Ročenka textů
zahraničních profesorů
The Annual of Texts
by Foreign Guest Professors
4
2 0 10
ročník
volume
V pořadí čtvrté vydání Ročenky, které máte
v rukou, je dalším z hmatatelných výsledků
rozvinuté mezinárodní spolupráce
Univerzity Karlovy v Praze. Tato publikace
je součástí výjimečného projektu „Hostující
zahraniční odborníci“, který započal v roce
2007 a úspěšně pokračuje a získává mezi
akademickou obcí velkou podporu.
Filozofická fakulta Univerzity Karlovy
v Praze má mezi humanitními fakultami
nejen v rámci univerzity, ale v celkovém
tuzemském kontextu výsadní postavení
v rozsahu zahraniční kooperace.
Hostování zahraničních odborníků na její
půdě tvoří nezbytnou součást procesu
internacionalizace výuky.
Kontakt s význačnými kapacitami
světové vědy je důležitý jak pro studenty,
zejména v doktorském stupni studia, tak
pro pedagogické pracovníky a jejich pobyt
přispívá ke zvýšení kvality výukových
programů a k začlenění nejnovějších
poznatků vědních oborů do všech
stupňů výuky.
V roce 2010 jsme spolupracovali
například se zahraničními odborníky z
oborů hudební věda, sociologie, pravěk
a raná doba dějinná, historie, etnologie,
literární teorie, lingvistika, knihovnictví a
dalších. Jednalo se o významné osobnosti
uznávané nejen na svých domovských
univerzitách, ale též na poli mezinárodním.
Ročenka obsahuje 17 příspěvků a jejich
obsahová pestrost ukazuje, že o tento
druh spolupráce je zájem jak na Filozofické
fakultě Univerzity Karlovy v Praze, tak na
univerzitách v zahraniční.
Ročenka textů zahraničních profesorů
2010 je vydána z prostředků Rozvojového
projektu Ministerstva školství mládeže
a tělovýchovy ČR, o které si Filozofická
fakulta Univerzity Karlovy v Praze
požádala pod názvem „Hostující zahraniční
odborníci“.
Ročenka textů
zahraničních profesorů
The Annual of Texts
by Foreign Guest Professors
4
201 0
ročník
volume
Vydání této ročenky je financováno z prostředků Rozvojového projektu Ministerstva
školství, mládeže a tělovýchovy ČR, které Filozofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze
získala na projekt „Hostující zahraniční odborníci“.
Publication of the Yearbook is being financed from the Developmental Project of the
Ministry of Education, Youth and Sports of the Czech Republic, for which the Faculty
applied under the title “Visiting Foreign Experts”.
Za obsah příspěvku a jazykovou správnost odpovídá autor
© Denisa Bordag, David S. Danaher, Bernard Fradin, Joy Hendry,
Konrad Paul Liessmann, Oswyn Murray, С. И. Николаев,
Armando Pego Puigbó, Murray Pittock, Saskia Sassen, Shen Lin,
С. С. Скорвид, Hans-Georg Stephan, P. R. Subramanian,
Terry L. Weech, Dorothea Weltecke, 2010
© Univerzita Karlova v Praze, Filozofická fakulta, 2010
© TOGGA, 2010
ISBN 978-80-7308-361-8 (Univerzita Karlova v Praze)
ISBN 978-80-87258-55-2 (TOGGA)
OBSAH / CONTENTS
Úvodní slovo / Foreword
6/7
Denisa Bordag
Psycholinguistik und Sprachlehrforschung:
Methodologische Schnittstellen
9
David S. Danaher
An ethnolinguistic approach to key words
in literature: lidskost and duchovnost
in the writings of Václav Havel
27
Bernard Fradin
Conférences données à l’Université Charles
de Prague (12–15 avril 2010)
55
Joy Hendry
Cultural display in museums and theme
parks: A deconstruction of western hegemony
61
Konrad Paul Liessmann
Die letzte Aufgabe unseres Daseins. Über
Bildung und ihre Deformation im Zeitalter
des Wissens
79
Oswyn Murray
Momigliano on Peace and Liberty (1940)
95
С. И. Николаев
Оригинальность и плагиат в русской
литературной эстетике XVIII века
115
Armando Pego Puigbó
La vía monástico-humanista en la relectura
espiritual de la primera mitad del siglo XVI
127
Armando Pego Puigbó
Francesc Trabal: de la vanguardia al exilio.
El canon olvidado de la literatura peninsular
151
Murray Pittock
Nibbling at Adam Smith: A mouse’s sma’ request
and the limits of social justice in the Scottish
Romanticism of Robert Burns
175
Saskia Sassen
Toward a multiplication of specialized
assemblages of territory, authority and rights
191
Shen Lin
„The Loveliest Lady that ever I Saw“: Female
Impersonator as Parmenon‘s Hog
207
С. С. Скорвид
Слово Я. А. Коменского в России:
Из истории перевода
227
Hans-Georg Stephan
Wüstungen im Solling. Forschungen zur
mittelalterlichen Kulturlandschaft im Solling
241
P. R. Subramanian
Word Combinations in modern and ancient.
Tamil: Their stability and continuity
253
Terry L. Weech
Public Computing, Libraries and Volunteers
261
Dorothea Weltecke
Glaubenszweifel in der spirituellen Literatur
des Mittelalters
273
Autoři / Authors
305
Úvodní slovo děkana
Vážení přátelé,
stalo se již dobrou tradicí, že Filozofická fakulta UK
v Praze prezentuje svoji aktivní zahraniční spolupráci
i vydáním textů hostujících profesorů. Je to nejen zrcadlo mimořádné akademické spolupráce, ale také připomenutí jedinečné šíře oborů, které naše alma mater
zaštiťuje. Život akademické půdy je ze své podstaty nemyslitelný bez otevřenosti, dialogu, stále nového kladení otázek a konfrontace s jinými názory či trendy. Právě
program přednášek zahraničních profesorů je pak jedním ze silných momentů této podstaty. Je přitom dobré
ještě stále vnímat skutečnost, že ne vždy v minulosti
byla tato spolupráce takovou přirozenou samozřejmostí, jako je tomu dnes. Ohlížíme se v této ročence za bohatým rokem 2010 a já jsem rád, že tak pokračujeme
v mnohasetleté kontinuitě mezinárodní spolupráce a komunikace naší akademické obce se zahraničními kolegy. Ostatně, v přeneseném slova smyslu je akademická
půda jen jedna. Věřím, že inspirace, kterou zahraniční
kolegové ve svých pražských přednáškách zanechali ve
svých posluchačích, osloví také čtenáře následujících
stránek.
doc. PhDr. Michal Stehlík, Ph.D.
děkan
Foreword by the Dean
Dear friends,
It has become well-established tradition that the Faculty of Arts of Charles University in Prague also presents
its active foreign co-operation by publishing papers
written by visiting professors. This not only reflects
exceptional academic co-operation, but is also a manifestation of the uniquely wide scope of fields covered
by our alma mater. At its core, academic life would be
unthinkable without openness, dialogue, the posing of
new questions and confrontation with other opinions
and trends. Our faculty’s programme of lectures by foreign professors is an important part of this very core.
Having said this, it should be remembered that this
co-operation was not as much a matter-of-course in the
past as it is today. In this yearbook we look back at the
rich year that was 2010 and I am happy to say that we
have been able to carry on in the tradition of the many
centuries of continuous international co-operation and
communication between our academic community and
our foreign colleagues. Indeed, in a figurative sense,
there is only one academia. I believe that the inspiration that our foreign colleagues have planted in the
minds of their students during their Prague lectures
will also attract the attention of anyone reading the following pages.
Assoc. Prof. PhDr. Michal Stehlík, Ph.D.
Dean
Psycholinguistik und Sprachlehrforschung:
Methodologische Schnittstellen
Denisa Bordag
Die Psycholinguistik und die Sprachlehrforschung
in solchen Bereichen wie Deutsch als Fremdsprache,
Tschechisch als Fremdsprache oder ESL beschäftigen
sich traditionell mit unterschiedlichen Aspekten des
Wortschatzerwerbs und bedienen sich zum großen
Teil unterschiedlicher Methoden. Dieser Beitrag stellt
einen Versuch dar, die zwei Gebiete methodologisch
näher zusammen zu bringen und dabei zu demonstrieren, wie psycholinguistische Experimente für typische
Fragestellungen in der Sprachlehrforschung, insbesondere auf dem Gebiet des rezeptiven Worterwerbs, eingesetzt werden können.
Im Vordergrund der Untersuchungen zum Wortschatzerwerb in der Sprachlehrforschung stehen die
Sprachstandsdiagnose und die Lernfortschrittsmessung der fremdsprachlichen Wortschatzkompetenz
(Laufer & Nation 1999; Nation 2001; Paribakht & Wesche
1993; 1997). Als Methoden zur Überprüfung des Vokabelerwerbs werden neben Tests wie der Vocabulary Levels Test
von Nation (1983) oder die Vocabulary Knowlegde Scale (Paribakht & Wesche 1996) auch Aufgaben wie multiple choiceFragen, self-report checklist measures usw. eingesetzt (Kweon & Kim 2008).
Die psycholinguistische Forschung im Bereich L2Wortschatzerwerb beschäftigt sich dagegen primär
mit dem Abruf und der Speicherung lexikalischer Einheiten der L2 sowie mit der Struktur und dem Aufbau des bilingualen Lexikons. In diesem Bereich dominieren vorwiegend experimentelle Paradigmen,
von denen das Priming Paradigma oder das Self-paced
reading-Paradigma für Untersuchungen des rezeptiven
Worterwerbs besonders relevant sind (Forster, Mohan
& Hector 2003).
Der Mangel an Verknüpfungen zwischen didaktisch
orientierten und psycholinguistisch ausgerichteten
Studien (vgl. Meara 1978; 1992) wird in den letzten Jahren graduell überwunden. Eine Annäherung der beiden Sichtweisen zeichnet sich beispielsweise dadurch
aus, dass auch Forscher aus Bereichen wie ESL oder DaF
anfangen mit Konzepten zu operieren, die für die Psycholinguistik charakteristisch sind (Lutjeharms 2004;
Schmitt & McCarthy 1997). Auch die Antwort auf die
Frage, was es genau bedeutet, ein Wort zu erwerben,
wurde in der Sprachlehrforschung und der Psycholinguistik ursprünglich teilweise unterschiedlich formuliert. In neueren Arbeiten zu diesem Thema erscheinen
aber schon Definitionen, die eine Annäherung der beiden Bereiche klar reflektieren. So beschreibt z.B. Rieder
in ihrer Arbeit zu Lernfortschritten im Wortschatzerwerb durch Lesen den Erwerb des lexikalischen Wissens als einen komplexen Prozess, welcher einerseits
„die Verknüpfung einer Wortform mit dem entsprechenden Konzept, das diese Form repräsentiert“ beinhaltet, „andererseits auch die Organisation verschiedener Konzepte in Netzwerken sowie Elaboration und
Automatisierung des Wissens über individuelle Lexeme“ (vgl. Rieder 2002: 2).
Rein psycholinguistische Studien (z.B. Meara 1997;
Schmitt & Meara 1997) zum L2-Worterwerb erweitern
diese Definition um den Begriff der Gedächtnisspuren
(memory traces), die den Verbindungen zwischen einzelnen Einheiten im mentalen Lexikon oder den Einheiten
selbst (z.B. Konzept, Lemma, Wortform) entsprechen.
Die Frage, ob ein Wort schon mindestens partiell rezeptiv erworben wurde, kann also wie folgt umformuliert
werden: Existieren schon die ersten Spuren des Wortes
im Gedächtnis?
Damit der Lerner ein neues Wort versteht, muss seine Wortform gespeichert werden, und diese Wortform
muss mit der entsprechenden Bedeutungsstruktur verknüpft werden. Frühere Modelle wie z.B. das Revised
Hierarchical Model von Kroll & Stewart (1994) (vgl. auch
Rieders Definition des Erwerbs lexikalischen Wissens,
ebd.) unterschieden noch nicht zwischen dem Lemma und der Wortform und gingen von direkten Verbindungen zwischen Wortformen und Konzepten aus (vgl.
Dörrzapf 1999: 61). Die neueren Modelle (Hierarchical Feature Selection; de Bot 1992; Paribakht & Wesche 1997; Jiang
2000) nehmen meist eine vermittelnde Lemmaebene
an, auf der u.a. die grammatischen Informationen des
Wortes gespeichert sind. Die Absenz dieser Unterscheidung in der früheren Fremdsprachenforschung spiegelt sich noch heute im vorherrschenden Fokus auf der
Erschließung und dem Erwerb der Bedeutung im Vergleich zur Erschließung und zum Erwerb von z.B. syntaktischen Eigenschaften des Wortes wider.
Die meisten Modelle des bilingualen Lexikons stimmen in der Annahme überein, dass die konzeptuelle
Ebene sprachunabhängig ist, d.h. dass die neuen lexikalischen L2-Einheiten lediglich mit den schon existierenden Konzepten verknüpft werden müssen und dass
für die L2-Wörter, deren Bedeutung in den beiden Sprachen identisch oder sehr nah ist, keine spracheigenen
neuen Konzepte erstellt werden müssen. Nemser formuliert diesen Gedanken wie folgt: „The learner’s first
goal is not to discover the meanings of unfamiliar L2
words but rather to match new labels with familiar meaning“ (vgl. Nemser 1998: 113). Zu den zahlreichen empirischen Arbeiten, die die Existenz eines gemeinsamen semantischen Kodes unterstützen, gehören z.B.
die Studien von Chen & Ng (1989), De Groot & Nas (1991)
und Schwanenflugel & Rey (1986).
Eine Einigung darüber, wie genau lexikalische Einheiten der L2 mit ihren Konzepten verbunden werden, besteht allerdings bis heute nicht. Kroll & Stewart
(1994) gehen im Revised Hierarchical Model davon aus, dass
in den ersten Stadien des Worterwerbs die neuen Einheiten mit ihren Konzepten über die lexikalischen Einheiten der L1 verbunden werden und dass die direkten
Verbindungen zu den entsprechenden Konzepten erst
später entstehen und schwächer sind. Es ist aber nicht
klar, welche Faktoren auf die Art der Verknüpfung Einfluss ausüben und ob eine direkte oder indirekte Verbin-
dung mit dem Konzept davon abhängt, wie die Fremdsprache erlernt wird.
Die psycholinguistische Erklärung der Trennung zwischen dem rezeptiven/passiven und produktiven/aktiven
Wortschatz besteht laut Meara (1997) in der Unterscheidung zwischen unidirektionalen und bidirektionalen
Verknüpfungen. Erst wenn die Verknüpfung zwischen
einer lexikalischen Einheit und ihrem Konzept bidirektional ist, d.h. die Aktivationsausbreitung in beide
Richtungen ermöglicht wird, kann ein Wort produktiv
verwendet werden. Eine unidirektionale Verknüpfung
zwischen der lexikalischen Einheit und dem Konzept
zeichnet dagegen das rezeptive Stadium des Worterwerbs aus. Laut Meara ist der Erwerb daher ein verbindungsknüpfender Mechanismus (link-building mechanism),
in dessen Verlauf neue Verbindungen gebildet werden
und unidirektionale Verbindungen bidirektional werden (siehe auch Wilks & Meara 2002; Wolter 2001).
Während das Testen des produktiven Wortschatzes relativ einfach ist, bereitet das Testen des rezeptiven Wortschatzes methodologische Probleme, die mit
den in der Sprachlehrforschung traditionell verwendeten Methoden nur schwer zu überwinden sind. In den
meisten Tests, die zur Einschätzung des Standes des rezeptiven Wortschatzes verwendet werden, oder mit denen untersucht wird, ob z.B. ein Wort während des Lesens beiläufig mindestens partiell rezeptiv erworben
wurde, werden die Lerner über die Zielwörter explizit
befragt und sollen selber einschätzen und beschreiben,
wie gut ihnen ein Wort bekannt ist oder wie sie die Bedeutung erschließen. So werden introspektive Methoden eingesetzt, um herauszufinden, wie die Lerner mit
den neuen Wörtern in Texten umgehen und wie sie die
Bedeutung inferieren (vgl. Henriksens 1999; Paribakht
& Wesche 1999: 196; Rieder 2002), oder es werden standardisierte Tests wie die Vocabulary Knowlegde Scale (VKS,
Paribakht & Wesche 1997) verwendet, in denen die Lerner ihre rezeptiven Kenntnisse selbst einschätzen sollen. So kann eine Diskrepanz zwischen dem, was Ler-
ner berichten, und dem, was in ihrem Gedächtnis tatsächlich gespeichert ist, entstehen.
Auch Aufgaben wie multiple choice Fragen (etwa in
Form des Vocabulary Levels Test oder Horst, Cobb & Meara 1998), bei denen die Lerner aus einer kurzen Liste
von Wörtern diejenigen auswählen sollen, denen z.B.
drei Bedeutungsdefinitionen entsprechen, geben keine zuverlässige Auskunft über den Stand des rezeptiven
Wortschatzes, da auch sie den Einsatz von Strategien
ermöglichen und die Antworten zum Teil davon abhängen, in welchem Testkontext die Zielwörter präsentiert werden. Die Reliabilität und Validität solcher Tests
kann also als problematisch bezeichnet werden, vor allem für solche Untersuchungen, die auf die allerersten
Stadien des rezeptiven Worterwerbs gerichtet sind.
Ähnlich wie das Verstehen von psycholinguistischen
Prozessen dazu beitragen kann, die Lernfortschritte oder Lernschwierigkeiten besser zu erklären, kann
auch die Verwendung der psycholinguistischen Methoden helfen, die oben beschriebenen Probleme beim Testen und Untersuchen des rezeptiven Wortwissens zu lösen und ein besseres Verständnis der Erwerbsprozesse
zu liefern. In den folgenden Ausführungen soll gezeigt
werden, wie experimentelle Untersuchungsmethoden
eingesetzt werden können, um didaktisch relevante
Probleme zu erläutern.
Wie schon erwähnt, liegt der Fokus der Worterwerbsforschung auf der semantischen Komponente des Wortwissens, und zahlreiche Studien beschäftigen sich damit, wie Wortbedeutungen erschlossen und erworben
werden (Hulstijn & Laufer 2001; Nation 2001; Rieder
2002; 2004; Schmidt 2002). Psycholinguistisch gesehen
werden die Bedeutungsstrukturen in einem semantischen Netzwerk in Form von Konzepten repräsentiert.
Die semantisch und/oder assoziativ relatierten Konzepte sind miteinander verknüpft, und bei ihrer Aktivierung breitet sich die Aktivation vom Zielkonzept zu anderen Konzepten aus, die mit diesem verbunden sind
(spreading activation theory, Dell 1986).
Ob ein L2-Wort (bzw. seine Bedeutung) schon rezeptiv erworben wurde, kann also daran erkannt werden,
ob bestimmte semantische Effekte, die auf der Ausbreitung der Aktivation zwischen relatierten Konzepten basieren, schon auftreten. Das Auftreten solcher Effekte
ist ein Hinweis darauf, dass das Mapping zwischen der
Wortform und der Bedeutungsstruktur stattgefunden
hat und das Wort bereits in das semantische System integriert wurde.
Methoden der Psycholinguistik
In der Psycholinguistik gibt es experimentelle Methoden, mit denen gerade die Integration eines Wortes in
Netzwerke (semantische, phonologische, usw.) untersucht wird. Der Vorteil dieser Methoden liegt darin,
dass sie sich nicht auf die Berichte der Lerner stützen,
sondern einen nahezu direkten Einblick in das mentale
Lexikon der Lerner ermöglichen. Eine dieser Methoden
basiert auf sogenanntem Priming, einem Phänomen,
welches darauf beruht, dass die Verarbeitung eines
Wortes (des Primes) die Verarbeitung eines nachfolgenden Wortes (Targets) beeinflusst, wenn diese zwei Wörter relatiert sind (vgl. z.B. Comesaña et al. 2008; Scharlau, Ansorge & Neumann 2003).
Semantisches Priming
Beim sogenannten semantischen Priming, welches gerade für den Erwerb der Bedeutung von besonderer
Relevanz ist, sind der Prime und der Target semantisch
relatiert und es wird typischerweise eine Erleichterung
beim Erkennen des Targets beobachtet. Wird beispielsweise auf dem Bildschirm zuerst das Wort „Tiger“ präsentiert und danach das Wort „LÖWE“, erkennen die
Probanden das Wort Löwe schneller, als wenn es nach
einem semantisch unrelatierten Wort wie z.B. Tisch
präsentiert wird. Dieser semantische Priming-Effekt entsteht dadurch, dass der Prime „Tiger“ das entsprechende
Konzept TIGER aktiviert, und von diesem Konzept breitet sich die Aktivation zu anderen semantisch oder assoziativ relatierten Konzepten aus, wie z.B. LÖWE (oder
STREIFEN, RAUBTIER, AFRIKA, BRÜLLEN usw.). Wird
danach also das Wort Löwe präsentiert, wird es schneller
erkannt, weil sein Konzept schon voraktiviert wurde,
und deswegen erreicht es schneller den Schwellenwert,
welcher für seine Selektion nötig ist.
Wie schnell das Zielwort erkannt wird, ist an den
Reaktionszeiten der Probanden erkennbar, die über
das Zielwort die sogenannte lexikalische Entscheidung treffen, d.h. sie sollen durch das Drücken der JAoder NEIN-Taste entscheiden, ob die präsentierte Zeichenkette ein existierendes oder nicht-existierendes
Wort in der jeweiligen Sprache ist. Ein semantisches
Priming Experiment sieht folgendermaßen aus: Zuerst
wird in der Mitte des Bildschirms ein Fixationspunkt,
meist ein Stern (*), präsentiert. Danach kommt der mit
kleinen Buchstaben geschriebene Prime (Tiger) gefolgt
vom einem Target (LÖWE) oder einem Pseudowort (z.B.
LÖDE), welche typischerweise mit großen Buchstaben
geschrieben werden. Sobald der Target erscheint, sollen die Probanden so schnell wie möglich die JA- oder
die NEIN-Taste drücken, je nachdem, ob es sich um
ein existierendes Wort oder um ein Pseudowort handelt. Ihre Reaktionszeiten werden gemessen und die
Antwortlatenzen in der semantisch relatierten (Tiger
– LÖWE) und unrelatierten (Tisch – LÖWE) Bedingung
verglichen. Der semantische Priming Effekt wird dann
beobachtet, wenn die Antwortlatenzen in der semantisch relatierten Bedingung signifikant kürzer sind als
in der unrelatierten Bedingung.
Was den Erwerb der Bedeutung der neuen lexikalischen Einheiten der L2 betrifft, ist anzunehmen, dass
semantische Priming Effekte erst dann beobachtet werden, wenn die ersten Gedächtnisspuren schon existieren, d.h. die Wortform schon gespeichert ist und es
eine (direkte oder indirekte) Verbindung zwischen der
L2-lexikalischen Einheit und der entsprechenden Bedeutungsstruktur gibt (für äquivalente Experimen-
te mit unbekannten Wörtern der L1 vgl. Forster 1985).
Da die konzeptuelle Ebene sprachunabhängig ist, muss
mit der neuen L2-Einheit nicht zwingend auch ein neues Konzept erstellt werden. Sofern ein bereits vorhandenes Konzept genutzt werden kann, genügt es, wenn
eine Verknüpfung der neuen L2-Einheit zu dem schon
existierenden Konzept entsteht. Das L2-Wort wird also
auf der konzeptuellen Ebene ein Bestandteil desselben
Netzwerks wie die L1-Wörter. Die Absenz des semantischen Priming Effektes ist dagegen ein Hinweis darauf,
dass die neue Wortform mit der entsprechenden Bedeutungsstruktur noch nicht verknüpft oder noch gar
nicht gespeichert wurde.
Das semantische Priming Paradigma scheint ein geeignetes Instrument zu sein, um die ersten, rezeptiven Stadien des semantischen Wortwissens zu messen.
Je nachdem, ob semantische Priming Effekte vorhanden
und wie stark diese ausgeprägt sind, lässt sich darauf
schließen, ob und wie gut die Bedeutung eines neuen
Wortes schon erworben wurde.
Self-paced reading (Lesezeitexperimente)
Eine weitere experimentelle Methode, die zur Untersuchung des Worterwerbs und zum Testen des Erwerbsstandes eingesetzt werden kann, ist das sogenannte
Self-paced reading-Paradigma. In diesen Lesezeitexperimenten werden den Probanden Sätze entweder in ihrer Gesamtheit, Wort für Wort, oder in Phrasen visuell
präsentiert. Die Aufgabe der Probanden ist es, immer
dann, wenn sie die vorgegebene Einheit gelesen haben,
eine Taste zu drücken, um mit dem Lesen fortzufahren. Gemessen wird die Reaktionszeit, die der Proband
braucht, um die Taste zu drücken. Längere Reaktionszeiten werden als längere Verarbeitungszeiten interpretiert und deuten auf Integrationsschwierigkeiten (z.B.
semantische oder syntaktische), im Satzkontext hin.
In der psycholinguistischen Forschung wird dieses Paradigma u.a. eingesetzt, um die Verarbeitung von syntaktischen oder semantischen Ambiguitäten, Anomali
en oder auch Anaphern zu untersuchen (z.B. Fernández
2003; Mitchell 2004).
In der Sprachlehrforschung kann diese Methode verwendet werden, um zu untersuchen, wie die Bedeutungserschließung eines unbekannten Wortes aus dem
Kontext erfolgt. Dabei kann der Kontext unterschiedlich manipuliert werden, z.B. bezüglich des Fokus- und
Enrichmentpotentials (Rieder 2002), um herauszufinden, welche Faktoren die Bedeutungserschließung und
die Verankerung im Gedächtnis in welcher Weise beeinflussen (Sternberg, Powell & Kaye 1983; Sternberg 1987).
In einer solchen Studie kann dem Probanden ein kurzer oder längerer Einführungstext zur Lektüre präsentiert werden, wie im Beispiel 1. Der Einführungstext
beinhaltet eine kontrollierte Anzahl von unbekannten
Wörtern (im Beispiel 1 nur ein Wort, lumen), die sich
wiederholen können (im Beispiel 1 eine Wiederholung).
Reale Wörter (wie kichern) können durch Pseudowörter
(wie lumen) ersetzt werden, um zu garantieren, dass die
Probanden dem untersuchten Wort noch nicht begegnet sind.
Im zweiten Teil der Aufgabe lesen die Lerner wortoder phrasenweise einen Satz, in dem das Zielwort in
einem semantisch plausiblen (Beispiel 1.a) oder semantisch unplausiblen (Beispiel 1.b) Kontext erscheint.
Beispiel 1:
Bevor er anfing zu lachen, lumte er nur ein bisschen und
schaute herum. Dann konnte er aber nicht aufhören zu
lumen, und es wurde ziemlich auffällig. [kichern]
a. Als Anna kam, haben wir alle schon ganz lustig gelumt, und sie war
sehr überrascht.
b. Als Anna kam, haben wir alle schon ganz streng gelumt, und sie war
sehr überrascht.
Die semantische Plausibilität oder Implausibilität wird
nur dann offenbar, wenn die Lerner die Bedeutung aus
dem Einführungstext erfolgreich erschlossen haben. In
diesem Fall sollten die Reaktionszeiten am Wort „ge-
lumt“ im Beispiel 1.b länger als im Beispiel 1.a sein,
da in diesem Fall die Verbindung „streng gelumt“ als
semantische Anomalie wahrgenommen wird und die
Schwierigkeiten bei der Integration des Wortes „gelumt“ in den semantischen Kontext des Satzes sich als
längere Reaktionszeiten an diesem Wort äußern werden. Dagegen sollte die Integration desselben Worts im
Beispiel 1.a keine Verarbeitungsschwierigkeit darstellen. Falls die Bedeutung des neuen Worts nicht erfolgreich erschlossen wurde, sind keine Unterschiede bei
der Verarbeitung des Worts „gelum“„ in 1.a und 1.b zu
erwarten.
Durch die kontrollierte Manipulation des Einführungstexts könnte mit Hilfe dieser Methode genau untersucht werden, welche Faktoren die Bedeutungserschließung beeinflussen und welche Bedingungen
erfüllt sein müssen, damit die Bedeutung aus dem
Kontext überhaupt erschlossen wird. Der Vorteil gegenüber introspektiven Methoden (Cohen 1987; Heine & Schramm 2007; Krings 1986; Paribakht & Wesche
1999), besteht darin, dass nicht subjektive Berichte der
Lerner zugrunde liegen, sondern ähnlich wie beim Semantic Priming nahezu direkt beobachtet werden kann,
durch welche Faktoren die Erschließungsprozesse bedingt und beeinflusst werden.
Wie schon erwähnt, liegt in der Worterwerbsforschung der Fokus auf dem Erwerb der Bedeutung, wobei andere Komponenten des Wortwissens eher im
Hintergrund stehen. Die Methode des Self-paced readings
ermöglicht es, nicht nur die Erschließung der Bedeutung zu untersuchen, sondern auch die Erschließung
morphologischer, syntaktischer und anderer Informationen des Worts.
Wie aus dem Beispiel 2 hervorgeht, kann beispielsweise untersucht werden, nach wie vielen Wiederholungen in welchen morphologischen Formen die
morphologischen Eigenschaften (im Beispiel 2 die Konjugation des Verbs; regelmäßig oder unregelmäßig) des
neuen Wortes erschlossen und erworben werden. Solange die Probanden diese Information nicht erschlos-
sen haben, sollten keine Unterschiede in den Lesezeiten zwischen 2.a und 2.b beobachtet werden. Falls die
Information, dass es sich um ein regelmäßiges Verb
handelt, erfolgreich erschlossen wurde, sollten in 2.b
längere Reaktionszeiten an der Verbform „gelumen“
beobachtet werden, da es sich hier um eine grammatische Anomalie handelt.
Nach einem ähnlichen Prinzip kann auch die Erschließung der syntaktischen Eigenschaften eines neuen Wortes untersucht werden, wie zum Beispiel die der
Transitivität des Verbs wie im Beispiel 2.c, 2.d). Falls
die Lerner aus dem Einführungskontext richtig erschließen, dass es sich um ein intransitives Verb handelt, sollten in 2.d längere Lesezeiten am Verb „gelumt“
beobachtet werden, da das Verb in diesem Satz als transitives Verb verwendet wurde. Falls diese Information
aus dem Einführungstext nicht erfolgreich erschlossen
wurde, sollten wiederum keine Unterschiede in den Lesezeiten der Verbform „gelumt“ in 2.c und 2.d beobachtet werden.
Beispiel 2
Bevor er anfing zu lachen, lumte er nur ein bisschen und
schaute herum. Dann konnte er aber nicht aufhören zu
lumen, und es wurde ziemlich auffällig. [kichern]
Morphologische Eigenschaften
a) Als Anna kam, haben wir alle schon ganz lustig
gelumt, und sie war sehr überrascht.
b) Als Anna kam, haben wir alle schon ganz lustig
gelumen, und sie war sehr überrascht.
Syntaktische Eigenschaften
c) Als Anna kam, haben wir alle schon ganz lustig
gelumt, und sie war sehr überrascht.
d) Als Anna kam, haben wir es alle schon ganz lustig
gelumt, und sie war sehr überrascht.
Die Methode des Self-paced readings ermöglicht Untersuchungen darüber, welche Prinzipien und Einflussfaktoren den Aufbau von unterschiedlichen Komponenten
des Wortwissens innerhalb des Textverständnisprozesses steuern. Identische Experimente können mit
L1- und L2-Sprechern durchgeführt werden, um die Unterschiede zwischen den Erschließungs- und Erwerbsprozessen in der Muttersprache und Fremdsprache zu
untersuchen. Es kann verglichen werden, welche Komponenten des Wortwissens am einfachsten und am erfolgreichsten erschlossen/erworben werden und welche
Kontext- (Enrichmentpotential) oder Worteigenschaften (Fokuspotential) auf die Erschließung/den Erwerb
welcher Komponenten den stärksten Einfluss haben.
Der Einfluss der Modalität auf die Bedeutungserschließung/den Worterwerb kann auch manipuliert und untersucht werden, indem der Einführungstext entweder
visuell oder auditiv präsentiert wird. Die Dauerhaftigkeit des Wortwissens mit seinen unterschiedlichen
Komponenten in unterschiedlich manipulierten Kontexten kann anschließend in kontrollierten Zeitabständen mit Masked Priming-Experimenten überprüft werden.
Fazit
In den vorangegangenen Ausführungen wurde gezeigt,
wie zwei experimentelle Methoden aus dem Bereich der
Psycholinguistik, Semantic Priming und Self-paced reading,
als Testmethoden zur Überprüfung des Wortwissenstandes und zur Untersuchung des Worterwerbs eingesetzt werden können. Der Schwerpunkt lag auf dem passiven Grad der Vokabelkenntnis, vor allem im Kontext
des beiläufigen Vokabellernens während des Lesens.
Zahlreiche Studien zeigen, dass ein bedeutsamer Anteil der Wörter beiläufig beim Lesen von Texten erworben wird (Brown, Waring & Donkaewbua 2008; Kweon
et al. 2008; Paribakht & Wesche 1997 usw.). Während
früher eher quantitative Aspekte (z.B. wie oft muss der
Lerner einem Wort begegnen, um es zu erwerben; wie
hoch ist der optimale Anteil der unbekannten Wörter
im Text usw.) im Vordergrund standen, rückte in den
letzten Jahren die Rolle der Qualität des Kontexts für
die erfolgreiche Bedeutungserschließung in den Fokus
der Aufmerksamkeit der Forscher: „The quality of the
context provides an answer to why gains in knowledge
of meaning have varied from word to word (Horst et al.
1998) and study to study (Horst et al. 1998; Rott 1999;
Waring & Takaki 2003).“ Mit den oben beschriebenen
experimentellen Methoden kann untersucht und getestet werden, welche Kontextfaktoren welchen Einfluss
auf den Wortschatzerwerb haben, ohne lediglich auf
subjektive Berichte der Lerner zurückgreifen zu müssen. Die Ergebnisse solcher Untersuchungen können
dann in didaktischen Bereichen eingesetzt werden, um
beispielsweise Lerntexte (sowohl in Lehrbüchern als
auch in sogenannten garder readers) effektiv zu erstellen
oder zu bearbeiten oder sie können als eine Grundlage
für die Entwicklung von Vokabelaktivitäten dienen. In
der einschlägigen Forschungsliteratur sind kaum ausführliche Anleitungen sowie Übungen zur Nutzung
kontextueller Bedeutungshinweise zu finden (Burton &
Samuda 1981; Nation & Coady 1988; Nation 1990) obwohl
ausdrücklich hervorgehoben wird, dass das Schulen der
Erschließungsfertigkeiten relevant für die Ausbildung
der rezeptiven Fähigkeiten ist (Channell 1988).
Die Entwicklung geeigneter Testmethoden bzw. der
Einsatz von Paradigmen aus benachbarten Disziplinen
kann im Bereich des rezeptiven Worterwerbs das Wissen über Bedeutungserschließungs- und Bedeutungserwerbsprozesse sowie über relevante Faktoren, die auf
diese Prozesse einen Einfluss ausüben, erheblich erweitern und didaktisch bedeutsame und wertvolle Ergebnisse liefern.
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An ethnolinguistic approach to key words
in literature: lidskost and duchovnost in the
writings of Václav Havel
David S. Danaher
Lexis “is viewed as a classifier of social experience.
It provides access to the conceptual sphere, to the realm
of ideas and images important in a given culture… Through
lexical meanings, language is deeply entrenched in culture.”
Jerzy Bartmiński (2010: 17)
Introduction
Milan Kundera famously wrote: “A novel is, it often
seems to me, nothing but a long quest for some elusive
definitions” (1988: 127). If a primary concern of literature
is, in fact, definition – analyzing, studying, defining,
redefining, and transforming certain key words into categories of existence (Kundera 1988: 84) – then ethnolinguistics ought to have a significant role to play in literary
analysis. According to Bartmiński, ethnolinguistics:
… deals with manifestations of culture in language… It attempts to discover the traces of culture in the very fabric of language, in word meanings, phraseology, word formation, syntax and text structure. It strives
to reconstruct the worldview entrenched in language as it is projected by
the experiencing and speaking subject. (2010: 10)
Key words in a work of literature – or key words that run
through a large part of the oeuvre of one author who is
questing for “elusive definitions” – serve as conceptual
touchstones of an author’s thinking.1 Ethnolinguistic
analysis of the conventional meaning of these words
provides a necessary starting point to consider the au1
I am using the term “key word” in the sense of Wierzbicka 1997, but with an
application to the thought system of one author rather than a language
or culture. For a recent application of this concept to English, see Wierbikka 2006. Vaňková 2010 contains a useful discussion of and commentary
on Wierzbicka’s understanding of the term.
thor’s elaboration or reshaping of their meanings:
to understand the conceptual value of a transformative redefinition, we need to start by considering the
word’s already familiar (entrenched) meaning.
Such an approach proves especially productive when
comparing an original work with its translation, and
in this regard Václav Havel – a Czech writer who has
achieved world renown primarily through translation
of his texts into English – represents an ideal subject of
study. Key words in Havel’s writings are not difficult to
identify, and the question of their familiar meanings
in Czech, considered also in opposition to the meanings of their translation “equivalents” in English, can
be raised. In the present contribution and in this spirit,
I offer case studies of two key words in Havel’s thinking
– lidskost and duchovnost – that suggest two different ways
that ethnolinguistics might be productively used in literary analysis.2
Case study 1: lidskost (lidský) as key word
In Havel’s presidential speeches from 1990 to 2003, the
adjective lidský occurs in combination with more than
one hundred different nouns.3 Examples include the
following: lidská agresivita (human aggressivity), lidské
bytí (human being), lidská cesta (a human journey), lidský čin (a human action), lidská dimenze (human dimension), lidský duch (human spirit), lidská existence (human
existence), lidská identita (human identity), lidská integrita
(human integrity), lidské naplnění (human fulfillment),
lidská odpovědnost (human responsibility), lidská otázka
(human question), lidská práva (human rights), lidská
sebereflexe (human self-reflection), lidská transcendence
(human transcendence), lidský úděl (human fate), lidská
2
See Danaher In preparation, 2003a, 2003b, and 2002 for other examples.
3
Although my focus will be on the adjective, Havel also uses derivationally
related words that present their own semantic complications: for example, lidství (humanity, humanness), lidstvo (mankind, humanity), lidskost
(humanness), lidsky (humanely). He also frequently uses nelidský, the adjective’s antonym.
výzva (human appeal), lidský život (human life). In the
speeches, lidský is used so often as to comprise a motif:
Havel insists on it even in cases where it might seem
utterly redundant. If no living creatures other than humans have an identity or integrity and only humans
are capable of self-reflection and transcendence, then
why insist on modifying these terms with the adjective
lidský? The expression lidský and related words comprise
a motif not only in the speeches. The concept is also part
of Havel’s core philosophical vocabulary in Letters to Olga
(Havel 1983a and b), nor is it absent from his pre-1989 essays where we can note its seemingly redundant use in
the phrase lidské svědomí (human conscience) that proves
to be a key expression in Havel’s 1984 essay “Politics and
conscience” (Havel 1999, 4; 1991).
Czech lidský is always translated – when it is translated at all – by English human. At first glance, this translation does not seem problematic, and indeed I am not
arguing that this represents a failure on the part of
Havel’s translator: on the contrary, the translator merely opts for an entirely conventional rendering.4 At issue,
however, is the semantic equivalency of Czech lidský and
English human, which is essentially an ethnolinguistic question. Despite the conventional translation via
human, the meaning of the Czech word simultaneously encompasses the meanings of two separate English
words – not only human, but also humane. Our first case
study in the application of ethnolinguistics to literary
analysis therefore focuses on a subtle but significant semantic non-equivalency.
Obviously, the English words human and humane are
etymologically related, and the OED makes clear that
the modern semantic distinction between them dates
from the 18th century and became definitively established by the end of the 19th century.5 In modern us4
We will see that the same does not apply for our second case study, the
adjective duchovní, which has mutliple English possibilities depending on
the context.
5
The OED also largely confirms the semantic analysis presented here, although I will not be citing the details.
age, human does not entirely exclude the moral connotations associated with humane, but these connotations
are not foregrounded. The adjective human emphasizes
the denotational aspect of the concept – human as opposed to non-human – while the ethical or moral aspects of being human are semantically profiled in the
word humane, which is also generally marked as a highstyle term (cf. Czech humánní).6 At the risk of overstating
the distinction, we might say that human refers more to
the collective sense of the referent (the human species
in a technically descriptive sense) while humane profiles
the individual case in its relational aspects (an individual’s moral stance toward other beings).
In Czech lidský, denotation (human) and connotation
(humane) overlap in one expression. Czech also has lidskost, an abstract noun derived from the adjective, where
the connotative aspects predominate: English does not
have a good equivalent, and translations are dependent on context – either humanity or humaneness (decency).7
It could be added that lidský in the sense of humane is not
strongly marked for high-style discourse: indeed, lidský and lidskost, as well as the adverb lidsky (humanely,
decently), occur across a range of styles. They denote
everyday personal relationships (which are “humane”
in the sense of decent and civil) as well as the domain of
what would be called in English human(e?) rights (lidská
práva). The semantic range of lidský is reminiscent of the
word klid (and the adjective klidný), another Czech word
that also functions as a key term in Havel’s writing and
the usage of which spans experiential domains: from
the personal sphere (a calm disposition) and symptoms
of physical illness (his hemorrhoids are quiet) to broader
societal relations (peace and quiet, law and order) and even
6
Perhaps the strong denotative association with the English adjective human derives, at least in part, from the fact that the noun – in the sense of
a human being – has the same form as the adjective. The same is not true
in Czech where a human is rendered as člověk (person) or lidská bytost (literally, human being).
7
Note the somewhat melodramatic English expression “Oh, the humanity!”, in which humanity has not just a denotative meaning (the human
race) but rather profiles the connotative (moral) aspects of what it means
to be human.
including natural phenomena (the ocean is calm).8 The
semantic range of both words seems to imply a connection between personal circles of home and larger experiential circles; for these different circles, English has,
as a general rule, different words.
From an English perspective, then, lidský combines
the meaning of two words into one, and this semantic
overlap is true not only of Czech but also of other languages. An internet discussion thread that I followed
for a time was prompted by a posting from a native Brazilian who wanted to render the Portuguese phrase lider humano into good English. She was not entirely sure
whether the English should read human leader or humane
leader. Responses to her query by native speakers of English were uniformly in favor of the latter except for one
insurmountable difficulty. She worked in the communications department of a large multinational corporation based in Brazil and intended to use this phrase to
describe the company’s CEO, but the English expression
humane leader – evidently unlike lider humano – requires
a much different referent. Nelson Mandela and Martin
Luther King could probably be considered humane leaders,
and Stalin certainly was not one, but it is simply inappropriate, if not a little creepy, to describe the manager
of a corporation in the same terms.
A Czech example that illustrates what could be
called, at least from the perspective of English, a case
of productive semantic ambiguity is the well-known
phrase associated with Dubček’s reform efforts during
Prague Spring Socialismus s lidskou tváří. Its conventional
translation – indeed, the only one that I have ever seen
– is Socialism with a human face. The phrase does not, however, primarily deal with the denotative aspect of the
meaning of lidský. It is rather the connotative aspect of
lidský that is foregrounded: socialism was, at an earlier time, considered inhumane, and therefore it needed
to be reformed and rendered more humane. The point
is not that the conventional English translation is in8
For an analysis of klid as a Havelian key word, see Danaher 2010: 256ff and
Danaher 2007a: 33ff.
correct – human in English allows for the meaning of humane without necessarily profiling it – but that Czech lidský does not force a choice. The Czech phrase lidská tvář
refers in one verbal swoop to both the denotative and
connotative while the English rendering human face promotes the former somewhat at the expense of the latter. The distinction is subtle, but real.9
A second example illustrates the translational difficulties in a Czech-to-English perspective. Several
years ago I attended an international linguistics conference in Prague. At the closing dinner for the event,
one of our kind hosts, a native Czech who spoke English, pronounced a celebratory toast in English: “This
was not only a scholarly experience for us, but also
a human one.” Although the speaker’s intention here
is clear, the use of human in this context does not quite
work, perhaps because the word activates more of a denotative than a connotative reading: of course it was
a human experience, we’re all people, aren’t we?10 The
source sentence in Czech would likely have been “Nebyl
to pro nás jen vědecký zážitek, ale i zážitek lidský”, and
in Czech this is a completely normal use of lidský given
the semantic overlap that is natural to the meaning of
the word. The situation becomes even more complicated when we consider another possible translation: instead of “human experience”, the speaker could have
chosen “humane experience”, which might be expected to work better given the profiling of the connotative
aspects of meaning in humane. But humane also fails in
this context partly because of the stylistic constraints
9 A Czech joke plays on the denotative/connotative divide: alkohol s lidskou
tváří (alcohol with a human face) refers to Stará myslivecká, a popular
brandy with the face of a hunter on the bottle’s label. According to the
joke, this represented the real meaning of “socialism with a human face”.
This joke, of course, implies an awareness of both senses of lidský and is
funny precisely because of the semantic ambiguity of the word. (I am
grateful to Daniel Vojtěch for this example.)
10 Just to be clear: I am not intending to make fun of the speaker who intended to say, and said, something very kind and – from the viewpoint
of a native speaker of Czech – appropriate and true. The citation merely
illustrates what is at stake when we compare the Czech use of lidský with
English human.
on its use that we have already noted, but perhaps also
because it is used primarily as an antonym of inhumane
– that is, in contexts that concern the absence of suffering and pain. To assert that the conference was a “humane experience” might imply that it was notable for
the lack of suffering that it caused its participants,
which certainly does not correspond to the meaning of
the Czech phrase lidský zážitek.
As a Czech writer, Havel unconsciously relies on
what is – from the viewpoint of a speaker of English –
the semantic inexactness or ambiguity inherent in lidský. In some cases, he uses the adjective only in its denotative meaning (lidský mozek as human brain) but in
many cases the inexactness or ambiguity of Czech lidský is present to varying degrees. A lidská dimenze politiky
(a human dimension of politics), lidská identita (human
identity), lidská transcendence (human transcendence),
lidská odpovědnost (human responsibility), lidská solidarita (human solidarity), a lidský úkol (human task or mission) – all imply not only the human aspect but also the
humane or moral aspect of the designated expression,
and these are all therefore cases of productive semantic ambiguity. In these expressions, Havel does not give
preference to one aspect of the meaning of lidský over another; the point is that lidský does not require Havel to
make a choice. The importance of this becomes clearer in larger discourse contexts. As a way of concluding
this first case study, I will comment briefly on a few
of these: first, several passages from Havel’s presidential speeches and then contexts from his philosophical
meditations in Letters to Olga where the term lidský places
a special role.
A good example of productive semantic ambiguity
that is minimized in English translation – and incidentally one that also illustrates Havel’s insistence on the
adjective lidský – is found in a March 1996 speech that
Havel delivered in the Czech parliament:
Demokracie je nikdy nekončící lidský úkol, nikdy nekončící lidská cesta. Je to trvalá výzva lidskému duchu a svědomí. [Democracy is a neverending human task, a never-ending human journey. It is a constant
appeal to the human spirit and [human] conscience.]11
In all the instances of the use lidský in this excerpt, its locus of meaning derives – in a way similar to its meaning
in the phrase lidská tvář – from an interaction between
its denotative and connotative senses. At the very least,
Havel’s insistence on the adjective is not merely to emphasize that democracy is a human institution. His point
is that being human involves tasks and journeys that
have a moral, intellectual, and spiritual component,
and this component is already suggested by the conventional semantics of lidský.
A second example, taken from the presidential New
Year’s speech in 2003, also illustrates Havel’s tendency
to repeat the adjective in combination with a series of
nouns:
Ano, našim národním zájmům vskutku asi nejlépe posloužíme, když se
prostě budeme dobře chovat k sobě navzájem, k zemi, kterou obýváme,
jakož i k jiným národům, a když budeme nepředpojatě přemýšlet o lidské historii, lidském údělu i lidském poslání na tomto světě. Kéž by
tedy pokora, zájem o druhé, lidská odpovědnost, smysl pro spravedlnost
a solidarita byly tím, co lze nazvat ideou českého státu! [Yes, I am indeed
saying that we will serve our national interests best simply by treating
each other well – treating the country we live in well and treating other
nations well – and by considering in a fair-minded way and without
prejudice human history, human fate, and our human calling in this
world. May humility, concern for others, a sense of human responsibility as well as a sense of justice and solidarity be the values that can be
called the underlying ideas of the Czech state!]12
Havel’s collocations progress from a focus on denotation – history or fate as something relevant to human
beings – to a focus on moral aspects of being human.
A calling is not ethically inert, nor is responsibility,
11
Havel’s speeches are available online at http: //old.hrad.cz/president/
Havel/speeches/index.html. Most are also available in English translation, although this particular speech is not. The translation is mine.
12 Many of the translations of Havel’s speeches that are available online are
not of the highest quality. I have adjusted the translation of this passage
accordingly.
which is the culminating noun in the series that Havel
also modifies with lidský, thereby linking it with the
preceding nouns.
In the last example that we will consider from the
speeches, there is a clear interaction between the meaning of lidský and the larger context:
Rutinu, mechaničnost a strojový výkon práva by měl nahradit lidský rozmysl, který právo vnímá jako jeden z nedokonalých instrumentů ochrany důstojného lidského bytí a slušného společenského soužití. [The idea
of law as routine – its mechanistic application with machine-like legal
execution – should be replaced by human deliberation that apprehends
the law as one of the imperfect instruments that society has at its disposal to defend the dignity of human Being as well as fairness and decency
in the life of the community.]13 (March 2002: Naming Eliška Wagnerová
to the Constitutional Court)
Here Havel creates an explicit opposition between
a mechanical or technical approach to the law – an approach seemingly devoid of human feeling or lacking in
a humane understanding of the law as an institution
– and one that is grounded in just such an understanding. Truly human judicial deliberation, Havel argues,
must take into account moral values – the spirit of the
law – and not just mechanically implement the law as
a body of technical rules. We might see in Havel’s argument something similar to the recent debate in the
United States over the value of judicial “empathy”, and
we can also note the relationship suggested in this passage between lidskost and slušnost, which is a key word
in Czech culture that has yet to receive ethnolinguistic
treatment.
Havel’s use of lidský in the speeches does not represent a new development in his writing. Indeed, the
adjective occupies a prominent place in Letters to Olga,
Havel’s philosophical correspondence from prison in
the late 1970s and early 1980s. An overarching argument in these philosophical meditations is exactly the
point that Havel later develops in the speeches: that lidská existence does not end with a concern for the techni13 This speech is not available in English translation, and the translation here
is mine.
cal or routine aspects of living (ie, merely satisfying our
physical needs as human beings), but must focus on human identity and human Being in a larger moral sense.
A truly human life beings with recognition of, as we have
already seen, a genuine sense of human responsibility.
In Letters to Olga, Havel’s insistence on the adjective lidský
is as marked as it is in the later speeches.
In letter 62, Havel writes that the key to the problem
of lidská identita is the question of lidská odpovědnost (responsibility), which represents his thesis. Other letters that support this thesis focus on theater as an artistic genre: theater communicates a special kind of lidský
obsah (human content) in a way that scientific analysis
cannot model (letter 103). It represents, unlike television, a mezilidská zkušenost (literally, an “interhuman” experience) that results in the creation of a lidský vztah (human relationship) among those involved (letter 105).
One of Havel’s main thrusts in these letters is that human identity in the modern world has been reduced
to a merely technical understanding of the term “human”, and that this represents the essence of the underlying existential crisis confronting modern man. In
letter 118, for example, in the context of a discussion
about how cows have become mere machines for milk
and meat production, Havel predicts the end of modern civilization: just as cows in the modern world have
lost their essential “cow-ness”, so modern human beings have become cow-like and have lost their authentically human identity. He writes: “Tím, že vzal člověk
krávě poslední zbytek její dobytčí svébytnosti, připravil
zárověn sebe sama o svou lidskou identitu a připodobnil
se dobytku [By robbing the cow of the last remnants of
her autonomy as a cow, man has, at the same time,
robbed himself of his human identity and thus become
like a piece of livestock himself].”
Much more could be said about lidský in Letters to Olga
and in Havel’s thinking, but the fundamental point is
clear: Havel unconsciously relies on the semantics of
the Czech word to promote a focus on the connotative
aspects of its meaning. This is certainly not to say that
we ought to translate collocations with lidský via English
humane, but rather that in Czech the human/humane semantic divide is less felt. A lexical choice does not have
to be made, and this gives Havel the conceptual space
to develop his arguments concerning the import of lidskost in human identity. The semantics of Czech lidský
– as opposed to English human – also help explain why
Havel insists on the word even when it seems redundant. It is not merely the human part of identity, integrity, self-reflection, or conscience that Havel intends to
emphasize, but the humane aspects of these phenomena. In other words, it is our responsibility to cultivate
the moral contours of Being that comprise the essence
of what it means to be uniquely human. To fail to understand the subtle semantic differences between Czech
lidský and English human is therefore to misconstrue – or
rather be less aware of – why and how lidský functions as
a key word in Havel’s writing and thinking.
Case study 2: duchovnost (duchovní) as key word
If lidský represents a subtle case for the translation of
a Havelian key word – when the translation into English is not in doubt but the English word nonetheless
has different semantic contours than the Czech original
– then duchovnost and its adjectival form duchovní present
a less subtle and simultaneously more complicated picture.14 Duchovnost and duchovní have path-of-least-resistance realizations in English as spirituality and spiritual,
although these words – like human for lidský – resonate
in English differently than the original Czech words do
in Czech. In certain contexts, however, Havel’s translator also chooses to translate duchovnost and duchovní by
other English words, and an ethnolinguistic approach
to duchovnost and spirituality can uncover why this might
be so as well as elucidate Havel’s fixation on duchovnost
as a key term.
14 I will mostly be concerned with duchovní – if only because the adjective
represents by far the most frequent form. In some cases, I will consider
duchovnost as well as duch, which is most easily translated as spirit.
Martin Putna (2010) has suggested that are two ways
to approach the question of spirituality in Havel. We
can focus on the details of the texts themselves and carry out a “philosophical, religious-philosophical, or theological analysis” of them, or we can place Havel’s ideas concerning spirituality “into [the] wider context of
Havel’s intellectual forbearers and contemporaries”
(354). Putna takes the latter approach. My strategy here
has affinities with Putna’s first proposal in that I will
be concerned with textual details, but deviates from it
in the suggestion that a comparative ethnolinguistic
analysis, which is neither philosophical nor theological in nature, may also contribute to our understanding
of Havelian spirituality.15
Like lidský, duchovní is a key word that cuts across genres and time periods in Havel’s oeuvre. It is verbal motif in the pre-1989 essays, comprises part of the core
vocabulary in Letters to Olga, and is prominent in the
presidential speeches.16 To illustrate Havel’s use of the
term, I will start with several prototypical cases where
the translation into English is via the path-of-leastresistance spiritual, then move on to non-prototypical
instances in order to sketch out the differences, from
an ethnolinguistic viewoint, between Czech duchovní
and English spiritual. Illustrations will be selected from
a range of Havel’s texts. At issue will be the semantic
range of each concept in its respective language, each
word’s scope of relevance and connotative associations,
and, finally, the status of duchovnost as a key word in
Havel’s thinking along with a consideration of the extent to which English spirituality provides the same conceptual starting point.
Prototypical cases where duchovní is rendered as spiritual (or duchovnost as spirituality as well as duch as spirit) represent the vast majority of examples. Two examples will
15 This may be especially true for a naïve reader of Havel’s texts in English
translation.
16 In some form, duchovnost is mentioned in almost half of Havel’s over three
hundred speeches from 1990 to 2003.
suffice, the first taken from Letters to Olga and the second
from Havel’s 1984 essay “Politics and conscience”:
(1) Jde o zkušenost povýtce duchovní, resp. něčeho povýtce duchovního.
[It is an extremely spiritual experience or an experience of something
extremely spiritual.] (Letter 95)
(2) Zamýšlím se pouze... nad tím, co zakládá duchovní strukturou moderní civilizace, a v čem je tudíž třeba hledat i nejvlastnější příčiny její
krize. [I wish no more than to consider... the spiritual framework of
modern civlization and the source of its present crisis.] (1999, 4: 422;
1991: 253)
In the first instance, Havel is writing about his relationship with god, and he finds it necessary to use the word
duchovní in two (related) ways. On the one hand, the
phrase “extremely spiritual experience” seems to suggest a religious understanding of the term; on the other
hand, “an experience of something extremely spiritual”
does not exclude, but also does not emphasize, a religious association. In (2), duchovní can obviously not be
limited in its meaning to a religious understanding: the
word has a much broader semantic scope in the context
of modern civilization as a whole. For Havel, the second
type of contextualization for duchovní is characteristic. We
could add that the very phrase “duchovní struktura moderní civilizace” appears more than once in his oeuvre.
In addition to these prototypical instances, there are
contexts where the translation of duchovní via spiritual is
qualified by a supplemental phrase. An example from
the essay “Power of the powerless”, where Havel is writing about the pre-political roots of political processes, is
the following:
(3) Ty skutečné životní intence mohou mít přirozeně nejrůznější podobu: jednou to mohou být elementární zájmy materiální, sociální či stavovské, jindy určité zájmy duchovní, jindy nejzákladnější požadavky
existenciální. [The real aims can naturally assume a great many forms.
Sometimes they appear as the basic material or social interests of a group
or an individual, at other times, they may appear as certain intellectual
and spiritual interests; at still othe times, they may be the most fundamental of existential demands.] (Havel 1999, 4: 257; 1991: 156)
In this context, Paul Wilson, Havel’s outstanding English translator, evidently felt that spiritual alone would
not capture the entire original sense of Czech duchovní,
and added the phrase “intellectual and...” to the English. This is a frequent strategy on the translator‘s part.
In another section of the same essay, Havel writes about
the “duchovní klima” surrounding Charter 77, and the
translations reads “spiritual and intellectual climate”.
It is equally possible to cite a number of passages from
Havel’s speeches that illustrate the same strategy: duchovní impulzy (spiritual and intellectual stimuli); duchovní
rozměr politiky (the intellectual and spiritual dimensions
of politics); středoevropský duchovní svět (Central European
spiritual and intellectual world); duchovní tradice (spiritual and intellectual traditions); duchovní vlivy (spiritual
and intellectual influences); and duchovní základ (intellectual and spiritual basis). In this respect, English spiritual is apparently considered an inadequate semantic
equivalent of Czech duchovní.
The most intriguing cases are those where duchovní,
duch, and duchovnost are not rendered into English by the
words spiritual, spirit, and spirituality, but by entirely different expressions: that is, the translator has opted against
a path-of-least-resistance translation. These instances are rare, but telling. The first example here is from
“Power of the powerless”, the second from Havel’s “Letter to Husák”, and the final one from a 1990 speech before the Polish Sejm.
(4) ...jde [tu] de facto jen o jinou podobu konzumní a industriální společnosti se všemi sociálními a duchovními důsledky, které to přináší. [...
what we have here is simply another form of the consumer and industrial society, with all its concomitant social, intellectual, and psychological consequences.] (1999, 4: 229; 1991: 131)
(5) Základním nástrojem tohoto sebeuvědomění společnosti je její kultura. Kultura jako konkrétní oblast lidské činnosti, ovlivňující – byť často
velmi zprostředkovaně – obecný stav ducha a zároveň tímto stavem neustále ovlivňovaná. [The main instrument of society’s self-knowledge is
its culture: culture as a specific field of human activity, influencing the
general state of mind – albeit often very indirectly – and at the same
time continually subject to its influence.] (1999, 4: 83; 1991: 63)
(6) Mým prezidentským programem je proto vnášet do politiky duchovnost. [My presidential program is to bring into politics a sense of culture.]
In example (4), the translator avoids spiritual and opts for
the phrase “intellectual and psychological”. Similar contexts from other essays and speeches yield a translation
via “intellectual” alone: duchovní rozvoj (intellectual advancement); duchovní impotence (intellectual impotence);
duchovní investice (intellectual investment).17
In (5), we see another translation path: duch is rendered as mind.18 The phrase obecný stav ducha occurs quite
often in Havel’s writings, and it clearly proves problematic for the translator. In the “Letter to Husák”, this
phrase occurs twice, and the translator renders it differently each time: either by “general state of mind” (as
in the example above) or by the expression “intellectual community”. Translation of duch via mind is also the
most frequent recourse in Letters to Olga, although sometimes the word spirit is used.
Example (6) illustrates a third path of translation:
duchovnost as culture. This particular translation occurs
only twice, and the second time is from the year 2000
in the opening address to the Forum 2000 conference
where the phrase “Jeho tématem je vzdělanost, duchovnost, moudrost, duchovní dimenze společenského
života” – translated as “The topic of our Forum is ‘Education, Culture, Wisdom and Spiritual Values’” – is
found. Passages from other speeches, however, yield
variant translations for duchovnost that signal an affinity
with the psychologized understanding of duchovní noted
above: thus, “druhem své duchovnosti” is rendered as
“[through] the nature of his mind and spirit”, “rozvoj
naší duchovnosti” is “the development of our minds”,
and “duchovnost a politika” is translated by “the intellect in politics”.
It is clear from all of these examples that the meanings of Czech duchovní and English spiritual cannot be considered equivalent. In most contexts the translation is
17 In a 1997 speech given at the Forum 2000 conference, the phrase “duchovní proudy” is translated as “currents of thought”.
18 The adjective is sometimes translated as mental: for example, in letters 134
and 141 (from Letters to Olga) where the phrase “před-duchovní” is rendered
as “pre-mental”.
more or less automatic – that is, the translator takes the
path of least resistance. In some cases, however, the
translator is obliged to choose a different path either
because the word spiritual is not semantically adequate
or perhaps because it evokes something inappropriate
given the original Czech context.
These examples from Havel’s writings suggest
a number of different avenues for ethnolinguistic analysis, and I will explore several of these. As Bartmiński
(2010: 216) has, however, noted, comparative ethnolinguistic analysis is most problematic when it comes
to concepts related to “spiritual culture” – partly because they are specific to a given culture and therefore untranslatable and perhaps also partly because
their meaning is not always stable across individuals in
a given culture. The comparison of duchovní and spiritual offered here is an analytical sketch inspired by and
grounded in the use of the word in Havel’s texts, but it
by no means represents the final word on the topic.
First and foremost, both Czech duchovní and English
spiritual relate in some fundamental way to religious sensibility. It may not, however, be incorrect to claim that
the English term implies a stronger association with the
religious than the Czech term, which at the very least
leaves conceptual space for other considerations. In the
OED’s entry for spiritual, almost all of the listed meanings are closely tied to religion. The one meaning that
does not necessarily imply some kind of relationship to
religion – illustrated by the phrase spiritual home – must
be specially marked for the lack of just such an implication. In contemporary American English, spiritual is
often defined in opposition to religious. It is common to
hear people say that they are “not religious, but are spiritual”, although stating this is liable to cause some embarrassment. A Google search for the phrase “spiritual
but not religious” results in more than five million hits.
With Czech duchovní, religious connotations are less
strongly felt. Dictionaries list the primary meaning of
the word as “relating to duch” or as implying in some unspecified way an opposition to the material (hmotný) or
bodily (tělesný), and the suggested synonym is duševní.19
Direct associations with religion are listed as secondary
senses. This is not to say that duchovní does not suggest
religious feeling or that spiritual absolutely must relate
to religion, but that the hierarchy of meanings in each
expression seems to be reversed. At the very least, the
semantic emphasis in each language is somewhat differently placed. My task is not to explore the reasons for
this difference in emphasis – although it most certainly
has much to do with the secular nature of Czech culture
in comparison with the American context – but rather
to note that this difference plays an important role not
only in how duchovní and related words are translated,
but also in how these terms are understood in Czech
and English respectively.
The various derivational possibilities in Czech seem
to correlate differently to religious sensibility. Duchovnost in the abstract is most closely related, and when
Havel uses this term in reference to religion, spirituality is
inevitably the translation – although even with duchovnost we noted contextualized translations (“minds”,
“culture”, “intellect”) that go against this tendency. The
adjective duchovní is less tied to religious sensibility and
clearly leaves space for other relationships: as we have
seen, English translations of the adjective require specification because the Czech word has a wider semantic
range. At least in Havel’s extended sense, duchovní, like
lidský and klid, seems to span experiential domains: not
only the domain of religious sensibility, but also the domain of human feelings in general as well as the domains of the mind and the intellect, and the exact same
cannot be said of English spiritual. The least religious of
the derived words seems to be duch, which has a strong
association in Havel’s writings with the phrase duch doby
or German (and also, not incidentally, English) Zeitgeist.
Taken together, these considerations suggest that the
19 The word duchovní derives from duch (spirit) while duševní derives from duše
(soul). The latter is not a full synonym for the former, and the differences
in usage – which I have not investigated in detail – would be interesting in
terms of the argument presented here.
Czech terms leave relatively more space for a more general understanding of spirituality or a spirituality that
is not automatically defined in terms of (in opposition
to) religion: characteristic of the entrenched meaning
of the Czech words is a broader semantic range.
Two examples from Havel will illustrate what is
at stake in this disctinction. In one speech (Vratislav
1992), Havel describes a university as a významné duchovní středisko (important “spiritual” center). This is not
a common way in Czech to refer to an institution of
higher education, but Havel’s extension of duchovní to
this context is made plausible by the word’s semantic
range. At the very least the extension is relatively more
plausible in Czech than the more religiously-oriented English phrase spiritual center would be, and indeed,
in the translations we find the much more appropriate English rendering intellectual center. In this respect
it is also clear why Havel’s translator renders “obecný
stav ducha” as “general state of mind”: using English
“spirit” here would completely exclude mental processes concerned with thought and reason that the Czech
phrase is intended to evoke.20
In another of Havel’s speeches (Asahi 1992), we come
across the argument that “svět politiky by měl být
zlidštěn a zduchovněn”, which represents a running
theme throughout Havel’s oeuvre. Not surprisingly,
the translator is confronted with the problem of how
to render zduchovněn.21 The path-of-least-resistance formulation spiritualized evokes, in the American sociopolitical context, something radically different than that
which Havel intends: “spiritualization of politics” or
a “spiritualized politics” would mean a politics of religion, which is a marked political form in the contemporary United States. Havel is unconsciously relying on
the meaning of Czech zduchovnět – to spiritualize in a sense
20 Of course English mind is also not an adequate equivalent for Czech duch
because it profiles reasoning at the expense of other psychological processes. For a general discussion of aspects of this problem, see the chapter
on the words mind, heart, and soul in Wierzbicka 1997.
21 The word zduchovněn is a past participle form of the verb zduchovnět (to
spiritualize).
that is broader than a merely religious one – and the
translator, realizing this, cautiously renders the phrase
as “politics should be widely humanized and its intellectual and spiritual dimension cultivated”.22
There is indirect evidence for the assertion that English spirituality has more direct connections to religion
than Czech duchovnost, and this comes from a comparison of the respective Wikipedia entries for the terms.23
The naïve understanding of spirituality in English is captured by the image on the page for the English entry,
which is a photograph of the Helix Nebula that is also
called the Eye of God. The association here is explicitly
religious, and there is an implication that spirituality represents a focus on a kind of transcendence that is primarily vertical: the focus falls on an individual’s relation
with a divine being, who is localized in the heavens. The
Czech entry provides no visual image associated with
“duchovní transcendence”, and we might suggest that
the meaning of the Czech term does not, in fact, privilege vertical transcendence – or rather does not exclude
a kind of horizontal transcendence that is suggested by
its associations with the mind, education, and culture.
There is a hint of this distinction between vertical and horizontal transcendence in a passage from
Havel’s Letter to Husák:
Jsme schopni rozvinout svou tvořivost a fantazii, duchovně a mravně se
vzepnout k nečekaným činům, bojovat za svou pravdu a obětovat se pro
druhé. [We are capable of unleasing our imagination and creativity, of rising spiritually and morally to unexpected heights, of fighting for the
truth and sacrificing ourselves for others.] (Havel 1999, 4: 107; 1991: 82)
The Czech verb vzepnout se (“to rear/rise up” with the
verbal prefix vz- denoting upward motion) implies ver22 There is, in the same speech, another context with the word zduchovnění:
contemporary politics needs a new impulse “v podobě určitého
zduchovnění”. The translator renders this, again cautiously and as if intentionally to avoid the word “spiritualization”, as an impulse “that would
add a badly needed spiritual dimension” to politics.
23 Entries on Wikipedia frequently change, and these pages were last accessed on April 27, 2011. The English page is <http: //en.wikipedia.org/wiki/
Spirituality>, and the Czech page (for spiritualita) is <http: //cs.wikipedia.
org/wiki/Duchovnost>.
ticality, but in the original context the verticality has
human dimensions: it is physical verticality needed to
prepare oneself to engage in “nečekané činy” (literally,
“unexpected actions” or actions that are of and in the
human world). The spiritual and moral components
of these unexpected actions have a horizontal dimension because the actions that result from our “rising
up” will presumably affect the world in which we live.
The translation of this passage evokes, however, an alternate image: namely the metaphorical image that is
associated with English spirituality of vertical motion
– we rise up to “unexpected heights”. This distinction is
a matter of textual detail, but there is a hint here that,
at least in English, “rising up spiritually and morally”
is more compatible with an emphasis on vertical – and
not horizontal – transcendence.24
Of direct relevance here is the distinction between
vertical and horizontal construals of spirituality suggested by the cognitive philosopher Mark Johnson,
who makes a distinction between a traditional understanding of spirituality in terms of vertical transcendence and what he terms embodied horizontal transcendence:
Human spirituality is embodied. For many people, their sense of spirituality
is tied to notions of transcendence – of the soul, of spirit, of value, of
God. The traditional notion of transcendence is what I call ‘vertical transcendence’, because it requires rising above one’s embodied situation in
the world to engage a higher realm that is assumed to have a radically
different character from that of the world in which we normally dwell…
By contrast, if we are inescapably and gloriously embodied, then our spirituality cannot be grounded in otherworldliness. It must be grounded in
our relation to the human and more-than-human world that we inhabit.
