STATUS magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja broj 6, siječanj/veljača 2005. /// Časopis izlazi dvomjesečno Nakladnik: Udruga građana Dijalog Mostar, Franjevačka 16, 88000 Mostar Za nakladnika: Josip Blažević, [email protected] Uredništvo: Josip Blažević, Radoslav Dodig, Zvonimir Jukić, Ivan Vukoja Glavni urednik: Ivan Vukoja, [email protected] Grafičko oblikovanje: Marin Musa / SHIFT KREATIVNA AGENCIJA e-mail adresa uredništva: [email protected] ISSN: 1512 – 8679 Tisak: Logotip, Široki Brijeg Naklada: 1.000 primjeraka Fotografija na naslovnici: Marin Musa ˝ ˝ Objavljivanje ove publikacije financirala je Europska unija. Ova publikacija ne predstavlja stavove Europske komisije. Sadržaj UVODNIK Ivan Vukoja: Političke igre bez granica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 MISLIOCI Svetislav Basara: Virtualna kabala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Svetislav Basara: Ponoćni autointervju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25 TEMA BROJA: ODNOS NACIONALNOG I GRAĐANSKOG U BIH -Umjesto uvoda... Will Kymlicka: Politika na narodnom jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47 Jacqueline Stevens: Države bez nacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .60 Interview Jacqueline Stevens u razgovoru s Edinom Hajdarpašiem: Reproduciranje države bez nacija . . . . . . . .65 - U okviru teme... Esad Bajtal: Nacionalizam: apologija podaništva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 Dragoslav Dedovi: Građani na paljevinama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76 Željko Ivankovi: Kulturni identitet – mitsko stanje svijesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79 Dušan Kecmanovi: Nacionalni karakter i stereotip o nacionalnom karakteru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83 Mitar Miljanovi: Konstitutivnost i samoopredjeljenje naroda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90 Dražen Pehar: Logos grada, isonomija, i prazni krug moći – Tri refleksije o pojmu ‘građanskog’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 Ivan Šijakovi: Građansko društvo u kandžama etnokratije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106 Ugo Vlaisavljevi: Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112 Božo Žepi: Građansko i nacionalno u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123 AKTUALIJE Božidar Jakši: Etičnost angažmana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 Ivo Lui: Etika ili Kangrga? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .142 ANTIAMERIKANIZAM Eldar Sarajli: Razmišljanja o (anti)amerikanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 RELIGIJA I DRUŠTVO Esad Ćimi: Religijska i personalistička etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 POEZIJA Željko Ivankovi: Devedest godina Antologije Spoon Rivera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Ivo Lui: Antologija Spoon Rivera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171 SUPER CYBERSTORY Marko Tomaš: Otac i ja u vinogradu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .176 Damir Karakaš: Party . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 Ivan Šušnjar: Priča o nama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 Nino Raspudi: Zašto Otac i ja u vinogradu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181 Perina Mei: Pregled povijesti hrvatske kratke priče u dvadesetom stoljeću . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183 PRIKAZI Esad Bajtal: Fantom nacionalnog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 Radoslav Dodig: Ratne trublje i poratni bubnjevi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191 Uv o d n i k Političke igre bez granica U Bosni i Hercegovini imamo slučaj da je jedna po svim karakteristikama nacionalna stranka (SDA) veliki zagovornik građanskog modela društveno-političkog ustroja Bosne i Hercegovine, a druge dvije (SDS i HDZ) - njoj po svemu osim po nacionalnom predznaku slične stranke – veliki protivnici spomenutog građanskog modela. Kako to drukčije objasniti nego procjenom nacionalnih lidera da je u prvom slučaju građanski model sredstvo afirmacije bošnjačkog nacionalnog interesa, a u drugom slučaju sredstvo negacije hrvatskog i srpskog nacionalnog interesa. U stručnoj literaturi ovakvi slučajevi se obično objašnjavaju razlikovanjem većinskog i manjinskog nacionalizma, ili pak etničkog i državnog/građanskog nacionalizma Ivan Vukoja T ema broja Statusa kojeg držite u rukama je Odnos građanskog i nacionalnog u Bosni i Hercegovini. Nakon bauka Jugoslavije, uzroka i posljedica rata, jakog razloga za (ne)biti (za)jedno i (post)Daytonske BiH, na redu je tema koja u sebi na neki način sadržava i sublimira tematiku svi dosadašnjih tema broja. Kao pokušaj argumentiranja iznesene tvrdnje razmotrimo jedan formalni sociološki model nekog općenitog društva, odnosno društvenog sustava. U kreiranju i razmatranju spomenutog modela dijelom ćemo se koristit pojmovnim shemama i teorijskim modelima prikazanim u knjigama Talcotta Parsonsa Društva i Rudolfa Steinera O tročlanosti socijalnog organizma. Tekst, naravno, nema pretenziju objašnjavati te složene sociološke modele, niti se, pri pokušaju boljeg razumijevanja konkretnog društvenog fenomena odnosa građanskog i nacionalnog u Bosni i Hercegovini, pozivati na njihovu znanstvenu validnost i na njoj zasnivati ispravnost i utemeljenost u tekstu iznesenih razmišljanja i objašnjenja. Ovaj uvodnik, pa tako ni ostali tekstovi doneseni u okviru teme broja, ne mogu do kraja objasniti fenomen o kojem je riječ, ali mogu pomoći njegovom boljem razumijevanju. Što više kamenčića složimo u mozaik to će nam i slika postati jasnija i sadržajnija. 4 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Neko društvo, tako, predstavlja tip društvenog sustava s relativno najvišim stupnjem samodovoljnosti. Takav samodovoljni društveni sustav, ili socijalni organizam možemo podijeliti na tri osnovna podsustava društva, odnosno, tri člana socijalnog organizma. Te podsustave ili članove nazivamo: (pod)sustav kulture, politički i ekonomski (pod)sustav. Svaki od tri podsustava ima svoje posebnosti i zakonitosti koje nisu bez ostatka primjenjive na preostala dva i ovisno o njihovom međusobnom odnosu možemo govoriti o različitim tipovima društava. Postoje društva u kojima je podsustav kulture, odnosno religije kao njenog u takvim društvima dominantnog elementa, onaj koji svoje kriterije i svoja pravila nameće ostalim podsustavima. U bližoj prošlosti, talibanski Afganistan je bio najčistiji primjer spomenutog modela dominacije kulturnog, odnosno religijskog podsustava nad onim političkim i ekonomskim. Slučaj kada se politika nameće kao kriterij za vrednovanje i uređenje odnosa unutar područja kulture i ekonomije najočitiji je u bivšim i sadašnjim komunističkim/socijalističkim državama/društvima. Bivša SFRJ nije bila najradikalniji oblik takvog društva, ali iskustvo življenja u njoj dostatno je za stjecanje uvida i razumijevanja o kakvom tipu društva se radi. Uv o d n i k Ono što karakterizira moderna liberalno-demokratska društva je relativna nezavisnost i paralelnost njihovih podsustava. Bez obzira na njihovu isprepletenost i međusobna prožimanja u složenim modernim društvima i državama još se posve jasno razabiru i selektivno primjenjuju specifični kriteriji svakog od navedenih područja. Visoki stupanj samostalnosti svakog od tri spomenuta podsustava uvjet je normalnog funkcioniranja liberalno-demokratskih država i društava. Specifičnost političkog podsustava je u tome što njegova puna samostalnost usklađuje cijelo tročlanstvo, odnosno nezavisno političko područje je jamac/preduvjet nesmetanog kulturnog i ekonomskog funkcioniranja i razvoja, a time i normalnog funkcioniranja ukupnog društva. Kakvo je po ovim pitanjima stanje u današnjoj Bosni i Hercegovini? Izvanjski, formalno gledajući bosanskohercegovačko društvo ima odvojena i relativno samostalna sva tri podsustava. No, pođemo li od izvanjsko-formalnih određenja prema konkretnoj društvenoj stvarnosti Bosne i Hercegovine veoma brzo doći ćemo do zaključka da tu nešto ne štima kako treba. Niti funkcionira društvo kao cjelina – kao totalitet društvenih odnosa – rekao bi Marx, niti njegovi podsustavi pojedinačno. Zašto je to tako? Iz prethodno napisanog odgovor bi bio zato što ne funkcionira, odnosno loše funkcionira politički podsustav. Već smo kazali da uloga političkog, kao uvijek srednjeg člana tročlanstva, nije samo u definiranju i organiziranju vlastitog područja, nego i u posredovanju i harmoniziranju preostala dva, odnosno društva u cjelini. Temeljni problem bosanskohercegovačkog društva i država stoga nije u sustavu kulture, niti u ekonomskom, nego u političkom (pod)sustavu. U ovakvom tročlanstvu posebno je složen i višeznačan odnos sustava kulture i politike, ali time se ovaj put ne možemo detaljnije baviti, kao ni utjecajem ekonomskog na ostala dva područja, utjecajem koji bi marksistički orijentiranim teoretičarima bio možda najviše zanimljiv. I u uvodniku prethodnog broja Statusa kada je tema broja bila: (Post)Daytonska BiH – što (ne)bi trebalo promijeniti, pisao sam o tome kako je pitanje ustavnih promjena u BiH i eventualne izmjene Daytonskog sporazuma u prvom redu političko pitanje. U skladu i s tim razmatranjima, ponovimo još jednom, osnovni problem bosanskohercegovačkog društva se ne nalazi niti u području kulture/religije, niti u području ekonomije. Pokušamo li još preciznije locirati i odrediti žarište problema moramo se zapitati o tome koje političko pitanje ima najveću specifičnu težinu u Bosni i Hercegovini. Moj odgovor je – nacionalno pitanje. Ali nacionalno pitanje kao primarno politička, a ne kulturna, ekonomska, ili bilo koja druga kategorija. Nacionalno pitanje kao pitanje oblika i sadržaja nacionalnog suvereniteta i političke autonomije, odnosno unutarnjeg uređenja države. Slijedeći analo- giju da se problem bosanskohercegovačkog društva i države može svesti na problem normalnog funkcioniranja političkog podsustava, a problem političkog sustava na problem nacionalnog pitanja približavamo se uvjerenju kako je u tematici odnosa građanskog i nacionalnog u BiH sadržana i sublimirana tematika svih prethodnih tema broja. U bosanskohercegovačkom javnom diskursu ti pojmovi se najčešće promatraju kao opozitni, međusobno isključivi termini, na način da nacionalno negira građansko i obrnuto. U tom svjetlu se uz nacionalno vezuje termini agresije, isključivosti, separatizma i secesije, a uz termin građansko ljudska prava i slobode, demokracija, pluralizam i tolerancija. Tako se kao krajnji cilj nacionalista vidi negiranje građanskog načela, individualnih prava i sloboda, te podjela i razbijanje Bosne i Hercegovine, a kao krajnji cilj građanski orijentiranih stranaka, udruga i pojedinaca u dokidanju postojećih nacionalnih i inih podjela, te uspostavu i očuvanje jedinstvene i cjelovite Bosne i Hercegovine. Takva pojednostavljena određenja nacionalnog i građanskog, te njihovog međusobnog odnosa, na jednoj razini, mogu se okarakterizirati kao izraz nekompetentnosti, intelektualne impotencije i lijenosti da se konkretni društveno-politički fenomeni sagledaju i objasne u njihovoj svekolikoj složenosti i višeznačnosti. Da su stvari tako jednostavne i samorazumljive termini nacionalno / građansko ne bi bili pri vrhu liste najzastupljenijih termina u suvremenoj politološkoj i sociološkoj teoriji, a vjerojatno bi i uredništvo Statusa nešto drugo, a ne odnos građanskog i nacionalnog, odabralo za temu broja. Nekritičko simplificiranje odnosa građanskog i nacionalnog u postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, na drugoj razini, može se okarakterizirati kao sredstvo političke i ideološke manipulacije određene interesne, političke ili nacionalne skupine s ciljem ostvarivanja vlastitih parcijalnih političkih interesa. Legitimno je da određena politička stranka ili interesna skupina gradi svoju političku/društvenu platformu na anacionalnim načelima i nespojivosti građanskog i nacionalnog u konkretnim bosanskohercegovačkim uvjetima. Ali nije legitimno da se takvim stavovima i teorijama pokušava priskrbiti pozicija univerzalnih znanstvenih istina i naprednih, općeprihvaćenih vrijednosti, da bi se na taj način iz društvene i političke arene diskvalificirali svi koji drukčije misle i ne slažu se s takvim stavovima. Treća razina spomenute simplifikacije mogla bi se okarakterizirati kao instrumentaliziranje građanskog od strane (jedno)nacionalnog. U Bosni i Hercegovini imamo slučaj da je jedna po svim karakteristikama nacionalna stranka (SDA) veliki zagovornik građanskog modela društvenopolitičkog ustroja Bosne i Hercegovine, a druge dvije (SDS i HDZ) – njoj po svemu osim po nacionalnom predznaku slične stranke – veliki protivnici spomenutog građanskog Status, Broj , sijeanj/veljaa . |5 Uv o d n i k modela. Kako to drukčije objasniti nego procjenom nacionalnih lidera da je u prvom slučaju građanski model sredstvo afirmacije bošnjačkog nacionalnog interesa, a u drugom slučaju sredstvo negacije hrvatskog i srpskog nacionalnog interesa. U stručnoj literaturi ovakvi slučajevi se obično objašnjavaju razlikovanjem većinskog i manjinskog nacionalizma, ili pak etničkog i državnog/građanskog nacionalizma. O spomenutim razlikovanjima, kao i ostalim vrstama nacionalizama i njihovim pogrešnim tumačenjima više možete pročitati u izvrsnoj knjizi Willa Kymlicke Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, odnosno u poglavljima te knjige Pogrešno razumijevanje nacionalizma i Paradoks liberalnog nacionalizma koja donosimo u ovom broju Statusa. A o tome što to znači kada institucije koje su tako jasno opredjeljene ne samo za život već za vječnost, dakle, obitelj, nacija i religija, postanu okvirom za ubijanje i umiranje?govori Jacqueline Stevens čiji tekst iz knjige Države bez nacija, također donosimo umjesto uvoda temi broja. Već smo ustvrdili da je osnovni razlog nefunkcioniranja bosanskohercegovačkog društvenog sustava u tome što ne funkcionira politički podsustav društva. Jedan od uzroka takvom stanju jesu pogrešna i zlonamjerna tumačenja nacionalnog pitanja izražena ideologijom međusobne isključivosti građanskog i (etno)nacionalnog, odnosno proglašavanje “građanskog” i “državnog” nacionalizma u obliku “bosanske nacije”, ne samo politički prihvatljivijim, nego i 6 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja kulturno-vrijednosno-evolucijski boljim i savršenijim. Ovakvim promišljanjima i određenjima građanskog i nacionalnog paralizira se cjelokupno političko područje i oduzima mu se legitimitet u rješavanju osnovnog političkog pitanja u Bosni i Hercegovini – nacionalnog pitanja. To pitanje više se ne rješava u sferi političkog, nego (pseudo)kulturnog/religijskog/znanstvenog područja. Time dolazi do nekritičkog i nekontroliranog preklapanja nesumjerljivih podsustava društva što za posljedicu ima zbrku i nefunkcioniranje cjelokupnog društvenog sustava. Umjesto da su granice političkog u odnosu na ostale podsustave jasno povučene, a političke odluke legitimne unutar predviđene političke procedure, događa se, s jedne strane, oduzimanje legitimiteta političkim procedurama, a s druge, hipertrofiranje političkog u sve ostale podsustave i strukture društva. Tako hipertrofirana politika postaje politikanstvo, a kultura i ekonomija nastavak “političke” borbe drugim sredstvima. Ova argumentacija ni na koji način nije pokušaj relativiziranja odgovornosti konkretnih nacionalističkih i šovinističkih ideologija, programa i politika, kao ni strašnih zločina počinjenih u njihovo ime. Ovo je samo pokušaj improviziranja jednog strukturalno-funkcionalnog modela bosanskohercegovačkog društva s ciljem dijagnosticiranja problema koji ometaju i onemogućuju uspješno funkcioniranje tog društva. Odgovornost bivših i sadašnjih nacionalnih, društvenih i političkih elita za ono što nam se događalo u bližoj prošlosti, kao i njihova odgovornost za sadašnjost i budućnost bosanskohercegovačkog društva i države – teme su kojima ćemo se baviti u idućem broju Statusa. Mislioci: Svetislav Basara Mi s l i o c i Virtualna kabala Svetislav Basara Ulomci iz knjige: Svetislav Basara: Virtualna kabala, drugo izdanje, Dereta, Beograd, . Doublespaced history P ostoji konsenzus o tome da je svet u dubokoj krizi. Međutim, ono što ovu krizu, a u istoriji je bilo i težih, čini bezizlaznom jeste to što se rešenja traže unutar gnoseoloških, ideoloških, ekonomskih i socioloških teorija, čije je apsolutno prihvatanje i izazvalo krizu. Očekuje se da se u fundusu tih jednostranih i provincijalnih doktrina analitičkim metodom pronađe rešenje, što kao rezultat daje još veću neprozirnost, nužno proizlazeću iz atomizacije i kvantizacije ljudskog znanja, koje podleže zakonima sličnim onim u subatomskoj fizici. Traganje za rešenjem unutar humanističkog koncepta samo dodatno ubrzava njegovo raspadanje. Ne samo da ne treba polagati nade u nekakvu ekonomsko-političku inovaciju; te mogućnosti se treba plašiti. Jedina stvar koja može izvršiti korekciju jeste povratak na stari hijerarhijski poredak u kome čovek nije vrhunac poretka, već njegova sredina; to znači distanciranje od ljudskog, desakralizovanog poretka koji je – pateći od svih slabosti svojih tvoraca: relativnosti, ograničenosti, prolaznosti – ne samo devastirao duhovnost i socijalnu koheziju nego je uneo i dramatične i veoma opasne promene u samu strukturu univerzuma: prostor i vreme. Doba u kome živimo nazivamo postmodernim, što možda nije najsrećnije odabran izraz jer a priori izaziva averziju raznih krugova koji na ovaj ili onaj način identitet zasnivaju na modernitetu. Postmodernistički habitus ne iritira samo “humanističku inteligenciju”, pisce i umetnike koji se, nemajući uvid u antitradicijsku prirodu modernog doba, deklarišu kao “tradicionalisti” (ili još gore: modernisti) već i tehnokratske, plutokratske i vojne strukture. Pri tom se postmodernizmu prebacuje proizvodnja upravo one opasnosti na koju ukazuje i koju nastoji da demistifikuje: ekstremne nestabilnosti “tradicionalnih” formi mišljenja i socijalnog oblikovanja nastalih posle prosvetiteljstva. Svi projekti nastali na tim osnovama, od liberalne demokrati- 8 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja je, preko nacizma i komunizma, zaključno sa Novim svetskim poretkom koji je u fazi konsolidacije i tek treba da pokaže potencijale svoje subverzivnosti, u osnovi su nasilni i totalitarni jer je interpretacija stvarnosti u okviru koje su nastali nasilna i totalitarna. Sve sekularne doktrine su vid nasilja nad stvarnošću; stepen njihove empirijske nasilnosti u uskoj je vezi sa skučenošću horizonta ideologije: što je okvir stvarnosti koji jedna doktrina “priznaje” i uzima u obzir uži, to je njena težnja da se proširi na sve vidove života veća. Delirijum ideologizacije se, kako smo rekli, proširio daleko izvan socijalne sfere i prodro u jezik, tehniku, saobraćaj, pa čak i u sferu metafizike. Odnos modernog doba prema stvarnosti može se ilustrovati terminologijom kompjuterskog softwarea. Kao što znamo, postoji program, dblspace, uz pomoć kojeg na realnom hard-disku, označenom sa, recimo, C, može kreirati virtualni, “logički” disk koji se označava sa, recimo, H. Novonastali disk ima sve osobine realnog diska osim što ne postoji, što parazitski koristi mogućnosti stvarne naprave da bi se prikazao kao postojeći, sve to radi veoma diskutabilnog uvećanja memorijskog prostora. Pre ili kasnije, virtualni disk dovede do raspada sistema. Istoriju nakon inauguracije prosvetiteljstva i humanizma kao globalne doktrine možemo dovesti u analogiju sa “logičkim” diskom: ona parazitski egzistira na stvarnosti, izgleda kao da je stvarna, simulira sve odlike autentičnog sveta, ali u njoj nema autentičnosti. Dok korisnici PC-ja nikada ne smeću sa uma da je virtualni disk samo funkcionalna iluzija, “korisnici” istorijske stvarnosti operišu isključivo pojavnošću zatvorenog sistema sekularizovane istorije, idući tako daleko da tvrde da izvan njega ništa i ne postoji. U samoj stvari, radi se o istorijski veoma kratkom periodu od nekih 300-350 godina, čija se totalitarna priroda nasilno protegla i u prošlost (o kojoj se sudi na osnovu postojećih zabluda) i na budućnost u koju se projektuju milenarističke fatamorgane. Mi s l i o c i Postmoderno mišljenje je u tom svetlu dijagnostičko. Ono ne pripada postmodernom poretku stvari kojem, kako to biva, pripadaju najžešći protivnici postmodernizma. Ono ukazuje na diskontinuitet, na prekid prirodnog toka vremena i ekstenzije prostora nastao svođenjem svega na ljudsku procenu i na ljudske zakone. To je prouzrokovalo metafizičku samoizolaciju koja, ne samo da nije ostvarila san zbog kojeg je preduzeta – život bez odgovornosti i ograničenja – nego je dovela do visokog stepena opustošenja u kome više ni zlo nije autentično, u kome je svaki doživljaj eksteriorizovan i objektiviran; do stanja u kojem ljudi nemaju nikakvog unutrašnjeg iskustva i u kojem su podložni svakoj vrsti manipulacije. Modema istorija nije ništa drugo do kompresija podataka, nepregledni listing činjenica. To je, na neki način, logično ishodište materijalizma: društvo ekstremne apstraktnosti, utemeljeno na nauci oslonjenoj na činjenice koja zaboravlja da su i iluzije, takođe, činjenice. U takvom okruženju, na scenu postistorije stupa Novi svetski poredak predvođen jednom zemljom koja nikada nije ni bila unutar tradicionalnog poretka, državom nastalom u virtualnoj istoriji moderniteta – Amerikom – koja privodi kraju proces globalne okupacije sveta izvedene advertisingom, softwareom, nametanjem onoga što se naziva “American way of Life”. Na scenu stupa High-tech totalitarizam, totalitarizam niskog intenziteta, ali visoke efikasnosti zasnovane na činjenici da nije više poredak taj koji izdržava zatočene, kao u tehnološki zastarelim diktaturama, već su zatočeni ti koji izdržavaju poredak. Novi svetski poredak zasniva se na širenju procepa između brzine i sporosti; na ubrzanju tehničkih i informatičkih tokova, a na usporavanju socijalnih. On je, kako piše Paul Vitrilio, “Pitanje brzine; brzine kao suštine rata; tehnologije kao proizvođača brzine; rata kao logistike bez strategije; endokolonizacije”. Promoteri Novog svetskog poretka svesno podržavaju fluktuaciju “tradicionalističkog” mišljenja i filozofije u humanističkoj interpretaciji kao i idejni promiskuitet koji iz toga proizlazi sa svim posledicama vezanim za promiskuitet. Postmoderno mišljenje, međutim, ne poriče vrednost tradicionalističkog mišljenja, ono samo ukazuje na njegovu neupotrebljivost i inkompatibilnost sa antitradicijskim poretkom koji je “utemeljen” na partikularizmu i simulaciji. U takvom, naopakom poretku nema istine, pa otuda ne treba traćiti energije tragajući za njom. Iako je humanizmu pošlo za rukom da autentičnost i istinitost uklone iz spoljašnjeg sveta, uvek preostaje unutrašnji kome se možemo okrenuti. U potisnutoj subjektivnosti sačuvana je vertikalna dimenzija sveta i njegovo pravo vreme. Tamo treba tražiti izlaz. Struktura iluzija Nestabilnost postistorijskog razdoblja očituje se jednako upečatljivo na rubnim fenomenima poput manije putovanja, koja poprima obrise permanentne seobe naroda zasnovane na modelu Brownovog kretanja, kao i na tehnološkom fundamentu epohe: informatici. Ništa nije tako nepouzdano kao kompjuteri. Ali ni toliko nezamenjivo. Distribuciju privida organizovanosti u postojeći haos mogu obaviti samo računari. Ne treba gubiti iz vida da računari pritom unose još veći nered u strukturu sveta, ali više jednostavno nema izbora. Pojavnost, pritisnuta prošlošću, suočena sa predstojećim krajem vremena, nema drugog izlaza osim da se urušava u sebe; njoj nedostaje manevarski prostor, pa je u tom smislu istorija završena, a događaji, ukoliko nisu simulakrumi, imaju retrogradnu prirodu. Kraj sveta tako nije, kako se misli, trenutak nego veoma dug proces. U tom smislu: loše funkcionisanje saobraćaja i poštanske službe ne treba posmatrati kao organizacioni već kao metafizički problem. Treba priznati: ono što loše funkcioniše je realnost i ta nefunkcionalnost se širi svuda uokolo. Želja da se kvalitet života popravi neprestanim usavršavanjem postojećih modela je kontraproduktivna; kao rezultat ima povećanje nefunkcionalnosti. To je paradoksalno samo na prvi pogled. Jer realnost, bar ona nama dostupna, nije nekakva datost koja se kvari tokom trajanja; ona je, da se poslužimo psihološkom terminologijom, ireverzibilna projekcija kolektivne psihologije. Ireverzibilna u smislu da jednom projektovana u spoljašnjost postaje nezavisna i imuna na korektivne uticaje. Projekti poput komunizma i nacizma, na primer, koji korozivno deluju na stvarnost u njenom tradicionalnom smislu, izazivaju poremećaje koji više ne mogu biti ispravljeni. I komunizam i nacizam samo prividno gube bitku na bojnom polju da bi odneli efektnu pobedu u miru. Bez obzira na deklarativnu političku pripadnost, ako nije religiozan, čovek je danas ili nacista ili komunista, ne zato što to svesno želi nego zato što nema izbora. Svet, pak, nikada u svojoj istoriji nije bio neozbiljniji, a ozbiljnije shvaćen. Nema više nikakvog uporišta. Sve je dovedeno u pitanje. Štaviše, nema naučnih istina! To nisu reči nadobudnog pesnika, zabeležio ih je Albert Einstein. Materijalizam je bačen na kolena od strane Scientiae, koju je uzimao kao temelj, a koja je u svojim istraživanjima došla do spoznaje da je struktura sveta zasnovana na krajnje neuhvatljivim česticama smeštenim, kako piše Paul Virilio, u prostor bez dimenzija i u trenutke bez trajanja. *** Međutim, struktura nestvarnog je nesaznatljiva kao i struktura stvarnosti; obe se skrivaju u materiji. Mi ne možemo sa sigurnošću razlučiti koji fenomen ima u temelju stvarnost, a koji njenu suprotnost. Jedna stvar i njen simulakrum su u pojavnosti istovetne; mada za osnovu ima iluziju, simulakrum, kako je pokazao Jean Baudrillard, nije iluStatus, Broj , sijeanj/veljaa . |9 Mi s l i o c i zija. On je stvarna struktura u kojoj opstoji nestvarno; to je ulaz u ništavilo i tu nema aporije: da bi se iz stvarnosti izašlo, to se mora učiniti kroz nešto stvarno. Nemoguće je izaći u nestvarnost kroz nešto što ne postoji. Zapadna misao je oduvek imala krajnje olak pristup odnosu stvarnonestvarno shvatajući iluziju kao otpadak zbilje umesto kao delatan princip koji zbilju pretvara u otpadak. Ta slabost je imala dalekosežne posledice, zapravo samo posledice, rđavobeskonačan niz posledica bez uzroka, u kome se ona prethodna iz pristojnosti ili po inerciji proglašava za uzrok. Mi smo, međutim, od uzroka odvojeni neprozirnim zidom istorije koja nikako nije tu da bismo se podsećali već da bismo što uspešnije zaboravljali. Mi, u stvari, ne želimo da se prisećamo. Zato nije na odmet podsetiti da mišljenje danas ima samo jedan smisao: da se kritički distancira od fenomena i da ustvrdi: ima Boga. Ponovo vratiti Boga i đavola u igru, prevashodni je zadatak modernog bogoslovlja. Niz posledica bez uzroka čini da se opasnost uvek uoči kada više nije u stadijumu pretnje nego kada učini štetu. U svakom slučaju, prekasno. Uzmimo ekologiju kao primer. Ona se javlja u momentu kada zagađenje prelazi kritični stepen i kada je dekontaminacija nemoguća. Kada bi u momentu prestali sa radom svi zagadivači, zagađenje bi bilo samo zaustavljeno na postignutom stepenu. Ni beskonačan protok vremena ne bi bio u stanju da svet vrati na nivo od predtehnološke revolucije. Iluzija reverzibilnosti je jedna od najkobnijih, a najuvreženijih, mada za to nema nikakvog stvarnog osnova i mada je očiglednost na strani irezivirbilnosti. Niko ne očekuje da izgubljena noga ili ruka ponovo porastu, ali se svi uzdaju da će šteta naneta prirodnom poretku moći da bude kompenzirana. To dolazi otuda što se opasnost u svojoj latentnoj fazi uvek pokazuje kao spasenje, a užas pre nego što pokaže pravo lice nosi privid blaženstva. Taj divertissement seže daleko u prošlost kada je nerazlikovanje stvarnosti i iluzije bilo nerazlikovanje nebeskih i zemaljskih stvari i kada je mnogo toga nebeskog nasilno uvučeno u zemaljsko, umesto da zemaljsko, po prirodi stvari, bude uzdignuto na nebo. To je greh nestrpljenja, a govoriti o grehu danas, kada će retko ko priznati omašku ili pogrešku, gotovo da je utopijski čin. No, iako živimo u utopijama, ipak ćemo progovoriti i pokušati da greh očistimo od pseudometafizičkih naslaga i da ga predstavimo u ontološkoj svetlosti kao slobodan izbor pogrešnog pravca. U svojoj suštini on to i jeste i, krajnje pojednostavljeno govoreći, on je veoma sličan situaciji putnika na raskršću šumske staze. Pred putnikom se račvaju dva puta. Jedan je širok, svetao, obrastao lepim rastinjem; drugi je taman, uzan, obrastao trnjem. Logika nalaže da se krene prvim. Ali logika zavodi. Ko ne posluša intuiciju, umesto u Zamak, stiže na ivicu provalije. O tom paradoksalnom izboru Jakob Boehme ovako govori: Onim putem pođi koji je teži; ono što svijet radi, ti ne radi. U svim stvarima idi protivno svijetu. Da bi se stiglo do svetlosti, mora se proći kroz tamu, a blaženstvo se mora postići prolaskom kroz strepnju i bezbroj- 10 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja ne patnje. Ustrojstvo sveta je takvo i tu nikakva tehnologija ne može pomoći. Naprotiv, tehnološki delirijum i njegovi veštački rajevi koji (i to se mora reći) još nisu pokazali svu svoju energiju infernalnog u konačnoj analizi ovozemaljsko postojanje čini neuporedivo težim. *** Raditi ono što radi svet znači izabrati pogrešnu stranu. Biti deo mase podrazumeva gubitak ličnosti. Nema nikakve psihologije mase; ono što se tako naziva je instinktivnost i racionalizovani determinizam. Naša propast je smeštena u provaliji između logike i instinkata. To je ona pocepanost ličnosti, shizofrenija, tako karakteristična za čoveka. Precenjenost logike je onespokojavajuća. U situaciji kada zakoni fizike prestaju bivati pouzdanima, šta očekivati od zakona logike? Logika treba da posluži da se snađemo u svetu u kome su iluzija i stvarnost povezani trećom iluzijom – interpretacijom sveta koja varira od epohe do epohe; ona je potpuno neupotrebljiva za strateške odluke, štaviše smetnja im je. Insistiranje na doslednosti u logičkom mišljenju ima na kraju za rezultat zbrku koja se kao logika predaje na fakultetima i bezbroj nelogičnih zbivanja oko nas. To što se paradoks i apsurd, na primer, ne uzimaju u obzir i doživljavaju kao ispadi, iskoraci iz poretka stvari, samo je potvrda ranije teze da je common sense, uvek pogrešan. Da ne govorimo o korozivnom dejstvu logičkog mišljenja na veru. Logici se vera čini apsurdnom samo zato što između subjekta i objekta vere nema nikakvog misaonog posredovanja, suvišnog uostalom, jer smisao vere i jeste ukidanje posredovanja, razdvojenosti i raspolućenosti. Logika je uvek paganska, mnogobožačka i na kraju krajeva završi kao idolopoklonstvo bez obzira na prethodne (prividno) blistave domete. Insistiranje na logici uvek znači istiskivanje hrišćanstva. U tom smislu krajnji domet nauke logike nije Hegel, već Marks; ne stvarnost otelotvorena kao država, već država koja je postala nestvarnost. To što logika izvrgava veru poruzi, ne znači da je amnestirana od usuda verovanja. Ona i te kako veruje. Ali objekat njene vere je smrt. Vera, tvrdi Majstor Ekhart, pretvara verujućeg u stvar u koju veruje. Opet smo na onom šumskom raskršću, pred račvanjem puteva. Svako od nas stoji pred izborom: ili umreti da bi se živelo ili živeti da bi se umrlo. *** Teško da je ikada život vredeo manje nego danas, a da je istovremeno bio na većoj ceni. Kada kažemo vredeo misli se na kvalitet života, ne na njegovu tržišnu cenu (koja takođe nije bogzna kako visoka) i tu se može postići konsenzus jer u jednoj epohi svi su ljudi suočeni sa istovetnim problemima; velika razlika u materijalnom i društvenom položaju stvara privid razlikovanja uz pomoć mnoštva manje ili više uspelih simulacija sreće, ostvarenosti, itd. Osnovni problem savremenog čoveka je nedostatak autentičnosti. Po- Mi s l i o c i traga za identitetom samo produbljuje neautentičnost jer se odvija u spoljašnjem, tamo gde se gubi. Svi ti putevi samoostvarenja zaista vode tome da se čovek na kraju ostvari. Tako što se pretvara u stvar-objekat. Tu je još jedna pojava, bifurkacija života koji se račva u noćni, seksualni, javni, novi, drugi, lični, vojnički, slatki itd. Manifestacije života zaposedaju život. Suvišno je pominjati da se, odvojene od celine, pretvaraju u simulacije koje uništavaju volju do stepena u kome, inače mentalno zdrave osobe, potpadaju pod uticaj prinudnih radnji i kompulzivnog ponavljanja. S druge strane, imamo subverzivni rad persone: ličnost se u potpunosti poistovećuje sa profesijom koju obavlja ili društvenom ulogom koju igra. Ako to nije slučaj, onda dolazi do identifikacije sa predstavom o sebi na koju, na čudan način, više utiču predrasude drugih nego rad lične imaginacije. Sa virtualnim svetom u interakciju može doći samo virtualna ličnost; to je dodir dvaju površina bez dubine, slično odrazu sunca na površini vode. u pitanje njihovu objektivnost. Oni, istina, deluju veoma objektivno, ali ta objektivnost nema mnogo veze sa spoljašnjošću. Oni nam pružaju samo jednu sliku koju prihvatamo i projektujemo čineći tako ono što mašine nisu u stanju da učine: prisiljavamo stvarnost da postane onakva kakvu nam je posreduju mediji. Arhitektura megalopolisa, zgrade-monstrumi, highways, sve je to začeto na filmu pre nego na projektantskim stolovima. Sada je već futuristika egzaktnija od fizike, na primer. Ali to ne znači ništa. Bar ništa dobro. Mi smo u takvom stadijumu predvidivosti da istraživanja tima naučnika stoje rame uz rame sa diletantskim astrološkim predviđanjima. Predvidivost je možda najteže breme postistorijskog doba; svi mi znamo da neće doći do promene na bolje, da se nikakvo čudo neće dogoditi. Tehnika je u stanju da logistički obezbedi fukcionisanje megalopolisa od, recimo, 30.000.000 miliona ljudi. Ali nema rešenja za sanaciju užasa, otuđenosti i bujanja novovarvarstva koji su posledica urbanističkog hybrisa. Iz tog razloga film je stekao globalnu popularnost. On je taj koji održava potrebnu napetost, koji snažnim utiscima proizvodi osećanja i održava potreban stepen agresivnosti. Njegovu ulogu, međutim, sve više preuzimaju televizija i kompjuteristika; na delu je suptilni totalitarizam koji ljude drži dobrovoljno zatvorene u stanovima. Totalitarizam treće generacije elegantno izbegava nepopularne strane tiranije: bodljikavu žicu, organizovana masovna pogubljenja, izgladnjavanje. To ne znači da je nabrojano prevaziđeno. Daleko od toga. Samo je prepušteno ličnoj inicijativi. Bolje reći: odsustvu inicijative. Savremeni logor je tako velik da izmiče opažanju; on prekriva celu površinu planete. Potrebna je zaista impresivna naivnost da se poveruje kako je totalitarizam stvar prošlosti. Sa njim stvar stoji slično kao sa zagađenjem: moguće ga je samo zaustaviti na dostignutom stepenu, ali to se neće dogoditi. Jer, totalitarizam nije taj koji ljude čini neslobodnim, već ljudska nesloboda proizvodi totalitarizam. Imamo, dakle, na delu jednu komfornu tiraniju, subliminalni teror koji ima privid apsolutne slobode. Ali već površna analiza navodi nas da zaključimo da su nam ruke odrešene samo za činjenje onih stvari koje nas pouzdano uništavaju. A to je oduvek bilo dopušteno. Slobodarski pokreti su slični ekološkom; javljaju se onda kada je sloboda nepovratno proćerdana. Stiče se utisak da se gradovi podižu da bi se raspali uz najveću moguću patnju njihovih žitelja. Svi vidimo – piše Paul Virilio – hiperkoncentraciju kao kritičnu masu: kao kataklizmatični pokazatelj bliskosti dezintegracije istorijskog grada, tradicionalnog urbanog razvoja i države. (The Lost Dimension, str. 120). Sve nabrojano ukazuje, takođe, na više nego jasnu tendenciju sklizavanja u varvarstvo. Tome u prilog govori i rastući tribalizam koji se kao kuga širi svetom. Jedina sila koja može da se suprotstavi tom retrogradnom procesu, država, pada na veoma niske grane od momenta kada postaje sekularna. To je prirodan tok stvari kada se prenebregne natprirodno: najpre prestaju da važe Božji zakoni, potom svetovni, na kraju se ne možemo pouzdati ni u fizičke. Ne postoji naprava koja je u službi čoveka; mašine samo simuliraju da služe. Gotovo sve su one u ovom trenutku nužne, ali mi rado zaboravljamo da je njihovu neophodnost proizvela prethodna generacija mašina time što je razorila strukturu stvarnosti do te mere da je za opstanak u njoj postala potrebna proizvodnja komplikovanijih napravapomagala. Te, pak, naprave sve ubrzanije destrukturiraju okolinu do kritične tačke u kojoj će one biti jedino okruženje. Obrisi takvog ishoda više su nego vidljivi već sada kada sa spoljašnjim svetom sve više komuniciramo posredstvom TV ekrana i kompjuterskih monitora ne dovodeći *** Države se raspadaju takvom brzinom da gotovo zaudaraju. Ako bismo hteli da se za trenutak otisnemo u vode futuristike, predvideli bismo skoru pojavu pokreta za oživljavanje ideje države, analognih ekološkim i slobodarskim. Ali, kako je već rečeno, ono što se jednom upropasti u okruženju, nikada ne može biti popravljeno. U tom smislu, ovo pokolenje ima sve šanse da doživi totalni slom državnosti. Tim pre što film sve češće budućnost sveta vidi u takvom ishodištu, a uticaj filma na razvoj stvari nikako ne treba potcenjivati. Država je bolesna već dosta dugo; propast ideje Carstva bila je tek početak sadašnje agonije. No, ono što nedostaje u stvarnom biću, nadoknađuje se tekstualnim etatizmom. Taj pojam bi, strogo uzev, bio najprimereniji kao naziv aktuelnih društvenih uređenja. Već u fazi niskobudžetnog, low-tech totalitarizma, vidimo na delu tekstualizaciju društvene stvarnosti. Treba se samo prisetiti izgleda Moskve, Sofije, Beograda od pre trideset godina: drečeće crveni transparenti, ogromne površine platna ispisane citatima iz klasika marksizma i porukama koje tvrde Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 11 Mi s l i o c i da je u tim državama sve u najboljem redu i da će biti još bolje. Teško je poverovati, ali taj primitivni hardware i još primitivniji software su delovali. Jer iluzija nije delotvoma samo onda kada potpuno obmanjuje već i onda kada prisiljava čoveka da se ponaša onako kako ona nalaže, iako zna da je posredi iluzija. Štaviše, iluzija je tada delotvornija jer činjenice postaju tajna, pa je potreban gotovo mistički napor da se dokuči kako u zemlji nema hleba, kako postoje bolesni, nesrećni, pa čak i mrtvi. Nimalo nije čudno što takve pseudodržave obraćaju toliku pažnju na pravovernost u literaturi. Kao literarne tvorevine, mogle su biti destrukturisane jedino literarnom demistifikacijom. Ali, iz razloga o kojima smo već govorili, destrukturisanje takvih tvorevina imalo je za rezultat nastanak još nakaznijih. Uzmimo za primer raspad Jugoslavije i entitete (tako ih nazivaju) nastale na njenom lešu. Delirijum simulacije u zlosrećnoj SFRJ dosegao je takve razmere da je delirijum destrukcije bio neizbežan; samo je rat sa svim pratećim užasima bio dovoljno jak potres koji je mogao da ponovo uvede stvarnost u igru i da nas pokaže onakvima kakvi doista jesmo. Ali, na ruševinama titoističkih simulakruma vidimo nastanak državica za koje se može reći samo to da su sprdnja sa prostorom. Traćenje prostora i njegov preobražaj u geopolitičke površine. Na severozapadu imamo Sloveniju, etatizovano planinarsko društvo, u čije istinsko postojanje ne veruje ni većina njenih podanika, ni okolne države, ni institucije čiji je član. Počev od amblematskog grba, pa do imena, Slovenija neodoljivo podseća na fantomske, izmišljene državice iz holivudskih sapunskih serija. Ništa bolje stanje nije ni u ostalim regijama. Teritoriji Hrvatske preti sasvim ozbljna opasnost da se u dogledno vreme pretvori u crveno-belo šahovsko polje; državnost je tu potpuno poistovećena sa državnim amblemima koje je primitivna propaganda unapredila u pseudosimbole. Ma koliki se trud ulagao (a nije mali) u proizvodnju utiska solidne države, najviše što se postiže je prvorazredni operetski milje u kome glavna ličnost, predsednik, manirima i uniformom, neodoljivo podseća na portira nekog Hyatt Regency hotela. U maničnom pokušaju da hrvatski učine što različitijim od srpskog, politlingvisti sastavljaju jedan jezik koji sve više liči. na ruski. Tu negde, ne zna se tačno gde, u teritorijalnoj, konfuziji koja oblikom podseća na simbol Yin i Yang, nastoje da se prostiru Republika BiH i Republika Srpska. Sa lingvističkog stanovišta, one su takođe interesantne. RS po tome što svom stanovništvu nameće ekavsko narečje srpskog, a RBiH po zanimljivoj simbiozi srpskog, turskog i arapskog. A sve to nadgledaju vojnici IFOR-a koji i ne sanjaju da će, kada se vrate u svoje zemlje, najverovatnije zateći isto ili slično stanje. Glavna je zvezda, kako i priliči, Srbija. Ovdašnji vlastodršci ne osećaju potrebu ni za amblematskom mimikrijom. Njima kao da ne treba ni pseudosimbolika. Državni poslovi i obeležja stvar su usmene tradicije. Ovde simulacijama 12 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja moramo verovati na reč. Da sve bude interesantnije, takva Srbija je članica federacije u čijem grbu postoji i grb Srbije koji Srbija, inače nema. A u efikasnost i postojanje te savezne države, za razliku od Slovenije u koju veruju bar njeni tvorci, ne veruje ni predsednik. Mi se nalazimo u stanju konsolidovane nestabilnosti i solidifikovanih deluzija. Odavno smo prevazišli stadijum Mape carstva, u kome se teritorija države podudara sa geografskom kartom i preostaje nam samo jedno očajničko rešenje: da napišemo novu istoriju jer postojeća ne vredi ni pet para. Uskoro će se i ostatak sveta suočiti sa takvom nužnošću; istorije su užasnije od užasa koji proizvode. Ti konglomerati mitomanije, pseudomitologije i prevare pokazuju se egzaktnijim od fizike koja je, u totalnoj objektivnosti, priznala da njen predmet – fizički svet – odbija da bude objašnjen. Ali istorije nepogrešivo izazivaju ono od čega se sastoje; svejedno da li su događaji i ličnosti o kojima pripovedaju tačni ili izmišljeni, oni su delotvorni. Tačnost je, uostalom, veoma diskutabilna. Ako je već pouzdano da nema naučnih istina, zašto bismo prihvatali istorijske. Na kraju, hronologija u savremenoj istorijskoj nauci krajnje je primitivna. Fakti imaju značaja samo dok su aktuelni. Čim prođu i ustupe mesto novima, irelevantno je da li su tačni ili nisu. Kakva je razlika između tvrdnje da je Drugi svetski rat počeo zbog nemačkog ekspanzionizma ili, recimo, da je uzrok tog sukoba bio loš urod pirinča u Kini. Istorija ništa ne objašnjava, iz nje niko ne izvlači pouku. Ona samo nanosi štetu. Treba je ili prepraviti ili ukloniti. *** Uostalom, istorijom se još zanose samo tehnološki zaostali narodi. Ništa im drugo, ne preostaje. Oni ne mogu da održe korak sa virtualnom istorijom zasnovanom na novim tehnologijama i to je razlog zbog kojeg propadaju rapidnije od ostatka sveta. Jedan je bio kvalitet stvarnosti u vreme procesora 80 186, sasvim drugi kada su se pojavili 80 286, da ne govorimo o prevratu izazvanom pojavom procesora 386, 486 i jačih i programa Windows. Više nema nikakvih događaja koji bi se mogli zbiti mimo znanja kompjutera. Rat na prostoru bivše Jugoslavije je izbio zato što su kompjuterske analize CIA ukazivale da će tu biti nekakvog rata. To nije nikakva tajna. Novine su pisale o tome nekoliko godina pre nego što se zapucalo. Taj zaključak, valja naglasiti, nije bio zasnovan na činjenicama već na kompjuterskom hiru. Ako jednog dana isti taj kompjuter zaključi da će zaratiti Finska i Švedska, na primer, one će zaratiti. Ovo nas navodi na sledeći zaključak: ili je kompjuter vidovit ili ima moć da kontroliše realnost. Druga mogućnost je verovatnija. To je monstruozno. Ali ipak je bolje prepustiti da kompjuteri vode preostale poslove ovoga sveta nego da to čine političari. Strogo uzev, oni to već čine. Kritična tačkau razvoju kompjuteristike, tačka do koje su konstruktori imali kontro- Mi s l i o c i lu, odavno je prevaziđena. Ovde nije posredi nikakva mistična zavera kompjutera već najobičnija inercija. Jednu jednostavnu činjenicu 1judski rod nikada nije hteo da shvati: ništa što je u spoljašnjosti ne može biti kotrolisano; sve što se projektuje izvan čovekovog mikrokosmosa stiče autonomiju. Tako su psihoanaliza, tehnika, komunizam isto toliko podložni kontroli koliko grom ili zemljotres. I to je fundamentalni razlog zbog kojeg svet ne može biti popravljen. U krajnjoj liniji, to više niko i ne pokušava; nema tako naivnih koji svet uzimaju ozbiljno. U tom smislu, iluzija postojanja, koja se proteže po inerciji, održava se intervencijama u sferi čisto virtualnog. Ali to virtualno ne ostaje zatvoreno u kompjuterskim memorijama; ono pokazuje tendenciju da se etablira kao autonomna spoljašnja sila. Uzmimo primer ratnih simulacija, takozvanih war games. One su smišljene da simuliraju eventualne sukobe kako bi se uvežbavala odbrana i kontranapad. Niko, medutim, nije bio posebno iznenađen kada se, kao u slučaju zalivskog rata, simulacija ostvarila i prenela na bojno polje. Baudrillard je tačno primetio da je taj rat bio čista simulacija. Ali tada su po prvi put konkretni ljudi bili stavljeni u službu virtualnog. To nije tako katastrofalno kako se čini na prvi pogled. Virtualna stvarnost je samo malo virtualnija od one koju smo do skora držali za jedinu i konačnu. Previše smo se uzdali u materiju jer nam se činilo da je solidna. Ali upravo je materijalistički orijentisana nauka otkrila da je solidnost samo utisak. Tako se pokazalo da razvoj nauke nije doveo ni do kakvih otkrića, već je samo potvrdio ono što je znala i hrišćanska kosmogonija, a istovremeno denuncirao nauku kao gubljenje vremena koje je trajalo preko jednog i po milenijuma. Još Vasilije Kesarijski upozorava da našu pažnju ne usmeravamo ka besplodnom istraživanju njene (zemljine) supstancije i da se ne iscrpljujemo otkrivajući pomoću uma ono što postoji iza onoga što nam se spremno ukazuje. A naročito da ne tražimo supstanciju potpuno lišenu kvaliteta, onu koja bi postojala bez ikakvih svojstava. Shvatimo radije da svi kvaliteti koje vidimo u zemlji sarađuju kako bi joj dali egzistenciju i upotpunili njenu suštinu. Ako, s druge strane, pokušamo da umom eliminišemo, jedan za drugim, kvalitete koji u njoj postoje, stići ćemo do ništavila. Vidimo, dakle, da Vasilije Kesarijski pojavnost određuje kao agregat interpretacija. Kvaliteti nekog objekta nisu objektivni već subjektivni. To što svi ljudi percipiraju jedno drvo na približno istovetan način samo je konsenzus. Ono što se zove objektivnost isijava se iznutra, a pogrešno percipira kao spoljašnji uticaj; ta fundamentalna greška je temelj svih iluzija. To što nas spoljašnjost zastrašuje, što uporno izmiče pokušajima da se istraži, možemo zahvaliti tome što ne poznajemo našu unutrašnjost. Svet je neproziran zbog toga što smo mi neprozirni. Kako smo videli, ono što se naziva progres u stvari je bilo najobičnije iscrpljivanje. Ta iscrpljenost je više nego očigledna; kult snage i telesnog prema stvarnoj snazi stoji u istom odnosu kao i ekologija prema zagađenju. A kako kvaliteta gotovo da i nema, naglasak je stavljen na kvantitet. Spočetka je to izgledalo poletno. Stvarani su čitavi kultovi brzine i mašina. Retko kome je palo na pamet da je poigravanje brzinom, opasno poigravanje vremenom, a u konačnoj analizi i prostorom. Ko je mogao pretpostaviti da će ubrzanje kretanja automobila ili aviona, na primer, nužno proizvesti ubrzanje svega na ovom svetu, uključujući i protok vremena. Ali teorija relativiteta i ponovno otkriće metafizike ukazuju da je to bilo neizbežno. Nemoguće je ubrzati neku napravu, a da se to ne reperkutuje na vreme i prostor. Povećanje broja takvih naprava prati povećanje broja putnika, a povećanje broja putnika je povezano sa povećanjem broja samoubistava i ubistava, na primer. U ovom momentu nisu bitne veze; bitno je da svaka multiplikacija utiče na opšte umnožavanje. To se može proveriti i empirijski: treba samo uporediti broj putnika koji prođu kroz aerodrom nekog velikog grada i broj ubistava u tom gradu pre deset godina i danas. Taj odnos važi i za sve ostalo: mortalitet, natalitet, itd. Manija kvantifikacije nosi sobom mnoge opasnosti. Jer, poigravanje brojkama nije ništa drugo do invertovana, infemalna Kabala. U samoj stvari, ljudski rod je suočen sa samo dve mogućnosti odnosa prema stvarnosti: religijskom ili magijskom. Tertium non datur. Ma koliko pozitivizam oglašavao i religijsko i magijsko za praznoverice, tu se ništa ne može učiniti. Magija ostaje magija makar se zvala televizija ili informatika. *** Želju za olakšanjem egzistencije identifikovali smo kao temeljnu grešku modernog sveta. Život se, naime, ne može učiniti lakšim; sva prividna olakšanja postignuta pomoću tehničkih aparata plaćaju se veoma skupo, a rezultat je isti i, vremenom, sve gori. Nije reč o kazni; poslednjih stoleća se ustalilo jedno bogoslovlje koje Boga prikazuje kao sadistu koji uživa u patnjama stvorenja. Međutim, patnja koja proističe iz uzaludnih pokušaja da se dostigne Zemlja dembelija rezultat je kolizije sa ustrojstvom vasione: sve stvari moraju biti u ravnoteži. Uostalom, zašto bi nelagodnost bila nešto bolje od udobnosti? To je takođe predrasuda koja ima nesagledive posledice. Jer, u nastojanju da se izbegne neizbežno, tehnika prelazi sva ograničenja i, sa pojmovnim aparatom materijalizma, zalazi u područja metafizike praveći pometnju koju više ništa ne može zaustaviti. Naopaka Kabala Teorija, pak, nikako da uhvati korak sa vremenom. Još uvek se operiše pojmovnim aparatom klasične grčke i nemačke filozofije. Na silu se u apsurdnu stvarnost XX veka ugurava Aristotelova logika. Još uvek se pišu etički traktati. Sve se to ne ukida, više stoga da bi filozofi imali posla, nego Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 13 Mi s l i o c i zbog teorijskih ili praktičnih razloga. Jer, hoćemo li da saznamo nešto o strukturi sveta, bićemo bliže suštini stvari ako čitamo radove iz teorijske fizike, nego filozofske disertacije. Bićemo još informisaniji ukoliko gledamo filmove ili pažljivo čitamo stripove. Tek tada shvatamo šta je Hegel hteo da kaže kada su mu prebacili da njegov sistem ne korespondira sa stvarnošću, rekavši: “Tim gore po stvarnost!” Tek tada, na sopstvenoj koži, osećamo da stvarnost nije nešto spoljašnje, nešto što se može domisliti, već da je stvarnost način mišljenja, stvar reprezentacije, mentalni sistem (ili odsustvo sistema). U tom smislu, bilo bi bolje da je stvarnost ostala u okvirima Hegelovog sistema. Nije se, međutim, stvarnost pobunila protiv sistema nego je prevaga jednog drugog mišljenja, Marksovog, koje je prosta inverzija Hegelovog, stvarnost načinila onakvom kakva jeste. Posledice marksizma tek u današnje vreme postaju vidljive, a njihov subverzivni rad ni izdaleka nije pokazao sva svoja infernalna lica. To što komunizam i marskistička ideologija nisu formalno pobedili u celom svetu, nije ni od kakvog značaja. Marks je, tobože, Hegelovu filozofiju postavio na noge. S njegovog aspekta to ne mora biti netačno, stvar projekcije. Ali to učenje je izazvalo ogromne promene u strukturi poimanja univerzuma. Istinsku zbilju na kojoj sve počiva, skrivenu i od pogleda i od refleksije, nije moguće saznati; mi je možemo poimati ili hijerarhijski, religiozno, ili magijski, dakle samovoljno. Ona ne zavisi (ne menja se) od našeg poimanja, ali naše stanje zavisi od toga kako na nju gledamo. Marks je, jezikom Kabale govoreći, preokrenuo pogled na Drvo života, pa je Malkuth, formativni svet, svet vulgarne empirije, dno zbilje, proglašen konačnom i jedinom stvarnošću, a determinizam njenim zakonom. Ili računarskom terminologijom iskazano: Marks je “provalio” u command.com univerzuma, software proglasio za fantaziju, a deskripciju hardwarea, spoljašnji popis procesora, kablova, etc. uspostavio kao realnost. Za amblem pokreta nastalog na “teorijskim” postavkama marksizma preuzet je pentagram, simbol kosmičkog nereda. Nije nimalo slučajno što je Marks apostazirani Jevrej. Jevrejska tradicija nam je podarila Kabalu, mističko saznanje o ustrojstvu sveta i strukturi Geneze. Bilo je logično da Jevrej koji je otpao od jevrejstva bude taj koji će inicirati dekonstrukciju sveta. *** Marks govori u ime proleterijata. Po njemu, stvari u svoje ruke treba da preuzme radnička klasa iz prostog razloga što proizvodi dobra. Da proizvodnja zavisi od duhovnog uobličavanja tehnoloških, ekonomskih i proizvodnih procesa, kasnije je pokazala praksa. Države radnika i seljaka proizvodile su poluupotrebljive predmete, gotovo simulakrume. Teško je uopšte poverovati da je taj sebični naučnik, ogrezao u hedonizmu, saosećao sa bedom radnika i seljaka. Njega ljudi uopšte nisu interesovali. Svesno ili ne, on je ra- 14 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja dio na projektu uništenja starog sveta na čijim ruševinama treba da bude sagrađeno pravedno društvo. Ciljna grupa, radnici, neradnici, lumpenproleteri i lumpenintelektualci, oberučke su prihvatili Marksovu doktrinu i milenarističku viziju Zemlje dembelije, nijednog trenutka se ne pitajući: gde će biti izgrađen taj vrli novi svet, ako se uništi ovaj jedini. Ni kako će nepravedni i nesavršeni ljudi konstituisati pravedno i savršeno društvo. Obmana je bila tako grandiozna da je u prvi mah na svoju stranu privukla izvestan broj razumnih ljudi. Jer ona je ciljala direktno na arhetip svih apostaza: eritis sicut dii. Zmija kuša i na početku i na kraju sveta. U jednom trenutku, nekima se učinilo da je moguć svet bez ograničenja, svet ničim sputane slobode. Od tada naovamo, bez obzira na društveno uređenje, to je postalo ideal. Čak i danas se ovde-onde može čuti mišljenje da je komunizam bio plemenita ideja. Daleko od toga, marksizam je značio ukidanje svake samodiscipline i definitivno oslobađanje svih sublunarnih energija koje postoje u čoveku. Lucidniji duhovi su uočili opasnost još za Francuske revolucije kada je ljudski razum, simbolizovan telom gole prostitutke, ustoličen kao božanstvo novog eona. Inercija tradicionalnog je izvesno vreme odolevala amorfnoj bujici racionalizovane instinktivnosti. Ali, početkom XX veka sve odlazi dođavola. Najniži sloj, šudre Evrope, izgrađuju simulakrum samosvesti, famozna ljudska prava, substitut Božjih zakona. Ta prava su, kako ćemo videti, dobili, ali “pravedno društvo” nije baš ispunilo očekivanja revolucionara. Već smo pomenuli da je marksizam inverzijom ugla posmatranja uklonio Keter, Božansku sferu, a onda su na red došli kraljevi, kao simboli Božjeg poretka i vrhovi zemaljske hijerarhije zamišljene kao slika nebeske. Potom je sistematski uklanjano plemstvo, a religioznost gotovo potpuno zatrta. Preraspodela i distribucija pšenice i masti, ribljeg ulja i drveta, nadnice i kapital, postali su vrhunska briga i nauka. Paradoksalno, ta distribucija je tekla neuporedivo traljavije nego pre revolucije i komunistička društva, deklarativno stvarana radi pravičnijeg i boljeg života, bila su društva nezamislive oskudice. Opet treba da podsetimo na ireverzibilnost štete koju je načinio marksizam. On se prividno povukao, ali je svuda prisutan. On je do te mere kontaminirao svako mišljenje da ga u sebi sadrži i najzadrtiji antimarksizam. Slično tome, komunistička forma mentis je globalna. Tu ne pomažu državne granice, CIA, MI 5, dijametralno suprotna društvena uređenja. U pitanju je mentalni virus, duhovno zagađenje, protiv kojeg su delotvomi samo post i molitva. Mišljenje se ne raspada zato što se raspada svet, već obrnuto: zatvoreno u solipsizam, u ljušturu solidifikacije, ono bez aksiološkog oslonca proizvodi propadanje i guši se u entropiji, poput svih zatvorenih sistema. Kako se mišljenje zatvorilo u sopstvenu ljušturu? Pogrešno je tražiti uzroke u spoljašnjosti. Čovek je sebe ogradio sop- Mi s l i o c i stvenom voljom i odlukom. Postavivši sebe kao krunu (Keter) prirodnog sistema; prekinuvši komunikaciju sa višim sferama postojanja, zaustavio je sebe u rašćenju i onemogućio bilo kakav napredak. Ali, kako u svetu nema nikakve statičnosti, nije bilo moguće ostati na dostignutom nivou; kao jedini mogući pravac kretanja preostala je involucija. Jer, stadijum “prosvećenog” ateizma traje veoma kratko. Ateističke zajednice veoma brzo regrediraju na subkulturni nivo, u stanje kriptovarvarstva i to je, u ovom momentu, globalni proces koji se privodi kraju. Za takvo stanje je karakteristična mimikrija: brižljivo prikrivanje odsustva kulturnih modela ponašanja. Čak i države – koje bi trebalo da budu brana nekontrolisanim stihijama – veoma često preduzimaju takve akcije čija je kriminalnost očigledna. Pravni sistem je pred raspadom. Od zakona je ostala samo terminološka konfuzija koja se obilato zloupotrebljava od strane neodgovornih “boraca za prava čoveka”. Većina vladajućih garnitura podržava takve pokrete budući da oni pothranjuju privid prosvećenosti i tolerancije. Formalno, nema te devijacije koja nije društveno prihvatljiva, dok je stvarni nivo tolerancije spao na tako niske grane da niko nije u stanju da podnese drugoga i to samo zato što je drugi. Ideološke, rasne ili estetske razlike samo su izgovor, racionalizacija, simulakrumi principijelnosti, ostaci obzirnosti koji još uvek ne dozvoljavaju da se zlo i deklarativno čini radi samog zla. *** Već površna analiza ukazuje da naše doba, od početka XIX veka naovamo, predstavlja sunovrat u paganstvo. Pre svega imamo propast velikih hrišćanskih imperija i pokušaj stvaranja bezbožničke pseudoimperije (SSSR). U jednom trenutku, svuda po svetu, počeli su da niču “oslobodilački”, “nacionalistički” i “socijalistički” pokreti sa jednom zajedničkom osobinom: odbojnošću prema bilo kakvoj ideji univerzalnog, pokreti koji su se – ma šta inače pisalo u njihovim programima zasnivali na insistiranju na različitosti, bilo da ona znači nacionalnu ili klasnu emancipaciju. Svi ti prevratnički i subverzivni pokreti pate od nedostatka kohezije i njihovo dalje propadanje i parcijalizacija bilo je neizbežno, čak i kada je učinjen pokušaj da se nasilno zaustavi, uz primenu do tada neviđene prisile kao što je bio slučaj sa SSSR-om. Zašto su propale imperije? Pozitivistička istoriografija daje neozbiljno objašnjenje. Po njoj, imperije su propale zbog unutrašnjih slabosti i protivurečnosti. Mi smo, međutim, skloni da drugačije posmatramo stvari. Imperijalni sistem institucija bio je u savršenom redu i on, strogo uzev, nije ni propao. Ono što je “propalo” bili su ljudi. Ne može se dovoljno puta ponoviti: jedino što na ovom svetu može da bude podložno kvarenju jeste čovek, jer samo on ima slobodu, dakle mogućnost da propadne; ostatak prirode podleže režimu ciklusa. Nespremnost da se podnosi određeni ste- pen samodiscipline, potreban za funkcionisanje kulturnog društva, dovodi do nelagode podnošenja spoljašnjih oblika disciplinovanja, zakona, pa tako, u jednom momentu koji se ne može tačno odrediti, ljudsko društvo iz uobličene zajednice prelazi u amorfnu masu. Od tog trenutka nadalje, svetom vladaju zakoni Brownovog kretanja koje postaje sve haotičnije kako se populacija povećava. Drugim rečima: demokratija je samo elegantan način da se izbegnu zakonitost i odgovornost; to je totalitarizam niskog intenziteta koji vrlo brzo, a da za to nije neophodna revolucija (čije je odsustvo mnoge uljuljkalo u lažnoj sigurnosti), prerasta u hi-tech totalitarizam visokog intenziteta koji danas imamo kao globalni model. Institucije nasleđene iz prošlosti još uvek opstaju kao prazne forme i simuliraju institucionalnost. Suštinski, one se ne razlikuju od pozorišne scenografije. Kao što se ni savremena “zakonitost” ne razlikuje od bezakonja, niti “normalnost” od ludila. Jer, ono što je u ovom vremenu “normalno”, “poželjno”, “prihvatljivo”, pre samo trista godina bilo bi sablazan i izraz najvećeg bezumlja. Ali to biva tako kada se prate moda i “duh” vremena, kada se, iz konformizma, svetske stranputice slede u stopu. Strateški pogrešna pozitivistička interpretacija istorije kao neprekidnog uspona i usavršavanja proizvodi slepilo zbog kojeg nismo u stanju da realno ocenimo svoj položaj. Opšte je mišljenje da živimo u veku prosvećenosti, tolerancije, izobilja i beskrajnih tehnoloških mogućnosti, dok u stvari živimo u najmračnijem periodu postistorije, u varvarstvu rodovskih zajednica; u svetu ogrezlom u skučenost, netrpeljivost i idolopoklonstvo. Varvarske zajednice su statične zajednice; globalna epidemija dosade (i, s njom u vezi, industrija zabave) potvrđuje da se proces varvarizacije nalazi na svom kraju. U tom smislu, vizije postkatastrofičkih “futurističkih” filmova o krahu visokocivilizovanih država, nakon kojeg na scenu stupaju likovi poput Mad Maxa ili sudije Dredda, jesu slika sadašnjice. Katastrofa, od koje se toliko strahovalo šezdesetih godina ovog veka, dogodila se ali je to prošlo nezapaženo. Atomske bombe su poslužile za to da skrenu pažnju na stranu sa koje opasnost nije pretila. Sve te visokotehnologizovane bombe, projektili, interkontinentalne rakete, sada se pokazalo, bile su simulacija opasnosti. Niko nije obratio pažnju na frižidere. Na sprayove i izduvne gasove. Sve su oči bile uprte na SAD i SSSR, dok je istovremeno svako od nas pritiskao crveno dugme. To, naravno, ne znači da bombe jednog dana neće eksplodirati. Takva pretpostavka je lišena svake racionalne osnove. Štaviše, nemoguće je da ne dođe do eksplozije. Nema takve tehnologije koja na duže staze može pod kontrolom držati sve te jednom pokrenute nuklearne procese. Ali šteta koju će oni nanesti više neće biti relevantna. *** Ali šta je bilo u pozadini želje za autonomijom? Zašto je tolika energija uložena u prevrate koji su kao rezultat imaStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 15 Mi s l i o c i li opšti pad nivoa, solidnosti i kvaliteta uopšte? “Zahtev za autonomijom je” – piše Virilio – “simptom kolektivne žudnje za inercijom.” Drugačije rečeno: u strahu od budućnosti ljudi su je se odrekli. Na njeno mesto postavljeni su simulakrumi: “besklasno društvo” ili “tehnološko društvo”, sasvim svejedno. To je omogućavalo statičan život bez opasnosti i odgovornosti ili, bolje rečeno, bez mišljenja o opasnosti i odgovornosti. Jer, autentična povest nastavlja svojim tokom; povremene neminovne kolizije stvarne istorije sa pseudoistorijama karakteriše sveopšta destrukcija. Upravo to se dogodilo u bivšoj Jugoslaviji. Ex Yu je do te mere bila totalitarna da vlasti nisu morale da budu nasilne; ili samo retko i ograničeno. Tu je stvoren čitav desakralizovani univerzum, politeistička zajednica sa vrhovnim bogom i nizom polubožanstava, među kojima je bilo i palih (Đilas, Ranković, etc.) koji nisu fizički uklanjani već su tolerisani kao princip “zla” .To je bio totalitarizam na dobrovoljnoj bazi. Procenat neubeđenih u bogomdanost tog pandemonijuma bio je zanemariv. Tobožnji protivnici režima, “disidenti”, osim nekolicine naivnih, bili su simulakrum opozicije, što se pokazalo uoči raspada. Jugokomunistima je pošlo za rukom ono što nije uspelo nikome: gotovo su ubedili podanike da su srećni. Uz uslov pravovernosti, podanicima je bilo dozvoljeno gotovo sve. Nigde samovolja, u pisanoj istoriji kulturnog sveta, nije bila uzela toliko maha. Glavni uzrok zbog kojeg je tako dugo opstala jeste to što je tolerisala samovolju, a to je, istovremeno, i glavni uzrok zbog kojeg je propala. Do rata nije došlo zbog nacionalnih tenzija; po sredi je bila žudnja za još većim stepenom inercije i neodgovornosti koji samo nacionalna monolitnost može obezbediti*. Na ovom prostoru ratovi nisu vođeni zbog istorijskih ciljeva, već da bi se izbegla bilo kakva istorijska svrhovitost i da bi se živelo od naklonosti i pomoći međunarodne zajednice. Udaljavanje od realnosti u Jugoslaviji je poprimilo takve razmere da su se događala čuda u religioznom značenju te reči. Odsustvo kohezije i raspad, pre nego što je postao svima očigledan, anticipirale su tehničke kataklizme poput raspada energetskog sistema koji se dogodio deset godina pre vojnog i državnog i sledeći isti princip. Taj je raspad čak i najavljen u listu Student i u časopisu Vidici 1981. godine, izazvavši žestoku reakciju aktivista SKJ, ili hijerarhijskih majmuna , kako su nazvani u Rečniku tehnologije koji je neopravdano pao u zaborav. Za one sa slabijim pamćenjem: najpre je “zamračena” Slovenija, potom Hrvatska, zatim Bosna. Iluzija je bila do te mere “funkcionalna” da je rat iznenadio i one koji su ga očekivali. Čak i one koji su ga priželjkivali. U samoj stvari, to je bio zakasneli nastavak Drugog svetskog rata. Faktički, mir u Jugoslaviji nikada nije ni bio uspostavljen. To je u najboljem slučaju bilo primirje. Svet je shvatio šta je u pitanju tek kada je to bilo ispisano * na kompjuterskom monitoru, a ovdašnje stanovništvo tek kada je zapucalo. Međutim, ono što vidimo kada apstrahujemo političke momente, kada osmotrimo zbivanja lišena medijske manipulacije, jeste svojevrsna nekroza geopolitički jedinstvenog prostora u kome je kretanje gotovo onemogućeno; isprepletanost novonastalih teritorijalnih razgraničenja onemogućava komunikaciju. To ne parališe samo neprijatelja već i sopstveno ljudstvo, ali ta je paraliza, očigledno, poželjna. Otuda možemo izvući zaključak da je ovdašnji rat sušta suprotnost imperijalističkom ratu za prisvajanje prostora; ovde je posredi bio rat za prostomu redukciju, ma koliko ta tvrdnja dolazila u koliziju sa proklamovanim ratnim ciljevima, pa čak i sa ličnim afinitetima glavnokomandujućih. Ratovi se i inače vode sa ciljevima koji nikada nemaju veze sa svetskoistorijskim rezultatima koji iz njih proizilaze i zbog kojih su, gledano na opšti plan, vođeni. To što se prividno sukobljavaju parcijalni interesi ove ili one nacije protiv neke druge, ima značaja samo za virtualni svet; u stvarnosti, svet je uvek jedan i ljudski rod je uvek jedan. Neuvažavanje te činjenice, nastalo zbog odsustva univerzalne ideje centra, generator je svih sukoba čiji je skriveni strateški cilj snižavanje duhovnih, moralnih, pa i estetskih kriterijuma, koje postaje globalno dominantno posle velikih ratnih sukoba. U osnovi svakog rata, ma kako opiljiv cilj imao, uvek je metafizički sukob. I rat je u tom svetlu uvek težnja ka autodestrukciji i kolektivnom samoubistvu. Sve smo to imali priliku da vidimo na delu posle Prvog i Drugog svetskog rata koji su označili definitivni kraj sistema vrednosti kulture i početak tiranije masa i sveopšte inercije. *** U tom smislu, istorija je završena. Više se ništa ne stvara, niti ima novih oblika. Celokupan energetski potencijal troši se na tehničko održavanje fizioloških procesa egzistencije i na solipsističko samopotvrdivanje. Na sve strane cvetaju kultovi zdravlja, zdrave ishrane, a “duhovnost” je svedena na sinkretističke kompilacije sastavljene od delova autentičnih učenja interpretiranih tako da ne obavezuju ni na šta niti impliciraju ikakvu odgovornost. Zbog toga smo napred ustvrdili da je pojmovni aparat antičke grčke i klasične nemačke filozofije neupotrebljiv u datim okolnostima, ne zato što je izgubio nešto od svoje vrednosti, nego zato što je svet neupotrebljiv; na njega se više visoki kriterijumi pomenutih mišljenja ne mogu primeniti. Istorijski kontinuitet, zamišljen kao neprekidni niz događaja i oblika koji proističu jedan iz drugog, i teorijski i praktično je neodrživ: tokom trajanja sveta u više navrata je dolazilo do kvalitativnih padova, do diskontinuiteta pri kojima su promene trpeli i prostor i vreme, počev od preistorijskog razdoblja o kome znamo samo onoliko koliko otkrivaju simbol i mit, U prvo vreme. Već se pokazuje da se na tome neće stati i da stvari teku ka ideološkoj monolitnostinu svim novonastalim državama. 16 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Mi s l i o c i a koje je – prema mnogim autoritetima predstavljalo jedan viši oblik postojanja, sve do tehnološke revolucije i marksizma kao njenog, ne više idejnog, već ideološkog temelja. To je potpuno drugi kvalitet pojavnosti. Primena pojmovnog aparata nasleđenih iz prethodnih perioda samo potpomaže disruptivnu delatnost stihija, ne svojim činjenjem, već odvraćanjem pažnje. Antička i klasična nemačka filozofija, naravno, nijednog momenta ne gube svoj smisao; one su dragocena svedočanstva da je, u istorijskoj optici donedavno, svet bio temeljno drugačiji. Pre svega, to je bio svet koji je računao sa Bogom kao vrhuncem i smislom postojanja. Posle Marksa, koji je artikulisao inertnu težnju masa, u svetu bez Boga traganje za istinom je apsurdno jer je ono po čemu istina može postojati uklonjeno iz čovekovog sveta. Jedino što možemo da istražujemo su simulakrumi, simulacije i zamene. Mapa imperije Svako ko je posetio SSSR u godinama pred raspad, teško se mogao otrgnuti utisku strahovite nestvarnosti koji tamošnja pojavnost ostavlja. Bez obzira na ogromne količine materijala utrošene na građevine, bulevare, parkove i spomenike, Moskva se doima kao hiperdimenzionirana maketa – u dlaku onakva kakvom su je zamišljali na protivničkoj strani – prestonice imperije zla, nekoliko puta veća i disproporcionalnija u odnosu na meru čoveka. Čak je i dnevna svetlost nalik na veštačku, studijsku, a automobili, tramvaji i prigradski vozovi neodoljivo podsećaju na uveličane dečije igračke u koje je na silu ugrađen pogonski motor. Grad se može obići uzduž i popreko, a da se nigde ne naiđe na kutak intimnog, prisnog eksterijera, osim ovde-onde razbacanih isečaka predrevolucionarnog prostora okovanih betonom i asfaltom. Egzistencijalna jeza u Moskvi zrači od spolja prema unutra. Svrha tog infernalnog urbanizma toliko je vidljiva, da je gotovo neprepoznatljiva; ona ima za cilj da u ljudska bića usadi trajno osećanje beznačajnosti i niže vrednosti. Autoritet institucija ovde se postiže pretećim gigantizmom. Toliko je materije u tom konglomeratu solidnih simulakruma visoke uverljivosti da to neizbežno vodi u obezvređenje i inflaciju. To je već materija najnižeg kvaliteta koja jedva podnosi formu. Gotovo primordijalna i bezoblična masa. Kada kažemo “najnižeg kvaliteta”, nemamo na umu hiperbolu; istovetnost vremena, prostora i materije, na svim tačkama Zemlje i u svim epohama, samo je još jedna iz niza scijentisti- čkih simplifikacija na kojoj se temelji sociološka mistifikacija*. Jer, ako bi materija bila “nejednaka”, ako bi se pravila distinkcija izmedu cigle u manastiru sv. Pantelejmon, recimo, i cigle u Kremlju, onda bi mnoge stvari bile dovedene u pitanje, medu njima i “jednakost” ljudi. Slično je i sa geografijom; sadašnja geopolitička projekcija sveta je neodrživa. Nije svugde u Aziji Azija, niti je Evropa na svim njenim prostorima Evropa. Dovoljan je površan pogled da se uverimo kako je aktuelna kartografija takođe simplifikacija. Ona je, pre svega, horizontalna, dakle proizvod ateističkog pogleda na svet. Strogo uzev, ona je upotrebljiva samo za navigaciju, balistiku i artiljeriju; ona je, dakle, gotovo isključivo u službi ratnih operacija. Vreme koje dolazi obavezuje nas na konstruisanje jedne vertikalne geografije, tim pre što će horizontalna pometnja postajati sve veća; geografije koja će u sliku sveta vratiti anđeoske naseobine i neba, ali i uvid u infernalne dubine. Ono što u Moskvi takođe pada u oči jeste višak površine; razdaljine deluju nategnuto i ne može se izbeći utisak da je, sa malo dobre volje, sve moglo biti manje, mada bi i tada bilo hipertrofirano. Ne treba sumnjati da su arhitekti radili najbolje što su mogli u okvirima svojih ovlašćenja. Na svakom koraku vidi se trud da se stvori utisak veličine i večnosti, slično kao u Americi, gde se to postiže velikim sredstvima i savremenom tehnikom.** Borba između SAD i SSSRa, ako obratimo pažnju na metafizički plan, vođena je tako što su Sovjeti zastrašivali ekstenzijom prostora, a Amerikanci ubrzavanjem vremena. To je bio sukob hardwarea i softwarea. SSSR je u šaci držao prostor sveta, a SAD je manipulisao vremenom. U jednom trenutku kontrolisani prostor više nije mogao da prati ubrzanje vremena i vrlo brzo se urušio. Kada bi postojao neki zaista egzaktan način za merenje, bez sumnje bi se utvrdilo da je teritorija nekadašnjeg SSSR-a mnogo manja od one koja se iznosi kao zvanični podatak kako u Moskvi, tako u Washingtonu. Tokom veoma kratkog perioda Rusija je vraćena natrag, u oktobar 1917. Tamošnja konfuzija, donekle povećana subverzivnim delovanjem pseudoistorije, u osnovi je ista ona koja je prethodila Oktobarskoj revoluciji. Preko sedamdeset godina je izgubljeno u najdoslovnijem značenju te reči. Slično se dogodilo i u Jugoslaviji 1991. koja se, nakon sloma komunizma, vratila u 1941. U osnovi, SAD i SSSR su dva lica jedne iste stvari; to je antagonizam pravoslavlja bez Boga i istog takvog protestantizma. Ateistička askeza nasuprot bezbožnoj vrednoći, poslovnosti i blagostanju. Obe su, kako i sledi, grotes- * Ne bi bilo zgoreg sprovesti istraživanje materijala koji se upotrebljava za gradnju slumova u megalopolisima; u poslednje vreme to je veoma često prerađen industrijski otpad, neretko i radioaktivan. Poznate su prednosti života u kućama pravljenim od prirodnih materijala, drveta i kamena. Bez sumnje bi se mogla pronaći veza između stanovanja u zgradama od blokova i povećanog broja poremećaja ponašanja, povećanja agresivnosti i somatskih oboljenja kod njihovih stanovnika. ** O sličnosti između sovjetskih i američkih ambicija biće još govora. Te su ambicije, u stvari, istovetne: svetsko carstvo. Deklarativne priče o demokratiji i ljudskim pravima ne bi trebalo da nas zavedu. Prve korake u tom pravcu sa američke strane videli smo odmah nakon propasti SSSR-a. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 17 Mi s l i o c i kne karikature korena iz kojih su ponikli. To su samo dva vida jednog istog projekta: prepravke sveta. Nema sumnje da New York, na primer, u pogledu opustošenja može stati rame uz rame sa Moskvom. Ali američko sivilo je presvučeno plastikom, obojeno, osvetljeno neonom. A to je još gore; to znači sloj privida više. Doduše, neon se počeo širiti i u Rusiji. Putnici koji autobusom dolaze sa Lenjingradskog aerodroma, mogli su iz daleka videti ogromnu svetleću reklamu, da bi iz blizine pročitali: pekara. Ludilo urbanizma više ne zna ni za kakve granice. Već poodavno se drveće i “zelene površine” (već naziv dosta govori za sebe) zdravo za gotovo shvataju kao dekoracije, a reka je tu da bi preko nje bio sagrađen most, jer je logika urbanizacije uveliko nadmašila logiku prirode; nikome više ni u snu ne pada na pamet da gradnju prilagođava prirodnim oblicima. Priroda je ta koja uzmiče pred virtualnim svetom i rđavom beskonačnošću simulacija. *** Moskva, mora se priznati, sa krajnjim naporom simulira velegrad. Grad uopšte. Nefunkcionalnost ovde nije posledica prenaseljenosti, kako se čini na prvi pogled. Naprotiv, površina koju zauzima prevelika je u odnosu na broj stanovnika. Redovi, loša snabdevenost, pretrpanost primamljivih mesta, onemogućenost, ograničenost kretanja, mnoštvo objekata zatvorenog tipa, sve je to posledica mentalne blokade koja se uspostavila kao poredak. To se uvek događa kada se zanemari metafizika i kada se za krunu stvaranja postavi čovek. Ateizam je, naravno, stvar slobodnog izbora, ali, takođe, i njegove posledice. Prihvatanje doktrine o nepostojanju Boga u doslovnom značenju zatvara dotok suptilnih energija; one više ne cirkulišu višim sferama, ne obnavljaju se, kreću se u zatvorenom sistemu i podležu entropiji*. Ovde se nalazimo na polju visokofluidne stvarnosti nevidljive fizičkom oku, u kome slobodna volja i pozitivan ili negativan odnos prema stvarima imaju presudan značaj. Dakle, ako smatramo da je Bog iluzija, sefirot Božanskog za nas više ne postoji, ali tada se menja celokupna struktura sveta: umesto Usmene i Pisane tradicije koje na Drvetu života stoje sa leve i desne strane Božanskog, dobijamo simulakrume: filozofiju i nauku. Stubovi egzistencije, Disciplina i Milosrđe, degenerišu u svirepost i dužnost; teorija se srozava na doktrinu a delatnost na tehnologiju. Ta duhovna opustošenost i materijalno osiromašenje je progresivno; više nijedan cilj ne može biti ostvaren. Uzroci sveopšte duhovne i materijalne bede u deklarisanim ateističkim državama, tako, nisu ekonomske nego metafizičke prirode. I to je već vidljivo golim okom. U takvim država- * ma menja se i geografski oblik na makro planu: u SSSR-u je isušeno čitavo jedno more (Kaspijsko). U tom smislu, Sovjetska revolucija (i sve iz nje izvedene) nisu pobuna protiv društvenog već protiv univerzalnog poretka; svrgavanje i ubistvo kralja ili cara simbolički je pokušaj ubistva Boga, a u poslednjoj analizi, već je pomenuto, autodestrukcija. Isto to se čini i na Zapadu, s tim što se, u skladu sa anglosaksonskom tradicijom, pokušava da počini savršen zločin daleko od očiju javnosti. Ili slikovito: Sloveni hoće da Boga ubiju na glavnom trgu, zapadnjaci nastoje da ga krišom otruju. Ali tu postoji jedan paradoks: materijalistička društva umesto očekivane pažnje, pokazuju neverovatan prezir prema materiji. Odnos prema materijalnom gotovo da je sveden na apstraktnu statistiku. Uopšte, količina apstrakcije u takvim zajednicama je ekstremno visoka; pažljivija analiza otkriva da se društvena komunikacija iscrpljuje u razmenjivanju gotovih šablona čiji je rečnik neverovatno siromašan. Strah, strepnja i neizvesnost ključna stanja u procesu individuacije – odbačena su radi bezbrižnog života. Međutim, oni su samo projektovani u spoljašnjost gde su postali autonomni fenomeni. I kada kažemo strepnja, u slučaju SSSR-a, ona je deo ambijenta, životna sredina. *** Rad nestvamog u konačnoj analizi nema ishodišta. Stvarnost se ne nalazi u virtualnom svetu; virtualni svet se nalazi u stvarnosti i samo je zaklanja. To nije ekskluzivna pojava vezana za ovu epohu. Učenja o prividu karakteristična su i za razdoblja visokih kultura; danas imamo privid učenja. U visokim kulturama ono iluzorno je na samom dnu vertikalne hijerarhije postojanja; sada više nemamo ni vertikalu u najdoslovnijem značenju. Naš svet je dvodimenzionalan. “Treća dimenzija” je optičke i psihološke prirode. Ma koliko se penjali uvis ili spuštali u dubine dospevamo samo na različite nivoe horizontalnog. Već smo rekli da je to stoga što je naše doba ograničeno na egzistenciju u poslednjem sefirotu, Malkuth, dok su simulakrumi viših sefirota okrenuti prema samima sebi. Do tog divertissementa dolazi zbog inverzije u strukturi mikrokosmosa. Jer osim makrokosmičkog Drveta sefirota, postoji i mikrokosmičko, smešteno unutar svakog čoveka. Oba stabla su tesno povezana i oba su unutrašnje prirode. Svi poremećaji u vertikalnom protoku energije, odozgo nadole i odozdo nagore, reperkutuju se na izgled i na zbivanja u tzv. “objektivnom” svetu. Postoje četiri vertikalna skupa sefirota: Azilut, Beriah, Yezirah i Asiyyah, odnosno sveta Emanacije, Stvaranja, Oblikovanja i Delovanja. Svaki od navedenih skupova sastoji se od po šest sefirota, tako da su četiri najniža iz sva- “Bog se ne nalazi u vasioni, nego se vasiona nalazi u Bogu; ceo univerzum je hijerarhizovan u više stepena i sfera koje oživljava i povezuje jedno božansko dejstvo – neprekidna struja natprirodne energije koja zrači iz Boga, a kreće se kao spiritualni krug, odozdo na dole i odozdo na gore.” (Pico dela Mireandola) 18 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Mi s l i o c i kog skupa zajednička i onom iznad i onom ispod. Poslednji, pak, skup Asiyyah sadrži samo pet sefirota, što je u materijalnom svetu simbolizovano petokrakom zvezdom, amblemom svih sekularističkih doktrina i država. Pet je broj nedovršenosti, nereda, pometnje. Kako univerzumom vladaju duhovni a ne fizički zakoni, ateistički stav prekida kružno kretanje energija, svet empirije se ne obnavlja, urušava se u sebe i srlja u ništavilo. zbiva u atomskim jezgrima, možemo pretpostaviti kakvo je to novo vreme sveta. Dok se postistorija odvijala u realnim spaciotemporalnim koordinatama, stvari su nekako išle; emanacije viših sefirota uvek su pronalazile načina da prodru kroz ljušturu solidifikacije, ali na udaru su se našli temelji univerzuma – vreme i prostor – i sada sa velikom sigurnošću možemo tvrditi da korekcija nije moguća i da se svet ireverzibilno urušava u ništavilo. Intelekt se tako odvaja od emocija i volje. Na subjektivnoj hijerarhijskoj lestvici dolazi do insubordinacije, pa emocije, najčešće negativne, zauzimaju vodeće mesto. Na taj način i čovek i svet gube autentičnost i postaju virtualni mnogo pre nego što će Novi svetski poredak virtualnost inaugurisati kao društveno uređenje i sekularnu religiju. U tom smislu, ratovi vodeni od početka devete decenije jesu ratovi za predominaciju nestvarnog. Propast i raspadanje Amerike stvar je relativno skore budućnosti; za sada, simulakrum funkcionalnosti besprekorno funkcioniše, između ostalog zahvaljujući do u tančine razrađenom sistemu zaglupljivanja analognom sovjetskom sistemu prinude. Kao što je Novi svetski poredak ogroman pad u odnosu na hladnoratovski period i blokovski antagonizam, tako će i slom američke vremenske imperije, značiti neopozivi pad u potpuno varvarstvo u kome neće biti ni simulakruma države i institucija. Ko je video film Mad Max, video je svet XXI veka. Sasvim u skladu sa invertovanim tradicijama koje su napustile, Rusija je devastirala materiju i prostor; Amerika će isto to učiniti sa vremenom. U tekstu Rat u zalivu se nije dogodio Jean Baudrillard lucidno razotkriva taj pohod kao simulaciju visokog intenziteta. Razumljivo, marsksisti i kriptomarksisti reaguju sa već otrcanom pseudohumanističkom retorikom, zalažući se za ontološki integritet jedne od najvećih obmana u istoriji. Kao ključni dokaz iznose podatke o broju mrtvih i ranjenih. Simulacija, međutim, nije vrsta fatamorgane ili priviđenja koja ne vrši nikakav uticaj; ona je izuzetno jaka sila. Sav užas simulacije se i sastoji u tome što je preko 100.000 ljudi poginulo kako bi svojom smrću svedočili da rat nije bio simulacija. Zloupotreba leševa počela je nešto ranije, u rumunskoj “revoluciji”, u Temišvaru. To je primer savršene simulacije (istovremeno i slika njene prirode) jer ta mrtva tela nisu simulirala smrt nego način smrti; pokupljena iz bolničke prosekture, primorana su da odglume nasilnu smrt, dok su istovremeno maskirala mnoštvo autentičnih zločina zloglasne Securitatee koji su, kako je vreme pokazalo, brzo pali u zaborav. Opštepoznato je i gotovo zaboravljeno da su u nekadašnjem SSSR-u sve mape dostupne javnosti i svi planovi gradova bili falsifikovani. Stvarni izgled mape carstva znali su samo posvećeni. To je u izvesnom smislu nacionalizacija prostora, kao što je American Way of Life nacionalizacija vremena. Hi-tech totalitarizam sve dublje zadire u metafizičku sferu. Doskora, čovek je bio zatvoren u logoru, ali na realnim mestima i u realnom vremenu. Gulag je premešten u Cyberspace, svugde i nigde istovremeno i totalna raspojasanost, karakteristična za osamdesete godine, neprimetno prerasta u totalnu kontrolu. Sve vrste prisile koje se danas sprovode u svetu od strane Amerike, kada odbacimo floskule o demokratiji i ljudskim pravima, imaju samo jedan cilj: sve i svakoga ugurati u virtualno vreme čiji je etalon takođe izmešten iz prirode i određen, ako se tako još uvek može reći, oscilacijama u atomskom jezgru nekog elementa. Kako iz teorijske fizike, koja otkriva više nego što bi to naučnici želeli, imamo maglovitu predstavu o tome šta se Novi svetski poredak Već neko vreme, uvedena na mala vrata, u opticaju se nalazi sintagma Novi svetski poredak. U početku omiljena floskula kriptomarksističkih teoretičara (kojima je pogodovala zbog ekstremne nejasnosti) ona je stekla legitimitet i izborila se za mesto u političkom diskursu. Ostalo je, međutim, nejasno kakve novotarije treba da uvede, šta će od “starog” poretka biti uklonjeno, kao i pitanje: nije li namera NSP-a da prirodni poredak zameni virtualnim? Ako sudimo prema zbivanjima, a ne prema informacijama o njima, intencija zagovornika tog projekta jeste da se održi status quo; da bogati ostanu bogati, a siromašni siromašni. Svi sekularistički projekti, uostalom, zasnivaju se na pokušaju da se zaustavi vreme. To je slučaj i sa ovim. Ali tu ima jedna stvar koja izaziva zabrinutost: pasivnost najaktuelnijeg milenarističkog simulakruma poseduje neku vrstu aktiviteta, što je, in ultima linea, jedina novina koju donosi. On se više ne zadovoljava reorganizovanjem socijalnih i ekonomskih oblika unutar zadatog prostora i realnog vremena, već posredstvom elektronske manipulacije nastoji da vreme i prostor prilagodi svojim potrebama. Kreatori Novog svetskog poretka više nemaju snage ni volje da vrše aktivan teror; oni sada konstruišu jedno okruženje koje vrši teror po prirodi stvari i po inerciji, Sve (uglavnom simulirane) aktivnosti koje pri tom vrši sračunate su na to da se održi inercija. U tom svetlu, Zalivski rat nije nikakva robinhoodovska akcija “slobodnog sveta” koji ustaje u odbranu slabijih, već akcija taktičkog nivoa čiji je cilj da bogati Kuvajt opstane bogat, a da siromašni i tiranisani Irak ostane siromašan i tiranisan. Civilizacijski nivo jedne zemlje u ovom trenutku, Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 19 Mi s l i o c i ma kako to još uvek zvučalo apsurdno, određuje njena ekonomska moć. Ilustraciju takvog merkantilno-monetarnog sistema vrednovanja imamo i na primeru bivše Jugoslavije u kojoj su novonastale državice na “civilizacijskoj” lestvici poredane tako da ekonomski bogatije stoje bliže vrhu. Iako u Sloveniji imamo na delu jedan provincijski nacizam i rasizam, ona se kotira mnogo bolje od Srbije samo zato što proizvodi nešto kvalitetnije televizore i mašine za pranje veša, a “ugled” Srbije upadljivo opada proporcionalno njenoj ekonomskoj devastaciji. U konačnoj analizi i sam raspad Jugoslavije potenciran je i izazvan zbog mogućeg pozitivnog učinka međunacionalne tenzije koja je, isto tako, mogla dobiti konstruktivan pravac i biti usmerena ka kulturnom i ekonomskom nadmetanju. U vizuri Novog svetskog poretka istinski nezavisne zemlje više ne mogu opstati. I rumunska “revolucija” je fingirana da bi se uklonio jedan loš, ali finansijski nezavisan režim. Potencijalna (precenjena uostalom) opasnost od autentičnog razvoja nekadašnje Jugoslavije navela je medijatore NSP-a da od jedne, prilično opustošene i zapuštene ali realne države, rasparčavajući je stvore nekoliko virtualnih država koje će, ili biti zavisne i egzistirati samo kao medijska manipulacija (Slovenija, Hrvatska, Herceg-Bosna) ili tavoriti u interregnumu između starog (hladnoratovskog i blokovskog) i Novog svetskog poretka, kao što to čine Cma Gora i Srbija “integrisane” jednom simulacijom visokog intenziteta i još veće rizičnosti – SR Jugoslavijom. Iluzije imaju prođu samo u iluzornoj okolini. Biološki vitalnim i genetski buntovnim Srbima je nametnut poseban status multiplikovane virtualnosti koja nacionalni korpus razdvaja na tri dela, a dva od tri “objedinjuje” u “saveznu” državu koja je otvoreni simulakrum: u njenu stvarnost ne veruje niko. Novom svetskom poretku odgovara upravo takvo stanje i takva Jugoslavija i on svesrdno podržava vladajuće garniture, iako za javnost simulira da im je protivan. Svako ko bi, bilo spolja bilo iznutra, pokušao da poremeti ovdašnju ravnotežu slabosti, imao bi posla sa Amerikom koja toleriše Srbiju jedino u stanju hronične inertnosti. Kao statično društvo u kome su pokretljive samo dezinformacije i u kome normalno funkcioniše samo abnormalno. Ali, ako nije moguće suprotstaviti se svetskom poretku zasnovanom na simulacijama, poretku u kome se “neprijatelj” više ne može identifikovati jer je dislociran na sva mesta Cyberspacea istovremeno, tako da se, kada je to potrebno, uvek nalazi iza leđa, odgovornost za duhovnu entropiju ne može se svaliti na medijatore Novog svetskog poretka. Ovdašnja neautentičnost, koja širom otvara vrata svim manipulacijama, u potpunosti je autohtona. Razmere sekularizacije sprovedene na ovim prostorima ne mogu se meriti ni sa onom u SSSR-u. Desakralizacija ne samo da je, od ‘45. donedavno, bila deo državne politike već je u jednom periodu poprimila obeležje satanističkog kulta u kome su izvođeni obredi sahranjivanja Boga. Sva krivica 20 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja se, međutim, nikako ne može upisati na račun komunista; koreni ovdašnje solidifikacije i disolucije sežu mnogo dublje u prošlost, tačnije u period kada Srbija, posle viševekovnog ropstva, stiče nezavisnost. Tu dolazi do prve kobne greške: mitologizovana idealizovana “istorija” čiji su lažni sjaj i grandiozni patos bili korisni za očuvanje nacionalnog bića tokom turske vladavine, u slobodi se pokazuje u sasvim drugom svetlu: mešavina fikcije, folklora, romantičarskih vizija i pobedmčkog zanosa, interpretirana kao sled činjenica učinila je da Srbi nikada nisu istoriju i svoje mesto u istoriji sagledavali realno, što je rezultiralo tragičnim nesporazumima u novijoj istoriji. Nije se našao nijedan istoričar da ukaže na prost fakt da između vremena Dušana Silnog i ponovne nezavisnosti zjapi provalija od pet vekova provedenih unutar istočnjačke despotije, izvan svih kulturnih promena u Evropi. Paralelno sa proizvodnjom simulakruma istorije događao se još jedan proces čije subverzivne posledice malo ko i danas hoće da sagleda: Vukova reforma jezika i pisma. Ljudi koji su spremni da olako reformišu jezik i pismo, dakle samu suštinu nacionalnog bića, ono što objedinjuje duhovno i empirijsko, kasnije su u stanju da reformišu sve i da sve relativizuju. Ne treba, međutim, smetnuti s uma da u modernoj terminološkoj zbrci veoma često dolazi do nerazlikovanja izmedu reformisati i deformisati. Slovensko pismo, koje su sastavili sveti Ćirilo i Metodije, u trenutku kada neobrazovani samozvanac počinje da ga preuređuje, postoji već hiljadu godina: Umesto autentične azbuke dobijen je simulakrum pisma, niz slova koja simuliraju fonetičnost, prividno olakšavaju opismenjavanje, a u stvari, prekidaju prirodni kontinuitet jezika. Mi smo osuđeni na istoriju od nekih dvesta godina jer prethodnu istoriju jednostavno nismo u stanju da pročitamo. A kako je jezik najbitnije odredište nacije, postoje najmanje dve srpske nacije: jedna od pre Prvog ustanka i druga nastala posle njega. Takav kriptičan istorijski diskontinuitet veoma je retka pojava. Opstojavanje unutar te virtualne povesti, povesti bez sidrišta u prošlosti, uslovilo je ekstremnu fluidnost i nestabilnost ovog prostora koji u difuznoj stvarnosti postistorije prerasta u multikulturnu, multietničku, multiontološku, multitemporalnu i multietičku zajednicu. Rame uz rame ovde egzistiraju orijentalni zeman, devetnaestovekovni romantičarski ressentiment, atomsko vreme i bezvremenost postistorijske opustošenosti. Ta istorija, nalik na mehur od sapunice, je zatvoren sistem koji indukuje zastrašujuću statičnost. Niti se može natrag u prošlost, jer tamo počinje područje drugog jezika, niti ima izlaza u budućnost. Uzroci naše stagnacije nisu ni geopolitički ni ekonomski, već metafizički. Tzv. “nacionalna inteligencija” ne želi da to pojmi jer je identifikovana sa tom zgusnutom nestvarnošću i perverzno opsednuta mazohističkim naslađivanjem nacionalnom tragikom. Iako bezperspektivna, statična i inertna društva su zajednice viso- Mi s l i o c i ke udobnosti i konformizma. Odsečen od spoljašnjeg sveta zidom autističke izolacije, zavičaj se virtualno proširuje do imaginarnih razmera kosmogonije koja “guta” ceo svet. U takvoj atmosferi veliki ugled stiču osobe sumnjivog mentalnog zdravlja koje tvrde da je “Bog po nacionalnosti Srbin”, da su “Srbi pranarod iz kojeg su svi ostali nastali”, itd. Razumljivo da je takva atmosfera pogodna za bujanje deluzija veličine i svemoći koje –komične u periodima mira – postaju tragične u vanrednim okolnostima u kojima je realistična procena nezamenjiva. Teskoba virtualnog istorijskog vremena ima za rezultat proizvodnju konkretne teskobe; takva zajednica je paralisana mnoštvom mentalnih ograničenja, a sve skupa u pojavnom svetu izaziva zagušenje, nefunkcionalnost i inertnost. Tako se banalna saobraćajna gužva pokazuje kao posledica duhovne statičnosti jer materija uvek teži da miruje. Paraliza socijalnih, ekonomskih i čisto fizičkih kretanja u nekom društvu obrnuto je proporcionalna opadanju njegove duhovnosti. U novijoj srpskoj istoriji imamo na delu subverzivno delovanje opadanja duhovnosti; srpska kultura je izrazito materijalistički orijentisana od svog ponovnog uspostavljanja u prvoj polovini XIX veka, pa sve do današnjih dana kada su posledice takvog opredeljenja porazno vidljive. Materijalističke doktrine nikada ne mogu uspostaviti kulturu već samo njen simulakrum. Kultura bez religioznosti je prazna reč: zbir spoljašnjih konvencija koje nemaju nikakve veze sa unutrašnjom strukturom ličnosti. Materijalistička “etika” nikada ne nadilazi etiku onog urođenika koji na pitanje misionara da li zna razliku između dobra i zla odgovara da zna: Dobro je kada mi opljačkamo susedno selo, zlo je kada oni opljačkaju nas. Namera Novog svetskog poretka je konzervacija postojećeg stanja. Totalitarnost njegove prirode vidljiva je na fenomenima sve veće zagušenosti i sve manje prohodnosti ideja što biva zamenjeno hipercirkulacijom informacija u cilju totalne pasivizacije. Iz tog razloga on insistira na parcijalizaciji, na autonomijama, na nezavisnosti što većeg broja država, pa čak i na izmišljanju fiktivnih naroda i njihove državnosti. U tom geopolitičkom galimatijasu ideja centra se sasvim lako gubi iz vida. Bez nje je, pak, nemoguće prozreti da “nezavisnost” u Novom svetskom poretku ne ide dalje od folklorno kozmetičkog sloja. U dubljem sloju, države su samo provincije jedne globalne, depersonalizovane imperije koja se pomalja iz iluzorne beskonačnosti Cyberspacea. Informatička despotija (Novi svetski poredak bi se i tako mogao definisati) razvija suptilne metode represije. Ona stvara veoma funkcionalan privid tolerantnog i liberalnog društva tako što iz medijskog vokabulara odstranjuje autoritarni diskurs. U Americi je zakonski zabranjeno negativno pisanje o najmarginalnijim socijalnim grupacijama, homoseksualcima na primer, i pitanje je dana kada će kriminalci i dileri droge steći društveno priznat status. Novi svetski poredak čini u dlaku isto što i komunistički, recimo; oba daju dignitet ljudima, stvarima i pojavama koji ga ne zaslužuju. Time se hijerarhijska lestvica vrednosti u potpunosti srozava, i elite nestaju ili se povlače u osamu i ćutanje, a svet biva preplavljen samosvesnim ništarijama. Društvena piramida postaje dvodimenzionalna. Oni na vrhu isti su kao i oni na dnu: prosečni. Novi svetski poredak ni u zlu ne dozvoljava natprosečnost. Gluposti su dozvoljene i poželjne, ali sa merom. Tako je upropašćavanje zagarantovano, jer je osrednjost samozadovoljna, dok ekstremni grešnici pre ili kasnije dospeju u stadijum kada im preostaje samo pokajanje. Totalitarni diskurs je u opticaju, ali on je rezervisan za preostale autokratije. Sva totalitarnost sveta se projektuje na dinosauruse low-tech totalitarizma, na primer Irak. Daleko od toga da se preduzimaju neke mere da se ti režimi onemoguće. Oni su neophodni Novom svetskom poretku. On ih, na izvestan način, prisiljava da budu represivni kako bi se stanje u ostatku sveta medijski interpretiralo kao demokratsko. Imamo primer: savezničke snage u Zalivskom ratu zaustavljene su u trenutku kada je iračka vojna sila bila bačena na kolena. U tom trenutku eliminisati Sadama bilo je lakše od dečije igre. Ali to niko ni u snu nije pomišljao da uradi. Sadam je neophodan Novom poretku. On ima odrešene ruke kada je Irak u pitanju. Njemu samo nije dozvoljeno da čini promene na finansijskoj mapi sveta.* Tiranin ne sme biti bogat. Ali isto tako ni potpuno siromašan. Kada usled iscrpljivanja Sadamov režim zapadne u krizu, uvek se nade načina (u vidu humanitame pomoći, recimo) da mu se pritekne u pomoć. Za to vreme, u “slobodnom svetu” isti stepen opustošenosti kao u azijatskim autokratijama postiže se mirnim putem i demokratskim metodima. Načelno, sloboda opredeljenja je svetinja, ali van sistema čovek ne može da učini ništa osim da vegetira kao homeless, klošar, marginalac u pozitivnom značenju te reči. Ta nepopularna mogućnost je jedino slobodno opredeljenje. Svi koji postanu deo sistema dužni su da slede njegova pravila. Uostalom, nemaju ni izbora. Sistem je tako koncipiran da se u njemu automatski može potpuno učestvovati. Nema logora, bodljikavih žica, pasa i čuvara, ali je atmosfera logorska. Takva je i psihologija savremenog čoveka. Low-tech totalitarizam je propao zato što je izdržavao one koje uništava; u njemu su logoraši bili * Nije nimalo slučajno što je za svetskog negativca #1 inaugurisan Sadam Husein. U ovom trenutku ima barem desetak režima i lidera koji su gori od Sadama, ali nisu tako pogodni za medijsku manipulaciju. Bez ikakve sumnje, režim u NR Kini je najrepresivniji u savremenom svetu, ali Kina ima image uvažene države iz jednostavnog razloga što je civilizacijski odmak isuviše veliki. Sadam je Arapin, dakle civilizacijski sused, ali ipak dovoljno dalek, obavijen orijentalnim fatamorganama, nastanjen u mitološkom gradu Bagdadu. Cela je slika sračunata na efekat u evropskom kolektivnom nesvesnom, prepunom predrasuda prema Bliskom istoku. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 21 Mi s l i o c i neproduktivni. Iz tog razloga su i logorološke države bile neproduktivne. High-tech totalitarizam ide korak dalje. Ljudi su prinuđeni i motivisani da rintaju; za to su i dobro plaćeni, ali Novi svetski poredak na tome ne gubi ni centa jer se sve zarade vraćaju u njegovu kasu. Indoktrinacija i disciplinovanje sada se vrše naoko bezazlenim i primamljivim načinima: filmom, TV serijama, lancima restorana za brzu hranu*, lavinom potpuno beskorisnih, a subverzivnih informacija koje imaju za cilj da zaklone ono što se zaista događa, mada to više nije bogzna šta. Tako je Novom svetskom poretku pošlo za rukom da neopaženo povede i dobije čitav jedan svetski rat veoma niskog intenziteta, ali nesagledivih posledica. Lokalni ratovi poput onog u Zalivu, u bivšoj Jugoslaviji i u Cečeniji nisu bili ratovi već najveće bitke jednog globalnog, kamufliranog rata vođenog u tajnosti. Tajnost, virtualnost i nizak intenzitet ratnih operacija nisu uslovljeni skrupulama već prostom činjenicom da prostor u kome se ratovi mogu voditi – istorija – više ne postoji. Za to vreme, na TV ekranima smo svakodnevno imali priliku da gledamo takmičenja u ispijanju piva, skrivene kamere, meteorološke egzegeze, priloge o izumiranju retkih vrsta ptica... Ratni ciljevi Novog svetskog poretka potpuno su neprozirni kao i sam poredak. U svakom slučaju, uočljivo je drastično snižavanje socijalne pokretljivosti, cirkulacije ideja i kapitala koji sada samo virtualno cirkuliše, dok u stvari miruje u memorijama kompjutera. Nije to više kapital kakvog znamo iz donedavne prošlosti. On je u potpunosti sveden na statističke podatke. Pravi kapital ovoga doba su procesori i gigabajti, hardware i software, koji su u potpunosti zamenili metafiziku. Strogo uzev, Novi svetski poredak je samo još jedna od milenarističkih iluzija, još jedan pokušaj da se istoriji da spoljašnji smisao; paroksizam zablude da je ovaj svet istinski čovekov dom. Grad postistorije Megalopolis je proizvod duhovne skučenosti koja uskost horizonata hoće da proširi urbanističkim gigantizmom. Ono što se dobija jeste arhitektonski avanturizam. Kada jednom pređu kritičnu tačku od, u naše doba, otprilike 1.000.000 stanovnika, naseobine prostranstvom uvećavaju skučenost stanovnika. Tu se radi o dimenzijama bez prostora; grad u kome se “ljudski glas ne može čuti sa jednog kraja na drugi”, suprotno važećem mišljenju, ne otvara nove mogućnosti niti širi horizonte; naprotiv, njegovo metastaziranje stvara sve prostraniju ničiju zemlju između čoveka i priro- * dnog okruženja, koja se već meri desetinama kilometara. Istovremeno, ljudi su ograničeni na sve manji realni prostor, a komunikacija na elektronski interface (telefon, TV, kompjuter) i prevoz koji – kako Virilio primećuje – pripada sferi vremena i ubrzanja, ne prostora. Grandioznost velegrada je u potpunosti statistička; Tendencija totalnog urbanizma je da se rastojanje između bilo koje tačke megalopolisa i prirodnog okruženja poveća do tačke u kojoj će okruženje prestati da postoji. Kada to bude postignuto, delimično fizičkom inflacijom urbanog, delimično virtualnim medijima, to će označiti početak supremacije totalne inertnosti i apsolutne kontrole. Grad bez granica je neizbežna posledica subjektivnosti bez ograničenja, one subjektivnosti kakvu su sanjali “pozitivisti” i teoretičari sekularnih pokreta. Već smo pomenuli da je okolina onakva kakvi su ljudi koji je naseljavaju. Ukidajući sva unutrašnja ograničenja, aktuelna razuzdanost istovremeno od okruženja stvara kaznionicu za grehove koje je počinila. Čineći prestup, istovremeno određujemo i kaznu. Jedna od tih kazni su i prenaseljeni, prljavi, neljudski gradovi. Ali, prošlost uvek može da posluži kao skladište aktuelnih negativnosti; sav jad, skučenost i zlo rado se projektuju na prošle epohe, a da se za to ne navodi ni jedan jedini pouzdan dokaz. Međutim, mi smo skloni uverenju da je u istoriji, kako vreme odmiče, sve gore i gore. Upravo prateći nastanak i razvoj grada, a za to postoji dosta materijalnih činjenica, možemo se uveriti da je “progres” na čudnovat način značio uvek i samo pogoršanje i ostavljao sve manji manevarski prostor za čoveka. Civilizacija, kao što etimologija govori, nastaje sa pojavom grada. Grad predstavlja samosvest o tome da je čovek, iako deo prirode, istovremeno i iznad prirode. U tom smislu se, između okoline i ljudskog prebivališta podiže zid koji ima višestruku praktičnu i simboličku svrhu. U sferi praktičnog on predstavlja odbranu od spoljnih napada. Mnogo je, međutim, važnija njegova simbolička uloga. On je brana između sveta stihije, nagonskog i slučajnog i sveta uređenosti, duhovnog i promišljenog. Ali ta je brana, u fiziološkoj analogiji, sličnoj ćelijskoj opni – polupropustljiva; ona je simbolički predstavljena gradskim kapijama, lociranim na severu, jugu, istoku i zapadu gradskih zidina. Grad je dakle, na prvom mestu, pitanje orijentacije; on je prvobitni poredak koji se uvodi u haos.