SIMON ORTIZ' FIGHT BACK
FOR THE SAKE OF THE PEOPLE FOR THE SAKE OF THE LAND
ITALIAN TRANSLATION AND INTERPRETIVE ESSAY
by
Antonio Giovanni Idini
Copyright © Antonio Giovanni Idini 1992
A Thesis Submitted to the Faculty of the
COMMITTEE ON AMERICAN INDIAN STUDIES (Graduate)
In Partial Fulfillment of the Requirements
For the Degree of
MASTER OF ARTS
In the Graduate College
THE UNIVERSITY OF ARIZONA
19 9 2
'all No.
B IN D IN G I N STRUCTIONS
INTERLIBRARY INSTRUCTIO NS
"
E9791
1992
Author:
311
Title:
-
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Dept.
Idini, A.
RUSH__________________
PERMABIND____________
PAMPHLET_____________
M.A.
COLOR:
Special Instructions - Bindery or Repair
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POCKET FOR M A P ______
COVERS
Front_______Both
REFERENCE--------------------O th e r----------------------------
5 /2 8 /9 3
L-279
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No.
_________ B IN D IN G INSTRUCTIO NS
£9791
1992
Author:
311
Title:
INTERLIBRARY INSTRUCTIO NS
Dept.
Idini,
A.
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COLOR:
M.A.
Special Instructions - Bindery or Repair
POCKET FOR M A P ______
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REFERENCE--------------------O ther----------------------------
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1
STATEMENT BY THE AUTHOR
This thesis has been submitted in partial fulfillment of
requirements for an advanced degree at The University of
Arizona and is deposited in the University Library to be made
available to borrowers under rules of the Library.
Brief quotations from this thesis are allowable without
special permission, provided that accurate acknowledgement of
source is made. Requests for permission for extended
quotation from or reproduction of this manuscript in whole or
in part may be granted by the copyright holder.
SIGNED:
APPROVAL BY THESIS DIRECTOR
This tt
Larry Evers
Professor of English
roved on the date shown below:
Date
2
ACKNOWLEDGEMENTS
Many people have contributed to the completion of this
thesis: family members, professors, and friends. I would like
to thank my wife Bridgett Longust for her unwavering support:
she has tolerated bad moods and complaints with love and
patience, and she has supported me emotionally. My parents,
Maria and Pietro Idini, my brothers, Luca and Marco Idini,
my sister, Nina Idini, and my niece, Anna Cacciotto, have
provided support from far away (they all live in Sardinia,
Italy): they have been constantly present in spirit, in spite
of the separation in space. Both Prof. Laura Coltelli of the
University of Pisa, Italy, and Prof. Angela Vistarchi of the
University of Sassari, Italy have had the patience of reading
the translation and offering precious advice for its
improvement: I am indebted to them, who have taken time out
of their busy schedule to comment on my work. In addition, I
gratefully acknowledge the direction and advice of the
members of my thesis committee, Professors Larry Evers, N.
Scott Momaday, and Ofelia Zepeda. I extend my gratitude to my
friend Luis Salazar, who has been another source of
encouragement and precious suggestions. A special "thank
you!" to Shirley Dickey, secretary of the American Indian
Studies Program, the first person I met when I arrived in the
U.S. from Italy. Since then, she has been an invaluable
source of support and advice for administrative issues and
everyday problems.
DEDICATION
This thesis is dedicated to my Mother and my Father
Maria and Pietro Idini, my first teachers: their stories
taught me the importance of Love and Compassion.
Table of Contents
ABSTRACT.................................................6
INTRODUCTION............................................ 7
CHAPTER 1
REASONS FOR TRANSLATING FIGHT BACK........ 10
The Translation as a Contribution to the Enlargement
of a Crosscultural Perspective................... 10
Non-Stereotypical Portraits of Native Americans in
Fiaht Back....................................... 12
Political Implications of the Translation of Fight
Back into Italian in the Quincentenary of Columbus'
Arrival in the Americas.....................
19
The Choice of Fight Back as a Critique of the
Literary Canon in the U.S........................ 23
CHAPTER 2
ANALYSIS OF FIGHT BACK..................... 29
Use of Tribal Literary Criticism in the Analysis
- of the Text...................................... 29
The Central Relationship with the Land in
Acoma Culture.................................... 35
The Feeling of Otherness and Alienation: The
Healing Power of Language........................ 40
Re-elaboration of Traditional Themes in a
Contemporary Perspective: Modern Tricksters......44
Re-elaboration of Traditional Themes in a
Contemporary Perpsective: The Pueblo Myth of
Emergence vs. the Organization of
Capitalist Economy............................... 52
CHAPTER 3
FIGHT BACK AS A CHALLENGE TO WESTERN
CATEGORIZATION OF LITERARY GENRES......................60
Some Critical Approaches to Ortiz1 Work........... 60
An Alternative History of the Pueblo Revolt....... 66
The Political Message of Fight Back............... 69
CONCLUSION
INTRODUCTION TO THE TEXT IN ITALIAN:
ISSUES REGARDING THE TRANSLATION OF FIGHT BACK........ 82
APPENDIX A
Translation of Fight Back For the Sake of the People
For the Sake of the Land into Italian............. 87
REFERENCES............................................ 150
5
ABSTRACT
This thesis comprehends a translation of Simon Ortiz1
Fiaht Back For the Sake of the People For the Sake of the
Land, from English into Italian, and an interpretive essay on
the text. The latter discusses the special features which
make Ortiz1 work an important text to be translated:
the
critique on stereotypes
the
difficulty
to
imposed on Native Americans;
classify this
text
on the
basis
of usual
categorizations of genres; the usage of traditional imagery
in a contemporary setting to signify the vitality of tribal
oral tradition. The critical perspective has been based both
on Western critics,
and Native American authors who could
provide an internal commentary on the work of literature.
This thesis also discusses the political message conveyed in
the text. Special attention is devoted to the debate over the
definition of canon, and the coincidence of the quincentenary
of Columbus' arrival in the Americas.
6
INTRODUCTION
This thesis is composed of two parts: the translation
from English into Italian of the text Fiaht Back - For the
Sake of the People - For the Sake of the Land by Simon
Ortiz, and a discussion of the text itself and the reasons
which have prompted the task of translating it into Italian.
The
first
chapter
explains
these
reasons.
I
will
discuss the importance of privileging an author whose works
are virtually unknown to the Italian audience. The choice of
Fiaht Back is important in many respects. This text can help
the
enlargement
transcend
the
culturally
of
a
crosscultural
national
inclusive
boundaries
quality
of
perspective
of
the
the
book
which
U.S.
The
allows
the
extension of its audience to other countries. Also, Fiaht
Back portrays the Native Americans in a non-stereotypical
way which can certainly enhance their understanding and
appreciation
in Italy,
where,
for
obvious
reasons,
the
contact with Native Americans is limited to movies, books
and other cultural artifacts.
The choice of translating Fiaht Back has
important
political implications, both in Italy and in the U.S. On the
one hand, the possibility of making a Native American voice
speak for itself is an example of reversing the trend to
cultural domination which in history has characterized most
7
of
the
instances
of
American people.
contact
between
Italy
and
Native
I believe that the coincidence of the
quincentenary of Columbus' arrival in the Americas in 1992
offers the occasion to discuss the issues of acculturation
and the necessity to reconsider and to reverse the pattern
of cultural exchange between Euro-American and indigenous
civilizations. On the other hand, the choice of Fiaht Back
is also in line with the attempts of opening the canon of
American literature including works which do not necessarily
belong to a Euro-American tradition of so-called classics.
The second chapter deals with the analysis of the text
itself.
I
have
isolated
some
recurrent
themes
in
the
narration: the link between the people and the land: the
function of language in the fight against alienation of the
land and the means of survival; the reaffirmation of Acoma
culture and values.
One of the striking qualities of Ortiz1
text is the author's ability to be, at the same time, very
contemporary as well as traditional. Fight Back speaks of,
and for, exploited mine workers in northern New Mexico in a
way
which
links
the
narration
to
previous
examples
of
colonization and fight for survival. In other words, the
text is embedded in the oral tradition of the Acoma people,
from which it takes its main source of motifs. I have taken
into consideration two of the traditional themes of Acoma
culture which are re-elaborated according to a contemporary
8
perspective: the character of the Trickster, and the Myth of
Emergence. They both reaffirm the dynamic quality of Native
American cultures, and the concern for the definition of the
space
for the
Indians
in the national and cosmopolitan
arena.
The third chapter takes into consideration the genre of
Fight Back, or better the difficulties that a critic faces
when
analyzing
this
text.
Like many
other
examples
of
contemporary Native American fiction, Ortiz V text blurs on
purpose
the
boundaries
of
genres, to
assert
the
all-
inclusive quality of our experience. Therefore, personal
biography flows into tribal history, poetry and political
prose coexist in the same page, oral tradition and history
support
each
other
in
redefining
the
very
meaning
of
historical accounts and their perspective.
Finally, in the conclusion I have defined some of the
problems I faced during the translation of the text.
9
CHAPTER 1
REASONS FOR TRANSLATING FIGHT BACK
The Translation as a Contribution to the Enlargement of
a Crosscultural Perspective
One of the reasons that prompted me to translate Fight
Back
into Italian was simply the attempt to expand the
audience for a text which I find valuable and significant.
James Welch, in an interview with Laura Coltelli, expresses
his
surprise
about
the
widespread
audience
for
American literature, which is " (...) being read
Native
all over
the country, all over the United States, and of course even
in other countries, in Europe" (Coltelli, 197) . On the other
hand,
Welch comments
on the fact that this
sympathetic
readership is also a very small one (Coltelli, 197). This
statement is certainly true as far as Italy is concerned,
where none of Ortiz1 works has yet been translated in their
entirety.
Ortiz himself believes that his literary production is
directed to everybody. In an interview with Joseph Bruchac
he expresses the will to address both Indian and non-Indian
people, although he emphasizes the necessity of speaking to
the
Native
American
community
as
his
primary
concern
(Bruchac, 225). The discussion between the two poets deals
10
only with the American community, but I am convinced that
Ortiz considers foreign readers as a possible audience. This
belief is based on other occasions in which he has expressed
his opinion on the same subject. During an interview with
Laura Coltelli, he defines himself as a universal writer: "I
write about universal things. What else could I write about?
I am a human being.
I write about the same things that
Robert Browning or Shelley or Shakespeare did” (Coltelli,
116). John Lowe quotes another definition by Ortiz from the
preface of From Sand Creek, where he defines himself as "an
American, which is hemispheric, a U.S. citizen, which is
national, and as an Indian, which is spiritual and human
..." (SAIL, 80). This definition of identity can be expanded
to an international setting that includes other continents
in addition to the Americas.
In the article "Always The Stories" Ortiz comments on
his
book Going For The Rain: he wanted
universal
appeal,
i.e.
not
limited
to
it to
Native
"have
a
American
boundaries" (Ortiz, 65) . The double perspective of speaking
as an individual from a particular cultural background to a
wider audience can be also applied to Fight Back. whose
political message is meaningful for all colonized peoples of
the world, not only for the Native American community. This
point of view is expressed by Paula Gunn Allen, who thinks
that
"Native American literature
is useful to everybody
11
who's trying to move from one world to another" (Coltelli,
12). Although she is not sure about the European situation,
she imagines that rural populations which have maintained a
rural status for a long time have to cope with an entirely
different technological universe
(Coltelli,
12) . In this
sense, their challenge to maintain a cultural identity is
similar to the one faced by the American Indians in the U.S.
The translation of Fight Back into Italian allows a
public which would certainly benefit from reading this text
to have access to Ortiz1 ideas. The respect for the land and
the
struggle
for
cultural
survival,
for
instance,
are
aspects of Fight Back which can be appreciated by rural
populations in Italy.
Non-Stereotvoical
Portraits
of
Native
Americans
in
FIGHT BACK
Another reason for presenting Fight Back to an Italian
audience is the non-stereotypical image of Native Americans
that
the
text
offers.
The
very
fact
characters described are mine workers
that many
of
the
in a contemporary
setting makes them different from the atemporal images of
Native Americans often placed in an ever-present situation.
The development of stereotypes is even more difficult
to counterbalance in Europe than it is in the U.S., due to
12
the physical distance of American indigenous populations.
Most
of the portrayals
of Native Americans which reach
European audiences are found in popular fiction or Hollywood
movies. Carlos Castaneda's texts have been widely translated
and they have a consistent audience throughout Europe. They
are supposedly based on the author's anthropological field
work among the Yaqui Indians, where he meets an old shaman
who
teaches
knowledge.
fictional
him
The
alternative
interaction
shaman
ways
between
of
the
perception
author
and
and
this
is symbolic of a recurrent pattern of
exploitation which can be found in Euro-American culture.
After the appropriation of land and natural resources, the
dominant culture tries to rejuvenate its cultural roots by
acquiring knowledge from ethnic groups that are perceived as
more profound and closer to nature.
Kevin Costner, director of the film Dances With Wolves,
has made an effort to portray Native American life in a more
realistic
way
than
previous
Hollywood
productions.
For
instance, the actors have been trained by an elderly woman
to speak the Dakota language. In spite of this attempt, the
movie perpetuates some of the classical stereotypes which
have been applied to the Native American community since the
time of the first contact with Europeans. The Indians are
still divided into categories of "good" and "bad" according
to their reception of the White man. The members of the Crow
13
tribe
are
depicted
as
negative
characters
essentially
because of their choice to keep the integrity of their
culture. At first some members of the Lakota tribe show a
similar attitude
towards
the
character played
by Kevin
Costner. Their positive development is described in terms of
the increasing level of acceptance of the outsider within
the tribe.
Another stereotypical aspect of the movie is evident in
the
action
being
set
in the past:
this
encourages
the
assumption that Native American cultures have vanished, or
are of little consequence in the present. Vine Deloria has
commented on several occasions about the use of the Native
American as an image whose features are stereotypically
fixed. In his foreword to the collection Voices from Wah1
Kon-tah. he maintains that non-Indians tend to banish the
American Indians to the realm of mythology. The other side
of this attititude is that "rarely does anyone ask an Indian
what he thinks about the modern world."
(Deloria, 1970,
222)
In comparison with the standardization of most of the
portrayals of American Indians, in Fight Back the reader
perceives that the opinion of Native Americans is essential
in contemporary politics and that indigenous populations are
a vital contemporary reality.
The text itself shows a repudiation of the stereotypes
14
of
the
Indian
by
the
author.
The
situations
and
the
characters described work as a cultural critique against any
primitivist expectations that the audience might have. In
the poem "What I Mean", for instance, the character of Agee
is very articulate in explaining the workers' rights. This
is surprising for the narrator, but the reasons he offers
for
the
contrast
traditional
with
the
reservedness
conventional
of
the
portrait
Native
of
the
people
polite
Indian: "Some people say Indians are just like that, / shy
and reserved and polite, / but that's mostly crap. Lots of
times / we were just plain scared / and we kept our mouths
shut." (38)
The book is also rich in images of growth and change,
which are in opposition to those of. Native cultures being
fixed in a sort of ever-present state.
thematic
lines
balance
between
of
the text
human
are
beings
adjustment to the necessities
Two of the main
the maintenance
and
the
land,
of
the
and
the
of situations that change
continuously. In the poem "To Change In A Good Way", the
miner Bill performs a ceremony for his brother, who died in
Vietnam.
Bill's friend,
a Laguna Indian named Pete,
has
recommended that he perform this ritual, although he cannot
tell him the right words: "I guess I don't remember / some
of what is done, Bill, / Indian words, song for it, / what
it all is, even how this is made / just a certain way but I
15
know / that it is important to do this." (23) If we accept
the stance of a traditional type of anthropology, we should
assume that the character of Pete is the product of forced
acculturation, and that the points of reference of his
culture are vanishing. This position, however, betrays those
expectations
of
immobility
that
Ortiz
is
implicitly
criticizing in his text. The author is not concerned about
the performance of the rite according to its minute details;
the stress is laid on the struggle for continuance and the
emphasis on the dynamism of Native American culture in the
contemporary world. A better interpretation of the ceremony
performed
in "To Change
in a Good Way"
is attained by
applying Renato Rosaldo1s definition of ritual: "rituals are
often
but
points
trajectories:
along
hence,
a
number
of
longer
processual
my image of ritual as a crossroads
where distinct life processes intersect." (20)
Other passages of Fight Back develop the critique of
stereotypes in a more ironic way. The last poem,
"A New
Story" (74-75) deals with the most obviously stereotypical
image of the American Indian, that of feathers and paint,
inherited from old Western movies. The narrator is asked to
participate in this carnival attire to the Frontier Parade.
His negative response, which is emblematically the last word
of the book, embodies his resistance to the exploitation and
the carnivalization of his culture.
16
The poem "The First Hard Core" depicts Herb, a racist
miner who is not able to understand why his Native American
fellow workers do not have "names like Straight Arrow,
Running Bear, Broken Bow, Sitting Bull"
/
(16), but rather
common names like Simon and Art. The irony of the situation
lies in the attempt of the other workers to convince Herb
that Senator Goldwater is Indian, since his last name sounds
like a "regular" Indian one. More irony is added by the very
name of the man, "Herb", the only one that corresponds to a
real object. In this humorous poem the narrator
shows the
emptiness of this stereotype by reversing it and applying it
to
Anglo-American culture.
In
addition
to
the
non-stereotypical
images
and
characters, it is the text itself which works towards the
critique of other deep-seated expectations,
such as the
notion of "Renaissance" in Native American literature. In
his interview with Laura Coltelli, Ortiz maintains that this
definition is misleading;
contemporary
Indian
he asserts that the effort of
authors
is
better
defined
as
an
insistence to put their language, work, and art in their
rightful
place."
(110)
The root meaning
of Renaissance
conveys the idea that Native literature was "dead" for a
certain period of time, and then reborn. Ortiz observes that
it is really a question of appearance: "...the literature
has always been there; it just hasn’t been written with its
17
more contemporary qualities and motives, nor has it been
published." (Coltelli, 109) The effort to show this position
is significant in Fiaht Back because the work shows oral
tradition
continuing
from
ancient
times
into
the
contemporary world.
Fight
Back
also
attains
particular to Pueblo culture,
a
specificity
that
and especially Acoma.
is
The
description of precise elements of the landscape and culture
of the Acoma tribe works against the generalization of a
term such as "American Indian", which, strictly speaking,
does not have any more accuracy than the term "European".
Specific tribal characteristics could be easily overlooked,
and result in a sort of Native American melting pot in the
eyes of the audience, where distinctions are blurred. It is
true that Ortiz advocates unity among American Indians, and
he even goes beyond this
one group to
include all the
People, Indians and non-Indians, as a whole; this position,
however, is based on a definite sense of what Acoma culture
is
and
which
contributions
it
could
bring
to
the
multicultural perspective envisioned in the book. Therefore,
we can also consider the text as an attack
against the
stereotype of generalizing the Native American experience,
through the creation of a very distinct voice in a definite
place.
A text like Fiaht Back is helpful for a non-Indian
18
audience to appreciate a more in-depth portrayal of Native
Americans. This is part of a conscious effort on the part of
the author who defines the effort of contemporary American
writers
in
the
following
terms:
"To
express
certain
political and cultural Native American positions, to define
and
identify
stereotypes
more
and
closely
replace
the
them
truth,
with
the
to
squash
real
the
thing."
(Coltelli, 110) The importance of translating Ortiz1 book
for an audience in Italy lies in his conscious effort to
counterbalance conventional portrayals of Native American
life which are still very widespread in Italian culture.
Political Implications of the Translation of FIGHT BACK
into Italian in the Quincentenary of Columbus' Arrival
in the Americas
The task of translating into Italian a text like Fight
Back in the year 1992 has various political implications
which are of consequence both in the U.S. and in Italy. The
quincentenary of Columbus' arrival in the Americas offers an
argument for the necessity of a reversal in the relationship
between the Euro-American and the indigenous populations.
The
prevailing pattern
so
far has been
an
attitude
of
appropriation of Native cultures and material goods.
In
19
spite of centuries of effort to hide the brutality of the
conquest of the Americas,
there have been more and more
attempts to re-write the history of colonization and set the
record straight,
especially since colonized people have
started to speak out on these issues.
A
People's
History
of
the
United
Howard Zinn, in his
States, condemns
the
attitude of the acceptance of genocide, seen as a deplorable
but necessary price to pay for progress
(8) . A negative
aspect of Western culture consists in the assumption of a
unilineal development towards a culturally biased idea of
progress among all people in the world. Rewriting a U. S.
history means not only the inclusion of the atrocities of
genocide, but also the anticipation of a future for the U.S.
based on "the past's fugitive moments of compassion rather
than its solid centuries of warfare." (11).
In Fight Back. Simon Ortiz develops a similar point of
view:
the reconsideration
of the past according to the
opinion of the oppressed population, and the search for the
moments of compassion and love between different cultures.
The translation of such a text represents an attempt to
modify a unilateral relationship in which the so-called
primitive people are always the ones who must learn a new
way
of
life.
The
mutual
understanding
and
sharing
of
experiences which constitute one of the narrative themes of
Fiaht Back can be put into practice by offering a new set of
20
values to European peoples who, in this way, could certainly
gain a deeper awareness of themselves. The concern for the
environment, for
instance, is
a
recent
acquisition
of
Western cultures, and the struggle to incorporate these
values as a widespread concern is still going on. It is
refreshing to learn, from texts like Fiaht Back, that the
care for the land and its resources has always constituted
the essential basis of material and spiritual life of nonWestern civilizations.
The struggle over multiculturalism and the necessity of
re-evaluating the basis of Western culture is also open. The
discussion about Columbus is in reality a discussion about
present U.S. cultural perspectives. Todorov maintains that
the study of the "discovery" of America is important because
it "heralds and establishes our present identity." (5) The
first clash of the new and the old worlds reveals already
those cultural patterns that would be repeated over and over
in the relationship between Euro-American and the indigenous
population, and which continue up to the present day. The
sense of the superiority of Western values, for instance, is
exemplified by Charles Krauthammer's article in Time "Hail
Columbus,
Dead White Male". In this article cultures are
examined according to a scale of "better" and "worse". The
parameters, however, are those set by Western culture: "The
real question is. What eventually grew on this blooded soil?
21
The
answer
is,
The
great
modern
civilization
of
the
Americas." (74)
The struggle for multiculturalism is not as prominent
in Italy as
it is in the U.S.
Christopher Columbus
nonetheless
represented
national
as
a
hero.
is
History
textbooks often overlook the fact that the land "discovered"
by the Italian navigator was populated by hundreds of tribes
with distinctive cultural traits, and that they had arrived
in the Americas long before 1492.
In the structure of Ortiz1 text, the metaphor of the
discovery is used to denounce the commodification of Acoma
land and people. The discovery here refers to uranium and
the subsequent exploitation of the land in northern New
Mexico.
A
politically
loaded
word
such
as
"discovery"
reminds the reader of Columbus. It is therefore possible to
create a parallelism between the two "discoveries". Just as
Columbus did not really discover a land as the Americas were
already inhabited,
the uranium mining companies did not
really find anything new. The tribal people already had a
deeper spiritual knowledge and concern for their land. In
both instances "discovery" can be better understood as the
imposition of a pattern of commodification on aboriginal
people who were obliged to readjust their culture to a
market economy.
A translation of Fight Back into Italian could help an
22
Italian speaking audience visualize the Americas
from a
different point of view, since it makes a Native voice speak
for
itself
and
tells
an
alternative
story
of
what
"discovery" has meant for its aboriginal people.
The Choice of FIGHT BACK as a Critique of the Literary
Canon in the U.S.
The preference given to a text like Fiaht Back also
functions as a commentary on the issues regarding the canon
of American literature. In this sense, the political quality
of the translation is internal to the current debate in the
U.S. Arnold Krupat has commented extensively on this matter:
in For Those Who Come After he indicates that the canon "is
never
an
innocent
selection
of the
best
that
has
been
thought and said; rather, it is the institutionalization of
those
particular verbal
artifacts
which
appear
convey and sustain the dominant social order."
best to
(24) The
author later adds that any attempt to expand the canon
questions the value of the institutions, and that this has
central political implications.
(24) According to Krupat
"expanding the canon" does not mean adding another "great"
author,
but rather including "works from other values."
(24) In The Voice in the Margin Krupat adds other comments
on the concept of heterodoxy, which, in his opinion, should
23
inform the American literary canon, as opposed to monologic
orthodoxy. (20) These terms, derived from Bakhtin, envision
a canon as a multiplicity of different voices, where no text
has
an authoritative
status per
se,
and keep open the
possibility of a common culture, where it is important to be
informed dialogically of the existence of other experiences.
(32)
Krupat's position offers a satisfactory account of the
reasons that prompted the translation of the text by Simon
Ortiz, rather than another mainstream work of literature.
Fiaht
Back. like most
of
the
works
written
by
Native
Americans, is automatically questioned for its inclusion in
the canon by the cultural forces of American universities
which try to reaffirm the superiority of the Euro-American
experience.
In spite of the present effort of including a wider
range of cultural perspectives in higher education,
the
battlefield is still open. The article by John Searle "The
Storm Over the University" is a good example of the attempt
to keep politics and education separated and to insist on
the
superiority
of
Western
culture.
He
maintains
that
"concern with contemporary political and social issues is
the very opposite of education" (41) and that the "United
States is, after all, a product of European Enlightenment."
(41)
The
author
believes
that
students
should
have
a
24
thorough knowledge of their cultural traditions and that
this
knowledge
"texts
that
are
experiences
Therefore,
is attained
of
great
should
the
not
through
value."
be
definition
the
(41)
taken
of
acquaintance
Ethnic
into
canonical
of
cultural
consideration.
disciplines,
as
envisioned by Searle, implies that students coming from a
background other than Euro-American should adapt themselves
to the authors and philosophers of the dominant culture. The
definition
of
tautological,
texts
since
of
the
"great
criteria
value"
for
is
in
defining
itself
work
of
greater or lesser value remain internal to the culture which
has produced them. This point of view could be considered as
an updated version of the metaphor of the melting pot which,
according to Lucy Lippard, "assumes that everybody would end
up white."
(5)
She proposes
instead
a simile between
American ethnicity and a salad, where everything keeps a
flavor of
its own.
The value placed on the distinctive
traits of each ethnicity is a way in which the author of
Fight Back expresses similar concerns.
Searle represents a classic example of the conservative
attitude; his resistance to opening up the curricula is not
surprising.
However ,
sometimes
fail
uniqueness
of
to
the
even
non
reactionary
scholars
recognize
the
specificity
and
Native
American
experience..
the
Bevond
Ethnicity by Werner Sollors is conspicuous for the almost
25
complete absence of a Native American point of view. The
text only discusses the image of the Indian in 18th and 19th
century "Indian Plays", (i.e. dramas about Indians), and its
significance for the creation of the ethics of love and
marriage in American culture. Sollors1 definition of ethnic
literature
perceived
members
of
inadequate
as
"written
themselves,
ethnic
to
by,
or
were
groups"
define
about,
the
(7)
or
for
perceived
is
to
Native
a
by
persons
who
others, as
certain
American
extent
literary
production. On the one hand, in addition to being an ethnic
group, American Indians are marked with the distinction of
being the first inhabitants of the New World; on the other,
the definition of Indian ethnicity is complicated by the
cultural diversity within the Native American community.
Sollors1 definition of ethnic literature is insufficient to
incorporate Native American works; this could explain why he
does not devote much attention to them.