It must involve a capacity for horizontal (as opposed to vertical) transcendence, namely, our ability both to transform experience and to be transformed ourselves by something that transcends us: the whole ongoing,
ever-developing natural process of which we are a part. Such a view of
embodied spirituality may well support an environmental, ecological
spirituality, but it is hardly likely to satisfy anyone for whom the only
acceptable answer to our finiteness is the infinite. (Johnson 2007: 14)
24 I am grateful to Daniel Vojtěch for discussing this passage and its translation with me. Any misinterpretations remain my responsibility.
The conventional semantics of English spirituality tend
strongly toward the vertical construal, even to the extent that “spiritual” questions, which refer implicitly
to the otherworldly, may lose their relevance for practical or everyday life.25
Other evidence for the association between duchovnost and a kind of in-the-world horizontal transcendence comes from a consideration of the term’s scope
of relevance – especially in comparison with spirituality.
Havel’s collocations with the adjective duchovní in his
speeches clearly point outward to the larger social implications of the term. Just a partial listing of the nouns
that duchovní modifies confirms its association with values that are shared by people either historically (e.g.,
spiritual traditions) or contemporaneously across a geographical space (e.g., European spiritual identity): duchovní
klima (spiritual climate), duchovní dimenze společnosti (spiritual dimension of society), duchovní stav společnosti
(spiritual state of society), duchovní rozměr života společnosti
(spiritual dimsion of the the life of society), duchovní občanské hodnoty (spiritual civic values), duchovní
prostředí (spiritual milieu), duchovní tradice (spiritual traditions), duchovní prostor (spiritual space), duchovní dědictví národa (spiritual inheritance of the nation),
duchovní východiska demokracie (spiritual roots of democracy), duchovní bohatsví lidstva (spiritual wealth of society),
duchovní proudy (spiritual sources), duchovní étos (spiritual
ethos).26 There is a strong tendency for duchovní to collocate in some way with the noun společnost (society):
the Czech word conveys not just a focus on one individual’s spirituality but also the spirit or duch of society
as a whole. This is reinforced by adjectival collocations
with duchovní that tend to emphasize societal associations that transcend individualized considerations.
25 An advertisement on the Boston metro for a lecture series sponsored by
a local church reads: “The sermons are practical and relevant – and yet
still spiritual.” The relevance of spirituality to practical life must be argued
in boldface.
26 Translations are given here more or less literally to highlight Havel’s use of
duchovní and the strangeness of English spiritual in at least some of these
phrasings.
Common adjectives that co-occur with duchovní in
Havel’s writings are politický (political), mravní (moral),
kulturní (cultural), sociální (social), společenský (societal),
občanský (civil), civilizační (civilizationa)l, evropský (European), národní (national), univerzální (universal), and
even hospodářský (economic).
A translation detail from a 1999 speech (Forum 2000)
hints at the relative scope of relevance inherent in duchovní and spiritual respectively. In this speech, the phrase
“ohnisko duchovního a kulturního života” is translated as “focus of cultural and spiritual life”. The key here
is the change in word order and the relative importance
of the terms. In Czech, duchovní precedes kulturní, which
implies that duchovní has a broader semantic scope: the
“spiritual”, at least in a Czech understanding, encompasses the cultural but is not limited to it. Havel’s translator has reversed this hierarchy: in English, the “cultural” encompasses the “spiritual”, which has a decidedly
more limited scope of conceptual relevance.
Indeed, English spirituality is arguably a much more
personal concept than the corresponding Czech term.
This is not to say that Czech duchovnost excludes the personal, but rather that the focus does not fall heavily on
the personal or that the personal aspect of the meaning
of the concept is not profiled at the expense of a broader
understanding. I will not argue this point at length except to note that there is ample circumstantial evidence
to support the claim. Karen Armstrong, for example,
has written about Western spirituality in precisely
these terms, claiming that a rift between spirituality
and theology in the fourteenth and fifteenth centuries
resulted in a re-orientation of the spirtual toward personal comfort: individual good feelings became a sign
of God or the ultimate focus of a spiritual life, but the
goal of genuine spirituality ought to be the community
and an individual’s contribution to it (Armstrong 2009:
154). The modern American focus therefore falls on
“spiritual experiences” that are discrete and separable
from normal, everyday life, and these become akin to
experiential or spiritual “products” that we consume to
promote our own individual “spiritual wellness” (Armstrong 2009: 283).
Perhaps another way of putting this is that there is
a strong tendency to not just consumerize but also psychologize the spiritual – to make it a matter of an individual’s own feelings and mind.27 In a 2009 op-ed in
the New York Times, Gordon Marino raises this very point
in suggesting that modern psychology has mistakenly conflated psychological and spiritual disorders – that
is, clinical depression that could be profitably treated
by drugs and existential despair. Genuinely spiritual
despair has been medicalized: “These days, confide to
someone that you are in despair and he or she will likely suggest that you seek out professional help for your
depression” (Marino 2009). Marino’s point is that despair is not a feeling, but rather a spiritual attitude –
unless you live in a culture where the “spiritual” has
been, to a significant degree, psychologized and consumerized.
I do not mean to suggest that a tendency to consumerize and psychologize the spiritual is entirely absent
from the Czech cultural context. Indeed, this is arguably a modern phenomenon writ large, and it is precisely in reaction against this creeping tendency that Havel
directs his prose. Havel’s broad argument is that all human activity has a spiritual dimension and that “spirituality” is not something we can choose to associate ourselves with or not or something that can be consumed
for our own personal benefit. In Havel’s sense, then,
spirituality is much less a matter of something that we
as individuals have or are able to use than it is a matter of
who we are.28 To misunderstand spirituality – to equate
it with institutional religion, to consumerize it, or to
27 In this respect, spirituality is similar to conscience. See Danaher In preparation for a comparative analysis of English conscience and Czech svědomí
with an application to Havel.
28 Note Erich Fromm on having/using versus being: “Man became a collector
and user. More and more, the central experience of his life became I have
and I use, and less and less I am. The means – namely, material welfare,
production, and the production of goods – thereby became the ends”
(Fromm 2005: 21).
psychologize it – results in a fundamentally distorted
understanding of human identity.29
There is a final component of a comparative ethnolinguistic discussion of Czech duchovní and English spiritual
that bears directly on reading Havel in translation, and
it involves the degree of respect that each term evokes
in its respective culture. Spirituality is taken less seriously than duchovnost: the English concept is often the
butt of teasing and jokes because it is associated with
a certain level of hokeyness – mawkishness, corniness,
phoniness – that does not apply to duchovnost. In short,
Americans tend to make fun of spirituality and of people who proclaim themselves “spiritual”. Perhaps this is
the result of an associative connection between spirituality and contrived spiritualism with the latter undermining
the seriousness of the former.30 Possibly related to this
point is one particular context in Havel’s 1994 speech
upon receipt of the Philadelphia Liberty Medal where
the word duchovní in the Czech original is simply left out
of the English version of the text:
A rozhlížejíce se po nejpřirozenějším duchovním zdroji tvorby nového
světového systému, zcela samozřejmě upínají svůj pohled k oblasti, která je tradičním základem moderní spravedlnosti a velkou vymožeností
novověku, totiž k souboru hodnot, které byly – mimo jiné – poprvé deklarovány v této budově. [And in searching for the most natural source
for the creation of a new world order, we usually look to an area that is
the traditional foundation of modern justice and a great achievement of
the modern age: to a set of values that among other things were first
declared in this building.]
Did the translator purposefully ignore “spiritual” in
this passage because it might have suggested – to the
American audience in attendance – a level of hokeyness
29 Writing on the concept of faith (víra) in Letters to Olga, Milan Balabán notes that Havel understands it “velmi široce [very broadly]”: faith is broader
than religiosity, and it can do without religion but not vice-versa (Balaban
2009: 21).
30 Again Fromm on the difficulties of using the words “religious” and “spiritual” in English: “As a result, almost everybody reacted to the word ‘religious’ as he would react to the concept of God. One could bypass this
difficulty using the phrase ‘spiritual’ instead of ‘religious’, and I shall do so
sometimes. (And needless to say, the word ‘spiritual’ has associations to
‘spiritualism’, which also tend to vitiate it)” (Fromm 2005: 133).
that would have been decidedly at odds with Havel’s eloquent statement regarding the status of democracy in
the modern world?
At this point we are in a position to sum up the status
of duchovnost as a Havelian key word as well as the question of whether translation via English spirituality provides the same conceptual starting point. We have seen
that the terms duchovní and spiritual have different semantic resonance in their respective languages. While
there is considerable overlap in the meanings of the
terms, there are also considerable differences in semantic range (how does each term relate to religious sensibility?), semantic scope (does the spiritual encompass
the societal and the cultural or vice-versa), and semantic value (how seriously do people take the concept?). In
these respects, English spiritual falls short of being an adequate semantic substitute for Czech duchovní, and the
sense in which Havel uses the Czech word is not necessarily and always the sense conveyed by the English
term. For this reason, Havel’s translator is often obliged
to pursue different paths for translation.
Havel fixates on duchovnost as a key part of the solution that he proposes to the moral crisis that we find
ourselves confronted with in the modern world. In
my own experience teaching a monograph course on
Havel’s writings in translation over the past decade,
American students marvel at Havel’s keen analysis of
the problems faced by humanity in the late twentieth and early twenty-first centuries. While they readily accept much of Havel’s description of the modernday existential crisis, they become easily frustrated
– and sometimes even angered – by what they perceive
as Havel’s refusal to propose ways of solving this crisis.
Much of their frustration undoubtedly stems from their
expectations of pragmatic, policy-oriented solutions to
this crisis, and, indeed, this approach is for the most
part absent in Havel’s writings. The absence is, however, intentional because Havel constantly focuses on
the underlying cause of the crisis and not on the problems deriving from it – the symptoms of the crisis – that
might lend themselves to technical, policy-oriented solutions. For Havel, the root cause of humanity’s crisis is
spiritual in nature: the “solution” that he consistently offers across both textual genres and time periods necessarily runs through an understanding of duchovnost.
We have already seen that Havel urges a “spiritualization” of global politics, and this is one way that he
phrases his proposal for a solution to the global crisis.
Another way is his insistence upon the need for a “new
spirit” (nový duch) or “new spirituality” (nová duchovnost)
through which we will be able to transcend the limitations of the modern hyperrational Zeitgeist that itself is at the root of our existential and moral – that is,
spiritual – dilemma.31 Calls for a “new spirituality” become particularly insistent in Havel’s later speeches
(from 1997 onward), and the speeches as a whole could
be read as explorations in the realization of just such
a new human spirit. Havel’s proposal, then, is not
a traditionally “practical” solution in the sense of a political or economic program that consists of a set of concrete policy initiatives. Rather, it is an existential solution that revolves around the cultivation of a new sense
of human “spirituality” that will suggest a new understanding of human meaningfulness in the world: only
this, Havel suggests, can address the true cause of our
modern dilemma.
In this respect, the conventional meaning of English spirituality proves to be an obstacle to understanding
Havel’s focus on duchovnost. The meaning of the word in
Czech provides more fertile ground for Havel’s semantic extension. The cultivation of a new duchovnost or new
human duch as a solution to humanity’s existential crisis is somewhat less of a blind leap of faith for readers
of Havel in Czech than a new spirituality proves to be for
readers of Havel in English translation.
31 The phrase nový duch – along with the phrase lidský obsah (human content) – is italicized by Havel in the original Czech version of “Power of the
powerless”. The italics are left off in the translated text.
Conclusion
Both lidskost and duchovnost serve as conceptual touchstones in Havel’s thinking. Havel‘s reframing of each
concept is carried out along similar lines. He argues
against modern conceptions of their meaning that focus on having and using at the expense of being and that
privilege explaining over understanding, an opposition
that Havel is particularly fond of invoking.32 In reading
Havel, we come to understand that lidskost and duchovnost embody something essential about human nature
and human identity, but that this understanding has
been drowned out in the noise of modern consumerindustrial society.
Their special status as key words in Havel’s writings merits ethnolinguistic investigation of the semantic adequacy of their translation into English, especially considering Havel’s paradox as a Czech writer
whose world renown has depended upon the readability of translated versions of his text. Analyses of lidský
and duchovnost in comparison with their English translations suggest that the value of an ethnolinguistic approach to literature may lie in its ability to reach the
heart of the literary-critical discussion by providing,
in Kundera’s terms, a methodology to study the transformation of certain key words into categories of existence. Ethnolinguistics deals with this transformation
at the level of culture, and literary analysis – in its focus on works as living texts – at the level of the individual reader. It is my hope to have contributed something
small to both endeavors.33
32 For a discussion of this opposition in Havel, see Danaher 2007: 185ff.
33 For support in my investigations of key words in Havel’s writings, I am
grateful to Christopher Ott, Irena Vaňková, Daniel Vojtěch, and to students in my monograph course on Havel at the University of WisconsinMadison (http: //web.mac.com/pes/havel/). I am also grateful to Charles
University and the affiliated Kruh přátel českého jazyka (http: //ucjtk.
ff.cuni.cz/kruh/KPCJ.htm) for inviting me to Prague in November 2010 to
present on my research.
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Conférences données à l’Université Charles
de Prague (12–15 avril 2010)
Bernard Fradin
Dans cette brève note, je ne résume que de la seconde
conférence que j’ai donnée en avril 2010, qui portait sur
les composés nominaux français de structure N1N2. Je
me contenterai d’évoquer brièvement les deux autres
conférences à la fin de cette note.
Les composés sont des lexèmes construits par la morphologie à partir de deux lexèmes. La description des
composés N1N2 n’est pas chose facile et la délimitation
même de ce qu’ils recouvrent est sujette à controverse.
Aussi, le premier objectif de l’exposé était-il de fournir
des critères permettant de trier parmi les expressions
mettant en jeu une séquence d’au moins deux lexèmes
celles qui ressortissent à la composition. Pour ce faire,
je me suis basé sur ce que j’ai appelé le Principe de la
Source Unique, qui reprend l’argumentaire de (Corbin
1992). Ce principe vise à discriminer le domaine respectif des deux composantes génératives de la grammaire,
la syntaxe et la morphologie. Il se formule ainsi : (PSU)
(i) Les expressions engrendrables par la syntaxe ne
sont pas du ressort de la morphologie ; (ii) les expressions inengendrables par la syntaxe sont du ressort de
la morphologie. En vertu de (i), les expressions listées
sous (1)–(4) doivent être considérées comme des phrasèmes lexicalisés, et non comme des composés, car elles
constituent toutes des syntagmes bien formés, pouvant
figurer comme tels dans des énoncés.
(1)
a. sans-papier
hors-la-loi
b. pied-à-terre
c. boit-sans-soif
(2)
a. rendez-vous
m’as-tu vu
b. monte en l’air
(3)
a. nature morte
trou noir
b. haut fourneau
Moyen-âge
(4)
a. fil de fer
coup de théâtre
b. brosse-à-dents
fer-à-friser
A l’inverse, les expressions (5) ne peuvent être engendrées par la syntaxe dans la mesure où celles-ci ne forment pas des syntagmes bien formés comme le montre
(6a). La syntaxe exige un déterminant dans le syntagme
nominal (cf. (6b)).
(5)
porte-drapeau
tord-boyaux
(6)
a. *Pierre porte drapeau.
*Ta vodka me tord boyaux.
b. Pierre porte le drapeau.
Ta vodka me tord les boyaux.
Telle était la conclusion de Danielle Corbin. Cependant l’extension du Principe de la Source unique aux
séquences N1N2 n’a rien évident, car aucun indice distributionnel ne permet de trancher entre syntaxe et
morphologie si ce n’est le fait que la syntaxe du français
n’autorise pas qu’un groupe de deux noms communs entretienne une relation sémantique sans qu’une préposition (en général de) apparaissent avant le N2, comme le
rappelle (7).
(7)
a. Par la porte, elle vit une tête de chien.
b. *Par la porte, elle vit une tête chien.
Après avoir fait l’hypothèse que les séquences N1Np
(nom propre), comme (8), sont des syntagmes nominaux dans lesquels le N2 est un ajout, la discussion des
différentes séquences N1N2 s’est engagée.
(8)
a. le président Mandela, le camarade Staline, l’artilleur Leduc
b. l’affaire Tournesol, le plan Marshall ; bec Bunsen, espace
Schengen, format A4, plan ORSEC, col Mao, voiture Peugeot
L’un des objectifs est de parvenir à un classement raisonné des divers N1N2, fondé sur des critères explicites.
Ces critères reprennent beaucoup de ceux qui ont été
mentionnés dans la littérature. Pour des raisons de
place, ils ne seront pas donnés ni discutés ici.
Si l’on admet qu’un dvandva dénote « la combinaison des référents des membres » (Hacken 2000), ou plus
exactement leur union, alors on doit admettre qu’il
n’existe pas de dvandvas en français, hormis (9a) et les
N1N2 dénotant des lieux géographiques comme (9b).
(9)
a. espace-temps, point-virgule
b. Poitou-Charentes, Bosnie-Hercégovine, Piémont-Sardaigne
Les dvandvas sont trationnellement considérés comme
des formations relevant de la morphologie. Il en va de
même des expressions (10), que j’ai appelé des N1N2
coordonnés fonctionnels. Ces expressions dénotent des
entités qui satisfont à la fois les propriétés associées à
N1 et celles associées à N2. Ainsi un hôtel-restaurant
est-il à la fois un hôtel et un restaurant.
(10) hôtel-restaurant, bateau-phrare, café-théâtre,
chanteur-compositeur, sénateur-maire, camion-grue,
vente-surprise, attentat-suicide, dîner-spectacle
En revanche, dans les expressions (11a), qui dénotent
un sous type de N1, le N2 qualifie le N1 (Gushchina-Magno 2009), mais d’une manière indirecte. Cette qualification se manifeste en effet par le fait que le référent du N1 est présenté comme étant un N2 dans une
de ses dimensions, qu’exemplifie de manière typique
ou saillante le référent du N2. Pour cette raison des
phrases comme (11b) sont possibles et servent de pierre
de touche à cette lecture, alors même que le schéma ‘N1
est un N2’ n’est instancié par aucune proposition vraie
(cf. *Un requin est un marteau.).
(11)
a. requin-marteau, homme-grenouille, livre-phare,
discussion-marathon, camion-toupie, justice-escargot,
voiture-balai, plissé-accordéon
b. Un requin-marteau est un requin du point de vue de sa forme,
une discussion marathon est un marathon du point de vue
de sa durée, etc.
Alors que le référent de l’expression en (10) possède la
somme des propriétés de N1 et de N2, en (11), il ne possède qu’une des propriétés du N2, celle qui est typique
du référent de ce N2. La relation sémantique entre N1
et N2 est tout-à-fait stable et parfaitement identifiable
(dans sa grande variété). Ceci ajouté au fait que les séquences de deux N ne sont pas engendrables par la syntaxe entraîne que ces expressions sont généralement
considérées comme relevant de la morphologie. Tel
n’est pas le cas des deux derniers cas que je vais aborder
maintenant.
Les expressions du type de celles en (12) seront appelées ici ‘construits à deux cases’, qui se veut une appellation purement descriptive. Ces expressions foisonnent
dans les journaux, l’affichage et la signalétique.
(12)
a. safari photos, impression laser, plan banlieue, arrêt pipi,
pause café
b. steak poivre, bavette échalotte, glaces maison
c. alliage haute température, cuisinière cinq feux, stylo bille
d. responsables surgelés, vice président recherche, conseiller
clients
e. accès pompiers, point rencontre, redevance télé, problème
cheveux, assurance décès, impôt sécheresse
L’exposé a montré que ces expressions ne présentent
les propriétés définitoires ni des composés coordonnés,
ni des subordonnés. Par exemple, contrairement à ces
derniers, le N2 ne fournit jamais une propriété qui serait typique de N1 puisque des énoncés comme (13) ne
peuvent pas être complétés et constituent de ce fait des
phrases agrammaticales.
(13)
a. *L’impression laser est un laser du point de vue de ??
b. *L’impôt sécheresse est une sécheresse du point de vue de ??
Ces expressions résultent plutôt d’une manière de parler qui se veut compacte. Pour cette raison, elles relèvent de la syntaxe et non de la morphologie. Le fait qu’à
chacune on puisse faire correspondre une expression
dans laquelle vient s’intercaler une préposition appuie
cette hypothèse.
(14)
impression au laser, stylo à bille, glaces de la maison, responsable
pour les surgelés, assurance pour le décès, problème des cheveux
Le dernier cas envisagé correspond aux N1N2 que Noailly
appelle identificationnels (Noailly 1990). Ici N1 dénote
une catégorie conceptuelle dont N2 constitue une instance. Pour cette raison, la prédication ‘N2 est un N1’ est
vérifiée, comme l’atteste (16).
(15)
L’institution Opéra, le facteur chance, la fée électricité,
la catégorie adjectif, le problème Berlusconi
(16)
L’Opéra est une institution (centenaire), la chance est un facteur
(qu’il faut prendre en compte), l’adjectif est une catégorie
(grammaticale), etc.
Ce type de N1N2 vérifie les propriétés des séquences
N1Np mentionnées en (8a), comme le montre (17).
Conséquemment, si celles-là relèvent de la syntaxe,
celles-ci en relèvent aussi.
(17)
a. Mandela est un président
b. L’Opéra est une institution
L’exposé s’est terminé par un rapide tour d’horizon
des expressions N1N2 disponibles en tchèque et dans
quelques autres langues européennes. Une partie des
idées résumées ici figure également dans (Fradin 2009).
Le premier exposé que j’ai eu le plaisir de donner portait sur un type de nominalisations qui n’est pas, ou
mal, distingué dans les grammaires, alors qu’on aurait
toutes les raisons de le faire. Il s’agit de ce que j’appelle,
faute de mieux, les nominalisations à lecture ‘moyen’.
Cette lecture est celle qu’on observe pour les mots en
gras dans des exemples comme (18).
(18)
a. L’entourage du lac baignait dans une vapeur dorée. (TLF)
b. Aucun empêchement ne s’opposait à sa venue.
c. L’ancien déguisement du valet était caché sous le lit.
Ainsi en (17a), entourage ne dénote nullement l’action
d’entourer mais ce qui entoure le lac. De même, empêchement dénote quelque chose qui empêche quelque
chose d’autre d’avoir lieu et un déguisement est ce qui
déguise. Ces nominalisations ont pour caractéristique
d’être formées sur des constructions verbales présentant une interprétation stative. Une analyse plus approfondie de ce phénomène est donnée dans (Fradin 2010
(forthcoming)).
La troisième conférence portait sur les adjectifs dénominaux suffixés en -eux comme argileux, courageux, laiteux, neigeux. La plupart de ces adjectifs ont
plusieurs interprétations, le nom-base (sur lequel est
construit l’adjectif) pouvant exprimer la matière (sol argileux), la couleur (teint laiteux), la consistance (ciel cotonneux), etc. du référent du nom recteur (le N que modifie
l’adjectif). Le point important est que l’interprétation
d’un même adjectif varie en fonction du nom recteur,
ce qui veut dire que la morphologie ne peut fixer l’interprétation de l’adjectif dérivé une fois pour toutes, et
qu’elle doit le faire de façon sous-spécifiée. Cette conférence reprenait l’essentiel des deux articles suivants
(Fradin 2007, 2008), auxquels je renvoie.
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nominale“. Cahiers de grammaire 17: 25–55.
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1, Booij G., C. Lehmann & J. Mugdan (eds). 349–360. Berlin/New
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Noailly Michèle. 1990. Le substantif épithète. Paris: PUF.
Cultural display in museums and theme parks:
A deconstruction of western hegemony
Joy Hendry
In the town of Maruyama, Japan, on the tip of the
Bôsô Peninsula, is to be found a charming reproduction of the birthplace of William Shakespeare. It was
constructed as a venture combining local government
funding and donations, with grants from national and
prefectural authorities, as part of a muraokoshi development to revitalise country locations. Inside, the birthplace is arranged as it might have been in the time of
Shakespeare’s youth, and as visitors walk around,
a hostess explains details of 16th century English life.
There is a bed of the type in which young William might
have been born – linen and lace made specially in England – and models depict his family: in the workshop,
his father, making gloves, in the parlour, his wife plays
with their children, and, finally, upstairs, where there
is a good view of the road to London, the young man
himself is gazing down that road. The year is 1587, just
before William left to seek his fortune in the city.
Outside the house, visitors to this park may learn
more about 16th century England. There is a ‘physic
garden’ with a good range of medicinal herbs, a Knot
Garden and sculptures of ancient Greeks, explained in
terms of their influence on Shakespeare. A reconstruction of the house of Will’s mother, Mary Arden is described as an example of the dwelling of a prosperous
rural family of the time, and the park also boasts the
only reconstruction in the world of ‘the New Place’,
home of the Bard in later life, which burnt down in the
18th century, and here reconstructed from documental
evidence. Inside you can meet a talking, moving version of the man sitting at his desk, see alabaster models
of scenes from his plays, examine glass cases explaining how the works are classified, and read descriptions
of London of the time, including the building of the
original Globe Theatre.
Now, what have we here? How can this place be classified? The press calls it a tema pâku, a ‘theme park’, and
in British English, at least, the place is immediately demeaned. In English, or anyway British English,
a theme park is a place to go with children, a fun-fair
with rides and excitement, but not usually much more.
Indeed, an adult alone in such a place could well feel
out of place, possibly even suspicious. At the Maruyama
Shakespeare Park, however, there are no rides, and the
majority of visitors are adults.
In American English, the most likely source for the
Japanese term tema pâku, a theme park may include cultural displays: indeed one of the better known, Busch
Gardens, distinguished from the nearby heritage site of
Colonial Williamsburg, has sections representing England, Scotland, France, Germany and Italy, but there is
little attempt to approach reality, past or present. The
Ruins of Pompeii become a water ride, the Loch Ness
Monster a roller coaster, and Big Ben – a famous clock
in London – is sited in the middle of Banbury Cross –
a market town nearly 100 miles away. At Maruyama,
on the other hand, care is taken to explain that the materials for the Shakespearean birthplace were brought
from England, they were put together using techniques
of the 16th century, and the designers were scholars of
the period.
Other Japanese tema pâku make similar claims to authenticity. At Glücks Königreich, in Hokkaido, for example, there is a reconstruction of Bückeburg Castle,
700 year old home of Count Ernst Philipp von Schaumburg-Lippe, who has written in the commemorative
brochure of his delight at travelling half way around the
world ‘only to arrive at my home castle again’. According
to this brochure, the reconstruction was carried out by
German craftsmen under the guidance of a German professor specialising in the restoration of castles, and the
slates on the roof were brought from Germany, as was
much of the interior decor, such as chandeliers, antique
paintings and furniture. There were some German musicians there when I visited, but the Europeans who displayed ballroom dancing for the Japanese tourists were
Czech, apparently because they were a little less pricey.
Parque España is a larger and altogether more flamboyant venture. It advertises itself as having four main
themed areas representing ‘Ciudad, Tierra, Mar and Fiesta’, and they are described as evoking ‘motifs’ rather
than claiming many exact reproductions. In ‘Ciudàd’,
for example, the main street is said to be inspired by
Las Ramblas avenue in Barcelona and the main square
by the Plaza Mayor in Madrid, the ‘Tierra’ picks up on
the style of Seville and Andalusia, and ‘el Mar’ is said to
be reminiscent of Málaga, ‘in the heart of the Costa del
Sol’. The features of the Plaza de Fiesta, where the rides
and other amusements are to be found, are constructed in a blue and white stone mosaic ‘heavily influenced
by Gaudí’.
Huis ten Bosch, the largest theme park enterprise in
Japan, has ten themed areas including a ‘pastoral countryside’ with windmills and fields of flowers, a porttown with a seafood market and marina, a replica of
the Huis Ten Bosch palace of Queen Beatrix set in its
own French-Baroque gardens, and several Dutch townscapes replete with shops, international restaurants
and museums, three enormous hotels and a residential
section where holiday homes in the style of 17th, 18th and
19th century Holland may be accessed through private
berths opening onto the ubiquitous canals.
The Dutch theme reflects the proximity of the island
of Deshima, and a museum in the park depicts scenes
from the life of Phillip Franz von Siebold, the German
doctor attached to the Dutch community from 1823 to
1829, who collected items relating to the period, some
of which are on display, either as ‘genuine articles or
faithful duplicants’ (museum notes). The architecture
which comprises the townscape sections of the park is
likewise a combination of reproductions of buildings
in Holland, or built after the style of a particular Dutch
town or market place.
I became fascinated by these and many other examples of ‘cultural display’ in the nineties, and I have since
been examining them in a variety of possible contexts.
I have visited numerous parks in Japan, including rather similar establishments called hakubutsukan (museums) – such as Little World, Toro Iseki, Shikoku-mura,
Tatemomo-en and Meiji-mura, where the curator who
showed me round confirmed a suspicion I had been formulating that Japanese visitors make little distinction
between these and tema pâku such as Sengoku Jidai
mura and other historical theme parks. She, herself,
admitted to combining ‘real objects’, replicas, and a spot
of imaginative fun, in her interior reconstructions of
the period, partly in order to compete with such places,
but also to give a genuine impression of life at the time.
Now, by British standards again, this combination
would call into question the claim of Meiji-mura to be
a museum, since a museum is a place for the collection
and study of ‘real’ objects. We do have places which reconstruct the past, sometimes using extant buildings
to create an impression of the time, but these tend to
be called ‘heritage centres’, or at best, ‘folk museums’.
Again, a ‘museum’ such as Colonial Williamsburg in
America is perhaps a closer model for the Japanese case
(Handler and Gable 1997), but this genre of display can
itself be traced back to European open-air museums
such as Skansen, outside Stockholm, and Den Gamle By, in Aarhus, both of which aroused the scorn and
ire of the local ‘real’ museums at the time they were
opened, in 1891 and 1914 respectively (Bramsen 1971: 28;
Skansen Official Guide).
Now this problem of classification might disappear
were we simply to adopt a post-modern analysis, for the
blurring of categories like museum and theme park is
one of its characteristics (Urry 1990: 128-32). A very obvious influence on the Japanese parks is the Walt Disney phenomenon, for they have almost all developed
since Tokyo Disneyland became popular and successful. Indeed, the year in which it opened, 1983, has been
dubbed reja gannen, or ‘the first year of leisure’ (Noto-
ji 1990: 226). Also, in the World Showcase in Florida,
a part of the park designed to appeal as much to adult
visitors as to children, several foreign countries are depicted, including Japan and England.
Foreign villages in Japan actually share many of the
features of Disneyland: an enclosed, sanitised space,
where visitors may make a fantasy excursion and enjoy almost all the excitement of travel abroad with none
of the fear and inconvenience. Tokyo Disneyland is an
impressive attempt to replicate the original Californian
version of Disneyland and therefore Walt Disney’s reproduction of the dream of his own American cultural heritage, rather than the foreign countries we have
seen here, but most American interpretations of the
Japanese parks analyse them firmly in the same postmodern idiom. As Eco (1987) pointed out for Disneyland
and many other American examples of cultural reproduction, they may be ‘fake’, but they are so superbly
successful that they become ‘hyperreal’.
In other words they are preferable to reality.
Eco’s most impressive example is actually to do with animals, but it is worth recounting for it makes the point
so well. In reference to a ride called the Jungle Cruise,
now found in all the Disney parks, where a technique
known as audio animatronics ensures the thrill of encountering wild animals at regular intervals, he writes
that Disneyland not only produces illusion, but – in
confessing it – stimulates the desire for it: a real crocodile can be found in the zoo, and as a rule it is dozing or
hiding, but Disneyland tells us that faked nature corresponds much more to our daydream demands. [On]
a trip on the Mississippi, where the captain of the paddle-wheel steamer says it is possible to see alligators on
the banks of the river, and then you don’t see any, you
risk feeling homesick for Disneyland, where the wild
animals don’t have to be hoaxed. Disneyland tells us
that technology can give us more reality than nature
can (ibid 44).
Eco’s favourite rides at Disneyland actually involve
simulated human beings, in features such as Pirates of
the Caribbean, however, and he speaks of being ‘dumbfounded by their verisimilitude’. Here, according to
Eco, Walt Disney ‘finally managed to achieve his own
dream and reconstruct a fantasy world more real than
reality, breaking down the wall of the second dimension, creating not a movie, which is illusion, but total theater, and not with anthropomorphised animals,
but with human beings’ (ibid 45). In fact the ‘human
beings’ are robots, but Eco feels that human beings
could do no better and their imitation has reached such
a state of perfection that after seeing it, reality will always be inferior (ibid 46).
Further fuel to the now rather easy post-modern arguments is to be found in the ‘partially authentic reconstructions of vernacular architecture’ (Urry 1990: 99),
the ‘visual spectacle’ (ibid 84) and the ‘playfulness’ (ibid
100) of replicas and reconstructions of the ‘best bits’ of
foreign countries. Where the aim is to reproduce the
‘atmosphere’ of a Spanish town’, the the style of a particular Dutch market place, or the proposed daily life
of William Shakespeare, the parks could quite easily
be described as ‘simulacra’, in the manner suggested
by Baudrillard (1983). According to tourism theorists,
while ‘modern’ tourists set out in quest of authenticity
and ‘real experiences’, post-modern ones, in recognition
of the flimsiness of reality, content themselves in the
consumption of ‘signs’ or representations. After all,
‘travels in hyperreality’ are superior to the ‘real thing’.
Not only are they easier to visit but they can also be relied upon to be open at certain times, and to be doing
what the visitor expects.
Now the creators of the Japanese parks we have mentioned do tend to choose the best they can find in the
countries they wish to represent, and in that sense
they may offer a more compact and convenient experience than a visit to the ‘real’ place, but there are several reasons why we should look beyond Disneyland to
understand them. First, Japanese tourists still travel to
foreign countries in good numbers, despite the devaluation of the yen, and, according to research carried out
in England, they are particularly after ‘real things’ – the
real Rosetta stone, the real Bronte house, the real home of
Beatrix Potter, and the real birthplace of William Shakespeare (Surman 2009).
Secondly, research on Tokyo Disneyland would suggest that it means something rather different to its Japanese visitors than the original does to its American audience. When it was being designed, the Walt Disney
Company apparently suggested local features, such as
‘Samurai Land’ or the depiction of a Japanese story, to
convert the American dream to a Japanese one – but the
new owners were determined to copy, as faithfully as
possible, the original Anaheim Disneyland. ‘We really
tried to avoid creating a Japanese version’, a spokesman
proclaimed, ‘We wanted the Japanese visitors to feel
they were taking a foreign vacation by coming here,
and to us Disneyland represents the best that America has to offer’ (Brannen 1992: 216). Far from being
a fake so splendid that it becomes a hyperreal version
of the world, or a simulacrum so total that it represents
a mere flight of the imagination, Tokyo Disneyland is
perceived as a facsimile of a ‘real’ park which may also
be visited.
The concern with reality is a characteristic of the modern, according to studies of tourist behaviour, a nostalgia for originals in a world of mass production (c.f.
Graburn 1995: 166). Huis ten Bosch, which emphasises in its literature the high technology behind its facsimile of essentially pre-modern Holland, has been described as reversing the propensity of the West to use
‘the Orient’ to offset its own developments (Gleiter
1998: 1939-40). These parks generally fit Dean MacCannell’s idea that ‘the best indication of the final victory of
modernity over other sociocultural arrangements is not
the disappearance of the nonmodern world, but its artificial preservation and reconstruction in modern society’, where ‘sight-seeing is a ritual performed to the differentiations of society’ (1989: 8).
Japan’s foreign villages would appear to illustrate par
excellence McCannell’s further elaboration of this idea,
originally proposed as a comment on the widespread existence in cities around the world of ‘wildlife and exotic
plant collections’ in botanical gardens, and the Egyptian
obelisks in London, Paris and New York City, that ‘modernization simultaneously separates these things from
the peoples and places that made them, breaks up the
solidarity of the groups in which they originally figured
as cultural elements, and brings people liberated from
traditional attachments into the modern world, where,
as tourists, they may attempt to discover or reconstruct
a cultural heritage or a social identity’ (ibid 13).
At first sight, then, Japan may appear to illustrate,
even exemplify, many of the principles of modernism,
if not postmodernism. Indeed there are those, such
as Miyoshi and Harootunian (1989: x) who argue that
many of these principles – of both – actually originated in Japan. It cannot be denied, however, however,
that linear global theories such as these were developed
in a framework of Western social science, heavily influenced by 19th century theorists such as Spencer and
Darwin. The association of cultural display with technological development became firmly entrenched during Expositions and World Fairs, which served for nearly a century for one set of nations to demonstrate their
superiority to other peoples on show, and thereby justify imperial expansion and domination (Benedict 1983;
Greenhalgh 1988).
Now Japan entered this fray with great success, displaying Ainu people in St. Louis in 1903-4 (Allwood 1977:
114), and Ainu and Formosan villages in the 1910 JapanBritish Exhibition, in London (Lister 1995; Street 1992:
122), as she expanded into mainland Asia. However,
throughout the period of great exhibitions, from 1851
onwards, it was Japanese art and later craftsmanship
which most impressed (Conant 1991; Harris 1975), and
many of the objects displayed were transferred to museums, where they continue to be admired, whilst the
peoples on show were allowed to return home. Western
museums thus objectified the culture they observed
and classified it according to their own ways of seeing
and comprehending the world (Macdonald 1996: 7),
a world in the wake of exploration and imperialist expansion (c.f. Prösler 1996).
It was in this world that ideas of ‘authenticity’ became important, and curators acquired the skills needed to identify ‘real’ objects from ‘real’ periods and ‘real’
countries, and to distinguish them from ‘copies’ and
‘fakes’ which were becoming easier and easier to make,
definitely without the original kudos (e.g. Japanese
Western art). These notions of ‘reality’ and ‘authenticity’ are crucial to an understanding of theories of modernity and postmodernity, especially when they are applied to cultural display, and I want to argue in the rest
of this paper that they are not only ethnocentric, but
they also still underpin much social discrimination of
a fairly insidious kind.
The Japanese parks I have shown you are not only good
examples of cultural display, but they are also good copies: good reproductions, good replicas (and good fun), as
to a lesser degree are the museums, and it is this very
skill of replication which is perceived negatively in an
ethnocentric modern, or even post-modern, view of the
world. We have seen some European resistance to the
model – in the Scandinavian ‘folk museums’ – but let us
glance at some other Asian examples.
A journey to Central Asia, with the UK Museum Ethnographers’ Group, was a highly instructive experience for me. In Khiva, for example, an important oasis on the old Silk Road, the centre of town has been
made into a ‘Museum City’. It comprises a quiet, traffic-free zone of buildings, reconstructed as archaeologists and historians surmise they once were, peopled
with models in contemporary dress, doing contemporary tasks. My fellow travellers were unimpressed.
They sought and enjoyed the remnants of ‘real’ objects,
which had been preserved, and bought only things
which seemed genuinely to be ‘old’. The atmosphere of
an old Silk Road stopping place was undoubtedly ‘fake’,
but it was a genuine attempt to recreate a vital part of
the city’s history.
In Thailand, a systematic attempt to represent the
country’s architectural history is to be found in a park
outside Bangkok where a variety of ‘real’, full-size cultural properties from different parts of the land are displayed alongside, and little distinguished from, replicas
in an assortment of sizes of other buildings which still
stand in their original sites. Western tourists seem to
prefer to travel to the ruins, though they enjoy the imaginative fun to be found in the Grand Palace, where cultural purity is evidently not a priority. There is a national museum in Bangkok, but apparently it was originally
stocked and serviced with much help from ex-pat Western foreigners living there (Lyn Frewer, personal communication).
A similar contrast may be made between the rather
dark and dusty ‘national museum’ built in the centre of
Jakarta, again along Western lines, and the large and
popular Taman Mini park just outside the city. Apparently inspired by a visit of the former first lady, Madame Suharto, to Disneyland, the park nevertheless has
a clear national agenda (Hitchcock 1995). Built around
a lake depicting the Indonesian islands in miniature,
each province has a space in which to depict its characteristic features. This ‘diversity’ is further encircled by a series
of pavilions which display collections of stamps, communications, and so forth as an imaginative and effective symbol of Indonesian ‘unity’.
The same theme of ‘unity in diversity’ has been chosen by an anthropologist in Nepal who plans to build
a rather similar park, in the shape of his country, but
with houses to represent each of the ethnic groups. This
project is in fact to be a National Ethnographic Museum, although the plan is currently experiencing some
criticism from colleagues educated in what they describe as more ‘traditional’ European and American ideas of museum display. However, this resistance may
also be related to local tensions between caste and ethnic identity.
Closest to the Japanese representations of other countries is an enormous Chinese park, located just over the
old border with Hong Kong, in Shenzhen. Called Windows of the World, it includes scaled replicas of various
cultural sites such as Buckingham Palace, Sydney Harbour Bridge, and Osaka castle, here dwarfed by a Chinese sky-scraper. In another nearby park, Chinese sites
are also on display in miniature, and in a third, houses
– this time of regular size – have been constructed to illustrate the lives of a selection of ‘nationalities’ or minority groups which live in China. The three parks taken together may be interpreted in a political framework
(e.g. Gladney 1994; Stanley and King 1995), but they are
also popular venues for a day or two of fun.
Replicas, reconstructions and a fair measure of ‘imaginative fun’ abound in Asia, then, each with its own
internal political agenda, but each in its own way resisting Western systems of classification. Japan’s parks may
be analysed in a political framework, too (see, for example, Robertson 1997), but in the last part of this paper,
I would like instead to try and identify some internal
precedents, and with such a knowledgeable audience,
to seek some opinions on their validity or otherwise.
First, let us examine the local version of authenticity.
At the entrance to the Shakespeare park, there is a notice which explains clearly that the buildings are copies, but these are careful copies of original sites in Stratford-upon-Avon, where the Shakespeare family lived in
the 16th century. The materials were brought from England, and they were constructed by English specialists,
using the techniques of the originals. Julian Bicknell,
the architect and master planner, confirmed that no
nails had been used, and that the furniture, fixtures
and fittings had all been made, by hand, using natural
linen, wool and dyes. The design was created in consultation with John Ronayne, also a consultant for the new
Globe Theatre in London and the museum display at the
Shakespeare Birthplace Trust in Stratford-on-Avon.
More importantly, the resulting buildings, according to this explanation, appear as Shakespeare saw
them, ‘unsullied by the passage of time and the changes of their later occupants’. The idea of the park is to
‘bring to life the world of William Shakespeare’, and
his house, at the time he lived in it, was not 300 years
old. In other words, this version of the birthplace is, in
a Japanese view, more authentic than the ‘real’ house
in Stratford-on-Avon, for it is more like the house of
Shakespeare’s experience, and gives a more genuine
impression of life at the time. Is this hyperreality? Let
us look further...
It is, of course, a perfectly legitimate Japanese method of historical conservation to reconstruct ancient
buildings, and a famous example is to be found at the
Grand Shrine of Ise. Built of unpainted wood, with
a thatched roof, this shrine has been kept new and
fresh for some 1300 years by being rebuilt along exact
ancient lines every 20 years. Not only is the form and
style of architecture preserved through copying, then,
but the tools and techniques of construction have been
passed down from generation to generation since the 7th
century. Brochures about the shrine point out that attempts elsewhere at that time to achieve eternal continuity for religious temples through construction in
stone are now mostly no more than ruins – or, I might
add, reconstructions.
In a similar manner, Japanese ritual objects, purchased at the New Year and other special occasions, are
thought to be effective only throughout that one year,
after which they must be burned and replaced. Not
only do they lose their protective power, but they become tatty and dog-eared, to put the issue colloquially,
and this quality is not really admired. In keeping with
this indigenous sentiment, then, the National Museum of Ethnography, while it might preserve and display ancient objects from Europe and other countries,
regularly renews items on display in the section devoted to Japanese ritual practices. In other words, a ‘real’
object, ancient and dilapidated, need not be more highly prized for display than a good replica, even in a museum. A precious object of ancient origin is valued, to be
sure, but it might be thought preferable to keep it carefully wrapped up than on view in a glass case.
This is also a country in which copying is a valued
skill, and mimesis, in Taussig’s (1993) sense, with its
ability to override sensory/intellectual distinctions, is
an excellent analytical notion to understand Zen activities such as martial arts and the tea ceremony. The most
effective way of learning in these fields is by faithfully
copying the teacher’s every move, and artists and artisans equally learn by reproducing innumerable copies
of an example produced by a master or mistress of the
art or craft. As people all over the Western world have
seen to their economic detriment, Japan’s success in
copying technology does not preclude subsequent creativity, and it is a stunning way to acquire a skill.
Yamaguchi Masao contrasts Western theories of linear progression with Japanese ideas of cultural display
by introducing the term, mitate, which he glosses as
‘the art of citation’, used ‘to extend the image of an object’ and ‘transcend the constraints of time’, perhaps
evoking mythology or classical reference (1991: 58).
A thing fabricated to be associated with something else
in this way is always a simulacrum, or a pseudo-object,
quite in the way that Baudrillard first used the term,
‘not as a fake, but as a positive process’ (ibid 64-6). He
contrasts this with the way objects in 19th century exhibitions were ‘divorced from the contexts to which they
originally belonged’ and ‘acquired new levels of significance as emblems of the power of the regime that organised the space of exposition’ (ibid 60).
Recent EXPOs have lost much of their political import. In Lisbon in 1998, the theme was ‘the ocean’, and
apart from the exclusion of Indonesia and the privileged siting of the pavilion of East Timor, serious concerns were much more with making the public aware of
environmental threats. Displays from different countries seemed to be examined by the public with a rather healthy version of curiosity about the world around
them, and a great deal of space was allocated to ‘imaginative fun’.
If we strip away notions of progress and the political
implications which have consumed those who examine
forms of cultural display, we could compare the carefully constructed Japanese parks with a new phenomenon
of the period of the Shakespeare park, namely the cabinets of curiosities which are seen as the forerunners of
museums. Their owners struggled with the classification of their contents, just as I have struggled to classify
the Japanese parks.
Itô Masami (1994) actually discusses the Ashmolean
Museum, as the first such collection opened to the public, in his attempts to trace the development of contemporary theme parks in Japan, and comments on the way
that the National Museum of Ethnology in Osaka introduced the ideas of both replicas and amusement under
the leadership of Umesao Tadao. In fact one witty writer he cites described it as an ‘amuseum’ (1994: 122). Itô
also cites the influence of European amusement parks
such as the Vauxhall Gardens in London and the Tivoli
gardens in Copenhagen on the general development of
theme parks, including Disneyland, but he leaves out
another interesting example.
That is the way that General Pitt Rivers built his first
ethnographic museum in the 19th century within pleasure gardens at Farnham, England, which included Indian houses, in order to encourage visitors to come and
see his collection as part of a day out (Hudson 1987: 32)
– in other words, for fun. He might also have mentioned
the Horniman Museum, in London, again set in its
own pleasure gardens, complete with bandstand, and
comprising a collection of objects acquired from around
the world by the tea merchant, Frederick John Horniman, who donated it to the people of London for their
recreation, instruction and entertainment.
Another characteristic of the post-modern, according to John Urry (1990: 130), is the way ‘living’ and ‘open
air’ museums allow an element of fun and sound rather
than ‘hushed silence’ and ‘standing in awe’ of glass cases. This feature would take postmodernism back to the
19th century in the case of Horniman and Pitt-Rivers,
but another of Urry’s post-modern features, this time
the ‘curious mixing of museum and theatre’ (ibid 132),
could bring us back to the 16th century, via 20th century
Japan, if we consider the Maruyama Shakespeare park
as a form of museum.
Museums had yet to be invented in the time of Shakespeare, though this is precisely when the cabinets of
curiosity began to appear, but the theatre was the new
place where people went for pleasure and a day-out, and
it was here that they were presented with replication, copying, citation (mitate) and imaginative fun in the depictions
of the people of other cultures, both spatially and back
in time. If simulacra of other times and cultures is postmodern, then so clearly was the Renaissance, which
can also boast elements of ‘partially authentic reconstructions of vernacular architecture’, the ‘visual spectacle’ and ‘playfulness’ in the way that other worlds were
represented. They were ‘modern’ too, according to MacCannell’s idea that ‘modernity ... is not the disappearance of the nonmodern world, but its artificial preservation and reconstruction’ (1989: 8).
Visitors to Japanese (and other Asian) theme parks
may therefore have more in common with the Renaissance audiences of William Shakespeare than with
Americans visiting Disneyland in their appreciation of
the combination of cultural forms. On the other hand,
these Japanese parks may be a much more culturally
anchored phenomenon than the global version of postmodern analysis would suggest.
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Die letzte Aufgabe unseres Daseins.
Über Bildung und ihre Deformation
im Zeitalter des Wissens
Konrad Paul Liessmann
Abstract
Wilhelm von Humboldt hatte die Bildung als die letzte Aufgabe unseres
Daseins bestimmt. Das davon abgeleitete neuhumanistische Bildungskonzept hatte in der Bildung den Ausgang des Menschen aus seiner
wie immer verschuldeten Unmündigkeit sehen wollen. Vernunft und
Wissen waren entscheidende Paramater eines Programms, das in der
Souveränität des Subjekts sein Telos finden wollte. Die moderne Wissensgesellschaft hat das Wissen von diesem Telos entkoppelt und den
Verwertungsprozessen der postindustriellen Dienstleistungsgesellschaft
unterworfen. Diese Entwicklung lässt den Begriff der Bildung nicht unbeschädigt. Zu fragen ist, was in den Zeiten von Wissensbilanzen und
Bildungsstandortwettbewerben von der ursprünglichen Bildungsidee
gerettet werden kann oder gerettet werden soll.
Wir leben in einer Wissensgesellschaft. Dieser Satz
beflügelt Bildungspolitiker und Pädagogen, Universitätsreformer und EU-Kommissare, er bewegt Forscher,
Märkte und Unternehmen. Wissen und Bildung sind,
so heißt es, die wichtigsten Ressourcen des rohstoffarmen Europa, und wer in die Bildung investiert, investiert in die Zukunft. Mit nicht geringem Pathos wird
das Ende der industriellen Arbeit beschworen und alle
Energie auf die „wissensbasierten“ Tätigkeiten konzentriert. Auf den ersten Blick könnte es erscheinen, als ob
der vermeintliche Traum der Aufklärung vom umfassend gebildeten Menschen in einer rundum informierten Gesellschaft endlich Realität gewinnt. Der zweite
Blick auf die aktuellen Formationen des Wissens ist
allerdings höchst ernüchternd. (Vgl. dazu auch Liessmann 2006.)
Vieles von dem, was unter dem Titel Wissensgesellschaft propagiert und proklamiert wird, erweist sich
bei genauerem Hinsehen als eine rhetorische Geste,
die weniger einer Idee von Bildung, als handfesten politischen und ökonomischen Interessen geschuldet ist.
Weder ist die Wissensgesellschaft ein Novum, noch löst
sie die Industriegesellschaft ab. Eher noch lässt sich diagnostizieren, dass die zahlreichen Reformen des Bildungswesens auf eine Industrialisierung und Ökonomisierung des Wissens abzielen, womit die Vorstellungen
klassischer Bildungstheorien geradezu in ihr Gegenteil
verkehrt werden. Die euphemistisch gemeinten Stichworte der Wissensgesellschaft sprechen selbst eine verräterische Sprache. Es geht, ist etwa von Forschung
und Entwicklung die Rede, um Produktionsstätten eines Wissens, das möglichst rasch in Technologien und
damit in die Zone der ökonomischen Verwertbarkeit
transferiert werden kann. Wer von Universitäten als
Unternehmen spricht, die, geführt von Wissensmanagern, Wissensbilanzen legen und daran gemessen werden, ob das darin offenbar gewordene Verhältnis von
Input und Output rentabel erscheint, muss all jene industriellen Verfahren und die ihnen zugrundeliegenden betriebswirtschaftlichen Parameter auf das Wissen
anwenden können, soll das Ganze irgend Sinn ergeben. Vieles, was so unter dem Titel der Effizienzsteigerung zur Reform des Bildungswesens unternommen
wird, gehorcht schlicht dem Prinzip der Industrialisierung. Die vielgerühmte Modularisierung von Studien
etwa stellt die Übertragung des Prinzips funktional differenzierter Fertigungshallen auf den Wissenserwerb
dar, Stück für Stück werden Kurse und Lerneinheiten
zu den Abschlüssen montiert. Auch die Einführung der
ECTS-Punkte (Leistungspunkte) etabliert eine Norm zur
Bewertung von Studienleistung, die bis in das Berechnungssystem diversen Industrienormen entspricht.
Der flexible Mensch, der, lebenslang lernbereit, seine kognitiven Fähigkeiten den sich rasch wandelnden
Märkten zur Disposition stellt, ist nicht einmal mehr
eine Karikatur des humanistisch Gebildeten, wie ihn
Wilhelm von Humboldt in seiner knappen Theorie der Bildung des Menschen skizziert hatte, sondern dessen krasses Gegenteil. Bei allem, was Menschen heute wissen
müssen und wissen können – und das ist nicht wenig!
–, fehlt diesem Wissen jede synthetisierende und integrierende Kraft. Es ist nicht Ausdruck einer Persönlichkeit und es bleibt über weite Strecken, was es offenbar
sein soll: Stückwerk – rasch herstellbar, schnell anzueignen und leicht wieder zu vergessen. Bildung wird in
der Regel als Ausbildung verstanden. Es geht darum –
was natürlich notwendig ist – Menschen für bestimmte Tätigkeiten zu qualifizieren und die dafür wichtigen
Kompetenzen zu schulen, es geht nicht mehr darum,
ihnen die Möglichkeit zu geben, sich im Sinn einer Entfaltung ihrer Fähigkeiten und Anlagen und in Hinblick
auf ihre Stellung in der Welt zu bilden. Die Differenz
von Bildung und Ausbildung wird in Richtung auf die
Ausbildung eingeebnet. Was dabei verloren geht, wird
klar, wenn man sich an die Bestimmung dieser Differenz hält, wie sie etwa der Berliner Philosoph Peter Bieri formuliert hat: „Bildung ist etwas, das Menschen
mit sich und für sich machen: Man bildet sich. Ausbilden können uns andere, bilden kann sich jeder nur
selbst. Das ist kein blosses Wortspiel. Sich zu bilden, ist
tatsächlich etwas ganz anderes, als ausgebildet zu werden. Eine Ausbildung durchlaufen wir mit dem Ziel, etwas zu können. Wenn wir uns dagegen bilden, arbeiten wir daran, etwas zu werden – wir streben danach,
auf eine bestimmte Art und Weise in der Welt zu sein.“
(Bieri 2005, 1)
„Bildung“ ist in der Wissens- und Informationsgesellschaft deshalb zu einem diffusen Begriff geworden,
mit dem der Erwerb und die Vermittlung unterschiedlicher Kenntnisse und Qualifikationen ebenso benannt
werden kann wie die dazugehörigen Institutionen und
Verfahren. Mit dem ursprünglichen Bedeutungsfeld von
„Bildung“ hat dies nur mehr wenig zu tun. Das ist nicht
zufällig so. In der Tat zeichnet sich im „Bildungsbereich“
in den letzten Jahren ein bemerkenswerter Paradigmenwechsel ab. Die am antiken Ideal und am humanistischen Konzept orientierte „Bildung“ galt in erster Linie
als ein Programm der Selbstbildung des Menschen, eine
Formung und Entfaltung von Körper, Geist und Seele,
von Talenten und Begabungen, die den Einzelnen zu einer entwickelten Individualität und zu einem selbstbewussten Teilnehmer am Gemeinwesen und seiner Kultur führen sollte. Der Gebildete sollte imstande sein,
sich ein angemessenes Bild von sich und der Welt zu
machen. Im deutschen Wort „Bildung“, das zuerst bei
den mittelalterlichen Mystikern auftauchte, ist diese
Doppeldeutigkeit von Bild/Abbild/Sinnbild und Formen/
Gestalten, also von „Imag“„ und „Forma“, von „Imitatio“ und „Formatio“ enthalten. Gleichzeitig galt seit der
Epoche der Aufklärung Bildung als einzige Möglichkeit,
den Menschen aus der Barbarei in die Zivilisation, aus
der Unmündigkeit in die Autonomie zu leiten. In diesem Sinne kann Peter Bieri auch Selbstorientierung,
Aufklärung, historisches Bewusstsein, Artikuliertheit,
Selbstbestimmung, moralische Sensibilität und poetische Erfahrung als die zentralen Bestimmungen dieses
Bildungsprozesses benennen (Bieri 2005).
Wilhelm von Humboldt hatte Bildung noch schlicht
als die „letzte Aufgabe“ des menschlichen Daseins bestimmt. Der Sinn des menschlichen Lebens liegt in der
Möglichkeit der Bildung, wobei Humboldt das aktive
Moment des Bildungsprozesses betont. Es geht um den
Beitrag des Einzelnen zum „Begriff der Menschheit“,
es geht darum, durch das eigenen Wirken und Tun einen Beitrag zur Entwicklung der Humanität zu leisten.
Solches bedeutet eine „Verknüpfung unsres Ichs mit
der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten
Wechselwirkung“. Humboldts Bildungskonzept war
stets auf das Weltganze und auf die Menschheit bezogen, er wäre als Bildungstheoretiker der globalisierten
Welt wahrscheinlich überhaupt erst zu entdecken. Dieses Konzept wollte das zu einem Bildungsprogramm zusammenfassen, was nach Humboldt die wesentlichen
Dimensionen des menschlichen Daseins ausmacht:
Erkennen, Tätigsein und Kommunizieren. In seiner
Endabsicht betrachtet ist das erkennende Denken des
Menschen immer nur „ein Versuch seines Geistes, vor
sich selbst verständlich“ zu werden, sein Handeln ist
eine Anstrengung seines Willens, „in sich frei und un-
abhängig zu werden“, und seine „Geschäftigkeit“ erweist sich als das Streben, nicht in sich müßig bleiben
zu müssen. Der Mensch ist ein aktives Wesen, und da
alles Handeln und Denken einen Gegenstand haben
muss, versucht der Mensch „soviel Welt als möglich zu
ergreifen und so eng, als er nur kann, mit sich zu verbinden“. (Humboldt 1980, I, 235)
An diese Überlegungen Humboldts ist zu erinnern,
weil sie dokumentieren, dass Weltabgewandtheit gerade nicht den Kern der Humboldt’schen Bildungsidee
ausmacht – im Gegenteil. Welt erkennen, Welt aneignen, über die Natur verfügen: Das Programm der modernen wissenschaftlichen Welterschließung und Naturbeherrschung findet darin ebenso seinen Platz wie
das geschäftige Treiben – aber nicht als letzte Ziele,
sondern als Mittel zur Erreichung jener Endabsicht,
die durch Bildung verfolgt wird: Selbsterkenntnis und
Freiheit. Alles Wissen gewinnt seinen Sinn durch diese Bestimmung: Der Geist des Menschen will sich besser verstehen, und alle Wissenschaft und Technik sollen den Menschen in seinem Handeln freier machen.
Daran orientierte sich auch Humboldts Vorstellung von
der Universität, die auch und gerade bei ihm natürlich
Stätten waren, in den für Berufe ausgebildet, aber eben
auch gebildet werden sollte. Dem gehorcht aus das vieldiskutierte Prinzip der Einheit von Forschung und Lehre, die durch die aktuelle Entwicklung in hohem Maße
bedroht erscheint und deren Antiquiertheit von fast allen Hochschulreformern gebetsmühlenartig behauptet
wird. Humboldts Grundüberlegung war dabei klar und
einfach gewesen: In modernen Gesellschaften nimmt
die Bedeutung der Wissenschaften zu. Wissenschaft
ist dabei nicht nur ein Verfahren zur Grundlegung und
Perfektionierung technischer oder sozialer Anwendungen, sondern überhaupt die Art und Weise, in der aufgeklärte Menschen ihr Welt- und Selbstverhältnis artikulieren. Wissenschaft und Bildung sind deshalb nicht
voneinander zu trennen. Es gibt nun drei Arten, prinzipiell damit umzugeben: Man kann in Forschungsinstitutionen das Wissen hervorbringen; man kann
in Schulen das Wissen vermitteln; und man kann an
Universitäten das Wissen gleichzeitig hervorbringen
und vermitteln – und nur solch eine Institution wird
nach Humboldt der gesellschaftlichen und individuellen Bedeutung der Wissenschaften in vollem Umfang
gerecht. Nur an solchen Orten lässt sich Wissenschaft
nicht nur als ein Verfahren, sondern als eine Haltung
erfahren, nur an solchen Orten kann Wissenschaft als
integrales Moment der Bildung erlebt und nicht nur als
eine „Kompetenz“ vermittelt werden.
Wer eine reine Lehrinstitution, also eine Schule,
will, diese aber „Universität“ nennt, betreibt also mindestens einen Etikettenschwindel. Was nicht bedeutet, dass es nicht solche Lehrinstitutionen geben soll
und geben muss, und dass nicht viele Ausbildungsgänge an solch einer Institution gut aufgehoben wären.
Aber wo Universität drauf steht, sollte auch Universität drinnen sein. Natürlich meint diese Einheit von Forschung und Lehre nicht, wie mancherorts unterstellt,
dass jeder einzelne hervorragende Forscher auch ein guter Lehrer sein muss und umgekehrt. Aber es bedeutet,
dass an einer Universität die Lehre prinzipiell nicht von
der Forschung entkoppelt sein darf und dass das Studium von allem Anfang an Elemente des Forschens enthalten muss. Und dies meint nun einmal auch die die
Inanspruchnahme einer Freiheit, die nichts mit Leistungsunwillen, aber viel damit zu tun hat, dass wissenschaftliche Neugier, Kreativität und Enthusiasmus
weder steuerbar noch planbar sind.
Unter dieser Perspektive umschreibt Bildung
schlechthin das Programm der Menschwerdung durch
die geistige Arbeit an sich und an der Welt. Das allerdings bedeutet auch die paradigmatische Aneignung
von Wissen über sich und die Welt, sowie die sinnvolle Auseinandersetzung mit diesem Wissen. Die Idee der
Wissenschaft als die geistige Durchdringung der Welt
um der Erkenntnis willen ist von der emphatischen
Idee von Bildung nicht zu trennen. Bei Georg Wilhelm
Friedrich Hegel sind Bildung, Reflexion, wissenschaftliches Wissen und Erkennen überhaupt Begriffe, die
erst im Bezug aufeinander ihren Sinn ergeben. Hegels frühes Hauptwerk, die Phänomenologie des Geistes von
1806, lässt sich als ein Bildungsprozess lesen, der nicht
nur die Entwicklung eines individuellen Bewusstseins,
sondern auch das der Gattung in seiner geschichtlichen
Entfaltung nachzeichnet und reflektiert, damit aber
selbst den eigentlichen Bildungsprozess darstellt. Bildung ist dem Geist nicht äußerlich, sondern das Medium, in dem er sich überhaupt erst einmal realisieren
kann. Geist ist, was sich bildet, und nur was sich bildet, kann Geist genannt werden. Geist ist aber nicht
nur das subjektive Bewusstsein, sondern alles, was der
menschliche Geist im Lauf seiner Geschichte hervorgebracht hat, worin er sich objektiviert hat: Religionen,
alle Formen der Kunst, alle Formen des Wissens und der
Wissenschaft.
Bildung stellt so immer eine Vermittlungsarbeit zwischen den je individuellen Entfaltungsmöglichkeiten
und den Anforderungen des Allgemeinen, den Verbindlichkeiten des objektiven Geistes dar. Bildung unter dieser Perspektive kann nicht anders gedacht werden als
ein Prozess der Einheit von Aneignung und Entfaltung
und als Prozess einer Entfaltung durch Aneignung. In
Hegels Philosophie war diese Einheit durch den Begriff des Geistes selbst gegeben. Die Vernunft erfasst,
was der menschliche Geist in Form religiöser Vorstellungen, ästhetischer Darstellungen und wissenschaftlicher Erkenntnisse hervorgebracht hat, und in dem
sie dies tut, bildet sich der Geist des Menschen selbst
weiter. Die Auseinandersetzung mit den verschiedenen
Religionen, den unterschiedlichsten Kunstformen und
den widersprüchlichsten Philosophien, Wissenschaften und Formen des Denkens war für Hegel so nie eine
Konfrontation des Geistes mit einem schlechthin Fremden oder Anderen, sondern immer mit einer seiner eigenen Gestalten, an denen er etwas über sich selbst erfuhr und deshalb bilden konnte. Der Maßstab für die
Aneignung und damit für Bildung konnte für Hegel allerdings nie ein einfühlendes Verstehen in das Fremde
oder Andere sein, sondern nur jener Stand des bewuss-
ten und selbstbewussten Wissens, zu dem der Geist sich
je schon gebildet hatte. Im Anschluss an diese Konzeptionen konnte Bildung nur als Form der Wissenschaft
und konnten Bildungsinstitutionen nur als Form wissenschaftlicher Anstalten begriffen werden. Die Wissenschaft aber sollte auf nichts anderes verpflichtet
werden, als auf ihre eigenen Prinzipien. Denn nur in
der Freiheit kann sich der Geist entfalten.
Allerdings: Hegel war auch einer der ersten, der um
die Fallstricke dieses Konzepts wusste. Als historisches
Phänomen der Aufklärung ist Bildung für ihn auch eine
Erscheinungsform des „entfremdeten Geistes“ (Hegel
1970, 3, 359). Bildung, weil sie Individualität und Allgemeinheit vermitteln soll, läuft immer Gefahr, entweder in der Beliebigkeit der Individualität, im Kult der
Authentizität, in der Feier der Naivität zu verschwinden oder zu reinen Schablonen des Geistes, zu „Bildungsgütern“, zu lexikalischen Detailwissen, zur standardisierten Floskel zu erstarren.
Doch kehren wir noch einmal zurück zur Differenz
von Bildung und Ausbildung. Ausbildung, so hören wir
oft, ist notwendig, nützlich, praxisbezogen, Bildung
ist individueller Luxus. Ähnlich, aber doch ganz anders, sah dies auch Friedrich Nietzsche. Nietzsche, soeben als Professor für alte Sprachen an die Universität
Basel berufen, räsonierte im Jahre 1872 in öffentlichen
Vorträgen Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Und er
konstatierte eine beträchtliche Differenz der Idee der
Bildung und der Realität der Schulen und Universitäten: „Ich für meinen Theil kenne nur einen wahren Gegensatz, Anstalten der Bildung und Anstalten der Lebensnoth:
zu der zweiten Gattung gehören alle vorhandenen, von
der ersten aber rede ich.“ (KSA 1, 717) Anstalten der Lebensnot: Das will besagen, dass auch die höheren Schulen den Anforderungen der Politik und der Wirtschaft
unterworfen sind und in erster Linie berufsorientiert
ausbilden sollen.
Das meint allerdings nicht, dass der junge Nietzsche diese Stätten der Lebensnot gering geschätzt hätte. „Glaubt also ja nicht, meine Freunde, dass ich un-
seren Realschulen und höheren Bürgerschulen ihr Lob
verkümmern will: ich ehre die Stätten, an denen man
ordentlich rechnen lernt, wo man sich der Verkehrssprachen bemächtigt, die Geographie ernst nimmt und
sich mit den erstaunlichen Erkenntnissen der Naturwissenschaft bewaffnet.“1 Man achte auf die Verben:
lernen, bemächtigen, ernst nehmen, bewaffnen! Diese Schulen, die zu Recht an den Erfordernissen und Bedürfnissen des praktischen Lebens orientiert und am
Nutzen für dieses Leben und seinen Kämpfen gemessen werden können, sind eben keine Bildungsanstalten
im eigentlichen Sinn des Wortes, sondern Stätten der
Ausbildung, des Trainings, des Erwerbs von durchaus
wichtigen und lebensdienlichen Kompetenzen. Nietzsche forderte deshalb auch nicht, dass generell Schulen
zu höheren Bildungsanstalten werden oder deren Aufgaben übernehmen sollten. Er beklagt lediglich, dass
solche Stätten der Bildung nicht (mehr) existierten.
Stätten der Bildung waren für Nietzsche nämlich der
Gegensatz zu Anstalten der Lebensnot. Orte, die nicht
von den Dürftigkeiten und Bedürftigkeiten des Lebens und den Sachzwängen der Politik und Ökonomie
geprägt sind, sondern Orte der Freiheit, und dies deshalb, weil diejenigen, die sich dort als Lehrende und
Lernende befinden, frei vom Zwang zur Nützlichkeit,
zur Praxisrelevanz, zur Lebensnähe, zur Aktualität sein
sollten. Mit einem Wort: Es waren die Orte der Muße.
Damit hatte Nietzsche der Schule nur ihren ursprünglichen Wortsinn zurückgegeben. Schule lässt sich über
das lateinische schola auf das griechische scholé zurückführen und meinte ursprünglich ein „Innehalten in der
Arbeit“. Die Weisheit der Sprache ist oft eine größere als
es sich unsere sprachvergessene Kultur träumen lässt:
Eine Schule, die aufgehört hat, ein Ort der Muße, der
Konzentration, der Kontemplation zu sein, hat aufgehört eine Schule zu sein. Sie ist in der Tat auch in einem
sehr unmittelbar erfahrbaren Sinn eine Stätte der Lebensnot geworden.
1
Nietzsche, KSA 1, S. 716.