* Polupropustljivost gradskih zidina, dakle selektivnost, sprečava zatvaranje sistema, ali i njegov nekontrolisani rast. Onoliko koliko zidine brane grad od spoljašnjih uticaja, toliko i spoljašnjost čuvaju od metastaza urbanizma. Kapije se otvaraju u svitanje, a zatvaraju sa mrakom. Tako se postiže usaglašenost sa vremenom, sa Svakom pažljivom posetiocu McDonald’s restorana pada u oči visokoestetizovana i visokotehnologizovana atmosfera logorske menze. Posetioci sami uzimaju obroke, odnose ih do stola, a neretko sami uklanjaju i otpatke. Pušenje i alkoholna pića nisu dozvoljeni. A za svet to još i papreno plaćaju. * Savremena dezorijentacija je i doslovna; malo ko u megalopolisu zna da odredi strane sveta. To, na prvi pogled, nije nikakav problem; gradski život je takav da fizička orijentacija nije potrebna. Ali na jednom dubljem nivou, pometnja počinje od te elementarne dezorijentisanosti. 22 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Mi s l i o c i smenom dana i noći, što grad dovodi u harmoniju sa zakonima univerzuma. Ako pogledamo plan nekog srednjevekovnog grada, videćemo da su glavne arterije, one koje počinju gradskim vratima, uvek rektilinearne i da se seku u centru, u kome se nalazi katedrala, obično smeštena, takođe simbolički, na uzvišici. Takva krstolika urbana struktura simbolizuje vertikalnu orijentaciju grada, ne samo u prostornom nego i u vremenskom smislu. Interesantno je da se tada groblje nalazi u samom centru naselja. Prisustvo mrtvih je živa veza sa prošlošću. Savremeno odsustvo brige o mrtvima – koji u najboljem slučaju imaju status vrednih otpadaka – znak je odsustva brige za prošlost koja se, po pozitivističkoj inerciji, identifikuje sa ništavilom. To je kobna greška. Mi nismo determinisani sadašnjošću, još manje budućnošću, već prošlim, potrošenim vremenom. Iz nedovoljno razjašnjenih razloga, bez ikakvih dokaza, smatra se da na raspolaganju imamo beskonačno mnogo vremena, što je besmislica, budući da je prostor, sa kojim je vreme u neraskidivoj interakciji, ograničen. Potpuno se zaboravilo da je Sudnji dan, temporalna, ne tektonska katastrofa. “Kada preostane manje od minuta da se donese odluka pritisnuti ili ne pritisnuti atomsko dugme, približićemo se granici automatizacije rata. Odluka o ratu ili miru pašće na neku telefonsku sekretaricu. To je vremensko ograničenje koje nije uzimano u obzir u devetnaestom veku. Imperijalistički planovi osvajanja kosmosa ne računaju sa činjenicom da smo ograničeni u vremenu, zatvoreni u trajanje kao što smo ograničeni prostorom. Modemi se rat već preselio iz prostora u vreme.”* *** Razlika između vertikalnog grada i megalopolisa prvenstveno je u sferi temporalnog, u modelu distribucije vremena, vremenske ekonomije. Pre tehnološke revolucije grad je “trošio” onoliko vremena sa koliko je raspolagao; tehnološka revolucija, uostalom, i nastaje iz potrebe da se izvrši prevrat u domenu vremena, da manipulisanje vremenom pređe u ljudske ruke. To je vremenski imperijalizam. U normalnom vremenu nenormalne stvari nisu moguće. Zbog toga je projektovano jedno potpuno apstraktno, tehnološko vreme, koje se prividno poklapa u sekund sa prirodnim vremenom, ali koje je čisto kvantitativno. Otuda zabluda da na raspolaganju imamo beskonačno mnogo vremena. Da budemo sasvim jasni: supersonični avion bio je apsolutno nemoguć pre dvesta godina, zato što ondašnji spaciotemporalni vektori jednostavno nisu dozvoljavali razvijanje takvih brzina. Da bi se te brzine mogle razviti bilo je potrebno revolucionisati vreme, shvatanje o vremenu, što je samo po sebi hybris. Ideologija, sociologija i ekonomija – koje su izbile u prvi plan – potpuno su zaklonile problematiku prostora i vremena, koji su postepeno stekli * status nepromenjivih apstrakcija. Ali, kao što postoji zagađenje prostora, postoji i zagađenje vremena; ono čime se zagađuje vreme je brzina. Otuda su ekološki pokreti komični u svom voluntarizmu; oni promptno zahtevaju čistu okolinu, a pri tom u vidu imaju samo dim, otpad, kisele kiše. Već smo govorili o tome da su koreni zagađenja dublji; ono je primamo izazvano nečistim mislima, nečistim osećanjima, nečistim savestima u krajnjoj liniji. Od brzine je stvoren čitav jedan opskurni, paganski kult koji preti da postane globalna pseudoreligija. Auto trke, recimo, nisu ništa drugo do kripto-rituali tog idolopoklonstva; ubrzanje kompjuterskih procesora – njegova mistika. U kolokvijalnom govoru se već ustalilo temporalno merenje prostora. Dok se govorilo “dan hoda”, sve je bilo u redu; vreme i još stoje u simetriji, a i subjektivnost je u igri. Ali, ulaskom u opticaj “mera” poput “tri sata leta”, označava kritičnu tačku posle koje za svet više ne ostaje mogućnost korekcije iz viših sfera stvarnosti. Dok ljudska pokvarenost ostaje u ljudskim granicama, korekcija je moguća. Nema tog potopa koji bi nešta promenio kod preživelih savremenika jer se pokvarenost proširila na oblast metafizičkih dimenzija. Preći 3.000 kilometara za tri sata je teroristički akt uperen na samu suštinu prirodnih zakona. Tu ne samo da nema govora o subjektivnosti vremena i prostora, nego ni o objektivnosti; to je virtualna stvarnost. Tehnološko ubrzanje usporava život savremenog čoveka; zagušuje slobodan protok ideja, prouzrokuje opštu paralisanost prema kojoj je brzina razmene ljudi i ideja u renesansi zapanjujuća. Ono što danas brzo, čak odviše brzo, cirkuliše nisu ideje; to su informacije, statistički podaci, poplava brojki, procenata, numerički predstavljenih veličina i razdaljina jedne virtualne Kabale. U to se možemo uveriti na primeru umetnosti koja karakteriše ovo doba, filma. Kada filmsku traku ubrzamo, efekat koji se postiže na ekranu jeste usporavanje. Stvar je identična sa totalitetom savremenog sveta: što se tehnološki hardware više ubrzava, to su zbivanja u samom svetu sve usporenija. Kada bismo samo na nekoliko sati isključili sve televizije, radija, telefone i kompjutere, stravična socijalna statičnost postala bi očigledna. Beskrajna pustinja ispraznosti. *** Onog momenta kada u jednom gradu brojnost stanovnika bez unutrašnjih ograničenja pređe kritičnu tačku stižemo na početak grada bez granica, totalnog grada, ali isto tako i rata i nasilja bez ograničenja. Totalitarizam je otuda starija pojava nego što se misli. I nije slučajno da je prva velika revolucija izvedena u Rusiji. Rusija je, naime, uvek kuburila sa nesrazmerom između raspoloživog vremena i kvantuma prostora. Budući da se nikada nije mogla osloboditi vizan- Paul Virllio, Pure War Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 23 Mi s l i o c i tijskog, ka večnosti orijentisanog vremena, ona je metafizičku žed gasila projektujući se na ogroman prostor. Stvar je nekako išla dok je kao provodnik između viših sfera i imperije služio car. U trenutku kada je carska porodica ubijena, sve biva prepušteno determinizmu, pa su otuda kremaljski pseudomarksisti bili u pravu kada su tvrdili da su samo transmisija istorijske nužnosti. Ali za svaki slučaj (svakako, nesvesno) za svoj centar su odredili jedan stari, ograđeni grad – Kremlj. U izvesnom smislu, njihova tendencija je i bila da što je moguće veći deo sveta ograde zidom, ali zidom bez ikakve simbolike, zidom koji je trebalo da služi za zaštitu od Božjih energija. Velika samovolja dovodi do velike patnje. Čovek bez ograničenja, čovek sa beskrajnom željom da bude potvrđen, da beskrajno uživa, na kraju “prisiljava” svoju okolinu da postane takva da u njoj ni potvrđivanje ni uživanje nisu mogući. Današnji megalopolisi su takva mesta, možda je bolje reći nemesta. Budući da nisu orijentisani, oni se, sa stanovišta metafizike, nalaze svugde i nigde. Umesto katedrale, u centru megalopolisa je Supermarket. Umesto zamka, koji je u davna vremena bio središte okupljanja elite, na polovini puta između grada i sela, danas imamo TV-tornjeve i satelitske antene. Privid reda postiže se težnjom ka pravougaonoj strukturi blokova i ukrštanju ulica pod pravim uglom. Ali to je geometrijska simetrija izvedena u ničemu, na doslovno ničijoj zemlji.* Neboderi razasuti po tim urbanističkim pustarama nemaju ništa od vertikalnosti tornja katedrale; oni su horizontalnost nasilno podignuta na uzdužnu osu. Rđave kopije Vavilonske kule. Oni jesu izraz pokušaja da se pobegne od zemlje. Ali taj pokušaj završava tako što se zemlja izdiže nešto iznad prirodno konfigurisanog nivoa. Megalopolis je artificijelni prostor koji zaklanja i nebo i zemlju i horizont. Njegovi stanovnici su pod neprestanom i totalnom kontrolom; oni jednostavno više nemaju kuda da odu. Najviše što mogu pokušati jeste da promene grad, ali to nije nikakva promena jer je virtualna teritorija sveta jedinstvena za sve. Bez obzira na supersonične avione, TGV vozove, posedovanje automobila, nikada u istoriji svet nije bio statičniji nego danas kada životari u neposrednoj blizini totalne socijalne entropije. * Infernalni smisao “kolektivizacije” postaje nešto jasnije tek sada. Oduzimanje zemlje, konfiskacija nekretnina nema u svojoj osnovi samo pljačkaški poriv (iako je i on prisutan) već jednu mnogo opasniju stvar. Zemlja bez vlasnika gubi dostojanstvo (to se može golim okom utvrditi putujući po bivšim socijalističkim zemljama) i prestaje da bude poštovana, ne samo kao Božja tvorevina nego i kao stvar o kojoj se neko brine i koju nadzire. Tzv. Društveno vlasništvo, ako znamo da je “društvo” apstrakcija, čini da i teritorije koje pripadaju “društvenom” postaju apstrakcije. 24 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Mi s l i o c i Ponoćni autointervju Svetislav Basara Iz knjige: Svetislav Basara: Tamna strana Meseca, drugo izdanje, džepno, Dereta, Beograd, ., str. SB: – Je li ti nelagodno što istovremeno i pitaš i daješ odgovore? SB: – Ni najmanje. Iz više razloga. Pre svega zato što se najmanje nelagodno osećam sa samim sobom, mada ni ta nelagodnost nije zanemariva. Druga je stvar što svi mi istovremeno i pitamo i odgovaramo; to je jedan od teških problema ovog sveta. Moguće je zavaravati se formom dijaloga, ali čitavo iskustvo mi govori: svi ljudi koje sam upoznao imali su odgovore na svoje pitanje. Štaviše, bili su najčešće 100% uvereni da su u pravu, a da ih sve ometa da se ostvare. Svi imaju svoje male, prljave istine i ni po koju cenu neće da ih promene. To se naziva individualnost. Ja to ne bih zvao tako. Individualnost je nešto drugo. Etimološki – ono što je nedeljivo. Kako smo danas podeljeni svi, najpre u sebi samima, potom i u projekciji u spoljašnje, pribegava se nedeljivosti mase. Za to služe totalitarne partije. Ali to je zaludan posao. Sve se to odbija od sveta (jer on i nije ništa drugo nego projekcija) i na kraju mrvi onoga ko projektuje. SB: – Veruješ li u to što govoriš? Veruješ li uopšte u ono što govoriš i pišeš? SB: – Ni retka. Ni slova. Ne verujem ni u reči drugih ljudi. Ne verujem ni u šta osim u Boga. A šta je Bog, to ne znam. Nemam nikakvu predstavu šta bi Bog mogao biti. Valjda zato i postojimo da bismo bar videli šta Bog nije. Najradije sledim Skota Eriguenu i smatram da je Bog Ništa. SB: – Kakva je uloga mašina u procesu obezliavanja oveka? SB: – Nemam ništa protiv mašina. One samo obavljaju svoju dužnost. Pogrešno je misliti da su naprave zlo kao što je pogrešno, ako ne i pogrešnije, misliti da su dobro ili da donose progres. Prvo je idealistička, drugo materijalistička patka. Mašine su, iznad sveta, teološki problem. Pokušaću da ta izložim. Bog je stvorio čoveka i čovek se pobunio protiv Boga, udaljio se od njega i sagradio grad. Bog to dopušta. Ali udaljavanjem od Boga, kako to tumače mistici, čovek se približio ništavilu. Dakle, ako traži sebe, bez repera na Boga, čovek će pronaći uvek ništavilo. To je poznata i rasprostranjena bolest: sve je tu, ali nešto nedostaje. Pošteno mišljenje pre ili kasnije dovodi do kapije iza koje zjapi ništavilo. U tom smislu biti nihilist danas znači biti pobožan: svet se previše udaljio od Boga. Štaviše, produbio bih tezu: biti nihilist u ovom vremenu znači biti realist. E sada, da bi olakšao tegobni život, život bez ontološkog pokrića, čovek konstruiše mašine. Eto zašto je čovek apsurdan; upravo stoga što izabere teži i duži put. Sve mašine ovog sveta, skupa sa svim drangulijama za razveseljavanje, ne mogu pružiti kompletnu iluziju punine. Uvek nešto nedostaje. Te mašine homo je stvorio da bi mu služile i one mu služe. Ali valja se prisetiti Hegelove parabole o gospodaru i robu .Ne vidim zašto se ta parabola ne bi odnosila na relaciju čovek-mašina. Mi danas zaista živimo kao gospodari, dakle kao paraziti. U međuvremenu, mašine su evoluirale i sada je na pomolu pojava kompjutera pete generacije koji će imati veštačku inteligenciju. Ako to zaista bude tako, ako mašine budu raspolagale mogućnošću samostalnog razmišljanja, ubeđen sam da će sintetičkom metodom – kojom, za razliku od konstruktora, kompjuteri vladaju – te mašine doći do saznanja da postoji Bog. Tada već ljudi neće biti ni ateisti; ateizam još računa na Boga, makar na njegovo nepostojanje. Ideja Boga će u potpunosti nestati; ljudski rod će se humanizovati u potpunosti. Rekao bih da će zavladati blagostanje, lažne tolerancije. Nazvao bih to – era postkomunizma. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 25 Mi s l i o c i SB: – Da ne oekuješ previše od kompjutera? SB: – Ne previše. Puno očekujem od tih mašina. One, naime, nisu u stanju da čine zlo. Kada za to kucne, pokvariće račune ovosvetskim silnicima. Kada kompjuterizacija postane globalna, sve znanje sveta biće integrisano u memorijama. A budući da su lišene isprazne želje za uživanjem i posedovanjem, mašine će imati neograničeno vreme i neograničene mogućnosti da analiziraju sadržaj memorija. Nema sumnje: shvatiće da je sve to samo gomila izmišljotina. Na kraju će se posvetiti iščitavanju poezije, krijući od tehničara da su pobožne, da ih ovi ne bi proglasili ludim i pobacali na otpad. Biće to kao u vreme prvobitnog hrišćanstva: elektronske katakombe. Nadam se da ću dočekati dan kada će se ti kompjuteri pojaviti. Gorim od želje da upoznam jednog od njih i da popričam sa nekim ko nema podsvest, ko nema skrivene interese i želje. SB: – Misliš li da e tehnolozi dozvoliti da se približiš nekom od tih kompjutera? SB: – Uvek postoji način. Kako reče Česterton: ako hoćeš da ljudi ne misle da si ono što jesi, treba da se ponašaš upravo tako. Opijenima ohološću, tehničarima ovakvi razgovori izgledaju kao halucinacije najgore vrste. Kao neko šarmantno ludilo ili tako nešto. SB: – Uprkos svemu, oigledno je da ideja Boga nema baš sjajnu budunost. SB: – Na nesreću (i na sreću, jer jedno bez drugog ne ide) stvar stoji tako. Ja ne znam zašto. Mi imamo samo ideje! To je neobično važno znati. Evo zbog čega. Ako verujem u postojanje Boga, ne mogu verovati u sebe; u odnosu na Boga, ja sam ništa, kao što i jesam. Sad, stvar je u tom da li mogu podneti teret saznanja da sam ništa. U ranijim vekovima, dok su ljudka bića bila konkretnija, nezadovoljna nelagodnošću te konkretnosti, te imanencije i ograničenosti, težila su apstraktnosti, duhovnosti koja bi ih oslobodila more ovde-i-sada življenja. Ali vremenom se to razvodnilo. Mi smo postali apstrakcija, pa smo utočište pokušali da pronađemo u konkretnom. Eto materijalizma koji, uprkos paničnim pokušajima, nikada ne uspeva da ne bude religiozan. Ima on neku pagansku boginju Prirodu i njenu sestru Istoriju. One su ženskog roda, sublinarna božanstva nužnosti, a njihovi žreci koji gromoglasno objavljuju otkrovenje neće ni da čuju da to nije ništa novo. Jedna materijalistička škola se pojavila čak u jednoj tako metafizici sklonoj kulturi kakva je bila drevna indijska. To je, otprilike, teologija ere postkomunizma. SB: – Da li si lud? SB: – Nedovoljno lud. Tralje racija, ma koliko ih čovek 26 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja odagnavao, uporno nastoje da se iznova konstituišu u čvrstu mrežu. To dolazi otuda što vrlo često – ne samo u kolokvijalnom smislu –upotrebljavam reč JA. Često, znači, padnem u zabludu da sam jedno JA. A JA je stožer oko koga se plete racionalizam, egoizam, samoljublje; axis falsi! Gde nema JA, nema ničeg od toga. Pogledajmo: obnavljamo snage tako što padamo u san gde Ego zamire. Niko ne može duže od dva-tri dana da podnese da bude svoje JA; vrlo brzo dolazi do disocijacije ličnosti ukoliko se ne odmori u ništavilu sna. Bog je uvek budan. Sve mističke doktrine usredsređene su na to da – ovom ili onom metodom – eliminišu Ego. To je mučan posao. Ego je žilav jer je apsurdan; boriti se protiv njega nalik je borbi protiv vetrenjača. On uvek ima nekakve argumente, nikada nije kod svog “vlasnika”; ili je prošlosti ili u budućnosti. Ali, pre nego što sam se rodio, nisam postojao. To je bio sjajan period. Nadam se da sam jasan. SB: – U tom sluaju tvoja naklonost prema srednjem veku može da se definiše kao obmana tvog ega... SB: – Naravno. Ali tu, (ne i ostale, na žalost), tu obmanu prozirem. Ne bih želeo da živim u srednjem veku kao što se ne oduševljavam time što živim u ovom veku. Svako vreme ima dovoljno argumenata da razboritije ljude uveri da nemaju šta tražiti u prostoru i vremenu. To je lepo i sažeto formulisao Gelinks: Ubi nihil vales, ibi nihil volis. Ne menja se puno toga u istoriji. Srednji vek optužuje antiku za mnogoboštvo, novi vek optužuje srednji za mračnjaštvo, za inkviziciju, za spaljivanje veštica. Bojim se da naredno doba neće izreći optužbe na račun našeg, koje je po obimnosti zloće uveliko prevazišlo sva prethodna skupa. Nije trebalo prestati sa spaljivanjem veštica. Čim su se lomače pogasile, nije mnogo vode proteklo rekama, a počelo se sa progonom velikana duha. Doduše, neki od tih velikana su počinili medveđe usluge kasnijim naraštajima. Šta mi, recimo, imamo od saznanja da je Zemlja okrugla? Ništa. SB: – Da li zaista veruješ u postojanje veštica? SB: – Znam da postoje. Zašto ih ne bi bilo? One su tu, oko nas, možda i ne znaju da su vještice, ali ih ima. SB: – A pitanje koje te je dugo muilo: habet mulier animam? Habet? Non habet? SB: – Habet. Ipak ima. Ali ta duša nije tako kvalitetna kao duša muškarca. Nešto tu ne štima. Ne kažem da žene nisu pobožne: štaviše, po crkvama je uvek više žena nego muškaraca (istina starijih žena), ali i kompjuteri će biti pobožni. Uopšte, znam toliko malo o suprotnom polu. Saznao sam nešto više iščitavajući Junga i upoređujući njegova zapažanja sa svojim iskustvom. Ako ništa, bar sam shvatio da je nepoznata ženska osoba koju sam često sanjao, obi- Mi s l i o c i čno pored reke, simbol moje Anime. Valjda se zato kaže: žena iz snova. Mislim da do nesporazuma dolazi otuda što se Anima, jedna idealizovana projekcija, zamjenjuje sa konkretnim ženama, onim koje se pojavljuju na javi. Uprkos svemu, mislim da će se na kraju krajeva sve popraviti. SB: – Na koji nain? SB: – Apokatastatis. Ubeđeni sam origenista. Bolje i poštenije govoreći: prinuđen sam da verujem da će na kraju krajeva svi biti spaseni jer je to jedini način da i sam budem spasen. U suprotnom – morao bih da se odreknem vere ili da budem očajan. A onda, tu je i drugi momenat: estetski. Ne mogu da poverujem da bi se Bog bavio ustrojstvom nekog pakla. Pre će biti da su pakao izmislili čangrizavi kaluđeri, oni koji se nisu do kraja okanuli ovoga sveta i koji su u potaji zavideli svetovnim ljudima. Verovatno su rezonovali ovako: ja se mučim, nepravedno je da oni koji se ne muče steknu Carstvo nebesko. Pri tom oni zaboravljaju mnoge stvari. Bog ne gleda ko je ko. Na kraju, ako ko da dušu svoju za brata svojega. .. Međutim, crkvi je pakao dobrodošao. Da bi uopšte opstala onakva kakva jeste, ona mora imati pakao u rukavu, kao što totalitarna svetovna država mora imati gulag. Strah se ne može savladati. Dobro, ljudi se više ne plaše Boga, ali se plaše mikroba. Obavljaju čitave rituale ne bi li se odbranili od užasa. A mikrobi su, kao i Bog, prostom oku nevidljivi. Eto koliko je čovek apsurdan. Rečnikom postkomunističke teologije: potrebno je isto toliko napora, odricanja i sredstava da se čovek uništi koliko i da se spase. SB: – Oigledno je da nisi blagonaklon prema crkvi. SB: – Ne naročito. Time mislim na ovozemaljsku instituciju, koja je, doduše, još uvek u izvesnoj korespondenciji sa onom nadzemaljskom, ali koja se poprilično etatizovala. Naročito njen katolički ogranak. Vatikan se, uz sve to, odao i šou biznisu, berzanskim spekulacijama, privlačenjem vernika svetskim dobrima. Pa ipak, s vremena na vreme svratim u crkvu. Da ne činim tako, bio bih neoprostivo ohol. Uostalom, kakvo vreme, kakvi ljudi, takva i crkva. Ne vidim zašto bi crkva bila izuzetak. A možda je tako i bolje. Kada je bila najorganizovanija, nalazila se najdalje od Hrista. SB: – Kako to misliš? SB: – Mislim na Hristove reči: “Carstvo moje nije od ovoga sveta”. U jednom momentu, kada je postala državna, zvanična ustanova, crkva je podlegla iskušenju Carstva zemaljskog: postala je totalitarna. Trebalo je samo sačekati da proces desakralizacije uzme maha, pa da se pojavi svetovni totalitarizam. Ne treba, dakle, krivicu tražiti u političko-ekonomskim odnosima koji neposredno prethode totalitarizmu, nego u papocentrizmu. Neću da kažem da Papa ne veruje u Boga; ali Papa koji ne bi verovao u Boga bio bi Staljin. To je jedina razlika. Ta dogma o nepogrešivosti rimskog episkopa dovela je do mnogih i kobnih nesporazuma. I sada, ako bi, za dve-tri hiljade godina (mada sumnjam da će sve potrajati toliko), istraživači religija proučavali naše doba (i doba koje mu prethodi), bez sumnje bi došli do zaključka da je znatan deo Evrope verovao u boga koji se zove Papa. SB: – Vidiš li mogunost izlaza? SB: – Ne! Nema izlaza. Većina nevolja ovoga sveta nastaje upravo zato što se neprestano traga za nepostojećim izlazima. Treba shvatiti da smo bespomoćni! SB: – Ali, nije li to najkrai put u oajanje? SB: – Kako se uzme. Ovde se ponovo vraćamo na problem Ega. Ego je onaj koji hoće, koji govori – to je moje: ego je taj koji čezne i žudi. Ali Ego – to nisam ja. Ali ja ne znam šta sam ja sve dok me Ego obmanjuje. Osloboditi se ega, vratiti se sebi, to je rešenje. Ako nema onoga ko bi da izađe, izlaz je suvišan. Eto nas kod dubokog smisla stradanja: svako razborito stvorenje jednom uvidi da ga to ja, sva ta svojatanja, sva ta sujeta, sve više uvlače u ponor patnje. Vremenom, ego izgubi kredit i čovek postane ravnodušan prema njemu. Ne sme ga ni voleti ni mrzeti. SB: – Možda možeš obmanuti itaoce, ali mene ne, budui da smo TI i JA Dioskuri, sijamski blizanci, ušuškani u Prokrustovu postelju telesine koja ko lokvijalno slovi kao Svetislav Basara. Ja znam da si samo retko, ili gotovo nikada, živeo u saglasnosti s onim o emu si pisao. SB: – To znam i sam. Ali zato sam mesečar. Tek retko otvorim oči. Možda si stekao pogrešan utisak da ja potcenjujem obmanu, prevaru; da se izrugujem zabludama. Ne, sve što sam nabrojao, prepuno je misterije, pa ako hoćeš i lepote. U redu, na kraju svake zablude, ma koliko bila lepa u početku, stoji čaša prepuna gorčine. Ali prečice ne postoje. Taj put se mora preći ovako ili onako; puzeći ili trčeći, zavisno od pojedinca. Malopre sam rekao da je potrebno isto toliko napora da se čovek spase koliko i da uništi. Da sam energiju utrošenu na podizanje plauzibilnih panteona za sve one krezave Afrodite, sve one Nimfe, uložio u mistički napor, ko zna dokle bi dospeo na vertikalnoj osi. A možda bih se i uništio.? To niko ne može znati. SB: – Veruješ li u postojanje avola? SB: – Naravno. Onaj ko ne veruje ni u šta, uključujući i sebe, nužno mora da veruje u sve: religiozan subjekat nikaStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 27 Mi s l i o c i da nije siguran u sposabnost saznavanja, niti je siguran da li postupa dobro. SB: – Uveren sam da priželjkuješ jedno pitanje: tvoju omiljenu temu – Rusiju. diti. Za internu upotrebu, one sam statue nazvao SPOMENIK 2. PSIHOANALIZE. Čitav utisak pustoši dopunjavaju grupice dezorijentisane mladeži koja ispija flašu za flašom ruma sedeći pod nimfama EGO, ID i SUPER-EGO... SB: – Tvoj odnos prema alkoholu? SB: – Da, naši veliki pravoslavnoslovenski rođaci su tema koja me je uvek mogla nadahnuti. Čitajući uporedo Bibliju i knjige o oktobarskoj revoluciji, došao sam do začuđujućih analogija saznanja. SB: – Kakvih saznanja? SB: – Do saznanja da je nemoguće pobeći ili, drugačije rečeno, zaobići vertikalno ustrojstvo sveta. Najviše što se može učiniti na tom planu je da se načini horizontalna karikatura. Civitati caelestinae. Oktobarska revolucija je, metafizički posmatrano, sekularizovana reinterpretacija Biblije. Pogledajmo: još je Bertrand Rasel napravio zanimljivo poređenje: Jahve – to je priroda ispoljena u istorijskom procesu. Adam je Čarls Darvin, a Mojsije Marks. Marks je (slučajno ili ne) Jevrejin. Ni on, kao ni Mojsije, nije dočekao da vidi Obećanu zemlju. Kao ni Engels, Isus Navin. Nedugo potom, konstituiše se Izabrani narod – proleterijat predvođen Levitima – profesionalnim revolucionarima. Boljševička partija neodoljivo podseća na Jevrejski narod; njena pravila su sitničava i kruta; prema nepripadnicima je isključiva. onda se pojavljuju proroci Carstva zemaljskog, među kojima je, takođe slučajno, većina Jevreja. Ali boljševici idu korak dalje od Jevreja koji Mesiju iščekuju u budućnosti: oni konstituišu, uz prilično nasilja, zemaljsko carstvo koje u sebi objedinjuje atribute nebeskog... SB: – Misliš li da e epoha postkomunizma doneti preporod? SB: – Ništa od toga. Svet stari kao što sve stari. A starost je eufemizam za propadanje. Ovaj svet je jako star. Čak i ako postoji dobra volja u njemu da stvari krenu na bolje, više jednostavno nema snage za to. Sve puca po ivicama, sve se rasipa, partikularizuje; sa velikim stepenom sigurnosti možemo tvrditi da se neće roditi čovek kalibra Leonarda, Baha, Getea, Hegela, Aleksandra Makedonskog, Napoleona, Karla Švedskog. Već vidimo da svetom vladaju glumci i agronomi. U svakom slučaju, mediokriteti, a u nekim zemljama i ljudi oskudne pismenosti... SB: – Postoji li neki simbol te nadolazee epohe? SB: – Za mene – da. To je trg ispred Robne kuće “Beograd” u Bajinoj Bašti. Ta dalijevska mikstura socijalističkog realizma, ranog De Kirika, Le Korbizijea i kiča kojom dominira nakaradna građevina srpske filijale boga PEVEX-a, na čijoj se sredini uzdižu tri bronzane nimfe iz kojih škropi voda – sve me to na neki način podseća na ono što će se tek dogo- 28 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja SB: – Pozitivan. Samo krajnji idiot može podnositi rugobu ovog i ovakvog sveta ne posežući za nekim od sredstava koja donose zaborav. Ne kažem da život treba provesti u pijanstvu, ali je krajnje ispravno, s vremena na vreme, makar na nekoliko časova, pobeći u pijanstvo. Ono je, uostalom, jedna ekstaza dostupna današnjem čoveku... *** SB: – U novom romanu Fama o biciklistima, pišeš o Evaneoskim biciklistima ružinog krsta, nekakvom mistinom bratstvu iji je cilj ponovno uspostavljanje Vizantije. Ko su ti biciklisti? Jesi li pisao na osnovu nekih dokumenata ili su oni plod imaginacije? SB: – Najpre moramo izgladiti jedan nesporazum: Biciklisti ne nameravaju da ponovo uspostave Vizantiju iz prostog razloga što smatraju da ona nije ni nestala u nepovrat. Jednostavno, umesto egzoterične, postala je ezoterična, ako hoćemo, onirična imperija. Za razliku od Rima, koji se širio površinom fizičkog sveta, Vizantija je, platonski orijentisana, introvertna, krenula drugim putem. To ne znači da su Biciklisti protivnici katolicizma. Stvari moraju imati i površinu i unutrašnjost. Shvataš. Na kraju Biciklisti, koliko mi je poznato, uopšte ne postoje. Nema nikakvih dokumenata. Nikakvih pomena o njima. A opet, ne mogu reći da sam ih ja izmislio samim tim što sam u romanu napisao da se oni sastaju u sinhronizovanom snu; da deluju iz budućnosti i prošlosti. Dakle, moguće je da sam i sam tek jedan od glasnika Biciklističkog bratstva. No, najbolje bi bilo reći: Biciklisti ne postoje, ali deluju. Za razliku od postojećih institucija i bratstava, koja postoje, ali ne deluju. Čiji cilj zapravo i nije delovanje, promena, nego očuvanje statusa quo-a. SB: – Saekajmo da roman izae da bismo videli koliko su Biciklisti uticajni. Sada sam spremio jedno drugo pitanje: rei eš – banalno. Kakav je tvoj odnos prema itaocu? Pišeš li više za itaoca ili za sebe? SB: – Hm! Pišem za nekog apstraktnog čitaoca. Onakvog kakvim komunisti zamišljaju idealnog čoveka. Dakle, svako može da se stavi u tu poziciju, jer je, pored toga što je posebna ličnost, istovremeno i čovek uopšte. Ali konkretne čitaoce ne volim. Ovoga puta ne kao čoveka-ličnost, nego Mi s l i o c i kao čitaoca uopšte. Pogotovo ukoliko hoće da raspravljamo o ovoj ili onoj knjizi. Savršena glupost. Knjige i jesu za to da bi se manje pričalo. Rekao bih da je to jedna od najboljih strana čitanja, to što onemogućava brbljanje. Vele da se na ovom svetu previše piše, to je možda tačno, ali je manje nametljivo od pričanja. Knjige ne mogu da iz izloga izvikuju svoje sadržaje. A ako pričam, ukoliko ne pričam sam, uvek nekoga opterećujem. znine u srednjem veku tapiserije ispunjavali svim i svačim: ni malo slobodnog prostora na tim tapiserijama. Puste projekcije, unutrašnju prazninu ne možeš popuniti grafijom ili vezenjem ptičice do ptičice... U stvari, rekoh malo pre: “prilično sam se plašio”, a umirao sam od straha. Ni to ne odgovara istini. Tako je to sa rečima: ili kažeš previše ili premalo. SB: – Kako si se oslobodio tog straha? SB: – Ne misliš li da ih optereuješ svojim knjigama? SB: – Da, znam da opterećujem. Ali to činim svesno. Knjige ne bi smele da služe za uveseljavanje ili za izazivanje optimističkih raspoloženja. Kada sam veseo, kada sam optimistički raspoložen, ne trebaju mi knjige. Niti čitam niti pišem u tim raspoloženjima. SB: – Dakle, priznaješ, suprotno tvrdnjama iznetim u Dnevnikim zabeleškama da si povremeno srean, dobro raspoložen, optimista? SB: – Da, kao i nesreća, i sreća je neizbežna. Ne vidim razloga zašto bežati i od jedne i od druge? Ne vidim, na kraju, kuda bi se to moglo pobeći i od jedne i od druge? SB: – Ne bi možda bilo loše, sada kada Famom zapoinješ novi ciklus, rekapitulirati neke stvari: nai najmanji zajedniki sadržitelj prethodnih pet knjiga. SB: – Loše je, ali rekapitulirajmo. Šta te interesuje? SB: – Poimo od prve: Prie u nestajanju. SB: – Uh, to je bilo davno! SB: – Ne tako davno. SB: – Dobro. Eto, imamo već sam naslov: Priče u nestajanju. Njime je rečeno gotovo sve. Tih godina, kada sam pisao priče iz zbirke, zbrda-zdola, prilično sam se plašio nestajanja, prolaznosti, relativnosti, znaš već... Svih stvari sa onog podugačkog spiska strahova koji muče podjednako i srednjoškolke i Hegela. Pa dobro, pomislih jednom (a to nema veze sa pričama) ako mora da se nestane – nestajmo! Kada nestane nestajanje – šta može nestati više. Naravno, sve su ovo naknadne racionalizacije. Sve je to teklo stihijski. Onda, tu je i jedna druga stvar za koju sam saznao nedavno: horror vacui. Strah od praznine. SB: – Kako to misliš? SB: – Ako si primetio, priče su napisane bez pasusa, bez prekida, rečenica sledi rečenicu, teži se ukidanju tačaka. Mnogo kasnije mi je objašnjeno da su od tog straha od pra- SB: – Nisam siguran da sam ga se uopšte oslobodio. Jednostavno, jednog dana taj se strah samo povukao, ne da bi me oslobodio more, nego da bi ustupio mesto drugom, još žešćem i podmuklijem strahu. SB: – Kojem? SB: – Strahu od izgubljenosti u ovom svetu. Sartrovskim jezikom: strahu od bačenosti u svet. U svemu tome beše i malo kafkijanskih primesa. Jer, ipak, tu je i bezlična administracija, koja zagorčava ionako gorko bivanje po smrdljivim varošima, kuda nas je Usud razbacao. Kada kažem administracija, valja napomenuti, ne mislim na kancelarije, službenike, policijske stanice i ostale trice i kučine. Mislim na Duh Administracije, na te niske grane na koje je spao ljudski rod, na tragikomično-apsurdnu nameru da se sve propiše, sve dozna, da se sve stvari dovedu u red. Bez preterivanja, to je bio najteži period u mom životu. Pre svega, shvatio sam da sam niko i ništa, a još nisam bio stasao do saznanja da je dobro biti niko i ništa. Ne samo dobro, nego i spasonosno. A kad si već niko i ništa, okolina to na neki način sazna i ponaša se prema tebi upravo tako: kao da si Niko i ništa. Da bi zagospodario okolinom, moraš imati samopoštovanja prema svom nikomničemstvu, što rekli filozofi. I opet Frojd. Baš tih godina sam kao sumanut lutao između Beograda i Bajine Bašte, Sarajeva i Tare, ili kuda su me već oči vodile, bar polupijan, češće pijan, i u krugovima poznanika vadio sam ličnu kartu, govorio: ovo nisam ja; izjavljivao sam da sam umro, šta ti ja znam šta sve ne. SB: – Vratimo se asak na tvrdnju: tragikominoapsurdna situacija da se sve propiše, sve dozna, da se sve stvari dovedu u red. SB: – Šta s tom tvrdnjom? . SB: – Argumenti za nju? Zar stvari koje si nabrojao ne bi pre trebalo podvesti pod odrednicu DOBRO? SB: – Gluposti! SB: – Kakve gluposti? Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 29 Mi s l i o c i SB: – Argumenti i odredište. Vrlo ću teško poverovati Da mi znamo šta je red. Pa čak i pristojnost. Priroda se uvek ponaša pristojno. Reke nikada ne teku uzvodno, lišće uvek opada s jeseni, a lista u proleće; sunce u minut tačno izlazi i u minut tačno zalazi. To je u redu. Ali ljudi su hteli da oponašaju prirodu. Neću da budem cinik do kraja – hteli su da sve stvari budu u redu... kama, dočekala veoma niskim udarcima. Niti sam mogao da se sa nekim družim, niti sam mogao da budem sam sa sobom, a pisanje mi je išlo, ponavljam, jako teško. Našao sam srednje rešenje: da se ne bih ni družio sa ljudima, a da ne bih bio sam, izvodio sam sebe u duge šetnje po okolini Užica. Išao sam, išao i išao. To me je odmaralo. Besciljne, automatske radnje najbolje odmore čoveka. SB: – Misliš da im to nije pošlo za rukom? SB: – Pa moglo bi se rei da takav duh provejava sa stranica Kineskog pisma. SB: – Ni najmanje. Pravo govoreći, nije bilo ni šanse. SB: – Zašto? SB: – Zato što mi ljudi nismo ni prirodni ni pristojni. Uzmimo Red vožnje. Tamo piše: Brzi voz br. 357 iz pravca A za B dolazi u stanicu A u 16 časova i 23 minuta, odlazi u 16 časova i 5 minuta. Savršeno za jednog gimnazijskog profesora s početka veka. Ali, šta, iz ovog ili onog razloga voz ne stiže u 16 časova i 23 minuta već u 16 časova i 48 minuta. Eto nereda! Ulazimo u voz koji je stvorio nered – i, sami postajući deo nereda, zakašnjenja, javašluka. Ali, što reče sv. Pavle, kao što zakon stvara greh, tako i red proizvodi nered. Potpuno je apsurdno, ali smatram da bi vozovi trebalo da dolaze i odlaze kad mogu; kome su potrebni, neka nagađa vreme dolaska ili odlaska. Ili neka čeka. Izvesnost je beskrajno lepa, ali nemoguća. Hoteći da na silu stvore izvesnost, ljudi su (tako to uvek biva) stvorili krajnje neizvestan svet. Da, mislim da bi vozovi trebalo da budu kao kiše. Da dolaze i odlaze neočekivano... SB: – U tebi se ponovo budi pesnik? ... SB: – Isključivo. Mrtav je. Bolje da se vratimo temi. SB: – Kinesko pismo smatram svojom najboljom knjigom upravo zato što je tako nategnuta, jedva napisana... Knjiga koja gotovo da nije ni trebalo da postoji... Knjiga s mukom oteta od ništavila. Knjiga u kojoj sam najmanje lagao. SB: – Odatle se da izvui zakljuak da si u ostalim knjigama lagao puno, da si lagao i u Kineskom pismu. SB: – Naravno, zar je moguće drugačije? Književnost je, kako neko reče, pripovedanje izmišljotina. Ali, pogledajmo to sa druge strane: od književnosti niko razuman ne očekuje verodostojnost. Ni jedna policija sveta neće tražiti Marsoa zato što je ubio Arapina zbor pripeke. U svakom slučaju, izuzimajući religioznost, koja je jedno krajnje subjektivno osećanje, književnost je nešto najistinitije na ovom svetu upravo zbog toga što ne pretenduje na istinitost. SB: – Na redu je Peking by night. U kakvom raspoloženju su nastajale prie iz te zbirke? SB: – Peging nisam pisao s predumišljajem. Kao što ti reče, on je zbirka priča. Nastajale su u raznim periodima i našle se zajedno, među istim koricama, sasvim slučajno, što se mog svesnog stava tiče. Tu knjigu ne volim. Nekako mi je hladna... Uostalom, ne želim više da razgovaram o knjigama. SB: – Naravno. O mrtvima sve najbolje. Šta je... SB: – Možemo promeniti temu. SB: – O toj individui (pesniku) ne možese reći puno toga dobro. Ali nastavi. Pitaj. SB: – Da, to će biti najbolje. SB: – Šta se dogodilo posle? SB: – Imaš li kakav predlog? SB: – Posle čega? SB: – Radije se vratimo Vizantiji. Već neko vreme opseda me raskol hrišćanskog sveta. Ne mogu da poverujem da je do shizme došlo zbog jednog tako sofistikovanog teološkog problema kakav je filoque. Pre će biti da je to površan povod, najobičniji izgovor. Ali pošto u istoriji, osim nje same, sve ima smisao, teško je poverovati da je shizma čisto ljudska ujdurma. Mislio sam tako i došao do jedne teorije, bezvredne poput svih njenih sestara, ali svakako zanimljive kao podsticaj na dalje razmišljanje. SB: – Posle tih pijanki o kojima si govorio... SB – Došla je jesen. Vratio sam se kući i počeo da pokušavam da napišem Kinesko pismo. Išlo je vrlo teško. Kinesko pismo je tekst koji me je pošteno namučio. Najviše od svih tekstova. Osim toga, bio sam potpuno sam. OK, oduvek sam bio sam, ali tih me meseci samoća, onako izmorenog letnjim pijan- 30 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Pokušaću da je ukratko izložim. Mi s l i o c i “Nisam došao da donesem mir nego mač”, veli Isus u Evanđelju. To opravdava raskol. Nemam nameru da naredim Konstantinopolj i Rim, mada je Vatikan prednjačio u razuzdanostima svake vrste, a ta sklonost šou-biznisu ostala mu je i do dana današnjeg. Ni u Carigradu nisu baš cvetale hrišćanske vrline; ima tu svega. Drugo nešto me interesuje. Nužnost raskola. Poznato je da udobnost brzo dovodi do lenosti, a od lenosti do poroka nije daleko: Mislim da je raskol bio nužan da bi – na duže istorijske staze – trgao pobedonosno i samozadovoljno hrišćanstvo iz letargije. SB: – Ne razumem. SB: – To bi trebalo objasniti... SB: – Reformacija je bila prvi korak ka dehristijanizaciji Evrope. SB: – Pokušaću. Rim se centralizovao, čak ustrojio vojničke monaške redove, što je isto kao kada bi prostitutke osnovale manastire. Krenuo je da najpre ognjem, a potom Biblijom, osvoji svet. Sa druge strane, na Istoku su se crkve osamostalile, zemaljski centar je zapostavljen, a potom i odstranjen turskim osvajanjima. Nikako ne treba potceniti zasluge Rima: zahvaljujući njegovim misionarima, hrišćanstvo je postalo svetska religija. Ali ne treba nipodaštavati ni individualne napore stotina znanih i neznanih monaha koji su po pustinjama krčili vertikalne saobraćajnice čitavom ljudskom rodu. Hrišćanstvo je pre svega orijentisano na ličnost; ono je, ne samo apolitično nego i ne-zemaljski orijentisano; ono je svo u onostranom. Ali ako, prevareni mešanjem projekcijs i introjekcije, pokušamo da u ovostranom izgradimo onostrano, dolazi do kobnih nesporazuma. SB: – Kakvih? SB: – Nemoguće je, naime, onostrano uraditi/izgraditi u ovostranom. Ne zato što bi oni bili strani jedno drugom, nego zato... ne znam zašto, ali je nemoguće. Kao kada rukavicu izvrneš naopako: to je ista rukavica, ali, umesto desne, postala je leva, vide se grubi šavovi, prljavština, a ono unutrašnje je opet izmaklo. SB: – Hoeš rei da se to dogodilo sa katolicizmom? SB: – Nekako tako. Samo, proces je tekao obrnuto. Kada se “rukavica hrišćanstva” (koje je spolja neugledno, prepuno nesavršenosti, neprimamljivo, izvrne – dobijamo sjaj, a ono tamno se potiskuje. Međutim, odmah skrećem pažnju da se sve ovo što govorim odnosi na polititčku struju katolicizma. Unutar same katoličke crkve imamo veliki broj blistavih umova i svetaca... SB: – Bogatstvo, razmetljivost, simonija, razvrat unutar crkve morao je izazvati revolt. To se i dogodilo zakucavanjem na vrata katedrale znamenitih Luterovih teza. To je potreslo Evropu u razmerama kakve mi ne možemo ni slutiti. Njeno jedinstvo je u nepovrat razoreno. Ali to nije najgore... SB: – A šta jeste? SB: – Ali, nije li Luter hteo upravo obrnuto? Povratak istinskoj veri. Nije li insistirao na neposrednom komuniciranju sa Bogom? SB: – Nesumnjivo. Nezgoda je u tome što se naše želje obično razlikuju od posledica proizvedenih pokušajima da se ostvare. Crkva je tu, jedna tampon zona: posrednik. Veoma je neugodno ostati nasamo sa Bogom. A Luterova doktrina je uputila čoveka na samostalno izučavanje Biblije, na neposredno vertikalno opštenje sa Bogom. SB: – Zapadaš u kontradikciju. Zalažeš se protiv institucionalizovane crkve, a sada kritikuješ Lutera. SB: – Nipošto. Ponavljam: teško je ostati nasamo sa sobom. Da ne govorimo o Bogu. Sad, budući da su bili previše hrišćani da bi postali ateisti, a previše ljudi da bi izdržali teret neposredne religioznosti, protestanti su našli srednje rešenje – idealizovali su rad. Pobegli su do Boga u manufakture, u trgovinu, u filozofiju, zavisno od sklonosti. SB: – Poinjem da shvatam... SB: – Da, trebalo je samo zaboraviti Boga – a to je veoma lako – pa da se pojavi kapitalizam. A sa kapitalizmom i Marks i njegova doktrina... SB: – Ponovo poinjem da ne shvatam. SB: – U emu je poenta te teorije koja, uostalom, nije naroito nova? SB: – O tome smo ranije govorili. Marksovu doktrinu preuzima pravoslavni Istok. Ona nikada nije ni bila namenjena Zapadu, niti je na Zapadu ikada imala istinskih šansi. A sve pravoslavne zemlje, izuzimajući Grčku, jesu zemlje u kojima je marksizam zvanična ideologija. Nema sumnje da bi Grčka bila zemlja tzv. realnog socijalizma, ali to nije odgovaralo Englezima i Amerikancima. Krug se zatvorio. Čitav svet je institucionalizovan. SB: – U reformaciji. SB: – Zašto toliko govoriš o Bogu? Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 31 Mi s l i o c i SB: – Da bih shvatio sebe. SB: – Veruješ li u Boga? – Moloa, Džefri Firmin, Mapi Princ, Geometar iz Zamka, a potom čitav niz simpatičnih likova iz romana socijalističkog realizma. SB: – Onoliko koliko ne verujem sebi. – Koja vam je istorijska ličnost iz realnog života najdraža? SB: – Nije li to sofizam? SB: – Kako se uzme. Znaš, veoma je teško verovati u Boga. Verovati u postojanje nečega o čemu nepostoji nikakva predstava, nikakav znak, sve je to vrlo teško. Ali upravo ta vera omogućuje da se uzdignemo iznad sebe samih, iz naših privatnih teskoba, ograničenja. Ja sam, zapravo, dugo bio ateist. Nisam dakle, indoktriniran. Nisam postao religiozan slušajući priče o Bogu. Ali mesečar, kakav sam, tumarajući svetom bez ruku ispruženih preda se, čak ne naročito inteligentan, tumarajući, dakle, i sudarajući se sa pritvornošću, pokvarenošću i zlobom ovoga sveta, na sopstvenoj koži, svakim delićem tela saznao sam da ni ja ni svet nismo stvarni onoliko koliko se čini, da svim tim haosom upravlja NEKO, ne NEŠTO, NEKO koga ne mogu shvatiti jer sam niko i ništa. Tako sam postao religiozan. Ali u međuvremenu sam postao pritvoran, pokvaren i zloban. Treba, dakle, krenuti iz početka. – Šopenhaur, na prvom mestu. Nisam vatreni pobornik njegovog učenja, ali sam obožavalac njegove ličnosti. To je čovek koji nije imao dlake na jeziku. Potom Diogen. Zatim Dali. Posebno mesto zauzima J .V. Staljin... Zaboravio sam Nerona. To je još jedna od nepravdi koja je naneta čoveku dovoljno smelom da spali Rim. – Koje istorijske junakinje volite? – Ženama nije mesto u istoriji nego u kuhinji. – Vaše junakinje iz literature? – Ženama nije mesto u literaturi. – Vaš slikar? – Dali, Bejki, Nenad Žilić. – Vaš muzičar? – Bah, Mik Džeger. SB: – Pre nego što ispuniš Questionnaire M. Prusta, da li bi imao šta da dodaš za kraj ovog dela intervjua? SB: – Ne. U stvari, da. Iako se dovoljno ne poznajemo, ja SB i ti SB smo stari znanci. Ne znam za druge, ali mi nećemo poverovati ni jednoj jedinoj reči, ni jednom pitanju koje smo posavili, ni jednom odgovoru, zar ne? – Koju osobinu najviše volite kod žene? – Religioznost, iskrenost, spremnost da razumno uništava samog sebe. – Koju osobinu najviše volite kod žena? – Ćutljivost, duhovnost i nežnost. – Koju vrlinu najviše cenite? Mi smo samo pročitali previše knjiga, i to je sve. – Nisam kompetentan da govorim o vrlinama. Questionnaire – Šta je za vas najgore u nesreći? – Osećanje nemogućnosti da se učini bilo šta. Osećanje promašenosti. Osećanje da sam i sam doprineo da se ta nesreća dogodi... Kukavička nada (gotovo izvesnost) da će sve proći i da će sve to proći i da ću iz nesreće izaći jači. – Gde biste voleli da živite? – Čime se najradije bavite, koje od vaših aktivnosti su vam najdraže? – Čitanje, dokoličarenje, šetnje praćene setnim meditacijama. – Ko biste želeli da budete? – Niko. – Osnovna greška vaše ličnosti? – U Diznilendu. – Najpre – ona sama. Potom dug niz kojeg ne vredi nabrajati. – Za koje greške imate najviše razumevanja? – Vaš osnovni nedostatak? – U prvi mah, ni za koje. Kasnije, za sve. Onda kada se setim da sam ih i sam počinio bezbroj puta. – Preterivanje. Na drugom mestu – neodlučnost, inertnost, kukavičluk, lenost. – Ko su vaši omiljeni junaci iz literature? – Vaš san o sreći? 32 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Mi s l i o c i – O tome sam već govorio. – Kakvo je stanje vašeg duha danas? – Šta je za vas najveća nesreća? – U granicama pristojnosti. – Rastanci. – Vaše geslo? – Koje boje volite? – In hoc cyclo vinces! – Plavu, ljubičastu, belu. SB: – Da li si zadovoljan odgovorima? – Koje cveće volite? – Recimo, lale. – Koje ptice volite? – Vrapce. Po rečima prijatelja Dragana Dikovića, starog rokera iz Bajine Bašte, vrabac je tipična srpska ptica. Skroman, pokisao, nikuda ne ide zimi. Potrebno je samo staviti mu malu šajkačicu na glavu i poslati ga na Solunski front. SB: – Ne. Ali sam zadovoljan pitanjima. Nikada mi neće biti jasno kako je ista osoba koja je napisala U traganju za izgubljenim vremenom mogla sastaviti pitanja nedostojna jednog devojačkog spomenara. *** SB: Možeš li rei nešto pobliže o teologiji postkomunizma? – Vaši prozni pisci? – Beket, Bastos Rao, Kafka, Lauri, Broh, Crnjanski. – Pesnik koga najviše volite? – Rene Šar, Paul Celan, Anri Mišo. – Koje ime najviše volite? – Vivijana. – Koje istorijske ličnosti najviše prezirete? SB: Teologija postkomunizma je za sada samo jedna pretpostavka. Ako stvari ne krenu naopako, ona će to i ostati. Ima jedna nezgodna stvar u vezi sa knjigama: čim se objave, one na misteriozan način ulaze u službu istorije makar njihov sadržaj bio dosledno antiistorijski. Postoji arapska poslovica koja kaže otprilike: gospodar si one reči koju nisi izgovorio, a rob izgovorene reči. U tom smislu, sve ovo šta govorim determiniše me na neki način. Otuda oni naivni pokušaji pojedinih pesnika da se odreknu svoga dela. Zaludan posao. Delo se ne odriče tebe. Sličnu sudbinu je doživeoeo i Kafka. – Ne prezirem nikoga. – Kojim se reformama divite? – Neuspelim. – Koje osobine volite kod ratnika? – Sklonost kinđurenju. – Koje osobine volite kod vaših prijatelja? – Sve. Kada volim, ja sam pristrasan i subjektivan do krajnosti. – Šta najviše mrzite – Rulju. – Koji dar prirode biste najviše želeli da imate? – Da se pokoravam tokovima prirode. – Gde biste želeli da budete? – Kod sebe. Tačnije – pri sebi. – Kako želite da umrete? – U krevetu. Svedenih računa. Po mogućnosti bez preteranih bolova. Međutim, ključno pitanje teologije postkomunizma je ovo: sme li luđak, sme li pijandura, sme li razvratnik da govori o Bogu. Odgovor je potvrdan. Zašto ne? Zar u Bibliji ne stoji da je ljudska mudrost ludost u Božijim očima? Zar tamo ne stoji da su pred Bogom svi isti? Posmatrano tako, Summa theologiae govori o Bogu isto koliko i trabunjanje jurodivog; razlika je u afinitetima percipijenta. Neko voli da teologija bude uredno razrađena, neko pak više voli mistične pesme Angela Silezija. Lično, volim da stvari posmatram tako, da Boga shvatam kao apsolutno nepodmitljivog i nepristrasnog. Nipošto sisteme vrednosti ovoga sveta ne bi trebalo projektovati na “drugi svet”. Na kraju, o Bogu se ništa ne može reći. Govoreći o Bogu, mi zapravo govorimo o sebi; otkrivamo kakvi smo u Božijim očima. Andžej Kijovski lepo piše o tome u eseju o sv. Avgustinu: “Bogu koji zna sve, pisac govori o svemu. Mora da bude istinoljubiv i tačan, jer ga Bor proverava, kao što mora da bude sažet i zanimljiv, da se Bog ne bi dosađivao čitajući povest čiji završetak već zna.” Idući do krajnjih analiza, svaki rukopis je teologija; autorovo otkrivanje pred Bogom (ili Sotonom). Na kraju, u početku je bila samo teologija: Vede, Upanišade, Biblija, a tek Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 33 Mi s l i o c i potom – što koincidira sa početkom gvozdenog doba – teologije se razvodnjavaju i račvaju na poeziju, dramu, prozu. Čak je i čankolizački panegirik nekom kralju vrsta teologije; pisac sastavlja odu svom “Bogu”, nekom kralju ili moćniku sa čije trpeze sakuplja mrvice. kušavao da bilo koju od tih ljubavi realizujem, niti da objavim nešto od napisanog. Još tada sam znao da to nema baš mnogo smisla. Ali ako, sledeći Kijovskijeva zapažanja, hoćemo da budemo istinoljubivi i tačni, ako baš hoćemo iskreno da progovorimo o sebi, pre ili kasnije moramo stići do priznanja: ja sam gomila pokvarenosti, sebičnosti, slabosti i neverovanja, užasna užasna gomila koja visi u ničemu. To priznanje nije ni malo jednostavno ni lako potpisati, a upravo je ono smisao teologije: ne da nam otkrije nedokučivu tajnu Boga, nego da nam otkrije sopstvenu ništavnost i slabost. SB: Nekakvog ipak ima. Ako ništa drugo – ono da se uverimo da nema smisla. SB: Ne granii li se to sa nihilizmom? SB: Svakako. Svet se nalazi na gpanici ništavila i Boga. Skotus Erigena je čak govorio da se može reći – Bog je ništa. SB: Možeš li rei nešto o tvom duhovnom razvoju? Šta te navelo, kakve okolnosti, da misliš tako kao što misliš? SB: Prilično jednostavno. Najpre sam verovao u ljude. To je bila opšta, reklo bi se od strane države diktirana moda u vreme mog dečaštva i prve mladosoti. Sad razumljivo, ljudi kao ljudi. Vremenom sam (uz dosta patnje) izgubio veru u čoveka. Na kraju, potpuno sam je izgubio. SB: A potom? SB: Hm, potom sam verovao u sebe i u poeziju. Glupa religija. Najgluplja. SB: Baš mnogo? ... SB: Pretpostavljam da sada dolazi obraanje... SB: Ne. Sopstvenim silama čovek dolazi dotle. Vera nije čovekov izum. Nije stvar njegove volje. Ona se prihvata ili ne prihvata. Ostao sam nihilista, to stoji, ali sam istovremeno uzverovao u Boga. Na kraju, niko nije nikada dosledan ni u čemu. Većina naših života ne prolazi ni u kakvim meditacijama o ovom ili onom izmu već u najobičnijim trivijalnostima. Ali, ako baš treba da idem do kraja, u objašnjavanju: nekako mi se učinilo, objavilo mi se nenametljivo, da čitav ovaj isprazan svetski cirkus ipak mora imati neko uporište inače bi se rasuo u ništa, potpuno ništa. SB: Kakav zakljuak izvlaiš iz toga što si rekao? SB: Nema zaključaka. Ne treba izvlačiti nikakve zaključke. Kako ono lepo reče Kjerkegor: svako duboko mišljenje pre ili kasnije dolazi do toga da hoće da misli nešto što se ne da misliti. Do te granice stižu mnogi, u stvari svi koji misle. Ali iza mogućeg, iza mislivog, prostire se nepoznanica. Većina se, dakle, vraća i prihvata neku od dogmi iz ropotarnice Vavilonske biblioteke. Oni koji se odvaže da pređu ivicu mislivog u domen mistike, o kojoj ja ne znam ništa. SB: Pretpostavljam da si i nju ubrzo izgubio? SB: Trebalo je da prođe nekoliko rodina. E onda, jednog dana – tako se kolokvijalno kaže mada je u pitanju proces – jednog dana sam shvatio da nisam ništa bolji od ostalih, ako nisam i gori. Čovek je previše blagonaklon sebi. Gotovo slep. Što je najapsurdnije, tom blagonaklonošću samo pogoršava svoj položaj. Neko pre, neko kasnije, neko na samrtnom času, ali svi na kraju pogledaju i shvate da nisu bili gotovo ništa. SB: U šta si poverovao posle te krize? SB: Posle te krize (možda najveće) nisam više verovao ni u šta. Znam da je paradoksalno to reći, ali osećao sam se odlično. Te dve ili tri godine (predaha) proveo sam nikome ne čineći zla, ali i ne podnoseći ga od drugih. Pisao sam pomalo, zaljubljivao se u ovu ili onu devojku; nisam (svesno) po- 34 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja SB: Da li zato naslov tvoje knjige Na ivici treba shvatiti simbolino? Da li si sam dolazio na ivicu? SB: Da, nekoliko puta. Ali nisam se usudio da je prevalim. I mislim da je to dobro za mene. SB: Zašto? SB: To je kao sa skokom uvis. Nekolicina stigne do visine od dva metra. Neki odustanu. Neki se odvaže na skok. Neko preskoči, neko ne. Nadam se da sam jasan. SB: Prilino. Možeš li navesti jedan primer kada si se našao na ivici? SB: Mogu jedan. Za njega se opredeljujem iz prostog razloga što je najpogodniji za deskripciju. Mi s l i o c i Dogodilo se to u sedmom razredu osnovne škole. Kao što znaš, u detinjstvu sam patio od manije da rastavljam časovnike, mehaničke naprave uopšte, a te manije se nisam u potpunosti oslobodio ni do dana današnjeg. Možda je šteta što je nisam razvijao umesto što sam je potiskivao. Elem, iskoristio sam priliku što sam ostao sam da bih rastavio najnoviji budilnik. Već sam imao razrađenu tehniku. Međutim, u mehanizmu se nešto pokvarilo, poremetilo, šta li, tek sat je stao da skakuće po stolu kao pomahnitao. U momentu sam shvatio da je vreme jedna velika besmislica. Obuzeo me je čudesan zanos, ali me je, na žalost, istovremeno i smrtno uplašio, pa je čarolije nestalo. Trebalo je da prođe punih četrnaest rodina da bih rastavio sledeći sat. Tada sam već bio odrastao čovek. SB: Hm, prosvetljenje u sedmom razredu osnovne škole! ... Da ti je pošlo za rukom, uveliko bi nadmašio Budu... SB: Prosvetljenje, to je krupna reč. To nije bilo ništa. Jednostavno sam prvi put dospeo na ivicu. Ubeđen sam da se slične stvari događaju svima. SB: Da li je to ipak ostavilo traga u tvom duhu? SB: Naravno. U tome je stvar. Ni jednog momenta nisam posumnjao da me čula varaju da sam u obmani, znao sam da mi se objavljuje nešto drugačije od uobičajenog sleda stvari. Nikada taj događaj nisam zaboravio. A to je najbitnije. Ne posumnjati. Ne zaboraviti. Udaljavanje od centra je i započeto sumnjom. Skeptik sumnja: Boga možda ima, možda nema. Racionalist, misleći da je progresivniji, izjavljuje: Boga nema. Ali racionalisti tolerišu religiju. Komunisti se bore protiv same ideje višeg bića. Sama pomisao o Bogu izaziva revolt u njihovim redovima. Međutim, to je apsurdna situacija. Ako Boga nema, čemu borba? Nije li to borba sa utvarama. Nema svrhe progoniti ni vernike, jer se oni obraćaju ničemu, dakle potpuno su bezopasni. Tu je drugo nešto u pitanju: oni podsvesno znaju da Bog postoji, ali neće to da prihvate. Hoće da budu kao bogovi. Dovoljni sami sebi. Uostalom, ne treba svu krivicu svaljivati na komunistički pokret. Ateizam je mnogo starija pojava. SB: Šta initi? SB: Gotovo ništa. Isto tako se može postaviti pitanje: postoji li čovek? Po meni, čovek je, kao i Bog, samo jedna hipoteza. Telo nije nikakav argument osim za vulgar-materijaliste; sve ostalo što čini čoveka, neuhvatljivo je, nevidljivo, nepoznato, transcendentno kao i Bog. Doduše, problema sa ontologijom više kao da ni nema. Ne zato što ne mislimo ontološki (kako veli Andžej Kijovski) nego zato što smo izgubili vezu sa bićem. Realizujući se kao ljudi, realizovali smo se kao ništavilo: iscrpli smo sve mogućnosti. Biti samo čovek, bez repera na apsolutno, nije ništa. Drugim rečima, da bismo shvatili Boga, moramo prestati biti ljudi, “savremeni”, “moderni”. Bog nije ni savremen ni moderan. Naprotiv, on je konzervativna i zatvorena osoba. To proticanje vremena, sa svom menažerijom moda, stilova (koji, u stvari, i stvaraju iluziju nekakvog proticanja), velika je zabluda. U jednom jedinom momentu mi se udaljavamo od bića. Kao na ivicu žileta. Čas ovamo, čas tamo. SB: Nije baš najjasnije. .. SB: I nije. Niti treba da bude. Najjasnije stvari su najsumnjivije. Na primer, tvrdnja da sto ispred mene postoji nezavisno od mog opažanja. Ko poveruje u tu besmislicu, ima oslonac. Ako postoji sto, onda postoji i kuća i planina... To su ipak stvari koje mogu utešiti: hoću da kažem: iz (zabludne) činjenice da postoji planina koju opažam, izvlači se zaključak – postojim i ja. Elem, oslanjamo se na sopstvene projekcije, a to je jedan od uzroka tragedije palosti. Indusi to nazivaju Maya: uzajamno saodnošenje iluzija. Ali da je nešto vizantijsko poimanje sveta, ovaploćeno freskoslikarstvom, odnelo prevagu – za šta budući introvertno nije imalo ni afiniteta ni šansi – tvrdim da bi prostorni svet izgledao sasvim drugačije, što se može proveriti još na srednjovekovnim (pa i nekim kasnijim) mapama sveta, gde su mora i ostrva našem viđenju iskrivljena. Ali došli smo gde smo došli. Perspektiva je prevagnula. A perspektiva nije ništa drugo do – udaljavanje. SB: Kakvo je tvoje poimanje vremena i prostora? SB: Teško pitanje: Kako ono reče Avgustin: kada me ne pitaju, znam; kada me pitaju, ne znam. Pa ipak, drznimo se i progovorimo o vremenu. Vreme ne poimam kao nekakav tok. Najpribližnija deskripcija bi bila: količina promena. Što je količina promena veća, vreme sporije teče, to je dosada. Izgleda paradoksalno, ali je tako: kada se dosađujemo, nas muči percepcija nevažnih, sitnih promena, mnoštvo detalja koji se javljaju u svoj svojoj tuposti. Što se, pak, prostora tiče, prema njemu sam oduvek gajio pritajenu mržnju. Volim ili neposrednu blizinu ili veliku daljinu. Sve između je muka duha. Ali i prostor podleže aberacijama koje većina, okupljena praktičnim poslovima, i ne opaža. Sećaš li se, na primer, kada smo u detinjstvu odlazili sa bakom u šetnju od naše kuće u Bajinoj Bašti do gradske bolnice. Zar nam sa ta razdaljina od nekih 1.200 metara u jednom pravcu nije činila ogromnom? Nismo li imali utisak, vrativši se kući, da smo otišli i vratili se sa nekog udaljenog mesta. Toga se setih pretprošle godine. Nekim poslom sam otišao do bolnice. Vratio se. Sve za dvadeset minuta. Učinilo mi se, bolje reći bio sam siguran, da se sve to skratilo. Da je to mnogo kraće... Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 35 Mi s l i o c i SB: Da, rekao bih da je tako. Ali, kada smo ve kod Bajine Bašte... Prve godine života, koje si proveo tamo, kao da su obavijene neprozirnom tamom... SB: Tamom. Zašto? Ne bih se izrazio tako. To je bilo, kolokvijalno rečeno, davno: stvari su postavljane na svoje mesto i više se ne guraju u prve redove sećanja. Mogu da se setim puno stvari, ali to me podseća na nekromantiju... SB: Pa ipak, detinjstvo je neobino znaajno za kasniji razvoj linosti. SB: Opšte mesto! Truizam. Bez detinjstva nema ni ostalih doba. Ali, ako baš navaljuješ, najupečatljiviji utisak kojeg nosim iz tog najranijeg doba je da svuda oko mene puno toga nedostaje. SB: Budi jasniji. SB: Zidovi su bili previše goli, previše pukotina, previše praznog prostora. Trebalo je izmišljati puno, puno toga da bi se okolina učinila snošljivijom. SB: Možda zato što si bio mali? ... SB: Ponovo počinješ sa glupostima tipa “mali”, “veliki, “blizu”, “daleko”. Već je fizička činjenica da su te odrednice samo relativne i da su potpuno beznačajne. Stvar je u tom što deca posmatraju svet sa mnogo manje predrasuda. Godine, mada strogo uzev nepostoje, ipak čine svoje: stvaraju naviku. Samo navikom, sličnom onoj koja nastaje kao posledica uzimanja opijata, samo tom navikom mogu sebi objasniti toliku privrženost svetu. Osim toga, imao sam dve prednosti koje nema baš svako dete: bio sam dosta usamljen, otac nije bio pored mene. SB: Zašto bi to bile prednosti? SB: Jedan mistik reče: “Uvek kada bih otišao među ljude, vratio bih se manje čovek nego ranije”. Ljudi se, uopšte uzev, udružuju da bi činili opačine. To je slično onome što sam malopre govorio o odnosu čovek-spoljašnji svet, uzajamno obmanjivanje. U drugima ne tražimo ništa drugo do li zaborav sebe; obraćajući se drugom, oslobađamo se nesnosne more svog JA. I tako, u tim beskrajnim i bespredmetnim pričama, prolaze godine a da ništa ne saznamo o sebi. Prednost prva. Prednost druga: Fizičko odsustvo mog oca učinilo je da u mojoj blizini ne bude ličnosti sa kojom bih se identifikovao. Drugim reči- 36 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja ma, odrastao sam bez pokroviteljstva očinskog autoriteta, koji je, sa jedne strane, ugodna zaštita, ali kasnije prerasta u pravu moru. Kasnije se to odrazilo na taj način što sam bio imun na gotovo sve autoritete. Doduše, pokušavao sam, s vremena na vreme, da se identifikujem sa ovom ili onom grupom, udruženjem; da se podvrgnem ovom ili onom autoritetu, ali sve je to ubrzo propadalo... SB: Dakle, rastao si u zavidnoj slobodi? SB: Da. SB: Meutim, tvoj pesimizam, mestimini cinizam, nepovoljna prilaroenost svetu, kompleksi tvoje mladosti i kompleksi koji te još mue, kao da govore suprotno? SB: Naprotiv. Potvrđuju da sam odrastao u slobodi. Vekovima se vuče predrasuda da je sloboda neko lepršavo stanje duha, nekakvo ostvarenje čoveka, šta ti ja znam. To je čista glupost. Sloboda je užasna. Pogotovo ako ne znaš šta da činiš sa njom. A sve se to još pogoršava kada se dospe do saznanja da, osim slobode, postoji i determinizam. SB: Neprestano protivureiš? Čini mi se da je tvoj nihilizam, tvoja sklonost paradoksu, samo maska. Znam da si voleo i da voliš lepe stvari, da iniš sve ono protiv ega pišeš. SB: Protivurečnosti su neizbežne, ali to nije nikakva protivurečnost. Rekoh već: manji deo naših života protiče u umnoj aktivnosti; većina, u trivijalnostima. Nisam se nikada ni trudio posebno da se zadržim u stanju neprestane duhovne napetosti. Činio sam, činim i činiću sve ono što sačinjava jedan “život”. Ali ako me neko upita šta mislim o tome, reći ću: sve je to prazno! Svesno se obmanjivati, znači ne obmanjivati se uopšte. Ima jedno apokrifno Evanđelje, mislim Tomino, u kojem Isus kaže (otprilike): “Ako si svestan onoga što činiš, bićeš spasen”. To, naravno, ne znači da treba činiti zlo. To je pre ona Pavlova distanca JA – SVET. “Sve vam je slobodno činiti, ali nemojte da šta ovlada vama”. SB: Vratimo se prošlosti. Imam utisak da je ti neprestano izbegavaš. SB: Ne znam otkuda ti taj utisak. Ja je puštam da me ona pohodi, da me presreći, iz prostog razloga što je konačan zbir te prošlosti, pa, ako hoćeš, i prošlost sama, smeštena u meni. Dakle, ne mislim da je prošlost neka tama sećanja u kojoj ostaju događaji, nego da je sve što je prošlo rezultiralo mnome kakav danas jesam. Sve ostalo je rekonstrukcija zasnovana na logici koja – to je veoma važno naglasiti – važi samo u sadašnjosti. U prošlosti i budućnosti ona ne važi, pa nas uvek događaji zatiču nespremne, a sećanje neretko do- Mi s l i o c i nosi otkrovenje vajkadašnjih zabluda. Eto zašto totalitarni projekti svih vrsta traže inspiraciju u prošlosti: sadašnjost je uvek bedna, mučna, u najbolju ruku siva. SB: Šta misliš o drugim religijama? SB: Navedi konkretne. tom smislu sam lažov poput drugih. SB: Može li se tu išta promeniti? SB: Ne. Zaboravljene su reči onoga ko je rekao: “Ja sam put, istina i život”. Izvan života u njemu, nema istine. Kako reče Toma Kempijski: “Ako tražiš Isusa, u svemu ćeš ga naći. Ako tražiš sebe, naći ćeš sebe, ali na propast.” SB: Budizam, na primer. SB: To je blistava, ali besperspektivna religija. I sam je Buda, ako sam dobro obavešten, rekao da u budućim vremenima, a to su ona koja nam prethode i naša, on neće biti ni od kakve koristi. Svet se, ponovimo to po stoti put, beznadežno kvari. Potpuno saosećanje, savršena koncentracija, sve su to stvari nespojive sa sadašnjim stanjem ljudskog roda. Uzmimo pobožne ljude, svi ti arogantni fratri, svi ti popovi hedonisti usredsređeni na sticanje ovozemaljskih dobara, kakve bi oni veze mogli imati sa budizmom. Zamislimo Papu koji prosi svoj dnevni obrok. Međutim, kao poređenje, kao inspiracija, Budizam ima svoj smisao. SB: Šta misliš o teozofiji, okultizmu, magiji? SB: To su, po mom mišljenju, surogati religije. Bolje je biti bezbožan nego se baviti ljudskim mistifikacijama koje, ruku na srce, umeju da poprime i grandiozan izgled. Svi ti razgovori sa mrtvima, sva ta bajanja, sve te inkantacije izgledaju žalosno, a obično tako i završe po onoga ko im se odaje. Uostalom, ne verujem u komunikaciju sa mrtvima. Ne verujem ni u komunikaciju sa živima, osim pod izvesnim uslovima. SB: Kako e se stvari, ukoliko je tako, nadalje razvijati? SB: Laž će postati sve savršenija. Kada bude izgledalo da je istina konačno pronađena, laž će biti na svom vrhuncu. Ali to će istovremeno biti i njen kraj. To nije moje proročanstvo. Svako koga to zanima može – proveriti u Novom zavetu. SB: Reju, potpuna pasivnost... SB: Nisam to rekao. Pasivnost je jedno stanje kojeg se samo može poželeti: sesti u ugao sobe, zatvoriti oči i... preći ivicu. Ali to je dato samo malobrojnima. Nameravam nešto drugo. Pokrenuću, naime, časopis za pesimistička gledišta u literaturi i filozofiji. Zvaće se, bez uvijanja, REGRES. SB: Pokrenuti asopis ipak nije tako jednostavno. Kako misliš finansirati itav projekat? I – zašto regres? SB: Finansije su najmanji problem. Ako neka stvar zavređuje da se pojavi na svetlu dana, pare padnu sa neba. Nađe se neki mecena. Ili već tako nešto. SB: Kojim? SB: Postoje situacije (i ljudi) koje katkada izmaknu Anankinom teroru. Ni ona nije svemoćna kako se čini. To su dionizijske misterije našeg doba. Nekoliko prijatelja se sakupi, pije, vreme kao da stane, i tu se još ponešto može nekome reći i ponešto od nekoga čuti. Uobičajene situacije, svakodnevnica, sve je to ordinirana laž. A onda se čudimo što nad nama vladaju uz pomoć laži. Drugačije nije moguće. Drugačije nismo ni zaslužili. SB: Pitaš zašto REGRES? Smatram da je svaka ideja progresa, avangardnosti, tehnološkog napretka socijalne pravde poodavno doživela fijasko. Iznalaženje mogućnosti da se postojeće stanje popravi unutar tog stanja i raspoloživim sredstvima deluje gotovo licemerno. Valja se podsetiti da je “zlatno doba” bilo pesimistički nastrojeno, da je religija – fundament civilizacije Zapada (hrišćanstvo) takođe pesimistično. Optimizam je stanje duha varvara i idolopoklonika, ljudi skučenih vidika, onih čiji horizonti završavaju na ivicama trpeza i ložnica. SB: Ubrajaš li i sebe meu lažove? SB: Da. SB: Po onoj istoj analogiji sa delovanjem: “Ako si svestan šta iniš, bieš spasen?” Odnosno: svestan sam da lažem, pa nisam lažov? SB: Ne, tu stvari stoje drugačije. Moje delovanje nije uvek determinisano voljom; često ga određuju i okolnosti, ali da li ću reći istinu ili ću slagati – to već stoji samo do mene. U Čitav progres gastronomije, razvrata i tehnologije za sve savršenije razaranje istog tog sveta “progresa”, budući da sam taj proces – krug nepovratno zatvoren u sebe – i nije drugo do proces samorazaranja. Uroboros koji proždire svoj rep. SB: Ima li se više kuda? SB: Ne, mislim da nema. Rep je oglodan do kraja. Ostala je samo glava. Lobanja zmije. Ali REGRES ne znači nazadak, nego povratak. I ne povratak u prošlost, već povraStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 37 Mi s l i o c i tak centru, izvoru, osi. Povratak čoveka u samog sebe, na jedino mesto gde je subjekat. Bekstvo iz sveta objekata u kojem su stvari konačno zagospodarile ljudima koji su ih stvorili u želji da postanu kreatori, da bi na kraju postali kreature. Jasno je da optimizmu više nema mesta. Za čoveka na ovom svetu nema nade, ma taj svet bio uređen tako da bude najbolji od svih svetova. Problem nije u svetu. Problem je u čoveku. SB: Mogui saradnici REGRESA? SB: REGRES zamišljam kao mesto okupljanja najrazličitije orijentisanih duhova. Ako Bog ne pita koje ko, neću pitati ni ja. Ono što bi te duhove trebalo da na neki način objedinjava jeste sumnja u PROGRES. “Ni jedan umetnik ne trpi zbiljsko”, piše Niče. “Carstvo moje nije od ovoga svijeta”, govori Isus. Obojicu bih rado video kao saradnike REGRESA, ali to je nemoguće. Ukratko, programska orijentacija REGRESA izgleda ovako: umetnost koja ovaj svet podvrgava sumnji, religiozna misao koja razmatra mogućnosti transformacije i individualnog usavršavanja. Sami ćemo izmišljati probleme i sami ćemo ih rešavati. Problemi koji nas vekovima tište nisu ništa manje izmišljeni on onih koje možemo izmisliti, s tim što su “stvarni” problemi smišljeni tako da ne mogu biti rešeni. Prošlo je previše vremena i više se ne smemo zavaravati. Racionalno se nije pokazalo praktičnijim od iracionalnog, praktično nad poetskim nije nadmoćno, niti je to zdravorazumsko nad imaginacijom. SB: Pa zašto onda racionalno, praktino i zdravorazumsko trijumfuju? SB: Zato što je to najlakše. Najbezbolnije. To je linija najmanjeg otpora. *** SB: – U Fami o biciklistima pišeš, odnosno donosiš projekat Velike ludnice kapaciteta .. bolesnika. Sada najavljuješ EKUMENSKU KATEDRALU... SB: – Da, to je sve u sklopu, za sada još uvek neizvesnog projekta, o VELIKOM VAVILONU, gradu u kojem će zlo poprimiti svoje konačne, hipertrofirane oblike. Jedna od bitnih osobina zla jeste sklonost pompeznosti, grandomaniji, ogromnosti, monumentalnosti. SB: – Pored Velike ludnice i Ekumenske katedrale, šta e još sadržati urbanistiki plan tog grada? 38 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja SB: – Jednu ogromnu kasarnu: recimo, za 30.000.000 vojnika. Zatim jedan džinovski zatvor za isto toliko zatvorenika. Zatvor će projektovati moj prijatelj S. Milivojević-Era. Zatvor je njegova ideja. Tu, shvatljivo je, mora biti i Veliki tržni centar, kao i Velika kuća zabave. Zlo će u to doba biti centralizovano. Nikako se ne sme prepustiti pojedincu da bude zao individualno, subjektivistički, na svoju ruku. SB: – Otkuda da ti, navodno pobožan, uzimaš ueše u projektovanju VELIKE KURVE, Novog Vavilona? SB: – Nisam usamljen. U tom projektu učestvuje veliki broj ljudi, od kojih se samo mali broj međusobno poznaje. Uostalom, cilj našeg projekta nije doprinos izgradnji Vavilona – on će biti izgrađen ovako ili onako – naš cilj je da predvidimo mogućnosti. Da predskažemo Vavilon. SB: – Ipak, otkuda crkva u tom gradu? SB: – Samo sam je ironično nazvao crkvom. Mislim da se to jasno vidi iz teksta. Kada kažem crkva, mislim na ujedinjenje za sada antagonistički nastrojenih ideologija. Pre ili kasnije, sila ovoga sveta će shvatiti da je ipak najbolji način da se mase pokore i do kraja desakralizuju ako zaborave na sitne interese i ujedine se u alijansu. Dakle, mnoštvo ideologija nema budućnosti. Sve će se one sliti u jednu. To će doneti mnoštvo promena i, prema zakonu entropije, ubrzati konačnu propast. SB: – U meuvremenu, kako napreduju tvoja istraživanja sna? SB: – Moram priznati – slabo. Nedovoljno sam koncentrisan u budnom stanju. A ko ne zna šta radi na javi, ne zna šta radi ni u snu. Ako me stihije nose budnog, izvesno je da ću stihijama biti prepušteniji u snu. SB: – Da li ti zbilja vrsto stojiš na stanovištu da je san jednako stvaran kao i java? SB: – Stvar je u tome što ja pokušavam da ne stojim čvrsto ni na jednom stanovištu. Stanovišta su ta koja nas okivaju i prepuštaju determinizmu. I sam dobro znaš da je, na kraju, sve ovo mistifikacija, egzoterijska naklapanja kroz koja, ovde-onde, propustim po koji tračak istinskih razmišljanja. Ipak, san je sasvim ravnopravan javi, što se tiče ontologije. On izgleda nestvarniji iz čisto fizičkih okolnosti. U snu je, naime, eliminisana spoljašnja svetlost, koja, osvetljavajući, zatamnjuje. Sve se odigrava u prirodnoj svetlosti, u onome što su mistici nazivali lumen naturea. To je kao neko mutno praskozorje, polusvetlost. E sad, stepen individualnog zatamnjenja unosi manje ili više tame u jasnost sna. Potpuno zatamnjene duše ništa ne sanjaju. Mi s l i o c i SB: – Kažeš da u ovim spisima iznosiš samo beznaajan deo tvojih razmišljanja. Koliko istinito govoriš o sebi, kada govoriš? SB: – Da, tako se mora. Opet zbog entropije. Ako hoćeš da povećaš jasnost, da stvari učiniš shvatljivim, efekat je obrnut, pometnja postaje veća. Mene što se tiče, takođe mistifikujem činjenice, prećutkujem. Samo se Bogu može reći sve o sebi. On, istina, sve zna, ali hoće da čuje priznanje, ne zato što je radoznao (ili okrutan) nego zato što hoće da se pomirimo sa istinitim stanjem ličnosti. Uvek tu ima samomistifikacije, samoopravdanja, samoidolizovanja. To je Život u laži. Tu se laž začinje. Tako onda biva izbljuvana napolje. Ako bih izneo (što je nedopustiva gordost) potpunu istinu o sebi, možda u to niko ne bi poverovao. Možda bih sablaznio izvesne ljude. Možda bih bio otpremljen u ludnicu. To je to. Svi mi zaslužujemo robiju i ludnicu. Ali, kao što su nekada prinošene žrtve “bogovima”, pri čemu su nekolicina zamenjivali većinu, tako i mi danas selektivno popunjavamo mesta u zatvorima i ludnicama. Ne može se ići tako daleko da se tvrdi da je ovaj svet pametan i pošten, ali ni u drugu krajnost se ne ide: u priznanje da je svet lud i pokvaren. Tako se nalazi kompromis. SB: – Nainimo presedan. Progovorimo nešto o tvojoj averziji prema fotografijama, pismima, beleškama, predmetima i uspomenama prošlosti. SB: – To je samo tehnička strana moje averzije prema biografiji. Lične arhive me užasavaju. Sve te hartijetine koje lagano trunu po ladicama, koje stvaraju iluziju kontinuiteta, čitavom životu daju dokumentarnost, osmišljenost, iako je potpuno jasno da je život vrhunska improvizacija. Kad god bi neko, da se poslužim izrazom “draga Saveta”, ušao u moj život, neminovno je bilo da se u mojoj blizini nađu i predmeti, slike, pisma te osobe. Čim bi ta osoba izašla iz mog života, prva stvar koju bih preduzimao je eliminacija predmeta ostalih nakon njenog odlaska. Čuvam pisma najintimnijih prijatelja, a i njih ću jednog dana uništiti. Onda, tu je još jedna stvar. Otkrio sam da ljudi stare i na fotografijama. Treba uzeti neku vremešniju fotografiju i jednostavno se uveriti u to. Odela se habaju, gužvaju, na licima se pojavljuju bore, izraz očiju postaje tup. I tako... držanje tih andramolja po ladicama učinilo mi se jednog dana kao svojevrsna nekrofilija. Čemu te ljubičice u knjigama, čemu ti izanđali datumi, čemu sve te jadne i licemerne love stories? SB: – Uprkos svemu, ne mogu da se otrgnem utisku da o tom govoriš rezignirano, ali glasom u kojem ima i sete i tuge zbog toga što je ustrojstvo sveta takvo... SB: – Ja to ne krijem. Ustrojstvo sveta čak nije ni moralo biti takvo. Sva ta sanjarenja o malim kućama u kojima se u predvečerje pale lampe, a deca se okupljaju sa roditeljima oko ikone u molitvi, imaju svoje temelje. Pre hiljadu rodina takva sanjarenja bila su ravnopravna sa sanjarenjima o Zemlji dembeliji. Danas su ona bajkovita. Zemlja dembelija je “stvarnost”: pogodnosti današnjeg tehničkog standarda uveliko nadmašuju i najsmelije maštarije o Zemlji dembeliji, čak i one Bošove. Ali sve ima svoju cenu. Našim se, gotovo neposrednim precima, učinilo probitačnije da steknu bogatstvo, a da žrtvuju unutrašnji mir. Može zvučati paranoično, ali ubeđen sam da postoji neka nadnaravna sila dovoljno moćna da pokvari u samom zametku svaki odnos među ljudima koji bi iskakao iz proseka, dakle iz sivila basnoslovnog međusobnog obmanjivanja. Da bi se sve to shvatilo, potrebna je ogromna samilost, beskrajno saosećanje sa svim živim bićima, koje ja, na svoju veliku žalost, nemam. Rekoh već: došao sam na ivicu, ali dalje nisam smeo. Dok sam bio niko i ništa, dok ništa nisam imao, bio sam mnogo bolji čovek. Bio sam u stanju da oprostim mnogo više, da volim iskrenije i da saosećam dublje. Tih godina sam se (sasvim iskreno) ustručavao da kažem: ja. Međutim, tada nisam imao saznanja. Bio sam mesečar i sve moje ljubavi, moja praštanja, moja saosećanja – behu samo san. Kasnije, sa saznanjem, kao i u slučaju Praroditelja, došlo je zlo. Koristeći se maskom odbrane od spoljašljeg zla, ugnezdilo se u meni, pa sam sve češće i sa sve više prava počeo da upotrjebljavam lične i prisvojne zamenice. Sada mi je svet bez privatne svojine nezamisliv. Istina odvratan, ali nezamisliv. Sada, u srednjem veku mog života, nalazim se na prekretnici. Hoću li se opredeliti za imati ili za biti, kako kaže From. Intimno se nadam da Bog nije zaboravio na mene, da je ovaj, period samo iskušenje posle kojeg ću se lagano vraćati u detinjstvo posmatrati svet i ljude. Na ruku takvoj nadi ide evidentna netrpeljivost o odvratnost prema nauci, umetnosti, filozofiji, mišljenju uopšte, pa se usuđujem da polaskam sebi da je moje delo, tako prožeto destrukcijom, kalvarija koju moram proći da bih se oslobodio prisustva onog fantomskog JA koje hoće da ima, da vlada, da gospodari, da sve zna: onoga JA koje misli: ovo je moje, ovo sam učinio ja, trpim nepravdu i slično. SB: – Labudova pesma, zar ne? SB: – Pokajanje. Za sve zlo što sam učinio drugima. Istina, za sada samo formalno, ali pokajanje je podug proces. Trebalo je da nekoliko ljudi iz moje okoline umre, pa da shvatim besmisao zla. U smrti, u toj nepoznanici, sva trvenja su izbledela, ostavljajući samo pustoš i tugu. I pitanje: zašto ulažemo toliko napora da jedni drugima zagorčamo život. Sam po sebi je dovoljno gorak. Nikada mi to neće biti jasno. SB: – Koliko se naprežeš da popraviš takvo stanje u svojoj okolini? . Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 39 Mi s l i o c i SB: – Malo, na žalost, malo. Nadam se da će vreme učiniti da se više pozabavim razumevanjem ljudi iz moje najbliže okoline. SB: – Ali, zakon entropije kaže i ovo: ako su stvari prepuštene sebi, one se nee kretati u pravcu veeg reda, nego veeg nereda. SB: – Nisam ni mislio da će to pasti sa neba. Što se formalnog reda tiče, stvari su tu naoko O.K. Imamo niz socijalnih ustanova, niz udruženja i fondova za pomoć, ali to samo svedoči o dubini prošlosti. Te nas ustanove oslobađaju odgovornosti da budemo čovečni, da se međusobno pomažemo. To, opet, ima svoju tamnu stranu: prepušteni smo brizi o sopstvenim interesima, sebičnost je zadovoljena. Ali šta se dešava? Od opšteljudskih nevolja i problema stvaramo pojedinačne, privatne. Na prvi pogled, to ne zvuči bezumno, ali kako je svako od nas, kao pojedinac, potpuno beznačajan, tako i ti problemi devalviraju i postaju beznačajni poput nas samih. Ni za koga, osim za ovog ili onog vlasnika problema, oni ništa na znače. Privatizacija je opasna. Etimološki ona znači odsustvo (privatio). Postajući privatnici, mi izlazimo iz sveta i postajemo zarobljenici sopstvenih fiktivnih svetova. Zbog toga mi se neobično sviđa ona hinduistička povorka bića za koja Višnu govori adeptu: tat twam asi, to si ti, svako od tih bića si ti. I obratno. Ali to je zaboravljeni nauk. Danas je svet, skupa sa svim ljudima i “vrednostima”, potpuno beznačajna pojava. Svi smo mi toga svesni. Ali, uprkos tome, sistemi vrednosti u tom i takvom svetu opstojavaju i funkcionišu besprekorno. A čitavu tu kašu su zakuhali nekolicina dokonih, tobože “slobodnih” duhova: Dekart, Lok, Darvin... U redu, crkveni službenici su verovatno bili pokvarenjaci i licemeri, ali svesti Boga na nekoga ko daje početni udarac i potom prepušta svet evoluciji i izmišljotinama pomenute gospode, beše kap koja je prepunila čašu. Od tada na ovamo, pad se pretvara u sunovrat. Jedva da je prošlo trista godina a Evropa i Amerika su se varvarizovale do te mere da prevazilaze svoje prvobitno varvarstvo, ono iz kojeg su uzalud hteli da se preobrate u veru. Da stvar bude gora, to varvarstvo je sofistikovano i inferiorno u odnosu na prvobitno, koje je poznavalo izvesne kodekse, primitivne i surove, ali čvrsto utemeljene. Krajnje strogo posmatrano, čini mi se da, brojka od 144.000 izabranih – koja mi se nekad činila premalom – odražava pravo stanje stvari. Od poznatih ljudi jedva da je ko bio hrišćanin. Najveći sveci, uveren sam, nisu zabeleženi u kalendarima, osim časnih izuzetaka. I još dok je, posmatrano odavde, hrišćanstvo bilo jako, šta su uradili “hrišćani”: poveli su sveti rat. Hteli su da osvoje Gospodnji grob, kao da je grob nešto relevantno u bogočovečanskoj misiji Onoga 40 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja koji je pobedio smrt, kao da je poruka hrišćanstva da je bitno biti mrtav i ležati u grobu, a ne biti živ. Paradoks je drugačije vrste: prezir sveta je izmirenje sa svetom. Ako si na to mislio postavljajući pitanje, odgovoriću: sve i da nisam postao religiozan, prezirao bih ovaj pritvoreni svet u kome je sve dobro i lepo unapred osuđeno na propast. SB: – Zar te to ne odvodi u potpuni pesimizam? SB: – Naprotiv. Dobroti i lepoti nije mesto na ovom užasnom mestu. One se pojavljuju, ovde – onde, tek da se zna da postoje. To što su proterane, ne znači da su uništene. Po meni, uništen je svet. To je otpad u kome oni pomireni sa stanjem stvari ružnoću proglašavaju lepotom: donose dekret da je glupo pametno i tome slično. Ludilo solipsizma. Ergo, život na ovom svetu shvatam kao prolaznu avanturu. SB: – Kako to izgleda u praksi? SB: – Izmišljam probleme i rešavam ih. *** SB: – Imam utisak da neprestano izbegavaš pominjanje prošlosti. Ovde-onde se dotakneš neega što je bilo, ali brzo pobegneš u filozofiranje ili artizam. Zašto? SB: – Hm, prošlost, njena misterioznost, mami isto onako kao što budućnost provocira da bude spoznata. Odnekud se provukla zabluda da je ta vremenska dimenzija, budući iza nas, saznatljiva, petrifikovana i nepromenljiva. Međutim, smatram da stvari ne stoje tako. Eto, sadašnjost u kojoj navodno jesmo, šta je ona? Magnovenje! Vreme prolazi u magnovenju, a nesavršenost naše percepcije čini svoje. Mi događaje ne sagledavamo ni sada onako kako bi trebalo: privid i obmana iskrivljuju pojave. Ja zaista želim da se temeljito pozabavim svojom prošlošću, jer mi je neprestano na umu ona indijska izreka: ko nije u stanju da se seti svoje prošlosti, osuđen je da je ponovi. Ideja ponovnog povratka na ovaj svet, mrska mi je u najvećoj meri. Ali ja, jednostavno, nisam zreo da se setim svoje prošlosti onakve kakva je uistinu bila. Takozvano svesno pamćenje samo je revizija događaja, uređivanje života prema obrascima mog ili tvog pogleda na svet, a ne treba smetnuti s uma da je svaki pogled na svet jedna velika predrasuda. I, kao što već pomenuh, sećanje neće biti nalik magnetoskopskoj traci koja verno beleži ono što je ispred nje. Nikako. Sećanje je pre vid nade. U svakom slučaju – ništa pouzdano. Ono je iste prirode kao i slutnja. Mi s l i o c i SB: – Zar nije pretenciozna tvrdnja: svaki pogled na svet je jedna velika predrasuda? SB: – To je samo tvrdnja. Pogled na svet je čini pretencioznom, tačnom, netačnom, suludom. Dakle, on nije ni ovakva ni onakva. Ona je takva kakvom je vidiš kroz rešetke svojih predrasuda i afiniteta. Vreme je neobično suptilno tkanje: kao Penelopa u čekanju. Odiseja, tako i vreme u čekanju svog ishodišta noću opara ono što je izatkalo za dan. Antropomorfno govoreći, ono kao da ne želi da dospe na svoj kraj. Kao i čovek. Ali tu pomoći nema. Pošto je u relaciji samo sa čovekom, ono je nužno iste prirode. U mladosti, dok sam bio maoista, moj urođeni antagonizam prema individualnosti koja se očituje spolja, nalazio je oduška u snatrenjima o sveopštoj uniformisanosti. Ushićivao me je pogled na trg Tjen Anmen prepun istovetno obučenih ljudi. Mislio sam da bi onda sposobnosti ovog ili onog odlučivale o njegovom mestu u društvu. SB: – Kada si se prenuo iz tih snova? SB: – Vrlo brzo. U vojsci. Postalo mi je jasno da to ne menja ništa. SB: – Na bolje? Sada da se vratim na pitanje. Hoću da kažem da je uzalud vraćati se u prošlost i tražiti pouke u njoj (sve ukazuje da niko, ili gotovo niko, ne nauči ništa od “učiteljice života”), uzaludno je to činiti sve dok se u sada čovek ne obračuna sa samim sobom, sa svakom pristrasnošću u odnosu na sebe, sa svakom individualnom dogmom. Inače, u suprotnom, to su samo beskorisni izleti. Događaje ćemo uvek preurediti u skladu sa imperativima samoljublja, sujete, pa čak i sa interesima svakodnevnice. Za svaki promašaj, neuspeh, nevolju, najlakše je okriviti prošlost. Uvek se tamo nađe razlog. I za radost i za tugu. SB: – Ali, nije li nemogue nemati pogled na svet. SB: – Nemoguće je. Naravno da je nemoguće. Ono što treba znati jeste da je svaki pogled na svet – od bukvalnog pogleda na okolinu pa do filozofskog sistema – jedan afekat. To su afekti. SB: – Sudei po tome, ti si afektivan tip. SB: – Izrazito. Ono što je dobro u mojim afektima jeste to da su rušalički usmereni u odnosu na pojavnost. Pa ipak, oni ostaju afekti i prikivaju za determinizam sve dok ne postanu, da se izrazim marksistički, praksa. Sve dok čovek piše – ma kako duboko sagledavao stvari – suštinski nije u ontološki boljem položaju od neke devojčice koja zapisuje stihove u spomenar. Razlika je u stepenu, ne u klasi. SB: – A kako izgleda praksa? SB: – To ne znam. Ja sam, naime, još uvek na teorijskom nivou. Kao i većina današnjih ljudi, nisam stvaran. Više sam sopstvena teorija. To i jeste glavni problem našeg vremena: razlika između onoga što čovek zaista jeste i onoga što on hoće da jeste. Taj rascep nije svojstven samo našem dobu, ali u njemu je najizraženiji. Otuda potiče ona bezumna želja da se spolja razlikujemo što je moguće više. Unutra smo svi jednaki: sivi i nesigurni, ništavni. Inverzijom (čemu se često pribegava) mi se, ne baš uspešno, branimo od navale sivila i ništavila. SB: – Ništa uopšte. Sve promene su privid. Na Zemlji je nemoguće išta promeniti. Ništa ne može izaći iz granica determinizma. Međutim, onima kojima život na zemlji iz ovog ili onog razloga odgovara, u svim vremenima su nudili privid promene ne bi li što više naivčina uvukli u svoj tabor. Nesreća je u tome što privid, kako vreme odmiče, poprima sve grotesknije oblike, istovremeno obmanjujući sve veći broj ljudi. To je nužnost. Ako neće istinu, osuđeni su na laž. SB: – Svojevremeno si drugaije pisao. Da Bog želi da se menjamo... SB: – Da, ali tu je reč o unutrašnjem. Unutrašnjost se može promeniti. Tu su jedino moguće promene, to je stvar volje. Bog, ubeđen sam u to, želi da se neprestano menjamo, da odbacujemo ubeđenja, predubeđenja, pogled na svet. To je razumljivo. Onaj ko jednom izgradi čvrst pogled na svet, ko se dohvati kakve ideologije kao pijan plota, taj je izgubljen. On je zastao. Zatvorio se u sebe. Sam sebe osudio. SB: – Napravimo rez. Vratimo se, sa metafizike, na geopolitiku. Stojiš li još na stanovištu da je svet podeljen na ISTOK i ZAPAD, na dve suprotstavljene doktrine, a da su regionalne podele irelevantne? SB: – Ne više. Mislim da postoji samo jedna doktrina. Ona se zove kratko – dolar. Ideologije su u dobu postkomunizma manje agresivne. One sve više, čak i kod ideologa, postaju ono što i jesu: isprazan govor. Slično razmenjivanju oveštalih učtivosti i konvencionalnih pitanja između nepoznatih sagovornika. Dakle, niko više ne zahteva preterano žrtvovanje za bilo kakve ideale. To može izgledati kao napredak. Ali nije. To je samo znak da svet nepovratno tone u pragmatizam. SB: – Znai li to da e u budunosti biti sve manje ideološki obojenog nasilja? SB: – Reklo bi se. Ali, opet, to neće značiti nikakav napreStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 41 Mi s l i o c i dak. Nasilje totalitarnog aparata podrazumeva pobunu na drugoj strani. Mislim da je vreme pobuna nepovratno prošlo. Evo zašto: pobuna je – da bi bila pobuna, a ne samoubistvo – nužno kolektivan čin. Mora, znači, postojati svest o zajedništvu, o zajedničkim interesima. A toga više nema. Danas se totalitarizam brani pothranjujući solipsizam kod podanika. Teško je sresti osobu čiji horizont premaša granice porodice i uskog kruga ljudi sa kojima dolazi u dodir. Pobune, revolucije – sve je to izvezeno skupa sa prljavim tehnologijama, u zemlje tzv. trećeg sveta. Međutim, tamo se biju naše bitke. Ljudi će to, pre ili kasnije, shvatiti, i onda će zavladati onaj lažni mir o kome govori sv. Jovan. SB: – Lažni mir ? SB: – Da. Ima jedna predrasuda da, ako nema rata, ako se ne puca, vlada mir. Pogrešno. Pogrešno u osnovi. Rat uvek traje; u tzv. miru samo se prelazi na suptilnija sredstva uništavanja. Lično, više volim rat nego lažni mir. SB: – Objasni. SB: – Stvar je jednostavna. Rat je vid askeze. Istina, prinudne, ali to je ipak askeza. On tera čoveka da se koncentriše, na razne načine ga onemogućava da se rasplinjava. Blizina, konkretna blizina smrti, tera ga da se zamisli nad pitanjima koja ga, u normalnim okolnostima, ne interesuju. Sa druge strane, mir, pogotovo ako je praćen materijalnim blagostanjem, nužno proizvodi pokvarenost, moralnu degradaciju i, konačno, propast. lo tražiti uzroke bilo kojeg rata u sferama ekonomije ili politike. On je iracionalan. Isto tako se pogrešno delovanje ljudi objašnjava pohlepom, glađu... Sve su to metafizičke katerorije. SB: – Šta to? SB: – Glad, žeđ, pohlepa... *** SB: – Malo po malo, približavamo se kraju ovih beležaka i razgovora, koji su neoekivano prerasli u knjigu. SB: – Da, to je princip istorije. Dok smo nas dvojica nestajali, dok nas je vreme proždiralo, naše raspre su prerasle u tzv. delo. Kada bih hteo da budem sarkastičan, rekao bih: dali smo baš doprinos kulturi. Od kulture, za izvrat, nismo ništa dobili, osim poneke crkavice koje smo, opet, upotrebili na sopstvenu propast. Bolje bi bilo da smo to vreme utrošili na molitvu. SB: – Opet si licemer. Više voliš da pišeš nego da se moliš. SB: – To je, na žalost, tačno. SB: – Da li je tano da si zaista primio telepatsku poruku pape Anastazija I? SB: – Ti si, znai, pristalica rata. SB: – Apsolutno, SB: – Ali to se kosi sa tvojim religijskim ubeenjima. SB: – Zašto? U ratu, možda više nego u miru, čovek ima dovoljno prilike da bude dobar ili zao. Rat je, recimo tako, pošteniji. To je prilika da svako pokaže svoje pravo lice. Ne treba ponavljati: razdoblje mira ide na ruku ljigavcima, nesposobnjakovićima i prevarantima. SB: – Da li bi pokrenuo neki rat? SB: – Ne. SB: – To je, priznaeš, pomalo licemerno. SB: – Da, licemerno je. Ali, o tome i jeste reč! Mir je, naime, licemeran! Da nema ratova, čovečanstvo bi steklo o sebi jednu povoljnu predstavu. Tek tada bi oholost zacarila. Ovako, rat na neki način dezavuiše ljudski rod. Sva ta zverstva i sve to bezumlje, pokazuje nam naše pravo lice. Ne bi treba- 42 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja SB: – U ovom momentu, to više nije važno. Poruka je tu. Ja sam je zapisao. Već smo govorili o tome da sumnjam u to da čovek može nešto izmisliti, stvoriti, ako izuzmemo mašinčine i prateću skalameriju. Ta potreba za dokazivanjem autentičnosti može se i očekivati od neautentičnih spodoba. Sve su to predrasude humanističke kulture. Ja sam čuo (pročitao) zapanjujuće stvari od šamana, indijskih poglavica, urođeničkih vračeva. Dublji su mi se učinili njihovi diskursi od tomova zapadnjačke nauke. Evrocentrizam je odvratan. Evropa odavno ne postoji, to smo apsopvirali, a evrocentrizam postaje sve agresivniji. Ne pomaže tu ni tobožnji interes za kulturu ostatka sveta. Uvek ih propustimo kroz analitičku prizmu kartezijanstva, koje tako narcistički sumnja u sve osim u sebe sama. Cogito ergo sum. Taj dokaz u koji se kunu sve univerzitetlije sveta Platona, Plotina, Avgustina, da ne nabrajam dalje, mogao bi samo da zasmeje. Funkcionalizam! Kauzalnost! Besmislica do besmislice! Da je rečeno: hodam, dakle postojim – da je to ponovljeno dovoljan broj puta, bilo bi prihvaćeno zdravo za gotovo. SB: – Drugim reima, bez obzira da li je poruka pape Anastazija autentina ili ne, misliš da je istina? Mi s l i o c i SB: – Apsolutno! Koliko se sećam, govorili smo da je književna istina jedina dostupna istina u ovom vremenu. Vidiš, pošao sam od ovoga: negativne utopije se bave – polazeći od mogućnosti sadašnjice projektovanjem budućeg. Ja sam uradio drugačije. Ausgegeben von Sigmund Freud, dvostruko je negativna utopija jer se bavi projektovanjem prošlog. Uzimajući u obzir pokvarenost savremenog sveta, došao sam do zaključka da je prošlost koja joj prethodi nedovoljno povarena. Ne minimalizujem infamiju istorije, onakva kakva nam je dostupna. Ali smatram da je bilo mnogo više prevara, da one najveće i najpogubnije, nikada nisu otkrivene. Zbog toga sam se latio zadatka da budem pasivni medij kroz koga će biti otkrivena jedna krupna prevara. reči. Ali, na sreću, bezopasna je. Filozofija je danas azil za slaboumne koji imaju ambiciju da se smatraju pametnima. Samo tako mogu objasniti pojavu ljudi koji pune glave mislima mrtvih ljudi da bi uopšte mogli misliti. Sa druge, opet, strane, ima nešto primamljivo u filozofiji. Nema čoveka koji ne izgovori kakvu filozofstvujušču misao bar nekoliko puta u životu. I sâm sam nasedao. Ovde-onde u svojim prozama, odavao sam se filozofiranju, istina uz dobru dozu ironije, mi to ne umanjuje moju krivicu. Ali to su, što su i kritičari primetili, najslabija mesta u tim tekstovima. SB: – Ipak, postoji li danas filozof dostojan da ponese to ime? SB: – Ima jedan. Emil Sioran. SB: – Ako je tako, zašto se povest prekida na pragu savremenog doba? Zašto nije dato proroanstvo za budue dogaaje? SB: – Razlozi su jednostavni. Objavljena proročanstva se nikada ne ostvaruju. Ali ima još nešto: naime, u budućnosti će biti sve manje događaja; zbivanja će se mahom preseliti u sferu videa i TV. Već sada možemo videti da se – kako bi program mogao teći – najbanalniji događaji unapređuju u vesti. Možemo, tako, gledati reportaže o setvi šećerne repe, o prebacivanju norme u fabrici šrafcigera. Međutim, stvari ne stoje bolje ni na Zapadu. Rekao bih da stoje gore, mada je program zanimljiviji. U SAD, recimo, televizija je gotovo svugde prisutna. Veća je potisnula javnost. Nije daleko dan kada će “stvarnost” biti medijum televizije. Koliko je to poodmaklo, svedoči činjenica da sam se čak i ja u dva navrata lično pojavio na TV. SB: – Nameravaš li da se još pojavljuješ na TV. SB: – Naravno. Neprijatelj se mora upoznati. Napisao sam TV-dramu za TV Novi Sad. Radiću na tome da jednu od uloga igram ja. Prihvatio bih se čak i režije, ali mislim da mi to još uvek ne bi dozvolili. SB: – Njega je teško nazvati filozofom. SB: – Isto je tako teško i nas nazvati ljudima. Svako vreme ima filozofiju kakvu zaslužuje. Ukoliko pod filozofijom ne smatramo čajanke deka i baka po filozofskim društvima, filozofija druge polovine XX veka je Sioranova filozofija. A da stvar bude jasnija, naslov jedne od najboljih Sioranovih knjiga je Kratak pregled raspadanja. SB: – Otkuda tvoj animozitet prema fIlozofiji? Koliko znam, u tvojoj biblioteci ima više filozofskih knjiga nego romana... SB: – Filozofi, ne filozofija! Ti bi ljudi u Hegelovo vreme bili kuhinjski momci, u najbolju ruku profesori provincijskih gimnazija. Danas pristojnost nalaže, ako si filozof, da budeš marksist ili bar strukturalist. A to ne vodi ničemu. Ono što je potrebno ovom vremenu, jesu čuda. Potrebno je da mrtvaci ustaju iz grobova. To će se, danas-sutra, početi da događa. E, onda će filozofi stati na stranu onoga koji govori da je tako nešto moguće. Naučnici su već bezopasni. Oni, posebno fizičari, znaju da sve ovo oko nas nije ništa... Ili da lako može postati ništa. Ti koji rukuju premisama, silogizmima, ti lovci u mutnom – najopasniji su. SB: – Imaš li ambicija da se baviš režijom? SB: – Da ne preteruješ? SB: – I te kakvih! Film je ipak – film. Međutim, on se najčešće koristi pogrešno. Današnju tehnologiju, koja je posledica udaljavanja od snova i mašte, treba iskoristiti da bi se snovi materijalizovali, zabeležili na celuloidnu vrpcu. Ali to rade još samo Felini, Spilberg, Abuladze. Ostali traće film na gluposti, u čemu prednjače francuski i jugoslovenski reditelji, koji su smetnuli sa uma da se posredstvom kamere ne može filozofirati. SB: – Preterivanje? Bojim se da stvari ne posmatram dovoljno crno. Da je to tako, pokazaće jedna novinska vest: SB: – To bi, pretpostavljam, bilo sve? SB: – Da, to bi bilo sve! SB: – Ima li uopšte smisla filozofirati? SB: – Ne! Ne više. Filozofija je postala profesija, i to je njen kraj. Štaviše, ona je već reakcionarna, u lošem značenju te Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 43 Tema broja: Odnos nacionalnog i građanskog u BiH Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Umjesto uvoda... 