American Indians are also often ignored in non-literary
prose. In the series of articles on political correctness
and its implications for American universities published by
Newsweek in December, 1990, there is only one mention of
Native Americans in eight pages of texts. The existence of
this unwillingness to come to terms with the Native American
experience
is
confirmed
by
Krupat
who
notices
how
the
changes in the attitude towards African-Americans, women,
26
and homosexuals seem not to apply to the Native American
community. (The Voice in the Margin. 234)
The essay by John Searle, the book by Werner Sollors,
and
the
articles
visibility
continuous
for
in Newsweek
Native
questioning
emphasize
American
about
the
authors,
the
problem
who
validity
of
undergo
of
a
their
production and face the risk of exclusion from the American
canon of literature. The lesser value implicitly ascribed to
Native American authors results in their limited access to
major publishers. Andrew Wiget comments on this issue by
saying that, for the most part, American Indian poets " fail
to come to the attention of a critical or popular audience"
(Wiget, 1984, 600). Wiget1s point of view on marketability
is also applicable to works
of prose.
According to the
author, small publishers play a critical role in marketing
Native American literature. As a matter of fact, Fight Back
was
published
(Institute
for
for
the
Native
first
time
American
in
1980
by
the
INAD
Development)
of
the
University of New Mexico, as part of its literary journal.
The book
is going to be republished
collection of three
in Woven
Stone. a
works by Ortiz.
Recognizing the value and the specificity of Native
American literature is helpful in putting these works in the
right national and cosmopolitan perspective. In fact, the
literature written by Native Americans is an integral part
27
of American literature.
with
N. Scott Homaday, in an interview
Charles Woodward, defines what
are
the particular
characteristics of American literature: "It focuses upon a
unique landscape, and that makes the difference. If there is
anything American about American literature, it has to be
that. The awareness of this landscape" (72). The reference
of this comment to Fiaht Back and its description of the
landscape of the Acoma Pueblo, make it possible to see how
this text has all the attributes necessary in order to be
considered
part
of
American
literature.
The
label
of
ethnicity is, in fact, useful only to a certain extent. It
helps the researcher to identify the specific tribal traits
and the unique aspects of a text, but on another level, this
definition cannot be conclusive. Arnold Krupat
definition
of
indigenous
literature,
prefers the
"an interaction
of
local , internal, tribal with the dominant literary modes of
the nation states in which it appears." (The Voice in the
Margin,
208)
In
this
way,
all
literature are on the same level,
varieties
of
American
and "the Otherness of
Native American literature is nonetheless deeply American".
(The Voice in the Margin. 234)
28
CHAPTER 2
ANALYSIS OF FIGHT BACK
Use of Tribal Literary Criticism in the Analysis of the
Text
In the
interpretation of Fiaht Back I have used a
traditional type of literary criticism based mostly on the
works of European and Anglo-American scholars. However, I
felt that to interpret the work of a Native American writer
on the basis of literary theories which were developed in a
completely
different
cultural
context, would
represent
another example of the imposition of external values on
American Indian writers. It is not necessary to envision a
definite dividing line between Native Americans and nonNat ive American writers: an author like Ortiz, for example,
has incorporated into his works themes and motives derived
from
poets
like
Whitman,
Sandburg
and
from
the
Beat
Generation. Ortiz• influences and interactions with these
writers
have
been
discussed
by
Andrew
Wiget.
(Native
American Literature. 108) Ortiz himself points out how, at
the beginning of his career as a writer, he was struck by
the works of Allen Ginsberg and Gary Snyder, and how he was
able to relate their interpretation of Zen Buddhism to his
experience as an Acoma person. (Woven Stone. 25-26) However,
in spite
of
the
interrelations
between Native American
29
writers and mainstream American culture, there is in their
work a quantum of specificity which cannot be grasped only
by means of Western literary criticism. Thus, I have tried
to implement Western criticism with the notions about the
work of literature, and the ideas on language expressed by
other Native American writers.
define the
I especially attempted to
ideas on language and storytelling of other
authors of the Pueblo area such as Leslie Silko, Paula Gunn
Allen,
and
Nora
Naranjo
Morse.
These
writers'
ideas,
together with the remarks on language by Ortiz himself, have
provided a framework which has allowed me to place Fight
Back in the more correct critical perspective of what could
be defined as "tribal criticism".
Thus, the literary criticism that I have used for the
analysis of Fight Back is derived from multiple sources:
European critics, especially contemporary French scholars
like Foucault,
Lyotard,
and Derrida; non-Native American
scholars of Indian literature; Pueblo and non-Pueblo Native
American writers and critics. The use of various types of
criticism is a result of the critique of the unified self by
Renato
Rosaldo
who
thinks
that
a
person
is
a
busy
intersection through which multiple identities crisscross
(154): "Individuals often belong to multiple, overlapping
communities. Consider how one can be a member of distinct
communities of birth, ethnicity, socialization, education,
30
political
participation,
readership.
(194)
residence,
The writer,
as
research,
a knowing
person,
and
is
subject to the same multiplicity of influences; therefore,
RosaIdo’s definition helps the understanding of a composite
work as Fight Back, where the various layers of meaning and
the influences from different sources are fused admirably in
a complete whole. At the same time, in order to appreciate
the different elements of the text, it was necessary to open
the critical perspective, without giving preference to any
one school of thought. The critical perspective has then
become another "busy intersection" of various tendencies
parallel to the multiplicity of voices in the text and to
the diverse influences of the author.
The
considerations
storytelling
are
not
on
always
language,
found
in
literature,
essays
of
and
the
traditional type. In the case of Pueblo authors the theories
are sometimes embodied within the frame of a narrative text.
The subdivision of literature into genres,
according to
Western definitions, does not automatically apply to Native
American authors. In addition to the fusion of poetry and
prose, which can be appreciated in texts like The Wav To the
Rainy Mountain by N. Scott Momaday,
faced with texts
that purposely try
the reader is often
to
blur the usual
distinction of narrative and critical texts. Two examples
are Leslie Silko's works Storyteller and The Delicacy and
31
the
Strength
of
Lace. The
former
is
a
combination
of
narratives (both contemporary and based on myths), personal
autobiography, history, and picture-book; the latter is a
moving correspondence which the author maintained with the
late Pulitzer prize James Wright before he died. Both texts
are
interspersed with
notations
on the
significance
of
literature, the function and the purpose of storytelling,
and the dynamics
of
language in society.
Silko's essay
"Language and Literature from a Pueblo Indian Perspective"
is also a non-traditional type of critical essay. In spite
of its appearance in print, the text is a transcript of an
oral performance, so that the audience might appreciate the
non-linear structure of storytelling, where Pueblo theories
of language are embodied into narratives.
Some theoretical ideas which I found useful for the
analysis of Fight Back are contained in The Delicacy and the
Strength of Lace: in the letter dated September 12, 1979 to
James Wright, Leslie Silko expresses her concern about the
creation of a Native American Language which would preserve
the
characteristics
of
the
spoken
voice.
She
mentions
Shakespeare, who used "the language that people spoke. not
wrote" (82), in order to demonstrate that literary language
should be more flexible and inclusive.
Silko appreciates
regional differences, in contrast with what she defines as
"Television
English",
which
has
expunged
regional
and
32
community
expression
from the
language,
to produce
verbal counterpart of the melting pot social theory.
the
(82)
According to Silko, distinct language characteristics are
precious in order to appreciate the specificity of different
spaces described.
Silko's ideas have proved effective in appreciating the
quality
of
language
in Fight Back. which has
a spoken
quality that can still be savored through the written page.
The
regional
aspects
of
the
text
are
created
by
the
juxtaposition of words in English and words in Acoma. The
uniqueness
of
the
language
reminds
the
reader
of
the
specificity of the culture which is being described.
Silko's article "Language and Literature from a Pueblo
Indian
Perspective"
has
provided
many
more
theoretical
issues that have helped the analysis of Fight Back. Among
them, the pragmatics of storytelling are worth mentioning:
"... the storytelling always include the audience and the
listeners. (...) This kind of shared experience grows out of
a strong community base."
(57) This perspective clarifies
the perceived sense of inclusiveness throughout Ortiz' text.
Another
writer
and
critic
who
has
provided
great
insight into the Pueblo experience is Paula Gunn Allen. In
The Sacred H o o p . she has commented on the centrality of
feminine
power
in
the
work
of
Simon
Ortiz,
which
she
interprets as an emphasis on continuance, rather than on
33
extinction, embodied by masculine destructive figures. (The
Sacred H o o p . 264) The genderization of the imagery of Fight
Back is effective in making visible the spiritual background
of the text and its female creative figure as well as the
destructive forces of male characters.
Gunn
Allen
performed
division
also
in the
and
points
Pueblo
separation
relationship.
(8)
Fight
out
area,
to
the
which
achieve
Back
quality
of
myths
show a pattern
and
describes
enact
a
a
of
cosmic
contemporary
situation in which the balance between people and land is
disrupted,
and
shows
how
to
reenact
it
through
the
development of the narration.
In addition to Pueblo literary criticism, the fiction
of both Silko and Gunn Allen show specific commonalities
with Ortiz1 works: events which have remained inscribed in
the oral tradition, for instance, and
similar concerns for
the exploitation of uranium ore. The Woman Who Owned the
Shadows. a novel by Paula Gunn Allen, makes some references
to the same uranium mines described by Ortiz, and manifests
similar concerns about the disruption of the traditional way
of life.
The similarity of Ortiz * work to other Pueblo writers
confirms
the
placing
of
Fight
Back
in
a
tradition
of
storytelling, which is kept alive by means of the printed
page. These authors derive themes and motifs from a common
34
heritage of oral tradition which links their works in a
global polyphonic text where stories are told again and
again,
acquiring new meaning according to the context in
which they are found.
The Central Relationship with the Land in Acoma Culture
Like other works by authors from the Pueblo area, the
text of Fight Back shows a pattern of recurrent themes and
characters which reminds the reader of the structure of a
spider's
web.
Instead
of
a
linear
pattern,
the
author
insists on the circularity of events: the story is built by
means
of addition
of
new elements
to
the
same
subject
approached by different angles. Some of the recurrent themes
in the text regard the unity of the land and the people who
inhabit it; the sense of alienation as a result of the
dispossession of the land and the objectification of the
people;
the manner
in which language can function as a
powerful tool for healing these feelings of alienation. One
of
the
ways
in
which
words
heal
is
by
reassessing
traditional values in the present world: Fiaht Back uses
images and themes of Acoma and Pueblo oral tradition to
speak up about contemporary politics and spiritual concerns.
The relationship between the land and the people, the
sense of alienation, and the issues regarding the power of
35
language are difficult to detach from one another in the
texture of Ortiz1 work. From the very beginning, the title
Fight Back - For the Sake of the People - For the Sake of
the Land, envisions human beings and the place where they
live as equals. The position at the same level implies a
sense of reciprocity where the land and the people have
family ties which should be nurtured by a system of balance
between them. Fight Back is divided into two sections. The
first,
mostly composed of poems,
defines the disruption
which occurred among the Acoma and their neighboring tribes
as a result of the exploitation of their land by the uranium
companies supported by the policies of the U.S. government.
The bleak picture of alienation is counterpointed by various
positive images:
past struggles,
strong
sense
continuous references to the success of
especially the Pueblo Revolt of 1680;
of humor, often
expressed
by
a
contemporary
embodiments of the traditional figure of the Trickster; the
sense of community, that has not been lost in spite of all
the efforts from the outside forces.
The second part of the text places more emphasis on the
same positive aspects interspersed in the first one:
reiterates
survival,
the
necessity
of
the
struggle
for
it
cultural
reaffirms basic Pueblo values like the central
place of the land in their cultural system, and enlarges the
political perspective to include other Native Americans,
36
people
from
other
racial
backgrounds
and
from
other
countries. Respect for the land is a concept that can be
shared with whoever
is struggling for improving her/his
conditions. Throughout the text, language functions as a way
to overcome alienation and reassess Acoma values: it is more
an example of a way of living than a system of signs removed
from reality.
The necessity of a balance between the people and the
land receives extensive treatment in Fiaht Back. One of the
best
syntheses
of Acoma
attitudes
towards
the
land
is
offered at the beginning of the poem "We Have Been Told Many
Things But We Know This To Be True": "The land. The people.
/ They are in relation to each other. / We are in a family
with each other. / The land has worked with us. / And the
people have worked with it." (35) The land and the people
are linked in a condition of mutual interchange, in which
the people's respect for the land is an essential condition
for its survival.
In the preface to Woven Stone. Ortiz
comments on the implications of these beliefs: "(...) the
relationship
they
had with
creators
and
earth was
the
guiding rule which was applied to their social system." (43)
This fact explains the reason why the separation from the
land corresponds to the darker period of the history of the
people at the beginning of the 20th century. It is the voice
of the author's father who narrates the years between 1914
37
and 1920, when the conquest of the West resulted in ” (...)
people sick,
/ sunken with hunger,
/ loss, and grief.
/
Terrified / of being totally alone, / orphaned." (58) This
last adjective expresses well the family relationship that
the people feel for the place where they live. A similarly
difficult period for Native Americans was the Termination
era, when an attempt was made to relocate them to urban
areas.
At the first glance Fiaht Back is a book about the
defense
and
the
reclamation
of
the
land;
however,
the
awareness of the profound significance of this concept in
Acoma culture gives a deeper meaning to the. issues discussed
in the text. Reestablishing a relationship with the land is,
in Momaday1s words, "a kind of spiritual investment in the
landscape."
(Coltelli
4)
This
relationship
has
been
constantly threatened since.the first encounter between
American Indians and colonizers: Fiaht Back juxtaposes and
compares the radically different attitudes of Native peoples
and colonizers. The text suggests that,
in this respect.
Western culture should learn from the indigenous peoplesof
the Southwest, and that their relationship with the land can
be fruitfully applied in other local situations.
The comparison of attitudes is done by juxtaposing
images of destruction of the land in contrast with positive
depictions. The symbolism of water enables the author to
38
construct
the
opposition
between
Western
and
Indian
attitudes. The poem "That's the Place Indians Talk About"
describes the importance of Coso Springs for the Shoshonean
peoples as a source of spiritual counseling and material
welfare.
Aside
from the necessity of water
for growing
crops, the Native people also go to the spring in pilgrimage
to
listen
to
its
sound
and
relationship with their land.
precious natural resource
to
recreate
This
a
harmonic
image of water as a
implicitly contrasts with the
different perspective of capitalism,
where the earth is
valued for its production of uranium, for the construction
of bombs which perpetuate the destruction of the land. In
other cases the commodification of water diminishes its
importance. The
discovery
of
uranium
causes
the
rapid
development of neighboring towns in the Ambrosia Lake and
Laguna area.
Fiaht Back denounces the pollution of the
irrigation and domestic water, due to the contamination of
the river by the sewage from that city.
The
attempt to exploit natural resources
characteristic
unique
to
modern
capitalism.
is not a
The
author
creates a parallelism between the disrespect of the land by
contemporary mining companies and the exploitative attitudes
of the Spaniards, the first colonizers to come in contact
with the Native populations of the Southwest. The Spaniards
saw the land only in terms of profit and
productivity, and
39
the people who inhabited it were evaluated according to the
same exploitative mentality which eventually caused the
Pueblo Revolt of 1680. The similarity in the attitudes of
Anglo capitalists and the emissaries of the Spanish king
shows that the problem of the commodification of the land
lies at the very foundation of Western culture. The task of
colonized people is to show how it is possible to relate to
the
land
in
possibility
different
terms. Fight
of maintaining
a
balance
Back
of
suggests
give
and
the
take
between the people and the land, so that life can go on.
The Feeling of Otherness and Alienation: the Healing
Power of Language
Fight
Back
depicts
how
language
can
work
to
the
alienation of Native populations, and how the same tool can
be used for the opposite goal.
Language is defined as one
of the multiple ways in which the dominant culture takes
possession of Indian resources. In the poem "Returning It
Back,
You Will Go On" the author notes how Spanish and
English place names, as Church Point and Laguna, are applied
to Indian land: "For sure, those names / don’t sound like
Indian names, / but for sure those are Indian lands / and
the
People
who
live
there
/ are
Indian
People."
(41)
Ironically, Native Americans are excluded from a place which
boasts an "Indian" name, as the Zuni Country Club, where the
40
city
judge and the mine superintendents play golf.
(4)
Mapping and renaming is a way of appropriating the land:
places with "Indian" names do not have anything to do with
indigenous populations, whereas cities and villages which
sound English or Spanish are Indian territories with a new
name. The only place where one could find the real names of
these places
history
and
is
oral
"in the people's
tradition,
and
hearts
in
and
their
souls
love."
and
(47)
Otherwise, the land is renamed with the "easy labels" (47)
of tourists bureaus and U.S. administration, as "Acoma: the
Sky City". In this way, a land which was meant to sustain
and provide the vital support for the indigenous population
is changed into a tourist attraction: the new name, "The Sky
City", betrays the attempt of attracting visitors to the
reservation.
Another way to alienate Native populations from their
environment is carried out by altering the basic elements of
the
natural
environment.
Fight
Back
is
rich
in
the
depiction of the disruption perpetrated in Indian land, from
the first Spanish colonizers, through the establishment of
uranium mines to support U.S. military plans.
In this
scheme. Native peoples are stripped of their basic rights as
human beings and grouped with animals or objects.
Ortiz
explains the considerations which brought the Atomic Energy
Commission and the Department of Interior to the decision of
41
starting the exploitation of the uranium in Indian lands:
"It was the west afterall, barren and undeveloped, with only
a few vanishing red men and jackrabbits." (65)
An example
of objectification is to be found in the poem "Ray's Story",
where the miner Lacey is treated like a piece of metal, an
annoying inconvenience which slows the rhythm of production.
(8 )
The organization of capitalist economy superimposed on
Native population substitutes artificial realities to the
traditional elements of the culture. The natural environment
is altered to produce goods, such as the uranium, which do
not have a positive value in the cultural context of the
tribe. Traditional farming activities are suppressed, and
their productiveness undermined, because the railroads need
the workers' cheap labor to extend their net in the West. In
other words, the logic of capitalism result in the creation
of new realities which do not aim at the welfare of the
indigenous population, but benefit external entities, as the
corporate companies. Even the natural elements of daily life
are changed to produce artificial realities. The explosion
of the pipeline of El Paso Natural Gas Company in 1966, for
instance,
produces a fake dawn, which, however,
is not
mistaken for the real daylight by the old man Shahrrowka who
narrates the story: "I felt the light, but I knew it was not
going to be sunrise yet. And then I looked, and the light
42
was in the wrong place." (62-63)
Another example of the
disruption of the natural course of life is retold by the
author himself,
who remembers the atomic blast at White
sands
as
in
1945
a
"false
dawn
southeastern New Mexican Plains.
rising
out
of
the
(63)
Fioht Back shows how language plays a crucial role in
counterattacking
the
forces
of
alienation.
Language
is
defined in the text in its various aspects: as tribal oral
tradition, for instance. From this point of view, Ortiz'
book is part of the tradition of storytelling and it serves
a similar function of reminding the people of their culture,
their place, and their common struggle. In his essay "Song,
Poetry and Language" Ortiz defines language as a way to
instill a sense of awareness (11) and as a spiritual energy.
(10) He points out also how the use of language can be
expanded from mere expression to perception. In his opinion,
language is not only a series of labels to be applied to an
external
itself.
reality,
Language
but
inherently part
of
that
affects the way we perceive,
reality
act
and
experience. Thus, it is crucial to create a new language as
a creative response to colonization, as Ortiz maintains in
another article,
(10,
This
is
"Towards a National Indian Literature."
defined
as
a
language
of
struggle,
an
insistence on telling and creating stories, because "this is
how Indian life continues."
dO
This explains also why
43
Ortiz is not particularly concerned about the use of English
in his texts. In fact, the new language can be very well
created using English as a tool,
because the experience
conveyed in the oral tradition is specifically Acoma, and
cannot undermine the transmission of the cultural heritage
of the people.
Ortiz discusses other issues regarding the
use of English in his
interview with Swann and Krupat.
Although the author had been obliged to learn English, he
also felt that a new language could open a world of new
possibilities to him.
(188) One of this possibilities is,
for instance, the opportunity to reach a wider audience than
the Acoma community. From its point of departure within the
Acoma community the language of the struggle is extendable
to all the oppressed people, African-Americans, poor Whites,
Hispanics and so on. A culture can communicate with other
ones and share its experience on an equal level only if its
members are aware of their uniqueness.
Re-elaboration of Traditional Themes in a Contemporary
Setting: Modern Tricksters
Various themes that appear in Fight Back are based on
traditional lore of Pueblo cultures. I have isolated two
major set of images that often recur in the text: one is a
series
of
Trickster
characters,
and
the
other
is
an
44
adaptation in contemporary times of traditional Pueblo myths
of emergence.
I will
figures
discuss
in the
the
poetry
of
characteristics
of
Trickster
Simon Ortiz, as well
as his
criticism on this character. I will examine the various
Tricksters in Fiaht Back, in order to demonstrate that they
are consistent with the traditional stories of Tricksters
and Coyote figures. I will also elaborate the many purposes
of these characters in the text.
In fact, they give new
meaning to the traditional stories by being placed in a
contemporary
political
cultural
setting,
and
by
addressing
contemporary
issues. Tricksters always express a stand for
survival,
which
is
also
a
metaphor
for
the
enterprise of the poet himself and his use of language; they
reinforce the pervasive image of the balance between the
people and the land.
Patricia Smith has done an extensive analysis of Coyote
Figures in the poetry of Simon Ortiz. Since her essay was
written before Fiaht Back was published, there is not any
mention of the Tricksters present in this text. However, her
discussion
of
this
subject
has
proven
useful
in
my
interpretation of the Tricksters who appear in Fiaht Back.
Smith begins her essay with the description of Coyote
as a mobile creature, an "old wanderer, always in motion,
busy, going somewhere" (1); we can see how the mobility is
45
depicted in the character of the Navajo man in the poem "Out
to Tsaile Lake." (13-15) After leaving his job at the bottom
of the mine in Ambrosia Lake, he is looking for a new one.
The reasons that he adduces for resigning is that "the
underground is too wet", but, in the network of metaphors of
Fiaht Back
we can interpret his move as a refusal of the
stagnation superimposed on Native American workers by the
organization of a capitalist economy.
From this point of view, the character of the Navajo
man strengthens the issues of resistance and survival of
indigenous
cultures.
transactions,
and
his
His
humor,
joyful
his
tricky
wanderings
about
financial
contrast
sharply with the depiction of the Indians by the couple that
the narrator meets in the first part of the poem: wounded
bodies scattered around as a result of an accident which
they have witnessed on their way to the lake. "Guess it was
maybe some Indians" (14) is the detached comment of the man.
The contrast between the denial of life and mobility for
Indian people,
and the optimistic stand for survival is
underlined by the dogs owned by the fishers at Tsaile lake.
The
couple has
a symbolically white dog
that keeps
on
barking at the narrator, whereas the Navajo man owns a big
St. Bernard named after an Acoma miner.
Another aspect which contributes to the definition of
the Navajo man as a modern Trickster is his way of dealing
46
with the disappointing outcomes of his enterprises. In these
situations he seems to be contented in having the last word,
usually a humorous comment. This tendency has been also
identified by Smith as a characteristic of earlier instances
of Ortiz1 poetry.
She
Barroom
from
Fragment"
finds an example
Going
For
the
in the poem
Rain, where
"A
the
narrator is rejected by a woman and concludes the dialogue
with a witty sentence: " I had brought her up there / on a
four-million dollar airplane, / and I told her, 'You can /
go across the street / and take a thirty-thousand dollar bus
/ back to Burbank1." (Smith, 8) According to Smith, this is
an example of the way Coyote uses his verbal skills in order
to feel better. (8) The Navajo man in "Out To Tsaile Lake"
shows a similar type of attitude. His attempt to buy a truck
is unsuccessful because the seller, having gathered more
information from the BIA about his financial status, asks
for an additional 500 dollars.
"...Hell with it," is the
reaction of the Navajo man "you don't want my money I'll
keep it.
/ Man can't get credit these days / for being
alive." (15)
Humor
and
the
tricky
use
of
words
are
also
characteristics of Old Bowtuwah, another Coyote figure in
Fight Back, who appears almost at the end of the narration.
A middle aged shepherd, he tries to talk the young narrator
and his friends into catching and eating dragonflies, which
47
make, he says laughing, the tastiest food, especially the
ones that cannot be caught because they are too fast (70).
His
young
audience
is
fascinated
by
his
skills
as
a
storyteller: he insists that everything he tells is true,
even the incredible piece of information that in the old
times people ate dragonflies.
Clarifying
absolutely
figures
in
in
true
advance
that
everything
is a characteristic
the
poetry
of
Simon
of
Ortiz.
he
other
says
is
Trickster
Kenneth
Lincoln
defines the Coyote of an origin story in Going for the Rain
as "reality's credible fool." (Lincoln, "Common Walls", 89)
" 'First of all, it's all true' ", is the opening of the
poem quoted. Lincoln continues by describing the purpose of
this type of ironic statement as a way of reminding people
of their base nature and directing them to "the continuance
of
the
universe
(Ortiz' words)."
(90)
Old
Bowtuwah1s
storytelling and his humorous insistence on the truthfulness
of his incredible stories serve to a similar purpose: they
stress cultural survival in times of distress. In spite of
the hardships and the sadness described in the last part of
the narration, they indicate the possibility of resistance,
and of a better future.
The
character
of
the
old
shepherd
anticipates
the
appearance of the narrator himself as a Trickster figure in
"A New
Story"
(74) , the
last poem.
Smith's
essays
has
48
clarified that sometimes Ortiz depicts Coyote characters
from the outside,
persona himself.
but he
is also willing to take that
(5) In Fiaht Back we see the same type of
dichotomy. Sometimes Ortiz describes Coyote-like characters:
in addition to the ones discussed above, in this chapter I
will also take into consideration Agee in the poem "What I
mean" (37-39), and Lacey, who appears in "Ray's Story." (711) At other times, the Trickster is the narrator himself,
because one of the purposes of the book Fiaht Back is to
emphasize
cultural
the
important
survival,
of
storytelling
a common trait to
as
a means
of
all the Trickster
figures in the literary production of Simon Ortiz.
More
specifically, the narrator of the last poem "A New Story"
(74-75) depicts a kind of interaction that we often find
portrayed in traditional Coyote tales: one of the characters
believes that s/he is tricking another one, only to realize
at the end of the story that s/he is the gullible one.
The poem describes a woman who has a difficult time in
finding "a real Indian with feathers and paint"
(75) for
the Frontier Day Parade which she is organizing. In addition
to this Hollywood-derived stereotype, she also assumes that
Indians have almost completely vanished, which is in sharp
contrast with Ortiz1 reiterated
statement about
Indians
being everywhere. The woman's attempt to carnivalize both
the narrator, and the dignity of Native American experience,
49
results in her being portrayed as a ridiculous character.
The stand for cultural survival and the refusal
of the
stereotype are well expressed by the last line of the poem,
which concludes significantly Fiaht Back: "(...) she said /
she was looking for Indians... / 'No,' I said. No." (75)
The
importance
of
stories
as
a means
of
cultural
survival is a theme expressed in the poems "What I Mean"
(37-39) and "Ray's Story." (7-11) These poems portrays the
deaths of Agee and Lacey because of industrial accidents
that occur in the mine.
The sadness of these events is
reversed by recollections of these people in the stories
told by their fellow workers. Their memory is preserved,
and, in spite of their death, they are still very present in
storytelling to give strength to the community to which they
belonged.