Im Zentrum der kontemplativen Bildungsstätte aber
stehen für Nietzsche nicht Inhalte, sondern – darin ist
er ganz modern – zwei Vermögen, heute Kompetenzen genannt: Sprechen und Denken. Und hier lagen für ihn
auch die Defizite der so genannten Bildungsstätten seiner Zeit: „Nehmt eure Sprache ernst! [...] Erlangt ihr
nicht so viel von euch, vor gewissen Worten und Wendungen unserer journalistischen Gewöhnungen einen
physischen Ekel zu empfinden, so gebt es nur auf, nach
Bildung zu streben...“ (KSA 1, 676) In zeitgemäßer Fassung, ohne Nietzsches schneidende Polemik, ließe sich
dieser Gedanke mit den Worten Peter Bieris wie folgt
formulieren: „Überhaupt ist der Gebildete einer, der vor
bestimmten Dingen Ekel empfindet: vor der Verlogenheit von Werbung und Wahlkampf; vor Phrasen, Klischees und allen Formen der Unaufrichtigkeit; vor den
Euphemismen und der zynischen Informationspolitik
des Militärs; vor allen Formen der Wichtigtuerei und
des Mitläufertums, wie man sie auch in den Zeitungen
des Bürgertums findet, die sich für den Ort der Bildung
halten.“ (Bieri 2005, 7)
Nietzsche konnte deshalb in Menschliches, Allzumenschliches noch ebenso schlicht wie aufreizend schreiben:
„Die Schule hat keine wichtigere Aufgabe, als strenges
Denken, vorsichtiges Urtheilen, consequentes Schliessen zu lehren: desshalb hat sie von allen Dingen abzusehen, die nicht für diese Operationen tauglich sind.
[...] Sie kann ja darauf rechnen, dass menschliche Unklarheit, Gewöhnung und Bedürfniss später doch wieder den Bogen des allzustraffen Denkens abspannen.“
(KSA 2, 220) In diesen Überlegungen zeigt sich auch
eine Menschenkenntnis, die heutige viele angebliche
Bildungsexperten oft so schmerzlich vermissen lassen:
Gerade weil die Alltäglichkeit des Lebens, gerade weil
die Erfordernisse der Praxis, die Genauigkeit des Denkens, die nur in der Muße, im relativ sorgenfreien Spiel
gedeihen kann, wieder abschleifen wird, kann dieses
Denken guten Gewissens in der Schule geübt werden.
Heute pflegt man aus diesem Befund den gegenteiligen Schluss zu ziehen: Was nicht immer schon in ei-
nem praktischen Sinne nützlich ist, braucht erst gar
nicht gelernt zu werden. Daher auch die Kritik an Fächern, in denen Formen des Denkens erfahren und geübt werden können, weil sie keinen unmittelbaren Bezug zu einer Praxis haben: Alte Sprachen, Philosophie,
Mathematik, klassische Literaturen, Kunst und Musik.
Alle Versuche, diesen Fächern ihre Legitimität zu bewahren, indem auf deren Nützlichkeit für das anstrengende Leben in der Wettbewerbsgesellschaft verwiesen
wird, mögen bemüht sein, wirken letztlich aber nicht
überzeugend.
Die von Nietzsche diagnostizierte Differenz zwischen Bildungsidee und Bildungswirklich hinterließ
ihre Spuren. Als Theodor W. Adorno im Jahre 1959 seine Theorie der Halbbildung schrieb, konnte er dies noch unter der Prämisse tun, dass die humanistische Bildung,
wird sie zum Ziel von Menschen, denen die dafür notwendigen Voraussetzungen – vorab die Muse – nicht gewährt wird, zur Halbbildung herabsinken muss. Was
Moment der Persönlichkeit hätte werden sollen, was
Ausdruck des geistigen Gehalts von Bildung war, wird
zu einer äußerlichen, verdinglichten Phrase. Die Reduktion der großen kulturellen Traditionen auf einige
Schlagworte, die man didaktisch oder medial aufbereitet, sich rasch einverleibt, ohne dabei noch irgend einen Zusammenhang verstehen zu können, markierte
für Adorno eine entscheidende Seite der Halbbildung:
„Das Halbverstandene und Halberfahrene ist nicht die
Vorstufe der Bildung, sondern ihr Todfeind.“ (Adorno
1980, 111) Halbbildung bleibt solches Unverständnis,
weil es sich gleichwohl noch an die traditionellen Kategorien von Bildung klammert, souverän über etwas
gebieten will, was sie nicht mehr begreifen kann. Die
Elemente von Bildung sind noch da, aber sie sind dem
Bewusstsein vollkommen äußerlich geworden. Bildung
allerdings wäre der Anspruch auf angemessenes Verstehen. Im Zeitalter der messbaren Bildungsstandards
und Wissenstests, im Zeitalter der Evaluationen und
Rankings, im Zeitalter der Exzellenzwettbewerbe und
Patentjagden, in Zeiten von Wissensbilanzen und Ver-
wertungsagenturen ist von Verstehen als Bildungsziel
aber nur noch selten die Rede.
Solche Entwicklungen sind nicht rückgängig zu machen. Wo allerdings der Begriff der Bildung noch einen
Inhalt haben soll, mehr bedeuteten soll als ein Etikett
für Ausbildungs- und Anpassungsprozesse, sollte zumindest die Erinnerung an die klassischen Bildungskonzepte und ihre kritische Reflexion lebendig bleiben. Und das bedeutet: Bildung ist so nicht denkbar
ohne Neugier, ohne Leidenschaft, ohne Reflexion und
Selbstreflexion, ohne Wertung und Bewertung, ohne
das Wagnis, sich durch das, was man im Bildungsprozess erfährt, verändern zu lassen. Ausbildung hingegen orientiert sich an operationalisierbaren Kenntnissen und Fähigkeiten, die nicht in Hinblick auf ihr
bildendes Potential, sondern in Hinblick auf die Einsetzbarkeit des Menschen für verschiedene Zwecke vermittelt und geübt werden. Das Interesse an anderen
Kulturen, an Sprachen, Werthaltungen, Religionen
und Lebensweisen wird unter einem Bildungsanspruch
zum Beispiel nicht nur aus einem „notwendigen“ strategischen Kalkül gespeist werden – weil man etwa mit
den Angehörigen einer anderen Kultur Geschäfte machen will –, sondern auch das eigene Weltbild verändern und den eigenen Standpunkt relativieren. Voraussetzung aller Bildung ist so in der Tat eine Neugier auf
das, was in der Welt ist, eine Neugier, die sich weder
der schon von Ludwig Wittgenstein kritisierten wissenschaftlichen Sensationslust noch dem Eroberungs- und
Verwertungsdrang ganz unterordnet. Dass Menschen
von diesen Ambitionen völlig frei sein könnten, wäre
in der Tat zu viel verlangt. Dass man die Welt aber auch
unter anderen Gesichtspunkten als den von Marktanteilen betrachten und erfahren kann – wer, der einmal
etwa der Faszination des Schönen unterlag, wollte dies
leugnen?
Bildung hat deshalb viel mit den ästhetischen Dimensionen unseres Lebens zu tun. Vielleicht ist die
„Geschmacksbildung“ wirklich eines der grundlegenden Modelle für Bildungsprozesse überhaupt. Dass
die Kunst und die Auseinandersetzung mit ihr in vielen klassischen Bildungsdiskursen – man denke nur an
Friedrich Schiller – eine so große Rolle spielten, hat unter anderem mit einer Erfahrung zu tun, die man paradigmatisch an Kunstwerken machen kann: Dass es
Dinge gibt, die um ihrer selbst willen beachtet, geachtet und bewundert werden können, ohne dass daraus
ein anderer Nutzen als eben diese Erfahrung gezogen
werden könnte. Und wenn die These von Immanuel
Kant stimmt, dass die Würde des Menschen letztlich
darin ihre Wurzel hat, dass jeder Mensch als vernunftbegabtes Wesen sich selbst als Zweck setzen kann und
deshalb auch den anderen Menschen nie nur als Mittel,
sondern auch als Zweck an sich betrachten muss, dann
wird klar, welche Bedeutung diese ästhetische Erfahrung zweckfreier Schönheit für eine humane Bildung
haben muss.
Der Zusammenhang zwischen Bildung und Autonomie machte dann auch immer den eigentlichen politischen Kern der neuhumanistischen Bildungsidee aus.
Die Forderung, dass allen Menschen zumindest der Zugang zur Bildung möglich gemacht werden müsse, hat
nicht nur den Gedanken zur Voraussetzung, dass man
ohne bestimmte Kenntnisse und Fähigkeiten im Wettbewerb nicht bestehen kann; mindestens so wichtig
ist, dass nur eine Bildungsidee, die daran festhält, dass
etwas um seiner selbst willen geschätzt und geachtet
werden kann, die Voraussetzung für eine wechselseitige Anerkennung in Würde ist. Ein Bildungsbegriff, der
auf Verfahren und Techniken von Ausbildungsgängen
reduziert wird, ist nicht schlechterdings inhuman. Er
vergisst aber, dass Menschsein mehr bedeutet, als beschäftigungsfähig zu sein.
Teilt man allerdings die Unterscheidung von Bildung
und Ausbildung, wie sie Peter Bieri vorschlug, so ergeben sich daraus auch einige interessante Konsequenzen für die Organisation von Bildungsprozessen. Da
wir uns nur selbst bilden, aber von anderen ausgebildet werden können, können, in einem strikten Sinn,
nur Ausbildungsprozesse organisiert, kontrolliert und
operationalisiert werden. Nur was jemand kann, kann
überprüft werden, nicht, wie jemand in der Welt ist. In
der Transformation unserer Bildungssysteme in effiziente Ausbildungsstätten liegt deshalb durchaus eine
gewisse Logik. Was sich hartnäckig noch immer Bildung nennt, orientiert sich deshalb nicht mehr an den
Möglichkeiten und Grenzen des Individuums zur seiner
Selbstbildung, auch nicht an den invarianten Wissensbeständen einer kulturellen Tradition, schon gar nicht
am Modell der Antike, sondern an externen Faktoren
wie Markt, Beschäftigungsfähigkeit, Standortqualität
und technologischer Entwicklung, die nun jene Standards vorgeben, die der „Gebildete“ erreichen soll. Unter dieser Perspektive erscheint die „Allgemeinbildung“
genauso verzichtbar wie die „Persönlichkeitsbildung“.
In einer sich rasch wandelnden Welt, in der sich Qualifikationen, Kompetenzen und Wissensinhalte angeblich ständig ändern, scheint „Bildungslosigkeit“,
zumindest der Verzicht auf verbindliche geistige Traditionen und klassische Bildungsgüter, zu einer Tugend
geworden zu sein, die es dem Einzelnen ermöglicht,
rasch, flexibel und unbelastet von „Bildungsballast“
auf die sich stets ändernden Anforderungen der Märkte
zu reagieren.
In dem Maße aber, in dem Bildung im humanistischen Sinne nicht als private Idiosynkrasie, sondern
als notwendige Voraussetzung einer Gesellschaft erscheint, die sich an der Idee der Würde und Autonomie
des Menschen orientieren will, bleibt die Frage nach
den Chancen authentischer Bildung eine öffentliche
Angelegenheit. Man muss sich aber im Klaren darüber
sein, dass das Gelingen von Bildungsprozessen weder an
Standards gemessen noch an Erfolgsquoten welcher Art
auch immer überprüft werden kann. Ob es in den Stätten der Lebensnot – andere gibt es nicht mehr – für diese Bildung zumindest noch eine Chance gibt, lässt sich
allein daran ablesen, welche Erfahrungsmöglichkeiten
neben der sinnvollen und notwendigen Ausbildung den
Menschen zusätzlich noch eingeräumt werden. Anders
formuliert: Die Qualität von Bildungseinrichtungen
wäre auch danach zu beurteilen, wie viel Freiheit, wie
viel Risiko, wie viel Neugier, wie viel ästhetische Erfahrung, wie viel Nutzloses, wie viel Schönes, ja: wie viele
Seitensprünge sie erlauben.
Vortrag wurde im Rahmen der Vortragsreihe „The
Prague Lecture on Europe“ des Collegium Europaeum
der Philosophischen Fakultät der Karlsuniversität & des
Philosophischen Instituts der Akademie der Wissenschaften gehalten – Prag am 16. März 2010.
Zitierte Literatur
Adorno 1980: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Bd. 8/1. Frankfurt/
Main: Suhrkamp 1980.
Bieri 2005: Peter Bieri: Wie wäre es, gebildet zu sein? Festrede, gehalten an
der Pädagogischen Hochschule Bern am 4. November 2005. http://
www.phbern.ch/fileadmin/Bilder_und_Dokumente/01_PHBern/
PDF/051104_Festrede_P._Bieri.pdf, abgerufen am 22.5.2008.
Hegel 1970: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in zwanzig Bänden.
Frankfurt/Main: Suhrkamp 1970.
Humboldt 1980: Wilhelm von Humboldt: Werke in fünf Bänden, hg. von
Andreas Flitner und Klaus Giel. Darmstadt 1980.
KSA: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hg. von
Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: dtv 1980.
Liessmann 2006: Konrad Paul Liessmann: Theorie der Unbildung. Die Irrtümer
der Wissensgesellschaft. Wien: Zsolnay 2006.
Momigliano on Peace and Liberty (1940)
Oswyn Murray
Recently in Britain we celebrated the centenary of the
birth of my revered teacher, Arnaldo Momigliano (1908–
1987), one of the greatest historians of Europe and of the
ancient world in the twentieth century.1 I want to talk
to you today in Prague about his experiences and ideas,
not just out of piety, but because his life and his suffering belong to a history that you too, and all the peoples
of central Europe especially, have shared. In terms of the
persecution of intellectuals the twentieth century was
‘Europe’s dark century’,2 probably the worst period of
modern European history since the wars of religion of the
seventeenth century: not since then have so many great
thinkers suffered for their beliefs at the hands of corrupt
and bigoted rulers. As we stand at the start of a new century, it is very hard to believe what our generation has
experienced, and even harder to believe in the inevitability of progress. It is important for us all, young and old,
to remember the dark past out of which we have so recently emerged after three generations of suffering, and
to work for a future Europe based on tolerance and unity.
On 2nd September 1938, in pursuit of his aims of a closer alliance with Hitler, Mussolini issued his notorious
racial decree dismissing from public office all those of
Jewish origin. There had been little earlier sign of any
danger to Italian Jews, who were indeed as completely assimilated as the Jews of England. From its beginnings the Fascist party itself had many Jewish supporters, who included the parents of Arnaldo Momigliano,
and there was no discrimination against Jews in Italy.
1
In preparing this account, in addition to the story told by Riccardo Di Donato (below n. 8) on the basis of his research in the Pisa archive and Italian
sources, I have been able to draw on the archives in Oxford of the Society
for the Protection of Science and Learning, and the Oxford University Press.
2
See Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (London
1998), esp. ch. 1.
Like all young scholars who sought appointment to
university or other public posts in the Fascist period,
Momigliano was required to be a nominal member of
the party; but his chief intellectual contacts who supported him throughout their lives were two famous figures from an older generation who were resolutely opposed to Fascism, His teacher Gaetano De Sanctis was
a Catholic recusant who believed that ultimate authority lay with the Pope; his philosophical mentor, Benedetto Croce, was politically an old-fashioned liberal. Towards the end of his long life, his fellow pupil and rival
Mario Attilio Levi who, despite his active membership
of the Fascist party, had himself been dismissed from
his university post in the decree of 1938, writing about
Momigliano, candidly admitted, ‘These political oppositions found no echo in the university life of the second
decade of the century, even if De Sanctis and all his pupils,
with the exception of myself, [my italics] had taken up positions hostile to Fascism in a generally inactive fashion’.3
We shall see what this ‘inactive fashion’ meant for Momigliano.
In 1938 Momigliano had never travelled abroad;4 in
Britain he had corresponded with Frank Adcock (1886–
1968) and M.P. Charlesworth (1895–1950), two of the
editors of the Cambridge Ancient History. They had commissioned, and Charlesworth had translated, the two
chapters that Momigliano contributed to volume X,
3
I do not propose to enter the debate begun after his death by Momigliano’s personal enemies about the extent of his relations with Fascism: Professor Di Donato has dealt with the question in his introduction. The confession of Mario Attilio Levi is sufficient refutation: ‘Queste
contrapposizioni politiche non avevano echo nella vita universitaria del
secondo decennio del secolo, anche si De Sanctis e tutti i suoi allievi, a eccezione di chi scrive, avevano assunte posizioni ostili al fascismo in maniera generalmente non attiva, mentre L. Pareti aveva aderito al fascismo
sin dal inizio.’ M.A. Levi, Storia della Storiografia 16 (1989) 5–14 on p. 10.
4
All his contacts with foreign scholars were made in Rome; for instance he
met D.M. Pippidi (1905–93) in 1931–3 when he was a young researcher at
the Rumanian Academy; see the obituary by I. Fischer Studi Clasice 28–30
1997 211–6: Momigliano contributed to the number of this journal in honour of Pippidi (Ottavo Contributo 121–34). For their close relations as young
men see D.M. Pippidi, ‘L’epistolario con D.M. Pippidi. A. Momigliano a D.M.
Pippidi’ Storia della storiografia 16 (1989) 15–33.
published in 1934, on Herod of Judaea and on Nero, and
a third long section of a chapter on the provincial rebellions, covering the Jewish revolt of 66–70 AD. It was
Hugh Last (1894–1957), Camden Professor of Roman
History at Oxford from 1936–1948, who had originally
brought Momigliano to the attention of the editors of
the CAH; in a review in the Journal of Roman Studies for 1932,
he had recognised the brilliance of Momigliano’s first
substantial book, written while he was still a graduate
student, L’opera del imperatore Claudio (1932), and it was he
who had arranged its English translation.5
Two days after the proclamation of the decree of dismissal Arnaldo Momigliano wrote in Italian to Hugh
Last, on 4th September 1938, the day before his thirtieth
birthday (I give the letter in Last’s translation made for
the Society for the Protection of Science and Learning):
Dear Professor Last,
In consequence of the decree of 21 September I have been deprived,
as a Jew, of my chair at the University of Turin. I am completely without
private means, and I have a wife and daughter and other dependent relatives. I know that England is full of foreign Jews; yet I think it my duty to
ask you if an arrangement of any sort, even the most humble, would be
possible there – not so much as a teacher of ancient history (in which capacity there is certainly no need of me) as in the role of a reader of Italian
or a clerk in a library (where I should be able to combine technical competence in antiquity with my pretty intimate knowledge of everything
Italian). Naturally I should be available for a post in a private business
like Blackwell’s or something similar.
There has also occurred to me the possibility that the British School at
Rome might be able to make use of an Italian librarian who was also an
expert in ancient history. Before applying directly I should be glad of your
opinion and, ultimately, of your support.
My knowledge of English is at present slight. In that I see an additional difficulty. Still obviously I should do everything possible to make
good this defect, though I do not pick up languages easily.
I should be grateful to you if you could acknowledge this by return.
And I should be grateful too if you would convey the contents of this letter to my Cambridge friends Charlesworth and Professor Adcock.
Yours very sincerely,
Arnaldo Momigliano
[And he added his formal cursus]
5
Claudius: the Emperor and his Achievement trans W.D. Hogarth (Clarendon
Press, Oxford 1934).
What Momigliano presumably did not realise, when he
made his personal appeal, was that, like many other academics in Britain, Hugh Last was deeply involved in
the Society for the Protection of Science and Learning,
an organisation founded by the future Lord Beveridge
(author of the British Welfare State), who was at that
time Principal of the London School of Economics. He
had founded the Society in 1933; it was funded by voluntary contributions from British academics, by government grant and with the help of British and ultimately
American charities. It was responsible for saving from
Nazi persecution more than 500 great scholars and scientists with their families, people who went on to become some of the most distinguished intellectuals of
20th century British society; the importance of the scientists in particular to the Allied war effort was crucial,
for it was they who invented the atom bomb. The archives of the Society are preserved in the Bodleian Library in Oxford, and I have used them to uncover the
story of Momigliano’s arrival and early years in Britain.6
Experience with the refugees from Nazi Germany
had taught the Society of the importance of speed in
rescuing their colleagues. The same day that Last received Momigliano’s letter he wrote urgently to the Society; within less than a week a reply came from the
Secretary, who in the meantime had already written
to the three names that Last had mentioned – Adcock,
Charlesworth and Gaetano De Sanctis in Rome. On 14th
September, Last partially filled out the standard form
required by the Society for those who asked for its help,
and by the end of September letters in support of Momigliano had arrived from all three of the referees that
the Society had contacted. Thus within three weeks of
his first appeal a preliminary dossier of references and
forms for an application to the Society had been collected, and it had in principle been decided to help him.
6
For the history of this amazing act of generosity see Lord Beveridge, A Defence of Free Learning (Oxford 1959); and for the central role of Miss Simpson
in its organisation see R.M. Cooper (ed.), Refugee Scholars: Conversations
with Tess Simpson (Leeds 1992); id. Retrospective Sympathetic Affection: a Tribute to the Academic Community (Leeds 1996).
The formal dossier compiled by Momigliano himself
was received on 19th February 1939. But by then the Society’s committee had already met and decided on 28th
January to award him a grant of £250 for a year from
the date of his arrival in England to carry on historical
work; Momigliano replied on 31st January. By 20th March
the details of his stay in England were decided: he was
invited to Oxford under the protection of Hugh Last.
A note of 31st March 1939 in the archive records a telephone call from Professor Last, that Momigliano had arrived the previous night. By July his wife and daughter
were also safely in Oxford. The speed with which the
Society had acted and the absence of formal protocol
are truly remarkable. Momigliano never forgot the debt
that he owed to Hugh Last, who had saved the lives of
both himself and his immediate family.
In Cambridge Sir Ernest Barker, Professor of Political
Science (1927–38), and chairman of the History Faculty,
had determined to contribute to the funds of the SPSL
by persuading the Faculty to pay for a series of lectures
by eminent refugee professors, each of whom was to receive £50; Momigliano was the only historian of the ancient world included in the list. This device of lectures
was primarily a means of distributing its money to a deserving cause: there was no especial desire to hear the
lectures, or indeed to honour the persons chosen. By
the time the lectures were actually given there were
very few students in Cambridge, and most of the faculty except for the elderly were already involved in war
work; so the audiences were bound to be small. Nevertheless Momigliano agreed to give a series of eight lectures and seminars on the subject of ‘Peace and Liberty
in the Ancient World’. Subsequently in the same year he
used these lectures as a proposal for a book to the Oxford
University Press, whose archives reveal that it was the
preparation of this book which served, as with so many
other refugee scholars, as a basis for a series of grants
made to him throughout the war by the OUP from money given by the Rockefeller Foundation.7
7
These are recorded in the files of the Oxford University Press.
A manuscript of the book seems never to have existed,
but after Momigliano’s death in 1987 the complete English text of the lectures given in Cambridge in 1940 was
found in his flat in Hammersmith and deposited in the
Momigliano archive in Pisa. Its curator, Professor Riccardo Di Donato, published an Italian translation of the
lectures in 1996;8 but the English original has remained
unpublished until now, when he is about to publish
the text in the tenth volume of Momigliano’s collected
works (Decimo Contributo, Roma 2010).
The lectures of Momigliano were delivered in January to March 1940, during that brief period known as
‘the phoney war’; immediately afterwards the atmosphere changed. Churchill replaced Neville Chamberlain
as Prime Minister on May 10th, the British troops were
evacuated from Dunkirk and French resistance disintegrated. On June 10th Italy declared war on Britain and
France; and Momigliano and his family became ‘enemy
aliens’; in mid-July the Battle of Britain began. Amid
these alarms all male German and Italian refugees were
ordered to report for internment: it is alleged that when
Momigliano presented himself at Oxford Police Station,
he was asked to empty his pockets, and extracted John
Stuart Mill’s essay On Liberty. The months of internment
in Cornwall and subsequently on the Isle of Man are recorded in the letters between Momigliano, his wife and
the SPSL. They were anxious months for all refugees;
their flavour is well brought out in an unpublished
memoir by Paul Jacobsthal, describing life in the German refugee camp.9 The contrast between the two internment camps for Germans and Italians is captured
in a story told by Momigliano about his ‘Choice of Hercules’. The commandant of the Italian camp took pity
on the three professors in his charge – Sraffa, MinioPaluello and Momigliano – and offered them a transfer
to the German camp, where they might find more intel8
Arnaldo Momigliano, Pace e libertà nel mondo antico, a cura di Riccardo Di
Donato (Roma 1996).
9
I have read this in a copy obtained from the archivist of Christ Church College, Oxford.
lectual companionship. The others were keen to go, on
the grounds that it would improve their German; but
Momigliano persuaded them to stay where they were,
with the argument that it was better to be three professors in a camp full of waiters and chefs than three waiters in a camp full of German professors.
The theme of the lectures of 1940, given in such tense
and transitory circumstances, is the unity of Greek and
Roman history as an expression of the fundamental
ideals of western society. The Greeks understood and indeed created the western ideal of liberty, but could not
reconcile it with the idea of peace; the Romans, who inherited something of the Greek idea of liberty, lost it in
the pursuit of peace. These two great ideals of western
man were in perpetual conflict until they were united
by Christianity: only in Christianity could peace – the
peace of God – be reconciled with the idea of the freedom of the individual. For anyone brought up in the
empirical tradition of English historical research, this
was and still is a completely alien way of looking at ancient history, as the interplay between great concepts,
rather than as the history of events and the political
and military power struggles of a long dead civilization.
Momigliano thus came to see religion as the key to
the understanding of the relation between peace and
liberty in the ancient world: world peace had created
the conditions for a universal religion which had in turn
contributed a new conception of liberty that transcended the old idea of political liberty. Momigliano’s involvement with Judaism and Christianity as historical
forces was central to his understanding of history in
this period. This is most clearly revealed in some of the
49 surviving letters between Momigliano and De Sanctis, which run from 1930 to the death of De Sanctis in
1957.10 The openness and independence with which the
young Momigliano expresses his feelings and the extraordinary warmth of the austere De Sanctis’ response
10 L. Polverini, ‘Momigliano e De Sanctis’ in Polverini (ed.) Arnaldo Momigliano
nella storiografia del novecento (Rome, 2006) 11–35; the letter is on pp. 18–9.
to his favourite and most loyal disciple are manifest;
more surprising is the basis of their friendship in a mutual fascination with the relations between Judaism
and Christianity in human history: ‘our age will perhaps have an essential value in human history because
it is anxiously seeking to give a deep sense to human activity, to create a meaning for history without recourse
to a distant God who no longer suffices for us’, writes
the 22-year old Momigliano on 12th October 1930:
But if it is true, as indeed it is, that you are more Jewish than me because Christianity validates Judaism, then I am more Christian than you
because modern thought validates Christianity. In sum I do not believe
in the actuality of Judaism as an established religion: from this point of
view I am outside Judaism without a doubt and with good reason. But
I believe that the Jews can today have a useful function in our culture, if
they remain faithful to certain experiences of their history and certain
demands of their mentality: super-nationalism (which is not internationalism) and the hard experience of persecutions should bring them, and
often do bring them if in utopian ways, to seek the brotherhood of man;
the need for justice, the profound sense of the sanctity of life, which is
permeated with ethical values, can equally act as leaven for good, and are
maintained by contact with the Hebrew tradition, and especially with
the Bible. So I view with sympathy every Jewish cultural initiative. But
I repeat, I believe that Jews can make something useful only if they intermingle, with the state of mind that comes to them from long tradition,
the demands of our immanentistic and historicist way of thinking.
Such sentiments reveal the thinking behind Momigliano’s publicly expressed opposition to Italian Zionism in
1937,11 and the sense in which he could say in 1939 in
response to the standard question posed in the form of
the Society for the Protection of Science and Learning,
Write “Yes” against the name of religion to which you belong / Schreiben Sie “Ja”
neben den Namen der Religion, der Sie angehören
Jewish Orthodox / Orthodox jüdisch
I am a Jew by birth. I profess no confessional religion
They also explain the pride in the tradition of Jewish
scholarship and its contribution to Italian culture that
is expressed in his letter of resignation to the Faculty of
11
See R. Di Donato, Athenaeum LXXXIII (1995) 213–44.
Turin University, which was read out to the Council of
the Faculty by its President on 20th October 1938 (but not
recorded in the official minutes):
Dear President,
Now that I am compelled to leave this University, which was my alma
mater before I became a teacher here, my thoughts reach out in gratitude
towards you and the other teachers of the Faculty. From you I learned as
a student to search disinterestedly for the truth in fulfilment of my primary duty towards my fatherland; and by you I was welcomed and fostered with renewed benevolence on my return. I consider myself able to state that in the eight years during which I had the privilege of numbering
myself among the teachers of the Universities of Rome and Turin, I have
proved myself not unworthy of you. I have loved deeply this school as the
natural locus for the search of one’s self, and this love has been reciprocated by my students, a living demonstration that differences of religion
and any differences of race disappear in the communion of duty. I also
consider myself able to state that I have always worked in accordance
with the strictest Italian tradition, that which numbers among its most
revered names those of Alessandro D’Ancona and Graziadio Ascoli, and
has been hallowed by the learning of men such as Giacomo Venezian.
Whatever the future, now without hope, holds in store for me, my
wish is that I might be able to continue to devote to Italy all my efforts.
The memory of you all, teachers and students in this our Faculty, will be
my constant companion.12
The general conception of a history based on great ideas reflects the idealist tradition in Italian scholarship.
Elsewhere in nineteenth century Europe the fundamental meaning of history had been seen in the development of nationhood; this nationalist tradition had
replaced the old eighteenth century set of universal
humanistic values with a view of history as a myth useful towards the creation of the nation-state, under the
guise of establishing a form of scientific history based
on archival research: few historians escaped this form
of sophisticated tribalism, which was to lead directly
to the struggles of European nation-states in two world
wars. In Italy itself the concept of a national history,
derived from the Risorgimento and the unification of
Italy, was deeply embedded in society and lay at the
foundation of the Fascist ideology.
12 Lellia Cracco Ruggini, ‘Gli anni d’insegnamento a Torino’ in Polverini (n. 10)
77–123, at pp. 121–2.
It was Benedetto Croce and his disciples in southern Italy who created an Italian approach that offered
an alternative liberal conception of history opposed to
the nationalist tradition. Croce’s idealist philosophy
went back to Hegel in viewing history not as a random set of events, but as the actualisation of Reason
in the world. As with Hegel, history was the history
of the development of liberty; but whereas for Hegel
history had reached its culmination in the freedom of
the nineteenth-century individual, for Croce history
must continue as the story of the struggles for liberty;
‘all history [has] the character of “contemporary history” because, however remote in time events there recounted may seem to be, the history in reality refers
to present needs and present situations wherein these
events vibrate’.
But the idealism of Momigliano was tempered by the
professional teaching of De Sanctis, which belonged
to the strictly philological and positivist tradition inherited by Italian scholarship from the German nineteenth century; this tradition saw history as a science,
emphasised the importance of methodical research and
the exercise of a rational scepticism in the discovery of
true facts. As a young man his aim seems therefore to
have been to use this methodology in order to illuminate the problems suggested to him by the idealist tradition, and so to provide a solid historical basis for the
study of conceptual questions: As he says in his first
lecture ‘What has no value, has no history. Yet the values of history are not matter for polemics, but for plain
knowledge’.
In the Cambridge lectures he was building on his previous incomplete researches, which had been inhibited by the difficulty of speaking about liberty under Fascism: as he said later, ‘the true evil created by Fascism
in the study of ancient history lies not in the stupidity
of what was said but in the thoughts that were no longer thought. Many of the best, if they said nothing that
should not have been said, refrained from saying everything that they could have said’.13
So even more clearly than before, in 1940 Momigliano
saw that the stupendous conflict in which European
civilization was involved was a conflict between liberty and a false peace, between liberalism and the sterility created by the unity of an alleged national purpose.
On the other hand he avoided the confusion common
among twentieth century historians: he did not connect the history of ideas with the history of ideologies,
which in these lectures he particularly identified with
certain right-wing tendencies in history, notably those
of the Nazi Wilhelm Weber, the Fascist Mario Attilio
Levi, and the eminent French historian and future Vichy collaborator, Jérôme Carcopino:
If we ignore ideology and look at reality or, better, if we give to ideology
its own place, which is in hell and not in paradise, among the destructive and not among the constructive elements of history, we are left with
two recent books, apart from the Cambridge History: the big memoir of the
late Professor von Premerstein, Vom Wesen des römischen Prinzipats, on the essence of the Roman Principate, and above all, the recent very important
book of Mr. Syme, The Roman Revolution.
The first important event that happened on Momigliano’s arrival in Britain was indeed not the outbreak of
war, but (in the summer of 1939) the publication of the
most significant book on Roman history since the beginning of the century, Ronald Syme’s Roman Revolution.
He read Syme’s book ‘in a copy given to me by the author when war had just been declared and the nights
grew ever longer in an Oxford plunged into darkness’.
From the start he recognised the power of Syme’s vision, and saw him both as a master historian and as
the representative of an Anglo-Saxon historical tradition that he as a newcomer from continental idealism
had to confront. He recognised the book’s fundamental
dismissal of all forms of intellectual history in favour of
a Machiavellian view of human nature based on self-interest and family power, not ideals. Brought up in the
13 Contributo 296 (my translation).
Crocean tradition of history as the story of liberty, he
was profoundly shocked; this was the source of a continuing conflict, however muted, between Syme and
Momigliano that lasted for the rest of their long lives.14
The Cambridge lectures begin from the impact of this
first encounter with Syme. That is the reason why the
story of peace and liberty starts unexpectedly from an
analysis of the modern historiography on Republican
and Augustan Rome since Mommsen, and presents Augustan Rome as the turning-point in the history of the
ancient world. It ends with a challenge:
The problem is clear. Is the passage from the Republic to the Empire
a simple crisis inside the Roman-Italian leading class or is it a crisis of
the whole Mediterranean world? The Cambridge History inclines to the second point of view, but not very clearly; Prof. v. Premerstein indirectly,
Syme directly support the first interpretation. The choice is relevant to
our immediate purpose. It amounts to establishing whether the Empire
represented the mere replacement of six hundred lords – the Roman senators – by one lord – the Emperor – or whether it was a new form of
human society. We must choose, we will choose.
The second lecture addresses the problem, what is the
crisis of the Roman Republic? It begins with discussion
of the prosopographical approach and its limitations:
Prosopographical research has the great virtue of dealing as much as
possible with individuals or small groups, but does not explain their material or spiritual needs: it simply presupposes them. History is the history of problems, not of individuals or groups. If the tacit assumption of
many prosopographical researches is that people are moved by personal
or family ambitions, the assumption is not merely one-sided: it exchanges generic trends for concrete situations. Each ambition is possible only
in one historical situation. The personal or family interests of every man
depend directly or indirectly on the situation of thousands of other men.
This argument, trivial as it is, is sufficient to show how absurd it is to
think that in the last centuries of the Republic the history of Rome might
be in the hands of some hundreds of leading men. Political power was in
their hands, but not history, which is another matter.
14 See Momigliano’s review of The Roman Revolution in JRS 30 (1940) 75–80
(Secondo Contributo 407–16), and his 1962 introduction to the Italian translation of The Roman Revolution (Terzo Contributo 729–37 esp. 730–1; what
is suggested there is insisted on even more definitely in his review of
Syme’s Tacitus (1961) in Terzo Contributo 739.
He concludes with the magnificently epigrammatic statement, ‘The Principate was to be a product not of
men, about whom it is possible to write articles in Pauly-Wissowa, but of the obscure people, whose name is
legion’.
Momigliano then proceeds to discuss the meaning
of clientship, and to show that the clients of the late
Republic were intrinsically different from earlier forms
of clientship, because they possessed serious political
aims and grievances:
The old Romans – the Romans of the aristocracy, the Romans of the comitia – lost their freedom because they had not shared it. The triumph of
clientship completely confirms the fact that people who have not sufficient rights become the prey of the political agitator. Clientship is the
manifestation of an immense movement of people, who to the freedom
of the others preferred a government, which immediately gave them fair
prospects of a career, and promised peace with tolerable justice. The monarch was, inevitably, monarch for everybody. If one considers the Augustan State as the simple result of a triumph of a party, one will never
understand that for twelve or thirteen centuries, if not more, that State
was the only conceivable State.
This is of course to anticipate the views of an entire
post-war generation of Roman historians, from Ernst
Badian in Foreign Clientelae (1958) to Peter Brunt in Social
Conflicts in the Roman Republic (1971).
The third and fourth lectures are concerned with the
concept of peace as it developed in the ancient world.
One of the crucial turning-points is for him the derivation of the pax augusta, the political peace of the Roman
empire, from the Greek ideal of a ‘common peace’, koine
eirene. The phrase koine eirene appeared as a political aspiration of the Greeks soon after the end of the Peloponnesian War, which had demonstrated the appalling cost of
a generation of internecine warfare in search of an impossible hegemony, and had split the city-states of the
Greek world under the leadership of Athens and Sparta.
Autonomy seemed only possible for the smaller states
with the acceptance by all cities of the overriding necessity of a ‘common peace’. But it was inevitable that this
could only be imposed and maintained by an external
political force: so the ‘King’s Peace’, presented as a command to the Greek world from the king of Persia, with
Persian silver as backing and the Spartan state acting as
its enforcers, set the conditions for a ‘common peace’.
This development in Greek international relations
fascinated the generation that was struggling to establish through the League of Nations a new post-war
international order. Not surprisingly historians of the
ancient world saw the struggles of the fourth century B.C. in terms of the growth of strong powers under
non-democratic regimes and the ultimate triumph of
Macedonian monarchy over Greek liberty. The ancient
phrase koine eirene came to reflect the hopes and failures
of modern politics; was it simply a propaganda phrase
designed to disguise the realities of the power struggle, or was it a genuine aspiration that many Greeks desired, however often it was betrayed in the event?
The young Momigliano had taken a leading role in
the debate: ‘The struggle to organise a koine eirene, that
is a permanent system of peace between the Greek cities guaranteed by sanctions, emerges ever more clearly as one of the most important goals in Greek history
starting with the fourth century BC.’ (1936). The idea
of a koine eirene was used to justify first the Persian and
then the Macedonian hegemony over Greece; and finally it provided the ethical basis for Roman control of the
Greek cities. As he wrote in 1935, ‘I never understood so
clearly the meaning of pax romana until I recognised the
koine eirene as an ethical and juridical concept of fourth
century Greece’.15
So in the lectures of 1940 he sees the continuity between Greek and Roman ideas:
The new [Augustan] peace absorbs the Greek aspirations; it is peace
among the States and within the States. [...] Yet the pax romana, the pax
15 Terzo Contributo 457. The articles on kοινή ειρηνη are reprinted in Terzo Contributo: ‘La kοινή ειρηνη dal 386 al 338 a.C.’ (1934), 393–419; ; ‘Un momento
di storia greca: la pace del 375 a.C. e il Plataico di Isocrate’ (1936), 421–55;
‘Per la storia della pubblicistica sulla kοινή ειρηνη nel IV secolo a.C.’ (1936),
457–87; ‘L’Europa come concetto politico presso Isocrate e gli Isocratei’
(1933), 489–97.
augusta remains a political idea and sometimes has a rather hard sound
even in the most humane of the poets, parcere subiectis, but debellare superbos.
The fourth lecture explores in what ways the peace of
Christianity is different from that offered by either
Greeks or Romans:
Christendom affirms that peace not only is proper to men of good will,
but is the very condition of the life in God. The Epistle to the Romans is particularly definite: ‘Therefore being justified by faith, we have peace with
God through our Lord Jesus Christ’ (5); ‘Grace and Peace, charis and eirene, go together through the Epistles of St. Paul. Peace is Salvation’. ‘The
peace of God, which passeth all understanding shall keep your hearts
and minds through Christ Jesus.’ The quotations might be multiplied.
Of course, in the end, this peace is the restfulness of a will surrendered
to God.
It is now evident that the Christian idea of Peace, although born from
Judaism, became more and more a reaction against the dry spiritual life
of the Empire. [...] As a rule, when people are not satisfied with a form
of government, they try to replace it with another government. Political discontent ends up in a political crisis. Moments are very rare in the
history of Mankind in which a political crisis turns into a change of religion. This is the case of the Roman Empire. Great as was the popularity
of the idea of Rome in the provinces, the subjects of the Empire were less
and less impressed by the government. People admired Rome and looked
to it for political advantages, but had to find elsewhere a more profound
interest for their life. The voice of the government was boisterous in propaganda, harsh in giving orders. It could impress, but not satisfy. In the
third century A.D. weariness became widespread. Difficulties provoked
not a greater concord but rebellions. Hearts failed. [...] From a political
point of view the rebellions were senseless. But they ended with the
adoption of a new religion by Constantine. The crisis of the third century
has its explanation in its achievement. People apparently fought about
economic difficulties, about the Senate, about rivalries of unworthy or
worthy men and about Barbarian enemies – and they discovered a new
religion. The Principate began with the triumph of the non-political
man, it ended with the triumph of the religious man.
The last four lectures turn to the history of liberty, and
complete a project that had been in his mind since his
first encounters with Croce and Benjamin Constant
in the thirties, but which he had largely been unable
to express before he came to Britain: ‘For many years
I studied the problem of freedom and peace in the Ancient World as two different problems. Only slowly, the
accurate analysis of the two terms compelled me to recognize that the problem I was studying was one; and
one, too, the spiritual interest, which moved me in the
research’:
Liberty is the eternal force of human activity. Where we find moral life,
we may safely presuppose liberty. But liberty has historical manifestations of widely different character. The task of the historian is to recognize
without any polemical deformation the historical forms of the problem
of freedom during the centuries. Historians see with desperation or with
satisfaction – in conformity with their personal outlook – centuries of
history running without an apparent sign of freedom. Such are the centuries of the Roman Empire. These historians do not ask whether liberty
assumed forms which are different from political freedom, whether human dignity, which was expelled from the field of political life, did not
take refuge in the more inaccessible fields of spiritual life.
The sixth lecture traces the history of eleutheria among
the Greeks, from its original conception as the right to
take part in political life, ‘to rule and be ruled in turn’
as Aristotle put it, to the rejection of political life by the
Cynics and their conception of freedom as independence from civic ties. In the seventh lecture he turns to
Rome, and the fusion of a deeply held belief in political libertas that characterised the senatorial aristocracy
with a personal view derived from Stoicism, that provided the individual with the possibility of being independent of fortune, while maintaining the belief in
the primacy of political liberty. The result was a willingness to accept a form of political martyrdom and suicide
that gave to the examples of Brutus and Cato a heroic
status previously only accorded to Socrates in ancient
thought. Even Augustus was forced to accept the essential primacy of Roman libertas in formulating the rules
of his autocratic regime; and the Stoic opposition to the
emperors continued as a form of senatorial resistance
to imperial autocracy throughout the first century A.D.
In his last lecture Momigliano explores the relationship between the Christian freedom provided by a belief
in God, and the freedom of the human spirit independent of any god that was offered by the Cynics and Stoics;
both represent a turning away from the present world
of the Roman Empire and an acceptance that true freedom lies in the spiritual life of the individual, which
combines liberty and peace.
Edward Gibbon had seen the decline and fall of the
Roman empire as caused by the triumph of Christianity; Momigliano broadened the canvas: what was at
stake was the decline and fall of the ancient world in all
its varied manifestations, Greek, Roman and Jewish:
‘He who does not know the legacy of Greek and Jewish
history may well renounce the study of Roman History.’
Gibbon was right to connect the theme of decline and
fall with the rise of Christianity, but he had been unable to explain that rise: for Momigliano it was the failure of the ancient world in its search to combine peace
and liberty that had caused the victory of a new religion. When liberty is suppressed in one sphere it must
emerge in another.
It must be said that at the time of their delivery in Cambridge in 1940 Momigliano’s lectures were hardly a success. The audience was minute: Momigliano wrote to
his friend Carlo Dionisotti about his ‘audience faithful
unto death’, which consisted in fact of seven (presumably) senior members. Some of the local names can be
guessed – Barker, Charlesworth, Adcock and G.T. Griffith. Peter Brown describes them: ‘A barely repressed
air of the ridiculous marked the occasion. The modern historians had omitted to mobilise their classical
colleagues. No students came. Introduced by Ernest
Barker, who evidently knew nothing of his work, Momigliano faced a thin row of refugee professors. Yet the
discussion was worthwhile, enlivened by “a youngishlooking lady, who could have been a star girl student”
– none other than Jocelyn Toynbee, the distinguished
archaeologist.’16
Despite this miniscule audience, Momigliano had
taken great trouble to prepare and write out the English text of his lectures in longhand; the preparation
16 Peter Brown, PBA 74 (1988) 413. Jocelyn Toynbee (1897–1985), sister of Arnold Toynbee, had been Fellow of Newnham and Lecturer in Classics at
Cambridge since 1931; she was Laurence Professor of Archaeology from
1951–62. The economist Piero Sraffa, who was later a fellow-inmate with
Momigliano of the internment camp on the Isle of Man, was in Cambridge
at this time, and may have been one of the ‘thin row of refugee professors’.
was done with the help of friends in Oxford – certainly his friend and mentor Isobel Henderson, daughter of
the Rector of Lincoln College and Fellow of Somerville,
and perhaps also his wartime student and admirer, the
future novelist Iris Murdoch. The stress accents of English words and the need for pauses between sentences
were marked in the text to help the lecturer: the sentences themselves were kept short and clearly separated in a way that suggests that Momigliano had not yet
mastered the art of the subordinate clause in English.
To the end of his life Momigliano’s heavy Piedmontese accent was often found difficult by those who were
not familiar with it. Moreover the content of the lectures was so different from anything on offer in British scholarship at the time as to compound the incomprehension. I can find no trace of any intellectual
discussion or reflection of Momigliano’s ideas in the
writing of others, and one wonders what the seminars
(which must have involved some discussion) were actually like. As he said in 1972, ‘when I arrived in Oxford
in 1939, it was enough to mention the word “idea” to
be given the address of the Warburg Institute’.17 Yet despite all this, in the surviving written text there emerges already a mastery of irony and sophistication, a clarity and a passionate belief in his subject which was to
make Momigliano, like so many other refugees (Karl
Popper, Ernst Gombrich, Erwin Panofsky, Raymond
Klibansky), one of the great masters of English academic prose. Moreover the message of Momigliano is in my
opinion the most profound interpretation of the meaning of ancient history that survives from the 20th century – something that can still inspire us all to understand
today the true meaning of history. It is not surprising
to find Momigliano writing to his closest friend still in
Italy, Carlo Dionisotti, on the 17th March 1940, immediately after the lectures, ‘all in all I do not seem to escape from the conclusion that here is my way forward,
whether I succeed or fail’ (qui è la mia via, del fare o fallire).18
17 Sesto Contributo 329.
18 Carlo Dionisotti, Ricordo di Arnaldo Momigliano (Bologna 1989) 104.
We should not ask how it came about that someone
brought up in an orthodox Jewish household within
a dominant Catholic culture was able to transcend the
rigidities of his environment and produce a theory of
history that is superior to any other offered in his generation. This was an age of belief in the power of the
human spirit rather than organised religion to rebuild
a world of peace and liberty. Rather we should ask what
led Momigliano subsequently to abandon (at least explicitly) this approach to history.
There was a turning-point some time in the Fifties.
Perhaps Momigliano made a passing reference to it,
when he said later in jest, ‘I have now lost faith in my
own theories, but I have not yet acquired faith in the
theories of my colleagues’. Dan Davin, the New Zealand
novelist and chief executive of Oxford University Press,
once described to me a fraught meeting after the war
when Momigliano announced to his editor that he had
finally decided to abandon his book on ‘Peace and Liberty’, and study instead the unknown (and unpublishable) subject of the historiography of ancient history.
But why did he lose faith in the power of religion
to carry forward the history of liberty, if that is what
happened? I have no real answer to this question, and
in a certain sense Momigliano’s intellectual history
presents a continuity from his earliest writings to the
end of his life: these lectures on peace and liberty lie behind many of his subsequent preoccupations, especially in the last years, and underpin his lifelong interest
in ancient biography, ancient liberty and the concept of
the individual.
It may be that after the war Momigliano came to feel
that, in turning to religion in order to protect his conception of liberty, he had too easily followed the example of those Romans in the Empire who had turned to
Christianity in similar circumstances. Again if he abandoned his project through a loss of faith, it was perhaps
not so much in his own ideas as in a view of western
civilisation as being essentially based on Christianity. By 1945 Momigliano understood that the so-called
Christian civilisation in which he had once put his trust
was responsible for the murder of his own aged parents
and the systematic destruction of the entire culture in
which he had been brought up. Religion was not the
answer. Rather the historian had a more mundane and
more human task, the duty to rebuild western culture
from its ruins. For Momigliano, as for others like Friedrich Meinecke and Ernst Robert Curtius, that could
only be done by seeking to understand the methods
by which one might create a true picture of the past as
a model for the future: historiography, not as a trivial
antiquarian pursuit but as the study of historical method, the study of how historical knowledge is attained,
was the new task that he set himself.
Momigliano never abandoned the essential attitudes of his Crocean youth, the intense spiritual commitment to the task of the historian and a belief in the
unity of history, together with the rejection of the trivial view that history is the simple collection of facts or
solving of problems. In the modern age, when all ideas
are out of fashion and history is seen as the province of
the antiquarian dilettante and the technician, or worse
of the propagandist for a return to a national past, we
can learn from these lectures of Momigliano the lessons
of the spiritual claims and the seriousness of history;
they are in his words ‘a way of thinking seriously about
serious things’. In after-dinner mode in 1977 he asserted ‘The historian can explain everything, but he cannot explain why it is that he has become a historian’.19
A hundred years after his birth, the understanding of
the complexity of human society and the pursuit of liberty remain the two best reasons for the life of the historian; and these lectures can serve as an inspiration for
a new generation.
19 Ottavo Contributo 430.
Оригинальность и плагиат
в русской литературной эстетике
XVIII века
С. И. Николаев
Русская литература XVIII в. пестрит упоминаниями
о литературных «хищениях»: в сатирах и в сатирических посланиях, в комедиях и в эпиграммах, в
критических статьях и в книжных предисловиях
или примечаниях, в мемуарах и в переписке рассеяно множество прямых указаний либо глухих
намеков на литературные заимствования, а чаще
всего просто кражу чужого произведения или его
части. Иногда эти обвинения подкреплены доказательствами и сопоставлениями нескольких текстов,
но зачастую носят голословный характер. Обилие
таких обвинений и нападок вполне объяснимо: становление понятия «литературной собственности»
приходится в истории русской литературе как раз
на середину – вторую половину XVIII в., время формирования конститутивных признаков писателя и
литературного труда Нового времени. И тем не менее несколько обстоятельств не позволяют говорить
о появлении в середине XVIII в. понятия плагиат в
понимании, близком к нынешнему. Во-первых, о
заимствованиях часто говорят не столько литературные недоброхоты и Зоилы, сколько сами авторы
о себе, причем не только говорят, но и приводят соответствующие фрагменты названного ими автора;
во-вторых, разговор о кражах и похищениях чаще
всего касается не только и не столько русской литературы, сколько литературы иностранной и связан
в первую очередь с проблемой «подражания авторам»; в-третьих, известен целый ряд совершенно
очевидных дословных заимствований одного русского автора из другого, на которые никто из со-
временников не обращал внимания и никак их не
порицал, например, заимствования целых строк в
переложениях псалмов.1
Все эти обстоятельства позволяют полагать, что
рассмотрение свидетельств о «похищениях» является лишь частью более общей проблемы оригинальности русской литературы XVIII в. и, в частности,
отношения к чужому авторскому тексту, которое
формировалось на протяжении всего столетия, причем формировалось преимущественно в атмосфере
яростной полемики, а чаще всего скандала, доходящего порой до грубой перебранки.
А. Д. Кантемир стал первым русским поэтом, который в своем оригинальном творчестве не только
не скрывал своих образцов, но и с нарочитым прямодушием открывал читателю свою творческую
лабораторию. Скрупулезно приводя в примечаниях к своим произведениям многочисленные цитаты или параллели из древних и новых авторов
на разных языках, он предлагал читателю самому
сравнить его произведение с образцом и убедиться в том, что он не «обокрал древних творцов», что
они «не голо преведены», а «имитованы». Указывая
свои источники, а точнее – образцы, Кантемир отводил тем самым возможные обвинения в плагиате, и, действительно, таких обвинений в его адрес
никто из современников не выдвигал. Вводя в русскую литературу новый жанр стихотворной сатиры,
Кантемир взял на вооружение давно выработанную
и усвоенную европейской эстетикой теорию «подражания авторам»,2 которой была суждена долгая
жизнь и в русской литературе, не завершившаяся в
XVIII в., а продолжавшая быть актуальной и в эпо1
См.: Гуковский Г. А. К вопросу о русском классицизме.
(Состязания и переводы) // Гуковский Г. А. Ранние работы по
истории русской поэзии XVIII века. М., 2001. С. 265–269.
2
См.: White H. O. Plagiarism and Imitation during the English Renaissance. Cambridge, 1935; Otwinowska B. Imitacja // Problemy
literatury staropolskiej. Wrocław, 1973. Ser. 1. S. 381–458; Fulińska
A. Naśladowanie i twórczość: renesansowe teorie imitacji, emulacji
i przekładu. Wrocław, 2000; Перевод и подражание в литературах
Средних веков и Возрождения. М., 2002.
ху романтизма и даже в эпоху реализма. В одном из
примечаний к четвертой сатире (в ранней редакции) он очень точно и кратко сформулировал принцип своей «имитации» (т.е. подражания): «Боало
подобную сатиру написал, которая в его сатирах есть
числом седьмая; из сей наш автор много имитовал,
хотя большую часть от себя прибавил. Есть нечто в
ней из Ювеналовой первой сатиры, только что слова все новые, хоть дело подобное».3 Таким образом,
Кантемир предложил чрезвычайно плодотворный
путь освоения и усвоения иноязычных литератур,
который не лишал создаваемое произведение прав
на оригинальность: подражание литературному авторитету с добавлением «от себя». Хотя «дело подобное», но все-таки «слова новые», а это соотношение
res-verba и отличает собственное произведение от
«голого», но скрытого перевода и придает ему качество оригинальности.
Литературная практика Кантемира по освоению
европейской поэзии, отмеченная всеми признаками «ученой поэзии» и оснащенная многочисленными примечаниями с соответствующими отсылками
и приведенными иноязычными текстами, не могла, конечно, стать нормой для последующей русской
поэзии уже хотя бы в силу своей сложности. Только
как пародию этого метода можно привести стихотворение А. В. Храповицкого «Жизнь сельская. Кража
из разных авторов» (1799), в примечаниях к которому самим автором приведены «Улики» – французские оригиналы с указанием их авторов.4 Подобное
высвечивание структуры своего произведения вкупе с ироническим подзаголовком придает стихотворению отчасти шуточный характер в духе литературной игры. Но это стихотворение относится к
самому концу XVIII в., когда русская литературная
культура Нового времени уже сформировалась, тог3
Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 514.
4
См.: А. В. Храповицкий (Из записок Н. В. Сушкова) // Раут.
Исторический и литературный сборник. М., 1854. Кн. 3. С.
143–145.
да как современникам Кантемира, чуть позже его
вступившим на литературную стезю, было не до литературной игры и не до создания ученого палимпсеста. Тредиаковский, Ломоносов и Сумароков, осознавая себя создателями новой русской литературы,
также взяли на вооружение теорию «подражания авторам», но уже не затрудняли себя указаниями образцов, а потому тут же становились жертвами начитанности своих коллег по писательскому цеху,
черпавших из того же самого источника.
Так, В. К. Тредиаковский не указал в первом издании «Оды торжественной о сдаче города Гданска» (1734), что он подражал Н. Буало, хотя в приложенном к изданию «Рассуждении о оде вообще»
он и упомянул оду Буало на взятие города Намюра.
При переиздании «Рассуждения» в 1752 г. в составе
своих «Сочинений и переводов» он добавил: «Признаваюсь необиновенно, сия самая ода подала мне
весь план к сочинению моея о сдаче города Гданска;
а много я в той взял и изображений, да и не весьма тщался, чтоб мою так отличить, дабы никто не
знал».5 Возможно, что это позднее признание было
вызвано тем, что эту оду мимоходом упомянул в
своем «Письме» 1739 г. Ломоносов,6 который заметил
о «Мадригале» Тредиаковского, вошедшем в первое
издание «Краткого и нового способа к сложению российских стихов»: «Переведен из Марциала, только
персона и речь переменены» и далее привел соответствующий стих римского поэта с указанием, из
какой именно книги.7
5
Тредиаковский В. К. Сочинения. СПб., 1849. Т. 1. С. 280.
6
См.: Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952.
Т. 7. С. 13; Берков П. Н. Ломоносов и литературная полемика его
времени. 1750–1765. М.; Л., 1936. С. 66.
7
См.: Берков П. Н. Ломоносов и литературная полемика его
времени. С. 35.
Попрекали современники и самого Ломоносова.
Из стихотворной полемики середины XVIII в. в научной литературе особую известность получили два
стиха:
Который Гинтера и многих обокрал,
И, мысли их писав, народ наш удивлял.8
Но более всего доставалось от соперников Сумарокову. Ломоносов, согласно анекдоту, кричал ему в запале: «Сам ты подлец, пьяница, неуч, под школой
учился, сцены твои краденые!»,9 или писал о нем:
«Перевел в свои трагедии из французских стихотворцев, что ни есть хорошее, кусками, с великим
множеством несносных погрешностей в российском
языке, и оные сшивал еще гаже своими мыслями»;
«Российским Расином Александр Петрович по справедливости назван, за тем, что он его не токмо половину перевел в своих трагедиях по-русски, но и
сам себя Расином называть не гнушается».10
Если суммировать разнообразные попреки и наветы (а их число можно значительно умножить),
то разговор о «чужом» и «краденом» подразумевал
в первую очередь заимствование идеи, плана или
«изображений»,11 т.е. res, но не verba («многих обокрал, и мысли их писав»). И только во вторую очередь
«похищение» могло иногда подразумевать и план
выражения. Однако при таком понимании «похищения» спорщики неизбежно попадали в замкнутый круг. С одной стороны, все они признавали необходимость «подражания авторам» и каждый из
них следовал в своей практике этой теории, с дру8
Поэты XVIII века. Л., 1972. Т. 2. С. 388. См.: История русской
переводной художественной литературы. СПб., 1996. Т. 2. С. 105.
9
Литературные предания XVIII столетия. Сб. анекдотов о русских
писателях XVIII века. Череповец, 1994. С. 19.
10 Цит. по кн.: Берков П. Н. Ломоносов и литературная полемика
его времени. С. 259, 135.
11 Ср.: «Подражать значит брать или характер, или некоторую
часть содержания, или нечто весьма малое и отделенное и так
несколько заимствовать» (Лукин В. И., Ельчанинов Б. Е. Соч. и
переводы. СПб., 1868. С. 115).
гой, подражание и заимствование («похищение»)
порицались и были свидетельством того, «что Автор
не имеет ни малого довольства сам в себе», т.е. спор
шел об оригинальности художественного творчества
и о приемлемых границах применения доктрины
«подражания авторам».
Во время развернувшейся полемики о допустимости приема «склонения на наши нравы»12 В. И. Лукин подробно остановился в том числе и на вопросе литературной собственности. Его позиция достаточно проста: «Заимствовать необходимо надлежит,
... а чужое присвоивать есть дело весьма непохвальное»; «Комедия сия взята из театра господина Боасси, ... и я, не присвоивая себе чужих трудов, признаваюсь, что она не моя, а переделанная мною на
наши нравы и обыкновения»; «... тогда бы всякому
писцу стыдно было, если бы он, переделав, своим
сочинением называл; а когда он признавается, тогда ему краснеться не отчего».13 При этом Лукин не
преминул попенять другим писателям, «которые
сами подобное делывали и делают, с тою только разницею, что они не признаваются, и подобно вороне, в басне описанной, чужими перьями украсившись, на некоторое время зрителей обольщают».14
Подражания без указания источника, равно как и
безуспешная борьба с ними, продолжались на протяжении всей второй половины столетия, о чем пи-
12 См.: Дерюгин А. А. Содержание переводческого приема
«склонение на наши (русские) нравы» // Изв. АН. Серия лит. и
яз. 1995. Т. 54, № 5. С. 61–64; Maiellaro G. Lo “sklonenie na russkie nravy” nelle commedie di Vladimir Lukin // Europa Orientalis.
1996. Vol. 15, № 2. P. 25–47; Warda A. «Склонение на наши нравы».
O jednym ze sposobów przekładu w Rosji w drugiej połowie XVIII
wieku // Slavica litteraria. Festschrift für Gerhard Giesemann zum
65. Geburtstag. Wiesbaden, 2002. S. 155–163.
13 Лукин В. И., Ельчанинов Б. Е. Сочинения и переводы. СПб.,
1868. С. 82, 83.
14 Там же. С. 82.
сали, например, М. Д. Чулков,15 Д. П. Горчаков16
или Н. П. Николев (в комедии «Самолюбивый стихотворец», 1775)17 и многие другие. Особо прославился на этом поприще «переимчивый» Я. Б. Княжнин, которому и досталось от критики больше всех.
В комедии И. А. Крылова «Проказники» (1787–1788)
Княжнин выведен под именем Рифмокрада, «который, выкрадывая лоскутки из французских и италианских авторов, выдает за свои сочинения».
«Кражи» и «похищения» Княжнина, по Крылову,
являются не подражаниями, а тривиальным плагиатом, т.е. он обличает его не в подражании res,
а в похищении verba. В анонимно опубликованной
статье «Покаяние, сочинителя Крадуна» (1792) Крылов развил эту идею и представил исповедь плагиатора, в котором можно угадать Княжнина, цинично признающегося в краже всех своих сочинений.18
Завершало исповедь признание: «Я должен сказать,
хотя против моей воли, что и в сем покаянии нет ни
одного моего слова, а все выкраденное».
Таким образом, можно полагать, что к концу столетия в литературной среде выработалось мнение,
согласно которому подражание вполне допустимо
и даже необходимо, как определенный этап становления национальной литературы,19 тогда как «похи15 Ср. замечания М. Д. Чулкова: «Они таскают из многих разных
сочинениев, и выдавая оные под своим именем, нимало не
страшатся быть уличены в похищении чужого добра. Многие
иностранные писатели по смерти своей научилися говорить
по-русски, и не только что чисто говорят нашим языком, но
и сочиняют на оном весьма похвальные издания. Впрочем
имян своих никогда они не подписывают; но всегда видно,
что позволяют подписываться другому, отчего ныне сделалася
великая теснота на Парнассе» (Ирои-комическая поэма. Л., 1933.
С. 715).
16 См.: Поэты-сатирики конца XVIII – начала XIX в. Л., 1959. С. 92.
17 См.: Стихотворная комедия, комедия, комическая опера,
водевиль конца XVIII – начала XIX века. Л., 1990. Т. 1. С. 230.
18 См.: Крылов. Полное собрание сочинений. М., 1945. Т. 1. С.
428–436.
19 См., например: «Путь образования или просвещения один для
народов; все они идут им в след друг за другом. Иностранцы
были умнее русских: и так надлежало от них заимствовать,
щение» или «кража» чужих слов и оборотов, пусть
даже и в переводе на русский язык, недопустимы и
подлежат осуждению.
Так в самых общих чертах выглядит становление и
развитие представлений о литературной собственности и отношения к чужому тексту при обращении
русских литераторов XVIII в. к иностранной литературе. Многие названные черты сохраняли значение и в собственно русской литературе, существенная разница заключается в том, что при обращении
к чужому тексту в рамках русской литературы проблема verba приобретает совсем иное звучание, поскольку взаимоотношения между авторами и текстами совершаются в рамках одного языка.
О «подражании» русским авторам впервые в печати заявил Тредиаковский в своем «Кратком и новом
способе к сложению российских стихов» (1735) – А. Д.
Кантемир (единственный упомянутый им русский
писатель!) был назван Тредиаковским среди других
«древних» и «новых» авторов как достойный образец для подражания. Это был шаг необыкновенной
важности для новой русской литературы, поскольку именно с имени Кантемира на русском Парнасе
начинается строительство отечественного пантеона
«образцовых авторов», который к началу XIX в. приобрел завершенную и отточенную форму (ср. «Пантеон русских авторов» Н. М. Карамзина). И места
Кантемира в нем никто никогда не оспаривал.
Призыв Тредиаковского был услышан – подражания Кантемиру возникли уже в первой половине
столетия и продолжали появляться вплоть до начала XIX в. В 1740–1760-х гг. разными авторами были
написаны три сатиры в подражание Кантемиру.
В сатире «На состояние сего света. К Солнцу» подражание Кантемиру наиболее очевидно, поскольку она была включена в корпус его сочинений (так
учиться, пользоваться их опытами. Благоразумно ли искать, что
сыскано? … Какой народ не перенимал у другого?» (Карамзин
Н. М. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 253).
называемая «девятая сатира») и более столетия вводила в заблуждение исследователей творчества
Кантемира.20 Две другие сатиры, «Сатира на скупого человека» и «Dеsсriptiо Bассhi», также подражают Кантемиру, а в первой есть и прямые из него заимствования. «Сатира на скупого человека» просто
начинается немного измененными двумя первыми
стихами второй сатиры Кантемира.
Несколько позднее появляются ученики и подражатели у Ломоносова, а затем и многочисленные
последователи у Сумарокова. Таким образом, к середине века «подражание» отечественным авторам
становится привычным, равно как и номинации
«русский Гораций», «русский Мальгерб», «русский
Расин», «русский Буало», «русский Ювенал». Эти
номинации также обязаны своим появлением теории «подражания авторам», в результате уже во второй половине 1760-х гг. В. П. Петров был провозглашен «вторым Ломоносовым». Русская поэзия быстро
прошла эту школу подражания, включая и подражание индивидуальному авторскому стилю. Благодарный материал, подтверждающий это, отыскивается
в русских стихотворных пародиях середины XVIII в:
И. С. Барков превосходно пародировал Тредиаковского, Тредиаковский – Сумарокова, Сумароков – Ломоносова и т.п.21
Подражания русским авторам не сводились только к подражанию res, в них довольно много и дословных либо несколько измененных заимствований verba. Подражая Ломоносову, И. К. Голеневский
почти дословно повторял или немного парафразировал его излюбленные обороты.22 Я. Б. Княжнин в
20 См.: Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 181–189.
21 См.: Русская стихотворная пародия. Л., 1960; Доброва Г. Р.
Пародирование
элементов
стиля
русских
поэтических
произведений XVIII – начала XIX в. // Функциональные и
социальные разновидности русского литературного языка
XVIII в. Л., 1984. С. 124–126.
22 См.: Карпова Е. Е. И. К. Голеневский – поэт Ломоносовской
школы середины XVIII века // Русская литература и общественнополитическая борьба XVII–XIX веков. Л., 1971. С. 55–56.
трагедии «Ольга» переложил на наши нравы «Меропу» Вольтера, использовав стихотворный перевод
В. И. Майкова, при этом перенес в свою трагедию
свыше 70 стихов из перевода Майкова.23 В оде Державина «Бог» выявлены заимствования из Я. Б. Княжнина и В. И. Майкова.24 Г. А. Гуковский привел в свое
время ряд заимствований одним поэтом у другого
целых строк в переложениях псалмов, в том числе
заимствования Сумарокова из Ломоносова.25 Число
таких примеров можно умножить. Но самое поразительное, что, против ожидания, эти «похищения»
как будто таковыми не считались и не вызывали особенных возмущений, судя по отсутствию данных и
особенно по сравнению со множеством попреков по
поводу «похищений» из иностранной литературы.
Приходится признать, что во второй половине
XVIII в. «похищение» чужих слов одним русским автором у другого еще не считалось чрезмерным профессиональным грехом, и эта проблема нуждается в
отдельном рассмотрении. Только в первом десятилетии XIX в. эта полемика приобретает вполне конкретные черты и на журнальные страницы выносятся как обвинения в плагиате, так и оправдания
авторов, заподозренных в присвоении чужого произведения.
Рассмотренные отношения русских писателей
XVIII в. к чужому тексту, как переводному, так и
оригинальному, позволяют сделать вывод, что проблема литературной собственности занимала их
на всем протяжении столетия, неизменно являясь
предметом полемики и литературных споров. Дают
ли, однако, приведенные примеры основания говорить о появлении самого понятия «плагиат» в середине века? Думается, что нет. Можно только утверж23 См.: Могилянский А. П. «Ольга», трагедия Я. Б. Княжнина //
XVIII век. М.; Л., 1958. Сб. 3. С. 499, 500–501; Заборов П. Р. Вольтер
в русской литературе. Л., 1978. С. 43.
24 См.: Грот Я. К. «Фелица» и «Собеседник любителей российского
слова» // Современник. 1845. № 12. С. 259–263.
25 См.: Гуковский Г. А. К вопросу о русском классицизме.
(Состязания и переводы). С. 265–269.
дать, что проблема статуса авторского произведения
была одной из составляющих формирующейся литературной культуры Нового времени. Для многих из
приведенных примеров из русской литературной
жизни можно подыскать аналогии в современной
ей европейской литературе,26 хотя есть и свои отличия. Важно другое: за литературными «похищениями» и полемической перебранкой стоит понимание литературного творчества самих участников
литературного процесса.27 Только изучив эти представления, можно будет сформулировать те эстетические и социологические концепции, которыми
они руководствовались.
26 См.: Нодье Ш. Вопросы литературной законности, о плагиате,
присвоении чужих произведений, подлогах в книжном деле //
Нодье Ш. Читайте старые книги. Новеллы, статьи, эссе о книгах,
книжниках, чтении. М., 1989. Кн. 1. С. 78–224.
27 Ср.: Успенский Б. А. Россия и Запад в XVIII веке // История
продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге
двадцать первого. М.; СПб., 2001. С. 377–378.