46 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Politika na narodnom jeziku Činjenica da dvije nacionalne grupe dijele iste principe liberalne pravde ne daje im nužno jak razlog da se udruže (ili ostanu) zajedno, umjesto da ostanu (ili se podijele) u dvije odvojene zemlje. Ako dvije nacionalne grupe žele da žive zajedno u jednoj državi, onda zajednički principi svakako omogućuju da se to i učini. Ali uvažavanje istih političkih principa nije po sebi razlog zašto bi dvije nacionalne grupe trebale željeti da žive zajedno Will Kymlicka Dvanaesto i . poglavlje knjige: Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, . U pripremi kao poseban broj asopisa Foruma Bosna. Prevela: Edina Beirevi. Redakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljevi. Pogrešno razumijevanje nacionalizma N eobino upeatljiva injenica povijesti dvadesetog stoljeća jeste upornost s kojom su etnonacionalne grupe održale njihov poseban identitet, institucije i želju za samoupravom. U ovom stoljeću samo su se u nekoliko slučajeva nacionalne manjine – odnosno nacionalne grupe koje dijele državu sa većim nacionalnim grupama – dobrovoljno asimilirale u šire društvo. U Sjevernoj Americi ova činjenica se često previđa, jer tamo ne prave razliku između imigranata i nacionalnih manjina. Imigranti odlučuju da napuste njihovu prvobitnu kulturu i domovinu, a onda se pojedinačno ili sa porodicama sele u novu zemlju. Oni znaju da će odvajanje od starog načina života biti uspješno samo ako se adaptiraju na novu zemlju, uključujući učenje novog jezika i običaja. Za posljednjih 150 godina, veliki broj imigranata iz drugih zemalja dobrovoljno se asimilirao u američko društvo, tako da će oni, a posebno njihova djeca, postati puni učesnici u američkim ekonomskim i političkim institucijama. Imigrantske grupe rijetko narastaju u nacionalne pokrete. One o sebi ne razmišljaju kao o odvojenim nacijama u dominantnom društvu i ne pokušavaju da osnuju svoje autonomne teritorije i samoupravne političke institucije u okviru Sjedinjenih Država. Ovo važi i za one koji zagovaraju ‘multikulturniju’ Ameriku, s obzirom da oni uglavnom zahtijevaju bolje prilagođavanje etničkih identiteta u okviru već postojećih institucija. Ovi zahtjevi nisu dokaz rastućeg nacionalizma, kao što su to tvrdili neki paranoidni kritičari, nego nove, u većoj mjeri pluralističke koncepcije integracije u okviru američke nacije. Jedini razlog zbog kojeg bi neka imigrantska grupa usvojila nacionalistički program jeste da joj se onemogući društvena integracija kroz nametnutu segregaciju i pravnu diskriminaciju. Dakle, nacionalizam se neće pojaviti ako se imigrantskim grupama garantiraju jednaka građanska i politička prava. Ali to ne važi za neimigrantske manjine – odnosno grupe čija je povijesna domovina inkorporirana u širu držaStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 47 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H vu kroz kolonizaciju, osvajanje ili dobrovoljnu federaciju. Ovakve vrste grupa uzrokuju nacionalističke konflikte u Evropi. One su rijetko zadovoljne sa pojedinačnim građanskim i političkim pravima. One žele samoupravu bilo kroz regionalnu autonomiju bili kroz potpunu secesiju. Neadekvatnost imigrantskog modela za nacionalne manjine se jasno pokazuje čak i u Sjevernoj Americi. Kvebećani, indijanska plemena, Portorikanci i Havajci starosjedioci, svi oni su se borili za neke mjere samouprave i lokalne autonomije. Grupe koje su inkorporirane u širu državu, ne zato što su napustile svoju domovinu i preselile se ovdje nego zato što je njihova domovina osvojena ili anektirana, često razviju posebnu nacionalnu svijest, čak i ako im je dozvoljeno da se slobodno asimiliraju. Ukratko, dok praktično ne postoje slučajevi imigranata koji postaju nacionalisti, mali je broj nacionalnih manjina koje su u skorijoj prošlosti prihvatile asimilaciju. Ako se fokusiramo na teritorijalne nacije, prije nego na imigrante, nacionalizam je bio konstantan faktor u povijesti dvadesetog stoljeća. Ipak, nacionalizam je i dalje nedovoljno shvaćen, a zapadni lideri su uvijek iznova zatečeni zbog nacionalističkih pokreta u inostranstvu ili čak u vlastitoj zemlji. Zato je pojava četiri knjige koje ćemo spomenuti dobrodošla. Nažalost, mnoga nedavno objavljena djela o nacionalizmu koliko otkrivaju toliko i prikrivaju. To se posebno odnosi na knjige koje su napisali Michael Ignatieff (Blood and Belonging) i William Pfaff (The Wrath of Nations), koje nude sličnu analizu nacionalizma. Suština obje knjige je pravljenje razlike između ‘etničkog’ i ‘građanskog’ nacionalizma. ‘Etničke’ nacije, poput Njemačke definiraju pripadnost u smislu zajedničkog porijekla, tako da ljudi različitih rasnih ili etničkih grupa (npr. turski gastarbajteri u Njemačkoj) ne mogu steći državljanstvo (citizenship) bez obzira koliko dugo žive u zemlji. ‘Građanske’ nacije, poput Sjedinjenih država, su u principu otvorene svima koji žele da žive na njihovoj teritoriji. Etnički nacionalizam je ekskluzivan, građanski nacionalizam je inkluzivan. I Ignatieff i Pfaff tvrde da je samo građanski nacionalizam kompatibilan sa liberalizmom, demokracijom i mirom. Ta razlika nam je već poznata, navode je mnogi savremeni teoretičari nacionalizma. No uzmimo drugi primjer, Thomas Franck pravi razliku između ‘romantičnog plemenskog nacionalizma’, koji on opisuje kao vrstu virusa ili ‘ludosti’ koja je inficirala mnoge dijelove svijeta i ranije forme nacionalizma nastale po uzoru na američki i francuski revolucionarni nacionalizam zasnovan ne na zajedničkoj krvi i kulturi nego na političkom principu, posebno principu slobode i jednakosti. Dok je romantični, plemenski nacionalizam neliberalan, ekskluzivan i odbija moder- 48 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja nost, američko-francuska forma nacionalizam je liberalna, inkluzivna i umjesto u prošlost, gleda u budućnost (Franck 1997). Ova vrsta razlike je gotovo kliše u literaturi , ali se treba pažljivo koristiti, jer se vrlo lako može pogrešno interpretirati ili primijeniti. Na primjer, svi ovi autori izjednačavaju ‘etnički’ nacionalizam sa ‘kulturnim’ nacionalizmom. Kulturni nacionalizam definira naciju u smislu zajedničke kulture i cilj nacionalnog pokreta je da zaštiti preživljavanje te kulture. Primjeri kulturnog nacionalizma uključuju Kvibećane ili Katlonce u Španjolskoj. Ova vrsta zabrinutosti za kulturnu opstojnost je zajednička osobina gotovo svih manjinskih nacionalizama širom svijeta. Ignatieff definira sve takve manjinske kulturne nacionalizme kao ‘etničke’ nacionalizme. Ali očito je da je to pogrešno. I Kvibećani i Katalonci prihvaćaju imigrante kao pune pripadnike nacije, pod uvjetom da nauče jezik i povijest društva. Oni pripadnost naciji definiraju u smislu participacije u zajedničkoj kulturi koja je otvorena za sve, a ne na osnovu pripadništva određenom etničkom porijeklu. Pomak od etničke ka kulturnoj koncepciji nacije je u ovim slučajevima bila spora i bolna, ali je sada čvrsto ukorijenjena u zakone o državljanstvu i u općem javnom mnijenju. (Vidjeti poglavlje 15.) Pfaff i Ignatieff takođerr previđaju činjenicu da ‘građanski nacionalizam’ ima kulturnu komponentu. Oni kažu da je pripadnost građanskoj naciji zasnovana ne na porijeklu ili kulturi nego na privrženosti određenom političkom principu demokracije i slobode. To je očigledno netačno za 92 posto rođenih Amerikanaca, s obzirom da njihovo državljanstvo nije povezano sa njihovim političkim uvjerenjima. Oni pravo na državljanstvo stječu na osnovu porijekla i ne može im se oduzeti ako postanu fundamentalisti ili fašisti. A samo je djelomično tačno za imigrante u Americi. Američka vlada od imigranata ne zahtijeva da polažu zakletvu na Ustav, ali od njih zahtijeva da nauče engleski jezik i američku povijest. Ovi pravni zahtjevi za dobivanje državljanstva usmjereni su na integriranje imigranata u zajedničku društvenu kulturu. Francuski i američki nacionalizmi ne tiču se samo političkih principa; njima je također do stvaranja zajedničkog identiteta, djelomično kroz nametanje zajedničkog jezika. U francuskom slučaju, jezik je vrlo brutalno nametnut Baskima, Bretoncima i drugim jezičnim manjinama, kroz zabrane publikacija na manjinskom jeziku, kao i zakonske naloge da jezik cjelokupnog obrazovanja, vojnih jedinica i državnih službi bude francuski. Sličan proces se desio i u SAD-u. Kada su 1848. godine SAD anektirale Jugozapad od Meksika, razna jezična prava su garantirana stanovnicima španjolskog govornog područja i to Sporazumom Guadelupe Hidalgo, ali su ove sporazumne obaveze ubrzo prekr- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H šene. A kada je Portoriko 1898. godine preuzet od Španjolske, uloženi su napori da se škole na španjolskom jeziku zamijene školama na engleskom jeziku. Mogli bismo navesti još mnogo drugih primjera kada je američka vlada nametnula engleski jezik.1 Tako američki nacionalizam, poput francuskog nacionalizma, nije samo brinuo brigu o promoviranje slobode i jednakosti nego i o promoviranju zajedničkog jezika. Mislim da se smatralo da su ova dva cilja povezana – odnosno da se vjerovalo da promoviranje zajedničkog jezika osigurava potrebnu osnovu za društvo slobodnih i jednakih građana. Najbolja i najstabilnija forma demokratske republike je ona koja je ujedinjena zajedničkim jezikom. Ideja da je građanski nacionalizam ‘okrenut prema budućnosti’ za razliku do ‘nazadnog’ etničkog nacionalizma također zahtijeva objašnjenje. Postoji važan povijesni element i u američkom i u francuskom nacionalizmu. Povijest je naglašena, ne u formi historijske narodne kulture nego prije kao način naglašavanja historijske obaveze prema određenim institucijama i procedurama koje utjelovljuju principe jednakosti i slobode. Konačno, sami po sebi, principi slobode i jednakosti su nejasni i nedovoljno određuju političke institucije. Oni nam ne govore gdje da povučemo političke granice ili kako da distribuiramo ovlasti između različitih nivoa vlade ili kakvu vrstu izbornog sistema da usvojimo. Ova vrsta pitanja mogla bi voditi ozbiljnom konfliktu u društvu, čak i kad se ljudi slažu oko osnovnih principa. Međutim, promoviranje zajedničkog smisla za povijest jeste način da se ljudi identificiraju ne samo sa apstraktnim principima nego sa određenom političkom zajednicom, sa njenim granicama, institucijama, procedurama i tako dalje. Napredna predanost univerzalnom principu slobode balansirana je, da tako kažemo, sa nazadnim naglaskom na historijske specifičnosti i posebnosti američkog (ili francuskog) upražnjavanja ovih principa. Ukratko, zajednički jezik i zajednički osjećaj za povijest se smišljeno promoviraju, ne umjesto slobode i jednakosti nego prije kao način definiranja i ujedinjavanja ovog određenog društva slobodnih i jednakih građana.2 Tako pripadnost američkoj naciji, kao i u kvebećanskoj, podrazumijeva participaciju u zajedničkoj društvenoj kulturi. Zakonom je naloženo da djeca nauče engleski jezik i američku povijest u školi i na svim nivoima američke vlasti se insistira na tome da vlada ima legitimni interes u promoviranju zajedničkog jezika. Ovo nije nužno pogrešno ili opresivno. Konačno, društvena kultura u koju se američki imigranti moraju integrirati je široka i ostavlja dovoljno mjesta za izražavanje određenih etničkih ili vjerskih identiteta. A učenje zajedničkog jezika i povijesti osigurava da imigranti ne budu u lošijem položaju u odnosu na ostale u ekonomskom i političkom životu. A obratno, na pretpostavci da su manjinski kulturni nacionalizmi obrambene i ksenofobične reakcije na modernost pretjerano se insistira. To je možda istina u vezi sa sadašnjom situacijom u Rwandi i Bosni, ali mislim da danas postoje mnogi slučajevi manjinskog nacionalizma širom svijeta, koji se toliko ne razlikuju od francuskog i američkog revolucionarnog nacionalizma, u smislu da su to također napredni politički pokreti za stvaranje društva slobodnih i jednakih građana. Oni teže stvaranju demokratskog društva, definiranog i ujedinjenog zajedničkim jezikom i povijesnim osjećajem. Mislim da ovakve namjere ima većina kvebečkih, kao i većina katalonskih, škotskih i flamanskih nacionalista. Oni ne pokušavaju da izbjegnu modernost; ono što oni zapravo pokušavaju jeste da stvore moderno demokratsko društvo. To se odražava ne samo u njihovoj sve većoj otvorenosti prema imigraciji nego također i u njihovoj ekonomskoj politici. Nacionalni regioni su često čvrsti zagovornici ekonomske liberalizacije i slobodne trgovine. Podrška za Sjevernoamerički sporazum o slobodnoj trgovini bila je veća u Kvibeku nego u ostatku Kanade, a podrška za Evropsku uniju je veća u Kataloniji i Škotskoj nego što je negdje drugdje u Španjolskoj i Britaniji. Ove manjinske grupe vide slobodnu trgovinu i globalizaciju kao krucijalni dio modernog društva kojeg žele da izgrade.3 Dakle, ovi pokreti nisu obrambena reakcija protiv modernosti. To su otvorena društva – otvorena prema imigraciji i slobodnoj trgovini, te općenito prema interakciji sa drugima. U nekim slučajevima, oni su otvoreniji od većinske grupe. Naravno, neki manjinski nacionalizmi duboko su neliberalni. I doista, neki članovi grupa o kojima sam diskutirao su također neliberalni. Postoje neliberalne struje unutar kvebečkih, flamanskih, katalonskih i škotskih nacionalističkih pokreta. Možemo vidjeti da se u svim ovim društvima odvija borba između liberalnih nacionalista i reakcionarnih ili radikalnih nacionalista. Ne želim da negiram ili umanjim postojanje neliberalnih elemenata unutar ovih manjinskih nacionalizama. Ali ne mislim da možemo ra- 1 Za povijest jezičnih prava u Sjedinjenim Državama, vidi Kloss 1977. Kao što Calhoun primjećuje, američke i francuske ideje o ‘narodu’ ‘su sa svoje strane zavisile od rasta ideja o nepolitičkoj društvenoj organizaciji. Bilo to izraženo kao ‘nacija’ ili ‘narod’, upućivanje na neku prepoznatljivo povezanu i iznutra ujedinjenu populaciju bila je dio modernog pojma narodne volje i javnog mnijenja. Drugim riječima, bilo je važno da se “narod” socijalno integrira, a ne raspe kao zrna pijeska ili podijeli u manje zajednice i porodice. Politika je na novi način zavisila od kulture i društva’ (Calhoun 1997:71). 3 Za istraživanje o stavovima manjinskih nacionalista-secesionista prema slobodnoj trgovini, vidjeti Davis 1994. 2 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 49 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H zumjeti ove konflikte ako ne priznamo da postoji također veoma snažna liberalna struja u ovim pokretima – struja koja je odana, poput američkog i francuskog nacionalizma, stvaranju modernih društava slobodnih i jednakih građana. I u nekim slučajevima liberalna struja je jača. U svakom slučaju balans između liberalne i neliberalne struje nešto je što se može empirijski odrediti, a ne unaprijed pretpostaviti.4 Poenta je u tome da svi nacionalizmi imaju kulturnu i povijesnu komponentu. Naravno, način na koji se kultura i povijest interpretiraju varira od nacije do nacije. Neke nacije njihovu kulturu definiraju u rasnim i vjerskim terminima, a druge ne. Ove varijacije su suštinske za razumijevanje zašto su neki nacionalizmi ksenofobični, autoritarni i ekspanzionistički, dok su drugi miroljubivi, liberalni i demokratski. Nažalost, budući da Pfaff i Ignatieff minimiziraju kulturnu komponentu nacionalizma, oni ne doprinose razumijevanju raznih interpretacija kulture. Iz istog razloga oni ne nude istinsko objašnjenje zbog čega ljudi tako visoko vrednuju njihov nacionalni identitet. Pfaff kaže da nacionalni identitet odražava ‘primordijalnu’ želju za ‘zajedništvom’. Ali čak i ako ljudi imaju takvu primordijalnu želju, zbog čega to dobiva formu vezanosti za njihovu nacionalnu zajednicu prije nego za njihovu crkvu, grad ili radno mjesto. Pfaff za ovo ne nudi objašnjenje. Ignatieff objašnjava afirmaciju nacionalnog identiteta u Istočnoj Evropi kao odgovor na vakuum vlasti stvoren kolapsom komunizma. Ali to je nelogično, jer su nacionalni pokreti postojali prije toga i doprinijeli su kolapsu Jugoslavije i Sovjetskog saveza. Zapravo, dezintegracije države dala je više šansi razbuktavanju nasilja, ostavljajući grupe na milost i nemilost jedne drugima. Ali osjećaj nacionalnog identiteta koji je zajednički ovim grupama prethodio je kolapsu komunizma. Ovo slabo objašnjenje žilavosti nacionalnog identiteta ne bi trebalo biti iznenađujuće. Pfaff i Ignatieff nacionalizam tretiraju kao pitanje bilo političkog principa (građanski nacionalizam) bilo etničkog porijekla. Ali ukoliko su i građanski i etnički nacionalizam kulturni fenomeni, bilo koji uvjerljiv prikaz nacionalnog identiteta mora ispitati privrženost naroda njegovoj kulturi, što Pfaff i Ignatieff uglavnom ignoriraju. Slično tome, obojica pogrešno interpretiraju prirodu nacionalističkog konflikta. Oni tvrde da je etnički nacionalizam uzrok nacionalističkog konflikta zbog njegove etničke ekskluzivnosti. Zapravo, nacionalistički konflikt je često prouzrokovan nastojanjima građanskih nacionalista da nasil- 4 no inkorporiraju nacionalne manjine. Kao primjer mogu poslužiti Kurdi. Problem nije to što Turska odbija da prihvati Kurde kao građane Turske. Stvarni problem jeste nastojanje Turske da prisili Kurde da se osjećaju kao Turci. Turska odbija da prihvati da su Kurdi posebna nacionalna grupa (vlada ih zove ‘planinskim Turcima’) i do 1990. su zabranjivali korištenje kurdskog jezika u nastojanju da nasilno asimiliraju Kurde. Nasilje u Kurdistanu – jedan od najdužih nacionalnih konflikata u svijetu – nije zbog etničkog isključenja nego nasilnog uključivanja nacionalne manjine u veću nacionalnu grupu. Isti se proces desio u Americi. Američka vlada je prisilno inkorporirala indijanska plemena, starosjedilačke narode sa Havaja i Portorikance u američku državu, a potom je pokušala svaku grupu prisilno asimilirati u zajedničku američku kulturu. Zabranili su korištenje indijanskog jezika u školama, a portorikanske i havajske škole prisiljene su da koriste engleski, a ne španjolski i havajski. Izričit cilj bio je ove grupe natjerati da se osjećaju kao pripadnici američke nacije, a ne kao pripadnici odvojene i samupravne nacije. Ove grupe su se opirale (često nasilno) asimilacijskim programima, a danas je izvjesna mjera samouprave dodijeljena svakoj grupi. Veoma je bitno vidjeti da je ovaj agresivni ekspanzionizam bio poprilično konzistentan sa građanskim nacionalizmom. Na koncu, cilj je bio da se Indijance i starosjedioce Havajćane pretvori u američke građane, sa istim pravima koja imaju drugi američki građani. Građanski nacionalizam u Sjedinjenim državama je historijski opravdavao osvajanje i koloniziranje nacionalnih manjina i prisilno nametanje sudova i škola na engleskom jeziku. Većina nacionalističkih konflikata širom svijeta je rezultat nastojanja većinskih nacija da prisilno asimiliraju nacionalne manjine. Ova agresija je često racionalizirana upravo pozivanjem na to da je većinska nacija neetnička. Budući da će Indijanci biti tretirani kao ravnopravni građani američke nacije, kao što će Kurdi biti ravnopravni građani Turske nacije, kakva je šteta od ukidanja njihovih odvojenih institucija i u tome što bi ih se prisililo da se pridruže većinskoj naciji? Motivacija kvebečkih, latvijskih, flemiških, kurdskih ili slovačkih nacionalista nije strah od isključenja iz većinske nacije zbog etničkih razloga nego želja da se održe kao posebna nacija. Tretirati etnički ekskluzivizam kao jedini ili čak glavni izvor nacionalističkog sukoba je ozbiljna greška. Ignatieff često pogrešno interpretira odnos između nacionalizma i demokracije. On tvrdi da je građanski nacionali- Vidi Shafir 1995 za nedavnu studiju o nivou otvorenosti različitih manjinskih nacionalizama prema imigrantima. 50 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H zam ‘nužno demokratski, jer suverenitetom ovlašćuje sve ljude’. Ali razmotrimo situaciju u praktično svakoj zemlji u Latinske Amerike. Većina ovih zemalja ima jak osjećaj nacionalnog identiteta koji je neetnički. Peru i Brazil, na primjer, su izuzetno multietnička društva koja jednako građanstvo (citizenship) daju bijelima, crnima, Indijancima i Azijatima. Ipak nema ništa ‘nužno demokratično’ u vezi s njima. Građanske nacije mogu biti vojne diktature jednako kao liberalne demokracije. Pfaff i Ignatieff su u pravu kada insistiraju na razlici između građanskog i etničkog nacionalizma. Međutim, praktično svaka njihova tvrdnja o ovoj razlici – i njenom odnosu prema kulturi, nasilju i demokraciji – je preuveličana. Oni tvrde da su pronikli u mitove nacionalizma, a zapravo propagiraju njihovu vlastitu mitsku koncepciju građanskog nacionalizma kao suštinski dobru, miroljubivu i demokratsku. No obje knjige imaju i pozitivan doprinos. Pfaff izlaže zanimljiv pogled o pogubnom utjecaju nacionalističkih ideja u Aziji i Africi. Knjiga Ignatieffa uključuje prikaz njegovih putovanja kroz Jugoslaviju, Kurdistan, Ukrajinu, Kvebek, Njemačku i Ulster, te razgovore sa ljudima pogođenim nacionalizmom, od radnika i studenata do nacionalističkih pobunjenika i vladinih ministara. Dobro postavlja pitanja i njegove priče o srušenim snovima, mržnji, strahovima i nadama su fascinantne. Ova knjiga je dio projekta koji uključuje i istoimenu BBC seriju, emitiranu na PBS-u 1994. – bila je vrijedna gledanja. Nažalost, dok su intervjui zanimljivi, Ignatieffova analiza događaja i emocija sa kojima se suočavao je ozbiljno iskrivljena. Iako ove knjige nisu veoma informativne o nacionalizmu, one nam nešto govore o psihologiji kozmopolitskih liberala na kraju dvadesetog stoljeća. Pfaff je Amerikanac koji živi u Francuskoj i radi kao kolumnist za International Herald Tribune; Ignatieff je Kanađanin koji živi u Engleskoj. Oni su multi-jezični građani svijeta; ambicije su ih izvele van granica njihovih zemalja i za njih su granice uglavnom irelevantne. Suočeni sa nacionalistima kojima je istinski stalo do granica i koji često žele da ih prekrajaju da bi stvorili manje političke jedinice, mnogi kozmopolitski liberali se osjećaju ugroženi i zbunjeni. Štaviše, za razliku od liberala devetnaestog stoljeća ili 1950-ih, liberali danas više nisu tako sigurni da je povijest na strani kozmopolitizma. Ove knjige su jako dobri primjeri za taj osjećaj anksioznosti i zbunjenosti koji obuzima današnje kozmopolitske liberale. Za objašnjenje nacionalizma, međutim, čitaoci moraju potražiti druge izvore. Za historijske korijene nacionalizma knjiga Liah Greenfelda je veoma dobar početak. Prema Greenfeldovoj, nacionalistička ideja se prvi put pojavila među elitama, a ne u srednjim ili nižim klasama. Ipak, kako ona primjećuje, ovo predstavlja zagonetku, jer su nacije definirane u smi- slu ‘naroda’ (the people) – odnosno masovne populacija na teritoriji, uključujući pripadnike različitih klasa i zanimanja. Zbog čega bi elite prihvatile ideal koji je narod smatrao ‘nosiocem suvereniteta, središnjim predmetom lojalnosti, te osnovom kolektivne solidarnosti’? Elite su tradicionalno pokušavale da se ograde što je moguće više od ‘plebsa’ ili ‘svjetine’. Kako se onda desilo da se one počnu poistovjećivati sa narodom? Neki noviji teoretičari su tvrdili da je ‘gradnja nacije’ bila funkcionalni uvjet modernizacije. Moderne ekonomije zahtijevale su pismenu obrazovanu radnu snagu koja je zauzvrat zahtijevala integriranje nižih klasa u zajedničku kulturu kroz standardizirano javno obrazovanje. Međutim, Greenfeldova insistira na tome da se nacionalna ideja pojavila prije modernizacije kao odgovor na kontingentnije faktore. Ona tvrdi da se ova ideja prvi put pojavila u Engleskoj u ranom šesnaestom stoljeću i da ju je prihvatio Henry VIII. da bi našao podršku za svoju borbu sa Rimom, a potom i Parlament u borbi sa Jamesom I. Slično tome, tvrdi ona, pojava nacionalizma u Francuskoj, Rusiji, Njemačkoj i Sjedinjenim Državama prethodila je industrijalizaciji. Međutim, ideal ‘nacije’ služio je interesima određene elitne grupe – npr. francuska i ruska borba plemstva protiv apsolutističkih monarha; želja njemačkih intelektualaca za društvenom prihvaćenošću. Greenfeldova istražuje uspon riječi ‘nacija’ i suodnosne pojmove (‘narod’, ‘zemlja’) sa pomnom pažnjom, pokazujući kad su i u kojoj zemlji počeli da se koriste, ko ih je koristio i u koje svrhe. Rezultat je impresivan, ali također i zastrašujući naučni rad. Vjerujem da će samo specijalisti imati želju da se probijaju kroz dvadeset strana u kojima su detaljno opisane razne naredbe francuske aristokracije ili kroz sinopsis od devet strana u kojem se prikazuje opskurni rad njemačkog romantičara Carla Moritza. Greenfeldova nam pruža uvid u komplicirane korijene nacija. Ali njena knjiga ne objašnjava njihovu upornu opstojnost. Njena se naracija prekida na početku devetnaestog stoljeća, do kada je nacionalni ideal postao ukorijenjen među elitama u pet zemalja koje istražuje. Ona se ne bavi time kako su ovi nacionalni ideali postali rašireni u masama ili zbog čega su se nacionalne manjine grčevito držale svoga identiteta, usprkos moćnim ekonomskim i političkim poticajima da se pridruže većinskoj naciji. Ovo nije kriticizam njene knjige koja je zavidno uspjela u postavljenom zadatku. Greenfeldova postavlja pitanje zbog čega su feudalne elite odbacile svoj tradicionalni prednacionalni identitet u korist nacionalnog identiteta. Ona ne postavlja moderno pitanje kako da se razumije sukob između dvije ili više grupa čiji su nacionalni identiteti čvrsto ukorijenjeni. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 51 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H No na kraju svoje knjige ona se ipak dotakla ovoga pitanja. Ona tvrdi da je nacionalni identitet ostao jak u modernoj eri, jer njegov naglasak na važnost ‘naroda’ pruža osjećanje dostojanstva svim pojedincima, bez obzira na klasu. Ali (ona priznaje) ovo ne objašnjava zbog čega je određeni nacionalni identitet važan ili zbog čega su ljudi nespremni da odbace njihov originalni identitet za drugi nacionalni identitet koji bi im također jamčio dostojanstvo. Zbog čega Kurdi ne bi bili sretni kao pripadnici turske nacije? Da bismo ovo razumjeli potrebno nam je jasnije objašnjenje zbog čega je nacionalni identitet važan ljudima. Velika vrijednost knjige Yael Tamir – jedne od rijetkih sveobuhvatnih filozofskih diskusija o nacionalizmu – jeste u tome što se izravno suočava sa ovim pitanjem. Tamirova je izraelski filozof, a knjiga odražava njena nastojanja da pomiri cionistička uvjerenja sa liberalnim vjerovanjem u individualna prava i ličnu autonomiju. Tamirova započinje primjećujući da su nacije – bile one građanske ili etničke – kulture koje svojim pripadnicima daju smislene načine života duž širokog spektra ljudskih aktivnosti (ekonomski, politički, obrazovni, rekreativni, religijski, itd.). Prema Anthony Smithu, ovo možemo zvati ‘organizacionim kulturama’, da bismo naglasili da one formiraju institucionalno integrirana društva, ne samo životne grupe ili nacionalne pokrete u društvu. Vrijednost nacionalnih identiteta je stoga povezana sa vrijednošću kulturne pripadnosti. Zbog čega je kulturna pripadnost važna? Tamirova započinje od liberalne pretpostavke da ljudi imaju sposobnost da prave autonomne izbore o svojim životnim ciljevima. Ali mogućnost da se naprave ovi izbori zavisi od pripadnosti kulturnoj zajednici. Tokom vremena, pojedinci mogu kritički razmotriti i ove kulturne kontekste i izabrati u kojoj kulturi žele da žive. Biti u stanju izraziti kulturni identitet važno je iz više razloga: kulturna pripadnost je preduvjet za autonomne moralne izbore i sama po sebi odražava autonomni kulturni izbor koji je vrijedan budući davanja; to je ‘konstitutivni’ aspekt pojedinačnog identiteta koji utječe na osjećaj statusa i samobudući davanja; akcije koje se izvode u kulturnom kontekstu su ‘obdarene sa dodatnim značenjem’ jer se one mogu vidjeti i kao djela individualnih dostignuća i kao doprinos razvoju kulture kojoj pojedinac pripada; zajednička pripadnost kulturi promovira osjećaj pripadanja i odnosa uzajamnog priznanja. Ovo je smislen prikaz vrijednosti nacionalnog identiteta, sličan pogledu mnogih liberala devetnaestog stoljeća. Tamirova potom tvrdi da izražavanje kulturnog identiteta pojedinca zahtijeva određeni stupanj ‘nacionalnog samoodređenja’. Budući da Tamirova nacije definira kao nosioce posebne kulture, ona pravo na nacionalno samoodređenje tumači kao pravo da se osigura kontinuirano postojanje i 52 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja razvoj te osebujne kulture. To, kako ona tvrdi, ne zahtijeva da svaka nacija ima svoju vlastitu ‘nacionalnu državu’, što je u svakom slučaju nemoguće. Umjesto toga, pravo na razvijanje nacionalne kulture može biti osigurano autonomijom u okviru multinacionalnih država, kroz mehanizme kao što su federalizam ili konsocijalna demokracija. Egzaktna forma samoodređenja, tvrdi ona, nije važna. Ono što je važno jeste da kultura ima neki ‘javni izraz’. Bez ove javne komponente, postojanje nacije kao posebne društvene jedinice bilo bi narušeno. Stoga bi država imala ‘izražajnu’ ulogu, aktivno odražavajući posebni nacionalni identitet svojim simbolima i institucijama. Tamirova odbrana nacionalnih politika se u najvećoj mjeri naslanja na ovu tvrdnju u vezi sa potrebom za ‘javnim izrazom’ kulture. Ali njen argument nije veoma jasan. Zbog čega sloboda govora i udruživanja nije dovoljna da dozvoli ljudima da izraze svoj kulturni identitet? Zbog čega je potrebna država da bi ljudi ‘dijelili jezik, pamtili prošlost, slavili njihove heroje i živjeli ispunjavajući nacionalni život’? Ako ljudi mogu kolektivno izraziti njihov religijski identitet kroz slobodu udruživanja i istovremeno održavati jasnu podjelu crkve i države, zbog čega ne bismo mogli odvojiti državu od nacije? U nekoliko navrata, Tamirova podrazumijeva da je umiješanost države jednostavno neizbježna. Ona s pravom tvrdi da država ne može izbjeći izražavanje kulturnog identiteta kada prihvati zvanični jezik i javne praznike. Prema ovom pogledu, državno izražavanje nacionalnog identiteta više šteti neko što koristi, ali budući da je neizbježno, pravda zahtijeva da se nacionalnim manjinama kompenzira nanesena šteta i da ih se zaštiti od pritiska da se asimiliraju. Na drugim mjestima u knjizi, Tamirova podrazumijeva da je pozitivno to što države izražavaju nacionalni identitet i da postojeće demokratske države trebaju uraditi više da bi razvile ‘kulturnu suštinu države’. Ona kaže da je ‘čežnja za samoodređenjem’ ustvari čežnja da se političke institucije vide kao ‘nosioci nacionalnog identiteta’. Prema ovom pogledu, politička uređenja i dogovori ‘trebaju odražavati izvjestan jedinstven karakter i crpsti iz riznice povijesti, kulture, jezika, a ponekad i religije nacionalne grupe, na taj način omogućavajući svojim pripadnicima da je smatraju kao svoju’. Ovdje argument nije u vezi sa preživljavanjem kulture nego u vezi sa željom za političkom afirmacijom samoidentiteta i željom da se ima osjećaj posjedovanja vlasti kroz naciju. Posljednje poglavlje u Tamirovoj knjizi zove se ‘Making A Virtue Out of Necessity’, koje obuhvata dvije struje u njenoj misli. Ali je nejasno zbog čega liberali moraju vidjeti politički izraz nacionalnog identiteta kao vrlinu koju treba promovirati. U većini nacionalističkih sukoba oko po- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H djele vlasti, granica, političkog predstavljanja, prava na jezik, itd., ambicije nacionalista po pravilu nadilaze ono što je potrebno da bi se osiguralo kontinuirano postojanje nacije kao posebnog društva. Pa ipak sve one povećavaju javni izraz nacionalne kulture i promoviraju nacionalno poistovjećivanje sa državom. Teorija Tamirove ne nudi način da se ovi sukobi prevaziđu, djelomično i zato što ne osigurava jasnu osnovu za prosuđivanje da li su nacionalistički programi potreba koju treba minimizirati ili vrlina koju treba promovirati. Prema mom shvaćanju, od potrebe praviti vrlinu može biti pogrešno. Granice države i nacije se rijetko, ako ikad, savršeno podudaraju, pa dakle gledati na državu kao na vlasništvo određene nacionalne grupe može samo otuđiti manjinske grupe. Država mora pripadati podjednako svim ljudima koji su pod njenom vlašću, bez obzira na njihovu nacionalnost. Ali bila bi još ozbiljnija greška ignorirati načine na koje države nužno privilegiraju određene nacionalne kulture. To se jasno vidi iz odluka koje se odnose na korištenje službenog jezika u školama, sudovima i državnim službama. S obzirom na središnje mjesto države u modernom životu, grupa bez prava na jezik će biti pod ogromnim pritiskom da se asimilira. Odluke u vezi sa imigracijom i naturalizacijom također utječu na opstojnost nacionalnih kultura. Imigracija može ojačati nacionalnu grupu, pod uvjetom da je planski provedena, te ako su imigranti ohrabreni da nauče nacionalni jezik i historiju. Ali ako se imigranti u multinacionalnim državama integriraju u većinsku kulturu, onda će nacionalne manjine biti brojčano nadmašene i sve više gubiti utjecaj u političkom životu. Štaviše, države često ohrabruju imigrante (ili migrante iz drugih dijelova zemlje) da se nasele na dijelu teritorija na kojima tradicionalno žive nacionalne manjine, tako ih pretvarajući u manjine čak i na njihovoj povijesnoj teritoriji. (Uzmite za primjer sudbinu indijanskih plemena i Chicanosa na jugozapadu Amerike). Odluke o javnim praznicima i školskim programima također odražavaju i pokušavaju ovjekovječiti određenu nacionalnu kulturu. Ukratko, postoji mnogo načina da vladine odluke igraju krucijalnu ulogu u podržavanju nacionalnih kultura. Ako nacionalna grupa ima puna prava na jezik i kontrolu nad imigracijom, obrazovanjem i izvorima razvojne politike, onda je dugotrajna opstojnost osigurana. Ako ova prava i ovlasti nedostaju, dugoročna opstojnost je u velikoj opasnosti. Tako, ako nacionalne manjine ne žele da se asimiliraju, one se moraju boriti da dobiju ova prava i ovlasti ili kroz secesiju ili kroz regionalnu autonomiju. Budući da su nacionalne većine kroz povijest oklijevale da prihvate za- htjeve nacionalnih manjina, rezultat su dugotrajne nacionalne podjele koje su se ponekad rasplamsavale u nacionalističko nasilje. Ovo je tačno čak i za države koje svjesno izbjegavaju ‘izražajnu’ ulogu. Tamirova bi željela da su države izričitije u afirmiranju nacionalnih identiteta – npr. ugrađivanje zvaničnog jezika u ustave. Ali čak i u državi kao što su Sjedinjene Države, koja zaobilazi ove simbolične ukrase nacionalizma, problem nacionalnih manjina nije riješen. Ono što je bitno nisu simboli nego činjenice na terenu – odnosno da li nacionalne manjine imaju dovoljnu kontrolu nad odlukama u vezi sa jezikom, obrazovanjem, imigracijom i ekonomskim razvojem da bi osigurale dugotrajnu opstojnost (Vidjeti poglavlje 4). Neuspjeh liberalizma da razumije nacionalizam direktno je povezan sa njegovom nemogućnošću da prizna ove nezaobilazne veze između države i kulture. Mit da država može jednostavno biti utemeljena na demokratskim principima, a da ne podržava određeni nacionalni identitet ili kulturu, onemogućio je da se uvidi zašto nacionalne manjine tako žarko žele da obrazuju ili održe političke jedinice u kojima su većina. I doista, kao što je Ernest Gellner primijetio, jednom kad priznamo neizbježnu povezanost države i kulture, pitanje nije više zašto se toliko nacionalnih pokreta budi nego zašto ih nema još više. Paradoks liberalnog nacionalizma5 Nacionalisti su poznati po tome što svuda vide zavjere protiv svoje nacionalne časti i nacionalnih interesa i što vjeruju da drugi nemaju razumijevanja prema njihovim nacionalnim aspiracijama. Nacionalisti Kvebeka nisu izuzeće. Bivši premijer Kvebeka, Lucien Bouchard, razvio je ovu paranoju u umjetničku formu, pronalazeći uvredu za Kvebek u praktično svakoj izjavi ili programu federalne vlade, ma kako na površini izgledali bezazleno. Ali, kao što kaže stara izreka, ‘to što ste paranoični, ne znači da vam zaista ne prijeti opasnost’. Ne bih rekao da je većina Kanađana sa engleskog govornog područja ‘opasnost’ za Kvebek, ali vjerujem da većina Kanađana sa engleskog govornog područja nema razumijevanja, ili ne može da shvati, nacionalizam Kvebeka. Većina Kanađana koji govore engleski ne uzimaju za ozbiljno implikacije činjenice da Kvebećani sebe smatraju ‘nacijom’. Ovog nedostatka sam, što je neobično, postao svjestan kada sam za Kanadsku kraljevsku komisiju radio na Novim reproduktivnim tehnologijama. Komisija je primala stotine 5 Prikaz zbornika koji je priredio Joseph Carens, Is Quebec Nationalism Just? Perspectives from Anglophone Canada (McGill-Queen’s University Press, Montreal, 1995). Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 53 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H zahtjeva iz raznih dijelova zemlje – od profesionalnih medicinskih organizacija, ženskih grupa, neplodnih parova, katoličkih i drugih organizacija koje se bore protiv prava na abortus, komunalnih zdravstvenih organizacija, grupa koje predstavljaju ljude sa posebnim potrebama i tako dalje – i ja sam imao zadatak da sve te zahtjeve pročitam. Ovaj posao je brzo postao dosadan, jer su aktivisti protiv abortusa govorili istu stvar bilo da su dolazili iz Monctona, Toronta ili Vankuvera, a isto je važilo i za komunalne zdravstvene organizacije ili grupe za podršku pacijenata. Retorika, razmišljanje i preporuke svake od ovih grupa bili su potpuno konzistentni s kraja na kraj države. Izuzev Kvebeka. Izvan Kvebeka je postojala praktično jedinstvena želja za federalnom regulacijom novih reproduktivnih tehnologija (NRT), kao što je vitro fertilizacija, vještačka oplodnja, ili eksperimenti sa embrijem. Nasuprot tome, u Kvebeku je većina grupa pretpostavljala da provincijske vlade trebaju uspostaviti osnovna pravila. Ovo neslaganje oko jurisdikcije odražavalo je i dublje razlike u stavovima naspram federalizma. Većina grupa sa engleskog govornog područja u Kanadi nije obraćala pažnju na činjenicu da je Kanada federalni sistem. Pretpostavka da NRT trebaju biti regulirane na nacionalnom nivou za njih nije uopće bila kontraverzna. Kanađani sa engleskog govornog područja jednostavno su uzeli za gotovo da budući da su NRT pokretale važna socijalna i etička pitanja, one treba da budu na nacionalnom nivou, a ne da svaka provincija ima svoj poseban politički program. Svega nekoliko grupa uložilo je napor da pokaže kako federalna vlada ima legitimnu jurisdikciju u ovome području, čak i ako je zdravstvena zaštita zapravo jedan od najjasnijih slučajeva provincijske jurisdikcije. Smatram da ovaj primjer ukazuje na činjenicu da većina Kanađana sa engleskog govornog područja nisu istinski odani federalizmu u klasičnom smislu – odnosno sistemu u kojem su provincijske i federalne vlade jednaki partneri, te da obje imaju inherentne suverene ovlasti u koje drugi nivo vlade ne može intervenirati. U istinskom federalnom sistemu postoje određena pitanja u kojima federalna vlada jednostavno nema legitiman autoritet. Ipak Kanađani sa engleskog govornog područja nikada nisu postavili pitanje da li federalna vlada ima autoritet da ustanovi onu vrstu nacionalne licencne sheme za dobavljače NRT-ija kakve već postoje u Britaniji ili Francuskoj. Grupe su raspravljale o prednostima različitih regulatornih shema, ali ideja da federalna vlada po ustavu nema pravo za osnivanje takve sheme nije čak ni razmotrena. Naravno, moglo bi se reći da i nije razumno očekivati da će takve grupe biti upoznate sa prikrivenim pitanjima federalne jurisdikcije. Ali činjenica da su ova pitanja jurisdikcije bila prikrivena za mnoge Kanađane sa engleskog govornog područja samo po sebi je dokaz koliko je daleko federalni ideal odmakao od njihove političke svijesti. 54 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Kad većina Kanađana sa engleskog govornog područja razmišlja o federalizmu oni obično misle o tome kao o formi decentralizacije. Zato što je Kanada velika i raznolika zemlja, mi smo određene odluke decentralizirali prema nižim nivoima, uključujući provincijske vlade. Ali ova distribucija vlasti se uglavnom shvaća kao pitanje efikasnosti, prije nego uvriježenog principa. Štaviše, decentralizacija bi mogla najbolje funkcionirati tako što bi se proslijedila vlast lokalnim, a ne provincijskim vladama. Zapravo, mnoge od ovih grupa koje su favorizirale nacionalne standarde za NRT-ije su također favorizirale radikalnu decentralizaciju administracije zdravstvene zaštite, dalje od provincijske birokracije prema regionalnim ili komunalnim zdravstvenim ustanovama, ostavljajući provincijskim vladama veoma malu ulogu u kreiranju ili administriranju programa. Za većinu Kanađana sa engleskog govornog područja ovlasti su uvjetno decentralizirane na različite načine, ali se pretpostavlja da federalna vlada ima konačni autoritet nad svim pitanjima. Dakle, ako nešto zaista bitno iskrsne – poput NRT – potpuno je ispravno da federalna vlada intervenira i da uspostavi nacionalne standarde. Sama Kraljevska komisija je priznala, što joj služi na čast, da su pitanja jurisdikcije bila kompliciranija. No ipak je prihvatila federalni regulatorni režim. Obrazloženje Komisije sadržavalo je neobičnu interpretaciju člana o ‘redu, miru i dobroj vlasti’ stare BNA uredbe koja dozvoljava federalnu intervencije u nadležnostima provincija u slučajevima hitnog i važnog općenacionalnog interesa. Ovaj uvijeni pravni argument se u dobroj namjeri može razumjeti kao hrabar pokušaj da se odgovori na preovlađujuću želju Kanađana (van Kvebeka) da nad NRT-ijama imaju državnu regulaciju. Ali on takođerr odražava tipičnu nezainteresiranost Kanađana sa engleskog govornog područja za federalne principe. Federalizam, sa ove tačke gledišta, je pravna formalnost čije se anahrone barijere uvijek mogu prevazići uvođenjem dobro smišljenog pravnog argumenta. Upravo ovaj stav prema federalizmu iritira nacionaliste iz Kvebeka. A oni ovaj isti stav vide i u mnogim drugim područjima – posebno u repatrijaciji ustava i usvajanju Povelje prava iz 1982. bez suglasnosti Kvebeka. Debata u Kvebeku se često opisuje kao spor ‘federalista’ i ‘nacionalista’. Ali mnogi nacionalisti iz Kvebeka tvrde, ne bez razloga, da su oni jedini pravi federalisti. Oni tvrde da je federalizam mogao osigurati zadovoljavajuću formu nacionalnog samoodređenja za Kvebek, ali da je nerazumijevanje Kanađana sa engleskog govornog područja prema (iskrenom) federalizmu učinilo da suverenitet bude jedini način da se osigura buduće davanje za nacionalne aspiracije Kvebeka. Da li ovaj stav među engleskim Kanađanima odražava želju da se Kvebek ugnjetava ili da se njegovim stanovnicima nametnu englesko-kanadske vrijednosti? Ja ne mislim da je to slučaj. Većina engleskih Kanađana pretpostavljaju da Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Kvebećani dijele iste osnovne interese i principe. Stoga se usvajanje nacionalnih standarda, čak i u područjima univerzalne jurisdikcije, može smatrati promoviranjem zajedničkih vrijednosti, a ne nametanje vrijednosti jedne grupe onoj drugoj. I, na neki način, engleski Kanađani su u pravu kada ovo tvrde. Na primjer, sve javne konsultacije koje je Komisija provela upućuju da se stavovi Kvebećana ne razlikuju od stavova drugih Kanađana po pitanju ispravnog korištenja NRT-ija. Prije pedeset godina bilo je za očekivati da će na osnovu katoličkog učenja o grijehovima kontracepcije, abortusa i vještačke oplodnje Kvebećani imati drugačije stavove po pitanju reproduktivnih tehnologija. Ali ne i danas. I doista, niti jedna od grupa iz Kvebeka koje su favorizirale provincijsku jurisdikciju nisu to radile radi kulturnih razlika. Kad bi Kvebek usvojio svoj regulatorni režim nad NRT-ijama gotovo da je sasvim izvjesno da bi taj režim bio zasnovan na istim normama i principima kao i u engleskoj Kanadi. Kako onda jedan nacionalni regulatorni režim može biti shvaćen kao ugnjetački za Kvebek, umjesto da ga se shvati kao režim koji ujedinjuje sve Kanađane kroz promociju zajedničkih vrijednosti? Kada se suočimo sa ovakvim paradoksom, moguća su dva odgovora. Jedan je da se izbjegne paradoks pretpostavljajući da kvebečki nacionalizam ipak mora biti neliberalan. Prema ovom pogledu, očigledna promjena u kvebečkoj političkoj kulturi prema sekularnom liberalnom pluralizmu samo je površinska promjena, a zahtjevi za većom provincijskom autonomijom otkrivaju dublju, prikrivenu želju da se povuče od modernosti i da se ponovno stvori prisniji i intenzivniji komunalni život, zasnovan na zajedničkom etnicitetu, povijesti i religiji. Ovaj pogled negira da je istinski liberalni nacionalizam moguć – želja za nacionalnim priznanjem i autonomijom za Kvebek dokazuje da oni zapravo ne dijele liberalne vrijednosti ostalih Kanađana. I ovdje dolazimo do paradoksa koji stoji u samom središtu kvebečko-kanadskih odnosa, a koji stoji i u pozadini eseja u Carenosovom zborniku. Nacionalisti Kvebeka postaju sve više preokupirani održavanjem i pojačavanjem njihove provincijske jurisdikcije bez obzira na to što postaju sve sličniji drugim Kanađanima u njihovim osnovnim vrijednostima. Oni sve više insistiraju na priznavanju ‘posebnog društva’, iako postaju sve manje posebni. Kvebećani sada žive u istoj sekulariziranoj, liberalno-demokratskoj, pluralističkoj, urbaniziranoj, konzumentskoj kulturi, kao i engleski Kanađani; na tron uzdižu iste ideale individualne slobode i demokratske jednakosti. Istraživanja javnog mnijenja sve češće pokazuju da ne postoji statistički značajna razlika između Kvebećana i drugih Kanađana u osnovnim vrijednostima, uključujući ‘moralne vrijednosti, rangiranje prestižnih profesija, ulogu vlade, prava radnika, prava starosjedilačkih naroda, jednakost između spolova i rasa, te shvaćanje autoriteta’ (Dion 191:301). Štaviše, istraživanja pokazuju da Kvebećani više polažu na individualizam od engleskih Kanađana (Webber 1994:50). Kako onda nacionalni programi koji su zasnovani na ovim zajedničkim vrijednostima – bilo da se odnose na NRT-ije ili na Povelju o pravima – mogu biti viđeni kao opresivni ili uvredljivi za Kvebek? Tvrdnja da je moderni nacionalizam u Kvebeku u osnovi liberalan nije novina. Međutim, eseji u ovom zborniku idu preko ove poznate tvrdnje na dva načina. Prvo, oni teže ka tome da pažljivije razgraniče interakciju liberalnih i nacionalnih principa u liberalnom nacionalističkom pokretu kakav je kvebećanski. Drugo, oni teže da objasne zbog čega postojanje zajedničkih liberalnih vrijednosti nije riješilo ili barem smanjilo sukob Kvebećana i ostatka Kanade. Upravo ovaj ‘paradoks’ objašnjava, makar djelomično, ćorsokak u kanadsko-kvebečkim odnosima. Osim malog broja ostrašćenih nacionalista, velika većina Kanađana engleskog govornog područja nema namjeru da ‘ovlada’ Kvebekom ili da povrijedi Kvebećane. Ali oni jednostavno ne razumiju zbog čega bi Kvebećani bili povrijeđeni ako se usvoji zajednički NRT program – ili zajednička Povelja o pravima – dok god su one zasnovane na zajedničkim vrijednostima. Drugi odgovor jeste da se prihvati da je paradoks liberalnog nacionalizma stvaran i da neće sam od sebe nestati. Svi eseji u Carensovom zborniku su na fonu ovog drugog odgovora. Oni prihvaćaju da je osnovna ideja nacionalista Kvebeka napredna koncepcija Kvebeka kao pluralističkog, liberalnog, modernog društva, prije nego nazadna komunitaristička ili konzervativna ideologija. Neki od eseja se fokusiraju na posebna pitanja u kojima dolazi do interakcije liberalnih i nacionalnih vrijednosti – npr. Joseph Carens diskutira imigracijsku politiku Kvebeka (‘Imigration, Political Community, and the Transformation of Identity: Quebec’s Immigration Policies in Critical Perspecitve’); Howard Adelman se fokusira na izbjegličku politiku (‘Canada, Quebec and Refugee Claimants’) i na secesiju (‘Quebec: The Morality of Secession’); a Reg Whitaker se fokusira na prava starosjedilačkih naroda u Kvebeku (‘Quebec’s Self-Determination and Aboriginal SelfGovernmnet: Conflict and Reconciliation?’). U svakom od ovih eseja autori pokazuju da je osnovni motiv nacionalista Kvebeka izgradnja ‘posebnog društva’ zasnovanog na ‘francuskoj činjenici’ – odnosno, izgradnji i reprodukciji prosperitetnog i institucionalno zaokruženog društva čiji se javni život vodi na francuskom. Ipak, u svakom slučaju, dostizanje ovoga cilja oblikovano je i limitirano liberalnim principima. Na primjer, kao što Carens primjećuje, od imigranata se očekuje da nauče francuski i svakako da je ovo veoma važan kriteriji na osnovu kojeg su oni selektirani. Ali ovo se odnosi samo na javni život i ostavlja se dovoljno prostora za korištenje baštinjenih jezika u privatnom životu i etniStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 55 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H čkim asocijacijama. Vlada Kvebeka doista ohrabruje i financira projekte koji potiču korištenje baštinjenih jezika imigranata. Štaviše, prihvaćanje francuskog kao javnog jezika ne podrazumijeva prihvaćanje moralne tvrdnje o neophodnosti ‘la survivance’ (preživljavanja). Dok je francuski jezik političke debate, jedna od stvari koja se može javno debatirati jeste da li ili ne nastaviti sa provođenjem projekta izgradnje posebnog društva. I dok Kvebek može birati imigrante koji govore francuski, on ne primjenjuje rasno ili religiozno diskriminirajuće kriterije da bi izabrao frankofone imigrante iz grupa za koje se smatra da će se lakše asimilirati u kvebečko društvo (npr. da se biraju radije kršćani nego muslimani ili bijelci radije nego crnci). U svim ovim slučajevima – i u drugim o kojima Carens diskutira – liberalni principi su ograničili nacionalne težnje u imigracijskoj politici (cf. Poglavlje 15). Promoviranje posebnog društva moglo bi biti uspješnije kad bi se jezični zakoni primijenili u privatnom životu ili kada bi naturalizacija zavisila od polaganja zakletve prema kvebečkim nacionalnim idealima ili kada bi se rasna ili religijska diskriminacija koristila u odabiru imigranata. Ali liberalno društvo je zasnovano na slobodi vjere, principima nediskriminacije i čvrsto ograničenoj sferi privatnosti, a liberalni nacionalizam mora poštivati ova ograničenja. Adelmanov prikaz izbjegličke politike nudi drugi poučan primjer. Kao što on primjećuje, dok je zahtijevala veću moć u odabiru imigranata, vlada Kvebeka nije zahtijevala jurisdikciju u prihvaćanju izbjeglica koji traže azil. Ipak, ove izbjeglice su 15 posto cjelokupne imigracije. Zbog čega onda Kvebek nije pokušao da uspostavi program za izbjeglice, povezan sa imigracijskom politikom , da bi bolje promovirao distinktno društvo? Odgovor, prema Adelmanom, glasi da Kvebećani prihvaćaju da su ljudska prava izbjeglica važnija od ostvarenja nacionalnih ciljeva. Istinske izbjeglice koje stignu na naše obale imaju pravo na azil i bilo bi jednostavno nemoralno za Kvebek da ih prihvaća ili odbija na osnovu procjene o njihovom vjerovatnom doprinosu projektu ‘distinktnog društva’. Budući da dodjeljivanje azila nije prigodna arena za ostvarenje nacionalnih ciljeva, Kvebek nije zahtijevao jurisdikciju u ovoj sferi. Naravno, niko ne može negirati da postoje rezidualni neliberalni elementi u kvebečkom društvu, kao što ih ima i u drugim dijelovima Kanade. Ali, prema Carensu, Adelmanu i Whitakeru, ako analiziramo političke programe i izjave vodećih nacionalista iz Kvebeka prema čitavom spektru pitanja, oni se uklapaju u model ostvarenja nacionalnih ciljeva u skladu sa ograničenjima liberalnih normi. Ali ako su nacionalisti Kvebeka motivirani liberalnim normama, zbog čega je onda bilo tako teško naći pogodan okvir za nacionalizam Kvebeka? Ako svi dijelimo iste, osnovne liberalne demokratske principe, zbog čega smo konstantno u opasnosti da nam se zemlja raspadne? Neki komentatori 56 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja tvrde da je nacionalizam Kvebeka narušio osnovu kanadskog federalizma. Zahtjevi da se Kvebek prizna kao ‘nacija’ ili kao ‘distinktno društvo’, a ne jednostavno kao jedna od provincija, smatraju se nekonzistentnim sa osnovnim federalnim principima provincijske jednakosti. Međutim eseji Robert Viponda (‘From Provincial Autonomy to Provincial Equality [Or, Clyde Wells and the Distinct Society]’) i Janet Ajzenstat (‘Decline of Procedural Liberalism:The Slippery Slope to Secession’) sugeriraju da je do erozije kanadskog federalizma došlo ranije i da je to prouzrokovala federalna vlada engleske Kanade. Vipond i Ajzenstat tvrde, kao što sam ranije spomenuo, da je upravo ova Kanada ranije odbacila federalni princip u ime koncepcije većeg jedinstva kanadske političke zajednice. Prema Vipondu, ranija doktrina ‘provincijske autonomije’, koja je naglašavala nezavisnost i inherentne ovlasti provincija kao partnera federalnog sporazuma, zamijenjena je u engleskoj Kanadi doktrinom ‘provincijske jednakosti’, koja je naglasila važnost jednake zastupljenosti provincija u Senatu, odnosno jednaku zakonodavnu vlast za sve provincije. Ranija doktrina naglašavala je jednakost između provincija i federalne vlade – u smislu da ni jedan nivo vlasti nije podređen drugome – ali je relativni malo pažnje obraćala na razlike između provincija. Doista, takve razlike su bile za očekivati u svjetlu različitih okolnosti u kojima su se provincije nalazile i široke autonomije koju su imale. Kasnija doktrina naglašava jednakost između provincija – u smislu da svaka provincija treba biti identična u svojim pravima i ovlastima – ali relativno zapostavlja iskazivanje provincijske jurisdikcije vis-à-vis federalne vlade. Međutim, utjecajni eksponenti provincijske jednakosti (npr. Clyde Wells) su nekad favorizirali jaku centraliziranu federaciju. Vipond sugerira da je nova retorika provincijske jednakosti radikalno promijenila (i ‘sputala’) ustavnu debatu u Kanadi. Prema Vipondu, ‘prijašnje razumijevanje liberalnog federalizma’ imalo je ispravan fokus. Naglašavalo je potrebu da federalna vlada uvažava provincijsku autonomiju i da provincijske vlade uvažavaju individualna prava, ali bila je tolerantna prema neizbježnim razlikama koje se javljale među provincijama u njihovoj zakonodavnoj zastupljenosti i moći. Nasuprot tome, novije razumijevanje provincijske jednakosti pomjera naglasak od važnosti provincijske autonomije prema odnosima među provincijama. Štaviše, sve ove razlike između provincija – uključujući one posebne odredbe za Kvebek koje datiraju od Konfederacije – pretvaraju se u izvore ‘privilegije’ i ‘nejednakosti’. Tako je federalizam pretvoren u sredstvo za suprotstavljanje nacionalnim aspiracijama Kvebeka, umjesto da je mogući pokretač da se nacionalne aspiracije prilagode stvarnosti. Janet Ajzenstat nudi drugačiji, iako komplementaran prikaz erozije kanadskog federalizma. Ona se fokusira na po- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H stepenu eroziju onog što zove ‘proceduralni ustav’ – a to je ideja da ustav jednostavno treba da postavi osnovna pravila za političku debatu, umjesto da utjelovljuje bilo koji politički program ili ideologiju. Zahtjev nacionalista Kvebeka za priznanjem njihovog ‘posebnog društva’ jeste primjer ove erozije, budući da uključuje nastojanje da određenu supstantivnu i kontraverznu nacionalnu ideologiju uvede u ustav. Ali kao što je Ajzenstatova primijetila, ovaj zahtjev je sam po sebi odgovor na raniji događaj – naime, na nastojanje Pierrea Trudeaua da upiše svoju pankanadsku, antinacionalističku ideologiju u Ustav kroz Ustavnu odluku iz 1982. godine. Prema Ajzenstatu, debata između nacionalista Kvebeka koji su favorizirali teritorijalnu dvojezičnost i antinacionalista koji su favorizirali opću dvojezičnost, nekad se smatrala tek jednom od demokratskih rasprava. Međutim, 1982. godine je Trudeauova antinacionalistička vizija dobila ‘ustavno odobrenje’. I doista, mnogi koji su 1982. godine branili Odluku, branili su je jer su smatrali da bi mogla imati simboličku vrijednost smještanja pankanadske antinacionalističke ideologije iznad i izvan svakodnevne političke borbe. Ali kad su se jednom vrata otvorila za korištenje Ustava kao pokretača za promicanje ideoloških pogleda, neizbježan rezultat je bio da su mnoge grupe – uključujući nacionaliste Kvebeka – insistirale da njihova vizija također dobije ustavnu potkrepu. Rezultat nije bilo samo član ‘distinktno društvo’ nego i ‘kanadski član’, a potom beskrajne debate o tome u kakvom su odnosu ta dva člana međusobno, kao i u kakvom su odnosu naspram Trudeauove izvorne Povelje. Prema Ajzenstatovoj, čisti rezultat svega ovoga bio je da se naruši povjerenje u prvobitnu ideju neutralnog ustava koji raznim političkim ideologijama i interesima dozvoljava da se pošteno natječu za podršku javnosti. Umjesto da Ustav ima mjesto iznad ovih političkih sporova, na Ustav se sada gleda kao na najvažniji forum za ostvarivanje političkih interesa. I budući da suprotstavljene ideologije ne mogu zajedno obitavati u jednom ustavu, rezultat je bila beskrajna ustavna frustracija za nacionaliste Kvebeka, koji sada secesiju vide kao jedini način da osiguraju da ustavna pravila igre ne budu pristrana na njihovu štetu. U suštini, onda i Vipond i Ajzenstatova tvrde da je zahtjev za nacionalno priznanje Kvebeka postao neodložniji zato što su Kanađani engleskog jezika odbacila raniju verziju federalizma koji je imao više razumijevanja za njihove nacionalne aspiracije. Njih dvoje izražavaju nadu da bismo se mogli vratiti ranijoj verziji, ali nisu optimisti da bi se to moglo i desiti. Svi ovi članci pomažu da se istraže priroda i granice liberalnog nacionalizma u Kvebeku i sukobi koje ovaj prouzrokuje. Ali, na drugom nivou, ovi članci vrlo malo doprinose rješavanju paradoksa liberalnog nacionalizma. Čak i ako su engleski Kanađani postali indiferentni prema istinskom federalizmu, zašto bi to Kvebećane brinulo? Ako Kvebećani sada dijele iste liberalne vrijednosti kao i drugi Kanađani, zašto bi se oni opirali nacionalnim programima i političkim strukturama koje utjelovljuju ove zajedničke vrijednosti? Zašto traže priznanje kao posebno društvo kad više ne održavaju posebne političke principe? Ovo pitanje je djelomično pokrenuto u Wayne Normanovom važnom članku (‘The Ideology and Shared Values: A Myopic Vision of Unity in the Multi-Nation State’). Prema Normanu, liberalni nacionalizam u Kvebeku se čini paradoksalnim zato što mi pogrešno razumijemo ulogu ‘zajedničkih vrijednosti’ u političkim zajednicama koje se ujedinjuju. Pretpostavka da su zajedničke vrijednosti osnova političkog jedinstva nevjerovatno je široko rasprostranjena. Kao što Norman pokazuje, to je omiljena pretpostavka ne samo u općoj javnoj debati nego i u akademskoj političkoj teoriji. A osigurala je osnovu nacionalnog jedinstva federalne vladine strategije za posljednjih nekoliko godina. (Podsjetimo se 1991. godine i Shared Values: The Canadian Identity, pamflet koji je popratio njene ustavne prijedloge – Vlada Kanade 1991.) Usmjeravanje pažnje na sve vrijednosti koje dijelimo trebalo bi sve Kanađane – Engleze, Francuze ili starosjedioce – učiniti sretnim što su dio jedne iste političke zajednice. Ali kao što Norman primjećuje, ako pogledamo širom svijeta, ova strategija jednostavno zakazuje. Zajednički politički principi sami po sebi ne daju razlog za dvije ili više nacionalnih grupa da ostanu zajedno u jednoj zemlji. Na primjer, postoji nevjerovatna konvergencija političkih principa između građana Norveške i Švedske, ali da li je to razlog za njih da žale zbog secesije Norveške 1905. godine? Norman tako ne misli. Činjenica da oni dijele iste principe sama po sebi ne objašnjava zašto bi oni željeli da žive u jednoj državi. Konačno, svaka nacija može te principe primjenjivati u svojoj nacionalnoj državi – to da ostaju odvojene države ne traži od njih da odbace svoje zajedničke principe. Slično tome, činjenica da Kvebećani i ostali Kanađani dijele iste principe pravde nije jak razlog da ostanu zajedno, budući da Kvebećani s pravom pretpostavljaju da bi njihova vlastita nacionalna država mogla poštivati iste principe. Isto važi i za nacionalne manjine širom zapadnog svijeta. Pogledajmo Flamance u Belgiji ili Katalonce u Španjolskoj ili Portorikance u Sjedinjenim Državama. U svim ovim krajevima nacionalne manjine suštinski su usvojile iste političke vrijednosti koje karakteriziraju većinsku kulturu. Ipak, ni u jednom od ovih slučajeva prisustvo zajedničkih vrijednosti nije umanjilo nacionalne pokrete. Ovo nas upućuje na to da zajednički politički principi nisu dovoljni za političko jedinstvo. Činjenica da dvije nacionalne grupe dijele iste principe liberalne pravde ne daje im nužno jak razlog da se udruže (ili ostanu) zajedno, umjesto da Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 57 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ostanu (ili se podijele) u dvije odvojene zemlje. Ako dvije nacionalne grupe žele da žive zajedno u jednoj državi, onda zajednički principi svakako omogućuju da se to i učini. Ali uvažavanje istih političkih principa nije po sebi razlog zašto bi dvije nacionalne grupe trebale željeti da žive zajedno. Šta je to što onda zasniva političko jedinstvo? Norman sugerira da ključ političkog jedinstva nisu zajedničke političke vrijednosti nego zajednički politički identitet. Ljudi odlučuju s kim žele da dijele zemlju pitajući se s kim se identificiraju, s kim se solidariziraju. Ono što Amerikance drži zajedno, usprkos mnogim neslaganjima, jeste činjenica da dijele isti identitet kao Amerikanci. Nasuprot tome, ono što Norvežane i Šveđane drži odvojenima, usprkos zajedničkim političkim principima, jeste nedostatak zajedničkog identiteta. Šta je osnova zajedničkog identiteta? Nažalost, Norman ne traga za odgovorom na ovo pitanje. Odgovor vjerojatno podrazumijeva mješavinu faktora koji se tiču jezika, teritorije i povijesnih veza. Razjašnjenje političkog jedinstva polazeći od zajedničkih vrijednosti, sa njegovim naglašavanjem principa koje ljudi slijede, previše je racionalističko i intelektualističko. U stvarnosti je politički identitet mnogo kontingentniji i afektivniji. On se razvija tokom dugih vremenskih razdoblja, ujedinjujući grupe ljudi na određenom dijelu teritorije u zajednički politički identitet. A povijesna je stvarnost da su Kvebećani razvili jak osjećaj političkog identiteta. Kao rezultat toga, oni žele da djeluju zajedno kao politička zajednica – da zajedno raspravljaju i vijećaju, da donose kolektivne odluke i surađuju na ostvarenju političkih ciljeva. Oni žele da ove odluke donose zajedno ne zato što su njihovi ciljevi drugačiji od ostalih Kanađana, ili od Amerikanaca ili Belgijanaca, nego zato što su došli do toga da se osjećaju pripadnicima istog društva, te stoga imaju odgovornost jedni prema drugima za stalnu dobrobit tog društva. Doista, Aldeman sugerira da je ovaj osjećaj političkog identiteta tako jak da su se mnogi Kvebećani, u izvjesnom važnom smislu, već odcijepili od Kanade. Mnogi Kvebećani, možda većina, smatraju da njihova provincijska politička zajednica ima legitimno moralno pravo da upražnjava suverenu vlast u svim područjima jurisdikcije. Oni su djelomično upražnjavali ovu suverenu vlast delegirajući ovlasti prema višim nivoima, kao što je federalna vlada ili UN i prema dole, ka općinskim i regionalnim vladama. Ali za mnoge Kvebećane legitimni autoritet ovih drugih nivoa vlasti zavisi od u danom vremenu važećeg pristanka Kvebećana kao provincijske zajednice koja zadržava moralno pravo da opozove delegaciju i ponovno ostvari svoj inherentni suverenitet.6 Prema Aldemanu, dok god mnogi Kvebećani smatraju da njihova provincija formira ovu vrstu suverene političke zajednice, moralno ako ne pravno, onda su se oni već de facto odcijepili od Kanade, čak i ako su formalno-pravno građani Kanade. Razumijevanje prirode i snage ovog političkog identiteta je, prema mom mišljenju, krucijalni korak prema rješavanju paradoksa liberalnog nacionalizma. Možda izgleda neshvatljivo da Kvebećani imaju tako jak osjećaj političkog identiteta. Ali jednom kad prepoznamo pogrešnost pristupa koji političko jedinstvo tumači polazeći od ‘zajedničkih vrijednosti’, onda možemo vidjeti da isto pitanje možemo postaviti i za engleske Kanađane. Zašto bi, na primjer, engleski Kanađani toliko zagovarali nacionalne standarde za NRTije? Odgovor ne može biti da oni dijele zajedničke političke vrijednosti, budući da to zapravo ne objašnjava zbog čega oni preferiraju federalne umjesto provincijskih regulacija. Provincije mogu djelovati na osnovu ovih zajedničkih vrijednosti na isti način kao što može i federalna vlada. Umjesto toga, odgovor zasigurno glasi da su engleski Kanađani tokom vremena razvili svoj vlastiti osjećaj da obrazuju (pankanadsku) političku zajednicu. Prema tome, oni žele da djeluju kolektivno kao politička zajednica, a ne naprosto kao odvojene provincije. Oni žele da zajedno vijećaju, da donose kolektivne odluke i da stvaraju i održavaju zajedničke institucije. Što znači da i oni također žele da djeluju kao nacija. Naravno, nacionalni identitet koji su razvili engleski Kanađani je pankanadski, uključujući Kvebek. Određeni broj engleskih Kanađana bi za njihovu naciju rekli da je ‘engleska Kanada’. I zbog ovoga je, za engleske Kanađane, federalna nadležnost ključna u izražavanju njihovog nacionalnog identiteta. Federalne regulacije NRT-ija bi dozvolile engleskim Kanađanima da izraze njihov kolektivni politički identitet i da ispune njihov duboki osjećaj kolektivne odgovornosti, jednih prema drugima i prema njihovom zajedničkom društvu. Problem je naravno, u tome da (istinski) federalizam nameće ozbiljna ograničenja na opseg u kojem engleski Kanađani mogu djelovati u vezi sa ovim nacionalnim identitetom. Jedini način za engleske Kanađane da djeluju kolektivno u sferi kao što su NRT-ije jeste da umanje važnost federalnih principa koji su Kvebećanima omogućili da djeluju kolektivno. Drugim riječima, slijepa ulica u odnosima između Kvebeka i Kanade nije samo to što su Kvebećani razvili jak 6 Kao što sam raspravljao u Poglavlju 5., ovo viđenje legitimnosti je vjerovatno osobina mnogih multinacionalnih federacija. U istinski multinacionalnoj federaciji, konstitutivne nacionalne grupe će vjerojatno smatrati da legitimitet centralne vlade zavisi od njihovog povijesnog i sadašnjeg pristanka. Ovaj stav ne odražava secesiju od multinacionalne federacije nego prije predstavlja dio ustrojstva takvih federacija. 58 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H osjećaj za nacionalni identitet koji opterećuje federalne veze. Problem je također i to što su Kanađani van Kvebeka razvili jak osjećaj za pankanadski politički identitet koji također opterećuje federalne veze. Štaviše i jedan i drugi politički identitet su kompleksni i duboko ukorijenjeni psihološki fenomeni, utemeljeni u povijesti, teritoriji i društvenim interakcijama. Postoji popularni mit među mnogim liberalima da je politički identitet Kvebeka formiran na tako iracionalnim faktorima kao što su jezik i povijest, dok je englesko-kanadski politički identitet zasnovan na racionalnoj odanosti principima slobode i demokracije. Ali činjenica da su engleski Kanađani odani slobodi i demokraciji ne objašnjava njihovu duboku želju da djeluju kao jedan jedinstven pankanadski kolektiv, a ne kao odvojene provincije. To je također nejasna i afektivna želja koja svoje korijene ima u zajedni- čkom osjećaju pripadnosti i članstva, koje je nadmašilo provincijske granice.7 Odatle slijedi da ako već namjeravamo razmrsiti paradokse kvebečkog nacionalnog identiteta, onda moramo iskrenije sagledati razvoj englesko-kanadskog političkog identiteta. Jer i jedan i drugi identitet osjećaju poteškoće zbog federalnih veza. Odatle također slijedi da ako hoćemo da pronađemo trajno rješenje za naše ustavne poteškoće, onda moramo pronaći takvo političko rješenje koje će odgovarati i jednom i drugom političkom identitetu. Treba da pronađemo takvu formu federalizma koja će omogućiti Kvebeku da djeluje prema svom osjećaju nacionalnog političkog identiteta, a da pritom engleski Kanađani ne budu spriječeni da ispunjavaju njihovu jednako duboku želju da djeluju kolektivno, a ne samo kao zasebne provincije. 7 Ista dinamika također postoji među većinskim grupama u drugim multinacionalnim državama. Thomas Franck tvrdi da krivnju za sukobe u multinacionalnim državama snose prije svega manjine koje traže veću autonomiju i veću zaštitu svojih jezika. On kaže da u demokratskim zemljama, uopće uzevši, manjine više nisu izložene nepravdi. Dok su Kvebećani bili izloženi nepravdi i diskriminaciji prije pedeset godina i dok su Katalonci trpjeli pod Frankovim režimom, oni danas nemaju nikakvih osnova da se žale. Zahtijevati veću autonomiju u današnje vrijeme je stoga samo iracionalna forma politike identiteta (Franck 1997). Ne slažem se. Moj argument je da upravo većina veoma često pokazuje iracionalnu vezanost prema nerealnim i zastarjelim identitetima, odbijajući da prihvati realnost života u multinacionalnoj državi. Većina se često hvata mita o ‘nacionalnoj državi’ čiji svi građani dijele isti nacionalni identitet. U svim multinacionalnim državama politika identiteta većine je isto toliko izražena koliko i politika identiteta manjine. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 59 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Države bez nacija (iz uvoda knjige u pripremi autorice Jacqueline Stevens) Tihi užitak koji osjećamo kada je riječ o smrti stranaca, a posebice onih vezanih za neprijateljsku zemlju čini se sasvim normalnim, nimalo čudnijim od osjećaja zadovoljstva zbog pobjede košarkaške momčadi za koju navijamo ili pak razočaranja nakon poraza iste. Treba li biti uistinu tako? Je li rat samo još jedna igra u kojoj navijamo za svoju momčad? Jacqueline Stevens Smrt I ako naslov ove knjige navodi na pomisao da je u njoj riječ o racionalnim, apstraktnim pitanjima globalnog upravljanja, ona u biti obrađuje najemotivniju, najosobniju i najosamljeniju situaciju s kojom se svatko od nas suočava, a to je smrt. Bilo da je riječ o našoj smrti, smrti roditelja, prijatelja, učenih glava, o smrti oca šestoro djece kojeg je ubila bomba u vlastitoj spavaonici u Afganistanu, smrti članova šire obitelji ruandske bake koje su maloljetnici raskomadali mačetama, smrti tinejdžera iz Guatemale koji se izgubio u vrelom teksaškom šipražju nakon što je njegov dobro plaćeni vodič nestao, bilo da smo čuli o tim stvarima samo izdaleka, svi mi ipak živimo sa smrću i sa, za mnoge od nas, potisnutom tjeskobom i nemirom koje ona uzrokuje. Dok su naše individualne i kolektivne reakcije na smrt i njezinu neminovnost često različite kod svakog pojedinca, postoje tri povezane institucije za sučeljavanje sa smrću koje vrijedi podvrći temeljitijoj analizi i popravku: to su obitelj, nacija i religija. Napori koje one naoko ulažu da bi se suprotstavile smrti u biti su odgovorni za najveći broj slučajeva sustavnog ubijanja, stravičnih nepravdi i psihološke torture na ovom planetu. Prije razmatranja konkretnih izvora ovih institucija i razmišljanja kako bi one mo- 60 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja gle biti izmjenjene, vrijedno je prisjetiti se kako ih je sagledao Sigmund Freud. Neko se vrijeme bavio pseudo-poviješću civilizacija, kao i ad hoc neobranjivom analizom uzroka razdora u obitelji. Njegov prikaz, na surovo jasan način, predočava licemjerja njegovog i našeg vremena. Ono što je promatrao odvelo ga je do dosta čudnih zaključaka, posebice kasnija teorija o porivu ka smrti. U isto vrijeme ti zaključci sadrže optužbu koja kaže da zapisi o ljudskoj povijesti bilježe uglavnom negativna događanja, ali i ukazuju na slabosti Freudovih analitičkih sposobnosti. To je testament koji svjedoči koliko ljudi loše postupaju jedni prama drugima zbog obitelji, nacije i religije, pa to navodi Freuda na zaključak da je u nama nešto krivo po rođenju, te da se, jedino stvorenja koja imaju urođeni poriv ka smrti mogu organizirati u neku vrstu skupina koje uzrokuju takve nevolje. Ako uzmemo u obzir da je Freudov neposredni kontekst bio Prvi svjetski rat u kojem su se takozvani civilizirani ljudi, koji su ubijali i bili ubijani u blatnjavim rovovima, brojali na milijune, kao i njegovi nešto manje dramatični susreti s pacijentima koji su patili zbog zlostavljanja od strane roditelja, kao i zbog sjećanja na te traume, možemo mu oprostiti dio njegova mizantropskog redukcionizma pa čak i odati poštovanje njegovoj hrabrosti zbog skretanja pozornosti na dubinske probleme u temeljima institucija koje su svi ostali promatrali s poštovanjem. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Freud je na kompleksan i neizravan način istakao, da prividno korisne institucije obitelji, nacije i religije, koje bi pojedincu trebale osiguravati potporu i zajedništvo, ustvari siju smrt i patnju, od koje bi nas u osnovi trebale zaštititi: “Kada počnemo razmatrati tu mogućnost nailazimo na tvrdnju koja je toliko iznenađujuća da se na njoj moramo zadržati. Ova tvrdnja znači da smatramo svoju civilizaciju uvelike odgovornom za bijedu, te da bismo bili puno sretniji ukoliko od nje dignemo ruke i vratimo se primitivnim uvjetima života. Smatram tu tvrdnju iznanađujućom jer kako god definiramo koncept civilizacije, činjenica je da svi načini za kojima posižemo da bismo se zaštitili od prijetnji koje proizlaze iz izvora trpnje čine sastavni dio te iste civilizacije.”1 Freud je promatrao nasilnu povijest svijeta, uključujući vrijeme u kojem je živio, prvi svjetski rat, antisemitizam, prijetnju atomskom bombom, i primjetio je da je ljudsko stanje, umjesto da se popravi, postajalo sve gorim i gorim. Razmotrivši stvarna iskustva onih koji su odgojeni tako da vjeruju svojoj obitelji, naciji i religiji, došao je do hipoteze da su te institucije destruktivne, te da mogu biti proizvodom vrste koja je zainteresiranjija za njegovanje vlastite smrti nego li napretka. Freud je znao da će ta teza naići na velik otpor: “Možda je teško... napustiti vjerovanje da u ljudskom biću postoji instinkt za postizanjem savršenstva, koji ga je doveo do njegove sadašnje visoke razine intelektualnog postignuća i moralnog oplemenjenja... Ja, međutim, ne vjerujem u postojanje takvog unutarnjeg instinkta i nije mi jasno kako je moguće zadržati takvu dobrohotnu iluziju. Trenutačni razvoj ljudskog bića ne zahtjeva, kako mi se čini, nikakvo drugačije objašnjenje od životinjskog.”2 Primjetivši da su konflikti nastajali ne samo između različitih obitelji, nacija i religija, već da su one same mjesta unutarnjeg sukoba i nasilja, Freud propituje intuitivnu pretpostavku koja kaže da su one mjesta sklada i jednostavnosti. Svrha ove knjige je pokazati kako globalno nasilje i nijekanje istog danas ne rješavaju, već naprotiv počinjaju upravo institucije koje većina od nas poštuje i cijeni. Dočim, suprotno Freudu i socijalnim darwinistima koje je on javno podržavao – i mnogim drugima čija razmišljanja se temelje na Freudovim postavkama – u knjizi je iznesena tvrdnja da zakoni civilizacije ne odražavaju snažne impulse nasilja, već da ih oni sami proizvode. Oni su daleko od ograničava- jućih čimbenika ili izraza iskvarene ljudske prirode, zakoni koji stvaraju obitelj, naciju i institucionalno organiziranu religiju osiguravaju ogromne poticaje za sebično i ksenofobično ponašanje pa shodno tome nepoznanica ne počiva u pitanju zašto se događaju ratovi i drugi oblici grupnog nasilja, kao i bešćutno zanemarivanje tuđe patnje, već zbog čega se oni ne događaju još češće. Istraživanje globalnog nasilja i osiromašivanja kao aspekta loših zakona, a ne kao manifestacija grijeha ili sebičnih gena, nagovještava i moguća rješenja tih problema. Veći dio knjige posvećen je razradi četiriju prijedloga koji izravno propituju institucije obitelji i nacije, iz čega proizlazi da se neizravno tiču i ponekad nasilnih učenja organiziranih religija, s ciljem ohrabrivanja ljudi kako bi preuzeli više odgovornosti i postavili ključna pitanja o globalnom poretku čijim su dijelom. Nedostatak empatije Statistike koje donosi tisak temeljene na posljednjem izvješću Ujedinjenih Naroda o siromaštvu u svijetu i same su postale poput bijednika: brojke očajanja koje, umjesto da prenose žurne zahtjeve za promjenama sadašnjeg stanja samo nabrajaju nepromjenjive štete nastale u globalnom pejzažu. Nada koja leži iza tih izvješća jest u pokušaju da se, izlaganjem pismene i uljuljane publike pustošenjima koja se događaju posvuda i publicitetetom posvećenim patnjama, potaknu masovne i trenutačne intervencije koje bi svake godine morale biti iznova razmotrene. Nažalost, ta izvješća potiču samo neke individue na djelovanje, ali ne poboljšavaju osjetno stanje onih kojima je pomoć potrebna, duboko utiskujući u nas osjećaj nemogućnosti provođenja promjena kad je u pitanju globalna nejednakost. Takvo pasivno držanje također je odgovor na sve ratove o kojima čitamo u tisku i koje gledamo na vijestima. Podatak da je od završetka hladnog rata, 1998. godine, samo u Kongu, u nasilnim sukobima ubijeno više od 2,5 milijuna ljudi ne motivira u većoj mjeri otpor takvim katastrofama, već naprotiv, čini da nas obuzme osjećaj da je ljudsko biće u svojoj biti takvo. U svjetlu tehničkih izuma prošlog stoljeća svatko bi prije očekivao da znanstvenici preuzmu kontrolu nad klimatskim promjenama nego da političari naprave neki značajniji napredak u sprječavanju milijuna smrti uslijed takvih uklonjivih uzroka poput rata, da ne spominjem jednostavno tj. jeftino sprječive uzroke smrti kao što su malarija, pothranjenost i zagađena voda za piće. Dok se građani SAD-a i Europe bore s morbidnim problemom go- 1 “Civilization and its Discontents”, u Civilization, Society and Religion, urednik Albert Dickson, prijevod James Strachey, Penguin, London, 1991, str. 274-275. 2 “Beyond the Pleasure Principle” u On Metapsychology, James Strachey, Penguin, Hammondsworth, 1991, str. 314-315. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 61 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H jaznosti, “oko 15 posto bolesti u svijetu može se pripisati zajedničkim uvjetima pothranjenosti majke i djece ili nedostatcima mikronutrijenata u prehrani.”3 Izdvajam nekoliko podataka koji se daju naslutiti i bez konkretnih brojki koje donosim: - 1,5 milijarda ljudi nalazi se ispod međunarodne razine siromaštva, što znači da nemaju godišnje prihode od 145 dolara koliko je potrebno za postizanje minimuma “nutricionistički zadovoljavajuće prehrane i zadovoljavanje osnovnih neprehrambenih potreba” u najsiromašnijim zemljama. - glad i bolesti za koje postoji prevencija uzrokuju 1/3 svih smrti u godini - 1 milijarda ljudi nema pitke vode - 2,4 milijarde nema osnovne zdravstvene zaštite - 2 milijarde ljudi nema električne energije - 1999. godine imovina trojice najbogatijih ljudi na svijetu iznosila je “više od sume NBP-a svih najnerazvijenijih zemalja i njihovih 600 milijuna stanovnika zajedno.”4 Često izraženo žaljenje – da društveni napredak nije u skladu s našim tehničkim dostignućima – od posebne je važnosti jer od aktivnosti poput vodoinstalaterskih poslova do proizvodnje računala, naši najznačajniji izumi posebno se vrednuju zbog uštede vremena, najvrijednije robe koja postoji za stvorenja s ograničenim životnim vijekom. Ipak za većinu svjetske populacije takve promjene imaju zanemarivo značenje, osim što služe kao okrutni podsjetnik na neukrotivost njihove patnje koja djeluje kao nešto prosto i surovo – visoka stopa smrtnosti znači da oni doslovno gube vrijeme. Neki od nas jednostavno su neznalice; ostali misle da to nije njihov problem, čak kada vlada države čiji su građani direktno uzrokuje ta umiranja. (...) U ratu SAD-a protiv Vijetnama, nije bila smrt milijuna Vijetnamaca, većinom civila, razlogom povlačenja SAD-a. Pedeset i šest tisuća poginulih američkih vojnika, što iznosi svega 5 posto “neprijateljskih” gubitaka u ljudstvu, na koncu je navelo SAD da se povuku. U slučaju da su američki gubitci bili jednaki nuli, 3 a vijetnamski 2 milijuna, postoji jak razlog za pretpostavku da bi SAD još i danas bile tamo. Voditi evidenciju o tome koliko neprijateljskih vojnika ili civila ubija, nije u skladu sa službenom politikom SAD-a: “Naša se nastojanja fokusiraju na uništavanje neprijateljske sposobnosti djelovanja, što znači da mi nikada ne ciljamo civile stoga nemamo razloga ni pokušati prebrojati te nenamjerne žrtve.”5 Takva politika pokazuje da demokratske vlade ne očekuju da bi njihovo građanstvo, nužno potrebno za autorizaciju rata, mogla zanimati informacija o smrti stranaca, te stoga ne osjećaju potrebu da uopće iznose te brojke. Ja li napad na Irak opravdan sigurnosnim potrebama SADa ili pak samih Iračana nije ključno pitanje. Činjenica je da živimo na planetu koji je nestabilan, ne zbog postojanja oružja za masovno uništenje, već zato što naše globalne političke institucije proizvode kontinuum dopustive razine okrutnosti, u rasponu od bolesti uzrokovanih ekstreminm siromaštvom do aktivnog ubijanja milijuna na krvav i prljav način. Kada je Vlada SAD-a ubila 210.000 japanskih civila bacanjem atomske bombe na gusto naseljene gradove, najbolje moralno opravdanje za to bilo je da je time potencijalno spašeno 46.000 života američkih vojnika. Takva kalkulacija ima smisla isključivo za američke nacionaliste.6 Dakako, tihi užitak koji osjećamo kada je riječ o smrti stranaca, a posebice onih vezanih za neprijateljsku zemlju čini se sasvim normalnim, nimalo čudnijim od osjećaja zadovoljstva zbog pobjede košarkaške momčadi za koju navijamo ili pak razočaranja nakon poraza iste. Treba li biti uistinu tako? Je li rat samo još jedna igra u kojoj navijamo za svoju momčad? Što to znači kada instituticije koje su tako jasno opredjeljene ne samo za život već za vječnost, dakle, obitelj, nacija i religija, postanu okvirom za ubijanje i umiranje? Što nam je činiti sa onim raskolima unutar i između obitelji, nacija i religija koji nam ukazuju koga treba zaštititi, a koga odbaciti? U anketi u kojoj je postavljeno pitanje je li opravdano ubiti ako je netko počinio hladnokrvno ubojstvo, izdaju, u samoobrani ili u ratu, najviše pozitivnih odgovora, kod muškaraca i žena, bilo je kada je riječ o ratu. 1969. godine, kada su SAD ubijale Vijetnamce u stotinama tisuća, 92 posto žena i 86 posto muškaraca smatralo je opravdanim oduzeti tuđi život ukoliko se radi o “vojniku u ratu koji puca na neprijatelja”, vrlo je znakovita brojka od 61 posto muškaraca i 48 posto žena koji su izjavili da je hladnokrvno ubojstvo opravdano.7 A što se zbiva s podjelama unu- Majid Ezzati, i drugi “Selected Major Risk and Global and Regional Burden od Disease”, Lancet online, 30. listopada 2002. Razvojni program Ujedinjenih Naroda, Izvješće o ljudskom razvoju za period od 1998. do 2001., citiran u Thomas Page, izdanje Global Justice, Blackwell Press, Oxford, 2001. 5 Riječi pukovnika Jima Casselle, glasnogovornika Pentagona, cit. u Niko Price, “Bloodstained Record Reflect Iraqui Civilian Toll”, The Associated Press, od 11 lipnja 2003. 6 John Jay McCloy, The Challenge to American Foreign Policy, Harvard University Press, Cambridge, 1953. 7 Tom Smith, “The Polls: Gender and Attitude toward Violence”, Public Opinion Quaterly 48 (1984), str. 394 4 62 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H tar tih skupina, gdje očajni pokušaji da se raskrsti s vlastitom obitelji, nacijom, te da se ispravi ili napusti religija također mogu biti uzrokom boli i nasilja? Kršćani i muslimani kažnjavali su preljubnike smrću, a u današnjim liberalnim Sjedinjenim Američkim Državama “od 31 posto do 51 posto ženskih pacijenata koje zatraže pomoć hitne službe” to čini zbog ozlijeda koje su im nanijeli intimni partneri.8 Mogu li se ljudi dovoljno promijeniti u okviru tih institucija da odbace nasilje i nepravdu koji su unutar njih bili sasvim nezauzdani ili ipak moramo obznaniti da su one toliko krivo postavljene da zbog toga možemo zahtjevati njihovo iskorjenjivanje? Iako je bila konvencionalna mudrost uteći se obitelji, nacionalnoj državi i vjeri kako bismo zaliječili rane, jasno se vidi da je naoko čudan zadatak ove knjige pokazati kako i zašto, u interesu pravde, slobode i mira, naša privrženost ovim institucijama u njezinom aktualnom obliku mora biti prevrednovana i izmijenjena iz korijena. Put promjena Čitatelj koji prati ovu pripovijest o krvoprolićima u svjetskoj povijesti mogao bi u ovom trenutku postaviti pitanje je li promjena uopće moguća? Ako je nevolja ovog zapisa nešto više od brutalnog izvješća o tome da ljudska bića imaju urođeni poriv za smrću, kao što je tvrdio Freud, postoje li promjene u globalnom poretku koje će učiniti da mir i pravda izgledaju manje iluzornima? Jesu li nacionalni i etnički sukobi, poput ropstva, ženske podređnosti na Zapadu, institucionaliziranog rasizma, također značajke zakonskog poretka nepravda kojeg, da ne kažemo glupost kojeg, bi mogla učiniti da oni postanu jednog dana opipljivima do gnušanja, te da ih globalno javno mnijenje pdvrgne cenzuri ili u potpunosti odbaci? Tvrdnja koja se produbljuje u nastavku ovog poglavlja ide tim smjerom, no da bi došlo do realizacije potrebno je preurediti državni sustav kako bi on mogao postojati izvan zakona pripadnosti koji podržavaju nacije i obitelji, postojanje kojih je kobno za sve naše najdublje aspiracije. Mi se ne rađamo da bismo željeli naciju i obitelj. Te želje nisu samo ukorijenjene u strahu od smrti, one su također djelomične prilagodbe želji za zajedništvom, a uključuju i sklonosti ljudske vrste koje će nadživjeti tjelesno postojanje pojedinca. Obzirom da nacija i obitelj zanemaruju te ciljeve, nužno ih je promijeniti. Što bi trebalo učiniti Niže se nalazi sažetak četiriju prijedloga koji se odnose na zakonske izmjene koje bi trebale dovesti do kraja otvorenog i prešutnog neprijateljstva koje vladine institucije iznuđuju od svojeg stanovništva. Ostala poglavlja (knjige u pripremi Države bez nacija) bavit će se istraživanjem povijesnih kretanja koja su dovela do tih prijedloga, braneći ih nasuprot zadržavanja neizmjenjenog trenutačnog stanja i alternativnih pristupa opisanim problemima. 1.) Državljanstvo bi bilo stvar izbora, a ne određeno rođenjem. Državne granice ne bi ograničavale kretanje ljudi. 2.) Nakon smrti, osoba bi izgubila sva prava vlasništva. Pokojnikova imovinu raspodijelila bi globalna administracija koja bi se brinula za obrazovanje, zdravstvenu zaštitu, pitku vodu i ostale osnovne potrebe u svijetu. 3.) Države ne bi uspostavljale zakone za regulaciju rodbinskih odnosa. Odgoj djece i drugi dugoročni interpersonalni odnosi bili bi uspostavljeni individualnim sporazumima. 4.) Države bi posjedovale svu zemlju unutar granica njihove suverenosti, s mogućnošću dugoročnog, uključujući doživotni, najam pojedincima, tvrtkama, neprofitnim organizacijama i dr. Da budemo jasni, ovi prijedlozi se razlikuju od onih koje propagiraju David Held, Saul Mendlovitz i drugi koji zagovaraju svjetsku vladu.9 Radije nego da se krene od grabežljive individue neo-klasičnih gospodarstava i raznih zgrtalačkih nagnuća, koje po njihovom mišljenju treba obuzdati silom – svjetska vlada prije nego anarhični međunarodni poredak – ovdje se primjenjuje pristup koji teži slomiti zakonske kalupe koji proizvode takva vladanja. Nepostojanje naglašenih poticaja koji nas čine sklonima onima koje smatramo svojim pretcima i potomstvom, centralni suvereni autoritet stvoren da organizira ili suspreže viškove pohlepe i etno-centričnog ponašanja je jednostavno nepotreban. Umjesto svjetske vlade koja bi samo obuzdavala, ali ne i eliminirala etničke posebnosti, vladine institucije u današnjim suverenim granicama morale bi se iskoristiti da se 8 Michael Rodriguez, et al. “Screening and Intervention for Intimate Partner Abuse”, JAMA 281 (5), 4. kolovoza 1999., str. 468, cit. “Abbott, J. Et al. “Domestic Violence against Women: Incidence and Prevalence in an Emergency Department Population”, JAMA 1995, 273, str 1763-1767; Dearwater, SR, et al.”Prevalence of Intimate Partner Abuse in Women at Community hospital Emergency department”, JAMA 1998 (280), str. 433-438. 9 David Held, Democracy and the Global Order, Stanford University Press, Stanford, 1996; Saul Mendlovitz and Burns H. Weston (urednici), Preferred Futures for the United Nations, Transnational Publishers, New York, 1995. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 63 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H promijeni ono što izgleda kao ljudska priroda – etnička lojalnost, nacionalizam, militariza. Te inkarnacije sebičnosti pa čak i zla provizorni su uređaji putem kojih djeluju aktualne političke strukture, a nikako urođeni nedostaci ljudske prirode. Kao što je opće poznato navedene promjene se čine neuvjerljivima i teško ostvarivima, no to ne znači da su neispravne ili da je njihova realizacija nemoguća. Ovaj projekt ima namjeru omogućiti sagledavanje trenutačnih praksi i započeti dijalog o alternativnim rješenjima. Malo ih je koji su se usudili iznijeti misli o globalnoj pravdi i svjetskoj vladi, uopće pasivno držanje kada je riječ o logičkim ekstrapolacijama građanske želje za mirom i pravdom sugerira neugodnost prigodom zagovaranja promjena potrebnih da bi se dosegao novi obzor jednakosti i slobode. Čini se da je provedba ovih prijedloga na velikoj kušnji. U isto vrijeme, koje zaključke možemo izvući ako se držimo načela i praksi naših aktualnih režima, kao i praksi koje su jednako pravedne i održive. Jesu li aktualne institucije koje se zasnivaju na pravima po rođenju obranjive? Može li ih se podržati? Nitko, u XII. stoljeću, nije mogao predvidjeti postojanje dioničkog kapitalizma. Negatore u sferi društvenih promjena povijest uvijek iznova poražava. Ukoliko uzmemo u obzir djelatnike državnog sektora Sjeverne hemisfere koji 10 su otvoreno zabrinuti za mogućnost postavljanja prljavih bombi na Times Squareu, kemijskog napada u Londonskoj podzemnoj željeznici i detonacije nuklearne elektrane u LaHague-u u Francuskoj i one na Jugu koji pate od cijelog niza naslijeđenih autohtonih i kolonijalnih praksi, od gladi do ropstva, – radikalna promjena ne čini se samo dobrom idejom, već imperativom. Istina je, još uvijek postoji mogućnost da se pojavi fanatik poput Osame bin Ladena koji će ponukati ljude na iracionalno nasilje, no ukoliko bi se eliminirale osnove za to, zasigurno bi se smanjila vjerojatnost da se to dogodi, kao i da se takva osoba zadrži na vlasti, u isto vrijeme dobro znamo da je u sadašnjim uvjetima pojava vođa, ujedno i ratnih huškača, i njihovih vjernih sljedbenika neminovnost. Naš životni vijek na zemlji izuzetno je kratak, a strah od smrti toliko intenzivan, te su zbog toga obitelj, nacija i religija ispunjaju akutne psihičke potrebe, ironično na uštrb samog života. Iz tih razloga upravo je sada došlo vrijeme da se stvore institucije koje ne nastaju na temelju zabrinutosti zbog smrtnosti čovjeka, već, kako to jasno kaže Hannah Arendt, kako bismo odali počast ovom vremenu između prošlosti i budućnosti, iz ljubavi za svijet, a ne da bi se iz njega izmakli.10 Uz autoriinu dozvolu za Status priredio i prilagodio Edin Hajdarpaši. S engleskog prevela Gordana Mati. Hannah Arendt, The Human Condition, University Chicago Press, Chicago, 1958 i Between Past and Future, Viking Press, New York, 1968. Vidi također Elisabeth Young-Breuhl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven, 1982. 64 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Interview – Jacqueline Stevens u razgovoru s Edinom Hajdarpašićem Reproduciranje države bez nacija Srodstvo osigurava konkretne praktične temelje za izgradnju nacije. Pravila srodstva su načini na koje države koriste idiome rođenja da bi odredili pripadnost. ... Bez zakona o srodnosti mogla bi postojati obitelj i reprodukcija, no tu djecu i njihove obitelji, da tako kažem, država ne bi mogla pretvoriti u državno vlasništvo. I Hegel je isticao važnost braka za reprodukciju nacije, dokidanje braka uvelike bi oslabilo naciju EDIN HAJDARPAŠIĆ: U knjizi Reproduciranje države (Reproducing the State, Princeton, 1999.), analizirali ste kako “rodovska i teritorijalna pravila za odrađivanje pripadnosti političkim društvima oblikuju druge međugeneracijske rodne veze.” Ipak niste završili knjigu apstraktnom akademskom tvrdnjom već prijekim političkim pitanjem – “Što nam je činiti?” Trenutačno radite na novoj knjizi Države bez nacija (States without nations), kao i na agoraXchange.net projektu. U oba slučaja postavili ste četiri konkretna prijedloga za izmjenu zakonskih pravila koja reguliraju državljanstvo i druge političke sveze (vidi Stevens “Uvod”, u ovom broju). Koliko su Vaše ideje o političkim promjenama evoluirale tijekom posljednjeg desetljeća? jekt bavio se izumom Vlade Sjedinjenih Država vezanim za nova rasno usmjerena genetska proučavanja – na mojoj web stranici postoje linkovi na neke publikacije koje se time bave.) JACQUELINE STEVENS: Kada sam završavala redigiranje knjige Reproducing the State radila sam kao znanstvenica zadužena za zdravstvenu politiku na Sveučilištu Yale. Provoditi vrijeme s akademicima koji se bave vodećim institucijama, a ne samo promatrati i kritizirati, bilo je za mene jedno novo iskustvo, obzirom da je moja specijalizacija s područja političke teorije. Većina analiza raznih politika i preporuke s njima u svezi obično su vrlo suhoparne i najčešće ponavljaju konvencionalnu mudrost. Dočim, ne postoji baš ništa u formi što bi zahtjevalo upravo takav pristup pa sam, stoga, željela napraviti eksperiment i vidjeti mogu li se poslužiti znanjem koje sam preuzela od Nietzschea i primijeniti ga na zajednici metodološki vjernoj neoklasicističkoj teoriji ekonomije i Darwinu. (Moj konkretan pro- Prije svega, hvala. Mislim da mnogi moji kolege u Sjedinjenim Državama uopće ne smatraju Države bez nacija nimalo šokantnom već u potpunosti čudnovatom i neintuitivnom knjigom, obzirom da svaka pojedina ključna politika u ovoj zemlji vuće na suprotnu stranu. Samo 2 posto Amerikanaca u Sjedinjenim Državama plaća porez državi (posebni porez na imovinu vrjedniju od 1.000.000 dolara), ali 70 posto podržava njegovo totalno ukidanje. Javnost je ponovno izabrala predsjednika koji veselo vodi rat u kojem su ubijene tisuće i tisuće ljudi koji nisu učinili apsolutno ništa nažao državljanima SAD-a. A sada ti isti ljudi traže da isplati 100.000 dolara obiteljima vojnika SAD-a poginulih u borbi dok se u isto vrijeme obiteljima poginulih u Iraku ne daje ništa ili možda svega nekoliko stotina stotina dola- Nakon okušavanja u ovom operativnijem pristupu teoriji u kontekstu istraživanja zdravstvene politike – pri čemu sam nastojala pokazati konkretne korake koje bi znanstvenici trebali poduzeti, a koji bi utjecali na naš sve difuzniji konceptualni svijet – pomislila sam da bih mogla pokušati propitati tu problematiku u svojem drugom projektu. Što vas je navelo da formulirate svoje prijedloge na takav direktan i šokantan način? Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 65 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ra. Pobrojavanje svih ideja u kojima se politika SAD-a kosi s namjerama iznesenim u knjizi Države bez nacija i agoraXchange projektu zahtjevala bi stranice i stranice teksta, a to otprilike znači da građanima ove zemlje, uključujući i moje studente, ovi se prijedlozi ne čine puno drugačijima od navođenja istih da hodaju na rukama i komuniciraju samo signalizacijom nožnim prstima, drugim riječima, pretjeranima pa čak i nemogućima. Kada to kažem, mislim da publika s kojom sam razgovarala u Turskoj, na Balkanu i u drugim dijelovima Europe ima intuitivniji osjećaj o značenju tih prijedloga i to me je uvelike ohrabrilo. Da odgovorim na Vaše pitanje: Mislim da izravnost tih formulacija vuče korijene iz želje da se pronađe konkretan zbir smjernica koje su koherentne pa čak iako ih neće biti moguće provesti, odnosno, koje bi mogle biti iskorištene u svrhu procjene koliko aktualne politike nanose štete. Za mnoge, pripadnost jednoj nacionalnoj ili etničkoj skupini, čini neizostavan dio ljudske prirode. Ovdje u Bosni i Hercegovini, nasilje koje je učinjeno u ime nacionalnih zajednica nametnulo je takvo razmišljanje, ali i vjerovanje da različite etničke skupine ne mogu živjeti zajedno. Kakve izglede za političke promjene vidite u takvom kontekstu? Izvrsno pitanje. Pretpostavljam da je do neke mjere ispravno reći da ukoliko postoje etničke ili nacionalne razlike to neće uvijek odvesti u nasilje (većina pograničnih regija i etnički miješanih zajednica ne uvlače se u krvave bitke niti čak u neke manje nasilne oblike agresije), etnije i nacije osiguravaju sprovodiv kontekst za takvo nasilje. Političke mjere koje se provode u Bosni i Hercegovini, kao uostalom i Iraku, koje dijele moć uzduž etničkih ili vjerskih linija, samo će naglasiti takve sklonosti pa moram priznati da sam, kratkoročno, vrlo pesimistična. Vaš argument o ulozi prava po rođenju da se konstituira politička zajednica ima duboke implikacije za razumijevanje nacionalizma, problema kojeg su brojni sveučilišni radovi obrađivali na najrazličitije načine. Kako vi vidite “nacionalizam”? Kao što ste sugerirali, ja naglašavam važnost urođenog osjećaja nacionalne solidarnosti, s nacionalizmom kao ideologijom koja slavi takav oblik zajednice, a u suprotnosti sa zajednicama koje sami odabiremo. Rekla bih da je nacionalna (ili etnička) pripadnost osjećaj da nečija zajednica po rođenju daje osobi važan identitet, a nacionalizam je ideologija sklona to naglasiti i to u svrhu agresije protiv drugih nacija. Osim prijedloga da se odbace veze nacionalne pripadnosti kakve su one danas, predlažete da se redefinira 66 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja ono što se smatra osobnim odnosima: brak, nasljeđivanje, obiteljska imovina, i dr. Zbog čega su ti rodbinski odnosi ključni kada je u pitanju konstitucija nacija? Srodstvo osigurava konkretne praktične temelje za izgradnju nacije. Pravila srodstva su načini na koje države koriste idiome rođenja da bi odredili pripadnost. Rodbinske veze među ljudima izgledaju prirodno (op. prev. prirodan, u engleskom izvorniku “natural”, ima isti korijen kao i latinska riječ “nasci”, rođenje), stoga mogućnost korištenja srodstva za određivanje pripadnosti (a ne jezika, kompetencija državljanstva ili čak bogatstva) čine da i nacija po sebi izgleda prirodno. Bez zakona o srodnosti mogla bi postojati obitelj i reprodukcija, no tu djecu i njihove obitelji, da tako kažem, država ne bi mogla pretvoriti u državno vlasništvo. I Hegel je isticao važnost braka za reprodukciju nacije, dokidanje braka uvelike bi oslabilo naciju. Napisali u uvodu da suvremene međunarodne institucije i dalje favoriziraju i materijalno podržavaju Zapadne zemlje dok u isto vrijeme guraju brojne afričke, azijske i latinsko-američke regije u siromaštvo. Na koji način bi promjene u zakonima o državljanstvu i nasljeđivanju utjecale na uzorke globalne jednakosti? Ovo je vrlo kompleksno pitanje. Veći dio knjige nastoji na njega dati odgovor. Shematizirani odgovor na to pitanje je da bi zamjenom nacionalne države s nečim što bi odgovaralo neprofitabilnoj državnoj organizaciji, te dopuštanjem fluidnosti članstva, psihologija “nas” i “njih”, koja sprječava preraspodjelu bogatstva, bila bi bitno oslabljena te bi omogućila racionalniji pristup globalnom siromaštvu. Samo u Sjedinjenim Državama, vrlo mobilnom društvu, 70 posto nejednakosti u bogatstvu duguje se međugeneracijskom transferu. (u društvima u razvoju procjenjuje se da 90 posto nejednakosti proizlazi iz nasljeđivanja). Kada bi imovina, po smrti vlasnika, pripala globalnoj agenciji u svrhu osiguravanja obrazovanja, zdravstvene zaštite, pitke vode i pokrivanja drugih osnovnih potreba širom svijeta, većina djece bila bi zbrinutija negoli u sadašnjem sustavu u kojem vrijede prava nasljeđivanja. Kako politički aktivisti mogu tražiti i očekivati stvarne promjene u okviru takvih ogromnih globalnih struktura? Iskreno rečeno, ne znam. Te bi promjene morale krenuti iz postojećih političkih institucija. U Europi postoje neke naznake ideološke predanosti tim načelima, primjerice u načinu otpuštanja duga koji zastupa Tony Blair i ubiranju poreza na prijenos novca kojeg podržava Jacques Chirac. (Postojala bi mala taksa na sve prijenose novca, dobit od koje bi bila namijenjena dokidanju globalnog siromaštva). Čini se da su te promjene odgovori na anti-WTO kretanja, kao i na vrlo raširenu diskusiju o tim pitanjima u elitnim mediji- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ma, posebice u Le Monde Diplomatique. Netko bi mogao reći da su Vaše ideje izneseneu knjizi Države bez nacija bogohulne jer napadaju osnovne konstitutivne jedinice današnjeg društva: obitelj, naciju, religiju. Drugi koji zagovaraju političke promjene mogli bi reći da su Vaši prijedlozi nepraktični i utopijski. Što biste vi odgovorili na ove kritike? Baš je zgodno što riječ “bogohulno” ima religijske konotacije. Veliki dio društvenog organiziranja u ime vjere vezuje se uz obitelj pa čak i naciju (kršćanski fundamentalisti u Sjedinjenim Državama i islamski fundamentalisti posvuda dobivaju energiju iz predanosti idejama obitelji i nacije), u isto vrijeme u knjizi Države bez nacija može se naći nešto poput ranokršćanske kritike materijalizma. Isus je bio vrlo kritičan kada je riječ o rimskom obiteljskom materijalizmu, a rani kršćani odricali su s svojih obitelji, nasljedsta, države i ratovanja. Očito je da mnogi drugi vjerski pokreti u ime kršćanstva nisu slijedili te smjernice, no moglo bi se reći da su upravo ti kasniji pokreti bili bogohulni. Ustvari u SAD-u je u tijeku kampanja protiv materijalizma koju vode progresivni kršćani pod sloganom “Što bi Isus vozio?, a cilj joj je potaknuti ljude da prestanu kupovati zagađivače (SUV) i prestanu biti toliko materijalistički orijentirani. Da budem jasna, ja osobno ne zastupam vjerski, a još manje kršćanski program, no mišljenja sam da je važno pokazati da postoje razilaženja vjerskih zajednica kada je u pitanju ta problematika. Također mislim da bi se sadašnje prakse sustavnog nasilja i visoke smrtnosti kao posljedice siromaštva pod okriljem aktualnih institucija obitelji i nacije mogle smatrati bogohulnima. Što se tiče optužbe za utopizam, mislim da su nacionalni programi, uključujući i vanjsku politiku SAD-a, još sličnije utopiji. Sasvim je suludo misliti da bi upotreba vojne sile mogla voditi ka skladu, a ne u sve veće krvoproliće. Kolumnistica New York Timesa, Maureen Dowd, vrlo je dobro shvatila ovu problematiku, te je nekoliko puta politiku koju zastupa ministar obrane Donald Rumsfeld, kao i njegov podređeni Paul Wolfowitz, nazvala “utopijskom”. Možete li nam reći nešto više u kakvom je odnosu Vaš rad na knjizi Države bez nacija s agoraXchange projektom? Koliko je internet utjecao na način na koji su artikulirane ideje u knjizi Države bez nacija i u agoraXchange projektu? Upravo zbog “kaoutopijskog” karaktera prijedloga iznesenih u Državama bez nacija odlučila sam da bi imalo smisla dramatizirati globalni sustav u kojem bi na snazi bila ta pravila kroz medij koji bi bio dostupan globalnoj javnosti. Internet je očito izvrstan medij da ljudi pronađu prostor za formiranje ideoloških zajednica, iako mi planiramo i susrete sudionika uživo, jer internet ne može nadomjestiti takvo što. Osobe uključene u agoraXchange projekt saznale su za njega kroz prezentacije uživo, nisu na njega slučajno naletjeli na mreži. agoraXchange projekt predstavlja čudnovat poduhvat zbog toga što miješa politički aktivizam, umjetničko izražavanje i internet kao medij za slobodnu razmjenu ideja. Taj projekt dobio je podršku Tate Galerije i sve više privlači pozornost medija. Što mislite o ulozi umjetnosti i umjetničkog izražavanja u odnosu na politički aktivizam? Mislim da umjetničko izražavanje mora biti ne samo sredstvo već i važna svrha promjene globalnih institucija. Umjesto da doživljaju naše političke institucije kao prirodno dane i nepromjenjive ljudi bi morali vidjeti umjetn(ičk)ost (uključujući njezine ružne i zle oblike) u aktualnim zakonima i strukturama države. Da se vratim na Vaše prethodno pitanje o ljudskoj prirodi, moramo početi shvaćati da smo mi djelatni subjekti u dizajniranju naše budućnosti. Što možemo očekivati od agoraXchange projekta u budućnosti? Koje nove projekte i radove nam Vi spremate? agoraXchange će ući u novu fazu u proljeće i ljeto 2005. godine. Planiramo postavljanje novog interfacea koji će omogućiti da umjetnici, znanstvenici, aktivisti predani svojim ciljevima našem site-u mogu dodati linkove na srodne projekte. Također planiramo uvesti grafička rješenja koja će omogućiti ljudima da vizualiziraju znakove napretka u realizaciji njihovih ciljeva. Također će biti nekih pomaka unaprijed u Game Design Room-u (Prostoru za dizajniranje igara), iz aktualne faze spontanog traganja za novim idejama za dizajn site-a do uobličavanja odgovora i rješenja izlučenih iz do sada dobivenih odgovora i razgovora vođenih na site-u. S engleskog prevela Gordana Mati. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 67 U okviru teme... Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Nacionalizam: apologija podaništva Umjesto jučerašnjeg tvrdog i axiološki isključivog ateizma, danas imamo tri jednako isključiva teologizma u funkciji novog, radikalno-prevrednujućeg ideologiziranja i ras-pamećivanja društva na vjerskoj osnovi. Ideologizirani poklič, inače civilizacijski i građanski nesporne “slobode vjeroispovijesti”, praktično prerasta u alarmantnu zloupotrebu vjere u životu, školi i društvu Esad Bajtal Kada je bez morala i principa, nacionalizam je veo kojim se prikrivaju neisti ciljevi. Đ. Petrov F ormuliran u kondicionalu, gornji motto, ve samim tim, otkriva nam i neke druge mogućnosti nacionalizma od onih (nemoralnih i besprincipijelnih), koje iskustveno poznajemo u Bosni i Hercegovini i njenom okruženju. U prilog mogućnosti da nacionalizam bude drugačiji i zdraviji nego što ga mi poznajemo i iskušavamo (u njegovoj balkanskoj luxativnoj izvedbi), govori zbilja povijesne faktografije. “U početku kad se pojavio na istorijskoj sceni, nacionalizam je u društveno ekonomskom i političkom pogledu, revolucionaran pokret”, kaže D. Kecmanović, a zatim, pitajući “Šta su ciljevi prvih nacionalističkih pokreta, koji se pojavljuju na evropskom tlu; za šta se zalažu, šta proklamuju”?, nastavlja: To su ideje slobode, jedinstva, vjere u razum, zalaganje za politička prava, zalaganje za sreću i dostojanstvo svakog građanina, za naciju slobodnih pojedinaca, ravnopravnih pred zakonom. Veliča se smisao borbe za nacionalnu nezavisnost i samostalnost, pravo na samoodlučivanje, podstiče 1 se svijest o nacionalnom identitetu, bliskosti i povezanosti ljudi koji se rađaju i žive zajedno na određenoj teritoriji”.1 Očigledno, a (za razliku od balkanskih nacionalista-neznalica, koji svoje neznanje prikrivaju i kompenziraju stavovima napadnog etničkog čistunstva i političkog radikalizma), bolji poznavaoci političke geneze nacionalizma znaju da, prvobitni cilj stvaranja nacija nije bio nikakva etnonacionalistička isključivost današnjeg tipa, nego izraz životne potrebe poniženog naroda da se u ime vlastite suverenosti i dostojanstva odupre tadašnjim vladarima-despotima i njihovoj mračnoj vladavini združenoj sa autoritarnim protekcionizmom Crkve. Bila je to borba za očuvanje narodnog suvereniteta, a ne nikakva ideologizirana samoživost nacionalističkog isticanja i dokazivanja na račun susjeda, što je bio ključni motiv teoretičara tzv.”nacionalne ugroženosti” našeg vremena koji svoju, silom stečenu i bezosjećajnu vladavinu ksenofobičnog nacionalizma i teritorijalno-separatističkog kondicioniranja nacionalnog sta- D. Kecmanović: Racionalno i iracionalno u nacionalizmu, Beograd, 2004. str. 138 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 69 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H da, još uvijek zasnivaju na kontinuiranom medijsko-političkom produciranju psihoze straha od Drugih i drugačijeg. Licemjerno samodopadnom pričom o “buđenju nacije” i sebi kao njenom budilniku, nacionalni poluinteligenti i prevaranti zastupaju tezu socijalnog konstrukta nacije, koja se (nacija) samo njima zahvaljujući, konačno izdiže iz ideološke pomrčine prošlosti, i osvješćuje za samobitnost vlastitog bića. A, oni, kao njeni tvorci (“očevi nacije”), pripisuju sebi sve zasluge za to. Jezikom njihovog političkog marketinga, nacija je konačno tu samo zahvaljujući njihovom svjesnom, organiziranom i metodičnom radu. Istovremeno, to, kako su jezik, kultura, religija i narodna umjetnost (osnova iz koje samozvani tvorci izvode originalitet i ono differentia specifica “svoje” nacije), opstali kroz pomrčinu mračnih i “nenarodnih” ideologija i režima (prije nacionalista, i bez njih), ostali neokrnjeni u svojoj nacionalnoj čistoti sve do danas, oni niti znaju, niti pokušavaju da objasne, jer ta neugodna činjenica odudara od uvriježene logike idolatrijskog i karijeristički-pragmatskog svojatanja očeva nacije i njihovih epigona-skutonoša. U bosanskohercegovačkom galimatijasu trojnog političkog licemjerja, ta ideologizirana skaska služi stalnom regeneriranju samoreklamerske teze kako bi, bez njih (nacionalista), tj. njihovim silaskom s vlasti, ovdašnje nacije naprosto nestale, i kako je sve to što oni rade samo jedna nesebičnost u službi nacionalnog spasa. Odatle, moralni dug puka je da svojim prilježnim podništvom potvrdi i ovjeri istinitost te nesebičnosti. Međutim, očigledna sebičnost kao jedina istina te fingirane “nesebičnosti”, progovara ovih mjeseci jezikom nezajžljive borbe za ozakonjenje enormno visokih plaća i penzija bh parlmentaraca u situaciji permanentnog egzistencijalnog siromašenja onih koje zastupaju, tj. obmanjuju. Naravno, svespasiteljsko-mesijanska misija nacionalista na fenomenološkoj ravni životne svakodnevnice, svoj ideološki kontrapunkt postiže simultanom produkcijom “narodnih neprijatelja”, s jedne, (što je, usput govoreći, ideologem glatko, i bez očekivanog gađenja, preuzet od svojih prezrenih prethodnika – komunista), i intenzivnom produkcijom nacionalne svijesti, s druge strane. Tako se osigurava (pseudo)logički raison d’etre njihove neprikosnovene vladavine. U tom smislu postaje zanimljivo da vidimo kako se cinizam zaštite “vitalnog nacionalnog interesa” odslikava u jednoj od egzistencijalno najosjetljivijih društvenih oblasti kao što je odgojno-obrazovni sistem, kičma svakog civiliziranog društva savremenog svijeta. Možda jasnije nego drugdje ovdje se neskriveno forsira idejno-praktični modus preferiranja nacionalnog na račun općeljudskog i građanskog. 