From this point of view the people who keep on telling
stories
about
the
two
miners
accomplish
Skeleton Fixer, the character who,
the
task
of
in traditional Coyote
tales, usually puts together the pieces of the Trickster's
body after his death; in this way s/he is able to continue
his endless wandering. In an interview with Joseph Bruchac,
Ortiz explains his idea of the Trickster as the embodiment
of the act of creation, of stories that never end: sometimes
...Coyote sort of dies. But something happens and
50
he or she comes back. Maybe a skeleton fixer comes
along and says, 'Hey, I wonder whose bones those
are. I think 1 111 put him back together.1 So he or
she is brought back to life and the story goes on.
The story never ends. (Bruchac, 228)
Both Agee
and
Lacey
are
identifiable
as Trickster
figures. Agee is an articulate worker who participates in
the organization of the first trade unions, and does not
hesitate to speak up for the miners' rights. Agee tries to
create a new situation by working with language: he speaks
for
the
Indians
miners,
and
he
reads
from
the
union
contract. His playful and tricky use of words is evident in
the
passage
about
his
school
experiences:
he
either
expresses himself in an Indian language, or makes English
sound like Indian. In contrast with the teacher's statement
that English has to be English (37) , the narrator approves
of Agee's multicultural perspective and, in the last lines
of
the
poem,
advocates
a
language
of
a
struggle
that
"...sounds and reads like a Indian, / Okie, Cajun, Black,
Mexican hero story." (40) The identification of Agee as a
Coyote figure reinforces
the theme of the creation of a new
language that would ensure the cultural survival of the
people.
This is also the more general purpose of Fight Back:
from this point of view the narrator is identifiable as a
51
trickster figure who tries to ensure survival by means of
storytelling.
A similar point has been made by Patricia
Smith. She maintains that Ortiz' stories about Coyote and
Skeleton Fixer can be interpreted as a metaphor for the
survival of the Native American poet: "In the poet's case,
the fragments are fragments of his culture,
not of his
physical body, and the renewal comes (...) from the miracle
of his own will to remember and cherish, and so to survive."
(12 )
In the poem "Ray's Story" we are faced with a case in
which the fragmentation of the body is not metaphorical, but
tragically realistic. The character of Lacey dies in the
jaws of a crusher, and the only part of his body which is
identifiable is his disproportionately large penis, which
caused the wonder and the comments of his fellow workers.
Lacey's
physical
peculiarity
reminds
us
of
similar
characteristics in traditional Indian tales about Coyote,
and it helps us identify him as another Trickster figure.
Even though the
political
crudeness of the accident represents
critique
of
the
insecurity
of
the
a
working
conditions in the uranium mines, the narrative as a whole
assures the reader that survival is still possible, by means
of the stories told about Lacey and by the determination of
the other workers to keep his memory alive.
From the analysis of the instances of contemporary
52
Tricksters who appear in Fioht Back. we notice that they
show some recognizable traits which mark this character in
traditional tales: mobility, disproportionate genitals, and
tricky use of language. In addition to these conventional
aspects Ortiz embodies in this character his concern for the
welfare of his culture. Trickster figures become metaphors
for storytelling as a way of survival. The author expresses
this position in his interview with Joseph Bruchac: "Coyote
has, for me, been the creative act. The act of creation and
beyond. It is something that never dies. It is a symbol, for
me, of continuation." (Survival This Wav. 228)
Re-elaboration of Traditional Themes in a Contemporary
Setting; The Pueblo Mvth of Emergence vs. the
Organization of Capitalist Economy
In addition to the use of modern Trickster figures to
express concerns about the contemporary society, Simon Ortiz
also employs the structure of the myth of emergence in order
to broaden his critique of the organization of capitalist
economy. The alienation of Native American people from their
land and from their natural resources results in a general
reorganization of space and the people who inhabit it. Fioht
Back is rich in the depiction of enclosed places, especially
the local jail and the mine pit; the text implies that, in
53
a capitalist economy based on racial discrimination, these
are the places designed to enclose and keep under control
the Native American population. Moreover, the jail and the
bottom
of
possibility
the
of
mine
represent
movement
to
an
the
attempt
American
to
deny
the
Indians.
The
imposition of stagnation is in contrast with the dynamics of
emergence myths, which, according to A.
La Vonne Brown
Ruoff, "emphasize the evolutionary movement from one world
to another." (5)
The local prison is one of the spaces used for the
control of Native American labor market. The repetition of
the words "jail full of Indians" throughout the first pages
of Fight Back bestows a formulaic quality to them. The first
half of the book is given up to the description of the
exploitative situation of mine workers, and the recurrence
of this formula reminds the reader of the oral background of
stories shared by the Native people about their daily life.
It appears in "It Was That Indian", one of the first poems
of Fight Back. (2-3) The reference is here ironic: the "jail
full of Indians" does not prevent the prominent people of
the town from dedicating a city park to a Navajo man who has
started the uranium boom by discovering a green stone behind
his hogan. However, the Native Americans in prison and the
discoverer of the precious mineral are treated according to
the same structural pattern. Like the indigenous population
54
in prison,
the Navajo man is also secluded in a social
sphere which cannot be crossed. In addition to the city park
with his name, some people suggest to build him a statue
"but others said
/ that was going too far for just an
Indian." (3) In the end Martinez is used as a scapegoat,
when someone is needed to take the blame for the pollution
which results from the industrialization of the Indian land
in northern New Mexico.
On the other hand,
in the poem
"Indians Sure Came in Handy" (4), the Native Americans in
jail are allowed to go to work if the companies need labor
to substitute other workers on strike.
The local jail is
functional to capitalist economy and the possibilities of
movement are very limited for the Indian people.
In the
spatial structure envisioned by the exploiters of the land,
the only possible places for the Native Americans are the
enclosed spaces of the prison or the bottom of the mine.
The poem "Starting At The Bottom" (5) insists on the
denial of dynamism for the Indians. The administration of
the mine maintains that "...You have to start at the bottom
/ and work your way up" (5), but the narrator invest this
statement of an ironic quality because in reality the Acoma
and the Laguna workers remain always at the bottom of the
mine, without hope of progress on their way up. "Starting At
The Bottom" ends with the consideration that on weekends
"
that city jail / is still full" (6): the juxtaposition
55
of the two places devised for keeping the Indian population
under control are juxtaposed contributes to the disclosure
of structural pattern.
The following poem, "Ray's Story" (7-11) confirms the
presence of the theme of enclosed places and stagnation as
opposed to the dynamism of Indian culture embodied in the
myths of emergence. The main character of this poem, Lacey,
is employed for a dangerous job at the crusher. Although
most of the workers spend only a short time there, Lacey's
attempts
to
move
up
to
less
hazardous
activities
are
ignored. He eventually dies, pulled into the jaws of the
machine, which crushes him together with rocks and soil.
In the previous pages we have seen how the survival of
this Trickster figure is ensured by means of the stories
told by his fellow workers. It is also possible to consider
the way Lacey dies as a symbolic reversal of the immobility
imposed on Native workers, and as a partial re-enactment of
the traditional myth of emergence in a contemporary setting.
According to Pueblo origin myth, the people advance through
a series of underworlds, usually four, and eventually emerge
into the present stage. This narrations underlies the belief
in the possibility and the necessity of dynamism: no place
is
permanent
for
human
beings;
on
the
contrary,
they
continuously strive to reach another world and another level
of
consciousness.
This
endless motion
shows
a circular
56
pattern since human beings are believed to return to the
earth after death,
often through the same hole which had
witnessed the emergence of their ancestors. In this manner
this culture defines its relationship with the earth as
consanguineous: the place of origin and destination after
death is considered as a mother made of the same flesh of
men and women.
The knowledge of the beliefs embodied in the myth of
emergence helps us understand the implications of the poem
"Ray's
story"
confinement
addition
structure
as
well
as
the
ones
of Native Americans
to the political
of
capitalism,
in
critique
the
which
depict
the
enclosed places.
of
poem
the
also
In
exploitative
offers
the
possibility of being interpreted as a reaffirmation of the
validity of traditional spiritual beliefs. The denial of
motion for the Native population disrupts both the balance
between the people and the land,
and the possibility of
progress and survival.
In contrast to the dynamics of emergence myths, Lacey,
like all the Native American workers, is obliged to spend
his entire life at the bottom of the mine pit. In both the
myth and the poem what is at stake is the possibility of
emerging
from
the
bowels
of
the
earth
as
a
symbol
of
progress and survival. These are denied to Lacey by the very
structure
of
capitalism.
The
narrator
of
Fight
Back.
57
however, reaffirms
the possibility
of progress
for his
character. Notwithstanding the crudeness of the accident,
Lacey's death is symbolical of the return to Mother Earth,
and as a fulfillment of the natural cycle of life and death.
The insistence of the narrator of Fiaht Back on the
dynamism of the Native culture represents an attempt to deny
the
assumption
that
indigenous
culture
are
devoid
of
evolutionary forces. Through the development of the text,
Ortiz implies that stagnation is not a natural state but
rather another stereotype superimposed on native populations
by external forces. The idea that non-Western population
live
in
a
sort
expectations
Therefore,
of
ever-present
and the
the
control results
needs
necessity
situation
of the
of
reflects
non-Native
having
Indian
the
observer.
labor
under
in the confinement of Native people
in
enclosed areas, where they can be controlled and commodified
according
to
the
needs
of
the
mining
companies.
Ortiz
comments on the stereotype of immobility of Native American
cultures
in
an
interview
with
Joseph
Bruchac:
"Indian
culture is dynamic culture; it's not a static culture. If
Indian
cultures
were
static,
they
would
be
gone.
But
cultures evolve and they evolve creatively." (222)
The pattern of devising enclosed places to keep a group
of people under control
Americans.
In
the
poem
is not directed only to Native
"Affirmative
Action"
(11)
the
58
narrator ironically states that the signs on the walls of
the new prison, which announce this new policy, "... could
mean / that the jail is now filled / with Cajuns, Okies,
Mexicans, Blacks / as well as Indians." (11)
The poem "That's The Place Indians Talk About"
(31)
shows that the repressive pattern of capitalist economy
applies to Native Americans all over the U.S.; insofar as
the organization of space of the dominant power works the
opposite way, to keep the Indian people out of touch with
the sacred Coso Hot Springs. The narration is told by an
elder Paiute man in the first person. Because the area has
become part of a center for the experimentation of U.S.
military weapons, a fence has been put around it, so that
the people are obliged to ask the Navy officials permission
to
enter.
The
situation
narrated
by the
Paiute man
is
similar to the one experienced by the workers in the mine:
in both cases the indigenous population does not have any
control over the organization of their land. The people are
either fenced out or into places devised for their control.
Moreover, the prohibition of the natural dynamic interchange
results in an alteration of the balance between the people
and the natural resources. In the case described in the poem
"That's The Place Indians Talk About" the disruptive effect
of fencing the Springs compromises the dialogue between the
people and the waters, which is fundamental for the welfare
59
of the whole tribe.
The critique against the imposition of enclosed places
on Indian population reminds the audience of the reservation
system used to alter the Native American way of life. The
commodification of the workers
Northern New Mexico
is part
in the uranium mines
in
of a general policy which
underlies the relationships between indigenous population
and the federal government. The creation of spaces for the
repression of an entire body of the population has been
studied by Michel
Foucault
in his
essay Discipline
and
Punish. According to the French philosopher, the Freudian
concept of repression can be amplified beyond its sexual
connotations to signify the commodification of an entire
group of people. Drinnon, in the preface to his work Facing
West, uses Foucault's ideas to show how in the formation of
Northamerican economical empire the energies withdrawn from
the body were directed to the church and the state.
This statement refers to
(XV)
a general pattern of behavior
towards the conquered Native populations from the part of
Western
newcomers. It
is
possible
to
apply
it
to
the
structure of Fight Back, which describes the reorganization
of the entire body of the Native population: the energies
that would normally be directed towards
dynamic processes
and the achievement of a balance between the people and the
land, are directed to the production of marketable goods in
the scheme of capitalist exploitation.
61
CHAPTER 3
FIGHT BACK AS A CHALLENGE TO WESTERN CATEGORIZATION OF
LITERARY GENRES
Some Critical Approaches to Ortiz1 Work
At first glance Ortiz's style appears to be plain and
unsophisticated.
of his writing
However, a closer look at the components
shows how this author has been able to
incorporate heterogeneous influences, and to produce a work
such as Fight Back which purposely defies any attempts to be
labeled according to a literary genre.
The text could be classified as an autobiography as
well as a history book, which attempts to set straight a
record of past events, as the Pueblo revolt.
Fight Back
successfully attempts to reveal the political implications
of past facts for present issues. From this point of view
the text can be considered a political pamphlet since it
takes such a firm stance for the well-being of the people
and the land in which they live. The narrative quality and
the sense of the spoken voice which can be appreciated
throughout the text allow its inclusion in a line of tribal
storytellers, among whom Ortiz has reached wider notoriety
in the non-Indian world. The reader perceives the presence
62
of the network of oral tradition in the context that has
originated Fight Back.
In
addition
to
the
various
genres
which
could
be
applied to Fiaht Back, its juxtaposition of poetry and prose
contributes
to
the
displacement
of whoever
attempts
to
categorize the book according to labels superimposed from an
external cultural perspective.
The different facets of the text are not immediately
evident: the book offers the image of motives and themes
which
are
interwoven
to
the
point
of
becoming
indistinguishable from one another. It is impossible to
decide
whether
instance,
Fiaht
history
Back
or
should
be
regarded
autobiography. All
as,
boundaries
for
of
classic literary categorization are blurred, as a conscious
effort on the part of the author. His goal is to reintegrate
the parts of human experience that are usually considered as
separate compartments. "Language is not definition;" says
Ortiz
"language
is
all-expansive."
("Song/Poetry
and
Language, 11) According to the author, the major mistake
which is usually made is to consider language as a way of
defining, which automatically implies setting limits, and
restricting
our
understanding
and
our
knowledge.
("Song/Poetry and Language, 11)
I am aware that in the previous chapters, as well as in
the
following
analysis
of
the
various
genres
that
are
63
recognizable in the composition of Eight Back. I break this
continuum of experience and language into its components; I
am also aware that this implies the application of external
categories to an artifact of a culture which sets different
standards
for
the
achievement
of
the
work
of
art,
as
explained by Ortiz1 very words in the comments mentioned
above. At the same time, I am conscious of the limits of
such analytic effort: there is a complexity of the text that
amounts to a greater extent than the sum of the single
elements which compose its entirety. Provided that such a
simple structural analysis would miss the point,
we can
agree with Arnold Krupat, when he maintains that the recent
poststructuralist development in literary criticism has had
a salutary effect on the study of Native American literature
because it considers the text as a dynamic entity rather
than
a
static
object
and
it
tries
performative dimension of the text.
to
recuperate
the
(For Those Who Come
After. 3)
However, a structuralist approach is problematic not
only for a text as Fight Back, but also for the appreciation
of some of the most famous achievements of Native American
writers. Storyteller, by Leslie Silko, and The Wav To the
Rainv Mountain, by N. Scott Momaday are two of the texts
which
have
autobiography,
successfully
history,
experimented
and
myth,
as
the
fusion
well
as
of
the
64
juxtaposition of poetry and prose. In addition, the presence
of pictures in Storyteller, and of drawings in The Wav To
the
Rainv
Mountain, enlarges
the
perspective
of
these
authors to include media other than words. This effort to
create a sense of wholeness is evident in Fiaht Back, which
also
drawings
interspersed
throughout
the
text.
This
continues in the work of contemporary Native American artist
Nora Narajo Morse, whose poems and pottery offer a further
example
of
transcending
the
boundaries
of
critical
definitions.
The work of Simon Ortiz has been defined in various
ways by different literary critics:
insightful,
some definitions are
others do not help the appreciation of this
writer, mainly because they concentrate on one single aspect
of
his
work.
In
this
way
they
fail
to
recognize
the
complexity of his literary achievements. A good example of
this is Jamake Highwater's discussion of literary trends
among Native American writers: he groups Ortiz in a category
called "Indianized Realism", which, in the words of Oliver
LaFarge,
is
defined
as
"simple,
direct,
devoid
of
affectations, and fast-moving." (Highwater, 109) Highwater
himself does not seem to appreciate this literary trend: in
his opinion it borrows its sociopolitical attitude from Dos
Passos and Steinbeck,
and
its style
from Hemingway and
Faulkner. He also maintains that it is "a very traditional
65
Western approach to experience which Indians adopted to
their purpose of writing about Indian Life.M (109) Other
writers placed in this category are James Welch, Charles
Eastman, and D'Arcy McNickle. The other two main trends that
Highwater
identifies
in Indian
literature
are
the holy
tradition, "a style aimed at conveying the core of Indian
ceremonialism"
(110),
and a visionary
literature,
attempts to create a new Indian literature,
which
by means of
innovations in "style, structure, point of view, temporal
and spatial depictions."
(Ill) Highwater places a higher
value of effectiveness and quality on the writers belonging
to this third category, although he had previously defined
Ortiz * stories as "excellent" (109): he asserts that "it is
only
in
this
new,
visionary
Indian
literature
that
we
discover the rebirth of the ancient ritualism of the oral
tradition." (Ill)
This
approach
to
Ortiz1
production
represents
reduction of the wide implications of his writing:
a
Fight
Back could be also included in the other two subdivisions
devised
by
literature.
Highwater,
In
the
holy
previous
tradition
chapter
we
and
visionary
have
seen
how
traditional Acoma motifs, as the figure of the Trickster and
the dynamics
of the myth of emergence,
are effectively
embedded in a contemporary setting. This rejuvenation of
traditional themes is also an example of "rebirth of the
66
ancient ritualism of the oral tradition" which Highwater
considers
a
characteristic
only
of
"visionary"
Indian
writers. The core of Indian ceremonialism, which, according
to Highwater, is characteristic of the holy tradition, is
also present in the rituals of growth and in the respect for
the land described in the text.
The preface to Fight Bac)cr written by the historian
Roxanne Dunbar-Ortiz, offers another instance of a reductive
approach to the work of Simon Ortiz. This scholar analyses
the themes of the text according to a straight Marxist
perspective, in which Indian labor represents the pool of
unemployed necessary for capitalism to obtain a surplus
value from the labor. Indians are seen mainly as "workers
fighting for freedom, for liberation and for decent healthy
lives" (n.p.) . Dunbar-Ortiz also comments on the stereotypes
that are usually applied to Native Americans
(the Indian
warrior, the proud people who are not given to lowly labor,
the
rich
Indians
etc.)
to
contrast them with
the non­
stereotypical depiction of Indians as exploited, low-class
workers. Although Dunbar-Ortiz1 analysis is certainly true,
Fight Back also manifests a strong concern for the spiritual
implications of the relationship between the land and the
people. In a mere Marxist analysis, economical forces are
those that count: religion is seen rather negatively, as a
superstructure who works against the effort of the exploited
67
masses towards their liberation. Therefore, the analysis in
the preface of the text is only partially effective. The
economical implications of the Indians' struggle should be
implemented by the other connotations which Simon Ortiz
attaches to the word "people": this term does not define
only exploited proletarians,
who,
for historical reasons
happen to be Native Americans, but also a community linked
by spiritual ties, where the alteration of the balance with
the land is similar to a betrayal of the responsibilities
towards a relative.
An Alternative History of the Pueblo Revolt
A different way of regarding Fight Back is to consider
the text as a history book.
This definition needs some
explanations. Ortiz1 work does not fulfill the expectations
of a traditional text of history: it does not deal only with
battles and conquered territories. Fight Back gives a more
complete
events
picture
in the
of
the
life of
implications
the people;
explosion at White Sands, for instance,
a
of
sociopolitical
fact
such
as the
is described trough
the eyes of the people who see the light as a fake dawn
(63), and as another attempt from the part of the dominant
society to disrupt the natural phenomena. In this case the
history text present voices internal to the culture which
suffer the consequences of political impositions dictated
68
from the outside world.
A
similar perspective has been
developed by a current wave of French historians in the
1970s. Emmanuel LeRoi Ladurie, one of the most prominent
scholars of this group,
village
in the
has reconstructed the life of a
Pyrenees,
by
studying
artifacts,
coins,
utensils, oral narratives as well as any type of document
that could enlarge the appreciation of the everyday life in
the
Middle
traditional
battles,
Ages.
This
concepts
defeats,
approach
of history,
victories,
implies
a
seen as
and dynasties
critique
of
sequences
of
of monarchs,
putting more emphasis on the effect on the everyday life of
people whose voice is seldom heard as a point of view in
history.
Ortiz1 attitude in dealing with history is similar to
that of LeRoi Ladurie. The inexhaustible vitality of tribal
oral tradition allows the Acoma author to incorporate in his
text historical evidence and points of view that have not
been erased from the collectivity, in spite of the effort of
the dominant powers to suffocate them. Moreover, the author
creates a parallel between past and contemporary events
which
issues.
enhances
Fiaht
the
understanding
Back's first page
of
present
clarifies
the
political
author's
intention to commemorate the Pueblo Revolt of 1680, when a
coalition of Pueblo tribes, together with Apache and Mexican
Indians rebelled against Spanish rule and the enslavement of
69
Native populations. The land was free until 1693, and the
revolt completely crushed in 1698.
The parallel between
Revolt,
and
1980,
the
1680,
year
the date
of the Pueblo
which
Back
in
Fight
was
published, reinforces the special meaning of history in the
text. The victory carried off by the "warrior Grandmothers
and Grandfathers" quoted in the dedication of the book gives
hope for the present struggle to regain control over Acoma
land and achieve spiritual integrity. After the dedication,
on the second page of the book the author gives credit to
his father whose "songs,
stories,
poems and advice" are
still very present in the literary experience of Ortiz.
Also,
on the
same page,
another short dedicatory poem,
addressed to the collectivity of people:
"The land shall
endure. / There will be victory. // The people shall go on.
/ We shall have victory." (n.p.).
The
structure
underlines
the
of
the
opening
special point
of
pages
view
of
Fight
regarding
Back
history
expressed in the text. The function of Ortiz' father as a
storyteller
is
to
remind
the
new
generation
of
the
importance of the struggle for cultural self-determination
and the certainty of victory. In this way the upheaval of
1680 is not an event buried in the past but an issue which
was still open at the time the book was published. After
three
centuries
the two historical
situations
are
very
70
similar: an external power that tries to disrupt the balance
between the people and the land, so painstakingly achieved,
and so essential to the welfare of the tribe; a necessity
for the unity of tribal and non-tribal people, because the
struggle
eventually
would
improve
the
relationship
of
everybody with his/her environment.
Therefore,
oral
tradition
provides
the
means
to
overcome the present uncertainties about the outcome of the
struggle. Acoma Grandmothers and Grandfathers were able to
defeat a powerful enemy: this accomplishment gives hope for
the contemporary struggle against capitalist investors. At
the same time, Fiaht Back offers its version of historical
events.
In
spite
colonized the
of
their
grandeur,
Southwest, for
the
instance,
Spaniards
who
are defined as
"mercenaries, errand boys, and mystics." (52)
Other sociopolitical events are deconstructed in Fight
Back, besides the contemporary mine exploitation and the
colonization of the Southwest in the 16th century. Ortiz
describes the simple way railroad companies were able to
ensure Indian land and labor: "The railroads and the U.S.
government
thorough.
which
advocated
for
They wanted the land,
them
had
been
and they took
pretty
it.
They
wanted the people's labor, and they took it." (63) In this
way, the traditional farming activities had been replaced by
wage labor provided by the railroads. This vision stands in
71
sharp contrast to the romantic view of the settlement of the
West.
The Political Message of FIGHT BACK
In
addition
to
the
profound
spiritual
dimension
described in Fiaht Back, it is also possible to appreciate
the political statements of the text. As mentioned earlier,
it is difficult to separate these and other facets of Ortiz1
work: in fact, the excellence of the text consists very much
in its capacity of synthesis. From this point of view. Fight
Back
confirms
Paula
Gunn
Allen's
statement
about
the
uniqueness of American Indian tradition in being at the same
time
practical
and
spiritual
(Survival
This
Wav. 20) .
Therefore, while reading the following discussion of the
political aspects of the text, one should keep in mind that
political concepts such as Pan-Indianism,
as well as the
idea of the "People", which is open to men and women of any
racial
background,
are
indivisible
from
the
spiritual
concerns about keeping a creative relationship between the
land and the people.
Fight Back already represents in itself a political
statement. The recognition of the existence of a literature
written and told by Native American authors has been more
and more widespread after the award of the Pulitzer prize to
the novel House Made of Dawn by N.
Scott Momaday.
This
72
renewal of interest contrasts with the situation of the
1950s,
described by
"Always
the
Simon Ortiz himself
Stories",
identity was repressed,
when
he
felt
in the article
that
his
cultural
up to the point of not having a
clear conscience of being Native American.
(65) It is in
this perspective that Ortiz says that "it is revolutionary
to talk about Indian culture." (65)
Besides,
all authors who include politics
in their
literary works have to face the pressure to decontextualize
their work;
Lippard.
this
The
concept has been demonstrated by Lucy
author
of Mixed
Blessings
points
out
the
existence of a "taboo against political statements in art",
(8) which are seen as a sort of diminishing quality of the
text. The resistance to politics can be translated into the
well-known idea of "art for art's sake"; this means to set
aside a space for art, which should not interfere with other
aspects of society. However, we have seen how, in a tribal
perspective, words and language are essentially a way of
mutual interaction between people and the surrounding world.
This is the reason why Ortiz maintains that he and other
authors "have to be revolutionary poets",
(Survival This
Wav. 226) as a part of a decolonizing process which includes
all the world.
The political view of Fight Back operates on levels of
inclusiveness that are broader and broader. Beginning with
73
the definition of the distinctive cultural traits of the
Acoma tribe, Ortiz enlarges the perspective to include nonPueblo, non-Indian, and non-American peoples. The meaning of
"people" is therefore multiple. On the one hand it indicates
the
members
includes
of
the
all
Acoma
persons
community;
willing
on
to
the
other,
reconsider
it
their
relationship with other ethnicities and with the land where
they live. This double significance clarifies Ortiz1 refusal
of the idea of the melting pot: all cultures should maintain
their particular traits, and, at the same time, be able to
learn from each other on an equal basis.
The preconception of an eternal rivalry within the
Native American community is refused as well. In spite of
the supposed enmity between the Pueblos and the neighboring
Navajos.
Fight
Back
operates
at
this
first
level
of
inclusiveness, to deny the logic of "divide and conquer"
which has been
superimposed
on the American
Indians
by
external forces. All the Navajo characters who appear in the
narration
are
positive
depictions.
In
addition
to
the
Trickster quality of the Navajo man in the poem "Out To
Tsaile
Lake"
portrayal
Navajo
(13)
discussed
above,
is offered in the character
man
who
accidentally
discovers
another
positive
of Martinez,
the
uranium
the
in
northern New Mexico, and who eventually becomes a scapegoat
for all the sorrowful results of the mining.
("It Was That
74
Indian, 2) This attitude, of course, is not restricted to
Navajo people only. The poem "That's the Place Indians Talk
About" describes the struggle of the Shoshonean people,
narrated by an elderly Paiute man. The similarities between
these tribes and the Acoma people is evident: both are faced
with external forces which attempt to redefine the land
according
to
purely
utilitarian
purposes.