La vía monástico-humanista en la relectura
espiritual de la primera mitad del siglo XVI
Armando Pego Puigbó
1. Los antecedentes del siglo XV: Humanismo ante
Renacimiento
No descubro nada nuevo si me sumo a la opinión consolidada ya en la historiografía de que el Humanismo, y en
especial el Humanismo en su vertiente más característica, es decir, aquella que va cobrando una fisiognomía
cada vez más definida y depurada en Italia desde mediados del siglo XIV y sobre todo a lo largo del Cuatrocientos,
provocó “un cambio total en la filosofía; pero no sólo respecto a las fuentes, sino también en el estilo, en la terminología y en los géneros” gracias a los ideales retóricos y culturales inspirados en los antecedentes clásicos.
Paul O. Kristeller concluyó de ello que los humanistas
diseñaron básicamente un programa educativo, a través
de los studia humanitatis (integrados, como se sabe, por la
retórica, la gramática, la poesía, la historia y la filosofía
moral), vinculado a su vez a un método crítico, de impronta ética, susceptible de irse perfeccionando.1
Me gustaría retener dos claves de interpretación, que
creo contribuirán, como un hilo de Ariadna, a orientarles en el trayecto que me propongo recorrer con ustedes
sobre el significado de los tratados españoles de meditación del siglo XVI. La primera caracteriza el pensamiento del propio Kristeller, para quien la tendencia a hacer
equivaler los conceptos de Renacimiento y de Humanismo ha producido innumerables confusiones metodológicas a la hora de juzgar y valorar el pensamiento
de aquel periodo2. Así pues, el humanismo constituiría la tendencia general de una época, el Renacimiento,
1
Paul O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid, Fondo
de Cultura Económica, 1982, p. 162.
2
Ibíd., p. 38.
en la que las diversas corrientes humanistas (aristotélicas, neoplatónicas...) convivirían, si bien en una relación compleja y conflictiva, con el todavía vigente, y, en
algunos casos, dominante, pensamiento escolástico de
raíz medieval. Ahora bien, sin negar la indudable penetración y el rendimiento de esta perspectiva, parecen
muy oportunas las matizaciones que George M. Logan
le hiciera en un artículo que tiene ya tres décadas. Su
tesis se apoya en la cortedad de una definición de humanismo fundamentada tan sólo en términos formales. Para Logan, es necesario formular una concepción
de humanismo que tenga en cuenta la coherente tradición intelectual que subyace a sus diferentes tendencias: “In summary –dice este autor–, the expansion of
humanism into a more than simply literary movement
is explicable largely in terms of its connection with rhetoric and the sense of history”3. Logan cumplía así con
una doble finalidad: presentaba, por un lado, el itinerario, las conexiones, los cruces de camino, que le permitían, aun en esbozo, anudar, valga la metáfora, los
cabos de los hilos, es decir, bosquejar las relaciones que
le conceden al humanismo su coherencia intelectual; y
todo ello sobre el fondo de un metadiscurso narrativo sobre la historiografía del humanismo.
Es preciso resaltar esta actitud crítica, porque, aun
sin explicitarla, no esconde ni mucho menos, una obsesión que persigue a muchos estudiosos del Humanismo
y del Renacimiento. A diferencia de las estrategias postmodernas (retóricas, políticas, genéricas, etc), el objetivo de estos discursos puede considerarse mimético, en
un sentido fuerte, al modo que sostiene Paul Ricoeur,
en cuanto poseedores de una productividad textual refiguradora de los mensajes históricamente elaborados
y transmitidos4. Retórica, sí, y sentido permeable de la
historia que se encarna en la interpretación. En definitiva, este análisis se propone actualizar, y en tanto que
desplaza o difiere la tensión irreductible entre Renaci3
Georges M. Logan, “Substance and form in Renaissance Humanism”, Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977): 31.
4
Paul Ricoeur, Temps et récit I, París, Seuil, 1983.
miento y Humanismo. El esfuerzo de Logan continua,
por tanto, el camino iniciado por Eugenio Garin que,
según Cesare Vasoli, entendía el Renacimiento “come
l’epoca in cui le idee giá elaborate dalla cultura quattrocentesca divengono costume e fede di larghissimi stratti di intellettuali europei”5.
Desde los años ochenta se ha intentado cada vez más
corregir, con razón, un enfoque casi exclusivamente
“italiano” del Humanismo, que medía el mayor o menor grado de participación en los ideales de este nuevo movimiento de acuerdo con los objetivos y las metas,
básicamente filológicas, de los humanistas de la Península Itálica (desde Collucio Salutati a Poliziano, pasando
por el gran Lorenzo Valla o su enemigo Poggio Bracciolini). No es mi interés en este momento en entrar en una
polémica que ha animado a un conocimiento más profundo del siglo XV castellano y, también, catalán6. A estas alturas, parece que, aun reconociendo la primogenitura y el protagonismo italiano en el desarrollo de estas
novedades, así como las propias limitaciones sociales y
culturales de la Península, no puede negarse el esfuerzo
por adaptar los móviles humanistas antes de la obra de
Elio Antonio de Nebrija7. El Humanismo ha de entenderse como un fenómeno europeo que, emergiendo de
raíces medievales, alcanza a dar un salto cualitativo que
introduce un conjunto de discontinuidades que adquieren peculiares coloraciones en cada país. En el caso castellano, sería especialmente relevante la continuidad
con una tradición medieval que poseía un enorme peso.
5
Cesare Vasoli, Umanesimo e Rinascimento, Palermo, Palumbo, 1969, p. 259.
6
Véase un estado de la cuestión en Karl Kohut, “El humanismo castellano
del siglo XV. Replanteamiento de una polémica”, en Giuseppe Bellini (ed.),
Actas del Séptimo Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, volumen II, Roma, Bulzoni Editores, 1982, pp. 639–647.
7
Nicholas G. Round es tajante al respecto, en sentido negativo, por considerar que el peso de la tradición entre la nobleza impidió un cambio como
el que se había producido en Italia (“Renaissance Culture and Its Opponents in Fifteenth-Century Castile”, Modern Language Review 57 (1962):
204–215. Pese a la dureza de su juicio, la actitud de Francisco Rico se apoya
en indudables criterios filológicos (Nebrija frente a los bárbaros, Salamanca,
Universidad, 1978, p. 38). En sentido positivo, con reservas críticas, Ángel
Gómez Moreno, España y la Italia de los Humanistas. Primeros ecos, Madrid,
Gredos, 1994.
Centrándome en el caso de España, investigadores
como Ottavio di Camillo han defendido la existencia de
un “humanismo castellano”, matizado posteriormente por Jeremy Lawrance como “humanismo vernáculo” o incluso más por Peter Rusell como una renovación
“clasicizante”, que “se caracterizaría por el uso prevalente del romance castellano en vez del o junto con el latín por parte de los intelectuales de la época y también
por la intensa actividad de traducción y adaptación al
castellano de obras de autores clásicos”8. El obispo Alonso de Cartagena (1386–1456) contribuiría decisivamente a la formación de este Humanismo a través de sus
traducciones de Cicerón (el De oficiis y el De senectute), de
sus polémicas con Leonardo Bruni y Piero Decembrio y
también de su actividad política y religiosa, si bien “siguiendo unas pautas bastante diferentes de las del italiano”, basadas en un ideal monárquico-nacionalista y
en un ideal cultural tanto greco-romano como judeocristiano9.
Si, como hemos visto, la definición de un Humanismo en España presenta numerosas aristas críticas, tanto más se complica el problema al afrontar los tratados
espirituales. Karl Kohut distinguía tres periodos en la
evolución de Alonso de Cartagena, la última de las cuales se caracterizaba por su reserva cada vez mayor a los
studia humanitatis. A esta etapa correspondería el Oracional, dedicado a Fernán Pérez de Guzmán, que el obispo de Burgos compuso hacia 1454, dos años antes de su
muerte, circulando en manuscritos antes de su publicación en 1487 en Murcia. Francisco López Estrada consideraba decisivo este libro “para notar la espiritualidad
del siglo XV en cuanto se refiere a afán de introspección,
8
Tomás González Rolán, Ángel Moreno Hernández y Pilar Saquero, Humanismo y Teoría de la Traducción en España e Italia en la primera mitad del siglo XV,
Madrid, Ediciones Clásicas, 2000, p. 20. Véase también Jeremy Lawrance,
“On Fifteenth-Century Spanish Vernacular Humanism”, Medieval and Renaissance in Honour of Robert Brian Tate, Oxford, The Dolphin Book, 1986, pp.
63–79; Peter Russell, “Las armas contra las letras: para una definición del
humanismo español del siglo XV”, en Temas de la Celestina y otros estudios,
Barcelona, Ariel, 1978, pp. 209–239.
9
Ottavio di Camillo, El Humanismo Castellano del siglo XV, Valencia, Fernando Torres Editor, 1976, p. 130.
de análisis de los movimientos del alma, de preparación del vuelo psicológico de las obras de nuestros grandes místicos y novelistas de los siglos XVI y XVII”10. Pese
a estas palabras, López Estrada, sin embargo, inauguró
una vía de investigación más atenta a demostrar los rasgos lingüísticos innovadoras que se desprendían de las
ideas expresadas por Cartagena en su prólogo que a bucear en las características literarias y espirituales11. No
es de extrañar, así, que incluso Ottavio di Camillo afirme que “este tratado, con su contenido devoto, no es característico de la literatura humanística europea de mediados del siglo XV”12. En efecto, no es característico,
pero no por esto cabría atribuirlo sin más a un tipo de
obras medievalizantes. Veamos por qué.
Sin la menor intención de establecer ninguna relación de fuentes más o menos directas, sino simplemente indicando algunas de las claves de un ambiente cultural, conviene apuntar que el canciller florentino Salutati
(1341–1406) dedicó a la oración el capítulo 11 del segundo
libro de De seculo et religione, escrito a fines del siglo XIV.
Se ha juzgado que esta obra se apartaba de la trayectoria
humanista de su autor, sobre todo si se compara con la
extremosidad del opúsculo de Lorenzo Valla (1407–1457)
titulado De professione religiosorum13. Ahora bien, aunque
la oración era incluida entre las actividades propias del
estado religioso, Salutati nunca especificó que la doctrina que exponía se dirigiese exclusivamente a los religiosos. Más aún, siguiendo un método de exposición
heredado de la escolástica, al que he dedicado algunas
páginas en relación con los tratados españoles de meditación del siglo XVI, no se detiene en ningún momento
10 Francisco López Estrada, “La Retórica en las <Generaciones y semblanzas>
de Fernán Pérez de Guzmán”, Revista de Filología Española XXX (1946): 339.
11
Kenneth R. Scholberg, “Alonso de Cartagena, sus observaciones sobre la
lengua”, Nueva Revista de Filología Hispánica 8 (1954): 414–419. Una mera
ampliación en Carlos Cabrera Morales, “Reflexiones lingüísticas en <El
Oracional> de Alonso de Cartagena”, en J. Borrego y otros (eds.), Philologica II. Homenaje a D. Antonio Llorente, vol. II, Salamanca, Universidad, 1989,
pp. 271–280.
12 Ibíd., p. 157.
13 Collucii Salutati, De seculo et religione, ex codicibus manuscriptis primum
edidit, B.L. Ullman, Florentiae, In Aedibus leonis S. Olschki, 1957.
ni en la descripción del rezo del Oficio divino ni en la defensa de todo tipo de oraciones vocales14. Por el contrario, su línea de argumentación se inspira en un agustinismo, que se inspira en un corazón fervoroso al orar,
que revisa el pensamiento de Santo Tomás de Aquino,
defensor de una oración que a través del entendimiento
llega a unirse con Dios, cuyas repercusiones en los tratados españoles del siglo XVI tendremos la oportunidad
de analizar en seguida. Salutati divide su exposición de
la oración dos grandes bloques: las virtudes teologales
y las virtudes cardinales y, entre estas últimas, en concreto dentro de la prudencia, rompiendo completamente con la tradición escolástica, sitúa el comentario de las
peticiones del Pater noster. Mucho más respetuoso con
aquella tradición, Cartagena distingue entre las virtudes teologales, intelectuales y morales, para, a partir
de ellas, distinguir entre los actos interiores (devoción
y oración) y los exteriores (adoración, diezmos y votos).
Y, no obstante, ya con esta división, se hacen muy presentes en la obra de Cartagena atisbos de las actitudes
características del pensamiento de Erasmo. Si, por un
lado, la recelosa actitud ante la elocuencia clásica en el
prólogo del Oracional separa a Cartagena del ámbito humanista, por otro, el no considerar oración en sentido
estricto todos los ritos exteriores de primicias, oblaciones, promesas y rezos supersticiosos lo sitúa en una línea de parentesco. Baste con citar el título del capítulo
54 para percibir el sentido de una religiosidad cada vez
más orientada hacia la interioridad: “Ca la oracion verdadera se faze con el coraçon”15.
¿Qué distingue, pues, a Salutati de Cartagena? De Salutati hemos podido comprobar su sutil desviación del
paradigma escolástico, en cuanto al contenido, pero,
tanto o más importante, el empleo de un latín que obedece a los nuevos criterios de pureza humanista. Carta14 Armando Pego Puigbó, “Sobre tratados españoles de meditación (la Oración en la encrucijada del Humanismo)”, Studi Ispanici (2001): 27–39.
15 Alfonso de Cartagena, El Oracional (Edición crítica. Comparación del Manuscrito 160 de Santander y el Incunable de Murcia), edición de Silvia GonzálezQuevedo Alonso, Valencia, Albatros, 1983, p. 198.
gena, a su modo también innovador, abandona el latín
para emplear el castellano, pues, como dice en el prólogo-carta a Fernán Núñez, a quien va dirigido el Oracional, “pues a todos cumple saber lo que vos preguntades, convenible paresce que se responda en lengua que
se entienda por todos”16. En ello pueden verse los primeros balbuceos de una democratización de la oración que,
en el siglo XVI, llegó a contar con una formidable oposición dentro de algunos sectores de la Iglesia Católica Romana, pero que influyó decisivamente en el curso de los
tratados españoles de meditación y que constituye, sin
lugar a dudas, por otra parte, una de las grandes conquistas de la Reforma protestante: el empleo de la lengua vernácula. Cartagena abrió, así, el camino a toda
una serie de obras, deudoras de esa “tradición acumulada”, de la que hablara Colin P. Thompson a propósito de
San Juan de la Cruz, y que abarca el espíritu de obras diversas (patrísticas, escolásticas, pero también, en sentido general, literarias) antes que la dependencia respecto
de autores concretos17. En esto último, poco humanistas, pero, a su vez, impulsores de un avance que el humanista Erasmo no se atrevió a dar.
No pretendo sostener una lectura que retuerza el significado del Humanismo, sino llamar la atención sobre
un hecho que proporcionará a la literatura espiritual del
siglo XVI uno de los rasgos más definitorios de su conflictiva identidad: la compleja, por dificultosa, asimilación de las ideas humanistas en el continuo de la tradición medieval con la que no se quería romper. Como
dice María Morrás, el proyecto cultural y político, a cuyas bases contribuyó tanto Cartagena, abrió “el camino
que seguiría el Humanismo después de la Reforma y la
Contrarreforma, empapado de espíritu religioso, ligado a las necesidades del momento, convertido en un saber especializado con la llegada de las humanidades”18.
16 Ibíd., p. 46.
17 Colin P. Thompson, The Poet and the Mystic. A Study of the Cántico Espiritual,
Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 9.
18 María Morrás, “Sic et non. En torno a Alfonso de Cartagena y los studia humanitatis”, Euphrosyne XXIII (1995): 346.
En este sentido, su “deficiente” humanismo no impedirá que sus frutos sean renacentistas, de un modo idiosincrático pero, al mismo tiempo, “eficiente” pues, a la
larga, influirían decisivamente en la cultura europea.
Hasta aquí, en forma provisional y con carácter de
tentativa he descrito un campo de estudio sobre los conflictivos antecedentes humanistas de la literatura espiritual española del siglo XVI. Ahora me propongo mostrar el hilo que me ha permitido remontar un siglo. La
discusión en torno al significado de oración, haciendo
calas en los textos clave, espero que les ayude a hacerse
una idea de mi interpretación “renacentista” de los tratados de meditación de la primera mitad del siglo XVI.
2. Los tratados de meditación: un género de la “literatura
espiritual”
Digamos de entrada que mi propósito parte del hecho
de que los tratados de meditación deberían ser considerados un género del sistema literario renacentista, tal
como se configura en el siglo XVI. En el marco de una
teoría general retórico-poética amplia, se intentó tener
en cuenta las relaciones que pueden establecerse entre
clases de textos y clases de experiencia en las obras no
fictivas19. Ahora bien, un género, el de estos tratados,
con unas características muy particulares, pues pertenece al subsistema de la literatura espiritual, sin el
cual, me atrevería a sugerir, es muy difícil llegar a una
comprensión profunda de la evolución de la literatura
española durante los Siglos de Oro. Como habrán observado, la he caracterizado como literatura espiritual y no
como literatura mística, ascética, moralizante o como
literatura seguida de cualquier otro adjetivo que pudiera
remitir, sin más, a un terreno teológico, al que subordinar la comprensión del fenómeno literario.
No cabe ninguna duda de que Las moradas o Camino de
perfección de Teresa de Ávila o los comentarios en prosa de
19 Ann E. Imbrie, “Defining Non-Fiction Genres”, en Barbara Kiefer-Lewalski
(ed.), Renaissance Genres. Essays on Theory, History and Interpretation, Cambridge, Harvard University Press, 1986, p. 60.
Juan de la Cruz a sus mayores poemas (Cántico Espiritual,
Llama de amor viva, Subida del Monte Carmelo) no pueden entenderse fuera del ámbito de referencia teológico e incluso, si me apuran, dogmático, por más que las relaciones entre los reformadores del Carmelo y las autoridades
eclesiásticas resultaran especialmente difíciles. Sin embargo, en esto último, nada los diferencia de los grandes
santos católicos que los antecedieron. Incluso el propio
Ignacio de Loyola, paradigma de la Contrarreforma y arquetipo antiluterano, sufrió en sus primeros años de su
conversión (1526–1527) cárcel y varios procesos por sospechas de “alumbradismo”, la herejía autóctona, paralela
al movimiento de las Reformas, y cuya persecución estalló a raíz del Edicto de Toledo de 152520. El paulinismo ferviente de Juan de Ávila, actualmente patrono del clero
diocesano español, le condujo también a un par de años
de cárcel, donde comenzó a escribir su libro fundamental, cuyo título Audi, filia está tomado del Salmo 44. Como
los estudios de Marcel Bataillon han puesto de relieve,
la influencia del erasmismo determinó la peculiar coloración de la espiritualidad, y también y en consecuencia, de la literatura española, sin olvidar la fuertísima
influencia que ejerció el franciscanismo y, aunque de un
modo subterráneo, el pensamiento de los conversos, explorado por Américo Castro y continuado, en lo referente al ámbito histórico-literario propiamente dicho, por
Francisco Márquez Villanueva, cuyo libro Espiritualidad y
literatura en el siglo XVI sigue siendo una joya crítica21.
De este modo tan esquemático, que requeriría explicar cada paso con más detenimiento, se puede comprobar que las relaciones entre política y religión, en las
que hay que incluir, por supuesto, las condiciones de la
política religiosa, entre religión y literatura, y entre cultura y religión, hacen más apropiado el rótulo de “lite20 La bibliografía es abundantísima. Cito tan sólo José Constantino Nieto,
Juan de Valdés y la Reforma en España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1979; Antonio Márquez, Orígenes y filosofía de los alumbrados, Madrid,
Taurus, 1980; Alastair Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenth-Century
Spain, Toronto, University of Toronto Press, 1992.
21 Francisco Márquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Barcelona, Alfaguara, 1968.
ratura espiritual” que Pedro Sainz Rodríguez acabó por
acuñar22. Bajo este término, caben obras tan dispares
como las obras ascéticas, los comulgatorios, los catecismos, los sermones, las exposiciones del Padre Nuestro,
los tratados de meditación, etc. En lugar de criterios temáticos, que poco ayudan, es preferible poner en práctica criterios formales y discursivos, aunque, en último término, resulten insuficientes. Es necesario dar un
paso más y allegar criterios pragmáticos y culturales.
¿Cómo, si no, es posible comprender la novedad del Diálogo de Doctrina Cristiana (1529) de Juan de Valdés con respecto a la proporcionada por la Summa de Doctrina Christiana del Doctor Constatino Ponce de la Fuente (1542)? Las
innovaciones doctrinales de ambos vienen servidas por
medio de cauces formales diversos: en uno, la adaptación del modelo de diálogo humanista; en el otro, la renovación estilística de la exposición escolástica.
En este salto es donde la oración, que puede facilitar
la comunicación directa con Dios, sin mediaciones institucionales, se convierte en un campo de batalla teológico, político y cultural, en el que las conquistas humanistas y la pervivencia evolucionada de la escolástica
-que no debería confundirse, sin recibir las pertinentes matizaciones, con un escolasticismo inerte- contribuyen a configurar lo que se ha denominado el “Renacimiento espiritual”23. Por preparar este Renacimiento
la gran eclosión mística de la segunda mitad del siglo
XVI, me detendré en el debate espiritual español, anterior a la promulgación del Índice de 1559, sobre el significado y el sentido de la “oración”. Después de él, se
inicia un nuevo periodo, el de las grandes escuelas, encabezadas por Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, que representan una nueva etapa de la historia de la literatura espiritual, la de la Contrarreforma, que está más
allá, en un sentido creadoramente reactivo, del ámbito
intelectual renacentista.
22 Pedro Sainz Rodríguez, Antología de la literatura espiritual española, 4 vols.,
Madrid, F.U.E., 1980–1984.
23 Alan A. Parker, “An age of gold: expansion and scholarship in Spain”, en
D. Hay (ed.), The Age of the Renaissance, London, 1967, p. 248.
3. En medio de una discusión filológica: ¿orar o pedir?
Si de “novedad” pudiera llamársela, los escritores espirituales pusieron su empeño en acentuar la práctica
sistemática de la oración mental, extendiéndola a todos los estados. Tal práctica ponía a disposición de cualquier cristiano el camino para alcanzar la contemplación. En este sentido, no sólo prometía la perfección
fuera del ámbito de la profesión religiosa sino que, al
mismo tiempo, planteaba una revisión de la definición tomista de oración en una dirección marcadamente mística. Santo Tomás de Aquino, como hemos dicho,
consideraba la oración un acto del entendimiento que
tiende al fin de la caridad que es unirse con Dios24. Es
decir, en la oración el cristiano llega a la unión con Dios
a través de las operaciones propias de la facultad intelectiva, la principal de las cuales consiste en la producción de discursos. De este modo, Santo Tomás garantizaba un lugar preeminente a la oración vocal, al mismo
tiempo que subordinaba la potencia volitiva a la intelectiva, como proponía desde el comienzo de la quaestio 83: “orationem esse intellectivae, et non appetitive
partis fatendum est”, esto es, “ha de mostrarse que la
oración corresponde a la parte intelectiva y no a la parte
apetitiva”25. Esta actitud representaba, ante todo, una
postura teológica decidida a favor de una espiritualidad
guiada por la luz de la razón. En términos tomistas, la
oración vocal no se reducía a la mecánica repetición de
fórmulas fijas en que degeneró a lo largo de los siglos
XIV y XV al perder la escolástica su nervio espiritual para
pasar a convertirse sólo en un sistema altamente formalizado. Para Santo Tomás, la oración vocal –por excelencia el Pater noster– constituía la actividad inquisitiva de
la mente humana en su búsqueda del abrazo con Dios.
Por medio del discurso intelectual, se trataba de encauzar los excesos antiintelectuales –y antijerárquicos– que
24 “Unde nihil prohibet, movente voluntate, actum rationis tendere in finem
charitatis, qui est Deo uniri” (S. Thomae, op. cit., q. 83, a. 1, p. 464).
25 Ibíd., p. 463.
se encontraban en la base de los movimientos heréticos
que habían poblado la Edad Media.
Por otro lado, la tradición monástica, sin descuidar
la oración vocal, pues, de hecho, fundamentaba su vida
en torno al rezo del Oficio, había promovido la dimensión afectiva de la oración. De la raíz de la oración mental, por tanto, brotaba el anhelo de alcanzar la contemplación superando la mediación del discurso. Antes de
San Buenaventura, en el capítulo 49 del Liber de Modo Bene
Vivendi, S. Bernardo había sostenido que la mejor oración se realiza con el corazón, no con los labios. Para el
abad de Clairvaux, mejor es orar con el silencio del corazón que con palabras que no brotan de la intención
de la mente, porque cuando se ora se llama al Espíritu
Santo26. Tanto para el pensamiento tomista como para
el monástico, el principio y el fin de la oración consiste
en amar. Mientras en el primero, el amor es construido
y definido dentro de los márgenes de la actividad intelectual, en el segundo es movido por la misma acción
del deseo ferviente de unirse a Dios. No sólo es preciso
sino ineludible remontarse a S. Agustín para descubrir
este aspecto central de la espiritualidad monástica. El
obispo de Hipona no dejó de establecer implícitos paralelismos entre las potencias del alma y la actividad a la
que mueven las virtudes teologales. En concreto para la
oración, en la Epístola a Proba, tras sostener que oramos siempre con un deseo renovado en fe, esperanza y
caridad, animaba a abandonar la palabrería (multa locutio), pero sin dejar de pedir (multa precatio) „si fervens perseverat intentio“27.
Puede decirse que esta postura mostraba afinidades
con algunas de las preocupaciones básicas del programa
humanista. Por un lado, sin ser antiintelectual, alentaba una espiritualidad interior, alejada de ritos y costumbres que pudieran recibir el calificativo de supersticiosas, hasta el punto que su modelo básico –el de la
26 “Oratio cordis est, non labiorum. Melius est cum silentio cordis orare,
quam solis verbis sine intentione mentis [...] Quando quisque orat, Spiritum sanctum ad se vocat” (PL 184, 1271).
27 PL 33, 502.
lectura, meditación y contemplación– puede rastrearse
en el mismo Erasmo, quien encontraba en aquel un aliado para estimular la lectio divina basada en la meditación
silenciosa, sin por ello tener que renunciar en absoluto, antes al contrario, a la interpretación basada en las
fuentes patrísticas. En el Modus orandi Deum (1524), las
palabras lucanas sobre el conviene orar sin desfallecer se abordaban desde la perspectiva de no decir muchas palabras,
que conectaba, por tanto, con la exigencia monástica de
la oración mental. Para Erasmo, como para Agustín, la
cuestión no residía tanto en las palabras empleadas,
cuanto en el afecto puesto en estas palabras al orar.
Ahora bien, aunque el modelo monástico pudiese
pervivir en algunas de sus características, el movimiento humanista, con Erasmo a la cabeza, había puesto en
tela de juicio aspectos decisivos de la vida monacal, tanto desde la óptica de su organización canónica como desde la utilidad que pudieran poseer muchas de sus prácticas religiosas, entre ellas, el rezo del Oficio Divino. Se
trata ahora de ver cómo se intentó dar respuesta a las
objeciones humanistas acerca de la vitalidad y la actualidad del modelo monástico desde puntos vista que pudieran crear espacios de confluencia. Así, por poner un
ejemplo, podía invertirse la tradicional valoración negativa del rezo vocal en favor del estudio, acudiendo a la
autoridad de Tomás de Kempis en un punto –el capítulo V del Tratado I del Contemptus Mundi– que, hábilmente
transformado, no podía por menos que ser compartido
por los partidarios de una religiosidad interior. Así, en
el Vergel de oración el agustino Alonso de Orozco identificaba la lectura común del Oficio con la primacía de la meditación. Implicando una vuelta a la pureza de la Regla,
atribuida a S. Agustín, el religioso, que está atento al
rezo del Oficio y evita la distracción, es iluminado por el
Espíritu Santo. No lograría esta iluminación por la actividad meramente intelectual del estudio:
“Haz lo que quisieres, que tener muchos libros y essentarte de la oración
común y oficio divino del coro, no son medios para más saber, sino con
mayor trabajo aprender [...] Más te vale una hora de oración que un día
entero de lición, porque en la lición tienes por maestro al libro; en la oración al Espíritu Santo.”28
Es, con todo, a fray Luis de Granada a quien le estaba reservado el intentar llevar a cabo esa síntesis entre la tradición monástica y la crítica humanista. En tanto que
proyecto acariciado por varias generaciones de religiosos que tenían que afrontar los nuevos retos culturales
planteados, la síntesis luisiana era solamente posible en
la medida que el programa de los studia humanitatis había
comenzado a calar en la vida intelectual de una época ya
plenamente renacentista. Con todas sus limitaciones,
los autores espirituales, como fray Luis, aprendieron en
mayor o menor medida los rudimentos de la metodología humanista durante sus años de formación universitaria. Con ellos, procuraban fundamentar los esquemas de la “tradición acumulada” que habían recibido,
a la vez que dar respuestas a los interrogantes que planteaban los nuevos métodos.
Como un ejemplo de la particular aclimatación de tales procedimientos, expondré brevemente el impacto de
la discusión terminológica sobre el contenido semántico de la palabra “oración” en algunos tratados de meditación del siglo XVI, como el Libro de la oración de fray Luis
(1554. 1566). La utilidad de esta tarea proviene de un doble motivo. En primer lugar, contribuye a situar la obra
de fray Luis en medio de un largo debate lingüístico,
que se remonta a las fuentes paulinas, sobre el sentido
general y los particulares de un concepto clave. De este
debate, se podían extraer conclusiones de gran calado
acerca de la utilidad de la oración vocal. Por su parte,
los autores espirituales introdujeron esa discusión dentro de su aplicación de un modelo monástico ampliado.
En segundo lugar, fray Luis, como también lo haría posteriormente fray Jerónimo Gracián en su opúsculo De la
oración mental (1590), entabla esta discusión sobre el sig28 Alonso de Orozco, Vergel de oración y Monte de contemplación, Sevilla, Antón
Álvarez, 1548 (1ª ed., Sevilla, 1544), ff. 7r–8v.
nificado de términos latinos ya no en latín, como Erasmo, sino en lengua vernácula, avanzando así en la senda abierta más de un siglo antes por el obispo Alfonso
de Cartagena. De este modo, continuaban la tradición
monástica medieval de acuerdo con un criterio renovador, ampliamente usado en España, como es el empleo
de la lengua vernácula, con la que asimismo interviene
en una discusión técnica, como había hecho con anterioridad el canonista Martín de Azpilcueta para determinar los tiempos, modos y lugares, con que cumplir la
obligación canónica del rezo del Oficio Divino y los distintos tipos de oraciones29. En fray Luis, en cambio, su
intención no era jurídica sino divulgativa. Por un lado,
satisfacía el interés de un amplio público ofreciendo las
riquezas del modelo monástico más allá del espacio monástico –a diferencia, así, del Exercitatorio (1500), de García de Cisneros destinado a los monjes de su abadía y,
en todo caso, a algunos huéspedes–. Por otro, les proporcionaba igualmente los loci técnicos que habían tratado
tanto los Padres como los más recientes humanistas,
fuera también del estricto círculo teológico y académico, insertándolos sin aparente esfuerzo en la explicación de su método.
Fray Luis distinguió cinco partes en la oración: preparación, lección, meditación, acción de gracias y petición30. En cuanto a la preparación, era aconsejada en
todos los libros ascéticos desde la renovación llevada
a cabo por la devotio moderna. Frente al modelo consagrado por la Scala Claustralium de Guigo el Cartujano (s. XIV),
fray Luis silencia la contemplación en la edición de 1566,
que en la de 1554 había contado con una referencia explícita. Aparte de revelar prudencia ante las circunstan29 “digo que aprovecharía mucho al Christiano saber de coro el Pater noster con el Ave María, Salve Regina, y Credo pequeño, en el lenguaje que
entiende. El Español en Español, el Francés en Francés, el Italiano en Italiano, y el Alemán en Alemán, y cada uno de otra lengua en su lenguaje,
porque ansí le serían oración vocal y mental y sancta doctrina, y otramente no le son más de oratión vocal” (Martín de Azpilcueta, Commento en romance [...] de la oración, horas canónicas y otros oficios divino., Coimbra, 1545,
p. 502).
30 Fray Luis de Granada, Obras Completas I, ed. de Álvaro Huerga, Madrid,
FUE, 1994, p. 45.
cias históricas de la etapa posterior al Índice, fray Luis podía acogerse a la autoridad de Hugo de San Víctor (s. XII),
que en De modo dicendi et meditandi incluía la contemplación como una de las clases de la meditatio junto con la
cogitación y la meditación en sentido restringido. Tal
división le permitía al canónigo francés establecer una
relación progresiva entre la lectio y la meditatio: “Principium ergo doctrinae est in lectione, consummatio in
meditatione”31. Finalmente, “hacimiento” de gracias
(gratiarum actio) y petición (postulatio, supplicatio) constituyen las dos partes que siguen a la oración y a la obsecración en la división establecida por S. Pablo. Es curioso destacar que, en el caso de la petición, se produce un
cruce semántico entre el pasaje habitualmente citado
(1 Tim. 2, 1), comentado por nuestros autores siguiendo,
por lo común, las Sententiae de Pedro Lombardo, y la definición de oración de San Juan Damasceno (De fide orthodoxa,
III, 24), para quien es tanto “ascensus mentis in Deum”
como, en segundo lugar, “petitio decentium a Deo”. Así
se completaba la definición de Agustín de “oratio petitio
quaedam est”32. Ambas definiciones eran discutidas por
Santo Tomás, en la Secunda Secundae (q. 83, a. 1). En el otro
pasaje paulino que refiere tal división (Flp. 4, 6), el término postulatio era sustituido por el de petitio. Cabe deducir, por tanto, que los autores posteriores tenían en mente simultáneamente los dos pasajes, si bien léxicamente
daban pie a diferentes interpretaciones.
Erasmo había intentado resolver la confusión semántica existente a la hora de aplicar los términos paulinos.
Para ello, se esforzó en el Modus orandi Deum por comprender el sentido de oratio, supplicatio y obsecratio teniendo presente los vocablos del original griego y la traducción que
habían ofrecido de ellos S. Ambrosio y S. Agustín. En
sus conclusiones, Erasmo constataba que los contenidos semánticos respectivos de postulatio y obsecratio solían intercambiarse, dependiendo del autor que los utilizase. Proponía emplear el término oratio en el sentido
global, es decir, aquel que incluye todas las partes, y en
31 PL 176, 878.
32 M. de Azpilcueta, op. cit., pp. 12–13.
particular de precatio o petitio bonorum33. No obstante esta
equilibrada solución, se pasaban por alto matices implícitos que Erasmo sostenía en otras partes. Oración
como petición de cosas buenas podía ser comprendido
en el sentido tomista que anteponía la petición, como
producto del entendimiento, al levantamiento del alma
a Dios. Si embargo, Erasmo había definido la oración,
primero, como “erectio mentis in Deum”. A continuación, declaraba que este elevamiento se realizaba con el
deseo de impetrar algo. Esta aparente disparidad entre
uno y otro sentido de oratio sólo podía ser entendida cabalmente teniendo en cuenta que S. Agustín había preferido deprecari al verbo precari. Entre sus significados, el
vocablo deprecatio servía para describir la acción de solicitar insistentemente, incluso con lágrimas34. Así, en el
orar sin duda se pedía, pero el acento recaía en la fuerza con que se llevaba a cabo la petición, en el cómo más
que en el qué. Por lo demás, esta actitud agustiniana que
recogía Erasmo había dejado su huella, incluso, en la
reflexión escolástica posterior a Santo Tomás, formando así una corriente acumulada en el amplio cauce monástico. En medio de su discusión sobre los tipos de oración enumerados por Hugo de San Víctor, Jean Gerson
no desaprovechó la ocasión de destacar la raíz afectiva y
no sólo intelectual de la oración35.
Con todo, la posición tomista al respecto no dejaba
en un punto margen de duda. Ponía en primer término la actividad del entendimiento. Mediante la petición el hombre se levanta hacia Dios y no a la inversa.
Sin embargo, en sendos momentos con el amor o la caridad culmina y da fruto la oración. De este modo, Santo Tomás aceptaba y daba cabida a las tendencias afectivas, evitando una identificación de la caridad con la
potencia volitiva. Actualizando la postura tomista en el
33 Desiderii Erasmo Roterodami, Opera Omnia V-1, Amsterdam–Oxford,
North Holland Publishing Company, 1977, pp. 126–127.
34 Monique Vincent, “Augustin et le vocabulaire de la prière”, Collectanea Augustiniana. Mélanges T.J. van Bavel, Lovaina, University Press, 1990, p. 785.
35 Jean Gerson, Oeuvres Complètes (L‘oeuvre épistolaire), vol. 2., introduction,
texte et notes par P. Glorieux, París Desclée & Cie, 1960, p. 196.
siglo XVI, tratando de conciliarla con la actitudes humanistas, el canonista Martín de Azpilcueta distinguió
tres maneras de entender la oración. Generalísimamente, corresponde a cualquier buena obra, como explicaba
la Glossa de Estrabón. Generalmente, se trata de “cualquier auto de contemplación, meditación y alabanza de
Dios, y sus santos o sus cosas [...] y qualquier petición
a ellos hecha”. En tercer lugar, especialmente, consiste
en una petición hecha a Dios. Para las dos primeras maneras, Azpilcueta recurre a la autoridad de Ricardo de
San Víctor, cuyo Benjamin Maior representa una cima de
la mística intelectual medieval (Siglo XII). En concreto,
opina que la manera general concuerda con la división
paulina, que se esfuerza por explicar con criterios rectamente tomistas. De este modo, subordina la definición
de Damasceno a la de Santo Tomás, pues este “por oración entendió allegarnos con el pensamiento y amor”36.
Con esta conjunción, Azpilcueta ponía de relieve una
preocupación nueva. Para Santo Tomás, al orar se ama
pensando. El canonista pone sobre una nueva pista: al
orar se piensa y se ama. En los preludios de su obra, una
y otra vez insiste en que la oración consiste en la petición, de la cual dependen las obras de la voluntad. Así,
se explica que corrija un pasaje de Hugo de San Víctor,
en que la devoción llevaba a término el proceso de la oración, asegurando que
“se puede salvar declarándolo, que no quiso decir ser aquella la definición
de la oración, sino que la devoción, con que nos ofrecemos y nos damos
a Dios, con esperanza de ser en nuestras necesidades socorridos, es una
demanda encubierta de socorro y ayuda, y por consiguiente oración”37.
Cabría deducir entonces la existencia de una confusión
terminológica, advertida por Erasmo, entre los límites
de oratio y postulatio, derivada de la diferente actitud con
respecto a la función de la oración. En último término,
tal confusión tenía sus raíces en un replanteamiento de
la relación entre la potencia intelectiva y la de la voluntad. En esta situación, ¿qué postura adoptó fray Luis?
36 M. de Azpilcueta, op. cit., pp. 9–10.
37 Ibíd., p. 14.
También se vio obligado a establecer un equilibrio entre la autoridad de Santo Tomás y la actitud fuertemente afectiva que defiende a lo largo de toda su obra. Para
cumplir con la primera, traduce el término menos conflictivo (petición), desde el que puede afrontar la solución tomista al valor meritorio de las obras (2ª 2ªe, q. 83,
a. 15): “La última parte es la petición -que propiamente se llama la oración.”38 Ahora bien, aunque en su obra
fray Luis incluye a menudo oraciones, se abstiene de
discutir la legitimidad de diferentes tipos de rezo, pues
no le mueve una discusión ni filológica ni canónica. En
este punto, absteniéndose de entrar en un terreno tan
minado, que le había valido la inclusión de sus obras
en el Índice de 1559, se separa de la visión más ortodoxamente escolástica de Azpilcueta, al que le interesaba legitimar el rezo de toda clase de oraciones, pues Orígenes
había discutido la oportunidad de invocar a los santos
con oraciones, tomando como punto de partida para
ello las cuatro partes de San Pablo39. Los excesos condenados como supersticiosos por los humanistas cobraban
así una carta de naturaleza que llegaban a corroborar la
doctrina escolástica de Gerson al respecto40.
Fray Luis se limita a aludir a esa polémica, pero lo
hace dando cabida simultáneamente a dos de las partes
que había distinguido San Pablo, una de las cuales había suscitado una amplia literatura, y a los dos polos de
la oración monástica (lectio-meditatio). Quizás haya que
ver en la propia progresión de los momentos una clave
para comprender la síntesis que intentó realizar. Al terminar el proceso con la petición, entendida en un sentido estrictamente tomista, conjuraba una posible crítica a un movimiento que tenía su momento central en
la meditación a la que preparaba la lección. Obsérvese
que ni siquiera la petición es colocada antes de la acción
38 Fray Luis de Granada, OO.CC. I, p. 238.
39 PG 11, 459–464.
40 “Oratio cum dicatur petitio decentium a Deo, intelligitur quia ad nullum
principalier nisi ad Deum dirigenda est oratio, cui soli potestas et honor
et gloria. Nihilominus orationem dirigimus ad sanctos tamquam ad eos
qui sunt divinitatis participes ut impetrent, non impleant postulata” (J.
Gerson, op. cit., p. 196).
de gracias que, siguiendo a San Pablo, debería cerrar el
ciclo, pues se da gracias a Dios por haber escuchado la
petición o, en sentido general, por haber escuchado la
oración. En su disposición, fray Luis parece resaltar que
la acción de gracias sigue a la gracia de haber meditado,
mientras que la petición ocupa el último lugar en función de un diseño retórico que permite justificarlo como
punto tan sólo nominalmente climático.
¿Quiere esto decir que fray Luis rechazaba la petición? En modo alguno. Más bien, cumplía con la exigencia de renovación interior propuesta por el Humanismo desde criterios profundamente monásticos. Se
hacía eco de la polémica sobre la “petición” aceptando la
postura tomista, más como una pequeña concesión de
última hora que como reflejo de su posición, que, por el
contrario, concordaba con la humanista, aunque a través de una reelaboración medieval de las fuentes patrísticas (San Ambrosio, principalmente, por medio de, entre otros, Hugo de San Víctor o Alejandro de Hales).
Sin embargo, formal e intelectualmente, esta coincidencia se fundaba en la adaptación del paradigma monástico, como se venía preparando en España desde la
década de los cuarenta. Esta proximidad podía ya advertirse en la breve exposición que Santo Tomás de Villanueva, agustino, había trazado en el Modo breve de servir
a Dios nuestro Señor: lección, meditación, oración y contemplación
(1545). Incluía la oración como una parte de la meditación, basándose para ello directamente en las definiciones de San Agustín y de S. Juan Damasceno. Para la contemplación, aconsejaba a Ricardo de San Víctor. Como
San Juan de Ávila, como Ignacio de Loyola o como San
Juan de la Cruz, fuertemente enraizados en la tradición
de la devotio moderna, advierte contra las visiones y revelaciones. Villanueva considera la oración mental como
la más perfecta, siempre que se traiga a la memoria los
misterios de Dios, de las Santas Escrituras o de cualquier
otra cosa que leyésemos u oyésemos, conforme también
a los tiempos y festividades del año41. En última instancia, en su modelo, Scala Claustralium, se ofrecía una defi41 Santo Tomás de Villanueva, op. cit., pp. 514–525.
nición de oración que permitía unir la supplicatio con la
precatio o petitio bonorum, de acuerdo al empleo agustiniano del término deprecatio42. Sólo dentro de esta tradición, estimulada por los nuevos aires de renovación, es
posible comprender este párrafo donde fray Luis trata de
la virtudes que intervienen al orar:
“Y no menos ayuda para esto mismo la oración, cuando se junta con la
consideración, como ordinariamente suele acaescer, sino a veces mucho
más; porque la consideración comúnmente no se ocupa más que en atizar
uno de estos afectos virtuosos, mas la oración –cuando es atenta y devota, y va acompañada de espíritu y fervor– todas estas virtudes susodichas
suele despertar.”43
Si la consideración consiste en la meditación de lo leído,
la oración, como una parte de aquella, no consiste en
una petitio bonorum sino, sobre todo, en una levantamiento del alma a Dios, impulsada por la voluntad. Es fácil
entonces adivinar el siguiente paso, ya muy poco tomista. Para evitar ilusiones producidas por una vehemente imaginación, contra las cuales advertía Villanueva,
“el segundo aviso sea que trabaje el hombre para excusar en este ejercicio
[de la meditación] la demasiada especulación del entendimiento, y procure de tratar este negocio más con afectos y sentimientos de la voluntad
que con discursos y especulaciones de entendimiento”44.
4. Conclusiones
En cierta manera, el esfuerzo de los autores de los tratados de meditación, a cuya cabeza se encontraban Osuna
y Laredo en los años veinte y treinta, no sólo contribuía
a mantener viva la tradición monástica, sino que, hasta
un cierto punto, recuperaban las fuentes originales del
pensamiento sobre la oración. Sin duda, su agustinismo estaba basado en gran medida en las Meditationes y
en los Soliloquia, que constituían un florilegio monásti42 “Oratio est devota cordis intentio in Deum pro malis amovendis, et bonis
adipiscendis”, PL 184, 476.
43 Fray Luis de Granada, op. cit., p. 34.
44 ibíd., p. 260.
co, hecho que revelaba su escasa preocupación por el rigor textual humanístico. Pero, al mismo tiempo, a través de esa tradición a la que se incorporaban, buscaban
recobrar el espíritu original en su mayor pureza. Si no lo
criticaban abiertamente, al menos soslayaban la autoridad de Santo Tomás, limitándose a hacerse eco de una
definición fosilizada. Pues, en realidad, bien podía atribuirse a Santo Tomás la responsabilidad de haber modificado la doctrina original, para encajarlo en su proyecto
de una filosofía racional. Era claro que S. Juan Damasceno había definido la oración, primariamente, como
un movimiento ascensional del alma hacia su Creador.
Una vez establecido ese contacto, el orante podía presentar su petición acerca de las cosas convenientes. De
hecho, la postura tomista imponía sus dificultades para
hacerla concorde con el otro sentido sancionado, en el
que se creía percibir un apoyo para menoscabar la utilidad y la importancia de la oración institucional. Obsérvese, si no, el argumento de Azpilcueta para cuestionar
la definición de Erasmo, que en este caso se ajustaba estrictamente a sus fuentes:
“levantamiento del alma en Dios, con cuidado de alcançar algo. Lo uno,
porque esta definición no conviene a la oración, que solamente es vocal,
como luego él allí lo dize, y consta, por lo que en el preludio siguiente
diremos, la oración vocal ser oración. Lo ii., porque la substancia principal de la oración, no es aquel levantamiento del alma que es pensar en
Dios, sino la misma petición, que el alma ya levantada hace, por lo suso
dicho.”45
Al fin, la recepción del agustinismo monástico, por caminos diversos, confluía con el ideario humanista en
dos aspectos esenciales: retorno a las fuentes y anhelo de
una renovación espiritual de carácter interior. Les separaba, por supuesto, un aspecto decisivo: la actitud crítica del Humanismo al afrontar las consecuencias derivadas de los postulados anteriores. Los autores espirituales
aceptarán la oración vocal y la autoridad escolástica con
el fin de evitar enfrentamientos, indeseados por lo demás, con las autoridades eclesiásticas que, a la postre,
45 M. de Azpilcueta, op. cit., p. 14.
constituían un símbolo que garantizaba la continuidad
de una tradición. Si no cabe hablar, en sentido estricto,
de humanismo monástico, podría reconocerse la condición de estos autores como hermanos menores de la
tarea humanista. En suma, un fruto renacentista. Por
un lado, quedaba afirmada, si no su oposición, la independencia del pensamiento monasticista con respecto al
ámbito escolástico. Desde un punto de vista teológico,
compartía así la tendencia antiespeculativa humanística. Además, resaltaba su conciencia literaria, dejando
abierta la puerta a la orientación mística que había determinado la obra de S. Bernardo y la de los Cartujanos.
Como han podido comprobar, me he centrado en un
aspecto que podríamos definir como un capítulo propio
de la historia de la lengua. Con todo, creo que la discusión terminológica abre nuevas perspectivas para comprender la fluctuación, no sólo lingüística y espiritual,
sino también política y cultural, entre las tendencias
humanistas, escolásticas y monasticistas de los escritores de tratados de meditación. Debajo del significado
de oración, entendida como petición o devoción, se encuentran las raíces de una discusión de mayor alcance
sobre el sentido de las potencias del alma (memoria, entendimiento y voluntad) y su posible aplicación a las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), como ya había planteado S. Agustín en el Enchiridion sive de Fide, Spe et
Charitate. Pero no es este el momento de extender más
sobre un asunto que me ha planteado en otros lugares.
Tan sólo me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que esa fusión entre el tomismo y el agustinismo, entre el “intelectualismo” y su necesaria corrección
afectiva, había sido ya sentida por el propio Collucio
Salutati, aquel canciller florentino que ha concurrido
ya en varias ocasiones a lo largo de estas páginas. Hacia el final del capítulo que dedicaba a la oración, concluía que “puesto que la oración es un acto de la razón
que se dirige a alcanzar nuestro deseo y fin último que
es el principal para los mortales y puesto que es un ascenso de la mente hacia Dios, gracias al cual por medio
del intérprete de nuestro sentir pedimos lo que es bue-
no, nada conviene más a la criatura racional que orar”46.
Nada más difícil, sin embargo, que mantener el equilibrio. El “intérprete de nuestro sentir” no puede ser otro
que el lenguaje, el cual, haciendo uso de los lugares de
su memoria e inflamado por el fuego de su voluntad,
alza a la “criatura racional” hasta Dios. Será esta la base
del método que triunfará: el de la meditación por imágenes o por discursos, que encontrará su formulación
más definida en el arte y los textos promovidos por la
Compañía de Jesús. Sin embargo, una meditación escorada hacia la facultad intelectiva no podría satisfacer el
radical compromiso sanjuanista de un “Dios sin modo”,
es decir, un Dios al que no se alcanza en su centro más
íntimo por medio de palabras e imágenes. Otras tradiciones y otras fuentes (desde la obra luliana, pasando
por los místicos renano-flamencos, sin descartar la influencia de la mística árabe, hasta las enseñanzas del
“recogimiento”), se manifiestan en crítica convivencia.
Esta es ya otra historia que no me corresponde a mí contar, pero que aún hoy atraviesa las palabras de un monje del siglo XX como Thomas Merton, que al final de uno
de sus diarios escribía: “There has to be a deeper meditation, beyond dreams, beyond imagination, beyond biography and beyond pshychology”47.
46 C. Salutati, op. cit., p. 155.
47 Thomas Merton, Learning to Love (The Journals of Thomas Merton. Volume Six.
1966–1967), edited by Christine M. Bochen, San Francisco, HarperCollins,
1998, p. 298.
Francesc Trabal: de la vanguardia al exilio.
El canon olvidado de la literatura peninsular
Armando Pego Puigbó
Quim Monzó, el escritor vivo que se ha convertido ya en
la referencia canónica ineludible de la literatura catalana desde la recuperación democrática, recordaba hace
unos años que “Francesc Trabal i aquella Colla de Sabadell van ser un dels luxes més cosmopolites que hem
tingut en aquest últim segle. Llàstima que el país no
hagi estat a l’alçada”1. Curiosa paradoja, muy del gusto del escritor barcelonés, la de un Monzó consagrado
elogiando una figura cuya asimilación en el canon de
la literatura catalana ha resultado tortuosa, como es el
caso de la de Francesc Trabal (Sabadell, 1899 – Santiago
de Chile, 1957).
La Colla de Sabadell estaba integrada por un grupo de jóvenes que intervenían en la vida cultural de esta ciudad
industrial próxima a Barcelona, mediante actividades
literarias y musicales tanto como periodísticas y editoriales2. Entre las primeras, cabe recordar su participación en 1920 en la fundación de la Associació de Música de
Sabadell, a raíz de un concierto de Wanda Landowska en
el Teatre Principal de la ciudad. De la afición musical de
Trabal, por ejemplo, dejan constancia pasajes significativos de sus novelas. Por otra parte, sus aventuras periodísticas quedaron reflejadas en sus colaboraciones en el
Diari de Sabadell, del mismo modo que su empeño cultural
llevó a sus tres miembros más conocidos −Francesc Trabal, Joan Oliver (que adoptó posteriormente el pseudónimo de Pere Quart) y Armand Obiols−, a fundar la editorial La Mirada, con el objetivo de dar a conocer a nuevos
narradores. Esta editorial nació apoyada por algunos de
1
Francesc Trabal, Contes, arguments i estirabots, pròleg de Quim Monzó, edició a cura de Miquel Bach, Sabadell, Fundación La Mirada, 2003, p. 12.
2
Jordi Marrugat, “Armand Obiols i la configuració del Grup de Sabadell
(1918–1928)”, Els Marges 83 (2008): 17–51.
los grandes nombres de la cultura noucentista: Josep Carner, Carles Riba i Guerau de Liost. En 1925 publican L’any
que ve, un libro muy singular de Trabal que veremos enseguida, formado por brevísimas leyendas acompañadas
de ilustraciones tanto suyas como de otros miembros
de la Colla de estilo tan naïf como paródico de les auques.
Este librito fue saludado con entusiasmo por el propio
Carner en un prólogo cuyas palabras iniciales han sido
archirrepetidas para definir la estética trabalenca: “un
Humor Indeliberat, Difós, Secret, dins l’Automatisme
Tradicional de les Paraules Òbvies”3.
Resulta, por tanto, evidente que esta Colla de Sabadell se
presentaba en el escenario cultural catalán de los años
veinte como herederos del Noucentisme, de su ideal de
“Catalunya-ciutat” y de su intento de lograr una cultura
nacional moderna en un sentido europeo. Sin embargo,
su postura estética no se dejaba encasillar en este ámbito. Esta «Confraria de l’Humor Suprasensible», como
los calificaba Carner, apuntaba hacia otros horizontes
intelectuales, sobre todo por el uso del humor, en consonancia, como dice Miquel Bach, con “les primeres
avantguardes europees, especialmente dadaistes, amb
els quals compartien un mateix activisme provocador
i una estètica de la transgressió molt semblant”4. Sus
performances públicas a finales de la segunda década del
siglo fueron auténticas manifestaciones vanguardistas.
Trabal era uno de los participantes más activos, debiéndose a él algunas de las actividades más impactantes,
3
Francesc Trabal, L’any que ve, Barcelona, Edicions Quadern Crema, 1983,
p. 7. Además del prólogo de Josep Carner, el volumen cuenta con las ilustraciones de Antoni Vila-Arrufat, Ricard Marlet, Lluís Parcerisa, Josep
Maria Trabal, Joan Oliver, Armando Obiols i Miquel Carreras. Consta de
diecisiete ilustraciones con sus respectivas leyendas, más la que justifica
la tirada, de las cuales cada uno de los colaboradores realiza una (excepto
Vila-Arrufat, que contribuye con dos). Las restantes se deben a Francesc
Trabal. Son firmadas con las iniciales del primer apellido, excepto la de
Josep Maria Trabal (J.M.T.) y la de Lluís Parcerisa (Ll. P.). La supuesta contribución de Miquel Carreras no aparece firmada. Las de Oliver y Obiols se
distinguen porque éste último firma con la inicial de su apellido real (se
llamaba Joan Prat i Esteve).
4
Miquel Bach (coord.), La colla de Sabadell. Entre el noucentisme i l’avantguarda,
Sabadell, Fundació La Mirada, 2002, p. 15.
como fue el campamento en la Font del Saüc, acto fundacional de la Colla en el verano de 1917.
Si el carácter simultáneamente transgresor desde el
punto de vista creativo e integrado desde el punto de vista cultural (dada la situación nacional de normalización
cultural de Cataluña en el primer tercio del siglo XX) era
ya de por sí heterodoxa, la recepción de la novedad que
este grupo aportaba a la escena literaria catalana de los
años veinte se vio complicada por la discusión que tuvo
lugar en ella sobre el futuro de la novela en torno a 1925.
En toda Europa se debatía sobre la crisis de la novela,
aunque en realidad lo que seguía sin resolverse eran
los derroteros que debía tomar la novela para superar el
modelo realista decimonónico que había impreso una
huella en apariencia indeleble en el género5. De la obra
de Marcel Proust a la de Thomas Mann, pasando por la
de James Joyce, el paradigma literario moderno había
puesto en solfa la capacidad epistemológica de la novela
por representar la realidad, ensayando nuevas maneras
de acceder a ella desde una conciencia cada vez más intensa del carácter metarrepresentacional del lenguaje,
es decir, en el caso concreto de la novela, de la condición
ficticia de toda obra literaria. Estos debates que producen en la parte occidental de Europa ensayos como los de
E. M. Forster (Aspects of the novel), Percy Lubbock (The cratft of fiction) o José Ortega y Gasset (Ideas sobre la novela) adquieren una tonalidad propia en el caso catalán.
Por una serie de razones sociales, políticas y culturales que no vienen ahora al caso, el proyecto noucentista, que había vertebrado la vida nacional en las dos
primeras décadas del siglo XX, se ve asaltado por una
serie de dudas sobre el alcance de sus presupuestos que
se ponen de manifiesto concretamente en los magros
resultados del cultivo del género novelístico –el género
literario por excelencia de la modernidad−. La voluntad defensiva que Carles Riba mostró en su conferencia
“Una generació sense novel·la” (1925) no podía ocultar,
a juicio de Alan Yates, que el resurgir de la novela repre5
Michel Raimond, La crise du roman. Des lendemains du Naturalisme au anées
vingt, París, José Corti, 19655.
sentaba una reacción contra el vacío que había provocado “la tendencia fomentada pel Noucentisme que fa que
la novel·la sigui absorbida per la categoria més àmplia
de Prosa”6. Resultando evidente la insuficiencia de los
narradores noucentistas (Duran Reynal, Martínez Ferrando, Roig i Raventós), la renovación de la novela parecía
pasar por una vuelta al realismo de principios de siglo,
de la mano, por ejemplo, de Servitud (1926) de Joan Puig
i Ferrater. A partir de entonces, los autores modernistas (Puig i Ferrater, Coromines, Bertrana o el más joven
Arbó), sucesores de una tradición que el noucentisme había querido barrer, convivirían con los novelistas «psicológicos», como Carles Soldevila, considerado el continuador del proyecto noucentista, Josep Maria de Sagarra,
Miquel Llor o la más joven Mercé Rodoreda.
¿Qué lugar ocupaban entonces un Francesc Trabal y
un Joan Oliver entre estas dos corrientes principales? En
1928 Oliver daba a la imprenta una colección de relatos
tan estilizados en sus líneas esenciales como humorísticos, demoledores desde dentro del imaginario modernista al modo de Santiago Rusiñol, bajo el título de Una
tragedia en Lil·liput. En 1929 Trabal publicaba una novela
entre humorística y «deshumanizada» como L’home que
es va perdre, muy diferente en tono, en estilo y en objetivos a Fanny de Carles Soldevila, la primera de una trilogía (Eva y Valentina) en que intentó explorar temas como
la condición femenina y técnicas modernas como el monólogo interior. Su siguiente novela, Judita (1930) podría
llegarse leerse como una respuesta desaforada, surrealista, en la línea bretoniana del amor fou a la primera de
ellas. Desde el punto de vista del género novelístico, en
consecuencia, no sólo no parecen representar una síntesis entre modernistas y psicologistas, frontera que,
a juicio de Jordi Castellanos, a veces es bastante lábil,
sino que, incluso si se les colocase dentro de los últimos,
introducirían, por influencia de Freud, los gérmenes de
desintegración de la novela de caracteres, de manera
6
A. Yates, Una generació sense novel·la? La novel·la catalana entre 1900 i 1925,
Barcelona: Edicions 62, 1981, p. 59.
que “intentin esbrinar què queda per al «tercer» corrent:
avantguarda?, mite?, paròdia?, revival modernista?”7.
Podría decirse que Trabal, como los novelistas peninsulares que apostaron en los años veinte y treinta por
una renovación vanguardista, parece condenado a resistirse al desvanecimiento, por utilizar una expresión
de Domingo Ródenas referida a Benjamín Jarnés y, por
extensión, a la narrativa española de vanguardia8. Jarnés o Antonio Espina, sus dos máximos representantes,
autores de obras como El profesor inútil (1926) o Teoría del
zumbel (1930) el primero y Pájaro pinto (1927) o Luna de copas
(1929) el segundo, triunfaron plenamente en el mundo
literario español de finales de los años veinte. Su estética se fue eclipsando a partir de los años treinta, momento de la llamada «reacción rehumanizadora», al ser
tildada injustamente de «deshumanizada» por su proximidad personal e intelectual a Ortega y Gasset, que había publicado en 1925 los polémicos opúsculos «La deshumanización del arte» e «Ideas sobre la novela» a los
que antes aludíamos. El prestigio literario de aquellos
escritores, conocidos como los «Nova Novorum» por haber publicado en la colección así llamada que la editorial
de la Revista de Occidente creó para dar a conocer la nueva
narrativa de vanguardia, se hundió después de la Guerra Civil por una combinación de factores interrelacionados que podrían resumirse en cuestiones de índole
política, cultural e histórica.
El predominio de la estética social-realista desde los
años cuarenta y, sobre todo, los cincuenta hasta mediados de los sesenta dio pie a una crítica implacable contra unos escritores que, aun habiendo permanecido fieles a la República española, representaban, por una
parte, su ala liberal-burguesa, mientras que, por otra,
recibían el reproche de mantenerse al margen de todo
compromiso transformador con la realidad histórica,
insistiendo con ello en un aspecto ya señalado antes de
7
J. Castellanos i Vila, Escriure amb el ritme de la sang. La represa de la novel·la
catalana (1925–1929), Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2005, p. 8.
8
Domingo Ródenas, “Benjamín Jarnés: la reluctancia al desvanecimiento”,
Ínsula 673 (2003): 3.
la Guerra Civil. Un libro como Discurso de la novela española
contemporánea (1945) de Max Aub, escrito y publicado en el
exilio mexicano, que era un auténtico ajuste de cuentas
con sus antiguos colegas, a los que llegaba a calificar de
representantes de “La cagarrita literaria”, preludiaba los
ataques más demoledores y definitivos, ya desde la propia España, de Juan Goytisolo y Eugenio G. de Nora en
los años sesenta9. Los novelistas vanguardistas, que en
su momento se habían codeado al mismo nivel que los
poetas del 27 (los cuales, por cierto, como Federico García Lorca, Dámaso Alonso y, sobre todo, Pedro Salinas
habían cultivado también este tipo de prosa), quedaron
situados así en los márgenes del canon literario español. El esfuerzo crítico y editorial de los últimos veinte años por reponerlos en el lugar que merecerían en la
historia de la literatura española del siglo XX se ha encontrado con una serie de resistencias casi insuperables
que tienen ver con los condicionantes de la historia de la
cultura española y de la ruptura de su continuidad bajo
el franquismo, tal como he intentado exponer en un reciente artículo10.
Con todo, las diferencias con los autores catalanes del
Grup de Sabadell saltan a la vista. Oliver, Trabal y Obiols
pertenecieron a un ámbito cultural diferente y bien definido. Su compromiso con la lengua y la cultura catalanas fue especialmente activo durante la Guerra Civil
española. Desde la Institució de les Lletres Catalanes
realizaron una intensa labor en pro del mantenimiento
y la conservación del patrimonio cultural catalán. Después de la guerra, dejando a un lado a Obiols, que literalmente decidió esfumarse literariamente, Oliver supo
reinventarse tanto en el exilio, donde continuó sus tareas de promoción cultural (como lo demuestra la fundación junto con Xavier Berenguel de la editorial “el Pi
de les tres Branques” en Chile o la dirección de la revis9
Max Aub, Discurso de la novela española contemporánea, México, Colegio de
México, 1945, pp. 95–97; Juan Goytisolo, “Para una literatura popular y nacional”, Ínsula 146 (1959): 6 y 11; Eugenio de Nora, La novela española contemporánea II (1927–1939), Madrid, Gredos, 1963 (2ª edición 1971).
10 Armando Pego Puigbó, “¿Pesimismo jarnesiano?: glosas comparadas a El
aprendiz de brujo”, Revista de Filología Románica (2010): (en prensa).
ta “Germanor” en aquel mismo país), como a su regreso
a Cataluña en 1947. Trabal, por el contrario, languideció
paulatinamente en el exilio y, a excepción de su novela
Temperatura (1947), que no fue bien acogida, sobre todo
después del gran éxito de su vida que fue Vals (1935), Premi Creixells de 1936, su obra había quedado ya cerrada.
Al eclipse canónico de Trabal, que se negó en todo
momento a volver a Cataluña mientras Franco gobernase, no fue ajeno, sin embargo, un estado de la opinión
crítica entre los años cincuenta y sesenta que, sin dejar de reconocer la singularidad y el valor de su obra en
el panorama literario catalán de los años republicanos,
la menoscaban al mismo tiempo tanto por la ausencia
de una voluntad estilística que el propio Trabal confesó en varias ocasiones no perseguir como por el descuido estructural de sus novelas, sobre todo de las mejores
(las mencionadas Judita y, en menor medida, L’home que
es va perdre) –dejando al margen, de nuevo, a Vals−, como
por la supeditación del conjunto al ingenio, al humor
y a la pirotecnia verbal que caracterizaron siempre su
obra basadas en formas que él mismo calificaba de disparates (“estirabot”) o de “técnica de la impopularidad”.
Bajo esta crítica latía también el recelo social-realista
a cualquier planteamiento que pudiese olvidar el necesario compromiso político que atribuían como característica esencial del género novelístico. Cito simplemente algunos pasajes ilustrativos de esta actitud también
incluso entre sus contemporáneos. Domènec Guansé lo
calificaba al mismo tiempo de “home de bona fe”, “simulador” i “il·lusionista”11, mientras que su amigo Oliver lo definía como “un cas típic de narrador inspirat,
intuïtiu, no pas un escriptor llibresc preocupat per escoles i problemes de l’ofici”. De su estilo decía que “l’havia
forjat a l’escriptori d’una redacció, en el comentari improvisat, en la ressenya gargotejada a cremadent al peu
de la màquina i a vegades dictada al linotipista”12. Ya en
11
D. Guansé, Abans d’ara (Retrats literaris), Barcelona: Aymà Editora, 1966,
p. 209.
12 J. Oliver, “Francesc Trabal, recordat”, en Obra en Prosa (Obres Completes IV),
Barcelona: Proa, 1999, p. 373.
1935, Rafael Tasis intuyó agudamente el sentido de su
novelística cuando le atribuyó dos cualidades constantes: el humorismo y “el menyspreu absolut de les lleis de
la lógica i de la construcción, a la qual, àdhuc quan prenen partença d’una base arbitrària o absurda, acostumen a sotmetre’s els novel·listes”13. Por ello, Joan Fuster
rebajaba el valor narrativo de esta obra y reconocía que
lo mejor era “la pirotécnica del grotesc i de l’enginyós”14.
La fuerza de estos lugares críticos ha sido tan potente que ha permeado el discurso de algunos de los críticos que desde la década de los setenta han intentado
recuperar la figura de Francesc Trabal en el canon de
la novela catalana contemporánea. Lo veremos al analizar enseguida algunas de sus obras. Si negar que dicha fuerza tiene una fundamento indiscutible, lo que
resulta interesante es revisar esos presupuestos críticos
desde dentro de la propia estética trabalenca que apostó a su manera por una renovación narrativa, vanguardista, a contracorriente de los presupuestos ideológicos
y literarios que pudieran derivarse de cualquier tipo de
realismo.
A fin de organizar la segunda parte de esta exposición, distinguiremos en la obra de Trabal tres periodos:
– la etapa vanguardista, que tiene su origen en L’any que ve
(1925) y en sus colaboraciones en la prensa sabadellenca
y barcelonesa (1924–1927), y que se extiende entre 1929 y
1931, fechas entre las que publica L’home que es va perdre, Judita y Quo vadis, Sánchez?;
– la etapa modernista europea, entre 1932 y 1935, representada por Hi ha homes que ploren perquè el sol es pon, Era una dona
com les altres y Vals;
– la síntesis en el exilio de la evolución de las dos etapas
precedentes, representada por Temperatura.
13 R. Tasis i Marca, Una visió de conjunt de la novel·la catalana, Barcelona: Publicacions de la Revista, 1935, p. 97.
14 J. Fuster, Literatura catalana contemporània, Barcelona: Curial, 1972, p. 266.
1. El vanguardismo de Trabal: la ruptura humorística
de la forma narrativa
L’any que ve fue en su momento un libro insólito que no cosechó ningún tipo de éxito de público. Como recordaba
Joan Oliver, “l’opuscle indignà molta gent (en canvi fou
calurosament saludat per Gómez de la Serna i per Jean
Cocteau, entre d’altres esperits imparells de l’època)”15.
Tuvo, sin embargo, la suerte de atraer el interés de Carner que, como citábamos antes, lo dejó definido para la
posteridad. Se trataba, pues, de un libro vanguardista,
en una línea que lo acercaba al surrealismo –el “Humorisme Suprasensible”−, siendo a la vez plenamente catalán. Tomaba el que Carner consideraba el defecto costumbrista nacional –la obviedad− para someterlo a un
proceso de descomposición lingüística que, irónicamente, encontraba en la ilustración gráfica la fuente de
sus efectos pragmáticos. Elogiaba Carner: “Us diré que
la novetat extrema del procediment emprat pels autors
de «La Paraula Viva» és que és predominantment literari en el dibuix, i sobretot plàstic en la llegenda; doble
però indestriable; i tan planament intens com recercadament inemfàtic”16.
Según Josep Maria Balaguer, en L’any que ve lo que Trabal plantea “és una reflexió sobre els usos de la llengua i,
en definitiva, comença a formular un problema central
a la seva activitat: les relacions llenguatge-realitat. I ho
fa situant-los com a problemas inherents al seu ús i de
fet no evitables”17. Es decir, el uso de mecanismos deliberados de arbitrariedad, basados en la descontextualización de los clichés coloquiales, (de)sustanciaban una
incipiente situación narrativa18. Una situación aborda15 Joan Oliver, “Francesc Trabal, recordat”, en Obra en prosa (Obres Completes
IV), Barcelona, Proa, 1999, p. 372.