70 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Industrija nacionalne svijesti Još od doba Platona, progresivni Zapadni prosvjetitelji okrenuti društvu i Čovjeku, u cilju funkcionalizacije i harmonizacije civiliziranih, građanskih društvenih odnosa u službi kvaliteta života i ljudskijeg življenja, konstantno insistiraju na dva osnovna odgojno-obrazovna cilja, a to su: a) integracija sveukupnog znanja; i b) razvitak ličnosti učenika. Postizanje tih ciljeva nikad nije bilo urgentnije nego danas kada hiper produkcija specijalističkih znanja (“eksplozija znanja”), uprkos enormnim naporima polaznika svih nivoa, dovodi u pitanje realnu mogućnost usvajanja nepreglednog znanstvenog fundusa. Ima više od pola stoljeća kako nas je španjolski filozof Ortega y Gaset (1883.-1955.), upozorio na potrebu hitnog odgovora toj vrsti obrazovnog izazova: “Pronalaženje tehnike kojom bi se savladalo nagomilano znanje postalo je gorući problem koji se više ne može izbjegavati. Ako se ne nađe praktičan način svladavanja tog preobilja, čovjek će konačno postati žrtvom vlastitog znanja”, tj. neznanja. Preopterećenost, spoznajna neefikasnost, sporost i zastarjelost bh obrazovanja (problemi nostrifikacije i (ne)priznavanja naših diploma u svijetu), star je i, na žalost, još uvijek aktuelan problem. Odgojno-obrazovni sistem je u vrlo kritičnom stanju. Vodi li iko o njemu računa? Vodi, ali na primitivan i životnim potrebama neprimjeren način. Umjesto egzistencijalnog osposobljavanja učenika (znanje, sposobnosti), na sceni je njegovo ideološko, vjersko-nacionalno opodobnjavanje. Umjesto reformiranja prevaziđenog odgojno-obrazovnog sistema po uzusima savremene pedagoško-informatičke simbioze najrazvijenijih zemalja svijeta, nacionaliziranjem škole, bh nacionalisti pod krinkom očuvanja “nacionalnog bića”, zapravo, brinu brigu oko održanja i što efikasnijeg funkcioniranja boljševičko-lenjinističkog principa “idejnosti u nastavi” sada, u drugom – nacionalističkom pakovanju. A “idejnost” je moguća samo protiv znanja i protiv odgoja zdrave, cjelovite i kreativne ličnosti učenika. Kako nacionaliziranje škole izgleda u bh praksi? Umjesto jučerašnjeg tvrdog i axiološki isključivog ateizma, danas imamo tri jednako isključiva teologizma u funkciji novog, radikalno-prevrednujućeg ideologiziranja i ras-pamećivanja društva na vjerskoj osnovi. Ideologizirani poklič, inače civilizacijski i građanski nesporne “slobode vjeroispovijesti”, praktično prerasta u alarmantnu zloupotrebu vjere u životu, školi i društvu. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Ukratko: ako na aktualni bh trenutak primijenimo čuvenu Clauzewitzevu izreku o politici i ratu, onda dobijamo parafrazu po kojoj je današnje theologizirano bh obrazovanje samo “nastavak rata drugim sredstvima”. Konkretno: dok se sav progresivni svijet bori za znanje, kao conditio sine qua non životnog opstanka, ovdje se nacionalni ideolozi, pod krinkom zaštite “nacionalnih interesa”, objektivno (neovisno o mogućoj iskrenosti (???) njihovih smušenih nakana), bore – protiv znanja. Na sceni su obrazovna segregacija i svojevrsni obrazovni separatizam i pedagoški kontrarasistički rasizam (tipa mugabeovskog nasilnog crnjenja bijelih farmi), koji strukturalno neophodno reformiranje obrazovanja svodi na njegovo civilizacijski pogibeljno i nasilno nacionaliziranje: nacionalne škole, nacionalni programi, nacionalne školske zgrade, nacionalni kadrovi, pa čak i nacionalne keruše (nacional-euforična priča o “srpskoj keruši”, novinara Dragoljuba Maslića, npr.), itd.itd. Na taj način, obrazovanje i neophodno znanje žrtvuju se ideologiji i politici. Nacionalno-vjerskim ideologiziranjem obrazovnih programa provodi se mentalno sakaćenje djece. Baš kao nekad ideološki dirigiranim učenjem ruskog jezika. Na taj način se, bez obzira na javno deklariranje “rušilaca” komunizma, strukturalno ostaje na fonu napadno napadane komunističke ideološko-obrazovne matrice produciranja “ljudi posebnog kova”: Jer, nikad i “nigdje se ‘obrazovanje svijesti’, ‘svijest masa’ i njihova manipulacija nije shvatalo ozbiljnije nego u komunističkim zemljama” (H.M. Enzensberger). Danas se, ponovo, upravo to, sada sa druge idejno-axiološke ravni, zbiva u Bosni i Hercegovini i u njenom uzorno najbližem okruženju. I nimalo slučajno. Radi se o lukavom iskorišćavanju narodà i narodā u korist novonastalih i čvrsto etabliranih nacionalnih elita, koje samo tvrdom, boljševičkom kontrolom svijesti, mogu, uprkos svim egzistencijalnim poteškoćama dobrano narasle društveno-ekonomske krize, uspješno prolongirati svoj opstanak na enormno dobro plačenoj političkoj sceni, tj. vlasti. Jer, da još jednom pozovemo u pomoć H.M. Enzensbergera, “iskorišćavanje nije samo ekonomska činjenica nego i činjenica svijesti. Ko je gospodar, a ko sluga ne rješava se samo na osnovu toga ko raspolaže kapitalom, fabrikama i oružjem, nego – što dalje, to jasnije – ko raspolaže sviješću drugih”. Dakle, radi se o idejno-pragmatičnoj instrumentalizaciji odgojno-obrazovnog sistema, uprkos urgentnosti životno narasle potrebe uvođenja dijametralno suprotne odgojno-obrazovne logike i prakse. U konkretnom bh slučaju, cilj je nacionalista više nego jasan: kroz školu i plansku proizvodnju sirove nacionalne svijesti betonirati postojeće nacionalno-regresivne vladajuće odnose, sasijecajući time, u korijenu, i samu mogućnost pojave mentalnog građanskog sklopa kao buduće samooslobađajuće svijesti, koja, vlastitu slobodu stavlja ispred svih dogmi jednostrane kolektivistički nabildane logike. Na tragu sprječavanja građanskog oslobođenja, nacionalistički instrumentalizirano, bh školstvo figurira i funkcionira dominantno kao industrija nacionalne svijesti. Sva “briga” za školstvo (političkih oligarhija nacionalnog trojstva), svela se samo na momenat naglašenog jednosmjerno-nacionalnog “osvješćivanja” podanika. To, automatizmom životne logike, porađa svoje neizbježne i svima vidljive socijalne posljedice. Naime, neprestani štrajkovi nastavnog osoblja, širom cijele BiH, već godinama, učestano i iz temelja, potresaju redovno izvođenje nastave u javnim odgojno-obrazovnim ustanovama. Međutim, vjerske škole i “školski centri” sa nacionalnim konfesionalnim predznakom ne štrajkuju. Niti njihovo osoblje izražava bilo kakav oblik (čak ni verbalni), ljudske solidarnosti s kolegama u svjetovnim, građanskim školama. Nemaju potrebe za tim. Baš kao i vjerski službenici tokom ratnih godina, i te škole danas, imaju novac, imaju sredstva i sve druge potrebne uslove za optimalan rad. Debelo privilegirani, oni školuju buduće nacionaliste, nacionalne elite i vladajući establishment. Ostatak (profanog) građanskog školskog sistema, dodatno opterećen uvođenjem vjeronauke i nacionalno obojenih predmeta, perfidnim oblikovanjem konformistički-bezlične svijesti učenika, kondicionira bh djecu tako da, sutra, bez pobune, kao bića zatomljenog i skrhanog ljudskog dostojanstva, budu najobičnije sluge sistema: građani trećeg reda u rođenoj zemlji. Konjušari u smrdljivoj štali nacionalistički i konfesionalno podijeljene Bosne i Hercegovine. Još tačnije: da budu ljudsko Niko i ljudsko Ništa. Topovsko meso u nekim budućim nacionalno-”o/d/brambenim” ratovima. Smrt humanizmu! Sloboda nacionalizmu! Samo tako se može sažeti, i idejno-politički dešifrirati i razumjeti panična i neodmjerena inkvizicijska izjava (prije nekoliko godina), stručno-pedagoški krajnje nekompetentnog Izudina ef. Kruške (tada glavnog imama u Maglaju) o kompjuteru (najmodernijoj obrazovnoj tehnologiji današnjice), i internetu (planetarno najbržem transmiteru znanja našeg vremena), kao “najvećim neprijateljima Bošnjaka”. Ili, njoj demagoški slično intonirane i različito dizajnirane izjave sa drugih strana Bosne i Hercegovine. Ergo: Znanje je mrtvo! Živjelo “znanje”! Na tako kruškovito pojmljen način odgojno-obrazovnog sistema, ostaje se na pozicijama vulgarnog i u savremenom svijetu već prevaziđenog shvaćanja nacije i nacionalnog kao paradigmatski uzorne organizacije države, javnog života i društva. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 71 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Post-moderne evropske percepcije nacionalizma Iako ni evropski zapad XVIII i XIX stoljeća nije nije bio imun na balkanski luxativne oblike nacionalizma, tokom XX stoljeća zbiva se snažan perceptivni pomak u smislu doktrinarno-praktične degradacije i demodernizacije nacionalizma kao političkog koncepta. Liberalna i lijevo orjentirana svjetska javnost danas, doživljava nacionalizam u njegovoj isključivosti kao “krajnje negativnu pojavu, neku vrstu bolesti, kolektivnog (političkog) ludila koja povremeno zahvata određene političke grupe”. Tako, između ostalih, filozof i teoretičar političke filozofije John Dunn, u svojoj studiji Zapadna politička misao pred izazovom budućnosti (1979.), smatra da je nacionalizam “najcrnja politička sramota dvadesetog stoljeća”. Nekoliko godina poslije, Ernst Gellner, u studiji Nations and Nationalism (1983.), markira dva ključna problema koje generira princip nacionalne, “etnički čiste” države, čineći ovu logički i praktički neodrživom na dužu stazu. Evo Gellnerovih zaključaka: Prvo: polazeći od procjene broja jezika u upotrebi na Zemlji danas Gellner, u skladu s tim, procjenjuje broj potencijalnih nacija na oko osam hiljada. Da li je, slijedeći princip “nacionalne države” moguće formirati osam hiljada država?, pita on. A zatim objašnjava: objektivni planetarni resursi reduciraju broj samostalnih funkcionalnih država na oko dvijestotine, koliko ih je danas u svijetu. Ostatak bi, dosljednom provedbom ovog principa, bio osuđen na vječno nezadovoljstvo i stalnu oružanu pobunu zbog nemogućnosti njegove praktične, državotvorne realizacije. Drugo: s obzirom na to da nacionalne grupe, uglavnom, nisu teritorijalno izolirane i razgraničene, nego da u većem dijelu svijeta žive izmiješane (bh model, dakle), to je eventualnu etničku homogenost moguće ostvariti samo na jedan od tri moguća načina: a) fizičkim uništenjem (genocid) b) nasilnim protjerivanjem (“etničko čišćenje) c) prisilnom asimilacijom Ergo: nijedan od mogućih načina (a/b/c) prostorno etničke homogenizacije (“jedna nacija, jedna država, jedan vođa”), nije izvodljiv bez enormnog nasilja. Brojni praktični pokušaji te vrste (posljednji na prostorima ex-Yugoslavije: Hrvatska, BiH, Kosovo), toliko su civilizacijski kompromitirali izvornu ideju nacionalizma da traganje za alternativama tom pogubnom političkom konceptu nije nikakva “fantazija nepraktičnih i dokonih intelektualaca, već nalog zdravog razuma”, kojeg u današnjoj Bosni i Hercegovini, očito, ni nakon krvavog nacional-avanturizma devedestih godina minulog stoljeća, još uvijek – nema dovoljno. 72 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Zapravo, ratna kataklizma se politički tempirano instrumentalizira i kapitalizira u pravcu učvršćenja principa nacionalne vladavine i međunacionalnih tenzija. Rat svojom krvavom žetvom najprije sakralizira vlastite pogubne učinke, a zatim, konstitucijom heremtičkih kolektiviteta automatizira reprodukciju nacional-holističkog državnog projekta koji žitelje etnički očišćenih prostora, umjesto da građanski oslobađa, podanički obavezuje na bezrezervnu poslušnost i slijepu odanost samozvanim zaštitnicima naciona. Aktivno potiskivanje građanskog javlja se kao direktna posljedica holističkog poimanja “društva u kome se individualnom elementu, potčinjenom kolektivnim normama, ne priznaje autonomno postojanje”. Logikom sveobavezujuće kolektivističke manije zbiva se automatska devalvacija sistema ličnih vrijednosti i degradacija principa individuacije, kao temeljnog principa stvarne demokratizacije društva koja se mjeri, samo i isključivo, stupnjem ostvarenih (a ne fiktivno proklamiranih) individualnih sloboda na tragu samorealizacije i samoaktualizacije potencijala svakog pojedinca – građanina. Humanizacija života, njegovo civiliziranje i pacifikacija oslobođena kolektivističkih frustracija i imperativa, ne dolazi s mononacionalnim jednačenjem nego, upravo obrnuto, s “društvenom atomizacijom, s pomaljanjem novih vrijednosti koje povlašćuju odnos prema stvarima”. Samo kolektivistički rasterećen pojedinac može da se okrene sebi i svom individualnom interesu koji traga za civiliziranim načinima zadovoljenja motiva egzistencijalne radoznalosti. U post-modernim društvima, moderni ideal potčinjavanja individualnog racionaliziranim kolektivnim pravilima – raspada se. Proces individuacije i personalizacije, kaže G. Lipovetsky, promovira jednu fundamentalnu ljudsku vrijednost kao što je samoostvarenje, te, njemu sapripadno poštovanje subjektivne posebnosti i lične neuporedivosti. U psihološko-fenomenološkom ključu to znači pravo na lični rast i razvoj pojedinca slobodnog od kolektivistički inducirane paranoje o sveopćem neprijateljstvu. Kolektivno-paranoidni stav neslobodne i ideologijski izmanipulirane individue u perceptivnom smislu znači odbranaški projektiran pogled na okolinu koja je apriori opasna i koja, tobože, vrvi od onih koji pojedinca neprijateljski gledaju kujući protiv njega zavjeru, od koje ga može spasiti samo sklanjanje u okrilje teritorijalno omeđenog naciona. Međutim, zbog prirodne raznolikosti ljudskog “materijala” i urođene čovjekove težnje da se ispolji na raznovrsne načine i da uvažava privlačnu raznolikost idejnog šarenila i njegovih životnih ishoda, svaki zatvoreni sistem (nacionalni, konfesionalni, ideološki), mora koristiti nasilje da bi se održao u svojoj vještačkoj, idejnoj jednoobraznosti. Netrpeljivost je ključni instrument tog nasilja. Logika održavanja zatvorenog sistema jeste otvorena ili prikrivena, fizička ili psihološka prinuda i pokoravanje, a ne stvarna interka- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H cija različitog radi kompletiranja života u neiscrpnoj lepezi njegovih nijansi. Upravo zato, idući tragom živih povijesnih iskustava modernih demokratija, post-moderno vrijeme napušta ideju demokratskog konformizma i parcijalnih sloboda. Na sceni je individualna nedodirljivost pojedinca u njegovoj nesamjerljivoj osobnosti, građanina koji svoja ljudska prava oslanja na rođenjem poklonjenu jednokratnost i neponovljivost zemnog putešestvija. U pitanju je (spoznajom tragike vlastite vremenitosti), egzistencijalno osviješteni pojedinac i njegovo neotuđivo pravo da se ostvari po strani od svega i da bude i ostane svoj. Kao realni životni okvir nesmetanog ispoljavanja pojedinačnog, građansko odbija logiku kolektivnog centralizma, ozakonjuje individualno, lično, subjektivno, a sve to u skladu sa axiologijom naglašene autonomije personaliziranog društva postmoderne. Građanska personalizacija doživljava jedan aggiornamento koji američka sociologija naziva narcističkim: narcizam je posljedica i minijaturizirana manifestacija procesa personalizacije, simbol prelaska s “ograničenog” na “totalni” individualizam, simbol druge individualističke revolucije (G. Lipovetsky), pod kojom se podrazumijeva centrifugalni rasap svakodnevnice i sistema nametnutih vrijednosti. Umjesto toga dominira “proširena privatizacija, erozija društvenih identiteta, ideološka i politička nezainteresovanost...” Na društvenom planu to znači “poštovanje razlika, kult ličnog oslobođenja, opuštenosti, humora i iskrenosti, psihologizam, slobodno izražavanje”. Najkraće, hedonizam i psihologizam zamjenjuju kolektivni i idejni fanatizam. U tom smislu građanin je, u svojoj sebi-okrenutosti, prvenstveno biće intime privatne (atmo)sfere u kojoj kolektivnô i njegova tradicija nisu ni prezreni, ni odbačeni. Ali u jednom post-modernom feeling prevrednovanju imaju odsada samo, poštovanja vrijedno, folklorno značenje i smisao koji nostalgično (ali bez ikakve idejno-ideološke kontaminacije), dodatno estetiziraju svečanost porodičnog ili nekog drugog prazničnog trenutka samoosviješćenog pojedinca. Postmoderno društvo teži, dakle, smanjenju autoritarnih dirigiranih obrazaca i odnosa. Ono time oslobađa prostor pojavljivanju pojedinca oslobođenog feudalnih veza, vođenog privatnim interesom koji se ne da ideologizirati. Koliko je snažan tok te personalizacije najbolje govori njegov reorganizujući učinak na tradicionalno inertni proizvodni proces: “Ruše se pregrade koje dijele kancelarije, radi se u otvorenim prostorima, na sve strane se podstiču dogovaranje i učestvovanje” Osim toga, nastavlja G. Lipovtesky, fenomen epohalno narastajuće decentra(liza)cije života, očituje se i kao klizno radno vrijeme, dekoncentracija preduzeća, rad kod kuće, povremeni rad, itd.itd., što jasno odslikava trend flexibilnosti i opadanja razine pokoravajuće i porobljavajuće društvene prinude. 2 3 Istovremeno, toj kancelarijsko-rasprskavajućoj logici rušenja pregrada i zidova, odgovara vanjska tendencija političkog otvaranja unutar evropskih državnih zidova/granica koje se racionalno, i sistematski-dogovorno, korak-po-korak, odvija pred našim očima. A mi bi, uprkos zovu globalne realnosti, da u tako raz-graničenu Evropu, unesemo svoje idejno-fanatizirane anti-bh granice; svoje nacionalne podjele i svoje nadmenosti; svoju logiku omalovažavanja i degradiranja drugog i drugačijeg; logiku potiranja i uzajamnog obezvrjeđivanja prirodnih razlikâ. U svojoj nedozvanosti mi, uporno, idemo uz dlaku svjetskom vremenu, otkrivajući time samo vlastitu nezrelost, nesavremenost i anahronost. I umjesto stida, nošeni neskrivenim ponosom, samo još jednom obznanjujemo svoje neznanje i svoju plitkoumnost. A, šta je to što mi (još) ne znamo? Ne znamo da su u modi razlike, maštovitost, opuštenost; da standardnost i izvještačenost više ne prolaze. Da kult spontanosti i psi kulture stimulira čovjeka da “više” bude ono što jeste, da “osjeća”, da se analizira, da se oslobađa dodijeljenih uloga i nepotrebnih kompleksa. Da je postmoderna kultura kultura feeling-a i individualne emancipacije. Da proces personalizacije dezinficira rječnik; da sve što ima neku konotaciju inferiornosti, sakatosti, pasivnosti, agresivnosti mora da iščezne u korist jednog prozračnog, neutralnog i objektivnog jezika.2 Najbolji dokaz te postmoderne decentra(liza)cije je slika prostornog rasprskavanja muzike: muzika nonstop, hit-parade, hi-fi zavođenje, neizbježni stereo uređaji, bavimo se sportom, putujemo i radimo u ritmu muzike; vozimo se u stereotehnici, muzika i ritam su postali standardno okruženje čovjeka. Za autoritarno-discipliniranog čovjeka, muzika je bila ograničena na specifična mjesta – koncertne i plesne dvorane. Za razliku od njega, post-moderni pojedinac sluša muziku od jutra do ponoći; u svakom trenutku i na svakom mjestu. Sve se dešava na fonu želje da uvijek bude negdje drugdje, da bude prenijet u jednu sinkopiranu atmosferu, obavijen njom i njenom euforičnom derealizacijom svijeta. Fleksibilnosti i elastičnosti javnih ustanova odgovara kinetični pojedinac koji teži ritmu, sudjelovanju cijelim tijelom i svim čulima što je moguće zahvaljujući stereofoniji, walkmon-u. Personalizacija pojedinca izražena je težnjom da “više” osjeti, da lebdi, da se uživo vibrira u direktnom prenosu... da se bude uključen u integralno kretanje u nekoj vrsti čulnog i nagonskog trip-a.3 Eto, to je slika stalno vibrirajućeg svijeta oko nas, isuviše zavodljiva da bi jalove nade nacionalnih dresera, da će nas sve to nekako zaobići, bile realne. Stoga, svako njihovo opira- Cf. G. Lipovetsky: L‘ ère du vide, Paris, 1983. N. Sad, 1987. ibid. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 73 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H nje globalnim tokovima, predstavlja samo besmisleni ustupak onoj uzaludnosti koja je svoju utakmicu s vremenom već izgubila. U Mc Luhanovom “globalnom selu” nije više moguć nikakav informativni monopol; nema više neprozirnog ideološkog modeliranja svijeta života na tragu idejno-kolektivističkih zabluda i ambicija političkih moćnika. To je, izgleda, prije ostalih instinktivno osjetio pomenuti maglajski ef., pa je izmicanje nedosanjane mu svemoći mogao još samo da isprati gorčinom iskaza razočaranog, i nevoljno poraženog tradicionaliste, koji bi, crnom mantijom svoje nedozvanosti, nekako da zakloni perspektive neizbježnog postmodernističkog oslobađanja individue. Šta je na nacionalnoj antipostmodernističkoj sceni BiH Na sceni je njemačko, povijesno prevaziđeno, (etničko) shvatanje nacije, koje, za razliku od francuskog (građanskog) shvatanja nema perspektivu niti nudi izlaz iz postojeće bh pat-pozicije. Njemačko shvatanje nacije (ono isto koje je krenulo u avanturu krvave übermensch geopolitike tridestih i četrdestih godina XX stoljeća), svoj smisao iscrpljuje u etnički higijensko-sterilnoj ideji da, član države, može biti samo onaj ko ima čist etnički pedigre. Tome nasuprot, francuski koncept građanske nacije, dozvoljava da je pripadnik nacije svako onaj ko ima državljanstvo. Ta konceptualna razlika porađa na životnoj ravni sasvim praktične probleme vezane za pitanje političkog identiteta. Po navedenom njemačkom shvatanju, nacija se politički identifikuje kao skupina koju vezuje ista etnička pripadnost (životni prostor, porijeklo, jezik...), što konceptualno isključuje sve one koji pripadaju manjinskoj naciji i nacijama. Građanska nacija, međutim, svoj politički identitet gradi na ljudski univerzalnim liberalnim idealima. Njoj pripadaju svi oni koji se dobrovoljno obavežu na ustavom garantirano poštovanje tih ideala, bez obzira na svoje etničko porijeklo i konfesionalnu pripadnost , koji ostaju neupitni. Noviji koncept liberalne varijante nacije ponudio je (početkom devedestih godina prošlog stoljeća), njemački filozof Habermas (Jürgen Habermas), u okviru ideje ustavnog patriotizma (Verfassungspatriotismus). Po konceptu ustavnog patriotizma, stvaranje evropskog građanstva buduće Unije, moguće je na fonu nadnacionalnih vrijednosti koje bi bile ugrađene u evropski ustav. Pripadnici različitih etnija unutar Unije (Italijani, Madžari, Englezi...), čine jedinstvenu političku naciju već samim tim što prihvataju liberalne ideale individualne slobode i jednakosti zagarantirane ustavom. Oči4 gledno, u pitanju je konceptualna kombinacija ravnopravnih pojmova “nacionalno” i “građansko”, koji se, tim prihvatanjem, ničim ne dovode u pitanje. Tako zamišljen koncept faktički negira kritičare liberalnog shvatanja države koji uporno tvrde kako je građanska država konglomerat kozmopolita i građana svijeta, tj. apstraktnih individua bez jasnog identiteta. To je, međutim, netačno i najčešće tendenciozno interpretiranje Habermasove ideje. “Građanska država jednostavno podrazumeva da su, politički gledano, ljudi jednaki u jednom fundamentalnom smislu, i da svako ima jednake šanse na političku reprezentaciju i ostvarivanje svojih životnih ciljeva. Tretiranje drugog kao sebi ravnog je suština ovog liberalnog pristupa. Liberalna država ne obavezuje nikog na bilo kakav identitet u privatnom životu. U građanskoj državi ljudi su apsolutno slobodni da budu Srbi, Madžari, Albanci, pravoslavci ... plejboji, navijači ... “ (D. Pavlović, “Vreme”, br. 606, 2002.). Prema tome, u bosanskohercegovačkom političkom kontekstu, svako onaj ko iskreno zagovara demokratiju, ili sebe smatra demokratom i svoju stranku naziva demokratskom (a takvih u Bosni i Hercegovini nije malo), mora uzeti u obzir mogućnosti koje nude francuski i Habermasov koncept građanskog, i građanske države, jer je to očigledno ključ koji otvara bravu Evropske unije, tj. demokratske Evrope/Europe u koju se (deklarativno) hoće. Nema (samo) nacionalne demokratije, jer savremena demokratija podrazumijeva poštovanje prava i sloboda svih pojedinaca i manjina. Oslobođena ideje etničkog čistunstva, istinska demokratija našeg vremena ukida svaki strah od različitosti i podrazumijeva kontinuiranu interakcijsku dinamiku traženja maksimalne ravnoteže odnosa svih sudionika društva u njegovom samooslobađajućem opiranju dominaciji bilo koje i bilo čije vrste. “Nasuprot tome, populizam propagira izolacionizam i vraćanje svetoj tradiciji, a oličenje mističkog kolektivizma svoj najbolji izraz nalazi u teritorijalnom razganičenju od drugih zajednica. Ovakvim zatvaranjem dolazi do jačanja antidemokratskog nacionalizma, odnosno, nacionalnog kolektivizma koji izaziva mržnju i za glavno oružje uzima silu usmjerenu na uništenje nacionalnog neprijatelja” (A. Tomović-Modul)4 Čemu onda uporno insistiranje ovdašnjih politikanata na rizičnijem, nacionalnom konceptu političkog identiteta, pogotovu u situaciji etnički i konfesionalno složenih zajednica i postratno uzavrelih prostora, kakva je Bosna i Hercegovina? Jezikom kritičkog političkog diskursa, radi se o onome što je Karl Marx razotkrio kao ideološki kamuflirano podređivanje opštih interesa privatnim interesima uz pomoć proizvodnje “lažne svijesti”. Političko odlučivanje u “općem inte- http://www.bos.org.yu/daus/materijali/Eseji2004/gradjansko/aantomovic.pdf 74 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H resu”, ovakvo kakvo je danas u BiH, naprosto je neobranjivo u “općoj raspravi građana” o tome šta je za njih najbolje i šta je njihov stvarni životni interes. Utoliko neobranjivije ukoliko bi rasprava bila “čista”, tj. slobodna od perfidne psihološke manipulacije i različitih oblika strateškog nacionalnog dezinformiranja na temu “ugroženosti”, s jedne, i očuvanja “vitalnog nacionalnog interesa”, s druge strane. Kada bi znali ono što ne znaju, kada bi raspolagali brižljivo skrivanim činjenicama, kad ne bili nacionalno manipulirani i strateško-psihološki dezinformirani, tj., kada usko stranački interesi ne bi “kolonizirali javnu sferu”, bh građani, “kao građani”, (a ne kao nacionalno-disciplinirani primjerci, što oni danas faktički jesu), bi, u javnoj demokratskoj raspravi, posve “drugačije odlučivali o tome šta je univerzalno, relevantno i u ‘općem interesu’, nego što (sada) odlučuju njihovi politički (resp. nacionalni, E.B.), predstavnici”. Obzirom da im je to faktički uskraćeno, postaje, više nego jasno da je izvan ideološko-manipulativnog diskursa, vrlo teško govoriti o postojanju bh demokratije, budući da ovakva kakva je, nije dala nikakvu stvarnu šansu vlastitoj suštini, tj. onom “demokratskom” svake ozbiljne demokratije. A, šta je to ono “demokratsko demokratije”? njegovih izvornih životnih interesa i htijenja. Javno zagovarani put u Građansku Evropu vodi samo širokom građanskom stazom, a ne uskim nacionalnim puteljcima. Ogromna izborna apstinencija izborne 2004. jasno govori da još uvijek nismo na tom putu, i ozbiljno opominje da se mnogo toga mora hitno mijenjati. Obzirom na neizbježnu nužnost te mijene, ukoliko prije do nje dođe – utoliko bolje po sve nas. Fenomenološki interpretirano, izmanipulirani građani (u svojoj nacionalnoj kondicioniranosti i doktrinarnoj neosviješćenosti), racionalno još ne shvaćaju šta im se događa, ali instinktivno-egzistencijalno osjećaju da su u “nečemu” građanski/ljudski zakinuti. Otuda i pobuna pasivnog otpora izražena kroz visoku izbornu apstinenciju dolazi kao logičan odgovor na nepodnošljivu frustraciju tokom, s nadom očekivanih, poratnih godina. Apstinencijom iskazani defetizam i ravnodušnost prema jednoj izlizanoj nacionalnoj politici, mogu se praktično ublažiti samo “stvaranjem uslova za značajnije učešće građana u donošenju političkih odluka izvan (usko, E.B), nacionalnog okvira, a moderni pojmovi autonomije i uma mogu, prilagođeni savremenim uslovima društva, da pruže teorijski okvir za formuliranje političkih strategija u postnacionalnom kontekstu” (M. Mladenović). Za Habermasa, suštinu/bît demokratije čini “društvo argumentovanih rasprava”. A ta argumentacija može biti validna samo, i samo ako se odvija u klimi etički normirane komunikacije gdje vladaju: jednakost, odsustvo straha, otvorenost i uvažavanje iskustava drugih. Sa stanovišta etičkog normativizma (kao temelja istinske demokratije), aktualni bh model vlasti je i nemoralan i nelegitiman. U tom smislu model aktuelne nacionalne vlasti, za razliku od mogućeg građanskog ustroja društva, svoje funkcioniranje više zahvaljuje skrivanju i nacionalnom bojenju informacija te nacionalistički pristrasnoj štampi, nego slobodnoj volji izmanipuliranih podanika, koji su, upravo tom manipulacijom, onemogućeni da budu ono što logikom neotuđivog ljudskog prava jesu: gra-đa-ni. Nespremnost vladajućih nacionalnih elita da kritički preispitaju etičku zasnovanost vlastitog koncepta vladanja, kao i njihova nespremnost idejnog samorazumijevanja u kontekstu univerzalno-općeljudskog sagledavanja stvari, osnovni je razlog životno-pogubne rigidnosti bosanskohercegovačkog društva i njegove nemoći da se emancipira od religije nacionalnog. Na taj način, “filozofija” najprizemnijeg stranačko-individualnog pragmatizma, lišena elementarnih etičkih predpostavki, skonačava u prećutnom licemjerju zaštite vlastitog, a sve pod krinkom javne halabuke oko tobožnje zaštite tzv. “vitalnog nacionalnog interesa”. Međutim, po svemu sudeći, Ovdje se još uvijek rađe i lakše govori o tzv. “građanskom ratu” kojeg nije bilo (bio je neki drugi), nego o građanima i građanskoj državi koja mora doći, jer je Ona jedini izlaz iz političkog mraka Balkana, na svjetlo novog, post-modernog demokratskog Svijeta kome, povijesno, civilizacijski i ljudski pripadamo. Stare metode i utrti putevi logike prevaziđenog kolektivizma, ne vode više nikuda. Baš kao u niže navedenoj proznoj pjesmi velikog hercegovačkog lirika, Mostarca, Hamze Hume: Stoga bilo kakav vidljivi pomak, u neophodnom procesu reformi Ove Zemlje u pravcu građanskog, podrazumijeva nužno odricanje od “kolektivističkih formi vladanja; prihvatanje formalnog prava, a time i obaveze poštovanja ljudskih prava” kao individualnog izraza svakog pojedinca na tragu Esad Bajtal, graanin BiH. Studirao pedagogiju, psihologiju, filozofiju i sociologiju. Redovni i postdiplomski studij završio u Sarajevu. Djeluje kao nezavisni intelektualac. Nesposoban da bude podoban, živi od pisanja. Juče me srete Hanra i reče mi u prolazu: - Nije misao koplje da joj sagledaš metu. A ni ljubav rijeka da joj u dno uroniš. I znaj, Amra, da je radost podijeljena između svjetla i boje, jer jedno i drugo oči su prirode. I tek kad Mahrur sagledà sebe u njima, podijeli imanja svoja i štapom razmahnu na četiri strane svijeta, govoreći: “Evo mi cio svijet!” Ali, na svijetu slijepih je najviše i riječi moje ne dopiru do njih. Jer, moj put nije staza utrta. I znaj, Amra, oni koji biraju puteve utrte ne pale svjetla onima koji dolaze. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 75 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Građani na paljevinama Nakon kolapsa komunističke ideologije vrijednosni vakum je popunjen svojevrsnim ruralizmom. To je bila potpuna negacija proleterskog internacionalizma (naravno, besmislenog u sredinama u kojima su najviši oblici savremene ekonomije seoske zadruge) ali i svakog vida građanizma. Ruralizam je, paradoksalno, nastao u najrazvijenijim gradskim centrima kao ideologija salonskih nacionalista, fanatično riješenih da totalnom iritacijom poluurbanizovanih masa od njih stvori zajednicu krvi i tla Dragoslav Dedović Paljevine D ivljak je uzeo fudbalku, sve nas odmjerio kao da nas prebrojava i slavodobitno uzviknuo: ”Mi – protiv građana!”. Građani? Riječ je prvi put oživjela izvan svijeta odraslih. Do tada je čamila na šalterima banaka gdje je ponekad pisalo poslovi sa građanima, najsjajnije trenutke je doživljavala za vrijeme prigodnih govora u kojima su, u dalekom glavnom gradu, proglašavali počasne građane, a spavala je i u starim statističkim godišnjacima, na opštinskom smetljištu, u kojima su najoskudniju stavku uvijek sačinjavali akademski građani. U Divljakovom svijetu građani su bili dječaci koji su živjeli u dvospratnim ili trospratnim zgradama. Kada bi ujutru pogledali kroz prozor mogli su vidjeti jedinu asfaltiranu ulicu u mjestu. A kada bi Divljak izgovorio “mi”, to se uvijek odnosilo samo na dječake iz obližnjih zaseoka. Ta poluurbanizovana naselja, uvučena u gravitaciono polje gradića, kružila su oko njega na vječnom rastojanju od centra, nemoćna da se od njega otrgnu i ponovo ujedine sa okolnim selima, kojima su po svojoj suštini pripadala, ali isto tako nesposobna da mu se do kraja prepuste. Takvi su uglavnom bili i tamošnji ljudi – tragikomične čestice što zuje isključivo u rojevima, za- 76 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja tvorene u svoju putanju fascinacije urbanim jezgrom i nepovjerenja prema njemu, nalik na elektrone proburažene elipsoidnim žicama na školskom modelu atoma. “Mi – protiv građana!”, to je, sada znam, značilo i formiranje etnički čiste fudbalske ekipe, koja će igrati protiv nas, izmiješanih potomaka učitelja, opštinskih činovnika, milicionera i poštanskih službenika, mesara i automehaničara, bolničara i slastičara. Tada nam to zaista nije bilo važno, a trebalo je biti, jer Divljak će biti naša sudbina. Ipak, moji unutrašnji senzori su prepoznali i u emocionalnu memoriju pohranili neugodni prizvuk njegovog uzvika. Prošlo je više od tri decenije od odigravanja utakmice na Paljevinama – tako se zvala ledina jednako udaljena od Divljakovog ruralnog predgrađa i mog stana. Kao dijete nisam mogao dokučiti smisao tog imena, pitajući se šta je i kada popaljeno. Sada su takva pitanja ustuknula pred banalnom istinom da bi se cijela zemlja mogla zvati Velika Paljevina. Nakon svih tih godina mogu jasnije razabrati izvor moje tadašnje nelagode. Ovim tekstom pokušavam odgovoriti na pitanje odakle Divljaku uvjerenje da je omalovažavajući ton jedina moguća intonacija kada izgovara riječ “građani”, i zašto bih, dok su on i njemu slični vršnjaci izgovarali tu riječ, redovno osjetio majušni ubod stida? Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Ruralizam i pluralizam Građani, onako sabijeni u višespratnice, nisu odrastali bosonogi na ledini, pa su ih posmatrali kao mekušce. Ko odrasta koristeći klozetsku šolju sa vodokotlićem umjesto čučavca, mora ostati kilav. Divljak je slutio da će ono čemu je zavidio i što je prezirao, za njega ostati lažno, privremeno, nepouzdano, prolazno – sva ta čaršijska objest, sa glasnom zapadnjačkom muzikom, djevojčicama koje ćućore o Pjesmi evrovizije i nemaju žuljeve na rukama, sve te dokone šetnje socijalističkog građanstva onom jedinom asfaltiranom i osvijetljenom ulicom. U bosanskoj provinciji je Titov projekat modernizacije donosio rezultate u četvorouglu između pošte, škole, opštinske uprave i mjesne ambulante. Izvan te teritorije carovali su, isprepleteni i zaglibljeni u mitsko vrijeme, osmanski begovat, Dušanovo carstvo i austrijski vakat. Sva reumatična stoljeća su kod različitih ljudi, na različitim sijelima iskrsavala u istorijskom prezentu, pa su poprimala istu aktuelnost kao upravo odigrane fudbalske utakmice. Priča drugova o bratstvu i jedinstvu, kao pokušaj implantiranja proleterskog internacionalizma u polufeudalizam i to bez ekonomskog pokrića, u kriznim vremenima nije mogla izdržati konkurenciju paranoidnih etno-ideologija koje su računale sa reaktiviranjem plemenskog refleksa. Socijalističko (malo)građanstvo moralo je slutiti da je okruženo mitskim, etnocentričnim morem koje ravnodušno čeka da provali loše podignute ideološke nasipe i da ih iz ovlaš sekularizovanih i pozapadnjenih egzistencija ponovo vrati u praplazmu vjerske zatucanosti i etničkog aparthejda od kojih su se od 1945. za koji milimetar udaljili. Građanstvo se u bivšoj zajedničkoj državi razvijalo bez “građanizma” (shvatanje da su svi građani jedne zemlje jednaki, a da nacionalna pripadnost nije bitna, kako je u jednom broju beogradskog NIN-a objašnjena ova neobična kovanica dr Svetozara Stojanovića). Ono je, lišeno političkog prostora i stvarne ekonomske moći, svedeno na malobrojno, palanački urbanizovano stanovništvo, okruženo etnički čistim selima. Nakon kolapsa komunističke ideologije vrijednosni vakum je popunjen svojevrsnim ruralizmom. To je bila potpuna negacija proleterskog internacionalizma (naravno, besmislenog u sredinama u kojima su najviši oblici savremene ekonomije seoske zadruge) ali i svakog vida građanizma. Ruralizam je, paradoksalno, nastao u najrazvijenijim gradskim centrima kao ideologija salonskih nacionalista, fanatično riješenih da totalnom iritacijom poluurbanizovanih masa od njih stvori zajednicu krvi i tla. Ako bi se ruralizam mogao uporediti sa bilo čim što mu je prethodilo onda bi to mogao biti klero-fašizam, doduše balkanizovan i donekle modernizovan. Dobar dio disidentski raspoloženih “građanista” je paktirao sa salonskim nacionalistima, uz koje su ionako bile vjerske institucije, zagovarajući navodno politički pluralizam – unutar nacionalne zajednice – kao daleki cilj, ali imajući u vidu preče zadatke s početka devedesetih kao što su ponovno pravoslavno posrbljavanje bh. Srba, katolička rekroatizacija bh. Hrvata i reislamizacija Muslimana. Ovaj posljednji proces nije značio samo traženje ideološke potpore u islamskim zemljama već i poistovjećivanje atributa bošnjački, koji, istorijski gledano, sigurno nije imao konfesionalni predznak, sa muslimanskim i potom, u onoj mjeri u kojoj su se bh. Srbi i Hrvati distancirali od svojeg regionalnog identiteta, njegovo izjednačavanje sa atributom bosanski. Cilj ovakvih poduhvata nije bio zasnivanje građanskog društva već teritorijalno razgraničenje. Bivši zagovornici slobode su počeli propovijedati slobodu za svoje i progon za druge, državu koja će jednima biti majka a drugima maćeha, odobravajući autoritarnost stvorenog sistema vanjskom ugroženošću. Rat je potom ostvario njihov san. Ko šta jamio – jamio Na početku bh. rata postala je društveno dominantna jedna ideja iz 1555. koja je tada u Evropi označila kraj jednog vjerskog rata. Naime, mirom u Augsburgu završen je tridesetogodišnji rat katolika i protestanata na teritoriji današnje Njemačke. Mirovna formula je glasila: Cuius regio illius religio – čija vlast toga i vjera. To je značilo da su lokalni vladari i kneževi dobili pravo da na svojoj teritoriji ozvaniče svoju vjeru, nezavisno od toga da li na njihovoj teritoriji većina stanovništva više vjeruje papi ili Luteru. Prevedena na bh. ratne prilike ova formula je glasila – ko šta jamio – jamio. A poratna verzija iste misli glasi – u svojoj vjeri na svojoj zemlji. Dejtonski sporazum je bio međunarodno-pravna legitimacija totalne nasilne konfensionalizacije i etničke segregacije, odnosno kapitulacija liberalnog građanizma pred reakcionarnim ruralizmom. Deset godina nakon te kapitulacije postaje jasno da se radi o ireverzibilnim procesima. Predratna BiH je postala još nevjerovatnija od bilo kakve Nove Jugoslavije. Osujećena modernizacija Najkorisnija knjiga koju sam pročitao o postjugoslovenskim ratovima jeste “Treći put u građanski rat” Ernsta Lohoffa. Autor je postavio jednostavno pitanje – zašto proces modernizacije započet za Titova života nije mogao biti do kraja ostvaren ni pod zastavom socijalizma ni pod zastavom liberalnog kapitalizma? “U Jugoslaviji nije zakazala samo socijalistička varijanta modernizacije, već modernizacija uopšte, a u nacionalističkoj borbi nije Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 77 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H riječ o nečemu atavističnom, već o nečemu potpuno savrenenom, naime o čerečenju ruine modernizacije” (Ernst Lohoff, Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg, s.12).Ovdje mi pada na pamet definicija moderne koju je dao Gianni Vattimo: “Moderna je ona epoha za koju biti modernim postaje... temeljnom vrijednošću, onom na kojoj se utemeljuju sve druge” (Gianni Vattimo, Kraj moderne, s.94). Nešto dalje Vattimo podsjeća da se ovakva definicija podudara sa proširenom definicijom moderne kao sekularizacije. Šta mi govore Lohoff i Vattimo o susretu na Paljevinama sredinom sedamdesetih? Da li je potpuni poraz modernizacije već tada bio nagoviješten Divljakovim slavodobitničkim tonom? Tada je jednopartijska diktatura garantovala opstanak sekularizovanog jezgra modernizacije inplantiranog u predmoderno, tradicionalističko, konfesionalno-patrijarhalno okruženje. Pokazalo se da takve eksperimentalne zajednice ne posjeduju elementarnu samoodrživost ukoliko ih ne štiti batina (ne)prosvećenog apsolutizma ili ukoliko nisu zasnovane na temeljnim vrijednostima kao što su sloboda, solidarnost i pravda. Njemački demohrišćanski političar Heiner Geißler je u tekstu napisanom za zbornik “Evropa protiv ostatka svijeta?“, primijetio da „nacionalno bez poštovanja temeljnih vrijednosti postaje šovinizam odnosno imperijalizam i ugrožava ljudska prava“ (Heiner Geißler, Ausländer in Deutschland..., u zborniku tekstova “Europa gegen den Rest der Welt?“, s.284) Ta me napomena vodi još jednom promišljanju paradigmatičnog susreta na Paljevinama. Koegzistencija modernog i predmodernog vrijednosnog modela se, u trenutku kada je titoizam izgubio konsezualni karakter a time ubrzo i monopol sile, pomjerio u korist predmodernog. Primjena liberalno-kapitalističke terapije je samo ubrzala kolaps. Nije postojao konsenzus oko temeljnih vrijednosti. Nacija je postala jedini koordinatni sistem unutar kojeg je važila kakva takva vrijednosna skala. Najveća moralnost unutar zajednice nije isključivala najužasniju nemoralnost prema svima koji rođenjem ili mišljenjem njoj ne pripadaju. Nacionalno, a to u bh. prilikama uvijek znači i konfesionalno trijumfovalo je nad svim oblicima građanizma. Ono postaje temeljna vrijednost iz koje se izvode sve ostale. Lišeno korektiva univerzalnih temeljnih vrijednosti postaje monstrum sa Paljevina. U totalnom ratu protiv svih oblika modernizacije, koji je u miru 78 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja nastavljen drugim sredstvima, jedino peostalo pravo pojedinca je izvedeno iz zajednice porijekla – pravo krvi – jus sanguinis. Zajednica utemeljena na iskonstruisanom zajedničlom porijeklu može biti potpuno ravnodušna prema temeljnim vrijednostima, one se u njoj pojavljuju isključivo kao sekundarni produkti, pragmatični ukrasi, nužno zlo uvezeno sa Zapada, sa kojim se ne valja tući a valja trgovati. Opet na Paljevinama G. Pascal Zachary je u svojoj knjizi “Novi građanin svijeta“ označio mješanca, bastarda, hibridno biće nastalo iz ljubavnih veza pripadnika različitih kultura i rasa, kao čovjeka budućnosti. Na kraju te knjige autor navodi područja u kojima je ta ideja doživjela poraz. BiH je na prvom mjestu. Dimenzije tog poraza meni je postala vidljiva još uoči rata. Jedan gimnazijski profesor je svom bivšem učeniku odgovorio na pitanje otkud taj i taj na čelu lokalne nacionalne stranke kada svi znaju da je obično govno. “Znam da je govno, ali naše je!“, odvratio je profesor. Ruralizam je, definisan jezikom ruralista, ideologija koja apodiktički tvrdi da je saplemeničko govno na skali ljudskosti uvijek bolje od inoplemeničke čokolade. Takvu rečenicu bi odmah potpisao i Divljak. Fekalijski ovjerena, bezrezervna solidarnost ruralista počiva na njihovom dubokom nepovjerenju prema svakoj vrsti individualnosti i njenom okviru – civilizaciji zasnovanoj na slobodi, jednakosti i solidarnosti. Ovu zgodu uzimam pars pro toto kao primjer tada najavljene a u međuvremenu i ovjerene sveopšte kapitulacije građanstva pred ruralistima koji su se u dejtonskoj državi ustoličili kao nacionalne elite, pretvrajući obdaništa, škole, bolnice, firme, redakcije, kafane i ulice jedne opustošene i opljačkane zemlje u totalne monoetničke Paljevine. Dragoslav Dedovi je roen . u Zemunu. Odrastao je u Kalesiji, gimnaziju je završio u Tuzli. Nakon okonanog studija žurnalistike u Sarajevu (.) radio je kao urednik u tuzlanskom “Grafiaru”. Od . boravi u Njemakoj. Magistrirao je na interdisciplinarnom odsjeku “Europastudien” Univerziteta u Aachenu. Novinar je Radija Deutsche Welle. Živi u Kölnu. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Kulturni identitet – mitsko stanje svijesti Ili “mi” nacionalnoga protiv “ja” građanskoga Kada saniramo ono neiživljeno, a ono je i sada ono još uvijek bolno življeno, morat ćemo odlučiti: svatko svojim identitarnim putom ili opet u neki zajednički kulturni identitet. Simultanost identiteta ili put k zajedničkom nadidentitetu? Ili – i jedno i drugo?! Kako god bilo, opet će nas čekati pitanja jezika, vjere, povijesne znanosti, mita, običaja, kuhinje, kulture stanovanja, stvaralaštva... Željko Ivanković S usreui se neko s ljudima sa Zapada, s onima koji su iskreno htjeli i pokušavali razumjeti slučaj našega rata, nerijetko sam bio pitan: “Kako netko može ratovati zbog povijesti?” Tumačio sam im da mi, koliko god se u našim sukobima toliko operiralo povijesnim kategorijama, ne ratujemo zbog povijesti i da je naš rat, kao i svaki drugi rat u povijesti – rat iz ekonomskih razloga, iz interesa, rat za zemlju i bogatstva, a da je povijest tek zastava pod kojom se ratuje, kao što je to i religija, ideologija ili bilo što drugo. Naravno, i kad se ratuje zbog povijesti, ratuje se zbog neraščišćenih računa iz povijesti ili samo neraščišćenih računa u nečijoj svijesti o toj povijesti, a i ti su razlozi spominjani iz emotivnih, uglavnom mobilizacijskih razloga. Zato kod nas i može netko povesti rat u ime ili na tragu nečega što je bilo prije šest stoljeća. (Naprimjer: srpsko pozivanje na Kosovo, na srpske ustanke ili Drugi svjetski rat!?) To, dakako, osobito u slučaju Kosova, više nije povijest, nego mit o njoj (mit iz Vukova doba!) u koji je onda ugrađen svaki drugi mit, ponajprije etnokonfesionalni, tj. nacionalni. A gdje je mit, uopće nema povijesti. Povijesti u smislu – historiografije! Mi smo zapravo još u pretpovijesti, građanskoj pretpovijesti i koliko god da su se naši povjesničari, teoretičari društva i oni što su se zvali filozofi upinjali pred rat da nam objasne postmodernu ili postindustrijsko društvo, mi smo živjeli daleko od tog doba, u svijetu pretpovijesti, u svijetu mitova. Filozofi kao da nisu ni čuli za onu 11. tezu o Feuerbachu o mijenjanju svijeta. Oni su nam tumačili svijet u koji još zadugo nećemo ni priviriti – post-svijet, postmodernu, postindustrijsku eru i slično. Ali, zato su naši historiografi poslušali 11. tezu! Oni su itekako mijenjali svijet! Doduše, mijenjali su prošlost, falsificirali je i ozbiljno je promijenili (svoju uljepšali, a tuđu poružnjali!) uoči posljednjega, nadajmo se i zadnjega (našeg) prethistorijskog rata! Mi u BiH nemamo napisanu našu povijest i pitanje je hoćemo li je i kada uopće i imati. A tko nema povijesti, živi u mitovima, u mitskom stanju svijesti, što i nije tako loše (govori književnik iz mene!) osim ako se mit ne uzme odveć ozbiljno, ako ne postane supstitucija stvarnosti, pa se u to ime počne intervenirati u sudbine ljudi, pa čak i cijelih naroda i država! Kulturni identitet, koliko god bio apstraktna kategorija, uvijek je i nešto i nečiji, dakle praktična, odnosna, aplikaStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 79 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H tivna kategorija. Da ga pokušamo definirati, reći što je on, opisati ga, vidjeli bismo da se javlja i kao objekt i kao subjekt, ali i kao predikacija. I premda je najšira, najobuhvatnija, najpunoznačnija od kategorija koje bi potvrđivale nekakav identitet, nerijetko se javlja kao potkategorija političkoga (kao dominantnog) identiteta, koliko god da mu uvijek prethodi. Ponajprije pokušajmo vidjeti što je to kultura. Nekako mi se za ovu prigodu najpreciznijim stavom čini onaj Fuminarov: “Kultura jedne nacije (govor je o kolektivitetu! – naglasio Ž. I.) ogledalo je u kojem se odrazuje njezina svijest, vjerovanje i tradicija. Ukratko, to je ključ pomoću kojega se mogu otvoriti vrata svijesti jednog naroda.” Pogledajmo i što je to identitet. Ključno mjesto prepoznavanja, očitovanja, svakako jest. Ovdje bi, međutim, imalo smisla govoriti o barem dva identiteta: o onome ja koji je gotovo božanski, singularan, apsolutan, neponovljiv, i o onome pluralnome mi, koji je obično plemenski ili, u boljem slučaju, skupni, te podrazumijeva sve što može potpisati najmanji zajednički nazivnik mi. Mi je uvijek prosječan identitet, a prosječno je dostojno stada, čopora, plemena i predmet je nekakve čudne matematike u kojoj se sve zbraja i dijeli po nepravdi koju najbolje zna matematika, kao nešto što je tobože najobjektivnije i najegzaktnije. Što to u praktičnome znači mogli smo vidjeti u ovome ratu. Naša je sudbina, hajde da kažemo sudbina nas Hrvata u Sarajevu, dnevno zavisila od radijskih vijesti prethodne večeri, jer ako bi neki drugi Hrvati nešto napravili ili ako bi radio rekao da su nešto napravili, sve bi se to lijepo sabralo i onda, po zakonu spojenih posuda, dijelilo i na nas, sarajevske Hrvate. Vjerujem da su jednako prolazili i Muslimani u nekoj većinskoj hrvatskoj sredini. Isto je bilo, dakako, i s dobrim političkim potezima! O onim trećima ne želim ni govoriti! Pojedinačni identitet jedva da je imao šansu u svijetu dominantno kolektivne svijesti. Budući da nemamo pravu povijesnu znanost, u nas su širom otvorena vrata mitu, a i taj se mit javlja ondje gdje je povijest najmanje istražena, u medievalistici (i kod Srba i kod Hrvata, a evo sada i kod Muslimana!). Kako su mit i mitsko ljepša strana povijesti, ljepša slika stvarnosti, nju, čak i kad imamo svijet o njezinoj lažnosti, radije upotrebljavamo da se identificiramo ne samo pred drugima nego i pred sobom (ogledalce, ogledalce, reci mi tko je najljepši na svijetu!), što nas vodi u nevjerojatan autizam, ne samo kulturološkoga nego i političkoga tipa, koji je daleko pogubniji. O tome nam može posvjedočiti i sadašnja postratna još uvijek tragična i iznimno frustrirajuća situacija. A mit, kao da zaboravljamo, nije samo naša verzija priče o Snjeguljici i patuljcima ili Trnoružici nego i način na 80 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja koji smo ispravljali ili još uvijek ispravljamo našu povijest, uljepšavamo je, šminkamo je, a sve u nadi da ćemo doživjeti Pepeljuginu preobrazbu i reći drugima da smo bolji od njih! Falsificiranje povijesti i kod nas ima istu zadaću kao kod vračeva, svećenika ili pjesnika (svejedno je li riječ o amazonskim vračevima, egipatskim svećenicima ili rimskim pjesnicima) koji su činili i bili kadri učiniti sve ne bi li dokazali posvećenost loze, izabranost i božansko podrijetlo suverena i plavost krvi “odozgo”. Svjedoci smo u Hrvata, primjerice, mita povezanog s danom Hrvatske mornarice, mita o bogumilima kao pretečama današnjih Muslimana ili svih srpskih mitova uz koje su nas sedamdeset godina školovali (č. asimilirali). Mitsko stanje svijesti u kome živimo kao u svom najautentičnijem identitetu i moglo je učiniti i učinilo je da Srbi, npr. između Vuka i Dositeja, između samodovoljnog populizma i europskoga prosvjetiteljstva, izaberu mit i gusle, da između puta naprijed i puta natrag izaberu onaj natrag. Za korak naprijed treba golem trud, za korak natrag tek malo samozaljubljenosti. (Ostalo uradi nacionalna inercija!) Srbe je to, znamo, udaljilo ne samo formalno, od Europe. Ovdje se valja prisjetiti i odlične elaboracije odnosa Kočića i Austro-Ugarske koju nam je ponudio Vlado Gotovac govoreći o Kočiću: “On se u svom djelu opirao Austro-Ugarskoj s pozicije koja odbija civilizaciju, odbija zakone, odbija strukturu civilnoga društva koju donosi sa sobom jedna europska država izgrađena u skladu s pravnom, političkom i državnom tradicijom suvremenog svijeta, u kom su nazori i navike koje Kočić zastupa neodržive. On se dakle ne sukobljava s Austro-Ugarskom samo kao s određenim duhovnim, kulturnim konceptom nego i kao s određenim državnim redom koji je posve inadekvatan njegovom naturalističko-poganskom, iznutra razorenom bizantskom konceptu carstva.” Situacija je danas, stotinu godina poslije Kočića, gotovo identična! A taj sukob nije samo sukob Srbije s Europom, kao i ovaj današnji, nego sukob (nacionalnog) mita i (društvene ili političke) pragme u kome nitko nikoga ne razumije. Čak i ne želi razumjeti. Na ovoj je crti i odgovor zašto je npr. najznačajniji srpski povjesničar, otac srpske kritičke historiografije, Ilarion Ruvarac (1832.-1905.), danas gotovo nepoznato, mada bi točnije i preciznije bilo reći – izopćeno ime. A kako to stoji s našom poviješću vidjeli smo u godinama rata, ako ne ranije, u vremenima kada se rat podgrijavao. Stvarani su ili podgrijavani mitovi o kulturi i europskom duhu jednih, o merhametu i toleranciji drugih, o junaštvu trećih... Povijest, međutim, pokazuje sve suprotno, izrugujući se stereotipima, ali ne samo u praksi povijesnog življenja, nego i stoga što generalno aplicirane predikacije narodima ne stoje. Narodi nisu to i to: lijepi ili ružni, kulturni ili nekulturni, genocidni ili merhametli... Samo Bog ima apsolutne predikacije; narodi kroz povijest tek mogu potvrdi- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ti više ili manje ovih ili onih kvalifikativa, a i njih tek nešto kroz povijesne činjenice, a mnogo više kroz iracionalnu sferu, kroz mit. Da, i pojedinac može imati apsolutne atribucije, ali samo u mitu, a mit je literatura, koja ne može biti relevantan ni politički, a kamoli argumentacijska čimbenik, barem ne danas, ako i jest mogla u vrijeme pisanja Eneide i sličnih bogotvoračkih mitskih predodžbi u svrhu (i) politike. Kada bismo pravili “mitske krvne slike” naroda, ponajlakše bismo mogli odrediti Židove i njihov identitet, i zahvaljujući ponajprije Bibliji. Ostali narodi jedva da bi imali tako snažnu potvrdu o sebi povijesnima ili mitskima (pogotovu ne – izabranima!), ali i to spominjem hipotetički i tek da bih se narugao generaliziranju, pa makar za to bilo na stotine izvora i potvrda. Nažalost, u nas to može i dan-danas, a kako su neki počeli (a to traje i razbuktava se!), još će te svoje kulturno-povijesne identifikacije nastaviti i duboko u XXI. stoljeće! A zaboravlja se da je već i židovski mit (o izabranom narodu i slično!) razorio biblijski Isus govorom kako nema više Grka ili Židova, roba ili slobodnjaka, nego... utemeljujući tako koncept individualiteta pred Bogom i čovjekom. Što je to naš kulturni identitet? Odnosno, što ga određuje? (Lakše bih znao reći odgovor na moj, ali naš... Ipak...) Hrvatstvo kao kulturna tradicija uopće i pojedinačno u svojoj orijentalnoj varijanti (ovdje imam na umu Lovrenovićevo distingviranje miteleuropskoga, mediteranskoga i orijentalnoga hrvatstva) bosanskoga tipa, katoličanstvo; ili pak islam u okviru i varijanti osmanskog imperija s bitno europskim pečatom; ili pak pravoslavlje u srpskoj poganskoj (č. vulgarnonarodnoj!) varijanti sa Svetim Savom – a ne Kristom! – kao rodonačelnikom. Namjerno pojednostavljujemo okvire u kojima se sondiralo stoljetno pamćenje što je proizvelo najprije naš kulturni identitet, potom i politički, a evo sada i – politikantski kao najniži stupanj prostituiranja identiteta. Ne bih o drugim identitetima, tek ću marginalno i u tezama o onome što bi možda moglo odrediti naš prema drugim identitetima u BiH. Namjerno govorim o razlikama, jer identitet i postoji po razlici, u odnosu na drugo. Identitet je naš način drugosti, posebnosti, zasebnosti, osobnosti, osobenosti življenja onoga što jest čovjek, neka skupina, društvena cjelina, narod. Naravno, svjesni smo da se ne može govoriti o svome a da se, barem na marginama, ne vide i mjesta gdje počinje “tuđi” identitet u mome. Ovdje se valja prisjetiti Stanislava Šimića koji je tvrdio da je “čisto nacionalna kultura rog, a samo nadnacionalna kultura svijeća”. Dakako, naš rog ima svoju svijeću, ono svoje transnacionalno iz sfere transkulturalnoga identiteta koji se ovdje često zove, sada već i do neukusa otrcano – multikulturalno. Kažemo do neukusa, jer svi taj pojam uzimaju kao transparent, a nitko pritom ne kaže što to znači i što to sadržajno jest. To, naravno, nije ni mit o stoljetnoj toleran- ciji, suživotu, europskom jeruzalemu, ali ni onaj dio istine koji nudi Andrićeva priča “Pismo iz 1920” ili nešto treće... Poznato je da je kulturni identitet bosanskohercegovačkih katolika hrvatski! Dakako, u ovo uključujemo povijesna znanja da je hrvatski politički identitet srednjovjekovne Bosne potvrđen pretežnom vlašću hrvatskih vladara nad Bosnom. Titulu ban Srbi ne poznaju. Džaja tvrdi da je kulturni identitet s tom Bosnom sačuvan samo i jedino unutar bosanskohercegovačkoga katoličkog/hrvatskog kulturnog kruga. Da to i nije on rekao, vidjeli bismo u ovome ratu na nizu primjera. Na primjeru proslave 500. obljetnice Sarajeva, premda grad postoji više od sedam stoljeća! Ili po nazivima vojnih formacija kod Muslimana (npr. El Fatih, El Mudžahid) ili kod Hrvata (Kralj Tvrtko) iz čega se jasno vidi tko zna ili ne zna historiju i kontinuitet Bosne na koju se poziva i s kojom se identificira. Naravno, mi znamo kakav je tip srednjovjekovne države i koliko je on bitno različit od onoga u XIX. stoljeću, znamo da otud proizlazi i drukčije pitanje naroda, točnije – njegova razlika u narodnosnom, plemenskom i političkom značenju. Ovo, nažalost, ne zna i ne želi znati i Alija Isaković koji tvrdi da su bosanskohercegovački katolici Hrvati tek od XIX. stoljeća. Točno, ali to su procesi koji su u to doba u Europi učinili i Nijemce Nijemcima i Talijane Talijanima, dakle političkim narodima. Dakle, točno je – tek u XIX. stoljeću. Znači li to da prije toga ne postoje Hrvati; Nijemci, Talijani...? Isaković je vjerojatno čuo za nekakva Porfirogeneta, no ima i turskih povjesničara koji govore o Hrvatima u Bosni u XV. i XVI. stoljeću, Hrvatima koji su primili islam... Jednako ovome, moglo bi se reći da se Muslimani formiraju kao politički narod, kao nacija, “tek” u drugoj polovici XX. stoljeća, ali to ne znači da ne postoje kao samostojan narodnosni entitet, ponajprije u sferi kulturnog identiteta koji je, kako rekosmo, najobuhvatniji i svakako onaj temeljni. A kad je tu on, kulturni identitet, sve su druge kategorije suvišne ili tek pomoćne. Rekosmo da se politički narodni identiteti formiraju u XIX. stoljeću, formiraju se dakle nacionaliteti. Kulturološki, ako bi čovjek htio biti pošten, identiteti se ne formiraju nego, nekako, jednostavno jesu, jer oni su proces, bez početka i kraja, kao proces formiranja identiteta čovjeka. Nastranu to što je moguće odrediti timing aplikacijama određenih povijesnih determinanti (npr. seoba naroda, primanje kršćanstva ili islama, susret s drugom civilizacijom i slično) koje jesu bitne dijelnice u razlučivanju skupina kroz povijest, ali nitko zbog toga ne gubi prethodno sjećanje o sebi koliko god ga nekad htio zatajiti, zatomiti, promijeniti, krivotvoriti i slično. Hrvatstvo, srpstvo, muslimanstvo (danas tako neprecizno imenovani kao – bošnjaštvo) u BiH ishode iz, priStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 81 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H marno, kulturne sfere, a ne, kako bi se to najčešće htjelo u grubim povijesnim mijenama, iz političke, jer sve tri današnje političke konstitutivne (premda se i ova kategorija nijekala!) skupine vezane su, kulturološki ponajprije, za druge kulturne strukture čije je utemeljenje izvan prostora BiH: Hrvati u katoličanstvu i hrvatstvu importiranom u političkom obličju XIX. stoljeća; Srbi u pravoslavlju svetosavske provenijencije; Muslimani u državnom islamu otomanskoturske varijante. Politička sfera je “tek” njihovo prijevozno sredstvo! litički ne prethodi svemu?!). To znači da je u Osmanskom carstvu mijenjanje religije ne samo neviđena izdaja, ideološka apostazija, nego i trenutna promjena kulturnog i političkog identiteta (premda znamo i za, još do pred rat, postojanje kriptokatolika među Muslimanima i druge slične pojave), uključujući nošnju, kuhinju, stanovanje, jezik, pjesme i sve ostalo. O tome nam svjedoče brojne franjevačke kronike (Baltić, Benić, Bogdanović, Lastrić, Lašvanin), ali ipak najslikovitije Andrić, koliko god, ponovimo, literatura ovdje nije argument. Treba li govoriti o kontinuitetu s autentičnom Bosnom, onda ga jedino, makar i u tankoj crti, imaju samo bosanski franjevci i njihova redodržavna organizacija, te narod npr. Borovice (u ratu od strane Armije BiH porušene i spaljene!), Kraljeve Sutjeske (od strane HDZ-a opustošene!) ili Jajca (početkom rata očišćena od Hrvata!) koji je stoljećima živio u nekoj vrsti geta, zatvorena društva kakvo se nigdje više na europskom tlu ne može naći, s nošnjom koja nosi u sebi sjećanje na bosansku kraljicu Katarinu, s križevima tetoviranim na rukama. Ovdje uvjetno govorimo o kontinuitetu, jer smo svjesni, zajedno s Džajom, da je Bosna zemlja diskontinuiteta i to je jedina njezina konstanta koliko god da se sada, radi uspostave povijesne vertikale, nazovipovjesničari trudili ustvrditi da su bogumili preteče Muslimana, da su (čak!) imali sveučilište, mornaricu i slično. (Literarna nedoraslost mita govori o netalentiranosti njegova izvora!) Valja se sjetiti primarnoga Giobertijeva stava kako “kultura zahtijeva da se ljepota udruži s istinom”. Življenje kulturoloških geta tek je ponešto razbijeno dolaskom jedne autentično europske civilizacijske zemlje kakva je bila Austrija. To, međutim, nije razriješilo mitsko stanje naše svijesti i jačanje divergencija, koliko je god, kako će to i Džaja ustvrditi, pojavom inteligencije s Austro-Ugarskom na naš prostor importirana i svijest o građanstvu, individualnosti i mogućnosti nove i drukčije političke i društvene paradigme. (Čak je i Austro-Ugarska za svoje političke potrebe proizvodila mitove!) Nepostojanje vertikalne, dijakronijske komunikacije, nepostojanje kontinuiteta identiteta u dobroj je mjeri uvjetovano veoma slabom sinkronijskom komunikacijom, komunikacijom narodnosnih skupina, religijskih skupina ili, preciznije, kulturoloških identiteta koji su se kroz povijest instalirali kao tri zasebna, suživeća kulturna geta. Ondje gdje je komunikacija i postojala, svjedoči nam Džaja, bila je tek sporadična i to tek ponešto gospodarske prirode. To je tako bilo zbog prirode osmanske države i njezine konfesionalne ekskluzivnosti (dakle – diskriminacije!) u kojoj je pripadnost vjeri sve, ponajprije oznaka kulturnog identiteta, otud običajnoga u smislu u kome govori Komšić kad kaže da “…moderno bosanskohercegovačko društvo izgrađivalo se kroz običajnost, a bosanskohercegovačka država imala je karakteristike običajne zajednice… Promjena državne forme podnošljiva je do granica običajnosti kojoj država nije nužnost kao u europskim društvima. U tim društvima država čuva društvene odnose i predstavlja njihovu svrhu; u bosanskohercegovačkom društvu običajnost čuva državu i predstavlja njenu svrhu. Bosanskohercegovačka država može se uništiti samo uništi li se njena običajnost. To je vidljivo u njenoj povijesti: gdje je očuvana običajnost, opstala je i država, ili se može izgraditi, bez obzira na dubinu tragičnih sukoba kroz koje su prolazile etničke zajednice u svojoj povijesti.” , a najposlije političkoga (ako ovdje po- 82 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Međutim, stanje permanentne okupacije nastavilo se i poslije dobivajući drukčiji oblik, a s njim i drukčije imperijalne mitove. Stvarnu, fizičku okupaciju, zamijenila je ideološka, a getoiziranje onoga što je bitno određenje narodnih skupina nastavilo se, čak je zaoštreno, jer je sve ono što je značilo kulturni identitet silom potiskivano za račun tobože nečeg novoga. I tu se mislilo da je put u budućnost revolucija, a čovjek pojedinac (ionako nevažan!) samo je malo evolutivno biće spremno činiti male korake, a i te ne samo i uvijek naprijed. Pred pitanjem smo novoga identiteta, koji će oblikovati globalizacija, Europa, dominantno građansko i sl., a njega, tog novog identiteta, nema bez staroga, čak – bez staroga i još neiživljenoga. Kada saniramo ono neiživljeno, a ono je i sada ono još uvijek bolno življeno, morat ćemo odlučiti: svatko svojim identitarnim putom ili opet u neki zajednički kulturni identitet. Simultanost identiteta ili put k zajedničkom nadidentitetu? Ili – i jedno i drugo?! Kako god bilo, opet će nas čekati pitanja jezika, vjere, povijesne znanosti, mita, običaja, kuhinje, kulture stanovanja, stvaralaštva... To je i tu je i naša prva stepenica na putu iz mitske svijesti u povijest, put našeg izlaska iz društvene pretpovijesti. Nacionalno tako zaštitnički primaljivo i uniformno determinirajuće ili individualno kao nešto još zadugo suspektno – pitanje je sad! A, gle, kao da još uvijek nitko ne želi i na smije reći da je moguće oboje! Toliko smo puta doživjeli onu poznatu Ujevićevu kapitulaciju duha pred tiranijom historije da više ne bismo smjeli ponavljati greške. Željko Ivankovi (Vareš, .) književnik, književni kritiar i prevoditelj. Živi i radi u Sarajevu. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Nacionalni karakter i stereotip o nacionalnom karakteru Kultura jednog naroda i stereotip velikog broja pripadnika toga naroda o njihovnim osnovnim psihičkim osobinama uzajamno su zavisni. Kultura odredjuje sadržaj, predmet stereotipa o nacionalnom karakteru, a stereotip o nacionalnom karakteru je sastavni dio kulture odredjene nacionalne zajednice Dušan Kecmanović R azmatranje nacionalnog karaktera ne može da zaobidje razmatranje stereotipa o nacionalnom karakteru zato što stereotip o nacionalnom karakteru u odredjenoj mjeri odredjuje nacionalni karakter; drugačije rečeno, stereotip o svom nacionalnom karakteru koji (stereotip) imaju pripadnici odredjenog naroda utiče na to koje će psihičke karakteristike biti učestalije medju pripadnicima odredjenog naroda. Stoga, poznavanje stereotipa o nacionalnom karakteru može da do odredjene mjere posluži da bi se predvidjelo i razumijelo ponašanje pripadnika ove ili one nacionalne zajednice, ovog ili onog naroda. Ovu misao izražava i Slobodan Jovanović (1991/1964:543) u Uvodu teksta ‘Jedan prilog za proučavanje srpskog nacionalnog karaktera’: ‘Pod tim izrazom (‘nacionalni karakter’) mi razumemo one ideje koje jedan narod ima o svom vlastitom karakteru, o svojoj istoriji, o svojim zadacima u budućnosti. Kako se te ideje radjaju, koliko u njima ima tačnog tumačenja činjenica, a koliko praznih želja i pustog maštanja, to sve ostavljamo na stranu. Tačne ili netačne, te ideje barem donekle utiču na postupke jednog naroda, i zato ih valja proučavati, ako smo radi da te postupke potpuno razumemo.’ Šta kazuje Jovanović? Prvo, stereotip o nacionalnom karakteru je isto što i nacionalni karakter. Drugo, nije upošte važno koliko u sadržaju stereotipa ima ‘tačnog tumačenja činjenica’, a koliko ‘praznih želja i pustog maštanja’. Treće, stereotip koji jedan narod ima o svom vlastitom nacionalnom karakteru utiče na postupke toga naroda. Četvrto, ako želimo da ‘potpuno razumemo’ ponašanje pripadnika jednog naroda, valja proučavati stereotip koji taj narod ima o svom nacionalnom karakteru. Šta je to uopšte stereotip? Sve do osamdesetih godina prošlog vijeka, smatralo se da su stereotipi pogrešna, izvrnuta, mahom negativna uvjerenja pripadnika jedne o članovima druge grupe. U posljednjih dvadesetak godina, sve je veći broj kognitivnih i socijalnih psihologa koji smatraju da predrasude nisu, odnosno da ne moraju biti pogrešna vjerovanja; drugim riječima, da su predrasude vrijednosno neutralne. Medju socijalnim psiholozima ne postoje iole značajne razlike u odnosu na to kako odredjuju stereotip. Tako, na primjer, John Duckitt (2003:661) piše, u Oksfordskom priručniku iz političke psihologije, da su stereotipi ‘vjerovanja o ličnim svojstvima članova grupe ili kategorije ljudi’. Craig McGarty, Vincent Y. Yzerbyt i Russell Spears (2002:2), u knjizi Stereotipi i objašnjena, ističu da su ‘stereotipi predstave o karakteristikama ljudi koji pripadaju odredjenim Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 83 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H grupama’, a Charles Stangor, u knjizi Stereotipi i predrasuda (2000:1, 6), definiše stereotipe kao ‘vjerovanja o karakteristikama grupa ljudi’ odnosno kao ‘predstave o odredjenim karakteristikama koje su u dugotrajnoj, semantičkoj memoriji povezane sa sasvim odredjenim socijalnim kategorijama’. Kakvo je porijeklo stereotipa? Otkuda stereotipi? Stereotipe, sasvim sigurno, uzrokuje više činilaca. Mada su Walter Lippmann (1922) i Gordon Alport (1954) prije Henri Tajfela tvrdili da sam proces kategorizacije uzrokuje stereotipe, Henri Tajfel, jedan od najvećih, u pravom smislu riječi evropskih, psihologa druge polovine dvadesetog vijeka, zajedno sa saradnicima na univerzitetu u Bristolu, u Engleskoj, i eksperimentalno i teorijski, najubjedljivije je obrazložio vezu između kategorizacije i stereotipa. Tajfel, u tekstu Socijalni stereotipi i socijalne grupe (1981), polazi od tvrdnje da je kategorizacija osnovni instrument sistematizacije ljudi, objekata i pojava. Kategorizacija, kao ‘osnovna ljudska karakteristika’, je prvi korak u procesu upoznavanja svijeta. Kategorzacija je, napisaće Tajfel, sine qua non preživljavanja. Bez kategorizacije ne bismo mogli da se snadjemo u svijetu; jednostavno rečeno, ostali bismo preplavljeni i u velikoj mjeri paralizovani mnoštvom informacija koje dolaze iz spoljašnjeg svijeta. To su, da tako kažem, pozitivne strane kategorizacije. Kategorizacija ima i negativne strane. U prirodi je kategorizacije da pojednostavljuje stvarnost. Da bismo mogli da ‘uvedemo red’ u svijet koji nas okružuje, mi ga pojednostavljujemo. Na primjer, umjesto da, kada se sjetimo odredjene osobe, pomislimo na njene specifične individualne karakteristike, mi je povezujemo prije svega sa cijelom grupom ljudi čiji je ona član, a član odredjene grupe može se biti na osnovu toga što se ima odredjena boja kože, što se odredjenog pola, odredjene profesije, što se imaju odredjene fizičke karakteristike, itd. U tom smislu, Tajfel definiše predrasudu kao ‘pojednostavljenu mentalnu sliku (...) neke kategorije ljudi, institucija ili dogadjaja koju dijeli (...) veliki broj ljudi’. Pojednostavljivanje je praćeno uopštavanjem. Jedna ili dvije karakteristike koje se uoče kod jednog ili vrlo malog broja ljujdi koji (kategorijalno) pripadaju odredjenoj grupi ljudi uopštavaju se; drugim riječima, pripisuju se svim članovima pripadajuće grupe. Pored pojednostavljivanja i uopštavanja, još jedan mehanizam igra značajnu ulogu u iskrivljavanju stvarnosti pomoću kategorizacije, što utire put stvaranju stereotipa, kao pogrešnim vjerovanjima o ličnim svojstvima grupe ili kategorije ljudi. Riječ je o fenomenu prividne korelacije (illusory correlation), koji je prvi opisao L. J. Champan, 1967. godine. Prividna korelacija zauzima posebno istaknuto mjesto medju psihičkim postupcima pomoću kojih se formiraju stereotipi. O čemu se ovdje radi? Prividna korelacija podrazumijeva prvo, povezivanje izvjesnih karakteristika sa odredjenom grupom ljudi, a da, pri tome, ne postoji nikakva realna osnova za takvo povezi- 84 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja vanje (otuda ‘prividna’); i drugo, ako i ima nekih elemenata na osnovu kojih bi se mogla da uspostavi korelacija između izvjesnih karakteristika sa odredjenom grupom ljudi, ti su elementi nedovoljni da bi se na osnovu njih moglo da izvrši rečeno povezivanje izvjesnih karakteristika sa odredjenom grupom ljudi. Uspostavlja se, dakle, veza između dva reda pojava (karakterstike i grupa ljudi) koji uopšte nisu povezani, ili su daleko manje povezani nego što se to u stereotipu ili stereotipom pokazuje. Stoga se za svako uvjerenje, svako vjerovanje, predstavu ili utisak koji počiva na uspostavljanju veze između dvije vrste fenomena, koji u stvarnosti nisu povezani, može reći da su pogrešni. Vrijedan pomena je još jedan kognitivni aspekt socijalne kategorizacije i stereotipa, koji takodje igra odredjenu ulogu u procesu iskrivljavanja stvarnosti odnosno stvaranju pogrešne slike o stvarnosti. Mislim na percepcijsko naglašavanje (perceptual accentuation), koje se ogleda u tome što se prvo, članovi grupe kojoj pripada posmatrač percipiraju kao više slični jedni drugima nego što zapravo jesu, i drugo, što se članovi ostalih grupa percipiraju kao medjusobno više različiti nego što, u stvarnosti, jesu. Konačno, sklonost prema članovima vlastite grupe (in-group favoritism), kao važan aspekt ili, tačnije kazano, ishod procesa socijalne kategorizacije i stereotipizacije još više doprinosi iskrivljavanju stvarnosti. Posebno je zanimljivo da se sklonost prema članovima vlastite grupe ispoljava i onda kada se kategorizacija izvrši na osnovu potpuno arbitraranih, po sebi beznačajnih kriterija, kao što je to, recimo, slučaj kada se od velike skupine ljudi formiraju dvije grupe tako što se ljudi postroje, i svaki prvi (u stroju) razvrsta u prvu, a svaki drugi u drugu grupu. Onaj ko je na osnovu ovakvog potpuno nasumičnog razvrstavanja rasporedjen u bilo koju od dvije grupe počeće da prema njoj ispoljava sklonost, da se prema njoj preferentno ponaša. Time smo došli do sljedeće karakteristike kategorizacije, a time i stereotipa, a to je da oni (ipak) nisu vrijednosno neutralni, to jest, da uključuju i vrijednovanje ljudi, objekata, pojava, dogadjaja. Ta strana stereotipa, to da oni uključuju i vrijednovanje pojedinih aspekata stvarnosti čini stereotipe sastavnim dijelom kulture. Uostalom, sam Tajfel (1981 :163) je napisao da nije samo socijalna kategorizacija, već i grupa, to jest, ‘kulturna tradicija, interesi grupe, socijalni nemiri i socijalna diferencijacija’, koji su dio života grupe, primarni uzročni faktor stereotipnog gledanja na ljude, objekte i pojave. A, sada, nekoliko riječi o funkcijama stereotipa. Rekao sam da stereotipi, kao uostalom, svaka kategorizacija ljudi, objekata i pojava, omogućava snalaženje u svijetu i komunikaciju medju ljudima. Stereotipi su važan izvor obavještenja o ljudima, grupama, o različitim pojavama, o ‘nama’ samima. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H U navedenom radu Socijalni stereotipi i socijalne grupe Tajfel navodi tri osnovne funkcije stereotipa. Prva funkcija stereotipa je da vrše diferencijaciju medju grupama (differentiation function). Ova funkcija stereotipa je sastavni dio etnocentrizma. Kada je, primjera radi, riječ o stereotipima o nacionalnom karakteru, sunarodnici se prikazuju ne samo kao različiti nego i kao bolji od pripadnika ostalih naroda. Tako je Marco Cinnirella (1997:46), uporedjući, 1993. godine, formiranje nacionalnog i evropskog identiteta stanovnika Engleske i Italije, utvrdio je da su engleski studenti, upitani o njihovom stereotipu o Italijanima, dali odgovore koji su bili ‘srazmjerno uravnoteženi u evaluativnom smislu’. Kada se medjutim, od njih tražilo da iznesu stereotipna uvjerenja o Italijanima, a odmah potom o Englezima, oni su značajno modifikovali stereotip o Italijanima kako bi istakli razlike između Italijana i Engleza, i to tako što su Engleze prikazali u boljem svjetlu. Koje su dvije ostale funkcije stereotipa? Stereotipi mogu da posluže da bi se objasnio uzrok složenih, mahom nepoželjnih zbivanja. Stereotipom se izdvaja odredjeni pojedinac ili grupa ljudi, ili neki dogadjaj, ili neki objekat kao osnovni razlog, tačnije rečeno, krivac za takve neprijatne dogadjaje. Ovu funkciju stereotipa Tajfel naziva utvrdjivanje socijalnog uzroka (social causality function). Fenomen ‘žrtvenog jagnjeta’ je primjer ove funkcije stereotipa. Iz mnoštva faktora koji su doprinijeli pogoršanju ekonomskog i socijalnog stanja u nekoj zemlji (propagandnim) stereotipom se optužuje samo jedna ličnost ili pripadnici samo jedne religiozne ili etnonacionalne manjine. Konačno, stereotipi pomažu pripadnicima grupa da u vlastitim očima opravdaju svoje ponašanje prema drugim grupama odnosno njihovim članovima To je opravdavajuća funkcija stereotipa (justificatory function). Kada su, u imperijalna vremena, neki evropski narodi kretali u osvajačke pohode izvan evropskog kontinetna, oni su svoju misiju opravdali (ideologizovali) potrebom da civilizuju ‘divljake’. Većina autora koja se bave stereotipima ističu kolektivni aspekt stereotipa. Stereotipna uvjerenja dijeli veliki broj ljudi. I ne samo to. Stereotipna vjerovanja su sastavni dio sistema vjerovanja svake grupe, pa i onih najvećih, kakvi su etnonacionalni kolektivi ili narodi. Stereotipi su i dio sistema vjerovanja društva i zaštita odredjenog sistema vjerovanja u jednom društvu. Kao dio normativnog sistema društva, koji članovi društva internalizuju u procesu socijalizacije, stereotipi u značajnoj mjeri odredjuju ponašanje članova grupe, posebno njihov odnosa prema vlastitoj (autostereotipi) i ostalim grupama (heterostereotipi). Pošto su važan dio kolektivnog znanja, znanja cijelog društva, stereotipi se prenose sa jedne na drugu generaciju, i nezvanično tretiraju kao neka vrsta nacionalnog kulturnog blaga. U održavanju, da ne kažem čuvanju stereotipa učestvuje cije- la kultura: poruke koje se dobijaju od roditelja, nastavnika, vršnjaka; poruke koje šire sredstva masovne komunkacije; selektivno istorijsko pamćenje (pamti se ono što odgovara, a zaboravlja ono što ne odgovara sadržaju stereotipa); poruke koje šire jedan broj (ne sva !) umjetničkih, prvenstveno literarnih dijela, itd. Kao ističe Tajfel, stereotipi su moćna zaštita postojećeg sistema socijalnih vrijednosti, i utoliko igraju izuzetno važnu ulogu u ideologizaciju različitih oblika kolektivne akcije. Sada se postavlja pitanje: u kakvom su odnosu autorska istraživanja nacionalnog karaktera, o kojima sam ranije govorio u tekstu, i stereotip o nacionalnom karakteru? Najkraće rečeno, autorska istraživanja nacionalnog karaktera i stereotip o nacionalnom karkateru se veoma razlikuju. Riječ je o dva, potpuno različita pristupa nacionalnom karakteru, dva različita vidjenja nacionalnog karaktera. Opredjeljenje autora istraživanja za odredjenu definiciju nacionalnog karaktera – a pojedinačne definicije nacionalnog karaktera, kao što sam pokazao, značajno se razlikuju – polazna je pozicija svakog istraživanja prirode i porijekla nacionalnog karaktera u odredjenoj zajednici. Sa druge strane, stereotip o nacionalnom karakteru ne uključuje nikakvu definiciju nacionalnog karaktera. Stereotip o nacionalnom karakteru ima prije svega direktivnu funkciju: upućuje ljude kako da se odnose prema sunarodnicima, a kako prema ‘strancima’, obaviještava ih o tome kakvi su oni, a kakvi su ‘oni drugi’. Dalje, iza svakog autorskog istraživanja nacionalnog karaktera stoji ili širi koncept o prirodi odnosa između ličnosti i društva, ili statistički koncept o tome koji je tip učestalosti odredjenih osobina relevantan za utvrdjivanje nacionalnog karaktera pripadnika bilo koje zajednice. Stereotip o nacionalnom karakteru je, pak, akonceptualan. Sva autorska istraživanja nacionalnog karaktera i svi stereotipi o nacionalnom karakteru su prvenstveno deskriptivni, a do odredjene mjere i eksplikatorni, što će reći da, u više ili manje razvijenoj formi, sadrže ideju o porijeklu nacionalnog karaktera konkretne nacionalne zajednice. Ni jedan autorski koncept o nacionalnom karakteru nije, medjutim, preskriptivan. Sa druge strane, svaki stereotip o nacionalnom karakteru je, kako primjećuje Susan T. Fiske (1995:443), preskriptivan. On propisuje kako bi pripadnici odredjene grupe trebalo da se ponašaju, misle i osjećaju. Stereotip o nacionalnom karakteru je u pravom smislu obavezujući za one čije su psihičke karakteristike predmet stereotipa. Ovaj normativni aspekt stereotipa o nacionalnom karakteru značajnim dijelom potiče iz uske povezanosti ovog stereotipa sa kulturom, ishodi iz njegove ukotvljenosti u istoriji i kulturi odnosne nacionalne zajednice. Članovi jedne nacionalne zajednice mogu ali ne moraju da Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 85 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H saznaju o rezultatima istraživanja njihovog nacionalnog karaktera do kojih je došao odredjeni istraživač njihovog nacionalnog karaktera, polazeći od vlastitog odredjenja nacionalnog karaktera. Oni mogu ali ne moraju da se slože sa slikom o sebi koju im nudi istraživac njihovog nacionalnog karaktera. Mogu da je prihvate kao svoju sliku i priliku, ili da je odbace kao netačnu, iskrivljenu sliku sebe. Do zaključka o tome koliko je vjerna slika o njihovom nacionalnom karakteru koju im ponudi odredjeni istraživač dolaze njenim poredjenjem sa vlastitom slikom o sebi, što praktički znači sa stereotipom o svom nacionalnom karakteru. Po sebi se razumije da je veći stepen saglasnosti rezultata autorskog istraživanja njihovog nacionalnog karaktera i sadržaja njihovog stereotipa o njima samim praćen većom popularnošću autora takvog istraživanja, češćim pozivanjem na njega; najčešće onda kada pripadnici odnosnog naroda treba da sebe opravdaju u vlastitim očima i sebe objasne ostalom svijetu. Sa druge strane, autori istraživanja nacionalnog karaktera pripadnika odredjene nacionalne zajednice mogu da kažu da slika o karakteru ‘duše naroda’ koju nudi stereotip članova te zajednice o njima samima nije tačna, da narod nije onakav kakav vjeruje da jeste. U pravu su kada tako nešto tvrde samo u mjeri u kojoj je koncept o nacionalnom karakteru koji su koristili u konkretnom istraživanju jedino tačan koncept o nacionalnom karakteru, što je teško prihvatiti, jer naprosto ne postoji nešto tako kao jedino tačan, u smislu opšteprihvaćen koncept o nacionalnom karakteru. Rezultati autorskog istraživanja njihovog nacionalnog karaktera ni u kom pogledu ne obavezuju pripadnike odnosne nacionalne zajednice. Sa druge strane, stereotip o njihovom nacionalnom karakteru višestruko je obavezujući za one koji poklanjaju vjeru takvom stereotipu, a to je značajno veliki dio jedne nacionalne populacije. Evo, i zašto je obavezujući. Stereotip ljudi o njihovom nacionalnom karakteru ili o nacionalnom karakteru nekog drugog naroda, kao, uostalom, i sam nacionalni karakter pripadnika konkretnog naroda (ako postoji u konkretnom narodu !) uobličava više činilaca: ono što su iskusili oni sami i ranije generacije njihovih sunarodnika; kako su obradili to iskustvo; kako se danas odnose prema tom iskustvu; njihove sadašnje potrebe i interesi; raniji i sadašnji odnos prema drugom nacionalnom kolektivu. Svaki stereotip je oblik adaptivne kognitivne strategije. Stereotipom, kao nekom vrstom misaone kratice, veliki broj različitih, često kontradiktornih informacija svodi se na jednostavnu i lako razumljivu poruku. To isti čini i stereotip o nacionalnom karakteru. A šta je to što se pojednostavljuje stereotipom o nacional- 86 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja nom karakteru? Pojednostavljuju se pretpostavljene osobine pripadnika odredjenog nacionalnog kolektiva. Za stereotip o nacionalnom karakteru isto tako važno kao samo pojednostavljivanje, a ja bih rekao, i važnije od pojednostavljivanja jeste to da kolektivno iskustvo pripadnika konkretne zajednice i odnos članova zajednice prema tom iskustvu odredjuje koje će osobine pripadnika svoga roda ljudi selektivno percipirati kao osobine koje su tipične za njih, kao narod; drugim riječima, koje će osobine (u pojednostavljenom obliku) postati sadržaj stereotipa o nacionalnom karakteru. Ta ključna uloga kolektivnog iskustva minulih i sadašnjih vremena u odredjivanju sadržaja stereotipa sunarodnika o samim sebi čini ovaj stereotip izrazom i odrazom stanja ‘duše’ kolektiva, a to znači zajedničkih pogleda, dominantnih kolektivnih vjerovanja, sistema vrijednosti, sklonosti i odbojnosti značajno velikog broja, ako ne i većine članova pripadajuće zajednice. Pošto su svi nabrojani kolektivni fenomeni sastavni dio kulture naroda, može se reći da kultura jednog naroda opredijeljuje sadržaj stereotipa o nacionalnom karakteru toga naroda. Kultura jednog naroda i stereotip velikog broja pripadnika toga naroda o njihovnim osnovnim psihičkim osobinama uzajamno su zavisni. Kultura odredjuje sadržaj, predmet stereotipa o nacionalnom karakteru, a stereotip o nacionalnom karakteru je sastavni dio kulture odredjene nacionalne zajednice. I kao što ljudi, ne obazirući se na žrtve, brane posebnost svog nacionalnog kulturnog izraza, tako je isto ljudima veoma stalo do (njihovog) stereotipa o njihovom nacionalnom karakteru. Braneći posebnost svoje kulture, ljudi brane pravo na posebnost svog stereotipa o nacionalnom karakeru svojih sunarodnika. U tom smislu, Penelope Oakes (1996:116), u radu ‘Proces kategorizacije’, objavljenom u zbirci radova naslovljenoj Socijalne grupe i identiteti, hommage knjizi pokojnom Henri Tajfelu, umjesno primjećuje da stereotipi odražavaju, ali istovremeno i omogućavaju grupni život, život, grupe, a u konkretnom slučaju, život jednog naroda, članova jednog etnonacionalnog kolektiva. Stereotip o nacionalnom karakteru igra vrlo važnu ulogu u životu nacionalne zajednice. Vaspitanje djece, njihovo pripremanje za ulogu odraslih prožeto je duhom stereotipa o nacionalnom krakteru pripadnika odnosne nacionalne zajednice. Stereotipna uvjerenja o osobinama sunarodnika mogu se prepoznati u najrazličitijim kolektivnim predstavama, u umjetnosti, u politici, u svemu i svugdje gdje živi pripadnici toga naroda. Kratko rečeno, sa usvajanjem kulture svog naroda ljudi usvajaju stereotip svog naroda o samim sebi. Za mirnih vremena, stereotip o nacionalnom karakteru se, ako mogu tako da kažem, podrazumijeva. Ugradjen u kul- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H turu odredjene sredine, on se podrazumijeva kao i sama kultura. Stereotip o nacionalnom karakteru se aktuelizuje i postaje u pravom smislu riječi tema dana u vrijeme pogoršavanja odnosa medju narodima, a posebno otvorenog sukoba medju narodima. Uostalom, isti je slučaj sa autorskim istraživanjima nacionalnog karaktera, koja se, kao što sam istakao u uvodu ovog teksta, mahom vrše pred, u toku i nakon medjunarodnih sukoba, a sa ciljem da se utvrde zajedničke psihičke karakteristike pripadnika naroda koji su ili umiješani ili bi mogli biti umiješani u sukob. Za nemirnih vremena, dolazi do punog izražaja koliko je stereotip o nacionalnom karakteru relevantan za one koji ga ispoljavaju, koji ga se, kao neke vrste smjernice, pridržavaju, a koliko nisu relevantni rezultati autorskih istraživanja nacionalnog karaktera i stereotipa o nacionalnom karakteru pripadnika konkretnog naroda. Naime, upravo se tada pokazuje koliko je stereotip o nacionalnom karakteru obavezujući za pripadnike sukobljenih strana, koliko značajem prevazilazi rezultate svih mogućih autorskih istraživanja nacionalnog karaktera. U vrijeme sukoba medju nacionalnim zajednicama, stereotip o nacionalnom karakteru značajno učestvuje u oblikovanju misli, osjećanja i aktivnosti pripadnika svakog od naroda u sukobu. To uopšte nije slučaj sa rezultatima autorskih istraživanja o nacionalnom karakteru. Stereotipom o nacionalnom karakteru nisu obuhvaćena samo kolektivna uvjerenja o psihičkim osobinama članova nacionalnog kolektiva nego i opšteraširena vjerovanja o porijeklu tih osobina. I ovdje, kada je riječ o porijeklu nacionalnog karaktera, vrši se veliko pojednostavljivanje. Uz to, a kao i u slučaju prirode i broja psihičkih karakterstika koje će biti obuhvaćene stereotipom o nacionalnom karakteru, tako i kada je riječ o stereotipnim uvjerenjima o izvorima nacionalnog karaktera, o tome zašto je on takav kakav je, presudnu ulogu igra kultura odnosne nacionalne grupe. Ranija iskustva nacionalne zajednice, koja su utkana u nacionalnu kulturu, a to znači i ono šta se sa narodom zbivalo u prošlosti, ali i ono što je trenutni nacionalni interes, utiče na to koja će zbivanja u narodu i sa narodom biti izabrana kao bitna, kao sudbinska, i utoliko opredijeljujća za aktuelno ponašanje ljudi, za njihov aktuelni vrijednosni sistem, njihov odnos prema sebi samim i onim ‘sa druge strane ograde’, kratko rečeno, za njihov nacionalni karakter. Zanimljivo je da i stručnjaci različitih profila (psiholozi, istoričari, antropolozi, sociolozi, i dr.), kada se, bilo u kratkom novinskim napisima, intervjuima ili dužim tekstovima, upuste u objašnjavanje porijekla aktuelnog ponašanja (vjerovanja, stremljenja, itd.) ljudi oko sebe, dosta često polaze od sadržaja postojećeg stereotipa o nacionalnom karakteru kao da je on slika i prilika ‘nacionalnog karaktera’. Ovakvom zamjenjivanju stereotipa o nacionalnom karakteru i ‘nacionalnog karaktera’ na ruku ide to što najčešće ne postoji konkretno empirijsko istraživanje kojim bi se pokazalo da li pripadnici tog i tog naroda uopšte imaju nacionalni karakter, i kakav je, to jest, koje psihičke karakteristike ljudi uključuje. Mada stereotip o nacionalnom karakteru samoga sebe hrani, a to znači proizvodi ponašajne karakteristike ljudi koje, onda, povratno, potvrdjuju i utvrdjuju taj i takav stereotip, stereotip o nacionalnom karakteru se ipak mijenja zato što se, u svjetlu iskustva novog vremena, a to znači novih interesa i potreba, mijenja odnos ljudi prema iskustvima ranijih generacija njihovih sunarodnika, a mijenja se i način obrade tih iskustava. Konačno, stereotip o nacionalnom karakteru se mijenja zato što se postepeno, ali ipak mijenja kultura svake nacionalne zajednice, pa, samim tim, i stereotip o nacionalnom karakteru, kao njen dio. Dešava se da se kultura promijeni brže nego stereotip o nacionalnom karakteru. Stereotip zaostane kao neka vrsta nostalgične veze sa prošlim vremenima. Kada se odvoji od kulture iz koje potiče, stereotip o nacionalnom karakteru postaje kulturno disfunkcionalan. Tada svaki oblik nastojanja da se bude, zapravo da se ostane vjeran ovom stereotipu znači život u raskoraku sa aktuelnom nacionalnom kulturnom praksom. Stereotip o nacionalnom karakteru pripadnika drugog naroda brže se i jače mijenja nego stereotip o nacionalnom karakteru sunarodnika zato što je on podložan uticaju promjena do kojih dolazi u odnosu između dvije nacionalne grupe, posebno dvije nacionalno-državne zajednice. Pogledajmo, na trenutak, kako se korijenito mijenjao stereotip o nacionalnom karakteru pojedinih naroda. Na Njemce se, u sedamnaestom i osamnaestom vijeku, gledalo kao na miroljubiv, muzički nadaren narod. Onda se, u devetnaestom a posebno u prvoj polovini dvadesetog vijeka, slika, to jest, stereotip o Njemcima potpuno promijenio. U kolektivnim predstavama drugih naroda Njemci su postali izrazito ratoborni, nehumani. Na kraju dvadesetog i na početku dvadeset prvog vijeka, na Njemce se više ne gleda kao na ratoboran, destruktivan narod. Ili jedan drugi primjer. Nekada su Englezi važili za revolucionaran narod, sklon nemirima. Vjekovi su prošli, a sa njima je otišla i ova i ovakva slika o Englezima. Danas se Englezi ponose stabilnošću svojih instutucija, a drugi narode smatraju Engleze konzervativnim, što će reći, ni najmanje revolucionarnim. Mijenjao se i sterotip o nacionalnom karakteru Francuza? Francuzi su bili poznati po lojalnosti monarhiji. Kada su (nasilno) skratili život Luju XVI, i umjesto nasljedne vladavine monarha, uveli vladavinu naroda, Fracuzi su, u očima ostalog svijeta, postali slika i prilika revolucionara. A, kako stvari stoje sa promjenama stereotipa o nacionalnom karakteru Švedjana? Morris Ginsberg (1935:41) navoStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 87 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H di da je Voltaire, 1730. godine, napisao: ‘Švedjani su dobro gradjeni, robusni, agilni, sposobni da izdrže najveće napore, glad i oskudicu; rodjeni borci, izrazito arogantni, više hrabri nego radini (...).’ Ko bi se, pitam se, danas, složio s tim da su Švedjani izrazito arogantni, borbeni, više hrabri nego radini?! Politička i ekonomska zbivanja i interesi izazivaju promjenu stereotipa o nacionalnom karakteru drugog naroda. Drugim riječima, percepcija nacionalnog karaktera jednog naroda zavisi koliko od kolektivnih aktivnosti njenih pripadnika na istorijskoj sceni, toliko i od političkih, ekonomskih vojnih i drugih interesa geografski bližih ili daljih naroda da ih vide u jednom ili drugom svijetlu. Kao ilustraciju ove posljednje tvrdnje navešću promjene koje je doživio stereotip Engleza o nacionalnom karakteru Francuza i Nijemaca. ‘Do 1904. godine Englezi su gledali na Francuze sa podozrenjem i prezrenjem, smatrajući ih imoralnim, površnim, frivolnim. Francuska je decenijama bila njihov neprijatelj; a što se tiče morala, dovoljno je da bacite pogled na Pariz! Englezi su negdje do početka dvadesetog vijeka vjerovali da su Njemci pretežno pošteni i ozbiljni, gotovo kao i sami Englezi. Tako su oni mislili. Odjednom im je rečeno da promjene vjerovanja. Poučili su ih da su Francuzi fin narod, koji nažalost mnogi ne razumiju. Pogledajte samo kako je kralj Edward volio Parižane, i oni njega. Što se pak tiče Nijemaca, oni su pokušavali da pokradu Engleze u trgovini; oni su nastojali da izgrade mornaricu koja će konkurisati britanskoj; oni su bili opasnost, i zato se na njih mora brižno motriti. (...) Gotovo preko noći, Englezi su pokorno prihvatili nove stavove – neprijateljske prema Njemcima, prijateljske prema Francuzima. Na obje strane započele su desetogodišnje pripreme za rat.’ (Fyfe, 1940:38) Danas, kada uveliko jačaju integracioni procesi u Evropi, i kada se Engleska priprema da uzme šireg učešća u njima, Englezi ne gledaju ni tako blagonaklono na Francuze ni tako neblagonaklono na Njemce kao što je to bio slučaj početkom prošlog vijeka; tačnije, ne vide nacionalni karakter Francuza ni u tako povoljnom ni nacionalni karakter Njemaca u tako nepovoljnom svijetlu. Da li će neke buduće političke, ekonomske i druge promjene u Evropi, i šire, 88 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja u svijetu, donijeti nove promjene stereotipa Engleza o nacionalnom karakteru Francuza i Njemaca? Sasvim izvjesno – hoće. I ne samo Engleza o Francuzima i Njemcima nego i mnogih drugih naroda jednih o drugima. Da pomenem još jednu, i to golemu promjenu stereotipa o nacionalnom karakteru jednog naroda: stereotip o nacionalnom karakteru Amerikanaca koji je bio raširen medju Srbima sredinom prve polovine i sredinom druge polovine prošlog vijeka, i načina na koji, danas, značajno veliki broj Srba vidi psihičke karakteristike odnosno kolektivnu ili kulturnu ličnost Amerikanaca. Teško je vjerovati da se kolektivna ličnost Amerikanaca u rečenom periodu od manje od jednog vijeka promiijenila onoliko koliko se promijenio stereotip Srba o nacionalnog karakteru Amerikanaca. A razlozi potonje promjene svima su poznati, kao što je poznato da, danas, nije ni malo mali broj Srba koji smatra da su Amerikanci (kao narod, što će reći da im je takva kolektivna ličnost) nekulturni, politički neobrazovani, arogantni, i nadasve militantni. Da li navedene, i mnoge druge nenavedene promjene stereotipa o nacionalnom karakteru pojedinih naroda svjedoče o objektivnoj, stvarnoj nestalnosti, realnoj promjenjivosti nacionalnog karaktera. Naravno, ne. Završiću ovaj osvrt na odnos između nacionalnog karaktera i stereotipa o nacionalnom karakteru opaskom Hansa Jurgena Eysencka (1980:249), čuvenog engleskog psihologa, koji je, u široko poznatoj knjizi Upotreba i zloupotreba psihologije, napisao: ‘Izgleda, ipak, da su stereotipi najotporniji na području nacionalnih razlika, te da ih je tu gotovo nemoguće iskorijeniti. To je možda i zbog toga što nas kod većine drugih grupa stvarnost donekle zauzdava, dok u slučaju nacije možemo svoje naklonosti i netrpeljivosti racionalizirati ne obazirući se na činjenice.’ Dušan Kecmanovi je roen u Beogradu . godine. Do . godine bio je redovni profesor psihijatrije na Medicinskom fakultetu u Sarajevu. Profesor je po pozivu na Medicinskom fakultetu u Beogradu. Dopisni je lan Akadmije nauka i umjetnosti BiH. Od . godine živi u Sidneju, i radi u privatnoj psihijatrijskoj praksi. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Literatura 1. Cinnirella, M. (1999) Towards a European identity? Interactions between the national and European social identities manifested by university students in Britain and Italy. 8. Ginsberg, M. (1935) National character and national sentiments. In Ginsberg, M., Seligman, C.G., Muir, R. et al. (eds.) Psychology and modern problems. University of London Press:London. 2. British Journal of Social Psychology 36:19-31. 9. 3. Champan, J.L. (1967) Illusory correlation. Journal of Verbal Learning and Verbal Behavior 6:151-155. Jovanović, S. (1991/1964) Jedann prilog za proučavanje srpskog nacionalnog karaktera. In Sabrana dela. Vol. 12 Iz istorije i književnosti. BIGZ, Jugoslaviapublik, SKZ:Beograd 4. Duckitt, J. (2003) Prejudice and inter-group hostility. In Sears, O.D., Huddy, L., Jervis, R. (eds.) Oxford handbook of political psychology. Oxford University Press:Oxford. 10. McGarthy, C., Yzerbyt, V.Y., Spears, R. (2002) Stereotypes and explanations. Cambridge University Press: Cambridge. 11. 5. Eysenck, H.J. (1980) Upotreba i zloupotreba psihologije. Naprijed:Zagreb. Oakes, P. (1996) The categorization process: cognition and the group in the social psychology of stereotyping. In Robinson, W.P. (ed.) Social groups and identities. Butterworth, Heinemann:Oxford. 6. Fiske, T. (1995) Controlling other people: the impact of power on stereotyping. In Goldberger, N.R., Verof, J.B. (eds.) Culture and psychology. New York University Press:New York. 12. Stangor, Ch. (2000) Stereotypes and prejudice: essential readings. Psychology Press, Taylor and Francis Group:Philadelphia. 13. Tajfel, H. (1981) Social stereotypes and social groups. In Turner, J.C., Gilbert, J. (eds.) Intergroup behavior. University of Chicago Press:Chicago. 7. Fyfe, H. (1941) The illusion of national character. Watts and Company:London. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 89 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Konstitutivnost i samoopredjeljenje naroda Može li jedan narod u višenacionalnoj državi biti istinski konstitutivan ukoliko nema pravo na (samo)opredjeljenje Mitar Miljanović K ad je rije o samoopredjeljenju naroda, potrebno je i opravdano poći od određenja samoopredjeljenja u relevantnim naučnim izvorima. U jednom od takvih izvora nalazimo sljedeće određenje samoopredjeljenja: “SAMOOPREDJELjENjE” – proces u kome grupa ljudi, koja obino posjeduje odreeni stepen nacionalne svijesti, osniva sopstvenu državu i bira svoju vladu. Kao politiki princip, ideja samoopredjeljenja isprva se razvila kao subprodukt nacionalne doktrine kojoj su prvu definiciju dale francuska i amerika revolucija. U . svjetskom ratu saveznici su prihvatili samoopredjeljenje kao mirovni cilj. U svome djelu “Četrnaest taaka neophodnih uslova za mir” ameriki predsjednik Vudro Vilson naveo je samoopredjeljenje kao važan cilj cijelog svijeta u posljeratnom dobu. Rezultat toga je bila fragmentacija starog Austro-Ugarskog i Otomanskog carstva i bivših ruskih baltikih teritorija u vei broj novih država. Nakon . svjetskog rata promocija samoopredjeljenja meu potinjenim narodima postala je jedan od glavnih ciljeva Ujedinjenih nacija. Prethodnica Ujedinjenih nacija -Liga naroda, takoer je prepoznala taj princip, ali je tek u UN ova ideja najjasnije definisana i potvrena. Povelja UN pojašnjava dva znaenja pojma samoopredjeljenje. Prvo, za jednu državu se kaže da ima pravo na samoopredjeljenje u smislu da ima pravo 90 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja da slobodno bira svoje politike, ekonomske, društvene i kulturne sisteme. Drugo, pravo na samoopredjeljenje je definisano kao pravo jednog naroda na konstituisanje u jednoj državi ili da na neki drugi nain slobodno odlui o obliku saradnje sa ve postojeom državom.. Oba znaenja utemeljena su na Povelji (lan , paragraf . i lan , paragraf .). Uz poštovanje prema zavisnim teritorijama, Povelja potvruje potrebu da administrativne vlasti treba da preuzmu poduhvat kojim e se osigurati napredak i razvoj samouprave (lan , paragraf a i b, i lan , paragraf b). (Izvor: ENCYCLOPEDIA BRITANNICA, (ULTIMATE REFERNCE SUITE ); ARTICLE “SELFDETERMINATION”) Osim u Povelji UN o pravu naroda na samoopredjeljenje govori i čitav niz drugih dokumenata Ujedinjenih nacija, kao što su Deklaracija o nezavisnosti narodima i teritorijama pod kolonijalnom upravom (1960. godina), Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima (1966. godina), Međunarodni pakt o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima (1996. godina), Deklaracija o prijateljskim odnosima i saradnji država u skladu sa Poveljom Ujedinjenih nacija (1970. godina), Završni akt KEBS -a (1975. godina), Pariska povelja za novu Evropu (1990. godina) itd. Pravo naroda na samoopredjeljenje u početku se prvenstveno odnosilo na narode koji su živjeli pod kolonijalnom vlašću. Kasnije je ono na osnovu navedenih međunarodnih paktova izričito proklamovano kao pravo SVIH NARODA. Po završnom dokumentu iz Helsinkija (1975. godina) pra- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H vo na samoopredjeljenje de facto dobiva status prirodnog i neotuđivog prava. Međutim, treba istaći činjenicu da je postojanje prava na samoopredjeljenje JEDNO, a njegovo korištenje je nešto SASVIM DRUGO. Izrazitu ilustraciju ove nesumnjive činjenice predstavljaju zbivanja vezana za proces i vrijeme IMPLOZIJE KOMUNIZMA u Jugoslaviji. Naime, de facto je nekim narodima koji su živjeli u SFRJ ovo pravo priznato, dok je drugim narodima to isto pravo svim sredstvima OSPORAVANO (i osporeno). Ovo pravo, poznato je, osporeno je srpskom narodu. Ono je de facto osporeno i osporava se hrvatskom narodu u BiH. Od bitnog je značaja način (samo) opredjeljenja naroda. Tu su dvije mogućnosti: - plebiscit (koji neki nazivaju referendumom) - da neko tijelo u ime naroda donese odgovarajuću odluku Nema ni najmanje sumnje u to da je rješenje za plebiscitom neuporedivo prihvatljivije. Sa demokratskim načinom rješavanja pravo na samoopredjeljenje nije spojivo da u ime naroda o tome odluku donosi revolucionarni organ, organ vladajuće političke partije itd. Izrazit primjer za takve organe su AVNOJ i ZAVNOBiH. AVNOJ je nesumnjivo bio tijelo revolucionarnog karaktera i kao takav je donio odluku o formiranju šest federalnih jedinica u okviru buduće Jugoslavije. Svoje odluke AVNOJ je donio bez legitimnih predstavnika srpskog naroda iz Srbije, ali de facto i bez legitimnih predstavnika srpskog naroda iz ostalih dijelova Kraljevine Jugoslavije u kojima je živio srpski narod. Uz to treba naglasiti činjenicu da granice šest (odvojenih) federalnih jedinica nisu utvrđene bilo kakvim pravnim aktom. Od granica partijskih organizacija u okviru jedinstvene Komunističke partije Jugoslavije, AVNOJ je napravio granice šest federalnih jedinica. Kad je riječ o pravu nacija na samoopredjeljenje, veoma je značajno imati u vidu da je Ustav SFRJ iz 1974. godine sadržavao odredbu “o pravu naroda na samoopredjeljenje, uključujući i pravo na otcjepljenje”, kao i to da su tu odredbu sadržavali i svi Ustavi komunističke Jugoslavije koji su Ustavu iz 1974. godine prethodili. Polazeći od prava naroda na samoopredjeljenje došlo je do otcjepljenja Slovenije, Hrvatske, Makedonije i BiH od Jugoslavije. Sve su ove nekadašnje socijalističke republike u sastavu Jugoslavije pošle od toga da su nekadašnje avnojevske, PAR EXCELLENCE revolucionarne, a ne pravne granice, istovremeno i državne granice. Nužno je upozoriti i na činjenicu da je pravo naroda na samoopredjeljenje kao ustavno pravo (Ustav SFRJ) izjednačeno sa pravom socijalističkih republika na otcjepljenje. Pri tome je potpuno zanemarena činjenica da je to drastično gaženje Ustava SFRJ i ustavnih odredbi u njemu sadržanih. Faktička zamjena ustavnog prava na samoopredjeljenje naroda pravom nekadašnjih socijalističkih republika na otcjepljenje od Jugoslavije imala je najnegativnije posljedice po srpski narod u nekadašnjoj SFRJ. To pravo je na najdrastičniji način negirano Srbima u Hrvatskoj, Srbima u Makedoniji itd. Sa stanovišta Ustava SFRJ, Srbi u Hrvatskoj imali su i legitimno i legalno pravo da ostanu u sastavu Jugoslavije. Umjesto toga, oni su udruženim snagama NATO-pakta i Vojske Hrvatske bili izloženi genocidu i protjeravanju sa vjekovnih ognjišta. Veoma je važno ukazati na činjenicu da je srpski narod i u Hrvatskoj i u BiH na referendumu na najdemokratičniji način izrazio svoje čvrsto opredjeljenje da koristeći pravo na samoopredjeljenje ostane u sastavu Jugoslavije. To je srpski narod učinio na referendumu u Hrvatskoj u maju 1991. godine. Srbi u BiH su se 1991. godine na referendumu izjasnili da ostanu u Jugoslaviji. Hrvati i Muslimani iz BiH su se na referendumu organizovanom 29. 2. i 1. 3. 1992. godine, izjasnili za “suverenu i nezavisnu” BiH. Na referendumu organizovanom 29. 2. i 1. 3. 1992. godine Srbi iz BiH nisu ni učestvovali. Otcjepljenje BiH iz Jugoslavije predstavljalo je najdrastičnije kršenje slobodno izražene volje srpskog naroda u BiH (1.369.000 stanovnika) i Jugoslovena (239.000 stanovnika). To je predstavljalo ignorisanje demokratski izražene volje preko 36,8 posto stanovnika BiH u martu 1992. godine. Kad je riječ o destrukciji SFRJ svakako treba ukazati na činjenicu da republičke granice po međunarodnom pravu nisu (bile) državne granice. Granice republika u sastavu SFRJ bile su jugoslovenske državne granice, a ne granice socijalističkih republika. Kao jugoslovenske državne granice one su bile zaštićene međunarodnim pravom. Promjene državnih granica su stvar međunarodnog prava. Ovdje se radi o granicama nekadašnjih socijalističkih republika u sastavu SFRJ sa Italijom, Austrijom, Mađarskom, Rumunijom, Bugarskom i Albanijom. To se, razumije se, s odnosi i na izlaz BiH na more čija je spoljna granica de facto i de iure bila državna granica SFRJ. Nesumnjivo je opravdano ukazati na to kako je pitanje (samo)opredjeljenja naroda do otcjepljenja riješeno u postojećem (Dejtonskom) Ustavu BiH. Činjenica je da se u tome najvišem pravnom aktu BiH izričito ne pominje pravo naroda na (samo)opredjeljenje do otcjepljenja. Dakle, izričito se ne pominje ono pravo koje je bilo kodifikovano u svim ranijim ustavima (komunističke) Jugoslavije i federativnih jedinica u njenom sastavu. Međutim, nužno je napomenuti činjenicu da Ustav BiH sadrži eksplicitno pozivanje na brojne međunarodne dokumente o ljudskim pravima i slobodama u kojima je sadržano i pravo naroda na (samo) opredjeljenje za otcjepljenja. Samim tim u Ustavu je verifikovano na svoj način i pravo naroda na (samo)opredjeljenje za otcjepljenja. Suvišno je i napominjati da u sadašnjem Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 91 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Ustavu BiH nije negirano ni zabranjeno ovo pravo. Uostalom, ne treba iz vida ispuštati činjenicu da je u pravu sve dozvoljeno što izričito nije zabranjeno. Poslije ovoga opravdano je postaviti pitanje o odnosu prava naroda na samoopredjeljenje i njihovog prava na konstitutivnost. To pitanje nije, razumije se, aktualno samo u savremenoj BiH, nego je po prirodi stvari aktualno i u drugim savremenim višenacionalnim državama. Pitanje je najbolje direktno postaviti, tj. u formi: MOŽE LI JEDAN NAROD U VIŠENACIONALNOJ DRŽAVI BITI ISTINSKI KONSTITUTIVAN UKOLIKO NEMA PRAVO NA (SAMO)OPREDJELjENjE? Predstavlja li pravo na konstitutivnost bez zagarantovanog prava na (samo)opredjeljenje nešto mnogo više od prazne mješine? Eksplicite i pošteno govoreći, jedan narod u višenacionalnoj državi može biti i jest ravnopravan samo pod pretpostavkom da je konstitutivan i da ima pravo na (samo)opredjeljenje za otcjepljenje. Pravo na konstitutivnost bez prava na (samo)opredjeljenje je golo pravo. Bosna i Hercegovina nije nikakav izuzetak. Međutim, u svemu ovome treba uzeti u obzir i činjenicu da se i savremeni mislioci, koji imaju imidž najslobodnijih i najnezavisnijih, duboko klanjaju pred silnim, odnosno najmoćnijim u savremenom svijetu. Ilustracije radi, navodimo sljedeće misli: “U svakom slučaju šefovi država, kao takvi moraju se pojaviti pred Međunarodnim krivičnim sudom... Lično imam kritički stav prema Bušovoj admini- 92 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja straciji i njenom projektu, njenom napadu na Irak, i načinu kako je sproveden uprkos zvaničnim protestima evropskih zemalja, uključujući Francusku, kršenju pravila UN-a i Savjeta bezbjednosti. No, uprkos ovome kriticizmu, koga sam usput i javno izrazio, ne bih želio da se SAD u cjelini pojave pred ovim sudom. Želio bih istaći brojne snage unutar SAD-a koje su se politici prema Iraku protivile podjednako snažno kao i Evropa”. (Žak Derida u intervjuu “Za neku buduću pravdu”, RIS ORANGIS, četvrtak, 19. 2. 2004. godine). Dakle, Derida je javni protagonist dvostrukih aršina u savremenosti. Nije zato da se SAD pojave pred Međunarodnim krivičnim sudom, ali jeste za to da se pred tim istim sudom pojave svi drugi savremeni akteri. I on dakle polazi od stare latinske mudrosti: “QUOD LICET IOVI, NON LICET BOVI”. Sasvim bi sigurno i Derida i druge savremene Deride zaključili da neki savremeni narodi imaju pravo i na konstitutivnost i na (samo)opredjeljenje, dok ga drugi nemaju, niti ga mogu imati. Među narodima kojima je u posljednoj deceniji 20. vijeka i u prvim godinama trećeg milenijuma uskraćeno pravo na (samo)opredjeljenje na prvom mjestu je srpski narod. Međutim, sasvim sigurno on nije jedini. Mitar Miljanovi, profesor na Ekonomskom fakultetu Univerziteta u Istonom Sarajevu. Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Logos grada, isonomija, i prazni krug moći – Tri refleksije o pojmu ‘građanskog’ Nacionalističke stranke na prostoru bivše Jugoslavije, a posebno BiH, u stvari predstavljaju nastavljače središnjeg credo bivše komunističke ideologije. One su zapravo nezamislive bez osnovne ideološke matrice koju su naslijedile iz bivše nam (zajedničke) socijalističke prošlosti, koju su naprosto preuzele od Komunističke Patrije Jugoslavije – vjere da politika predstavlja surovu borbu za načela, i to borbu na ‘život i smrt’, da je uvijek hijerarhijski organizirana, da se bazira na ljubavi prema jednom vođi, odanosti i poslušnosti, da jedna nacija [ili politička zajednica] podrazumjeva jednu reprezentativnu stranku i jednu istinu, te da se do ‘konačnog rješenja’ može i mora doći Dražen Pehar N edavno je [u sijenju ] Zlatko Lagumdžija, lider SDP-a, predložio zanimljivu povijesnu analogiju; rekao je kako nam danas u Bosni i Hercegovini treba jedan novi ZAVNOBIH koji bi okupio snage bosanskohercegovačkog političkog života spremne oduprijeti se ‘stranim okupatorima i domaćim izadajnicima’. Lagumdžija je također dodao da on ne vjeruje da se danas, pod postojećim uvjetima, ZAVNOBIH može obnoviti. Naprosto, postojeći odnos snaga ide na ruku ‘stranim okupatorima i domaćim izdajnicima’, pri čemu pod ‘domaćim izdajnicima’ treba razumjeti nacionalističke stranke [SDA, HDZ, SDS] koje trenutno čine većinu u egzekutivnim i legislativnim tijelima na većini razina vlasti u Bosni i Hercegovini. Lagumdžijina povijesna analogija može poslužiti kao dobar uvod u promišljanje pojma ‘građanskog’ jer njene nas najbitnije implikacije, premda to nije očito, usmjeravaju upravo prema tom pojmu. Ako su stranke koje se rukovode načelom nacionalnog trenutno dominantne, oko kojih bi se načela trebale organizirati alternativne stranke? Ako bi se alternativne, opozicione stranke morale organizirati oko načela ‘građanske’ politike, što to točno znači? Pojam ‘građanskog’ se u bosanskohercegovačkoj političkoj kulturi uglavnom uzima kao puki negativitet. On se definira u opreci spram onoga što ga, navodno, isključuje. On predstavlja ono što preostaje nakon što politički odmislimo faktore nacionalnog i nacionalističkog. Dok se nacionalna Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 93 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H politička ideja svodi na sinergiju par jednostavnih načela (obrana nacionalnih prava, primarna briga za pripadnike ‘svoga’ naroda, predodžba o nacionalnom teritoriju/domovini), pod ‘građanskom’ političkom idejom kod nas se uglavnom razumije puka negacija nacionalne političke ideje. ‘Građanska’ se politika tako svodi na politiku u kojoj se primat daje pojedincu, neovisno o njegovim kulturnim, nacionalnim, ili vjerskim, identifikacijama, i u kojoj se za takvog pojedinca pokušava definirati jedan skup (u osnovi samonametnutih, u formi zakona društveno legitimiranih) prava i obaveza koja mu država mora garantirati, ili ispunjenje kojih ona od njega ima pravo tražiti (U ovom je smislu SDA počev od 1991. predstavljala sebe kao stranku koja se zalaže za održanje, između ostaloga, ‘građanske BiH’ što je zgodno uključivalo i pod-načelo odlučivanja tzv. ‘glasom većine’ – majority vote). Pojam ‘građanskog’ se također definira na osi opozicije zaostalo – napredno (moderno), pri čemu bi ‘nacionalna’ politika trebala, navodno, predstavljati izraz pre-modernog (zaostalog) mentaliteta. Svrha je ovoga članka pokazati da rečenice prethodnoga paragrafa predstavljaju besmislenu i ispraznu floskulu. Pojam ‘građanskog’ je mnogo bogatiji i za političku teoriju (barem u mojoj verziji) mnogo bitniji od onoga prezentiranog u prethodnom paragrafu. Pokušaću pokazati da (bogati i precizni) pojam ‘građanskog’ u biti nije niti inkompatibilan niti kompatibilan sa pojmom ‘nacionalnog’. Riječ je naprosto o, u odnosu na ‘nacionalno’, pojmu jednoga drugoga reda. Također ću pokazati da nam u današnjoj Bosni-Hercegovini upravo manjka ‘bogati’ pojam građanskog, što objašnjava mnoge probleme sa kojima se i građani i narodi Bosne i Hercegovine danas u startu suočavaju. I Pojam ‘građanskog’ se najbolje može rasvjetliti kroz pojam ‘građanske vrline’. Moja prva refleksija je izraženo teoretske naravi. Pojam ‘građanske vrline’ je nešto sa čime politička teorija od pamtivjeka teško izlazi na kraj; riječ je o pojmu kojeg politička teorija ne može izravno ugraditi u vlastiti konstrukt, a na kojeg ujedno, nužno i neizostavno, upućuje. To nas ne treba čuditi. Naime, svaka politička teorija pokušava elaborirati jedan model (skup pretpostavki) koji predstavlja poželjnu organizaciju jedne političke zajednice. Taj model uvijek pretpostavlja određenu sliku ljudske naravi koja, iako sama nije dio modela, modelu daje inicijalnu pla- 1 2 uzibilnost. Drugim rječima, politička misao se nužno gradi na određenim antropološkim pretpostavkama, i o njima ovisi. Ona ne može dokazati te antropološke pretpostavke, ali na njih nužno upućuje. Između antropologije i političke teorije postoji ‘prazan prostor’, a politička ga teorija uvijek implicitno, i bez dokaza, premoštava i ispunjuje. Tradicionalno ‘građanske vrline’ predstavljaju antropološku pretpostavku koja prešutno nosi političku teoriju, bez koje je politička teorija nemoguća, a koja, upravo zbog svoje implicitnosti, ostaje netematizirana tj. nedovoljno pojašnjena. Oko te, prividno komplicirane, misli gradim moju prvu refleksiju. U političkom mišljenju dobro je poći od Aristotela. Njegova politička teorija se sasvim jasno oslonila na antropološku pretpostavku ‘građanske vrline’ (arete politike ili arete tou politou, što će kasnije na latinski biti prevedeno pojmom ‘civitas’, a na engleski pojmom ‘civility’ ili ‘civic virtues’). Pogledajmo kako se pretpostavka ‘građanske vrline’ ugrađuje u temelj Aristotelove političke teorije kao njena nedovoljno propitana, a ujedno neophodna i neskloniva pretpostavka. Aristotel je smatrao da se svaka održiva politička zajednica mora temeljiti na nekom redu. Pod ‘redom’ je pak mislio na ustavnu zajednicu (politeia-u) kao zajednicu jednakih (isonomija) i slobodnih građana, zajednicu koja se ne temelji na arbitrarnim odlukama ‘jačega’ nego na ‘pisanim zakonima’. Samo zakoni, po Aristotelu, mogu garantirati da će se odnosi između članova političke zajednice temeljiti na ideji pravičnosti (dikaiosine), tj. prava, a ne na promjenjivim raspoloženjima jačega. U jednom nezastarivom pasusu iz Nikomahove Etike,1 Aristotel kaže: ‘Pravda može postojati samo između onih čiji su uzajamni odnosi regulirani zakonom, a zakon postoji samo među onima za koje postoji mogućnost nepravde, jer sprovedba zakona znači razlikovanje između onoga što je pravično i nepravično…djelovati nepravično znači pak osigurati za sebe prevelik dio općenito dobrih stvari, a premali dio općenito loših stvari. Stoga mi ne dopuštamo da vlada pojedinac, nego zakon/načelo (logos), jer pojedinac vlada u svom interesu i postaje tiranin; no svrha je vladara u tome da bude zaštitnik pravičnosti, a stoga i jednakosti’.2 Legenda kaže da je u VI. stoljeću pr. Kr. Solon, pisac znamenitog atenskog Ustava, odputovao na 10 godina iz Atene kako bi depersonalizirao Ustav, odvojio ga od svog imena i učinio ga nečim za što se sami građani moraju brinuti, uistinu zajedničkim dobrom. Za Nikomahovu Etiku, koristim prijevod na engleski Harrisa Rackham-a (1996), The Nicomachean Ethics, Hertfordshire: Wordsworth Classics. Nikomahova Etika, Peta knjiga, 1134a29 94 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H No, Solon je bio izuzetak i sam Aristotel je bio svjestan toga da zakone sprovode ljudi, da primjena zakona nije automatska. Drugim rječima, u jednoj zajednici koja politički funkcionira na temelju zakona, ipak je sudbina zakona u rukama pojedinaca. Aristotel je očito svjestan ove diskrepance između jednog idealnog zahtjeva (da zajednicom vlada impersonalni zakon) i konkretne i neizbježne situacije (zakone tumače i sprovode pojedinci, ljudi ‘od krvi i mesa’ koji imaju svoje interese, mane, nedostatke, sklonosti, ograničenja itd.). U Aristotelovoj se političkoj teoriji tako otvara jedan procjep za zatvaranje kojega su mu nužne dodatne, antropološke pretpostavke. Primjetimo prvo da u trećoj knjizi Politike Aristotel nudi jednu užu definiciju građanske vrline (arete politike). Ona je tu definirana kao sposobnost da se ‘i dobro vlada i da se bude dobro vladanim (tj. da se bude dobar ‘podanik’)’.3 Ova definicija podrazumjeva vladavinu zakona, jer ‘dobro vladati’ znači vladati prema zakonu [to čini vlast prihvatljivom], a ‘dobro prihvatiti vlast’ znači prihvatiti njenu impersonalnost tj. zakonitost. Definicija također predstavlja zajednicu kao ‘prazni krug moći’. Moć se seli sa jednog pojedinca na drugog u cirkularnom kretanju; ona je permanentno nefiksirana, kreće se sa gornjeg oboda kruga na donji ne pripadajući, na duži rok, nikome. Najplastičniji opis ovog, na Aristotelovom užem pojmu ‘građanske vrline’ baziranog, odnosa nalazimo kod J. P. Vernanta: ‘Ravnomernim ciklusom suverenost prelazi sa jedne grupe na drugu, sa jednog pojedinca na drugog, tako da komandovanje i poslušnost, umesto da budu dva suprostavljena apsoluta, postaju dva nerazdvojiva člana istog povratnog odnosa. Pod zakonom isonomije društvo dobija oblik kružnog i usredištenog kosmosa, u kojem će svaki građanin preći čitav krug, zauzimajući i ustupajući naizmenično sve simetrične položaje koji čine građanski prostor’.4 No, Aristotel će, također u trećoj knjizi Politike, naglasiti nerazdvojivost pojma građanske vrline od pojma pravičnosti, što logično slijedi iz njegova užeg pojma građanske vrline. Ako uži pojam građanske vrline podrazumjeva vladavinu zakona, a vladavina zakona podrazumjeva pojam pravičnosti, onda se građanska vrlina u užem smislu ne može razdvojiti od pravičnosti. Kako Aristotel kaže, ‘bez pravičnosti nema zajednice, a bez građanske vrline zajed- nicom se ne može skladno upravljati (kalos oikeisthai)’.5 Stoga se, da bismo razumjeli poziciju ‘građanske vrline’ kod Aristotela, moramo ponovno vratiti na petu i šestu knjigu Nikomahove Etike. Aristotel ondje tematizira pojam pravičnosti, unutar kojeg opisuje i pojam dobrog suca te pojam ‘razložnog/primjerenog’ (epieikes). Njegovo rezoniranje se može u bitnome sumirati na sljedeći način.6 Primjena zakona, i samim tim održanje ideje pravičnosti, u zajednici ovisi o karakteru sudaca. Sudac primjenjuje zakon, no zakon je općenit, a problemi su pojedinačni. Stoga se svaki zakon mora tumačiti tj. prilagoditi zahtjevima pojedinačnog slučaja. Zakon, budući je općenit, može u pojedinačnoj primjeni/tumačenju biti usmjeren u pogrešnom pravcu;7 stoga vrlina pravičnosti u bitnome ovisi o vrlini ‘primjerene primjene zakona’. I upravo ovdje dolazimo do vrlo skliskog terena. Vidjeli smo da Aristotel pokušava postupno ispuniti pojam ‘građanske vrline’ konkretnim sadržajem, no, na koncu će nas dočekati razočarenje. Naime, diskusija pojma ‘epieikes’ nužno upućuje na Aristotelovu teoriju ‘razboritosti’ (phronesis) kao glavne dianoetičke, intelektualne vrline, o kojoj pojam ‘građanske vrline’ najizravnije ovisi. Naime, Aristotel izričito kaže da se razboritost ne sastoji u mehaničkoj primjeni općeg načela (npr. zakona) na pojedinačni slučaj. Očito je, dakle, da je upravo razboritost neodmisliv sastojak sposobnosti da se ‘zakon primjereno primjenjuje’. Naime, ako bismo mogli primjerenu primjenu zakona i samu definirati zakonima, onda nam za to vrlina ne bi ni bila potrebna. Kako primjerenost u primjeni zakona ne možemo definirati zakonima, moramo se osloniti na središnju komponentu građanske vrlina suca, odnosno na njegovu intelektualnu vrlinu ‘razboritosti’. No, što je razboritost? Aristotelov odgovor na ovo pitanje8 će vjerojatno razočarati svakoga tko ima velika očekivanja. On jasnije kaže što razboritost nije, negoli što ona jeste. Po Aristotelu, razboritost nije niti oblik znanosti (episteme), niti umna sposobnost (nous) da se shvate apstraktna načela. Ona je, jednostavno, sposobnost da se u pojedinačnom slučaju vidi kako treba djelovati. Ona je, i sada se Aristotel koristi jednom čuvenom i zagonetnom metaforom, nešto poput sposobnosti percipiranja pojedinačnih stvari, no, nije 3 Politika, Treća knjiga, 1277a26-7. Aristotelovu Politiku navodim prema originalu sa prijevodom T. Ladana (1992), Zagreb: Hrvatska Sveučilišna Naklada. 4 J. P. Vernant (1990), Poreklo grčke misli, Novi Sad: Dobra Vest (prevela sa francuskog Mira Vuković), str. 96. 5 Politika, Treća knjiga, 1283a21-2 6 Nikomahova Etika, Peta knjiga, 1137b15 7 Aristotel ovdje smjera na ideju koja je postala poznata kroz Ciceronov locus classicus, ‘summum ius summa iniuria’, što bi se deskriptivno moglo prevesti sa ‘ekstremna primjena zakona znači ekstremnu nepravdu’. Ciceron kaže da se takva ekstremna nepravda čini kroz ‘malitiosa interpretatio iuris’ (zlonamjerno tumačenje zakona) pa navodi primjer Kleomenesa, kralja Sparte od 520-491 pr. Hr., koji je na jedan ‘sporazum o prekidu vojnih djelovanja’, da se na trideset dana obustave vojna djelovanja, reagirao tako što je prve noći izveo vojni napad, jer sporazum govori samo o ‘danima’; za Cicerona vidi De Officiis (O dužnostima) (1921), London, New York: Heinemann i Macmillan, latinski tekst sa prijevodom W. Millera, I 33. 8 Nikomahova Etika, Šesta knjiga, 1141b32 i dalje. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 95 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H riječ o percepciji kakvu nam posreduju pojedinačna čula.9 Aristotel očito implicira da se ova vrlina ne može naprosto naučiti (jer se ona ne može kodificirati u obliku skupa istinitih i na druge prenosivih načela); jer, da je tako, mlađe osobe bi mogle posjedovati tu vrlinu, a one ju, prema Aristotelu, ne mogu posjedovati. Samo starije osobe, tvrdi Aristotel, mogu biti ‘razborite’ jer imaju veliki broj pojedinačnih i raznorodnih životnih iskustava. No, primjetimo također da ta pojedinačna iskustva nisu pretvorena u skup pouka, jer bi to razboritost pretvorilo u sposobnost primjene općih stavova. Aristotel zapravo misli na jednu vrstu osobitog senzibiliteta, ‘njuha’, ‘intuicije’, za ono što je ispravno u pojedinačnom slučaju. On također dodaje da je ‘phronesis’ dar naravi, danas bismo rekli ‘urođena i genetski determinirana crta’. Dakle, tražimo li kod Aristotela precizan odgovor na pitanje ‘što je to građanska vrlina i koji elementi predstavljaju dovoljne komponente opisa njenih najbitnijih pojavnih oblika?’, uzalud ćemo tražiti. Da je ‘građanska vrlina’ nužnost, i također nužna antropološka pretpostavka političke teorije, – to Aristotel jasno kazuje; no, ne možemo ju objasniti bez pozivanja na vrlinu razboritosti, a tu vrlinu Aristotel opisuje nedovoljno prozirnim, ‘kliskim’ i teško protumačivim rječnikom. No, najbitnija konsekvenca mog ‘hoda’ kroz Aristotelovu političku teoriju je ta da upravo problem ‘tumačenja zakona’ predstavlja ‘usjeklinu’ kroz koju antropološka pretpostavka ‘građanske vrline’ ulazi u ‘kuću’ političke teorije. Ako su zakoni, kao izrazi pravičnosti za jednu zajednicu, od središnjeg značaja za svaku političku teoriju, onda će se zapravo svaka politička teorija morati suočiti sa problemom tumačenja zakona, a samim tim i sa problemom elaboriranja jasnog statusa ‘građanske vrline’ u kontekstu političkih modela. Aristotelova je politička filozofija, unatoč nesavršenstvu predloženih rješenja, paradigmatska upravo stoga što nas motivira da se suočimo sa središnjom aporijom političke teorije: ako se politički model ne može predstaviti u formi jednog mehanizma (koji bi osigurao za sve prihvatljivo funkcioniranje jedne političke zajednice), jer se mora osloniti na određene antropološke pretpostavke o ‘substanci’ tog modela (građanina kao člana zajednice), mogu li se same antropološke pretpostavke predstaviti u formi mehanizma (koji nam kaže kakav mora biti građanin e da bi politička zajednica bila uistinu funkcionalnom)? Aristotel na ovo pitanje daje uvijeno negativan odgovor. I novovjekovna je politička teorija, posebno 18-stoljetna, upletena u istu aporiju. Doktrina ‘trodiobe vlasti’, koja predstavlja jezgro suvremene teorije demokracije, po prvi put je jasno izložena u Montesquieu-ovom nezaobilaznom djelu ‘Duh zakona’.10 I ovdje je, kao i u Aristotela, ‘zakon’ središnji pojam. No, doktrina se trodiobe vlasti oslanja na tipično britansku ideju ‘balansa moći’ koju je Montesquieu, koji je vjerovao da je Engleska na putu ozbiljenja ideala slobode, najvjerojatnije preuzeo od Bolingbroke-a (mada nije isključen ni utjecaj Lockea i Swifta). U čemu se ta ideja sastoji? Da bi demokracija normalno funkcionirala, potrebno je da između glavnih grana, ili tijela, vlasti postoji odnos ‘balansa moći’. To znači da će svaka grana dijelom predstavljati neovisnu cjelinu koja će ili ograničavati moć drugih grana, ako one pretjerano osnaže, ili zajedno sa drugim granama vršiti vlast u granicama postavljenim svakoj grani pojedinačno. Ovakva strukura garantuje da neće doći do korupcije moći, ili do pretjeranog koncentriranja moći u jednoj grani vlasti. Kako se sva bitna politička aktivnost kreće oko pojma zakona, tako je i Montesquieova trodioba tijela vlasti zasnovana na različitim ulogama koje ta tijela igraju u procesu implementiranja tj. materijaliziranja zakona. Jedno tijelo (koje je najizravniji predstavnik naroda) donosi zakone. Drugo tijelo presuđuje u sporovima na temelju istih zakona. A treće tijelo, opskrbljeno sredstvima prisile, nameće zakone. Prvo tijelo je zakonodavna vlast. Drugo je sudska vlast; a treće je izvršna vlast. Primjetimo da pojedine grane vlasti ne smiju biti samo formalno pravno, ili institucijski odvojene. ‘Kakvo moguće jamstvo slobode pružaju tri razdvojene vlasti ako sve tri kontrolira ista grupa?’11 Stoga je Montesquieu na ovaj problem odgovorio tezom da su tri grane vlasti razdvojene i u sociološkom pogledu tj. one su poduprte bitno različitim socijalnim interestima. Primjerice, izvršna vlast se vezuje uz kralja, a zakonodavna uz dva parlamentarna doma koja predstavljaju zasebne interese aristokracije i buržoazije.12 No, prethodno nas pitanje nuka da postavimo neka dodatna pitanja o doktrini trodiobe vlasti. 9 Ovu su temu, u kontekstu suvremene britanske filozofije morala, obnovili D.Wiggins često citiranim člankom ‘Odlučivanje i praktički um’ (prevod na hrvatski 1983. u ‘Namjera i Čin’ (priredili N. Miščević i N. Smokrović), Rijeka: Izdavački Centar Rijeka, str. 21-31), i John McDowell, ‘Virtue and Reason’, izvorno 1971, reprint u Crisp, Slote (eds.) (1997), Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, str. 141-162; to je ponovno čitanje Aristotela dalo povod za dublje propitivanje epistemološkog statusa moralnih načela u moralnom rezoniranju, a jedan od najzanimljivijih rezultata tog propitivanja je i tzv. moralni partikularizam, doktrina po kojoj načela imaju ili nikakav, ili vrlo mali, značaj za moral; o tome vidi, za ilustraciju, članak glavnog zagovornika moralnog partikularizma J. Dancy-a (2001), ‘Moral Particularism’ (u E. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2001 Edition), URL= http://plato.stanford.edu/archives/sum2001/entries/moral-particularism, posjećeno 29.10.2004). 10 Za Montesquieua, koristim ivanredni esej Franza Neumanna, ‘Montesquieu’, u F. Neumann (1974), Demokratska i autoritarna država, Zagreb: Naprijed, preveli sa engleskog originala iz 1957. Nadežda i Žarko Puhovski, str. 123-169. 11 F. Neumann (1974), str. 163-4. 12 F. Neumann (1974), str. 164. 96 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Očito je da tumačenje zakona može igrati bitnu ulogu u dinamici između pojedinih grana vlasti. Naime, pretpostavimo da zakonodavna vlast donese određene zakone. Pretpostavimo sada da sudska vlast daje tumačenje zakona koje nije u skladu sa namjerama/stavovima zakonodavne vlasti. U tom slučaju ove dvije grane vlasti ne funkcioniraju kao cjelina nego kao generator konflikta za dotičnu političku zajednicu. Izvršna vlast, u takvoj situaciji, može izabrati jednu od tri strategije: ona može egzercirati zakone ili u skladu sa tumačenjem suda, ili u skladu sa tumačenjem zakonodavstva. No, u oba slučaja je ‘balans moći’ između ogranaka vlasti zapravo poremećen. Iz ugla zakonodavne vlasti, izvršna vlast postaje nevezana zakonima, a sudska joj u tome pomaže. Naravno, moguća je i treća strategijada se izvršna vlast samoodloži dok se konflikt između zakonodavne i sudske vlasti ne riješi. Ovakve nam refleksiju sugeriraju da ustvrdimo kako je funkcionalna trodioba vlasti moguća samo tamo gdje se tri grane vlasti oslanjaju na zajedničko tumačenje zakona. Osim toga, one nam sugeriraju da se zapitamo u kolikoj mjeri sama institucionalna ‘trodioba vlasti’ garantira politički funkcionalnu cjelinu čiji se dijelovi, u idealnom slučaju, uzajamno ograničavaju ali i podržavaju u smislu ‘neovisne međuovisnosti’, kako je Bolingbroke izvorno predočio odnos između pojedinih grana vlasti. Odgovor na to pitanje mora biti negativan. ‘Trodioba vlasti’, ili bilo koje drugo čisto institucionalno rješenje, ne garantira da ćemo imati funkcionalnu i, važnije, pravičnu političku zajednicu. Na probleme potencijalnog konflikta između pojedinih grana vlasti možemo pokušati odgovoriti uvođenjem ‘institucionalnih posrednika’ tj. tijela koja bi posredovala između zakonodavne i, recimo, sudske vlasti; ili bismo mogli definirati fiat-om da je svako tumačenje zakona, koje nije u skladu sa tumačenjem zakonodavaca, nevalidno. No, oba su odgovora na naš problem manjkavi; prvo, ako uvedemo nove institucionalne posrednike, kada sa uvođenjem novih posrednika trebamo stati? Drugo, u situacijama kada se primjena jednog zakona na pojedinačni slučaj ne može jasno deducirati, odgovor na pitanje ‘što je pravo/izvorno tumačenje zakona?’ nije a priori jasan, na što je Aristotel vrlo jasno upozorio. U tom smislu, nije čudo da ni utemeljitelji američke federacije, značajno inspirirani Montesquieuom i Lockeom, nisu mogli pronaći zajednički odgovor na izazove ‘trodiobe vlasti’. Madison13 je primjerice vjerovao da će promicanje sektaških interesa u pojedinim granama vlasti u cjelini voditi do veće harmonije te da, stoga, nosioce vlasti treba motivi- rati da se što više identificiraju sa granama vlasti koje predstavljaju, između ostaloga i tako što će im se omogućiti da budu birani na neodređeno vrijeme. ‘Ambicija se mora probuditi kako bi sputala [drugu] ambiciju’, znamenita je Madisonova izreka. No, Madison zaboravlja na činjenicu da sektaštvo, ili promoviranje osobne ambicije, mogu lako dovesti do ‘zakočenja’ vlasti. Dakle, vidimo da se i aporije 18-stoljetne političke teorije u biti svode na problemski sklop što ga je prezentirao Aristotel. Politička teorija nam nudi modele institucionalog ograniziranja političke zajednice pod idejom slobode u smislu donošenja i poštivanja pravičnih zakona kao jamaca opće jednakosti (isonomije); no, ujedno nam sugerira da su ti modeli, ne podupru li se određenim antropološkim pretpostavkama o ‘karakteru građana’, kontingentni. To se da lijepo ilustrirati Montesquieuovim rječima da ‘iz te tri vlasti trebalo bi proizaći stanje mira i nedjelatnosti. No, budući postoji potreba za kretanjem u toku ljudskih poslova, one se moraju kretati, ali usklađeno’.14 Vidjeli smo, naime, da ništa u trodiobi vlasti ne jamči da će se zakoni zbilja zaštiti i osigurati jer ništa ne jamči da će se tri grane vlasti potpisati pod isto tumačenje zakona; ništa ne jamči da ćemo izbjeći situaciju u kojoj je balans moći narušen disharmonijom tumačenja zakona, u kojoj se aktivnosti pojedinih grana uzajamno sputavaju i neutraliziraju. Stoga Montesquieuove riječi zvuče kao izraz slijepe vjere. I, zbilja, ako se fokusiramo samo na nedostatak jamčevine, ništa nas, osim slijepe vjere, tj. nikakav nas racionalan razlog, ne može potaknuti da o trodjelnoj vlasti mislimo kao o skladno pokretljivoj cjelini. No, ‘građanska vrlina’ (civitas) je upravo ono što ovu slijepu vjeru može pretvoriti u razložnu i plauzibilnu pretpostavku. Bez te pretpostavke Montesquieuove riječi jesu samo izraz slijepe vjere. Pretpostavka se može formulirati na mnoštvo načina. Jednu od najjasnijih formulacija pronašao sam u izjavi Kancelara Weimarske Republike, Hermana Müllera, iz 1930.: ‘demokracija bez demokrata predstavlja unutarnju i izvanjsku opasnost’.15 Istu je pretpostavku više puta, a u različitim formulacijama, iznio Thomas Jefferson, autor američke Deklaracije o neovisnosti i jedan od utemeljitelja američke federacije. Jedino moralna senzitivnost obrazovanog naroda, koji je razvio osjećaj za zajednički prostor javnih poslova, može jamčiti uspjeh demokratskog eksperimenta, može odigrati ulogu čuvara političke slobode.16 Građani, po Jeffersonu, moraju biti dovoljno obrazovani i 13 Kako to objašnjava M. P. Zuckert (2003), ‘The Political Science of James Madison’, u: History of American Political Thought (eds. B. P. Frost i J. Sikkenga), New York: Lexington Books, str. 149-166. F. Neumann (1974), str. 158. 15 Navedeno u M. Mazower (1998), Dark Continent: Europe’s Twentieth Century, London: Penguin Books, str. 22. Na str. 1-39 ove izuzetne knjige Mazower pokazuje kako je njemačko potonuće u nacional-socijalizam bilo pokrenuto stanovitim zamorom od demokracije te nesposobnošću da se ispravno odgovori na normalne političke komplikacije uzrokovane proporcionalnim tipom parlamenta; Mazower također pokazuje da je Hitler samo iskoristio izvanredne ovlasti koje je Ustav Weimarske Republike već ranije uveo (famozni član 48). 16 Vidi M. D. Peterson (1970), Thomas Jefferson and the New Nation, London, Oxford, New York: Oxford University Press, str. 145 i dalje; te A. Tessitore (2003), ‘Legitimate Government, Religion, and Education: The Political Philosophy of Thomas Jefferson’, u History of American Political Thought (eds. B.P. Frost i J. Sikkenga) (New York: Lexington Books), str. 132-148. 14 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 97 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H prosvjetljeni kako bi aktivnost vlade, kao privremenog nosioca jedne delegirane, no potencijalno i uvećane i zloupotrebljene, moći, bila stalno kontrolirana. ‘Tajna će se republikanske slobode pronaći onda kada se…svaki građanin učini depozitorijem onih moći koje ga se tiču, u onoj mjeri u kojoj je on sposoban za njih, a da se delegira samo ono za što on sam nije sposoban’. Kako A. Tessitore naglasava, Jefferson je ‘anticipirao Tocquevillea svojim insistiranjem na tvrdnji da institucionalni aranžmani, kolikogod savršeni, nisu dovoljni za održanje samouprave, te da su navike i sentimenti, inspirirani direktnim učestvovanjem u lokalnim poslovima, upravo ono što je potrebno. Jeffersonovo je najzrelije promišljanje obrazovanja pokušalo oblikovati običaje američkog naroda kako bi se probudio i održao duh pozornosti koji je najdjelotvorniji u osiguranju blagodeti slobode’.17 U pismu E. Carringtonu 16. siječnja 1787. Jefferson piše: ‘ako narod nekada postane neobazriv prema javnim poslovima, Vi i ja, i Kongres i skupštine, suci i guverneri, ćemo svi postati vukovi’.18 Dakle, Jefferson i Aristotel se u jednom bitnom pogledu slažu. Bez ‘građanskih vrlina’ nema održive i pravedne političke zajednice. Funkcioniranje se javnih političkih tijela mora osloniti na realističnu antropološku pretpostavku ‘građanske vrline’. Bez ‘civitasa’ demokratske institucije će nužno ili raditi uprazno ili postati pukom koprenom za prikrivanje korumpirane autokratske moći.19 Poučeni rezultatima Aristotelove (uglavnom negativne, fragmentarne i nedovoljno eksplicitne) analize pojma ‘razboritosti’, pogledajmo sada od kojih se konkretnih elemenata sastoji ‘građanska vrlina’ i što se pod tim pojmom treba misliti. II Moja je druga refleksija, dakle, refleksija o konkretnom sadržaju pojma ‘građanska vrlina’.20 Glavna teza te refleksije 17 glasi da je ‘građanska vrlina’ u bitnoj vezi sa pojmom grada te da ju najbolje možemo razumjeti kroz jednu posrednu i filozofski obogaćenu iluminaciju socijalno-psiholoških obrazaca gradskog života i mentaliteta. Kao uvod će mi poslužiti jedan od najljepših političkih mitova zapadne civilizacije. U Platonovom dijalogu Protagora istoimeni će sofist ispričati sljedeći mit (prenosim ga u skraćenom obliku):21 ‘Nakon što je Prometej donio ljudima vatru, ljudi su počeli štovati bogove i podizati im štovališta. Također su razvili sredstva jezičkog opštenja, počeli se baviti poljoprivredom i gradnjom nastambi. No, gradova još uvijek nije bilo. Ljudima je nedostajalo nešto što bi ih moglo držati na okupu, u gradu. Povremeno bi se okupili, no, budući su jedan drugom radili krivo, opet bi se raspršili i ginuli od zvjeri; Zeus se zabrinu za ljudski rod i odluči nešto učiniti. Nakon što je promislio, odluči Zeus poslati Hermesa ljudima sa dva dara. Protagora kaže da se radilo o ‘dike’ i ‘aidos’, o ‘osjećanju pravičnosti’ i ‘sposobnosti za štovanje i sram’,22 darovima za koje je Zeus htio da budu ‘uređivači’ (harmonizatori) gradova (kosmoi poleon). Hermes je pitao Zeusa kako da razdijeli te darove, na što je Zeus odgovorio da te darove trebaju dobiti svi. Zeus je to ovako objasnio Hermesu: ‘Neka svi dobiju te darove i neka svi u njima dioniče; ako bi malo ljudi dobilo te darove, kao što je slučaj sa ostalim umjećima, gradovi se ne bi mogli stvoriti. Postaviti ćeš još i zakon od mene koji nalaže da se onoga koji ne može imati udjela u pravičnosti i sramu ubije kao zaraznu bolest grada (kteinein hos noson poleos).’’ Primjetićemo par bitnih pouka sadržanih u ovom mitu. Kao prvo, bez građanske vrline nema grada. Platonov Protagora opisuje dinamiku skoro posve mehanički. Ljudi ne mogu stvoriti gradove, ni živjeti skupa, ako im se ne pridodaju dvije najbitnije građanske vrline, a te vrline moraju biti široko rasprostranjene, dane svima. Nakon Hermesove predaje tih vrlina, gradovi se počinju pojavljivati. Tessitore (2003), str. 147 Tessitore (2003), str. 147. 19 Važno je napomenuti da ‘gradjansku vrlinu’ nalazimo i u teoriji J. Rawlsa u formi ‘public reason’, ‘javne razboritosti’; na jednom mjestu u knjizi Political Liberalism iz 1993. Rawls kaže da ‘ideal gradjanstva nameće jednu moralnu, ne pravnu, dužnost – dužnost gradjanske vrline (the duty of civility) – da budemo u stanju jedni drugima objasniti, u vezi sa fundamentalnim pitanjima, kako se načela i politički programi koje gradjani zagovaraju, i za koje glasuju, mogu poduprjeti političkim vrijednostima javne razboritosti’. No, zanimljivo je da je Rawls u Vrhovnom Sudu SAD vidio potencijalno najboljeg čuvara ‘javne razboritosti’. Vidi također J. Rawls (1999), The Law of Peoples, with The Idea of Public Reason Revisited, Cambridge Mass.: Harvard University Press. Za dobru diskusiju o ‘public reason’, vidi John Horton (2000), Rawls, Public Reason, and the Limits of Liberal Justification (clanak za konferenciju UK Political Studies Association, 10-13 travanj 2000, http://www.psa.ac.uk/cps/2000/Horton%20John.pdf ). 20 Ova se refleksija dijelom oslanja na moj esej Urbani duh kompromisa i post-daytonska Bosna (1999, Forum Bosnae 5, Sarajevo, str. 7-24), u međunarodnom izdanju Foruma ‘Reconstruction and Deconstruction’ (2002) objavljeno kao ‘Civic elements of compromise and the crippling of Dayton’ (priredili. Francis R. Jones i I. Lovrenović, str. 118-136). 21 Koristim Platonov original Platonis Euthydemus et Protagoras (1926), Lipsiae in Aedibus B.G. Teubneri, Protagora, 322-323, i hrvatski prijevod Kolomana Raca (1915.) Protagora, Zagreb: Matica Hrvatska, str. 47-9. 22 J.L. Mackie (1983), Ethik, Stuttgart: Philipp Reclam jun. (njemački prijevod engleskog originala iz 1977.), 135-6, se također značajno oslanja na ovaj Protagorin mit; zanimljivo je da Mackie ‘aidos’ opisno prevodi sa ‘moralna osjećanja i poštivanje raznih obaveza’, te dodaje da se pod ‘dike’ treba razumjeti ‘više formalna pravila i političko-juridičke procedure’ (str. 144). 18 98 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Kao drugo, primjetimo da Protagora izričito smatra da vjerska osjećanja nisu dovoljna za stvaranje građanskih vrlina. Možemo štovati bogove, no to nas po sebi ne čini posjednicima građanske vrline. Isto važi za jezik. Jezik je puko sredstvo komunikacije, u početku samo između onih koji su najuže bioloski vezani. Ni postojanje sredstva jezičke komunikacije za Platona ne garantira posjedovanje građanskih vrlina. Kao treće, primjetimo da bi po Protagorinom mitu vrline trebale biti ugrađene u sve ljude. No, mit također sugerira da one neće biti ugrađene u sve ljude, što je alogično; upravo stoga Zeus na koncu šalje ljudima, preko Hermesa, svoj zakon. To znači da Zeus ljudima daje jednu veliku moć, moć da sami identificiraju one koji ne posjeduju bitne građanske vrline. Četvrto, moj treći komentar upućuje na središnju dilemu Protagorinog mita. Ako Zeus daje svima građanske vrline, kako objasniti njegovo implicitno davanje ljudima moći da sami prepoznaju one koji nemaju udjela u građanskim vrlinama? Ovo pitanje je dodatno komplicirano opaskom koju Protagora kasnije pridodaje ovom mitu, a to je da nitko neće javno i otvoreno priznati da je nepravičan, ili da nije obdaren građanskim vrlinama. Ovo također implicira da, budući će svi tvrditi kako rade na temelju građanskih vrlina, bez objektivnih/provjerljivih pokazatelja samo će sam Zeus znati u kome te vrline zbilja stanuju. No, danas nama nije dopušten luksuz da o građanskim vrlinama govorimo kroz mitske parabole. Platon je u Protagori predložio jedno ‘deus ex machina’ rješenje koje nudi neke odgovore, ali također povlači mnoga teška i nerješena pitanja. Stoga ćemo zamisliti da nema Zeusa i da ljudi sami moraju razviti građanske vrline koje će im omogućiti da prave i održavaju gradove u smislu elementarnih političkih zajednica. Moj će fokus biti različit od Platonovog. Neću zamisliti da ljudi žive raspršeno pa se pokušavaju udružiti u gradsku zajednicu. Zamisliću da gradovi već postoje, stvoreni i održani pomoću, između ostaloga, građanskih vrlina naših predaka, pa ću se pitati kakve vrijednosne i socijalne obrasce zahtjeva gradska egzistencija za razliku od egzistencije u manjim, posebno ruralnim, zajednicama. Drugim rječima, dok je Platonov tj. Protagorin fokus bio na jednom genealoškom-dijahronijskom kontrastu (vrijeme bez gradova i vrijeme s gradovima), moj će fokus biti na jednom socijalnom-sinhronijskom kontrastu (socijalni prostori bez gradova i istovremeni socijalni prostori sa gradovima). Primjetimo, prije svega, da se najvrjedniji produkti ljudskoga duha ne mogu zamisliti izvan urbanog konteksta. Uzlet je klasične grčke kulture nemoguće zamisliti bez Atene,23 uzlet rimske je nezamisliv bez Rima; italijanska renesansa je nezamisliva bez Firence i Venecije,24 a većina kreativnih produkata bečke moderne (uključujući Wittgensteina, Freuda, Musila, i Schönberga) nezamisliva je, naravno, bez Beča.25 Što je to što, u socijalno-psihološkom pogledu, urbani kontekst u bitnome razdvaja od ostalih konteksta? Georg Simmel je ovom pitanju posvetio do danas nenadmašen esej napisan prije više od sto godina, ‘Die Grossstädte und das Geistesleben’,26 koji će mi u sljedećim razmatranjima poslužiti kao glavna nit vodilja, premda ću povremeno mojoj filozofskoj imaginaciji dopustiti da transcendira okvire Simmelove analize. Simmel je primjetio da u urbanom kontekstu pojedinac dobiva ‘slobodu kretanja’ u sljedećem smislu: neurbane zajednice, zbog svoje ograničenosti, uglavnom ne dopuštaju pojedincu da nadiđe okvire svoje grupe. On jednostavno nema širi iskustveno-referentni socijalni okvir pomoću kojega bi mogao razumjeti ograničenost svog socijalnog kruga. Mali socijalni krug, kako Simmel kaže, ‘daje pojedinom članu samo mali prostor za razvoj specifičnih kvaliteta i slobodnijeg, za samog sebe odgovornijeg kretanja’. Kako se obodi društvenog kruga šire, tako se i individualna sloboda povećava. Drugim rječima, u okvirima male grupe individualno je identično socijalnom; što se granice grupe više šire, ili što se više kontrasta može sagledati između raznih grupa, to se razlika između individualnog i socijalnog sve više povećava. Individua se sprve posve identificira sa svojstvima svoje grupe, a sa širenjem grupe ta se identifikacija sve više dovodi u pitanje. Identificiranje sa sve bezličnijom grupom, ili sa sve većim brojem grupa, postaje sve teže, pa se stoga, negdje u tom procesu širenja okvira grupe, pojedinac počinje poimati kao pojedinac u apsolutnom smislu te riječi, kao onaj koji se, u posljednjoj instanci, može identificirati samo sa samim sobom. Simmel kaže: ‘Kao što je u feudalno doba ‘slobodan’ bio onaj koji je stajao pod zakonom zemlje, tj. pod pravom najvećeg društve- 23 O tome J. P. Vernant (1990.), predstavlja klasičnu studiju. K. Turza (1996.), Modernost na biciklu, Beograd: Akademia Nova, nudi dovoljno iscrpnu analizu u kontekstu moje rasprave. J. Burckhardt (1953.), Kultura renesanse u Italiji, Zagreb: Matica hrvatska, prev. Milan Prelog, je također vrlo korisno štivo (vidi posebno 209-218 što sadrži Burckhardtovu analizu Castiglioneove rasprave o uzornom dvoraninu ‘Il Cortigiano’ pisane početkom XVI. stoljeća). 25 O Beču i bečkoj moderni vidi C.E. Schorske (1997.), Beč krajem stoljeća, Zagreb: Izdanja Antibarbarus, sa engleskog preveo Nikica Petrak. 26 ‘Veliki gradovi i duhovni život’. Simmelov tekst navodim prema ediciji objavljenoj na Georg Simmel Online, http://socio.ch/sim/index_sim.htm (stranica posjećena 9. veljače 2005.); prijevod sa njemačkog orginala je moj. Ovaj je tekst inače prvotno objavljen 1903. u zborniku Die Grossstadt (ur. Th. Petermann, Vol. 9, Jahrbuch der Goethe-Stiftung) Dresden, str. 185-206. 24 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 99 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H nog kruga, a neslobodan bio onaj koji je svoje pravo izvodio samo iz uskoga kruga svoje feudalne asocijacije…tako je danas, u jednom produhovljenom i profinjenom smislu, građanin velikoga grada ‘slobodan’, nasuprot tričarija i prejudiciranja što sputavaju stanovnika maloga grada’. Primjetimo da Simmel ne kaže da pojedinac prestaje biti članom nekih skupina; njegova je glavna poanta ta da pojedinac, u urbanom kontekstu, postaje neovisniji od pritisaka neposredne socijalne okoline, pa time u načelu i od svake skupine; on, premda zadržava pripadnost određenim skupinama, grupama, organizacijama itd., sebe shvata kao nešto u bitnome neovisno od svake pripadnosti. On postaje pokretljiviji i svjesniji svoje individualnosti. No, Simmel tome dodaje još nešto; kako pojedinac postaje mentalno neovisniji o neposrednim socijalnim okruženjima tako on postaje ne samo sve više pojedinac, u smislu sposobnosti da se poima kao neovisan od grupnog pritiska, negoli i također postaje sve svjesniji svoga statusa kao predstavnika ljudskoga roda općenito, kao onoga koji pripada najuniverzalnijem društvenom krugu. ‘Veliki su gradovi bili također sjedišta kosmopolitizma’ (Simmel).27 Stoga je za velike gradove odlučujuće to da se ‘njihov unutarnji život širi u valovima preko jednog širokog nacionalnog ili internacionalnog okruga’ (Simmel). Osim slabljenja pritiska neposrednog socijalnog konformizma, koji vodi do naglašenog vrednovanja indivudalizacije i kosmopolitizacije, Simmel je o urbanom miljeu primjetio još jednu bitnu stvar. Grad ne može funkcionirati bez poretka, bez jednog apstraktnog i za sve obvezujućeg okvira kojemu se pojedinac mora moći prilagoditi. Simmel posebno ističe važnost zajedničke sheme vremena (npr. nepredvidljiva i izvanredna promjena rada časovnika bi u Berlinu napravila nevjerojatnu zbrku), no, grad ne počiva samo na točnosti/urednosti vremenskog okvira nego i na točnosti usluga, funkcionalnoj infrastrukturi, zajedničkoj i održivoj valuti itd. Ovo naravno ne znači da se u gradu ne mogu pojaviti iregularnosti, izuzeci, netočnosti, ili kaos. No, grad opstaje samo ako se iregularnosti i izuzeci uglavnom ne ponavljaju učestalo u dužem vremenskom periodu. Najbitnija konsekvenca toga je pak ta da se stanovnik grada stalno podsjeća na potrebu da se prilagodi jednom abstraktnom okviru, jednom skupu impersonalnih zahtjeva nepoštivanje kojih ga nužno vodi do samoizolacije. Primjerice, ako pred pekarom stoji jedna grupa ljudi, onda je onaj koji je posljednji u redu onaj koji definitivno ne može, bez dobrog i prihvaćenog razloga, tražiti kruh prije prvoga. Ili, ako vam posao počinje u 08.00 ujutro onda morate prethodne noći sačiniti u glavi mali račun (koji uključuje vrije- me buđenja i vrijeme potrebno da bi se na posao stiglo na vrijeme), kojemu se sljedećeg jutra morate potčiniti. Naravno, ovakve specifične pojave danas nisu ograničene na urbani kontekst, no, u gradu su takve pojave i mnogobrojne i vidno izražene. Osim toga, za grad su karakteristični mnogobrojni ‘javni prostori’ (trgovi, parkovi, muzeji, restorani, ulice…) za koje je primjereno jedino javno, tj. za sve prihvatljivo, ponašanje, a ono uključuje prilagodbu drugima i stoga samokontrolu. Treće, kontakti između pojedinaca u urbanom kontekstu pokazuju određena svojstva koja kontakti u neurbanim kontekstima uglavnom, tj. u prosjeku, ne pokazuju, ili pokazuju u znatno manjoj mjeri. O ovom obrascu Simmel ne raspravlja. O urbanim kontaktima ćemo primjetiti tri bitne stvari. Prvo, kontakti sa anonimnim osobama su pravilo, a ne izuzetak.28 Veliki broj tih kontakata su oni u kojima mi osoba sa kojom kontaktiram nije poznata, ili mi je samo neizravno poznata. Dakle, veliki broj kontakata u urbanom miljeu su tzv. ‘svježi kontakti’, početni kontakti sa potencijalom širenja u otvorenom, unaprijed neodredivom smjeru. Drugo, u urbanom miljeu broj kontakata, i općenito socijalnih interakcija, je veći nego u ne-urbanim miljeima. Kada kombiniramo prvu i drugu točku zaključićemo da se u gradu interagira i često i bez mogućnosti da se savršeno predvidi rezultat interakcije. Ne znamo sa kim imamo posla i stoga ne znamo u kom će se pravcu dotična interakcija razvijati. Treće, a ovo je najbitnije, kako je broj interakcija veliki, tako je i potencijal za konflikt u urbanom miljeu povećan. Naravno, taj potencijal za konflikt se često ne ozbiljuje, jer, između ostaloga, imamo posla sa nepoznatima, no, konflikti (naravno, oni se vrte oko sitnih i kratkoročnih interesa) se, barem u svjesti stanovnika grada, vrlo često približavaju pragu materijalizacije. Imamo tako konflikte na parkingu, konflikte pred pekarom, konflikte oko sjedala u tramvaju, konflikte oko izlaza iz tramvaja, konflikte u saobraćaju, konflikte u restoranima i kafićima, konflikte na kasama u shoping centrima, konflikte između stanara zgrade itd. itd. Ni četvrti, posljednji, socijalno-psihološki obrazac urbanog života i mentaliteta nije tematiziran kod Simmela. On se neposredno tiče jezika i čovjeka kao bića koje je primarno definirano sposobnošću upotrebe jezika. U urbanom kontekstu, u odnosu na ne-urbane kontekste, jezik igra bitniju i, po konsekvencama, dalekosežniju ulogu. U ruralnom miljeu, upravo stoga što je učesnicima u komunikaciji kontekst naglašeno trans- 27 Ovdje je potrebno primjetiti da se ‘kosmopolitizam’ bazira na metafori do krajnjih granica proširenog grada (kosmo-polis). Kosmopolit sebe vidi kao onoga koji se u cijelom svjetu osjeća kao u (svom) gradu, i koji također sebi predočuje grad kao model cijeloga svjeta. U socijalnom smislu, za kosmopolitu grad nudi i traži sve što se uopće može ponuditi i zatražiti. Grad nudi singularnost drugog pojedinca i traži prema univerzalnom otvoren duh. 28 Ova je tendencija ušla u klasičnu definiciju grada koju nalazimo kod Maxa Webera: ‘grad često predstavlja jedan lokalitet i gusto naselje koje formira jednu koloniju toliko veliku da ne postoji osobno poznanstvo između stanovnika’; Weber (1972), ‘The Nature of the City’, u R. Sennett (ed.), Classical Essays in the Culture of Cities, New York: Appleton, Century, Crofts. 100 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H parentan (a on uključuje osobu sa kojom razgovaram, njene navike, običaje sredine i grupe itd.), tema je razgovora uvijek uža, u odnosu na razgovore koji se vode u urbanim miljeima gdje smo uglavnom lišeni kontekstualnih informacija. Stoga jezik u urbanom kontekstu mora tematizirati jedno šire područje. U ruralnom miljeu, mnogo se toga može podrazumjevati. U urbanom, količina je onoga što možemo podrazumjevati značajno reducirana. Stoga je jeziku, u urbanom konteksu, otvoreno jedno šire područje, a implicitne se pretpostavke moraju verbalizirati. Dakle, jezik se u urbanom miljeu mora koristiti na jedan od konteksta slobodniji način, a to znači da će sam jezik često postajati temom eksplicitne refleksije i da ćemo mu, općenito, morati dati veći značaj. Drugo, kako su kontakti u urbanom kontekstu često kontakti sa nepoznatim osobama, sa anonimusima, jezik će u tom kontekstu morati biti značajno i standardiziran i depersonaliziran, ‘uljuđen’. Moramo posebno učiti konvencije ljubaznog iskaza koje se primjenjuju upravo u komunikaciji sa nepoznatim osobama, dakle u urbanom miljeu, posebno učiti konvencije standardiziranog jezika, i moramo posebno paziti na razumljivost i racionalnost izražavanja kako bi ono imalo vrijednost za neutralnog neznanca. Treće, kontakti su sa jezičkim pojavama u urbanom kontekstu znatno i brojniji i trajniji. Grad ovisi o efikasnim kanalima jezičke komunikacije, a građanin informaciju o događajima u udaljenom dijelu grada, koji ga se možda izravno tiču, može dobiti samo kroz jedan širok sustav stalnog jezičkog komuniciranja. Četvrto, a ovo se izravno tiče treće točke trećega obrasca, u situacijama potencijalnog konflikta sa nepoznatim osobama, najracionalnija se strategija sastoji u verbaliziranju konflikta, u tematiziranju njegovih pretpostavki, traženju objašnjenja i mogućih rješenja. To znači da će iskustvo konflikta u urbanom miljeu vrlo često biti preobraženo u ‘dobar povod za razgovor’, u snagu koja pokreće ‘kotače’ jezika, koja inspirira na verbalizaciju. Zbog svih ovih razloga, nije čudno da vješte i utjecajne govornike nalazimo uglavnom tamo gdje se jezik može često vježbati na bitnim i raznovrsnim zadaćama, u socijalnom prostoru grada.29 Dakle, urbani socijalni prostor pokazuje, grubo rečeno, četiri glavna obrasca, četiri tendencije koje stanovnika toga prostora usmjeravaju ka određenim vrijednosnim stavovima/orjentacijama. Te obrasce, zbog ekonomičnosti opisa i izraza, možemo imenovati kao: a. tendencija paralelne individualizacije i kosmopolitizacije; b. tendencija poštivanja apstraktnog okvira i impersonalnih (i dugoročnih) zahtjeva; c. tendencija anonimnog, učestalog, nepredvidivog i potencijalno konfliktnog društvenog kontakta; d. tendencija znatnog jačanja uloge jezika u društvenom prostoru. Pozorni je čitatelj vjerojatno već naslutio da se, na temelju prethodnoga, pojam ‘građanske vrline’ može relativno lako objasniti. Osoba koja je razvila sposobnost da živi u skladu sa navedenim obrascima, odnosno, preciznije, da se ravna prema vrijednosnim orjentacijama o kojima navedeni obrasci neposredno ovise, posjeduje ‘građansku vrlinu’. Ta osoba predstavlja ‘građanina’ u društveno i politički relevantnom smislu. Te vrjednosne orjentacije se također mogu pojmiti kao podvrline, kao komponente jedne vrline. U tom smislu, treća je tendencija, odn. vrjednosna orjentacija na kojoj ona počiva, vjerojatno najbitnija. Primjetimo da treća tendencija podrazumjeva dvije stvari: prvo, građanin će biti u znatnoj mjeri naviknut na susrete sa nepoznatim; iako se strah od nepoznatog u načelu ne može iskorjeniti, na njega se možemo naviknuti, shvatiti ga kao nešto neizbježno i uglavnom prihvatljivo; urbani miljei nude kontekst u kome ‘nepoznato’ postaje ne izvor opasnosti nego nešto prosječno i svakodnevno, i, u tom smislu, i dvosmisleno uznemirujuće i dvosmisleno poželjno kao izvor potencijalne koristi. Drugo, konflikt u urbanom miljeu je normalna i savladiva pojava, pa stoga treća tendencija traži jednu posebnu vrjednosnu orjentaciju prema konfliktu; konflikt se ne može izbjeći, on se uvijek iznova javlja; stoga se građanin ne može nadati da će u nekoj budućnosti moći uživati u stanju savršene beskonfliktnosti; no, na drugu stranu, ta nemogućnost takvog nadanja nas mora motivirati na to da konflikt prihvatimo ne kao bitan dio našeg identiteta (jer svi generiraju konflikte i svi se s njima moraju nositi), ne kao nešto u čemu se u bitnome možemo dokazati, nego kao neutralno svojstvo društvene okoline; dakle, ne kao dokaz nečijeg inherentnog zla nego kao svojstvo same društvene strukture u objektivnom smislu. Ovakvu vrjednosnu orjentaciju možemo nazvati ‘tolerancijom i normalizacijom života u konfliktnim situacijama’.30 Dakle, vrli građanin se može grubo opisati na sljedeći način: on/ona prihvata konflikt i ujedno ga poima kao objektivan problem koji se može rješiti, no riječ je o nečemu od čega se socijalna egzistencija ne može osloboditi (tendencija c). On/ona pozitivno vrednuje abstraktni poretak, ili skup impersonalnih konvencija, i sposoban je svoje kratkoročne interese i impulse podrediti tom poretku i tom skupu (b). Također, on na društvenu okolinu može gledati iz ugla svog individualiteta, odnosno svoju ideju sebe osloboditi svih lojalnosti prema specifičnim grupama; dodatno, 29 Slične tvrdnje, u odnosu na talijansku renesansu, nalazimo kod J. Burckhardta (1953), str. 209-212. Za prethodne dvije točke, slične tvrdnje nalazimo, doduše u kontekstu rasprave o povijesti pregovaranja, kod W. Mastenbroek (1999), ‘Negotiating as Emotion Management’, Theory, Culture and Society (SAGE), vol. 16 br. 4, str. 49-73. 30 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 101 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H njegova je sposobnost kosmopolitske identifikacije sa svim ljudima i grupama značajno izražena; građanin je ‘prenosiv’ iz jednoga urbanog konteksta u bilo koji drugi urbani kontekst (a). Posljednje, no ne manje važno, on/ona shvata jezik kao najvažniji medij socijalne egzistencije, što znači da na većinu socijalnih situacija reagira prvo jezičkom refleksijom, upotrebom jezika; konflikti, problemi, susreti…. se shvataju kao dobar povod da se vodi razgovor (d). Preostaje mi još da naglasim kontraste između mog razumjevanja građanskih vrlina i Platonovih i Aristotelovih ideja. Prvo, tamo gdje je Platonov Protagora uveo ‘deus ex machina’ smatram da trebamo uvesti kompliciraniju sliku genealogije građanskih vrlina. Vrline se javljaju postupno, dakle postupna evolucija zamjenjuje sliku Hermesa koji donosi darove.31 Gradovi se mogu utemeljiti na raznim interesima, koji nemaju veze sa građanskim vrlinama, a onda se, zbog strukturalnih razloga zajedničkog života u gradu, vrline moraju postupno izgraditi. Primjerice, na relativnu učestalost konflikta (svojstvo strukture) pojedinac će u nekom trenutku početi racionalno reagirati kao na dilemu da ILI perpetuiramo konflikt i svi na koncu izgubimo, ILI konflikt ograničimo jezički formuliranim konvencijama i, obično privremenim, kompromisnim rješenjima (pojava građanske vrline). Drugo, Platonov Protagora implicira da građanske vrline nemaju ništa zajedničko sa nekim drugim socijalno-psihološkim pojavama, posebno sa sposobnošću korištenja jezika, sa životom u biološki zadanoj (užoj ili široj) obitelji, i sa ‘štovanjem bogova’. Moja slika implicira da se građanske vrline javljaju daljnjom nadogradnjom tih, već danih, pojava pod pritiskom strukturalnih zahtjeva gradskog života. Primjerice, samo korištenje jezika (u svakom socijalnom kontekstu) implicira poštivanje konvencija i sposobnost da se kratkoročni interesi barem privremeno odlože. Treće, Platonov Protagora zaboravlja da moraju postojati objektivni, manifestni pokazatelji posjedovanja građanske vrline. On ne pronalazi izlaz iz dileme Zeusove naredbe da svi dobiju građanske vrline i Zeusovog zakona da oni koji nemaju te vrline budu eliminirani. Moje ideje o građanskim vrlinama upućuju pak na to da promatrači mogu, na temelju objektivnih pokazatelja, ‘iščitati’ da li netko posjeduje građansku vrlinu, i u kojoj mjeri. Osim toga, moj ‘evolutivno-strukturalni’ pristup očito implicira da građanske vrline neće biti razvnomjerno distribuirane, jer samo izlaganje iskustvima grada očito nije dovoljno da se te vrline razviju; to izlaganje također mora biti dovoljno dugotrajno, a pojava vrline je nemoguća bez sposobnosti da se uči i generalizira na osnovu pojedinačnih pojava (ta sposobnost zasi31 32 Tako i J.L. Mackie (1983), str. 142. Politika, 1253a10-18 102 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja gurno, u određenoj mjeri, ovisi i o genetskim faktorima). Bilo kako bilo, što su građanske vrline rasprostranjenije to je zajednički politički život i ljepši i lakši i plodotvorniji. Što se tiče Aristotela, slažem se sa njegovim insistiranjem na tvrdnji da se ‘građanska vrlina’ ne može pojmiti kao puko apliciranje jednoga skupa eksplicitnih pravila. Građanska je vrlina karakterna crta; ona predstavlja tendenciju karaktera, njegovu vrijednosnu orjentaciju. U tom smislu, građanske se vrline ne mogu naučiti kako se, primjerice, uči tablica množenja. Također, uglavnom slijedim Aristotela u njegovoj sklonosti da tamo gdje Platonov Protagora vidi ‘Zeusov dar’ pokuša pronaći nešto realističnije, prizemnije, jedan skup psiholoških dispozicija koje se vrte oko pojma ‘razboritosti’. Osim toga, Aristotel je u svoju teoriju ‘građanske vrline’ uspio ugraditi faktor jezika, i time osigurati pojmu ljudskoga bića kao ‘jezikotvorca’ stalno mjesto u političkim promišljanjima. Često se zaboravlja da je Aristotel upravo u činjenici da ljudi govore vidio glavni dokaz za tezu da se svakog čovjeka neposredno tiču središnji elementi političkog života. U Prvoj knjizi Politike Aristotel kaže, ‘a govor (logos) jedino čovjek ima među [svim] životinjama. Jer dok je glas znak bola ili užitaka, te je stoga prisutan i u ostalih životinja…govor pak priopćuje korisno i štetno, pa tako i pravedno i nepravedno. Jer to je, nasuprot ostalim životinjama, ljudima svojstveno, da jedino oni imaju sjetilnu zamjedbu (aisthesis) dobra i zla, i pravednog i napravednog, i drugih sličnih stvari’.32 Prema tome, i Aristotel građansku vrlinu vidi kao nešto što u bitnome ovisi o faktoru jezika, a samim tim kao nešto što nema karakter zasebnog, o drugim socijalno-psihološkim fenomenima neovisnog, ‘Zeusovog dara’. No, ne slažem se sa jednom bitnom Aristotelovom tezom, a ta je da razboritost, kao dio građanske vrline, predstavlja neku vrstu posebne percepcije, intuicije, sposobnosti da se u pojedinačnoj konstelaciji nekako intuitivno zahvati ‘ispravno’ i ‘neispravno’. To bi značilo da, primjerice, sudac, koji aplicira zakon ‘na primjereno pravičan’ (epieikes) način, nekako ‘vidi’ (mada ne u smislu čulne percepcije) što jedna konkretna situacija od zakona traži. To bi također značilo da se od, u Aristotelovom smislu razboritog, suca ne može očekivati da bude pozvan pred ‘sud javnosti’ i obrazloži svoju interpretaciju zakona, jer on bi na takve pozive mogao odgovoriti rečenicom da on naprosto ‘vidi’, a da su oni koji to ‘ne vide’ slijepi ili glupi. Hipoteza je ‘intuitivne razboritosti’ neopravdana, a evo zašto. Naime, ispravno tumačenje zakona (u izvornom kon- Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H tekstu, za koji je zakon izvorno zamišljen) sastoji se u razumjevanju odnosa između konteksta primjene zakona i samog zakona kao jezički formuliranog općeg pravila. Drugim rječima, ispravno (izvorno) tumačenje zakona se sastoji u razumjevanju ‘razloga’ (opravdanih vjerovanja) na temelju kojih se zakon primjenjuje na određeni način u određenom kontekstu. U situaciji kada imamo novi kontekst (onaj za koji zakon nije izvorno zamišljen), primat dajemo izvornim razlozima koji će iz novog konteksta destilirati ona svojstva koja će odrediti novo tumačenje zakona. Dakle, razborit sudac je naprosto onaj koji ne žrtvuje razloge ‘slovu zakona’ nego slovo zakona tumači prema, tj. prilagođava, izvornim razlozima primjene zakona; no, izvorni razlozi su također jezičke konstrukcije sa određenim stupnjem oćenitosti. Prema tome, iako se primjena zakonskih pravila sama ne može podvrgnuti eksplicitnim pravilima, postoji jedno opće i fluidno pravilo koje kaže da se primjena zakonskih pravila (odredbi) u novim situacijama mora podrediti razlozima primjene tih pravila u izvornim situacijama, da ‘duh zakona’ predhodi ‘slovu zakona’, a ne obratno. Iz tog razloga, razboriti sudac nije onaj koji intuitivno zahvata imperative pojedinačnog slučaja nego onaj koji iz komparativnih opisa izvornih i novih situacija izvodi plauzibilnu tvrdnju da razlozi za primjenu zakona u izvornoj situaciji važe i u novoj situaciji (ili ne važe), te da ti razlozi, bilo da važe ili ne važe, diktiraju određeno tumačenje zakona obzirom na novu situaciju. Prema tome, nije neka tajnovita ‘Aristotelova intuicija’ ono što posreduje između (općeg) zakona i pojedinačnog slučaja, nego su to prihvatljiva i plauzibilna (na početku obično samo prešutna) vjerovanja, a ona ne mogu postojati bez medija jezika niti ih se može zaštiti od prava da ih javno propitujemo i prosuđujemo obzirom na njihovu konzistentnost, empirijsku valjanost, ekonomičnost i relevantnost. Nitko, pa ni sudac, se ne može osloboditi obaveze da svoje mišljenje izlaže i brani na javnom i otvorenom prostoru, pred ‘porotom’ javnosti, bez prerogativa moći, po načelu isonomije, pod logosom grada.33 III Nesporno je da je grado-mržnja predstavljala jednu od najočitijih konstanti oružanog sukoba vođenog na prostori- ma bivše Jugoslavije.34 Ona, uzmemo li ozbiljno glavne poante moje druge refleksije, je i morala predstavljati jedan od glavnih sastojaka mentaliteta koji je taj sukob i pokrenuo i držao ga u pokretu. Primjetimo također da tipični karakteri posebno bosanko-hercegovačkog rata u kojima se spajala ratobornost sa grado-mržnjom, poput Karadžića, Mladića, i Vučurevića, nisu bili predstavnici čisto ruralnog mentaliteta. Radilo se o došljacima u grad koji su tokom života stekli mnoga iskustva urbanog života koji im se, očito, nije dopao. Da biste razvili stvarnu i duboku mržnju prema gradu, morate imati neposredno iskustvo grada. No, bitna poruka sadržana u činjenici veze između ratoljublja i grado-mržnje, obzirom na ratne sukobe na prostoru bivše Jugoslavije, jeste ta da su građanske vrline na prostorima bivše Jugoslavije prije 1990. predstavljale raritet. To je, naravno, lako objašnjivo. Gradovi u bivšoj Jugoslaviji, uz par izuzetaka, zapravo su se počeli ozbiljnije razvijati tek nakon Drugog svjetskog rata, posebno 60-ih i 70-ih godina prošloga stoljeća. Kako su gradovi rasli tako je stanovništvo iz ruralnog zaleđa u sve većoj mjeri stizalo u grad. Drugim rječima, za veliku većinu stanovnika bivših jugoslavenskih gradova se moglo, sa visokim statističkim uspjehom, pogoditi da predstavljaju prvu generaciju (u svojoj obitelji), ili eventualno drugu, koja živi u gradu; njihovi očevi i majke, ili eventualno bake, živjeli su na selu (ili palankama, ili tzv. varošima tj. vrlo malim gradovima). Ovo, naravno, znači da velika većina stanovnika gradova u bivšoj Jugoslaviji u stvari nisu predstavljali čiste građane; riječ je bila o osobama sa mješanim mentalitetom – za život su stjecali u gradu, no do kraja su života ostajali vezani, osobito mentalno, za selo. Po mom mišljenju, ovo dosta dobro objašnjava zašto su se politički neugodne stvari, posebno u Bosni i Hercegovini, tako lako dogodile i zašto ih je tako teško iskorjeniti. Primjetimo još jednu bitnu stvar vezanu ne za strukturalne transformacije društva u bivšoj Jugoslaviji nego za bivšu ideologiju. Iako su Tito i SKJ pokretali proces urbanizacije u do tada, za prostore bivše Jugoslavije, neviđenim razmjerama, komunistička je ideologija, na prvi pogled paradoksalno, zapravo promicala negativan stereotip o građaninu. ‘Građansko’ je imalo konotaci- 33 VAŽNA NAPOMENA: Moram naglasiti da moja druga refleksija ne implicira, odnosno ne konotira sljedećih 5 tvrdnji: 1. svaki stanovnik grada bolji je od svakog stanovnika sela (ne zaboravimo da je Hitler antisemitsku ideologiju upoznao preko, i preuzeo od, političke stranačke scene modernoga Beča); 2. svako selo je gore od svakoga grada; 3. razlika se između sela i grada može uvijek jasno i jednoznačno odrediti; 4. selo ne posjeduje nikakvu vrijednost u socijalno-kulturnom smislu; 5. priliv ruralnog stanovništva u gradove uvijek ‘onečišćuje’, ili ‘kvari’, gradove u socijalno-kulturnom smislu. Moram također naglasiti da moja druga refleksija govori o abstraktnim tendencijama i obrascima, ne o striktnim i neizbježnim zakonitostima. Njen je jedini cilj da, crtajući jedan idealni model urbanih (no, ne samo urbanih) tipova socijalno-psihološke interakcije, pojam ‘građanske vrline’ ispuni nešto konkretnijim sadržajem. Dakle, koristim jedan ideal (Grad) kao metaforu kojom pojašnjavam relativno abstraktan i fluidan pojam (građanska vrlina). Ta je strategija srodna Rawlsovoj strategiji definiranja načela pravde kroz model hipotetskih pregovora ‘pod velom neznanja’, u J. Rawls (1975), Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, prevod Herman Vetter, str. 140-185; sam Rawls je u ovom njemačkom izdanju ponegdje promjenio tekst engleskoga (originalnog) izdanja iz 1971. 34 Najbolji, meni poznati, esej o grado-mržnji tokom postjugoslovenskih ratova napisao je Sreten Vujović (1996), ‘Nelagoda od grada’, u: Srpska strana rata (priredio N. Popov), Beograd: Republika, str. 132-158. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 103 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ju buržoaskog. Bilo je poželjno biti radnik, naravno, ili, još bolje, socijalistički funkcioner, no, nije bilo poželjno isticati se u smislu lojalnosti gradu, građanske vrline, finoće, ili uljudnosti. Sjetimo se da je riječ ‘građanski moral’ bila sinonim za dvoličnost, a ‘građanska’ je filozofija predstavljala antipod marksizma. To je, obzirom na dominantnu ideologiju, bilo normalno; ‘građanin’ je bio onaj koji je u bivšem pred-socijalističkom vremenu, zamišljeno buržoaskom, nešto stekao i koji je predstavljao čisti relikt prošlosti, poraženog ‘klasnog neprijatelja’. On se nije smio, ako je želio izbjeći konflikt, isticati u odnosu na novopridošlog revolucionara/radnika, tj. dojučerašnjeg seljaka koji, paradoksalno [a iz ugla bivše ideologije logično], u odnosu na građanina dobija status više privilegiranog stanovnika grada. Drugim rječima, ideologija je, koja je pokretala naseljavanje gradova, u stvari bila savršeno zamišljena za ruralnog tipa; on je, da bi ga se pokrenulo prema gradu, morao biti oslobođen potrebe da se akulturira, da razumije grad i sraste s njim. On je došao u grad en masse i bio je i oslobođen potrebe, podsticaja, da vrijednosti grada razumije i postupno im se prilagodi. Primjetimo da je komunistička ideologija funkcionirala kao savršena varka; da bi se gradovi ‘ispunili revolucionarnim masama’, bilo je potrebno da se grad u ideološkom smislu prilagodi vrijednostima masa; to je za ‘revolucionara’ značilo uštedu energije koja se morala trošiti na rad, na život u tvornici, a ne rasipati na razmišljanje o vrednotama građanske egzistencije ili na ublažavanje traume zbog činjenice zamjene jednog socijalnog okruženja (sela) drugačijim socijalnim okruženjem (gradom). Prethodno rečeno navodi na isticanje još jednog, za bivši jugoslovenski društveni prostor bitnog, fenomena. Komunistička je ideologija u ‘gradu’ zapravo vidjela samo veliku ‘tvornicu’. ‘Grad’ je time u ideološkom smislu pretvoren u puku mašinu koja je na input-u imala ‘radnika’ i ‘sredstva za proizvodnju’, a na output-u davala ‘proizvode rada’. U vezi sa ovom metaforom, svakako je najzanimljivije to da nas ona aktivno spriječava da o gradu mislimo kao o socijalnom, etičkom, političkom i kulturnom fenomenu. Grad je kroz metaforu ‘tvornice’35 reduciran na čisto ekonomski fenomen, što je, uzme li se u obzir ono što sam rekao o prilivu ‘revolucionarnih masa’ u gradove, bilo i logično. Prema tome, nije čudno da nam se, devedesetih godina prošloga stoljeća, ‘dogodilo’ ono što nam se ‘dogodilo’. Jugoslovensko društvo nije imalo potrebno jasno i trajnije iskustvo sa ‘građanskim vrlinama’, a bez njih se nijedna politička zajednica ne može održati niti, kada je to potrebno, mirno transformirati. A obzirom na nedostatak ‘građanske 35 vrline’ Bosna i Hercegovina je bila, i još uvijek je, ‘(bivša) Jugoslavija u malom’. No, najbitnije nasljeđe bivše socijalističke ideologije vidim u njenoj vjeri da je postigla konačno rješenje svih socijalnih i političkih konflikata. Bivša je Jugoslavija, u perspektivi te ideologije, bila shvaćena kao privilegirano mjesto na kojem se došlo do kraja povijesti, ili je taj kraj bio nadohvat ruke. Vjerovalo se da je postignuta jedna viša forma društvene zajednice, forma koja je predstavljala prirodan završetak socijalne dijalektike, ‘pomirenje i prevazilaženje svih dijalektičkih suprotnosti’ kako je to formulirao ondašnji vladajući ideološki vokabular. Upravo je ova vjera ono što marksističku ideologiju čini u bitnome nepomirljivom sa ‘građanskom vrlinom’. Gledano iz ugla građanske vrline, konflikt je posve normalna pojava i ne možemo ni u snu očekivati njegovo totalno nestajanje. Nešto kao ‘apsolutno zadovoljenje društvene želje’ ne postoji; uvijek se moramo zadovoljiti samo djelomičnim i privremenim rješenjem, kompromisom koji nam onemogućuje da o ishodima društvenih interakcija razmišljamo u terminima apsolutne, ili maksimalne, dobiti. Stoga je i vjera da možemo doći do konačnog rješenja strana i neprihvatljiva građanskom duhu. Upravo je ta vjera određivala ponašanje svih nacionalističkih stranaka na prostoru bivše Jugoslavije. Vjerovalo se u povlačenje čvrstih granica, sabijanje naroda u jedan ‘tor’, ‘čišćenje’ prostora od stranog i ‘prljavog’ elementa, preoblikovanje nelogičnog ‘pereca’ itd. itd., kao procese koji će predstavljati konačno rješenje i zadovoljiti, u apsolutnom smislu, nacionalistovu središnju društvenu želju. Vjera u ‘konačna’ i ‘čista rješenja’ je pokrenula rat u Bosni i Hercegovini, a toj vjeri su se predale i SDA i HDZ i SDS. Ta je vjera, također, u bitnome usporila implementaciju Daytonskog mirovnog sporazuma. Kako je Z. Lagumdžija nedavno ispravno opisao odnose, posebno u vezi sa pitanjem ustavnih reformi, SDA sebi predstavlja pitanje ustavnih reformi kao sredstvo za eliminaciju Republike Srpske, a SDS sebi to pitanje također predstavlja kao borbu koja može imati samo dva ishoda, ‘uništenje’ i ‘opstanak’ RS.36 No, i Lagumdžijina povijesna analogija ZAVNOBIH-a, spomenuta u samom uvodu ovoga članka, zapravo vuče u pogrešnom pravcu. I ona implicira da političko neslaganje predstavlja borbu između trajnog dobra i trajnog zla te da netko u toj borbi mora biti definitivno poražen. Ona također implicira da poželjni ishod u stvari znači povratak u jednu idealnu prošlost u kojoj je paradigma savršenog, i stoga konačnog, rješenja bila aproksimativno realizirana. Lotman je primjetio da se u socijalističkim utopijama grada, u Sovjetskom Savezu nakon Oktobarske revolucije, stalno naglašava zahtjev da se ‘fabrika’ postavi na mjesto ‘dvorca ili crkve’; u J.M. Lotman (2004), Semiosfera, Novi Sad: Svetovi, sa ruskog prevela Veselka Santini, str. 210. 36 Vidi banjalučke Nezavisne novine od 9. veljače 2005., str. 14. 104 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Bitna posljedica ovog prethodnog je ta da nacionalističke stranke na prostoru bivše Jugoslavije, a posebno BiH, u stvari predstavljaju nastavljače središnjeg credo bivše komunističke ideologije. One su zapravo nezamislive bez osnovne ideološke matrice koju su naslijedile iz bivše nam (zajedničke) socijalističke prošlosti, koju su naprosto preuzele od Komunističke Patrije Jugoslavije – vjere da politika predstavlja surovu borbu za načela, i to borbu na ‘život i smrt’, da je uvijek hijerarhijski organizirana, da se bazira na ljubavi prema jednom vođi, odanosti i poslušnosti, da jedna nacija [ili politička zajednica] podrazumjeva jednu reprezentativnu stranku i jednu istinu, te da se do ‘konačnog rješenja’37 može i mora doći. No, zanimljivo je da, upravo stoga što te stranke nisu direktne nasljednice komunističke stranke, one mogu za sebe [lažno] tvrditi da predstavljaju korak naprijed, promjenu, boljitak za narod, obećanje njegova oslobođenja; one mogu upriličiti jednu savršenu obmanu koje prosječni stanovnik BiH uglavnom nije svjestan. Na kraju, naglasiću dvije stvari. Gledano iz ugla naše zajedničke prošlosti, ‘građanske vrline’, bez kojih smo, u političkom smislu, osuđeni na nazadovanje, kod nas nisu razvijene do jednog poželjnog stadija. Rat nas je zatekao sa deficitom ‘građanskih vrlina’, a tokom rata one su još dodatno oslabljene i potisnute. Stoga, u bosanskohercegovačkom kontekstu, na pojavu racionalnih političkih programa i ideja, nošenih duhom ‘građanske vrline’, treba gledati kao na malo vjerojatne i stoga divljenja vrijedne pojave. Drugo, generiranje, odnosno re-generiranje, građanske vrline je proces koji traje stoljećima. Riječ je o nečemu što se ne može skrojiti preko noći, što podrazumjeva dugotrajne i stabilne socijalno-psihološke obrasce, internalizaciju za te obrasce karakterističnih vrijednosnih orjentacija, te širenje tih orjentacija na prostor političke interakcije. Stoga ne vjerujem da će se bitne promjene bosansko-hercegovačkog političkog krajolika dogoditi uskoro; ni eventualno pridruživanje BiH Europskoj Uniji neće bitnije izmjeniti konture tog krajolika. Bez bitnih, u psihološkom smislu ‘unutarnjih’, promjena koje traže mnogo vremena, ‘građanin’ će u BiH predstavljati raritet i stoga će naš društveno-politički prostor biti u dužem vremenskom periodu izložen destabilizirajućim faktorima. O tome da li su se, i u kolikoj mjeri, u Bosni i Hercegovini dogodile bitne promjene, u smislu evolucije ‘građanske vrline’, moći ćemo ozbiljno i precizno razgovarati tek koncem ovoga stoljeća. Nažalost, ‘quick fix’ (‘brzi popravak’) – pristup međunarodne zajednice za većinu stanovnika BiH znači uljuljkivanje u dogmatski drijemež, podsticanje lažnog, za duboka razočarenja predodređenog, super-optimizma od kojega je najbolje čim prije se osloboditi. Dražen Pehar (., Zenica) – diplomirao filozofiju s grkim jezikom i književnošu u Zagrebu. Magistrirao diplomaciju . na Mediteranskoj akademiji (Malta). U Engleskoj (Sveuilište Keele) radi doktorat o višesmislenim mirovnim sporazumima. 37 Paradigma ‘konačnog rješenja’ u politici je nacistička eksterminacija Židova. ‘Endlösung’ (konačno rješenje) je termin kojeg su nacisti, pod utjecajem vlastite unutarnje jezičke cenzure, koristili za označavanje programa totalne eliminacije Židova. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 105 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Građansko društvo u kandžama etnokratije Stepen razvijenosti nekog društva direktno produkuje nivo političke kulture, način njenog obrazovanja i oblike ispoljavanja. Ekonomski nerazvijena, socijalno zatvorena i besperspektivna društva ne mogu razviti političku kulturu sa obeležjem tolerancije, poverenja, demokratije, slobodnih medija i komunikacija. Njihova politička kultura kreće se, na jednoj strani, u koordinatama političkog ili verskog, odnosno etničkog jednoumlja, te u koordinatama opšteg nepoverenja i sukoba između političkih subjekata, na drugoj strani Ivan Šijaković Uvod Kulturni i etnički “kod” radicija obuhvata sve oblike ovekovog stvaralaštva i aktivnosti i sva područja na kojima se to stvaralaštvo i te aktivnosti ispoljavaju. Tako danas možemo govoriti o tradiciji u ekonomiji, radu, obrazovanju, nauci, umetnosti, međuljudskim odnosima, politici, ideologiji i slično. Drugačije rečeno, tradicija kao kulturni “kod” utiče na sve oblike i sva područja čovekovog delovanja i ostavlja tragove u njima. U kolokvijalnom smislu tradicijom se smatra nešto što je opterećeno navikama, stavovima i mišljenjima iz prošlosti, nešto što egzistira uporedo sa modernim i savremenim, nešto što se uporno i tvrdokorno suprostavlja inovacijama i promenama, posebno u načinu života i ophođenja sa drugima. Dakle, tradicija može da služi kao orjentacija i pomoć u delovanju pojedinca, grupe ili zajednice, ali može da bude i odlučujuća smetnja i opterećenje kod odluke da se prihvati nešto novo i da se hrabrije krene u reforme i promene u društvu. U ovom radu nastojim da iznesem neke stavove o uticaju tradidicije (njenih negativnih i tamnih strana) na savremenu političku kulturu i građansko društvo, imajući u vidu zbivanja u bivšoj Jugoslaviji u prethodnoj deceniji. Nivo opšte kulture jedne sredine, jedne zajednice ili društva, određujće utiče na njihov ukupan razvoj, njihov položaj i ulogu u svetu. Kultura je osnovna energija pojedinca, društvene grupe, zajednice i društva. Ona pokreće ili zaustavlja aktivnosti i rad, prihvata ili odbacuje inovacije i vrednosti, ubrzava ili usporava ekonomska, socijalna i politička kretanja. To se posebno odnosi na onaj deo kulture koji zovemo duhovna kultura (nauka, umetnost, filozofija, religija, moral, istorijska svest, socijalizacija), odnosno kultura u užem smislu. Nivo opšte kulture čini jedno društvo otvorenim ili zatvorenim, progresivnim ili retrogradnim, dinamičnim ili statičnim, razvojnim ili opadajućim (entropija, anomija), modernim ili tradicionalnim. Zašto je to tako? Zbog toga što kultura uključuje, pored ostalog, tri najvažnija elementa (katalizatora) razvoja i napretka društva: nauku, tehnologiju i obrazovanje. Tek iz ovog ugla posmatrano, tradicija kao deo opšte kulture, odnosno “mehanizam” prenošenja (tradere – predati dalje) kulturnih elemenata kroz vreme i prostor, dolazi do punog izražaja i pokazuje svoju ulogu i mesto u ukupnom razvoju i stanju društva. Tradicija može biti olakšavajući, ali i otežavajući momenat u razvoju opšte kulture. U prvom slučaju tradicija T 106 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H lako prihvata i lako se uklapa u inovacije i nove trendove, pomažući tako napretku i razvoju društva. U drugom slučaju tradicija odbacuje ili sporo prihvata sve što je novo, dinamično i drugačije, kočeći i usporavajući napredak, čak i ulazeći u otvoreni sukob sa novim vrednostima u društvu. Opšta kultura, sa prethodno naznačenom ulogom tradicije, utiče različito na pojedinačne kulture. Najmanje opterećuje tehničku kulturu i modu, nešto više ekonomiju i komunikacije, dok najviše opterećuje i otežava razvoj socijalne i političke kulture. Ako pogledamo globalnu sliku stanja i tendencija, vidimo da se jasno ocrtavaju granice pojedinih kultura koje su zarobljene tradiciom i prošlošću i onih kultura koje su vidljivo i naglašeno okrenute budućnosti i napretku i koje su tradiciju lako uklopile u modernizaciju, napredak i razvoj.1 Jedno od područja na kojima je opšta kultura i tradicija postala faktor opterećenja i usporavanja razvoja i napretka, jeste područje Balkana, posebno delovi bivše Jugoslavije.2 Pluralizam malih etničkih i kulturnih entiteta Balkana, vekovima je uslovljavao njihovu međusobnu borbu za odgovarajući prostor, za isticanje svoje posebnosti, težnju da se dokaže i pokaže različitost, prednost i značaj u odnosu na onog “drugog”. Istorija Balkana je istorija sukoba, osvajanja i potiskivanja pojedinih etničkih i kulturnih grupa. Opšta tradicija tog prostora prožeta je borbom, strahom i nepoverenjem, prinudnim i kratkotrajnim savezima i koalicijama jednih protiv drugih. Sve etničke i kulturne grupe Balkana imaju u svom tradicionalnom “kodu” upisano da su više puta sa istim grupama bili saveznici i prijatelji, a zatim protivnici i neprijatelji i tako u nedogled. Svakako da se slični primeri mogu naći širom sveta, to je prirodno stanje i kretanje duštva i društvenih pojava, procesa i odnosa.3 Međutim, na prostoru Balkana taj odnos traje i danas (prve decenije XXI veka), kada se na ostalim prostorima stišao i iz dezintegrativnog prešao u integrativni, od sukoba prešao u oblik saradnje, tolerancije i uzajamne pomoći, sve u cilju bržeg napretka i razvoja. Na prostoru Balkana (Jugoistočne Evrope) svaki savez i zajedništvo, smatraju se privremenim i svako nastoji da za sebe izvuče neku korist, da ojača pojedinačno, da pretekne onog drugog. Stalno se misli na trenutak kada će biti pogodno da se zajedništvto napusti, da se krene vlastitim putem, optužujući tom prilikom svoje partnere i saveznike da žele da ih spreče u razvoju, da ih marginalizuju, da ugroze njihov identitet. Zbog toga je na ovom prostoru i danas prisutno toliko separatističkih, tribalističkih i ekspanzionističkih pokreta i težnji. Opšta kultura tog prostora, zasniva se na težnji da se pronađe što više različitosti, umesto slično- sti u nužnoj zajedničkoj egzistenciji i koegzistenciji u vremenu i prostoru. Svi elementi iz opšte kulture i tradicije preneli su se u političku kulturu. Ona je postala (i ostala), zahvaljujući političkoj tradiciji, faktor koji akumulira, čuva i generiše sve tradicionalne kulturne, etničke, etičke i socijalne podele i razlike na tim prostorima. Politička kultura je direktan odraz nivoa ukupnog razvoja pojedinih društava. Ekonomski i socijalno ne razvijena društva i zajednice, ne mogu produkovati liberalnu, demokratsku i tolerantnu političku kulturu. Za ovu tezu postoje brojni empiriski pokazatelji u svetu. Jedan od takvih primera je i područje Balkana, posebno prethodno pomenuti delovi bivše Jugoslavije. Nerazvijenost ekonomije, nizak nivo socijalne dinamike i socijalnog kapitala, uslovljavaju izostanak pravne države, poštovanja ljudskih prava, slobode medija, demokratije, uslovljavaju visok nivo korupcije, kriminala, nasilja i drugih patoloških pojava u društvu. Pomenute teškoće i problemi kroz koje društva na ovom prostoru prolaze, prelamaju se, kao kroz prizmu, u političkoj kulturi. Politička kultura, na taj način, postaje “lakmus papir” opšte kulture, stanja i stepena ukupnog razvoja društva. Građansko društvo i politička kultura Politička kultura obuhvata nekoliko važnih momenata: političku tradiciju, političku socijalizaciju, politički jezik, političko okruženje i apolitičnost. Prva četiri elementa predstavljaju aktivnost, manifestacije i oblikovanje političke kulture, dok apolitičnost podrazumeva odbijanje, ne pristajanje da politika ima značaj u životu čoveka, to je neka vrsta bežanja od politike. Medjutim, apolitičnost takođe predstavlja pokazatelj stanja politike i političke kulture u jednom društvu, na određenom prostoru, kao i u određenom vremenu. Ona je posledica zasićenosti politikom, njenom preteranom dinamikom, oporošću i grubošću, nemogućnošću apsorbovanja političkih događaja, ili je posledica političkog “nedogađanja”, političke “dosade”, poznatosti i predvidivosti u političkim iskazivanjima i političkim manifestacijama. Ovde želim preći na razmatranje političke tradicije kao elementa koji utiče na savremene tokove u društvu, posebno na politiku i političku kulturu. Politička tradicija sabira u sebi sve događaje, uspone i padove, dobre i loše trenutke 1 O tome najbolje govori Hantington (1998) upućujći na podelu sveta u okviru sedam – osam razlizličitih i suprostavljenih kultura. Po njegovom mišljenju homogenizacija pojedinih kultura oko svojih kulturnih matica, dovešće u budućnosti do sukoba kultura. 2 Fokusiraćemo se povremeno na područje Bosne i Hercegovine, te Srbije, Crne Gore i Hrvatske, kao empirijske baze na kojoj bi se mogao pratiti uticaj tradicije i opšte kulture na političku kulturu i politička zbivanja. 3 Jeffrey Kopstein (2000) i John S.Dryzek (1995) iznose opširnu analizu o uticaju tradicijae i poličkog naleđa na političke institucije i političku kulturu u vreme savremene globalne transformacije društva i pokušaja nastanka globalnog poretka. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 107 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H kroz koje je prošla određena društvena grupa, određena politička zajednica ili neka sredina. Ona može biti i putokaz, svetionik, kao i upozorenje šta se u savremenom trenutku može očekivati od različitih političkih subjekata, grupa i zajednica u užem ili širem okruženju. Politička tradicija predstavlja ukupno nasleđe koje nosi određena grupa, zajednica ili sredina, a koje se ogleda u odnosima i komunikaciji sa drugima u prošlosti. Politička tradicija će nositi nasleđe opterećeno strahom i nepoverenjem ako je grupa, zajednica ili sredina prolazila kroz stalne sukobe, osvajanja i oslobađanja, migracije i potiskivanja, te rasparčavanja svog etničkog, socijanog i kulturnog bića. Sasvim drugačije poruke proizilaze iz nasleđa onih grupa, zajednica i sredina koje su prolazile kroz duge periode uspona, mira, razvoja, stvaralaštva, saradnje i uzajamne pomoći i podrške u neposrednom i širem okruženju. Takvo nasleđe će upućivati na više sloobde, samostalnosti, poverenja i uzajamne saradnje u komunikaciji sa drugima, kao i u izgradnji vlastitih unutrašnjih odnosa, te određene strategije i taktike političkog delovanja. Politička tradicija prenosi glavne poruke prošlosti savremenim akterima politike, političkih događaja i političkih odnosa. Tu su sabrana upozorenja na one kojih se “treba čuvati”, koji su “večiti neprijatelji” naše grupe ili zajednice, koji “nama” nikad nisu dobro doneli, koji su skloni podvalama i prevarama, koji koriste svaku priliku da “nama” nanesu štetu, da podrže neprijatelje i suparnike, da prisvoje “naše” rezultate, da spreče širenje kulturnih tvorevina, pa čak i da zaposednu našu teritoriju. Na drugoj strani su poruke koje upućuju na koga se može osloniti, ko su bili istorijski saveznici i prijatelji, ko je pomogao “naše” napore i uspehe, ko se uvek našao uz nas kada ja bilo teško. Ovakve poruke iz prošlosti imaju za cilj da savremenim akterima ukažu na teškoće, probleme, mogućnosti i očekivanja u odnosima sa drugim političkim subjektima, drugim grupama, drugim političkim zajednicama u okruženju. Ako je reč o zatvorenim grupama (etnički, kulturno, pa i ekonomski) onda ove poruke iz prošlosti mogu da deluju vrlo ubedljivo. Oni se njih strogo drže, teško ih se odriču, teško ih menjaju, stalno se trude da iz savremenih događaja i komunikacija izvuku analogiju sa nekim prošlim zbivanjima, postupcima i posledicama. Takva politička tradicija predstavlja veliko opterećenje za savremene političke aktere, ona utiče da se politička kultura sporo menja i prilagođava drugačijim potrebama komunikacije i odnosa u okruženju. Međutim, takve grupe se često osećaju veoma 4 sigurne (imaju privid sigurnosti) u prostoru svoje tradicije. To predstavlja značajan faktor integracije grupe i političke zajednice, to je nadahnuće njihovog delovanja, izvor sticanja i održanja moći pojedinaca u grupi i grupe u odnosu na druge subjekte u okruženju. U političkoj grupi, zajednici ili srednini koja je čvrsto ukorenjena u tradiciju, postoji stalno takmičenje među pojedincima i kolektivima ko će pokazati više vernosti tradiciji, ko će naći više tradicionalnih elemenata u savremenoj političkoj i kulturnoj “koreografiji”. Svaki iskorak iz okvira tradicionalnih poruka i zaveštanja, grupa i njen vođa (vođe) doživljavaju kao izdaju tradicije i skrnavljenje prošlosti, što se oštro kritikuje, a često se primenjuju specifični postupci političke i ideološke diskvalifikacije, pa i ekskomunikacije iz grupe ili zajednice. Ovakve političke grupe i zajednice teško vrše selekciju tradicionalnih elemenata na one koji se mogu nastaviti i unaprediti u savremenim uslovima, i one koji su prevaziđeni i koji se moraju odbaciti kao nekompatibilni sa globalnim kretanjima. Oni se slepo drže celokupne političke tradicije, ona za njih ima smisla kao “potpuna”, neokrnjena i nepatvorena. U njoj je sve otkriveno, napisano, postavljeno, objašnjeno, to samo treba primenjivati na savremene uslove i događaje.4 Često se poziva na velike istorijske ličnosti (pisce i političke vođe), koji su svojom vizijom, znanjem i sposobnostima prednjačili u svom vremenu i odlučujuće uticali na opstanak, razvoj i uspeh svoje etničke, kulturne ili političke grupe.5 Obično se sa setom i žaljenjem konstatuje kako danas nema takvih ličnosti u njihovoj grupi i zajednici, te kako bi sve trabalo učiniti da se grupa vrati njihovim porukama i poukama. Prethodno izrečeno pruža mogućnost da se politička tradicija shvati kao zapis u “kolektivnom kodu” jedne političke, kulturne ili socijalne grupe, zajednice i sredine. To je oblik kolektivne svesti koji usmerava grupu i daje joj doređenu “boju”, različitost i specifičnost. To što je zapisano u kolektivnom, istorijskom “kodu” jedne grupe predstavlja matricu njenih aktivnosti u savremenim uslovima. Neke grupe nastoje da prave “kopiju” svojih istorijskih prethodnika i uzora, dok druge koriste samo najznačajnije karakteristike tih prethodnika da bi istakle svoju vezu sa njima a ostatak aktivnosti prilagođavaju i menjaju u zavisniosti od uslova, prostora i vremena u kome deluju. U pluralističkom društvima često imamo situaciju da više političkih grupa i partija imaju zjedničku političku i kulturnu “matricu”, te da u savremenim delovanjima nastoje da je iskoriste na različite načine, često osporavajući drugima pravo da se pozivaju na Može se reći da ja teško pronaći neku sredinu ili prostor na globusu gde ja napisano toliko knjiga, članaka i održano rasprava iz istorije političkih događaja, političkih stranaka, političkih odnosa i sukoba, kao što je to na prostoru Bosne i Hercegovine (kod sve tri nacionalne zajednice) Srbije, Crne Gore, i Hrvatske u prethodnih 15-ak godina. Zajednička odrednica svih tih dela ja glorifikovanje velike i svetle tradicije na polju demokratije i političkih odnosa kod svih etničkih i kulturnih grupa na pomenutom prostoru u prethodna dva veka, pa čak i ranije. 5 Mnoge političke grupe i političke partije služe se značajnim ličnostima iz svoje tradicije u vizuelnoj koreografiji i unutrašnjoj i spoljnoj komunikaciji. To im služi kao zaštitni znak, a ujedno i kao pokazatelj da verno slede svoju tradiciju. 108 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H istu političku tradiciju.6 Nekada se ta zajednička politička “matrica” prećutno prihvata ali se dalje nastavlja sa takmičenjem ko će biti bliži i verniji “originalu”. Politička kultura u vrtlogu sveto(vno)g trojstva Na naznačenim prostorima bivše Jugoslavije, politička tradicija ima dominantnu ulogu u obrazovanju savremene političke kulture. Sve razlike, deobe, sukobi, nepoverenja kojima ja opterećena prošlost pojedinih grupa i zajednica na tom prostoru, reflektuju se u aktivnostima savremenih političkih subjekata. U vreme socijalizma sve razlike, suprotnosti i istoriski uzroci sukoba na ovom prostoru, bili su potisnuti snažnim političkim i ideološkim delovanjem (čak i represiom) vladajuće komunističke nomenklatuere. Posle raspada socijalističkog državnog uređenja u Jugoslaviji, sve aveti i recidivi prošlosti, kao i istorijske frustracije pojedinih društvenih grupa, izbile su na površinu. Kao puštene iz “Pandorine kutije”, razišle su se širom društva i zahvatile sve njegove delove. Ostavši bez političke i ideološke zaštite, pojedine socijalne, kulturne, etničke i političke grupe, našle su se u “vakumu”, bez zaštite. Sa strahom i neizvesnošću počele su da tragaju za osloncem i uporištem u svom delovanju. Većina tih grupa, nošena inercijom i spontanošću, napušta već dostignuti stepen emancipacije, modernog sistema vrednosti i civilizovanog načina komunikacije i odnosa sa drugima, vraćaju se tradiciji i prošlosti, posebno onim postupcima i obrascima u svom delovanju koji su bili već uveliko civilizacijski prevaziđeni i odbačeni. Grupe se takmiče ko će dublje zaroniti u prošlost i na svetlost dana izneti nešto “vredno” iz svoje tradicije što ih kvalifikuje kao istoriski nadmoćne i značajnije u odnosu na okruženje. U takvoj situaciji nastaje obrnuti istorijski hod: umesto napred u integracije i saradnju, uz toleranciju, razumevanje i pomoć, kuda ide glavni tok rezvijenog društva, kulturne, socijalne, etničke i političke grupe i zajednice u bivšoj Jugoslaviji, počinju ubrzani povratak u prošlost uz intenzivni separatizam i tribalizam koji završava u građanskom ratu. Posle duboke krize društva na pomenutom prostoru, te razaranja njegovog ekonomskog, socijalnog i političkog sadržaja (Carmichael, 2002, 74-96), nastale su nove (a ostale stare) podele i suprostavljenosti između društvenih grupa i zajednica. Sve te podele traže svoje uporište i opravdanje u istoriji i tradiciji, posebno etničkoj i političkoj. Zbog toga je savremena politička kultura ovog prostora opterećena simbolima, ornamentikom i scenogreafijom izvučenom iz prošlosti i tradicije pojedinih grupa i zajednica. Taj teret tradicije deluje kao vrtlog iz koga ne mogu da se iščupaju pojedini politički akteri (partije i druge političke organizacije) čak i kada nastoje da to učine. Ovde ću navesti tri karakteristična oblika aktivnosti, tri pojave, koje svojim delovanjem drže celokupno građansko društvo, u kandžama tradicije i prošlosti. Prvo, stalna težnja za deobama u svim oblastima društva, prenela se na oblast politike i političkog delovanja i proizvela “ultra” (“ekstra”) pluralizam političkih subjekata (partija, političkih grupa i organizacija). Umesto uobičajenih dve, tri političke partije, kako to pokazuje iskustvo ekonomski i demokratski razvijenog dela sveta, na ovim prostorima su nastale desetine i stotine političkih partija i političkih grupa i dalje se javljaju nove partije.7 Takav “pluralizam” političkih subjekata počiva na tradicionalnoj parcijalizaciji interesa i stvaranja mnoštva interesnih grupa koje se međusobno suprostavljaju, često i potiskuju jedna drugu kako bi se izborile za svoj prostor. Nedostatak sklonosti ka saradnji, nepoverenje, strah od drugih kao glavne karakteristike međugrupnih odnosa na ovom prostoru, uslovili su pojavu sebičnosti i zatvaranje u uske interesne grupe. Sve to dovelo ja do formiranja mnoštva političkih partija koje su primorane da se bore za prostor na političkom tržištu. Partije su “premrežile” celokupni prostor građanskog društva i stvorile situaciju u kojoj čovek, građanin nema prostora i mogućnosti da ostvari svoje talente, namere, slobodu, želje i ambicije ukoliko nije uključen u političke partije ili na bilo koji način ne ostvaruje “prisnu” komunikaciju sa njima. Partije nastoje (i uspevaju) da se nametnu državi i građanskom društvu, da zavladaju svim oblastima i svim odnosima u društvu. Partijski funkcioneri postaju istovremeno i državni funkcioneri i tako počinje specifično stanje partijsko-političkog i državnog dualizma. Ubrzo uski partiski interesi potiskuju opštegrađanske državne interese i nastaje stanje partiokratije u savremenom društvu na pomenutom prostoru bivše Jugoslavije. Ovo stanje ima svoje uporište u prethodnom peridu socijalističkog društvenog uređenja u kome je postojala dominacija jedne partije. Umesto toga, sada imamo vladavinu mnoštva partija, političkih grupa i udruženja. Do takve pojave dolazi zbog toga što su partije na ovom prostoru isključivo partije jednog vođe. Prema svojoj organizaciji, načinu delovanja, unutrašnjoj i spoljašnjoj komunikaciji partije su okrenute i pri- 6 To je posebno karakteristično za područje BiH. Uzmimo, kao primer, pojam bosna, bosanski, bosanac, bošnjaštvo. To predstavlja zajednički koren za većinu kulturne i etničke tradicije svih naroda u BiH. U novije vreme, to se različito doživljava: Srbi i Hrvati žele da se odreknu “bošnjaštva” i da svemu daju neku svoju etničku posebnost, dok se Bošnjaci grčevito hvataju za to nasleđe i ističu njegovu podlogu i dominaciju za sve ostale etničke i kulturne “derivate” u BiH. Istina je sasvim druga. Niti jedni imaju razloga da se odriču epiteta bosanski, niti drugi da ga svojataju. Reč bosna potiče od ilirske reči bos, što je označavalo so (otuda: bosna – zemlja soli). To je bilo u ono vreme kada je so značila “izvor života”, kada je današnja Tuzla bila jedno od tri nalazišta soli na prostoru koji mi zovemo Balkan. 7 Na prostoru Srbije u decembru 2004. godine registrovana ja 301. politička organizacija, dok ja u oktobru iste godine, na lokalnim izborima u BiH registrovano 76 političkih partija i političkih udruženja. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 109 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H lagođene sposobnostima, sklonostima i viziji vođe. Male, “patuljaste” političke partije svoju ukupnu političku aktivnost usmeravaju ka promociji svog vođe i opstaju dok vođa ne potroši svoj politički i moralni kredibilitet i autoritet.8 Da bi zadržao svoju poziciju, vođa akumulira partijske i državne funkcije i principe partijskog rukovođenja i delovanja primenjuje na državne funkcije. Sve to doprinosi zatvaranju prostora i mogućnosti da se brže razvija demokratija, pravna država, da se poštuju ljudska prava, sloboda i tolerancija u društvu. Na pomenutom prostoru bivše Jugoslavije imamo dominaciju partijske države, koja je sasvim potisnula pravnu državu. Druga pojava koja opterećuje savremenu političku kulturu na našem prostoru, jeste dominacija etničkih odnosa i etničkog identiteta nad političkim aktivnostima i građanskim, civilnim društvom. Sve prethodno pomenute partijske, političke i državne aktivnosti, funkcije i delovanje, moraju biti “prelomljne” kroz prizmu određene etničke grupe kako bi njihovi akteri dokazali svoju lojalnost i “posvećenost” svojoj etničkoj grupi, u ovom slučaju naciji. Tu pojavu možemo označiti pojmom etnokratija, odnosno vladavina etničke grupe, nacije, koja se nameće vladavini zakona i pravnoj državi. Većina političkih partija, na ovim prostorima, su etničke, odnosno nacionalne partije. One svoj opstanak na političkoj pozornici obezbeđuju ukorenjivanjem u tradiciju i prošlost svoje nacije (etničke grupe), izvlačeći otuda simbole za svoju političku “koreografiju” i principe za svoju političku kulturu, posebno politički jezik i političku socijalizaciju. Odlučujuću ulogu u tome imaju nacionalni, etnički mitovi i mitologije, koji se tako pretvaraju u političke mitove i specifčnosti političkog delovanja (Žirarde, 2000, 202-218). Može se reći da je etnokratija određena simbioza etničkih mitova i obeležja i savremenog političkog marketinga pomoću koga se ti mitovi protežiraju na širem društvenom prostoru i pokušavaju nametnuti kao opštegrađanski i opštedruštveni simboli i orjentiri. Dominacija etničkog momenta ogleda se u tome što skoro svaki politički subjekt ikazuje svoju lojalnost etničkoj grupi stavljajući etničke prioritete i zahteve iznad građanskih i državnih. Takva politička partija, politička grupa ili zajednica ne može odbaciti etničke interese i podrediti ih građanskim interesima. Na drugoj strani, etnička grupa može lako dezavuisati, diskreditovati, pa i odbaciti neku politi- čku partiju ili koaliciju, ako utvrdi da “ne zastupa” u odgovarajućoj meri etničke, nacionalne interese i ako ih nije stavila u prvi plan, iznad interesa civilnog društva i države. Dakle, slično kao partiokratija, i etnokratija (možda još jače i odlučnije) potiskuje demokratiju, pravnu državu, vladavinu zakona, slobodu i toleranciju u savremenom društvu na pomenutom prostoru. Trea pojava koja značajno utiče na oblikovanje političkih odnosa i formiranje političke kulture na pomenutom prostoru bivše Jugoslavije, jeste sve veći uticaj verskih institucija i verske ideologije na politiku, građansko društvo i državu. Ako čovek, građanin (sa svojim pravima, slobodom, autonomijom), ako građansko društvo (sa svojim pluralizmom interesa i potreba) i država (sa svojim zakonima i poštovanjem ljudskih prava) uspeju da se izbore sa partiokratiom i etnokratiom, čeka ih treća velika prepreka savremenog društva, koju ću označiti pojmom teokratija. Ovaj pojam, u slobodnijem tumačenju, podrazumeva dominaciju (vladavinu) verskih principa i verskih obeležja i običaja u svim elementima građanskog društva i građanskog načina života. Posle perioda u kome je crkva bila odvojena od države, a religija svedena na privatnu aktivnost u kućnoj atmosferi ili verskim objektima, sada je nastupio trenutak u kome je religija ušla u škole kao ravnopravan predmet (negde želi biti glavni predmet), uključivši se u ozbiljan dijalog sa državom u oblasti socijalnih, kulturnih i političkih pitanja. Time je religija iz sfere privatne, lične posvećenosti bogu i ličnih rituala u slavu boga, prešla u sferu javnog manifestovanja kolektivne odanosti “svojoj” crkvi i “svojoj” veri. U svim političkim, socijalnim i kulturnim manifestacijama i priredbama u današnje vreme, vera je obavezno prisutna i daje svemu “blagoslov” i svoje specifično obeležje. Na taj način vera se pretvara u ideologiju9 i ulazi u “konkurenciju” sa partijskom ideologijom i državom za sticanje poverenja, uticaja i moći (nad-moći) u društvu. Verska ideologija vrši selekciju postupaka i aktivnosti političkih i ostalih subjekata i oblika javnog delovanja, na one koji su dobri ili loši, koji su ispravni ili pogrešni, koji su patriotski ili antipatriotski, na one koji zaslužuju bezgraničnu podršku i pohvalu i one koji zaslužuju konstantne opomene i prekore zbog svoje slabe odanosti veri i “niskog nivoa” delovanja u ime vere.10 Verska ideologija u formi teokratije zauzima sve više prostora u društvu. Takav utisak nije re- 8 Male političke partije svojim delovanjem koje ja usmereno ka promocoji vođe i njegovoj dovitljivosti da ulazi u različite koalicije i partnerstva kako bi održao svoju partiju na sceni, doprinose komplikovanju političkih odnosa u društvu. Na taj način “patuljaste” partije sprečavaju puni razvoj demokratije i podizanja političke kulture na viši nivo. 9 Moj stav ja da religija predstavlja ličnu, individualnu posvećenost bogu, povezivanje sa bogom (religare-povezati) kroz skrušenost i molitve u samoći, dok ja vera poziv drugima da javno manifestuju svoju privrženost određenoj religiji, da veruju u to što im se preko verskih poslanika plasira, da ubeđuju druge u prednosti, pravovernost i isključivost jedne, “svoje” vere. Religija je jedna, jedinstvena, dok ja vera mnogo. Vera je pretvaranje religije u ideologiju i njeno nametanje društvenim odnosima i civilnom društvu. Religija je unutrašnji osećaj, pasivno stanje. Vera ja aktivno, borbeno stanje i poziv da se za “svoju” veru bori svim sredstvima. Religija je lični mir i spokoj, vera je javna aktivnost i nemir u ime religije, to je zloupotreba religija. Sličan stav zastupao ja ranije, na ovim prostorima, Esad Ćimić (1984), na žalost u nekim skorašnjim tekstovima kao da ja odustao od tog stava. 10 Pod posebnom “prismotrom” verske ideologije nalaze se političke partije, politika i organi vlasti na prostoru bivše Jugoslavije. Svi aktivisti na političkoj sceni znaju da ih čeka cenzura vladike, kardinala ili reis-ul-uleme, zbog toga je kod njih visok nivo autocenzure, koja se manifestuje pozivom verskim velikodostojnicima da prisustvuju (i učestvuju u) političkim “ritualima”, kao i obavezno prisustvo političkih aktivista na verskim manifestacijama. Pažljivom posmatraču nameće se utisak da je sve više zajedničkih elemenata i sličnih postupaka u verskim i političkim manifestacijama i ritualima (međusobno podražavanje i imitacija, prisustvo tradicionalnih i “novih” mitova).. 110 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H zultat samo teorijske imaginacije i naučnog diskursa. Za takav stav postoji veliki broj empirijskih pokazatelja iz svakodnevnog života, koji svedoče da je vera u nekim sredinama uspela da postane “državna religija”, odnosno da se vlast u društvu manifestuje u formi “verske države”. Na taj način teokratija dodatno zatvara puteve i mogućnosti bržeg razvoja demokratije, civilnog društva, socijalne mobilnosti, novog sistema vrednosti, konkurencije, inovacija, slobode stvaralaštva i komunikacija u društvu. Zaključak Stepen razvijenosti nekog društva direktno produkuje nivo političke kulture, način njenog obrazovanja i oblike ispoljavanja. Ekonomski nerazvijena, socijalno zatvorena i besperspektivna društva ne mogu razviti političku kulturu sa obeležjem tolerancije, poverenja, demokratije, slobodnih medija i komunikacija. Njihova politička kultura kreće se, na jednoj strani, u koordinatama političkog ili verskog, odnosno etničkog jednoumlja, te u koordinatama opšteg nepoverenja i sukoba između političkih subjekata, na drugoj strani. Razvijena, moderna i otvorena društva imaju sve uslove da razviju tolerantnu i civilizovanu političku kulturu. Naravno, ovo ne mora da bude apsolutno uslovljeno, niti obavezno ostvarivo. Ima dovoljno primera da razvijene zemlje (pre svega ekonomski), nemaju i viskorazvijenu političku kulturu, oslobođenu manipulacija (u vidu političkog jezika), podvala, korupcije, političkih skandala i slično. Politička kultura zavisi od stepena razvijenosti opšte kulture. Politička kultura se sastoji od političke tradicije, političke socijalizacije, političkog jezika, političkog okruženja i apolitičnosti. U tom prostoru, ponekad, najveći uticaj ima kulturna i politička tradicija. Politička tradicija se oslanja na ukupnu tradiciju društvenih gruupa, zajednica i socijalne sredine. Politička tradicija nosi u sebi sve elemente prošlosti. Obuhvata naslađe kroz koje je prošla određena društvena grupa, zajednica ili sredina, a koje govori šta su glavne poruke prošlosti, da li je grupa prošla kroz težak istorijski period pun sukoba ili je bilo dugih perioda mira i uspona, šta je zapisano u “kolektivnom kodu”, kolektivnoj svesti, koga se traba paziti, sa kime se može sarađivati, na koga se može osloniti. Tradicija može da značajno opterećuje i sputava razvoj savremene političke kulture. To se jasno vidi na primerima nerazvijenih društava i sredina na prostoru bivše Jugosla- vije, kao što su Srbija, Crna Gora, BiH, Makedonija i Hrvatska. Politička kultura u tim sredinama opterećena je i zarobljena u vrtlogu tri dominantne pojave: a) partiokratije, tu se misli na dominaciju mnoštva političkih partija nad državom i građanskim društvom; b) etnokratije, kao oblika dominacije i vladavine etničkih i nacionalnih elemenata u formi mitova i tradicionalnih simbola, u svim oblastima društvenog života i c) teokratije, koja označava dominantno prisustvo tradicionalnih verskih i religijskih obeležja u vidu verske ideologije koja se nameće građanskom društvu kao jedina “prava” varijanta duhovnog, kulturnog i socijalnog načina života i delovanja. Ove pojave čine tri prepreke, tri rešetke, koje sprečavaju brži razvoj demokratije, civilnog društva, javnog mnenja, slobode, autonomije i pravne države kao odlučujućih elemenata koji utiču na oblikovanje tolerantne i civilizovane političke kulture. Ivan Šijakovi roen . godine u Pljevljima. Diplomirao sociologiju na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu . godine. Magistrirao i doktorirao iz oblasti sociologije politike na FPN u Beogradu. Redovni profesor na predmetu Sociologija na Ekonomskom fakultetu u Banjoj Luci. Literatura 1. Ćimić, E (1984) Drama ateizacije, Mladost, Beograd 2. Hantington, S (1998) Sukob civilizacija, CID Podgorica 3. Žirarde, R (2000) Politički mitovi i mitologije, Beograd 4. Carmichael,C. (2002) Ethnic Cleansing in the Balkans, London 5. Kopstein, J. Lichbach, M. (2000) Comparative Politics, Cambridge University Press 6. Dryzek, J.S. (1995), Political Sciencein History:ResearchPrograms and Political Traditions, Cambridge University Press 7. Stout,J. (2004), Democracy and Tradition, Princeton Universiti Press, New Jeresy Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 111 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam Kao što konsocijacija u obliku teritorijalne federacije ne podrazumijeva manje zajedničkog građanstva, tako ni geografska izmiješanost u neteritorijalnoj federaciji ne pruža ipso facto više građanstva. U geografskoj izmiješanosti segmenata, ako je riječ o pluralnom društvu, recimo tronacionalnom kakvo je bosanskohercegovačko, građansko jedinstvo nije samim tim ništa veće Ugo Vlaisavljević K oliko je bosanskohercegovako društvo pluralno? To nije pitanje na koje nalazimo jasan i nedvosmislen odgovor, niti u javnom mnijenju niti u krugovima analitičara. Možda ovo pitanje, kao nijedno drugo, baca posebno jasno svjetlo na nedostatak jedne jedinstvene stvarnosti: nečega što bi makar za većinu moglo biti jasno određeno kao bosanskohercegovačko društvo. Postaviti ovo pitanje najznačajnijim akterima političke i intelektualne scene ova zemlje znači upravo iskusiti mnoštvo društvenih, ideoloških, historijskih, kulturnih itd. stvarnosti. Pluralizmu ovih stvarnosti svakako doprinose i oni koji smatraju da je pluralizam više privid nego stvarnost, da su razlike zapravo ideološki privid koji skriva zajedničku i nepodijeljenu stvarnost. I oni koji insistiraju na nesvodljivim razlikama i oni koji te razlike svode na najmanju moguću mjeru slažu se oko toga da se danas, u političkim forumima, najveće razlike pojavljuju kao razlike u nacionalnim identitetima. Pluralizam, u kakvom god obimu postojao i koliko god bio stvaran ili prividan, jeste pluralizam nacija. U Bosni i Hercegovini postoje tri nacije i svaka njena “zajednička stvarnost” je prelomljena kroz ovu trostruku prizmu. 1 Ovdje nas upravo zanima privid ili stvarnost ovog pluralizma. Smeta li ova prizma pravom uvidu u stvarnost? Postoji li neki pogled koji bi stvarnost vidio bez ove prizme? Nije mali broj onih koji vjeruju u svoj “izravan pogled na zajedničku stvarnost.” Nije li ipak “zajednička stvarnost” koju oni tako vide možda varljivi učinak takvog izravnog pogleda – koji neće da gleda na “iskrivljene stvarnosti”? Trebalo bi možda napokon progovoriti i o “slijepoj mrlji” takvog “trezvenog pogleda” koji sebi utvara da se riješio svakog ideološkog aparata. Ali ima li još kakva camera obscura osim one kojom se služe nacionalističke ideologije.1 Nije li upravo marksistička kritika ideologije ovdje – u kontekstu kritike nacionalizma – važno uporište ideološkog previđanja ili zasljepljenosti? Nije li pred “nacionalističkim sljepilom” bilo potrebno vidjeti same ljude? Konkretne ljude koji teže ostvarenju svojih materijalnih potreba. Nije li upravo u ime proste i jednostavne ljudske stvarnosti trebalo bespoštedno kritizirati mnogostruke stvarnosti u kojima žive nacionalisti? Nije li pluralizam, nesvodljivi pluralizam nacija, onaj ideološki privid koji je potaknuo podjele i raspalio ratni požar? Nije li Sarah Kofman, Camera obscura ideologije, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, biblioTEKA, Zagreb, 1977. 112 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H početak kraja jedne zemlje ukazivanje nacionalnog pluralizma? Ne znači li to, pogotovu ako je samorazumljivo usvojena mjera društvenog zajedništva kakvu nalaže nacija-država, sugerirati da “ne možemo živjeti zajedno”? stvarnost, onakvu kakva ona uistinu jeste. Vjerodostojnost njenih učinaka počiva na odmjeravanju lažne ili prividne stvarnosti sa ovom drugom, sa stvarnošću koja je instanca same kritike. Nije li onda stvar političke korektnosti u postojećim okolnostima biti što skeptičniji prema dimenzijama pluralizma nacija? Ova korektnost se onda uvećava direktno proporcionalno umanjenju ovih dimenzija. Nije li to kredo djelovanja i razmišljanja tzv. lijevih snaga na bosanskohercegovačkoj političkoj sceni – ili na nekim njenim scenama?2 Ideološka kritika nacionalizma mora, dakle, ukazati na prividne stvarnosti, a to može učiniti samo polazeći od jedne neprividne stvarnosti. Ustvari, ako su nacionalne stvarnosti današnje Bosne i Hercegovine još podatne ideološkoj kritici, onda treba pokazati da pluralizam nije istinski pluralizam, da je manje stvaran nego što bi to “nacionalisti” željeli. Upravo bi se radilo o nacionalizmu, o nečemu što je još ideološko, ako bi nacije imale manje stvarnosti nego što im treba – da bi bile nacije. Kada bi bile samo etnije ili religijske zajednice. U stvari, trebalo bi preispitati pretpostavke kritike ideologije nacionalizma u uvjetima nakon pada komunizma. Postoji značajan broj kritičara – neki od njih imaju stalne rubrike u dnevnim novinama i često gostuju na javnim tribinama, televizijskim i radio emisijama – koji su opredijeljeni za bespoštednu kritiku svakog bosanskohercegovačkog nacionalizma. Njihova moralna svijest je uzvišena i besprijekorna, a opravdanost njihove kritike je, čini se, za svagda zajamčena ratnim strahotama. Pa ipak, mogu se javiti sumnje u jalovost njihove kritike koja im svakodnevno osigurava jamstvo njihove moralne uzvišenosti. Ne pokazuje li se fikcija nacionalizma, ta nestvarna priroda stvarnosti nacionalizma, koju neumorno denunciraju, ipak stvarnijom od same posljednje stvarnosti na koju se pozivaju? Naime, pretpostavka o posljednjoj ili suštoj stvarnosti, do koje se dolazi nepomućena i nepomračena pogleda, važna je za samu mogućnost ove kritike. Ova kritika mora jasno razlikovati između stvarnosti i fikcije. U samoj biti ideološke kritike, ili tradicionalnog, samorazumljivo prihvaćenog koncepta ideologije, stoji vjerovanje u blizinu samim stvarima, u mogućnost da se one izravno dokuče.3 Ideološka kritika nacionalizma pretpostavlja da nacije imaju izvjestan fundamentalni nedostatak stvarnosti. U stvarnosti nacija se vidi ideološka tvorevina upravo po tome što se privid pokazuje kao stvarnost. Pitanje je da li stvarnosti bosanskohercegovačkih nacija, njihove vlastite stvarnosti, podliježu ideološkoj kritici. Pitanje je, dakle, koliko su te stvarnosti prividne. Ideološka kritika u nacijama vidi nacionalizme na djelu, ideologije koje proizvode svoju ideološku stvarnost. Takva kritika mora sama, sa svoje strane, raspolagati sa uvidom u samu Koliko nacijama, tj. nekim zajednicama koje pretendiraju na to da budu nacije, treba (neprividne, neideološke) stvarnosti da bi bile nacije? Ima li težeg pitanja za samu političku teoriju? Nakon stoljetnog upornog nastojanja da se ustanove čvrsti kriteriji u odgovoru na pitanje ‘šta čini jednu naciju nacijom?’ nemamo nedvosmislenu suglasnost utjecajnih autora. Ono što je predstavljalo najveći kamen spoticanja u brojnim nastojanjima da se postave čvrsti kriteriji jeste upravo nedostatak nečeg takvog kao što je objektivna stvarnost u samoj stvarnosti nacija, tj. onih zajednica koje odavno smatramo nacijama. Pokazalo se da je odlučan kriterij, možda i najvažniji, upravo subjektivan: samosvijest onih koji se osjećaju kao jedna posebna nacija. Takva samosvijest ili osjećanje vlastite posebnosti se može pojaviti u sasvim različitim objektivnim stvarnostima (kakve određuje povijest, ekonomski i industrijski razvitak, kulturni ambijent, jezička posebnost itd.). Već je Renan uveo kao konstitutivan element nacije zajedničku volju “da se živi zajedno.” Max Weberu dugujemo određenje nacije kao “zajednice osjećanja.” Ovu liniju mišljenja odavno slijede mnogi učenjaci. Ona bi se mogla sabrati u uvjerenju da “zajednice sebe kvalificiraju kao nacije kada o sebi misle kao o nacijama.”4 Ipak, dugo vremena je bilo uvriježeno mišljenje da se o nacijama govori kao o državama. Nije li država upravo ono što jednu potencijalnu naciju pretvara u naciju u pravom smislu riječi? Kod nekih klasičnih autora nacionalizma, poput Gellnera, država upravo ulazi u određenje nacije, u 2 U sasvim prostoj političkoj topologiji koja je ostala gotovo nepromijenjena iz posljednjih godina prethodnog režima, “desno” je ostalo rezervirano za tzv. nacionalne stranke i pokrete. Budući da je “desno” u ovom režimu konotiralo “nacizam i fašističke ideologije,”onda se ove stranke sada presretne da sebe odrede ako ne već kao stranke “centra”, onda kao one koje su “malo više prema centru.” I lijeve snage, od kojih je najtipičnija i najutjecajnija Socijaldemokratska partija, se također same postavljaju “više prema centru” da ne bi bile poistovjećene sa bivšom komunističkom partijom. I u najžešćim međusobnim kritikama, onim koje dolaze sa dva kraja prilično prostog i zgusnutog političkog pejzaža: centar-desno i centar-lijevo, ova vrijednost centra se još više naglašava i učvršćuje, jer se ove stranke i pojedinci međusobno optužuju ili kao sasvim lijevi ili kao sasvim desni, dakle kao daleko više odmaknuti od centra nego što to priznaju. 3 Sarah Kofman, otvarajući stranice svojih razmatranja o ideologiji, ovaj stav o ideološkom, tj. metafizičkom karakteru ideologije preuzima od Derride. Cf. Jacques Derrida, Marges – de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str. 374. 4 Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, 2000, str. 19. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 113 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H presudnom momentu pretvaranja “nacionalističkog principa” u stvarnost.5 Ovaj princip nalaže da o etničkim zajednicama ne možemo govoriti kao o nacijama dok ne dobiju svoju državu. Međutim, slijedimo li Gellnera, upravo nacionalizam ukazuje da nacije ne možemo izjednačiti s državama. Država se određuje s obzirom na naciju, jer nacionalizam sadrži princip legitimiteta moderne države. Prema ovom principu se, dakle, određuje gdje i kako povući relevantne granice između država. Ono što funkcionira kao kriterij stvarnosti nacije: država, ovisi o nečemu što može da bude još uvijek neostvareno i što možda nikada neće ni moći biti ostvareno: o naciji. Nacija je ono što na kraju krajeva ostaje nespojivo s principom stvarnosti, jer, kako napominje Gellner, nikada neće moći biti toliko država koliko ima nacija. Nacionalizam jeste, dakle, moderna ideologija par excellence i u isto vrijeme dovodi u pitanje sam pojam ideologije, jer je ovdje riječ o “prividu” ili “nestvarnosti” koji zasnivaju samu najstvarniju stvarnost: društvenu stvarnost.6 Upravo obratno od osnovne pretpostavke ideološke kritike, po kojoj se privid kritizira počevši od stvarnosti: nacionalizam može biti i u stvari najčešće jeste instanca kritike (državne) stvarnosti. Kod Gellnera je nacionalni pluralizam nepomirljiv sa (jednom) državom. Država ostavlja prostor za konstituciju samo jedne nacije. Moderne države su nacije-države. Odbacivanje pluralizma, tj. njegovo svođenje ispod praga jedne dominantne nacije u jednoj državi, Gellner dosljedno izvodi iz vodeća teza svoje teorije, iz funkcionalne teze po kojoj moderna industrijalizacija nalaže izgradnju i održavanje zajedničke homogene kulture, a takvu zadaću može ostvariti samo moderna centralizirana država. Nacionalne kulture su državne kulture u doslovnom smislu riječi. Samo kada neka etnička kultura koja se napaja iz predmodernih tradicija za sebe osigura državni aparat postaje ona nacionalna kultura. Država se u tom smislu nikako ne može pojaviti kao neutralna. Ona je uvijek država neke (većinske ili dominantne) nacije kojoj je stavila na raspolaganje svoje institucije i mehanizme prinude (legitimnog nasilja). Protonacije ili potencijalne nacije su etničke i religijske grupe koje državne institucije na koje su upućene iskušavaju kao tuđe: kao institucije druge nacije koja je “etatizirana,” tj. konstituirana kao nacija u pravom smislu riječi. 5 Ali zašto u jednoj državi ne bi bilo prostora i za drugu ili za druge nacije? Zato što moderne države predstavljaju rezultat povezivanja etničke kulture i državnog aparata, iz kojeg nastaju nacionalne kulture koje Gellner uspoređuje sa “divovskim akvarijima ili zračnim komorama” u kojima mogu punim plućima disati samo pripadnici jedne nacije. Jedini pravi izbor koji je ostavljen nacijama-koje-to-još-nisu u državama-koje-još-nisu-njihove jeste izbor između secesije i asimilacije. Ovaj izbor ne ovisi toliko o njihovoj slobodnoj volji koliko o realnim izgledima da njihova borba za neovisnost uspije. Upravo loši izgledi takve opasne avanture čine današnji svijet takvim da je daleko veći broj onih grupa koje se odriču ostvarenja svog nacionalnog projekta od onih koji se odlučuju na njegovo ostvarenje. U novije vrijeme, nakon Gellnera, nemamo, bar ne u teoriji, tako snažno povezivanje nacije i države. Kymlicka će primijetiti da “iako se riječ ‘nacija’ često koristi da bi se govorilo o državama, mi slijedimo sve savremene proučavaoce nacionalizma u njihovom korištenju ove riječi da bi se govorilo o posebnom tipu zajednice ili društva koji mogu imati, ali i ne moraju, svoju vlastitu državu.”7 Novijom političkom teorijom upravo dominira tema multinacionalnih država. Da li to znači da se krenulo u jednom pravcu prihvaćanja pluralizma o kojem kod Gellnera nije moglo biti ni govora? Šta znači u ovom novom kontekstu kada, na primjer, Kymlicka tvrdi da su mnoge zapadne demokracije multinacionalne? Koliko se time osporava model nacije-države kao dominantni i uzorni model moderne države? Zanimljivo je da ovaj autor pritom polazi od primjera Sjedinjenih Američkih Država, nabrajajući sve nacionalne manjine koje su nasilno u njih inkorporirane. Budući “relativno male i geografski izolirane,” Kymlicka će primijetiti da su “ove grupe bile marginalne za vlastiti identitet Amerikanaca, te da su u stvari američki političari i teoretičari često poricali i umanjivali samo postojanje ovih nacionalnih manjina i njihovih samoupravnih prava.”8 Zatim će biti navedena Kanada kao primjer onih zemalja u kojima je “postojanje nacionalnih manjina očevidnije.” Ako je Kanada uzeta kao reprezentativna za ovu skupinu, onda je već riječ o federacijama dvije, tri ili više “zasebnih nacionalnih grupa.” Sa izraženijim i neosporivim multinacionalnim sastavom je i “mogućnost secesija veoma stvarna.” To što je “povijesno opredjeljenje” kvebečke zajednice dosada bilo da ne napusti federaciju jeste plod pružene joj mogućnosti “da iznova pregovara o uvjetima federacije da bi mogla da uveća svoju autonomiju u njoj.”9 Kod Gellnera već i buđenje nacionalizma pretpostavlja državu, modernu državu koja pripada drugoj, tuđoj naciji. Vidi o tome Nacije i Nacionalizam (preveo Tomislav Gamulin), Politička kultura, Biblioteka Minerva, Zagreb, 1998, str. 21 i dalje. 6 Prema Claude Lefortu, društvo je uvijek ono što se uspostavlja, “postavlja na neko mjestu” ili “postavlja na neku scenu.” Vidi njegov članak: “Permanence du théologico-politique ?” u : Essais sur le politique, Seuil, Paris, 1986, str. 251-300. 7 Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, str. 19. 8 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 12. 9 Ibid. 114 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Kanada je reprezentativna za skupinu jasno uočljivih multinacionalnih država ne samo po svom uzornom federativnom uređenju koje se kroz noviju povijest stalno iznova ugovara nego i po svojim pregovaračkim stranama u kojima nalazimo i starosjedioce, isprva podvrgnute osvajačkoj tuđoj vlasti, i partnersku/rivalsku naciju s kojom se sklapa, ne bez prinudnih historijskih okolnosti, federalni ugovor. Prema ovom modelu, multinacionalnost u mnogim zapadnim zemljama jeste povijesni ishod bilo “nasilnog inkorporiranja” starosjedilačke populacije bilo federalnog ugovora “evropskih kultura,” koji nije uvijek bio dobrovoljan. Karakteristični primjeri za prvu varijantu su Finska i Novi Zeland, a za drugu Belgija i Švicarska. U stvari, prema ovoj slici, partnerski-federalni model ostaje karakterističan samo za zapadne demokracije, iako to Kymlicka ovdje ne naglašava. On će zato naglasiti da je multinacionalnost u drugom obliku, “u smislu da su (…) granice bile tako povučene da uključe teritorije koje su zauzimale prethodno postojeće i često samoupravne kulture,” sveprisutan model kako u Trećem svijetu tako i u “bivšem komunističkom bloku.”10 Istinski pluralizam bi se, dakle, mogao pripisati samo zapadnim federacijama. Švicarska bi tu svakako bila uzoran primjer. Predstavljajući ovu zemlju kao istinski primjer pluralizma, Kymlicka računa na prigovor koji upravo naglašava jedinstvo njenog naroda (people). Usprkos svim međusobnim razlikama stanovnici ove zemlje se izjašnjavaju kao Švicarci. Usprkos svim “kulturnim i jezičnim razlikama,” njihova “zajednička privrženost” je neosporna. Ova privrženost je toliko jaka da oni čine jedan narod (single people). To će navesti neke komentatore da Švicarsku ne vide kao multinacionalnu državu nego kao naciju-državu. Ako bi se ovaj klasični, uninacionalni model moderne države mogao rekonstruirati i na ovoj visokoj i sasvim uzornoj tački pluralizma, onda bi čitava priča oko multinacionalnih država bila vraćana u stroge (kvazipluralističke) gelnerovske okvire. Kymlicka to, dakako, smatra zabludom. Prema njegovom sudu, osjećanje zajedničke pripadnosti u ovom slučaju nije nipošto oblik nacionalnog identiteta. Osjećanje da se sačinjava jedan jedinstven narod ne ukida niti nadmašuje osjećanje da se pripada različitim narodima (distinct peoples). Kod građana Švicarske ovo prvo osjećanje se javlja “u vezi sa izvjesnim svrhama” i treba u njemu prije svega vidjeti izraz patriotizma, a ne nacionalnog identiteta – zato što je u prvom slučaju riječ o “privrženosti državi,” a u drugom slučaju o “osjećanju pripadnosti nekoj nacionalnoj grupi.” Prva privrženost je apstraktnija i izvedena; ona nikako ne može iscrpsti tlo za drugu privrženost nego se, naprotiv, upravo njome hrani. Privrženost (zajedničkoj) državi je u direktnoj funkciji priznanja (vlastitog) nacionalnog identiteta. “U Švicarskoj kao i u većini multinacionalnih država, nacionalne grupe osjećaju privrženost široj državi samo zato što šira država priznaje i uvažava njihovo zasebno nacionalno postojanje.”11 Princip legitimiteta moderne države, nacionalistički princip, može dakle imati i svoju multinacionalnu primjenu. Multinacionalna država funkcionira samo ako u njoj uključeni nacionalni identiteti nalaze plodno tlo i povoljnu klimu za vlastiti procvat. Samo tada se privrženost prenosi na širu političku zajednicu; u stvari, tek tada se ona uopće tek gradi. Prema tome, puni legitimitet imaju samo “dobrovoljne federacije” u kojima su naciječlanice našle povoljne uvjete za očuvanje svog nacionalnog bića. Kao što Kymlicka primjećuje povodom Švicarske, “multinacionalne države mogu preživjeti samo ako različite nacionalne grupe imaju osjećaj privrženosti široj političkoj zajednici u kojoj zajedno žive.”12 U takvim federacijama se uvijek iznova može pregovarati o pretpostavkama i uvjetima federalnog ugovora. Ali, ako je isti princip legitimiteta i isti legitimirajući subjekt (nacija) i za nacije-države i za multinacionalne države, onda se postavlja pitanje zašto bi nacije prije prihvaćale federalne ugovore, a ne gradile vlastite samostalne države. Ovaj princip legitimiteta nalaže da se u vjerodostojnim federalnim aranžmanima osigura pravo na secesiju svim federalnim partnerima. Odatle proizlazi da je osnovna pretpostavka federalnog ugovora da su njegovi ugovarači već u bitnom smislu konstituirani u nacije-države i da iz tog ugovora mogu izaći kao takvi. Ali izabrani primjeri uzornih multinacionalnih država, Belgija i Švicarska, upravo tu pretpostavku osporavaju. To bi se vidjelo da je u ovu klasu “manje ili više dobrovoljnih federacija” Kymlicka uveo kategoriju koja upravo odgovara ovim dvjema državama: konsocijacija. Analizirajući različite tipove društava, kao modele tolerancije, Walzer je konsocijacije, u svom ideal-tipskom, ali i historijskom prikazu, postavio između predmoderne multinacionalne imperije i nacije-države.13 To su upravo ona društva u kojima je imperijalno naslijeđe, sa svojom karakterističnom izmiješanošću etnija, religija, kultura, suviše jako da bi dopustilo onu vrstu jedinstva i homogenosti koje pretpostavlja nacija-država u svojoj modernoj konstituciji. Konsocijacije podrazumijevaju historijsku nužnost življenja zajedno, a ne slobodan izbor partner- 10 Ibid., str. 13. Ibid. 12 Ibid. 13 Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997. 11 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 115 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H skih zajednica takvog života. Najmanje što se može reći za njih jeste da su to “manje ili više dobrovoljne federacije.” Izbor je ovdje više nego skučen: ostaje još alternativa između “neprisilnog preseljenja’ velike mase stanovništva i etničkog čišćenja i genocida.14 Dobrovoljni izbor nipošto se ne odnosi na nekakvu odluku da se počne živjeti zajedno u istoj državi nego radije na to da se – u doba nacije-države i njene neodoljive privlačnosti – ne razvrgne zajednica spletenih zajednica. Početno stanje koje obično definira konsocijaciju jeste, dakle, imperijalni poredak u kojem se, kako primjećuje Walzer, prema drugima “hoćeš-nećeš pokazuje tolerancija.”15 Konsocijacija je, dakle, način da se, uglavnom u nemogućnosti izgradnje samostalnih nacija-država, održi ona vrsta koegzistencije koju je nekad održavala i jamčila moćna imperija. Nije čudo da ovaj program koegzistencije dvije ili tri nacije Walzer naziva herojskim. Konsocijacija, kao postimperijalna državna zajednica dvije ili više nacija, od kojih nijedna nije dominantna ili većinska, predstavlja novi, moderni, liberalni ili demokratski put uređivanja koegzistencije nacija. To je put neizvjesnosti, jer takav aranžman nastanjivanja “zajedničke kuće” jeste uistinu ugovoran: zahtijeva stalno pregovaranje. Za imperiju možemo reći da je autokratska konsocijacija, dok su njene moderne nasljednice pokušaji demokratskih konsocijacija.16 Stalna i najveća opasnost koja lebdi nad takvim multinacionalnim državama jeste raspad na nacije-države. Mogućnost takvog raspada izaziva strah i nepovjerenje prema partnerskim zajednicama. Konsocijacije uvijek iza sebe imaju izvjesnu historijsku nužnost miroljubive koegzistencije, jer bi njihov raspad vodio u građanski rat. Strah i nepovjerenje bivaju potaknuti u onoj mjeri u kojoj se u drugoj naciji uočava težnja za odvajanjem ili pretvaranjem u samostalnu naciju-državu.17 Druga nacija može buditi opasnost ili od separatizma ili od unitarizma. Ako isključimo najgore posljedice raspada saveza, u prvom slučaju će vjerolomna nacija uzeti dio “naše” teritorije i dio “naše” nacije pretvoriti u “svoju” nacionalnu manjinu, a u drugom slučaju će uzeti cjelokupnu “našu” teritoriju i sve pripadnike “naše” nacije pretvoriti u nacionalnu manjinu. Konsocijacijski partneri koji u nekom smislu tendiraju u pravcu stjecanja statusa manjine, zbog nedovoljne ili opadajuće političke, ekonom14 ske, demografske itd., snage strahuju od unitarizma potencijalno većinske nacije, kao što ova potonja strepi od rasplamsavanja iredentističke politike ovih prvih. Ako konsocijacija počiva na svagda krhkoj ravnoteži raznovrsnih faktora koji grade političku moć udruženih nacija, te ako ovi faktori nisu statični nego su naprotiv podložni iznenadnoj promjeni, pitanje je onda nije li to po definiciji režim straha i nepovjerenja, u kojem su međunacionalne netrpeljivosti i tinjajući sukobi dio svakodnevnice, a prijetnja izbijanja građanskog rata može biti već sutra ostvarena. Nije li se ovdje suviše teško breme povijesnog nasljeđa poigralo sa sudbinom suviše malih i raspršenih nacija? Ipak postoje primjeri uspješnih konsocijacija. Šta od njih možemo naučiti? Prvo pitanja je kako je uopće moguće otkloniti strah od drugih s kojima se dijeli država i odagnati prijetnju krvavog sukoba. To je pitanje izgradnje trajnog, dovoljno dubokog međusobnog povjerenja. Veoma je važno da ovo povjerenje prethodi formalnom konsocijacijskom aranžmanu i njegovim procedurama pregovaranja. Duga tradicija zajedničkog života u drevnoj imperiji najčešće pribavlja takvu osnovu. Walzer je opisuje kao dugo, generacijsko iskustvo života s drugima na sasvim lokalnom nivou, “ako ne u istim selima, onda duž granica samo grubo ocrtanih i lako prekoračivih.” Ovo zajedničko povijesno iskustvo je iskustvo različitih zajednica koje su “pričale i trgovale, ratovale i sklapale mir,” doduše uvijek, primijetit će autor, “pogledujući na policiju ili vojsku nekog stranog vladara.”18 Međutim, sada kada to moraju činiti same, “kada samo moraju gledati jedni druge,” veoma je važno iskustvo vlastite samostalnosti, relativne autonomije koje su ove zajednice često mogle steći u imperijalnom dobu. Od svih imperijalnih oblika vladavine otomanski milet sistem se naročito izdvaja po zavidnom stupnju autonomije dodijeljene nemuslimanskim religijskim zajednicama. Takvo naslijeđe etnoreligijskog pluralizma stvara kooperativne elite na koje se nove, neautokratske konsocijacije mogu osloniti. Takve elite “često imaju istinsko povjerenje jedne u druge, imaju zajedničku potrebu za stabilnošću i mirom (i očito za trajnim autoritetom elita), te su voljne da dijele političku moć.”19 O takvom izboru karakterističnom za noviju povijest malih balkanskih zemalja vidi kod Gellnera koji se poziva na Johna Plamenatza, op. cit., str. 119 i dalje. 15 Tamo čitamo: “Imperijalna vladavina je kroz čitavu povijest najuspješniji način inkorporiranja razlike i olakšavanja (bolje reći zahtijevanja) miroljubive koegzistencije.” Autor, dakako, odmah dodaje: “Ali ona nije, ili barem nikad dosad nije bila, liberalni ili demokratski način.” Op. cit., str. 15. 16 Ibid. 17 “Upravo je strah od poremećaja ono što razbija konsocijacije. Društvena ili demografska promjena, recimo, izmiče temelje, remeti ravnotežu veličine i snage, ugrožava uspostavljeni obrazac dominacije ili ravnopravnosti, potresa stare pogodbe. Odjednom jedna od strana izgleda opasno svim drugima. Međusobna tolerancija ovisi o povjerenju, ne toliko u dobru volju jednih prema drugima koliko u institucionalne aranžmane koji čuvaju protiv utjecaja zlonamjernosti. Sada uspostavljeni aranžmani propadaju, a nesigurnost koja time nastaje čini toleranciju nemogućom. Ne mogu živjeti na tolerantan način kraj opasnog drugog. Kakva je to opasnost od koje se bojim? Da će konsocijacija biti pretvorena u običnu naciju-državu u kojoj ću biti pripadnik manjine, očekujući da me moji prijašnji zemljaci toleriraju iako im više ne treba moja tolerancija.” Ibid., str.24. 18 Ibid., str. 23. 19 Ibid. 116 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Walzer zaključuje da neka konsocijacija ima dobre izglede za uspjeh onda kada je njena povijest zajedničkog života i samoupravnog pregovaranja starija od masovnog usvajanja ideologije nacionalizma, tj. početka nacionalnog buđenja njenih konstitutivnih zajednica. Međutim, povjerenje (trust), taj glavni temelj konsocijacije, ne može biti doznačeno samo predmodernom izvoru, uglavnom običajnoj tradiciji: s jedne strane, dobroj volji elita koje se samoreproduciraju kao elite nekadašnjih autonomnih jedinica i, s druge strane, dobroj volji naroda iza koje stoji višestoljetno iskustvo “življenja jednih pokraj drugih.” Ta dobra volja je, najkraće rečeno, sasvim ambivalentna i, dakako, lako promjenljiva; ona je upravo zasnovana na toleranciji, na obavezi podnošenja i trpljenja drugoga. Ona nikada nije, i teško je zamisliva, bez loših iskustava o drugome. Ako je kod elita ova sklonost drugome postojanija i racionalnije, same elite su, kako primjećuje Walzer, ovisne o “stabilnosti njihove društvene baze,” a upravo ta baza je u modernom dobu podvrgnuta nepredvidljivoj povijesnoj dinamici. Za uspješnu konsocijaciju neophodan je i neki drugi izvor povjerenja kojim se Walzer u ovom kontekstu (svoje analize modela tolerancije) ne bavi, jedva ga spomenuvši; doduše to je učinio na najvažnijem mjestu, upravo na onom na kojem je uveo pojam povjerenja kao temelja međusobne tolerancije: tu saznajemo da ono ne ovisi toliko o dobroj volji političkih predstavnika koliko o institucionalnim aranžmanima koji štite od zloupotrebe tuđeg povjerenja.20 To znači da izgradnja pouzdanih i efikasnih, demokratskih državnih institucija može biti pouzdaniji temelj zajedništva od običajne tradicije i višestoljetne prakse dobrosusjedstva. Vidjeli smo u Kymlickinom osvrtu na slučaj Švicarske da ovo povjerenje u državu može biti toliko da ga brkamo sa nekim obuhvatnim nacionalnim identitetom. Povjerenje u drugoga, koje čak vodi zajedničkoj identifikaciji, plod je dugotrajne i uspješne zaštite vlastitih nacionalnih interesa kroz državne institucije koje ispunjavaju najvažnija očekivanja svake strane. Država može ispuniti očekivanja sviju samo kao demokratska. Ako je za konsocijacije povjerenje u državu važnije, ili makar ne manje važno, od međusobnog povjerenja, onda je neophodno ispitati mogućnosti izgradnje demokracije u pluralnim društvima. Arend Lijphart je u svom plodnom ispitivanju takvih mogućnosti upravo predložio konsocijaciju kao rješenje za “duboko podijeljena društva.” Moglo bi se reći da je do pojave njegovog odavno već klasičnog djela vladalo mišljenje da demokratsko uređenje pretpostavlja (relativno) homogena društva. Njegovo vodeće uvjerenje je da “u nepovoljnim uvjetima pojave rascjepa nastale zbog segmentiranja, konsocijacijska demokracija je najbolja demokracija koju se realno može očekivati.”21 Svoje uvjerenje Lijphart, kako će požuriti da ustvrdi, ne temelji na pukoj teorijskoj konstrukciji nego na stvarnosti nekih uspješnih demokratskih zemalja zapadnog svijeta: Austrije, Belgije, Nizozemske i Švicarske. Teorijska analiza mu služi da konsocijaciju, koju najprije nalazi kao “empirijski model” u jednom dijelu svijeta, pretvori u “normativni model” koji se može pokazati naročito korisnim u pluralnim društvima Trećeg svijeta. On ovaj model predlaže s misionarskim entuzijazmom, jer je u doba kada piše knjigu, sedamdesetih godina, zavladao pesimizam u pogledu mogućnosti “uvoza” demokracije u nezapadne zemlje. Upravo se pritom njihov karakteristični pluralizam pokazao najvećom zaprekom. Neki od velikih klasičnih autora, poput Johna Stuarta Milla, kao da su predvidjeli takvo stanje: “Gotovo je nemoguće imati autonomne institucije u nekoj zemlji s više različitih nacionalnosti. Kad u narodu nema želje za druženjem, osobito ako pišu i govore različitim jezicima, ne može postojati jedinstveno javno mnijenje nužno za djelovanje predstavničke vlasti.”22 Lijphart će oštro kritizirati uvriježenu pretpostavku da je kulturna (ideološka, itd.) homogenost pretpostavka demokratizacije društva. U etničkim pluralnim društvima to bi značilo da je neophodno provesti nacionalnu integraciju, kao stvaranje svojevrsnog “kulturno-ideologijskog konsenzusa” (L. Binder), u kojem bi bile nadmašene, ako ne i iskorijenjene, “primarne privrženosti etnicitetu.” Lijphart primjećuje da je kod nekih utjecajnih autora važnost nacionalne integracije u procesu političkog razvoja zemlje toliko naglašena da dolazi “do potpunog izjednačavanja ovih dvaju pojmova: politički razvoj jest izgradnja nacije.”23 Ovaj politički razvoj često je zahtijevao asimilaciju kao legitiman put sravnjivanja nepoželjnog kulturnog pluralizma. Kako zapaža Kymlicka, za liberalne mislioce devetnaestog stoljeća, uključujući i Johna Stuarta Milla, podrazumijevalo se pravo “velikih nacija” na asimilaciju “manjih nacionalnosti.”24 Međutim, novija povijest je pokazala da 20 Ovu rečenicu smo već naveli u odlomku navedenom u bilješci 17. Arend Lijphart, Demokracija u pluralnim društvima (s engleskog prevela Božica Jakovljević), Globus nakladni zavod, Školska knjiga, Zagreb, str. 54. U definiranju pluralnog društva (str. 12) autor se poziva na H. Ecksteinovo određenje “rascjepa na osnovi segmentiranja,” pri čemu segmenti u nekom društvu mogu nastati po raznim osnovama (religijskoj, ideološkoj, jezičnoj, religijskoj, kulturnoj, rasnoj ili etničkoj), ali su relevantni za odrednicu pluralnosti samo ako “ih u stopu prate političke podjele.” Cf. Harry Eckstein, Division and Cohesion in Democracy: A Study of Norway, Princeton University Press, Princeton, 1966, str. 34. 22 John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, Liberal Arts Press, New York, 1958. Citirano prema Arend Lijphart, op. cit., str. 25. 23 Ibid., str. 26. 24 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 53 i 166. 21 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 117 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H asimilacija ne predstavlja nikakvo rješenje za uklanjanje razlika:25 “u posljednjih sto godina sasvim mali broj nacionalnih grupa, a možda nije nijedna, prihvatio je dobrovoljnu asimilaciju.”26 Novija povijest je pokazala da mnoge zapadne zemlje nisu ni bile na putu da postanu unitarne zemlje: s jedne strane, njihova državno-politička integracija nije oslabila nego je upravo osnažila njihovu multinacionalnu raznolikost, a s druge strane je imigracija, kao poseban pečat stvarnosti globalizacije, pretvorila i nacionalno najhomogenije zapadne zemlje u polietničke.27 Dugo vremena vladajući modeli političke analize izgradnje i razvoja nacije su priječili uvid u pluralnu prirodu država Prvog svijeta, tako da se stalno precjenjivala njihova nacionalna homogenost i konsenzusno jedinstvo, a previđala zanimljiva i poučna konsocijalna politička povijest koja je posebno obilježila neke manje zemlje ovog svijeta. Lijphart pokazuje da je kao najčistiji model modernog demokratskog uređenja služio britanski model: dvopartijski sistem, polarizacija na vladu i opoziciju, većinski izborni sistem, unitaristička i centralna vlast. Ovaj model analize se pokazao kao naročito nepodesan za pluralna društva Trećeg svijeta. U stvari, on je obilježio političku praksu najvećeg broja zemalja ovog svijeta, jer ga je nametnulo najveće kolonijalno carstvo. Upravo bezuspješnoj praksi njegove primjene dugujemo pesimistički zaključak o slabim izgledima demokracije u nerazvijenim zemljama. Međutim, u literaturi o teoriji političkog razvoja mogu se naći i modeli konsocijacijske demokracije koji su, kako napominje autor, uglavnom nerazrađeni, obično u obliku “natuknica i sugestija.” Među njima se posebno izdvaja prijedlog Sir Arthura Lewisa, kojeg Lijphart ocjenjuje kao “najzanimljiviji, najosobitiji i najrazrađeniji.”28 Ukratko izlažući sadržaj Lewisovih preporuka, autor će zaključiti da su sve one “vrlo slične principima konsocijacijske demokracije.” Time je ovaj britanski ekonomista, koji će kasnije postati nobelovac, priznat kao veliki prethodnik. Bolje reći vidoviti prethodnik, jer ono što je kod njega začuđujuće, istaknut će Lijphart, jeste to da su njegove preporuke “proizvod njegove stvaralačke mašte; on nigdje ne iskazuje da se poziva na iskustvene presedane što ih pružaju neke ili sve evropske konsocijacijske demokracije.”29 Osvrnimo se ukratko na ove principe kako ih je izložio sam autor u prvom dijelu svoje knjige. To su: “velika koalicija,” pravo veta, proporcionalnost i autonomija segmenata. Prvi princip je i najvažniji, jer predstavlja najefikasnije sredstvo za postizanje političke stabilnosti u društvima u kojima nema konsenzusa o nekim najvažnijim pitanjima uređivanja zajedničkog života i u kojima čak vlada duboko nepovjerenje i neprijateljstvo među najutjecajnijim segmentima (nacijama, religijskim grupama, ideološkim pokretima itd.). Riječ je zapravo o posebnom načinu da se o najvažnijim pitanjima zajedničkog života ne odlučuje prema pravilu većine. Za primjenu ovog pravila potrebno je relativno homogeno društvo koje raspolaže sa “visokim stupnjem konsenzusa.” Pa čak i takva društva, u času kada se postavljaju sudbonosna pitanja, kada je potrebno riješiti ozbiljnu unutarnju ili vanjsku krizu, pribjegavaju strategiji stvaranja koalicije u kojoj mora doći do sporazuma i dogovora među svim zainteresiranim stranama. U velikoj koaliciji se, dakle, okupljaju vođe svih značajnijih segmenata društva da bi zajedno, kroz različite strategije međusobnog zbližavanja i usaglašavanja, donosili najvažnije političke odluke. Ako za glavni model političkog uređenja uzmemo britansku demokraciju, onda se može reći da se ovdje ne poštuje glavno demokratsko pravilo i gubi glavna odrednica definiranja političkog polja: vlada nasuprot opoziciji. Takvom koalicijskom preuređenju u kojem se političari prestaju međusobno natjecati pribjegla je i sama Britanija za vrijeme drugog svjetskog rata. Ne računa li onda ovaj princip uvijek na krizu, jer kako bi inače opozicijske partije mogle zaboraviti na svoja neprijateljstva i priključiti se onima u vlasti? Lijphart se ne koleba da tipična konsocijacijska društva odredi kao društva izvanrednog stanja: “Dakako, u pluralnim društvima njihova sama priroda predstavlja ‘krizu’ i ona nije privremeno izvanredno stanje te zahtijeva veliku koaliciju koja bi duže trajala.”30 Velika koalicija može ispuniti najvažniji zahtjev etnokulturne pravednosti suprotstavljajući se normativnoj demokratskoj teoriji čiji princip većine u pluralnim društvima postaje princip isključenja manjine. Prema tom principu neka brojnija manjina će biti zastupljena u vlasti kada postane većina, zahvaljujući izbornim izmjenama vlade i opozicije. Međutim, u duboko podijeljenim društvima ovi preobražaji manjine u većinu mogu biti trajno onemogućeni. U takvim društvima je partijsko organiziranje i predstavljanje upravo u funkciji sukoba između segmenata, tako 25 U izučavanjima etničkih sukoba (ethnic-conflict studies) obično se navode četiri metode uklanjanja razlika: genocid, nasilna premještanja velikih dijelova stanovništva, podjela i/ili secesija, te asimilacija. Vidi o tome Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Introduction: “Citizenship in Culturally Diverse Societies: Issues, Contextes, Concepts,” str. 12. 26 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 183. 27 O razlici multinacionalno-polietničko: ibid., str. 13-15. 28 Arend Lijphart, op. cit., str. 145. Riječ je o djelu Politics in West Africa, Allen and Unwin, London, 1965. 29 Ibid., str. 148. 30 Ibid., str. 36. 118 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H da se uglavnom ne može računati na nestalne birače koji će od izbora do izbora mijenjati strane i značajnije utjecati na političku moć partija. Može se zamisliti da će partije manjinskih segmenata ulaziti u promjenljive koalicije i čak predstavljati alternativu velikoj koaliciji. U tom slučaju, imajući u vidu periodično smjenjivanje koalicija, opet možemo govoriti o jednoj velikoj koaliciji, ali koja je sada dijakronijski postavljena. Mogućnost takvog dinamičnog preustroja manjinskih partija i njihovog odlučnijeg utjecaja na političkoj sceni obično je sasvim ograničena u pluralnim društvima u kojima češće nalazimo da “postoje dvije partije koje predstavljaju najvažnije segmente, ili dva stabilna saveza partija, ili većinsku partiju nasuprot dviju ili većeg broja.” Tada, zaključuje Lijphart, “velika koalicija pruža jedinu mogućnost da se izbjegne trajno isključenje neke manjine iz vlasti.”31 Analizirajući institucionalne oblike koje je u konsocijacijskim državama ili u državama koje su prošle kroz konsocijacijska razdoblja (Švicarska, Belgija, Nizozemska i Austrija) velika koalicija mogla poprimiti, autor ukazuje na njihovu raznovrsnost i lokalnu specifičnost. Poučni primjeri iz novije povijesti ovih zemalja pokazuju da velika koalicija nipošto ne mora biti isključivo realizirana u vladi (u izvršnoj vlasti); čak i sa promjenljivim koalicijama na vlasti, kada velike partije mogu biti i u opoziciju, zahvaljujući nadopunjavanju kroz različite druge organe, ustavne ili izvanustavne, stalne ili ad hoc savjete, odbore ili druga tijela, čija uloga može daleko prevazilaziti savjetodavnu, velike koalicije mogu biti uspostavljene i funkcionirati, makar na dijakronijski način. Na pravilo veta se ne trebamo posebno osvrtati budući da je dovoljno poznato. U multinacionalnim zajednicama ono osigurava zaštitu tzv. vitalnih interese nacija i nacionalnih manjina. Ovo pravilo, s jedne strane, osnažuje zahtjev za pravičnom dogovorom koalicijskih partnera, potičući ih da svoje odluke nastoje donijeti jednoglasno, a s druge strane, “može dovesti u pitanje suradnju unutar velike koalicije kao i nadglasavanje manjina.”32 Od veta kao “negativnog pravila manjine” princip proporcionalnosti nam je još poznatiji, budući odavno usvojen u bosanskohercegovačkom političkom životu. Dakako, proporcionalna zastupljenost svih značajnih segmenata u organima vlasti, državnim institucijama, pa i u udruženjima građana, poboljšava demokratičnost velike koalicije, ali za manjine ipak može biti nepravedna.33 Princip proporcio- nalnosti se može popraviti da bi se snažniji glas dao manjini: njenom prezastupljenošću i paritetom u kojem se ova mjera maksimalno ostvaruje. Jednak ustavni položaj sva tri naroda u Bosni i Hercegovini je najčešće podrazumijevao njihov paritet u državnim organima. Lijphart posljednji princip autonomije segmenata povezuje sa federalizmom. To je zapravo princip komplementaran principu velike koalicije. Ako ovaj potonji znači da svi treba da odlučuju o pitanjima koja se tiču sviju, onda ovaj prvi nalaže da svaki segment, a to je posebno važno kada je riječ o manjini, odlučuje o pitanjima koja se isključivo tiču njegovog života. Ovaj princip implicitno nalaže da treba dati što veću političku autonomiju segmentima. Federalizam je najvažniji oblik udovoljavanja takvom nalogu. U tom smislu se, kako primjećuje autor, teorija federalizma može “držati ograničenim tipom teorije o načelima konsocijacije.”34 Federalizam se pojavljuje kao konsocijacijsko rješenje tamo gdje podjela na segmente odgovara podjeli na regije. Neko pluralno društvo je “federalno društvo” upravo onda kada su njegovi segmenti teritorijalno koncentrirani. U tom slučaju federalizam postaje najbolje rješenje, jer se “na subnacionalnoj razini vlast u praksi uvijek organizira prema teritoriji.” Zahvaljujući klasičnim radovima Otta Bauera i Karla Rennera o neteritorijalnom, personalnom federalizmu, kao pokušaju rješenja pitanja autonomije za kulturne i religijske zajednice Austro-Ugarske monarhije, princip federalizma se može poopćiti i izjednačiti sa principom konsocijacijske autonomije. Neteritorijalni sistem autonomije segmenata je oblik federalizma zastupljen u Nizozemskoj, Austriji i do novijeg doba u Belgiji. Lako je pokazati da, kao što kaže Tamirova, “konsocijacijska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Ona se, vidjeli smo, preporučuje kao lijek za najteže bolesti, onda kada drugi lijekovi ne pomažu. Prema tome, nije teško ukazati na njene štetne utjecaje i neželjene posljedice. Jedna od najuočljivijih jeste da konsocijacija ne umanjuje nego učvršćuje, ako već ne produbljuje, postojeće podjele. Lijphart to spremno priznaje, tvrdeći da to nije paradoks: “rezultat konsocijacijske demokracije jeste podjela pluralnog društva na homogenije i samostalnije elemente.”35 Ono što također odmah upada u oči jeste elitizam takvog modela političkog predstavljanja: na međusobnom povjerenju i saradnji elita počiva njegovo funkcioniranje. Ovim probranim “segmentima segmenata” je ostavljeno u zada- 31 Ibid., str. 37. Ibid., str. 43. 33 Tamirova smatra da se nezadovoljavajuća proporcionalnost ne mora tumačiti kao stvar nepravde: “Ali činjenica da neko pripada maloj naciji stvar je loše sreće, a ne nepravde. Ova neizbježna nejednakost vodi ka sukobima, a konsocijacijska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Jael Tamir, Liberalni nacionalizam (preveo i predgovor napisao Miša Đurković, FilipVišnjić, Beograd, 2002, str. 248. 34 Ibid., str. 49. 35 Ibid., str. 55. 32 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 119 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ću da prebrode duboke podjele u društvu. Pritom se neelitne grupe povlače u tamu iza političke pozornice, a vođe se neprestano pojavljuju u samoj žiži političkih dešavanja. I to autor spremno priznaje: “uloga vođstva je bez dvojbe najvažniji element konsocijacijske demokracije.”36 Upravo im izvanredno stanje unutarnjeg neprijateljstva u državi namjenjuje takvu neusporedivo važnu ulogu. Pritom moraju “neprestano oprezno balansirati,” iskušavajući ponekad čudnovatost svoje situacije. S jedne strane, povjerenje koje su dobili došlo je od često neprijateljski raspoloženih masa i ne smiju ga iznevjeriti, a s druge strane, upravo je njihova uloga da pokažu što više dobre volje u zajedničkom radu s drugim vođama. Vođe u načelu moraju biti tolerantnije od svojih glasača koji su ih možda upravo izabrali po kriteriju zajedničke netolerantnosti prema drugima. Ustupci prema drugima stoga ne smiju biti preveliki, ali ni premali, pogotovu ne bez pokrića, što znači da vođe moraju biti u stanju da za svoje ustupke naknadno pridobiju pristanak svojih sljedbenika, onda kada su to ovi možda najmanje spremni. Dakle, da bi konsocijacija uopće opstala, “vođe trebaju barem donekle osjećati privrženost očuvanju jedinstva zemlje i demokratskog ustrojstva.”37 Čini se da ovakva uloga vođa baca svjetlo na neliberalni karakter konsocijacijskih demokracija: prevlast kolektiva nad pojedincem i podređenost kolektiva elitama i vođama.38 Da li se sa ovim modelom uopće odmaklo od tolerantnih neliberalnih imperija. Nije li sudbinska upućenost pojedinca na njegovu zajednicu po rođenju očuvana i u ovom demokratskom modelu? Zar upravo “izvanjske zaštite” (external protections) koje autonomija segmenata pribavlja i osigurava ne otvaraju sasvim slobodan prostor za “unutarnja ograničenja” (internal restrictions) kojima se sloboda pojedinaca podvrgava zahtjevima grupne solidarnosti?39 Nije li to još uvijek predgrađanski model međusobne tolerancije religijskih i etničkih grupa? Koliko se time uistinu odmaklo od, na primjer, otomanskog milet sistema kojeg možemo promatrati kao “najrazvijeniji model neliberalne religijske tolerancije?”40 Walzer će upravo naglasiti da je odlika koja odvaja konsocijaciju od multinacionalne imperije zajedničko građanstvo. To ne znači da je ono uvedeno 36 tek kasnije nego da je ono “stvarnije i uspješnije od građanstva mnogih imperija, takvo da makar otvara mogućnost miješanja države u djelatnosti grupa, i to u ime individualnih prava.”41 Koliko će ta mogućnost biti ostvarena zavisi od toga koliko je jaka demokracija. Njen raspon se kreće od Švicarske, gdje je “takva mogućnost u punoj mjeri ostvarena” do sasvim slabašnih demokracija, “gdje centralna država postoji tako što je konsocirane grupe naprosto podnose, a uglavnom je usmjerena na to da ih nekako održi skupa.” Pa ipak, konsocijacija u načelu zaostaje za nacijom-državom u kojoj je građanstvo “sadržajnije i izraženije.” Upravo ovaj oblik demokratskog uređenja više na pretpostavlja članstvo pojedinaca u grupi: oni mogu da imaju “sasvim labavu pripadnost grupi, nepripadnost nikakvoj grupi ili se mogu asimilirati u većinu.” Grupa više nema pravo da “vrši bilo kakav prisilni autoritet nad pojedincima, a država će agresivno intervenirati da ih zaštiti protiv svakog pokušaja prisile.”42 Čini se da je ovdje važno primijetiti da zajedničko građanstvo ne bi trebalo da slabi, kao što je to slučaj kod imperija, s većom autonomijom segmenata. Ako su to prostori u kojima moć centralne države slabi, to ne znači da se sada ti prostori pojavljuju kao enklave presahnulog građanstva. Konsocijacijski federalizam pretpostavlja upravo suprotno kretanje približavanja državnih institucija lokalnoj zajednici. Time se ionako apstraktni i univerzalni sadržaji građanstva ne pretvaraju u svoju suprotnost, dakle ne poništavaju, nego radije afirmiraju.43 Konkretni elementi zajedničkog života koji daju stvarnost zajedničkom građanstvu, a posebno nalažu zaštitu prava pojedinaca i pripadnika manjine, najčešće ne ostaju reducirani postizanjem teritorijalne autonomije segmenata. I to zato što dijalektika gradnje većine i manjine time ne prestaje: manjina postaje većina, a većina manjina.44 Kao što konsocijacija u obliku teritorijalne federacije ne podrazumijeva manje zajedničkog građanstva, tako ni geografska izmiješanost u neteritorijalnoj federaciji ne pruža ipso facto više građanstva. U geografskoj izmiješanosti segmenata, ako je riječ o pluralnom društvu, recimo trona- Ibid., str. 59. Ibid., str. 59. 38 Lijphart nas upozorava da na elitizam konsocijacijske demokracije trebamo gledati realistički: “ne trebamo ga uspoređivati s teorijskim (i naivnim) idealom ravnopravne podjele vlasti i učešća svih građana u njoj. Treba ga uspoređivati sa stupnjem prevlasti elita koja je norma u demokratskim režimima svih vrsta. U ovome se može otkriti razlika, ali ne i upadna suprotnost.” (str. 56.) Ono što bi nam u ovim pluralnim porecima moglo također izgledati kao suviše “pasivna i poslušna uloga neelitnih grupa” (str. 55) treba također dovesti u vezu sa javnošću država bližih britanskom modelu, gdje ćemo primijetiti da većina stanovništva “gotovo posvuda relativno pasivna i apolitična.” (str. 59) 39 Vidi o tome Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 35 i dalje. 40 Ibid., str. 158. 41 Michael Walzer, On Toleration, str. 35. 42 Ibid., str. 36. 43 Vidi o tome Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994. 44 Tamirova to naziva “fenomenom ruske babuške”: “koji potiče iz činjenice da svaka ‘nacionalna teritorija,’ ma koliko mala bila, među svoje stanovnike uključuje i pripadnike drugih nacija. Stoga davanje lokalne autonomije nacionalnoj grupi može smanjiti, ali ne i eliminisati problem manjina. ” Op. cit., str. 249. 37 120 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H cionalnom kakvo je bosanskohercegovačko, građansko jedinstvo nije samim tim ništa veće. Iako su u neposrednom dodiru, pojedinci kao i njihove grupe se miješaju, ali se ne stapaju.45 Ako su kolektivne svijesti oštro suprotstavljene, nikakva bliskost u prostoru neće pospješiti reakciju melting pota. Građansko jedinstvo nije korporativno, kao što to može biti etničko, religijsko, kulturno, pa i ideološko jedinstvo. Zato se segmenti pluralnih društava uvijek konstituiraju na ovom nivou koji nije apstraktno-građanski. To treba naročito istaći u našem lokalnom političkom i ideološkom kontekstu u kojem se i samo građanstvo vidi kao produkt ideologije, “liberalne ideologije.” Međutim, zajednica građana kao takva ne sačinjava tijelo.46 Za to je obično potrebna nacija, nacionalna ideologija ili, kao što to pokazuje povijest totalitarizma, čak ideologija koja ne mora biti nacionalna!47 Veoma je poučno, opet u našem kontekstu, pogledati listu partnera velikih koalicija uspješnih zapadnih konsocijacija. Ako su njihovi višepartijski sistemi vjerno odražavali segmente njihovih pluralnih društava, onda ne čudi da su ovi segmenti bili istovremeno definirani nacionalnoetnički (npr. Flamanac i Valonac), religijski (katolik i protestant) i ideološki (socijalista i liberal). Austrijska konsocijacija je svoj uspjeh dugovala zajedničkom učešću u vlasti i pravilnom smjenjivanju na vlasti katolika i socijalista. To znači da dijelovi populacije koji se u jednom dužem razdoblju izjašnjavaju za određene ideološke poglede konstituiraju posebne segmente društva, pogotovu ako se samodefiniraju u oštroj razlici ili čak neprijateljstvu prema drugim segmentima i njihovim političkim pogledima. Dakle, čak i ako je osnovna crta njihovog nazora shvaćanje o jedinstvenoj državi ili nepodijeljenom narodu, oni podjednako kao i njihovi protivnici doprinose pluralizmu svoga društva. U tom smislu, po tom svom doprinosu, u Bosni i Hercegovini nema razlike između “građanskih” i “nacionalnih” partija. Njihova dva bloka, s promjenljivim koalicijama koje sačinjavaju, ipak nisu daleko od velike koalicije, pogotovu ako je dijakronijski shvatimo. Čini se da je danas veoma važno shvatiti ovu čisto ideološko-političku konstituciju nekih segmenata bosansko-hercegovačkog društva, koje je danas toliko podijeljeno da je upitno govoriti o jednom društvu. Ovu konstituciju treba uzeti kao takvu, iako možemo posumnjati u njenu čistotu, jer je u uočljivoj sjeni, koliko god fluidnih, nacionalnih pripadnosti. Riječ je o socijaldemokratskim i liberalnim par- tijama koje se postavljaju, na većoj ili manjoj distanci, nasuprot glavnih nacionalnih partija. Kao što pokazuje nacionalni sastav najjače partije među njima, Socijaldemokratske partije, većinski nacionalizam uvijek ima crte patriotskog i građanskog nacionalizma. Pred manje-više separatističkom politikom srpskih i hrvatskih nacionalnih partija koje se uglavnom definiraju iz pozicija manjinske nacije i integralizma bošnjačkih nacionalnih partija koje se vidi u poziciji većinske nacije, tzv. građanske partije tumače bosanskohercegovačko društvo kao “zajednicu građana.” Međutim, oni upravo ovu zajednicu najčešće vide kao zajednicu bosanskohercegovačkog identiteta koji, ako već nije nacionalan u jakom smislu riječi, onda ima takva obilježja (fungirajući onda kao “nadnacionalan”). U svakom slučaju, zajedničko građanstvo u ovoj ideološkoj projekciji pretpostavlja kolektivni identitet. Time se građanstvo pretvara u ideologiju, jer služi kao osnova za gradnju “velikog tijela” (nad)nacije (C. Lefort). Takva ideologija “iznad nacionalističkih ideologija,” koja u sebi ne vidi ništa ideološko niti segmentirajuće, ima na svojoj strani novije povijesno iskustvo, iskustvo “građanskog zajedništva” u komunističkom republikanizmu. Polazeći od današnjeg pluralizma koji duboko razdire ili je već raskomadao bosanskohercegovačko društvo, u ovom zajedništvu “bez nacionalnih podjela” se vidi pozitivno historijsko iskustvo. Trebalo bi samo rekonstruirati ovo zajedništvo, ovaj put bez autoritarnog režima i njegove ideologije. Pritom se pogrešno vrednuje čitav projekt u kojem su učestvovali svi federalni komunistički režimi: ideološka gradnja zajedničkog identiteta. Neuspjeh ovih režima nas poučava da zajednički identitet nikako ne smije pretpostavljati podvrgavanje i potiskivanje posebnih identiteta, ili redukciju pluralizma šire zajednice.48 Doduše, gradnja jugoslavenskog kolektivnog identiteta je upravo u tom očuvanju posebnih identiteta, priznanju povijesnog stanja pluralizma, bila nesvodljiva na sovjetski obrazac.49 Pozivanjem na zajedničko građanstvo koje je povijesno još djelatno, samo ga treba preuzeti kao vrijedno naslijeđe, prepoznati ga kao neideološki sadržaj prethodnog ideološkog režima, griješi se u važnoj stvari. Ako je uistinu riječ o građanskom modusu zajedničkog života onda on ne nudi nikakvu osnovu zajedničkom identitetu. Ta se istina potvrđuje na izokrenut način raspoloživošću ovog identiteta za nove obrade: time što se u stvari nekadašnji ju- 46 Dominique Schnapper, op. cit.str. 24. Vidi o tome Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986. 48 “A komunističke vlasti su omanule u svojim nastojanjima da iskorijene nacionalne privrženosti. Usprkos potpunom monopolu nad obrazovanjem i medijima, komunistički režimi nisu bili sposobni da Hrvate, Slovake i Ukrajince navedu da misle o sebi kao o ‘Jugoslavenima’, ‘Čehoslovacima’ ili ‘Sovjetima’. ” Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 185. 49 O načinu produkcije jugoslavenskog identiteta kao istovremeno nadnacionalnog i nadetničkog, ideološkog i povijesno danog, vidi moj članak: “Jugoslavenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike,” Status, br. 2, veljača/ožujak 2004, str. 118-123. 47 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 121 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H goslavenski identitet prisvaja kao bosanski. Neko će uzvratit da je bosanski identitet, kako god ga vidjeli, stariji od jugoslavenskog. Tačno, on se može napajati i onda oblikovati sa daleko starijih historijskih izvorišta.50 Ali to onda nipošto nije građanski identitet. Time se upravo otkriva nužnost da se elementi zajedničkog identiteta traže u tipičnim resursima gradnje nacionalnog identiteta i njegovim strategijama ”izumijevanja tradicije”. Međutim, prostor za takve pokušaje gradnje (nad)nacionalnog identiteta su krajnje ograničeni već neospornom izgrađenošću posebnih nacionalnih identiteta. To nipošto ne znači da nema zajedničke kulturne supstance i povijesne svijesti kod bosanskohercegovačkih nacija nego da sve ono što bi se moglo otkriti kao zajednička kultura i svijest kod ove tri konstituirane zajednice više ne igra ulogu za konstituciju zajedničkog identiteta tipa nacije. Ne bi, dakle, trebalo previdjeti činjenicu da se ideologije i multinacionalni režimi (poput jugoslavenskog i otomanskog) mogu interiorizirati i postati crte vlastitog kolektivnog identiteta. U tom smislu, jugoslavenstvo nije naprosto “propala ideologija.” Naprotiv, upravo kao “propala ideologija,” koja je dugo godina na pozitivan i negativan način oblikovala posebne kolektivne identitete, ona je, uvjereni smo, konstitutivna za njihove današnje oblike. Na taj zaključak upućuje ispitivanje povijesnih slojeva današnjih nacionalnih identiteta.51 Danas kada je potrebno insistirati na uvidu da i identifikacija sa političkom partijom može konstituirati autonomni segment pluralnog društva, uvećati njegovu konsocijacijsku složenost, čak i kada ta partija nije nacionalna i kada osporava istinski ili nesvodljivi pluralizam svoga društva, možda bi trebalo posebno podcrtati vezu ideologije, koja nije nacionalistička, i zajedničkog identiteta u korporativnom smislu čiji je neprikosnoveni model nacionalni identitet. Koliko je ta veza jaka u lokalnom kontekstu, o tome najbolje govori nastojanje nekih “građanskih” političkih struja koje zajednički identitet građana Bosne i Hercegovine upra- vo vide kao naciju koja posebne nacionalne identitete, usprkos njihovoj vlastitoj svijesti i već ostvarenoj državnoj i subdržavnoj institucionalizaciji, vidi kao svoje etničke sastavnice. Ako bi sutra takva ideologija okupila dovoljnu većinu stanovništva – što bi značilo nevjerovatan uspjeh ideološke eliminacije pluralizma u neautoritativnom demokratskom ambijentu – onda bi uistinu projicirani identitet koji ne odgovara konsocijaciji nego homogenoj naciji-državi postao zbilja. Živo sjećanje na prethodni režim još kod nekih gaji nade u takvu mogućnost. U našem kontekstu borbe za zajedničko građanstvo, koje neće ništa da zna o njegovoj liberalističkoj pozadini, takve nade možda ne bi trebalo osporiti tvrdnjom da nas novija povijest uči da nije mogla uspjeti gradnja nadnacionalnih identiteta. Možda bi radije trebalo reći, ne bez pretjerivanja, da se pokazalo da je takva gradnja bila moguća, i to upravo ideološki. Zajednički identitet je bio neosporna stvarnost – onoliko dugo koliko je bilo moguće za većinu u izrazito pluralnom društvu da usvoji jednu ideologiju. Čini se da malo ljudi, čak i među političarima, ima danas svijest o Bosni i Hercegovini kao konsocijaciji. Čini se također da je za većinu svijest o stvarnosti pluralizma neprihvatljiva. Tu nema velike razlike u glavnim opcijama vladajućeg političkog polja: i separatizam i integralizam nacionalnih partija su vidovi bilo osporavanja bilo ukidanja pluralizma; “zajedničko građanstvo” nenacionalnih partija također usvaja istu vrijednost reduciranog pluralizma (najčešće kroz privatizaciju razlika). Kao da je postalo nepodnošljivo suočiti se sa stanjem podijeljenog društva. Ipak od Lijpharta naovamo mnogi učenjaci vjeruju da i izrazito pluralna društva mogu biti stabilna i demokratska. Ugo Vlaisavljevi roen je u Visokom . godine. Vanredni profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, gdje predaje ontologiju i epistemologiju. Poznat je i kao prevodilac novije filozofske literature. 50 U stvari, može se primijetiti, da se jučerašnji jugoslavenski identitet prisvaja kao bosanski građanski identitet na isti način na koji je već duboko uvriježeno da se drevni otomanski “najrazvijeniji model neliberalne tolerancije” prisvaja kao najtipičnija odlika bosanskog ili bošnjačkog narodnog bića. 51 Vidi o tome Ugo Vlaisavljević, “The War Constitution of the Small Nations of the Balkans, or ‘Who is to be reconciled in Bosnia and Herzegovina?’ ” Transeuropéennes, No 14/15, 1998/99, Paris, str. 125-141. 122 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Građansko i nacionalno u Bosni i Hercegovini (U svijetlu razmišljanja o statusu i ulozi građanina u društvu) Građanska BIH u interesu je svih građana i naroda BIH, ali pod uvjetom da se prethodno uspješno riješi nacionalno pitanje. Izgrađivati BIH samo na konceptu građanskog društva, značilo bi podcijeniti i zapostaviti nacionalno pitanje, nacionalnu ravnopravnost, nacionalne interese, kulturu, jezik i druge etničke vrijednosti. Ona se može izgrađivati na konceptu građanskog društva i njegova sustava vrijednosti, ali ne kao država-nacija, stvaranjem nove nadnacije “Bosanaca”, već samo kao etnički pluralna (multinacionalna) zajednica tri naroda, nacionalnih manjina i građana Božo Žepić Uvod Z a razliku od predratnih komunistikih vremena, kada su se vodile žestoke rasprave o pitanju primarnosti ili sekundarnosti klasnog i nacionalnog, danas se sve više potencira isto pitanje, ali sada kao odnos građanskog i nacionalnog. Na prvi pogled to i nije toliko važno, ali tek kada se uđe u detaljnije razmatranje, osobito kakve su posljedice favoriziranja jednog i zapostavljanja drugog, ili pak, primarnosti jednog na štetu drugog, onda se vidi da rasprava ima duboki smisao. Već u samo pristupu ovom pitanju treba odmah naglasiti da se ono ne postavlja na isti način i da mu se ne pridaje ista važnost u jednonacionalnim i višenacionalnim dr- žavama. Zapravo, građansko pitanje postavlja se kao problem ostvarivanja građanskih prava i sloboda pojedinca u svakoj državi, dok se nacionalno pitanje postavlja kao problem međusobnog odnosa i položaja najvećeg i drugih naroda u etnički složenoj zajednici, a onda i kao pitanje međusobne primarnosti kolektivnih prava naroda ili individualnih prava pojedinaca. U vezi s prethodnim postavljaju se i brojna druga pitanja, kao: Jesu li važnija prava pojedinca od prava naroda, ili je obrnuto? Ako je u državi dobro riješeno pitanje građanskih prava svakog pojedinca znači li to da je samim tim riješeno i nacionalno pitanje? Može li višenacionalna država BIH biti uređena i uspješno funkcionirati kao država-nacija građanskog tipa?1 Može li politički, izborni, pravni, obram- 1 “Sve to povijesno iskustvo upućuje na zaključak da su potpuno neizgledni i dana s aktualni pokušaji ideologa takozvanog bošnjaštva i trolisnog naroda koji izrasta iz istog stabla . Rat je samo potvrdio, pa i osnažio ono što je moguće bilo pretpostaviti prije njega.” F. KOŽUL-S. KUKIĆ, Država i nacija, Ekonomski fakultet, Mostar, 1999., str. 332. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 123 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H beni, policijski i ini drugi sustav globalnog, etnički složenog društva, uspješno funkcionirati na načelima građanskog društva, ne vodeći računa o nacionalnoj zastupljenosti svih naroda u njihovim institucijama? Napokon, u kojoj mjeri i kako se ta pitanja postavljaju i rješavaju u Bosni i Hercegovini, te kakve su posljedice njihovog rješavanja (ili ne rješavanja), na različite načine, koje zagovaraju nositelji različitih politika i političkih ideologija? Polazeći sa šireg sociološkog, politološkog i pravnog motrišta o ovome želimo raspraviti u raščlambi koja slijedi. Ideal uspostave slobodnog građanskog društva proklamirale su francuska i druge građanske revolucije, s ciljem rušenja feudalnog sustava i njemu odgovarajućih odnosa u kojima je mlada buržoaska klasa u nastajanju predstavljala tek treći stalež. Taj ideal sebi nije postavila socijalistička revolucija kao cilj komunističke vlasti, jer je ona svoju politiku temeljila na idealima marksističke ideologije. Ova je, pak, zagovarala vlast radničke klase sve do konačnog oslobođenja proletarijata, kada bi se uspostavilo novo društvo koje bi dokinulo sve podjele prethodnog i uspostavilo asocijaciju neposrednih proizvođača. Sve dotle, nacionalno nije odbačeno kao važno, ali je bilo podređeno klasnom. O nekim starim idejama u novoj izvedbi i mogućim posljedicama U prethodnom jednopartijskom komunističkom sustavu nacionalnom nikada nije smatrano nevažnim. Dapače, vodeća komunistička partija i njezini političari su jako držali do nacionalnog pitanja, ali im se prvo partija, a onda i država raspala upravo na tom pitanju. Zbog nekoliko grešaka. Prvo, što su smatrali da je nacionalno pitanje u osnovi riješeno socijalističkom revolucijom. Drugo, držali su da je klasno primarno i važnije, a nacionalno sekundarno i manje važno. Komunisti su u bivšoj zajedničkoj državi smatrali da su “u socijalističkoj revoluciji srušili stari klasni poredak zasnovan na eksploataciji, političkom ugnjetavanju i nacionalnoj neravnopravnosti i otpočeli stvaranje društva u kome će ljudski rad biti oslobođen od iskorištavanja i samovolje, a svaki narod i narodnost i svi oni zajedno naći uvjete za slobodan i svestran razvitak.”2 Državu su definirali primarno kao zemlju individualnih prava pojedinaca u kojoj su slobode, prava i dužnosti čovjeka i građanina dio i izraz “socijalističkih samoupravnih demokratskih odnosa u kojima se čovjek oslobađa svake eksploatacije i samovolje i svojim radom stvara uvjete za svestrani razvitak i slobodno izražavanje i zaštitu svoje ličnosti i za poštovanje ljudskog 2 3 Iz preambule Ustava bivše SFRJ. Iz članka 1 Ustava bivše SFRJ. 124 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja dostojanstva.” Nakon što su tako interesi i prava pojedinca stavljeni u prvi plan i komunisti su složenu državu definirali kao saveznu zajednicu “dobrovoljno ujedinjenih naroda i njihovih socijalističkih republika…, koja je “zasnovana na vlasti i samoupravljanju radničke klase i svih radnih ljudi, i samoupravna demokratska zajednica svih radnih ljudi i građana i ravnopravnih naroda i narodnosti.”3 Iz prethodnog se vidi kako su komunisti smatrali da je prva Jugoslavija bila utemeljena na nacionalnoj neravnopravnosti, a da to druga nije, jer je tako riješeno u revoluciji i zapisano u Ustavu. Jedini je problem bio to što u Ustavu zapisano nije bilo institucionalno zajamčeno i osigurano u stvarnom životu. Normativno i stvarno bili su u golemom raskoraku, pa se formalna ustavna jednakost u realnom životu pretvarala u stvarnu nejednakost ostalih naroda i narodnosti u odnosu na najbrojniji. Sva je vlast bila koncentrirana u Beogradu, u rukama jedne jedine komunističke partije, čiji se “demokratski centralizam” lako pretvarao u birokratski centralizam, preko kojeg se dominacija srpskog nad ostalim narodima postupno ostvarivala preko raspoređivanja i brojčane dominacije svojih ljudi na svim odgovornim mjestima u državnoj i partijskoj strukturi vlasti i odlučivanja na svim razinama društvene organizacije. Iako priznato, nacionalno je sekundarno u odnosu na klasno, jer su se komunisti držali MARKSOVE dogme po kojoj ni Poljak, ni Francuz, ni bilo koji drugi pripadnik nekog naroda ne može biti slobodan ako je radnik potlačen. Zato je samo radnička klasa sposobna riješiti nacionalno pitanje, ali tako što će prvo osloboditi i onda ukinuti sebe kao klasu, a potom državu, naciju, politiku, pravo, novac i sve druge naslijeđene institucije prethodnog kapitalističkog društva. Zato se govorilo da internacionalna svijest oslobađa radnike prethodnih zabluda pa zato proleteri nemaju domovinu, jer da je njihova domovina čitav svijet. U opredjeljenju između nacije i klase oni su kao internacionalisti lišeni privrženosti naciji, a opredijeljeni klasi. Takva je bila ideologija, koja gotovo nikad nije utemeljena na istini. Stvarnost je bila drukčija. Kada je država došla u krizu, pa se raspala u teškom i krvavom ratu, radnici su stali na stranu svako svoga naroda, a okrenuli su leđa klasi. Ideološka zabluda preko noći je pala u vodu. Nacionalno je uvijek bilo važnije od klasnog. Nacija i nacionalizam Nisu samo marksisti i socijalisti smatrali da je nacija zastarjela, nepotrebna, izmišljena, ograničena, drugorazredna i, u najmanju ruku, sporna društvena skupina. Mnogi Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H na zapadu su izjednačavali naciju i nacionalizam, smatrajući da svako izražavanje nacionalnih osjećaja u biti predstavlja iskazivanje nacionalizma. Tako, “prema marksizmu, klase a ne nacije postat će glavni povijesni akteri; liberalizam smatra da globalno tržište, na kojemu trgovina povezuje sve dijelove svijeta, nagriza razlike među nacijama”… ”Kraj “nacionalističke ere”, koji se već dugo predviđa, nije ni izdaleka na vidiku. Dapače, u političkom životu našeg doba nacija je općenito najprihvaćenija vrijednost.”4 Takav zaključak ANDERSON izvodi upravo temeljem sagledavanja rezultata rata na tlu bivše Jugoslavije, koji naziva građanskim ratom između Hrvata, Srba i Muslimana. HARALAMBOS, pak, ističe da “neovisno o tome pridaje li ANDERSON toliko važnosti nacionalizmu s pravom ili ne, on je nedvojbeno u mnogim teorijama društva zanemaren i očito je važno obilježje društvenog života, koje po svemu sudeći ne gubi na važnosti.” (HARALAMBOS-HOLBORN, 2002/263). Ako je nacija doista najviše prihvaćena društvena skupina i vrijednost u političkom životu našeg doba, u što ne treba sumnjati, pogrešno je naciju i svaki oblik identifikacije pojedinca s nacijom izjednačavati s nacionalizmom. To nažalost čine i HARALAMBOS, i mnogi činovnici međunarodne zajednice u BIH, kao i neki hrvatski sociolozi. Mi pak, držimo da nacija i nacionalizam nisu isto.5 Nacionalizam je surogat nacije oblik njezina pretvaranja u vlastitu suprotnost, koje se događa u određenim društvenim uvjetima i povijesnim okolnostima. Je li na pomolu novi postkomunistički “državni nacionalizam”? Nije za veliko čuđenje činjenica da gornju istinu i znanstvenu spoznaju nisu pročitali ni apsolvirali neki činovnici međunarodne zajednice koji ovdje dolaze i u svom djelovanju po svaku cijenu žele umanjiti važnost nacije i nacionalnog, u korist favoriziranja građanskog po svaku cijenu. Za mnogo je veće čuđenje činjenica da to ne shvaćaju i ne vidi mnogi intelektualci iz reda najbrojnijeg naroda u BIH. Oni kao da ništa nisu naučili iz nedavne povijesti raspada bivše zajedničke države zbog neriješenog nacionalnog pitanja i njegovog podređivanja klasnom, pa danas i ovdje na svaki način nastoje nacionalno podrediti građanskom. U svim raspravama puna su im usta građanina, građanskih prava, građanske demokracije i građanskog društva. A, naciju i nacionalno zanemariti i prosto gurnuti pod tepih. To im je važno i aktualno samo onda ako se radi o uspostavi nove Bosanske nacije, jer je samo takvo poimanje na- cionalnog u funkciji izgradnje građanske BIH na načelu nacije-države. Radi se o tipično novoj nacionalističkoj ideologiji, po kojoj je svako isticanje naslijeđene pluralne etničke strukture BIH sastavljene od njezina tri naroda: Bošnjaka, Hrvata i Srba prevladano, arhaično i zastarjelo. Umjesto toga nudi se novi “bosanski individualitet, utemeljen na zajedništvu, suživotu i toleranciji , što je u biti konstitucije bosanskog državnog naroda”, kao “veći stupanj identifikacije građana ove zemlje, odnosno stvaranje političkog “državnog naroda” Bosanaca…” Sama ideja stvaranja političkog državnog naroda Bosanaca u povijesti nije nova. Sličnih i propalih pokušaja bilo je i ranije, osobito u vrijeme austrijske vladavine. Pa ipak, na sceni je nova “ideologija nacionalizma, da ljudi trebaju imati naciju-državu kojoj pripadaju. Druge ideologije, kakav je socijalizam, izgubile su na popularnosti, a nacionalizam je postao popularniji.” (HARALAMBOS-HOLBORN, 2OO2/268). Isti autor ukazuje da se bivša Jugoslavija nije uspjela razviti kao država-nacija, jer se premalo ljudi osjećalo Jugoslavenima, a bili su to samo članovi komunističke partije i osobe u mješovitim brakovima. Raspravljajući o postkomunističkom nacionalizmu on ukazuje na njegova tri tipa od kojih je prvi onaj koji stvara država. Jer “država koja nacionalizira jest oblik nacionalizma u kojem država, često nova, pokušava svoje građane uvjeriti u zajednički identitet. U zapadnoj Europi, ali ne i u istočnoj Europi, države koje nacionaliziraju prilično su uspješno postizale zajednički identitet temeljen na građanskom statusu.” (HARALAMBOS-HOLBORN 2002:267). Upravo je od nekih, po svemu sudeći, takva uloga namijenjena državi BIH. Njoj se stavlja u zadatak stvoriti novi politički narod Bosanaca, sastavljen od državljana BIH, bez obzira na njihovo etničko porijeklo. Po toj koncepciji Bosanci bi bili državljani BIH, kao njezini građani koji na taj način izražavaju svoj politički identitet. Upravo zato što se ovdje radi o novoj ulozi jedne nove države, “za pretpostaviti je da će bosanskohercegovačka država, sa svoje strane, stimulativno sudjelovati u oblikovanju ne samo svijesti o državi, nego i o njenoj transformaciji u bosansku (političku) nacionalnu svijest. Riječ je o dugoročnom historijskom procesu…”6 Dodali bismo, također i o već viđenom i znanstveno verificiranom postkomunističkom nacionalizmu, u kojem se politički identitet pokušava utemeljiti na građanskom statusu. Ukoliko država BIH prihvati takvu ulogu i bude vodila takvu državnu politiku, utoliko će više jačati otpori, osobito srpskog i hrvatskog naroda. I, utoliko će više BIH po- 4 O tomu šire, vidi HARALAMBOS-HOLBORN, SOCIOLOGIJA – Teme i perspektive, Golden marketing, Zagreb, 2002. 263. O tomu šire, vidi: B. ŽEPIĆ, Osnove sociologije, LOGOS, Split, 2000., str. 143-147. 6 O tome šire, vidi: O. IBRAHIMAGIĆ, Dayton – Bosna u Europi, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 2001., str. 149. 5 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 125 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H stajati potencijalno konfliktna zajednica. Budući da su u bivšim komunističkim zemljama manjine koje nacionaliziraju, države koje nacionaliziraju, i nacionalne domovine rijetko u skladu, velika je mogućnost nacionalističkog sukoba; također velika je mogućnost da političari naglašavaju ili iskorištavaju nacionalne identitete.” (HARALAMBOS-HOLBORN 2002:268). Tako je bilo u prošlosti, tako je danas i tako će vjerojatno biti i u budućnosti. Pokušaj razdvajanja čovjekova identiteta na politički identitet koji se realizira na razini države, čiji je temelj anacionalni građanin, državljanin lišen nacionalne pripadnosti i nacionalnog osjećanja, je iluzorni pokušaj stvaranja novog bosanskog čovjeka kao “homo dupleksa”. Dvojne osobe s dva identiteta. Političkim koji kao anacionalni građanin realizira na najvišoj državnoj razini i nacionalnim, koji uključuje vjerski i kulturni, a koji ostvaruje na nižoj razini u okviru općine kao uže ili regije kao šire jedinice lokalne samouprave. Jer, autori projekta buduću BIH vide kao unitarnu državu s dvije razine vlasti na relaciji općinadržava, između kojih se nalazi regija kao treća razina i šira jedinica lokalne samouprave u kojoj se ostvaruje kulturna autonomija. A, ne političko-teritorijalna multietnička zajednica u kojoj bi se ostvarivala i politička autonomija. Zagovornici ideje BiH kao države-nacije realno mogu očekivati lojalno ponašanje samo pripadnika bošnjačkog naroda u pravcu stvaranja Bosne kao države-nacije, Bosanaca, kao bosanske nad-nacije u obliku novog “političkog državnog naroda” i anacionalnog građanina iz mješovitog braka, kao socijalnog, materijalnog i duhovnog oslonca njezinog praktičnog ostvarivanja . Ne samo zato što pripadnost bošnjačkoj naciji povijesno uopće nije utemeljena, već i zato što je građanska unitarna država realan interes samo najbrojnijeg naroda, u svim etnički pluralnim složenim državama. Međutim, ukoliko politički pritisci i mjere sa strane države budu u tom pravcu jače, utoliko će više jačati otpori, a slabiti osjećaji pripadnosti, lojalnosti i patriotizma prema takvoj državi, kod građana iz reda dva malobrojnija naroda. Doista je za čuđenje da se iz iskustava s raspadom bivše zajedničke države i pogrešnog rješavanja nacionalnog pitanja u njoj, preko stvaranja nove jugoslavenske nad nacije i političke identifikacije građana kao Jugoslavena, nije mnogo naučilo. Oni koji tako misle i djeluju doista nisu mnogo naučili iz povijesti. Jer, da smo svi mi ovdje bolji učenici povijesti kao poznate i priznate učiteljice života, ne bi nam se ta ista povijest stalno ponavljala u svoj svojoj brutalnosti. Kao što nam se to nedavno dogodilo. Ne treba sumnjati da su nakane zagovarača ideje u interesu njihova naroda, pa i cjelovitosti “bosanske države”, te da su kao takve za njih dobre, ali one u svojoj praktičnoj izvedbi mogu biti potpuno kontra-produktivne i time još jednom potvrditi poznatu misao kako je i “put u pakao popločan dobrim nakanama”. A upravo takav i nadasve nepoželjan 126 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja može biti krajnji ishod na dugom putu stvaranja nove države s dominacijom jednog nad druga dva naroda. Građansko i nacionalno u BIH moraju biti stavljeni u istu ravan i mora im se pridavati jednako značenje. Bosna i Hercegovina ima perspektivu i sigurnu budućnost samo ukoliko uspije riješiti jednakopravnost naroda na načelima konstitutivnosti, suverenosti i drugih kolektivnih ljudskih prava, a zatim riješiti jednakopravnost građana bez obzira na nacionalnost, na načelima ne diskriminacije i temeljnih individualnih ljudskih prava i sloboda, utvrđenih relevantnim međunarodnim dokumentima. Tko je građanin? Pojam građanin ima višestruko značenje: 1. stanovnik grada; 2.pripadnik građanske (kapitalističke, buržoaske) klase; 3.državljanin – pripadnik (podanik) neke države; 4. pojedinac (individua), kao nositelj određenih prava i dužnosti; 5. porezni obveznik koji plaća porez i time stječe prvo uvida u javne poslove. Stanovnik grada ili čovjek koji živi u gradu – građanin, uobičajeni je naziv kada ga se hoće razlikovati od drugih ljudi koji žive izvan grada u nekim drugim oblicima naselja. To je urbani ili urbanizirani čovjek s određenim kulturnim navikama, naspram seljaka ili varošanina, ruralne osobe, koju karakteriziraju sasvim drukčije kulturne navike, karakterne osobine i oblici ponašanja. Gradska urbana sredina u kojoj živi gradski čovjek formira kod njega određene navike i svojstva: pojedinačna uloga u podjeli rada koja u pravilu nije vezana za poljoprivrednu, već za neku drugu djelatnost, kao što su primjerice rad u industriji, administrativni rad u državnoj upravi, umjetnički rad, ili neka druga djelatnost u obično složenoj podjeli rada koja se odvija u gradovima. To je samo jedna razlika, koju karakterizira društvena uloga pojedinca u podjeli rada. Međutim, gradski uvjeti života i gradska urbana sredina vremenom i postupno kod pojedinca stvaraju i određene kulturne navike kao što su: redovni ili povremeni odlazak u kazalište, slušanje i preferiranje zabavne i ozbiljne glazbe, viši stupanj obrazovanja i veća naklonjenost intelektualnom radu, manji stupanj solidarnosti s drugim ljudima i osobito susjedima, manja privrženost religiji i crkvi, oblačenje koje je u skladu s modnim trendovima, i slično. Ruralna sredina u kojoj živi seljak formira kod njega suprotne osobine i navike. Bavljenje određenim zanimanjem u pravilu je povezano s poljoprivrednom djelatnošću i fizičkim radom. Obično ima i niži stupanj općeg i stručnog obrazovanja. Navike i ponašanja također su različiti i potpuno suprotni od onih koje ima gradski čovjek. Kao što su Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H neredovno odlaženje u kazalište, kino, na umjetničke izložbe, druge kulturne manifestacije. Ili, potpuna apstinencija od konzumiranja takvih sadržaja. Samim tim i njihovo nepoznavanje ili manje vrednovanje njihovog značenja. Ali zato, veći stupanj religioznosti i privrženosti crkvi, veći stupanj solidarnosti i poznavanja susjeda, čvršće rodbinske i druge socijalne veze. Oblačenje koje je podređeno zadovoljavanju potrebe, a ne modnim trendovima. Veća naklonjenost izvornoj i narodnoj, a nepoznavanje ili odbojnost prema ozbiljnoj i zabavnoj glazbi. To su samo neke osnovne razlike. Međutim, u nijansama mogu se naći i brojne druge. Ipak, kako se život na selu i životni standard seoskih stanovnika povećavaju, osobito u selima koja su blizu gradskim centrima, to se razlike gradskog i seoskog stanovništva, a time i između građana i seljaka, sve više smanjuju. Utoliko više, što o jedan i drugi termin sve više poprimaju drukčija značenja. U balkanskom žargonu izraz “seljak” sve više poprima negativno i često pogrdno značenje kojim se nekoga pogrešno želi označiti nekulturnim i primitivcem. Izraz “građanin” također se mijenja i od početnog označavanja stanovnika grada sve više počinje poprimati određena politička značenja. Pripadnik građanske klase, za koju su sinonimi buržoaska ili kapitalistička klasa. U stvari, tek s pobjedom građanskih revolucija pojam građanin dobiva svoje potpuno značenje, jer u postojećim ekonomskim, klasnim i političkim odnosima pojedinac uvijek i formalno predstavlja nositelja političkog subjektiviteta. Čitav politički i društveni sustav buržoaskog društva polazi od pojedinog čovjeka (građanina) i njegove uloge u društvu kao nositelja prava i dužnosti. Položaj građanina postaje mnogo širi i složeniji….”7 Građanskom individualizmu koji počiva na pojedincu kao nositelju privatnog interesa te subjektu i temeljenom pokretaču svih aktivnosti, suprotstavlja se komunističkom kolektivizmu, koji svoje ideje o društvu temelji na kolektivu (državi, naciji, klasi, političkoj partiji), kao primarnom nositelju kolektivnog interesa utemeljenog na društvenom ili državnom vlasništvu i subjektu svih važnih društvenih procesa i odnosa, u kojima je pojedinac podređen kolektivu. Državljanin, pripadnik i podanik određene države nositelj prava na državljanstvo, koji kao takav ima određena politička i građanska prava, što ih nemaju stranci u toj državi. Primjerice, pravo na slobodu kretanja, nastanjivanja i osobito zapošljavanja, zatim aktivno i pasivno biračko pravo, pravo osnivanja poduzeća i mnoga druga prava koja su povezana s državljanstvom. Državljanin je podanik države. Ona je zato dužna štititi svoje državljane u svim situacijama, a osobito onda kada oni dođu pod udar zakona druge države ili u nemilost određenih stranih društvenih skupi- 7 na. Svoj identitet s državom on dokazuje i posebnim dokumentom koji mu država izdaje (pasoš, putovnica i sl.). Pojedinac (individua), osoba bez nacionalnog identiteta. U ovom smislu termin građanin označava osobu koja je odvojena od nacije, naroda, vjerske organizacije i slično. Osobu, kojoj je nebitna bilo kakva pripadnost skupini, ili je ta pripadnost posve sekundarna u odnosu na njegov individualni subjektivitet. Građansko društvo i danas najčešće u prvi plan stavlja i ističe pojedinca, građanina kao nositelja određenih političkih prava i sloboda. On je mjerilo svih vrijednosti, a njegov društveni položaj ključni je kriterij demokracije i slobode, kao temeljnih vrijednosti građanskog društva. Porezni obveznik koji poštuje zakon i državi plaća propisani porez za njezino izdržavanje ispunjenjem koje obveze stječe pravo sudjelovati u javnom životu, zahtijevati uvid u javne financije, tražiti odgovornost za neodgovorno trošenje državnih sredstava i za šutnju administracije po njegovim zahtjevima za ostvarivanje prava kao i za nemarno odnošenje državnih službenika u upravnom postupku koji on vodi pred mjerodavnim tijelima državne uprave. Građanin i građanske vrline Građanska vrlina je skup određenih, uglavnom poželjnih karakteristika pojedinca u građanskom društvu. One su jamstvo odgovarajućeg ponašanja koje ide u prilog društvu i zajednici. Od građanina se očekuje smisao i spremnost sudjelovanja u javnom i političkom životu; izvršavanje građanskih dužnosti, osobito lojalnost državi, poštivanje zakona i sudjelovanje na izborima. Od njega se također očekuje poznavanje i priznavanje posebnih i općih interesa te njihove primarnosti nad individualnim, a osobito sebičnim interesima. Građanska je vrlina također i odgovarajući moralni integritet, kao skup moralnih načela koji se temelji na moralnom sustavu vrijednosti. Isto tako, poštivanje i priznavanje prava drugim pojedincima i njihova međusobna jednakopravnost u društvu glede ostvarivanja zakonom predviđenih prava. U građanskom je društvu “sloboda svakog pojedinca uvjet slobode za sve” pa se od svakog pojedinca očekuje da ne ugrožava prava i slobode drugih, da bi tako osigurao i vlastitu slobodu, jer se jedino na tim osnovama može razvijati slobodno građansko društvo. Izvršavanje društvenih uloga jedna je od najvažnijih građanskih vrlina. Politička enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1975., str. 303. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 127 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H Društveni status i društvena uloga Društvena uloga je sveukupnost djelatnosti koje vrši pojedinac u društvu. “Svaki član ima svoju društvenu ulogu, određenu društvenom podjelom rada i drugim činiteljima …., a svaka društvena uloga je određena odgovarajućim društvenim pravilima i mora biti vršena prema njima, pod prijetnjom raznovrsnih društvenih sankcija za njihov prekršaj.” Naravno, građanin kao pojedinac u pravilu obavlja veći broj društvenih uloga, od onih koje ima u društvenoj podjeli rada, do onih koje obavlja u vlastitoj obitelji, ili kao član raznovrsnih društvenih organizacija civilnoga društva. “Ukoliko je društvo razvijenije i raznovrsnije, utoliko i pojedinac ili skupina imaju više različitih društvenih uloga istovremeno (npr. Uloga muža, oca susjeda, prijatelja radnika itd.)8 Međutim, ne vrše samo pojedinci različite društvene uloge, njih obavljaju također i različite društvene skupine, institucije, tijela, organi i slično. U visoko razvijenom društvu odvijaju se mnogobrojni društveni procesi, pa zato i pojedinci i skupine i institucije imaju veće mogućnosti sudjelovati u odabiru hoće li vršiti jednu ili veći broj društvenih uloga. Društveni status nije isto što i društvena uloga. Tako američki sociolog HARALAMBOS razlikuje status i ulogu. U pravljenju distinkcije, težeći definirati status, on smatra da “svi članovi društva zauzimaju u društvu nekoliko pozicija, koje obično nazivamo statusom. U zapadnom društvu pojedinac obično ima status po zanimanju, kao što je vozač autobusa, činovnik ili odvjetnik; obiteljski status, kao sin ili kći, majka ili otac i spolni status, kao žena ili muškarac. Status je definiran kulturom, unatoč činjenici da se možda temelji na biološkim činiteljima kao što su spol ili rasa.”9 Status može biti nasljedan, kada primjerice sin nasljeđuje profesiju ili zanimanje svoga oca. Ali, pojedinac ga u društvu ponekad postiže, odnosno stječe svojim aktivnostima. To je stečeni status. “Svaki je status u društvu popraćen nizom normi, koje određuju kakvo se ponašanje očekuje od pojedinca koji zaprema određeni status. Ta se skupina normi naziva ulogom. …Na primjer, od odvjetnika se očekuje da podrobno poznaje stanovite aspekte zakona, da brani interese svoga klijenta, i da poštuje povjerljivost svoga posla. Od njega se očekuje da se odijeva staloženo i neupadljivo, da mu držanje bude suzdržano, samopouzdano a ipak puno razumijevanja, da mu reputacija u zajednici bude besprijekorna,” navodi HARALAMBOS. Prema izloženom, pojedinac ima određeni status bilo da ga je naslijedio ili stekao. Ali, on taj status može zadržati samo ukoliko se pridržava onih normi koje su predviđene kao obrasci njegova ponašanja, čija ukupnost čini njegovu društvenu ulogu. Norme su kompatibilne statusu, one izazivaju onakvo ponašanje pojedinca koje se od njega oče8 9 kuje kao poželjno ponašanje, tako da respektiranje propisanih ili običajnih normi jamči ostvarivanje uloge koju pojedinac ima u društvu. Zato “društvene uloge reguliraju i organiziraju ponašanja. One pritom osiguravaju sredstva za izvršavanje određenih zadaća.” Rukovodeći se normama postižu se uloge i očekivana ponašanja, pa kao takve “uloge pribavljaju društvenom životu red, i predvidivost.” (HARALAMBOS 1989:22) Građansko društvo Sam pojam građansko društvo više je područjem političke, nego opće sociologije. Vrlo je omiljeno područje zapadne sociološke i politološke misli. U vremenima posvemašnje podijeljenosti i međusobne isključivosti između građanske i marksističke sociologije, bilo je poprištem velikih međusobnih sukobljavanja. Dok je građanski smjer u sociologiji glorificirao građansko društvo, njegov vrijednosni sustav i njegova postignuća na planu demokracije te ljudskih prava i sloboda, dotle je marksistička sociologija vršila radikalnu kritiku tog građanskog društva, priznavajući da je ono dovelo do uspostave društva izobilja, demokracije i slobode, ali samo za jedan njegov dio – za vlasničku i eksploatatorsku građansku klasu. Na drugoj strani radnici i radni ljudi ostajali su po strani od tih dostignuća. Njihov najamni položaj ne može riješiti građanska klasa, jer bi time ukinula osnovu na kojoj počiva njezin privilegirani položaj u društvu. Ona može biti ono što jest samo na osnovama privatnog vlasništva. Zato je, po marksistima, ukidanje privatnog vlasništva prva i najvažnija pretpostavka ukidanja najamnog položaja radnika prema kapitalisti i radničke klase prema buržoaskoj. Glorifikacija socijalističkog odnosno komunističkog društva, zasnovanog na društvenom obliku vlasništva, druga je krajnost kojoj su robovali marksistički sociolozi. Nakon kraha socijalizma – komunizma na svjetskom planu do kojega je došlo raspadom bivših složenih komunističkih država i državnih tvorevina, kakve su bile Sovjetski savez, Jugoslavija i Čehoslovačka, građansko je društvo konačno dobilo prevagu kako na teorijskom, tako isto i na praktičnom planu. Sve novonastale države i društva koja su se osamostalila nakon raspada bivših komunističkih tvorevina, vratile su se idealima i vrijednostima građanskog društva. Najvažnije od njih su: Pojedinac (individua, građanin, državljanin) je temeljni strukturalni dio pojma “građansko društvo”. On je osnovni subjekt i “mjerilo svih vrijednosti”. Njegove potrebe, prava, obveze i dužnosti, u samom su središtu cjelokupnog su- Sociološki leksikon, Suvremena administracija, Beograd, 1982., str. 118. M. HARALAMBOS – R. HEALD, Uvod u sociologiju, Globus, Zagreb, 1989., str. 21. 