The
attitude
towards other American Indian people and cultures in Fiaht
Back shows how the issue of individual traits of a certain
tribal
heritage
can
coexist
with
the
sense
of
Pan-
Indianness. This point is expressed by Laura Coltelli in her
introduction to Winged Words. This scholar adds a comment by
Wendy Rose, according to whom, "to be tribal and to be PanIndian exist side by side,
and in fact Pan-Indianism is
intended to protect those tribal identities, not to replace
them." (4)
As a matter of fact, the perspective is even broader in
the case of Ortiz' Fight Back: the author wants to include
all the people who are oppressed and who are fighting to
maintain their cultural identity. In an interview about his
own poem "That's the Place Indians Talk About", mentioned
above, Ortiz points out that he does not want to limit the
poem to have only an Indian identity, because "the People"
includes all the people.
(Wicazo Sa. 1985, 48) From other
sources we gather that the concept of "People" as envisioned
75
by Ortiz can be further extended beyond the national borders
of the U.S. In his interview in Winged Words. Ortiz mentions
the similarities between the struggle of Native peoples in
North America and in Latin America "Look down into Latin
America today, in Guatemala,
in Chile,
in Peru;
Indian
people there, because of love and compassion, are fighting
for their children and their land, in arms." (113)
As far as the U.S. are concerned, the author of Fiaht
Back
proposes
a
model
of
social
interaction
which
is
diametrically opposed to the racist attitudes embodied in
the character of Herb, in the poem "The First Hard Core":
"We white people got our niggers
/ to
look down on.
/
Mexicans here got you Indians / to look down on. / And you
all got Navajos / to look down on." (16) In contrast with
this hierarchy of higher and lower people, where the verb
"to
look down"
is emblematical, Fight Back
envisions
a
society where there is nobody to look down upon, nor to feel
superior to: "the language of our struggle / just sounds and
reads like a Indian,
/ Okie,
Cajun,
Black, Mexican hero
story." (40)
Ortiz1 political position has been defined by Andrew
Wiget as a criticism of American ideals, not because they
have failed, but because they still have not been carried
out.
(Simon Ortiz. 49) The values proposed in Ortiz1 works
are those central to American culture and this enables the
76
author to implicitly deny the stereotypes and expectations
often applied to the so-called minority, or ethnic authors.
Instead of positioning Acoma culture as marginal, Fiaht Back
shows a process in which local values can be shared and
perceived in both a national and a cosmopolitan context.
The
survival
and
appreciation
of
American
Indian
cultures, as expressed in Fiaht Back, are therefore crucial
to the welfare of the U.S. as a whole. Ortiz* political
point of view is shared by Vine Deloria, who maintains that
"Indians should recreate a society to educate the rest of
American society."
(Custer Died For Your Sins. 262) This
position is also expressed by non-Indian scholars as Richard
Drinnon:
Native Americans have been reminding Anglo-Americans of
their lack of respect for all living things, of their
lost communal sanity, and lost wholeness.
their
help,
Americans
of
all
colors
(...) With
might
just
conceivably dance into being a really new period in
their history.
(Facing West. 467)
Ortiz has commented on the same issues in the Preface
to Woven Stone; "The United States will not be able to
survive
unless
it
comes
to
truly
know
and
accept
its
indigenous reality, and this is its continuance.” (48) The
author also points out that the same level of commitment,
insight and compassion is in common with writers from other
77
countries
and racial backgrounds: Pablo Neruda,
Richard
Wright, Nazim Hikmet are among those he mentions.
It
is
stresses
evident
the
commitment,
possibility
both
international
that
inside
perspective
Ortiz1
of
and
political
sharing
experiences
outside
confirms
perspective
the
the
U.S..
importance
and
The
of
translating Fight Back into another language, so that its
values be appreciated and shared among new audiences.
As far as internal United States politics are concerned, on
the last pages of Fight Back. Ortiz1 clearly addresses the
issue to people other than Native Americans, stressing that
the dividing line among American citizens is based more on
class
rather
than
race:
"They
[i.e.
the
poor
and
the
workers] will have to understand that the forces which have
caused Hopi and Navajo people to be in conflict with each
other and within their own nations are the same forces which
steal the human fabric of their own American communities and
lives. (71)
Similar issues are dealt with in the poem "To Change In
A Good Way". The love and compassion between the Laguna
couple and their White friends from Oklahoma exemplifies an
alternative
different
type
racial
of
relationship
backgrounds, but
between
people
from the
same
from
social
class. The rite performed by the Native American couple for
the death of their friends' relative in Vietnam suggests a
78
reversal of the traditional pattern of behavior between the
races. The traditional pattern of colonization envisions a
one-way
transmission
of
culture
and religion,
in which
Native populations are expected to accept Western ideas
passively. The poem denies these stereotypes and offers a
perspective
spiritual
in
which
beliefs
are
cultures,
seen
as
racial
backgrounds,
equally
valid
and
and
worth
sharing.
The political vision expressed in Fiaht Back begins
from the assessment of the local values and concern of Acoma
and
other
Pueblos
around
the
area
where
uranium
is
extracted, to finding ways of including other people from
other Native American tribes, other races, other countries
and even other continents. It is a perspective which, by way
of broader levels of inclusiveness, gives a possibility of
expansion to the concept of "People", which is applicable
both to the local community and to other social groups with
whom
it
is possible to
find a common ground of shared
culture and experiences.
Among the ethnic groups envisioned in Fight Back as
part
0f the "People",
the Asian populations represent a
special case, one of the most widespread theories about the
origin of indigenous populations in the Americas asserts
that, beginning around 40,000 years ago,
various waves of
prehistoric peoples migrated through the Bering Strait from
79
the Asian continent. The acceptance of this theory involves
some kind of stronger ties with Asian people on the part of
Native American tribes. This theme has received attention
from other American Indian authors in addition to Ortiz.
Tayo, the main character of Leslie Silko's Ceremony. is a
veteran who suffers from the experiences of World War II.
One
of the
forms of his
culture
on positive terms
between
his
people
and
difficulty
in relating to his
is embodied
the
Japanese
in his confusion
he
fought.
The
psychological strain is due to his identification of the
Asian people as distant kin, whose physical features are
very similar to his own.
Andrew Wiget,
in his Simon Ortiz, discusses similar
motifs elaborated in Ortiz1 From Sand Creek. In addition to
the definition of an alternative facet of history, an aspect
which this work shares with Fight Back. the collection of
poems juxtaposes the massacre of 105 defenseless Cheyenne
people with the extermination of women, men, and children at
the village of My Lai, Vietnam. Both aberrations are based
on the same logic of brutal annihilation of unarmed people
of another race by U.S. soldiers. From Ortiz 1 part there is
again a feeling of betrayal of American values of justice
and equality.
Richard Drinnon1s Facing West - The Metaphysics of
Indian
Hating
and
Empire
Building
describes
the
80
commonalities between the attitude towards Native Americans
and Asian people. The author interprets U.S. involvement in
various conflict in Asia as the last example of a series of
"encounters" of European cultures with the West. The recent
arrival in the Asian continent completes a straight line of
conquest, which tends to complete a circle around the world.
(XIII) Westward expansion comes together with patterns of
behavior which are repeated towards all sorts of Native
peoples, who are identified as natural features of the land,
like animals or plants that can be exterminated and uprooted
without concern. He explains this type of racism basis of
European repressive attitudes towards nature and the body.
For my analysis of the special place of Asian people in
the
structure
especially
of
Fiaht
valuable
for
Back. Drinnon1s
the
work
identification
has
been
of
the
similarities in the attitudes towards different examples of
Otherness, be it Vietnamese or Native American.
The commonality in social behavior between American
Indians
and Asian Americans has been described by Vine
Deloria in his contribution to the volume Multiculturelism
in
the
United
States: according
to
him
in
the
1960s
"folklore dictated that Indians form coalitions with Asians,
another 'silent' minority." (48) Ortiz reserves a special
place for the Asian ethnicity within the text,
and adds
deeper meaning to the similarity between Vietnamese and
81
Native Americans.
In the essay "Always the Stories", the
author states: "The social-political climate and activism of
the 1960s was pivotal to my writing." (62) The events of the
Vietnam war, which was still going on in 1980, when Fight
Back was published, have certainly influenced certain parts
of the text. The opposition to the war, a feeling shared by
a consistent part of the American public, acquires a new
meaning in the text,
because of the feelings of kinship
towards Asian people by Native Americans.
In the poem "To Change In A Good Way", the death of
Bill's brother in Vietnam is equated by the old relative as
a necessary sacrifice for their idea of democracy: "He's
done his duty for America, / look at how much the past folks
/ had to put up with, living a hard life, / fighting off
Indians to build homes / on new land so we could live the
way
we
are
right
now,
advanced
and
safe."
(24)
Bill,
however, is bothered by the fact that his brother has been
killed by an American mine, fighting in the American army,
and his feeling are confused. The identity of the real enemy
is no longer clear to him. Moreover, his friendship with his
Laguna fellow worker and his wife make it difficult for him
to
accept
the
ethnocentric
relative's
Vietnamese,
necessity
idea
of
of
war
progress,
comments. The
as
a
as
envisioned
identification
tool
of
towards
an
in
his
Indians
and
seen as obstacles towards the betterment of
82
American society, adds confusion to Bill's feeling. He feels
that his relative speech "didn't seem right somehow." (25)
We can assume that Bill's closeness to his Indian friends
insinuates in his thoughts that the defeat of the Vietnamese
may be neither the right way to advance democracy, nor a
good cause for sacrificing a young man's life.
The shorter poem "Crazy Gook Indians" makes clearer the
point that the struggle of indigenous Americans is the same
as the one fought by indigenous people in the Far East. The
poem talks about two Vietnam veterans, Danny and Emmett, who
work on the uranium mines. The explosions in the tunnels
make Emmett think he is back in Vietnam. What is interesting
is that, as in "To Change In A Good Way", the allegiances
are switched and Emmett tries to defend the workers with a
drill, against the shift boss who had himself been in the
Marines. He is the one who later laughs about the "crazy
gook
Indians
on his
shift."
(13)
The
juxtaposition
of
"Indians" and the racist slur to define Asian people in the
words of the boss and in the title of the poem confirm the
similarity in the attitude towards Native Americans and the
Vietnamese. In this perspective the adjective "crazy" has an
ironic quality, because in spite of his apparent insanity,
Emmett has a clear idea of who the real enemies are.
"I
guess I should have let my partner / defend us against that
Marine"
(13)
is
Danny's
comment,
where
"us"
can
be
83
interpreted as Native Americans, Vietnamese, or exploited
workers, whether we put the accent on the struggles of North
American indigenous populations, on Asian Native people, or
on class conflicts.
84
CONCLUSION
INTRODUCTION TO THE TEXT IN ITALIAN: ISSUES REGARDING
THE TRANSLATION OF FIGHT BACK
As a way of concluding my analysis of Fiaht Back I
would like to spend a few words about some issues regarding
the
translation
of
the
text
itself
from
English
into
Italian.
Although
I
have
had
extensive
experience
as
a
translator, this was the first time that I was challenged
with
the
translation
of
a
lengthy
literary
text.
Some
problems were new to me, therefore I tried to solve them in
the best way I could.
At times I had to repress a drive to
appropriate the text,
and to change it in order to find
expression that the Italian reader would understand better.
I tried to fight these tendencies as much as I could, and I
decided instead to add some explanatory notes at the end of
the text. I faced such a problem when translating the title
of the poem "Affirmative Action."
(11) Since this policy
does not exist in Italy, I thought that I could render a
close enough translation with the phrase Uauali Diritti.
which translates as "Equal Rights". Nonetheless, this would
mean to lose some of the irony of the last lines of the
poem, where the sign of Affirmative Action policies posted
85
on the prison walls only means that other minority groups
are
thrown
in
jail
together
with
Native
Americans.
I
preferred to leave in English and to add a note to explain
what Affirmative Action is.
This note and the others will be grouped at the end of
the text, as an attempt not to intrude with the text itself.
Ideally, I would like a reader to read the notes first, and
then to read the translation, so that my comments would be
separate from Ortiz1 voice.
The original text presents a number of instances in
which some of the words in Aacqu are left not translated in
English.
The reader understands from the context, or is
given a paraphrase in the following sentence. In order to
keep the same type of experience of the text for an Italian
audience I kept those words in Aacqu, without translation.
I also thought that the very sound of the words in Aacqu
constituted a distinguishing feature of the text which I
wanted to preserve in the translation.
In his article "Impossibilities of Translation" Werner
Winter maintains that it is impossible to produce a replica
of the original: we are,
However,
in a sense,
doomed to failure.
Winter says that we can fail "in a way that has
its splendor and promise." (93)
In this context failure
means that it is impossible to produce a translation from a
language
to
another
which
is
completely
successful.
86
Sometimes to translate is really impossible. The example
mentioned above illustrates this point.
Winter explains
that
fact
the
difficulty
is
due
to
the
that
the
interpretation of reality formulated in a given language
does not exist in any isolation but as a part of the total
system of this language, (95)
shared by Ortiz himself,
a point of view which is
as we have seen in the second
chapter of the discussion. On the other hand the translation
cannot be
isolated from the system of reference of the
second language, which inevitably reacts with and alters the
perception of the translated text.
These
issues
do
not
have
(95)
an
easy
solution.
My
introductory essay is a partial attempt to convey some of
the elements of American, Native American, and Acoma culture
which could be difficult to grasp for an Italian audience:
in this way I tried to explain the context of the original
text.
Moreover,
one of the reasons that originated the
discussion of the stereotypical images of Native Americans,
in
Chapter
1,
is
to
discourage
Italian
readers
from
attaching to Ortiz1 Indians those expectations which have
been part of European culture since the time of the arrival
in the Americas. Primitivist expectations are deeply rooted
in the context of
Italian
important to discuss them.
language,
I would
considerations on stereotypes
therefore
like to
I deemed
include the
in an introduction to the
87
translation, when it will be published in Italy.
At times I felt a sense of dissatisfaction, due to the
inherent
impossibility to be completely successful when
translating
a
text.
At
other
times
I
felt
that
the
translation was an important challenge, and that in spite of
the problems i had to cope with, I was learning about the
process and about the way language works.
The author of Fiaht Back has helped me to identify more
clearly my feeling about the task of translating a text. I
met Simon Ortiz in February, to discuss the work I was
doing. I expressed to him my feelings about the translation
and he told me about his own experience as a translator. He
acted on that capacity for the spiritual leader at Acoma,
since many of the young people to be initiated do not speak
Aacqu fluently enough to understand his instructions. Ortiz
said that what the old man instructed him to do was not
merely "to translate": the expression sounded more like a
request to take into his own hands and carry over a precious
object to the young people. If we care for language, if we
have feelings for it, we see how this image sounds more
appropriate. I realized that all along I had strong feelings
of concern for the text I was translating.
To a certain
extent I was in charge of carrying it over to another place
and to another culture: a mistake or misinterpretation on my
part would be crucial
and I did not want to ruin a text
88
which I found valuable. Ortiz' comments on language made me
realize
that
I was
not merely
transposing
a series
of
labels, but I was involved in a process which was helping my
understanding of both my culture and the one I was studying.
APPENDIX A
TRANSLATION OF FIGHT BACK INTO ITALIAN
90
RESISTERE:
per il bene della Gente
per il bene della Terra
Per commemorare
la ribellione degli
indiani Pueblos nel
1680 ,
per commemorare le nostre Antenate guerriere e i nostri
Antenati
<guerrieri
Hanoh kuutseniah
Hahtse kuutseniah
Le canzoni,
le storie, le poesie
ricorderanno sempre mio padre.
Adesso sappiamo
quel che dobbiamo fare.
Henah shrow uuh.
La terra resistera'.
La vittoria e N sicura.
La gente andra' avanti.
La vittoria sarax nostra.
ed
i
consigli
mi
91
PREGHIERA NEL CENTRO DELL*AMERICA
Di nuovo in piedi
in mezzo a tutte le cose e dentro loro,
In piedi, vicini gli uni agli altri
come sorelle e fratelli, madri e padri,
figlie e figli, nonne e nonni le generazioni present! e passate della nostra gente,
Di nuovo in piedi
insieme e in mezzo a tutti gli elementi della vita,
la terra, i fiumi, le montagne, le piante, gli animali,
ogni forma di vita che ci circonda,
che ci include
In piedi nel cerchio dell1orizzonte,
il cielo diurno e il cielo notturno,
il sole, la luna, il cielo delle stagioni
e la madre terra che ci sostiene,
Di nuovo in piedi
con tutte le cose
che furono nel passato,
che sono nel presente,
e che saranno nel future
riconosciamo il nostro legame,
che e' giusto e responsabile,
pieno d'amore e di compassione,
per il bene della terra e di tutta la gente;
chiediamo umilmente alle forze creatrici della vita
che ci aiutino e ce ne concedano una parte
affinche' anche la nostra lotta
e il nostro lavoro siano creativi
e portino avanti la vita,
Di nuovo in piedi, in mezzo a tutte le cose e dentro loro
con sincerita' chiediamo speranza, coraggio, pace,
forza, visione, unita' e persistenza.
St. Louis, Missouri
maggio 1980
92
Mio padre mori' nella primavera 1978 e ritorno' alia terra.
Per vent'anni circa lavorox per la compagnia ferroviaria di
Santa Fe; a me e ai miei fratelli disse di non lavorare mai
per le ferrovie e di non fare mai il lavoro faticoso che lui
aveva dovuto fare per guadagnarsi da vivere.
Non lavorai mai per le ferrovie, ma per qualche tempo
lavorai nelle miniere e negli impianti di trattamento di
uranio che vennero aperti vicino alia nostra terra nei primi
anni 50. Molte persone di Acoma, Laguna e anche molti Navajo
che abitano nella parte nordoccidentale del Nuovo Messico
lavorano nelle miniere sotterranee e nei pozzi, negli
impianti di lavorazione e nelle imprese esterne che si
trovano a Grants e Milan, due paesi vicini.
Nella Fascia Mineraria Grants (il nome con cui la zona e'
nota) 1 1estrazione di uranio e la raffinazione awengono su
larga scala. Molte circostanze social! ed economiche, molti
problem! e question!, razzismo incluso, sono determinati
dalle attivita' lavorative in quel territorio, che e' la
nostra terra. Le narrazioni in prosa e poesia che seguono
parlano del benessere della Gente e del benessere della
terra. Hanoh eh haaze kuutseniah - la resistenza della Gente
e' cruciale.
FU QUELL1INDIAN©
Martinez
che era della zona di Bluewater
fu quello che scopri' 1 1uranio
a ovest di Grants.
Questo e' quel che si diceva.
Porto' quella pietra verde
in citta', un pomeriggio del 1953,
disse che 1•aveva trovata lungo il binario della ferrovia
vicino ad Haystack Butte.
Le riviste turistiche fecero un paio di servizi
su di lui, con fotografie a colori,
e la Camera di Commercio rese omaggio
a quell•indiano Navajo,
e da quel momento in poi dimentico'
che i fratelli
di Aacqu, a ovest di Grants,
avevano ucciso quel poliziotto.
93
e non importava nenuneno
che la citta' avesse la prigione plena di Indian!.
I notabili della citta' diedero il suo noxne
a un parco cittadino
e qualcuno voleva perfino dedicare una statua
a Martinez, ma altri dissero
che era un po' troppo per un indiano
anche se chi aveva a w i a t o
1 1espansione economica della zona
era proprio lui.
Ebbene, qua1che tempo dopo,
quando alcune persone iniziarono a lamentarsi
del veleni chimici che dalle Industrie
andavano a finire nei torrent!, del rottami sull1autostrada
53,
della scarsita' di alloggi a Grants,
delle frane alia Sezione 33,
del sostegno a chi non era nel sindacato,
del prezzi che aumentavano
e delle radiazioni di uranio che causavano il cancro,
loro - quell! della Camera di Commercio - fecero notare
che era Martinez,
quell1indiano Navajo della zona di Bluewater,
che aveva scoperto l 1uranio,
lo dice anche quest1opuscolo,
trovo' quella pietra verde vicino a Haystack
dietro alia sua capanna;
era quell1indiano che aveva dato il via
all1espansione industriale.
GLI INDIANI FECERO CERTO COMODO
In citta' c ’era un greco
che faceva il giudice,
alia fine degli anni 50 e all1inizio degli anni 60;
fu uno del primi ad entrare
nel giro d'affari dell*uranio.
Come sapete,
in quel period© gli operai cercavano di organizzarsi.
Ne erano arrivati molti,
minatori della Virginia dell'Ovest, del Montana,
del Colorado, opera! dell'industria petrolchimica,
dell'Oklahoma, del Texas, della Louisiana.
Le miniere erano abbastanza pericolose, umide,
quasi sempre c'era I'acqua profonda trenta centimetri,
94
e le aziende dicevano che non c ’era
abbastanza legname intorno; c'erano frane.
Le aziende proprio non riuscivano a scavare con velocita'
<sufficiente
a soddisfare la domanda di uranio lavorato
che la Commissione per 1 1Energia Atomica
comprava e accumulava in quel periodo.
I sovrintendenti della miniera
e il giudice cittadino,
che faceva parte anche della Camera di Commercio,
erano tutti buoni amici, naturalmente.
Giocavano a golf alio "Zuni Country Club".
Durante quel periodo di organizzazione
e durante lo sciopero del 1961
la prigione plena d'indiani fece certo comodo.
II secondino ti faceva perfino le telefonate,
e ti diceva quali miniere stavano assumendo indiani.
I sindacati non ebbero molta scelta,
e Grants continue' ad espandersi.
INIZIARE DAL BASSO
La verita' e'
che la maggior parte di noi
sapeva comunque
ben poco del sindacati.
Un lavoro era un lavoro.
Eri fortunate se ne avevi uno.
La verita' e'
che alle aziende non importava molto,
e nemmeno ai sindacati,
anche se entrambi
stavano lavorando nella nostra terra.
Quando le miniere vennero estese
ai territori di Acoma e Laguna,
gli uomini e le loro famiglie
erano content!, in un certo senso,
perche* gli uomini non sarebbero mai piu' dovuti andare
lontano, a lavorare
per le ferrovie a Barstow,
a Richmond, a Flagstaff, a Needles.
Oppure a raccogliere cipolle e barbabietole
nell*Idaho, nello Utah e nel Colorado.
Oppure a lavorare per i Mormoni della valle di Bluewater,
95
che ti pagavano con carote e patate.
Quando Jackpile venne aperta
nel territorio di Laguna, molti uomini di Laguna
iniziarono proprio dal basso.
Bisogna iniziare dal basso, dissero gli impiegati,
per un periodo di addestramento e poi si progredisce.
Gli uomini di Acoma andarono alle miniere ad Ambrosia Lake
e tutti si bloccarono nella parte del modulo
sulle esperienze di lavoro precedent! in miniera,
ma 1 1amministratore spiego',
Bisogna iniziare dal basso
e poi si progredisce.
Cosi', sono passati quasi trent'anni
e gli uomini di Acoma
sono in basso
nel fondo delle miniere ad Ambrosia Lake,
vengono ancora addestrati, fanno esperienza,
un giorno progrediranno.
E alia fine della settimana, quella prigione
e x sempre plena.
STORIA DI RAY
Su in fabbrica
tutti noi volevamo lasciare
la squadra al piux presto
per poter lavorare come operator!,
o negli impianti di campionatura,
o magari guidare uno del caricatori frontal!
o qualcosa di simile, da qualche parte
nello stabilimento.
Lacey, che veniva da Muskogee,
era uno di noi.
Non era una persona specials
eccetto per una caratteristica
che alle docce lasciava sconcertati tutti
e quasi li faceva cascare all'indietro.
Caspita, dicevano quelli dell1Oklahoma,
quell*indiano e x ben dotato,
e facevano comment! sulla povera moglie.
Ebbene, questo era quello che faceva notare Lacey
ma ciox che lo rese veramente specials
96
fu quel che accadde in seguito.
Dopo che i ragazzi lasciavano la squadra
generalmente il prime posto
dove si veniva destinati era giu' alia Schiacciatrice Numero
1,
nel pozzo.
Lix bisognava stare accanto alio scivolo che vibrava
e sorvegliare il minerale grezzo
che usciva dal contenitore.
Macigni, strati di roccia e terriccio,
sembrava materials proveniente da una collina qualunque,
ma mischiati in mezzo e'erano
grosse pulegge d'acciaio, pezzi di traliccio, legname,
avanzi di metallo, pezzi rotti di dinamite
e cavi di varie misure.
Pericoloso, e'era poco da scherzare,
e bisognava togliere tutta questa roba
dal minerale
prima che andasse a finire nella schiacciatrice
e la otturasse.
Si poteva anche fermare la schiacciatrice
se una lamiera d'acciaio
o un altro grosso oggetto
ci finivano dentro,
e a volte bisognava strisciare
dentro alia schiacciatrice
e togliere quel che ci si era bloccato,
usando solo le mani e i piedi,
sperando per tutti i diavoli
che I'operatore che stava di sopra
vedesse la luce rossa accendersi
e non caricasse piux minerale nel contenitore
mentre tu eri dentro alia schiacciatrice.
Ma all'azienda non piaceva che si fermasse la macchina,
era tempo che si perdeva
e il capoturno chiamava da su per sapere
perchex diavolo si era fermata la produzione.
Ebbene, non c'ex bisogno di dire
che quel lavoro non piaceva a nessuno;
quasi tutti passavano un pox di tempo
alia Schiacciatrice Numero 1
e poi andavano avanti,
alia Numero 2 e cosix via.
Ebbene, tutti meno Lacey
che rimase bloccato laggiux.
Mi pare che dicessero che il motivo era
perche' non sapeva leggere e scrivere bene,
o forse non dissero proprio niente.
Alla Schiacciatrice Numero 2
bisognava scrivere ogni ora delle note
in un foglio appeso alia parete
all1estremita' del trasportatore.
Giu' alia Numero 1
non c'erano nex penna ne' foglio
perche' tutto quel che c'era da fare
era togliere pezzi d'acciaio,
cavi e pulegge dal minerale
prima che otturassero la schiacciatrice dell1azienda
o si aggrovigliassero nel nastro trasportatore.
Lacey tento• d 1andarsene dalla Numero 1,
come tutti noi,
ma venne ignorato.
Ad ogni modo, una notte 10 non ero in quel turno lui stava lavorando laggiu'
e probabilmente dei cavi d'acciaio intricati
finirono dentro la macchina.
Lui forse penso' che erano abbastanza vicini
e che poteva tirarli via dal contenitore
perche' pare che li abbia afferrati cosi' sta scritto nel rapporto uno dei gross! cavi deve averlo agganciato
e tirato, si', proprio tirato dentro
alia schiacciatrice.
La macchina fa un casino nero
e nessuno sente mai niente:
nessuno sent!' Lacey gridare,
sempre che abbia avuto tempo di gridare.
La schiacciatrice frantuma
le rocce piu' dure e si ferma solo
quando un grosso pezzo d'acciaio,
per esempio un pezzo di rotaia,
ci passa attraverso
e cosi' il materials
continue' ad essere schiacciato
e fini' nel nastro trasportatore,
fino a quando alia Numero 2
11 groviglio di cavi cadde,
fece scattare il congegno di fermata
del nastro trasportatore
e blocco' le operazioni.
Il capoturno era li' in quel moment©,
perche' stava controllando la produzione,
ed era fuori di se' dalla rabbia
perche' quell *indiano imbecille
non aveva tolto il groviglio di cavi;
prese il telefono e lo chiamo' laggiu'.
Naturalmente non rispose nessuno
e il capoturno scese giu' lungo il tunnel;
adesso era ancora piu' arrabbiato
perche' forse pensava che Lacey dormisse,
0 fosse andato su a chiacchierare
con I'operaio che caricava il contenitore.