16 F. Trabal, L’any que ve, pp. 8–9.
17 J. M. Balaguer, “Francesc Trabal i la paròdia de la novel·la”, en M. Casacuberta i M. Gustà, De Rusiñol a Monzó: humor i literatura, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996, p. 73.
18 Por ejemplo, en una viñeta encontramos a dos borrachos delante de una
farola eléctrica: uno le pide que sople, el otro contesta que no lo logra,
de lo cual el primero concluye que deben irse. En otra, estamos ante una
conversación entre un adulto y un niño vestido de marinero al que aquel
da, casi borrada, por lo llamativo de los procedimientos verbales utilizados, pero que debe ser tenida muy en
cuenta para comprender los asideros internos que garantizan una mínima coherencia estética a la obra posterior de Trabal, a juzgar por sus propias palabras de
autocrítica en una carta de 1949: “L’única cosa que estic orgullós d’haver escrit és el meu primer llibre […] Me
l’estimo cada dia més i gairebé ningú el coneix. És allà
on tinc exposat el meu propòsit. Ho he provat, sense rubor he anat publicant llibres. Només en Judita i Temperatura s’hi troba alguna cosa”19.
En lugar de utilizar los procedimientos imaginísticos, Trabal hace de los juegos del lenguaje que caracterizan su humor el acceso a la realidad estética. En este
sentido se halla próximo a la actitud vanguardista de
Ramón Gómez de la Serna, pero a diferencia de éste,
su creación no se irisa en greguerías, ni tan siquiera en
aforismos al modo de José Bergamín, sino en una subversión de la obviedad lingüística que culmina en el estirabot (que puede traducirse como “disparate” o “despropósito”), en tanto que destrucción de las ilusiones
discursivas. Su humorismo tiende, así, desde el primer
momento hacia su temporalización narrativa más que
hacia su implosión imaginística.
De aquí que el propio Trabal, sobre todo entre los años
1926 y 1928, a través de series periodísticas, aparecidas
en el Diari de Sabadell, de título tan revelador como La tècnica de la impopularitat, Notes per a una biografia o Històries sabadellenques, vaya ensayando fórmulas fragmentarias,
a caballo entre el juego lingüístico puro que permita la
reconstrucción de la idea de narrar y su uso como instrumento que permita una reflexión no sólo de sus límites como género “sinó també de les seves limitacions
com a instrument de representació totalitzadora de la
realitat”20.
pregunta su nombre; éste se sorprende de que lo tenga por niño por creer
que se lo decía en sentido figurado.
19 F. Trabal, “Una carta de l’exili”, Serra d’Or 262–263 (1981): 57.
20 J. M. Balaguer, “La brevetat com a estratègia de reflexió literària en el Grup
de Sabadell”, en A. Bernal i C. Gregori (eds.), Actes del I Simposi Internacional
El choque entre realidad y ficción, pues, no se da sólo
en el interior de la novela sino que se manifiesta en su
lectura. En L’home que es va perdre, el humorismo trabaliano no se limita a advertir el choque sorprendente de
contrarios sino que consiste en el sentimiento del contrario,
tal como definía Pirandello la distinción entre comicidad y humor. Ese es el sentimiento que recorre el ansia
irresuelta de Picàbia de perder las cosas a fin de recuperar imaginariamente a su novia Sílvia y que constituye, a su vez, la base del esquemático diseño de todos los
personajes. Picàbia, como Trabal hace con él, se desdobla en el cuerpo de imágenes que genera desde su sentimiento de pérdida. Una proyección que encuentra en
su puro fluir la base de una desesperación que advierte la imposibilidad de superar la escisión entre mundo
real e imaginado porque ambos coinciden en su textura
lingüística: Picàbia logra perder lo que se propone, por
más descabellado que sea (un barco con niños, el Ministerio de la Presidencia de Suecia), hasta que decide perder de nuevo a su Silvia reencontrada:
“Volia saber-se triomfador damunt tot el que l’empenyia a tants de fracassos: volia trobar la Sílvia perduda, per trobar-la, simplement. Per
saber-se triomfador, només. Ara tant se li’n donava ja de tornar a posseir
la seva dona. Ara volia descobrir-la. I era que Picàbia, efectivament, anava
per camí de perdre’s.”21
Judita, una de las obras preferidas por su autor, constaba, por su parte, de diecisiete cartas en las que, bajo la
forma epistolar, desarrollaba una historia de amor loco
entre el narrador-protagonista catalán y una pianista
rusa (¿un recuerdo imaginario de Landowska en Sabadell o de la cónsul nórdica que Trabal sedujo en un viaje en tren entre Sant Cugat i Barcelona?)22. Junto con
Vals, es la novela que más ha contribuido a caracterizar la figura literaria de Trabal. Ahora bien, desde Carles Ribas, la crítica ha considerado que, a partir de la
de Narrativa Breu, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1998,
p. 150.
21 F. Trabal, L’home que es va perdre, Barcelona, Quaderns Crema, 1989, p. 150.
22 J. Oliver, op. cit., p. 370.
Carta XIII, cuando los protagonistas se desplazan a una
simbólica California para vivir adánicamente su amor,
la obra se ve arrastrada por un conjunto de inverosimilitudes que culminan en el “absurdo” final: Judita comienza a volar como una pompa de jabón “i no fent-ne
jo cabal, de sobte va fer un pet com un gla i va quedar
a trossos”23. Riba habla de unos personajes proyectados
a un “simbólic absurd” en “dues parts tan barroerament
contradictòries”24. Esta percepción ha llegado hasta la
actualidad, como lo demuestra la opinión de Carmen
Arnau que sostiene que Judita, en consonancia con la trayectoria de su autor, “acaba en un estirabot inesperat,
però comprensible, en ser l’única manera de poder acabar una narració insostenible”25.
Aceptando que atenta contra las leyes de la lógica narrativa realista resulta, sin embargo, mucho más convincente la lectura de Martí Olivella para quien “Judita
participa tant de l’estètica romántica com de l’imatgeria
superrealista”26. En efecto, tal como se limita a apuntar este crítico, el final de Judita sólo puede entenderse
como una reapropiación del motivo de la transformación presente en el cuento fantástico La mort amoreuse de
Théophile Gautier. Ese ambiente fantástico cuadra con
las aspiraciones surrealistas: la indeterminación entre
sueño y vigilia de la Venecia de Gautier flota sobre la California trabaliana, a la cual se le pueden aplicar las palabras finales del Primer Manifiesto Surrealista: “Vivir y dejar de vivir son soluciones imaginarias. La existencia
está en otra parte”27.
Este ciclo inicial de la obra trabalenca es cerrado por
Quo vadis, Sánchez?, una novela a la que sería un error catalogar, sin más, dentro del subgénero deportivo que
23 F. Trabal, Judita, Barcelona: Edicions 62, 1977, p. 108.
24 C. Riba, Obra Completa, vol. 3.2., Barcelona: Edicions 62, 1986, pp. 68 y 71.
25 C. Arnau, “Francesc Trabal o l’erotisme”, en Marginats i integrats en la novel·la
catalana (1925–1928), Barcelona: Edicions 62, 1987, p. 130.
26 J. Martí Olivella, “Trabal i Calders, o la incorporació distorsionada del fantàstic”, en Actes del Quart Col·loqui d’Estudis Catalans a Nord-Amèrica, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 284.
27 A. Breton, Manifiestos del surrealismo, Barcelona: Labor, 1985, p. 70.
proliferó entre los años veinte y treinta. Se trata, más
bien, de un humorismo negro, deshumanizado, que
pone en juego la figura del hombre-masa, de perfiles
borrosos, que busca su identidad a través de la práctica de distintos deportes, pero que se ve zarandeado por
un destino que tanto le hace rico como le lleva a prisión
por atropellar a un ciclista, hasta convertirlo en un campeón de peonza en Alemania. Lo absurdo y lo grotesco
de las situaciones, acompañadas en cada capítulo por
dibujos de Valentí Castanys, se fundan en un planteamiento paródico que afecta tanto al nivel temático (el
título alude a la novela de Henryk Sienkiewicz adaptada
cinematográficamente en varias ocasiones, entre otras
en 1924 por G. Jacokoby y G. D’Annunzio) como al modelo genérico del bildunsgroman. El final, con el hijo de Sánchez, guardia a caballo del campo de fútbol del Barcelona, enseñándole al narrador en primera persona la foto
de su familia durante el velatorio del protagonista, rodeado de objetos folclóricos, resulta, en su ligereza, de
una crueldad demoledora.
2. La autorreferencialidad vanguardista en una clave
europea modernista
En la segunda etapa de la obra trabaliana no se ha de ver
simplemente una moderación o desviación de los planteamientos vanguardistas, sino más bien un doble deseo: por un lado, sociológico; y, por otro, estrictamente
estético. Que Trabal buscó el éxito literario, y lo consiguió con la publicación de Vals (1935), el último Premio
Creixells antes de la Guerra Civil, lo demuestran sus
propias palabras, en la carta ya citada dirigida a Joan
Traidú: “Vals és una obra de cara al públic. Segurament
seguint el camí de Vals tindria públic, i no és pas que
el desdenyi. Però no m’hi sento inclinat.”28 Paradójicamente, sin embargo, Vals es considerada casi unánimemente por la crítica la más lograda en conjunto de todas
28 F. Trabal, “Una carta de l’exili”, p. 38.
sus novelas29. De esta diferencia de criterios entre el autor y sus críticos, conviene resaltar que revela que Trabal
se propuso, más que un cambió de dirección estética,
encarar un cambio de rasante de las formas compositivas que había empleado en sus primeras novelas a fin
de que, profundizando en sus motivos centrales (temáticos, estilísticos y pragmáticos), pudiese lograr la obra
cerrada y redonda, en sintonía con el paradigma modernista europeo, que habría de representar Vals.
En efecto, entre L’home que es va perdre o Quo vadis, Sánchez? y Era una dona com les altres y Hi ha homes que ploren perquè
el sol es pon existen toda una serie de rasgos comunes tanto micro- como macro-estructuralmente. Se mantenía
la tendencia al estirabot –es decir, al disparate tanto en
el plano lingüístico como en el narrativo−, al automatismo coloquial o a una discursividad que llama la atención sobre su condición de artefacto literario. El propio
título de Hi ha homes… conserva parte de esta tendencia al
disparate verbal, provocativo, que todavía en Quo vadis,
Sánchez? vertebraba la sección inicial de la novela, basada en la interjección, en la onomatopeya, en la obviedad
enumerativa y en el contrapunto oral y literario.
Es cierto que lo que va desapareciendo paulatinamente es el carácter disolvente, absurdo e irracionalista del
humorismo trabaliano. Según Miquel Bach, este paso
se encuentra ya en forma de tanteo en L’home que es va perdre y se consuma en Quo vadis, Sánchez? Entre la fidelidad
a la propia obra, que Bach cifra en L’any que ve y en sus
colaboraciones periodísticas en el Diari de Sabadell entre
1925 y 1928 aproximadamente, y el éxito literario, nuestro autor habría optado por “jugar la carta del crèdit
europeu per tal d’aconseguir de les instàncies oficials de
la cultura autóctona el reconeixement públic de la seva
29 Para Joan Triadú, Vals “segueix essent una gran novel·la”, porque “el seus
valors ultrapassen de molt l’enlluernament momentani que poguessin
produir les seves audàcies” (Llegir com viure, Barcelona, Editorial Fontanella, 1963, p.101). Carme Arnau, como comentaremos enseguida, opina
que “les novetats i els encerts de Vals respecte d’altres obres del moment
i, també, en relació amb les del mateix Trabal, són nombroses” (op. cit.,
p. 140).
obra humorística”30. Esta imagen de un Trabal oportunista, o al menos infiel a su trayectoria primera, quizás no tiene en cuenta la preocupación, por no decir obsesión, de la intelectualidad catalana de finales de los
años veinte por lograr un público catalán de novela catalana que contribuyese a la normalización cultural. Lo
que Bach llamaba “la dèria de l’homologació” no entraba por casualidad en conflicto “amb una secreta aspiració, la d’estendre els pressupòsits de L’any que ve al terreny
de la narrativa”31. Frente a psicologistas y modernistas,
Trabal –como representante de las intenciones del Grup
de Sabadell− pretendía escribir, más que una novela catalana de nivel europeo, una novela europea en catalán.
Que no lo lograse, que sus limitaciones artísticas se lo
impidiesen o que su ambición personal no casase con su
energía creativa, no debe impedirnos reconocer que su
apuesta por el surrealismo –que hasta llegar a Temperatura se manifiesta cada vez más, simultáneamente, como
la máscara y la epifanía de un romanticismo desbocado,
dramático− constituye su esfuerzo fracasado de suturar
la unidad narrativa de toda su producción.
Quiero decir que L’home que es va perdre supone, sin
duda, una ruptura con lo escrito anteriormente, pero
todavía en él como sobre todo en Judita y en menor medida en Quo vadis, Sánchez? existe un intento por llevar al
límite comprensible la estética de la brevedad y del fragmento inconexo que ensaya en toda su radicalidad en
L’any que ve32. En L’home que es va perdre asistimos a una sucesión de gags que, cada uno por sí mismo, tiene su propia
consistencia narrativa; son fragmentos de un conjunto
que por sí mismos tienen valor aislado. De ahí la crítica
que se dirigió en su momento a esta obra por el carácter
repetitivo y hasta por el carácter indefinido que podría
llegar a tener. En todo caso nos encontramos no sólo con
30 Miquel Bach, “Francesc Trabal, un humor impossible”, en F. Trabal, De cara
a la paret, Barcelona, Quaderns Crema, 1985, p. 26.
31 Ibíd., p. 26.
32 La primera ilustración de L’any que ve vendría a ser el grado extremo, sin
concesiones, de un humor tan radical como exhausto: un ladrón dispara
a un ciudadano –¿un eco cruel quizás de la conflictividad social de la Barcelona de los años veinte?−; la leyenda simplemente dice: “El ferit: Pum!”.
el intento, como decía Bach, de extender los presupuestos de L’any que ve a la narrativa, sino también de experimentar los límites de la fragmentariedad y de su extensión. La indistinción entre prosa y verso proclamada por
los simbolistas y llevada al extremo por los vanguardistas, Trabal la practica en el ámbito no de la poesía sino
de la narratividad antimimética. Podría decirse que
tanto L’any que ve como sus “estirabots” ensayan las técnicas del microrrelato en su versión de minificciones,
las cuales son estiradas hasta la ruptura en sus novelas
vanguardistas33.
Lo que queda es la tendencia a la parodia y, en el extremo, al cuestionamiento metaficcional. En este punto, interseccionan las novelas del período vanguardista de Trabal con las de su segunda etapa. Como hemos
apuntado, desde L’home que es va perdre el autor intenta
poner de relieve que “arriba un moment en que les formes breus, utilitzades com a fragment, deixen de ser
una via de reconstrucció d’una idea de la novel·la i passa a ser un dels instruments de reflexió sobre el gènere
i els seus límits”34. En el caso de la novela mencionada,
como explica Josep Maria Balaguer, el protagonista Picàbia busca el sentido de su vida en un mecanismo –perder y encontrar cosas y hasta personas− y, cuando lo ha
interiorizado se pierde a sí mismo no como personaje
real sino ficticio: “Explicat d’una altra manera, un dels
tòpics de l’heroi modern no pot ser representat a través
de les regles que implica la novel·la”35.
Esta tensión irresuelta –y fructífera− entre vida y ficción lleva a Trabal a plantear, por un lado, esta búsqueda de la identidad en la superficie cambiante del cuerpo
femenino: así la Fausta que persigue Càrol, desvaneciéndose en un recuerdo cada vez más obsesivo, en Hi
ha home que ploren…; o la Erenia de la cual está enamorado
33 David Lagmanovich, El microrrelato: Teoría e historia, Palencia, Menoscuarto, 2006, pp. 11–31.
34 Josep Maria Balaguer, “La brevetat com a estratègia de reflexió literària en
el Grup de Sabadell”, p. 150.
35 J. M. Balaguer, “Francesc Trabal, narrador”, en Francesc Trabal: Centenari
(1899–1999), Barcelona, Institució de les Lletres Catalanes, 2001, p. 18.
el narrador de Era una dona com les altres y que ya es irrecuperable en una muerte que la sitúa fuera del texto tanto
como inscribe en él al personaje-narrador que reaparecía ante su amigo, después de mucho tiempo, al principio de la novela. Por otra parte, ante la incomprensión
de la crítica, Trabal tematiza irónicamente, de una manera diríase que posmoderna, la autoconciencia narrativa, insistiendo en forma de epílogos que lo narrado no
es sólo veraz sino literalmente cierto (L’home que es va perdre) e incluso insinuando, mediante la firma de la nota
final, la identidad autor-narrador (Era una dona com les altres). La tendencia autorreflexiva de estas formas queda explicitada en Hi ha homes que ploren…. Así, el entreacto que divide la novela en dos partes presenta al autor
en un tren de París a Barcelona, no sabiendo qué hacer
con sus personajes, compañeros de viaje (“Aquell departament vessava, i l’autor d’aquesta novel·la no s’hi
veia d’angúnia en pensar que, quan el tren arrencaria,
potser li cauria algún personatge per la finestra”)36.Una
conversación con Calvet (Agustí Calvet, director de La
Vanguardia), en que salen a relucir los nombres de figuras
de la vida literaria catalana de los años treinta, tranquiliza al autor sobre la resolución de su trama, cuyo final
será distinta de lo previsto, como sucede en la vida. En
todo caso, al final de la obra, esta vida se muestra conscientemente como escritura: “I Boutchakjian desparagué, pels carrers d’aquella barriada, pacífics, asfaltats,
amb dirección única, enfonsant-se dins d’aquelles pàgines verges”37.
Tales procedimientos metaficcionales se sostienen
sobre una práctica transtextual tan característica de la
vanguardia narrativa como la parodia de subgéneros novelísticos, poniendo de manifiesto así su condición de
artefacto literario. Hemos visto que Quo vadis, Sánchez? se
había construidos sobre el molde la novela deportiva.
Era una dona com les altres reflejaba rasgos de la crónica negra, mientras que Hi ha que ploren…, que podría verse en
36 F. Trabal, Hi ha homes que ploren perquè el sol es pon, Barcelona, Quaderns
Crema, 1989, p. 63.
37 Ibíd., p. 148.
paralelo con Una tragedia a Lil·liput de Joan Oliver, parodiaría, más lúdica que satíricamente, el modelo de la novela burguesa de costumbres catalanas al modo, ya en su
origen irónico, de L’abrandament (1917) de Carles Soldevila.
Sin embargo, la singularidad de Judita i Vals reside,
entre otras razones, en la seriedad romántica que las
atraviesa, pese a su aparente ligereza. La primera, basada en el modelo epistolar –y al margen de su controvertido final−, impone con determinación su visión de
un amor fou, que, en busca de un edenismo primordial,
da entrada a elementos fantásticos que sirven para realzar la autoclausura de su mundo narrativo, en que los
amantes, en lugar de despedazarse, alcanzan la conciencia del aburrimiento cósmico amoroso: su destino
doméstico. Para luchar contra él, Zeni, el protagonista
de Vals, sustituye a una velocidad cada vez mayor las jóvenes de las que se enamora, espejismo de una sed absoluta, insaciable e insaciada, de poseerse a sí mismo: su
narcisismo sirve de reflejo de una estructura novelística
que resulta la más redonda de Trabal, precisamente porque es la más serena estructuralmente, la que intenta
cumplir, sin digresiones, con la poética modernista europea. Por una parte, libra a su prosa de las constricciones del código realista, mediante la articulación de sus
partes en forma musical38; por otra, afirma la preeminencia de la vida y de la conciencia individual39. A conseguirlo ayuda no poco el proceso de estilización al que
Trabal somete el lenguaje de sus personajes. Para Carmen Arnau, en sentido realista, “Vals serà doblement la
representació d’una època, tant pel món reproduït com
pel llenguatge emprat”40. Pero, bajo este aparente realismo, lo que cabe ver es un esfuerzo por construir una
38 Las cinco partes de Vals se titulan: Preludi; Invitació al Vals; Divertiment;
Vals; Final. Se ha comparado esta novela con Contrapunto de Huxley. En
todo caso, es evidente que el tema central –la búsqueda desenfrenada por
Zeni del placer sentimental– se desarrolla en sucesivas variaciones (Mariano Baquero Goyanes, Estructuras de la novela actual, Madrid, Castalia,
1989, pp. 93–99).
39 Domingo Ródenas de Moya, Los espejos del novelista. Modernismo y autorreferencia en la novela vanguardista española, Barcelona, Península, 1998,
p. 108.
40 C. Arnau, Marginats i integrats, p. 141.
novela lírica que, entroncando con la europea de, por
ejemplo, Huxley, Gide o Romains, “más que encontrar
su Gestalt en la imitación de una acción, absorbe conjuntamente la acción y la diseña nuevamente como una
pauta de imágenes”, manipulando poéticamente “tipos
narrativos que los escritores han encontrado ya hechos
o que han construido dentro de la tradición existente de
la novela”41.
Si en Hi ha homes que ploren… culmina una línea dirigida a cuestionar el estatuto ontológico de la ficción –rasgo característico de la narrativa vanguardista española,
desde el Niebla de Unamuno a Teoría del zumbel de Jarnés−,
en Vals su condición autorreflexiva viene dada por la propia construcción de la novela que toma elementos de la
novela costumbrista burguesa o de la novela folletinesca
cosmopolita en una forma que lleva al extremo la búsqueda sobre la propia identidad que no alcanza a reconocerse en el espejo ciego de los otros. La seducción final de su prima que empuja a Zeni a huir constata la
ruptura de los límites sociales del amor-pasión (como lo
tematiza el pasaje fantástico en que el fantasma de Sílda, la tía de Zeni recién fallecida, le muerde los labios
sin que éste sea consciente hasta que advierte la sangre
en ellos)42.
3. La frustración mitificada en el exilio
Temperatura ha sido una obra incomprendida por la crítica, como señalamos páginas atrás. La postura canónica
ante esta novela queda plasmada por la afirmación de
Carmen Arnau de que “es tracta d’una novel·la límit i aïllada del context de la seva producción, perquè Trabal
no superà el trauma que per a ell representà l’exili”43.
La única actitud favorable a esta novela se debe quizás
a Meritxell Sales que, aun sin explicarla, ha juzgado
que “Judita i Temperatura són les millors novel·les de Tra41 Ralph Freedman, La novela lírica, Barcelona, Barral, 1971, pp. 15–16.
42 F. Trabal, Vals, Barcelona, Quaderns Crema, 1998, p. 100.
43 C. Arnau, Marginats i integrats…, p. 140.
bal, les més actuals”44. La postura más ecléctica de Tomás Llopis, que repasa la crítica de la novela intentando
valorarla desde los reproches más frecuentes dirigidos
a Trabal –apresuramiento, improvisación de finales absurdos por incapacidad narrativa, juegos verbales, contradicción estética entre su vanguardismo y sus convicciones neonoucentistas, etc.− culmina en la siguiente
conclusión: “Al capdavall, vista des d‘avui, una novel.la
«normal», escrita a l‘exili com si res no hagués passat”45.
Una novela normal, una “novel·la novel·la” como la califica su propio narrador. Es eso, en suma, lo que pretendió el propio Trabal, tal como en la carta ya tantas veces
citada le comunica a su interlocutor: “Creia que a l’exili
devíem demostrar que sortírem de Catalunya per defensar l’idioma i la nostra literatura, per tant ens devíem
esforçar en una continuïtat, fer allò que escriuríem si
no ens haguéssim mogut de Barcelona”46.
La estrategia de Trabal, íntegra pero fuera ya de su
tiempo, no era tanto hacer ver que no hubiera pasado
nada sino presentar una resistencia intelectual que consistía en no aceptar, por la vía de la escritura, la ruptura, la “desfeta”, que había provocado el franquismo, con
la esperanza de un cambio pronto de la situación política de su país gracias al nuevo contexto mundial surgido
de la Segunda Guerra Mundial. Esperanza fallida tanto
a nivel histórico como estético, pero no por ello menos
intensa y apasionada a nivel narrativo. Porque Temperatura, sin ser ni mucho menos una novela lograda, es la
más ambiciosa de las obras de Trabal, donde mejor brillan sus defectos, sí, tanto como su innegable talento de
narrador puro, lo cual hace imposible prescindir de él en
cualquier cano serio de la literatura catalana, por más
que ocupe un lugar periférico. Un narrador de una radical modernidad que en esta novela última asiste elegan44 M. Sales, “Trabal: el centenari que es va perdre”, Avui (9-11-2000): 11. Se puede consultar en: http://www.traces.uab.es/tracesbd/avui/av00055a.pdf.
(Visto el 25-2-2010).
45 T. Llopis, “Francesc Trabal, una revisió del gènere narratiu”, L’Aiguadolç 4
(1987): 88. Se puede consultar en : http://www.raco.cat/index.php/Aiguadolc/article/view/64957/100430. (Visto el 25-2-2010).
46 F. Trabal, “Una carta de l’exili”, p. 58.
te e impertérrito, aunque con un deje de tristeza en sus
divertidas provocaciones, al hundimiento de su Titanic
personal: tanto el proyecto cultural y nacional al que se
había sumado como el acabamiento de su propia obra.
Temperatura representa la summa final donde Trabal
recapitula toda su obra en su más variados registros y
nivels (estilísticos, estructurales y diegéticos). Se ha
solido citar un diálogo en que Anna, la protagonista,
recuerda, como amigos, a los protagonistas de novelas
anteriores: “Quants noms en vénen, de sobte, a la memoria… Judita, Zeni, Sílvia, Raya, Carol… Sempre havia
imaginat aquest lloc com un paratge sagrat, un indret
on mai, més que amb la imaginació, no podría arribar… Aleshores, les cireres…”47 A él llega poniendo en
juego, como decía, tanto las técnicas y los procedimientos narrativos como los motivos y los temas que habían
caracterizado su producción. Así, nos topamos con el
estirabot, como cuando Anna propone al capitán del crucero que, en lugar de casarla, la divorcie de su marido
en alta mar, aunque acabe renunciando porque, si se divorcia, perderá las vacaciones pagadas a bordo; o cuando Hermínia es atropellada por un camión de la basura
después de veinte años sin salir de casa (igual que Sánchez atropella a un ciclista por casualidad). Como en Judita, la pasión amorosa, total y desenfrenada, lleva al
cambio de nombre, porque adquiere una dimensión surreal: así, el personaje de Àlec se convierte en Herbert,
el cual desaparece en una escala sin que Anna sea capaz
de captar con exactitud si quien desembarca es su potencial amante o no. Lo pierde, como Picàbia a Sílvia en
L’home que es va perdre, y no lo recupera hasta el final en el
lago Esmeralda en Chile, donde Álec, extasiado, practica el canibalismo con los pies de Anna, en un acto amoroso parecido al del propio Picàbia. Al mismo tiempo,
este espacio idílico posee rasgos comunes con la California de Judita. Pero también hay elementos de las otras
novelas trabalencas; por ejemplo, una alusión muy
vaga a Era una dona com les altres (“Una dóna com qualse-
47 F. Trabal, Temperatura, Barcelona, Quaderns Crema, 1986, p. 75.
vol altra”)48; la misma Annàsia, ese planeta alternativo
que surge de la Tierra, en el cual viven Anna y Martel
en un pasaje especialmente criticado de la novela, no es
sino un guiño paródico de la distopía A Brave New World de
Huxley, autor también de Counterpoint con la que habían
comparado Vals de Trabal
Pero, por encima de todo, hay que destacar el uso de
la metalepsis narrativa, de una manera más audaz que
en Hi ha homes que ploren… y que constituye la textura misma de la trama de Temperatura: como en Niebla de Unamuno, Anna le reclama explicaciones al narrador-autor
por las situaciones en que la coloca, a la vez que, como
el yo novelista de Teoría del zumbel de Jarnés, éste se ve desbordado por su propia creación. Los personajes alcanzan
una autonomía que hacen trastabillar su conciencia autorial, proporcionándoles, en cambio, el gozo erótico de
su disolución en el espacio imaginario de la ficción, liberados de toda servidumbre. En el caso de Trabal, tal
posibilidad le abre la posibilidad ser él mismo el único
amante de esta Anna-Judita: “Anna! Ella no. Ella està
formada. Ella ja existeix. Ella existeix més que jo mateix. Ella serà, en tot cas, qui farà de mi el que ella vulgui. Però ningú no ho sap. Ningú no la coneix. Ningú
no l’ha vista mai. Ningú mai no la veurà. Només jo”49.
Como Anna, la novela también busca su propia personalidad a medida que se va construyendo, con una conciencia aguda y dolorosa de que su plena vitalidad es la
constatación de su fracaso: la revelación de su entraña
imaginaria, de su condición de artefacto. La afirmación
climática del inicio de la novela, con una presentación
cubista de los dos amantes al borde la piscina mientras
cae un aguacero que imanta la atención de Àlec en el
seno y en la boca de Anna, es contrapuntada por un pasaje mirado con escepticismo por la crítica pero muy significativo de la poética trabaliana: exánime después de
horas de espera lujuriosa, René La Sueur de la Pomme se
duerme estupefacto, mientras Hermínia y Anna no paran de tocar a Debussy, a Purcell, a Byrd en un piano sin
48 Ibíd., p. 69.
49 Ibíd., p. 20.
cuerdas: “I dues siluetes, en el piano de nacre, arrencaven a quatre mans l’ànima a la música, per a gaudir
voluptuosament de la seva propia carn, d’aquest carn
eterna, dolx, suau, que té la música quan hom arriba
a posseir-la només que pel tacte”50. La música pura del
ser, que es su ausencia.
50 Ibíd., p. 84.
Nibbling at Adam Smith:
A mouse’s sma’ request and the limits of
social justice in the Scottish Romanticism
of Robert Burns
Murray Pittock
What was Robert Burns? Do we still have a problem
with this question? Is it because of its protean answers:
a ploughman poet, a peasant poet, a model for the
Scottish bourgeoisie, an exemplar of liberty, the messenger of autochthonous proletarian value to the USSR
and China in the 1960s, the peasant voice and simultaneously that of a progressive and universal poetry to
nineteenth-century Germans? Is he the writer whom
Americans believed showed that the values of the New
World could still be found in the old, or was he the last
decadent representative of a great alien tradition, as
T.S. Eliot saw it? Is Burns a major Romantic poet, as
critics generally agreed before 1945, or is he the dialect poet of limited abilities first discerned in the era of
New Criticism? Was he a working-class man who made
good, a middle-class man who posed as an uneducated
ploughboy, a radical Friend of the People or a strategic
careerist? Should he be seen as a Scottish nationalist
with unfortunate British tendencies, a British nationalist with understandably Scottish roots, a misunderstood advocate of corporate Labourism, a prophet of
Red Clydeside before the industrial revolution, a freemason, a Jacobin or a Jacobite? Was he the smooth, hot
and dark genius portrayed by Nasmyth, or a rugged and
weathered peasant poet? The guardian of the Scottish
song tradition or its manipulator, a couthy comic or
a dangerous subversive?
Is your Burns above? Why do discussions of the poeteven scholarly discussions-often hang their arguments
on over-familiar quotations, almost as if they were
a timeworn Immortal Memory on Burns Night rath
er than a fresh encounter with a major writer? Would
Wordsworth be assessed with reference to one contemporary review, often quoted out of context? Would Byron? Yet Henry Mackenzie’s 1786 review of the Kilmarnock edition in The Lounger continues to denominate
Burns for many: is this because once the phrase ‘heaven-taught ploughman’ is enunciated, we can all relax
in the knowledge of the argument to follow? Yet even
if we limit ourselves to Mackenzie’s review, we should
surely be asking also about the reference in it to Burns
as Milton’s Shakespeare in his ‘wood-notes wild’; and
we should be asking too about the popularity of L’Allegro
in the late eighteenth century, what it signified, and
what too was the relation of Mackenzie’s thought to
Smith’s, and both of theirs to Burns? And we should
also perhaps, as Kenneth Johnston began to do in the
1990s, examine Burns’ collections in terms of his prefaces, as indeed would be a commonplace in Wordsworth’s case.1
In the lecture that follows, I am going to offer an argument in two parts. The first will identify two of the
key issues for Burns in terms of his role and its expression, before going on to show where these challenged
the contemporary thought of the Enlightenment, focusing in particular on Adam Smith’s Theory of Moral Sentiments, a text well known to Burns and owned by him,
and directly quoted from in ‘To a Louse’. The second part
of the lecture will look in detail at two of Burns’s poems
which exemplify these issues.
Language, and his control of it, was part of Burns’
aim to be ‘a Scotch bard...my highest pride’2. From the
beginning of his publishing career, Burns adopted the
image of the bard to describe and simultaneously conceal his poetic role, assuming a place as a voice of the
people while displaying that he is much more than
this. The frontispiece poem of the 1786 Kilmarnock
1
Kenneth Johnston, The Hidden Wordsworth, (London and New York: Norton, 1998).
2
The Letters of Robert Burns, ed. J. de Lancy Ferguson and G. Ross Roy, 2 vols,
(Oxford: Clarendon Press, 1985), I: 90.
edition (probably by Burns) describes him as ‘The Simple Bard, unbroke by rules of Art’. The preface likewise
presents the poet as ‘unacquainted’ with ‘Theocritus or
Virgil’, both of whom, of course, Burns demonstrates
his acquaintance with by mentioning; his ‘heart-throbbing gratitude’ to the ‘Benevolence and Friendship’ of
the subscribers is also stressed. The unlettered bard lets
his ‘Learned and...Polite’ betters know that he, like
them, is a man of feeling, insinuating the language
of equality into that of subservience. Burns describes
his poetry as ‘some kind of counterpoise to the struggles of a world’, an oppositional force seeking redress or
justice, somewhat in the manner outlined in Seamus
Heaney’s (an admirer of Burns) The Redress of Poetry.3
Burns’ opening sentence in the Kilmarnock Preface,
may, as Kenneth Johnston has argued, have ‘helped
prepare the way for Wordsworth’s great preface of 1800’,
but the Edinburgh Preface surely has its part to play
also. Here Burns once again presents himself as ‘a Scottish Bard’ who ‘sings the sentiments and manners’ of
rustic life: ‘the loves, the joys, the rural scenes and rural pleasures of my native Soil, in my native tongue’,
and claims equality more specifically with his dedicatees than in the implications of the previous year: ‘Nor
do I present this Address with the venal soul of a servile Author...I come to claim the common Scottish
name with you.’ In other words, common identity is being inscribed in the place of patronage. In 1798, Wordsworth was to defend low style as ‘a natural delineation
of human passions, human characters and human incidents’, and by 1800 spoke of ‘Low and rustic life’ as
being ‘that condition’ in which ‘the essential passions
of the heart... speak a plainer and more emphatic language’. For Wordsworth, ‘feeling...developed gives importance to the action and situation’; for Burns, ‘the
various feelings...in his own breast...find some kind
of counterpoise to the struggles of a world’. Burns’ de3
Johnson, Hidden Wordsworth, 86–87; Robert Burns, Poems, Chiefly in the
Scottish Dialect, (Kilmarnock: John Wilson, 1786), 1; Seamus Heaney, The
Redress of Poetry, (London and Boston, 1995), 4.
fence of his native tongue in both Prefaces, delivered as
it is in standard English, is a defence of ‘the very language of men’: yet Shenstone too, he says, writes for
‘our language, our nation, and our species’. Burns seeks
to make Scots and English tongues on a level, both human, both equal: it is Ramsay’s claim, the right to
use either or both. Just as the ‘Bard’s Epitaph’ (Kinsley
104) looks forward to Wordsworth’s ‘Poet’s Epitaph’, it
looks back to Theocritus and through him to Ramsay,
in an artful journey across the different kinds of language used by ‘a man speaking to men’. Where Wordsworth describes his solitaries or reveals them through
dialogue with an interrogator, Burns’ poetic voice conflates with its subject: the commentator as participant,
the agent as spectator. Both the sympathy of the benevolent spectator and the objective correlative of the imagined sensuality of nature are present in an alliance
of Sentimental object and Romantic subject, the metonymy of environment into experience. This inward
outwardness is perhaps one reason for the flexibility
of Burns’ register: ‘the real language of men in a state
of vivid sensation’ represented within the shifting sociolects of the language and metrics themselves. These
shifts in language were, as I hope to show, key to Burns’
own conception of himself as a national bard, the position he consciously sought in his own lifetime: they
were also at odds with the trend in attitudes to language among his contemporaries.4
One of the key goals of the Scottish Enlightenment
can be summed up in the phrase ‘the teleology of civility’, the foregrounding of the idea of civility as a model
when that model was not merely an ideal, but a practical reality in what was now in post-Union Scotland the
aspirational comparator of English society, in terms of
wealth, culture, manners and even language, where
Addison’s Spectator essays had served to establish the
4
Robert Burns, Poems, Chiefly in the Scottish Dialect, (Edinburgh: William
Creech, 1787), vi; William Wordsworth, ed. Stephen Gill, (Oxford: Oxford University Press, 1990 (1984)), 591, 595–603. References to Kinsley are to The
Poems and Songs of Robert Burns, 3 vols, (Oxford: Clarendon Press, 1968).
parameters for a standardized middle-class English,
which in itself presaged ‘the carefully depoliticized domain of civil society’ to which the emergent Scottish
public sphere aspired intently in the aftermath of the
1745 Rising. As Thomas Miller points out, ‘the first university professors [in Scotland] to teach English taught
the English of the Spectator’, which Burns admired while
regretting it was ‘so thoroughly and entirely English’.
As James Sibbald put it in 1802, the poetic legacy of Allan Ramsay, to whom Burns was so much indebted,
was couched in ‘the familiar dialects of the meanest
vulgar’; for Thomas Sheridan, studying and speaking
English will make Englishmen of all the islands. Education and standardization were believed to go together,
with the ‘essay as a univocal instrument for instilling
sensibility’.5 What was called ‘delicacy of sensibility and
exactness of propriety’ had their objective correlative
in a single language through which both could be expressed. In Adam Smith’s Theory of Moral Sentiments (1759)
violent events and images (e.g. the rack and torments,
agonies and sorrows implicitly linked to Scotland’s past)
were converted-as Luke Gibbons points out- into the
structures of sympathy, where mutual recognition was
greatly aided by mutually recognizable language, both
of word and body. This requirement implied shared
notions of civility and a shared standard language. It
might be doubted whether anyone could truly sympathize with a Gaelic or even a Scots speaker: the vernacular might invoke the colonization of pity, but not sympathy, and indeed this aspect of the limitations of the
arguments of Moral Sentiments is explored in Maria Edgeworth’s fiction – for example in Ennui Chapter 8, where
a would be sympathetic Glenthorn asks more than fifteen questions of the ostensibly servile Irish peasantry
who surround him, without getting a straight answer
5
Murray Pittock, ‘Historiography’, in Alexander Broadie (ed.), The Cambridge
Companion to the Scottish Enlightenment, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 258–79 for ‘teleology of civility’; Thomas P. Miller, The Foundation of College English, (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1997),
11, 17, 136, 192; James Sibbald, Chronicle of Scottish Poetry, 4 vols, (Edinburgh:
Sibbald, 1802), IV: xlv.
to one of them. There is no sympathy: he is (apparently) an alien, and his tenants, though they have adopted the tongue of the stranger, have inflected it to their
own purposes.6
By the time of the later editions of his work in particular (the 6th edition of Moral Sentiments was published in
1790), Smith’s sympathy implied a unitary public space
and language: ‘the amiable virtue of humanity requires
[he wrote], surely, a sensibility, much beyond what is
possessed by the rude vulgar of mankind…the great and
exalted virtue of magnanimity undoubtedly demands
much more…the amiable virtues consist in that degree
of sensibility which surprises by its exquisite and unexpected delicacy and tenderness.’ By contrast, ‘if our
own misery pinches us very severely, we have no leisure
to attend to that of our neighbour: and all savages are
too much occupied with their own wants and necessities, to give much attention to those of another person’.
Sympathy in this case can only flow in one direction, towards the poor and backward from the rich and sophisticated, for ‘every savage…can expect from his countrymen no sympathy or indulgence’. But this is not all, for
in a telling passage Smith associates sympathy with
commonality of language, not only social development:
The rules of justice may be compared to the rules of grammar; the rules of
the other virtues, to the rules which critics lay down for the attainment
of what is sublime and elegant: composition…A man may learn to write
grammatically by rule, with the most absolute infallibility; and so, perhaps, he may be taught to act justly.
Consistency and uniformity of language are thus just as
important to the ‘impartial spectator’ of conscience as
is sympathy itself, for who can be an impartial spectator while ignorant of the syntax of justice?7
Burns first read Smith’s Moral Sentiments before 1783,
possibly as early as 1777, if Kinsley’s attribution of a par6
Miller, College English, 190; v. Luke Gibbons, Edmund Burke and Ireland, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
7
Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, eds D.D. Raphael and A.L. Macfie,
(Oxford: Clarendon Press, 1979), 15, 25, 175–76, 204–05. The copy text is the
6th edition.
aphrase from it in ‘A Penitential Thought’, and his dating of that fragment, is accepted. In 1789, Burns read
The Wealth of Nations, and his library contained the 6th
(1790) edition of Smith’s Sentiments. Burns mentioned
Smith explicitly in ‘Of all the numerous ills that hurt
our peace’ and ‘Epistle to Glenconner’, also using Moral
Sentiments implicitly in ‘Address to the Unco Guid’ and
the 1787 Woods Prologue, paraphrasing it in ‘To a Louse’
(Kinsley 83) (‘O wad some Pow’re the giftie gie us / To see
oursels as others see us’). It has long been recognized that
Smith’s Sentiments, like Mackenzie’s Man of Feeling, was
an important text for Burns. But in order to fulfill his
role as a national bard who wrote in part to preserve
the hearth speech of Scots against the pressures of metropolitan and international English, Burns also had
to find the space to interrogate and resist such texts.
As Raymond Bentman puts it, ‘running in and out of
Burns’s works is a desire both to agree with and to question the Enlightenment thinkers’ reliance on reason’.8
And there was a reason for this.
In ‘To a Louse’, the Scots voice which enquires ‘O wad
some Pow’re’ speaks the words of disinterested impartiality while actually speaking in the voice of a man who
is not attending to the moral sermon of the preacher
about that ‘Power’, but instead voyeuristically ogling
a young woman in the front pews from behind: his is
no grammar of justice, but a frank sexual interest and
class envy posing as egalitarianism. The difference in
rank between the louse, lady and speaker is a also a difference in language: the louse may be addressed as the
‘crowlan ferlie’ [creeping wonder] who might settle on
an ‘auld wife’s flainen toy’ [flannel cap] or ‘squattle’ in
a ‘beggar’s haffet’ [nestle in a temple], but ‘Miss’s fine
Lunardi, fye !’ brings us much closer to the world of Scottish ‘standard’ English, the language of the ‘Misses’
of Burns’ world. By contrast, the louse sits at the bottom of the class pile without speech-living in ‘planta8
Robert Burns’ Common Place Book, ed. Raymond Lamont Brown, (Edinburgh: S.R. Publishers Ltd, 1969 (1872)), 7; Raymond Bentman, Robert
Burns, (Boston: Twayne, 1987), 45.
tions’ as do the speechless slaves transported under (as
Nigel Leask has pointed out) ‘the guinea stamp’ in ‘Is
There For Honest Poverty’, but different from them in
that he is free to roam beyond the limits – ‘horn’ (outlawry) and ‘bane’ set by society – the language of the
comb is also the language of legal outlawry and social
rejection. The louse is a ‘ferlie’, a wonder, because he escapes the class system which to the gazer is realized in
terms of the lack of precisely that social mobility and
free intimacy which the insect can command. To caress
a young woman of position would be to take a ‘freedom’
with her: part of the puzzle for the speaker is that the
lowest of the low, the louse in its overcrowded plantations, exiled from all society by ‘horn’ and ‘bane’, ‘Detested, shunn’d, by saunt an’ sinner’, has that freedom, and can ‘strunt rarely’. So Burns here challenges
Smith’s idea of moral sentiments as a proxy for a standard universalizable humanity, able to communicate as
well as spectate, thus converting Scottish and social difference into British unity: class and language in their
different ways divide the speaker from both louse and
lady. Though he invokes the Smithian conscience, his
is the gaze of voyeuristic envy, not that of the disinterested spectator, something like the role of the Scottish
peasantry in the British state in fact. Hume’s own ‘Of
National Characters’ (1753) had implied that ‘a unified
[British] national identity will eventually coalesce as local attachments and habits give way to wider-reaching
national sympathies’; Smith’s theory of sympathy provided a basis for imaginative writing which celebrated
such mutual British reconciliation, By the time Theory
of Moral Sentiments entered its 5th and 6th edition, Smith
was attempting to objectify refinement as a value, in
an ‘ethics’ which ‘valorized the virtues of assimilation’
as against ‘the awkwardness of a provincial dress’. This
was the lesson absorbed by English-but not by ScottishRomanticism.9
9
Alexander Broadie (ed.), The Scottish Enlightenment, (Edinburgh: Canongate, 1997), 285; Evan Gottlieb, ‘”Fools of Prejudice”: Sympathy and Nation-
How could such a model work for Burns, for whom
‘the appelation of; a Scotch Bard, is by far my highest pride’? In the Kilmarnock Preface he makes it clear
that unfamiliar languages are ‘a fountain shut up’ and
‘a book sealed’, against which he offers ‘the sentiments
and manners’ of the ‘native language’ of Ayrshire and
Scotland: yet of course, from the beginning he is also
far from ‘The Simple Bard unbroke by rules of Art’ of
‘Nature’s Bard’ because of his extensive ability to cross
register and language, so often misunderstood in interpreting-say ‘Tam o’Shanter’. Burns was anything but
natural, anything but simple and direct. Influenced by
Smith, he nonetheless interrogated the claims Smith
made, because only thus could he have space to develop the ‘counterpoise to the struggles of a world’, a place
to articulate difference, critique, reservation concerning the unitary language of a British public sphere and
the shared polite subjects of its enquiry in intellectual
discourse, and in physical sympathy the expressions of
sentiment which were intense without ever breaking
the bounds of propriety, the language of Clarinda. In
challenging the hierarchy of registers – Bakhtin’s heteroglossic hierarchy – Burns contested not only the linguistic unity of emergent British culture, but also the
assumptions of social rank and aspirational speech it
had begun to embody. Instead, ‘A Scottish Bard, proud
of the name’ proclaimed himself a ploughman who
nonetheless was touched by ‘Poetic Genius’ to sing ‘my
native Soil, in my native tongue’: yet the accessories to
this are among the greatest images of English literature. Burns celebrates the ‘rural scenes and rural pleasures’ under cover of the ‘mantle’ from Lycidas, the greatest
English pastoral (and one of the earliest poems in English to integrate an image of the bard); his ‘wildness,
artless notes’ enjoy a proximate derivation from Milton’s Shakespeare. ‘While the Plowman neer at hand,
Whistles ore the Furrow‘d Land’ is Burns’ paradoxical
debt to Milton: in his lowest manifestation, his class
al Identity in the Enlightenment and Humphry Clinker’, Eighteenth-Century
Fiction 18 :1(2005), 81–106 (85–86, 89, 95, 97); Miller, College English, 201.
and even colonial abjection before the Gentlemen of the
Caledonian Hunt in the Edinburgh Preface, Burns conceals his debt to the metaphors of a great predecessor
by posing in them: as a ploughman speaking in a rustic tongue, how could he understand Milton, or sympathize with him? Yet he does, and can keep it private too:
he is the ‘uncouth Swain’; his ‘Dorick lay’ of course both
has the Theocritan license of vulgarity (a clear denominator of Theocritus’ tradition) and the canonicity Theocritus has gained. He understands his auditors, but
not they him, and this is the space in English-speaking British culture in which Scots (and sometimes Gaelic, of which Burns uses a number of terms) and Scotland’s bard can live, remaining national, paradoxically,
because they can use English poetry without it being
recognized that they have done so, for in social prejudice sympathetic reading is annulled. And how deep
this blindness can go: hundreds of allusions to the English canon were identified by Kinsley, and more have
been found since: but it doesn’t stop Burns being taken at face value as a ‘dialect writer’ by eminent scholars whose blushes deserve to be spared by not being
named here. As Gramsci put it in discussing cosmopolitanism: ‘as a metropolitan culture expands its sphere of
influence, ambitious individuals from marginal groups
learn to identify themselves with the dominant culture
and become alienated from their social experience and
cultural traditions.’ We continue to live in the shadow
of this process, which long ago Burns resisted.10
His battle was a contemporary one. When in ‘Is there
for Honest Poverty’ (Kinsley 482), published in the Glasgow Magazine and then the United Irish-leaning Northern
Star of Belfast successively in 1795 (a year of serious food
shortages across western Scotland),11 Burns alludes to
the ‘coward-slave’, possibly begging for food-the ‘hame10 Letters I: 90; Kilmarnock and Edinburgh Prefaces; Miller, College English, 11.
11
The Canongate Burns, eds. Andrew Noble and Patrick Scott Hogg, (Edinburgh: Canongate, 2001); Christopher A. Whatley, ‘Roots of 1790s Radicalism: Reviewing the Economic and Social Background’, in Bob Harris (ed.),
Scotland in the Age of the French Revolution, (Edinburgh: John Donald, 2005),
23–48 (26).
ly fare’ is denied to the unlucky outcast whom we ‘pass
by’, the ‘we’ are the Smithian children of commercial
and sympathetic exchange for whom indeed ‘the rank
is but the guinea’s stamp’ in a system which ultimately
rests on the branding stamp of the Guinea slave. At exactly the same time, Mungo Park in his Travels in the Interior of Africa was casting doubts on Smithian definitions
of sympathy in his examination of the case of slave who
could sympathize with his hunger better than he with
her because it was to her a normal, not an exceptional
condition, but her distress was not lessened by its normality. For Smith, ‘honesty’ is the norm in the world of
commerce, as Christopher Berry points out; for Burns,
the ‘honest man’, like his Jacobite forbear (the song
shares the air of ‘Tho Georthie Reigns in Jamie’s stead’)
is a witness not to commercial exchange, but the solidarity of poverty, ‘honest Poverty’ which bears ‘the
gree’, the prize of existence itself. The hunger of 1795-6
was a radicalizing hunger, coming as it did in the context of the collapse of Galloway cotton-spinning in 1793
and the declining rate of increase in real wages evident
in that and following years. Radical contacts between
small towns (many with handloom weavers) and dispossessed country dwellers increased. In Edinburgh,
a repeat of the 1736 Porteous Riots was feared, and the
climate was evident from the fact that in 1792 11 000
signed a petition to abolish slavery. The language of
Burns’ song was more than pertinent.12
In ‘To a Mouse’ (Kinsley 69), Burns intensifies his exploration of the theme of rural dispossession, combining local event and the legacy of the Sentimental era
with a universal stance suited to his emerging prophetic status as the ‘Simple Bard, unbroke by rules of Art’.
The animal in question is many different things: a Sentimental object like Smart’s cat Jeoffrey, the inheritor
of a tradition of political fable reaching back to Robert
12 Christopher J. Berry, ‘Adam Smith: Commerce, Liberty and Modernity’, in
P. Gilmour (ed.), Philosophers of the Enlightenment, (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1989), 113–32 (125); Whatley, ‘Roots of 1790s Radicalism’,
in Harris, Scotland, 24–25; Harris, ‘Political Protests and the Year of Liberty
1792’, ibid 49–78 (60).
Henryson and beyond, an avatar of the misery of the
poet, and on some level a Wordsworthian solitary, the
victim of a changing countryside. By the 1790s in Scotland ‘best practice in harvesting technique was to cut
the stubble so short that no corn was left for “gleaners
and other pilferers”’, a further infringement on traditional rights. As Chris Whatley argues, ‘Gleaning was
the subject of mounting attacks, physical, legal and
ideological, as property ownership in the countryside
was consolidated in Scotland’. The event is a moment in
the speaker’s life as a tenant farmer, which is poor as
that of the mouse he encounters in part because Scottish leases, as Burns argued to the writer (solicitor)
James Burness, ‘make no allowance for the... quality
of the land’ compared with the British norm, and thus
‘stretch us much beyond what...we will be found able to
pay’. It was this situation which helped to bring Burns
to the brink of emigration to Jamaica, all too alike the
unhoused mouse of the poem: indeed, he wrote in 1788
to Mrs Dunlop that his conditions of living were such
that he ‘could almost exchange lives at any time’ with
farmyard animals.13
The initial language of ‘To a Mouse’ is unhoused, the
register of the rural poor: the bard’s voice is the voice
of a ploughman’s pity, of a tenant farmer with no wider horizons: ‘WEE, sleeket, cowran, tim’rous beastie...
Thou need na start awa sae hasty.’ Yet this voice deceives us, and the first stanza, where ploughman meets
mouse on a level, is succeeded by a second voiced by the
benevolent bystander of Enlightenment theory. Instead
of the agent who speaks to the mouse in local speech
(for no Ayrshire mouse could be supposed to attempt
standard English), a voice intervenes, who, in words
close to Adam Smith’s (and Pope’s, Goldsmith’s and
Thomson’s) is ‘truly sorry Man’s dominion / Has broken Nature’s social union’. The ‘social union’ of all creatures is disrupted explicitly by human oppression of the
mouse, and implicitly by human tyranny over others,
13 Whatley, ‘Roots of 1790s Radicalism’, 29; Letters I: 14, 290; Canongate Burns,
xi, 96.
the agricultural poor, bonded once again to the mice as
‘fellow-mortal’ (l. 12) by virtue of the suffering both experience and by their difficulty in communicating it, even
though they both display it: indeed, the idea that social
union implies a union of language is present even today in Inuit protests over the Canadian Social Union. In
a letter to the bookseller Peter Hill, Burns compared oppression of the poor to cats at ‘a plundered Mouse-nest’,
his standard English indicative both of sympathy and
of the speech of the spectator, concealing his own role
as the suffering subject. In ‘To a Mouse’, as in ‘Tam o’
Shanter’, both agent and spectator are conflated.14
Like many suffering from enclosure and the lowland
clearance spurred by rack-renting, the mouse’s house is
ruined, and it is indeed the ploughman’s role in a system of social oppression to ruin it: hence ‘the cruel
coulter’ parallels ‘crush’s beneath the furrow’s weight /
Shall be thy doom’ in ‘To a Mountain Daisy’ (Kinsley
92). In such a case, Burns’ prophetic bardic role cuts
in. He asks a question (‘What then?’ (l. 14)) critical to
agricultural disruption. The mouse’s thieving is of necessity, for ‘poor beastie, thou maun live!’ (l. 14). The
most obscure Scots of the whole poem is then adduced
to express that need, in an expression which binds the
mouse back into a social union with the farming community of Scotland and its speech more intense than
any principles relied on by the Enlightened spectator:
for after all, ‘Man’, that abstract entity, has already
disregarded those’. A daimen-icker in a thrave’ (an ear of
corn in two stooks) is ‘a sma’ request’ for those whose
‘wee-bit housie’ is ‘in ruin’ (ll. 15, 19): ‘daimen’, as Thomas
Crawford points out, is a south-west Scottish word15;
so indeed is ‘icker’, recorded in Ayr, Dumfries & Galloway. Burns uses the obscure Ayreshirism deliberately:
it itself is ‘a sma’ request’ for a wider social union’s patience with the language of the farmer, as well as with
the hunger of the mouse. Moreover, ‘thrave’ itself has
14 Letters I: 325.
15 Thomas Crawford, Robert Burns: The Poems and Songs, 3rd edition, (Edinburgh: Canongate Academic, 1994 (1960)), xi–xii.
further connotations: in its relationship to ‘thraw’, it is
linked to twisting (the action of binding the stooks), including moral twisting: the nature of things is twisted
and crooked when the poor must go hungry so the corn
can be gathered in. The reproach of the poor may also be
more than moral, for the ‘thraw mouse’ was proverbial
of ill-luck: ‘if a “thraw mouse” was allowed to run round
the feet or hands the limbs would lose their power ever
afterwards’ (see Scottish National Dictionary). We are on the
edge of connotation here, but is there a sense in which
the sympathy of the farmer can be seen as a fending off
of any ill-luck which the mouse may bring in encircling
him with its wretchedness and wants after he has almost accidentally destroyed it.
The fate of the Scottish peasant farmer, a declining
class threatened with homelessness and exile is to be
like the mouse, ‘turn’d out, for a ’thy trouble’ (l. 33):
being hungry and homeless is a better guide to sympathy with the mouse than any dependence on a rhetoricized ‘social union’, even though Smith by contrast posits ‘a sensibility, much beyond what is possessed by the
rude vulgar’ as a necessity for the ‘amiable virtue’ of
a ‘sensibility which surprises by its exquisite and unexpected delicacy’. More robust, but equally delicate, the
Scots of ‘Mousie, thou art no thy-lane’ (l. 37) advances
a companionship which restores a social union-one of
all creation, not simply those of ‘amiable virtue’, the union of Isaiah, not of the Select Society. The bardic voice
then turns to mediate between the Enlightened spectator who thinks only in abstract Scots English (‘I’m truly sorry Man’s dominion / Has broken Nature’s social
union’) and the peasant farmer who intensely realizes
the compassionate moment in the fellowship of autochthonous speech:
The best laid schemes o’ Mice an’ Men,
Gang aft agley,
An’lea’e us nought but grief an’pain,
For promis’d joy !
Still, thou art blest, compar’d wi’ me !
The present only toucheth thee... (ll. 40-5)
The immediacy of the ploughman’s response and the
detachment of the Enlightened spectator are alike inadequate, but the former is much closer to the prophetic
reality manifested by the bard who uses poetry (the quotation from Blair) at the end of the poem, just as philosophy (Smith) was used at the beginning, to mediate
the ploughman’s epiphanic rodent through emotion
recollected in tranquillity, yet imperfectly, for guessing
and fearing (l. 48) remain, as they do to all. Man’s fate
is to see beyond the moment, but not to deny that moment by abstracting from it unsustainable generalities:
these too are ‘schemes’ that ‘Gang...agley’. The poetic
voice mediates standard English and agricultural Scots
through a light Scots which depends on embedded references to Blair’s The Grave and Johnson’s Rasselas, emblems alike of the end of all creation and the illusory
but permanent quality of hope.
Burns stands at the core of a process for the recovery
of national diversity in the Romantic era. The uneasy
union of the three kingdoms was never one in which
a single British identity was forged in imaginative literature which was not itself vulnerable to challenge by
its own disparate ancestry. The imagined self was preserved by complex reorientations in language, outlook,
genre and domestic public spheres: these elements are
invisible or misunderstood in the context attempts to
adduce ‘British’ literature as a seamless whole. ‘English’
literature as a term is linguistically inclusive (though
not always so beyond the standard), but incorporates
global geographies; ‘British’ literature excludes ‘Irish’,
in recognition of modern political realities, but otherwise simply iterates ‘English’ in its critical practice. By
setting out to describe and delineate the existence, development, expression and interrelationships of Burns’
dialogue with the linguistic standard and the universalist claims of Enlightenment to which it is related,
these categories are instantly challenged. But only in
exploring them can we know the necessity of such dialogue. Only by knowing the participants in a conversation can we listen to it; only by understanding diversity
can we be saved from the homogenizing purity of ignorance. Burns’ dialogue with Enlightenment universality on behalf of Herderian locality takes place (as does
Herder’s own thought) in a context where the former is
not rejected, but its claims are interrogated by the latter. This national bard is a knower and a thinker, not
simply an autochthonous voice.
An earlier version of this essay appeared in Johnny Rodger and Gerry Carruthers (eds.),
Fickle Man: Robert Burns in the 21st Century, (Dingwall: Sandstone Press,
2009), and I am grateful to Dr Carruthers for permission to reprint it here.
Toward a multiplication of specialized
assemblages of territory, authority
and rights1
Saskia Sassen
This is a time of epochal, even if partial, transformations. Some use the notion of globalization to capture
the change – a “national versus global contest” view.
Others focus on the War on Terror and its aftermath,
emphasizing the “state of exception” that gives governments legal authority to abuse its powers. There are
several other interpretations and namings of the character of today’s major transformation. But this suffices
to make the point that much of the commentary on the
major changes of our time pivots on the notion that the
national state is under attack, or at the minimum, that
it is suffering the erosion of its territorial protections.
But the major change is not fully captured in these
types of understandings. A key yet much overlooked
feature of the current period is the multiplication of
a broad range of partial, often highly specialized, global assemblages of bits of territory, authority and
rights once firmly ensconced in national institutional frames.2 These assemblages cut across the binary of
national versus global. They inhabit national institutional and territorial settings, and they span the globe
in what are largely trans-local geographies connecting
multiple subnational spaces.
1
This is based on a larger project published as Territory, Authority, Rights:
From Medieval to Global Assemblages (Princeton University Press 2008).
All references in this essay are to this source; readers can also find full
bibliographic elaboration of the issues raised here. The original version of
this article appeared in Parallax, Volume 13, Issue 1 February 2007, pages
87–94. Republished here with the permission of the author.
2
This is clearly an analysis that emerges from European history, with all the
limitations that entails. Critical here is Gayatri Spivak’s thinking about the
diverse positions that can structure an “author‘s” stance.
These assemblages include at one end private, often
very narrow, frameworks such as the lex constructionis
– a private “law” developed by the major engineering
companies in the world to establish a common mode
of dealing with the strengthening of environmental
standards in a growing number of countries, in most of
which these firms are building. At the other end of the
range they include far more complex (and experimental) entities, such as the first ever global public court,
the International Criminal Court, which is not part
of the established supranational system and has universal jurisdiction among signatory countries. Beyond
the fact of the diversity of these assemblages, there
is the increasingly weighty fact of their numbers – over
125 according to the best recent count. The proliferation
of these systems does not represent the end of national
states, but it does begin to disassemble bits and pieces
of the national.
If you see through the eye of the national state, these
assemblages look like inchoate geographies. But they
are actually the bits of a new reality in the making.
Bits of a new reality
Using this lens to look at some current, often minor and
barely visible, developments opens up some interesting
vistas. For instance, Hizbollah in Lebanon can be seen
as having shaped a very specific assemblage of territory,
authority, and rights, that cannot be easily reduced to
any of the familiar containers – nation-state, internal
minority-controlled region, such as the Kurdish region
in Iraq, or a separatist area such as the Basque region
in Spain. Similarly, the emerging roles of major gangs
in cities such as Sao Paulo contribute to produce and/or
strengthen types of territorial fractures that the project
of building a nation-state sought to eliminate or dilute.
Besides their local criminal activities, they now often
run segments of global drug and arms dealing netowrks; and, importantly, they are also increasingly taking
over “government” functions: “policing” providing so-
cial services and welfare assistance, jobs, and a new elements of rights and authority in the areas they control.
We also see these novel mixes of territory, authority
and rights in far less visible or noticed settings. For instance, when Mexico’s (former) President Fox met with
undocumented Mexican immigrants during his visit to
the US this past May, his actions amounted to the making of a new informal jurisdiction. His actions did not
fit into existing legal forms that give sovereign states
specific types of extraterritorial authority. Nonetheless,
his actions were not seen as particularly objectionable;
indeed, they were hardly noticed. Yet these were, after
all, unauthorized immigrants subject to deportation if
detected, in a country that is now spending almost 2 billion dollars a year to secure border control. But no INS
or other police came to arrest the undocumented thus
exposed, and the media barely reacted, even though it
was taking place at a time when Congress was debating
whether to criminalize illegal immigrants. Or When
Chavez, seen as an “enemy” of sorts by the US government, is somehow enabled (through the state-owned
oil enterprise) to bring oil to the poor in a few major cities in the US. All of these are minor acts, but they were
not somehow acceptable or customary even a short time
ago. They can be seen as producing novel types of mostly informal jurisdictions.
Emphasizing this multiplication of partial assemblages contrasts with much of the globalization literature. It has tended to assume the binary of state vs
national state, and to focus on the powerful global institutions that have played a critical role in implementing the global corporate economy and gotten states
to implement the associated policies. My focus here,
opens up the analysis to a far broader range of components, including powerless actors, in what we describe
as globalization, and it repositions the powerful global
regulators, such as the (reinvented) IMF or the WTO as
bridging events for an epochal transformation, rather
than as the transformation itself. The actual dynamics getting shaped are far deeper and more radical than
such entities as the WTO or the IMF, no matter how
powerful they are as foot soldiers. These institutions
should rather be conceived of as powerful capabilities
for the making of a new order – they are instruments,
not the new order iself. Similarly, I argue (2006: ch 4)
that the Bretton Woods system was a powerful capability that facilitated some of the new global formations
that emerge in the 1980s but was not itself the beginning of the new order as is often asserted.
I see in this proliferation of partial assemblages a tendency toward a disaggregating and, in some cases, global
redeployment, of constitutive rules once solidly lodged
in the nation-state project, one with strong unitary tendencies (2006: chs 4, 5 and 6). Since these novel assemblages are partial and often highly specialized, they tend
to be centered in particular utilities and purposes (chap
5, 8 and 9). The normative character of this landscape is,
in my reading, multivalent – it ranges from some very
good utilities and purposes to some very bad ones, depending on one’s normative stance (?). Their emergence
and proliferation bring several significant consequences
even though this is a partial, not an all-encompassing
development. They are potentially profoundly unsettling
of what are still the prevalent institutional arrangements (nation-states and the supranational system) for
governing questions of war and peace, for establishing
what are and what are not legitimate claims, for enforcing the rule of law. A different matter is whether these
established arrangements are effective at it, and whether justice is secured. The point here is that their decomposition would partly undo established ways of handling
complex national and international matters. The emergent landscape I am describing promotes a multiplication of diverse spatio-temporal framings and diverse
normative (mini)orders where once the dominant logic
was toward producing (grand)unitary national spatial,
temporal, and normative framings (chaps 8 and 9).
This proliferation of specialized orders extends even
inside the state apparatus. I argue that we can no longer speak of “the” state, and hence of “the” national state
versus “the” global order. There is a novel type of segmentation inside the state apparatus, with a growing
and increasingly privatized executive branch of government aligned with specific global actors, notwithstanding nationalist speeches, and a hollowing out of
the legislature whose effectiveness is at risk of becoming confined to fewer and more domestic matters (2006:
ch 4). A weak and domesticated legislature weakens the
political capacity of citizens to demand accountability
from an increasingly powerful and private executive,
since the legislature gives citizens stronger standing
in these matters than the executive. Further, the privatizing of the executive partly has brought with it an
eroding of the privacy rights of citizens – a historic shift
of the private-public division at the heart of the liberal
state, even if always an imperfect division.3
A second critical divergence is between the increasing alignment of the executive with global logics and
the confinement of the legislature to domestic matters.4
This results from three major trends. One is the growing
importance of particular components of the administration, such as ministries of finance and central banks (respectively Treasury and Federal Reserve in the US), for
the implementing of a global corporate economy; these
components actually gain power because of globalization. Secondly, the global regulators (IMF, WTO, and
others) only deal with the executive branch; they do not
deal with the legislature. This can strengthen the adoption of global logics by the executive. A third becomes
evident in such cases as the Bush-Cheney Administration’s support for the Dubai Ports attempted acquisition
of several major port operations in the US. In contrast to
3
This is a complicated issue that I do not address here, but see (2006: ch 6).
One question is whether there is a necessary relationship between an increasingly privatized executive branch and the erosion of citizens privacy
rights.
4
An issue here is the relationship between this executive branch alignment
with global logics, on the one hand, and, on the other, the proliferation of
various nationalisms. I address this in 2006, ch. 6 and ch 9. Helpful here
is Calhoun’s (1998) proposition that nationalism is a process articulated
with modernity; this makes room for the coexistence of globalization and
nationalization.
these trends, the legislature has long been a domestic
part of the state, something which begins to weaken its
effectiveness as globalization expands over the last two
decades. This then also weakens the political capacity of
citizens in an increasingly globalized world.
Avoiding master categories
A major methodological, theoretical and political implication of the type of analysis I am proposing is that it
is insufficient to focus on the nation-state and the global system as two distinct entities. The transformations
afoot criss-cross this binary, and enter the national and
even the state apparatus itself.
To historicize both the national and the global as constructed conditions, I have taken three transhistorical
components present in almost all societies and examined
how they became assembled into different historical formations. (This is fully developed in the larger project
on which this paper is based (2008)). These three components are territory, authority, and rights (TAR). Each
can assume specific contents, shapes, and interdependencies across diverse historical formations. The choice of
these three rests partly on their foundational character
and partly on the contingency of my fields of knowledge.
One could, and I hope someone will, choose additional
components or replace one or another of these.
Territory, authority, and rights are complex institutionalizations arising from specific processes, struggles, and competing interests. They are not simply
attributes. They are interdependent, even as they maintain their specificity. Each can, thus, be identified. Specificity is partly conditioned by levels of formalization
and institutionalization. Across time and space, territory, authority, and rights have been assembled into
distinct formations within which they have had variable levels of performance. Further, the types of instruments and capabilities through which each gets
constituted vary, as do the sites where each is in turn
embedded – private or public, law or custom, metropolitan or colonial, national or supranational, and so on.