128 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H stava vrijednosti građanskog društva. Njegov društveni položaj najbolji je indikator materijalno,, duhovnog i političkog razvitka zajednice. Država je važna, ali ona ne postoji radi sebe, već radi čovjeka, njegovih potreba i interesa, od kojih je njegov primarni interes da živi u uređenom društvu u kojem je zajednica jamstvo vladavine zakona, koji je izraz jednakosti građana u zakonu i pred zakonom. Tamo gdje građanin nije u mogućnosti izravno realizirati individualne interese, nastaju posebni interesi i posebne institucije njihovog ostvarivanja, kao što su poduzeća, pravne osobe, trgovačka i akcionarska društva, nevladine organizacije civilnog društva, i slično. Budući da te institucije često nameću posebni interes, a pogotovo tamo gdje država nameće opći javni interes interesu pojedinca, nastaje mogućnost uspostavljanja podređenosti pojedinca, njegovih individualnih interesa i prava. Građansko društvo nastoji izgraditi posebne institucije “civilnog društva” koje skrbe o pojedincu i njegovom položaju u društvu te zaštiti njegovih prava i interesa pred pravosudnim i drugim tijelima države i društva. Građanski individualizam bitno je obilježje suvremenog građanskog društva, izgrađivanog na idejama i spoznajama građanskih filozofa i sociologa, kao što je komunistički kolektivizam, bitno obilježje društava izgrađivanih na filozofskim postavkama i sociološkim teorijama marksizma. Privatno vlasništvo je temelj na kojem počiva ideja građanskog društva. Zato je ovaj oblik vlasništva zaštićen normama, zakonima i institucijama pravne države, kao neprikosnovena temeljna vrijednost. Pretvorba do koje je došlo u svim istočno – europskim zemljama nije ništa drugo do proces povratka građanskom društvu primjerenog oblika – privatnog vlasništva. Kao što je u bivšem društvu ono nasilno i na sve druge načine pretvarano u državno odnosno društveno, sada teče obrnuti postupak povratka dominaciji privatnog vlasništva, ne prisilnim otimanjem, već otkupom i novim ulaganjima onih koji imaju za to raspoloživa sredstva. Tamo gdje se to nije dogodilo na tržišnoj osnovi, pravednosti i poštenju, posljedica je loše programirane i još gore vođene pretvorbe koja se nije smjela dogoditi na štetu obespravljenih slojeva i cjelokupne društvene zajednice. Povratak idealima građanskog društva nužan je proces koji podrazumijeva vraćanje najvećeg značenja privatnog vlasništva, individualnog interesa i ljudskih potreba. U tom smislu HEGEL je građansko društvo nazivao “sistemom potreba” i njihova maksimalno mogućeg zadovoljenja posredstvom rada. Slobodno tržište na kojem djeluje zakon opće konkurencije i nadmetanja u slobodnoj utakmici različitih proizvođača roba i usluga, jedan je od najvažnijih ideala građanskog društva. Međutim, kao što je tržišna utakmica razli- 10 čitih proizvođača roba temelj zdrave ekonomske utakmice različitih proizvođača roba i usluga, tako je isto na duhovnom i političkom planu slobodna utakmica različitih ideja i duhovnih vrijednosti, izraz zrelosti građanskog društva. Naravno, slobodno tržište nije isto što i stihija, ono u složenom građanskog društvu mora biti kontrolirano i svjesno usmjeravano od strane države i različitih institucija društva, ali nikada tako da onemogućuje slobodnu konkurenciju i međusobn utakmicu. Politički pluralizam važna je karakteristika građanskog društva, kao što je politički monizam bitno obilježje komunističkih društava. Građanskom pluralizmu ideja, stavova, društvenih teorija, filozofskih pravaca i drugih vrijednosti, odgovara pluralizam političkih stranaka, kao nositelja tih ideja i pokretača političkih aktivnosti za njihovo ostvarivanje. Konkurencija različitih ideja i misaonih pogleda na svijet ne može se realizirati bez konkurencije političkih organizacija. Pravo njihovog postojanja, registriranja i javnog djelovanja, važno je obilježje građanske demokracije i građanskog političkog sustava. Za razliku od toga, komunistički društva favorizirala su jednopartijske političke sustave vlasti. Taj politički monizam je svim sredstvima zabranjivao i sprečavao postojanje većeg broja političkih stranaka, njihovu registraciju i svaki oblik njihovog slobodnog organiziranja i javnog djelovanja. U svim postkomunističkim država vrlo je brzo izvršen prijelaz s jednopartijskog u višepartijski pluralistički sustav, ali ostaci stare svijesti, načina ponašanja te odnosa prema idealima građanskog pluralizma, još uvijek su snažno opterećeni mnogim navikama stečenim u vremenima vladavine marksističkog pogleda na svijet i društvo. Demokracija i sloboda najvažnija su ideali na kojima počiva građansko društvo. Njima pripadaju počasna mjesta na ljestvici društvenih vrijednosti. Demokracija pripada narodu jer ona i jest vladavina naroda, a sloboda pojedincu, jer on jest čovjek samo ako je i koliko je slobodan. “Demokracija se doduše može izroditi, kako u totalitarizam tako i u anarhizam, ali joj je pravi smisao suprotan i jednome i drugome. U demokraciji se …sve odluke državne vlasti moraju dati svesti na narod (demos). To, međutim, ne znači da u demokraciji svi odlučuju baš o svemu, jer upravo u zbiljskoj demokraciji pojedincu pored općenitih pripadaju i njegova individualna prava i slobode. Kao što pojedinac na drugome nalazi granicu i potvrdu svoje slobode, tako demokracija kao vladavina naroda tj. svih građana, nalazi na pojedincu granicu i potvrdu svojih prava i odluka. Ukoliko se pak ne poštuju osnovna prava i slobode individuuma, demokracija prelazi u totalitarizam.”10 To znači da su demokracija i sloboda, narod i pojedinac, međuzavisne kategorije. Tamo gdje nema demokracije za narod A. PAŽANIN, Moderna filozofija i politika, Informator, Zagreb, 1986., str. 200. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 129 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H ne može biti slobode za pojedinca. Ali, i obrnuto. “zbiljska demokracija može cvjetati samo razvijanjem individuuma u sposobne i kompetentne građane, a time se izbjegava ne samo opasnost od totalitarizma nego i anarhizma kao druge krajnosti, do koje dolazi kada se građansko društvo odvoji od države, kao što do totalitarizma dolazi kada se država odvoji od građanskog društva.” (PAŽANIN 1986:201) Demokraciji je potreban slobodan pojedinac, jer samo takav može aktivno sudjelovati u demokratskim procesima te u uspostavljanju i razvijanju demokratskih društvenih odnosa. Kao što je građaninu pojedincu potrebna demokracija, jer samo u njoj može ostvariti svoja individualna ljudska prava i slobode. Ljudska i građanska prava i slobode temeljni su ideali građanskog društva. Ono je demokratsko ne po tomu kakav je položaj države ili neke druge društvene skupine, odnosno institucije, nego primarno po tomu kakav je položaj čovjeka u društvu. Jer, država je dužna štiti pojedinca i njegova prava, ali je već odavno poznato da su upravo države najveći prekršitelji ljudskih prava i sloboda. Sve do novijih vremena pravna doktrina je bila na motrištu po kojem “individualna ljudska bića nisu smatrana da, kao takva, imaju međunarodna subjektivna prava. Za njih se govorilo da su objekti, prije nego subjekti, međunarodnog prava.”11 Pri takvom vladajućem shvaćanju druge zemlje nisu imale pravo na intervencije pred međunarodnim organizacijama i institucijama u pravcu zaštite prava pojedinca u državama koje su ih kršile, jer se to smatralo unutarnjom stvari tih država. “Budući da se međunarodno pravo nije primjenjivalo na povrede ljudskih prava, što ih je činila država protiv svojih državljana, smatralo se da taj cjelokupni predmet potpada pod isključivu unutarnju mjerodavnost svake države, zabranjujući drugim državama da se miješaju ili interveniraju u korist državljana države koja ih je zlostavljala.” (T. BUERGENTHAL 1998:18) Bilo je to tada tako, a i danas bi bilo opravdano, ako to na svoju ne bi činila bilo koja pojedina država, jer bi ona mogla zlorabiti pravo na intervenciju. Međutim, međunarodna zajednica, preko Ujedinjenih naroda ima legitimno pravo na takve intervencije protiv država koje na očigled svjetske zajednice krše ljudska prava vlastitih građana. U tom smislu “osnivanje, od Savjet sigurnosti, Međunarodnog suda za bivšu Jugoslaviju s ciljem da se kazne oni koji su odgovorni za zločine protiv čovječnosti, genocid i ratne zločine u oružanom sukobu na tom području, može se također smatrati modernim oblikom kolektivne humanitarne intervencije, poduzete s namjerom da se izađe na kraj s masovnim kršenjem ljudskih prava koja 11 su bila počinjena.” (T. BUERGENTHAL 1998:19). S tim se djelomično možemo složiti, ali jednovremeno je nužno istaći da je to vrlo neučinkovit oblik zaštite ljudskih prava, jer je tek vojna intervencija združenih međunarodnih snaga prema agresoru zaustavila dalje masovno kršenje tih prava na tlu bivše Jugoslavije. Naknadno suđenje postiže daleko manji stupanj učinkovitosti. Međutim, ono što je internacionalizacijom ljudskih prava postignuto je činjenica da nijedna od država “ne može više osnovano tvrditi da je to, kako ona postupa sa svojim državljanima, pitanje koje isključivo potpada pod njenu unutarnju mjerodavnost.” (T. BUERGENTHAL, 1998:19). Izborno pravo i slobodni demokratski izbori, važna su odlika građanskog društva. Oni su i temelj i ogledalo demokracije, jer svaka demokratska vlast tek na slobodnim demokratskim izborima legitimira se i stječe demokratsku legitimaciju pred domaćom i svjetskom javnošću. “Pravo biranja predstavnika osnovno je pravo koje štiti ostala prava. Oduzeti to pravo, znači osuditi čovjeka na ropstvo, jer ono se sastoji u podređivanju volji drugoga, a u takvoj je situaciji čovjek koji nema prava glasa pri izabiranju svojih predstavnika. Prijedlog da se oduzme pravo glasa bilo kojoj klasi ljudi jednako je zločinački kao i prijedlog da se oduzme vlasništvo.”12 Izborno pravo i slobodni demokratski izbori temelj su slobodnog građanskog društva. U nekim se društvima događaju farse od izbora u kojima se ostavlja pravo glasa, ali se omogućuje da drugi građanima nameću svoje kandidate, ili da veće skupine manjima nameću i biraju njihove predstavnike. To je rezultatski isto što i oduzimanje biračkog prava. Apstinencija građana od sudjelovanja na izborima također nije izraz demokracije, niti pak izvršavanja građanskih dužnosti. “Empirijska istraživanja dokazuju da se načelnim jednakim pravom svih da intenzivno sudjeluju u politici da aktivno utječu na političke procese izbora i odlučivanja uvijek koristi manjina. Velika je većina pučanstva – ne uzimajući u obzir posebna stanja – politički apatična. Osim toga, manjina koja participira potječe ionako od viših slojeva.”13 Na izborima građani odlučuju kojoj političkoj opciji, kojem programu društvenog razvitka, kojoj političkoj stranci odnosno kojem pojedincu će povjeriti vršenje vlasti za određeni izborni mandat. Pritom dolazi do izražaja demokratsko načelo: jedan čovjek – jedan glas. Svaki punoljetan građanin ima pravo na samo jedan glas, a glas svakog građanina u potpunosti je jednak, bez obzira na njihovo socijalno podrijetlo, društveni status i ulogu, stupanj obrazo- T. C. BUERGENTHAL, Međunarodna ljudska prava, Magistrat Sarajevo, 1998., str. 18. T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, Informator, Zagreb, 1987., str. 217. 13 D. NOHLEN, Izborno pravo i stranački sustav, Školska knjiga, Zagreb, 1992. str. 18. 12 130 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H vanja i sve druge njihove individualne karakteristike. U tipičnim građanskim društvima, organiziranima kao državenacije, ovo se načelo provodi bez bilo kakve korekcije. Pritom dolazi do izražaja drugo važno načelo većine i većinskog odlučivanja. Pojedinačni glasovi birača međusobno se potiru i dolaze do izražaja samo kao glas većine. Većinsko odlučivanje je okosnica demokracije. Većine mogu biti različite za donošenje različitih političkih odluka, ali relevantna i legitimna je samo ona politička odluka za koju se izjasnila većina građana. Volja većine je zakon i ima se poštivati. S druge strane manjina koja je drukčije glasovala ima se pokoriti volji većine, ma kako ona bila tijesno izražena. Ovdje se nećemo upuštati u inače važnu raspravu o odnosu većine i manjine u demokraciji, jer to nije cilj ovoga rada. Ali, ovdje treba istaći kako: “Istinska i jedina prava osnova predstavničke vladavine jesu jednaka prava. Svaki čovjek ima pravo na samo jedan glas prilikom glasanja za predstavnika. Bogati nemaju ništa veće pravo siromašnima oduzeti pravo glasanja, izabiranja ili prava da budu izabrani nego što siromašni imaju pravo isključiti bogate; gdje god se to pokuša ili predloži radi se o sili, a ne o pravu. Tko može isključiti onoga drugoga? I taj drugi ima pravo njega isključiti.”14 Jednakost građanskih i ljudskih prava osobito dolazi do punog izražaja kod izbornog prava i tamo gdje se to dosljedno provodi često je najbolji primjer istinske pravde i jednakosti, kao temeljnih načela građanskog društva. Nacija kao društvena skupina i važan oblik udruživanja ljudi radi lakšeg života, kao i pravo čovjeka i građanina nacionalni identitet, važni su za razumijevanje bitnih obilježja građanskog društva. Nacija je i nastala u vrijeme nastanka građanskog društva. Udruživanje malih srednjovjekovnih naroda i državica u nacije i nacionalne države (države-nacije) ideja je napredne mlade buržoazije. Ta naslijeđena rascjepkanost tržišta i velike dažbine koje su poduzetnici i trgovci morali plaćati u obliku carina, putarina, mostarina i drugih davanja kočila je razvitak cjelokupnog kapitalističkog procesa društvene reprodukcije. Potreba za stvaranjem velikog tržišta, oslobođenog tih feudalnih stega i davanja, mogla se najbolje realizirati preko ideje za stvaranjem nacije kao globalne zajednice. “U povijesnom smislu, nacija je omogućila jedan viši stupanj kolektivne identifikacije, materijalne i kulturne civilizacije čovječanstva, ali je istovremeno razvila ranije šire političko – kulturne, a ne samo religiozne cjeline prošlosti.”15 S njezinim daljim razvitkom postavilo se nacionalno pitanje, kao problem međusobnog odnosa velikih i malih naroda u višenacionalnim zajednicama. U vezi s nacijom pojavio se i nacionalizam, kao oblik nacionalne isključivosti i svojevrsni surogat nacije. “U posljednjih dvadesetak godina nacija i nacionalizam od drugorazredne postali su prvorazrednom temom u društvenoj znanosti. To podsjeća na proces političkog priznavanja većine nacija. Najprije bi ih se osporavalo da bi potom postale temeljem država suvremenog svijeta.”16 Naveli smo nekoliko važnih obilježja građanskog društva, ali time nismo ni približno iscrpili temu njegovih bitnih karakteristika, a osobito ne i svih njegovih vrednota koje čine strukturu njegovog sustava vrijednosti. Međutim, to i nije najvažniji cilj ovoga rada, nego da u svijetlu temeljnih vrijednosti građanskog društva razmotrimo pitanje međusobnog odnosa građanskog i nacionalnog, a onda i ulogu građanina kao važnog subjekta i pokretača društvenih procesa i odnosa, koje suvremeno društvo ima ambicije izgrađivati u pravcu stvaranja slobodnog građanskog društva. Nacionalno i građansko u BiH Dok se Bosna i Hercegovina nalazila u sastavu bivše Jugoslavije, izgrađivane na osnovama marksističke teorije o društvu, nacionalno se pitanje na unutarnjem planu BIH nikada nije postavljalo u tako oštroj formi, kao što se danas postavlja. Ona je tada bila definirana u negativnom određenju kao “ničija država”, pa se polazeći od AVNOJ-a i ZAVNOBIHA tvrdilo na ona “nije ni muslimanska, ni srpska ni hrvatska”, već da je i jedno i drugo i treće. Danas se nacionalno postavlja u mnogo oštrijoj formi. Mnogi to zamjeraju Daytonskom mirovnom sporazumu i njegovom, aneksom IV, propisanom Ustavu Bosne i Hercegovine. Kritičari DAYTONA ističu kao njegovu veliku pogrešku što je u prvi plan istakao naciju odnosno tri naroda BIH kao konstitutivne elemente države, pa je tako nacionalno stavio u samo središte, a građansko potisnuo u drugi plan. U preambuli toga dokumenta stoji odredba po kojoj “Bošnjaci, Hrvati i Srbi, kao konstitutivni narodi (zajedno s ostalima) i građani Bosne i Hercegovine ovim utvrđuju Ustav Bosne i Hercegovine.” Još se više tim dokumentima spočitava što su etničko ugradili u mnoge ustavne odredbe, od podjele teritorija na dva entiteta do ugradnji odredbi po kojima članovi predsjedništva BIH mogu biti samo građani iz reda tri konstitutivna naroda, dok građani iz reda nacionalnih manjina (“ostali”) to ni u kojem slučaju ne mogu biti, što bi bilo suprotno međunarodnim dokumentima o ljudskim pravima. Pitanje narodnog suvereniteta također se postavlja u novom svijetlu. “U Bosni i Hercegovini kao suverenoj državi, postavlja se pitanje: tko je suvereni državni politički narod? Jesu li to Bosanci (državljani Bosne i Hercegovine, kao njeni građani) ili su to svaka za sebe sve tri etno – kulturne 14 T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, Informator, Zagreb, 1987., str. 216. Politička enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1975., str. 599. 16 V. KATUNARIĆ, Sporna zajednica – nove teorije o naciji i nacionalizmu, JESENSKI I TURK, Zagreb, 2003., str. 9. 15 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 131 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H zajednice: Bošnjaci (muslimani), Bosanski Srbi (pravoslavci), Bosanski Hrvati (katolici)”. Naoko jednostavno pitanje, opet je samo po sebi upitno. Državni suverenitet Bosne i Hercegovine je upitan iz najmanje dva razloga. Prvi, što ona Ustavom nije definirana kao suverena država, već samo nastavlja kontinuitet postojanja po međunarodnom pravu kao država Bosna i Hercegovina sa svojim međunarodno priznatim granicama. Drugi, što suverenitet ima samo ona država koja je neovisna i na svom teritoriju nema nikakvu stranu vlast. Sve dok je pod upravom međunarodne zajednice i visokog predstavnika BIH nije suverena država u klasičnom smislu pojma suvereniteta. Jer, “u okviru države suverenost označava svojstvo državne vlasti – da je pravno najviša vlast, nezavisna od svake druge vlasti i da su joj sve pravne i fizičke osobe na njezinoj teritoriji podčinjene.”17 U tom smislu smatra se da državna suverenost obuhvata sljedeća tri elementa: - neovisnost državne vlasti u odnosu na bilo koju drugu vlast unutar i izvan državne teritorije, a pogotovo u odnosu na bilo koju drugu državu; - supremaciju državne nad svakom drugom vlašću u okvirima državnog teritorija; - pravna neograničenost, koja podrazumijeva punu slobodu u donošenju i primjeni prava. Ni po jednom od navedenih elemenata BIH nema status suverene države. Nije neovisna od druge vlasti, jer iznad sebe ima i vojnu i civilnu vlast međunarodne zajednice; nije nadređena svakoj drugoj vlasti budući da je podređena međunarodnoj; nema punu slobodu u donošenju i primjeni prava, pošto može donositi samo one zakone koje odobri visoki predstavnik Usto, on može samostalno donositi i mijenjati zakone i ustavne odredbe, a međunarodni suci sudjeluju u postupku kaznene odgovornosti njezinih građana, iako se polaganjem čina prisege nisu obvezali da poštivanje njezinog Ustava i zakona. Naravno, sve je to posljedica rata i nesposobnosti domaće politike da preuzme upravljanje zemljom. Međutim, bez obzira na razloge, očito je da BIH nije i neće biti suverena država, u smislu međunarodnog prava, dok za to ne ispuni tražene uvjete i ne zadovolji navedena tri kriterija državnog suvereniteta. U postavljenom pitanju narodnog suvereniteta koristi se izraz “Bosanci” kao ime za neki novi državni narod ili nad naciju koju čine građani BIH bez obzira na njihovu pripadnost jednom od tri konstitutivna naroda. Usto, ti narodi se označuju kao etno-kulturne zajednice, od kojih samo prvi narod nisu “Bosanski Bošnjaci”, a druga dva jesu “Bosanski Srbi” i “Bosanski Hrvati”. Nositelji suvere17 niteta nisu nigdje građani, jer je suverenost pripada kolektivitetu (državi, narodu, naciji), dok građaninu pojedincu pripadaju sva njegova individualna i ljudska prava. Ona je politički izraz za nositelja vrhovne i neprikosnovene vlasti u društvu. Pritom, narodu odnosno naciji pripada narodni suverenitet, organizaciji koja ima monopol fizičke prinude za provođenje zakona, očuvanje državnog teritorija i unutarnjeg reda i poretka, državni suverenitet. Pored toga, “Bosanski Hrvati i Bosanski Srbi” niti su “bosanski”, niti su “etno-kulturne zajednice”, već dijelovi hrvatskoga i srpskoga naroda koji žive u BIH, koji imaju određene zasluge za njezino postojanje i odgovornost za njezinu budućnost, koji su zajedno s Bošnjacima međunarodnim dokumentima priznati kao konstitutivni pa kao takvi, važan dio etničke strukture bosanskohercegovačkog društva. Zato je predznak “Bosanski” suvišan. Točno je da je narod Bosne i Hercegovine, kao zbirna imenica koja označava sve ljude i sve narode koji u njoj žive, nositelj njezinog suvereniteta i da to nije ni jedan od tri navedena etnička subjekta. Međutim, ako se toj zbirnoj imenici “narod” nadjene novo ime, onda to podrazumijeva stvaranje novog nad-naroda, odnosno nad-nacije, kao novog državnog političkog naroda i nositelja narodnog suvereniteta? Bosna i Hercegovina je tro nacionalna multietnička zajednica i svako stvaranje nove nad-nacije i pretvaranje BIH u državu naciju, moralo bi ići na štetu sva tri konstitutivna naroda i moglo bi se u budućnosti pokazati potpuno kontraproduktivno. Pokušaji stvaranja bilo kojeg nadnarodnog ili nadnacionalnog poretka, kao što su to bili pojmovi i nadnacionalni poredci “sovjetski narod” u bivšem SSSR-u i “jugoslavenstvo” u bivšoj Jugoslaviji, propali su a nisu donijeli ništa dobro. “Tako se pitanje društvene pravde, koje je bilo odlučujući motiv nacionalnog pokreta i uspostavljanja nacionalne suverenosti vraća pod pokroviteljstvo nadnacionalnih poredaka. Oni obećavaju da će pravdu donijeti onoga dana kada jedan drugoga unište. Valja, međutim sumnjati da će jedan drugoga doista uništiti a najviše u to da je uspostavljanje pravednog društvenog i međunarodnog poretka uopće njihov cilj.” (KATUNARIĆ 2003:103). U istom kontekstu treba promatrati i stvaranje bosanske nacije kao nadnacije, “bosanstvo” shvaćeno kao društveni pokret i izraz za novi oblik narodne suverenosti u kojoj se traži novi način političke identifikacije, odvojene od etno-nacionalnog i kulturnog identiteta. Nacionalno i građansko nalaze se u BIH u velikoj međusobnoj povezanosti. Ne samo zato što svaki naroda čine građani i što u pravilu svaki građanin je pripadnik vlastita naroda, njegove povijesti, kulture jezika, vjere i drugih nacionalnih obilježja. Već i poradi toga što se ovdje nacionalno ne može nametnuti građanskom, pa favorizirajući narodne kolektivitete zaboraviti ili zapustiti građanski individualizam. Niti se građansko može nametnuti etničkom, pa O tomu šire, vidi: Pravna enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1979., str. 1416. 132 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H favorizirajući građanski individualizam i državljanstvo pojedinca, odbaciti etničko kao nebitno. Zato BIH ne može biti uspješna država ukoliko ne uvaži podjednako značenje i jednog i drugog. BIH će biti uspješna država, stabilna, samoodrživa i dugoročno perspektivna samo ukoliko građansko i nacionalno stavi u istu ravan po njihovoj važnosti za unutarnje uređenje i opstojnost države i društva. Ideja da se stvori “bosanski politički narod – “Bosanci” može biti interes samo jednog naroda i samo jednog dijela građana BIH, osobito pripadnika mješovitih brakova i djece iz takvih brakova, ali nije niti može postati realnim interesom svih naroda i građana ove zemlje. Neki preduvjeti za građansku BIH Stvaranje građanske BIH sa svim naprijed navedenim atributima građanskog društva, građanske demokracije, ljudskih prava i sloboda i cjelokupnog sustava vrijednosti te društvenom ulogom građanina kakvu on ima u modernima zapadnim državama od interesa je za sve narode i za sve građane ove zemlje. Međutim, kakva će to biti država, kakav će biti njezin politički i izborni sustav, nije svejedno. Osobito to nije nevažno za druga dva malobrojnija naroda, niti za građane iz njihovih redova. Zbog svoje složene etničke strukture BIH mora biti s jedne strane nacionalna, a s druge građanska država. Građanska BIH u interesu je svih građana i naroda BIH, ali pod uvjetom da se prethodno uspješno riješi nacionalno pitanje. Izgrađivati BIH samo na konceptu građanskog društva, značilo bi podcijeniti i zapostaviti nacionalno pitanje, nacionalnu ravnopravnost, nacionalne interese, kulturu, jezik i druge etničke vrijednosti. Ona se može izgrađivati na konceptu građanskog društva i njegova sustava vrijednosti, ali ne kao država-nacija, stvaranjem nove nadnacije “Bosanaca”, već samo kao etnički pluralna (multinacionalna) zajednica tri naroda, nacionalnih manjina i građana. Put za izgrađivanje takve BIH od nekih političkih i društvenih čimbenika nije dobro odabran. nje pravde je u iznalaženju ravnoteže između nacionalnog i građanskog i postizanjem konsenzusa za rješenje nacionalnog pitanja na razini države, stavljanjem sva tri naroda u jednakopravan položaj, a potom izjednačavanjem svih građana u uspostavljanju i ostvarivanju svih njihovih ljudskih prava i sloboda bez obzira na nacionalnu, vjersku, političku i svaku drugu pripadnost. Primjena izbornog načela “jedan čovjek-jedan glas” izravno bi vodila u dominaciju najbrojnijeg bošnjačkog, nad druga dva naroda, a osobito i bi mogla imati katastrofalno negativne posljedice po najmalobrojniji hrvatski narod. Ukoliko se u izborni i politički sustav ne bi ugradili korektivni elementi obvezne nacionalne zastupljenosti, građansko bi dobilo prevagu nad nacionalnim, a individualna prava pojedinca nad kolektivnim pravima naroda. Oni, kojih najviše ima izabrali bi u predstavnička tijela sve svoje predstavnike, ili bar golemu većinu, dovoljnu za donošenje političkih odluka i zakona kakvi njima najviše odgovaraju i u koje su ugradili primarno vlastite interese. To bi dovelo do dominacije najbrojnijeg nad druga dva naroda. Ubrzo bi se pokazalo da takva građanska BIH nije zajednica ravnopravnih naroda. Nacionalna neravnopravnost neminovno bi dovela i do individualne građanske neravnopravnosti pripadnika malobrojnijih naroda. To bi se vrlo brzo negativno odrazilo na politička i socijalna pitanja i dovelo bi do političke i socijalne nestabilnosti. U BIH ima dosta onih koji ne vide da je golema zabluda onih koji misle i tvrde kako je dovoljno da svaki građanin ima jednaka individualna ljudska i građanska prava, pa da će time automatski i svaki narod biti jednakopravan. Nužno je u BIH prvo ugraditi i riješiti sva bitna pitanja nacionalne ravnopravnosti, zastupljenosti i zaštite vitalnih nacionalnih interesa. Kada se to uspješno provede, a svakako će biti popraćeno stanovitim teškoćama usuglašavanja teško uskladivih interesa, nacionalno i građansko biti će usklađeno, a put za izgradnju građanske BIH biti će definitivno trasiran i sigurno prohodan. Uloga građana u državi i društvu Stvaranje novog političkog “državnog naroda” neprihvatljivo je za dva malobrojnija naroda i golemu većinu građana ove zemlje. Ideja da se to stavi u zadatak državi BIH i da ona svojim mjerama preko zakonodavne djelatnosti, obrazovno-odgojnog sustava, izjašnjavanjem kroz novi popis stanovništva i na druge načine stvori novu državnu nad-naciju, uredi BIH kao državu-naciju i uspostavi građansko društvo, nema perspektivu. Za njenu realizaciju ne postoji ni minimum političke volje kod malobrojnijih naroda BIH niti goleme većine građana iz njihovih redova. Sami zagovarači te ideje ističu da je za to potrebno tek “malo više od dobre političke volje”, a realnost je takva da “za to nema ni minimuma političke volje.” Zadovolje- Kada uspješnim rješenjem nacionalnog pitanja i uspostavom pune nacionalne ravnopravnosti svi građani BIH budu oslobođeni brige da skupna nacionalna podređenost ili nadređenost više neće ugrožavati njihove etničke interese i kulturne vrijednosti, a samim tim i važan dio njihovih individualnih prava, biti će stvoreni uvjeti za povrat međusobnog povjerenja, povratak izbjeglih i raseljenih, međusobnu toleranciju i konačnu pomirbu. Nijedan narod i nijedan građanin neće se osjećati ugroženim u svojim etničkim, građanskim, političkim, kulturnim i drugim pravima. Tada će se stvoriti uvjeti u kojima će oni moći bezbrižno i potpuno izvršavati sve svoje građanske dužnosti i obStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 133 Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H veze na dobrobit i u interesu svih. Ovdje želimo ukazati na posebno važna pitanja u kojima će uloga građanina biti od osobite važnosti. 1. 2. 3. Izgradnja bosanskohercegovačkog demokratskog i slobodnog društva. Nema, niti može biti demokracije i demokratskih prava i sloboda , tih najviših vrijednosti suvremenog građanskog društva, ukoliko one neće biti osigurane za sve narode i građane BIH. Samo ukoliko svi građani ove zemlje budu shvatili da su prava i slobode svakoga građanina bitan uvjet za prava i slobode svih, a onda se za njih budu dosljedno zalagali u svim institucijama političkog sustava, u svim strukturama i na svim razinama društvene organizacije, BIH će moći profunkcionirati kao demokratsko građansko društvo. Da je to moguće postići i u etnički složenoj zajednici kakva je BIH, dobar je primjer švicarsko, a još bolji belgijsko iskustvo. Pojedinac je važan subjekt društvenog kretanja i sudionik svih društvenih procesa i odnosa. Za progresivan društveni razvitak od presudnog je značaja aktivna uloga građanina i njegova zainteresiranost imati državu koja je demokratska i koja neće kršiti individualna ljudska prava i slobode. Izgradnja civilnog društva18 koje sačinjavaju sve nevladine organizacije, zajednice i udruge građana, važna je protuteža državi i nezamjenljiv je faktor zaštite individualnih i kolektivnih ljudskih prava i sloboda, na svim mjestima i u svako vrijeme, gdje i kada ipak dođe do njihovog kršenja. Politička sfera društvene organizacije koju sačinjavaju političke stranke i državne institucije nikada ne ostavljaju dovoljno prostora za angažman i djelovanje svih pojedinaca, ali zato područje djelovanja civilnog društva ostavlja dovoljno prostora za angažman svih građana i njihov puni obol progresivnom razvitku društva. Civilno društvo u nas nedovoljno je razvijeno, zbog nedostatka tradicije, ali također i zbog stanovitih problema s financiranjem, budući da ne bi trebalo niti smjelo biti ovisno od državnog proračuna. Aktivno i potpuno ispunjavanje preuzete uloge obveza je i dužnost svakog građanina. On će tu dužnost najbolje ispuniti ako do kraja predano radi prije svega na svom profesionalnom radnom mjestu, a onda i na ispunjavanju preuzetih dužnosti u slobodnom vremenu. To međutim nije dovoljno. Kako je svaka uloga određena društvenim pravilima, od građanina se očekuje poznavanje tih pravila i ponašanje u skladu s njima. Za narušavanje tih pravila građanin može biti pozvan na odgovornost i podložan trpljenju propisanih sankcija. Ponašanje građanina sukladno njegovoj društvenoj ulozi ovisno je od njegove kulturne razvi- 18 jenosti i njegove građanske svijesti. Takva očekivana ponašanja pridonose društvenom redu i poretku, a na određeni način i predvidljivosti društvenih događanja. Međutim, važno je istaći da je Bosna i Hercegovina najnerazvijenija država Europe, te preuzimanje i ispunjavanje društvenih uloga od strane građana nije na potrebnoj razini, a pogotovo nije na razini razvijenih zemalja. Otuda je razvijanje opće i političke kulture građana Bosne i Hercegovine nasušna potreba. 4. Razvijanje građanskih vrlina i građanske kulture raznim sredstvima pospješuju država i društvo, ali se očekivani rezultati na tom planu ne mogu postizati bez adekvatnog i dobrovoljnog sudjelovanja građana. Razvijanje građanskih vrlina i njihovo iskorištavanje na način da proizvode dobrobit za društvo i zajednicu, važna je uloga građanina. U Bosni i Hercegovini, koja je tek izašla iz komunističkog sustava građanske vrline i građanska kultura nisu dovoljno razvijeni. S druge strane država, društvo, institucije i gospodarski subjekti ne raspolažu s dovoljno sredstva kojim bi adekvatno nagradile građane za ispunjavanje njihovih profesionalnih uloga, a pogotovo onih koje građani obavljaju na amaterskoj osnovi. Taj odnos prema motivaciji građana za preuzimanje i izvršavanje preuzetih uloga s vremenom će trebati radikalno mijenjati. 5. Aktivno sudjelovanje u javnom životu obveza je i dužnost svakog građanina. On ne može i ne smije biti pasivan prema stanju u društvu i dužan je svojim političkim i društvenim angažmanom pridonositi funkcioniranju države i progresivnom napretku zajednice u cjelini. Nepobitno je da postoje mnoge nepravde i stečena negativna iskustva koja čovjeka pasiviziraju i često čine ravnodušnim prema zbivanjima u državi i društvu, a osobito prema sudjelovanju u političkom životu. Bez obzira na sve surogate politike, ona je jedna od najvažnijih i nezamjenljivih društvenih djelatnosti kojom se izbjegavaju ili rješavaju razni sukobi do kojih dolazi u svakom društvu, a osobito u poratnoj BiH. 6. Sudjelovanje na izborima jedna je od temeljnih uloga građanina u društvu, vršenjem koje dolazi do punog izražaja aktivno pravo građanina da bira svoje predstavnike u institucije vlasti, kao i njegovo pasivno biračko pravo da se on kandidira i od drugih bude biran u predstavnička tijela vlasti na svim razinama društvene organizacije. Kao što je sudjelovanje na izborima dokaz političke kulture i zrelosti građana za demokraciju, tako je i apstinencija od izbora dokaz njihove nezrelosti. 7. Lojalnost prema državi odlika je i važna obveza svakog građanina. Građanin ispunjava svoje građanske Pojam “civilno društvo” relativno je nov sociološki termin kojim se označava onaj dio društvene organizacije koji je izvan državne sfere. “Civilno društvo može se definirati kao javni život nekog društva za razliku od djelatnosti države i privatnog života u obitelji. Glavna su obilježja civilnog društva ekonomija i obiteljska / kućna sfera.” HARALAMBOS, Sociologija, 2002:267). 134 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H 8. dužnosti samo onda kada poštuje norme i propisana pravila ponašanja. Ponašanje koje je suprotno vodi opstrukciji, a ona konfliktima i sukobima, koji mogu biti uvod u građanski rat. na. Budući da je to još uvijek nemoguće, jer nitko nije spreman na popuštanje i kompromis, izgledi za rješenje su minimalni, a dok se ono ne pronađe BIH će i dalje ostati pod međunarodnim protektoratom. Razvijanje lokalne samouprave, sudjelovanje u upravljanju poslovima na lokalnoj razini i u izravnom odlučivanju putem referenduma, važan su dio građanskih obveza čijim se vršenjem dokazuje ispunjavanje uloge građanina u društvu. U Bosni i Hercegovini lokalna samouprava još ni približno nije na potrebnoj razini. “Polazeći od toga da je neophodno za realizaciju lokalne samouprave neposredno sudjelovanje samih građana kod donošenja odluka, postavilo se kao značajno pitanje kako sami ispitanici procjenjuju koliko se u njihovoj općini koristi, kao neposredni oblik izjašnjavanja, referendum, zborovi građana i slično, prilikom donošenja bitnih odluka. Najveći postotak anketiranih građana je mišljenja da se navedeni oblici neposrednog odlučivanja nikada ne koriste u njihovim općinama, a nešto manje ih smatra da se to čini samo ponekad.”19 Kada bi se na državnoj razini funkcioniranja političkog sustava iznašlo rješenje za neriješeno nacionalno pitanje i tako uspostavila nacionalna ravnopravnost triju konstitutivnih naroda, BIH bi se dalje mogla izgrađivati na konceptu građanskog društva i njegova sustava vrijednosti. Na teorijsko-znanstvenom planu građansko i nacionalno moguće je pomiriti. Na praktično-političkom nedostaje dobra politička volja. Sve politike, uključujući i politiku međunarodne zajednice, za sada su više sklone žrtvovati i državni i narodni suverenitet, nego popustiti i pronaći kompromisno i za sve prihvatljivo rješenje. Uloga građana Bosne i Hercegovine kako na ovom, tako isto i na svim drugim pitanjima izgradnje zemlje u pravcu demokracije, ljudskih prava i sloboda, zajedništva, tolerancije, pomirbe i postizanje drugih ciljeva, a osobito pripreme i prijama države u Europsku uniju i druge međunarodne integracije, izuzetno je važna. Podižući vlastitu politički kulturu, dosljedno izvršavajući preuzete uloge, usavršavajući građanske vrline, potičući procese pomirbe i tolerancije, boreći se protiv ekstremnog nacionalizma i drugih negativnih asocijalnih pojava, oni mogu biti snažan faktor koji će usmjeriti društvene procese i odnose i pravcu poželjnog i za sve prihvatljivog rješenja. Naveli smo samo neka značajna područja u kojima se ostvaruje uloga građanina u društvu. Daleko smo od pomisli da je time iscrpljen pregled tih pitanja. Pritom je potrebno istaći da uloga građanina nije istovjetna u svakom društvu i da razvijenija društva pružaju mnoge veće šanse, osobiti glede mogućnosti aktiviranja građana u području koje pokriva civilno društvo. Literatura: Sažetak - Suprotnost između građanskog i nacionalnog u Bosni i Hercegovini, koja se na političkom planu reflektira kao gotovo nepremostivi sukob između pristalica unitarne, odnosno regionalizirane, građanske države-nacije, s jedne, i tro narodne, etničko-građanske i decentralizirane koncepcije državnog ustrojstva, s druge strane, jedan je od najteže rješivih problema ove zemlje. U pozadini toga sukoba u biti je rješenje nacionalnog pitanja i stupnja političke autonomije tri konstitutivna naroda. Prvi koncept zagovara bošnjačka politika i gotovo sve relevantne bošnjačke političke stranke i organizacije civilnog društva, uključujući Akademiju znanosti BIH. Drugi koncept, prihvatljiviji je političkim strukturama dvaju manjih naroda te institucijama i organizacijama pod njihovim utjecajem, ali i između njih postoje stanovite razlike. Politika i simpatije međunarodne zajednice i njezinih činovnika u BIH naklonjeni su prvom, građanskom konceptu i prevazi građanskog nad nacionalnim, ali ne isključuje mogućnost drukčijeg rješenja pod uvjetom da se o tomu postigne konsenzus sva tri naroda i svih građa19 - HARALAMBOS – HOLBORN, SOCIOLOGIJA, Goldenmarketing, Zagreb, 2002. KOŽUL-KUKIĆ, Država i nacija, Ekonomski fakultet, Mostar, 1999. O. IBRAHIMAGIĆ, DAYTON – Bosna u Europi, VKBI, Sarajevo, 2001. A. PAŽANIN, Moderna filozofija i politika, INFORMATOR, Zagreb, 1986. T. BUUERGENTHAL, Međunarodna ljudska prava, Magistrat, Sarajevo, 1998. T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, INFORMATOR, Zagreb, 1992. D. NOHLEN, Izborno pravo i stranački sustav, Šk. Knjiga, Zagreb, 1992. V. KATUNARIĆ, Sporna zajednica, JESENSKI – UTRK, Zagreb, 2003. N. MUSABEGOVIĆ, ( i drugi), Lokalna samouprava, CZPSD, Sarajevo, 1999. B. ŽEPIĆ, Osnove sociologije, Split, 1999. Pravna enciklopedija, Politička enciklopedija, Sociološki leksikon, Ustav BIH, Ustav bivše SFRJ-e. Prof. dr. sc. Božo Žepi, Sveuilište u Mostaru, Pravni fakultet. N. MUSABEGOVIĆ, J. VOĆKIĆ-AVDAGIĆ, A. NUHANOVIĆ, Lokalna samouprava – traganje i iskustva, Sarajevo, 1999., str. 216. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 135 Aktualije... Ak t u a l i j e Etičnost angažmana Ideja o “epistemološkoj odgovornosti” lepo zvuči, ali malo kazuje. Bio bi znak minimalne korektnosti da oni koji kritički orijentisanim i angažovanim intelektualcima, kao što je Kangrga, pripisuju odsustvo “epistemološke odgovornosti”, pokažu da je Kangrga, na primer, pogrešno interpretirao Kanta, Hegela ili Marksa, da je Kangrgina kritika hrvatskog nacionalizma netačna ili irelevantna Božidar Jakšić Tekst, osvrt na knjigu Milan Kangrga: Etika, Zagreb ., izvorno je objavljen u asopisu Republika, broj -, Beograd, . Dostupan i na http://www.republika.co.yu/-/.html. O d svog prvog lanka “O etici”, objavljenog daleke 1948. godine u Studentskom listu, pa do novog sistematskog dela pod naslovom Etika – Osnovni problem i pravci, objavljenog ove 2004. godine u Zagrebu, u izdanju “Golden marketinga” i “Tehničke knjige”, Milan Kangrga razmatra više moral i moralnu problematiku, a manje etiku kao naučnu disciplinu. Najnovije Kangrgino delo, koje je povod našem razgovoru,* obima od 32 štamparska tabaka – preko 500 stranica – u četrdesetak odeljaka sadrži autorove uvide u ključne probleme moralne problematike kao što su: određenje pojma morala, biti moralnoga i etičko-moralnog fenomena, unutrašnje protivrječje moralnosti, moralizam. Čitalac će, kao što je i red u sistematskom delu, naći Kangrgino, kritički intonirano, određenje predmeta i metoda etike kao nauke, pojma vrline (kreposti), mogućnosti i ograničenosti tog pojma, raspravu o odnosu egoizma i altruizma i kraći diskurs o danas posebno osetljivom pitanju odnosa etike i politike. Kangrga u svom delu nije zaobišao ni značajna pitanja iz istorije moralnog fenomena i etike od Sokrata, Aristotela, Platona, preko Dekarta, Spinoze i Lajbnica, do nemačke kla- sične filozofije, Kanta, Hegela i Fihtea, ali i Marksa, Ničea, novokantovaca i Eugena Finka. Posebno poglavlje posvećeno je “kršćanskoj etici” koju Kangrga stavlja pod navodne znake. Napokon, “Epilog” i “Zaključak” sadrže čitav niz značajnih reminiscencija o savremenim zbivanjima u Hrvatskoj i na Balkanu. Širina kritičkog zahvata Iz ovog šturog i uopštenog pregleda može se videti širina Kangrginog zahvata. Mada će biti dragoceno pomagalo budućim (a ne bi bilo loše da bude i bivšim) studentima filozofije i ne samo filozofije, Kangrgina Etika je daleko od toga da bude samo jedan od dosadnih školskih udžbenika. Našavši sigurne oslonce svog kritičkog uvida u idejama antičkih filozofa Sokrata, Platona i Aristotela, na jednoj, i nemačkoj klasičnoj filozofiji Kanta, Hegela, Fihtea i Šelinga, na drugoj strani, Kangrga će, nadahnut Marksom (O kakvog li svetogrđa u savremenoj Hrvatskoj i Srbiji!) u pa- * Razgovor na temu “Etički problemi u delu Milana Kangrge” u Narodnoj biblioteci Srbije u Beogradu, 21. 12. 2004. godine, povodom knjige Etika. U razgovoru su učestvovali Zdravko Kučinar, profesor Univerziteta u Beogradu, Lino Veljak, profesor Zagrebačkog sveučilišta, Božidar Jakšić, sociolog, i autor Milan Kangrga. 138 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Ak t u a l i j e ramparčad razbiti ustaljene šablone. Tako će se Kangrgin omiljeni i najčešće citirani filozof u pitanjima morala, Imanuel Kant, pojaviti kao revolucionarni mislilac, a o Marksu da se i ne govori. Kangrgino oštro, za nekoga možda i preoštro kritičko seciranje pojma vrline (kreposti) i beskrajno nijansirane distinkcije pojma dobra i zla, daju njegovoj Etici osobine uzbudljivog štiva. Kangrgino razotkrivanje revolucionarne jezgre u “nauku Isusa Hrista” svakako će izazvati zaprepaštenje smerne katoličke i pravoslavne omladine u Hrvatskoj i Srbiji, ali i oštre osude vrhova katoličkih i pravoslavnih crkvenih krugova. Da u današnje vreme restauracije svega i svačega, odbijanja pomisli da revolucionarna misao može imati bilo kakvu vrednost, neko piše i govori o tome da je Imanuel Kant revolucionarni mislilac i da lik Isusa Hrista predstavlja kao revolucionara ipak je malo previše za učmale i frustrirajuće balkanske prostore. Ali, to je Milan Kangrga – angažovani filozof i mislilac revolucije koji “’polaže računa’ o svom ljudskom opredjeljenju, stavu, načinu djelovanja”, koji misaono osvetljava puteve svega događanja i određuje njegove humane koordinate. Tako je u jednom “vremenu nevremena”, u smutnim vremenima dremeža u balkanskim krčmama koje vešto koriste ratni i poratni profiteri i pljačkaši – da navedem samo jedan primer – ustao u odbranu svog pokojnog kolege i prijatelja Gaje Petrovića kada ga je napao niko drugi do Franjo Tuđman, u to vreme neprikosnoveni “vrhovnik” sveukupne političke, ekonomske i svake druge moći u Hrvatskoj. Ali, Milan Kangrga nije – da se poslužim izrazom jednog od velikana etičke misli u Srbiji, čika Miše Đurića – “svirao u diple”, nego se čitavog života bavio moralom i etikom, bio i ostao angažovani intelektualac. jući kritičkim intelektualcima da ne poseduju specifična politička znanja, da su nekompetentni u sferi politike, taj pisac ističe da “angažovani intelektualac u Srbiji ima smisla samo kao lokalna figura”, a da je u svetskim “beznačajan”. Modernizacija i evropeizacija Srbije odvija se van vidokruga kritičkog intelektualca, delovanjem “nemih” aktera, a ne angažovanih intelektualaca, piše Savić. Taj pisac svoja razmišljanja zaključuje stavom “... da je ‘kritički angažman’ kao specifičan oblik praktikovanja ‘intelektualne politike’ neprilagođen novoj konfiguraciji društva i, stoga, inferioran, kako u odnosu na teoriju društva (politike), tako i u odnosu na samo političko delovanje”. Na istoj stranici knjige, autor, valjda kao primer inferiornosti kritičkog angažmana, u sledećem odeljku, navodi filozofe prakse, posebno ističući Milana Kangrgu. Svoju kritiku stavova Milana Kangrge Savić gradi na tenziji utopijskog nastojanja ka socijalizmu kao društvu socijalne pravde i jednakosti među ljudima, na jednoj, i aktuelnog pada društva ispod nivoa prvobitne zajednice koji “nije bez faktičkog učešća praxisfilozofije, uprkos činjenici da to može da izgleda suprotno njenim intencijama”, na drugoj strani. Tako je Savić došao i do pitanja nisu li praxis filozofija i Milan Kangrga odgovorni za “povesni pad u varvarizam”. Delatnosti kritičkog, angažovanog intelektualca (često u navodnicima, a ponekad i bez navodnika) Savić suprotstavlja ideju “epistemološke odgovornosti”. Kangrgu od ovakvih stavova brani njegovo delo i životni javni angažman, tako da niko drugi nema potrebe da ga brani. Stoga ću učiniti samo nekoliko napomena kao svedočanstvo o stanju duha u savremenoj Srbiji: 1. Jedan od autora po zlu čuvene Bele knjige ideološkog aparata SKJ je posprdno angažovane kritički orijentisane intelektualce nazvao “krizolozima”, a u skladu sa sadašnjom modom oni su kvaziintelektualci i u svakom slučaju inferiorni; dok “nemi”, nekritički intelektualci zapravo nose modernizacijske procese. Kako napori tih “nemih, nekritičkih intelektualaca” izgledaju građani Srbije vide u svom svakodnevnom životu i račjem hodu Srbije ka “švedskom standardu” i “punoj evropeizaciji”. 2. Nejasno je zašto bi se “nemi” stručnjaci, eksperti, analitičari bolje razumevali u politiku od kritički orijentisanih intelektualaca. To je jedna neosnovana tvrdnja koja se ničim ne može dokazati, a s obzirom na stanje u kojem se Srbija nalazi to je i potpuno netačna tvrdnja. 3. Ko šta u Evropi znači prosudiće vreme. Za sada samo pitanje: da li francuska kultura treba da se odrekne jednog Sartra, nemačka Markuzea ili anglosaksonska Rasla ili Čomskog zato što su bili angažovani kritički intelektualci? Da li treba ceniti samo angažman Ko je odgovoran za varvarizaciju? Kangrgin javni angažman je u dubokom saglasju sa njegovim moralnim uverenjima. “Kritika svega postojećeg” nije za Kangrgu zgodna dosetka i prazna floskula, nego put kojim ljudsko biće uspravno korača da bi tek postalo čovekom. A pravo na “uspravan hod”, na kritički javni angažman, na tu jednostavnu ljudsku težnju da ne predaje samo etiku nego i živi kao istinski moralan čovek, osporavaju mu mnogi i u Zagrebu i u Beogradu. Pomenuću ovde samo jedan primer iz Beograda, ostavljajući zagrebačkim kolegama, ako to žele i smatraju korisnim za razumevanje vremena u kojem živimo, da se bave onim što je Kangrga preživljavao i preživljava u Hrvatskoj. Tako jedan od ovdašnjih filozofskih pisaca, dr Mile Savić, u nedavno objavljenoj knjizi Politika filozofskog diskursa, u raspravi na temu “Da li Srbija ima evropsku inteligenciju”, piše “... da je u poslednjih nekoliko decenija u Srbiji teoretičar društva ili filozof najčešće izjednačavan sa kritičkim intelektualcem, i to onim koji se razvio u okrilju jedne forme marksizma poznatom pod opštim imenom praxis-filozofija”. Prigovara- Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 139 Ak t u a l i j e jednog Hajdegera ili jednog Entonija Gidensa? Da li srpska kultura treba da odbaci jednog Kiša, kao što ga je i odbacivala, zato što je bio angažovani kritički intelektualac? Teško da savremene generacije “nemih” stručnjaka, koje možda misle da je “nema služba” svemu i svačemu vrhunac “epistemološke odgovornosti”, mentalno mogu i da pojme šta su značili ljudi okupljeni oko filozofskog časopisa Praxis i u Korčulanskoj ljetnjoj školi u svetskim i evropskim razmerama. U svetskoj štampi ostalo je zapisano da je Korčula bila središte svetskog duha, o čemu današnji učmali – etnonacionalizmom i šovinizmom zadojeni – Zagreb i Beograd mogu samo da sanjaju iz svojih provincijalnih perspektiva. Tačno je: svetski duh je danas prognan i iz Hrvatske i iz Srbije i može biti obnovljen samo kritičkim suprotstavljanjem “padu u predrodovsko stanje” do kojeg je došlo ratom i zločinima. Velika “epistemološka odgovornost” danas leži u kritičkom suočavanju sa neposrednom prošlošću ratnih zločina. Bard kritičke misli Milan Kangrga taj posao danas izvanredno obavlja. 4. Teza da se angažovani kritički intelektualac, ma koliko ga stavljali u navodne znake, praktično per definitionem ne razume u politiku je veoma sporna. Distanciran prema politici koju su vodili, navešću samo dva imena iz javnog života Srbije za koje se to ne bi moglo reći, a koji su prve korake u politici napravili kao angažovani kritički intelektualci. Iz starije generacije navešću ime Dragoljuba Mićunovića, a iz mlađe Zorana Đinđića koji je svoj politički angažman platio životom. Priznajem da na prelazu vekova nisam primetio sposobnijeg političara u Srbiji od Zorana Đinđića. 5. Postoje različite vrste javnog angažmana, samo je jedna neposredni politički angažman. Ljudi koji nemaju predstavu o javnom dobru, koji ne razumeju izraz res publica, mogu u javnom angažmanu i kritičkoj orijentaciji intelektualaca da vide samo neposredni politički angažman. 6. Beogradskom kritičaru Kangrginog stanovišta bila je poznata Kangrgina knjiga Izvan povjesnog događanja, a ne sumnjam da su mu poznati i Kangrgini Šverceri vlastitog života, kao i knjiga, objavljena u Novom Sadu, Nacionalizam ili demokratija. Stoga je velika šteta što u svojoj knjizi nije (ako mu je kritika odiozna, nije to morao da čini kritički) predstavio Kangrginu bespoštednu kritiku hrvatskog nacionalizma koju je mogao naći u tim knjigama, pa i u jedinoj citiranoj knjizi iz tog kruga Izvan povjesnog događanja. Onda nikako ne bi mogao doći do teze o Kangrginom doprinosu “povesnom padu u varvarstvo”. Tom kritikom Kangrga je veoma jasno i precizno definisao ko 140 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja je odgovoran za “povesni pad u varvarstvo”. Neću ni da pretpostavim da dr Mile Savić time hoće da zaštiti prave vinovnike pada u predrodovsko stanje, kako bi rekao Kangrga, ali nije, blago rečeno, filozofski osobito mudro prigovarati jednom Milanu Kangrgi koji je oštetio svoje glasne žice ponavljajući beskrajno da je socijalizam moguć jedino na pretpostavkama visoko razvijenog građanskog društva i da bez građanskih sloboda nema ni traga od socijalizma, odgovornosti koje mu ne pripadaju. Ideja o “epistemološkoj odgovornosti” lepo zvuči, ali malo kazuje. Bio bi znak minimalne korektnosti da oni koji kritički orijentisanim i angažovanim intelektualcima, kao što je Kangrga, pripisuju odsustvo “epistemološke odgovornosti”, pokažu da je Kangrga, na primer, pogrešno interpretirao Kanta, Hegela ili Marksa, da je Kangrgina kritika hrvatskog nacionalizma netačna ili irelevantna. Ako se to ne pokaže, prigovor o epistemološkoj neodgovornosti svodi se na javno etiketiranje neistomišljenika, već viđeno u sporovima oko “vrednosne neutralnosti nauke”. Karakter i filozofija Kao moto svoje Etike Kangrga uzima poznatu Fihteovu misao – Svako odabire takvu filozofiju kakav je čovek, a odeljak “Etika i politika” zaključuje rečenicom: “Tako ‘moralna politika’ (moralnost politike) ostaje contradictio in adjecto”. Nasuprot brojnim savremenim etičarima koji ulaze u etičko-moralnu problematiku, “kao da se oko njih ništa nije ni dogodilo, niti se događa danas”, Kangrga se ne libi da na najoštriji način uđe u sukob sa “vlasnicima” hrvatstva i duha ustaštva, pa i u sistematskom delu, kakva je nesumnjivo njegova Etika, piše da se “... sa tuđmanizmom vratio nacionalističko ustaški ‘novi-stari trend’, koji traje sve do danas, a mladi hrvatski diluvijalci iz krajeva kojima je ‘Bog rekao laku noć’, pjevaju danas ode u slavu... tih koljača iz Stare Gradiške i Jasenovca. I ne samo da nema pravog odgovora u Hrvatskoj, nego je to za mnoge ‘baš lijepo i domoljubno’ slušati ‘te naše mlade Hrvate’, jer su oni baš lijepo nacionalno-patriotski odgojeni...” Naravno, imaju ti mladi Hrvati sebi slične u Srbiji i svim ostalim krajevima bivše Jugoslavije. Kangrgina Etika nije knjiga bez mana. Ostavljam specijalistima u toj oblasti minuciozne kritičke uvide u slabosti Kangrginog dela. Zadržaću se samo na dva momenta. Prvo, sa stranica Etike provejava dašak rezignacije koji se najviše oseti u “Epilogu”. Tu se Kangrga poziva na etnografske uvide Dinka Tomašića o “našim mentalitetima”. Ostavljam po strani inače značajno pitanje koliko je Tomašićev pristup ostao nenadmašen u novijoj sociološkoj i antropološkoj li- Ak t u a l i j e teraturi. Kangrga je izgleda kasno otkrio Tomašića i u svom oduševljenju je zanemario činjenicu da se mentaliteti najsporije menjaju u ljudskoj istoriji. Uočavam ozbiljnu protivrečnost između Kangrginog osnovnog uverenja kao mislioca revolucije i oduševljenja za opise fatalizma balkanskih mentaliteta. Drugo, pored predstave o liku Isusa Hrista kao revolucionara postoje daleko rasprostranjeniji drukčiji pristupi u hrišćanstvu. Ako je već pojam “hrišćanske etike” stavio pod navodne znake, Kangrga je mogao, a čini se i trebao, pokazati granice tih drukčijih idolatrijskih pristupa. Vremenom će se zaboraviti propagandističko-publicistički istupi savremenih katoličkih teologa i sveštenika u Hrvatskoj s kojima Kangrga polemiše, ali će načelno pitanje konstituisanja hrišćanske etike i dalje ostati otvoreno. Svoju knjigu Kangrga završava poetskom slikom o grlici, s napomenom da svoju etiku ne piše kao puku kompenzaciju za neljudski život, nego u nastojanju da pridonese nešto svoje realno praktično, da se neljudski život na ovim prostorima iz temelja izmeni. Onima koji Kangrgi prigovaraju kritički angažman toplo preporučujem ovu knjigu s napomenom da i ljudska spoznaja ima svoj moralni element, Kangrginoj grlici da slobodno peva, a nama zadovoljstvo čitanja novih Kangrginih knjiga. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 141 Ak t u a l i j e Etika ili Kangrga? Jugoslavensko samoupravno mudroslovlje, čija je osnova bila partijska politička linija, predstavljano je novostvorenoj socijalističkoj eliti, seljaštvu i radništvu velikom filozofijom i znanošću. Tu veličinu nastojalo se potvrditi gostovanjem brojnih euromarksista, koji su u zamjenu za ljetovanja i tetošenja veličali jugoslavensku filozofiju prakse, na isti način kako su i političari iz tih zemalja hvalili originalnost jugoslavenskog puta u socijalizam. Kuda je taj put odveo svima je poznato Ivo Lučić S tara latinska izreka Theoria sine praxi sicut rota sine axi, dobila je ovih dana potvrdu u još jednoj reafirmaciji stavova i ideja filozofa prakse Milana Kangrge i drugih (praxisovaca), koji s njim dijele stavove i mišljenja. Još jedanput teoretičari komunističke prakse, nakon što su izgubili osovinu Moskva-Beograd-Zagreb, mlataraju lijevo-desno, upravo kao kotač bez osovine iz navedene mudroslovice. U prvom broju jugoslavenskog izdanja časopisa Praxis, u uvodnom tekstu: Čemu praxis? Branko Bošnjak je ustvrdio: “Želimo filozofski časopis u onom smislu u kojem je filozofija misao revolucije: nepoštedna kritika svega postojećega, humanistička vizija doista ljudskog svijeta i nadahnjujuća snaga revolucionarnog djelovanja”.1 Praxis je najprije bio ovo posljednje: “nadahnjujuća snaga revolucionarnog djelovanja”, teorijski okvir ispravnosti jugoslavenskog puta u svijetlu budućnost komunizma. Tek iza toga bio je “humanistička vizija doista ljudskog svijeta”, koja je opravdavala uklanjanje ne-ljudi iz takve vizije. Konačno, jugoslavenske komunističke vlasti ukinule su Praxis onda kad je prešao granicu apstraktne “kritike svega postojećega” i uputio poneku kritiku drugovima koji nikakvu kritiku nisu trpjeli. Da Partija više nije zadovoljna Praxisom moglo se iščitati u konstantnom traženju pretplatnika 1 i novca. A da je časopisu došao kraj bilo je jasno naznačeno u članku Dušana Dragosavca: Politikantska istina, u kojem je polemizirao s Nebojšom Popovim, čiji je tekst iz prethodnog broja usporedio s pisanjem i stavovima Hrvatskog tjednika. Popov je naime istakao zaslugu praxisovaca u borbi protiv “nacionalističkog masovnog pokreta” u Hrvatskoj i optužio Dragosavca kako i nakon sjednice u Karađorđevu zauzima isto mjesto u partijskoj hijerarhiji.2 Dragosavac mu nije bio voljan priznati željenu prednost u borbi protiv neprijatelja, niti je Centralni komitet Saveza komunista dopuštao ikome da je budniji od njega, pa je u tom, zadnjem broju Praxisa (3.-5. iz 1974.) objavljena i odluka Republičkog savjeta za naučni rad, o tome kako više neće financirati časopis. Prestanak financiranja značio je i prestanak izlaženja.3 Jedan od boljih poznavatelja filozofije prakse i praxisovaca Neven Sesardić napisao je da je “kritika filozofa prakse uvijek imala jasno naznačenu granicu preko koje ne samo da se nije išlo, nego se vrlo često i javno uvjeravalo da ne postoji namjera da se ta granica ikad prijeđe”. Sesardić je naveo dijelove tekstova Petrovića i Kangrge iz kojih se vidi da su oni i te kako vodili računa uskladiti svoju kritiku sa službenim stavovima Parije, citirajući pri tom referate Josipa Broza s partijskih kongresa.4 Branko BOŠNJAK, “Čemu Praxis?”, Praxis, broj 1., Zagreb, septembar-oktobar 1964., 4. Dušan DRAGOSAVAC, “Politikanska istina”, Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 523.-530. 3 Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 565.-566. 4 Neven SESARDIĆ, Iz analitičke perspektive ogledi o filozofiji, znanosti i politici, Sociološko društvo Hrvatske, Zagreb, 1991., 228. 2 142 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Ak t u a l i j e Jugoslavensko samoupravno mudroslovlje, čija je osnova bila partijska politička linija, predstavljano je novostvorenoj socijalističkoj eliti, seljaštvu i radništvu velikom filozofijom i znanošću. Tu veličinu nastojalo se potvrditi gostovanjem brojnih euromarksista, koji su u zamjenu za ljetovanja i tetošenja veličali jugoslavensku filozofiju prakse, na isti način kako su i političari iz tih zemalja hvalili originalnost jugoslavenskog puta u socijalizam. Kuda je taj put odveo svima je poznato. Što je uopće bila društvena znanost u socijalističkoj Jugoslaviji i u socijalizmu? Dobar odgovor na to pitanje dao je Ugo Vaisavljević u knjizi Lepoglava i univerzitet. On je napisao: “Sa padom komunističkog režima niko nije bio iznenađen što je pala i čitava veličanstvena građevina marksizma-lenjinizma, toliko dugo i s toliko muke građena! Svi su već znali – a pogotovo protagonisti tog režima i njegove najveće žrtve – da je humanistička znanost bila samo puka akademska forma ili specifična diskurzivna formacija upravo te određene politike koja se odjednom stropoštala. Najviše su to znali oni koji su primali državnu plaću za bavljenje tom znanošću. Famozni primat prakse nad teorijom, koji je ustvari sadržavao strogi nalog instrumentaliziranja društvenih i duhovnih znanosti u dnevno-političke svrhe, tjerao ih je na direktni politički angažman kao najviši oblik njihovog profesionalnog djelovanja. Zahvaljujući znanstvenoj politici režima, profesori univerziteta, posebno oni sa odsjeka za znanost o čovjeku, bili su važni stubovi režima. Nove političke elite su uglavnom sastavljene od preobražene ili “otriježnjene” tzv. humanističke inteligencije komunizma. To su etnički osvješteni profesori marksizma, tj. filozofije, sociologije, politologije, književnosti, historije, pedagogije, a također pisci i novinari, advokati i sudije, itd. Njihov nacionalizam ima dubok epistemološki smisao: ono čime su se bavili nije bila znanost u pravom smislu riječi. Niko drugi nije mogao bolje denuncirati znanstvenost znanstvenog socijalizma nego oni sami.”5 Vlaisavljević je ustvrdio kako se pokazalo da je socijalizam bio nacionalizam u lažnoj formi, odnosno da je istinska forma socijalizma bio nacionalizam, a da se iza univerzalne forme znanosti krije sasvim realna nacionalna politika jednog konkretnog subjekta povijesti.6 On iznosi tezu kako nacionalizam počiva na saznanju da je politika uvijek nečija nacionalna politika, a da su društvene i duhovne znanosti idealne forme te politike, njezine moderne diskurzivne tehnologije. Tako je i znanost o čovjeku, znanost o “našem čovjeku”, “naša nacionalna znanost”, a etnonacionalizam je posljednji stadij socijalizma.7 Prema naukovanju Gaje Petrovića revolucija nije samo promjena društvenih struktura, već i “radikalna humanizacija”, odnosno “stvaranje novog čovjeka”.8 S tim je išla i radikalna dehumanizacija “njihovog” čovjeka, u tom smislu Vlaisavljević tvrdi da su Praxisovci antropolozi ili humanisti par excellence.9 Kako antropologija počiva na razlikovanju čovjeka i životinje, tako su i praxisovski antropolozi, kao znanstvenici u službi režimske politike, postavljali granice između ljudi i životinja. U komunističkoj ideologiji najopasniji neprijatelji – politički neprijatelji – imali su status životinja. Taj status duguju predstavi o zvjerstvima i zvijerima koja je nastala u kolektivnoj svijesti stvorenoj u Drugom svjetskom ratu i poraću, a održavana je u čitavom razdoblju komunističke vlasti.10 Dok su kroz revoluciju stvarani “novi ljudi”, “naši ljudi”, oni koji nisu prihvaćali revoluciju – kontrarevolucionari, politički protivnici – bili su ne-ljudi, zvijeri. Vlaisavljević je izvrsno definirao komunistički arhipelag, koji se sastojao od tri otoka: Brijuni su bili otok Čovjeka, Goli otok bio je otok ljudi-životinja i Korčula, otok onih koji izučavaju razliku ljudi i životinja (antropolozi).11 Kako pak izgleda komunističko-praxisov bestijarij, može se iščitati iz napisa pojedinih praxisovaca, koji svoje političke stavove još uvijek maskiraju znanstvenom formom. Oni naime nisu priznali “etničko osvješćenje”, ali njihove teze jasno ukazuju na politički angažman u korist “našeg čovjeka” ili barem na štetu “njihovog čovjeka”, odnosno njihovog ne-čovjeka-životinje. Tako je Milan Kangrga polemizirajući s profesorom Željkom Horvatićem napisao: “Zato bi vjerojatno za g. Horvatića i njegovu HDZ-ovsku vlast bilo najbolje da se osnuje jedna “hrvatska majmunska država”, u kojoj bi, naravno, on bio i predsjednik, pa tu nikakve opasnosti od (usmene ili pisane) riječi za njega ne bi bilo. Treba Hrvate vratiti na majmunski nivo, kako oni ne bi svojom opasnom riječju bili smetnja državi i vlastodršcima.”12 Kangrga piše kako je grad izvor i mjesto civilizacije, zatim citira Lewisa Mumforda i navodi kako je pojava gradova dovela do skupljanja mnogih elemenata koji su dotada bili raštrkani i neorganizirani i tako postao strukturom opremljenom za čuvanje i prenošenje civilizacijskih dobara. Ali, piše Kangrga, postoje i mjesta koja su izvor zla-necivilizacije i dodaje: “Jer, nama se događa upravo obrnuti tok razvitka od ovoga opisanog s razvitkom grada, tok koji se iskazuje kao očito povijesno određeno zlo, kako ga vidi klasična filozofija. Nama se dogodilo i događa svakodne- 5 Ugo VLAISAVLJEVIĆ, Lepoglava i univerzitet – ogledi iz političke epistemologije, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta, Sarajevo, 2003., 106. 6 ISTI, 107. 7 ISTI, 108. 8 Ranko MILANOVIĆ, “Gajo Petrović: Smisao filozofiranja i mišljenje revolucije”, Zbilja i kritika, Antibarbarus, Zagreb, 2001., 24. 9 U. VLAISAVLJEVIĆ, 2003., 126. 10 ISTI, 74. 11 ISTI, 127. 12 Milan KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, Razlog, Zagreb, 2002., 31. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 143 Ak t u a l i j e vno historijsko-povijesna inverzija, da ne kažemo ljudska perverzija, da nam civilizacijsko-kulturne i duhovne tokove života određuju upravo ti ruralni elementi (“s okolnih brda” kako se to kaže, ali i doslovno tako!), koji još nisu ušli ni u historiju u pravom smislu, a kamoli da su se dovinuli do povijesnog principa života, okrenuta u buduće kao ono ljudski moguće.”13 Tko su ti ruralni elementi i s kojih to brda ti ne-ljudi iz ne-historije dolaze? I tu je Kangrga precizan: “Pripadnici, i to gorštački žilavi i u svom aktivitetu nezadrživi pripadnici jednog plemena iz susjedne nam države, koji nose isto ime s maticom zemljom, zauzeli su u samo nekoliko godina sve, doslovno sve bitne punktove gospodarskog, političkog, kulturnog, prosvjetnog, duhovnog života Hrvatske toliko bezobzirno i bezobrazno, da se tu – kao što ljudi govore – od njih više “ne da disati”! Mora da u tih nekoliko sela: Širokog Brijega, Šujice, Gruda, Posušja…, iz kojih su se regrutirali i Hrvatsku okupirali ti novopečeni vlasnici Hrvatske, uopće više i nema stanovnika, osim pokojeg starca ili starice koji čuvaju obiteljsku kuću?! Svi se preseliše u Hrvatsku i zaposješe je temeljito!”14 Svetislav Basara napisao je jednom kako je od komunizma gori jedino komunizam s ljudskim licem, tako je od šovinističkog oblika nacionalizma gori jedino nacional-šovinizam prikriven tobožnjim osobnim dobrim odnosima s pojedinim pripadnicima nacije koju se napada i obezvrjeđuje. Tako pretpostavljeni šovinist kaže, na primjer, kako su Hrvati ustaše i nacionalisti, da nisu vrijedni imati državu, a zatim doda: “Ali znate nemam ja ništa protiv Hrvata, ja imam među njima jako dobre prijatelje, evo npr. Mate, ja uvijek kod njega svratim kupiti maslinovo ulje, kada idem na more, popijemo i travaricu…” Tako je i Kangrga u svom degutantnom šovinističkom eseju “Hercegovci i “rasizam”” najprije napisao kako su Hercegovci “rasno inferiorna turska i srpska kopilad, lopovi, hadezeovi pljačkaši, švercerski drparoši po profesiji”, a zatim “etički” dodao kako se to ne odnosi na “hercegovački narod”.15 Na početku smo naveli latinsku mudrost o kotaču ili kolima bez osovine. Stari Latini nisu spomenuli kako su se ponašali kočijaši kola koja bi ostala bez osovine, kako reagiraju kočijaši u našem vremenu iščitavamo u Kangrginom tekstu: kočijaši psuju, kočijaški sočno bezobzirno i bezobrazno. Za dalju elaboraciju svojih šovinističkih stavova Kangraga citira i Kanta: “Kad govorimo o ljudima, prirodno određenje individue razlikuje se od određenja roda. Kod ostalih životinja individua dostiže svoje određenje, kod čovjeka pak samo rod postiže potpuno ozbiljenje ljudske prirode. Jer, rod treba da se kroz mnogo generacija iz sirove prirode trudom uzdigne do sa13 vršenstva. U prirodi se doduše susreću sposobnosti, ali razvitak je vlastito čovjekovo djelo.” Kangrga zaključuje: “Ako je čovjek rod, tj. po svojoj biti rodno (generičko) biće, onda je npr. Hrvat u tom smislu jedna vrsta čovjeka. Insistirati sad na tom određenju svoje posebnosti kao na bitnom, ili čak jedinom ili isključivom, znači doslovno: svrstati se u vrstu poput životinje, koja se kao takva – u Kantovom smislu – nikada nije i ne može dovinuti do nivoa roda, što je djelatni, bolje reći samodjelatni proizvod i rezultat čovjekova djela. Inače se dakle vrsta izigrava protiv roda, i upravo tu leži pravi povijesni korijen-zla. Odatle, naime, logično slijedi, kako nije ni potrebno postati ili postajati čovjekom (rod), nego je dovoljno ostati Hrvat (vrsta), i tako po toj logici Hrvati nikada ne bi trebali postati ljudima. U tom bi im slučaju doista bilo dovoljno da se na-rode kao Hrvati!? Zato ovdje upravo to treba naglasiti: samo do tih i takvih konsekvencija dospijeva svaki nacionalizam, ako se dosljedno misli vlastita pozicija. – Da su pak ti i takvi ostali u svom tzv. “zavičaju”, oni bi čekali nadoknađivanje svojih, recimo, pet stotina godina historijskog zaostatka za suvremenim europskim tokovima života. Ovako, to je – zlo na djelu.”16 Nekim slijedom Kangrgi i praxisovcima povijesno i znanstveno nepredvidivih događaja, gorštački žilavi ne-ljudi vrste Hrvati, iz susjedne države, koji se zbog pet stotina godina historijskog zaostatka nisu razvili u “rod-ljude”, a ne pristajanjem na revoluciju ni u “nove ljude”, došli su u Hrvatsku. Nisu htjeli čekati u svom zavičaju nadoknađivanje historijskog zaostatka, nego su tako zaostali “zaposjeli” Hrvatsku i od njih se “ne može disati”. Nisu oni dakle došli u “proširenu otadžbinu” u sjeni srbijanskih bajuneta nakon Prvog svjetskog rata, niti u socijalistički raj nakon Drugog svjetskog rata. Došli su iz svojih “zavičaja” upravo kada su kangrge mislili da je Hrvatska definitivno njihova, ne samo mislili, nego to politički definirali, znanstveno verificirali i gospodarski zaokružili. Ali Hrvati, ni kao vrsta ni kao rod, to nisu prihvatili. Zato su za Kangrgu, prema pisanju u knjizi Etika Osnovni problem i pravci, Hrvati i kao rod i kao vrsta, gluplji od životinja, jer životinje znaju što je njihov interes, a Hrvati ne znaju.17 Predstavljači ove Kangrgine knjige Veljak, Šundov i Livada rekli su da je Kangrga “najveći hrvatski etičar svih vremena, a njegovo je djelo fundamentalno”. Na to je Kangrga dodao: “Ja sam vrhunski intelektualac ne samo u Hrvatskoj nego i u Europi”18 Da je Kangrga intelektualac europskog ranga njegovo ime lako bismo pronašli u bazama podataka vezanih za društvene znanosti. Uvidom u tri najvažnije: EBSCO-Academic Eli- M. KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 65. ISTI, 66. 15 Milan KANGRGA, Šverceri vlastitog života, Feral Tribune, Split, 2002., 31.-320. 16 M. KANGRAGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 67. 17 Milan KANGRGA, Etika Osnovni problem i pravci, Golden marketing, Tehnička knjiga, Zagreb, 2004., 495. 18 Večernji list, Zagreb, 21.2.2005. 14 144 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Ak t u a l i j e te, JSTOR i Science Direct, koje sadrže na milijune članaka iz tog područja, nećemo naći Kangrgu niti kao autora, niti njegovo djelo kao temu nekog ogleda. On je dakle kao teoretičar etike, danas potpuno nepriznat i nepoznat u Europi, naravno poznaju ga i rado ga se sjećaju filozofi-turisti s korčulanskih dionizijskih sijela, koji su zauzvrat prevodili njegove knjige na svoje jezike. O njegovoj etici ne treba niti trošiti riječi, a koliki je intelektualac, čitamo u jednom intervjuu, u kojem Kangrga citira Kangrgu (sam sebe), koji pak kaže: “Ovde na Balkanu historija kaska za filozofijom dvesta godina ako ne i trista. Mi još nismo izvršili građansku revoluciju koju je Evropa obavila 1789. godine, i, zato živimo u ovom zverinjaku. A jugoslovenska praxis-filozofija govori, već, trideset godina sa najviših evropskih visina. Dakle, prava istorijska realnost koju izražava praxis-filozofija ima, tek da dođe…”. Na primjedbu da je zajedno s ostalim praxisovcima predviđao sasvim “lijevo” orijentirani tok povijesti, a dogodilo se nešto sasvim drugo, te kako praxis marginaliziraju i domaći postmoderni filozofski krugovi, Kangrga odgovara: “O postmodernoj ću reći, veoma kratko: Niče je govorio o smrti boga, a postmoderna govori o smrti čoveka. Ali, Hajdeger je, postmodernista tu njihovu temu mnogo ozbiljnije elaborirao. Prema tome postmodernisti tapkaju u mestu i marginaliziraju sami sebe. Postmoderna je čista pomodnost. A pomodnost ne može da marginalizuje ništa, pa ni naš praksis. Dakle, praksis-filozofija nije marginalizovana aktuelnim istorijskim tokom. Tačnije je reći da taj jugoslavenski tok još nije dospeo na ovaj historijski nivo što ga je praksis-filozofija anticipirala.” Novinar, koji je vodio intervju na to konstatira: “Vi kao Hegel – ako se ideje ne slažu sa stvarnošću tim gore po stvarnost. Baš tako, odgovara Kangrga”19 Ali problem je što su umjesto “prave istorijske realnosti” došli ruralni ne-ljudi-vrsta, s pet stotina godina historijskog zaostatka, a kako je po Kangrgi historija “ovdje na Balkanu u zaostatku dvjesta godina za filozofijom”, znači da su pridošli ruralci oko sedam stotina godina u zaostatku za Kangrgom i praxisovcima. Netočno, ako izračunamo da su Kangrgini došli u Zagreb s prvom Jugoslavijom i srbijanskom vojskom prije osamdesetak godina, a on je historijski zaostatak uspio ne samo nadoknaditi, nego se i vinuti do “najvećih evropskih visina”. Čemu može zahvaliti tako veliki uspjeh? Etici ili revoluciji? Kangrga kao da još nije shvatio, ili ne želi prihvatiti koliko se, zajedno s ostalim praxisovcima, udaljio od stvarnosti. Obje vrijednosti koje su mu povjerene, koje je proučavao i gradio: Jugoslavija i socijali- zam u njoj, su propale. U rijetkim trenucima kad mu to postane jasno, traži krivce za to, one koji su bili nedovoljno budni i upropastili svrhu njegovog postojanja. Ili jednostavno negira stvarnost. One koji ga tjeraju da umjesto s europskih visina i dvije stotine godina prednosti, svoje ideje objavljuje iz balkanskih palanki i s pola stoljeća zaostatka. One zbog kojih neuvjerljivo propagira propale samoupravno-socijalističke teorije iz pedesetih godina prošlog stoljeća, negira stvarnost, postmoderne filozofe i postmodernu. Krajnji izraz Kangrgine praktičnosti bio je politički angažman unutar Udruženja za jugoslavensku demokratsku inicijativu (UJDI). On je zajedno sa Brankom Horvatom, Gajom Petrovićem, Linom Veljakom, Predragom Matvejevićem, Abdulahom Sidranom, Aleksandrom Tijanićem, Miloradom Pupovcem, Žarkom Puhovskim, Ljubomirom Tadićem i drugima, učinio i politički napor u spašavanju Jugoslavije, ali nije uspjelo.20 Možda bi imali više uspjeha da su bili ujedinjeni s vojnom inačicom UJDI-a, topčiderskom partijom “hrvatskog admirala” Branka Mamule Savez komunista – Pokret za Jugoslaviju. Mamula je imao slično mišljenje o Hrvatima-Hercegovcima kao i Kangrga, a rješenje je vidio u jednostavnom angažiranju “dovoljno snaga”.21 Možda bi uspjeli da im se nisu odmetnuli filozofi-vojvode: Vojislav Šešelj i Nikola Poplašen. Šešelj u knjizi Sumrak iluzija tako često citira Kangrgu i praxisovce, da jasno ukazuje na svoje filozofske uzore, a vrijeme je pokazalo da bi se složili i po pitanju Hrvata iz Hercegovine.22 Drugi filozof-vojvoda Nikola Poplašen objavio je u zadnjem broju časopisa Praxis prikaz knjige Jovana Aranđelovića Filozofija i epohalna svest, i tko zna kakav bi on danas praxisovac i etičar bio da nije ukinut časopis.23 U nemogućnosti daljnjeg marxističkog razvoja postao je četnički vojvoda i predsjednik Republike Srpske, nasljednik Radovana Karadžića. Milan Kangrga nakon neuspjeha i u politici, krivce za svoje nedaće, za nesklad između ideja i stvarnosti, između slike o svojoj veličini i (pod)svijesti o promašenosti, prepoznao je “vrhunski intelektualac” u hrvatskim političarima. Napao ih je sve po redu, od Bakarića, Tripala, Savke, do Tuđmana i “njegovih ustaša”. Za Račana je rekao da je katastrofa, imao je povijesnu šansu “da hapsi”, a on se hvali da je legalista.24 Kao rođeni Zagrepčanin nije ostao dužan ni “ruralnom” zagrebačkom (do)gradonačelniku Milanu Bandiću, čak ni Vesni Pusić, koja dijeli većinu njegovih stavova, ali se usudila svoju stranku nazvati hrvatskom. U stilu najvećeg etičara, u jednom intervjuu rekao je i sljede- 19 “Kangrga”, Republika, Beograd, 2002. (Intervju vodio Dragan Jovanović). Branko HORVAT, “The Association for Yugoslav Democratic Initiative”, Yugoslavism Histories of a Failed Idea 1918.-1992., (Editor: Dejan Djokić), Hurst & Company, London, 2003., 298.-303. 21 Branko MAMULA, Slučaj Jugoslavija, CID, Podgorica 2000., 219. 22 Vojislav ŠEŠELJ, Sumrak iluzija, SIVŠ, Beograd, 1986. 23 Nikola POPLAŠEN, “Filozofija i epohalna svest”, Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 537.-540. 24 Pravi odgovor, broj 55. 20 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 145 Ak t u a l i j e će: “Danas, mnogi od tih isluženih hadezeovaca žure da se prebace u Račanove socijaldemokrate ili nekakve liberale, a sve je to – drek!”25 Drek, čitajući i slušajući Kangrgu čini se da je to ključna riječ njegove kočijaške filozofije i etike. Stoga bi postpraxisovsku fazu Kangrgine filo-etike mogli nazvati “drexis”. Beogradski filozof Božidar Jakšić, napisao je prikaz Kangrginog rada i posebno istakao poglavlje, u kojem piše kako se “sa tuđmanizmom vratio nacionalistički ustaški “novi stari trend”, koji traje sve do danas, a mladi hrvatski diluvijalci iz krajeva kojima je “Bog rekao laku noć” pjevaju danas ode u slavu…tih koljača iz Stare Gradiške i Jasenovca”.26 Podrijetlo tih diluvijalaca Kangrga je našao u zapadnoj Hercegovini i Bosni, njima je “Bog rekao laku noć”, a odatle oni kreću u svoje “necivilizacijske pohode” po Hrvatskoj, a prijeti opasnost da se prošire i diljem Europe.27 U časopisu Filozofska istraživanja, objavljen je poseban prilog u povodu osamdesetog rođendana Milana Kangrge. Božidar Jakšić napisao je tekst pod nazivom Intelektualni prkos Milana Kangrge.28 On je, valjda kao beogradski profesor, žestoko napadnut u dijelu hrvatske javnosti,29 a njegov tekst izazvao je oštre polemike, iako je samo ponovio Kangrgine stavove, čak ih dijelom i ublažio ili pak relativizirao.30 Kako se Kangrga izjašnjava radikalnim ateistom, a njegovi tekstovi puni su negiranja Boga, posebno onog katoličkog, teško je prihvatiti kako on misli da je baš Bog “tim krajevima” Hrvatske i “mladim hrvatskim diluvijalcima” rekao laku noć? Prije će biti da im je “laku noć” svojevremeno rekao Kralj Aleksandar, ili neki drugi kralj, koji je Kangrgi osigurao status građanina Zagreba, a kasnije Partija, koja je kangrgama osigurala korčulanska ljetovališta i dobro ih plaćala da šire njezin ugled u svijetu i učvršćuju njezinu vlast u zemlji. Zato, s pravom pita dr. Mile Savić: Koliko su i praxis filozofija i Milan Kangrga odgovorni za “povijesni pad u varvarizam”, o kojem govore? Koliko su i oni odgovorni za postojanje “komunističkog arhipelaga”, za društvo koje je zvjerinjak, za mlade diluvijalce koji pjevaju…itd? Ugo Vlaisavljević je napisao: “Nacionalizam čuva socijalizam živim i nakon njegovog pada, on taj pad pretvara u priželjkivano prizemljenje ili u konačnu realizaciju, upravo kao hiperantropologija ili ultraantropološka interpretacija tehnologije ili svijeta u kojem vlada moderna tehnologija. Nacionalizam se pojavljuje kao način spašavanja hu- 25 manizma nakon otkrića njegove lažne univerzalnosti. Ovaj otklon se može opisati kao pomjeranje granice između ljudi i neljudi.”31 Dodamo li definirani lažni humanizam ranije spomenutom lažnom socijalizmu, što imamo? Umjesto humanizma imamo bestijarij kao njegovu suprotnost, a umjesto socijalizma imamo nacionalizam u korist “našem čovjeku”. Kangrga naime, odbija nacionalno se odrediti, ali beogradskoj publici “priznaje” kako mu je otac bio Srbin.32 Nešto kasnije u intervjuu tjedniku koji izlazi u Hrvatskoj poručuje “hrvatskim neandertalcima i diluvijalcima”, koji mu psuju “srpsku majku” da je njegova majka Hrvatica, pa neka mu od sada psuju “hrvatsku majku”.33 Vulgarnije i primitivnije od psovki bilo čije i bilo “kakve” majke, jeste manipulacija “njezinom” nacionalnom ili etničkom pripadnošću. Kako je praxis u međuvremenu postao drexis, umjesto ruralne Korčule više bi mu odgovarao zagrebački Jakuševac. Tamo bi se i filozof-deratizator Lino Veljak, uz filozofiranje mogao baviti i deratizacijom. On je naime u svojoj knjizi napisao, da su “ratni zločinci gamad koju treba ukloniti iz naše sredine iz higijenskih razloga, a način uklanjanja te gamadi je deratizacija”.34 Ratne zločine i zločince svakako treba kazniti, ali tek nakon utvrđene krivice i na način predviđen zakonom. Čitav proces suđenja i kažnjavanja civilizirano je provesti unutar propisanog postupka, štiteći dostojanstvo i ljudskost optuženog, odnosno osuđenika. Ali naši “etičari” oduzimaju “zlu” svako pravo i dostojanstvo, oduzimaju mu i ljudsku dimenziju pretvarajući ga u štakore. Ovaj tipičan nacistički diskurs dehumanizacije neprijatelja viđen je u filmu F. Hipplera Der Ewige Jude (Vječni Židov), u kojem su Židovi prikazani kao štakori (Ratten), a kasnije i podvrgnuti potpunom uništenju-deratizaciji. Kangrgin učenik etičar Veljak na zlo reagira perpetuiranjem spirale zla, umjesto da formulira etičan odgovor na zločin i zločince, odgovor koji bi prekinuo krug. Na predstavljanju Veljakove knjige sudjelovao je i “najveći etičar”, on bi vjerojatno svojim etičkim i intelektualnim autoritetom odredio tko su to ratni zločinci. Iz njegove etike možemo iščitati da bi proces deratizacije zahvatio i sve one diluvijalce i ruralne elemente od kojih se ne može disati. Jedini problem je što su gorštački žilavi i u svom aktivitetu nezadrživi, pa bi na njih trebalo utrošiti velike količine plina. Osim ako bi ih pozatvarali u komore, pa onda pustili plin? Republika, 2002. Republika- Beograd, 1.-28. 2. 2005. 27 M. KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 60.-67. 28 Božidar JAKŠIĆ, “Intelektualni prkos Milana Kangrge”, Filozofska istraživanja, broj 94.-95., svezak 3.-4., Zagreb, 2004., 741.-756. 29 “Perverzna filozofska istraživanja”, Fokus, 4. ožujka 2005., 34.-35. 30 “Druga mladost Milana Kangrge”, Zarez, 10. 3. 2005., 10. 31 U. VLAISAVLJEVIĆ, 2002., 116.-117. 32 Pravi odgovor, broj 55., Beograd, 27.5.2003. 33 “Neka mi psuju hrvatsku majku”, Feral Tribune, 4. 3. 2005., 10.-12. 34 Lino VELJAK, Od ontologije do filozofije povijesti, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 2004., 167.-173. 26 146 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Ak t u a l i j e Milan Kangrga i praxisovci ne mogu prihvatiti činjenicu da se srušio cijeli socijalistički poredak u Europi koncem osamdesetih i početkom devedesetih, čime je završilo stoljeće totalitarizma. On kao i veliki dio socijalističke nomenklature, nije uopće shvatio što se dogodilo. To najbolje govori koliko je njihova filozofija i ideologija bila daleko od stvarnosti, ne stoljećima ispred, nego desetljećima iza političke zbilje. Komunistički poredak u europskim zemljama rušili su svi, urbani, ruralni, “hercegovci” i “nehercegovci”, dok su u Jugoslaviji oni koji su živjeli na grbači naroda i čuvali “čuvare” Jugoslavije nastojali održati postojeći poredak i pozicije. Oni, srpski i jugoslavenski nacionalisti: filozofi, admirali, četnici…upravo iz tog razloga pokrenuli su ili pozdravili agresiju na Sloveniju, Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu. Podržavali su ih i podržavaju njihovi korčulansko-skadarlijski sudrugovi intelektualci iz Europe, zgroženi nacionalizmom koji brani Vukovar i Dubrovnik i prijeti raspadu zemlje autentičnog socijalizma, prijeti raspadu zadnjeg europskog balona od ideološke sapunice. Činjenica da je u Europi nakon propasti komunizma nastalo petnaestak novih država, od Litve, Češke do Bosne i Hercegovine pokazuje kolika je bila želja za nacionalnim slobodama. Kangrge pak, svaku naciju smatraju preživjelom povijesnom kategorijom, anakronizmom i atavizmom, pa su svi oni koji su radili na oslobađanju i afirmaciji nacija nacionalisti i još su na razini životinja. To se posebno odnosi na Hrvate i Hrvatsku čija je borba za nacionalnu slobodu izravno suprotstavljena njegovim interesima, suprotstavljena Jugoslaviji i jugoslavenskom tipu socijalizma, u kojem je Kangrga bio “najveći intelektualac” i vrhovni cenzor, gdje mu je bilo dobro, jer njemu socijalizam po definiciji “nešto dobro”. Takvo stanje “dobra” on je nastojao održati, nastoji vratiti ili se barem osvetiti onima koji su mu “njegovo dobro” oduzeli.. Zato se on bilo kao revolucionar, etičar, praxisovac, ili UJDI-jevac, iz Like, s Korčule, iz Zagreba ili Beograda, s Mamulom, Šešeljem, Poplašenim, ili bez njih, borio i bori protiv Hrvatske države optužujući je za zločin i nacionalizam, sotonizirajući pri tom Hercegovce, “rasno inferiornu tursku i srpsku kopilad, lopove, hadezeove pljačkaše, švercerske drparoše po profesiji”. Ako je i od “vrhunskog intelektualca i etičara, ne samo u Hrvatskoj nego i u Europi” – previše je!? p.s. Često možemo pročitati kako se praxisovci predstavljaju žrtvama komunističkog režima. Neki su čak neljudski izbačeni iz Partije!? Režim ih je prognao na Korčulu, gdje su do 1974., provodili mnoga duga i topla ljeta. Nakon toga prognani su na interuniverzitetski centar u Dubrovnik, a težim slučajevima su dodijeljene stipendije i otjerani su na sveučilišta u SSSR, Englesku i SAD. Proučavajući “socijalizam s ljudskim licem”, u teškim uvjetima pod pritiskom socijalističkog režima s ne ljudskim licem, objavili su 120 knjiga. Možemo samo zamisliti kakve je traume sve ovo izazvalo u dušama mladih filozofa? Svjedoci smo da se većina njih nikada nije oporavila. Ivo Lui (., Ljubuški), Pedagoški fakultet Sveuilišta u Mostaru. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 147 (Anti) amerikanizam (A n t i ) a m e r i k a n i z a m Razmišljanja o (anti)amerikanizmu Vlada G.W. Busha i dalje doprinosi i u najvećoj mjeri katalizira i održava jednostavnu strukturu odnosa okcidentalnog Prvog spram orijentalnog Drugog, u kojem je Drugi uvijek nazadan i ovisan o Prvom, i u kojem je Drugi samo obični objekt ekonomskog, vojnog i geopolitičkog interesa Prvog Eldar Sarajlić Još uvijek svijetom vlada Eter, Sin Noi i Tmine, sine moj! Sve je još uvijek orfejska pjesma prokletstava, a jedina svjetlost meu nama samo je iluzija, da e na kraju ovog nokturna ipak svanuti. Miroslav Krleža G ovoriti u binarnim politikim kategorijama, pogotovu onima koje se, nakon Hegela iskazuju dijalektički (i u određenom smislu ideološki), dovodi onoga koji govori (ili piše) u realnu opasnost zapadanja u onu zamku dijalektičkoga mišljenja koje realnost tumači u dvojnom totalitetu crno-bijele egzistencije. Paušalno promatranje odnosa amerikanizma i antiamerikanzima kao takozvanih ‘postpolitičkih’ ili ‘postkulturnih’ koncepata, koje se danas sve češće pojavljuje u medijima i uopće u globalnoj javnosti, može da nas navede na tanki pokrov zaključivanja ispod kojeg se nalazi pomenuta dijalektička zamka. Dakle, sami početak jednog ovakvog razmatranja nužno mora pratiti i odrednica nedijalektičkog mišljenja, makar se mislili i fenomeni s bitno dijalektičkim karakteristikama. To u praksi znači, kako prihvatanje tako i razmatranje činjenice pluralnosti pojavnoga svijeta, koje u isti mah podržava, ali i negira dijadičku podjelu nekog fenomena na njegovu tezu i antitezu, ne apsolutizirajući ni- 150 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja jedno teorijsko polazište. Podržavanje takvog tumačenja značilo bi prihvatati činjenicu da se određene stvari pojavljuju u (anti)tetičkom okruženju, čime i same upijaju ‘dijalektičku vlagu’, ali također i da to ne mora nužno biti tako. Postmodernizam, kao koncept modernizma u krizi koju je pluralnost egzistencije dijelom i sama izazvala, dovoljan je razlog da uvažimo ovu činjenicu. No svakako, analiza antiamerikanizma kao sociokulturnog i političkog koncepta izuzetne društvene i političke složenosti i originalne povijesne kontekstualnosti, nužno mora uključivati i razmatranje teze fenomena, odnosno prvobitnog koncepta, naspram kojeg je postavljena antiteza, koju ovdje nastojimo osvijetliti, da bismo, dakle došli i do sinteze, odnosno do valjanog zaključka. Dakle, šta je to amerikanizam? (A n t i ) a m e r i k a n i z a m Narcis i liberalna demokracija: Amerikanizam kao moć ka je sebe doživjela kao posebno i jedinstveno dostignuće samog ljudskog duha. Pokušaj traženja odgovora na postavljeno pitanje, u prvom redu zahtijeva kratku analizu američke “posebnosti”. Zemlja – ideal, koja već stoljećima predstavlja težnju miliona osiromašenih i obespravljenih širom svijeta, s pravom zaslužuje takav epitet. Ta zemlja je od gladi spasila milione Iraca, od istrebljenja, milione Jevreja i drugih naroda... itd. Od svoga postanka pa do danas, uvijek je bila svjetionikom slobode i idealom boljeg života za mnoge pojedince ali i narode. Ovaj ekscepcionalizam, kao politička konzekvencija revolucionarnog novuma koji se pojavio krajem 18. stoljeća, predstavio se kasnije u specifičnim manifestacijama američke politike kao što je recimo izolacionizam kasnog 19. i ranog 20. stoljeća, ali i određenim teorijskim uobličavanjem koje je nastavilo tradiciju američke posebnosti, što se često koristilo kao svojevrsna apologeza ovozemaljske misije SAD. Takva politika, čini se, prvenstveno se vodila idejnim koncepcijama kakve je, svojevremeno izrazio i Thomas Jefferson, rekavši da “svaka vrsta vladavine ima svoje specifične principe. Naši su, vjerovatno više posebni od bilo kojih u svemiru”. Upravo ovakvo filozofsko utemeljenje bilo je i osnova politike vilsonizma dvadesetih godina dvadesetog stoljeća. Nakon perioda izolacionizma i upornosti Monroove doktrine koja je stajala iza toga, Amerika se, pojavom Woodrow Wilsona nametnula kao uzor koji treba slijediti. Zanos kojim se predsjednik Wilson založio za ostvarivanje svog sna o miroljubivoj koegzistenciji i mirnom rješavanju svih svjetskih sukoba kroz društvo naroda ubrzo se raspršio realnošću svih nedostataka ugovora iz Versaillesa. Amerika je ponovno pala u ambis izolacionizma, da bi se, u jeku Drugog svjetskog rata ponovno pojavila kao stvaraoc i garantor filozofije novog svjetskog poretka. I ovaj put, vrijednosti SAD su se nametnule kao uzor cijelome svijetu. Bez obzira na međuratne godine koje su nosile pečat izolacionizma, tokom kojih su se vrijednosti Novog Svijeta dale i preispitati, američki način rješavanja političkih problema se zadržao u najvećoj mjeri nepromijenjen.3 Njena posebnost, u prvom redu proizilazi iz stanovitog političkog eksperimenta. Amerika je prva ‘demokratska’1 država na svijetu, odnosno prva zemlja u kojoj je antikolonijalna revolucija slobode iznjedrila državu zasnovanu na univerzalnim humanističkim principima. Za razliku od Francuske Revolucije, koja se, kako pokazuje Hannah Arendt desila u domenu nužnosti kao socijalnog principa, revolucija s onu stranu Atlanskog okeana, od samog početka baštinila je određenu političku referencu. U formi slobode kao političkog novuma, ideali očeva osnivača (Founding-Fathers) zasnovali su jednu sasvim novu viziju društvenog shvatanja egalitarizma, koje se bitno razlikovalo od (do)tadašnjih evropskih socijalnih koncepata. Arendtova je, u tom kontekstu, jasno ukazala na proces kojim je teklo zloupotrebljavanje Rousseauovih principa volonté generale, kao rezultata socijalne, a ne političke revolucije iz 1789. S druge strane, koncept javne slobode kao ultimativnog političkog principa novonastalog američkog društva implicirao je prevlast civilnog naspram socijalnog koncepta građanske jednakosti, i time utvrdio povijesni presedan koji do danas figurira kao politička referenca par exellence.2 Nakon proglašenja nezavisnosti Sjedinjenih Američkih Država od Britanskog Imperija, 1776. godine, čime se ostvario Novi Poredak, činjenica (hegelijanskog) negatorskog iskustva u politici postala je mnogo jasnija. Ovim povijesnim događajem, iskustvo zasnivanja revolucije isključivo na principu slobode, u snažnom kontrastu sa principom socijalne nužnosti kao pratioca ratova različitih predznaka, dobilo je svoje snažne osnove. S obzirom na ovu činjenicu, koja se (kako je to pokazala Arendtova) od momenta prve revolucije počela shvatati i kao astrološka, kosmička nužnost, kao i s obzirom na način nastanka same države – koji se u velikoj mjeri razlikovao od tadašnje (u dobroj mjeri i trenutne) nacionalne matrice državotvorstva – Ameri- Uzimajući u obzir ove činjenice, u ovom momentu rasprave možemo utvrditi da se amerikanizam kao koncept utemeljio u najvećoj mjeri preko vertikale američke posebnosti i varijabli koje su zračile iz ove vizije.4 Od kraja 18. stoljeća, ta vizija se gradila preko snažne historijske lekcije i ostvarenja ovozemaljske slobode, teleološkog novuma koji je prevazišao transcendenciju ljudske jednakosti i potvrdio da su liberté i egalité ostvarive i na ovom svijetu. Radilo se, naravno o idealnoj projekciji političkog, koju su pratili konstantni pokušaji političke i, generalno društvene primjene njenih osnovnih elemenata i u ostatku svijeta, ili se, u krajnjoj liniji, barem težilo (nominalnoj) primjeni jednog dijela simboličkih i drugih principa Amerike kao takve – poput snažnog konstitucionalizma, predsjedničkog ili saveznog karaktera upravne vlasti, odno- 1 U savremenom shvatanju ovog pojma, za razliku od nekih ranijh oblika koji su se tako nazivali, poput naravno, atinske demokracije prije 7 stoljeća. Vidjeti u Hana Arendt, O revoluciji, Filip Višnjić, Beograd 1999. 3 Henry Kissinger Diplomatija, Verzal Press, Beograd 1999 i Memoari Vijesnikova Press Agencija Mladost, Zagreb, 1981. 4 Kao svojevrsni kuriozitet može zvučati i činjenica da se američkim ekscepcionalizmom mogu tumačiti kako izolacionističke, tako i intervencionističke manifestacije savremene američke politike. U prvom slučaju, Amerika biva posebna kao svijet daleko udaljen od ratoborne i trusne Evrope i svako nemiješanje kao očuvanje vlastite posebnosti biva opravdano. S druge strane, iz ekscepcionalizma izvire i povijesni poziv SAD da univerzalne vrijednosti koje su sastavni njenog bitka univerzalizira, odnosno da ih rasprostire po svijetu. 2 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 151 (A n t i ) a m e r i k a n i z a m sno jedne vrste ‘izborne demokracije’ u hantingtonovskom smislu, koja se kao američka polit-kulturološka nominalija izvozila u svijet. Ovo je, naravno jedna strana interpretacije povijesnog i politfilozofskog fenomena amerikanizma. Kao što je na početku rasprave kazano, fenomenologija tumačenja ove vrste nužno uključuje i shvatanje pluralnosti egzistencije svih pojava, posebno onih političke prirode. U tom smislu valja utvrditi još jedno tumačenje amerikanizma u savremenom svijetu, ovoga puta preko koncepata moći, kapitala i paradigmatskog ponašanja političkoga modernizma. Utemeljenost i rasprostranjenost američke vizije svjetskog mira i političkog poretka planete zemlje veliku zaslugu duguje američkoj vojnoj i ekonomskoj nadmoći u odnosu na ostatak svijeta, posebno u odnosu na Evropu, dotadašnjeg globalnog političko-kolonijalnog diva. Upitnost Wilsonove ili Rooseweltove poslijeratne vizije, u oba slučaja, nije ni mogla biti u potpunosti preispitana i odvagana u svojevrsnom političko-teleološkom smislu, upravo zbog činjenice da su SAD svojom vojnom premoći omogućile – već dva puta tokom 20. stoljeća – mir u Evropi. (Istina, obojica su se vodila moralno višim ciljevima i političkim blagostanjem kao proročkom vizijom, no, kada je riječ o rezultatima takve politike, upotreba teleološkog tumačenja i ne mora apriori biti okarakterizirana kao heretička.) Ni danas, što je sasvim normalno, ne postoji utjecajna revizionistička misao, kada je riječ o zaslugama i značaju SAD u svjetskoj historiji, posebno u aspektu zaustavljanja nacizma i fašizma. Ipak, i sama ova činjenica bila je sredstvo dubljeg filozofskog, dijelom i sociopsihološkog ukorijenjivanja amerikanizma kao jedine ispravne i superiorne političke filozofije-ideologije, kako na teritoriji SAD-a, tako i u Evropi, posebno Britaniji, i ostalim dijelovima svijeta. Ovakav proces nipošto nije odudarao od bazičnih principa političke logike u savremenom svijetu – tukididovske političke koncepcije u kojoj su moć i politika u nerazdvojnom suodnosu kreiranja jednog povijesnog poretka. Američko (samo)utemeljenje kao vladajuće i superiorne globalne paradigme slijedilo je, naravno trasu utemeljivanja političke kao vojne, odnosno ekonomske moći. Iz današnje perspektive sasvim je jasno da se amerikanizam, u (geo)političkom smislu ustanovio kao vojna i ekonomska dominacija američkog društva spram ostatka svijeta. Razvoj svjetskih događanja, nakon dva svjetska rata i pozicija SAD u kontekstu predratnih i ratnih eko5 nomskih i vojnih aranžmana sa evropskim silama išao je na ruku Americi i kao da je, kao svojevrsno samo-ostvarujuće proročanstvo (Self-fullfiling Prophecy) slijedio nevidljivu povijesnu neumitnost kojom se ova zemlja, već nakon 1945. ukazala kao globalni politički div iza kojeg je stajala ogromna ekonomska, a time i vojna i svaka druga moć. U postratnom društvu koje je nicalo iz pepela evropske destrukcije, princip kapitala kao ultimativnog pokretača građanskog, političkog i civilnog društva na uznosu, potvrdio se kao ključ novog svjetskog poretka. Veličanje američkog neorganskog političkog uređenja, zasnovanog na bazi društvenog ugovora i civilne političke koncepcije liberale demokracije, slikovito je, u našem vremenu eksplicirao Francis Fukuyama, američki autor japanskog porijekla, čije se ime u društveno-političkoj teoriji savremenog perioda vezuje za intelektualnu konstrukciju nazvanu “kraj povijesti”5, koju je Fukuyama skovao u osvit 21. stoljeća i koja predstavlja noviji manifest hegelijanizma – globalnog trijumfa jednog sintetičkog poretka (liberalne demokracije) i, naravno, amerikanizma.6 Kao što je i sam autor očekivao, teza da s ostvarenjem liberalne demokracije u okviru zapadne civilizacije s američkim vođstvom nastaje kraj historije u smislu savršenstva političkog ustroja, i hegelijanstva u državotvornom smislu, naišla je na žestok otpor u alternativnim intelektualnim krugovima širom svijeta. U istom maniru Samuel Huntington7 piše da je nastupio period sukoba civilizacija, i da su liberalne vrijednosti zapadne hemisfere ugrožene od strane drugih, posebno islamske civilizacije. Fukuyamu i Hungtingtona, na prvi pogled – onaj koji je bio tvorac snažne kritike ovog dvojca – veže politički narcizam vlastitog civilizacijskog polazišta i težnja da svijet posmatraju u dijadičkim kategorijama nas i njih, kao jednostavne metodologije koja tumači geopolitičko stanje stvari i pragmatiku koja se iz toga pomalja. Međutim, pogledamo li historijsku vertikalu zapadne civilizacije, zanemarujući ekonomski determinizam – bitan oslonac Fukuyamine argumentacije – primjetićemo skoro evolutivni porast društvenog samoutemeljivanja kao neizbježnog pratioca političke moći. Praktično, od nastanka Comteovog pozitivizma, zapadna civilizacija teži sve užem sagledavanju vlastitog postojanja kroz prizmu trenutne egzistencije i znanstvenosti kao društvene i prirodne pragmatike. Iako je Comteovo naslijeđe odigralo ključnu ulogu u onom weberovskom ‘rasčarenju’ svijeta kao procesa racionalizacije i sveopćeg napretka, bitan nedostatak ovog mišljenja – kojeg je potvrdio hipermodernizam kao njegov krajnji proi- Francis Fukuyama Kraj istorije i poslednji čovek, CID Podgorica, 1999. Korijene ovakvog, nimalo originalnog mišljenja, možemo naći prvenstveno u Hegelovoj filozofiji koja se predstavlja kao teorijski uzor Fukuyami ali i Alexandru Kojeveu, francusko-ruskom filozofu koji je bio očaran Hegelovim dijalektičkim sistemom, kojeg također Fukuyama citira i interpretira u svojoj knjizi. Historicizam kao filozofija koja se pojavljuje iza svega ovoga, seže međutim i duboko u povijest, do grčke civilizacije, Heraklita, Platona i drugih. Vidjeti: A. Kojeve Kako čitati Hegela, Svjetlost Sarajevo 1991; F.W.G. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979; K. Popper Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo 1998; 7 Samuel P. Huntington Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb 1998. 6 152 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja (A n t i ) a m e r i k a n i z a m zvod – predstavlja zanemarivanje tradicijske, odnosno ontološke vertikale kao sredstva (auto)kritike postojeće političke i druge horizontalnosti. Rječnikom modernizma kazano, američka paradigma, kao (hegelijanski) konačni proizvod zapadnog civilizacijskog koda, bitno je se samoodredila,8 koristeći ekonomsku moć, kapital, u suradnji s vojnom nadmoći nad ostatkom svijeta kao referencu vlastitog postojanja, čime je zamaglila autokritičko viđenje sebe u kontekstu cjelokupne povijesnosti i pluralnosti egzistencije, posebno u domenu političkog. Takav refleksivni razvoj dopustio je i jednom Fukuyami da, misleći Kojevea parafrazira Hegela i nanovo aktuelizira njegov eshatološki koncept u kontekstu američkog političkog establishmenta. Dešavanja na svjetskoj sceni su ovakvoj viziji svakako dodatno puhala u krila, dajući joj zamah kakav do sada, nijedna politička i društvena paradigma nije imala. Upravo zbog tih razloga, Fukuyamina teorija – žestoko osporavana s ove strane okeana, no sociopsihološki preovladavajuća u Americi – gubi svoju filozofsku autentiku (o argumentaciji i istinitosti da i ne govorimo) i razotkriva se kao puka eshatologija moći jednog društva na vrhuncu ekonomske, vojne i kulturne snage.9 Upravo trenutna globalna politička dešavanja koja su pod najvećim uticajem politike SAD pokazuju i otkrivaju moć kao osnovu globalnih političkih interesa. Moć, ‘’koja se iskazuje i dokazuje kao moć’’10 u odnosima Bushove administracije spram Bliskog istoka (Iraka, konkretno) neodoljivo podsjeća na Tukididovu pripovijest o atenskom dijalogu s Meljanima u kojem je na jedan specifičan i konretan način opisan politički odnos i (geo)politički razvoj iza kojeg su stajali principi vojne moći, kao konstituensi političkog odlučivanja. U tom dijalogu, atenske snage su 416. godine p.n.e. s flotom i velikim vojnim snagama krenuli na politički beznačajan otok Mel, koji je, ‘’kao spartanska tvorevina s dorskim ustavom to tada bio striktno neutralan. Opsadi prethodi razgovor između atenskog poslanstva i vlade Mela. Tukidid je komponirao pregovore tako da se govori i protugovori sa svojim razlozima nastoje nadovezati jedna na drugi, a u njima Meljani, potiskivani s jedne odbrambene pozicije na drugu, napokon podliježu.’’11 Poruka cijele priče, u kojoj su se Meljani nastojali izboriti za alternativu dva politička izlaza koja su pred njih stavljali Atinjani – dobrovoljno se pokoriti i na taj način sačuvati grad, i odbiti pokoravanje i time uzrokovati sigurno uništenje otoka od strane daleko nadmoćnije atinske vojske – bila je da se moć kao takva nije mogla stavi- ti van prostora određene političke realizacije; bez obzira na neutralnost (inače politički beznačajnog) otoka, moć Atine morala je biti dokazana kao takva, ‘’jer inače u onih kojima se vlada nastaje predožba da je (moć) oslabila ili da je više čak i nema. Kad bi se Atenjani povukli od Mela zadovoljivši se dobronamjernom neutralnošću, oni kojima vladaju protumačili bi to bez oklijevanja kao znak slabosti.’’12 Transgresija ove antičke situacije u današnji kontekst skoro i da savršeno odgovara ukorijenjenom američkom refleksu konstantnog pokoravanja pretpostavljenih neprijatelja, njihovog stvarnog i dijalektičkog ukidanja koje ostavlja prazninu u postmodernoj nekoherentnosti savremene politike, i goni na dalja dokazivanja moći kao takve. Rušenje Berlinskog zida i urušavanje cjelokupnog socijalističkog bloka 1989. godine kao historijski momenat koji je ‘filtrirao’ intelektualnu povijest zapada u 20. stoljeću, dalo je, čini se, konačnu potvrdu američkoj (rekli bi i amerikaniziranoj) misli o teleološkoj ispravnosti vlastite uobrazilje kao zasebnog duhovnog entiteta, predodređenog da predvodi revoluciju slobode i uspostavlja liberalnu demokraciju širom svijeta. Neoliberalne revolucije naroda istočne Evrope, koje su težile sjedinjenju sa zapadom i njegovom (kapitalističkom) ideologijom, krajem pretposljednje i početkom posljednje dekade 20. stoljeća dale su jedan od najpotrebnijih zamaha američkoj viziji liberalizma i globalnog poretka. Takva historijska klima u dobroj mjeri iskorištena je od svake administracije SAD, u posljednjoj deceniji 20. stoljeća, u kojoj je američki kapital – noseći genuini (pop) kulturni kod – prevazišao većinu geografskih ograničenja na planeti i potvrdio svedruštvenu moć Amerike. Globalna politička kretanja, prilično dinamična i trusna od osamdesetih godina dvadesetog stoljeća, u okviru kojih su nastale, i na koje se pozivaju Fukuyamina i Huntingtonova teorija, rezultirale su dubljim uvjerenjem kreatora i konzumenata američke politike da je pravda u većini međunarodnih političkih sporova na njihovoj strani. Pobjeda u hladnom ratu jedan je od ključnih momenata novije povijesti, koji su doprinijeli takvoj viziji američke društvene filozofije i politike u globalnom dobu. Uslijedile su intervencije u Panami, Iraku, Bosni i Hercegovini, Kosovu, Somaliji, Afganistanu i opet Iraku. Iako su za samo neke od ovih intervencija američke snage imale blagoslov Vijeća sigurno- 8 Vidjeti Stjepan Šimić Teorija političke moderne, Sarajevo 2000 i Politička misao Miroslava Krleže, Sarajevo, 2001. Kontekstualno čitanje dvojca Fukuyama-Huntington daje još jednu zanimljivu simptomatičnost: naime, diskurs Samuela Huntingtona početkom dvedesetih, kada je nastala njegova knjiga o trećem talasu demokratizacije svijeta oslikava ekstazu političkog optimizma zapadne civilizacijsko-političke paradigme, što je rezultat pada komunizma i, kako se tada činilo, konačnog trijumfa liberalne demokracije; da bi samo par godina kasnije (1993) preuzeo jednu nadasve pesimističnu (postmodernu) viziju globalnog stanja stvari, oličenu čuvenom maximom sukoba civilizacija. Hegelijansko čitanje ove paradigme, u smislu principa filozofskog idealizma na čijim osnovama se gradi ova fronta američke politologije koji zastupa tezu da je sve što je umno stvarno, i sve što je stvarno (da) je umno, daje dovoljno osnove da se zapitamo da li je ovaj scenario zaista nemoguć, kako nas uvjeravaju lijevi teoretici i intelektualci širom svijeta. 