Ma mentre scendeva laggiu', disse,
noto' che il minerale nel trasportatore
era piu' umido del solito,
sebbene quella notte si lavorasse
con minerale del 17 e del 30,
1 1altra cosa che noto' fu
quel che era rimasto di Lacey,
e non lo riconobbe affatto,
eccetto per I'unica cosa
che aveva fatto notare Lacey in vita,
la', in mezzo all'uranio del 30;
1 nastri trasportatori vennero bloccati completamente
e si fermarono tutte le operazioni.
Caspita, quell1indiano era ben dotato,
diceva il capo operaio,
figurando la lunghezza con le mani,
mentre in seguito raccontava la storia,
ma quest© non lo scrisse
nel rapporto.
L'ingegnere addetto alia sicurezza concluse
che Lacey era stato imprudente
perche' non aveva spento la schiacciatrice
prima di entrare ad afferrare il cavo
e questo era il motive per il quale
il cavo 1 1aveva agganciato.
Il capo operaio raccontava sempre
che a vederlo nudo, caspita, era incredibile
e i ragazzi del turno seguente
fantasticavano sulla povera moglie di Lacey.
PARITA' DI DIRITTI
Lo scorso 4 luglio
io e i miei bambini andammo a vedere la parata
a Grants.
Qualcuno mi aveva detto che 1 ’ex-giudice
aveva acquistato la vecchia prigione cittadina
e , guarda un po',
vidi che 1 1aveva trasformata
in un posto chiamato "Ristorante II Carcere",
pubblicizzato come un luogo molto alia moda a Grants,
da non perdere.
La nuova prigione, piux grande,
si trova ai bordi del parco Martinez;
sui muri dell’entrata del carcere
ci sono vari cartelli sulla parita' di diritti.
Forse signified che adesso la prigione
e x plena non solo di indiani,
ma anche di messicani, di neri
e di poveracci dell *Oklahoma e della Lousiana.
INDIANI MUSI-GIALLI SQUILIBRATI
Danny ed Emmett tornarono dal Vietnam
ed entrarono a lavorare in miniera.
Danny disse, Nella sezione 30
un pomeriggio, dopo un' esplosione
il mio compagno di lavoro, Emmett, penso'
che fossimo di nuovo in Vietnam,
di nuovo nelle gallerie,
capisci, a inseguire i nemici.
Prese su quel trapano
come se fosse un M-60
e tento' di difenderci dal capoturno,
che era stato nei Marines anche lui.
Cereal di far calmare Emmett
e lo tenni fra le braccia per un poco.
II capo rise e rise
e piux tardi lo sentii ancora ridere
insieme al sovrintendente
degli indiani musi-gialli squilibrati
nel suo turno.
Forse non avrei dovuto impedire
che il mio compagno ci difendesse da quel Marine.
AL LAGO TSAILE
Vicino al lago
e'erano un uomo e una donna.
Gli chiesi quanti pesci avevano preso,
Siamo appena arrivati, disse I'uomo.
Un cagnolino bianco ringhio' ed abbaio' verso di me.
La donna puntox la canna da pesca verso il cane
e disse, Amy, Amy, sta* a cuccia,
non e x niente, e x solo un indiano.
Gli chiesi da dove venivano.
Siamo appena arrivati, ripetex I'uomo.
D 1improwiso, come un fulmine a ciel sereno,
I'uomo disse, Venendo da Grants
abbiamo visto un incidente terribile.
Degli indiani, forse.
Ce n'era dappertutto, sparpagliati,
e nessuna ambulanza in vista.
II cagnolino continue' a ringhiarmi contro.
La donna puntox la canna da pesca verso I'uomo
e disse, Stamattina m'ha detto,
Dai, andiamo al lago Tsaile
i pesci indiani devono aver fame.
II cagnolino bianco continue' a ringhiare.
Amy, Amy, calmati, non ti agitare.
Dietro u n 'insenatura del lago
e'era anche un indiano Navajo che pescava.
Gli dissi che ero di Acoma.
Lui disse che era di Shiprock.
Disse, Ho lavorato per dieci anni in miniera,
sottoterra, in Colorado.
Ora lavoro ad Ambrosia Lake, sottoterra.
E x troppo umido. Sono mica una talpa scavabuchi io,
sono un Navajo asciutto. Rise. Sottoterra.
Cosix mi sono licenziato ed ora sto cercando.
Chissa', forse dovro' tornare in Colorado.
Sottoterra. Disse, ad Ambrosia Lake
lavoro con un tizio di Acoma che si chiama Concho.
II mio cane 1'ho avuto,
e indico' un San Bernardo enorme che tirava una catena
a Gallup, da Milan.
C e r a un messicano che aveva bisogno di contanti
e cosi' 1'ho comprato.
101
Siccome e' hello grosso
il mio cane si chiama Concho
come il grosso minatore di Acoma.
Ridendo dissi, Quando vedro' Concho
gli diro' che c'ex un grosso cane
che ha il suo none, nella regione dei Navajo.
Gia', disse 1 1indiano Navajo,
spero di trovare presto un lavoro.
Vivere senza soldi costa troppo.
Sono andato ad Albuquerque per comprare un camion.
Ce 1•avevo quasi fatta a Galles Chevy
ma hanno chiamato 1 *amministratore indiano a Window Rock
e hanno detto che dovevo dargli ancora cinquecento dollar!
prima che me lo dessero.
Maledizione, ne avevo gia' mille
in contanti, dalla vendita delle vacche
e se non li hanno voluti, peggio per loro.
Ho detto, All•inferno,
se non volete i miei soldi me li tengo.
Ah, non basta essere vivi
per avere soldi a credito. Rideva,
e io ridevo insieme a lui. Disse,
forse saro' piu' fortunate con i pesci.
IL PRIMO IMPATTO CON LA DURA REALTA'
Herb, Art, Wiley ed io
per un certo period© andammo al lavoro
con la stessa automobile.
Herb era di Houston
e fin da ragazzo aveva lavorato
quasi sempre ai cantieri navali
ed alle trivelle di petrolic giu' nel golfo.
Era uno che parlava sempre.
Una volta disse - Oh, Herb diceva
un sacco di cose ma questa me la ricordo Ehi, grande capo, come mai
voialtri non avete quei nomi
che gli indiani hanno normaImente.
Simon. Art. Martinez. Wiley.
Beh, Wiley e' originario dell’Oklahoma
e questo puo' spiegare il suo caso.
Ma, dico, nomi come Freccia Dritta,
Orso Che Corre, Arco Spezzato, Toro Seduto,
ecco, roba del genere. Goldwater.
Goldwater? Non e' mica indiano,
dev'essere roba ebrea o qualcosa del genere.
Come mai, grande capo, eh, come mai?
Quando andai a lavorare in fabbrica e in miniera
ero solo un adolescente,
e non sapevo checosa rispondergli,
qualcosa di plausibile.
Dissi soltanto. Non lo so.
Herb faceva sempre la solita considerazione,
che credo fosse diventata una sua regola personale.
Noi bianchi abbiamo i nostri sporchi negri
a cui sentirci superior!.
I messicani hanno voialtri indiani
a cui sentirsi superior!.
Voi avete i Navajo
a cui sentirvi superior!,
ma i Navajo, chi diavolo avranno loro
a cui sentirsi superior!?
Non sapevo come rispondere nemmeno a questo,
ammesso che la si potesse considerare una domanda.
Pensavo che avrei voluto dirgli
che stavamo lavorando sulla terra
rubata alia gente di Acoma
e che Martinez era uno dei Navajo,
e nella loro terra era stato scoperto I'uranio
che ci dava i lavori che avevamo.
Perox dissi soltanto, Non lo so.
C'erano le elezioni quell*anno.
Herb disse, Per chi voterai
grande capo? Per Kennedy?
Non farti fregare.
Ricordati, proprio come Goldwater e x ebreo
anche se il nome sembra indiano,
Kennedy e x un riccone mezzo comunista.
Per chi voti grande capo?
Come ho gia' detto, allora ero solo un ragazzo
e a dire il vero da lui imparai molto
perche' Herb fu il primo esempio di dura realta'
che incontravo personalmente.
Ma allora non sapevo come rispondergli.
Non avevo la forza di rispondere.
Dissi soltanto, Non lo so.
103
CAMBIARE IN UN MODO GIUSTO
Bill e Ida
vivevano in un'area di case mobili prefabbricate
a ovest di Milan.
Erano arrivati con la Kerr-McGee
guando la compagnia inizio'
a scavare del pozzi ad Ambrosia Lake.
Doveva essere il '58 o il '59.
Bill era ainto elettricista
e Ida faceva la casalinga,
ma per qualche tempo aveva lavorato
ai grand! magazzini Trovo-tutto, aperti 24 ore.
Ma per la maggior parte del tempo
preferiva stare a casa,
la roulotte, dove tentava di coltivare
un orticello nel piccolo appezzamento
di terra che era intorno alia casa prefabbricata.
L 1Oklahoma le mancava
ed anche a Bill, che usava dire
che sarebbero rimasti solo il tempo necessario
per pagare delle rate e mettere da parte qualcosa
per 1• acquisto di un po' di terra nell1Oklahoma dell'est.
Questo e x cio' che disse a Pete,
1 1indiano Laguna del quale divento' amico
alia sezione 17.
Pete lavorava come manutentore alle macchine
e ogni tanto facevano lo stesso turno
e andavano al lavoro nella stessa roacchina.
Sei fortunate tu che hai della terra, Pete,
diceva Bill.
Non e' molta ma e' meglio di niente,
conveniva Pete.
Lui e Mary, sua moglie, avevano un orticello
che coltivavano in primavera.
Peperoncini, un paio di solchi di mais, zucche,
fagioli, perfino lattughe e cetrioli,
ravanelli e cipolle.
Irrigavano con 1 1acqua di un torrentello,
il Rio de San Jose', che scorre
nella zona di Acoma e Laguna.
Durante la prima stagione che avevano passato nel Nuovo
Messico
Ida aveva piantato lattughe, ravanelli e mais
nella terra rossiccia,
ma era cresciuto solo il granoturco,
ed era striminzito e malaticcio.
104
Lei innaffio' il piccolo appezzamento
con la pompa di plastica verde
collegata all'impianto idrico in citta',
che a meta' giugno non diede pin' acqua.
Un sabato Pete, Mary,
Bill e Ida,
si incontrarono mentre facevano la spesa
al supermercato Sturgis a Milan
e cosi' anche le due donne diventarono amiche.
Al ritorno andarono tutti alia casa mobile,
sedettero e parlarono, mentre bevevano della pepsicola.
Ida e Bill non avevano figli
mentre Mary e Pete ne avevano tre.
Sono a casa, disse Mary
e spero che non si stiano cacciando nei guai.
Bill aveva un fratello piu' giovane soprannominato Slick.
Avevano una sua foto accanto al televisore.
Bill era orgoglioso del suo fratello minore.
E' nell1esercito,
disse Bill, in Vietnam.
Sono un po' preoccupato per lui,
ma almeno ha imparato un mestiere.
E' specialista in collegamenti, al quarto livello.
Slick era una testa matta,
e di guai ne so qualcosa anch'io.
Bill passo' la foto di Slick
a Pete e Mary.
Ida porto' fuori Mary
per mostrarle 1'orto.
E' un po' difficile far crescere qualcosa
qui, disse Ida, non e' come in Oklahoma.
Mary disse, penso che tu debba metterci
qualcosa, Ida, per frantumare le zolle d ’argilla.
Forse del concime di pecora.
Te ne faro' portare un po' da Pete.
II weekend successive Pete porto' del concime di pecora
e lo distribui1 fra le piante mezzo appassite.
Va messo attorno e dentro il terreno, disse,
ma il risultato si vedra'
soltanto il prossimo anno.
In seguito ne porto' un altro carico.
Ida e Bill andarono a Laguna
nella riserva Indiana,
e conobbero i ragazzi di Pete e Mary.
Ida ammiro' il loro orticello.
105
Slick era in visita
perche' aveva una licenza, cosi' ando' con loro.
Era state promosso,
adesso aveva i gradi del quinto livello
sulla manica e aveva comprato una moto.
Stava per ripartire per un altro period© di ferma.
Bill disse. Come vorrei che non partisse,
anche gli altri parent!, giu' a casa, sono preoccupati.
E' un bene che i vostri ragazzi siano troppo giovani per
partire.
I ragazzi stavano giocando a catch
nel giardino, e Slick era con loro.
C e r a n o solo pochi anni di differenza
fra lui ed il figlio maggiore di Pete e Mary.
Slick aveva lo sguardo allegro e luminoso,
era hello e Bill aveva ragione ad essere orgoglioso
di suo fratello.
Voglio che quel piccolo stronzo
vada all1universita'
appena finito questo maledetto servizio militare,
disse Bill.
In seguito continuarono a scambiarsi visite.
Ida andava ad aiutare Mary a coltivare I'orto.
Un paio di volte i ragazzi stettero da Ida
quando Bill faceva il turn© di lavoro notturno,
perche' non le piaceva star da sola.
Anche ai ragazzi piaceva stare in citta'
o meglio in quel pezzetto di citta' che e'era attorno a
Milan
nella casa mobile, piantata
sul duro terreno argilloso insieme alle altre.
Adesso, con il concime,
il terreno lo si poteva lavorare meglio.
Ida pianto' ravanelli, lattughe,
carote, granoturco
e perfino peperoncini e pomodori,
e quell1estate era proprio orgogliosa
delle piante che crescevano.
Un pomeriggio, alia sezione 17,
Bill ricevette dal caposquadra
un messaggio perche' chiamasse Ida.
Si trovavano nelle miniere sotterranee a sostituire dei cavi
e lui dovette risalire con la benna.
Chiamo' dal telefono pubblico
accanto all'ufficio.
Pete lo aspettava accanto alia benna
106
e quando Bill torno' disse,
Devo prendere il pentolino del pranzo
e tornare a casa.
Qualcosa che non va, Bill? chiese Pete.
Ti senti bene?
Si', si', disse Bill, e' successo qualcosa a Slick,
hanno chiamato da Claremore.
Niente di grave, spero, disse Pete.
Mentre tornava a casa dopo il turno
Pete si fermo' da Bill e Ida.
Ida apri' la porta e lo fece entrare.
Bill sedeva sul divano.
Aveva una bottiglia di vino mezzo vuota.
Pete, disse Bill, Slick se n'e' andato.
Slick non c'e' piu'. E' stato ucciso da una mina,
una mina americana - che merda, Pete...
Maledizione Pete, guarda un po' quel ragazzo.
Indico' la foto accanto al televisore.
Per un po' Pete non disse niente;
poi disse, Aamoo o dyumuu,
e abbraccio' Bill.
Bill gli verso' un po' di vino
e Ida gli disse che sarebbero partiti
per Claremore il giorno successive
dopo aver preparato i bagagli ed essere passati in banca.
Disse, Dovremmo essere li' prima di sera.
Poi Pete ando' via.
Quando Pete arrive' a casa
disse a Mary quel che era successo.
Lei disse, Domattina
mentre vai al lavoro
portami da loro: voglio visitare Ida.
Pete disse, Puoi accompagnarmi al lavoro
e tenere la macchina.
Quella notte sedettero al tavolo della cucina
con i ragazzi, legarono insieme delle penne,
incisero del bastoncini di cedro
e li misero dentro un involucre di mais,
con tabacco, perline e cotone.
Il mattino successive Mary e Pete
si recarono a casa di Bill e Ida,
che stavano caricando
gli ultimi bagagli nella macchina.
Dopo i saluti e le parole di conforto
Mary disse, Vi abbiaxno portato alcune cose.
Diede ad Ida un pane di Laguna.
Per il vostro pranzo, disse,
e Ida lo raise nella borsafrigo.
Pete tolse da una busta di carta
una pannocchia di granturco bianco
e l 1involucre di raais
e l i raostro' a Bill.
Disse, Questo e x solo raais, Bill,
raais indiano. La nostra gente lo chiama Kasheshi.
Solo raais. Puoi portarlo con te
oppure tenerlo qui.
Puoi piantarlo, se vuoi.
Serve per ricordarti che la vita continua,
la vostra vita continua.
Verra' piantato di nuovo, proprio come Slick.
Per lui sara' lo stesso,
come un seme che viene piantato,
come un seme di raais, di raais indiano.
Tu e Ida invece, la vostra vita crescera'.
Mise la pannocchia nella busta
e ne tolse I ’involucro di raais.
Disse, Credo di non ricordare,
alcune parti di quel che bisogna fare, Bill,
parole in lingua Indiana, canti,
cio' che signified, nemmeno il raodo precise
in cui bisogna procedere, raa so
che corapiere quest1atto e' importante.
Prendi anche questo, raa non tenerlo.
E' per Slick, per il suo viaggio
da questa vita con noi
fino ad un altro luogo.
Tu e Ida non siete indiani,
raa non fa nessuna differenza.
Questo raodo di procedere e' per tutti noi,
con questo raais e questo qui, Bill.
Prendi queste penne e questi bastoncini
e raettili in un luogo che ritieni importante,
perche' la vita carabi in un raodo giusto, raagari
dove pensi che Slick possa aiutarci.
E parlagliene un po'
quando lo fai.
Adesso prendilo;
so che forse quel che sto per dirti
ti sembrera' difficile da fare,
raa cerca di non pensarci su troppo.
Slick sta bene ora, ci aiutera',
e anche voi starete bene.
108
Pete raise la busta nelle raani di Bill,
si strinsero la raano, si abbracciarono
e poi Mary accompagnox Pete al lavoro.
Dope che furono partiti. Bill rientro'
dentro casa e prese il raais.
Lo guardo' per un po',
pensando, Solo raais, solo raais indiano,
la vostra vita continua, tu e Ida.
Poi raise il raais accanto alia foto,
accanto a Slick sul mobiletto del televisore.
Poi penso' all1involucre di raais.
Non riusciva a capire.
Aveva passato tutta la vita a Claremore,
con indiani che vivevano in vari luoghi vicini,
cosi' dicevano alcuni insegnanti e anche la gente lo diceva,
i Cherokee nelle colline Ozark, i Creek
laggiu' a Muskogee, raa Mary e Pete
erano i prirai indiani che conosceva veramente.
Tenne 1 1involucro in raano,
raentre pensava, e alia fine decise di non portarlo
in Oklahoma, e lo raise nella credenza.
Chiusero a chiave la porta e partirono.
Bill e Ida ritornarono una settimana dopo.
La maggior parte dei loro parent! aveva partecipato al
funerale
e tutto era andato nel raodo giusto.
Tutti erano tristissimi,
raa, dopo averli consolati,
non e'era raolto che si potesse fare per loro.
Alcuni dei piu' anziani dissero
che era necessario che qualcuno si sacrificasse
per la liberta', la democrazia e via dicendo:
Slick era raorto a causa di quest©, per questo.
Ha fatto il suo dovere per 1 1America,
considera quante cose ha dovuto sopportare
la gente nel passato, la vita difficile,
la lotta contro gli indiani per costruire case
nei nuovi territori, in raodo che noi potessimo vivere
nel raodo in cui viviamo adesso, nel progresso e al riparo
dai pericoli, era scritto sul giornale, I'altro giorno,
domenica, per questo e' raorto Slick,
proprio come la nostra gente nel passato.
Questo e' quel che consigliarono alcuni parent!
e Bill tento' di esprimere cio' che lo faceva sentire a
disagio,
il fatto che la raina sulla quale Slick era andato a finire
era americana, e che lui si trovava in un luogo pericoloso
109
perche' era in un esercito che era americano; non sembrava
la medesima cosa di quel che loro dicevano
a proposito di gente del passato
che combatteva contro gli indiani per la democrazia,
in un certo modo, difficile da esprimere,
cio' non sembrava giusto.
Ma nessuno gli presto' veramente ascolto,
gli chiesero del lavoro
con la Kerr-McGee, gli dissero che la compagnia
aveva costruito un altro stabilimento a Tulsa,
Vedrai come Kerr li frega quelli del Nuovo Messico,
proprio come ha fregato la gente qua perche' e' senatore.
Ida e Bill rimasero in visita per qualche tempo,
consolarono un po' i parent! di Bill
e poi partirono per Milan.
Prima che arrivassero a casa,
Bill sapeva che cosa avrebbe fatto
con l*involucre di bastoncini e penne.
Ci aveva pensato per tutto il percorso,
sull1autostrada 40 da Oklahoma City,
mentre le cause della morte di Slick
continuavano a tornargli in mente.
Si',la bomba, certo, il camminare nel luogo sbagliato,
I'essere in un luogo pericoloso,
ma anche qualcos1altro.
La ragione era un'altra,
e sebbene non ne fosse ancora completamente sicuro
ebbe la sensazione di iniziare a capire.
Allora seppe quel che avrebbe fatto
dell'involucre nella credenza.
La mattina seguente lo mise nel sacco della colazione
e, dopo aver fatto rapporto in ufficio, ando' al lavoro.
Indosso' gli abiti da lavoro
e si mise 1 1impermeabile giallo
perche' quel mattino scendevano in profondita':
ma quel giorno questo lo rese felice.
Tolse la busta di carta dal contenitore
e la mise nella tasca della tuta.
Dopo che furono arrivati giu'
disse che sarebbe andato a controllare alcuni cavi
e si diresse all1estremita' di un cantiere sotterraneo
che era stato fatto esplodere, si fermo' e mise 1 ’involucre
dietro uno strato di roccia.
Dopo non sapeva che fare
e allora penso' a quel che aveva detto Pete.
110
Di' qualcosa a proposito dell1involucre.
Bene, penso', Slick, credo che eri un bravo ragazzo,
un po' matto forse, pero' buono. Ho questo oggetto indiano,
qui,
bastoncini e plume, e a casa, a casa abbiamo il mais
vicino alia tua foto, e Pete e Mary hanno detto
di far questo perchex e' importante
anche se siamo dell1Oklahoma
e non Indian!, che lo fanno sempre.
Hanno detto che e' per il tuo viaggio
e per aiutarci qui nella nostra vita
li' da dove sei tu e hanno detto
che forse cambiera' le cose in un modo giusto
per una vita migliore e Dio sa se noialtri dell1Oklahoma
abbiamo sempre desiderate cio', anche se qualche volta
abbiamo avuto torto.
Ebbene, lascio questo oggetto
qui vicino alia roccia. Pete ha detto che non sapeva
con esattezza quel che e ’e' da fare,
ma in un certo sense credo che abbia piu' ragione
di quanta ne abbiamo mai avuta noi,
e adesso anch'io tentero' di fare come lui.
E allora Slick, adesso aiutaci.
Ne abbiamo bisogno, di tutto I'aiuto possibile,
anche se e' solo quel che serve
a sostenere la volta di questa miniera,
perche' quella maledetta azienda
non ci mette legname e bulloni a sufficienza, disse Bill.
Poi fece un passo indietro ed ando' via.
Quando quella sera arrive' a casa
racconto' a Ida quel che aveva fatto, e lei disse.
La prossima primavera piantero' quel mais indiano
e Slick, se aiutera' a tener su la volta della Sezione 17,
e' bene che dia una mano anche a frantumare quell1argilla.
Bill fece un sorriso e poi rise piano insieme ad Ida.
SOLUZIONE DEFINITIVA: LAVORO, PARTENZA
Partivano
di domenica, dalla stazione di Grants.
Sembrava sempre, sempre, cosi' definitive.
Ciao. Ciao Babbo. Babbo,
per favore, ritorna. Per favore, non partire.
Babbo. Ma poi partivano.
Winslow.
Ill
Flagstaff.
Seligman.
Barstow.
Dovevamo acquistare generi alimentari,
dovevamo avere abiti, case, tetti,
finestre. Circondati dagli Stati Uniti,
ci trovavamo nella condizione di avere bisogno del denaro.
La soluzione consisteva nel cambiare,
partire, cercare lavoro.
Utah.
California.
Idaho.
Oregon.
I bambini piangevano.
Le donne erano cosi' arrabbiate.
Cosi' arrabbiate.
In silenzio, partivamo.
Non volevamo partire, ma
partivamo.
"Non voglio che tu e i tuoi fratelli
siate mai costretti a lavorare per le ferrovie."
Facevano le riparazioni lungo il percorso
e i treni correvano attraverso
la loro terra. Cuori. Sangue. Ossa
e pelle. Muscoli straziati.
"Hai mai sollevato una traversa di binario? II sudore
che ti brucia gli occhi. Sangue. Cuore.
Pelle. Ossa. E morivano pure.
"lo spero." Quanto odiarono,
quanto sperarono. Quanto.
American Fork, Utah
febbraio 1959. Cara moglie
e figli, spero che stiate tutti bene
come me. Figli miei, aiutate vostra madre
e prendetevi cura I ’uno dell’altro
e delle faccende di casa. Ricordate
che dovete sempre amare
vostra madre. Pensate alie preghiere
per la terra. Moglie, vorrei
essere a casa con tutti voi.
Sarox a casa fra poche settimane.
Vi voglio tanto bene. Ricordatevi
112
di nutrire i cavalli. Tutto il mio amore
e tanti abbracci a ciascuno di voi e a te moglie,
Babbo.
L'ho visto a Seligman.
0 forse era Valentine. 0 Phoenix.
0 da qualche parte. ME' sceso
dal treno. Quella e' stata 1 ‘ultima volta
che 1 ‘ho visto. Amico mio." Lacrime.
II vino non aiuta. Morivano pure.
Una settimana, due settimane, tre settimane,
mesi, aspettavamo. Anni.
Treno. Oh Babbo, Oh Babbo. Treno
arrivava come un tuono, come un tuono
come un tuono verso di noi. Cuori.
Sangue. Ossa e pelle. Amore
e speranza. Oh Babbo. Per favore treno.
I bambini ridevano o piangevano
o stavano zitti.
Le donne erano cosi' arrabbiate.
Si', aspettavamo di nuovo. Settimane, settimane, mesi, ma
non quegli anni di nuovo. Oh Babbo, quegli anni mai piu'.
Mai piu' quegli anni. La nostra soluzione sara' la forza:
cuori, sangue, ossa, pelle, speranza e amore. La rabbia e il
coraggio delle donne innalzati di nuovo come la voce della
Gente.
MATERIE: POLLI E BOMBE
Wiley, che era dell‘Arkansas,
ed io lavorammo un paio di volte
nella sezione confezionamento.
Generalmente Wiley lavorava nel recinto dei rottami,
sceglieva gli scarti in modo che 1 ‘azienda
li potesse vendere o riutilizzare.
Io lavoravo in genere alia schiacciatrice
dove il materials di uranio
era soltanto roccia e terriccio.
In quella sezione
confezionavamo il materials trattato,
che e' una polvere gialla.
113
in bidoni da due quintal!
e 11 facevamo rotolare a l l 'esterno
fino a del camion che attendevano,
destinati verso luoghi che non conoscevamo.
Una volta,
credendo di saperne qualcosa,
dissi a Wiley
che il governo utilizzava
I ’uranio lavorato per bombe
reattori ed esperimenti.
Wiley scruto' la mia faccia per un minuto,
poi sputo' per terra
e disse, "Tempo fa lavorai
in uno stabilimento di pollame.
Spennavamo e confezionavamo i poll!
cosi' che la gente potesse mangiarseli.
Non so proprio che diavolo d'altro
se ne potesse fare."
QUELLO E x IL LUOGO DI GUI PARLANO GLI INDIANI
Durante una conferenza in California stavo parlando con
un
vecchio della tribu' dei Paiute. Aveva fatto il
guardiano a
c a v a H o ed il lavoratore stagionale. Parlo'
della sorgente
termale Coso, un luogo sacro e curative
per il popolo degli
Shoshoni, all1interne della Stazione Navale del lago
China.