Using these three foundational components as analytic pathways into the two distinct formations that
concern me in the larger project – the national and the
global – helps avoid the endogeneity trap that so affects the globalization literature. Scholars have generally looked at these two complex formations in toto, and
compared them to establish their differences. This is
not where I start. Rather than comparing what are posited as two wholes – the national and the global –I disaggregate each into these three foundational components
(territory, authority, and rights). They are my starting
point. I dislodge them from their particular historically constructed encasements – in this case, the national
and the global – and examine their constitution and institutional location in these different historical formations, and their possible shifting across institutional
domains. I develop some of this empirically in the next
section, but a quick example would be the shift of what
were once components of public authority into a growing array of forms of private authority. One thesis that
arises out of this type of analysis is that particular national capabilities are dislodged from their national institutional encasement and become consitutive of, rather than being destroyed or sidelined by globalization.5
This type of approach produces an analytics that can
be used by others to examine different countries today
in the context of globalization or different types of assemblages across time and space.6
5
In the larger project (2008: chs 1, 8 and 9) there are lengthy discussions of
questions of method and interpretation. I propose a distinction between
capabilities (for example, the rule of law) and the organizing logics (the
national, the global) within which they are located. Thus capabilities are
multivalent: they can switch organizing logics, with the latter shaping
their valence.
6
I use the concept assemblage in its most descriptive sense. However,
several scholars have developed theoretical constructs around this term.
Most significant for the purposes of this book is the work of Deleuze and
Guattari (Deleuze & Guattari (1987: 504–5). D and G: A Thousand Plateaux:
Capitalism and Schizofrenia. Minneapolis: University of Minessota press.
1987: 504–5 , for whom “assemblage” is a contingent ensemble of practices
and things that can be differentiated (that is, they are not collections of
similar practices and things) and that can be aligned along the axes of
territoriality and deterritorialization. More specifically, they posit that
In the modern state, TAR evolve into what we now can
recognize as a centripetal scaling where one scale, the
national, aggregates most of what there is to be had in
terms of TAR. Though never absolutely, each of the three
components is constituted overhwelmingly as a national domain and, further, exclusively so. Where in the
past most territories were subject to multiple systems
of rule, the national sovereign gains exclusive authority over a given territory and at the same time this territory is constructed as coterminous with that authority,
in principle ensuring a similar dynamic in other nationstates. This in turn gives the sovereign the possibility of
functioning as the exclusive grantor of rights. Territory
is perhaps the most critical capability for the formation
of the nation-state, while today we see ascend a variety
of assemblages for which it is not; thus for the global
regulators authority is more critical than territory.
Globalization can be seen as destabilizing this particular scalar assemblage. What scholars have noticed
is the fact that the nation-state has lost some of its exclusive territorial authority to new global institutions.
What they have failed to examine in depth is the specific, often specialized rearrangements inside the highly
formalized and institutionalized national state apparatus aimed at instituting the authority of global institutions. This shift that is not simply a question of policymaking – it is about making a novel type of institutional
space inside the state. In overlooking such rearrangements it is also easy to overlook the extent to which critical components of the global are structured inside the
national producing what I refer to as a partial, and often highly specialized, denationalizing of what historically was constructed as national.
particular mixes of technical and administrative practices “extract and
give intelligibility to new spaces by decoding and encoding milieux” (1987:
504–5). There are many more elaborations around the concept assemblage, including not surprisingly, among architects and urbanists (vide
the journal Assemblages). While I find many of these elaborations extremely important and illuminating, and while some of the assemblages
I identify may evince some of these features, my usage is profoundly untheoretical compared to that of the above-cited authors. I simply want
the dictionary term. I locate my theorization elsewhere, not on this term.
Thus today particular elements of TAR are becoming
reassembled into novel global configurations. Therewith, their mutual interactions and interdependencies
are altered as are their institutional encasements. These
shifts take place both within the nation-state, for example, shifts from public to private, and through shifts to
the inter- and supra-national and global levels. What
was bundled up and experienced as a unitary condition
(the national assemblage of TAR) now increasingly reveals itself to be a set of distinct elements, with variable
capacities for becoming denationalized. For instance, we
might say that particular components of authority and
of rights are evincing a greater capacity to partial denationalization than territory; geographic boundaries have
changed far less (except in cases such as the disintegration of the Soviet Union) than authority (i.e., the greater power of global regulators over national economies)
and rights (the further institutionalizing of the international human rights regime). It points to possibly sharp
divergence between the organizing logics of the earlier
international and current global phases; these are often
seen as analogous to the current global phase, but I argue this understanding may be based on a confusion of
analytical levels. In earlier periods, including Bretton
Woods, that imperial logic was geared toward building
national states, typically through imperial geographies;
in today’s phase, it is geared toward setting up global
systems inside national states and national economies,
an dinthat sense, at least partly denationalizing what
had historically been constructed as national. This denationalizing can take multiple concrete forms: to mention two critical ones, global cities and specific policies
and institutions within the state itself.
Specialized assemblages as new types of territoriality
Next I develop some of these issues empirically by focusing on emergent articulations of territory, authority,
and rights that unsettle what has been the dominant
articulation, that characterizing the modern state.
I will use the concept of territoriality, usually used to
designate the partiuclar articulation of TAR in the modern state. Here I denaturalize the term and use it to capture a far broader range of such articulations. But the
national state is the standard against which I identify
these following four types of territoriality assembled
out of “national” and “global” elements, with each individual or aggregate instance evincing distinct spatiotemporal features. These four types of instances unsettle national state territoriality – the territory of the
national is a critical dimension in play in all four. (There
are other emergent assemblages I examine in the larger
project, 2008.)
A first type of territoriality can be found in the development of new jurisdictional geographies. Among the
more formalized instances are a variety of national legal
actions which notwithstanding their transnational geographies can today be launched from national courts.
The critical articulation is between the national (as in
national court, national law) and a global geography,
outside the terms of traditional international law or
treaty law. A good example are the lawsuits launched by
the Washington-based Center for Constitutional Rights
in a national court against nine multinational corporations, both American and foreign, for abuses of workers’ rights in their offshore industrial operations, using
as the national legal instrumet the Alien Torts Claims
Act. In other words, this is a global three-sited jurisdiction, with several locations in at least two of those
sites – the locations of the headquarters (both the US
and other countries), the locations of the offshore factories (several countries), and the court in Washington. Even if these lawsuits do not quite achieve their
full goal, they signal it is possible to use the national
judiciary for suing US and foreign firms for questionable practices in their operations outside their home
countries. Thus, besides the much noted new courts
and instruments (e.g. the new International Criminal Court, the European Court of Human Rights), what
this example shows is that components of the nation-
al rule of law that once served to build the strength of
the national state, are today contributing to the formation of transnational jurisdictions. Another instance is
the U.S. practice of “exporting” prisoners to third countries (rendition), de facto to facilitate their torture. This
is yet another instance of a territoriality that is both national and non-national. Finally, diverse jurisdictional geographies can also be used to manipulate temporal dimensions. Reinserting a conflict in the national
legal system may ensure a slower progression than in
the private jurisdiction of international commercial arbitration (Sassen 2008: ch 5).
A second type of specialized assemblage that is contributing to a novel type of territoriality is the work of
national states across the globe to construct a standardized global space for the operations of firms and markets. What this means is that components of legal
frameworks for rights and guarantees, and more generally the rule of law, largely developed in the process
of national state formation, can now strengthen nonnational organizing logics. As these components become part of new types of transnational systems they
alter the valence of (rather than destroy, as is often argued) older national state capabilities. Where the rule
of law once built the strength of the national state and
national corporations, key components of that rule of
law are now contributing to the partial, often highly
specialized, denationalizing of particular national state
orders. For instance, corporate actors operating globally have pushed hard for the development of new types
of formal instruments, notably intellectual property
rights and standardized accounting principles. But they
need not only the the support, but also the actual work
of each individual state where they operate to develop
and implement such instruments in the specific context of each country. In their aggregate this and other
emergent orderings contribute to produce an operational space that is partly embedded in particular components of national legal systems which have been subjected to specialized denationalizations (chapters 4 and
5); thereby these orderings become capabilities of an organizing logic that is not quite part of the national state
even as that logic installs itself in that state. Further, in
so doing, they often go against the interests of national capital. This is a very different way of representing
economic globalization than the common notion of the
withdrawal of the state at the hands of the global system. Indeed, to a large extent it is the executive branch
of government that is getting aligned with global corporate capital and ensuring this work gets done.
A third type of specialized assemblage can be detected
in the formation of a global network of financial centers. We can conceive of financial centers that are part
of global financial markets as constituting a distinct
kind of territoriality, simultaneously pulled in by the
larger electronic networks and functioning as localized
micro-infrastructures for those networks. These financial centers inhabit national territories, but they cannot
be seen as simply national in the historical sense of the
term, nor can they be reduced to the administrative unit
encompassing the actual terrain (e.g. a city), one that
is part of a nation-state. In their aggregate they house
significant components of the global, partly electronic
market for capital. As localities they are denationalized
in specific and partial ways. In this sense they can be
seen as constituting the elements of a novel type of multi-sited territoriality, one that diverges sharply from the
territoriality of the historic nation-state.
A fourth type of assemblage can be found in the global networks of local activists and, more generally, in
the concrete and often place-specific social infrastructure of global civil society. Global civil society is enabled
by global digital networks and the associated imaginaries. But this does not preclude that localized actors, organizations, and causes are key building blocks of global civil society as it is shaping up today. The localized
involvements of activists are critical no matter how universal and planetary the aims of the various struggles –
in their aggregate these localized involvements are constitutive. Global electronic networks actually push the
possibility of this local-global dynamic further. Elsewhere I have examined (2006: chapter 7) the possibility
for even resource-poor and immobile individuals or organizations to become part of a type of horizontal globality
centered on diverse localities. When supplied with the
key capabilities of the new technologies – decentralized
access, interconnectivity, and simultaneity of transactions – localized, immobilized individuals and organizations can be part of a global public space, one that is
partly a subjective condition, but only partly because it
is rooted in the concrete struggles of localities.
In principle we can posit that those who are immobile might be more likely to experience their globality
through this (abstract) space than individuals and organizations that have the resources and the options
to travel across the globe. Sometimes these globalities
can assume complex forms, as is the case with firstnation people demanding direct representation in international fora, bypassing national state authority
– a longstanding cause that has been significantly enabled by global electronic networking. Other times they
are more elementary, as is the case with various Forest
Watch activists in rain forests around the world. We
can see here at work a particular type of interaction between placeless digital networks and deeply localized
actors/users. One common pattern is the formation of
triangular cross-border jurisdictions for political action
which once would have been confined to the national.
Local activists often use global campaigns and international organizations to secure rights and guarantees
from their national states; they now have the option to
incorporate a non-national or global site in their national struggles. These instances point to the emergence of
a particular type of territoriality in the context of the
imbrications of digital and nondigital conditions. This
territoriality partly inhabits specific subnational spaces and partly gets constituted as a variety of somewhat
specialized or partial global publics.
While the third and fourth types of territoriality
might seem similar, they are actually not. The subna-
tional spaces of these localized actors have not been denationalized as have the financial centers discussed earlier. The global publics that get constituted are barely
institutionalized and mostly informal, unlike the global capital market, which is a highly institutionalized
space both through national and international law, and
through private governance systems. In their informality, however, these global publics can be seen as spaces for empowerment of the resource-poor or of not very
powerful actors. In this sense the subjectivities that are
emerging through these global publics constitute capabilities for new organizing logics.
Although these four types of emergent assemblages that function as territorialities are diverse, they all
share certain features. First, they are not exclusively
national or global but are assemblages of elements of
each. Second, in this assembling they bring together
what are often different spatio-temporal orders, that is,
different velocities and different scopes. Third, this can
produce an eventful engagement, including contestations and what we might think of as a “frontier zone”
effect – a space that makes possible kinds of engagements for which there are no clear rules. The resolution
of these encounters can become the occasion for playing
out conflicts that cannot easily be played out in other
spaces. Fourth, novel types of actors, initially often informal political or economic actors, can emerge in the
processes through which these assemblages are constituted. These novel actors tend to be able to access crossborder domains once exclusive to older established
actors, notably national states. Finally, in the juxtaposition of the different temporal orders that come together in these novel territorialities, an existing capability can get redeployed to a domain with a different
organizing logic. These emergent assemblages begin to
unbundle the traditional territoriality of the national,
historically constructed overwhelmingly as a national
unitary spatio-temporal domain.
Conclusion
Both self-evidently global and denationalizing dynamics destabilize existing meanings and systems. This
raises questions about the future of crucial frameworks
through which modern societies, economies, and polities (under the rule of law) have operated: the social contract of liberal states, social democracy as we have come
to understand it, modern citizenship, and the formal
mechanisms that render certain claims legitimate and
others illegitimate in liberal democracies. The future of
these and other familiar frameworks is rendered dubious by the unbundling, even if very partial, of the basic
organizational and normative architectures through
which we have operated, especially over the last century. These architectures have held together complex interdependencies between rights and obligations, power
and the law, wealth and poverty, allegiance and exit.
The multiplication of partial, specialized, and applied normative orders produces distinct normative
challenges in the context of a still prevalent world of
nation-states. Just to mention one instance, I would
induce from these trends that normative orders such
as religions reassume greater importance where they
had until recently been confined to distinct specialized spheres by the secular normative orders of states.
I would posit that this is not, as is commonly argued,
a fallback on older cultures. On the contrary, it is a systemic outcome of cutting-edge developments – not premodern but a new type of modernity that is a kind of
default sphere arising out of the partial unbundling
of what had been dominant and centripetal normative orders into multiple particularized segmentations.
The ascendance of religion is but one outcome, albeit a highly visible one that arouses deep passions. But
there are others, and their numbers are growing even
as they are rarely as visible as religion.
„The Loveliest Lady that ever I Saw“:
Female Impersonator as Parmenon‘s Hog
Shen Lin
18 August 1660 Samuel Pepys went to a production of The
Royal Subject, and was impressed by a female impersonator therein: „Kynaston, a boy, acted the Dukes sister
but made the loveliest lady that ever I saw in my life –
only her voice not very good.“ 1 Next year on 7 January
Pepys was to see Kinaston again in a performance of The
Silent Woman:
Kinaston the boy hath the good turn to appear in three shapes: I, as
a poor woman in ordinary clothes to please Morose; then in fine clothes
as a gallant, and in them was clearly the prettiest woman in the whole
house – and lastly, as a man; and then likewise did appear the handsomest man in the house.2
A contemporary, John Downes, witnessed the same Kinaston’s female impersonating talents in the Cock-Pit
in Drury-Lane:
Mr. Kinaston Acted Arthiope, in The Unfortunate Lovers; The Princess in The
Mad Lover; Aglaura; Ismenia, in The Maid in the Mill; and several other Womens Parts; he being then very Young made a Compleat Female Stage
Beauty, performing his Parts so well, especially Arthiope and Aglaura, being Parts greatly moving Compassion and Pity; that it has since been Disputable among the Judicious, whether any Woman that succeeded him
so Sensibly touch’d the Audience as he.3
What is here claimed for Kinaston the female impersonator may sound absurd: men-made women are more
women-like than real women.
The question this paper seeks to address is under
what conditions men-acted female roles may appear
1
The Diary of Samuel Pepys, edited by R.C. Latham and W. Matthews. 11 vols
(Berkeley, 1970–1983), i, p. 224.
2
Diary, ii, p. 7.
3
John Downes, Roscius Anglicanus (1708), edited by Rev. Montague Suminmers (London, 1928).
more feminine than real women. One answer from the
perspective of feminist and gender studies will be that
these men-made women were found more women-like
than women only because they conformed to men’s ideal of woman. They were a stage image that pandered
to either misogynist or phallocratic predilections. Kynaston’s women merely embodied “a male-construct of
woman”. The Elizabethan male audience, misogynistic
as they allegedly were, could have used men to create
versions of women to suit their own fantasies. A second
answer that might come to mind is that the appearance
of men in women’s clothes held apparently for the Elizabethan male audience a titillating power beyond the
reach of women.
It is generally accepted that the presence of male
actors is capable of generating responses independent from female characters they sustain. The audience’s freedom choosing either to engage either with
male actors or with their female roles provides the basis for Lisa Jardine’s interpretation of the Elizabethan
practice of female impersonation.4 Jardine’s reading
encourages people to see Elizabethan female impersonators as Ganymedes prancing before male and, therefore, homosexual, audiences. Some earlier feminist
critics approached male-impersonated women characters in male disguise as an allegory roaring girls. Jardine’s interpretation pays attention only to the actual
boys playing these women’s parts. Traditional feminist
approach tends to be exclusively concerned with imaginary women characters. The one would say that audiences go to a play to admire men or women strutting
and fretting their hours upon the stage. The other
would lead the reader to take to their bosoms characters with whom they can identify as real people in real
life situations. Both approaches may be called utilitarian. Both treat their objects of attention as real to the
4
Lisa Jardine, Still Harping on Daughters: Women and Drama in the Age of
Shakespeare (Harvester, 1983), pp. 1–8, pp. 9–36. See also Stephen Orgel,
“Nobody’s Perfect: Or Why Did the English Stage Take Boys for Women?”,
South Atlantic Quarterly, 88 (1989), 7–29 (especially pp. 17–18).
extent of ignoring the fundamental fictionality of what
they see. A different response, one that thrives on the
realization of this fundamental fictionality, also exists.
What we know of transvestites in modern cosmopolitan cities remind us that female impersonators have
enough skills to achieve a high degree of illusion of
women and, at times, to look prettier than some women. Still, claiming them to be more like women than
real women has a hyperbolic ring. And hyperbolic the
afore-cited accounts are. Hyperboles, the opposite to
facts, are useful because they offer a glimpse into criterions, ideals, and mentalities.
In contradiction to the hyperbolic accounts of the
female impersonators’ prowess, some contemporary
records equally testify to the early English female impersonators’ lack of feminine charms. In a letter to Edward Raven, Roger Ascham compares unprepossessing
girls to boys acting in tragedies, thus implying a derisive attitude towards the effect of boys’ impersonation
of women:
thei semide boies rather than Ladies excellent to haue plaide in tragedies. ther was not on welfavoryde emonges them seave one yonge ladye
fare ande well favorede.5
It may come as a surprise that Pepys’s attitude is not as
different as might be expected from that of Ascham’s.
Although on the occasion of The Royal Subject Pepys had
praised the surrogate woman as being better than the
real, he experienced a complete change of heart when
shown the original. Tuesday 12 February 1661, Pepys saw
The Scornful Lady, for the third time, the first time though
for him to see a real woman playing the scornful lady,
a change, “which”, he concluded, “makes the play appeare much better than it ever did to me”. These instances
should caution us against taking literally the legendary
stories of absolute illusion of female-impersonation.
Instead of a cool-headed assessment, Downes’s account
of Kinaston’s performance sounds like an enthusias5
BL: Lansdowne 98 f50, 5 October in Records of Early English Drama: Cambridge, edited by Alan H. Nelson, 2 vols (Toronto, 1989), II, p. 845.
tic encomium of the female impersonator’s histrionic
prowess. However, what makes his eye-witness report
particularly relevant to our enquiry is the kind of audience attitude it reveals. It describes what Downes as
a contemporary spectator thought he saw: his version of
reality, his opinion. As such it gives us a useful clue to
the Elizabethan idea of female impersonation.
In spite of reports to the contrary, such as the above
mentioned, words about the almost superhuman Elizabethan masters of female impersonation have proven
fatally tempting for theatre historians. They have often been cited as examples of the consummate illusion
the Elizabethan boy actresses were capable of achieving. A well-know example comes from The Devil is an Ass.
Merecraft has just interested the simple-minded Fitzdotterel in a bogus plan to reclaim all the flooded land
in England and to make the latter the Duke of Drownedland. Fitzdotterel gets quite carried away by this prospect and in anticipation of it decides to groom his
“untoward” wife. Merecraft and Engine recommend
a Spanish-educated English widow as the instructress
for the Duchess-to-be. Fitzdotterel rises to the bait immediately. Now Merecraft and Engine will have to find
a “she” for the post, and their thoughts turn to a female
impersonator, called Dick Robinson, a real boy actor in
Jonson’s company that was staging the play. To give an
idea of the actor’s illusion-creating prowess, Engine
tells an anecdote about how Dick Robinson dressed as
a lawyer’s wife officiated, toasted, and told indelicate
stories at a dinner party without being recognized by
the hostess and her friends (II, viii.66–75).6 This has
been cited often as an instance of the female impersonator’s magic power: the likeness can be so perfect that
sometimes it cannot be told apart from the original.
Ascham’s and Pepys’s reports look mutually exclusive. The contradiction, however, may turn out to be
two sides to the same coin. The two contemporary witnesses come very close to representing the formal and
6
The reference is to Ben Jonson, edited by C.H. Herford and Percy Simpson,
11 vols (Oxford, 1925–1952), VI (1938).
the natural schools in the debate on early modern English acting styles. A major point in the controversy is
how the Elizabethan female impersonators realized
women characters on stage. Given the existence of contemporary testimony to the absolute verisimilitude
the female impersonators, theatre historians are concerned with finding answers to how this was attained
to. One tradition believes that Elizabethan female impersonators were a breed of performers trained specially
to play women, and trained, according to some, along
an Ur-Stanislavski line. John Russell Brown asserts that
the Elizabethan boy actor, at any rate the best of them,
commanded “the acting technique of Stanislavsky” and
“sunk himself in his part”.7 Another tradition, centered
on how audience’s imaginative configuration of women
characters, argues that by force of convention boy actors
playing women, would never be seen as boys, i.e. they
were boys in point of fact but never so in their affect on
audiences. The linchpin in this argument is, of course,
suspension of disbelief. The Elizabethan boy actors possessed prodigious skills in creating life-like illusions.
The Elizabethan audience, for their part, had a higher
degree of imagination than their twentieth-century opposite numbers. The two factors conspire to create for
the audience Cleopatras instead of boys with a piping
voice. In spite of their difference, the two explanations
share one thing in common: they both assume that
the objective of Elizabethan actors is illusion. Marvin
Rosenberg, in criticizing L. Joseph’s proposition that
what is natural is judged often in reference to the terms
of art rather than to life, maintains that any interpretation of Elizabethan performing art that suggests an
alternative effect to illusory realism “collides headlong
with the Elizabethan attitude” of pursuing illusion.8
7
John Russell Brown, “On the Acting of Shakespeare’s Plays”, Quarterly Journal of Speech, 39 (1953), pp. 477–484; included in The Seventeenth-Century
Stage: A Collection of Critical Essays, edited by Gerald Eades Bently (Chicago,
1968), pp. 41–54 (49).
8
Marvin Rosenberg, “Elizabethan Actors: Men or Marionettes”, PMLA, 69
(1954), pp. 915–927 (p. 923). For B.L. Joseph’s argument, see Elizabethan
Acting (Oxford, 1951), p. 149.
The taken for granted notion that imitation of reality
is intended for nothing but illusion calls for examination. Aristotle’s description of imitation, the fountain
head of much of the Renaissance literary theory, may
bear a different reading. When explaining people’s delight in imitated objects in addition to that of imitating
as a learning process, the Greek sage holds forth:
Objects which in themselves we view with pain, we delight to contemplate when reproduced with minute fidelity: such as the forms of the
most ignoble animals and of dead bodies. The cause of this again is, that
to learn gives the liveliest pleasure, not only to philosophers but to men
in general. Thus the reason why men enjoy seeing a likeness is, that in
contemplating it they find themselves learning or inferring, and saying
perhaps, “Ah, that is he”. For if you happen not to have seen the original,
the pleasure will be due not to the imitation as such, but to the execution, the colouring, or some such other cause.9
Besides identifying the original, there is also a delight
in appreciating the “execution” of a copy. “Minute fidelity” has replaced the factually absent object of imitation as the focus of attention.
It is Plutarch who gives a full analysis of delight in
“execution”, which Aristotle hinted at. One of Plutarch’s table-talks in his Moralia addresses the question. The relevant passages in the 1603 Philemon Holland’s translation entitled The Philosophie, commonlie called
The Morals deserve to be quoted at some length:
why we cannot abide but are greatly discontented, to heare the voices of
those who are angrier, sorrowful, timorous, or affrighted? and contrariwise, what the reason is, that they who conterfet these passions, and
represent their words, their jestures and behaviour, doe much delight
and please us.10
To the old Aristotelian question, all except one responded: “Inasmuch as he who conterfeiteth those pastimes,
is better than he who suffereth them indeed; & in regard that he who is not affected himselfe, exceleth the
9
Aristotle, Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art with a Critical Text and Translation of the “Poetics”, translated by S.H. Butcher (London, 1951), p. 15.
10 Plutarch, The Philosphie, commonly called, the Morals written by the Learned
Philosopher Plutarch of Choeronea, translated by Philemon Holland (London,
1603), 3 04.
other; we knowing so much, take pleasure and are delighted.” But if that were the case, we might just as
well enjoy the voices, gestures, words, and behaviors
of those people really afflicted. Surely we could just as
easily feel superior to genuinely suffering people? And
if that were the case, where would imitators come in?
One voice outside the chorus gives a different reason:
we being naturally framed for to discourse by reason, and to love things
that savour of wit, and be artificially done, affect and esteeme those who
have a dexteritie therein, if a thing succeed accordingly [...] if then one
come and present unto a yoong childe, a little loafe of bread indeed, and
withall tender unto him a pretty puppie or bulkin, or heighfer made of
paste or dough; you shall see that he will run rather to these conterfet
devices, than to the other: and even so it is also in other things; for if one
offer him a piece of silver in the masse unwrought; and another tender
unto him a little beast or a cup made of silver, he will much sooner make
choice of that which he seeth to have some artificiall workmanship joined with it, and to savour of wit and cunning: and therefore it is, that
children at this age take more delight, both to heare such covert speeches
as shew one thing and meane another; as also those plaies and pastimes
which have some wittie matters contrived, or ambiguous difficulties interlaced therein: for that which is smoothly polished and curiously wrought, draweth and allureth unto it mans nature of the owne accord, as
being proper unto it, and familiar, although it be not taught to imbrace
it. Forasmuch as therefore, hee who is angry or grieved in good earnest,
sheweth nothing else but common and ordinary passions; but in representing and counterfeiting of the same, there is certeine dexteritie and
subtiltie of wit to be seene, especially if it speed well and take effect; therefore we delight to behold the one, and are displeased to see the other.
Plutarch develops the Aristotelian idea that observation
of “execution” can afford pleasure in specifying the observer’s understanding of the labor suffered and ingenuity shown by the artist as the chief reason behind delight at seeing imitation of painful objects. Under such
a formula, what is appreciated in illusory art is often
the display of the artist’s wit, which may take precedence from the subject matter in impinging on the
spectator’s consciousness:
marke how we are affected, semblaby in other objects, shewes, and
sights, presented unto us: for with grief and sorrow of heart we looke
upon those who are either dying or lie grievously sick: contrariwise,
with joy we behold, yea and admire either Philoctetes painted in a table:
or queene Jocasta portraied in brasse; upon whose visage it is said; that
the workman tempered a little silver with the brasse, to the end that this
mixture of mettals together, might represent naturally, and to the life
indeed, the face and colour of one ready to faint, and yeeld up the ghost:
And this (quoth I) my masters, (to you I speake who are Epicureans) is an
evident argument on the Cyrenaiques side against you; to proove that
in pastimes and sports, presented to the eie and the eare, the pleasure
consisteth not in seeing or hearing, but in the understanding.
It also serves as an argument against critics who insist
that the Elizabethan female impersonators were capable of creating women characters who would have been
exactly the same as those to have been created by real
women if they had been given the chance. The stage
women offered by female impersonators like Robinson,
Field, Kinaston, and Hammerton, could work more on
understanding than on seeing and hearing. The understanding of the extra work that had gone into female impersonation would have inclined the audience
to look on the counterfeits more favorably than they
would have on actresses. The understanding of the wit
demonstrated in creating such high fidelity in representation, would have persuaded audiences to prefer
them to real women acting women’s parts. It is only
because they had unconsciously taken into consideration the ingenuity the female impersonators brought
into play in carrying off female characters that those
audiences proclaimed that they were more moving and
more beautiful than real women.
To continue we could do no better than quoting more
Plutarch:
an odious and unpleasant thing it is, to heare a henne keepe a creaking
or cackling, and a crow untowardly and untunably crying; and yet hee
that can well and naturally counterfet either the cackling of a henne,
or the crying of the crow, pleaseth and contenteth us wonderfully well:
semblably, to looke upon those who are ptisicke or consumption, is but
a lovelesse sight; and yet we joy and take delight to see the pictures or
images of such persons; for that our understanding is pleased and contented with the imitation & resemblance of them, as a thing proper and
peculiar unto it.
For all we know, many female impersonators might
have resembled pantomime madames, “giants” instead
of Desdemonas. At any rate, they reportedly need to be
“effeminated” — shaved — before performance. Still,
they continued to bask in popularity even after real
women had taken to stage. The most likely explanation is that they had more than just illusion to offer.
The point I am making may be illustrated by the tale of
Parmenon’s Hog given by Plutarch when summing up
his exposition on imitation:
This Parmenon was by report, one that counterfeited pasing well, the
grunting of an hogge; for which his singular grace and gift therein, his
concurrents upon an envious humour, would needs assay to doe as much
in despight of him: but men being already forestalled with a prejudicate
opinion of him, would say thus: Well done; but nothing to Parmenons
hogge: and therefore, one of them having gotten a little porket indeed
under his arme, made it for to squeake and crie; but the people hearing
the noise of a swine indeed: All this (say they) is nothing to Parmenons
hog; whereupon the partie let the said live hog run among them all, for
to convince them of their corrupt judgement, caried away with an opinion, and not grounded upon trueth and reason. Whereby it appeareth
evidently, that one and the same motion of the sense, doth not affect the
minde alike, when there is not an opinion, that the action was performed wittily and with artificial dexterit.
Emotions and cries are natural and spontaneous signs
of anger and suffering, while imitations of anger and
suffering manifest the artist’s cunning and conscious
striving. Parmenon’s Hog is more hog-like than a real
hog only because what people look out for is the intelligence and pains spent on the mimicry. Rather than
a squeal from a real pig what is appreciated in an imitation of pig’s squeal is the “artificial dexterit” the artist exhibits in achieving verisimilitude. Just as Parmenon’s pig-squealing sounds pleasant only to the extent
that it is a show of human ingenuity, so a female-impersonator’s woman becomes more beautiful than real
woman only when “she” evidences his wit and skill.
That idea of imitation as seen in Plutarch’s table-talk
has a fair number of echoes in the Renaissance. The most
notable among these is the polemicist Ludovico Castelvetro. In spite of its title, Castelvetro’s Poetica d’Aristotile
vularizzata. et sposta (1570) puts forward a theory substantively different from that which he sets out to comment.
In a thinly-veiled reference to Aristotle’s famous defini-
tion of imitation, he maintains that the delight derived
from seeing the workmanship responsible for fidelity
of representation would be incompatible with cognitive
pleasure extracted from contemplating the represented.
It is but logical that he should have developed from his
dualist position a new idea of the artistic:
The artistic (cosa artificiale) is that in the invention of which the artist
suffers labour and exercises his genius greatly; and the inartistic (cosa
disartificiale) , that in the invention of which he does not employ much
subtlety of genius, as the inartistic of itself is capable of being seen by
any ordinary wit. (five, 37)11
Parmenon’s Hog is delightful because it is an artistic
hog, in the creation of which Parmenon suffers labour and exercises his genius greatly; and a real hog
is nothing when compared with Parmenon’s hog as it
is capable of being seen by any ordinary wit. By way
of application, the appreciation of Aristotle’s realistic
representations will become, a la Castelvetro, the recognition of the labour suffered and the genius exercised
by the painter in achieving a high degree of fidelity in
depiction. Ugly objects, Aristotle’s cadavers and Plutarch’s hog’s grunts, are painful as they are sights and
sounds capable of being seen and heard by any body. In
other words, they are objects as seen in real life. The
artist’s efforts, on the other hand, lead to their liberation from actuality. They become manifestations of
“wit”. Under the formula given by Castelvetro as well
as Plutarch, the distinctive mark of a female impersonator’s standing has become the assessment of the
difficulty he has to overcome to achieve likeness: if no
difficulty has been overcome, then we are dealing with
11
H.B. Charlton, Castelvetro’s Theory of Poetry (Manchester, 1913), p. 28. No
translation of Castelvetro’s works is known to have existed in Renaissance
England, although Aristotle’s Poetics was frequently quoted usually from
Italian translations in the period of the formation of the English poetic
theory; see Gary Waller, English Poetry of the Sixteenth Century, Longman Literature in English Series (London, 1986), pp. 48–49. There is a full, though
incomplete, translation, Castelvetro on the Art of Poetry: An Abridged Translation of Lodovico Castelvetro’s Poetica d’Aristotele Vulgarizzata et Sposta with
Introduction and Notes, translated by Andrew Bongiorno, Medieval and
Renaissance Texts and Studies, 29 (Binghamton, New York, 1984).
no female impersonator.12 The female impersonator has
re-emerged as a technician, as the standard of excellence has tended to be based on technical perfection in
an apparent return to the Platonic idea of art as Tekhne.
In order to ensure that the audience actually sees the
process of overcoming difficulty, the artist has to lay
bare his art. Art for art’s sake in this case means art for
artistry’s sake. This may result in an ostentatious style
in which adroitness is paraded by an artist consciously aware of his own artfulness. As Castelvetro argues,
in a voice reminiscent of Brecht in describing the Chinese female impersonator Mei Lang-fang, even when
one may be felicitously endowed with natural artistic
sensibilities he is yet no artist if he works “not through
knowledge, but by inspiration, ignorant the while of
the wisdom and beauty he displays” (c5.38).
With Plutarch and Castelvetro in mind, we may return
to Dick Robinson in The Devil is an Ass. Here the two tricksters are discussing how to solve the problem of the
Spanish instructress:
Merecraft
The clothes we haue now: But, where’s this Lady? If we could get a witty
boy, now, Ingine;
That were an excellent cracke. I could instruct him,
To the ture height. For any thing takes this dottrel.
Engine
Why, sir, your best will be one o’ the players!
Merecraft
No, there’s no trusting them,
They’ll talk on’t, And tell their Poets.
12 Boccaccio, The Life of Dante, xxii, as quoted in Isabel Rivers, Classical and
Christian Ideas in English Renaissance Poetry: A Students’ Guide (London, 1979),
p. 175.
One could almost here Jonson’s chuckle here, and the
audience cannot help being amused as Engine goes on:
What if they doe? the jest
Will brooke the Stage. But, there be some of ’hem
Are very honest Lads. There’s Dick Robinson,
A very pretty fellow, and comes often
To a Gentlemans chamber, a friend of mine. (Il, viii.55–66)13
Dick Robinson, for all we know, may have actually
played the part of the Spanish instructress to the great
delight of the contemporary audience, whose enjoyment of the theatrical experience would only be increased by this reminder of the extra-dramatic truth.
The truth that the instructress was a boy they knew
pretty well would have increased their understanding
of the extra difficulty he had to overcome to bring off
the female part, and with it, the delight at seeing a devilishly clever show of wit when the counterfeit swindled Dottrel. Dick Robinson’s story, instead of lending
support to the theory of female impersonators’ absolute
illusion, only shows that detachment from illusion
would be necessary for appreciating the dexterity of
female-impersonation, as much an attraction in itself
as the impersonated female character for both the male
and female audiences.
Praise of the illusory power of a well-known female
impersonator in the performing company, offered at the
very moment when he was carrying on, could do nothing but puncture the illusion of the woman he was acting. To praise a replica openly as being almost identical
to the original would not be the doing of any one wishing to pass off the replica ultimately for the original.
It had a different purpose to serve: to say on stage that
a character in disguise could well carry it off off-stage is
but to remind the audience of the artifice of the disguise
on stage. So the praise of Dick Robinson has the effect
of bringing into the open the artistry with which the
female impersonator achieves the likeness of a woman.
13 The reference is to Ben Jonson, edited by C.H. Herford and Percy Simpson,
11 vols (Oxford, 1925–1952), VI (1938).
What is so special about a Spanish instructress unless it
is impersonated by a person we all know well and know
to be a man? In this instance, the very effect of the comedy hinges on this awareness: “but, to see him [Dick
Robinson] behaue it ... It would haue burst your buttons, or not left you A seame” (Il. viii.71,74). It is the seeing him “behaue it” form Engine’s informed view that
gives mirth. On-stage comments on the female impersonator’s feat may stimulate the audience’s anticipation of the coming act, easing them into Engine’s frame
of mind so that their delight will be increased by the
knowledge of the truth underlying the likeness that has
fooled the hostess of the banquet.
What would it be like if such reminders of extra-dramatic truth had been spared the audience? Zeuxis and
his fellow painter Parrhasius are reported to have staged
a contest to determine which of the two was the greater
artist.14 When Zeuxis unveiled his painting of grapes,
they appeared so luscious and inviting that birds flew
down from the sky to peck at them. Zeuxis then asked
Parrhasius to pull aside the curtain from his painting,
only for Parrhasius to reveal the curtain itself was the
painting. Zeuxis conceding defeat is rumored to have
said: “I have deceived the bird but Parrhasius has deceived Zeuxis.” Human spectators, as well as the artist
himself, would be amused to see the birds fooled, not
because (as the Epicurians in Plutarch’s tale would have
said) they would want to feel superior to the birds, but
because they could see in the birds’ behavior testimony to the master’s power of illusion. In a 1964 seminar,
Jacques Lacan observed that the myth of the two painters reveals an interesting aspect of human cognition.15
While animals are attracted to superficial appearances,
humans are enticed by the idea of that which is hidden.
To prevent audiences from becoming birds, or the “dottrel” in the Jonson story, the audience was nudged from
14 Pliny the Elder, Naturalis Historia.
15 The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, translated by Alan
Sheridan, Seminar of Jacques Lacan 11, paper back edition (New York,
1981), p. 103.
time to time by these open praises calling attention to
what lay hidden behind the feminine appearances. In
an earlier instance, the author of the Tudor interlude
The Marriage of Wit and Science seems to make a point to
stop the audience walking away with the illusion of
a woman conjured up by an adolescent boy, who could
easily look like a woman.16 As Will (the Vice figure noted for his illusion-shattering habit of chatting with the
audience) looks after a mincing Lady Science disappear
from sight, he sighs with admiration to the audience:
Ah, flattering Queene, how neatly she can talke!
How minionly she tryps; how sadlye she can walke! (510–511)17
A comment like this on the degree of femininity of
what is ultimately a stage image of a woman threatens
to bring out its artificiality, waking the audience’s precritical awareness of the inherent discrepancy between
the real boy and the imaginary woman. While these
words may still be considered as operating within the
confines of the fictive world as a praise to the attractiveness of an imaginary woman, they can easily overreach themselves and gain an overtone against the
background of ultimate reality: how neatly he can talk,
how minionly he trips, how sadly he can walk.
Whenever an act of female-impersonation requiring
special training is accomplished, it needs to be pointed
out to the audience that it has been done by boys or men
so that they will experience the added joy of seeing how
extra difficulties are overcome by actors in playing roles
widely different from their real selves. The tenacity of
the charm generated by the display of the female impersonator’s skills is testified to also in Lyly’s plays for
the Queen’s choir boys. In Endimion, for instance, a page
16 Good-looking youths can be difficult to distinguish from women, especially when the latter are dressed as heavily as they were in Elizabethan
times. A comparison of Nicholas Hilliard’s “A Lady in Court Dress” (Hilliard,
1547–1619) with Isaac Oliver’s “Unknown Youth” (Oliver, 1556–1617) will illustrate the point; see John Woodward, Tudor and Stuart Drawings (London,
1949), Plate 6 and Plate 9.
17 The reference is to Trevor Lennam, Sebastian Westcott, the Children of Paul’s,
and “The Marriage of Wit and Science” (Toronto, 1975).
commenting on a blubbering waiting-maid, says: “Excellent, and right like a woman” (II, ii.51)18 “Like a woman” permits the reading of “resembling a woman” and
therefore “not being a real one”. The page’s comment
could then be regarded as being addressed to the auditorium besides the waiting-maid on stage. For the audience, among whom there would be people like Pepys
and Downes, it would accentuate the female impersonator’s achievement in representing a “woman” who is
“right like a woman”. When people flocked to the playhouse in those days, they probably looked forward to
seeing Field, Kinaston, or Hammerton make a woman
instead of seeing a real woman.
Suspension of disbelief cannot explain why Kinaston
was seen as more like a woman than a real one. The introduction of real women onto the stage was an event
the significance of which might have been quite similar
to the letting out of the real piglet by Parmenon’s envious rival. In the piglet incident, the Roman audiences
were made to look foolish for their particular aesthetic habit. The audiences were robbed of their fun, their
delight in seeing displays of wit. Having been brought
up on female impersonators’ performances, the English audience might have felt cheated when they saw
women taking over from their more-than-women
“women”.19 Prynne refers to the event in a marginal
note in his Histriomastix (1633): “Some French-women,
or monsters rather, in Michaelmas term 1629 attempted to act a French play at the playhouse in Blackfriars, an impudent, shameful, unwomanish, graceless,
if not more than whorish attempt”, though he had to
admit that they created quite a stir: “they had such
Frenchwomen actors in a play not long since personated in Blackfriars playhouse, to which there was a great
18 The reference is to The Complete Works of John Lyly, edited by R. Warwick
Bond, 3 vols (Oxford, 1902), III.
19 According to J. Payne Collier, female performers were introduced into the
public playhouse on November 4 1629, see his The History of English Dramatic Poetry to the Time of Shakespeare: and Annals of the Stage to the Restoration,
3 vols (London, 1831), ii, p. 22. See also Gerald E. Bentley. The Jacobean and
Caroline Stage, 7 vols (Oxford, 1941–1968), i, p. 25.
resort”.20 Once inside the playhouse the audience’s response to what they saw was anything but favorable.
A letter written by Thomas Brande reports:
those women, did attempt, therby giving just offence to all vertuous and
well-disposed persons in this town, to act a certain lascivious and unchaste comedye, in the French tonge at the Black-fryers. Glad I am to saye
they were hissed, hooted, and pippin-pelted from the stage, so as I do not
thinke they will soone be ready to trie the same againe.21
The audience in those days did have a tendency towards
hooliganism. Those given to cat-calling and mewing
and shouting derisive comments on boy actors’ performances just a decade earlier would have felt no compunction about hissing, hooting, and pippin-pelting
women whose very appearance on stage would have disqualified them for a courteous treatment. There, however, is room for a different speculation. An anecdote
about Charlie Chaplin makes the point. A competition
is said to have been held once to look for Chaplin lookalikes. The master-comedian happened to be around
and took part in it. He was awarded the fourth place.
We do not know Chaplin’s response to this, but we can
be sure that being a real artist Chaplin would never act
like a spoil-sport and reveal his true identity to the jury.
He would have never let out the hog. The appearance of
real women on stage could have spoiled the audiences’
sport, hence their wrath.
Just as Chaplin was felt less Chaplin-like than his
look-alikes, and real hogs less hog-like than Parmenons, so real women, when they made their first appearances on stage, might have been considered less
women-like than Kinaston, Field, and Hammerton. Either Chaplin, or pigs, or real women, need to be judged
according to what Plutarch describes as “prejudicate
20 William Prynne, Histriomastix (1633), Garland facsimile edition (London,
1974), p. 414.
21 Collier claims to have discovered the letter among miscellaneous papers
in the library of the Archbishop of Canterbury at Lambeth; see J. Payne
Collier, ii, p. 24. Gerald E. Bentley accepts the authenticity of Collier’s discovery, see his The Jacobean and Caroline Stage, i, p. 25.
opinion”. Thomas Coryat’s reaction to the actresses he
saw in a Venetian playhouse said it all:
I saw women acte, a thing that I neuer saw before, though I haue heard that it hath beene sometimes vsed in London, and they performed
it with as good a grace, action, gesture, and whatsoeuer conuenient for
a Player, as euer I saw any masculine Actor.22
“Grace, action, gesture, and whatsoeuer conuenient”
of “masculine Actor” was here evoked as the standard
of excellence in assessing success or failure of actresses
playing women. This seems to suggest that the newlyemerged actresses would need to model themselves after their male female-impersonating colleagues. The
audience, for their part, would seem to set great store
by dazzling skill than by fine characterization.
Under the conditioning influence of illusionist thinking, it has been generally received that since absolute
illusion was the sole goal for actors playing female parts
they would need to be close to women in appearances
and be trained as specialists in female-impersonation.
The subsequent habit of thought has led many to treat
fine features in young men as proof of a specialty in
rather than assets for female impersonation. In a wellknown example, on the basis of his slight build and
good looks as seen in the Dulwich portrait, Nathan
Field is identified as a specialist in female impersonation opposite Burbage’s male leads. In point of fact the
only thing certain about Field is his leading position in
the company. His name appears at the very top of the
cast lists in Cynthia’s Revels (1601), Poetaster (1601), Epicoene
(1609-10), Coxcomb (1611) and Honest Man’s Fortune (1613);
and next to Burbage’s in Queen of Corinth and Royal Subject.
It is difficult to decide which roles male and female are
important for him. The well-known evidence about his
excellence in playing women, from Webster’s “Dedica-
22 Coryats, Crudities Hastily gobled vp in five Moneths trauells in France. Sauoy.
Italy. Rhetia comonly called the Grisons country. Heluetia alias Switzerland, some
parts of high Germany, and the Netherlands; Newly digested in the hungry aire of
ODCOMBE in the County of Somerset (London, 1611), p. 248.
tory Letter” to Field’s Woman Is a Weathercock sings him
praise thus:
To many formes, as well as waies,
The Active Muse, turnes like thy Acted Woman:
In which, disprais’d inconstancie, turns praise (1–3)
He, however, is known to have played the eponymous
role of Bussy D’Ambois as well, as is testified to in the prologue to the 1641 version of the play saying that he was
the “first that did give its name”. Later, Kinaston traced
an almost identical career. He played such famous female roles as Ismenia in The Maid of the Mill (1659-61),
Arthiope in Unfortunate Lovers (19 November 1660), the
Princess in The Mad Lover (9 February 1660), and Aglaura in John Suckling’s play of that name (28 December
1661). One year after he had played the Princess in The
Mad Lover, he was seen acting such a hero as Caraffa
in Love’s Sacrifice (1663–1664). He went on to play Peregrine in Volpone (14 January, 1665) and Dauphin in Silent Woman (December 1666). After thirty, though, he
played only men’s parts: Anthony in Julius Caesar (January, 1672), Harcourt in The Country Wife (January 1675),
Freeman in Plain Dealer (December 1676), Guise in Bussy
D’Ambois (March 1691), and Clarence in Richard III (1691-2).
Stephen Hammerton, among the last batch of female
impersonators, kept the tradition of role switching to
the end. In 1642 Wright recorded in a voice reminiscent
of Pepys: “Amyntor was Play’d by Stephen Hammerton,
(who was at first a most noted and beautiful Woman Actor, but afterwards he acted with equal Grace and Applause, a Young Lover’s Part).”23
All these female impersonators strike us as chameleons. Field was celebrated for his “many forms, as well as
waies”. Kinaston went in and out of both male and female characters, reaching the climax of volatility in Epicoene. where he “hath the good turn to appear in three
shapes” male and female. That these female impersonators instead of specializing in women’s parts doubled
23 The Life of Dante, xxii, as quoted in Isabel Rivers, Classical and Christian Ideals in English Renaissance Poetry: A Students’ Guide (London, 1979), p. 175.
in male roles casts doubt on a frequently-encountered
argument in support of completely illusory acting, It
goes that since female-impersonators were known to
act women’s parts exclusively they would be automatically identified as de facto women the moment they appeared on stage. Now we know they not only frequently
changed from female to male roles but could actually
triple their parts within the one and same production,
it becomes difficult to imagine how the audiences could
have taken them to be women on stage a priori. They
are more likely to have been seen as virtuoso masters
of illusion. This, could have been another reason why
they managed to hold on after the advent of actresses. The more parts they appropriated, the more difficult it would appear to audiences, the more admirable,
and, a la Plutarch and Castelvetro, the more artistic.
As Boccaccio observes in a tone familiar to us by now,
“It is obvious that any thing that is gained with fatigue
seems sweeter than what is acquired with little difficulty, delights us and passes from the mind”.24 Female
impersonators, whose art consisted in calling the audience’s attention to the labour they suffered and the
ingenuity they displayed, would have thrived on a nonconceptual attitude towards art, a sensual instead of intellectual approach to literature, and a hedonist urge
for novelty. As a gloss on hedonist urge for novelty, Lu
Xun is worth quoting:
To thread a needle with hands is nothing; but to thread a needle with
feet would be a feat that must be put on stage for ready cash.25
The witticism from the author who was to make a sarcastic remark about the great female impersonator Mei
Lan-fang, an inspiration for Brecht’s theory of the Aeffect, could be applicable just as aptly to some of the
early English female impersonators.
24 Quoted in Gerald E. Bentley, Jacobean and Caroline Stage, p. 461.
25 “Zuo Wen Mi Jue”, in Nan Qiang Bei Diao Jim (Beijing, 2006), p. 122 .
Слово Я. А. Коменского в России:
Из истории перевода
С. С. Скорвид
Ян Амос Коменский, великий чешский педагог,
богослов, мыслитель – или в обратном порядке, но
при любой перестановке этих определений бесконечно многогранной его личности еще и не в последнюю очередь писатель – родился на рубеже ХVI
и ХVII столетий и пережил перелом эпох, когда совершался скачок из средних веков в новое время, который всеобъемлюще отразил его гений. В этой связи не может быть игрой случая то, что Коменский
оказывался затем так или иначе «востребован» в ситуации всякой новой смены веков либо эпох, и особенно в России, где ситуация смены эпох наблюдалась очень часто.
Метафорически можно сказать также, что Коменский родился на рубеже двух культур, или, точнее,
в исторически бикультурном среднеевропейском
пространстве. Выходец из Моравии, которая издревле вместе с Чехией составляла «оплот» славянства в Центральной Европе (но славянства западного, со времени крещения в том числе и в смысле его
культурных ориентиров!), он мог в той или иной
мере чувствовать себя духовным наследником Великоморавского государства – преемником подвизавшихся там всеславянских просветителей Кирилла и
Мефодия.1 С несомненностью же являлся он последователем Яна Гуса, чешского патриота и одновременно предвестника западноевропейского протестантизма, чью вероучительную и просветительскую
деятельность с XV вплоть до начала ХVII в. кропот1
См. об этом в связи с исторической концепцией славяночешского мессианизма у Я. А. Коменского: Рopelová J. Komenského
češství а světоvоst // Uпivегsitа Кагlоvа J. А. Komenskému. 1670–1970.
Praha, 1970. S. 22.
ливо продолжала Община чешских и моравских братьев; ее последним епископом в изгнании в период
габсбургской контрреформации стал Ян Амос.
Распуская Общину в условиях неблагоприятного для Чехии исхода Тридцатилетней войны, когда Вестфальский мирный договор окончательно развеял надежды некатолической чешской эмиграции
на возвращение, Коменский в 1650 г. адресует осиротевшим единоверцам н соотечественникам аллегорический «Завет умирающей матери Общины
Братской, в котором она (меж народом ее во образе
своем жизнь свершая) вверенные некогда ей Господом сокровища сынам своим и наследникам оставляет». Из авторского перечисления передаваемых
потомкам ценностей очевидны программные приоритеты Общины и самого Коменского.
В ряду их выделяется «прежде и более всего любовь к правде Божией чистой, что нам первым среди прочих народов начинал являть Господь устами
учителя нашего Гуса...» Вторым главнейшим достоянием признается венец братской литературной
и издательской деятельности – Кралицкая Библия,
которую деятели Общины «перевели с первых языков, коими положил писать Бог, на чешский с превеликой прилежностью, ценой пятнадцатилетних
почти усилий нескольких ученых мужей...» В связи с принесшей обилие ценных плодов братской активностью на поприще книгоиздания Коменский,
далее, завещает потомкам от имени Общины «заботы о чистоте и блеске и возделывании нашего возлюбленного и дивного отечественного языка – в чем
были особым тщанием славны сыны мои в прежние
времена, когда говаривали мудрые, что нет лучше
чешского языка, нежели у Братьев в книгах их». И
лишь в завершение, исходя из той же задачи продолжения национального просвещения и воспитания,
Коменский, наконец, выступает как педагог; при
этом он прежде всего отмечает национальное значение опыта братских школ, об их же международном
вкладе скромно говорит от имени Общины, подраз-
умевая себя и своих сподвижников: «Потрудились
иные мои сыны и изобрели для лучшего обучения
юношей метод, который начали перенимать остальные народы, невзирая на исповедание их».
Эмиграция из страны и – в широком смысле – исход на Запад, однако, передвинули акценты в восприятии труда и личности Я. А. Коменского, который достиг мировой славы в первую очередь как
реформатор европейской системы образования, автор капитальных работ по педагогике и удачнейших школьных учебников, написанных, конечно
же, на латыни. В этом качестве с ХVIII в. Коменский
стал известен и в России.
Как сообщается в публикации В. Гунячека,2 еще
Петр Великий, послав православных иеромонахов
Суворова, Воейкова и Кролика в пражский университет, тогда иезуитский, обучаться латыни, приказал им перевести сочинения Коменского Jаnuа
linguаrum и Orbis <sensualium> pictus. Перевод, думает В.
Гунячек, был готов около 1714 г., однако данных о
его издании нет. Согласно всем источникам,3 история печатных переводов Коменского в России начинается только со второй половины ХVIII в. Тогда, в
просвещенное царствование Екатерины II, труд Orbis
pictus наконец вышел не одним изданием в двух различных редакциях. Первый перевод этого учебника с указанием автора и названия в оригинале (оно
дается как Orbis visibilis) был выпущен при Императорском Московском университете в 1768 г.4 под следующим заглавием:
2
Huňáček V. K počátkům české rusistiky // Práce z dějin slavistiky X.
Praha, 1985. S. 229.
3
См. в частности: Лордкипанидзе Д. О. Ян Амос Коменский.
1592–1670. М., 1970. С. 357–372 и 400 след. (библиография); Я. А.
Коменский (1592–1670). Указатель литературы / ИНИОН АН СССР.
Сост. Т. В. Владиславлева, М. А. Глазкова. М., 1990; Ян Амос Коменский. Указатель русских переводов и критической литературы на русском языке, 1772–1992 / ВГБИЛ им. М. И. Рудомино.
Сост. Н. Л. Глазкова. М., 1995.
4
Впрочем, Л. П. Лаптева со ссылкой на «Историю Императорского Московского университета» 1855 г. пишет: «Есть все основания
полагать, что первый такой перевод был опубликован в 1757 г.,
В 1788 г. одновременно с повторным более исправным московским же изданием этой объемной книги (с несколько видоизмененным названием «Видимый мiръ...») в Санкт-Петербурге вышел ее сжатый
вариант для народных училищ без указания авторства Коменского, озаглавленный «Зрѣлище Вселенныя», который выдержал еще три «тиснения» (последнее относится к 1822 г.). Он содержит лишь 80
глав, зато иллюстрированных «естампами», чего не
имел, вопреки его названию, «Видимый свѣтъ». Обе
эти версии, не отличаясь точностью, но по-разному
отступая от основы, тоже в свою очередь не авторской, создают, однако, неповторимое впечатление
подлинности. Формулы на латыни, толкующие об
основных жизненных явлениях, перетолковываются самобытным, отмеченным церковнославянской печатью русским языком все еще близкой автору эпохи. В эту же пору в Петербурге увидела свет
еще одна работа чешского педагога – Praecepta morum,
вышедшая в изложении Н. Н. Бантыша-Каменского
под заголовком «Правила благопристойности для
преподавания обучающемуся юношеству» в 1792 г.
Другие труды Коменского начинают выходить в
России со второй половины XIX в., когда популярная у нас идея славянской взаимности возбудила
в обществе живейшее внимание к заслугам этого
светоча чешской мысли не только на поприще педагогики. Характерен интерес, проявленный отечественным православием к религиозному и философскому наследию Коменского. Так, в «Трудах
Киевской Духовной Академии» в 1869 г. печатается
хотя ни один экземпляр этого издания до нас не дошел» (Лаптева Л. П. Русская дореволюционная комениология. Folia Historica
Bohemica 15. Historický ústav. Praha, 1991. S. 382).
перевод биографического очерка чешского историка Ф. Палацкого о Коменском, а в приложении приводится одна из глав объемного итогового сочинения Unuт necessariuт с безупречно точной передачей
скрытой в названии отсылки к Евангелию (Лк 10, 41–
42: Иисус у Марфы и Марии) опять-таки через церковнославянскую фразу «Единое есть на потребу».
Импульсом для последующего подъема дела издания, популяризации и научного изучения наследия Коменского стало празднование его трехсотлетней годовщины в 1892 г. Журнальные публикации,
брошюры, сборники статей и докладов о Коменском, появляющиеся к этой дате и впоследствии,
вплоть до начала ХХ в., характеризуют его как творца системы народного образования или как борца
за христианскую идею (причем часто обе точки зрения совмещаются). В рамках же работы по изданию
текстов, помимо переводов некоторых более или
менее крупных педагогических трудов, включая
также чешские, к российскому читателю попадает в
переводе с чешского и вершина литературного творчества Коменского – «Лабиринт света и рай сердца».
Не считая выхода в 1884 г. в киевском «Славянском
ежегоднике» одной главы из этой книги (десятой,
содержащей обзор сословия ученых) в изложении
М. И. Соколова, первый ее перевод выпустил в 1896
г. в Нижнем Новгороде Ф. В. Ржига (с исключением
цензурой глaв XVIII–XXI, где автор обозревает религию христианскую и сословия господское, солдатское и дворянское). А в 1904 г. в Петербурге вышел
второй перевод, Н. П. Степанова, который в дальнейшем в отрывках или целиком включался в советские издания избранных педагогических сочинений Я. А. Коменского (1955, 1982). Эти перепечатки
оставались единственным источником представлений читателей советской поры о ярчайшем мастере
слова ХVII в.
Пропаганда через хрестоматии одного только «Лабиринта» поддерживала проводимую советскими идеологами канонизацию Коменского и в
литературной его ипостаси в качестве поборника
прогрессивного преобразования общества, у которого, по ставшей штампом оценке Н. К. Крупской,
«очень много ценного для нас с точки зрения социализма». Этот стереотип обусловил отсутствие
глубокого интереса к фигуре чешского писателяфилософа также в новой России – при том, что трагически гротескный показ мира на заре капиталистической эры в «Лабиринте» и других трудах Яна
Амоса так созвучен нынешней ситуации!
Сообразно с ситуацией четыреста лет со дня рождения Коменского россияне встретили сдержанно. Годовщина нашла отголосок в кругах научной
общественности,5 однако попытки вернуть юбиляру горячие симпатии широкой русской аудитории
остались не воплощенными за неимением спроса.
Точнее, спрос этот, оказавшись отложенным, позже
все же дал плоды – пускай, пожалуй, в одном случае
несущие слишком причудливую печать fin de siècle.
В 1997 г. Центр современного искусства М’АРС развернул в московском Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина экспозицию «Мир чувственных вещей в картинках, конец
XX века – XXI век».6 В интродукции автора проекта,
председателя правления М’АРС художника К. Худякова читаем, что его замысел вызвали к жизни
«ощущение неумолимого исхода в историю XX века
и, по всей видимости, всего Нового времени (?! –
С. С.) … а также Игра Случая, которая „подбросила“
в поле нашего зрения удивительное произведение
великого гуманиста Яна Амоса Коменского». Речь
идет о последней, вышедшей в 1941 г. русской версии учебника Orbis sensualium pictus в старательном современном переводе, впрочем, пестрящем неле5
См., в частности, опубликованную спустя семь лет брошюру Человек–культура–общество в концепции Яна Амоса Коменского: Материалы Международного симпозиума к 400-летию со дня рождения
Я. А. Коменского. Москва, 1990 г. / Отв. ред. Г. П. Мельников.
М., 1997.
6
Материалы этого проекта хранятся в архиве галереи М’АРС на
сайте http://www.marsgallery.ru.
пыми буквализмами типа «чувственных вещей» в
названии, а главное, в отличие от изданий XVIII и
начала XIX вв., напрочь лишенном духа эпохи Гуманизма и Просвещения – в первую очередь из-за
несохранения многоязычия или по меньшей мере
латыни. Ср. для примера описание поварского искусства в книгах (слева направо) «Видимый свѣтъ»,
«Зрѣлище Вселенныя» и в тексте XX в.:
При всех огрехах нового перевода, однако, организатора выставки 1997 г. книга Яна Амоса как раз «интриговала… ароматом ушедшей цивилизации гуманизма и просвещения… В конце концов незаметно
родилась концепция проекта… реализация которого займет по времени целый век», – возвестил К. Худяков. Для начала же на исходе еще старого века в
музее Пушкина были собраны творения различных
деятелей нынешнего российского искусства, боль-
шей частью постмодернистского, создавших изобразительные и текстовые вариации на 150 сюжетов, через которые Коменский раскрывал школярам
окружающую действительность и внутренний мир
человека. Итог этих усилий четко подвел участник выставки писатель А. Битов: «Необходимость
сказать кратко и просто, определенная характером
заказа (в координатах Я. Коменского), соблазнила
многих замечательных авторов и искусила то примитивом (в низшем смысле), то манерностью, то
кокетством, то жеманством, то вынужденной и внезапной тонкостью и точностью (отметим отдельные
откровения М. Айзенберга, И. Клеха…) – все отразились как в зеркале!» Так, картины художников отразили неуютное настоящее (труп с босыми ступнями
под батареей – вариация И. Макаревича на сюжет
«Теплая комната и спальня») и мрачное прошлое нашей страны (Троцкий в буденновке рядом со спящей
женщиной в железной койке – полотно К. Мамонова «Внутренность города»), философия же свелась к
изображению двух неодинакового размера шаров с
надписью над ними: «ЭТО УСЕ» (Д. Пригов). И вот,
взирая с высот такого своего опыта, наш современник И. Клех с пренебрежением вопрошает в эссе о
кораблекрушении: «Что мог думать и знать об этом
бесконечно далекий от морских путей и стихий…
происходящий из безнадежно сухопутной страны
Коменский…» Иное дело – сюжет гибели «Титаника»: «мера искусства в нем… столь абсолютна, что
вряд ли сценаристом и постановщиком его мог быть
кто-то из людей или даже человечество в целом»!7
И. Клех, конечно же, не слышал о «Лабиринте
света…», где Коменский без неуместного любования
художественно живописал самое настоящее кораблекрушение, которое пережил в 1641 г., переправляясь морем из Гданьска в Англию. Правда, прочесть его рассказ об этом тогда можно было бы разве
7
Текст своего эссе И. Клех позже издал в книге «Инцидент с классиком» (М.: НЛО, 1998); доступен он также на сайте http://www.
vavilon.ru/texts/klekh1.html.
что в изложении Н. П. Степанова, чей перевод был
переиздан все в том же году очередной раз в сборнике из серии «Памятники философской мысли»,8
а в его интерпретации терпящий бедствие корабль
оказался и впрямь странным образом похож на «Титаник»: «И у тех, которые были на этом железном
своевольном великане, не хватило мужества…»; на
самом деле – «и у закаленных, своевольных морских
волков душа ушла в пятки»!
Отдадим должное автору первого полного перевода
романа Коменского: неоспоримой его заслугой явилась самоотверженно, а порой и находчиво им выполненная по отношению к российскому читателю
роль своего рода проводника по произведению чешского писателя XVII в. При этом, однако, непроизвольно напрашивается сравнение с провожатыми из
«Лабиринта», которые насаживают герою-путнику
очки «из стекла Измышления», у Н. П. Степанова –
«... догадки». Перевод начала прошлого века часто
и в самом деле основан на догадке. <…>
Только на самом рубеже веков удалось наконец опубликовать готовившийся как юбилейный еще издательством «Художественная литература» сборник
программных – притом большей частью прежде не
переводившихся – произведений Я. А. Коменского, в который вошел и новый перевод бессмертного «Лабиринта». Сборник выпустило в 2000 г. издательство «МИК».
В первом томе «Избранных педагогических сочинений» Коменского 1982 г., в котором полный перевод
«Лабиринта», сделанный Н. П. Степановым, вышел
до этого, сообщается, что текст был сверен по факсимильному воспроизведению с авторским изданием
1631 г. В. В. Бибихиным. Трудно судить о том, в чем
заключалась сверка, но по крайней мере даже при
8
Коменский Я. А. Сочинения. М.: Наука, 1997.
сравнении с переводом титульной страницы оригинала заметны серьезные лакуны.
В издании 1631 г. титульный лист имел следующий вид:
В переводе без оговорок пропущены эпиграфы, логически замыкающие заголовок (а далее и весьма
важное в смысловом отношении латинское посвящение «Лабиринта» покровителю Коменского Карелу Старшему из Жеротина), но главное то, что перевод не передает барочную изысканность авторского
текста, выражающуюся и в графическом его оформлении с первой же страницы. Взамен в начале перевода находим образец канцелярского слога: «Ла-
биринт света и рай сердца, т.е. (так! – С. С.) ясное
изображение того, что…» Н. П. Степанов теряет существенную для Коменского ритмику и аллитерации (nic není než matení a motání, kolotání a lopotování ≠
«нет ничего, кроме суеты и заблуждения, сомнений
и горестей»), нe выдерживает искусно выстроенных
в оригинале семантических и стилистических градаций, мало того, подчас вообще смещает понятия
(omrzení všeho ≠ «досада»), а в довершение впадает в
приземленную дословность («кто остается дома … и
запирается с одним Господом Богом, приходит к …
успокоению ума и к радости»). Наш перевод местами бережно сохраняет словно подернутые патиной
счастливые находки Н. П. Степанова (в частности,
в заголовке в соответствии с mámení a šalba – «призрак и обман», хотя неопределенного пола попутчик главного персонажа Mámení переименован и
зовется не Обман, а Наваждение). При этом, однако, мы ставили своей задачей еще более стилизовать
язык так, чтобы воссоздать по возможности точно
дух, слог и смысл текста XVII в. Стремление к этому
сказывается уже в переводе заголовка, мобилизующем к финалу и церковнославянскую стихию (с опорой на образцы переводов Коменского XVIII–XIX вв.):
ЛАБИРИНТ СВЕТА
и
РАЙ СЕРДЦА,
сиречь
ЯСНОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ ТОГО,
как на этом свете во всех делах его
нет ничего иного, нежели только маета и метания,
мытарства и морока, призрак и обман, тяготы и печали –
и, наконец, отвращение от жизни и отчаяние;
но кто затворяется в сердце своем с единым Господом Богом,
тот воистину полное успокоение души
и восторг обрящет.
Какие исторически своеобразные черты языка Коменского в особенности требуют отражения при переводе «Лабиринта»?
Как и сам творец столь примечательно озаглавленного произведения, язык его тоже предстает во
временном, географическом и лингвокультурном
измерениях словно движущимся в лабиринте старого и нового словоупотребления, словоизменения
и синтаксиса при взаимопереплетении общечешского литературного наследия с моравизмами, германизмами и в особенности латинизмами.9 При
этом на язык Коменского, в первую очередь на синтаксис и – шире – фразу, наложился заметный отпечаток культуры периода барокко. Будучи сугубо барочным автором, Коменский, помимо смысла, и
формой фразы хотел, как это выражено в обращении
к читателю «Лабиринта», «открыть глаза на разнообразную суету этого напыщенного света и жалкий
везде обман за внешним его блеском, научив не на
земле искать покоя и твердости духа» (у Н. П. Степанова – «беспечности мысли»!). Подобное мышление
воплощают его излюбленные, создаваемые под латинским влиянием периоды, за вычурно округлым
строением которых стоит тем самым еще более заостренная антитеза, и, напротив, экспрессивно-лапидарные эллиптические конструкции, которые
писатель черпал в живом языке своей эпохи.
Правомерно заключить, что эти черты присущи
вообще всем чешским сочинениям Коменского.
Их мы стремились адекватно передать в сборнике
2006 г., где, помимо «Лабиринта», впервые публикуются на русском языке фрагменты первого художественного произведения Коменского «Послания
на небеса» и его историко-богословский труд «Завет
умирающей матери Общины братской» (как и его
латинские сочинения «Правила жизни», «Счастье
9
Комплексно язык Я. А. Коменского в таком плане описан в
единственном пока исследовании: Kučera K. Jazyk českých spisů
J. А. Komenského // Acta Universitatis Carolinae. Philologica.
Monographia LXXIX. Praha, 1980.
народа» и «Единственно необходимое» в переводах
И. Маханькова). Каждому разделу предпослан эпиграф из не переводившихся до сих пор на русский
язык стихотворений Коменского. Одно из них – «Молитва о мире политическом и церковном» (1633):
Боже верный! Наши скверны, ах, строго Ты караешь –
но люд свой грешный тьме кромешной обречь не желаешь!
Твой бич стегает, всех настигает – дабы к Тебе тянулись
и при кончине в греха трясине мы вдруг не очнулись.
Но прежде срока мы путь порока отвергнем из боязни ...
Смягчи же руку, не дли же муку, избавь нас от казни!
Расторгни путы всеобщей смуты в церкви и в мире целом:
дай без раздоров, борьбы и споров служить Тебе делом!
Wüstungen im Solling. Forschungen zur
mittelalterlichen Kulturlandschaft im Solling
Hans-Georg Stephan
Die Täler und Höhen, die Börden und Hochplatten
beiderseits der Oberweser bis zum Harzrand zeichnen
sich landschaftlich durch eine in Deutschland einzigartige Vielfalt auf engstem Raume aus, wie bereits
der Geograph Helmut Jäger in seiner Würzburger Habilitationsschrift vor über einem halben Jahrhundert
feststellte. Trotz aller nicht immer als erfreulich zu charakterisierender Eingriffe in die historisch gewachsene
Kulturlandschaft vermittelt sich dieser Eindruck dem
unvoreingenommenen Betrachter und Besucher in vielen Teilbereichen noch heute. Die natürlichen Vorzüge
der immer noch ländlich und kleinstädtisch geprägten
Region werden durch die historischen Bauten und die
abwechslungsreichen Elemente der Kulturlandschaft
wie Dorf- und Stadtkerne, Burgen und Klöster sowie
eine Vielzahl von unscheinbaren, aber prägenden Bestandteilen im offenen Gelände ergänzt. Ein Spezifikum ist die Lage im Herzen Deutschlands und Europas,
die Grenzlage zwischen Ost und West, Nord und Süd im
Überschneidungsbereich von Westfalen, Niedersachsen
und Hessen, zudem unweit von Thüringen. Heute treffen sich die großen Verkehrsachsen im Leinetal, ehemals war auch die Weser eine wichtige Verkehrslinie,
und bedeutende Ost-West-Achsen querten die Region.
Im Weserbergland wechseln stärker als in anderen
Landschaften Mitteleuropas auf engem Raum schmale
und breite, lößbedeckte und klimatisch begünstigte Talungen und Börden mit stärker beregneten Mittelgebirgen, die von mäßig ertragreichen oder ärmeren Böden
bedeckt werden. Dabei bleibt jedoch zu bedenken, dass
Klima und Bodengüte in den vergangenen Jahrhunderten und Jahrtausenden erheblichen Veränderungen unterworfen gewesen sind. Die Bodenerosion hat unter
Einwirkung des Menschen vor allem im letzten Jahrtausend erheblichen Umfang angenommen und ehemals günstige agrarische Standorte devastiert; hinzu
kommen Versauerung und andere vor allem klimatische
und hydrologische Faktoren. Auch die Wirtschaftsweise
des Menschen spielte im Wandel der Jahrhunderte eine
wichtige Rolle. Heute ungünstig erscheinende Areale
können im Mittelalter durchaus attraktiv gewesen sein.
Erst seit wenigen Jahren geraten die europäischen
Mittelgebirge stärker in den Fokus der archäologischen
Forschung. Der Solling, ein Teil der die Oberweser begleitenden Bergländer und heute eines der größten
Waldgebiete Norddeutschlands, war über Jahrtausende hinweg wirtschaftliches Hinterland der Altsiedelgebiete im Tal der Weser und Leine. Vor allem der Rand
des Gebirges wurde, nach Bodenfunden und Ortsnamen, zudem nach ersten Erwähnungen von Orten in
Schriftzeugnissen zu urteilen, seit dem 8. und 9. Jahrhundert zunehmend besiedelt. Geologisch und in vieler
Hinsicht auch historisch bilden die flach aufgewölbten,
überwiegend aus Buntsandstein gebildeten Gebirgszüge von Bramwald, Reinhardswald und Solling nördlich
von Hannoversch Münden bis Stadtoldendorf im Grunde eine Einheit. Insbesondere die Nordgrenze des Solling wirkt aus siedlungshistorischer Sicht allerdings
etwas unscharf. Das Buntsandsteingewölbe mit den
Steinbrüchen und Waldgebieten bei Schorborn markiert geologisch den Nordzipfel im engeren Sinne.
Aus der Sicht der historischen Kulturlandschaftsforschung hat es jedoch Sinn, die geologisch vielfältigeren und stärker gegliederten Bereiche bis zur Homburg
bei Stadtoldendorf als Randgebiete bzw. Sollingvorland
in die Betrachtung mit einzubeziehen. Im Extremfall
könnte man alternativ die Nordgrenze des untersuchten Raumes mit dem Talzug von Lenne und Hillebach
definieren, der im Nordwesten von Bodenwerder über
Halle, Kirchbrak, Eschershausen und Wenzen im Osten bis Greene (die Homburger Oberbörde), Bad Gandersheim (Heberbörde) bzw. Einbeck reicht. Im Norden
sind dem Solling der Ith und Hils, Selter, Sackwald und
im Nordosten der Harz vorgelagert. Als Grenze des engeren Arbeitsgebietes im Norden wird hier der Forstbach angesehen, die nördlich davon gelegenen Siedlungen waren wohl auf den Vogler hin orientiert. Die
Abgrenzung nach Norden stimmt somit etwa mit dem
frühgeschichtlichen Augau überein, an den nördlich
der Gau Wikanfelde bzw. Aringa (Flenithi) grenzte. Annähernd lässt sich dies weiterhin mit den Grenzbereichen der mittelalterlichen Diözesen Paderborn (Westteil des Solling) sowie Minden (Nordwestzipfel bei Polle)
und Hildesheim im Norden in Einklang bringen. Allerdings kann man sich gut vorstellen, dass ursprünglich
der Voglerkamm eine diffuse Grenzmark der frühgeschichtlichen Siedlungsgefilde bildete.
Ähnliches gilt im Osten, wo die höhere Gebirgszone durch geologisch und im Relief vielfältig gegliederte Vorberge zum Leinetal und zum Moringer und Einbeck-Markoldendorfer Becken eher übergeht als scharf
begrenzt ist. Im Handbuch der naturräumlichen Gliederung Deutschlands bildet dies mit dem beschriebenen
Nordgebiet zusammen das Sollingvorland. Als Begrenzung des Arbeitsgebietes wird hier eine gedachte Linie
nördlich von Stadtoldendorf über Wangelnstedt, Markoldendorf, die Burgruine Grubenhagen bei Einbeck,
Hardegsen bis Emmenhausen gezogen. Das nach Osten ins Leinetal auslaufende Moringer Becken wird hier
nicht mehr mit einbezogen, obgleich es gewiss eine
Übergangszone zur Leine-Ilme-Senke darstellt und mit
den westlichen Teilen von diesen Kleinregionen zweifellos ebenfalls, letztere allerdings in deutlich geringerem
Maße, auf den Solling als Hinterland mit orientiert war.
Das engere Arbeitsgebiet umfasst somit eine Zone
von etwa 30 mal 30 km, oder 900–1000 qkm. Der Kernbereich des Solling mit heute maximal ca. 25 mal 30 km
(500–600 qkm) Ausdehnung ist weitgehend bewaldet
bzw. Grünland. In vielen Bereichen des Solling herrschen seit etwa 150 Jahren Fichtenmonokulturen vor.
Die Nadelbäume werden neuerdings zunehmend durch
Laubmischwälder ersetzt. Traditionell waren in historischer Zeit Buchen-Eichenmischwälder dominant, da-
neben gab es einige Hochmoore und Heiden, insbesondere in Hochlagen. Die Vegetationsperiode umfasste
im Solling in den Jahren 1936–1945 ca. 315–330 Tage, die
Aussaat des Wintergetreides erfolgte um den 27. 9., die
Ernte zwischen dem 29. 7. und 13. 8. (Klimaatlas und
Bodenkundlicher Atlas von Niedersachsen). Im Mai bis
Juli lag damals die mittlere Temperatur bei 15, in den
Höhenlagen bei 13 Grad Celsius. In den vorgelagerten
Talungen verzeichnete man 80 Frosttage, in den gemäßigten Lagen im Solling 100, in den Höhenlagen 120
Frosttage. Während die Niederschläge in den angrenzenden Tälern bei etwa 750 mm im Jahr lagen, erreichten sie im Solling 850–1050 mm – in den von den mittelalterlichen Siedlungen bevorzugten Kleinräumen
jedoch kaum mehr als 850 mm. Die Grundbedingungen
für Landwirtschaft sind im Solling zwar heute nicht optimal, aber keineswegs generell ungünstig, vielmehr
sind sie räumlich und zeitlich sehr differenziert zu betrachten. Die Lößdecken waren ehemals mächtiger
und weiter verbreitet als sie es heute sind. Das überwiegend sanfte Relief, Böden und Klima boten günstigere
Voraussetzungen für Ackerbau und Viehzucht als in anderen Mittelgebirgen. Allerdings waren die sauren und
nässestauenden Buntsandsteinverwitterungsböden auf
die Dauer weniger fruchtbar als benachbarte Standorte
im Muschelkalk.
Dennoch wirken die Zahl und auch der Anteil von
mittelalterlichen Dorfwüstungen im Verhältnis zu den
bestehenden Orten im Solling außerordentlich hoch.
Der Untersuchungsraum gehört zu den am stärksten
von Wüstungen betroffenen Regionen am Nordrand
der Mittelgebirgsschwelle in Mitteleuropa und er ist
deshalb für archäologische Forschungen besonders attraktiv. Ungewöhnlich viele der etwa 100 fast durchweg
im späten Mittelalter wüst gefallenen Orte im und am
Solling konnten lokalisiert werden, und eine ganze Anzahl davon hat aussagekräftige archäologische Oberflächenfunde geliefert. Anhand der vereinzelten zumeist
kleinräumigen Grabungen und der zahlreichen Geländebegehungen im Bereich von Ortswüstungen, selte-
ner auch in bestehenden Orten der weiteren Region im
Umkreis des Solling (insgesamt etwa 300–400, je nach
Eingrenzung des betrachteten Raumes), lässt sich zumindest in groben Umrissen der Gang der Kulturlandschaftsentwicklung seit der Frühgeschichte skizzieren.
Dabei werden auch die Forschungen in den angrenzenden Gebieten Südniedersachsens, Ostwestfalens und
Nordhessens berücksichtigt.
Großflächige archäologische Untersuchungen finden seit mehreren Jahrzehnten in Höxter und Corvey
mit beachtlichen Erfolgen und vielfältigen Einsichten
in die Siedlungsentwicklung und Sachkultur vor allem
seit der Karolingerzeit statt. Diese werden hier ebenso wie die inzwischen ebenfalls umfangreichen stadtarchäologischen Arbeiten in Einbeck, Göttingen und
Hannoversch Münden in gebotener Kürze behandelt.
Sie bilden eine der unentbehrlichen Grundlagen für
die Einordnung und Beurteilung der komplexen Vorgänge in der Entwicklung von Siedlungen und Kulturlandschaft und erleichtern die Datierung der Funde von
Wüstungen. In den übrigen Dörfern und Städten bleibt
ein empfindlicher Mangel an archäologischen Untersuchungen festzustellen. Ausführlich dargestellt werden die Ergebnisse der langjährigen Forschungen in
der Stadtwüstung Nienover, die seinerzeit den Ausgangspunkt für die starke Intensivierung der archäologischen Geländearbeiten im Solling darstellten.
Ortsnamen und neuere sprachwissenschaftliche
Studien aus der Schule von Jürgen Udolph erschließen Wohnplätze seitens der vergleichenden Sprachforschung. Hans-Dieter Tönsmeyer legte eine höchst anregende historisch-namenkundliche Analyse vor. Dabei
bedient er sich der bislang vor allem in Süddeutschland
erfolgreich angewandten besitzgeschichtlich-genealogischen Methode. Die Studie ist speziell bezogen auf die
möglichen personengeschichtlichen Zusammenhänge des Siedlungsganges im weiteren Umland von Dassel einerseits und Nienover andererseits mit bekannten
sächsischen Adelssippen, wie den Billingen, Liudolfingern und insbesondere den Immedingern bzw. den
zu erschließenden Vorfahren der Grafen von Northeim
und von Dassel anhand der Ortsnamen.
Ersichtlich wird dabei in ungeahntem Umfang die
führende Rolle des sächsischen Adels, aber auch die
Einbindung bzw. Beteiligung von Angehörigen der über
die Stammesherzogtümer hinaus agierenden fränkischen Reichsaristokratie. Diese manifestiert sich noch
heute in (oft bis zur Unkenntlichkeit verschliffenen)
Namen von Dörfern und Städten. Erkennbar sind dabei neben den geläufigen sächsischen Personennamen
solche aus bedeutenden Verwandtschaftskreisen fränkischer, bajuwarischer und alemannisch-elsässischer
Herkunft. Diese wurden vermutlich vor allem bedingt
durch Konfiskationen im Gefolge der Sachsenkriege Karl des Großen am Ende des 8. Jahrhunderts und
durch Heiraten innerhalb der stammesübergreifenden
Reichsaristokratie, aber auch der in Sachsen besonders
vor der Eroberung wirksamen Opposition gegen die
neue Dynastie der Karolinger eingeführt.
Im Frühmittelalter, vornehmlich wohl in der Karolingerzeit gegründete Siedlungen sind durch Oberflächenfunde inzwischen in außerordentlich großer
Anzahl in den Altsiedelgebieten, aber auch in den zahlreichen kleineren Tälern, auf den Hochflächen und an
den Gebirgsrändern des Weser- und Leineberglandes
bekannt. Die Orte waren sodann über viele Jahrhunderte hinweg, und nicht selten bis heute, platzkonstant. Zumeist bestanden sie entweder noch im Spätmittelalter (Wüstungen) oder vielfach auch bis heute.
In einigen Fällen erfolgten im späteren 12., oder im 13.
Jahrhundert kleinräumige Verlegungen der Standorte bzw. wurden Orte komplett wüst – zumeist im Zuge
der Gründung von Märkten und Städten. Die mittelalterliche Siedlungsstruktur bildet gleichwohl in der Regel die Grundlage der modernen Kulturlandschaft – vor
allem was die historischen Siedlungskerne angeht. Die
Kulturlandschaftsflächen wurden nach den enormen
Verlusten im Spätmittelalter sodann in der frühen Neuzeit wieder ausgeweitet. In kleinräumig ganz unterschiedlichem Umfang kamen neue Siedlungen hinzu,
nicht selten am Platz, oder in der Nähe von Ortswüstungen. Vereinzelt sind bodendenkmalpflegerische Untersuchungen in Wüstungen und Ortskernen erfolgt.
Erstmals wurden mittelalterliche Siedlungen im Solling durch Geländeforschungen und Grabungen, insbesondere in den Wüstungen Nienover, Smedersen und
Winnefeld, seit 1996 großflächig greifbar und erschlossen. Als archäologisches Fallbeispiel für die konkrete
Erforschung des Kulturlandschaftswandels seit dem
frühen Mittelalter dient vor allem der etwa 1004 in den
Corveyer Traditionen genannte Ort Smitheredeshusun
(jüngere Namensformen Smedersen und Schmeeßen)
bei Lauenförde. Die Besiedlung geht nach den archäologischen Funden mindestens bis in die frühe Karolingerzeit zurück. Diese, angesichts der Höhenlage im
Solling bzw. Weserbergland höchst wichtige Feststellung eröffnet in Zusammenhang mit weiteren Fundstellen im Bereich zwischen der Pfalz Karls des Großen
im nahe gelegenen Herstelle und dem Hochsolling mit
dem oder den mutmaßlichen Standort(en) des Klosters
Hethis bei Neuhaus (Vorgänger des Reichsklosters Corvey, von Mönchen aus Corbie besiedelt 815–822) neuartige und höchst wichtige Einblicke in die Entwicklung
der Kulturlandschaft.
Allein durch weitere stark intensivierte Fächer übergreifende Forschungen wird sich klären lassen, ob der
Schwerpunkt der Wirtschaft der im Solling gelegenen
Orte in der Karolingerzeit auf der Viehhaltung, der Weide- und Waldwirtschaft lag, und ob und in welcher Art
und Weise, bzw. in welchem Umfang man bereits (wie
im 12./13. Jahrhundert), Garten- und Ackerbau betrieb.
Der Vorstoß in Randlagen des Gebirges und in die damals
großflächige Wald-, in den Hochlagen auch Moor- und
Heidelandschaft signalisiert in jedem Falle eine stark expandierende Bevölkerung und Siedlung in der weiteren
Region. Vermutlich war der Wirtschaftsraum in den benachbarten Altsiedelgebieten bereits damals knapp geworden. In den klimatisch günstigen Perioden dürften
auch höhere Lagen im Solling durchaus wirtschaftlich
attraktiv gewesen sein. In der Rhön erreichten Siedlun-
gen bereits im 8./9. Jh. Höhen von über 800 m, so das fuldische Abtsrode unterhalb der Wasserkuppe.
Zudem bedarf es näherer Untersuchungen, ob die
Gründung und Etablierung der in der Karolinger- und
Ottonenzeit für den Stamm der Sachsen und das Königtum gleichermaßen hoch bedeutsamen Reichsabtei
Corvey unmittelbar am Solling möglicherweise starke
Impulse für die Siedlungs-, Wirtschafts- und Kulturlandschaftsentwicklung zeitigte. Sie, aber auch die
dem Kloster eng verbundenen und mit den Karolingern
versippten Billinge, können die in Westfranken damals
bereits übliche Grundherrschaft mit ihren fortschrittlichen Bewirtschaftungsformen wie der Dreifelderwirtschaft, in ihren zahlreichen Gütern in der Region frühzeitig und beispielgebend eingeführt haben.
Insofern zeichnen sich möglicherweise, auch in Hinblick auf die bedingt durch den Stand von Technik und
Wirtschaft der Zeit, anzunehmende Erschöpfung der
Landressourcen und Überbevölkerung, in ersten Umrissen für das Weser- und Leinebergland ähnliche Verhältnisse ab, wie in älteren Kerngebieten des Frankenreiches. Dort werden Überbevölkerung und Erschließung
landwirtschaftlich weniger günstiger Bereiche anhand
der schriftlichen Überlieferung des späten 8. und 9.
Jahrhunderts (Polyptichen/Urbare, Traditionen der großen klösterlichen Grundherrschaften) insbesondere für
das Pariser Becken und Nordostfrankreich sowie die
Landschaften am Rhein deutlich greifbar. Man könnte
angesichts der Sachsenkriege Karls des Großen mit bezeugten Deportationen von nicht willfährigen Sachsen
zudem an die gelenkten Umsiedlungen und Zuwanderungen aus westlich gelegenen Teilen des Reiches denken. Gegen eine starke Zuwanderung unterhalb der
Ebene der Führungsschichten sprechen jedoch die nahezu ausschließlich sächsischen Ortsnamen und das
fast durchweg einheimische archäologische Fundgut –
so dass diese Hypothese zu verwerfen ist.
Überlegungen zu den Ortsnamen und Schenkern in
den Corveyer Traditionen eröffnen weiterführende Perspektiven auf die frühmittelalterliche Besiedlung und
Nutzung des Gebirges als Hinterland des Wesertales.
Dort befand sich im 8./9. Jahrhundert eines, oder sogar das wichtigste Besitzzentrum der Sippen der Billinge-Amalunge-Ekbertiner im Weserraum. Zu diesem
bedeutenden sächsisch-fränkischen Verwandtschaftskreis des frühen Mittelalters gehörte wahrscheinlich der 775 bezeugte dux (Herzog, Heerführer, Fürst,
möglicherweise sogar Klein-König) der Engern Brun,
und vielleicht auch der Namensgeber von Smedersen
– wenn er nicht ein Immedinger war. Die Billinge waren in einem Zweig verwandt mit den Karolingern und
wohl zudem versippt mit den elsässischen Herzögen
aus der Sippe der Chrodoine/Etichonen, aber auch mit
den ostfälischen Immedingern, Liudolfingern und dem
775 genannten dux der Ostfalen Hessi. Schwieriger einzuschätzen ist für die Frühzeit die Bedeutung der Immedinger, die, bzw. deren Verwandte im 10./11. Jahrhundert zu den führenden Adelssippen Sachsens und
Thüringens gehörten, und in welchen Regionen sie
über bedeutende Güter und großen Einfluss verfügten.
In Ergänzung zu den Untersuchungen in der unmittelbar benachbarten Stadtwüstung Nienover finden
seit 1999 Grabungen im Umfeld der Kirche der Wüstung
Winnefeld im Solling statt. Auch diese Siedlung geht,
nach neuen Erkenntnissen mindestens in die Zeit um
800 zurück. Die Zahl der Höfe wurde im späteren 12. sowie im 13. Jahrhundert erheblich vergrößert, und man
hat den Ort wahrscheinlich weitgehend neu strukturiert. Möglicherweise entstand damals eine Art von
Hagendorf von ungefähr 1,7 km Länge mit einer eigenen, repräsentativen Pfarrkirche. Die wahrscheinlich
bald nach der Neuanlage der Siedlung wohl innerhalb
kurzer Zeit um 1150–1200 errichtete romanische Kirche
zeigt einen vollständigen und aufwändigen Typus der
Landkirche mit Westturm, zweijochigem eingewölbten Langhaus und Rechteckostchor mit eingezogener
Apsis (Länge 29,9 m, Breite 8,75 m). Das Bauwerk ist für
eine im Wald bzw. Weideland weitgehend neu angelegte Ortschaft unerwartet groß und aufwändig – was als
ein Indiz für eine sehr erfolgreiche Rodungstätigkeit
und Landwirtschaft im Solling in der Zeit um 1150–1250
anzusehen ist. Spätere Veränderungen an diesem Bauwerk sind nicht nachweisbar. Es fanden sich, bedingt
durch umfangreiche alte Störungen nur geringe, dennoch aber aufschlussreiche Überreste der mittelalterlichen Ausstattung wie Relikte von Altargerät, mutmaßlichen Reliquiaren und Fensterglas. Das Fragment
einer romanischen Wappenscheibe weist auf die Grafen
von Schaumburg (und Holstein) hin, die im 12. und im
frühen 13. Jahrhundert eng mit den Grafen von Dassel
verbunden waren. Vermutlich waren letztere gemeinsam mit der Dorfgemeinde Stifter des monumentalen
Gotteshauses. Die Kirche wurde ebenso wie die Turmkapelle von Smedersen wahrscheinlich 1447, oder wenig früher bzw. später in einer der Fehden zwischen Paderborn, Hessen und Braunschweig mehrfach zerstört
und verfiel hernach.
Die anthropologisch-paläopathologischen Untersuchungen zu etwa 110–170 im Dorffriedhof ausgegrabenen
Skeletten bzw. Individuen erbrachten hochinteressante Aufschlüsse zu den Lebens- und Arbeitsbedingungen
der mittelalterlichen Dorfbevölkerung. Aufzeichnungen aus dem 19. Jahrhundert zufolge sollen ehemals 23
Brunnen offen gelegen haben, von denen noch einer
sichtbar und ein weiterer inzwischen freigelegt ist. Die
begonnenen ökologisch-bodenwissenschaftlichen Untersuchungen dokumentieren erhebliche Veränderungen des Geländereliefs und der Landnutzung im Laufe
der letzten anderthalb Jahrtausende. Insbesondere im
Spätmittelalter wurden infolge von Starkregen enorme
Massen fruchtbaren Bodens erodiert. Flutmassen rissen
Schluchten durch das Dorf und es dürften zumindest
Teile von Gehöften vernichtet worden sein. Vor diesem
durch eine Klimakatastrophe bedingten Szenario wird
die Verödung der um 1300 noch intensiv erschlossenen
und dicht besiedelten Kulturlandschaft im Solling in
Zukunft besser zu verstehen sein.
Die Burg Nienover wurde um 1070–1130 wahrscheinlich von den Grafen von Northeim gegründet und blieb
bis zum Aussterben der Familie im Jahre 1144 in deren
Besitz. Vermutlich geriet sie danach alsbald in die Verfügungsgewalt der Dasseler. Nach der Aufgabe ihrer Namen gebenden Burg am Burgberg bei Dassel wurde Nienover vor 1210 die wichtigste Residenz der Grafen von
Dassel, die im 13. Jahrhundert häufiger auch nach der
Burg Nienover benannt wurden. Die Dasseler gründeten um 1190–1200 die Stadt Nienover als Zentrum ihrer
Herrschaft und wirtschaftlichen Zentralort für den südlichen Solling sowie dessen weiteren Einzugsbereich.
Die Gründung des Marktes oder der Stadt ist vermutlich
nicht zuletzt im Kontext groß angelegter Rodungen im
Solling und Reinhardswald sowie des Landesausbaus in
den Altsiedellandschaften des Weser- und Leineberglandes im Zeitraum um 1100–1300 zu sehen. Dabei wurden die agrarischen Nutzflächen erheblich vergrößert,
die vielfältigen wirtschaftlichen Nutzungen des Waldes
und der Bodenschätze stark intensiviert und zahlreiche
Siedlungen neu angelegt. Im Solling und in den angrenzenden Regionen erreichten allem Anschein nach
Siedlungsdichte und Bevölkerungszahlen im 13. Jahrhundert ihren Höhepunkt in vorindustrieller Zeit.
Erstmals in Deutschland waren Gründung, topographische Entwicklung, Hausbau, Sachkultur und Umland einer normalen kleinen mittelalterlichen Stadt
Gegenstand eines lange andauernden archäologischen
Forschungsprojektes. Die archäologischen Untersuchungen konzentrierten sich auf den Kernbereich und
die Osthälfte der nur einmal 1318 erwähnten „civitas“
Nienover. Die Gesamtfläche einschließlich der Befestigung war maximal ca. 500 mal 280 m groß (ca. 10 ha),
die Innenfläche beträgt etwa 8 ha, ohne die Burg 7 ha.
Die Stadt war mit doppeltem Wall und Graben von jeweils bis zu etwa 6 bis 10 m Breite umgeben, mit 33 bis
39 m Tiefenerstreckung der Befestigungswerke an den
besonders gefährdeten Seiten im Westen und Norden.
Die Fortführung der Erforschung der Kulturlandschaft
im Solling verspricht vielfältige neue Erkenntnisse, deren Bedeutung weit über den engeren Untersuchungsraum hinausweist.
Word Combinations in modern and ancient.
Tamil: Their stability and continuity
P. R. Subramanian
When we learn a new language it is essential to learn
its grammar and lexicons. Even after familiarizing
with the grammar and lexicons, we do not have the
command over the language. There are certain subtle
aspects of the language that have to be acquired in order
to be grasped so that we should not sound unnatural in
writing or speaking it. In one particular aspect of the
language, the natural idioms of the language lie outside of the grammar. For the natural sounding of the
language, to be accepted by the native speakers of the
language that we speak their language ‘idiomatically’,
we need the right combination or collocation of words.
Words keep company, not by chance but by conventional association. A noun admits only certain verbs or
adjectives. Also, a verb accepts only certain adverbs. In
these word combinations or collocations lie the idiomaticity of the language.
In English, it is idiomatic to say: strong wind, heavy
rain. It would be unidiomatic if we changed the adjectives: heavy wind, strong rain. Every language has its
own combination possibilities. If I have to say ‘strong
wind’, ‘heavy rain’ in Tamil, I use the adjective palatta
for both wind and rain. It is perfectly correct to say, in
modern Tamil, palatta kār r u, palatta malai.
Neither in grammar nor in the general dictionary do
we get full information regarding the word combinations. They have to be treated separately.1
The following example will show how open or selective a noun is in admitting verbs. There are three
Tamil verbs to express the concept “do, make”. They are
cey, puri and ilai. All three will combine with the noun:
kur ram “mistake, crime”, as: kur ram cey/puri/ilai. But only
two of them will combine with utavi “help” utavi cey/puri.
Only one of the three verbs combines with the noun
innal “hardship, affliction”, which is ilai as: innal ilai. In
addition to the selective restriction, there are stylistic
differences too. Kur ram cey is more common in standard
Tamil than kur ram puri or ilai. Kur ram ilai is definitely considered stylistically high.
This field, viz. word combinations in Tamil, remains
largely unexplored. Since a systematic compilation of
word combinations of the contemporary language is being attempted, the question as to what extent a knowledge of the present day combinations could be of help in
one’s reading of the old literature may be raised.
A good familiarity with modern Tamil word combinations may help to some extent in one’s reading of
classical literature. It is quite natural to expect that the
old literary works have their own combinations. Maybe some of the combinations have come down to the
present day language. But we cannot be sure of the continuity. Some continue, some do not. What appears to
be a stable combination in contemporary Tamil need
not be that stable in the literature of the past. The following scheme of presentation will give a clear picture
regarding word combinations of the present and past.
For the past, the earliest body of literature, known as
Sangam literature – Ettuttokai and Pattuppāttu – is the
source for search because we have some good word indexes for them.2
The combinations that continue
The following combinations of present day Tamil are
found in Sangam texts, attesting to their continuity.
The combination kanavu kāṇ (literally ‘see dream’)
‘to dream’ is found in three texts of Sangam literature.3
nāy kuraikkiratu ‘dog barks’ is attested in three Sangam texts. In two instances, the word nāy is used, in
the other, the synonym ňamali is used, but the verb is
the same: kurai.4
To churn the curds (in order to take out butter) is
tayir kat ai. This combination is found in two Sangam
texts. In another, the verb kalakku is used in the place of
katai. It is a synonymic substitution.5
The word poy ‘lie’ admits three verbs in the contemporary language: pecu, col, kūru. In the Sangam literature, the verb pecu ‘to say, speak’ is absent. There are
quite a number of words (e.g. ceppu, moli, urai, iyampu) for
‘speak, tell’ in the classics but pecu, which is the most
common word in modern Tamil, is surprisingly absent
in the ancient texts. Hence poy pecu cannot be expected or it is illogical to expect the combination.
The other two verbs col and kūru are found combining
with poy in the classics, poy kūru is found 4 times in
three texts, while poy col occurs twice in one text only.6
The above four combinations, viz. kanavu kāṇ ‘dream’,
nāy kuraittal ‘dog barking’, tayir kat ai ‘churn curds’
and poy col/kūru ‘tell a lie’ are 2000 year old collocations. They still continue in the language.
The process
In the earliest literary works, we find two types of process indicating a formative state of word combination.
The first type: a noun combining with many verbs of
various frequency of occurrences.
tuyil
The word tuyil ‘sleep’ occurs with 22 verbs in Sangam literature. The combination tuyil mat i has the highest
number of occurrences, eight times.7 It is difficult to assign a meaning to the verb mati in the company of tuyil
‘sleep’. It may not be wrong if the meaning ‘lapse into
(sleep)’ is assigned.
There are 10 verbs that occur only once with tuyil.8 The
rest range between two to six. The combination tuyil
kol is somewhat familiar to modern Tamil users. In the
case of tuyil mara and tuyil tura, if the current word
tūkkam is substituted in place of tuyil, then the combi-
nations are more acceptable. All the single occurrence
combinations are unfamiliar and unknown to users of
modern Tamil.
Regarding the noun tuyil and the verbs associated
with it, we can say the following:
If we go by the highest number of occurrences to decide the stable word combinations among the 22 verbs
combining with tuyil, then only tuyil mat i is the candidate. Admitting that tuyil mat i is an acceptable word
combination in Sangam literature, that acceptable
combination has not come down to the contemporary
language.
The second type of process: a verb combining with many
nouns that exhibit genus – species relationship.
akavu and kūvu
In the contemporary language, the sound a peacock
makes is akavu. mayil akavum ‘peacock screams’ is
a standard combination. The sound a cuckoo makes is
kūvu. kuyil kūvum is also a stabilized combination. The
interchange of verbs, i.e. mayil kūvum and kuyil akavum is considered a violation in modern Tamil.
If we go back and collect the instances of akavu and
kūvu from Sangam literature, we come up with a different picture.
The verb akavu combines not only with the bird peacock but also with some other birds. Kuyil ‘cuckoo’ is one
among them. The other birds that are associated with
akavu are anril (a bird shown as a model for inseparable love), kaluku ‘eagle’, puravu ‘pigeon’, kampul ‘a water
bird or sky lark’. The verb is also used for the sound that
comes out of flute.
The number of occurrences: mayil akavu (11), anril akavu
(4), kuyil akavu (3), kaluku /puravu / kampul akavu (1).9
The verb kūvu is found combining with the following birds: kuyil (4), kūkai ‘owl’ (2).10
It is also associated once with maňňai ‘peacock’, kākkai
‘crow’, kōli ‘hen/cock’, killai ‘parrot’.11
The observations we make on the data collected from
Sangam classics are:
The verb akavu is not used solely for the sound of mayil ‘peacock’ but for some other birds. In the same way,
the verb kūvu is not marked for kuyil alone but found associated with other birds including mayil. The 11 occurrences of akavu with mayil point out the combination is
stabilizing. The 4 occurrences of kūvu with kuyil show
the combination will stick together.
In the domain of ‘consume’
In modern Tamil, the common verb to consume solid as well as liquid food is cāppit u. The verb uṇ is also
used mostly in written Tamil. There is another verb
tin which is used to consume solid food; for liquid, kut i
is the verb. Rarely aruntu and paruku are also used to
consume liquid.
If we go back and collect the verbs in the domain of
consume in Sangam corpus, we come across quite a few
verbs. Out of them, I take 4 verbs to comment upon:
Uṇ is the verb found in more than 200 instances.12 It
is used for consuming solid and liquid food. This feature
is maintained in the contemporary Tamil too.
aruntu
But we are in surprise in the case of aruntu. This is
a frequently met verb in Sangam corpus. In the corpus,
this verb is found associated mostly with solid food consumption. Much less for liquid consumption. Even the
foot travelers are said to be eating (arunti) jackfruit pulp
on their way instead of drinking water to quench their
thirst.13 aruntu is used only in 3 instances in the sense
of ‘drink’ and that too with reference to animals: tiger
consuming blood14 and tortoise sipping water15 The subject of aruntu are animals and birds.
The above details are in stark contrast to its modern
usage. The verb aruntu is used to consume liquid, espe-
cially water or alcohol in modern Tamil. Not used to
consume solid food.
The concept of potu vinai and cirappu vinai
Some commentators of the oldest grammar Tolkāppiyam introduce two terms potu vinai and cirappu
vinai while explaining a sūtra.16 By potu vinai, they mean
a verb general enough to be agreeable to the whole class
as well as the parts or species of it. The opposite of potu
vinai is cirappu vinai, i.e. a verb that is restricted in its
range of application.
The commentators provide the following example: For
aticil ‘food’ use the verb ayil or micai but not tin or paruku.17
The commentators recommend two verbs, ayil and
micai for consuming aticil ‘food’. They do not recommend the verbs tin and paraku. The logic behind the right
choice and wrong choice lies in the concept of potu vinai
and cirappu vinai.
In Sangam corpus ayil and micai seem to be classified as potu vinai since they both go with solid and liquid
food. The verb tin is restricted since it is associated mostly with ‘meat’. paraku is for consuming liquid.
Contemporary scene
Paruku (restricted to ‘drink’) is in contrast with aruntu
(unrestricted) in Sangam literature. Kuti and paruku are
synonyms both in the ancient and modern Tamil. Tin,
though a synonym of uṇ and aruntu in the literature, it
has a restricted use, i.e. eat by chewing. This feature is
maintained even today.18
The verb akavu is found in Sangam corpus general
enough to be used to a range of birds but tends to be
sticking to mayil ‘peacock’. The same can be said of kūvu
that also tends to be associated with kuyil ‘cuckoo’. In
the contemporary Tamil, mayil akavum and kuyil kūvum become established combination.
In lexicography, there are two useful terms with reference to class-member relation viz. hyperonym and
hyponym.19 Flower is the hyperonym, rose and tulip are
its hyponyms.
The Tamil commentators’ potu vinai is the verb for the
noun which is a hyperonym; cirappu vinai is the verb for
the noun which is a hyponym.
If we look at the verbs of Sangam literature, uṇ and
aruntu are the verbs for the hyperonym ‘food’. Tin is
a verb for the hyponym ‘meat’. In modern Tamil, aruntu
is not the verb for the hyperonym ‘food’, instead it becomes the verb for a hyponym ‘drink’.
In Sangam literature, akavu and kūvu seem to be the
verbs of hyperonym ‘bird’.
On the other hand, in modern Tamil, the two verbs
are used for hyponyms, mayil and kuyil.
Notes
1. We are working on a dictionary of word combinations for the
contemporary Tamil.
2. There are two indexes for the Sangam literature of Ettuttokai
(Eight anthologies) and Pattuppāttu (Ten poems): 1. A word Index
for Can kam Literature, by Thomas Lehmann and Thomas Malten.
Second Edition, Institute of Asian Studies, Chennai, 2007. 2. Can ka
ilakkiyac collataivu, by Pe. Mātaiyan, Tamilp palkalaikkalakam,
Taňcāvur, 2007. Both contain words and their total occurrences but
without meaning; the homonyms are not separated. The lack of
meaning and the lumping of homonyms handicap severely for the
effective use of them.
3. kanavu kāṇ: in kalittokai (90: 21, 23), ain kur unūr u (234: 4) and
pur anānār u (377: 19). The appearance of the case marker -il (as
kan avil) is ignored here.
4. nāy kurai: in cir upāṇār r uppatai (132), kur iňcippāttu (240) and in
akanān ār u (140: 9 wherein ňamali is found).
5. tayir katai: akanān ūr u (87: 1), kalittokai (106: 37); in
perumpāṇār r uppatai (158 wherein kalakku is found).
6. poy kūr u: in pur anān ūr u (136: 6), kur untokai (259: 7), kalittokai
(95: 59; 100: 8); pōy col: in kalittokai (31: 23, 33: 29).
7. tuyil mati: in akanān ūr u (20: 2, 80: 6, 204: 11); nar r iṇai (49: 4, 331:
4); ain kur unūr u (365: 2); pur anān ūr u (29: 13, 396: 4); kur iňcippāttu
(38); maturaikkāňci (95).
8. They are: tuyil ār (kalittokai 146: 38), tuyil iyampu (kur untokai 247:
6), tuyil iyal (patir r uppattu 50: 24), tuyil uṇar (paripātal 20: 15),
tuyil cey (ain kur unūr u 14: 4), tuyil tuňcu (kalittokai 75: 25), tuyil
mun i (kur untokai 213: 7), tuyil mun ai (akanān ūr u 256: 2), tuyil vati
(mullaippāttu 80), tuyil ve l (pur anān ūr u 280: 4).
9. mayil akavu: in akanān ūr u (85: 13, 272: 18, 334: 13), kur untokai
(249: 1, 264: 3), paripātal (6: 4, 15: 40); tirumurukār r upatai (122),
maturaikkāňci (333, 675) and netunalvātai (99).
an r il akavu: in akanān ūr u (120: 15), kur untokai (301: 4),
patir r uppattu (131: 28) and kur iňippāttu (220).
kuyil akavu: in akanān ūr u (97: 23), ain kur unūr u (341: 2), kalittokai
(92: 64).
kaluku: ain kur unūr u (314: 2), pur avu: akanān ūr u (271: 18), and
kampul: ain kur unūr u (60: 1).
10. kuyil kūvu: in akanān ūr u (25: 8, 229: 19), paripātal (15: 41, 9: 65).
kūkai: in pur anān ūr u (356: 2, 362: 18).
11. maňňai: kur untokai (391: 9), kākkai: pur anān ūr u (362: 18), kōli:
paripātal (8: 19), kil l ai: nar r in ai (143: 5).
12. See, Can ka illakkiya vin aivativan kal (verb forms in
Sangam literature), Compiled by Pulavar Maṇiyan , DLA,
Thiruvananthapuram, 2007.
13. ain kur unūr u (351).
14. akanān ūr u (3: 8).
15. ibid. (356: 2).
16. Tolkāppiyam, collatikāram, kil avi 46.
17. See the commentary of Ce n āvaraiyar for the above sūtra.
18. See how the verb tin is defined in Crea’s Dictionary of Contemporary
Tamil, p. 551 (First edition).
19. Zgusta, Manual of Lexicography, Praha 1971, p. 93.
Public Computing, Libraries and Volunteers
Terry L. Weech
In April of 2010 the University of Illinois held a conference celebrating 50 Years of Public Computing at Illinois.
(Graduate School of Library and Information Science,
2010) In preparing to participate in the event, it became
clear to this author that the much of the contribution
to public computing at Illinois and elsewhere could be
attributed to the efforts of volunteers that made a difference to the success of meeting the goals of various
projects. Among the most notable project that began
in Illinois was Project Gutenberg, founded by Michael
S. Hart and using community volunteers, including
students from the University of Illinois community,
to input the content into what has been called the oldest digital library. This volunteer project has served as
a model for many other projects that have been established since around the world. (“Project Gutenberg”,
2010) In fact, there are spin offs of the original Project
Gutenberg in a number of countries, but none has been
as successful or as sustainable as the original Project
Gutenberg established in 1971.
This paper uses the operational definition of “Public
Computing” to be the provision of free or low cost access
to resources on the internet often to overcome the digital
divide. Over the years, public computing has taken a variety of forms, from efforts such as Project Gutenberg to
“freenets” or community networks providing access to
the internet and its resources at little or no cost through
the use of public funds and/or volunteers. Often libraries are central to these efforts to overcome the divide between those who have access to the internet and those
who lack such access. While many projects have come
and gone as external funding for the project disappeared
and libraries had to adjust budgets in difficult financial
times, Project Gutenberg has been one of the most sustained efforts of public computing world-wide.
A review of Project Gutenberg and other public computing efforts reveal that there are some barriers and
limits to the successful application of the public computing model internationally. To explore these barriers
and limits, some specific examples will be examined.
One example in Europe is the German “Projekt Gutenberg”. The website is hosted by the German magazine
“Der Spiegel” The project is managed by a publisher,
Hille Partner. But a significant difference between the
original Project Gutenberg and Projekt Gutenberg DE is
that the latter has claimed copyright on all its postings
while the original Project Gutenberg posts in digital versions only materials that are in the public domain (not
under copyright in the United States.) Although the
policy of Projekt Gutenberg DE of copyrighting the materials it posts in digital form has been disputed by the
courts, it appears the German project plans to continue
this controversial policy in the future. (Projekt Gutenberg-DE, 2010) A review of the current website of Projekt Gutenberg DE appears to suggest an evolution into
something between the original Project Gutenberg and
the Google Books project. (Spiegel Online, 2010)
Project Rastko – a digital library of Serb Culture (Serbian: Пројекат Растко – Електронска библиотека
српске културе, Projekat Rastko – Elektronska biblioteka srpske
kulture) is described as a non-profit and non-governmental publishing, cultural and educational project dedicated to Serb and Serb-related arts and humanities. Project
Rastko is named for Rastko Nemanjić, who’s monastic
name was Saint Salva, an important name in Serb history and literature. In 2007 there were 19 regional centers of Serb literature listed in Europe that were affiliated
with Project Rastko. (Project Rastko, 2010)
In addition, Project Rastko is the European center
for the Distributed Proofreaders of Europe (“Distributed Proofreaders Europe”, 2010) http://dp.rastko.net/)
based on the Distributed Proofreaders project established to support Project Gutenberg in the U.S. (Distributed Proofreaders, 2010) The purpose of the Distributed Proofreaders Project is to provide quality control for
digital library projects posting public domain materials
on the internet. By using volunteers to proofread the
electronically scanned materials posted on the web, the
quality of postings can be insured and the speed of making materials available to readers can be improved.
Another project related to Project Rastko is “Project
Gutenberg Europe” which is listed as being provided by
Project Rastko. (Project Gutenberg Europe, 2005) But an
examination of the web page reveals that the paper has
not been updated since 2005 and the link to the search
engine no longer seems connected. Like so many internet projects that started in the last decade, Project
Gutenberg Europe seems to have stalled and is not currently being maintained.
L‘Association des bibliophiles Universels (ABU) is an
effort to provide access to public domain materials in
the French language in digital form on the internet.
But the website suggests that the last additions were in
2002 and there is not evidence of an intent to continue
the project. (ABU, 2002)
A more sustained effort is taking place in Italy. The
webpage of Liber Liber describes it as a “… non-profit
cultural association whose aim is the promotion of any
kind of artistic and intellectual expression. In particular, it is an attempt to draw humanistic and scientific
culture together thanks to the qualified use of informatic technologies in the humanistic field”. Within Liber
Liber, is the Manuzio project which is “… (named after
the famous publisher who in the XVI century improved
the printing techniques created by Gutenberg) [and] has
the ambition to make a noble idea real: the idea of culture available to everybody. How? Making books, graduation
theses, articles, or tales available all over the world, any minute and
free. Via modem, or using CDROM, it is already possible to get hundreds of books. And the Manuzio project
needs only few people to make such a masterpiece as
Dante Alighieri’s Divina Commedia available to millions of people.” (Liber Liber, 2010)
There are undoubtedly numerous other projects that
have come and gone in Europe attempting to follow the
Project Gutenberg model. One such project in the Czech
Republic is reported in the March, 1997 Project Gutenberg Newsletter as “… our newest site in Europe: ftp://
ftp.pinknet.cz/pub/etext/gutenberg/ in the Czech Republic”. (Hart, 1997) No further mention of the Gutenberg site in the Czech Republic could be found after
1997, and it is thus assumed to have failed to sustain
the support so necessary for the success of such volunteer activities.
Another public computing activity that was popular some twenty years ago was the development of
Freenets. Wikepedia defines free-net as “… a computer system which provides public access to a large
number of resources including community information through text-based dialup. In 1989 a non-profit organization called the National Public Telecomputing
Network (NPTN) was founded to promote the creation
of free-nets. It distributed the FreePort software from
Case Western Reserve University”. (Free-net, 2010)
The Organization for Community Networks website,
which provides a list of Community Networks (also
called Freenets) was last updated in 2005, and in the
years since this last update, it is likely most of the community networks have dissolved for financial reasons
and/or lack of community volunteer support. A review
of the internet links on this page suggests that most of
the listed Community Freenets are no longer operational since most links are broken or have not been updated recently. (Organization for Community Networks,
2005) While more recent uses of the term “Freenet” have
appeared and different definitions have existed in different regions of the world (Freenet (disambiguation),
2008) the term in this paper refers to the promotion of
community internet networks at low or no costs often
supported by community volunteers and local libraries.
In some ways, the demise of Community “Freenets”
is related to the development of Community Informatics as it is found in the discipline of Library and Information Science in the United States. Perhaps one of
the more interesting efforts of a library providing com-
munity informatics services is the CyberNavigators
program at the Chicago Public Library. This program,
which has been funded with U.S. Government funding as well as private contributions, provides a model
for libraries to use community members to assist local
library users in access to information on public computers in the local branches of the public library. Public
Computing began at the Chicago Public Library in 1981,
so there is a long tradition of public computing services in the Chicago Public Library system. The CyberNavigators expanded these services to include one-on-one
tutoring of library users in the effective use of computers to meet their information needs. (Williams, 2010)
More information on the type of services provided by
the CyberNavigators at the Chicago Public Library can
be found at http://www.chipublib.org/eventsprog/programs/cyber_nav.php
Related to the evolution from Freenets to library programs providing services and instruction in computer use is the development of Community Informatics
as a sub-specialty in Library and Information Science.
Wikipedia adapts definitions from Michael Gurstein
and others with the following definition: “Community informatics (CI), also known as community networking, electronic community networking, communitybased technologies or community technology refers to
an emerging field of investigation and practice concerned with principles and norms related to information and communication technology (ICT) with a focus
on the personal, social, cultural or economic development of, within and by communities. It is formally
located as an academic discipline within a variety of
academic faculties including Information Science, Information Systems, Computer Science, Planning, Development Studies, and Library Science among others and draws on insights on community development
from a range of social sciences disciplines. It is a crossor interdisciplinary approach interested in the utilization of ICTs for different forms of community action,
as distinct from pure academic study or research about
ICT effects.” (Community Informatics, 2010) While this
definition is much broader than other definitions limited to community informatics programs found in librarianship, it does provide a context for the transition of
the term “informatics” from one primarily connected to
computer science to the larger domain of community
services often provided by public libraries. It is in this
context that informatics has accommodated the earlier efforts of “public computing” delivered by the public service tradition of library and information science.
At the University of Illinois, Graduate School of Library and Information Science, the Community Informatics Initiative (CII) is a research and teaching center which is focused on working with communities to
address their information and technology needs. (The
Community Informatics Initiative, 2010) It is in this
context that the mission of projects like the CyberNavigators at Chicago Public Library are being studied and
applied in other libraries. Volunteers in many public
libraries around the U.S. provide similar services to library users in local communities who have information needs but do not have the computer search skills to
meet their information needs.
Role of volunteers
Volunteerism has been described by the United Nations
in terms of four categories (Hodgkinson, 2003):
1) Mutual aid, including self-help groups (e.g., Alcoholics Anonymous) and community groups in developing countries that collectively manage natural resources;
2) Philanthropy or service to others or the community as a whole (e.g., tutoring, mentoring, teaching
through voluntary organizations;
3) Campaigning and advocacy (e.g., working on legislation to protect the environment or people with disabilities); and
4) Participation on committees, as representatives to
governments, or serving on commissions that solve
community problems.
Some have describe volunteering as encompassing activities where time is given freely to benefit others with
an objective of improving communities. (Wilson, 2000)
In this paper, volunteerism is considered to consist of
activities that are done altruistically with an emphasis
on helping others without expectation of payment.
The year of 2001 was declared the Year of Volunteers by
the United Nations. (Dekker & Halman, 2003) The tenth
anniversary of this declaration is fast approaching, and
throughout 2011 countries will be participating in global initiatives celebrating “the diversity, breadth and
depth of volunteering” (World Volunteer Web, n.d.)
as a way to recognize and promote the growth and increase the impact of volunteerism. Although this activity bodes well for the future of volunteerism throughout the world, volunteerism has been seen in different
perspectives in different countries, perhaps reflecting
on the differences in culture and in historical experiences and political systems.
The Role of Volunteers in Public Computing in the U.S.
In the United States, some report that the number of
people volunteering approaches 66 percent of the population. (Hodgkinson, 2003) Other surveys suggest
figures in the 44 percent range. (Independent Sector,
2001) Some of this variability in survey results may be
because of differences in definitions of volunteerism
and the variability of information provided by the organizations or individuals surveyed. But it seems to
be established that many organizations in the United
States that are involved with helping individuals and
communities depend on volunteers to be successful in
their missions. Certainly libraries in the United States
are one of the groups of institutions that make heavy
use of volunteers, and especially when libraries make
a commitment to public computing, volunteers become very important to the success of the activity. In
terms of categorization of the volunteer efforts relating
to public computing in the U.S., the volunteers in pub
lic computing are most likely to fit into category #2 of
the United Nations list of volunteerism activities: “2.
Philanthropy or service to others or the community as
a whole (e.g., tutoring, mentoring, teaching through
voluntary organizations).”
Role of Volunteers in Other Countries and Cultures: Europe
Until recently, many European countries did not consider volunteerism to have a role within the structure of
their societies, as much of what might be classified as
volunteer activity was already taken care of by the state.
(Anheier & Salamon, 1999; Ludwig, 2007) Aside from
the United States and Canada, volunteerism is generally more prevalent in Northern and Western Europe
than in other parts of the world. (Curtis et al., 2001) In
Sweden, The Netherlands, and Germany, where volunteerism is relatively high, volunteer work occurs primarily in cultural and recreational areas, whereas in Italy
and Spain, where volunteerism is much lower, it is conceptualized as “service” and occurs primarily in social
service environments. (Erlinghagen & Hank, 2006) Volunteer traditions and practices differ in various countries for several reasons. Volunteerism occurs in higher numbers in countries with multi-denominational
Christian or predominantly Protestant religions; a long
tradition of democratic institutions; social democratic
or liberal democratic political systems; and high levels
of economic development. (Curtis, Bear, & Grabb, 2001)
According to a 1995 study done by the National Centre for Volunteering in Britain of nine European countries (Belgium, Bulgaria, Denmark, German, Great
Britain, Ireland, Netherlands, Slovakia, and Sweden),
only twenty-seven percent of adults had volunteered
in the previous year. These numbers vary among countries, from a low of twelve percent in Slovakia to thirtyeight percent in the Netherlands. (Anheier and Salamon, 1999). The World Values Survey (WVS) of 1999–2002
(which placed U.S. volunteering at 66% of the population) includes all European countries, placing their
volunteerism rates between seven percent in Russia to
fifty-four percent in Sweden. (Hodgkinson, 2003) According to the World Values Survey, volunteering in the
Czech Republic is at thirty percent.
Role of Volunteers in the Czech Republic
According to Knechtlová, Czech volunteerism appears
to have begun during 19th century urbanization with
the establishment of institutions, such as orphanages,
educational facilities, and programs for abandoned
women. (Knechtlová, 2007) Later volunteerism arose
in relation to activities involved in the sustaining of
Czech national identity in the form of cultural, hiking,
and the establishment of educational communities.
(Knechtlová, 2007) Post World War I, many volunteer
activities were political, and by the 1930s volunteerism flourished in all levels of society. However once
communism was established after World War II, the
state took control of volunteer organizations, and such
activity became compulsory. After the fall of communism in 1989, Czech citizens slowly began to become
more involved in volunteer activities as civil society itself became stronger. Although there continues to be
wariness about volunteering, members of Czech society
have been more receptive to political volunteerism than
social volunteerism, having the attitude that the state
has an obligation to improve social care for citizens,
whereas citizens have a responsibility to observe politicians’ activities. (Knechtlová, 2007) This undoubtedly
arises from the years of socialist government which had
a very different view of volunteerism than the non-socialist governments found in Western Europe.
In terms of volunteers in library services or in public
computing activities, very little was found in the literature on the use of volunteers in Czech Republic. However after the August 2002 flood in Prague, to save library materials from the both the National Library and
the Municipal Library of Prague it was reported that volunteer efforts were an important part of assisting both
libraries in coping with the disaster. (Ray, 2006) Although the National Library had a disaster plan in effect, the National library needed additional assistance
during this event. While most of the library’s collection was not flooded at the main library, one of its storage facilities suffered damage and in order to remove
and treat 13,000 items, the library put out a call for volunteers. Prior to the rise of flood waters, volunteers at
the Municipal Library were able to remove materials to
higher floors and out of the flood waters.
Summary and Conclusion
Clearly, political and cultural factors are important elements in determining \ the extent and success of volunteer activities. In former socialist countries there is
a much greater acceptance of volunteer activities related to category 4 of the United Nations categories listed
above (Participation on committees, as representatives
to governments, or serving on commissions that solve
community problems) as well as volunteering support
for political party programs.) This may explain why the
culture of volunteerism in library and public computing activities has not been as prevalent in many of the
Eastern European countries. But as civil society culture
continues to grow and democratic governments sustain
themselves, volunteerism in Eastern Europe may become more attractive to citizens and make a more significant contribution to library programs dealing with
public computing.
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Glaubenszweifel in der spirituellen Literatur
des Mittelalters
Dorothea Weltecke
Einleitung
Gab es im Mittelalter Glaubenszweifel? Die Forschung
zu dieser Frage steht noch am Anfang. Nur einige wenige Studien befassen sich überhaupt mit Zweifel im
Allgemeinen und Glaubenszweifel im Besonderen.
Dabei stellte Robert Swanson vor Jahren fest, das Glaubenssystem des Christentums sei zu anspruchsvoll und
die mittelalterliche Lebenswelt zu komplex, um keinen
Zweifel am Glauben verursacht zu haben.1 Es müsste
daher zwangsläufig so sein, dass Gläubige einen Widerspruch zwischen den Zusagen der Religion und der
Wirklichkeit entdeckten, die sie umgab, wie die Ungerechtigkeit, das Leiden und die Katastrophen. Es lohnt
sich, dieser Vermutung in den Quellen nachzugehen.2
Ein Ausgangspunkt – syrisch-orthodoxe Debatten
Am Anfang des Projektes stand die Beobachtung von
Diskussionen über den Glauben bei den syrisch-orthodoxen Christen im 12. Jahrhundert. Diese lebten seinerzeit und leben noch in der Gegenwart auf dem Gebiet der heutigen Türkei und der heutigen Arabischen
Republik Syrien. Wichtige Zentren waren und sind die
Städte Mardin und die heutige Millionenstadt Diyarbakr (Amid). Hier kam es im Zusammenhang mit einigen katastrophalen Ereignissen während der Kreuzzüge im 12. Jahrhundert zu Debatten über Gott und sein
1
Swanson, Robert N., Religion and devotion in Europe, c. 1215 – c. 1515, Cambridge 1995, S. 329–342.
2
Dieser Vortrag fasst Ergebnisse aus meinem Habilitationsprojekt zusammen, vgl. Weltecke, Dorothea, »Der Narr spricht: Es ist kein Gott«: Studien zu
Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit,
Frankfurt 2010.
Handeln. Die ständige existentielle Unsicherheit mancher Gemeinden ließ ein Gefühl der Sinnlosigkeit und
der Abwesenheit Gottes in der Welt aufkommen. In der
Stadt Aleppo im heutigen Syrien etwa hätten Christen sich zu der blasphemischen Behauptung verstiegen, Gottes Allmacht reiche wohl nicht bis dorthin.3
Die Stadt Edessa, eine für die orientalischen Christen
besonders gesegnete und heilige Stadt, wurde im Jahr
1146 zerstört. Danach kamen Glaubenszweifel auf, sogar Protest. Angesichts der Grabesstille in den zerstörten Straßen, in denen sich die Leichenberge häuften,
die niemand mehr begrub und an denen sich des Nachts
umherschweifende Tiere gütlich taten, wie eine Chronik beschreibt,4 fühlte man sich als Christ, der Gott die
Treue gehalten hatte, nicht gerecht behandelt: »... fast
das ganze christliche Volk murrte und sagte: ›Warum
denn nur ließ Gott es zu, dass die Priester und die heiligen Mönche getötet und die Jungfrauen geschändet
wurden?‹« 5
Daraufhin wurde ein Disput unter den Theologen der
Kirche entfacht. Bischöfe, die größten Gelehrten, die
diese Kirche im 12. Jahrhundert hervorgebracht hat,
und sogar das religiöse Oberhaupt, der Patriarch, beteiligten sich daran. Ein Bischof, Johannes von Mardin, hatte einen Traktat vorgelegt, in dem er zu beweisen suchte, dass es auf biblischer Grundlage falsch sei,
Katastrophen und Unglück als von Gott gesandt zu betrachten. Sie seien vielmehr einfach nur Zufall, ein
Zusammenkommen unglücklicher Bedingungen. Er
wandte sich damit gegen die Vorstellung, Gott wolle mit
solchen Zeichen sein Volk strafen. Vielmehr wollte er
das Konzept vom gütigen Gott bewahren. Dagegen protestierten andere Theologen, denen aufging, dass er auf
diese Weise die Theologie von der Allmacht Gottes untergrub, weil er statt Gott den Zufall als Ursache einsetz3
Chabot, Jean-Baptiste (Hg.), Chronique de Michel le Syrien. Patriarche Jacobite d’Antioche (1166–1199), Paris 1899–1924, ND Brüssel 1963, IV, S. 695 (III,
S. 338).
4
Ebd., IV, S. 637 (III, S. 272).
5
Ebd., IV, S. 632 (III, S. 266).
te.6 Die Theologen mussten zwingend annehmen, dass
diese Katastrophe einen theologischen Sinn hatte, denn
sonst hätte die Zugehörigkeit zum Christentum in einer
muslimisch beherrschten Welt ihren Sinn verloren.
Diese Debatte hätte ich gern mit ähnlichen europäischen Konflikten verglichen. Auch in Europa gab
es Katastrophen, wie Wetterkatastrophen, Krieg
und Hungersnot. Auch wurde der Widerspruch zwischen theologischer Zusage und weltlichem Erleben
im Grundsatz theologisch und philosophisch erkannt.
Dies zeigt die berühmte Passage in der Summa Theologica des scholastischen Theologen Thomas von Aquin.
In der Summa heißt es: »1. Videtur quod Deus non sit.
Quia si unum contrariorum fuerit infinitum totaliter
destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine
Deus, scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si
ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur
autem malum in mundo. Ergo Deus non est.«7
Thomas von Aquin bestritt die These, dass die Existenz Gottes durch das Schlechte in der Welt widerlegt
wird. Dennoch wird das Problem benannt, das als Theodizeeproblem bis in die Theologie der Gegenwart diskutiert wird. Allerdings fehlt es anscheinend an Debatten
im lateinischen Christentum, die sich mit dem Disput
unter den syrisch-orthodoxen Theologen vergleichen
ließen. So wurden beispielsweise Katastrophenzeiten
in Europa bereits auf Glaubenszweifel untersucht. Weder Pest- noch Kriegszeiten scheinen solche Kontroversen ausgelöst zu haben. Diskussionen über die Allmacht
Gottes, den Glauben und den Sinn der Geschichte wie
nach dem Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755, als die
ganze gelehrte Öffentlichkeit in Europa daran Anteil
6
Weltecke, Dorothea, »Überlegungen zu den Krisen der syrisch-orthodoxen Kirche im 12. Jahrhundert«, in: Tamcke, Martin (Hg.), Syriaca. Zur
Geschichte, Theologie, Liturgie und Gegenwartslage der syrischen Kirchen,
2. Deutsches Syrologen-Symposium (Juli 2000, Wittenberg) (Studien zur Orientalischen Kirche 17), Münster, Hamburg, London 2002, S. 125–145.
7
Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I–III (Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia 4–12), Rom 1888–1906, hier I–I, qu. 2, art. iii.
nahm, blieben offenbar aus.8 Es gibt im Augenblick keinen Grund anzunehmen, die lateinischen Gelehrten im
Mittelalter hätten vergleichbare Diskussionen geführt.
Wie kommt es aber, dass in der syrisch-orthodoxen Gesellschaft des 12. Jahrhunderts eine solche Debatte zu
beobachten ist und im lateinischen Europa nicht? Waren die Leute in der lateinischen Christenheit zu einfältig oder zu fromm, diese Konflikte zu sehen? Stellte
sie die Erklärung der Priester zufrieden, dass alle Katastrophen von ihrer eigenen Schuld verursacht wurden?
Oder war ihnen verboten, diese Konflikte zu äußern?
Um diese Fragen zu beantworten, sollen zunächst die
Bewertung des Zweifels in Glaubensfragen überhaupt
skizziert und dann Konzeptionen von Glaubenszweifel
in der spirituellen Literatur vorgestellt werden.
Zur Beurteilung des Glaubenszweifels im Mittelalter
Bisher galt es als mehr oder weniger selbstverständlich,
dass der Zweifel im Mittelalter unter Verdacht stand,
schon gar der Glaubenszweifel. Von diesem ist meist
angenommen worden, dass er überhaupt untersagt gewesen sei.9 Das war voreilig, denn eigentlich ist bisher
wenig über den Begriff des Zweifels bekannt. Das gilt
gerade auch für die Religionsgeschichte. Einige wenige
Studien liegen jedoch vor: Besonders wichtig sind ältere Forschungen zur mittelhochdeutschen Literatur und
zwei neuere Studien zum Mittellatein. Diese Studien ergeben, dass es weder einen Zweifel »als solchen« noch
einen entfalteten Zweifelbegriff gab. Vielmehr hängt
die Bedeutung von »Zweifel« von der literarischen Gattung und dem lebensweltlichen Zusammenhang ab.
Auch die Bewertungen waren vielfältiger, als man
annehmen könnte. Zwîvel im Mittelhochdeutschen
8
Zuletzt Lauer, Gerhard / Unger, Thorsten, Erdbeben von Lissabon und der
Katastrophendiskurs im 18. Jahrhundert (Das achtzehnte Jahrhundert.
Supplementa 15), Göttingen 2008.
9
Vgl. Zöller, Sonja, »Von ›zwîvel‹ und ›guotem muot‹. Gewissensentscheidung im ›Guten Gerhard‹?«, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche
Literatur, Jg. 130, H. 3 (2001), S. 270–290.
oder dubito und dubitatio im Mittellateinischen können
andere Phänomene bezeichnen als das, was zeitgenössisch unter »Zweifel« verstanden wird. Stets bezieht es
sich zwar auf die unentschiedene Haltung zwischen
zwei Positionen. Aber es bedeutet nicht überall, von einer Sache nicht überzeugt zu sein. Mit »Zweifel« können auch Handlungen und Beziehungen gemeint sein.
Störungen von Beziehungen zwischen Gefolgsherr
und Gefolgsmann, zwischen Freunden und von Liebenden durch Zwist, Misstrauen und mangelnde Zuverlässigkeit gehören dazu, ebenso wie Angst, Schwäche, Unschlüssigkeit und Wankelmut. Streit zwischen
Menschen und zwischen Gruppen kann ebenfalls zwîvel
sein. Das Wort kann auch eine fraglich gewordene Beziehung zu Gott bezeichnen, die als beschädigt erlebt
wird. Andererseits wurde zwîvel in menschlichen Beziehungen als gesundes Misstrauen hoch geschätzt und
als soziale Kompetenz gewertet. Und es gab den methodischen, den erkenntniskritischen Zweifel der Scholastik, die dubitatio. Dieser ist mit unseren neuzeitlichen
Konzeptionen von Zweifel als Antrieb wissenschaftlicher Forschung eng verwandt und wurde im Zeitalter
der Scholastik ebenfalls sehr positiv bewertet.
Wie steht dazu die bekannte rechtliche Norm aus den
Dekretalen Papst Gregors IX.?10 Diese Dekretalensammlung wurde im frühen 13. Jahrhundert angelegt. Dort
heißt es: »Dubius in fide infidelis est, nec eis omnino
credendum est, qui fidem veritatis ignorant.« Bedeutet der Satz »Wer am Glauben zweifelt, ist ein Ungläubiger« wie dies behauptet wurde? Das ist unwahrscheinlich, wie sich zeigen wird. Doch man hat immer wieder
angenommen, dass seit der Zeit Gregors IX. Glaubenszweifel unter Strafe standen.
Indessen hat die ältere kirchenrechtliche Forschung
bereits gezeigt, dass dieser Satz im Zusammenhang mit
der Häresieverfolgung gedeutet werden muss. Häresie,
das ist die willentliche Verbreitung einer Lehre oder ei10 Corpus Iuris Canonici, II, Decretalium Collectiones, hg. von Richter, Emil /
Friedberg, Emil, Leipzig 1879–1881 (ND Graz 1955), Decretal. Gregor, IX,
Lib., V, Tit. vii, De haereticis, Cap. i.
ner Lebensweise, die von der Kirche verdammt wurde,
wie z.B. die Lehre der Waldenser oder der Katharer. Der
Satz »Dubius in fide infidelis est« stammt ursprünglich
aus den Pseudo-Isidorianischen Dekretalen.11 Doch ist hier
nicht von Unglauben, sondern von mangelnder Glaubwürdigkeit vor Gericht die Rede.12 Dasselbe gilt für den
neuen Zusammenhang, in den der Satz eingegliedert
wurde.13 Er wurde zunächst in eine Dekretalensammlung aufgenommen und gelangte darüber in den Liber
Extra, also die Dekretalen Gregors IX. Diese Sammlung
wurde dem Decretum Gratiani als gültiges Recht an die Seite gestellt. Alle dort verzeichneten Quellen wurden jetzt
allgemeines Recht der Kirche.14 Damit war auch dieser
Satz gültiges Recht der Häretikerverfolgung. Allerdings
besagte er immer noch nichts anderes, als dass unzuverlässige Zeugen vor Gericht nicht gehört werden sollten.
Diese Interpretation wird auch durch die mittelalterlichen Kommentare bestätigt.15 Denn in den Kommentaren wird das Problem des Glaubenszweifels als
solches nicht behandelt. Dies gilt zusätzlich für die
außerordentlich verbreitete Rechtssumme Bruder Bertholds aus dem 14. Jahrhundert.16 Bruder Berthold stellte in deutscher Sprache alles für die Beichte relevante
Rechtsmaterial aus dem Kirchenrecht zusammen. Das
Problem des Glaubenszweifels behandelt er an keiner
11
Ebd., S. 778, Anm. von Richter/Friedberg zu Tit. VII, Cap. I.
12 München, Nicolaus, Das kanonische Gerichtsverfahren und Strafrecht, II, Köln,
Neuß 1865–1866, II, S. 321, Nr. 1. mit weiteren Belegen.
13 Quinque Compilationes Antiquae, nec non collectio canonum Lipsiensis, hg. von
Friedberg, Emil, Leipzig 1882 (ND Graz 1956), I, Lib. 5, Tit. vi. De Hereticis, 1,
S. 55.
14 Zuletzt Benziger, Wolfgang, »Die rechtliche Entwicklung der Ketzerinquisition im 14. Jahrhundert«, in: Martin Bertram (Hg.), Stagnation oder Fortschritt? Aspekte des allgemeinen Kirchenrechts im 14. und 15. Jahrhundert, Tübingen 2005, S. 281–298, hier: S. 283–284.
15 Fliscus, Sinibald (Innozenz IV.), Commentaria. Apparatus in V Libros Decretalium, Frankfurt/M. 1570 (ND Frankfurt/M. 1968), S. 506; Fumus, Bartholomaeus, Summa quae aurea armilia inscribitur, Venedig 1554, s.v. »dubitatio«,
f. 149.
16 Die ›Rechtssumme‹ Bruder Bertholds. Eine deutsche abecedarische Bearbeitung
der ›Summa Confessorum‹ des Johannes von Freiburg. Synoptische Edition der
Fassungen B, A und C, I–VII, hg. von Steer, Georg, Tübingen 1987–1991.
Stelle. Zweifel werden nur im Zusammenhang mit dem
Entscheid für den Verdächtigen genannt.17
Deshalb bedeutet der Satz Dubius in fide wahrscheinlich
das Folgende: Gegen die häretischen Bewegungen der
Zeit wurde die Verfolgungsmaschinerie von den Päpsten in Gang gesetzt. Diesen konkreten Massenbewegungen sollte weltliche und kirchliche Unterstützung entzogen werden. Wer sich dagegen zu der Häresiepolitik
des Papstes Gregor IX. schwankend oder unzuverlässig
verhielt, weil er insgeheim mit den Lehren der Häretiker sympathisierte, wurde wie ein Häretiker behandelt.
Zudem galt seine Aussage als Zeuge vor Gericht nichts.
Glaubenszweifel im Sinn von existentiellen Glaubenszweifeln hingegen wurden nicht verfolgt. Diese Hypothese wurde an Inquisitorenhandbüchern geprüft.
Diese Handbücher legen klar dar, wen die Inquisitoren
suchen und verhören sollten. Zweifler werden nicht erwähnt, solange sie nur zweifelten. Das Zweifeln allein
mochte unter Umständen eine Sünde sein, aber es war
kein Verbrechen. Die Inquisitoren suchten falsches Verhalten oder falsche theologische Theorien, die mit Absicht und Vorsatz vertreten wurden.