In modo analogo ai Laboratori Scientific! di Los Alamos
nel
Nuovo Messico, la stazione navale e' un centro per lo
sviluppo, la sperimentazione e il collaudo delle
strumentazioni militari degli Stati Uniti. Il vecchio,
che portava degli occhiali spessi ed un cappello da
cowboy,
disse, "Quello e' il luogo di cui parlano gli
indiani."
Saliamo lassu' e ci accampiamo.
Per alcuni giorni, stiaroo li'.
Dobbiamo portare cavalli, carri
oppure camminare.
E ci stavamo
per i giorni necessari.
La sorgente termale Coso ci parlava.
E noi parlavamo con lei.
La Gente deve parlare con lei.
Quello e x il luogo di cui parlano gli indiani.
Quello e x il luogo.
Bambini, donne, uomini,
tutti salivamo lassu'.
Se bevi quell1acqua, ti sent! bene.
La metti nelle mani, sulla faccia, dappertutto,
e ti senti meglio, veramente meglio.
Quello e x il luogo di cui parlano gli indiani,
la sorgente termale Coso dove la Gente si reca.
Prendi una selce come questa qua,
una pietra dura in mano
e donala in questo modo.
Quando preghi.
Quando canti.
Quando parli con la sorgente termale.
Quando lei ti parla, tu parli con lei.
Qualcosa che proviene da quel luogo,
dal profondo, ti sta parlando.
Forse la senti.
Ascolti.
Ascolta.
La senti.
Le pietre nella terra che cozzano.
Le pietre laggiu' che si muovono una intorno all'altra
Quando preghiamo.
Quando cantiamo.
Quando parliamo con le pietre
che cozzano nella terra
e con le pietre che si muovono nella terra.
Quello e x il luogo di cui parlano gli indiani.
Oh,
stiamo lix per qualche giorno.
La senti parlare.
Da lontano,
da lontano, all'interno, la forza che muove.
Da lontano, venirci incontro,
venirci incontro ben presto.
Si sta awicinando, si sta awicinando,
la forza si sta awicinando,
e la terra vibra ed e x calda.
Qualcosa provoca tutto ciox
115
e la Gente lo sa.
Devono continuare a parlare.
Pregare, questa e x la maniera Indiana.
Cantare, questa e x la maniera Indiana.
E ben presto, e x lix.
Sai che e x tutt1intorno.
E x proprio lix,
e la Gente e x proprio lix.
Quello e x il luogo di cui parlano gli indiani.
E adesso,
hanno messo un recinto intorno alia sorgente termale Coso.
Saliamo lassux ma hanno messo un recinto intorno.
Hanno messo un recinto del governo tutt*intorno alia
sorgente
<termale Coso.
Fin dalla seconda guerra mondiale, la Marina del governo
mantiene un recinto intorno a quel luogo.
La Gente sale lassux per parlare con la sorgente termale,
per usare la forza, per mantenerci in buona salute,
ma tutt'intorno c'ex un recinto che ci chiude fuori,
e dobbiamo parlare con la gente della Marina Militare
in modo che ci facciano oltrepassare il recinto e
raggiungere la
<sorgente termale.
Noi saliamo lassux per parlare con il potere della sorgente
ctermale
ma la Marina ci dice che dobbiamo parlare con loro.
Non ci place proprio essere costretti a fare questo.
Non vogliamo parlare con il recinto governativo,
con la marina governativa.
Quello e x il luogo di cui gli indiani stanno parlando
adesso.
Per molti anni,
la gente e x salita lassux.
Famiglie provenienti da ogni luogo.
Dal Nevada, dallo Utah, dall'Arizona,
dalla California del Nord, dal sud,
da tutti i luoghi, da qualunque parte.
Le famiglie devono viaggiare a cavallo,
con i carri, adesso in macchina, e devono camminare.
Continuiamo a salire lassux,
per tutti quest! anni, dobbiamo farlo.
Continuare a parlare con il potere,
del potere nella terra, dobbiamo farlo.
questa e x la maniera Indiana.
116
Non ci place parlare con 11 recinto e con la Marina,
ma per qualche tempo lo faremo e ben presto
parleremo di nuovo con 11 potere della sorgente termale.
Quello e' 11 luogo di cui parlano gli Indian!.
Ascolta,
questo e' 11 modo in cui puoi sentire.
Ben presto, sarai in grade di sentire,
venire da lontano
giu' nelle profondita' della terra, venire
dal profondo,
<laggiu',
awicinarsi la voce del potere,
sempre piu' vicina.
Ascolta, questo e' il modo in cui puoi sentire.
Dalla terra,
la forza della voce che muove
e della Gente che parla.
Che prega, sai, e che canta piano.
Sentendo,
questo e' il modo in cui puoi ascoltare.
La Gente che parla,
che dice al potere di andare da loro
e fra poco verra'.
Verra',
il potere della voce, che muove,
il potere della terra, che muove,
il potere della Gente, che muove.
Quello e' il luogo di cui parlano gli indiani.
CI HANNO DETTO TANTE COSE MA SAPPIAMO CHE QUESTO E' VERO
La terra. La gente.
Sono in relazione reciproca.
Abbiamo legami familiar! reciproci.
La terra ha lavorato con noi.
E la gente ha lavorato con lei.
Questo e' vero:
Lavorare per la terra
e per la gente - signified la vita
e la sua continuita'.
Lavorare non solo per la gente,
ma anche per la terra.
Nella nostra vita non siamo soli;
non possiamo aspettarci d'essere soli.
La terra ci ha dato la nostra vita.
117
e noi abbiamo il dovere di restituirle la vita.
La terra ha lavorato con noi
per darci la vita respirare e bere e mangiare da lei
con riconoscenza e noi abbiamo il dovere di lavorare per lei
per darle la vita.
All'interno di guesta relazione familiare,
e x possibile generare la vita.
Questo e' il lavoro richiesto.
Il lavoro e' dunque creative.
E' cio' che da' fiducia,
avere fiducia nella relazione fra la terra e la gente.
La gente e la terra hanno fiducia
uno dell1altra.
Questo e' il tipo di fiducia in se' stessi
che e'e' stata in passato prima dei bugiardi, dei ladri e degli assassin! e questo e' quello per cui dobbiamo continuare
a lavorare.
Lavorando in questa modo,
per il benessere della terra e perche' le persone
siano in relazione vitale
I'una con 1'altra,
avremo la vita,
ed essa continuera'.
Ci hanno detto tante cose,
ma sappiamo che questo e' vero:
la terra e la gente.
QUEL CHE VOGLIO DIRE
Agee. Non intendo quell’Agee.
Sto parlando di Agee, quello delle nostre parti.
Era uno come noi, ma era un eroe.
Non sto dicendo che lo era in un modo grandiose, ma per
davvero,
perche' era uno come noi.
Era un giovane
che non ando' mai oltre i diciannove anni.
Avevamo la stessa eta' sebbene a scuola
lui fosse sempre indietro
e gli insegnanti ce 1 ’avessero sempre con lui
perche' non era bravo.
118
Agee rideva in continuazione, faceva scherzi,
parlava in indiano
(che era proibito)
e faceva in mode che 1 1inglese sembrasse indiano
(era proibito anche questo.)
L'inglese doveva essere 1 1inglese,
questa era 1 1autentica maniera americana,
e 1 1indiano era soltanto 1 1indiano questo gli insegnanti ce lo fecero capire fra le righe.
Agee smise di andare a scuola durante le medie inferior!
e ando' a lavorare nelle miniere.
Ando' a lavorare perche' la sua famiglia era povera,
come erano povere tutte le nostre famiglie.
Fu uno dei primi dalle nostre parti
ad andare in miniera, e probabiImente il piu' giovane.
Dopo la scuola superiors, quando iniziai a lavorare
per lo stabilimento Kermac ad Ambrosia Lake,
lui era ad Haystack che lavorava nel sottosuolo.
Sapete, fa proprio ridere questo e' quel che intendo: gli insegnanti a scuola
ce 1 1avevano sempre con lui
perche' non sapeva leggere
(o non voleva)
o perche' non sapeva parlare l 1inglese
(o non voleva)
ma una volta mentre ero al Caffe' "Grandma's"
a Milan, dove i tipi con cui andavo in macchina
talvolta si fermavano per prendere dei sacchetti con la
<colazione,
rimasi stupito.
In genere il "Grandma's" era pieno di minatori e operai
delle
<fabbriche
ma non molti di noi indiani
ci andavano mai, ed Agee era li'.
E stava parlando. Voglio dire che parlava per dawero.
Forse questo non sembrera' un gran che,
ma questo e' quel che voglio dire;
Noi non parlavamo molto.
Qualcuno dice che gli indiani sono proprio cosi',
timidi, riservati ed educati,
ma sono tutte stronzate. La maggior parte delle volte
eravamo semplicemente impauriti
e tenevamo la bocca chiusa.
119
Quel che voglio dire e' che Grants, Milan e le miniere
fra Haystack e Ambrosia Lake ,
tutta quella zona era un tempo degli indiani degli Acoma - ma fu ispezionata
dal governo e rubata
intorno all1inizio del secolo
e c'erano d a w e r o molte cose da dire
ma noi non dicemmo niente.
Quel che voglio dire e' che essere un indiano
non era la situazione piu' sicura in citta'
e cosi' non parlavamo molto,
e tanto meno andavamo al "Grandma's” a discutere
con i minatori bianchi che raccontavano barzellette
sulle squaw e ti chiamavano "grande capo".
Quel che voglio dire e' che Agee stava parlando per dawero.
E stava anche leggendo,
dal contratto sindacale
che era 1 1argomento della discussione.
Era proprio prima dello sciopero del 1961.
La maggior parte degli operai indiani
dei sindacati minerari
non ne sapeva molto
e Agee era uno dei primi iscritti delle nostre parti,
e stava parlando a favore dello sciopero.
Come ho gia' detto, la maggior parte di noi
non parlava molto, di nessun argomento.
Eravamo solo felici per i lavori che avevamo,
sindacato o non sindacato, ma Agee,
quando i lavoratori in seguito entrarono in sciopero,
parlo' a nostro favore dicendo che gli indiani
erano uguali agli altri lavoratori,
e non era ne' timido ne' riservato
e parlo' in un inglese con accento
messicano, indiano e dell1Oklahoma.
In seguito,
Agee ando' a Silver City
quando in quella citta' gli operai erano in sciopero.
Lo faceva sempre,
aiutava la sua gente, specialmente i vecchi,
e non importava chi erano.
Ebbene, laggiu', una notte,
stava cambiando un pneumatico
oppure spingendo una macchina che si era fermata o qualcosa
del
<genere,
fu colpito accidentalmente questo e' quel che dissero alia gente a casa.
120
e forse era la verita'. 0 forse
era anche perche' Agee
era solo un operaio fra i tanti,
soltanto un indiano,
che non sentirono la necessita'
di dirci nient’altro.
Ma quel che voglio dire e' questo:
Sebbene Agee non ce la fece ad oltrepassare la giovinezza,
le miniere sono ancora li'
e gli operai stanno ancora lottando
e i vecchi hanno ancora bisogno d 1aiuto
e il linguaggio della nostra lotta
ha il suono e le parole di una storia di un eroe
indiano, dell1Oklahoma, nero, messicano questo e x quel che vogliamo dire.
Questo e' quel che vogliamo dire.
LE PAROLE DELLA MAMMA E DEL BABBO
Duwah hahtse dzah.
Questa e x la terra.
E x la nostra vita, la tua vita,
la mia vita, la vita.
Hahtse. Naya. Kutra tsahtee.
Terra. Madre. Il tuo respiro, che vive.
Voi giovani,
voi avete una possibilita'.
10 ho lavorato nelle segherie,
nelle squadre di percorso, a fare palizzate,
nelle raccolte agricole,
a custodire le pecore, nelle ferrovie.
Certo che era duro,
11 sole che scotta, la schiena rotta,
le roani a pezzi, il salario basso.
Certo che era duro
sopportare tutti loro,
i soprannomi che ti affibbiavano,
certo che e ' duro.
Ma bisogna lottare
con il lavoro.
Bisogna lottare
lavorando per la terra e per la Gente,
per mostrare loro,
come lavorare per la Gente e per la terra.
Emii i Hahnoh.
121
Amoo o Hahnoh.
Compassions per tutta la Gente.
Amore per tutta la Gente.
Emii i amoo o Hahnoh eh hahtse.
Certo che e' duro,
certo, non e' facile
lavorare per la Gente e per la terra,
lottare per la Gente e per la terra.
E' I'unico roodo in cui impareranno.
E ' 1'unico modo.
SE SI DA QUALCOSA IN CAMBIO, SI PUO' ANDARE AVANTI
Le potent! societa' per azioni
dell1est e dell’ovest
stanno adesso comprando I'uranio lavorato
dalle compagnie petrolifere e da quelle minerarie
che estraggono i mineral! dalla terra.
Quella e' la terra degli indiani.
Crowpoint. Smith Lake, Haystack,
Church Rock, San Mateo, Ambrosia Lake,
Laguna, Seboyeta. Certo, quest! nomi
non sembrano affatto indiani,
ma quelle terre sono veramente indiane
e la Gente che ci vive
e' Gente Indiana.
Hahnoh stu tah ah.
Noi siamo Hahnoh. Gente. Hahnoh. Gente.
Le compagnie di potere e le corporazioni,
le ferrovie, le compagnie agricole, quelle elettroniche,
gli stati, le citta', i paesi,
gli uomini e le donne che ci lavorano,
tutti loro, tutta l 1America
prende dalla terra e dalla Gente.
La terra lascia fare.
Kudrawaa yah ahni.
La Gente lascia fare.
Kudrawaa yah ahni.
Ma 1'America ha il dovere di restituire.
Quest© e' il solo modo in cui la terra si rigenerera'.
Questo e' il solo modo in cui la Gente avra' la liberta'.
Quando pianti qualcosa,
guardala crescere, nutrila,
con attenzione, con delicatezza, canta, parla,
gurdala crescere, coglila.
preparala, prega, parla di lei
ad altri, ricordala loro, guarda i tuoi figli crescere,
f a m e uso, mangiarla e restituirla.
Con moIta cura e diligenza,
con compassione e amore,
voi crescerete, andrete avanti,
pianterete di nuovo
e le piante cresceranno.
Restituendola, restituendola,
voi andrete avanti, la vita continuera'.
Questo e' quel che dice la Gente.
Questo e' quel che dice la terra.
Se non facciamo questo
la vita continuera' ad essere sfruttata,
la terra sara' consumata completamente,
la Gente sara' sempre colonizzata e priva di potere
e la prigione cittadina
sara' sempre plena di indiani.
Fra poco,
la prigione non sara' piu' sufficients
a contenere tutte le nazioni della Gente
che si sara' sollevata.
La Gente si sara' sollevata.
Prima che mio padre ritornasse
alia terra, a continuare la vita,
prima che compisse il viaggio di ritorno al nord,
sedemmo accanto a lui per lunghe ore.
E una volta, presto, al mattino presto,
all'ospedale, solo io, lui
e, sopra il letto, 1'oscilloscopio
che scandiva il battito cardiaco della sua vita,
che scandiva il battito cardiaco della nostra vita,
lo ricorda:
Cuore batte
Cuore batte
Cuore batte
batte
batte
batte
batte
batte batte.
Cuore batte
Cuore batte
Cuore batte
batte
batte
batte
batte
batte batte.
Vita batte
Terra batte
Tutto batte
batte
batte
batte
batte
batte batte.
Vita batte
Terra batte
Tutto batte
batte
batte
batte
batte
batte batte
Cuore batte
Vita batte
La nostra sapienza verra' dalla
vita
vita
vita
vita
vita vita.
Cuore batte
Vita batte
La nostra sapienza verra' dalla
vita
vita
vita
vita
vita vita.
La nostra sapienza verra' dalla vita.
La nostra sapienza verra' dalla vita.
VERRA'; VERRA'
Haitab muumuu ka
124
Haitah muumuu ka
Haitah muumuu muumuu muumuu muumuu ka.
Da dove viene il tuono.
Tuono, la Gente che lavora.
Tuono, le voci della Gente.
Tuono, I'azione della lotta.
Tuono, il potere della Terra.
Tuono, la Pioggia che viene.
Verra', verra'.
Con compassione.
Con coraggio.
Con armonia.
Con comprensione.
Con amore.
Noi resisteremo.
Noi andremo avanti.
La vittoria sara' nostra.
La nostra sapienza verra' dalla vita.
La nostra sapienza verra' dalla vita.
NON PIU' SACRIFICI
Era solo il secondo giorno,
e stavo tornando a casa
dopo essere stato con Srhakaiya.
E' la montagna a ovest
di Aacqu.
Ero malato,
provavo una sensazione di "alterita'.”
Come posso descriverla?
Una corrente elettrica
che scorre attraverso me in onde fantasma?
"Alterita'."
Crebbi a McCartys, uno dei piccoli villaggi della
comunita' di Acoma. La gente dice Aacqu. Aacqumeh Hanoh, e'
il modo in cui ci definiamo. Le carte geografiche del Nuovo
125
Messico e degli Stati Unit! dicono Acoma, La Citta' Celeste.
McCartys si trova proprio vicino all1autostrada 40, la
vecchia 66, 100 chilometri ad ovest di Albuquerque, la
citta' piu' grande del Nuovo Messico. McCarty era il name di
un irlandese che azionava le pompe che eliminavano 1'acqua
dal vicino ruscello, il Rio de San Jose'. La comunita'
agricola Aacqumeh, nella quale erano collocate le pompe
lungo la ferrovia AT&SF, divenne nota come la Fermata
McCartys.
Le carte geografiche degli Stati Unit! e del Nuovo
Messico e gli uffici turistici non conoscono il nome degli
Aacqumeh hanoh per la comunita' locale. E' Deetzeyamah - La
Porta Settentrionale. Se si guarda verso nord da Aacqu,
dall1alto blocco di roccia su cui sorge la citta'-madre del
Pueblo, si vede u n 1apertura, simile a un ingresso, fra i due
altopiani. Inoltre, se si guarda ancora verso nord da Aacqu,
si vede anche Kaweshtima - La Cima Innevata - una montagna
madre coperta da un velo di nebbia blu. Questi nomi Aacqumeh
non appaiono da nessuna parte, solo nel cuore e nell'anima
delle persons, nella loro storia, nelle loro narrazioni
oral! e nel loro amore. Si trovano pero' le facili
etichette: Monte Taylor, altezza m. 3.643 e Acoma: La Citta'
Celeste.
"Alterita'."
Non riesco a descriverla
e forse tale impressione non esiste.
La sera precedents avevo bevuto dell'acqua
nella parte settentrionale di Srhakaiya.
La fonts era stata sporcata.
Vicino c'era una bottiglia vuota di vino Garden Deluxe.
Molto tempo fa, negli anni 50,
quando ero un ragazzo di 9 o 10 anni,
c'ero andato con mio padre
e le pecore che portavamo al pascolo.
Le pecore bevettero da una cisterna,
noi bevemmo da11a fonts.
L' acqua limpida e fredda era coperta
di assi spesse e pesanti
e la pozza era riempita dal gocciolio
che veniva dalla roccia argillosa.
La pozza aveva un rivestimento di pietra.
Gli Aacqumeh hanoh arrivarono nella loro valle dalla
direzione definite come nordovest. Il luogo dove arrivarono
era state preparato per loro, percio' il nome Aacqu
signifies: Cio' Che E' Preparato. Quando arrivarono nella
valle pianeggiante, riparata da pareti rocciose rosse e
126
arancio, sapevano di aver trovato cio' che era stato
preparato dai loro cap! e dagll insegnamenti delle
generazionl passate della gente.
La vallata di Aacgu e' un luogo magnifico e pieno di
pace. Doveva essere opulenta , con erba che cresceva
sul
fertile suolo scuro, arricchito dai vicini pendii delle
montagne vulcaniche e da varie sorgenti perenni che
sgorgavano all 'esterno. L'ombra degli altipiani elevati, che
sarebbe divenuta la loro dimora definitiva, doveva essere
fresca e tranquilla. II viaggio da nordovest era stato lungo
e difficile, con prove, crisi e pene enormi. Kaashkatruti,
quello e' il luogo dove vivevamo in un tempo precedente,
dicono le persone nelle loro tradizioni orali, indicando
verso nordovest.
Pueblo Bonito nel Canyon Chaco
e' curato dal Servizio Parchi degli Stati Uniti.
135 chilometri a nord
c'e' il Monumento Nazionale Azteco.
Altri 110 chilometri a nordovest
c'e' il Parco Nazionale Mesa Verde.
Fra i servizi del parco vi sono giri turistici,
depliant, bagni puliti,
e il personale e' amichevole, gentile
e molto disponibile.
Non si trova un esempio migliore
di spirito americano da nessun'altra parte.
I monumenti, o rovine,
cosi' vengono chiamate, sono ben mantenute
con 1 1impiego delle tecnologie piu' recent!
nel campo della conservazione archeologica.
A Mesa Verde, non molto tempo fa,
tenevano Esther in un contenitore di vetro.
Era una bambina, nata
da una donna, 1.000 anni fa.
II Servizio Parchi degli Stati Uniti
se ne separo' con riluttanza
guando alcuni indiani
chiesero la sua liberta'.
I burocrati governativi
dissero che gli indiani erano privi di sensibilita'
per il patrimonio degli Stati Uniti.
Per anni vendettero
cartoline di Esther.
Forse lo fanno ancora.
Premendo un bottone, le migliaia
di turisti che ogni anno si recano in quest! luoghi
possono ascoltare un racconto su audiovisivo.
127
Per ulterior! informazioni rivolgersi al museo.
Ghoomi e' la sorgente principale della vallata. L ’acqua
scorre in modesta quantita' dagli strati profondi d'argilla
e si raccoglie in abbeveratoi d'acciaio che sono stati
installati alcuni anni fa. L'acqua in eccesso scorre in un
piccolo argine di terra.
Gli anziani degli Aacqumeh hanoh parlano del numero
delle sorgenti nella valle. Nei tempi antichi. Adesso vi
sono vari pozzi minor! azionati da mulini a vento; l'acqua
gocciola a malapena nell'acciaio che compone le cisterne e
gli abbeveratoi.
Prima di luglio c'e' solo della polvere sul fondo. Non si e'
mai verificato che Ghoomi si esaurisse, ma viene osservata
con apprensione. I vecchi e i giovani vanno spesso alia
fonte perche' l'acqua che ne sgorga e' dolce e fresca.
L'acqua nella cisterna
a nord di Srhakaiya
non era fresca, sgorgante dalla montagna.
Aveva un odore
e un sapore acido.
Ma avevo sete
e bevetti.
Ghoomi e i mulini a vento sull'altopiano che la
sovrasta e le sorgenti Gahnippa si trovano lungo una
direzione che va da Aacqu verso nordovest. Tale linea retta
passa su altopiani ed erba sparsa: attraversa rigagnoli
pieni di sabbia, eccetto quando piove in agosto. Sopra
Deetzeyamah ci sono delle rocce vulcaniche, i bordi scuri e
aguzzi di un altopiano massiccio che si estende da sud fino
ai declivi di Kaweshtima. Sull1altopiano
c'e' un altro mulino a vento e sul declivio nordoccidentale
ci sono il Canyon Lobo e le sue sorgenti. Forse e' vero quel
che ho sentito: queste sorgenti sono connesse una con
1'altra in una linea e non si sono mai esaurite. E
all'estremita' della linea nordoccidentale si trova Ambrosia
Lake, a 65 chilometri da Aacqu.
Dopo che bevetti,
mangiai.
In seguito,
ascoltai il vento
che soffiava fra le pareti rocciose
e scuoteva i pini.
Dieci miglia a nord
c'e' il Rio de San Jose'.
Vicino c'e'la ferrovia AT&SFRY.
128
Sentii gridare un treno merci.
Quando si face notte,
la buia notte estiva d ’agosto,
avevo freddo ed ero solo.
Le luci di Grants,
La Capitals Mondiale dell'Uranio,
erano uno spruzzo di bagliori
verso ovest.
Srahakaya e, a sud di essa, Dinnibhuu, che si eleva a
ovest di Aacgu, sono masse vulcaniche, originates! all1epoca
in cui il Kaweshtima era attivo. II loro terreno e x stato
trasportato nella piatta valle intorno ad Aacgu. Durante
1'estate, in genere a luglio inoltrato e in agosto, la gente
guarda I'acgua argentata che entra da est, dai canyon e
dalle montagne, nei campi di mais, zucche e fagioli che ha
piantato.
Quando ero un ragazzo, avevamo del campi nella valle
accanto ad alcune rocce di arenaria. Mi piaceva molto
correre a piedi nudi nel suolo fresco del primo periodo
estivo, mentre mio padre arava al seguito dei nostri
cavalli, Charley e Bill. Mia madre ed io seguivamo e
lasciavamo cadere dei semi di mais a trenta centimetri 1 'uno
dall'altro. Spargevamo dei semi di zucca e di anguria e li
ricoprivamo con uno straterello di terra soffice e sabbiosa.
Io ed i miei amici giocavamo, andavamo a caccia ed
esploravamo le rocce e i gross! macigni che sovrastavano i
nostri campi. Di sera, guando ci chiamavano a casa per la
cena, correvamo verso i nostri campi coltivati.
Quando lo spagnolo arrive' nel 1540, trovo' che Aacgu
era ricca di beni material!, benessere sociale e coesione
spirituals. La gente indossava abiti di cotone e pelli
d'animale conciate senza risparmio. Le strade di guella che
egli defini' citta' erano assai pulite e ordinate, ed egli
rimase impressionato dalla sua collocazione su una magnifica
roccia.
Infatti,
egli descrisse Aacgu in base alia
terminologia familiars alia cultura europea del tempo:
maestosa e regale. Gli Aacgumeh hanoh gli diedero il
benvenuto, lo nutrirono e gli offrirono molti regali. I suoi
uomini, avidi ed affamati, furono colpiti dai bei lineamenti
e dall1aspetto fisico degli uomini, dei bambini e delle
donne. Lo spagnolo, abituato alle maniere di corte ed alia
disciplina militare, non pote' fare a meno di notare il modo
cerimonioso in cui lui ed i suoi uomini venivano accuditi.
Devono essersi sentiti come dei re, perfino simili a delle
divinita', anziche' i mercenari, i garzoni e i mistici che
in realta' erano. Sebbene lo spagnolo esprimesse alcune
riserve ai suoi superior! in Messico e in Spagna, riguardo
al terreno aspro della Nuova Spagna ed alia considerevole
129
circospezione
della
gente,
raccomando'
tuttavia
I'occupazione e la colonizzazione a causa delle risorse
fisiche natural! del terrene e del carattere generoso e
disponibile della gente. Non si vedevano 1' oro, i gioielli,
i tesori su cui si era favoleggiato, ma la terra e la gente
erano owiamente in grade di produrre e le potenzialita'
insite nella colonizzazione e il profitto meritavano il
coinvolgimento finanziario sia dei privati sia del re. Lo
spagnolo era veramente impressionato.
Grants e' una piccola citta'
nella parte occidentale della contea Valencia.
C 1era u n 1industria di legname
negli anni 20 e 30.
Alla fine degli anni 40 ed a meta' degli anni 50
si vantava d'essere il Campidoglio Mondiale
delle Carote, nientemeno.
L'ultima traccia dell1industria del legname
fu una fabbrica di scatole nel 1960.
C'e' una piccola miniera di gesso
al di sopra del canyon Lobo
ed un impianto di frantumazione in citta'.