So sagt es auch das Buoch der Tugenden. Dieses spätmittelhochdeutsche Buch war sehr verbreitet. Es war eine
Zusammenstellung aus der Summa Theologiae des schon
genannten Theologen Thomas von Aquin und aus verschiedenen moraltheologischen Werken. Dort wird erklärt, dass »... zwiueln an der warheit eine minre súnde ist, denne das der mensche gentzlichen vnd an allem
zwiuel gelovbe an die unwarheit ...«18 Wir können also
im Folgenden davon ausgehen, dass Zweifel nur als eine
Sünde verstanden wurde. Solange man nicht der Häresie verdächtigt wurde, bestand keine Gefahr, einem Inquisitionsprozess anheim zu fallen. Überdies ist festzustellen, dass religiöse Zweifel nicht unbedingt mit dem
17 Bruder Berthold, Rechtssumme, Z. 14, Z. 15, S. 2388–2391.
18 ›Das buoch der tugenden‹. Ein Compendium des 14. Jahrhunderts über Moral
und Recht nach der ›Summa Theologica‹ I–II des Thomas von Aquin und anderen
Werken der Scholastik und Kanonistik: I. Einleitung. Mittelhochdeutscher Text,
II. Lateinische Quellen, hg. von Berg, Klaus/Kasper, Monika, Tübingen 1984,
S. 271; Thomas von Aquin, Summa Theologiae II–II, qu. 97, art. ii.
Wort »Zweifel« bzw. mit dubitatio bezeichnet wurde. Daneben weisen die Quellen weitere Begriffe auf, die im
Folgenden genannt werden sollen.
Konzeptionen von Zweifel und Gottesleugnung
Als Quellen wurden einige Selbstzeugnisse sowie Exempelsammlungen herangezogen, ferner Beichthandbücher, die Beichtväter in ihrem Gespräch mit den Beichtkindern und beim Zumessen der geistlichen Strafen
anleiten, und schließlich erbauliche Literatur. Dazu
zählen etwa Sterbeanleitungen, Trostbücher und Werke, die zur Frömmigkeit führen wollen. Alle untersuchten Werke sind etwa zwischen 1100 und 1500 entstanden. Dabei wurde keine vollständige Untersuchung
angestrebt, sondern zunächst eine Sichtung des Feldes.
Dabei zeigte sich, dass Glaubenszweifel, Ablehnung
und Desinteresse an der Religion vor allem im Bereich
der Lastertheologie und im Bereich der so genannten
Anfechtungen konzipiert wurden. Einige dieser Konzeptionen sind zwar grundsätzlich bekannt, doch nicht
in dieser Weise gelesen worden.
Acedia
Die acedia als Hauptsünde in der mittelalterlichen Moraltheologie ist seit langem bekannt. Meist grenzt man
sie einerseits von der erhabenen Melancholie der Neuzeit und andererseits von der geistlichen acedia des älteren Mönchtums ab. Diesen beiden entfalteten Konzeptionen gegenüber scheint acedia in der geistlichen
Literatur des hohen und späten Mittelalters auf den
ersten Blick Faulheit zu meinen.19 Für diese Beobach19 Zur Geschichte und Systematik der Acedia vgl. Klibansky, Raymond / Panowsky, Erwin / Saxl, Fritz, Saturn and melancholy. Studies in the history of
natural philosophy, religion and art, Neudeln/Liechtenstein 1979 (orig. 1964).
Kritik daran in Hersant, Yves, »Accedia und ihre Kinder«, in: Jean Clair
(Hg.), Melancholie. Genie und Wahnsinn in der Kunst. Galeries nationales du
Grand Palais, Paris (10. Oktober 2005 bis 16. Januar 2006), Neue Nationalgalerie,
Berlin (17. Februar bis 7. Mai 2006), Berlin 2005, S. 54–59, hier S. 59; Wenzel,
Siegfried, The sin of sloth: Acedia in medieval thought and literature (zuerst
tung gibt es zahlreiche Belege: Geschichten von pflichtvergessenen Zeitgenossen, die nicht zur Beichte gehen,
die nicht in die Kirche kommen und, wenn sie das doch
gelegentlich tun, sich die Langeweile damit vertreiben,
nach dem anderen Geschlecht zu spähen, erschreckten
und erheiterten die Zuhörer.20 Doch acedia ist nicht eine
gewöhnliche Faulheit. Zur Todsünde wurde sie, weil
sie sich auf das Verhältnis der Menschen zu Glauben
und Kirche auswirkte.21 Es mussten Affekte dazu kommen, wie Überdruss, Widerwillen und Gleichgültigkeit gegen Gott. Diese unterschieden die acedia von der
Faulheit und machten sie zu einer Hauptsünde. In der
Beichte wurde regelmäßig danach gefragt, ob ein Laie
einen Widerwillen gegen den Kirchengang und das Beten in sich verspüre und ob er der acedia verfallen sei.
In der Mitte des 15. Jahrhunderts befasste sich Stephan von Landskron (gest. 1477), ein angesehener Augustiner-Chorherr, mit der acedia der Laien. Er hatte
mit seinem Werk, der Hymelstraß, eine große Kompilation der so genannten geistlichen Reiseliteratur geschaffen. Sie sollte dem Interessierten buchstäblich den Weg
in den Himmel weisen. Ausdrücklich wandte er sich
an einfache Leute, die nicht viel lesen mochten noch
konnten. Er war sehr milde in seinen Urteilen und Vorschriften, weil er sein Publikum gewinnen und nicht
abschrecken wollte.
Er rechnete mit Affekten und Gedanken gegen das
Christentum und gegen den Glauben, die der Mensch
nicht beherrschen kann. Sie nehmen ihm die innere Zustimmung. Das ist menschlich; es kommt eben
vor. Der Mensch muss sich deshalb nicht grämen. Aus
seiner Sicht ist dies keine Sünde oder, wenn der Wi1960), 2. Aufl., Chapel Hill/North Carolina 1967; Casagrande, Carla / Vecchio, Silvana, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris 2003 (original
2000), S. 127–151.
20 La Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d‘exempla compilé
en France à la fin du XIIIe siècle, hg. von Welter, Jean Th., Paris/Toulouse 1927
(ND Genf 1973), S. 247, S. 295, S. 207 u.a.
21 Den stets religiösen Charakter der Acedia betonen auch Casagrande / Vecchio, Péchés capitaux (2003), S. 127–151, wenn sie auch die Forderung nach
Aktivität und die Kritik am Müßiggang herausarbeiten.
derstand gering ist, eine lässliche. Stephan und andere führen aus, dass erst dann, wenn jemand bewusst
aus Abneigung oder Hass den Gottesdienst durch Lärm,
Spott oder tätliche Übergriffe stört und die anderen an
ihrer Andacht hindert, die acedia zur Todsünde wird.22
Das gilt auch für diejenigen, die die Sakramente verachten oder verspotten.23 Doch noch als Hauptsünde ist
die acedia nicht Gegenstand der Inquisition. Der Unterschied ist sehr wichtig. Tatsächlich verhörten Inquisitoren Verdächtige, die die Sakramente verachteten. Selbst
solche Menschen gerieten in Verdacht, die sich nur bei
der Weisung der Sakramente nicht ehrerbietig verhielten und wegschauten. Dies ist in böhmischen Inquisitionsprotokollen des 14. Jahrhunderts bezeugt, die Alexander Patschovsky herausgegeben hat.24 Doch wurden
die Betreffenden nicht wegen einer mangelnden Überzeugung oder der Verachtung der Sakramente als solche verhört, sondern weil die Betreffenden der Häresie,
nämlich des Waldensertums, verdächtigt wurden.
Acedia hingegen war keine Häresie. Häresie setzte zwingend die hartnäckige Annahme einer falschen
Lehre voraus und war ein justiziables Vergehen. Acedia
hingegen war eine Sünde oder eine Todsünde. Die sich
ihr hingaben, hatten an Gemeindeleben und Glauben
kein Interesse mehr. Damit ist sie eine mittelalterliche
Konzeption für die Abwesenheit von Glauben. Gott und
die gesamte kirchliche Kultur war für diejenigen, die
der acedia verfielen oder sogar innerlich zustimmten,
anerkanntermaßen zuwider und verdrießlich.
22 Stephan von Landskron. Die Hymelstrasz. Mit einer Einleitung und vergleichenden Betrachtungen zum Sprachgebrauch in den Frühdrucken (Augsburg 1484, 1501
und 1510) (Faksimile), hg. von Jaspers, Gerardus Johannes (Quellen und Forschungen zur Erbauungsliteratur des späten Mittelalters und der frühen
Neuzeit 13), Amsterdam 1979, f. 102r–102v.
23 Auch zur Feiertagsheiligung Stephan von Landskron, Hymelstrasz, f. 53r.
24 Quellen zur böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert, hg. von Patschovsky,
Alexander (MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 11), Weimar 1979.
»Anfechtung« und »Blasphemie des Herzens«
Mit den Begriffen »Anfechtung« und »Blasphemie des
Herzens« können zweifelnde Einfälle gemeint werden,
die einen Menschen unversehens plagen und über die
er keine Kontrolle hat. Religionssoziologisch sind religiöse Zweifel in der Gegenwart grundsätzlich wenig behandelt. Doch wurden einige empirische Untersuchungen unternommen.25 Soziologen setzen Zweifel mit
sozialer Schichtung, mit dem Alter, dem subjektiven
Wohlbefinden und objektiver Anfälligkeit für Krankheit in Beziehung. Dass religiöse Zweifel bei religiösen Menschen grundsätzlich vorkommen, ist dabei in
der Soziologie unumstritten.26 In der Theologie ist hingegen in den letzten Jahren noch kontrovers diskutiert
worden, ob ein gläubiger Christ tatsächlich ernsthaft
an der Existenz, Güte und Allmacht Gottes zweifeln
kann.27 Allerdings ist vielen Theologiehistorikern, praktischen Theologen und systematischen Theologen Zweifel nicht unbekannt.28
Die spirituelle Beschäftigung mit dem Zweifel geht
auf die Wüstenväter zurück. Im mönchischen Schrifttum entstanden die Konzeptionen, die die Zweifel der
Bearbeitung zugänglich machten. Sie wurden als Versuchungen (temptationes) oder Anfechtungen (impugnationes) begrifflich gefasst, also als etwas, das den Menschen von außen angreift und peinigt. Diese Begriffe
prägten die mönchische Kultur in Ost und West und
beschränkten sich zunächst darauf. So gestand ein
monastischer Autor wie der Zisterzienser Cesarius von
Heisterbach im frühen 13. Jahrhundert Versuchungen
nur Mönchen zu. Nur ihr Kampf gegen die Versuchungen sei demnach verdienstlich. Bei fleischlich lebenden
25 Krause, Neal, »Religious doubt and psychological well-being: A longitudinal investigation«, Review of religious research, Jg. 47, H. 3 (2006), S. 287–302,
mit einem Überblick über den Forschungsstand.
26 Krause, »Religious doubt« (2006), S. 287, S. 298–300.
27 Zimmermann, Gunter, »›An Gott zweifeln‹ – eine logische Untersuchung«,
Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, Jg. 48
(2006), S. 305–320, hier S. 305–306.
28 Sloane, Andrew, »Lament and the journey of doubt«, Christian scholar‘s review, Jg. 29 (1999), S. 113–127.
Menschen sei zu Unrecht von Versuchungen die Rede,
denn in Wirklichkeit handele es sich nur um weltliche
Gelüste, die sie nicht beherrschen konnten.29 Andere
Autoren des hohen und späten Mittelalters haben dies
anders gesehen und gestanden auch Laien Anfechtungen und Versuchungen zu. Sie verfassten Anleitungen
für sie, wie Trostbücher oder Sterbebücher, in der Absicht, ihnen in solchen Situationen zu helfen.
Ein berühmter monastischer Autor, der von seinen
eigenen Anfechtungen berichtet, ist der Benediktiner Otloh von St. Emmeram.30 Obwohl vor dem Jahr
1100 schreibend, gehört er gewissermaßen zum langen
12. Jahrhundert und wurde deshalb in diese Untersuchung aufgenommen. Otloh ließ sich ironisch von Gott
selbst als ständigen Zweifler (»amator dubitationis«,
als Wortspiel zum Freund der Weisheit, dem Philosophen) bezeichnen31 und erscheint so als einer der besten
Zeugen für dieses Phänomen. Er berichtet in seinem Liber de Temptatione von Zweifeln an der Wahrheit der Heiligen Schrift und der Existenz Gottes.32 Diese Zweifel
scheinen ihm von einem Dämon ins Ohr geflüstert zu
werden; er kann nichts dagegen tun. Sein eigenes Leiden und der böse Zustand der Welt seien der beste Beweis, dass es keinen allmächtigen Lenker der Welt geben könne.33
Dieses Werk stellte Otloh gegen 1070 aus älteren
Werken zusammen. Es gibt keinen Spielraum für die
29 Cesarius von Heisterbach, Dialogus Miraculorum, I–II, hg. von Strange,
Joseph, Köln 1851 (ND New Jersey 1966), Kap. IV, i.
30 Auch Flanagan, Sabina, Doubt in an age of faith: Uncertainty in the long
twelfth century (Disputatio 17), Turnhout 2008, S. 75–81, mit weiterer Literatur; Dinzelbacher, Peter, Unglaube im ›Zeitalter des Glaubens‹. Atheismus
und Skeptizismus im Mittelalter, Badenweiler 2009, S. 48.
31 Otloh von St. Emmeram ›Liber de temptatione cuiusdam monachi‹. Untersuchung, kritische Edition und Übersetzung, hg. von Gäbe, Sabine (Lateinische
Sprache und Literatur des Mittelalters 29), Bern u.a. 1999, S. 286.
32 Otloh, De temptatione, S. 256: »... tunc impugnatione tali diutius torqueri
me sentiebam, per quam et de scripture sacre scientia, et ipsius dei essentia prorsus dubitare compellebar.«
33 Otloh, De Temptatione, S. 256: »Nonne, omnium mortalium stultissime, casibus propriis poteris probare, quia et scripturarum testificatio et totius
creaturę imaginatio absque ratione constat et sine rectore? [H.v.m.]«
Behauptung, Otloh habe hier keinen Zweifel an der
Existenz Gottes ausgedrückt. Dies kann man meines
Erachtens nur behaupten, wenn man gegen die Evidenz der Quellen an der These festhalten möchte, dass
es im Mittelalter keinen Glaubenszweifel gegeben hat.
Getröstet wird der Mönch in Otlohs Liber de Temptatione
durch eine Vision. Visionen sind immer wieder das erzählte Mittel, durch das sich gewissermaßen Gott selbst
beweist und durch das er seine Beziehung zu einem Gequälten wiederherstellt. Mit seinem Werk möchte Otloh anderen Mönchen in ähnlichen Anfechtungen helfen. Und das ist genau dieselbe Absicht, aus der die Nöte
theologischer Zweifler bis heute publiziert werden.34
Ein anderes Beispiel ist Heinrich Seuse vom Bodensee (1297–1366), ein Mystiker. Er berichtet in seiner
Lebensbeschreibung,35 jahrelang an »unrechten Einfällen« über den Glauben gelitten zu haben.36 »Under andren sinen liden waren drú inrú liden, dú im do vil pinlich waren. Dero was eins unreht invelle von dem globen. Im
viel in sinen gedank also: wie moht got mensch werden? und des
gelich menges... In dieser anvehtung liess in got wol uf
IX jar mit schriendem herzen und weinenden ogen...«
Heinrichs Leiden unterscheiden sich in der Darstellung von den Leiden Otlohs vor allem durch die schiere Dauer. Es kommt über Jahre hinaus nicht zur erlösenden Erfahrung. Seuse ist in einer weiteren Schrift,
seinem Büchlein der Weisheit, auf das Problem der Anfechtung eingegangen. Hier beschäftigt ihn besonders das
Quälende seiner Gedanken. Er fragt sich, warum gerade die Gottesfreunde so leiden müssen.37 Auch Heinrich
34 Brian Kolodiejchuk, M. C., Mother Teresa. Come be my light. The Private Writings of the »Saint of Calcutta«, ed. and with commentary, New York 2007.
35 Der Anteil Elisabeths ist umstritten, Tobin, Frank, »Henry Suso and Elsbeth
Stagel. Was the ‘Vita’ a cooperative effort?«, in: Catherine M. Mooney (Hg.),
Gendered voices. Medieval saints and their interpreters, Foreword by Caroline
Walker Bynum, Philadelphia/Pennsylvania 1999, S. 118–135; Ruh, Kurt, Geschichte der abendländischen Mystik, I–IV, München 1990–1999, II, S. 445.
36 Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, hg. von Bihlmeyer, Karl, Stuttgart 1907:
Leben Seuses, S. 61–62.
37 Seuse, Deutsche Schriften: Büchlein der Weisheit, S. 254–258; Appel, Helmut, Anfechtung und Trost im Spätmittelalter und bei Luther, Leipzig 1938,
S. 14–17.
erzählt von diesen Erfahrungen, damit andere an seinem Beispiel Trost finden.
Selbstzeugnisse sprechen allerdings nur äußerst selten von solchen Erfahrungen. Etwas leichter kommen
sie anscheinend zur Sprache, wenn jemand nicht von
sich selbst, sondern von anderen erzählt. Dass Gottesfreunde unter Anfechtungen besonders leiden müssen, das schildern beispielsweise Exempelsammlungen.
Auch der schon erwähnte Cesarius von Heisterbach hatte eine solche für Novizen und Mönche geschrieben.38
Sein ganzes viertes Buch im Dialogus Miraculorum befasst
sich mit Versuchungen, temptationes. Für ihn war, wie
erwähnt, die Versuchung gerade des religiös lebenden
Menschen eine Aufgabe, der er sich stellen musste. Viele
scheiterten an ihr und verfielen der desperatio, der religiösen Verzweiflung, wie er berichtet. In einem Exempel
berichtet Cesarius unter anderem, wie eine junge Rekluse im Glauben zu schwanken beginnt (»in fide nutare«).
Diese Rekluse war ein reiches und schönes Mädchen und kämpfte für ihr religiöses Leben gegen die Absicht ihrer Eltern, sie zu verheiraten. Nachdem sie sich
durchgesetzt hatte und in eine Zelle eingeschlossen
wurde, erfuhr sie eine Krise. Zunächst erfasste sie eine
große Abneigung gegen das Beten, ein Abscheu gegen
ihr Leben als Eingeschlossene, also acedia. Ein Abt, der
sie geistlich betreute, bekam auf seine Frage nach ihrem
Befinden die mürrische Antwort, es gehe ihr schlecht,
und warum sie überhaupt Rekluse geworden sei, das
wisse sie nicht mehr. Nun, für Gott doch sicherlich, erinnert sie der Abt. Wer wisse denn, ob es Gott gebe, die
Engel oder den Himmel, erwidert sie. Niemand habe
38 Cesarius von Heisterbachs Geschichten wurden intensiv untersucht. Es
ist daher unmöglich, ihm hier bibliographisch gerecht zu werden. Vgl.
McGuire, Brian Patrick, »Written sources and Cistercian inspiration in
Caesarius of Heisterbach« (zuerst 1979), in: McGuire, Brian Patrick, Friendship and faith. Cistercian men, women, and their stories, 1100–1200, Aldershot
2002, I, S. 227–282; McGuire, Brian Patrick, »Friends and tales in the cloister. Oral sources in Caesarius of Heisterbach‘s Dialogus miraculorum« (zuerst 1980), in: McGuire, Brian Patrick, Friendship and faith. Cistercian men,
women, and their stories, 1100–1200, Aldershot 2002, II, S. 167–247; zu Literatur und Überlieferung Berlioz, Jacques / Polo de Beaulieu, Marie-Anne
(Hg.), Exempla médiévaux. Introduction à la recherche, suivie des tables critiques
de l‘Index exemplorum de Frederic C. Tubach, Carcassonne 1992, S. 91–109.
sie gesehen, niemand sei von dort zurückgekommen,
um es zu bestätigen. Vom Abt ermahnt, bekräftigt sie
nochmals, dass sie nur so spreche, wie es ihr scheine,
und nur was sie sehe, könne sie auch glauben. Ihr religiöses Leben sei ihr unerträglich geworden.39
Auch diese Rekluse schaut wie Otloh eine starke Vision. In ihrer Schau verlässt sie ihren Körper, sieht sich
selbst und sieht zugleich alles, an dessen Existenz sie
gezweifelt hatte.40 Auch hier gibt es keine Missverständnisse, es geht ausdrücklich um den Zweifel an der Existenz Gottes und der Engel, wie die Überschrift erläutert
(»reclusa Deum et angelos esse dubitans«). Ihre verdrießlichen Reden zeigen, dass diese Zweifel schon sehr weit
gediehen waren. Die Geschichte ist in eine Rahmenhandlung, ein Gespräch zwischen Novize und Meister,
eingebettet. Der Novize, der sich mit dem Meister über
dieses Exemplum im Dialogus Miraculorum unterhält, entsetzt sich darüber, wie Gott es zulassen kann, dass eine
so reine Seele derart furchtbar versucht werde.41
Auch von Laien erfahren wir, dass sie nicht immer
von der Existenz eines Gottes überzeugt waren. Peter of
Cornwall, der Prior von Holy Trinity in Aldgate, verfasste um 1200 einen Liber revelationum.42 Er begründet hier
39 Cesarius von Heisterbach, Dialogus Miraculorum, IV, xxxix: »Male vivo, male
valeo, et quare vel propter quem hic reclusa sim, prorsus ignoro. Cui cum
Abbas diceret: Propter Deum et propter regnum coelorum; illa respondit:
Quis scit, si Deus sit, si sint cum illo angeli, animae, vel regnum coelorum?
Quis ista vidit? quis inde rediens visa nobis manifestavit? Huiuscemodi
sermones ut Abbas audivit, totus contremuit, conversusque ad virginem
ait: Quod est quod loqueris, soror? Signa cor tuum. Respondit illa: Ego loquor sicut mihi videtur. Nisi videam ista, non credam. Rogo ut sinas me
exire, quia reclusionem hanc diutius sustinere non valeo.«
40 Cesarius von Heisterbach, Dialogus Miraculorum, IV, xxxix: »Pater, oculis
meis vidi de quibus dubitavi. Post discessum tuum anima mea de corpore
fuit educta, et vidi sanctos angelos, vidi animas beatorum, vidi praemia
iustorum.«
41 Cesarius von Heisterbach, Dialogus Miraculorum, IV, xxxix: »Satis me terret,
quod Dominus mentem tam sanctam, tam mundam et virginalem, tam
immundis et tam nefandis tentationibus vexari permisit.«
42 Ms. Lambeth Palace Library, MS 51, f. 2r; Bartlett, Robert, England under
Norman and Angevin kings 1075–1225 (The New Oxford History of England),
Oxford 2000, S. 478; neuerdings gedruckt bei Flanagan, Doubt (2008),
S. 86, die allerdings zweifelt, dass hier religiöse Skepsis zum Ausdruck
kommt.
seine Sammlung damit, Zweifeln an der Existenz Gottes entgegenwirken zu wollen. Zwar sei die Menschheit
dem Stadium der Idolatrie entwachsen, und die meisten wüssten, dass es nur einen Gott gebe. Peter behauptet, dass dennoch viele Menschen vermuten, dass gar
kein Gott sei, dass die Welt ewig sei und dass nur der
Zufall, nicht die Vorsehung Gottes, den Lauf der Welt
bestimme. Viele glaubten, es gebe weder Engel noch
Dämonen und auch sonst nichts Geistliches und für
die Augen Unsichtbares. Peter wertet diese Vorstellungen als kindliche Unwissenheit von Fundamenten des
menschlichen Lebens. Als Belehrung habe er daher die
Visionen in diesem Band zusammengestellt.43
Das neben den Visionen häufig genannte Gegenmittel, das hier und andernorts gegen unbeherrschbares
Denken erscheint und tatsächlich therapeutisch empfohlen wird, ist die innere Distanzierung. Die tröstenden spirituellen Bücher oder die Seelsorger erklären,
dass die zweifelnden Gedanken keiner weiteren Rede
wert seien. Es lohne nicht, sie spirituell auszuforschen
noch, sie intellektuell zu erörtern. Sie sollten vielmehr
möglichst schweigend beiseitegeschoben werden.
Auch der Dominikaner Nikolaus von Straßburg (fl.
14. Jh.) empfiehlt diese Praxis. In einer Beichtpredigt,
die im Manuskript mit War zuo anevehtunge nütze si überschrieben ist, wendet er sich dem Thema zu. Nikolaus war Lektor an den Dominikanerstudien in Köln,
zugleich Frauenseelsorger in Dominikanerinnenklöstern.44 Nikolaus erläutert, dass die Prüfungen oder die
43 Ms. Lambeth Palace Library, MS 51, f. 2r in der Transkription von Flanagan,
Doubt (2008), S. 86: »Licet fere omnes hominum nationes abiectis ydolis
unum iam esse deum credant tamen quia nonnulli sunt qui deum non esse
putantes mundum semper fuisse sicut nunc est et casu potius quam providentia dei regi estimant multique sint qui solum ea que uident pensantes
nec bonos angelos nec malos esse nec animam hominis post mortem
corporis uiuere nec alia spiritualia et inuisibilia esse credant, ego Petrus …
revelationes … in hoc unum volumen redegi.« Auch hier gibt es aus meiner
Sicht keine alternative Deutungsmöglichkeit der Formulierung.
44 Seine Texte sind autorisierte Lesepredigten, die einen Einblick in seine konzeptionellen Ansichten und in seine Seelsorge bieten. Deutsche Mystiker des
Vierzehnten Jahrhunderts, I. Hermann von Fritzlar, Nikolaus von Straßburg, David von Augsburg, hg. von Pfeiffer, Franz, Leipzig 1845–1857 (ND Aalen 1962),
hier I, S. 269–270; Hillenbrand, Eugen, Nikolaus von Strassburg: Religiöse
Versuchungen vom Teufel (»bekorunge«) durch Gottes
Zustimmung über den Menschen kommen. Gott möchte, dass gerade seine Freunde demütig werden, sich
bekehren und Lohn verdienen. Doch kommt er ihnen
stets zu Hilfe, wenn er sieht, dass sie leiden.
Wie ein Kind glaubt, es trage selbst eine schwere
Last, und deshalb stolz lacht, während doch gleichzeitig die Mutter alles in der Hand hat, so sei es auch mit
den Versuchungen, die Gott den Menschen auferlegt.
So lasse die Mutter das Kind auch wohl beim Schleppen
schwanken, aber niemals unter der Last straucheln. Der
Herr habe den heiligen Petrus im See Genezareth versinken lassen, als ihn auf dem Wasser gehend der Glauben
verließ. Doch habe er ihn vor dem Ertrinken errettet.
Auch hier werden die bösen, unkontrollierbaren Gedanken gegen Gott und die daraus folgende Angst vor der
Verwerfung durch Gott, die desperatio, angesprochen:
»Nû kument si etwenne und sprechent: ›owê, herre, mir vallent alsô boese gedenke în, mir ist alsô wê der
mit!‹ Ich spriche: si sîn wie boese si iemer wellen: al die
wîle ez dir leit ist und mit dîme frîen willen mit luste
der ûf nit enblîbest, ez enschadet dir niut. ›Owê, herre, ez sint alsô boese gedenke: ich enweiz wie ich tuon
sol, ich möhte verzwîvelen.‹ Ich spriche: si sîn wie boese si
mögen sîn, von gotte ald von den heiligen: ist ez dir leit, ez enschât dir niut. ›Jâ ez, herre, ez ist mir von allem herzen leit.‹ Sô lâ si varn alder komen, und gedenke nit der
nâch, wand ein mensche mag sô vil gedenken: owê, wie
ist mir sô unreht! ald nâch eime anderen dinge: im getroumet nahtes der von und vellet in schulde. Dâ von wer
dich sîn; ez ist genoug daz dû dich sîn werest und dir
leit ist. Welle ez denne nit hoeren, sô lâz varn biz dû
sîn lidig wirdest. Daz wir aller schulde alsô lidig werden, des helfe uns got. Âmen. [H.v.m.]«45 Welche Gedanken im Einzelnen dem Gequälten von Gott und den
Bewegung und Dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert (Forschungen zur
Oberrheinischen Landesgeschichte 21), Freiburg/Br. 1968; hier v.a. auch
zu den Mss., damit Pfeiffer in seiner Einleitung zu Deutsche Mystiker,
xxii–xxiii abgelöst; zusammenfassend Hillenbrand, Eugen / Ruh, Karl, s.v.
»Nikolaus von Straßburg OP«, in: Verfasserlexikon VI (1987), S. 1153–1162.
45 Deutsche Mystiker I, S. 270.
Heiligen zukommen, wird nicht ausgeführt. Aber dreimal wird dramatisch wiederholt, wie furchtbar die Gedanken sind, die den Gepeinigten umtreiben. Und Nikolaus rät, sich nicht an diesen Gedanken festzuhalten,
sondern sie fahren zu lassen, indem man sich innerlich
von ihnen distanziert.
Umgekehrt ist die enorme Sündenangst der fragenden Person eine direkte Folge der Beichtpraxis.46 In der
Beichte wurde gemäß dem Vierten Laterankonzil immer wieder gefragt, ob das Beichtkind denn auch »fest«
glaube und also nicht zweifle. Von dem spätmittelalterlichen Theologen Thomas Peuntner (1390–1439) sind
solche Fragen zur Beichte überliefert.47 Er gehörte zum
Reformerkreis der Universität von Wien und war neben der Lehre mit der Nonnenseelsorge befasst. Es ist
sicher kein Zufall, dass auch Thomas, ebenso wie Nikolaus von Straßburg und Heinrich Seuse, mit der Frauenseelsorge befasst war. Im Kreis religiöser Frauen konnte
und musste ein anderer Ton als in der Fastenpredigt vor
Laien angeschlagen werden. Er war weniger polternd
als mild verstehend. Auch Thomas Peuntner fragte indessen in der Beichte, ob man an Teilen des Glaubensbekenntnisses gezweifelt habe. Die Seelsorger hatten
also das Problem, das sie hier eingrenzten, selbst verursacht, und sie wussten es.
Tatsächlich war deshalb diese Milde nicht auf die
Nonnenseelsorge beschränkt. Seit den ersten Pastoral46 Dazu Delumeau, Jean, Le péché et la peur: La culpabilisation en Occident,
(XIIIe–XVIIIe siècles), Paris 1983; Delumeau, Jean, L‘aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe–XVIIIe siècle, Paris 1990; Moos, Peter von, »Occulta cordis. Contrôle de soi et confession du Moyen Âge«, Médiévales,
Jg. 29/30 (1995/1996), S. 131–140; S. 117–136 u.a.
47 Nach Weidenhiller, P. Egino, Untersuchungen zur deutschsprachigen katechetischen Literatur des späten Mittelalters. Nach den Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek, München 1965, S. 231: »Das erst, ob du yndert an
den stukchen christenlichs gelawbens bey dir selbs gezweifelt habst«, gemäß Peuntner, Thomas, Dekalogerklärung, München, SB, Mss. cgm 638,
77ra–88va; s. Schneider, Karin, Die deutschen Handschriften der Bayerischen
Staatsbibliothek München. Cgm 501–690, neu beschrieben (Catalogus codicum
manu scriptorum Bibliothecae Monacensis Band 5, 4), München 1978,
S. 302; zur Überlieferung Schnell, Bernhard, s.v. »Peuntner, Thomas«, in:
Verfasserlexikon VII (1989), S. 537–544, S. 542, einige Proben der Christenlehre sind gedruckt in Werbow, Stanley N. (Hg.), Martin von Amberg. Der
Gewissensspiegel (Texte des späten Mittelalters 7), Berlin 1958, S. 103–108.
reformen im frühen 13. Jahrhundert verwiesen die Reformer immer auf die Unterschiede zwischen Anfechtung und krimineller oder sündiger Abweichung vom
Glauben. Sie forderten die Priester auf, nicht zu scharf
mit den Beichtkindern umzugehen. Sie kritisierten
Beichtväter, die die Beichtkinder durch Schelten nur
noch weiter vom Glauben entfremdeten oder sie in die
theologische Verzweiflung, in die desperatio, trieben.
Denn diese Menschen verloren jede Hoffnung auf Erlösung und somit ihr Seelenheil.
Auch der Pariser Theologe und Kanzler der Universität, Jean Gerson, befasste sich damit. Auch er erzählte
von blasphemischen Gedanken, die nicht beherrscht
werden konnten. Ein Eremit etwa wird in einem seiner
Exempla von furchtbar bösen, blasphemischen Gedanken geplagt. Was genau der Eremit denkt, wird nicht gesagt, doch wagt er die Gedanken nicht auszusprechen,
ja nicht einmal aufzuschreiben. Wegen dieser Gedanken sei er in großer Sündenangst und sogar der desperatio
nahe.48 Doch habe er das Glück gehabt, nicht an einen
Beichtvater zu geraten, der die Beichtkinder verdammt,
statt sie zu trösten, wenn sie mit derlei Anliegen zu ihnen kommen. Dieser erfahrene Vater prüft zunächst, ob
der Eremit seine Zustimmung zu diesen Gedanken gegeben hat. Da dies nicht der Fall ist, interpretiert er sie als
Versuchungen des Teufels.49 Mit einer lauten Erklärung
soll sich der Eremit von dem, was er denkt, distanzieren. Anschließend fühlt dieser sich erleichtert.
Der Straßburger Prediger Geiler von Kaisersberg hingegen empfiehlt den Laien, eine Arbeit aufzunehmen
und sich nicht mit ihren zweifelnden Gedanken zu beschäftigen: »da rumb / wen sie kummen vnnd ynfallen
[die Gedanken] / so sol es sich nit damit bekümmern /
48 Gerson, Jean, »Contre les tentations de Blasphème«, in: Palémon Glorieux
(Hg.), Jean Gerson. Oeuvres Complètes, VII, 1, Paris 1973, Nr. 336, S. 412–416.
49 Gerson, »Les tentations de Blasphème«, Nr. 336, S. 412. »Il appert donc, dist
le saint pere, que celle pensee n’est pas tienne par consentement de rayson mais vient de la temptation de l’ennemi qui te vueult ainsi traveiller et
decevoir. Si dis dorannavant quant telle tamptacion te venra: ennemi, ton
blaspheme soit a toy et sur toy; ie n’y ay riens. Je adoure Dieu et l’onnoure
et le croy. Depuis cest hermite ne eut temptacion.«
vnd sich ander ding annemmen.« 50 Geiler grenzt diese stille Form der Gotteslästerung im Herzen, wie er
sie nennt, von der laut gefluchten Blasphemie ab.51 Die
Gotteslästerung im Herzen sei nicht dasselbe wie laute
Flüche, auch wenn die Gedanken sehr radikal zu sein
scheinen.
In einem anderen Traktat über die Versuchungen der
Blasphemie betont auch Gerson nochmals ausführlich,
dass man diese zweifelnden Einfälle, die die verängstigten Laien plagen, nicht kontrollieren kann. Er führt
sie auf teuflische Einflüsse zurück und erklärt, dass die
Gedanken sich ebenso wenig kontrollieren ließen wie
sich der Wind mit der Hand fangen lässt. Und deshalb,
so Gerson, brauche der Betroffene sich nicht mit bösem
Gewissen zu quälen. Zur Sünde – immer noch nicht zum
Verbrechen – würden die Gedanken, indem der Gläubige ihnen rational zustimme. Wem die eigenen Gedanken jedoch missfielen, handele sogar verdienstlich.52
Stefan von Landskron riet sogar, solche Gedanken womöglich erst gar nicht in der Beichte zu äußern. Vor allem Religiose, Mönche, Nonnen oder Beginen brauchten einfachen Priestern davon nichts mitzuteilen53, um
kein Ärgernis zu erregen.
Es wundert daher nicht, dass insgesamt so selten
von diesen Themen die Rede ist und dass es so schwer
50 Geiler von Kaysersberg, Johannes, Das buch der sünden des munds. Von dem
hochgelerten Doctor Keisersperg, die er nennt Die blattren am mund, davon er
.xxix. predigen und leeren gethon hat. Auch darby Doctor Keiserspergs Alphabet
in .xxiii. predigen geordiniert, Straßburg 1518, xix.
51 Geiler von Kaysersberg, sünden des munds, xix.
52 Jean Gerson, »Traité des diverses tentations de l‘ennemi«, in: Palémon Glorieux (Hg.), Oeuvres Complètes, VII, 1, Paris u.a. 1966, Nr. 324, S. 343–360,
hier S. 353. »Aucunefoys l’ennemi trouble la pensée par y enuoyer grant
nombre de pensées diuerses, laydes et abhominables, adfin que la personne soit en doubte et paour d’estre continuellement en pechié; et luy
dit l’ennemi que c’est trop grant pechié quant en disant ses heures ou en
seruant Dieu en espicial tesses pensees se viennent; et enhorte que la personne les veulle du tout oster et que rien ne face fors labourer a ce; car
ils scet bien que non plus que non pourrait arrester le vent en sa main,
en plus ne peut on toudis oster ses pensées qu’elles ne viennent; mais au
consentir est la pechié, c’est à dire quant la personne veult bien auoir tesses pensées; mais tant qu’elles luy desplaisent, il n’i a point peril de pechié
morteil, ainsoiz y a grant merite.«
53 Stephan von Landskron, Hymelstrasz, f. 22r.
ist, massive Glaubenszweifel oder Nichtglauben in den
Schriftquellen überhaupt aufzufinden. Die Gedanken
sind vorhanden, sie sind fundamental, unkontrollierbar wie der Wind und womöglich durch die Fragen in
Beichte und Inquisition überhaupt hervorgerufen oder
brisant geworden. Ihre Existenz ist allgemein bekannt;
sie liegen offen zutage. Zeitgenossen werden davon gepeinigt. Doch selten möchte jemand diese Gedanken
erzählen, sie ausbreiten, sie aufschreiben. Es könnte eher schaden als nützen, befand etwa Cesarius von
Heisterbach, und er werde deshalb keine weiteren Beispiele seinen Exempla hinzufügen. Die Gedanken bleiben deshalb oft im nur Angedeuteten, im individuellen
Erleben. Im Gespräch zwischen Novize und Novizenmeister, zwischen Beichtkind und Beichtvater, unter den Mönchen oder auch unter den Laien wurden
sie geäußert, geflüstert und angedeutet. Aber sie wurden nicht öffentlich theologisch diskutiert. Sie wurden
zwar nicht kriminalisiert, aber auch nicht ernst genommen.
»Murmur« und »Impatientia«: Protest und Theodizee
Der Protest gegen Ungerechtigkeit oder hadernder, zorniger Zweifel an der Allmacht Gottes angesichts des eigenen oder fremden Leidens hatte die syrisch-orthodoxen Theologen des 12. Jahrhunderts beschäftigt. Es
bleibt die Frage zu beantworten, ob in der lateinischen
Welt diese Wutgefühle nicht empfunden oder ob sie
nur nicht aufgeschrieben wurden. Im Zusammenhang
mit Katastrophenzeiten konnten sie, wie erwähnt, so
gut wie nicht in mittelalterlichen Quellen nachgewiesen werden.54
54 Borst, Arno, »Das Erdbeben von 1348. Ein historischer Beitrag zur Katastrophenforschung«, HZ, Jg. 233 (1981), S. 529–569; Delumeau, Jean / Lequin, Yves (Hg.), Les malheurs des temps: Histoire des fléaux et des calamités
en France, Paris 1987; Berlioz, Jacques, Catastrophes naturelles et calamités au
Moyen Âge, Turnhout 1998; Jakubowski-Tiessen, Manfred (Hg.), Um Himmels Willen. Religion in Katastrophenzeiten vom 14.–19. Jahrhundert, Göttingen
2003; Groh, Dieter / Kempe, Michael / Mauelshagen, Franz (Hg.), Naturkatastrophen. Beiträge zu ihrer Deutung, Wahrnehmung und Darstellung in Text
Sicher hat die Annahme, Unglück sei eine Strafe
für die Sünden, häufig den Widerspruch zwischen der
Schutzzusage Gottes und dem Erleben erklären helfen.55
Daneben war die Frage, wie sich das Leiden in der Welt
mit der Güte und Allmacht Gottes verträgt, in der lateinischen Philosophie jedoch traditionell beantwortet
worden56 Besonders bedeutsam war die Consolatio Philosophiae des Boethius (um 475/80 – um 525). Wegen Verrats
im Kerker eingesperrt, harrte er der Todesstrafe. In dieser Lage fragte er, wie es komme, dass, obwohl es einen
guten und allmächtigen Gott gebe, das Schlechte in der
Welt zu obsiegen scheine.57 Die Philosophie antwortet
ihm darauf, dass es in Wirklichkeit genau so sei, wie
es sein müsse. Die Guten seien erfolgreich und mächtig, die Schlechten hingegen könnten nichts erreichen.58 Das ist so, weil philosophisch gesehen der böse
Tyrann wohl tun kann, wie es ihm beliebt, doch nicht,
was er in Wirklichkeit will. Des Menschen wahrer Wille ist das höchste Gute. Das höchste Gut jedoch kann
der Tyrann niemals erreichen. Hier wird also nicht die
Güte und die Allmacht Gottes in Frage gestellt, sondern
umgekehrt, befragt wird, was der Mensch für erfolgund Bild von der Antike bis ins 20. Jahrhundert, Tübingen 2003; Fouquet, Gerhard, »Für eine Kulturgeschichte der Naturkatastrophen: Erdbeben in Basel 1356 und Großfeuer in Frankenberg 1476«, in: Andreas Ranft / Stephan
Selzer (Hg.), Städte aus Trümmern. Katastrophenbewältigung zwischen Antike
und Moderne, Göttingen 2004, S. 101–131.
55 Vgl. Dormeier, Heinrich, »Die Flucht vor der Pest als religiöses Problem«,
in: Klaus Schreiner (Hg.), Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter. Formen,
Funktionen, politisch-soziale Zusammenhänge, unter Mitarbeit von Elisabeth
Müller-Luckner (Schriften des Historischen Kollegs 20), 1992, S. 331–397; die
Beiträge in Jakubowski-Tiessen, Um Himmels Willen (2003); Groh / Kempe /
Mauelshagen, Naturkatastrophen (2003) u.a.
56 Seneca, »De Providentia«, in: L. Annaeus Seneca, Philosophische Schriften I.
Dialoge I–VI, lateinisch-deutsch, lat. Text von Bourgery, Abel/Waltz, René,
hg. von Rosenbach, Manfred, 4. Aufl., Darmstadt 1989, S. 1–41. Das Werk
erscheint ab dem 13. Jahrhundert im scholastischen Lehrbetrieb, Henkel,
Nikolaus, s.v. »Seneca d. J., Lucius Annaeus«, Verfasserlexikon VIII (1992),
S. 1080–1099, hier S. 1091. Siehe diesen Artikel auch zur Forschungslage.
57 Boethius, De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, hg. von Moreschini, Claudio (Bibliotheca Teubneriana ), München/Leipzig 2000, S. 100:
»Sed ea ipsa est vel maxima nostri causa maeroris quod, cum rerum bonus
rector exsistat, vel esse omnino mala possint vel impunita praetereant ...«
58 Boethius, Consolatio, S. 100–101.
reich oder mächtig hält und nach welchen Kategorien
er Macht und Erfolg misst.59
Im lateinischen Christentum war die Consolatio des Boethius außerordentlich weit verbreitet.60 Dante Alighieri
stellte den Philosophen in seiner Göttlichen Komödie ins Paradies zu den heiligen Theologen.61 Mehr als 400 Handschriften sind erhalten; zahlreiche Kommentare erläuterten die schwierige Sprache.62 Dieser Text stellte ein
Modell des vernünftigen Denkens über Theodizee, Vergänglichkeit und Glück und das Vorherwissen Gottes zur
Verfügung. Er regte außerdem das Schreiben von Trostbüchern, von consolationes an. Dieser Komplex wurde von
Albert Auer erforscht, der auch das Problem der Anfechtung und der Theodizee im Mittelalter behandelte.63
Festzuhalten ist hier, dass für unverschuldetes Übel
unterschiedliche Theorien ins Feld geführt werden
konnten, die populär verbreitet waren. Sie konnten
sich, wenn auch nicht ohne Widersprüche, gegenseitig
ergänzen. Diese gelehrten und populären Theorien zeigen aber zugleich, dass dieser Widerspruch zwischen
der Güte und der Allmacht Gottes sehr wohl präsent gewesen sein muss. Doch nur einige wenige Texte greifen die Fragen direkt auf. Zum Teil dienen diese Texte
59 Eine aktuelle Zusammenstellung und Diskussion der verstreuten Augustinuspassagen bei Schäfer, Christian, Unde malum: Die Frage nach dem Woher
des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius, Würzburg 2002, S. 219–239.
60 Rädle, Fidel / Worstbrock, Franz Josef, s.v. »Boethius«, in: Verfasserlexikon
I (1978), S. 908–927, hier S. 917. Seit dem 9. Jahrhundert wurde die Consolatio allgemein als Schulbuch verwendet. Wenn auch in der Hochscholastik
die Rezeption zurückging, wurde sie nochmals im 14. und 15. Jahrhundert
intensiv gelesen.
61 Dante Alighieri, La Commedia. Secondo l’antica vulgata, I–IV (Le Opere di Dante Alighieri. Edizione Nazionale), hg. von Petrocchi, Giorgio, Florenz 1994,
Paradiso X, S. 124–129.
62 Rädle / Worstbrock, s.v. »Boethius« (1978), S. 909; zur Überlieferung und
den Handschriften im einzelnen Courcelle, Pierre, La consolation de philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Paris 1967;
Häring, N. M., »Four commentaries on the De cons. phil. in MS Heiligenkreuz 130«, Medieval Studies, Jg. 31 (1969), S. 287–316.
63 Auer, Albert OSB, Johannes von Dambach und die Trostbücher vom 11. bis zum
16. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters 27, 1.2), Münster 1928.
wieder der Erbauung von anderen, wie wir es bereits bei
anderen Texten über Glaubenszweifel gesehen haben.
Ein Beispiel dafür ist die Schrift des Dominikaners
Riccoldo da Monte di Croce (um 1243–1320) aus Florenz.
Er zeigte detailliert Widersprüche zwischen den Verheißungen der Bibel auf Sieg und Schutz und der gegenwärtigen Erfahrung von Niederlage und Ausgeliefertsein am Ende der Kreuzfahrerherrschaften im Heiligen
Land. Die Kreuzfahrerherrschaften hatten auf Gottes
Unterstützung gebaut. Sie hatten für Gott verlustreiche
Kriege geführt. Jetzt, Ende des 13. Jahrhunderts, wurden die lateinischen Christen vertrieben, getötet oder
in die Sklaverei verkauft.64 Riccoldo war als Missionar
und Pilger 1289 in das Heilige Land gekommen und hatte sich von dort weiter nach Osten begeben. Er reiste
nach Bagdad, predigte und diskutierte mit Muslimen.
In Bagdad erreichte ihn die Nachricht vom endgültigen
Fall der Kreuzfahrerstaaten im Jahr 1291. Diese Katastrophe behandelte er in einer Serie von fiktiven Briefen
an die Himmlische Kurie, also an Gott, Maria, Christus und die Heiligen, die er nach seiner Rückkehr nach
1300 in Florenz verfasste.
In diesen Briefen will die literarische Figur, der IchErzähler Riccoldo, nicht einsehen, warum Gott nicht
nur die Einnahme der letzten Kreuzfahrerherrschaften
in Palästina zugelassen hat, sondern auch den Tod von
zahlreichen Bettelbrüdern und Nonnen, die doch zweifellos keine Sünden begangen haben, die solche Strafen
verdienen würden. Die Fürsorge Gottes und aller Mitglieder der Himmlischen Kurie, ihre Wachsamkeit und
Güte werden ernsthaft in Frage gestellt. Riccoldo kann
64 Riccoldo da Monte di Croce, »Lettres de Ricoldo de Monte-Croce. Ricoldi
de Monte Crucis Ordinis praedicatorum Epistolae V commentatoriae de
perditione Acconis 1291«, hg. von Röhricht, Reinhold, in: Archives de l‘Orient
latin, Jg. 2 B (1884), S. 258–296. Dazu Panella, Emilio, »Ricerche su Riccoldo
da Monte Croce«, AFP, Jg. 58 (1988), S. 1–85; Panella, Emilio, »Preghiera e
protesta. La prima lettera di Riccoldo«, Archivum Fratrum Praedicatorum, Jg.
59 (1989), S. 17–88, eine Zusammenstellung der Quellen und der Literatur
zu den Epistolae bei Weltecke, Dorothea, »Die Macht des Islam und die
Niederlage der Kreuzfahrer: Zum Verständnis der Briefe an die himmlische
Kurie des Riccoldo da Monte di Croce OP«, Saeculum Jg. 58, H. 2 (2007),
S. 265–295.
auch nicht verstehen, warum die Himmlische Kurie die
Theologie des Islam unwidersprochen hinnimmt und
sich nicht gegen die Verzerrungen wehrt, die aus seiner Sicht über die Trinität und über Maria dort vertreten
werden. Sollte die Himmlische Kurie den Koran nicht
kennen? Riccoldo fordert sie auf, die Lektüre nachzuholen. Oder kann es sein, dass Gott will, dass die Christen Mohammed dienen? Eine Lösung im Sinn der Consolatio des Boethius oder der Erklärung der Katastrophe
als Strafe wird abgelehnt. Der wütende Protest und die
Klagen gegen Gott werden bis auf die letzte Seite ungebremst und ungemildert fortgesetzt. Allein die Hoffnung auf Wiedergutmachung im materiellen und spirituellen Sinn, auf die Wiedergewinnung des verlorenen
Heiligen Landes in der Zukunft, bleibt am Ende übrig.
Anzunehmen ist, dass diese Briefe im Rahmen der
Predigten der Florentiner Dominikaner entstanden. Als
kluger Prediger setzte Riccoldo seine Person stellvertretend für die Nöte seiner italienischen Zeitgenossen in
Szene. Denn diese diskutierten die Eroberung von Akko
im Jahr 1291 und andere spektakuläre Niederlagen in
den Kreuzfahrerherrschaften und forderten die Bettelbrüder zu einer Erklärung auf, wie wir auch von anderen Predigern wissen.65 Sein Werk wurde ins Italienische übersetzt und galt bis ins 15. Jahrhundert als eine
nützliche und erbauliche Schrift. Weitere Beispiele ließen sich nennen, die zeigen, dass der Protest gegen Unrecht oder der Zweifel an Allmacht im Horizont der Laienbevölkerung lag.66
Aber warum wurde dann so selten darüber geschrieben? Die Ursache liegt in der Weise, wie die Gelehrten
dieses Problem konzeptionalisiert haben. Sie sind in aller Regel nicht Riccoldos Weg gegangen, der das Pro65 Quellen zuletzt bei Weltecke, »Riccoldo« (2007); Transkriptionen aus italie nischen Predigten anlässlich der Eroberung der Kreuzfahrerherrschaften
bei Murray, Alexander, »Piety and impiety in thirteenth-century Italy«, in:
Geoffrey Cuming / Derek Baker (Hg.), Popular belief and practice (Studies in
Church History 8), Cambridge 1972, S. 83–106.
66 Graus, František, Pest – Geißler – Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit (Veröffentlichung des Max-Planck-Instituts für Geschichte 86), Göttingen 1988, S. 76–78.
blem theologisch und spirituell erörterte. Vielmehr
wurde es als »Murren« abgetan, als murmur. Zahlreiche
Zeugnisse in der spirituellen Literatur zeigen dies an.
Sie belegen, dass das Murren ein Problem war, das die
Seelsorger zu ihrem Leidwesen sehr verbreitet fanden.
Sie interpretierten Murren als Laster oder als Sünde. Häufiger genannte Laster, die mit dem Murren einhergehen, sind der Zorn (ira), die Habgier (avaritia) und
der Neid (invidia).67 Das Murren wurde außerdem in Predigt und Beichte mit dem ersten, dem vornehmsten Gebot in Verbindung gebracht. Gegen das Erste Gebot verstießen laut Jean Gerson in seinem Opus tripertitum alle
diejenigen, die gegen Gottes Ratschlüsse murrten und
glaubten, er sei nicht ganz und gar gerecht, gut und
gütig.68 Etliche Male kam er in seinem Werk in unterschiedlichen Zusammenhängen darauf zu sprechen. So
mahnte er im Rahmen seiner Ausführungen über die
Habgier, nicht Gott für ungerecht zu halten, wenn der
Nachbar reicher sei als man selbst. Auch vor dem Murren wegen einer Krankheit, der Ungeduld (impatientia),
solle man sich hüten.69
Gersons Konzeption folgte wiederum Stephan Landskron, der ebenfalls das Murren im Zusammenhang
67 Zu Quellen und Literatur zu Lasterkonzeptionen Bloomfield, Morton W.,
The seven deadly sins, Michigan 1952, ND 1967; O‘Reilly, Jennifer, Studies in the
iconography of the virtues and vices in the Middle Ages, 1972, New York/London
1988; Newhauser, Richard, The treatise on vices and virtues in Latin and the
vernacular (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 68), Turnhout
1993; Newhauser, Richard, »Introduction: Cultural construction and the
vices«, in: Ders. (Hg.), The seven deadly sins. From communities to individuals
(Studies in medieval and reformation traditions 123), Leiden 2007, S. 1–20.
Besonders zur ira Rosenwein, Barbara H. (Hg.), Anger‘s past. The social uses
of an emotion in the Middle Ages, Ithaca/London 1998; Casagrande / Veccio,
Péchés capitaux (2003), S. 93–125.
68 »... mescognoissent la bonté de Dieu en murmurant contre ses jugemens
et ordonnances et gouvernemens envers eulx ou aultruy comme s’il ne
fust mie tout justes, tout bon et tout misericors et tout à aymer .« Gerson,
Jean, »Le miroir de l’âme, examen de conscience selon les péchés capitaux,
La Médecine de l‘âme [De Arte moriendi, frz]«, in: Palémon Glorieux (Hg.),
Jean Gerson. Oeuvres complètes, I–X, hier VII, Paris 1966, S. 193–206, S. 393–
400, S. 404–407, hier S. 196; »Joannis Gersonii Opusculum tripertitum. De
Praeceptis Decalogi, de Confessione et de Arte moriendi«, in: Louis Ellis Du
Pin (Hg.), Opera Omnia, I, Antwerpen 1706, S. 425–450, S. 430. 69 Gerson, Opus tripertitum (Glorieux), S. 196, S. 396; Gerson, Opus tripertitum
(Du Pin), S. 432, S. 438, S. 443, S. 447.
mit dem Ersten Gebot erläuterte. Der Mensch solle sich
nicht über Gott ärgern, als ob dieser nicht alles wisse
oder allmächtig sei, weil er »als gedultig oder barmherzig ist, das er die übeltätter nit zu hand tött oder
peinigt«.70 Exempla wie die Geschichte vom armen Lazarus sollten verdeutlichen, dass es am Ende dem Reichen keineswegs besser gehen werde als dem Armen.
Auch Stephan von Landskron kam im Lauf seines Werkes häufig darauf zu sprechen, dass Zeitgenossen gegen Gott »mürbeln«, nicht zuletzt die Kranken71. In den
Ausführungen Johanns von Staupitz, des Beichtvaters
von Martin Luther, zeigt sich, dass die impatientia in tödlicher Krankheit aus Sicht von Theologen bis hin zur
vollständigen Abwendung vom Glauben gehen konnte:
»Die dritte anfechtung in todes notten ist, das im der
boß geist ein murmelung wyder gottes gerechtigkeit
eingibt ... uff das er ym den mundt zu gots lesterung
auf thue, das er in seinem herzen spreche, es ist kein
got, es ist keine gerechtickeit ...«72
Systematische Ausführungen zum murmur finden
sich im frühen 13. Jahrhundert bereits in der Summa des
Guillaume Peyrault (fl. 13. Jh.)73 verarbeitet.74 Das Murren gegen Gott lässt sich nach Guillaume in verschiedenen Formen unterscheiden. Es komme vor als Murren
aus Krankheit, aus Armut, wegen schlechten Wetters
(von Bauern), wegen des Wohlergehens des Bösen und
des Leidens des Guten.75 Wegen mangelnder Gesundheit
70 Stephan von Landskron, Hymelstrasz, f. 28v–39r.
71 Stephan von Landskron, Hymelstrasz, f. 40v, 41r.
72 Knaake, Joachim K. F., Johann von Staupitzens sämmtliche Werke, I. Deutsche
Schriften, 3. »De imitanda morte Jesu Christi libellus (Ein buchlein von der
nachfolgung des willigen sterbens Christi (1515)«, Potsdam 1867, S. 64;
Stephan von Landskron, Hymelstrasz, f. 200v–201r.
73 Zu den wenigen gesicherten Daten seines Lebens Dondaine, Antoine,
»Guillaume Peyraut. Vie et oeuvres«, Archivum fratrum praedicatorum, Jg. 18
(1948), S. 162–236, hier S. 163–182.
74 Guillelmus Peraldus, Summa virtutum ac vitiorum, I–II, hg. von Clutius, Rodolphus, Paris 1629 [unterschiedliche Ausgaben], S. 382ff.
75 »Murmur vero contra Deum multiplex potest esse. vel de infirmitate, vel
de paupertate, vel de temporis importunitate, vel de prosperitate malorum, et adversitate bonorum, et similibus«, Guillaume Peyrault, Summa,
S. 383.
zu murren, sei übrigens sehr dumm, befand der Autor.
Für das Heil des Menschen sei es am Ende nützlicher,
wenn er nicht gesund sei. Auch wegen des Wetters zu
klagen, sei töricht. Guillaume erzählt viele Exempla zu
diesem Thema. So bittet zum Beispiel ein Eremit Gott
täglich um das Wetter, das, wie er glaubt, für seinen
Garten das Beste wäre, und er erhält es auch. Trotzdem
fällt seine Ernte nicht so gut aus wie die des frommen
Bauern, der sich Gott stets unterwirft und immer zufrieden ist, egal welches Wetter über seinem Garten steht.
Viele Zeitgenossen murrten laut Guillaume wegen
des Erfolgs der schlechten Menschen. Dies habe auch
Hiob schon getan; weitere Passagen aus dem Alten Testament werden aufgezählt. Wieder hat Guillaume eine
Antwort parat, die wir von ihm erwarten. Er behandelt
das Murren als törichte Fehlleistung. Den Bösen werde
im Jenseits zweifellos die ewige Strafe ereilen, schreibt
er. Und gegen einen solch gerechten Richter brauche
man und solle man nicht murren. Als ein wichtiges Gegenmittel gegen das Murren empfiehlt er die Betrachtung der Leiden Christi. Dessen Unschuld lag für die
Zeitgenossen auf der Hand.
Exempla, die Protest gegen die Ungerechtigkeit Gottes oder Unverständnis über die Verteilung der Güter
dieser Welt zum Ausdruck bringen, haben dagegen
oft eine komische Note. Graus und andere haben bereits eine Reihe von Beispielen zusammengetragen.76
Dies gilt beispielsweise für eine Geschichte aus der Tabula Exemplorum über die Almosen: Ein kranker Komödiant vermacht hier seinen beträchtlichen Reichtum an
Pferden und anderen Gütern den Reichen und Mächtigen. Auf die Frage, warum er sie nicht den Armen gebe,
entgegnet er, er handle nach dem Ratschlag der Priester, die stets predigten, dass der Mensch Gott nachahmen solle. Und da dieser die Güter dieser Welt den Reichen überantworte und nicht den Armen, verfahre er
mit seinem Erbe ebenso.77
76 Graus, Pest – Geißler – Judenmorde (1988), S. 76–78.
77 »Vos sacerdotes predicatis nobis quod debemus esse imitatores Dei; Deus
autem omnia bona mundi divitibus largitur non pauperibus et ego simili-
Die Geschichte bezieht ihre Komik aus der von allen
Zuhörern wie Erzählern anerkannten Tatsache, dass
der Komödiant sich irrt. Aber es ist ein guter Witz auf
Kosten der Priester (und der Philosophen), den er hier
auf seinem Sterbebett reißt. Ähnlich ist eine Geschichte aus der Sammlung von Johannes Pauli aufgebaut.
Einem Kranken wird von einem Priester zum Trost zugeredet, dass sich Gottes Freundschaft gerade in dem
Leiden zeigt, das er den Menschen zukommen lässt.
Der Priester folgt den pastoralen Anregungen, die wir
oben bei Guillaume kennen gelernt haben. Der Kranke antwortet indessen ungerührt, dann wundere ihn
auch nicht, warum Gott so wenige Freunde habe.78 Die
Geschichte zeigt, dass die Zeitgenossen die pastoralen
Beschwichtigungen nicht unbedingt überzeugend fanden. Aber auch diese Geschichte ist komisch. Der Kranke sagt etwas Dummes. Damit lässt er erkennen, dass
er von Gott und der Glaubenslehre wenig verstanden
hat und einem unreifen Glauben folgt. Entsprechend
lässt sich die Geschichte in der Kirche erzählen, um
Protest gegen Gott als töricht zu entlarven.
In der erbaulichen Literatur wird übrigens auch von
Menschen berichtet, die sich von diesen Vorhaltungen
der Seelsorger nicht beeindrucken lassen, die weiter
murren und die Gott für unfähig oder ungerecht oder
für eine Narretei halten. Man gewinnt also den Eindruck, dass das Theodizeeproblem als unterentwickeltes Murren der Ungebildeten im 12. bis 15. Jahrhundert
sogar ganz außerordentlich aktuell gewesen ist. In der
Theorie ist es als ein Laster konzipiert, das zugleich besonders verwerflich und besonders töricht ist.
ter facio de rebus meis.«, La Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti.
Recueil d‘exempla compilé en France à la fin du XIIIe siècle, hg. von Welter, Jean
Th., Paris/Toulouse 1927 (ND Genf 1973), Nr. 76 (Elemosina).
78 Johannes Pauli, Schimpf und Ernst, I–II, hg. von Bolte, Johannes, Berlin 1924
(ND Hildesheim 1972), II, S. 53. Dieselbe Geschichte erzählt Poggio, Bracciolini, Facetiae. Facezie, lateinisch-italienisch, mit einem Beitr. von Garin,
Eugenio, eingel., üs., komm. u. hg. von Ciccuto, Marcello, Mailand 1983,
Nr. 262, von Graus, Pest – Geißler – Judenmorde (1988), S. 76–77 detailliert besprochen, auch Arnold, John, Belief and unbelief in medieval Europe, London
2005, S. 220.
Die Seelsorger behaupten, dass nur einfache, unmoralische Gemüter oder vom Schicksal Gezeichnete dem
Murren verfielen. So wurde die Spannung zwischen
der Allmacht Gottes und der Wirklichkeit neutralisiert. Das Wort murmur, murren, ist ein Onomatopoeticon, das in der gesamten christlichen Welt vorkommt,
ob im Aramäischen, im Lateinischen, Englischen oder
Deutschen. Aber die Bewältigung des Phänomens war
verschieden. Sich an der Debatte beteiligen, wie es die
syrisch-orthodoxen Theologen nach der Zerstörung
Edessas oder die protestantischen Theologen nach dem
Erdbeben von Lissabon getan hatten, wollten die lateinischen Theologen des Mittelalters nicht. Das ist die
Ursache dafür, dass wir von diesen Gedanken so wenig
erfahren.
Man muss annehmen, dass Gelehrsamkeit, sei es philosophische, astronomische oder theologische, Zweifel
an der Allmacht und Güte Gottes angesichts des Leidens
geradezu verhinderte. Sie wurden als haltloser Unsinn
angesehen, als närrisch. Mit diesem Unsinn disqualifizierte man sich vor anderen und vor sich selbst.
Schluss
Hier wurde zu Beginn die These aufgestellt, dass Zweifel im Mittelalter keineswegs nur als negativ angesehen wurde. Glaubenszweifel wurden ferner im Mittelalter dann nicht inquisitorisch verfolgt, wenn sie
einfach Zweifel waren. Zugleich sei unbestritten, dass
viele Häretiker verfolgt und verbrannt wurden, weil sie
die theologischen Lehren der Kirche nicht glaubten.
Dies geschah jedoch aufgrund der Beschuldigung, dass
sie eine andere, irrtümliche Lehre vertraten. Ob sie das
tatsächlich taten, sei hier dahingestellt.
Im Wesentlichen waren reine Glaubenszweifel ein
Gegenstand der erbaulichen Literatur. Für diese Konzeptionen wurden in ganz Europa ähnliche Begriffe verwendet. Wenn die Zeitgenossen darunter litten, dann
wurden unterschiedliche psychologische Techniken
angewendet, um sie davon zu befreien. Sie sollten sich
mit einem Sprechakt von ihren Zweifeln distanzieren
oder sich durch eine Arbeit ablenken. Wenn sie hingegen nicht oder nicht genug unter ihren Gedanken und
Gefühlen litten, wurden sie als Sünder ermahnt oder
als Todsünder ausgegrenzt. Sowohl Zweifel an der Existenz Gottes als auch Protest gegen das Böse und das Unrecht der Welt kamen vor. Aber diese Gedanken wurden
nur sehr selten als theologisches Problem ernst genommen und noch seltener aufgeschrieben. Sie galten als
Versuchungen Gottes, des Teufels oder einfach als eine
Dummheit.
Autoři / Authors
Denisa Bordag
Assistant at the Department of Linguistics
University of Leipzig
URL: http://www.uni-leipzig.de/~psyling/denisa/index.html
e-mail: [email protected]
David S. Danaher
Professor of Slavic Languages and Literature
University of Wisconsin, Madison
URL: http://slavic.lss.wisc.edu/new_web/?q=node/44
e-mail: [email protected]
Bernard Fradin
Directeur de recherches au CNRS
Laboratoire de linguistique formelle
CNRS & Université Paris Diderot-Paris 7
URL: http://www.llf.cnrs.fr/Gens/Fradin/index-fr.php
e-mail: [email protected]
Joy Hendry
Professor of Anthroplogy
Oxford Brookes University
URL: http://www.brookes.ac.uk/res/experts/profiles/joy_hendry
e-mail: [email protected]
Konrad Paul Liessmann
Professor für Philosophie
Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft der Universität Wien
URL: http://homepage.univie.ac.at/konrad.liessmann/
e-mail: [email protected]
Oswyn Murray
Emeritus Fellow and Tutor in Ancient History
Balliol College, University of Oxford
URL: http://www.europaeum.org/europaeum/?q=taxonomy/term/344
e-mail: [email protected]
Сергей Иванович Николаев
Доктор филологических наук, профессор
Филологический факультет Санкт-Петербургского
государственного университета
URL: http://philarts.spbu.ru/structure/sub-faculties/kafedra-slavyanskoi-filologii/persons/Nikolaev/
e-mail: [email protected]
Armando Pego Puigbó
Professor de literatura espanyola i crítica literària
Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull
URL: http://trilcat.upf.edu/membres/armando-pego/
e-mail: apego@filosofia.url.edu
Murray Pittock
Professor of English Literature
Head of College and Vice-Principal (Arts)
University of Glasgow
URL: http://www.gla.ac.uk/departments/englishliterature/staff/
murraypittock/#d.en.49738
e-mail: [email protected]
Saskia Sassen
Professor of Sociology
Columbia University, New York
URL: http://www.saskiasassen.com/
URL: http://www.columbia.edu/cu/sociology
e-mail: [email protected]
Shen Lin
Professor and director of the Institute for Studies in Theatre Art,
The Central Academy of Drama in Beijing, China
URL: www.zhongxi.cn
e-mail: [email protected]
Скорвид Сергей Сергеевич
кандидат филологических наук, доцент
Институт филологии и истории
Российский государственный гуманитарный университет,
Москва
URL: http://slavcenteur.ru/index.php?raz=1.119
e-mail: [email protected]
Hans-Georg Stephan
Professor für die Archäologie des Mittelalters und der Neuzeit
Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg
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P. R. Subramanian
Secretary Mozhi Trust for Resource Development in Language and
Culture
Mozhi 27, 3rd East Street, Thiruvanmiyur Chennai 600 041, Tamil Nadu
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Terry L. Weech
Graduate School of Library and Information Science
University of Illinois at Urbana-Champaign
URL: http://people.lis.illinois.edu/~weech/TLWHOME1.htm
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Dorothea Weltecke
Professorin, Exzellenzcluster „Kulturelle Grundlagen von Integration“
Universität Konstanz
URL: http://www.ceres.ruhr-uni-bochum.de/de/personen/details/
dorothea-weltecke/
URL: http://www.geschichte.uni-konstanz.de/professuren/
prof-dr-dorothea-weltecke/
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Ročenka textů zahraničních profesorů, roč. 4, 2010
The Annual of Texts by Foreign Guest Professors, vol. 4, 2010
Denisa Bordag, David S. Danaher, Bernard Fradin, Joy Hendry,
Konrad Paul Liessmann, Oswyn Murray, С. И. Николаев,
Armando Pego Puigbó, Murray Pittock, Saskia Sassen, Shen Lin,
С. С. Скорвид, Hans-Georg Stephan, P. R. Subramanian,
Terry L. Weech, Dorothea Weltecke
V roce 2010 vydala Univerzita Karlova v Praze, Filozofická fakulta,
nám. Jana Palacha 2, Praha 1
a vydavatelství Togga, spol. s r. o., Volutová 2524, Praha 5
Technická redakce: Ondřej Pittauer a Kateřina Mitasová
Obálka, typografie a sazba z písma Fedra: Dušan Neumahr
Tisk: Tiskárny PROTISK, s.r.o., České Budějovice
Vydání první, Praha 2010
ISBN 978-80-7308-361-8 (Univerzita Karlova v Praze)
ISBN 978-80-87258-55-2 (TOGGA)
This fourth issue of the Yearbook is
a further tangible result of the extensive
international cooperation of Charles
University in Prague. This publication is
part of the exceptional project “Hosting
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in 2007 and is successfully continuing
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in Prague a special position in the area of
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under the “Visiting Foreign Experts” title.