Durante la notte udii
di nuovo il grido del treno.
Pensai a McCarty,
I'irlandese.
In aggiunta ai campi di terreno alluvionale nella valle
che circonda Aacqu, gli Aacqumeh hanoh irrigano anche i
campi nella valle del Rio de San Jose', diciannove
chilometri a nord. I primi colon! spagnoli vi trovarono
delle piccole comunita' agricole. Notarono il sistema
d*irrigazione, ed anche quello della zona intorno al Rio
Grande ad est, e confrontarono la loro progettazione e
tecnologia con quelle del Messico. Il fiume era alimentato
dagli strati lavici, a ovest dalle montagne Zuni, a nord da
Kaweshtima, e a nordovest dall'attuale zona di Ambrosia
Lake.
L'acqua scorreva chiara e splendente, abbondante e
veloce, e la gente irrigava le proprie piante commestibili
e la beveva. Nelle narrazioni tramandate oralmente il
ruscello scorre vorticosamente, e' puli to e pieno di vigore.
Ma fin dal tempo delle ferrovie, del legname, dei campi di
carote e della costruzione della diga Bluewater negli anni
30, la gente osserva il fiume. Con moIta preoccupazione, la
gente continue ad andare alle sorgenti di Ghoomi e Gahnippa,
e pensa alia direzione di nordovest, verso Ambrosia Lake.
Pareva che ci fosse acqua sufficiente durante gli anni nei
quali I'irlandese e le sue pompe erano attivi, ma adesso ce
130
n'e' a malapena per coloro che vogliono e hanno la
possibilita' di coltivare.
La compagnia ferroviaria fu la prima grande fruitrice
industriale dell'acqua che apparteneva alia gente e alia
terra. II mode in cui la ottennero fu molto facile: se la
presero e basta. Le ferrovie ebbero la concessione di
appezzamenti di terrene da parte del governo statunitense,
nonche' il diritto d 1attraversare la terra Indiana. Belle
terre Aacqumeh scelte, le quali erano le zone pianeggianti
lungo il Rio de San Jose', vennero acquisite in base al
diritto di passaggio. Ad est, le terre acquisite furono le
terre coltivate di Laguna e Isleta, cosi' come lo furono
quelle della gente del Rio Grande a nordest. Nel corso
dell1espansione a ovest, le ferrovie esercitarono il diritto
di passaggio anche attraverso la terra dei Navajo. Cosi'
come era facile prendere I ’acqua dalla terra e alimentare i
motori, era altrettanto facile ignorare il sostentamento
agricolo che in tal modo veniva sottratto. Le ferrovie
sostituirono il tradizionale stile di vita agricolo con il
lavoro salariato nella manutenzione delle ferrovie - percio'
da quel momento in poi la gente si guadagnava da vivere
lavorando per le ferrovie, proprio come 1*irlandese.
La nostra famiglia trasportava I'acqua
in bidoni da 200 litri
per usarla come acqua potabile.
Mio padre costrui' una slitta
sulla quale mettevamo i fusti.
Sui fusti stendevamo una tela cerata
come copertura.
Mia madre diceva che la gente
beveva
dal fiume vicino
quando lei era una ragazza.
Ma quando io ero un ragazzo,
la usavamo solo per lavare i panni.
Non potevamo berla.
Grants prese il nome da uno stabilimento di lavorazione
del legname e si espanse fino a diventare un insediamento
quando le ferrovie furono costruite. Da li' venivano spediti
tronchi e legname. Il bestiame, che includeva pecore ed
altri animali allevati dalla gente Aacqumeh, Laguna e
Navajo, rappresentava u n ’altra attivita' economica locale.
In realta', il villaggio di San Rafael, a sud dell1attuale
citta' di Grants, era la colonia originaria d 1insediamento.
Era un avamposto per gli interessi mercantili e serviva come
base militare operativa nella guerra di sterminio contro il
popolo Navajo. In seguito Grants divenne un centre di scambi
131
commercial!, sebbene non fosse estesa quanto Gallup, 110
chilometri ad ovest.
Dopo che la diga Bluewater fu costruita, la valle
sottostante abitata da! Mormon! divenne una zona di
agricoltura meccanizzata, che produceva principalmente
carote. Grants si autodefiniva "11 Campidoglio Mondiale
delle Carote". Nei primi anni 50, la citta' contava 5.000
abitanti. I campi di Bluewater erano lavorati stagionalmente
da agricoltori di Acoma, di Laguna, Navajo e ispanici. Per
la maggior parte si trattava di'lavori umili, nei campi e
nei capannoni di confezionamento. A meta' degli anni 50,
Grants non vantava niente piu' di un deposito ferroviario,
una banca, alcuni negozi di generi alimentari e mere! varie,
una sala teatrale, un ufficio postale, una scuola elementare
ed una media, una prigione e parecchi bar e chiese. C e r a n o
alcuni gruppi familiar! moderatamente benestanti, originati
dall'attivita' del nodo commerciale e mercantile, poiche'
erano stati i fornitori delle ferrovie e dell'esercito. Ad
est si trovavano San Fidel, Cubero e Seboyeta, insediamenti
di ispanici, i quali erano poveri quanto le comunita' di
Laguna e Acoma.
I poveri sono una costante, a memoria di chiunque, e
I'unico segno di ricchezza o di reddito sufficiente sono le
persons collegate ai commercianti oppure ai proprietari
delle stazioni commercial!.
Sono coloro i quali si
stabilirono nella
zona dopo che
1'Ovest era stato
conquistato, come i Mormoni nella valle di Bluewater. Dopo
che ebbero fornito servizi e merci alle ferrovie e
all'esercito, arrivarono con vagoni carichi di mercanzie e
macchinari e misero su un'attivita' economica fra i poveri
del luogo.
Grants adesso e x una citta' di circa 15.000 abitanti.
Fin dalla metax degli anni 50, con la scoperta dell'uranio
nelle zone di Ambrosia Lake e Laguna, e x una cittax in
veloce
espansione.
E x tetra,
disorganizzata
e
mal
pianificata, proprio come lo e x qualunque altra cittax che
si espande velocemente.
I vicini Aacqumeh hanoh lo
confermano; sono loro che hanno I'acqua per irrigazione e
per uso domestico inquinata, a causa delle acque di scolo
della cittax e del suoi dintorni. L'esempio piux chiaro e
flagrante e x il piano di rete fognaria della cittax di
Grants, che si trova proprio sugli argini del Rio de San
Josex, il quale scorre soltanto altri diciannove chilometri
prima di attraversare il villaggio di Deetzeyamah.
AI mattino
mi alzai e pregai
e cantai con il sentimento
ed il significato
132
che mi era possibile ricordare:
sappiate questo
sappiate che la mia intenzione e x buona
sappiate che sto facendo uno sforzo
accettatemi, terra, sole,
potenze spiritual! di questa terra
sono soltanto un uomo insignificante.
E poi salii
sulla cima piatta di Srhakaiya.
Sorpresi un daino.
0 meglio, ci sorprendemmo a vicenda.
Spavehtato, balzo' via
e per un momento gli corsi dietro,
ridendo di quanto mi faceva sentire bene
essere lix.
Per la prima volta in 20 anni,
era piovuto nella prima parte dell1estate
e aveva cosparso lievemente dappertutto.
Ed ora c'era una tale profusione
di piante e fieri,
che non li avevo mai visti prima.
Mangiai un huuskahni,
il frutto della pianta di iucca,
e alcuni frutti di cactus
che non erano ben maturi.
La gente ad Aacqu parla dei tempi in cui I'erba
arrivava fino alia vita. Pioveva molto, allora, dicono gli
anziani, e le piante crescevano in abbondanza e davano
frutti, sementi e cibo. La nostra gente conosceva ogni
pianta, qual era il suo name, la sua descrizione fisica e
come poteva essere preparata per I'uso. La gente sapeva
molte cose.
E x certo ed e x vero che la gente vive i cambiamenti da
molto tempo, poichex essi si verificano in continuazione.
Non ci fu mai un tempo senza cambiamenti. Dovevano esserci,
per forza. Ha la gente parla
del modo in cui tali
cambiamenti si abbatterono pesantemente su di loro e sulla
terra. Nella tradizione orale si parla di conflitti, crisi
e carestia. La gente doveva fronteggiare epoche durante le
quali la catastrofe giungeva improwisa, inevitabile e,
forse, necessaria, poichex la gente non aveva posto
scrupolosa osservanza ai propri doveri. Si parla di dissensi
fra i clan e all'interno delle famiglie. Si nota la mancanza
di una buona guida, a causa dell'incapacitax, della
corruzione e delle valutazioni errate. La tradizione orale
non ignora i tempi difficili e gli error! cha le persone
hanno commesso nel corso della loro storia. E vengono
narrati in dimension! mitiche, in modo da far bene intendere
133
a coloro che ascoltano che si tratta di lezioni, valori e
principi important!, che devono essere imparati.
Quando si parla del mais, del seme coltivato, della
pianta e del cibo, gli si conferisce una natura sacra,
perche' e' un elemento importante in tutte le situazioni
della vita della gente. E* un alimento, un regalo, un seme,
un simbolo, ed e x I'essenza reale dell'umanita' che cura e
nutre la vita e il prodotto del lavoro fisico, mentale ed
emotivo. II mais deve essere considerato come un prodotto
sacro e degno di rispetto, che viene dalle forze creatrici
della vita e della terra, dai doveri e dai rapport i
reciproci della gente. E quando si parla di danni e
desolazione, allora vi e' di nuovo la stessa dimensions
mitica perche' e' una cosa molto seria il fatto che vita non
deva essere distrutta. Nelle loro narrazioni oral!, gli
Aacqumeh hanoh parlano della certezza della vita, della
crescita e del cambiamento. E con altrettanta certezza, essi
osservano che ad un certo momento, si verificarono dei
mutamenti
orientati
verso
la
distruzione
totals
e
imperturbata, sui quali essi sembravano non esercitare
nessun controllo.
Sedetti per lungo tempo
sull'alta roccia
sul bordo occidentale di Srhakaiya.
Ad ovest giacevano i neri strati lavici.
Quello e x per colpa del Giocatore d'Azzardo.
Quello e x il sangue del Mostro.
Gli Aacqumeh hanoh e i Dineh te lo diranno.
Deve essere stato un awenimento tumultuoso.
Sedetti guardando, in basso,
la strada non asfaltata verso Quemado
e Pie Town, la strada 117.
Alcune miglia a sud
c'erano le sorgenti Qoweena
che un tempo sgorgavano abbondanti.
A1 di sopra delle sorgenti c'ex un luogo
che qualche allevatore ha denominate Robbers Roost.
E x una vecchia abitazione Aacqumeh.
Rovine.
Robbers Roost che razza di nome e x questo?
I ladri.
I ladri.
Nell'agosto 1680 quando la gente Pueblo si sollevo'
contro 1'oppressors spagnolo che la dominava, le si unirono
nella rivolta i meticci e i mezzosangue, antenati dei
"chicanos"; i popoli che parlavano lingue Atapasca, i cui
134
discendenti sono le genti Navajo e Apache; i discendenti
degli africani che erano stati portati nel Nuovo Hondo come
schiavi. Tutti erano stati impoveriti alio stesso modo.
Queste persone si ribellarono contro il dominio oppressive
dei civili, della chiesa e dei militari armati del
colonizzatore spagnolo. Furono costrette con la forza a
sottomettersi al controllo dei ricchi, dei cosiddetti
sovrani e dei religiosi fanatici, i quali proibirono le
pratiche e le credenze spiritual! indigene a causa della
coesione sociale e della forza su cui erano basate. Ci
vollero anni di tolleranza prima che I'organizzazione della
resistenza
- della
lotta
di
liberazione
- contro
1'oppressors diventasse un fatto cruciale. E quando la
rivolta si verifico', i suoi obiettivi, cacciar via i ladri
e i distruttori, furono raggiunti. In seguito, nel 1696,
quando De Vargas torno' brutalmente alia riconquista
sanguinaria
della
terra,
non
riottenne
la
totals
sottomissione da parte della gente. Gli spagnoli dovettero
risolversi a riconoscere tacitamente la gente che insisteva
nel chiedere la propria liberta'. Sebbene gli spagnoli
rimanessero fra la gente fino al 1824, in quello che oggi si
chiama Sudovest, essi non si comportarono mai piux come nel
periodo anteriore alia rivolta, quand*erano assassin! privi
di scrupoli e ladri.
Quando cominciai
la discesa da Srhakaiya,
trovai una pietra segnaposto,
con un sigillo e un numero ufficiale
stampati all'estremita'.
Anni fa, mi fu detto
che e x contro la legge distruggere
le proprietax degli USA.
Me lo disse mio padre.
I segnaposto sono di bronzo
collocato nel cemento.
Gli Aacqumeh hanoh non avevano mai visto dei ladri
simili agli americani. Erano cosix scaltri, ciarlieri,
perfino disponibili a dare una mano, cosix amichevoli che
non avevano I'aria d'essere dei ladri. Quando gli americani
rubarono la terra, esigendola di diritto, la gente non si
accorse neppure che qualcosa gli veniva sottratto. Anzi, se
la presero con sex stessi e iniziarono ad avere la
sensazione che fosse colpa loro. Non potevano, o non
sapevano, parlare I'inglese, nex scriverlo, cosix decisero
che questa era la ragione per la quale le cose per loro
erano andate male.
Solomon Bibo, un commerciante, sposox una delle donne
135
di Aacqu, ed apri' del negozi per la gente del luogo. Lui e
suo fratello diventarono ricchi e potent! e la gente di
indebito' con loro e dipese da loro sempre pin'. Gli
Aacqmneh hanoh si ritrovarono d •improwiso con meno terra di
prima, specialmente al confine settentrionale del loro
territorio, vicino al negozio del commerciante. Non erano in
grado di leggere document! scritti in inglese, ne' di
parlare velocemente e con proprieta', percio' Bibo gli fece
da interpreter mentre lavorava con i topografi statunitensi
che rilevavano il territorio nel decennio 1880. I ladri
erano astuti e gli Aacqmneh hanoh, come altri indiani in
altre zone del paese, erano nelle man! dello spietato e
monopolistico potere supremo degli Stati Uniti.
Il popolo Aacqumeh non si ribello' come 200 anni prima,
nemmeno nel periodo piu' oscuro e piu' disperato, dal 1880
agli anni 20, quando era oppresso dalle malattie, dalla
carestia, dalla perdita della terra e del valori spiritual!.
Infatti la verita' e' che il ricordo di quella coraggiosa
lotta
di
liberazione
era
stato
cancellato
quasi
completamente dalla loro memoria, e loro sentivano soltanto
una specie di stasi, che non potevano definire come
un'entita' nemica, sebbene fossero sicuri che un nemico
esisteva.
L'Ovest era stato conquistato, ed alia fine del
diciannovesimo secolo ed agli inizi del ventesimo gli Stati
Uniti ci si stavano insediando.
Mio padre parlava
degli anni
che vanno dal 1914 al 1920.
Anni bui,
anni dell1adolescenza.
La gente malata,
awilita dalla fame,
dalle privazioni e dal dolore.
Terrorizzata
dal fatto d'essere completamente sola,
orfana.
La sua voce si perdeva,
lontana.
Il sole era cosi' intense
e il caldo mi pesava
come una pietra calda
sulle spalie
mentre scendevo lentamente
giu'.
Come se Srahkaiya
mi stesse spingendo.
136
lo non ho mai conosciuto i tempi in cui I'erba era alta
fino alia vita. Per tutta la mia vita I'erba e 1 sempre stata
rada e fragile. Per tutta la mia vita gli inverni sono stati
freddi e ventosi e le estati calde e per lo piu' senza
pioggia. Ma le persone parlano dei bei giorni passati.
Questo mi stupisce. Penso che intendano quei begli anni in
cui potevano affrontare la vita secondo i loro termini. Gli
inverni sono stati sempre freddi, le estati calde, ma essi
potevano farvi fronte perche' c'era un sisterna di vita che
definiva in dettaglio come comportarsi di fronte alle
realta' che conoscevano. Le persone avevano sviluppato un
sisterna di conoscenze che rendeva loro possibile elaborare
delle soluzioni. Ed avevano anche la capacita' di accrescere
le loro conoscenze per essere all'altezza di nuove
situazioni. Probabilmente non c'era nulla che non sapessero
affrontare in modo corretto ed adeguato, fino all'arrive
degli americani.
L'americano
era subdolo nei suoi approcci con la
gente. Sapeva che loro erano in grado di combattere e che
c'era la possibilita' che combattessero. Questo 1'aveva
scoperto durante le guerre nelle Grandi Pianure. Gli indiani
avevano la capacita' di bloccarlo e potevano costargli
milioni di dollari e tempo perduto. Non poteva sopportare
ne' di spendere piu' soldi del dovuto, ne' di sprecare
tempo, poiche' era di corte vedute. E cosi' si trasformo' in
un ladro pieno di risorse.
Thomas Jefferson e Alexander Hamilton 1 1avevano
chiarito nelle loro teorizzazioni politiche ed economiche:
gli Stati Unit! avevano necessita' di capital!, affinche'
fossero considerati una potenza nazionale libera ed
indipendente. L'unico bene che gli stati Unit! avevano era
la terra, ed essa sarebbe stata la merce usata per
accumulare il capitale. E agli inizi del diciannovesimo
secolo, la maggior parte delle terre attuali apparteneva
agli indiani. Cosi' negli anni intorno al 1830 Andrew
Jackson fu incaricato di espellere gli indiani dalla loro
terra, e venne fatto presidente perche' compi' la sua
missione con succcesso.
Cacciar via gli indiani fu abbastanza facile. Gli
africani erano gia' stati ridotti in schiavitu' perche'
erano forti e ingenui, e gli indiani erano genti selvagge e
animalesche che avevano bisogno di essere civilizzate. Fu
abbastanza facile, e c'era per fino qualcosa chiamato Destine
Manifesto che investiva gli Stati Unit! di una missione
religiose. Non c'era bisogno di un complotto per rubare e
frodare; c'era invece un obiettivo nazionale da raggiungere
e una volonta' divina da mettere in pratica. Le leggi,
infatti, potevano essere fatte e cambiate, se ne potevano
fare di nuove , in modo che fossero, legalmente e con piu'
137
efficacia, al servizio degli interessi economic! e social!.
Gli Stati Unit! concessero alle ferrovie degli
appezzamenti di terrene che appartenevano agli indiani.
Vennero firmati trattati con gli indiani, i quali credevano
che i document! riguardassero 1 1accettazione della loro
sovranita' nazionale. Per le ferrovie e per il sistema
sociale degli Stati Uniti che richiedeva i capital! si
trattava semplicemente di diritti d'access© e di passaggio,
e di maggiori estensioni di terra. L'azione si estese.
Tecumseh, il combattente per la liberta' della tribu' degli
Shawnee, aveva mostrato il suo coraggio nei primi anni del
diciannovesimo secolo e Osceola si era messo alia testa
della sua gente negli anni intorno al 1830, nel tentative di
salvare le terre e la gente: entrambi erano stati uccisi.
Cavallo Pazzo organizzo' un movimento di liberazione nelle
Pianure ma fu assassinate. Toro Seduto si sottomise e fu
messo in mostra come un pagliaccio.
La nazione si estese. La palude a Sand Creek era stata
riempito col sangue degli Cheyenne e degli Arapaho nel 1864;
il sistema delle riserve e la legge sui lotti di terreno
erano gia' effettivi quando ci fu il silenzio definitive,
dopo che le pistole ebbero finite di sparare a Wounded Knee
nel 1891.In quel momento gli Stati Uniti rivendicarono il
loro dominio sovrano e 1 1orgogliosa locomotiva del treno a
vapore rombo' come un tuono attraverso la vasta nazione
americana.
Si elevo' 1 1irlandese McCarty dalla condizione umile di
lavoratore e se ne fece 1 1uomo che pompava 1'acqua dal
ruscello che scorreva attraverso la terra Aacqumeh. Un
segnale col
suo nome fu costruito dalla compagnia
ferroviaria, in aggiunta alle rotaie d'acciaio.
La nazione si era estesa fino al ventesimo secolo e
1 1americano non era chiamato ne' ladro ne' assassino: era
invece un missionario, un commerciante ed un uomo d'affari,
un filantropo, un pedagogo, un impiegato statale ed un
lavoratore. Acoma, La Citta1 Celeste, appariva sulle carte
geografiche statali e nazionali come un'attrazione turistica
lungo la strada.
Quando arrival ai piedi della montagna
ero esausto.
Era pomeriggio inoltrato.
Qoweena era troppo lontana.
Le pietre erano calde.
Mi avevano sempre detto
che 1'acqua si puo' trovare.
Camminavo verso la valle
nel letto asciutto.
Pietra calda.
138
Dopo 1* ansa successiva
doveva esserci dell'acqua.
Sotto gli strapiombi di roccia,
negli awallamenti, sotto.
Pietra.
Cielo asciutto azzurro azzurro.
Alla fine, trovai I'acqua.
La gente insiste nel parlare degli anni in cui c'era
pioggia e I'erba era rigogliosa e alta. Non ne parlano con
semplice nostalgia, perche' non si riferiscono alia memoria.
E' piuttosto una concretizzazione della lotta che hanno
sostenuto. "L'erba era alta e i nostri animali avevano cibo
in abbondanza e noi possedevamo greggi numerose. Ma
awelenarono i coyoti e i cani della prater ia. Allora
inizio' la siccita'. " Si afferma cosi' nelle tradizioni
orali. "Avevamo campi che producevano piu' del necessario ,
peperoncini, zucche, piu' del necessario, ce n ’era da
condividere, ma ben presto ci fu meno terra fertile e meno
acqua. E fu per causa loro." Le narrazioni orali sono molto
specifiche quando parlano delle difficolta' che la gente ha
dovuto sopportare. "Sono i ricconi," dicono, "che hanno
arraffato, dalla gente e dalla terra." Sono molto sicuri
dell1identita' dei ricchi: sono quelli che hanno soldi,
possedimenti, potere e la legge americana dalla loro parte.
Sono quelli che erano in associazione con le ferrovie che si
impadronirono della terra; sono quelli che hanno fatto si'
che la gente fosse resa subalterna e plena di debit!; sono
quelli che hanno fatto allontare i bambini dalle credenze e
dalle pratiche spiritual! della gente. Sono stati loro che
hanno usato il potere e la legge
americani per avere il
controllo delle question! che un tempo erano sotto il loro
controllo.
La gente era stata sempre in grado di occuparsi della
terra,
perfino
nei tempi
di
siccita'
e
durante
1 1awicendarsi delle stagioni, perfino nei period! senza
pioggia, secondo i propri termini. Ma quando il sistema
americano ebbe come risultato la loro subordinaziorje, le
persone furono disorientate ed incapaci di reagire e, nella
migliore ipotesi, riuscivano soltanto a far frente in modo
inadeguato alia situazione. Nei primi decenni del ventesimo
secolo, gli Aacqumeh hanoh erano ancora in grado di
coltivare e di allevare bestiame, ma venivano spinti con
forza sempre maggiore a lasciare Aacqu per andare nei
collegi, e a cercare lavoro a1trove. Quando la ferrovia di
Santa Fe costrui' i binari attraverso Aacqumeh haatse
raccolse gli uomini, li impiego' in lavori non specializzati
e li disperse lungo il proprio itineraries lo stesso capito'
alia citta'-sorella Kahwaika, a est. Gallup, Winslow,
139
Flagstaff,
Needles,
Barstow,
Los
Angeles,
Richmond,
diventarono nomi familiar! perche' era li' che lavoravano
gli uomini di Aacqumeh. II lavoro dedicate all1agricoltura
ed all1allevamento di bestiame diminui' e la gente dipese
sempre pin' dal lavoro salariato. Molte persone accettarono
di trasferirsi nelle colonie stabilite dalla compagnia
ferroviaria, in modo da salvare la vita familiare e quella
del proprio clan. Negli anni 40 e negli anni 50 e'erano
molte famiglie Aacqumeh che vivevano in California.
Questa terra sente nostalgia
per noi.
La gente sente nostalgia
per la terra.
Le perdite e la separazione
sono duri da sopportare.
Camminai per quelle miglia
sul fondo secco e sassoso
del canyon caldo
con la sensazione di essere sopraffatto
da una forza
che non conoscevo.
Vento che brucia,
nella mia mente.
Nel 1966, quando la conduttura della Compagnia di Gas
Naturale di El Paso si ruppe a Deechuna ed esplose
sprigionando fiamme alte 150 metri nel cielo notturno, il
vecchio Shahrrowka disse, "Mi ero alzato abbastanza presto
e avevo messo la legna nella stufa; ebbi la sensazione che
ci fosse della luce, ma sapevo che era troppo presto perche'
fosse gia' 1 'alba. Allora guardai, e la luce era nel luogo
sbagliato." E mio padre ricordava, "Quel mattino mi alzai
perche' la luce era strana. Non poteva essere il sole,
pensai, e quando guardai, la luce era troppo a sud. Brillava
e poi svaniva, e non diventava mai fissa."
lo ero molto piccolo quando, nel 1945, ci fu la falsa alba,
proveniente dalle pianure a sudest del Nuovo Messico. Alcune
persone ricordano quell'alba strana come un tremito di luce
da cui si sentivano attraversati.
Le ferrovie ed il govern© statunitense che le sosteneva
erano stati ben decisi. Volevano la terra e se la presero.
Volevano il lavoro della gente e se lo presero. Non era
strano, nex fuori dall'ordinario che quel mattino nel Nuovo
Messico essi dessero la sveglia con quello sconvolgente
tremito di luce che era 1'esplosione atomica di White Sands.
Nel discutere 1'esplosione della conduttura di gas nel 1966
un'anziana donna disse, "Lo sapevo che stavano complottando
nuovamente qualcosa. Lo sapevo che 1'avrebbero fatto. Da
140
loro c'e' da aspettarselo." La faccenda della guerra
coinvolse gli Aacqumeh hanoh nella chiamata alle armi della
Seconda Guerra Mondiale. Alcuni di loro morirono durante la
Marcia Mortale della penisola di Bataan e molti altri non
ritornarono con lo stesso equilibrio mentale che possedevano
quando erano partiti.
La gente pianse la morte dei propri uomini poiche'
aveva gia' perso tanti bambini, mandati nelle scuole
religiose e statali, da cui sarebbero tornati probabilmenti
molto poco equilibrati. La gente li lasciava andare,
naturalmente, dopo molti consigli e raccomandazioni, dicendo
ai giovani di avere fiducia nelle nozioni fondamentali del
loro patrimonio culturale. E si addoloravano, perche' c'era
sempre quella possibilita', ma li lasciavano andare, dicendo
loro, "Hahtrudzaimeh, Qcumeh," che' avessero coraggio e
fossero forti, come gli uomini e le donne della loro gente.
La guerra non era qualcosa di nuovo per gli Aacqumeh hanoh;
era qualcosa che avevano gia' conosciuto; erano stati
perfino chiamati a prestare servizio durante la Prima Guerra
Mondiale, con la promessa che avrebbero avuto la sicurezza
dei loro diritti e della loro terra, se avessero adempiuto
ai doveri militari. Dopo I'esplosione di combustibile nel
1966, il caro vecchio Garcia si espresse su quest'argomento,
"Mi dissero che se avessi fatto il soldato per loro, essi
sarebbero stati riconoscenti e avrebbero protetto la mia
terra. Ma era una bugia - sono dei bugiardi! Guarda un p o x
quel che hanno fatto!"
Nonostante la gente avesse sperimentato la durezza
delle perdite, non capi' il significato di quella strana
alba nel 1945 e in un certo senso non lo capisce tuttora. Ed
il motivo e' che nemmeno la societa' statunitense e' in
grado di capire e si rifiuta di affrontare il problema.
Tutto quello che si richiedeva agli indiani per poter
procedere
nella
vita
erano
conoscenze
dettagliate;
dall'arrivo degli americani il sapere viene tenuto in
qualche luogo nascosto ed e' usato come strumento di potere.
Sebbene provasse la sensazione della luce che tremava, e
sapesse che cio' era strano, la gente non ne capiva il
significato. La maggior parte della societa' statunitense
non sapeva che cosa significasse, perche' il sapere viene
tenuto lontano da loro in un modo altrettanto efficace, ed
in un certo senso in misura anche maggiore. Il significato
era noto solo ad alcune persons del governo americano, e per
coloro i quali controllavano tale sapere, esso significava
potere. Non solo avevano il potere di controllers il sapere,
ma lo avevano ottenuto attraverso il potere di distruggere.
Per anni nella zona di Grants tutti sapevano che Paddy
Martinez, un indiano Navajo, aveva scoperto I'uranio.
Dicevano che aveva sottoposto una pietra all’attenzione di
141
qualcuno a Grants e che essa conteneva uranio alio stato
grezzo. Ma questo non e' vero. Grants e il sistema
statunitense potrebbero fare! credere che fu cosix semplice:
questo rinforzerebbe I'idea dell'indiano fabbro del proprio
destine - proprio come I'idea del "Destino Manifesto" del
diciannovesimo secolo che salvo' dall'estinzione il povero
Indiano Lo. Fin dagli anni 40 vi furono numerose ricerche di
uranio nel Nuevo Messico. Giacimenti di petrolio, metano e
carbone erano stati scoperti e sfruttati nella terra dei
Navajo fin dagli anni 20, ed era noto a tutti che erano
remunerativi a causa della loro ubicazione e della
disponibilita'
di
manodopera.
Sapevano
che
c'erano
giacimenti di uranio consistent! nel Sudovest: avevano
bisogno solamente di tempo per fare la loro "scoperta" e di
un posto dove non ci sarebbero stati problem! di
sfruttamento.
Non fu una decisione eccezionale che i laboratori di
Los Alamos venissero collocati proprio lix, e nemmeno il
luogo dove fecero esplodere la bomba atomica. Dopotutto
questo era il lontano, arido Ovest, dove c'erano solo pochi
indiani.
Percio'
1'uranio
fu
"scoperto"
nella
zona
sudoccidentale dei Quattro Angoli, all'interno o nelle
vicinanze delle terre indiane. Non si richiedeva neppure un
complotto, perche' non era necessario. Questa era la fase di
slancio del capitalismo, caratterizzata dalla necessita' di
profitti
continui,
altrimenti
e'era
il rischio
che
crollasse. Ciox era andato avanti fin dall'era democratica
di Jackson, del Settimo Cavalleria, dell'organizzazione
delle riserve e del sistema di assegnazione dei lotti. Per
le ferrovie era stato abbastanza semplice impadronirsi della
terra e dell'acqua, a causa dei legami fra il mondo degli
affari e il governo americano. Ed ora la Commissione per
I'Energia Atomica trattava con il Ministero degli Interni,
che comprendeva la Sezione per gli Affari Indiani e la
Sezione
Miniere.
Era
nell'interesse
della
nazione,
naturalmente, che, in una situazione in cui era in gioco
I'economia statunitense, le terre e le genti indiane,
amministrate dalla Sezione Affari Indiani,
venissero
sfruttate. Era 1'Ovest, insomma, e c'erano solo alcuni
pellirossa che stavano scomparendo e delle lepri selvatiche.
No, non fu quell'indiano Navajo che scoprix 1'uranio.
Chi fece la scoperta in una zona colonizzata furono il
governo americano e gli interessi economic! e finanziari, i
quali si sarebbero awantaggiati di profitti enormi e
avrebbero tenuto in pugno ed impaurito il mondo intero.
Incontrai Emmett
mentre badava alle pecore.
Camminava ancora
142
un po* rigido e rattrappito.
Aveva un fucile calibro 22
in spalla.
"Proprio buio ieri notte, " disse,
"Ho sparato a qualcosa,
Forse era un coyote;
forse era qualcos1altro."
Adesso era lontano
dal Vietnam.
Ma era ancora chiuso in se' stesso,
chiuso.
Stammi bene, dissi.
Nei primi anni 50, la Anaconda scavo' il terreno a nord
di Kahwaika. Fin dal tempo in cui si era formata, la terra
sui pendii a est di Tsebinah, il nome dato dai Kahwaikameh
hanoh a Kaweshtima, consisteva di un altopiano, un canyon e
terra da pascolo. La gente del villaggio di Paguate aveva
orti e campi agli imbocchi dei canyons e dei rigagnoli e
lungo i ruscelli che provenivano dalla montagna. Era state
sempre cosi' fin dalla remota antichita', ma ad un certo
punto arrivarono le macchine e gli americani con gli elmetti
metallic!. Gli accord! per le miniere vennero stipulati fra
la Sezione Affari Indian! e i cap! Kawaikameh, con
1 1autorita1 del Minister© dell'Interno. Dopo ciox la
compagnia mineraria internazionale lavorox con efficenza e
velocita'. Gli ingegneri dell1Anaconda fecero rilevazioni e
progetti, e ben presto perforarono la roccia, riempirono i
buchi con la dinamite e la fecero esplodere. E spinsero via
i frantumi di pietra. Lo fecero cosi' tante volte che alia
fine la terra consisteva soltanto di frantumi accumulati da
un lato, per trovare gli strati di uranio grezzo. Avevano
1 1aspetto di terriccio grigio e marrone e strati di roccia
qualunque, ma possedevano un valore che era basato sul
potere. E quel potere poteva distruggre in una maniera che
aveva a che fare non solo con la forza brutale e selvaggia,
ma anche col modo in cui la questions della soprawivenza si
sarebbe presentata alia gente Indiana, sulla cui terra
veniva portata avanti I ’attivita' industrials e mineraria.
Ci sono canti
sulla pioggia,
bellissima.
Bruma bianca e soffice,
lieve sulla terra,
che scorre in rigagnoli,
le pietre che luccicano,
bellissima.
Ci sono canti.
143
Ancor
prima
dell1 espansione
dell*Anaconda
nel
territorio Laguna, la Kerr-McGee aveva gia' iniziato a
scavare e ad impiantare stabilimenti a Cove e a Shiprock,
nel nordovest del Nuovo Messico. Lo schema fu lo stesso. I
navajo avevano una piccola economia agricola, ma la maggior
parte del loro sostentamento veniva dall•allevamento di
pecore, alxneno per coloro che ne avevano. Si trattava di un
livello minimo di sussistenza e la maggior parte di loro
dovevano far fronte alia disoccupazione ed alia dipendenza
dai sussidi, che venivano lesinati e usati per tenere la
gente sotto controllo. Gli uomini Navajo che andavano nelle
miniere sotterranee non avevano molte altre scelte, oltre a
lavorare li', proprio come i minatori Laguna che si
ritrovavano a lavorare negli impianti esterni o come operai
semispecializzati. Le miniere sotterranee della Kerr-McGee
erano polverose, e dopo vent1anni i minatori navajo, che
avevano passato un qualunque period© di tempo sottoterra a
respirare la polvere carica di gas radon, scoprivano di
avere il cancro. I minatori Laguna si ritrovavano a
chiedersi quale valore reale avesse 1 1industria mineraria,
quando la loro terra fu trasformata una voragine grigia
lunga miglia e miglia. Si chiesero se i salari che
guadagnavano, i quali determinavano I ’ulteriore dipendenza
dal lavoro salariato, e i diritti di sfruttamento della
terra corrisposti alia gente Kawaikah, valevano veramente
qualcosa, poiche' i valori americani circondavano i loro
bambini e minacciavano il patrimonio cultural© che avevano
mantenuto per lungo tempo e a prezzo di dure lotte.
Hentre andavo via
da Srahkaiya
mi ricordai del 1952.
I fratelli Felipe
si erano ribellati e avevano tentato
di fermare il potere dello stato.
Azione.
Disperata.
Caldo e sete
di nuovo, nuvole
a nordovest
verso Ambrosia Lake
nessuna speranza.
Uccisero il poliziotto
a sudest,
al di sotto di Srahkayia.
Appena finii la scuola superiors andai a lavorare nella
regions mineraria di Ambrosia Lake. Avevo diciannove anni.
144
Mio padre, come altri, aveva lavorato per anni nelle
ferrovie come operaio lungo il percorso e come saldatore
awentizio. La maggior parte degli operai che io vedevo
erano indiani, messicani e di colore, occasionalmente
qualche bianco dell*Oklahoma, e i capisquadra erano sempre
bianchi. Mio padre affermo' con decisione che non voleva che
ne' io ne' mio fratello lavorassimo mai per la compagnia
ferroviaria di Santa Fe. Dovevamo invece andare a scuola,
diventare istruiti e trovare un'occupazione che non fosse un
lavoro di fatica. Lui era proprio come altri genitori
indiani che parlavano dell'istruzione che avrebbe aiutato la
gente. Lui stesso non era molto istruito, e percio'
nell1educazione ci credeva.
Sarebbe stata la risposta,
sarebbe stata I'arma con cui avremmo potuto combattere.
Tuttavia, eravamo poveri e non c'erano molte possibilita' di
proseguire nella carriera scolastica al di lax della scuola
superiore, sebbene la Sezione Affari Indiani offrisse la
risistemazione
in citta'
dove c*erano programmi
di
addestramento e lavori.
Alcuni Aacqumeh diplomat! alia scuola superiore
accettarono la risistemazione della Sezione Affari Indiani,
oppure entrarono nell'esercito, che era un altro rifugio per
i poveri, ma io decisi di lavorare. Eravamo sempre stati
poveri, anche se qualche volta non ce ne accorgevamo, se non
fosse stato per il fatto che noi sapevamo di non possedere
molto ed eravamo sempre invidiosi di altri che avevano di
piux. Una delle cose che dicevamo, quasi in continuazione,
sentivamo perfino i nostri anziani esprimersi cosix, era
"Gaimuu americano", parlando della fortuna di essere un
americano di pelle bianca.
Eravamo anche pieni di
risentimento, naturalmente, sebbene a diciannove anni non
sapessi razionalmente il perchex o la ragione per cui tutto
ciox capitava, ma cercavamo con rabbia messicani e bianchi
per azzuffarci. Sapevamo di essere vicini al gradino piux
basso della scala sociale, ed era un luogo che faceva
soffrire e impauriva. Cosix andai a lavorare ad Ambrosia
Lake.
Per la maggior parte del tempo lavorai alio
stabilimento della Kerr-McGee, anche se varie volte andai
nelle miniere sotterranee.
In fabbrica lavorai alia
frantumazione, lisciviazione e confezionamento; in genere
svolgevo diverse mansion!, ma in seguito ero operators, che
non era molto diverse, nex richiedeva piux specializzazione
in confronto ad un operaio semplice. Avevo un lavoro, e per
i poveri con poca istruzione, nessuna specializzazione e un
alto tasso di disoccupazione questo e x ciox che conta: un
lavoro. Nel 1960 ad Aacqu e'era ancora gente che coltivava
piccoli orti, producendo a livello di sussistenza, ma di
fronts all'economia americana ed ai suoi effetti un reddito
costante diventava sempre piux necessario. In modo simile
i
145
alle ferrovie, I'attivita' mineraria ebbe un impatto
profondo, ma non immediate, perche' gli uomini indiani non
furono assunti subito nelle miniere e nelle fabbriche.
Tuttavia, nel 1961 dopo lo sciopero a gatto selvaggio ad
Ambrosia Lake venne assunto un numero maggiore di indiani,
perche' noi eravamo manodopera in eccedenza e la gente
sfruttata dell*Oklahoma, della Virginia dell'Ovest, della
zona del golfo del Hessico stava cercando di organizzarsi.
A dire il vero, lo sciopero mi salvo' dal rischio di
spendere il resto della mia vita in miniera, perche' entrai
all'universita' prima che lo sciopero finisse, ma molti
uomini Aacqumeh continuarono a lavorarae ad Ambrosia Lake,
come minatori sotterranei o a11'esterno, pochi negli
stabilimenti.
Lavorare in miniera e x pericoloso, sia nei sotterranei,
sia all'esterno, ma la gente continue a lavorarci perche'
non ci sono altri impieghi disponibili. E' un lavoro
concentrate,
che
coinvolge
completamente, 1•economia
nazionale e del Nuovo Messico lo richiedono. Non e' alia
sicurezza, alia salute, alia vita dei minatori a cui si
pensa:
e'
nel nome dell1interesse nazionale che i
proprietari delle miniere, le corporazioni petrolifere, le
compagnie di servizi, i consorzi internazionali dell'energia
e gli investitori sacrificano questi uomini e queste donne.
Nella zona della Fascia dell'Uranio di Grants, che adesso
comprende il territorio fra Albuquerque e Gallup, ogni mese
e'e' un minatore ucciso. Ad Aacqu ci sono ex-minatori che
vanno in giro mutilati, invalid! come se fossero stati
feriti in guerra.
A volte, durante la nostra lotta attuale nel Sudovest,
divento paranoico per la mia salute. Nel 1960 non si avevano
informazioni
sui
pericoli
di
radiazioni
proveniente
dall 'uranio con cui io lavoravo. Non so se adesso i
lavoratori siano piu' informati o messi in guardia di quanto
lo fossimo noi 20 anni fa. Gli amministratori dell'azienda
ed i sovrintendenti sapevano qualcosa, se non loro almeno
gli scienziati, ma fecero in modo che non trapelasse nulla.
Anche nel caso che trasmettessero le informazioni in loro
possesso, lo facevano in tono sommesso, e probabilmente tali
notizie vengono passate in modo sommesso anche ora perche'
non pare che ci sia mo Ita mobilitazione da parte dei
lavoratori per quanto riguarda maggiori misure di sicurezza
nel lavorare 1'uranio. Ma 20 anni piu' tardi io mi pfeoccupo
ancora del problema e mi arrabbio perche' sembrava che non
ci fosse alcuna precauzione speciale che ci venisse
richiesta o suggerita.
Nelle
operazioni
in fabbrica,
alia
fine della
lisciviazione e del processo di sedimentazione, il liquido
giallo veniva messo negli essiccatoi che eliminavano
146
I'acqua. Gli essiccatoi consistevano di una serie di
crivelli che ruotavano lentamente a contatto di aria calda;
ne cadevano delle pallottoline gialle,
che venivano
polverizzate finemente. Gli operai dovevano mantenere le
macchine in funzione, cosa che non andava xnai liscia; la
maggior parte del lavoro consisteva nel mantenere il
macchinario in funzione libero da intoppi, in altre parole,
spesso bisognava rimuovere con le mani cio' che lo intasava.
C e r a sempre una nuvola di polvere gialla in movimento, e
nonostante usassero delle maschere filtranti, gli operai
respiravano comunque la polvere piu' fine. Gli andava a
finire nei capelli, nelle ferite e nei graffi della pelle,
negli occhi. Allora avevo diciannove anni e vent1anni dopo
mi preoccupo ancora.
Mentre andavo a Srahkaiya
il giorno precedente
avevo incontrato il vecchio,
caro Bowtuwah
al di sopra del suo gregge di pecore.
Mi parlo' di alcuni falchi
che facevano il nido nei dirupi vicini.
Quand'ero un ragazzo
Bowtuwah usava condurre le pecore
ad abbeverarsi al ruscello
il Rio de San Jose',
e noi correvamo
a salutarlo, ogni volta
che arrivava.
Zio, gridavamo,
come state?
Bene, rispondeva,
e poi rideva.
Era un uomo buono, gentile,
spiritoso, in quei tempi piu' giovane.
E ci raccontava sempre storie e barzellette.
Una volta ci racconto',
e disse che era proprio vero,
che nei tempi antichi
la gente mangiava le libellule.
Libellule, esclamammo,
Si', disse lui, sono buone,
saporite, se cucinate in un certo modo.
No, dicemmo, Arreh-eh.
Si', disse lui, nei tempi antichi.
Noi volevamo saperne di piu'
sui tempi antichi,
e lui ce ne parlava. .
E' vero, diceva
147
Bowtuwah, e' tutto vero.
Piu' tardi ci mandox
a caccia di libellule
su e gill' per il flume,
e noi cercammo di prenderne
alxneno una,
ma erano troppo veloci.
Acchiappate la piu' veloce,
e' quella la piu' saporita,
diceva ridendo.
Bene, e' meglio che vada a controllare
che le mie pecore
non siano tutte affogate.
Adesso se n'e' andato,
e a volte vorrei
che fosse ancora gui con noi,
ed io un ragazzo
ad ascoltare
storie
accanto al flume,
e tutti che ridono.
La lotta va avanti e continuera'. E' nei racconti della
tradizione orale, nei consigli e nei suggerimenti che
continuera'.
Il Sudovest degli Stati Unit! e' alle prese con le
imprese economiche e con manipolazioni politiche che sono in
ultima analisi distruttive, se il govern© degli Stati Unit!
e le compagnie multinazionali non considerano la gente, la
terra ed il loro future come il loro impegno principale. Il
problema non consiste in salari piu' elevati per gli
indiani, perche' i salari saranno maggiori a mano a mano che
1 1inflazione sale. Il problema non consiste in un tenore di
vita piu' elevato, presentatoci come I'unica alternative
possibile. E' la soprawivenza e la qualita' della vita che
sono in gioco. E' la soprawivenza non solo degli Aacgumeh
hanoh, dei Dineh o di altre popolazioni indigene del
Sudovest, ma di tutta la gente di guesta nazione. Se la
soprawivenza e la qualita' della vita delle popolazioni
indiane non vengono assicurate, allora tutti saranno alle
prese con le stesse incertezze, perche' le stesse forze
economiche, social! e politiche che oggi stanno distruggendo
gli indiani, domani distruggeranno qualcun1altro. Non e'
solo un problema di preservazione e protezione delle terre
indiane, come se fossero una specie di risorsa naturale o di
parco culturale; si tratta piuttosto di vedere in che modo
quelle terre possono essere produttive, nei termini decisi
dagli indiani stessi, invece di essere costretti a servire
148
degli interessi nazionali che non hanno mai servito loro in
modo adeguato. Quelle terre possono essere produttive, al
servizio dell1mnanita', proprio come dice la tradizione
orale degli Aacqumeh hanoh, e la gente puo' essere
produttiva , al servizio della terra, in modo che non venga
devastata e distrutta.
Ma cio' richiedera' decision! reali, azioni concrete e
comprensione da parte dei poveri e dei lavoratori di questa
nazione.
Essi
dovranno
comprendere
che
1 1attuale
sfruttamento del carbone della miniera a Black Mesa in
Arizona non e' al servizio degli Hopi e dei Navajo, pur
essendo situata nella loro terra. Dovranno capire che le
forze che hanno fatto in modo che gli Hopi ed i Navajo
fossero nemici fra di loro sono le stesse che rubano il
tessuto vitale delle loro stesse comunita' e vite americane.
Dovranno essere disposti ad identificare il capitalism© per
cio' che e': distruttivo, spietato e menzognero. Dovranno
essere disposti a far cio', oppure non capiranno mai la
ragione per la quale gli impianti di energia dei Quattro
Angoli continuano a vomitare veleni nell1aria, distruggendo
le piante, gli animali e le vite umane di quel la zona.
Dovranno essere disposti ad affrontare e sfidare le
corporazioni, i loro edifici bancari fortificati, i loro
agenti di cambio, le loro operazioni di trivellazione,
seavo, frantumazione, raffinazione e trattamento. Se non
faranno questo, non saranno in grado di capire per che cosa
combattono Aacqu e le cittadine sorelle degli altri Pueblo,
tutte le volte che cercano di attirare I ’attenzione sulla
loro lotta per la terra, 1 1acqua ed i diritti civili. Gli
americani poveri, i lavoratori ed il ceto medio bianco,
forse le persone piu' ignorant! fra i cittadini americani,
devono capire che anche loro, proprio come gli indiani, sono
costretti a servire un interesse nazionale, controllato
dagli
interessi
capitalistici
in
collusions
con
i
legislatori, che non e' affatto al loro servizio. Soltanto
quando si raggiungera' tale consapevolezza, quando si
prenderanno
delle
decision!
concrete,
quando
si
intraprendera' I'azione
per
sconfiggre
1 'oppressions
politics ed economica su tutti noi, solo allora non ci sara'
piu' una zona di sacrificio nazionale nel Sudovest.
Quella sensazione
di "alterita'"
si manifesto'
mentre ero disteso
all'ombra
d'un ginepro.
Scomparve,
poi mi alzai
149
e camminai
dentro un canyon
che sboccava
in una valle.
Vidi alcuni cavalli.
Uno era chiazzato
e 1'altro era rosso.
II sole era ormai tramontato.
I cavalli mi osservarono
vigili, mentre passavo.
All1improwiso, balzarono via,
e fuggirono al galoppo
nel canyon
verso Srahkaiya.
Li guardai
fin quando scomparvero
nelle pieghe
della terra, di sera,
nel canyon
che entrava dentro
la vicina montagna nera,
Srahkaiya.
Ci sono 43 miniere di uranio in attivita' nella Fascia
Mineraria di Grants, e 5 impianti di raffinazione. Secondo
uno studio della Sezione Affari Indian!, nell'anno 2000 ci
saranno
107 miniere e 21 impiantidi lavorazione in
attivita' nella Fascia e nel Bacino di San Juan. La
produzione di uranio nel Nuovo Messico era di 42.000
quintal! nel 1977; nel 1980 verrax portata a 110.000
quintal!. Nel Nuovo Messico ci sono 31 compagnie che cercano
I'uranio e lo trattano a livello industriale. Kerr-McGee,
Conoco,
Gulf, Mobil, Phillips, TVA,
Pioneer Nuclear, e
United Nuclear sono tutte compagnie che si occupano di
energia:
sono tutte lix. La Mobil
e la TVA stanno
progettando un nuovo tipo di miniere: si pompano dentro i
buchi di trivellazione degli agenti chimici, i quali
interagiscono con i filoni di uranio nelle profondita' della
terra, quindi la soluzione viene
pompata all'esterno e
trattata industrialmente. Gli attuali 43 impianti minerari
aspirano
I'acqua, da 40.000 a 60.000 litri
al minuto,
perche' la maggior parte del giacimenti sotterranei sono
umidi. Tuttavia, pur con tutte queste attivita' non si sa
con certezza se tale produzione eccezionale continuera'; al
momento attuale le miniere stanno chiudendo ed i minatori
vengono licenziati, causando ulterior! disagi economic! per
la gente della zona. Una cosa pero' e' certa: la gente di
Deetzeyahmah, di Deechuna e di Kahwaika, a valle, non ha
acqua sufficente per irrigare i pochi campi coltivati e i
150
pochi orti rimasti, e I'acqua che le persons bevono e x
contaminata da Grants e dalle Industrie. Gli hanoh osservano
con angoscia le sorgenti di Ghoomi e Gaanipah. La loro lotta
continuera'; su questo non c'e' dubbio.
Dobbiamo essere coinvolti profondamente in quello che
e x in gioco per noi. Dobbiamo capire le esperienze degli
oppress!, specialmente delle minoranze etniche e razziali,
di questa nazione, oppress! da questa nazione e dai suoi
interessi economic!, perchex solo quando capiremo veramente
ed accetteremo le responsabilitax di ciox che avremo capito,
solo allora saremo in grado di prendere le decision!
necessarie per cambiare. Solo allora capiremo veramente che
cosa significhi amare la terra e la gente, e avere
compassions. Solo quando non avremo paura di lottare contro
i distruttori, i ladri, i bugiardi, gli sfruttatori che
profittano abbondantemente della gente e della terra, solo
allora sapremo che cosa siano I'amore e la compassions. Solo
quando la gente di questa nazione, non solo gli indiani,
lottera' per ciox che e x giusto e buono per la vita,
conosceremo la vita e la sua pr osecuz ione. E quando
lotteremo, e resisteremo a coloro che sono attivi nel
distruggere la terra e la gente, vinceremo. Vinceremo.
UNA STORIA NUOVA
Alcuni anni fa
ero ricoverato
presso 1 1ospedale del veteran!,
a Fort Lyons, nel Colorado.
Ricevetti un messaggio,
in cui mi si domandava di chiamare una certa donna,
e cosix le telefonai.
Lei mi disse,
"lo sono alia ricerca di un indiano.
E x un indiano Lei?"
"Six,» dissi.
"Oh, benissimo!" disse
"Ora le spiego perche' sto cercando
un indiano."
E me lo spiego'.
"Ogni anno organizziamo una sfilata
in citta', la Sfilata del Far West.
E x emozionante e importante,
e abbiamo un sacco di persons che partecipano."
"Six," dissi.
"Ebbene," disse lei, "II nostro tema
e x il Far West,
e cerchiamo di svilupparlo per benino.
In passato usavamo
151
Indian! di cartapesta, dipinti,
ma e x roba di anni e anni fa."
"Si'," dissi.
"Allora, piu' recentemente
abbiamo messo delle persone
mascherate da indiani,
per rendere il tutto piu' autentico,
capisce, con della gente vera."
"Si'," dissi.
"Ebbene," disse lei
"Neanche quello sembrava funzionare.
C e r a un problema, per o'.
C 1era scarsita' d 1indiani."
"Si'," dissi.
"Quest’anno, volevamo fare tutto per bene.
Abbiamo cercato degli indiani in lungo e in largo,
ma pare che non ce ne siano affatto
in questa zona del Colorado."
"Si'," dissi.
"Vogliamo che sia realistico, capisce,
vogliamo mettere un indiano vero sul battello,
non un fantoccio di cartapesta,
e nemmeno un bianco travestito da indiano,
ma proprio un indiano vero, con piume e colori di guerra.
Magari, anche uno stregone, chissa'..."
"Si'," dissi.
"E poi abbiamo saputo che I ’ospedale dei veteran!
aveva qui un indiano.
Com’eravamo felici!"
disse lei, con gioia.
»Si',» dissi,
"siamo piu' d ’uno qui."
"Oh, benissimo," disse lei.
Ebbene, la scorsa primavera
ricevetti un altro messaggio
al college dove lavoravo.
Chiamai la donna.
Era cosi' felice
del fatto che I ’avessi richiamata.
E allora mi spiego'
che Francis Drake,
il pirata inglese,
(lei non si espresse cosi', ma io si')
sarebbe sbarcato nuovamente sulle coste
della California, in giugno.
Quindi disse
che stava cercando degli indiani...
"No," dissi. No.
152
INDICE
Preghiera nel centre dell'America
88
Fu quell'indiano
89
Gli Indian! fecero certo comodo
90
Iniziare dal basso
91
Storia di Ray
92
Parita1 di diritti
95
Indian! musi-gialli squilibrati
96
A1 lago Tsaile
97
II prime impatto con la dura realta1
98
Cambiare in un mode giusto
99
Soluzione definitive: lavoro, partenza
107
Materie: polli e bombe
109
Quelle e' il luogo di cui parlano gli indiani
'
110
Ci hanno detto tante cose ma sappiamo che questo e
113
Quel che voglio dire
114
Le parole della mamma e del babbo
117
Se si da qualcosa in cambio si puo' andare avanti
118
Verra'; verra'
120
Non piu' sacrifici
121
Una storia nuova
146
vero
153
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