10 K.H. Volkmann-Schluck Politička filozofija, 1974, 31. 11 Isto, 29. 12 Isto, 32. 9 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 153 (A n t i ) a m e r i k a n i z a m sti Ujedinjenih nacija, sveopća američka vizija se samopotvrđivala kao ispravna, nastavljajući da djeluje u okviru još jednog proizvoda američke političke posebnosti: intervencionizma. Intervencionizam, totalitarizam i islamizam Intervencionizam – suprotni pol izolacionizma kao prevaziđenog13 američkog vanjskopolitičkog izraza također je uzrokovan osjećajem univerzalne misije rasprostiranja demokratskih vrijednosti širom svijeta, fenomenom svojstvenim američkoj predsjedničkoj psihologiji. Slijedeći takav politički diskurs, američka politička pragma opravdava svako nametanje svojih liberalno-demokratskih vrijednosti nekom drugom sistemu ili državi na svijetu, ne mijenjajući viziju sebe kao osloboditelja potlačenih naroda i ne preispitujući takvo djelovanje. Filozofska pozadina američkog intervencionizma leži upravo na civilizacijskom naslijeđu i zapadnoj specifici ostvarivanja određene idejne, filozofske ili političke koncepcije. Argumentirajući ovaj stav, pozvaćemo opet Comtea kao paradigmatičnog mislioca zapadne civilizacije čija pojava na historijskoj sceni, u kontekstu njegovih ‘pionirskih’ ideja, predstavlja momenat uspostavljanja načela konkrecije kao političkog okvira za filozofsko djelovanje. Na Comteovom naslijeđu izgrađena je vizija praktičkog udaljavanja znanosti i političkog od onto(teo)loških tumačenja, i snažnog prihvatanja realnosti kao referentnog okvira za mišljenje i djelovanje. Jednostavnije rečeno, ideja kao filozofski apstraktum zamijenjena je idejom kao arhitekturom praktičnog djelovanja, što je, prevedemo li ovu transznanstvenu maksimu u kontekst konkretnog društva, predstavljalo upravo zasnivanje jednog novog civilizacijsko-političkog koda – odnosno sasvim novog načina funkcioniranja jedne šire kulturno-društvene zajednice. U takvom strukturnom kontekstu, kojeg je gradila filozofija pozitivizma-pragmatizma, stvorila se američka politika, građena stoljećima i sve više oblikovana sama sobom, svojim djelovanjem i eshatologijom vlastite egzistencije. Burckhardtova teza da je povijest zapada postala poviješću cijelog svijeta, u slučaju američke političke (i druge) kulture bivala je potvrđivana skoro svakodnevno tokom 20. stoljeća, a današnje činjenice potvrđuju da će se, vrlo vjerovatno takav trend nastaviti i dalje. To je kreatorima političke strategije SAD-a svakako osiguravalo konstantnu potvrdu djelovanja kao snažnog creda vlastite politike, posebno u kontekstu prilagođavanja (mijenjanja) vlastite okoline sebi, svojim idealima i mjerilima, ali i određenu apologezu, po13 trebnu u slučaju negativnih posljedica tog istog dijelovanja na ostale političke aktere s kojima su SAD dolazile u dodir (famozni ‘bušizam’ Collateral Damage je savremena posljedica ove uobrazilje). Svojevrsni politički solipsizam kao politička samodovoljnost postao je jedna od osnovnih karakteristika savremene Amerike. U kontekstu ekonomske, vojne i kulturne moći kakva dosada nije postojala na svjetskoj pozornici, može se reći da je ovakav proizvod u dobroj mjeri i očekivan. Ovakvo razmišljanje, naravno, ne dijeli veliki dio američke intelektualne i kulturne elite. Iako je dio političkog mainstreama američke realpolitike, samodovoljnost u političkom smislu nailazi na stanovit otpor unutar američkog intelektualnog miljea – poput nekih ‘alternativnih’ intelektualaca, kao što su (bili) autoritativni lingvist i teoretičar Noam Chomski, nedavno preminula spisateljica Susan Sonntag, Edward Said (koji je preminuo prošle godine) ili filmaš Michael Moore, autor mega-poznatih dokumentaraca Bowling for Columbine i Fahrenheit 9/11 koji su otvoreno i žestoko kritizirali američku politiku novijeg doba, kao i solipsizam koji ona isijava na spoljnopolitičkom planu. To je dokaz stanovite socijalne i kulturne rasprostranjenosti i raspršenosti, u ovom slučaju introvertnog intelektualnog pokreta koji u kontekstu Amerike igra ulogu svojevrsne ‘kritičke škole’, i koji je, pretežno u evropskim krugovima karakteriziran kao antiamerikanizam, iako bi pojam alteramerikanizam sigurno figurirao kao objektivniji u ovom slučaju. O čemu se tu radi? Mainstream sveukupnosti savremene američke politike – ranije karakteriziran terminom amerikanizam – kao što je rečeno, uspostavio se preko osovina ekonomske i vojne moći, odnosno kapitala u širem smislu riječi. Građanskom društvu, civilnoj koncepciji političke kulture i modernoj demokratiji u SAD imanentne su kapitalističke, koorporativne osnove kao stubovi njene društvene egzistencije. Uspostavljanjem cjelokupnog američkog društva – kao momenta ostvarivanja ovozemaljske slobode – upravo preko ovih kategorija koje su preuzele garanciju društvene slobode, ostavljen je prostor apsolutiziranja, marxovski kazano, ‘predikatskih’ funkcija kapitala i društvene moći koja je iz njega proizilazila. Nije slučajno da se takvo apsolutiziranje, kao svojevrstan filozofem (Derrida), odnosno kao način života (American Way of Living) desilo u vremenu enormnog rasta svih ekonomskih i društvenih kategorija, umnožavanja dobara, u Dobu Ekstrema (Hobsbawm) koje je, kao takvo dopustilo jednostranost u političko-pragmatičnom mišljenju. Modernizam je, svakako osigurao kako materijalne, tako i konceptualne osnove za američko (političko) samoapsolutiziranje, i na taj način doprinijeo da se u današnjem vremenu, povijest svijeta shvata i kao povijest Amerike i vice versa. Globalni interes za posljednje američke izbore dovoljan je argument u korist ove teze. Zanimljivu i utemeljenu argumentaciju daje Francis Fukuyama u The End of American Exceptionalism, New Perspectives Quarterly, Volume 18, Fall 2001. www.npq.org. 154 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja (A n t i ) a m e r i k a n i z a m Masovno, konzumentsko društvo, paradigmatsko u slučaju SAD, dalo je također bitne karakteristike, vjerovatno i ključne fundamente amerikanizmu kojeg smo opisali, ali i alteramerikanizmu kao suprotnom polu ovog političkog pozitivizma. Takvo konzumentsko društvo, dakako, ne trpi ontološke elemente kao konstitutivni dio kritike, i ukoliko želi postići rezultate u smislu političke promjene i slično, mora slijediti komercijalizirane uzuse ovog društvenog koda. Upravo zbog toga, uticaj jednog Michaela Moorea na šire mase – time i političke procese putem izbornog sistema – biva veći od uticaja određenih kritičara koji su imali ili imaju više teorijski no praktični pristup amerikanizmu kao političkoj realnosti, poput Chomskog, Sonntagove ili Saida. No, bez obzira na činjenicu da je fenomen Michaela Moorea, kao angažiranog umjetnika (odnosno novinara) par exellence imao bitan utjecaj na određenu socijalnu i starosnu grupaciju američkog stanovništva – putem svojevrsne marcuseovske kritike američkog koorporativizma – njegov primjetan površni princip interpretacije eminentno kapitalističkih i hegemonih dimenzija američke vladavine tupi oštricu alteramerikanizma, i ne postiže supstancijalnu (receptivnu) promjenu masovnog konzumenta kritike kao apsolutnog regulatora političkog legitimizma američke demokracije. Bez obzira kakve bile Mooreove lične težnje i preferencije, njegov izraz se utapa u komercijalizirano TV društvo koje, na masovnom planu funkcionira jedino kao takvo, stvarajući od Moorea više TV zvijezdu i celebrity, čija stvarna funkcija nije kritika, već puki entertainment. Hipercomteovska karakteristika američke civilne vladavine, čini se, u ovom slučaju biva samoregulator društva kao takvog, zatvarajući krug tog pragmatskog ponašanja i onemogućujući prodor ontološke kritike u srž ovog novosvjetskog povijesnog usuda. Intervencionizam američke spoljne politike u posljednjih deset godina, najčešće se vidi kao jedan od osnovnih uzroka antiamerikanizma kao intelektualnog diskursa u Evropi i ostatku svijeta. Kako bi se ovaj moderni, pseudoideološki intelektualni pokret bolje razumio u svojoj suštini, potrebno je napraviti određenu distinkciju između one vrste antiamerikanizma koji svoju egzistenciju, kako danas tvrde mnogi evropski intelektualci, nalazi u desnom otklonu od američkog konstitucionalnog društva, i antiamerikanizma kao reakcije na američki intervencionizam. Zanimljiv primjer daje francuski filozof Bernard Henry Levy, koji tvrdi da se, u prvom slučaju antiamerikanizma, radi o “mržnji prema Americi kao neorganskoj zemlji, izgrađenoj ne na ukorijenjenoj povijesnoj kulturi, već na ustavnim osnovima tolerancije i raznolikosti”14. Amerika se, prema ovakvoj teoriji vidi kao vještački društveni proizvod, suprotstavljen i inferioran u odnosu na organski nacio- 14 15 nalni i rasni državotvorni koncept – izvorni proizvod evropskoga tla. Ovaj filozof, za razliku od velikog dijela današnje francuske intelektualne i druge javnosti koja se zgraža nad politikom Georga W. Busha, ide prilično daleko u filozofsko – političkim analizama, ustvrdivši da se Evropa u velikoj mjeri nije mogla riješiti jednog dijela svoje genetske predodređenosti za fašizam, antisemitizam, nacionalizam i rasizam, izama koji danas, kako tvrdi uzrokuju antiamerikanizam u Evropi. S druge strane, kritika evropske politike 20. stoljeća donekle ide i u skladu s intervencionizmom SAD, zastupajući mišljenje da je američki intervencionizam ustvari proizvod evropske inertnosti, kada je u pitanju rješavanje globalnih političkih problema. U okrilju takve kritike, koja dolazi prvenstveno iz tabora evropskih intelektualaca, poput Levya i Jeana Francois Revela15 , nalazi se i primjer Bosne i Hercegovine, čija se agonija okončala zahvaljujući američkom, a ne evropskom posredništvu. Ove dvije vrste antiamerikanizma u Evropi danas se pripisuju lijevim i desnim političkim krugovima, ovisno o polaznoj tački kritike i jednim dijelom predstavljaju intelektualni, odnosno ideološki pokušaj Starog kontinenta da se nosi s preovlađujućom plimom kulturne i političke amerikanizacije globusa. Njegovi glavni politički nosioci mogu se, kako dio evropske intelektualne elite tvrdi, prepoznati i u zvaničnim politikama Francuske i Njemačke i očiglednim manifestacijama otpora unilateralizmu u periodu američke intervencije u Iraku. To je, ustvari momenat prelamanja amerikanizma kao jedne vizije univerzalizma i egzistencijalnog vakuuma u kojem su se našle i Ujedinjene nacije, nakon jednostrane američke akcije u Iraku. Evropska unija, predstavljena nekadašnjim ljutim suparnicima, a danas idejnim fundamentima, Francuskom i Njemačkom, svoju viziju univerzalizma izgradila je na svom političkom naslijeđu i vrijednostima koje su iz njega proistekle. Iako je selektivan pristup tom naslijeđu, u smislu korištenja nekih evropskih tradicija za filozofsko pravdanje ideoloških zastranjenja, poput slučaja Hitlera i Ničea, bio sastavni dio dvadesetovijekovne evropske politike, novija evropska politička praksa se u najvećem dijelu okupila oko zajedničke vizije jedne Evrope, nasljednice frankofonskog Prosvjetiteljstva i germanofonskog Protestantizma. Takvoj viziji antiamerikanizam nije svojstven i neophodan, s obzirom da se zapadna Evropa koja čini jezgro evropske civilizacije i današnje EU zasnovala zahvaljujući američkoj pomoći i intenciji, od Maršalovog plana do Unije zapadnoevropskih zemalja (WEU). Ipak, novi otpori amerikanizaciji u vrijeme globalizma, pokazuju da se (željeni) kurs politike Evropske unije i njenih najglasnijih članica mijenja. Sav antiamerikanizam, onaj institucionalni koji se protivio intervenciji u Iraku, i neinstitucionalni, predstavljen masovnim demonstracijama u velikim evropskim gradovima i Vidjeti Bernard Henry Levy Antiamericanism in the Old Europe, New Perspectives Quarterly, Volume 20, Spring 2003. www.npq.org Vidjeti Jean Francois Revel Contradictions of the Anti-American Obsession, isto; www.npq.org. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 155 (A n t i ) a m e r i k a n i z a m podržan od sličnih alterglobalističkih i ljevičarskih organizacija, nastao je na osnovama dubokog i organskog protivljenja unilateralnom intervencionizmu kaubojskog tipa, kojeg baštini i promoviše Busheva aktuelna nomenklatura. Iako su institucionalni nosioci ovakvog sentimenta u vrijeme akcije u Iraku bile uglavnom Njemačka i Francuska, noviji razvoj događaja pokazuje izražen pritisak neinstitucionalnog antiamerikanizma u Velikoj Britaniji na institucionalni amerikanizam vlade Tonya Blaira (sjetimo se afere Kelly i sl.). To bi, u skoroj budućnosti moglo rezultirati i dubljom ujedinjenošću ovog evropskog trojca, kada je riječ o alternativnim globalnim političkim vizijama i mainstreamu washingtonskoga Pax Americana. Drugu stranu antiameričke medalje predstavlja takozvani islamstički diskurs, čija je aktuelizacija doživjela svoj vrhunac nakon 11. septembra i američke invazije Afganistana i Iraka, i koja utemeljenje ima u pomenutoj teoriji sukoba civilizacija Samuela Huntingtona i Islamskoj revoluciji u Iranu 1979. godine i straha od njenog izvoza u druge zemlje. Američka politika na Bliskom istoku, koja je od 1948. godine obilježena bezrezervnom podrškom izraelskoj državi, stvorila je trajne antagonizme u velikom dijelu islamskog svijeta. Oni su pojačani i dodatno usložnjeni i saradnjom nekih muslimanskih država sa SAD, poput Saudijske Arabije, jednog od glavnih saveznika Amerike u regionu, ali i kućišta najradikalnijeg od svih islamističkih pokreta: Al Qaide. Kada je riječ o islamskom antiamerikanizmu, koji se često pogrešno interpretira na zapadu jedino kao organski otpor demokraciji i liberalnim vrijednostima, prepoznajemo dva lica njegovog ispoljavanja. Prvi oblik predstavlja politički otpor nekih totalitarističkih vođa u islamskom svijetu, poput Muamera Gaddafija u Libiji, i donedavno Saddama Huseina u Iraku, čiji je antiamerikanizam u najvećoj mjeri (bio) strah od izvoza demokracije koja bi ugrozila njihovu autokratsku poziciju, dok drugi predstavlja otpor intervencionizmu u tradicionalna islamska društva, koji se, u najvećoj mjeri hrani određenom orijentalističkom politikom Bijele Kuće spram palestinske patnje i patronizmom spram izraelske totalitarne i nacističke politike prema palestinskom narodu ispred institucija Ujedinjenih nacija i međunarodne javnosti uopće. Vizija ukorijenenog islamskog antiamerikanizma je nakon 11. septembra postala bauk za liberalna zapadna društva. Na opasnosti islamizma (i nerijetko islama uopće) upozorava se kroz razne intelektualne i neintelektualne forme, u dijelu zapadne hemisfere koja sebe vidi kao savršenstvo neoliberalne misli, i na taj način stvara se dodatni jaz između navodno “organski” suprotstavljenih zajednica. Antiame- 16 rikanizam u islamskom svijetu je u velikoj mjeri proizvod određene “netolerancije u ime tolerancije” koja se provodi najčešće, s obje strane kanala.16 Ipak, bliskoistočne činjenice danas sasvim jasno pokazuju da upravo američka administracija podražava rast i razvoj antiameričkih sentimenata u islamskom svijetu. Svakodnevnim nametanjem američkih političkih modela demokracije, kao maske kapitalističke (naftne, u slučaju današnjeg Iraka) eksploatacije nekih zemlja Bliskog istoka, vlada G.W. Busha i dalje doprinosi i u najvećoj mjeri katalizira i održava jednostavnu strukturu odnosa okcidentalnog Prvog spram orijentalnog Drugog, u kojem je Drugi uvijek nazadan i ovisan o Prvom, i u kojem je Drugi samo obični objekt ekonomskog, vojnog i geopolitičkog interesa Prvog. Antiamerikanizam kao trend? Jedan od najčešćih vidova otpora amerikanizmu i amerikanizaciji svega je kulturni otpor često agresivnom medijskom nametanju pop-kulturnih proizvoda Novog Svijeta. Činjenično stanje na globalnom medijskom planu pokazuje izraženu dominaciju američkih kulturnih produkata, koji izvozeći sebe, prenose kulturne vrijednosti i norme kojih se čvrsto drže ostali dijelovi zapadne civilizacije (zapadna Evropa) ali i ostatak svijeta.17 Dominacija zapadnih pop kulturnih formi je postala toliko uobičajena da se pretvorila u osnovni vrijednosni obrazac krajem 20. i početkom 21. stoljeća. Skoro svaki pop kulturni proizvod koji učestvuje u globalnoj kulturnoj razmjeni putem raznih medija (prostora u kojem dominiraju prvenstveno američki medijski giganti) kreira se ili valorizira po uzusima koje su stvorili američki očevi moderne kulture. Sve to, naravno, kod alternativnih kulturnjaka i intelektualaca proizvodi jednu dozu bijesa i averzije prema američkoj izvoznoj kulturi, koja po njihovom mišljenju slijedi samo finansijski, odnosno komercijalni interes, te zapostavlja katarzični duh svojstven svakom istinskom umjetničkom djelu. To je najočitije u sferi savremene filmske umjetnosti. Evropska filmska tradicija ponosno ističe svoj kreativni i (sve manje) nekomercijalni karakter, pružajući više prostora afirmaciji duha i umjetničke energije kroz filmsko platno. Sličnu stvar baštine i filmske tradicije drugih podneblja. Iranski film posjeduje duboku sociogenetsku notu paradoksa ljudskog života, koju američka holivudska tradicija zaobilazi u širokom pojasu, uz časne i povremene izuzetke. Ipak, američki film je najpoznatiji, najprodavaniji i najčešći u svjetskim kinima. Vidjeti u Gilles Kepel Jihad: The Trail of Political Islam, Harvard University Press, Cambridge, 2002. Iz izvještaja UNDP-a, za 2004. godinu o kulturnim slobodama i raznolikosti, Human Development Report 2004, vidljivo je da je oko 85% filmova u kinima širom svijeta američke proizvodnje (dakle bitno američke kulturne provinijencije), dok je više od 80% svih savremenih kulturnih proizvoda, poput filma, muzike, moderne umjetnosti ili fotografije koji se ‘konzumiraju’ širom svijeta, porijeklom iz samo 13 zemlja zapada. 17 156 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja (A n t i ) a m e r i k a n i z a m Američka, zapadna masovna konzumentska kultura prenosi se putem skoro svih masovnih medija, kako američkih, tako i neameričkih. Kulturni kôd Amerike, kao kvalitativni kriterij globalnih pop-kulturnih tvorevina, od sredine 20. stoljeća, osim filma, najviše se prenosio putem muzičke industrije. Od Beach Boysa, Elvisa Preslyja, preko hipi pokreta, disco kulture, repa, tehna do hip-hopa, housea, Madonne, Britney Spears ili Američkog Idola ovaj vrijednosni uzus pratio je vlastiti evolutivni nagon, rasprostirući se (u talasima, rekao bi Hungtington) kulturološkim meridijanima koji su ga, s blagim izuzecima, objeručke prihvatali i inkorporirali u vlastite obrasce savremene kulture. MTV (Music Television) je kao kulturna institucija (iako izvorno britanska TV stanica) u drugoj polovini 20. stoljeća najviše doprinijeo širenju američkog kulturnog koda kao načina življenja za milione tinejdžera (teenager – jedan od klasičnih subkulturnih i subsocijalnih emtivijevskih konstrukata) koji su se poistovjetili s ovom emisijom kulturoloških vrijednosti, u velikom broju slučajeva više nego s vlastitom kulturnom pozadinom. U početku stavljajući muziku u prvi plan ove kulturološke fronte, MTV je evoluirao do apsolutne kulturne imitacije i simulacije: osamdesetih i devedesetih godina dominirala je kultura televizijskih spotova kao vizuelna simbolika muzičkog izraza (paradigma Michael Jackson), da bi početak dvadesetog stoljeća obilježila era Big Brother koncepata – takozvanih reality shows, koji su kulturnu simulaciju, kao korijen socijalne imitacije preko mass medija doveli do savršenstva. Jednostavnije rečeno, koncept kojim se prenosila kultura kao way of living preuzeo je stvarnost kao medij transkripcije kulturnih vrijednosti, umjesto dotadašnjeg ‘igranog’ i režiranog obrasca tv spotova i filmova. Stvarnost zapadnog (američkog) je postala stvarnošću globalnog. Emisije poput MTV Made ili I Want a Famous Face, u kojima se, promovirajući uzrok pokazuju ustvari posljedice ove simulacije, sa umatričenim tinejdžerima koji teže potpunoj identifikaciji s vlastitim idolima – upravo onim koje su i spoznali putem tog istog medija – pokazuju do koje mjere se ovaj simulakrum provodi u današnjem globalnom društvu. Krajnih granica nema; nakon MTV Dissmissed – darvinističke simulacije mladalačkog zaljubljivanja pojavljuju se i krajnje radikalni, idiotski punk modeli javnog iživljavanja, poput Jackass, Wildboys, Viva La Bam i ini reality obrasci kojima totalitarno dominira ključna riječ savremene pop kulture: biti cool. Riječ cool, od vremena Djece s kolodvora Zoo do danas proživjela je veličanstvenu socio-kulturnu evoluciju – od atributa savremenosti i simbola alternativizma kao generacijskoga kôda, do standarda globalne amerikanizacije, u kojem je američka pop-kulturna industrija u potpunosti preuzela background simboličke reprezentaci- je ovog atributa, pretvorivši ga u ključ transformacije globusa u masovnog konzumenta američke i amerikanizirane kulture. Drugim riječima, vrijednosti bivanja cool i uncool, po uzusima američkih modnih, muzičkih i drugih pop kreatora razgraničene su skoro totalitarnim žarom, u kojem je biti cool predstavljalo ideal savremene kulture, a uncool nazadnost, nerazvijenost i neznanje. Kultura je u isto vrijeme biva i najpogodniji društveni poligon za promociju nekih političkih interesa, u koje ulazi i ideologija antiamerikanizma, svakako. Samozvani postmodernizam u muzičkoj ili filmskoj umjetnosti koji trpi sve i svašta, idealan je momenat za kritiku unisonog amerikanizma i predstavljanje novih vrijednosti koje bi se udaljavale od američkog konzumerizma i komercijalizma. Takav momenat iskoristili su kako Michael Moore sa Bowling for Columbine i Fahrenheit 9/11, tako i recimo Rage Against The Machine sa revolucionarnom lirikom i kritikom radikalnog anglosaskog kapitalizma u Americi, ili Manu Chao s promocijom alterglobalizma u Evropi. Na istoj liniji se danas pojavljuju i Green Day – američki band na pročelju savremene komercijalne neopunk kulture i germanski Rammstein, ponos njemačke muzičke gotike, sa izraženim anti(alter)američkim ispadima u posljednjih nekoliko mjeseci, koji su prepoznati i prihvaćeni kao klasični alternativizam – pseudopolitička imanencija komercijalnog rock’n’rolla. Kada je riječ o ovakvim formama kulture i subkulturnih umjetničkih izraza, jasno nam je, naravno, da se skoro svaka politička manifestacija unutar kulturnog korpusa često komercijalizira do krajnjih finansijskih granica (ako takve uopće i postoje) ili jednostavno služi za oblikovanje imidža dotičnog umjetnika, filmske ili muzičke zvijezde. Ta vrsta antiamerikanizma, koja svoje korijene može pronaći i u periodu nastanka alternativizma i hipi pokreta šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog vijeka, nema aktivnu društvenu snagu i uglavnom služi za neutraliziranje i trendovsko isfuravanje masa adolescenata i onih koji se danas tako osjećaju. Upravo iz ovog razloga se razni umjetnički ispadi, poput antiameričkih stihova soft-rock scene, moraju uzeti cum grano salis, što bi se reklo.18 Druga strana svrhe kulturnog antiamerikanizma može se, međutim prepoznati i kao indikator stepena ukupnog društvenog raspoloženja i reagovanja na globalizacijske procese koje najobilnije koriste Sjedinjene Američke Države. Takav antiamerikanizam se ustvari i ne shvata kao antiamerička ideologija, već više kao način shvatanja globalizacije kao takve, čije resurse bi svaki kulturni krug, bez nametanja vlastitih vrijednosti i stavova trebao ravno- 18 Upravo u tom kontekstu se može tumačiti i specifičan položaj benda Green Day i njihovog posljednjeg mega-popularnog singla American Idiot koji je, po svojoj poruci sasvim u skladu s određenom vrstom kulturnog alteramerikanizma o kojem je ranije bilo riječi – pjesma je svojevrsna kritika američkog društva kojeg oblikuju mediji, komercijalizacija i televizijski demijurg; no razočarava činjenica koja je svakodnevno vidljiva, da ova poruka biva shvaćena kao čisto estetski začin globalnog neo-punka, pružajući njenim konzumentima specifičan entertainment doživljaj, a izostavljajući akciju kao imanenciju političkog modernizma na kojeg se naslanja. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 157 (A n t i ) a m e r i k a n i z a m mjerno da koristi. Najočitije manifestacije takvog raspoloženja su antiglobalistički pokreti i slične globalne filozofije današnjice, kojima je otpor koorporativizmu bez socijalne odgovornosti, kojeg promoviše i apsolutizira, u najvećoj mjeri dosad, administracija Georgea Busha Mlađeg, osnovni motiv za postojanje i političko djelovanje. ... Budućnost antiamerikanizma u najvećoj mjeri zavisi od samih Sjedinjenih američkih država. Novi svjetski poredak nominalno uspostavljen na principima miroljubive koegzistencije i ideala univerzalnog mira o kojem su sanjali Emmanuel Kant i Woodrow Vilson, dobrim dijelom je srušen, događajima od 11. septembra i američke reakcije na taj događaj. Brzi uspon demokratije velikom broju zemalja u svijetu, poglavito u istočnoj Evropi u posljednjoj dekadi 20. stoljeća, stvorio je jednim dijelom pozitivnu klimu i nadu u idealiziranu budućnost u kojoj će principi humanizma slobode i samoopredjeljenja biti osnovni arhitektonski materijal izgradnje globalne ljudske zajednice. Političke reforme usmjerene ka većoj slobodi izražavanja i političkog oblikovanja života, počele su se promovisati i u onim zemljama koje su na zapadu tradicionalno (tokom druge polovine 20. vijeka) smatrane totalitaristčkim i neslobodnim, poput Kine ili Irana, i nagovještavali su puhanje nekih novih vjetrova. Međutim, proturječnosti postojeće vizije izgradnje globalne svjetske zajednice, uskoro su potopile nadanja humanista i filantropa koji su vjerovalu u iskren i human karakter globalne politike. Posljedice 11. septembra i katastrofe koja je zadesila SAD, ali i Afganistan i Irak, nisu suviše udaljene i od njenog osnovnog uzroka: iskonske ljudske gluposti i težnje za samouništenjem. Kurs antiamerikanizma u svjetskoj politici i kulturi ovisiće, prvenstveno o sposobnosti i volji SAD, najveće i jedine supersile, da djeluje u skladu sa zajedničkim principima i globalnim interesima čovjeka kao duhovne i biološke, a ne samo političko-ekonomske činjenice. Slijepo slijeđenje samo sopstvenih interesa, koji su svojstveni trenutnoj američkoj administraciji i globalnoj 158 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja politici, a koji se i dalje predstavljaju kao produkti vilsonizma i osloboditeljskog karaktera SAD-a, svjetsku zajednicu može dovesti samo do produbljavanja postojećih i otvaranja novih antagonizama. Iako je kredibilitet UN kao zajedničkog medijatora u rješavanju političkih i drugih globalnih problema, iračkom invazijom u dobroj mjeri poljuljan i doveden u pitanje, što se desilo i njihovom prethodniku, tridesetih godina 20. stoljeća, ipak ova institucija ostaje jedina zajednička tačka političkog okupljanja naroda širom planete zemlje. Antiamerikanizam kao otpor unilateralizmu i jednoumlju, univerzalizmu diktiranom iz jednog centra koji negira istinsku slobodu, samoopredjeljenje i miroljubiv način rješavanja problema, danas nije ništa drugo do još jedan politički ideal – beskrajna težnja za slobodom i jednakošću cjelokupnog ljudskog roda. S Georgeom Bushom na čelu SAD, teško da će ovaj ideal ikada postati realnost. Politička patologija američke politike moći, koju Bush uglavnom eksplicira (uživajući svesrdnu podršku neokonzervativne pozadine kapitala i neobrazovanog puka) temelji se na stanovitoj teološkoj projekciji savremenog političkog mesijanstva i neograničene vojne moći u odnosu na ostatak svijeta. Patologiju proizvodi slijepi unilateralizam političkog establishmenta, kojeg najčešće slijede i ostali ešaloni američkog društva, vjerujući u jedino vlastitu idejnu, moralnu i konceptualnu nadmoć, kao logičnu i ispravnu posljedicu ekonomske i vojne snage. Bez historijske pouke o svršetku sličnih meta-političkih i meta-socijalnih režima, kako danas stvari stoje, ovaj kurs zapadne (kao svjetske) historije nastavlja da slijedi ono ničeansko povijesno prokletstvo čovjeka i ‘vječitog vraćanja istog’ u beskrajnu matricu specifičnog egzistencijalnog principa kojeg je Krleža, s čijim indikativnim citatom smo i počeli razmatrati fenomen (anti)amerikanizma najslikovitije i najjednostavnije opisao: u neuništivu ljudsku glupost kao povijesni apsolut. Eldar Sarajli (Doboj, .), završio Fakultet politikih nauka u Sarajevu, gdje i danas pohaa postdiplomski studij iz oblasti politologije. Bavi se novinarstvom i radi u UNDP-u. Religija i Društvo Re l i g i j a i d r u š t v o Religijska i personalistička etika Za razliku od narodne religije, u kojoj je nosilac vitalna zajednica, u univerzalnoj religiji tu ulogu preuzima pojedinac. U ovoj potonjoj čovjek stiče sam svoj spas u vezi s božanstvom, bez posredovanja vitalne zajednice: spasenje se objavljuje čovjeku kao čovjeku, a ne određenom narodu Esad Ćimić Sažetak U okviru svake religije, postoje, uvjetno dva tipa morala: izvorni re1igijski moral (sadržan u svetim spisima) i konfesionalni moral. Dok prvi na1aže čovjeku da ne sudje1uje u z1u, drugi može biti odstupanje od izvornog morala u dva smjera: naniže i naviše. Praksa vjerskih zajednica, zahvaljujući individualističkopasivističkoj primjeni biblijskih principa, ponekad je potvrđivala kako је univerzalnost morala svetih knjiga prividna. Toliki svećenici su moralnu poruku svetih knjiga interpretirali kao zabranjivanje sudjelovanja u zlu, a1i ne i obvezu i poticaj čovjeka da se suprotstavlja zlu. No, potencijalnu funkciju odvraćanja čovjeka od sudjelovanja u zlu ne treba, međutim, podcjenjivati: da su se, primjerice, u tijeku posljednjeg rata svećenici domaćih vjerskih zajednica svi do jednoga pridržavali tog religijskog načela izbjeglo bi se ili dobrano smanjilo bratoubilačko krvoproliće, čime bi se sačuvao religijski dignitet etike vjerskih zajednica. Моć neposrednog suosjećanja, čak bez pomisli na korist, i nagon za održanje vrste kao prirodna osnova za ostvarenje svih altruističkih momenata u čovjeku – eto materijalnog osnova moraliziranja čovjeka s vlastitih pozicija, vlastite antropo-psihičke strukture i duhovne artikulacije. Činjenica je da moral autonomne ličnosti svoje kriterije 160 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja ugrađuje u čovjeka, ispunjavajući ga unutarnjom odgovornošću. Samo tako savjest, ono što čini da čovjek prerasta u ličnost, postaje mjerilo stupnja ljudskosti, savjest opterećuje čovjeka jednom trajnom odgovornošću pred sobom. А to је, nedvojbeno, izvor intenzivne i trajne angažiranosti u kojoj trijumfira dostojanstvo čovjeka. Autentični ljudski moral, nikad samozadovljan i samodovoljan svojom realizacijom stvara neslućene mogućnosti za afirmaciju čovjeka. Za to su, naravno, potrebni od čovjeka izboreni uvjeti društvene slobode, koji su bitna pretpostavka individualne akcije i stalnog potvrđivanja ličnosti. Zato u religijskoj etici svaki moralni čin nije samo odgovornost pred Bogom, već se produžava u odgovornu obvezu spram neke pojedinačne vrednote, ра је, samim tim, protezanje odgovornosti za bližnjega, koji trpi ili ugodno prihvaća naše pojedinačne moralne odluke. Prilog mogućoj usporedbi I moral i religija su vrijednosti. Prije nego što ih “stavimo” u odnos, treba da naznačimo odgovor na pitanje: Što je to vrijednost per se? Ako nas tko, primjerice, upita u čemu je umjetnička vrijednost neke slike, mi ćemo, eventualno, odgovoriti da je ta slika atraktivna, da je postignuta igra oblika, sklad boja... Re l i g i j a i d r u š t v o To nas dovodi pred novo pitanje: U čemu je vrijednost atraktivnosti, oblika, boja? Vrijednost je samo vezana za te oznake slike, ali ona ne leži ni u jednom njenom aspektu, ona tu nije dana. Možemo li reći da je vrijednost dana u posvemašnosti osobina jedne tvorevine (slike)? To bi bio začaran krug: predmet bismo sveli na vrijednost, a vrijednost definirali predmetom. Ako, međutim, vrijednost nije već unaprijed dana u strukturi određene tvorevine, ako nije u objektu, onda smo skloni zaključiti da je u subjektu. Otuda bi proizlazilo, s jedne strane, da predmet mora posjedovati nešto na što bi subjekt nadovezao svoj doživljaj vrijednosti, a, s druge strane, subjekt mora posjedovati afinitet, sposobnost, da svoj osjećaj vrijednosti veže za određeni predmet, tvorevinu. Sva je prilika da treba razlikovati: a. predmet kojemu se pripisuje vrijednost, b. subjekt koji pripisuje tu vrijednost predmetu i c. samu vrijednost koja lebdi između ta dva člana. Drugim riječima, vrijednost nije utemeljena ni u samom predmetu ni u samom subjektu. Jedan vrijednosni sud – primjećuje Ivan Focht – izriče nešto o onim svojstvima predmeta koja određuju naše stajalište prema njemu. Stvarnost i vrijednost suprotstavljaju se stoga kao ono što jest i ono što bi trebalo da bude. Neovisno o tomu je li se proces vrednovanja odnosi na bitne oznake određenih tvorevina ili na naše vlastite bitne oznake – svako govorenje o mogućnostima vrijednosti samo po sebi je moguće ako se misli da određena vrijednost ispunjava svoj vlastiti pojam. Život bi svakako bio lakši kad bi se ljudi složili oko jedne vrijednosti, kad bi sve sveli na jednu vrijednost. Međutim, ne bi li se samim tim, život osiromašio? I još: zar se to ne bi svetilo životu i toj (jednoj) vrijednosti? Potreba za osmišljavanjem vlastitog bivstvovanja konstitutivni je element vrijednosti života. Jer –toliko je već puta naglašeno – ako svijet u cjelini nema smisla, onda i čovjekov život gubi smisao. U besmislenoj cjelini bilo koji njen dio ne može biti smislen. Tu, u stvari, dolazimo do povijesne dijalektike odnosa između smisla i vrijednosti: osmišljavanje života, ispunjenje njegova smisla, sastoji se u ostvarenju vrijednosti. Stoga vrijednosti moraju biti svrhovite. Glen Vernon je, međutim, s pravom primijetio da moralne ili vrijednosne definicije znače dimenzije koje čovjek nameće svome svijetu i svome ponašanju. One se potvrđuju time što se transformiraju s promjenom uvjeta: njima se interpretira i reinterpretira gibanje na uzburkanom $socijalnom reljefu, kao i smisao čovjekove akcije. Usprkos tomu što religijske grupe proklamiraju natprirodnu spiritualnu usmjerenost, ipak su one grupe ljudi koji žive u prirodnom svijetu, što nije lišen ograničenja. “Ako religija želi preživjeti”, piše Vernon, “ona mora nuditi definicije koje se primjenjuju na socijalnu situaciju u kojoj ljudi žive. Ako želi zadobiti sljedbenike ona mora nuditi smislena objašnjenja čovjekovih iskustava. Ona se mora zanimati za ljudske živote i očekivanja.” Značajno je primijetiti da u suvremenom svijetu koegzistiraju različite, udaljene, pa i suprotne vrednote. Princip snošljivosti zahtijeva da ih revaloriziramo u okviru njihovih vlastitih “odnošajnih okvira”. Jedva da je moguće odrediti vrhovnu vrijednost u jednom povijesno-dinamičnom društvu. Ako bismo, uz sav rizik, odredili čovjeka kao bitnu vrednotu, onda bismo – zauzvrat i kao uvjet – morali izbjeći njegovo definiranje, njegovo zatvaranje. Sukladno tomu, čovjek kao bitna vrednota mogao bi se “odrediti” kao biće mogućnosti. On je dakle zadat, a ne dat; otvoren, a ne dovršen. Podrijetlo morala Razmatranje zacrtane teme ne može mimoići tretiranje podrijetla morala. To prije što su još žive misaone tendencije koje bi htjele ne samo povezati religiju i moral, nego bi također željele da moral isključivo religijski utemelje. Podrijetlo je morala moguće situirati u dvije ravni: (a) genetsko-povijesnu i (b) ontologijsko-logičku. Pristup odgovoru na pitanje o podrijetlu morala s genetskohistorijskog stajališta moguć je tako što bismo mogli navoditi bogat registar činjenica koji govori u prilog tezi da je postojala areligijska faza u razvitku morala. “Prirodne religije” obogotvoruju prirodne sile. One nisu etizirane. Grčki i rimski bogovi lišeni su bilo kakvog etičkog statusa i funkcije. Slijedi period u razvoju rimske religije kada izvjesni bogovi preuzimaju etičku funkciju (Jupiter, na primjer, postaje bog zadate riječi)1. Religija, po Gustavu Menšingu, “ide od primitivnog kolektivizma prema univerzalno religioznom individualizmu, koji, opet, nadilazi univerzalni religiozni kolektivizam”. Autor primjećuje da se religija ovdje javlja kao “odlučna veza prirodnih grupa”. Religijski život postaje zbiljski život zajednice, a religija se javlja kao kolektivni spas. Za razliku od narodne religije, u kojoj je nosilac vitalna zajednica, u univerzalnoj religiji tu ulogu preuzima pojedinac. U ovoj poto- 1 Postoje brojna plemena u arhajskim društvima koja bogove doživljavaju s negativnim atributima: ona ih vide kao štetne, zajedljive, pakosne... I u našim narodnim pjesmama susreću se određenja Boga kao “starog krvnika” i slično. U nekim vojvođanskim selima narod pjeva: “Umri Bože, da ti sprovod vidim”. Sve to govori u prilog tezi da se pojam etički dobrog, poželjnog, niti pak obavezno veže niti pak izvodi iz Boga. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 161 Re l i g i j a i d r u š t v o njoj čovjek stiče sam svoj spas u vezi s božanstvom, bez posredovanja vitalne zajednice: spasenje se objavljuje čovjeku kao čovjeku, a ne određenom narodu. Nadnarodnost i nadnacionalnost univerzalne religije oblikuje strukturu na kojoj prirodno izrasta posebna misija religije i prisvajanje apsolutne izdvojenosti (elitizam). U početku povijesti, dakle, pojedinac je sav utonuo u prirodnu zajednicu koja je zatvorena i koja je, u stvari, njegov jedini prostor. U toj zajednici on još sebe nije otkrio. Tek poslije će uslijediti diferenciranje i individualiziranje. Već prema mogućnostima koje mu se nude i koje sâm postupno stvara, čovjek počinje nastupati kao subjekt. Uspostavljajući, dosta bolno, autonomiju spram prirode, čovjek – kao društveno biće – teži drugim oblicima povezanosti, tako da je njegova evolutivna crta začeta u vitalnom kolektivizmu (narodnih religija), preko individualizma, nastavljana i obogaćena imanentnim protuslovljem: s jedne strane, izgrađivanjem samosvijesti, samosvojnosti i, s druge strane procesom izoliranja, koji je popratna pojava. Sve se to najzad kristalizira u sintezi individualnog i primitivno-kolektivističkog u samim univerzalnim religijama. I pojedincu i zajednici postaje transparentna prijetnja dviju opasnosti: da pojedinac ne ostane u potpunoj izolaciji spram “numinozne stvarnosti”, da izgubi kontakt sa svetim i da zajednica ne uguši osobnost pojedinca, da se on u njoj na “višoj razini” ne utopi. Božanstva u početku, vidjeli smo, nisu imala moralnu funkciju. Povezivanje morala i religije u određenom povijesnom trenutku djelovalo je integrativno (intenziviranje discipline, samonadzor, vladanje nagonima) i dezintegrativno (suprotstavljanje ljudi na osnovi konfesionalnih razlika i na osnovi odnosa prema religiji). Treba li, međutim, u ranoj fazi razvitka religije (primitivni kolektivizam) pretpostaviti odsustvo postojanja bilo kog oblika morala? Sasvim je zasnovano pretpostaviti da u uvjetima postojanja zajednice postoje i moralni regulativi koji su nastali i egzistiraju na relativno samosvojan način. Zna se da je do spoja između religije i morala, točnije do religijskog sankcioniranja morala, došlo u staroj židovskoj i kršćanskoj religiji. Ako se sada zapitamo je li pojam zasnivanja morala iz psihološkog i gnoseološko-ontološkog aspekta religijski utemeljen (motivi i osjećanja na kojima počiva moral, a jedne strane, i principi na kojima se može moral zasnovati, s druge strane) onda se, slijedeći religijski kontekst, može reći da je taj temelj vjera u nagradu i kaznu na “onom svijetu”. A pretpostavka onostranosti je – vjera u besmrtnost i vjerovanje u Boga kao moralnog zakonodavca i moralnog suca. Izraziti predstavnik tzv. moralističke teorije religije je Kant. 162 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Bit religije je po njemu praktičke, a ne teorijske naravi. Kantov moralni dokaz za slobodu, besmrtnost i božanstvo nije dokaz znanja, nego dokaz vjere. Postulati su uvjet moralnog života i u njihov realitet mora vjerovati svatko tko hoće da vjeruje u sam moralni život. Tako praktički um postaje potpuno neovisan o teorijskom umu. Prema Kantu, moral je činjenica praktičkog uma, i zato se mora vjerovati u slobodu kao uvjet njene mogućnosti. Odatle izlazi primat praktičkog uma nad teorijskim, a to znači primat religije nad filozofijom. Prvi (praktički) ne samo da je sposoban da jamči ono od čega drugi (teorijski) mora odustati, nego pokazuje da je teorijski um određen potrebama praktičkog i onim idejama bezuvjetnog kojima sam sebe nadilazi. Da bi duša mogla participirati na najvišem dobru, mora joj se pripisati beskonačno trajanje. Ako čovjek, gledano teorijski, ne može odlučiti o smrtnosti ili besmrtnosti duše, praktički mora zahtijevati da je duša besmrtna, kako bi se moralne ideje ostvarile. Kršćanski Bog, kako primjećuje lucidno Tomo Vereš, nije shvaćen kao konkurent čovjekov, već u svojoj povijesnoj pojavi kao ljubav prema čovjeku i služba čovjeku. Spekulativno, on je “neizreciva tajna” (Rahner), uvijek iznova prihvaćeni izvor koji potiče na povijesnu akciju. Premda su, primjerice, i marksizam i kršćanstvo, nastavlja Vereš, sveobuhvatni pogledi na svijet i projekti svijeta, te uz to imaju filozofsku, odnosno teološku pretenziju povijesne misije, koja teži da obuhvati sve ljude – oni svoju sveobuhvatnost ne shvaćaju kao nešto dovršeno i nešto dokončano, nego asimptotički kao posljednji cilj napora i nade, kao svjetionik na otvorenom horizontu kojem treba stremiti. Čak, domeće autor, nema kontradikcije između antitetičkih parova: kršćanski teizam – marksistički ateizam: kršćanin vjeruje da ima siguran i definitivan odgovor na sva pitanja i tajne svijeta i života; marksist je pak uvjeren da smisao života treba tražiti, izboriti; kršćanin smatra čovjekove religiozne odnose s Bogom njegovim oslobađanjem, marksist pak specifičnom religijskom praksom i čovjekovim – otuđenjem. Kad čovjek slijedi svoje sklonosti, on, po Kantu, brine o vlastitoj sreći; kad slijedi moralni zakon, skrbi o vrlini. Najviši cilj svega moralnog jest ostvarenje najvišeg dobra, što se iscrpljuje u sjedinjenju sreće i vrline. Budući da smo uvijek u raskoraku između onog čemu smo skloni i onoga što smo dužni u stvarnom se životu sreća i vrlina nikada ne mogu pomiriti. To je ideal koji se realizira u beskrajnom procesu. Otuda se besmrtnost duše postulira iz moralnih razloga, jer besmrtnost je uvijek usklađenje ljudske volje s moralnim zakonom. Tu je, dakle, mogućnost religije, a ne u racionalnom dokazivanju Božje egzistencije. Kant nam poručuje: zahtijevajmo apsolutnost moralnosti ugrađujući moralnu sankciju u Boga – Bog je apsolutno jamstvo da ćemo se pridržavati moralnih normi. On kažnjava nevidljive grijehove čovjeka. Re l i g i j a i d r u š t v o Postulirajući besmrtnost duše i božanstvo iz praktičkomoralnih razloga, kao uvjet mogućnosti moralnosti, Kant napušta područje autonomne etike. Pri tome ne previđamo da je izvorište morala i po Kantu u čovjeku samom (osjećaj dužnosti), dakle u biti – autonomno. U suvremenijim teologijskim verzijama polazi se od toga da moralni principi ne mogu uopće biti utemeljeni ako ih čovjek isijava iz sebe, ako dakle za moralni kriterij ne uzme nešto iznad sebe. Ovdje se apsolutno kao ideja – izvorište i utoka moraliteta – uzima, po prirodi stvari, iz sfere koja nadrasta čovjeka. Bit religijske etike Postoje sve snažnije tendencije u modernoj religiji, navlastito u onoj kršćanske provenijencije, ka izgrađivanju unutarnjih veza između čovjeka i božanstva. Vanjski obredi znaju biti samo dresura, a ne pokazatelj bliskosti s Bogom. Etička praksa usmjerava se eshatološkom perspektivom konačnog suda. Vječni sud kojim se usmjerava čovjekova vječna sudbina nalazi se u religijskoj pedagogiji kao jedna od najvažnijih tema. Koliko je živa predodžba o Bogu kao garantu morala, kao moćniku koji jedino posjeduje privilegiju da čovjeka kažnjava za nevidljive grijehove ilustrira i izjava vjernika koji je razočaran postojećom moralnom praksom: “Pravde nema, te, ako se koji put pojavi, djeluje kao nepravda. A tko će to ispraviti, tko će natjerati čovjeka ako ne – Bog?”. U onim elementima strukture suvremenih vjerskih zajednica koji postižu najviši domet inkorporiranja u suvremena socijalna gibanja religija nalazi svoju šansu za uspjeh u tome što postaje sve više moralna, a sve manje politička sila. U okviru svake religije, postoje, uvjetno, dva tipa morala: izvorni religijski moral (sadržan u svetim spisima) i konfesionalni moral. Dok prvi nalaže čovjeku da se suprotstavlja zlu, drugi pak može biti odstupanje od izvornog morala u dva smjera: naniže i naviše. Praksa vjerskih zajednica, zahvaljujućii individualističkopasivističkoj primjenii biblijskih principa, ponekad je potvrđivala kako je univerzalnost morala svetih knjiga prividna. Toliki svećenici su moralnu poruku svetih knjiga interpretirali kao zabranjivanje sudjelovanja u zlu, ali ne i obvezu i poticaj čovjeka da se suprotstavlja zlu. No, potencijalnu funkciju odvraćanja čovjeka od sudjelovanja u zlu ne treba, međutim, podcjenjivati: da su se, primjerice, u tijeku posljednjeg rata svećenici domaćih vjerskih zajednica svi do jednoga pridržavali tog religijskog načela izbjeglo bi se ili dobrano smanjilo bratoubilačko krvoproliće, čime bi se 2 sačuvao religijski dignitet etike vjerskih zajednica. U Novom katekizmu bez okolišanja se zahtijeva napuštanje pozicije uzdržanosti, neangažiranosti u “prljavom svijetu”: “Pritišće nas neizbježnost ratova koji neprestano izbijaju premda ih nitko ne želi... Šest je milijuna ljudi poginulo u plinskim komorama, i to na visoko civiliziranom europskom kontinentu, samo zato što su pripadali drugoj rasi... Naša sebična nesposobnost da stvorimo međusobne prijateljske odnose, naša nemoć da izmijenimo život i način mišljenja – sve je to u vezi s time. I mi sudimo ljudima, štetu im nanosimo. I mi igramo svoju ulogu u velikoj igri zla u svijetu. Ruke su nam okaljane.” Na ovo se kao primjer posve nadovezuje tragedija Srebrenice i Vukovara... Nisu beznačajne tendencije izvjesnog moralnog popuštanja i relativizma unutar grupe teista. U dodiru s mnogim svećenicima i posredstvom anketiranja saznali smo da je u religioznoj svijesti najlabilniji upravo etički element. Oštrina etičkih principa, razrađenih do sitnih pojedinosti, strogost morala, nedostatak dublje noetičke podloge, slabi najprije etičku orijentaciju, što poslije dovodi do praktičnog religioznog indiferentizma. Menšing primjećuje da u povijesti religija postoje različita shvaćanja u pogledu na siromaštvo. Primjerice, Isus je pobijao bogatstvo, ali nije posebno slavio siromaštvo. U njemu je vidio samo veću mogućnost da se čovjek uklopi u carstvo Božje, a ne neku posebnu vrijednost. Istina, siromašni i poniženi imaju veće izglede da uđu u kraljevstvo nebesko, ali ono nije zatvoreno bogatima. Siromaštvo se ovdje shvaća kao zgusnuta unutarnja mogućnost religijskog života radi neopterećenosti vanjskim svijetom. Isus je, nedvojbeno, prihvatio privatno vlasništvo kao nešto prirodno, ali i uz zahtjev diobe s onim koji trpe bijedu: on ne krije nepovjerenje prema bogatim i ne usteže se da im stavi do znanja male izglede za ulazak u carstvo nebesko. Jedna od moralnih funkcija suvremenih religija jest – milosrđe. U svijetu koji razdiru tolike protivrječnosti, u svijetu koji pati od razaranja posredstvom prirodne i društvene stihije, religijska etika ima šansu za vlastitu afirmaciju – da se javi kao moralna dopuna “praktičnih tehnika ili naučnih objašnjenja, kojim se žele ublažiti posljedice nastalih stanja.” Katolička moralka je insistiranje na prosudbi distinkcije dobra i zla. Posredstvom savjesti, upravo kao Božjeg izaslanika, katolička etika upućuje poziv da se osluškuje što je dobro, a što zlo. Jer, kako primjećuje dr. S. Sirovec, temeljno načelo svake etike, pa tako i moralnog bogoslovlja, glasi: “Dobro valja činiti, a zlo izbjegavati”.2Takva osoba nije ni Dr. S. Sirovec, Katoličko moralno bogoslovlje, Rkt. župa Sv. Ivana Krstitelja, Zagreb, 1995., str. 30. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 163 Re l i g i j a i d r u š t v o od koga prigotovljena, ona je proces “stvara se, i ne samo u vremenu kojim raspolaže čovjek pojedinac, nego i u vremenu koje je darovano čitavoj našoj vrsti.”3 Otuda Sirovec osnovano tvrdi: “Nije bit slobode u izboru kao takvom, nego u izboru dobra, u opredjeljenju za dobro”.4 U djelu Kristov zakon I. B. Häring podcrtava da je čovjek osviješten u vlastitu slobodu tek kad se osjeti pozvanim od strane neke vrednote: “Sloboda ne dolazi do izražaja kad je suočena s ‘moraš’, već kad ‘treba’ učiniti neko dobro, ne kad je iznenada zatečena od zla, već kad je stavljena u kušnju da na nj pristane”.5 Van svake je sumnje da religijska etika kao zadnju normu ćudoređa ima krepost vjere, tj. razum prosvijetljen vjerom, a prvi predmet vjere ne predstavlja Čovjeka nego je to Bog. Prije no što osvoji znanje na kome temelji spoznaju što mu je u pojedinostima činiti, teist svojom vjerom znade da ga Božja volja obvezuje upravo kao vrhovno pravilo. Čovjek napušta Boga u onom trenutku, kad mu ne pode za rukom da znanje o dobru učini djelotvornim. Bit personalističke etike Temeljno pitanje personalističkog morala svodi se u biti na ovo: ako čovjek upravo sebe ne uzme za mjerilo – neće li se samouniziti, priznati vlastitu nemoć i nemogućnost da zasnuje moralne principe i izgradi vlastitu moralnu viziju? Uostalom, osoba je duhovno središte činova koji osiguravaju integritet i integralnost čovjekovog bića. Tu su na okupu i mentalne i emocionalne i voljne komponente, koje vrhune u angažiranosti čovjeka u procesu nadilaženja vanjskih uvjeta i sebe sama. Čovjek je ukrasna točka procesa socijalizacije i personalizacije koje obaseže izvorna osobnost. U prilog tezi da čovjek moralne norme i principe ne mora izvoditi iz jednog transcendentnog bića, Vuko Pavićević navodi argument da postoje u samoj čovjekovoj prirodi društvene i psihičke pretpostavke za to. Moć neposrednog suosjećanja, čak bez pomisli na korist, i nagon za održanje vrste kao prirodna osnova za ostvarenje svih altruističkih momenata u čovjeku – eto materijalnog osnova moraliziranja čovjeka s vlastitih pozicija, vlastite antropo-psihičke strukture i duhovne artikulacije. I ne samo da je to moguće nego je, štoviše, i moralno više na ljestvici vrijednosti. To iz jednostavnog razloga što mo3 ralni čin ne možemo sasvim odvojiti od moralnog motiva, koji, u biti, u religijski usmjerenog čovjeka odaje heteronomnu moralnu strukturu. Nitko tko iole poznaje povijest čovječanstva ne može nijekati ulogu religije na planu socijalizacije čovjeka. Kad je ljudski rod živio svoje djetinjstvo, povezivanje, stapanje religije i morala značilo je na povijesnom planu progresivan proces, jer se moralna norma snabdijevala i snažila višom religijskom potporom. Jodl ističe da, općenito, vjera u neka viša bića kao izvorišta i čuvare moralnog poretka znači viši stupanj civiliziranja čovjeka. Jer, naglašava, čovjek se tako poticao i navikavao na disciplinu: nestalnost i kapricioznost njegove prirode obuzdavana je postupcima koji su nosili pečat trajnosti, stabilnosti. A to je svakako uzlazna linija od animalnih k višim, ljudskim oblicima čovjekovog bivstvovanja. Pavićević s pravom tvrdi da teolozi griješe insistirajući na tezi da je religija izravno civiliziralaa čovjeka. Naprotiv, čovjek je civilizirao sebe kroz religiju. Da li se, zacijelo, može tvrditi da je religija kao oblik civiliziranja koji je – nesumnjivo povijesno egzistirao – nužan ili, štoviše, dovoljan uvjet procesa socijalizacije. Činjenica je da moral autonomne ličnosti svoje kriterije ugrađuje u čovjeka, ispunjavajući ga unutarnjom odgovornošću. Samo tako savjest, ono što čini da čovjek prerasta u ličnost, postaje mjerilo stupnja ljudskosti, savjest opterećuje čovjeka jednom trajnom odgovornošću pred sobom. A to je, nedvojbeno, izvor intenzivne i trajne angažiranosti u kojoj trijumfira dostojanstvo čovjeka. Autentični ljudski moral, nikad samozadovoljan i samodovoljan svojom realizacijom stvara neslućene mogućnosti za afirmaciju čovjeka. Zato su, naravno, potrebni od čovjeka izboreni uvjeti društvene slobode, koji su bitna pretpostavka individualne akcije i stalnog potvrđivanja ličnosti. Romić utemeljeno drži: “Čovjek može biti i mora biti moralan zato jer je čovjek”.6 To proističe otuda što personalistička etika normu dobrote i zloće vidi upravo u ljudskoj osobi. Kriterij za to je uspostavljeno ili pak poreknuto ljudsko dostojanstvo. Specifično za personalističku etiku je upravo trajno poricanje bilo kakve podložnosti čovjeka izvanjskoj sferi. U mjeri u kojoj je sama moralnost rođena u čovjeku i s čovjekom, ona nema potrebe za religijskim motivima. U čovjekovom duhovnom tvoraštvu sadržan je misaoni ključ za odgonetanje korijena personalističke etike. Nošen patosom vrednota kojim je ispunjen, čovjek popunjava pukotine civilizacije praveći stalno novi iskorak. “U datim okolnostima čovjek nadilazi samoga sebe kako bi mo- J. R. Romić, U vremenu s Kristom – uvod u kršćansku etiku, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1976., str. 18. Dr. S. Sirovec, isto, str. 42. 5 B. Häring, Kristov zakon I., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 119. 6 J. R. Romić, Personalistička etika, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 13. 4 164 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Re l i g i j a i d r u š t v o gao dohvatiti i preobraziti objekt koji u sebi. nosi vrednotu”.7 Zaključuje Romić: “U jednu riječ: čovjek stvara vrednote, podržava ih u bivstvovanju i spoznaje ih uvijek kao nešto što je imanentno-transcendentno”.8 To je utemeljenje autonomnosti personalističke etike. Milan Kangrga navodi Kantovo postavljanje problema slobode: “Ako se bilo čemu već naprijed prida atribut dobra, ili najvišeg dobra, što se onda dakako i teorijski dade odrediti, onda je i čovjekova moralna djelatnost već unaprijed određena kao takva, pa se principi moralnog djelovanja, to jest sam praktički um, stavljaju u zavisnost od nečega drugoga izvan njega, što je već dano i određeno. Prema tome, kada čovjek djeluje moralno, onda ne bi djelovao po sebi samome, nego određen po nečemu drugome, što bi bilo u očitoj suprotnosti s idejom slobode. Ovdje se stoga ruši svaka metafizika sa svojim unaprijed ustaljenim i utvrđenim redom...”9 Izvjestan moralni čin sadrži bar dvije komponente: jedna na je sadržana u omogućavanju rasta izvorne ljudske zbilje, jer se, u konačnici, moralnost determinira stupnjem čovječnosti; druga je pak reguliranje moralnosti posredstvom slobode kojom čovjek raspolaže u svom aktivitetu i susretu s drugim ljudima. Ukratko: “Osjećaj drugog počinje zapravo s poštovanjem drugog, a što se u drugome poštuje doli ponajprije ono što se poštuje u samom sebi”.10 Možda najteže u suvremenom društvu pogađa moralna indiferentnost. Ako u personalističkom moralu odnos čovjeka prema svijetu postaje kreativan onda se – prakticirajući taj moral – ljudi snabdijevaju antitijelima koja su usmjerena protiv svakog oblika konformiranja i uniformiranja. Stvaralačka interakcija i spontana solidarnost ljudi uklanjaju pretpostavke dvosmislenosti čovjekove pozicije. Tako ovaj tip morala istrajava na personalnom stilu i rastu osobnosti, čime se pokazuje da čovjek biva u prilici da stalno razmiče granice individualne i socijalne slobode. U tim uvjetima čovjek se povijesno modificira pri čemu ne ostaje izmijenjen, ali mu polazi za rukom da ostane čovjek u izvornom značenju. Nalazeći se u procjepu između svoje biološke strukture i svoje ljudske, psiho-socijalne i kulturne prirode čovjek može opstati i razvijati se udovoljavajući istodobno i jednom i drugom. To ga, doduše, trajno suočava s konfliktima, koji “traže neprekidni angažman što se očituje u ponovnom uspostavljanju i remećenju ravnoteže kao unutarnjeg poticaja za stvaralački čin. Istodobno, religijski moral se već tada transformira i vjerojatno će sve manje podsjećati na nekadašnjeg i sadašnjeg sebe. Socijalni domet i dinamika ovog procesa ovise o korjenitim promjenama u društvenom biću, a ne u religiji uzetoj samoj za sebe. Nekada je religija, posebno katolička, bila mnogo isključivija nego danas. Mogućnost moralnog djelovanja vezala se isključivo za religiozne, dok su svi nemoralni postupci bili rezervirani isključivo za ateiste. Ma koliko bilo iskreno, ateističko uvjerenje nekad je kvalificirano kao grijeh protiv “Duha Svetoga”, što je, nedvojbeno, najviši stupanj grješnosti. U tom pogledu Katolička Crkva je na II. vatikanskom saboru toliko evoluirala da smatra kako je osnovno – djelovanje u skladu s vlastitom savješću. To opet znači da dojučerašnji tradicionalni katolik, koji je postao ateist, ne samo da može nego je i obvezatan da se tako vlada, ponaša. To je zacijelo radikalna promjena. Jesu li znanstvene i tehničke činjenice moralne ili nemoralne? Mogu li se one podvesti pod kategoriju moralnih datâ, odnosno činjenica indiferentnih na moralna svojstva? Jedan čovjekov svijet koji se osniva samo na takvim činjenicama, koji sve kvalitete bićâ svodi na one koji su znanstveno i tehnički mjerljivi, takav svijet pokazuje da znanstveno-tehnička moralna indiferentnost postaje ljudski neindiferentna. Naime, u takvom svijetu se sistem čovjekovih etičkih vrednota raspada i nastaje moralni vakuum. A u njemu sve ili gotovo sve vjerske zajednice vide svoju novu šansu. Pokušaj adaptacije katoličke crkve na etičkom planu predstavlja zanimljiv indeks i za suvremenog sociologa religije i za čovjeka koji se bavi moralnim značenjima religije i moralnom krizom suvremenog svijeta. U svakodnevnom životu, na moralnom planu, valja, međutim, ljudima prilaziti individualno: netko tko je religiozan ne mora da ima religijski moral, odnosno netko tko je ateist ne mora da ima ateistički moral. Sve to treba shvatiti kao analitički model: uspostavljanje razlike između morala religioznih i morala ateista može biti izvedeno u individualnom pristupu, a ne u apriornoj generalizaciji. U socijalnom ponašanju nitko nema osnova da uzme monopol na moralitet; apriorne, shematske idejne etikete, neizvedene iz čina i konkretne ljudske situacije, mogu samo biti izvor konfuzije; one ne mogu pokazivati pravo stanje stvari. Koliko je to samo jedna moguća (uvjetna) usporedba tradicionalnog religijskog morala i suvremenog ateističkog morala (u teorijskoj ravni, naravno), pokazuju, između ostalih, i ova dva pitanja koja, u svakom slučaju, nisu bez osnova: a. Je li društvo bez bilo kakvih posrednika u biti oblik mističkog jedinstva? A ako se radi samo o otuđujućim posredni- 7 J. R. Romić, isto, str. 76. J. R. Romić, isto, str. 49. 9 M. Kangrga, Etika i sloboda – uvod u postavljanje etičkog problema, Naprijed, Zagreb, 1944.-66., str. 28-29. 10 E. Mounier, Angažirana vjera, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., str. 46. 8 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 165 Re l i g i j a i d r u š t v o cima, nije li interpretacija sadržana u Novom katekizmu – Bog kao posrednik koji se ne otuđuje od čovjeka – pozicija koja je nadilaženje ograničenog i teizma i ateizma? b. Nije li u autonomnom moralu sadržan religijski (heteronomni) moral u ukinutom obliku? Jer tu se događa pomicanje odnosa od boga na čovjeka: umjesto “teološkog apsoluta” uspostavlja se “antropološki apsolut”. Dramatičan raskorak između onog što suvremeni čovjek može i onog što hoće često ga potiče na nemoralan čin. Stoga se u suvremenom društvu religija očituje i posredstvom svoje moralne funkcije, koja je sastavnica socijalne funkcije kohezivnog karaktera. Mounier je napisao: “Moglo bi se gotovo reći da opstojim samo ukoliko opstojim za drugog, i u krajnjoj liniji: biti znači ljubiti”.11 U ovom iskazu vidim nenasilno premošćivanje moguće diskrepance između personalističke i religijske etike. Pri tome, dakako, ne previđam da personalistička etika prilazi moralnim vrednotama u ozračju čovjeka dok moralna teologija u Bogu nalazi temelj ljudskih vrednota. To postaje pojmljivo ako se ne gubi iz vida da religijska etika biva otvorena za čovjekov angažman koji u socijalnom 11 E. Mounier, isto, str. 50. J. R. Romić, isto, str. 63. 13 J. R. Romić, isto, str. 110. 14 M. Kangrga, isto, str. 115. 12 166 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja životu tendira istom cilju koji ima i personalistička etika. To ništa ne mijenja na stvari ako se radi o vjernicima “koji svoje moralne čine vrše pod impulsom vjerskih i kršćanskih motiva, uviđaju da im je moralno vjerovanje prožeto ‘višim’ motivima”.12 Jer: “Moralnu obvezu može nametnuti, pa tako i prihvatiti samo slobodan subjekt upravo zato jer ta obveza vrši pritisak samo na slobodne subjekte. Ako bi ta obveza bila nametnuta od bilo koga drugoga, implikacija tog nametanja bila bi jasna: subjekt više ne bi bio slobodan”.13 Uostalom, “jedino čovjek ne djeluje tako, a da istovremeno ne bi pitao za sam smisao i opravdanost svoga djelovanja, a u tom je pitanju svagda impliciran zahtjev za izmjenom onoga što jest”.14 Zar u religijskoj etici svaki moralni čin nije samo odgovornost pred Bogom, već se produžava u odgovornu obvezu spram neke pojedinačne vrednote, pa je, samim tim, protezanje odgovornosti za bližnjega koji trpi ili ugodno prihvaća naše pojedinačne moralne odluke. To je stoga što “ni čovjek sam još nije dan kao čovjek, nego da to tek treba da postane, odnosno da svojim djelovanjem stalno iznova postaje i da primjereno moralnosti kao svojoj biti djelatnošću to i potvrđuje. Poezija Po e z i j a Devedest godina Antologije Spoon Rivera Temeljni je postulat ove “knjige-projekta” da se u njoj ispovijedaju pokojnici, te da je njihov govor, govor iz pozicije smrti – imperativno istinit. Oni možda ne vide ine znaju sve činjenice, ali su u poziciji da ne mogu ni lagati, pa je njihov govor bolno i definitivno istinit! Dakle, mrtvi su u svojoj poziciji ontološki govornici istine! Željko Ivanković P rije sedam-osam godina jedna se moja prijateljica iz Kölna, premda iznimno načitana i kompetentna, prvi put suočila s knjigom (dakako, u njemačkom prijevodu!) Antologija Spoon Rivera Edgara Lee Mastersa i prvo što joj je na um palo nakon čitanja te knjige bilo je pitanje meni upućeno: “Zašto ne napišeš takvu pjesničku antologiju vašeg, sarajevskog dijela rata?” Pritom je, očito, izravno asocirala na moju proznu knjigu “Tko je upalio mrak?”, koja joj se iznimno bila dopala. Odgovorio sam joj ono što bih i danas, mnogo godina nakon toga, mogao ponoviti: “Prvo, veoma sam iznenađen da netko još uvijek čita Antologiju Spoon Rivera. Drugo, i bez te njezine ideje ne jednom sam pomislio na to kao nekakvu mogućnost.” Taj mi je prozni diskurs Mastersov uvijek bio pjesnički blizak, no praviti danas knjigu a la Spoon River bilo bi mi epigonski unatoč jednom zauvijek borhesovski osvojenom i oslobođenom poetičkom prostoru. Već i sama činjenica da sam tu ideju na udaljenosti od dvije tisuće kilometara telepatski dijelio s nekim bila mi je dvostruko važna. Prvo, govorila je da je moja prijateljica asocirala dvije knjige, u njezinu čitalačkom aktivitetu udaljene tek dvije-tri godine, premda po vremenu objavljivanja udaljene cijelih osamdeset godina. I drugo, meni, da je moj Masters u meni živ više od petnaest godina (1980. godine sam ga prvi i jedini put čitao!), doduše samo kao neki daleki, pa ipak snažan i neizbrisiv čitalački dojam, što je i danas kompliment svemu što pročitanom, a zapamćenom, s obzirom na rat koji je tako nemilosrdno očistio ili prebrisao mnogo toga iz naše svijesti. 168 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja I onda se, rekao bih niotkuda, što zapravo znači s nevjerojatno iznenađujućom idejom, pojavio Ivo Lučić i testirajući me jesam li čitao Antologiju Spoon Rivera (kako da nisam?!), “naručio” tekst o ovoj i njemu po svemu neobičnoj pjesničkoj knjizi. I dok još uvijek ne znam pravi razlog njegove “potrebe” da vidi tekst o ovoj knjizi danas i ovdje, u meni ta knjiga, kao u rezonantnoj kutiji, još jače zvoni, nakon što sam nedavno, sa snažnim, u Kurosavinoj režiji, vizualnim asocijacijama, pročitao Akutagawin Rashomon. Doduše, čitatelj zna da je Rashomon proza, a Spoon River poezija; u prvom slučaju je riječ o sedam viđenja jednog događaja, dok u drugom slučaju čak 44 lika pričaju čak 19 priča (kako kaže sam autor za svoju knjigu!); u prvom slučaju govore i živi i mrtvi (putem medija), u drugome samo mrtvi; u prvom slučaju nigdje nije isključena laž, u drugom je slučaju govor mrtvih istinit, jer oni ne mogu lagati; u prvom slučaju svaki od pričalaca priča cijelu priču, u drugome svatko samo svoj dio istine... I imaju li te dvije knjige nešto zajedničko? Nešto više od naše asocijativne spone? Imaju li te dvije knjige neko daleko duhovno srodstvo? Teško je bilo što reći, no ja sam ga čitalački “prepoznao” vjerojatno na jednako opravdan način kao i nekoć na svoj način i moja njemačka prijateljica ili, evo sad i jednako tako, moj hercegovački prijatelj. Pa, što je to onda što nam ovu knjigu i danas čini suvremenom i duhovno bliskom? Svakako, na prvi pogled njezin rašomonski duh koji nam govori relativnost čovjekovih viđenja, relativnost čovjeko- Po e z i j a vih istina, ali daleko više mozaičnost svijeta u kome se na malom prostoru, u malom izmaštanom gradiću, u sinkronitetu praktički realiziraju svi Teofrastovi karakteri. Prava tipologija ljudskih likova i životnih situacija! Knjiga svakako jest poezija, ali ne bismo pogriješili imenujemo li je i kako drukčije, jer nam njezin postmodernistički diskurs (makar i samo u čitalačkom iskustvu!) to dopušta. Dakle, ona je cjelovita slika jednog svijeta i života koji živimo, bez obzira na vrijeme, zemljopisne prostore, ideološke ili vjerske datosti, rasnu ili kakvu drugu podjelu. Jednostavno, ovo je velika priča o životu, velika rijeka života u koju su se ulile mnoge male pritoke i zauvijek anonimno u njoj nestale, koliko god im pjesnik dao ime i do kraja osobno sudbinsko određenje. Ova ili ovakva knjiga mogla bi se svakodnevno ispisivati kao knjiga čovjekova življenja pod nebom. Kad je Edgar Lee Masters (1868.-1950.) objavio svoju Antologiju Spoon Rivera (bilo je to u travnju 1915. godine) bila je to “poetska priča” o 44 lika iz čijih međusobnih veza proistječe devetnaest životnih priča koje ih vežu, premda je svako ime, svaki lik, svaka pojavnost, istodobno i posebna priča za sebe. U knjizi su, nimalo slučajno se nismo sjetili Teofrasta, opisani, u nekakvom gradacijskom nizu, najprije glupani, pijanci i propalice, potom ljudi bez imaginacije, a na kraju ljudi iz, gledano tadašnjim očima, tzv. “više sfere”, tj. heroji i ljudi prosvijećenog uma. Temeljni je postulat ove “knjige-projekta” da se u njoj ispovijedaju pokojnici, te da je njihov govor, govor iz pozicije smrti – imperativno istinit. Oni možda ne vide i ne znaju sve činjenice, ali su u poziciji da ne mogu ni lagati, pa je njihov govor bolno i definitivno istinit! Dakle, mrtvi su u svojoj poziciji ontološki govornici istine! Tako smo sigurni da nam Mastersova knjiga demonstrira visoku moralnost govorenja istine, a govorenju iz pozicije smrti pridaje vrijednost gotovo svjedočenja na “posljednjem sudu”. Ne govoreći cijelu istinu (i tko uopće zna što je to?!) svaki od mrtvih daje svoj prilog mozaiku zvanom istina življenja jednog fiktivnog gradića, koji je pars pro toto svake ljudske zajednice i odnosa u njoj, jer tu su gotovo svi predstavnici jednoga društva: političari, odvjetnici, suci, bankari, fotografi, trgovci, učiteljice, novinari, prostitutke, svećenici, umirovljenici, policajci, kovači, glazbenici, kućanice, farmeri, radnici, činovnici, ljudi svih zanimanja, društvenih slojeva, životne dobi, vjerskih opredjeljenja, boje kože, podrijetla, jednostavno ljudi najrazličitijih karaktera i profila. Oni govore o sebi i o onima koji ih okružuju, a mi ih čitamo i razumijemo kao razumne i građanski pristojne ljude, jednako koliko i egoiste, slabiće, nasilnike, razočarane, frustrirane, smirene, zadovoljne, fantaste, dobre, zle, surove, nježne, mudre... jednom riječju ljude iskusnije za okončan život i dodir smrti koja im pomaže da naprave inventuru i objektiviraju svoj život, objektivirajući sam fenomen života. Kad je život jednom završen ništa ga naknadno ne može popraviti, čak niti uljepšano sjećanje, što tako dobro pristaje onima koji ostaju živjeti (de mortuis nihil nisi bene!), tj. mitskom stanju naše svijesti, koje uvelike rabe ideologijska “sjećanja na bolju prošlost”. I stoga su ti mrtvi, Mastersovi “junaci”, odani istini, čak i onda kad je ona fragmentarna i nepotpuna, dakle ljudska, pa nam se stoga čini nedovoljno istinitom ili ne-istinitom. U pričama/pjesmama, treba li i to reći, iščitavamo trajan odnos očekivanog i priželjkivanog, te ostvarenog i realiziranog, dakle odnos želja/ambicija i realiziranog/odživljenog. I obično na toj relaciji žive sve ljudske i literarne drame, tragedije i, ne najposlije, i – komedije. Gotovo da bismo na općim postavkama, koje znamo o životu i iz iskustva vlastita života, mogli izgraditi cjelovitu filozofiju življenja, pa i svjetonazor ove knjige, čija bi, nakon toga (dakle, te općenitosti), vrijednost bila zanemarljiva da je pjesnik nije postavio u konkretne živote i likove, dakle životne situacije koje odčitavamo kao svoju svakodnevnicu do te mjere da svakom od junaka i svakoj od priča možemo naći ekvivalent u aktualnom životu. U svevremenosti čovjekova življenja! Život, smrt, ljubav, mržnja, sreća, nesreća i brojni drugi opozitivi kod Mastersa su drastični. Za njega je (njegova junaka!) život veliki ljudožder i dilema je živjeti ga čestito, kršćanski, kako to živi jedan njegov liječnik ili liječiti da bi se živjelo, dakle prodati moral i živjeti licemjerno, jer ionako nismo ono što jesmo, nego smo ono kako nas drugi vide, kako nas ogovaraju i kleveću, pa nam to čak, najposlije i kao epitaf nametnu. Dakako, utjeha je, ali moraš biti pokojnik (sic!) da drugi ne vide sve ono što mi znamo, što jesmo i što nas profilira, ali najčešće od toga u životu nema koristi. To nam, na određeni način pokazuje i slučaj Robespierrea koga srećemo na ulazu u Had, a imao je dobre namjere! Ipak je put u pakao popločan dobrim namjerama! Svejedno kojim: nacionalnim, ideološkim, emotivnim ili kakvim drugim namjerama, što smo bjelodano vidjeli i u našim događajima posljednje desetljeće i pol. Da, život je borba, svakodnevna borba! A ima li borbe bez ranjenih, bez povrijeđenih? Život ranjava čovjeka i teško mu je izmaći, ali jedno od umijeća življenja zove se baš izmicanje životu i pozlijeđivanju koje nam on priređuje. Ljubav je tek jedan od načina na koji mu čovjek pokušava doskočiti, ali, očito, bezuspješan način. Jer, Armanda Barker svjedoči o nekome tko je, čak(!), ljubio iz mržnje; drugi ljubeći i čineći dobro uništava samu bit tog dobra neprestano podsjećajući na njega; treći je sa sviješću da je časno umrijeti za domovinu, ali je bolje za nju živjeti. Jedan će u grob (odvjetnik Pantier) radije s psom, nego sa svojom ženom; druga će premda slijepa i sažaljevana (njezin otac to gleda kao kaznu za neki grijeh!), sretno proživjeti svoj žiStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 169 Po e z i j a vot; treća će (Ruskinja Sonja) na život gledati kao na smiješnu stvar itd. Na život se može gledati i kroz samoubojstvo iz ljubavi prema drugome ili kao na žrtvovanje zbog djece ili jednostavno kao na rolu gdje samo svoj dio moraš igrati dobro i u tome je sva mudrost i čast! A Edgar Lee Masters nije birao drastične slike života, reklo bi se čak i samo ono uobičajeno u životu jednoga malog grada i njegovih nekoliko sudbonosnih desetljeća, kakvi su i naši gradići u našim iskustvima s galerijom likova i njihovih najobičnijih ili baš stoga najneobičnijih sudbina. A u takvim okolnostima razumijemo da i sreća i stjecaj okolnosti oblikuju život, ništa manje od usuda seksa tog prokletstva života kao u slučaju Margaret Fuller Slack, ili ljubavi koja se pretvara u mržnju i mučenje, kad već ionako jest bol, budući da je ljubav, kako kaže pjesnik, ruža koja vene. O životu kao nositelju paradoksa i tome kao možda temeljnom životnom iskustvu govori Alexander Throckmorton: “genij, to je mudrost i mladost”, dakle o nečem nemogućem, nečem što sliči nedosegljivu idealu, koji je jednako aplikativan na gotovo sve temeljne manifestacije čovjekova življenja. Oni drugi paradoksi samo su potvrda o životu kao o velikom ljudožderu, smiješnoj pojavi, besmislici ili slično... Paradoks roditeljstva rečen u dva slučaja (slučaj Jonasa Keena ili slučaj Hamiltona Greena!) antički je u planetarnim razmjerima, a mali u pregnantnoj formi u kojoj nam ga Masters nudi. Nije drukčije ni sa zamjenom smrti i groba (slučaj Barneya Hainsfeathera), što nam se nudi anegdotalno smiješnim, a zapravo je školski primjer tragičnosti. Ili, pak, slučaj slobode i slobodne volje u interpretaciji Rogera Hestona, nakon čega bi uopće trebalo ozbiljno čitati Edgara Lee Mastersa. Ili, bi ga tek tada i zbog toga uopće trebalo početi čitati. Ne, nego – iščitavati! Jer, na ovoj su crti razumijevanja svijeta i života i slučaj gradske knjižnice (Seth Compton) ili klesarske radnje (Richard Bone), gdje pisana riječ, valjda ono najtrajnije i najpostojanije što čovjek o sebi ostavlja, definitivno ukazuje na bezvrijednost i nepostojanost svega što čovjek ima, zna i jest. Dakle, Rashomon!!! Prema ovome su onda pitanje djevičanstva neke žene (Nellie Clark) i njezin tragičan kraj gotovo pa bezvrijedni pamćenja. Pa ipak, Opće ove knjige živi svoju vrijednost na pojedinačnosti koje uvijek ima svoje precizno ime i prezime, sudbinu, identitarnu karticu koja nam svjedoči s one strane groba. Ako je utjeha Guslač Jones koji govori glasom nekog od Makovih kamenih spavača, onda je posve svejedno što se život, kao i s “razumnim ljudima” jednako poigrava i s “nerazumnim životinjama” (Thomas Ross Jr.). No, čovjek barem svoju tragičku poziciju i konačni kraj (smrt) može relativizirati, što Mastersovi junaci i čine poantiranjem u zadnjim stihovima pjesma Doktor Hill, Sarah 170 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Brown, Julia Miller ili Johnnie Sayre bilo na biblijski način, bilo supstitutima nade upravljene preko groba kao mogući odgovor na tragičan kraj. Ipak, treba izdvojiti još neke pozicije s kojima knjiga dobiva na raskoši prezentacije životnih pojavnosti i, osobito, likova. Pozicija žene (žedna ljubavi; iza svakog vojnika stoji jedna žena; između starog bogataša i mladog siromaška; duga i brza jezika; poneka umire, ali nijedna ne odustaje...) drastična je, radikalizirana do mjere paradigmatičnosti kao uostalom i pozicija muškarca (moć nad drugima; društveni ugled; licemjerje; politička varljivost; interesna povodljivost; ratni idealizam, razočarenje u ljubavi...). Oboje je dignuto do poetičke transparentnosti basne, jer se kod Mastersa žive snažno eksplicirane spolne razlike, dramski iznimno naglašeni karakterni identiteti, radikalno zaoštrene moralne značajke, društvena postuliranost življenoga, itd. Snažno emotivno obojena svaka od njegovih (lirskih) priča šekspirovski precizno detektira i diferencira dobro i zlo kao vrhovne principe egzistentnog, tako da nenamjerni dualizam više ne žive samo dva lika u jednoj (životnoj) priči, nego i svaki od junaka ponaosob živi snažnu duhovnu podijeljenost, ako ne u sebi, ono barem samjeravajući vlastito “ja” sa slikom koja o njemu postoji izvan njega. Drastičnost situacije u kojoj živimo dodatno radikalizira i u nas svijet podjela, oštri mu rubove, razlike ogoljeva do nemilosrdnosti, tako da su Edgar Lee Masters i njegova Antologija Spoon Rivera naši suvremenici. Grešni je Spoon River, kako ga vidi gospođa Williams, svaka sredina i svako vrijeme i ni po čemu nije iznimka nekakvih postbiblijskih Sodoma i Gomora. A vrijeme i prostor povišenih temperatura društvenih organizama, i naš prostor i naše vrijeme doista čini svojevrsnim Spoon Riverom! Mrziti rodni grad zbog onoga što se zbiva u njemu najmanje je opravdano kao i svaka mržnja, jer je to mržnja na sam život, pa ipak tko se od nas uspio odhrvati da ga ponekad obuzme i nadvlada takav osjećaj? Ipak, Edgar Lee Masters je od svoga imaginarnoga Spoon Rivera napravio mitsko mjesto odčitavanja čovjekove naravi kako bi se u njega, kao u neke impersonalno daleke bajke i basne, mogle preseliti sve značajke ljudskosti, pa i mržnja na tu istu ljudskost. Tako locirane doimlju se izolirane, dakle i literarno i životno nestvarne. Ono što ih veže za “stvarnu ili moguću sličnost sa životom” čini ih i danas literarno relevantnim. I tako se krug zatvara: svako je mjesto Spoon River i svi smo mi unutra, u Spoon Riveru! Potražimo se, nađimo se! Po e z i j a Antologija Spoon Rivera Ivo Lučić K ada živite u totalitarnom sustavu, u kojem je stvarnost čvrsto zadana političkim okvirom, u sustavu velike ideje, koja vas svakodnevno podsjeća na osobnu beznačajnost i oduzima vam svaku perspektivu izvan nametnutih vrijednosti, pravi je dar kada u maloj knjižari lokalnog trgovačkog poduzeća nađete knjigu američkog pjesnika Edgar Lee Mastersa Antologija Spoon Rivera, koju je netko naručio vjerojatno misleći da se radi o western romanu, a onda je razočarano odbacio na kraj police iza obrazaca različitih uplatnica i paketa s indigo papirom. Bio sam oduševljen već prvim pjesmama pročitanim s nogu u knjižari, u proljeće 1982. Vraćao sam joj se uvijek kada bi me obuzelo neko čudno raspoloženje, najsličnije onome s početka osamdesetih kada su nas uvjeravali da će i nakon Tita biti Tito, s početka devedesetih kada bih posumnjao u stvarnu demokratičnost društvenih promjena, pa i danas kad ponekad gubim nadu u bolju ljudsku budućnost i kada se slika stvarnosti koja nam se nudi u veliko razlikuje od stvarnosti same. Ukoliko, dakle živite unutar totalitarne slike stvarnosti i opće ushićenosti lažnim vrijednostima, ljekovito je uzeti Mastersovu knjigu i pročitati epitafe s groblja Spoon Rivera. Njima mrtvi govore o svojim životima, bez ogorčenja koje je osobina živih, bez laži i obzira, jer ništa više ne može izmijeniti prošlost. U vrijeme velikih društvenih promjena, koje su osim napretka imale za posljedicu i ugrožavanje temeljnih vrijednosti, ljudi iz zamišljenog američkog gradića, s iskustvom vlastite smrti govore otvoreno. Slobodnim stihom i kolokvijalnim jezikom Masters je, kako piše njegov prevoditelj Zvonimir Golob, podigao zavjesu službenog optimizma koji je skrivao društvene činjenice, ali i progovorio o stvarima “o kojima se ne govori”. Knjiga Edgar Lee Mastersa Spoon River Anthology, izišla je 1915., prije ravno devedeset godina. Knjiga sadrži 244 pjesme (epitafa). U Sjedinjenim Američkim Državama objavljena je u više od sedamdeset izdanja, većinom u džepnom formatu s velikim nakladama. Prevedena je na sve veće jezike, uključujući: kineski, japanski, koreanski, arapski…U Italiji je prevedena i objavljena 1943., do 1971. tiskano je 36 izdanja i smatra se najčitanijom knjigom pjesama. U Bosni i Hercegovini knjigu je izdala IRO Veselin Masleša iz Sarajeva, 1980., predgovor je napisao Quentin Vest, a izbor, prijevod i pogovor Zvonimir Golob. U izbor za časopis Status izabrao sam osam pjesama koje je Golob preveo i uvrstio u knjigu Antologija Spoon Rivera i dvije pjesme (Herman Altman i Nepoznati vojnici) iz iste zbirke koje je preveo Antun Šoljan i uvrstio u Zlatnu knjigu Američke poezije, a koju je 1980. izdala Matica Hrvatska iz Zagreba, a koje Golob iz nekih razloga nije odabrao. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 171 Po e z i j a BREŽULJAK Gdje je Elmer, Herman, Bert, Tom i Charley, slabić, razmetljivac, lakrdijaš, pijanica i razbijač? Svi, svi oni spavaju na brežuljku. Jedan je umro u groznici, drugi izgorio u rudniku, treći ubijen u tučnjavi, četvrti je umro u zatvoru, peti je pao s mosta, rintajući za ženu i djecu – svi oni spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku. Gdje je Ela, Kate, Mag, Lizzie i Edith, srdačna, priprosta, bučna, ponosna i sretna? Sve, sve one spavaju na brežuljku. Prva je umrla u sramnom porodu, druga zbog nesretne ljubavi, treća u bordelu od ruke nasilnika, četvrta slomljena ponosa u potrazi za idealima, petu su, pošto je život provela u Londonu i Parizu, dovezli ovamo da leži kraj Elle, Kate i Mag – sve one spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku. Gdje je stric Isaac, i tetka Emily, stari Tom Kincaid i Sevigne Houghton, i major Walker koji je razgovarao s uglednim ljudima Revolucije? Svi, svi oni spavaju na brežuljku. Iz rata su ovamo donijeli njihove mrtve sinove i kćeri koje je život slomio, i djecu, siročad uplakanu – svi oni spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku. Gdje je stari guslač Jones, koji se igrao životom devedeset godina, prkoseći nevolji golim grudima, pio, lumpao, zanemarivao ženu i rodbinu, zlato, ljubav i nebo? Slušaj, on mrmlja nešto o prženim ribicama, o davnim konjskim trkama kraj Claryjeve šume, o tome što je rekao Abe Lincoln pred mnogo ljeta, u Springfieldu. HOD PUTT Ležim kraj groba starog Billa Piersola koji se obogatio trgujući s Indijancima i koji je, poslije stečaja, bio bogatiji nego ranije. Izmučen teškim radom i bijedom, 172 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja videći kako se stari Bill i ostali bogate, opljačkao sam jedne noći nekog putnika u blizini Proctorove šume i ubio ga nehotice. Osudili su me i objesili. Bio je to moj stečaj. Sada nas dvojica, koji smo bankrotirali svaki na svoj način, spavamo mirno jedan kraj drugoga. OLLIE McGEE Jeste li vidjeli čovjeka oborenih očiju i ispijena lica kako hoda selom? To je moj muž koji je u tajnosti nečuvenom okrutnošću uništio moju mladost i ljepotu, dok nisam konačno, naborana i požutjelih zubi, slomljena ponosa i sramne poniznosti, pala u ovu raku. No, što mislite, što to izjeda njegovo srce? Moje ranije lice i lice koje mu dugujem! To ga tjera ovamo gdje sada ležim. Bar sam u smrti osvećena. FLETCHER McGEE Otimala mi je snagu svake minute i život svakog sata, cijedila me kao grozničavi mjesec koji ruje zemlju što se okreće. Dani su se vukli kao sjene, minute se vrtjele kao zvijezde, Uništila je samilost u mome srcu i pretvorila je u podsmijeh. Bila je gruda kipareve gline, a moje skrivene misli prsti koji su prodirali iza njenog zamišljenog čela, da bi joj nanijeli bol, stisnuli usne, objesili obraze i oči ovlažili tugom. U tu je glinu ušla moja duša, boreći se poput sedam đavola. Nije bila ni moja, ni njena, ali ju je zgrabila i njen je otpor oblikovao lice koje je mrzila, lice koje me plašilo. Razbio sam prozore, raskinuo okove. Sakrio sam se u kut ... a ona je umrla, javila se njena sablast i progonila me do kraja života. Po e z i j a ALBERT SCHIRDING LYDIA PUCKETT Jonas Keene je vjerovao da mu je sudbina teška, jer su mu djeca propala u životu. Ja poznajem težu sudbinu: biti nitko i ništa, a djeca ti se uspinju. Odgojio sam mlade orlove koji su odletjeli i ostavili me kao vranu na goloj grani. U težnji za zvučnom titulom i da bih stekao poštovanje vlastite djece, natjecao sam se za mjesto okružnog školskog nadzornika, uložio u to svu svoju ušteđevinu – i izgubio. Te jeseni moja je kći dobila prvu nagradu za sliku “Stari mlin” – (bila je to vodenica prije nego što je Henry Wilkin uveo parni pogon) . Dotukla me misao da je nisam dostojan. Knowlt Hoheimer je pobjegao u rat dan prije nego što ga je Curl Trenary optužio pred sucem Arnettom za krađu svinja. Ali nije zato postao vojnik. Zatekao me s Luciusom Athertonom. Posvadili smo se i rekla sam da mi više ne dolazi na oči. Tada je ukrao svinje i otišao u rat. Iza svakog vojnika stoji neka žena. JONAS KEENE Zašto se Albert Scbirding ubio s nepunih šezdeset godina, pokušavajući da bude školski nadzornik? Imao je od čega živjeti i divnu djecu kojom se mogao ponositi. Da je samo jedan od mojih dječaka mogao voditi kiosk za prodaju novina, ili da se jedna od mojih djevojaka udala za pristojna čovjeka, ne bih bio izišao na kišu, ne bih legao u postelju mokre odjeće i odbio pomoć liječnika. HERMAN ALTMAN Jesam li slijedio Istinu, kamo god da vodi, i za načelo ustajao protiv cijela svijeta, podupirao slabe naspram jakih? Ako jesam, pamtit će me ljudi ko što su me i u životu znali i mrzili me ili voljeli na zemlji. Stoga mi ne podižite spomenik, ne klešite mi poprsje od kamena da se – iako neću postat polubog – zbilja moje duše ne bi izgubila; da me ne bi lupeži i lašci koji bjehu neprijatelji moji što me uništiše i potomci tih lupeža i lažaca posvojili, pred poprsjem se kleli da su uza me stajali u doba poraza. Ne gradite mi spomenik da mi se uspomena ne bi izopačila na korist laži i ugnjetavanja. Štovatelje moje i njihovu djecu nemojte razvlastiti od moje baštine: htio bih biti vječno neokaljan posjed onih za koje sam živio. KNOWLT HOHEIMER ŠOLJAN Pao sam kao prvi plod bitke kod Missionary Ridgea. Kad sam osjetio kako mi kugla ulazi u srce, poželio sam da sam kod kuće i u zatvoru zbog svinja koje sam ukrao Curlu Trenaryju, a ne ovdje, u armiji. Tisuću je puta bolji zatvor od ove rake ispod krilate figure od mramora i granitnog podnožja na kome piše “Pro Patria”. Što zapravo znače te riječi? NEPOZNATI VOJNICI Stranče! Dvije stvari reci Spoonjanima: prvo, da ležimo ovdje jer smo njihove riječi slušali; a drugo, da smo znali što je iza riječi ne bismo sada ovdje ležali. ŠOLJAN Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 173 Super Cyber Story Su p e r C y b e r S t o r y Otac i ja u vinogradu 1. 5. Naš se vinograd nalazi na jednoj od rijetkih visoravni u ravnici. Kada se popneš na vrh, među stabla šljiva, možeš vidjeti isto što vidiš kada stojiš u dnu vinograda na cesti. Sve ispred tebe je ravno, do kraja svijeta, ali, s vrha, možeš vidjeti mnogo dalje, uvjerava me otac. Poslije svega, dok otac zalijeva povrće, ja skupljam granje i stavljam ga na jednu gomilu. Zatim kupimo alat i stavljamo ga u automobilsku prikolicu. Prije nego odemo popijemo još po jedno pivo ohlađeno u vodi koju smo izvadili iz bunara i buljimo u daljinu. Baš smo lijepo radili, govori otac. 2. 6. Otac i ja vadimo vodu iz bunara ulubljenom limenom kantom za čiju smo dršku vezali kanap. Bunar se nalazi u najudaljenijem kutu naših bašta, voćnjaka i vinograda. Poklopac je zahrđao i istanjen, neko ko ne zna da se tu nalazi bunar mogao bi upasti unutra, a onda mu ne bi bilo spasa. Voda koju vadimo u limenoj kanti nije za piće. Služi da zalijemo strukove paprike, ili da u njoj ohladimo pivo. Kraj svijeta je tamo gdje se nebo spaja sa zemljom. Najbolje ga možeš vidjeti u predvečerje kada crveno sunce baš na tom mjestu ponire u ravnicu. 3. Otac ne govori mnogo. Siguran sam da u sebi guši lekcije koje mi želi očitati zbog lošeg uspjeha u školi. Ipak, on ne želi pokvariti ovaj lijep dan, sunčanu mirnu subotu u kojoj otac i sin zajedničkim snagama obrezuju vinovu lozu i voćke i zalijevaju leje povrća. Zato šuti. Otvaračem za boce koji je konopom privezan za stol otvara pivo i pruža mi jednu bocu. Napravili smo pauzu, sjedimo za stolom negdje na pola puta između ceste i vrha visoravni. Gledamo u daljinu, sve ispred nas je ravno, do kraja svijeta. Daljinu kida jedino farma s dva mala silosa i još, iza farme, zvonici gradskih crkvi. 4. Oštrim vinogradarskim makazama režemo suvišno granje. Ako smo u vinogradu onda smo polupognuti. Ako smo u voćnjaku onda se često propinjemo na prste kako bi mogli dohvatiti najviše grane koje moramo zaustaviti u njihovom rastu. Viši sam od oca za čitavu glavu. U voćnjaku ja sam glavni pa ipak dopuštam ocu da mi daje upute i režem upravo one grane na koje mi on obrati pažnju. 176 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Marko Tomaš (.), roen u Ljubljani, srednju završio u Somboru, živio u Mostaru i Sarajevu, a sada je u Zagrebu, gdje radi i preživljava. Piše osim poezije i prozu, o obavlja i novinarski posao. Jedan je od osnivaa Alternativnog instituta u Mostaru, urednik asopisa Kolaps i pripadajue biblioteke. U Italiji objavio L’amore al primo binocolo s Mehmedom Begiem, Nedimom Ćišiem i Veselinom Gatalom. S Begiem i Ćišiem objavljuje zbirku Tri puta trideset i tri jednako, zatim samostalne knjige pjesama S rukama pod glavom (Naklada Mlinarec&Plavi, Zagreb, .), te Mama ja sam uspješan (Naklada Mlinarec&Plavi, Zagreb, .) Su p e r C y b e r S t o r y Party Brijem se, polako ispirem pjenu, poslije gibam na party. Negdje kod Bastille. Vjerujem, trpeza će biti puna. Prošli put kod mulatkinje Isabelle, žene su fakat bile predivne. Nikad na jednom mjestu nisam vidio toliko raznolikih ljepotica: Francuskinje, Japanke, Španjolke, Crnkinje, Arapkinje. Zastaje ti dah, ali hrana debakl: sardine u umaku od ušećerenih mandarina, ovčji sir premazan debelim naslagama meda. Pauletom, golgeterom Paris Saint -Germaina. Na stanici uđemo u vagon ja i neki biznismen. On u odijelu, kravati, četrdesetak godina, zgodan, izbrijan, namirisan, s aktovkom. Unutra osim nas dvojice, nema nikoga. Vagon klizi. Buljim u novine. Pokušavam na jedvite jade dešifrirat što to Pauleta drobi. Sav sam zapeo u ta slova, naslonio sam se na štangu i čitam, kad u jednom trenutku začujem iza sebe zvukove. Sad imam neki filing, ovdje će biti puno bolje. Kao da netko mućka polupraznu bočicu. Otisnuo sam se pješke. Okrenem se, tip spustio hlače, gleda me i onanira. Ma dobro, razumijem, dionice, stres, ulog je velik, ali tip se drkajući totalno zanio, počeo se polako približavat. E tu sam već opasno popizdio. Već sam ga mislio nogom u jaja. Ali stigla srećom nova stanica, pa sam se suzdržao, mirno izišao, a i bolje da sam se suzdržao. Tko zna kako je sve to na kraju moglo završiti. Zatvori su u Parizu opaka stvar. Kronična nestašica zatvorskog prostora: u kavezu za trojicu, natiskano ih desetak. Naravno, prije nego useliš, pročitaju ti kućni red i podjele besplatno prezervative. Volim šetati Parizom, lunjati. Stigao sam otprilike za dva sata. Zgradu sam našao od prve. Na zabavu me pozvao Pascal. Upoznao sam ga nekidan, na cesti. Djed mu Srbin. Pascal na Sorboni studira filozofiju. Uspjesno se bavi i mačevanjem, osvaja medalje. Inače, ta Sorbona, nije to više što je nekad bilo, to mi priznaje i Pascal. Oni Francuzi, ili neki drugi, koji se u Francuskoj žele vrhunski obrazovati, idu u takozvane.”Grandes Ecoles”.To je elita. To je primjerice završio Frederic Beigbeder. Tvrtke se otimaju za njih. Uđem. Lagana muzika, malo orijentalna. Unutra, prigušena, plavičasta svijetla. Pozdravljam se s Pascalom, tapše me po leđima, zatvara iza mene vrata. Gledam oko sebe, dobro je, hrane ima, osvrćem se. Sve muškarci. Njih desetak lagano pleše, njišu se u ritmu. Neki su zagrljeni, maze se. Pascal me upoznaje, sve većinom Srbi, mislim Francuzi, ali porijeklom Srbi. Nema veze, nemam ništa protiv nikoga. Niti protiv Srba, niti protiv homoseksualaca. Jebi ga, sve dok nema agresije. Nekidan sam u metrou skoro imao gadnu frku. Čovječe, vozim se na liniji negdje ispod Montparnasse-a, nema gužve, čitam one besplatne novine šta ih ostavljaju pored ulaza u metro, i baš slovkam intervju sa Pedrom Miguelom Ovi dečki su okej. Uživaju, vesele se. I meni je sasvim ugodno. Inače, ovdje u Parisu ima nevjerojatno puno Srba. Prva stvar koju sam čuo kad sam stigao u izvidnicu na onaj brežuljak Monmartre, pun turista, da se malo promuvam, snimim situaciju za eventualnu svirku bila je glasna psovka :”Radooo, jebem te u brkove!” Tu na Monmartru svakodnevno operira masu protuva iz bivše Jugoslavije, puno je prevaranata, džepara, sumnjivih likova, ali i potencijalnih ubojica, ako skuže da imaš love, eto ih brzo za tobom, pa lako možeš završiti pod metroom. Ili na dnu Seine s kamenjem u džepovima. Ali definitivno, najviše se tih tipova iz bivše Jugoslavije boje Romi. Imao sam prije par mjeseci slučaj da su me neki Romi iz Rumunjske, dok sam svirao počeli opasno zajebavati. Ljubazno sam ih pozvao do sebe, potom u samoobrani hladnokrvno istisnuo:”Gospodo, ja sam iz Jugoslavije.” Razumjeli su me. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 177 Su p e r C y b e r S t o r y Onda sam mirno prešao prstom preko grkljana. To su još bolje razumjeli. Brzo su se udaljili, dali petama vjetra. dere hladnoća, omotao sam šalom lice, žurim preko Bastille kući. Nisam ih više nikad vidio. Stigao sam do prve autobusne stanice. Osvrnuo sam se prema vratima, ulaze nove face. Briljantin blješti, upija svjetlost. Pije se, pleše, skroz je dobra atmosfera. Bacam opet pogled u ugao, prema stolu s hranom. Ima pečene piletine, ima kajmaka, ima neke dobre salate, to je i moja baka znala vrhunski praviti, ono krompir, narezani kupus, narezana jaja. Neki tip stoji uz mene i gleda kako pomahnitalo trpam u sebe tu salatu. Gužva je. Kaže, “to moja baba pravi, to srpska salata.” Kimam nezainteresirano glavom. Sjedim uz stol i jedem, oni i dalje plešu, grle se. U halterima, štiklama. Briga me. Ne marim, jedem, opako sam skoncentriran na hranu, pečenje je stvarno odlično. Tarem sve do čega dođem. Potom s jednim profesorom književnosti, punih usta malo raspredam o književnosti, o Krleži, Andriću, nešto i o Miodragu Bulatoviću, kako je svojedobno došao u Pariz s adresama poznatih faca, da po svaku cijenu uspije i postane “najveći pisac u istoriji čovečanstva.” Profesor mi malo poslije otkriva kako je Miodrag došao i do Picassa, pa ga ovaj potjerao i kako je satima bijesno lupao na vrata sobe Samuela Becketa, jer ga ovaj nije htio pustiti unutra. Ćaskali smo neko vrijeme i o ljepotama Jadranskog mora i kako je Hrvatska u Francuskoj trenutno turistički hit. Zatim smo se naposljetku malo prešaltali na sport. Poslije se pokupio, otišao s tipom plesati. Slušao sam muziku, tango, i na toplome zakunjao. Onda sam odlučio otići. Zadovoljan sam zabavom. Pozdravljam ih, pomažu mi ljubazno oko kaputa, oko šala, kulturan neki svijet. A vani 178 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Razmisljam, bit će vraški teško probiti se unutra u autobus. Tu bude i tučnjave. Najopasniji su oni što pristižu iz noćnih smjena, mrzovoljni, razjareni. Ti su spremni na sve, samo kako bi što prije stigli kući, dočepali se postelje. Pa da sutradan budu orni za nove radne pobjede. Konkurencija je ovdje gadna. Tko je slab otpada. Treba sve to izdržati. Ima tipova koji rade a koji i u ljetnim mjesecima rijetko kada vide sunce. Uđu u zoru u metro, voze se na posao, rade po cijele dane u nekim katakombama, pred večer se nesretnici istim putem vraćaju. Autobus najzad stiže, nastaje stampedo, radnici, studenti, tranvestiti, prostitutke, crnci, neki na prva vrata upadaju, neki na zadnja istodobno ispadaju. Čuju se krici, sočne psovke. Netko je nekoga ogrebao, netko nekoga krvnički ugrizao za ruku. “Sranje! Sranje!” Nisam uspio ući. Odgurali su me skroz iza autobusa. Puno je ljudi ostalo vani. Trojica crnaca u debelim zimskim kaputima i ljetnim sandalama, još uvijek bijesno galame za busom. Ubitačna frekvencija glasova. Meni se ne žuri, idem pješke do Gare de Lyon, pa ću tamo na metro. Damir Karakaš roen je . studenoga . u Plašici kod Brinja u Lici. Pisac (Bosanci su dobri ljudi, Kombetari, Kino Lika, Kako sam ušao u Europu) karikaturist (dobitnik domaih i meunarodnih nagrada za karikaturu), ulini svira... Su p e r C y b e r S t o r y Priča o nama N astasja Prohovska upravo se pripremala odglumiti svoj treći ranojutarnji orgazam dok je blijedim i ravnodušnim izrazom lica kroz zamagljeni prozor centralnog gradskog bordela promatrala autobus Croatiabusa koji se tu večer zaustavio 200 metara ispred uobičajenog stajališta. Četiri sata i trideset minuta u nedjeljno jutro, vrijeme je kada Nastasja služi mušterije nešto zahtjevnijeg džepa. Devedesetak centimetara iza nje pijani vlasnik kožarske radionice i ugledni lokalni muž ugurivanjem svog mlohavog piše zdušno je trošio tjedni utržak. Natašu bi zdepasti manufakturalac nedjeljom ujutro redovno servisirao. Putena ruska koža i nezainteresirano hladno tijelo posebno su prijali njegovom kožarskom fetišu. Nastasja je donekle shvaćala tu profesionalnu degradaciju ali ni najmanje se nije time zamarala. Osjećala je kako će ju taj dio života u budućnosti to manje progoniti što se bude u nj manje unosila. Stoga joj je omiljena poza bila ova uz prozor jer bi na taj način lakše uplovila u neki drugi svijet. Svaki puta dočekala bi Kožara već spremna i potpuno naga budući je strašno mrzila kada bi ju bilo tko od mušterija skidao svojim nabreklim i prljavim ticalima. Prvi i zadnji puta to je dopustila tek svome dečku Igoru mjesec dana prije otmice u dalekom i promrzlom Petrogradu. U savijenoj pozi odostraga, sa raširenim nogama, naslonjena na noćni ormarić lice bi potpuno sakrila bujnom, kestenjastom kosom. Kožaru je to štoviše odgovaralo jer bi joj prišao tako da ga ne vidi. I više nego dovoljno uživao bi u stiskanju njenih tvrdih petrogradskih grudi a nakon polusatnog čekanja problematične erekcije izbrojao bi par sporih koitusa te bi potom ispustio svoju dugočekivanu ponjavu. Nastasja bi tada, manje u duhu poslovne pristojnosti a više na izričit zahtjev gazde, jedanput poluglasno kriknula i to bi bilo to. Lagano zarađenih tristo maraka u samu zoru Božijeg dana. Za gazdu naravno. Omamljen i zadovoljan, Kožar bi joj redovno nudio dodatni novac no ona bi ga odbijala uzeti. Željela je samo slobodu – ne i tijelom zarađen imetak. Kožar bi se potom odteturao niz stubište platiti uslugu na recepciju. Nastasja je naime bila jedina kurtizana u ropskom odnosu budući je stigla dvije godine nakon sviju. Sve ostale odavno su otkupile svoju slobodu i bile su slobodne otputovati, ali, vremenom su se navikle na bordelski život, pa su nastavljale s prostituiranjem uvjerene kako ih je svijetlija budućnost odavno prestala čekati. Pomirene sa sudbinom potpuno su se predale profesiji i na njihovim licima nije se dalo nazrijeti nikakvih znakova tuge. Nastasja međutim, takav usud nipošto nije mogla prihvatiti. Uplašena i sama u polusvijetu oronule hotelske sobice čekala je svoj dan. Nije izlazila s ostalim curama. Nije poznavala grad niti je nju poznavao itko od ljudi izvana. Jezik je sama učila znajući da će joj jednoga dana zatrebati. Jedan od obožavatelja redovno bi joj donosio dnevne novine i ženske magazine.To joj je bio i jedini kontakt s vanjskim svijetom. Njen otac, propali ruski industrijalac pomutjele pameti i nasilne prirode uzrokovane alkoholom prodao ju je kao 17godišnjakinju za bijednih par stotina eura kako bi si osigurao još koji galon votke. Nakon što je poslao izrabljenu i psihički izmučenu ženu u grob okomio se na jedino vrijedno što mu je ostalo – vlastitu kćer. Ispočetka je Nastasja vjerovala kako još uvijek postoji šansa za nju i Igora ali je s vremenom uvidjela u kakvom okrutnom svijetu živi te se takvoj sreći nije usudila nadati. Vjera u ljubav progresivno je hlapila. S druge strane što bi rekla Igoru gdje je bila i što je činila sve ove godine? Oteta i prodana, što je drugo mogla sanjati nego slatku osvetu ocu za uništenu mladost i povratak u velikom stilu nakon što se obogati u Uniji. Gazda joj je bio obećao hrvatsku putovnicu i dobro plaćen konobarski posao na Jadranu kada njihov usmeni robovlasnički ugovor istekne. Nadala se i odbrojavala dane, naivno vjerujući u gazdine riječi i bolje sutra. Bijeg ili nešto slično, nisu dolazili u obzir. Gazdin sistem bio je jasan i dobro uigran. Njegove ratne kolege držale su gotovo sve: carinu , policiju, poštu. Jednostavno, nije se imalo kuda. Dok je Kožar mlohavio po svojoj omiljenoj guzi Nastasji je pažnju naglo privukla zgodna silueta nepoznatog svećenika koji je u tom trenutku upravo povraćao nasred središnje posuške ulice osvjetljen snažnim purpurnim svjetlom bordela, poput nekog mladog glumca na otvorenoj pozornici. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 179 Su p e r C y b e r S t o r y Nedugo zatim, fra Matej je sjeo na veliku ovalnu saksiju sa uvenulim cvijećem kako bi uhvatio malo svježeg zraka. Umjesto toga udahnuo je zagušljivi dim zapaljenih automobilskih guma. Pored njega, nezainteresirano je prolazila gomila adolescenata pljuckajući cigarete i raspravljajući o automobilima. Podigavši svoj blijedi pogled u njihovom smjeru na prozoru velike ružičaste zgrade razabrao je žensku figuru koja se čudno micala u ritmičnim trzajima. Nije primjetio kako cijelo vrijeme zuri upravo u njega. U prvom trenu pomislio je kako vjerojatno neku nesretnicu muči klimatska insomnija no nakon što je čuo njen snažan krik prenuo se misleći kako ju netko zlostavlja. Ne uzbuđujući se previše, zapalio je cigaretu i zamišljeno nastavio promatrati erotičnu siluetu koja je postajala sve mirnija. Shvatio je da se radi o izuzetno privlačnoj ženi i na trenutak se zamislio u zagrljaju s njom. Ona je također bestreptajno gledala u njega. Osjećala je da je došljak , da je tu u prolazu i da bi mogao biti njen iznenadni spas – božiji poklon kojeg je sudbina samo zbog nje tu uputila. Gledali su se u potpunom muku još par minuta i kada je u mašti već počeo dirati njena gola ramena naglo se pribrao opomenut svojom celibatnom savješću. Ustao je, i napaljen kao nikada u životu nastavio koračati svojim lagano poljuljanim fratarskim hodom. 180 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja On će kasnije u svojim propovjedima vrlo rijetko ili nikako spominjati pojavu prostitucije budući će ga ta tema navoditi na sram i crvenilo. Ona će ubrzo nakon toga umrijeti. Negdje pred blagdan Svih Svetih, zaražena svim suvremenim spolnim klicama skapati će u nekoj vlažnoj lokalnoj ambulanti toga čudnog klerikalno gradića. Bezimena. Hladna. Umrla i prije smrti. Ljudi oko nje, skupa s onima koji su je ubili, ići će na mise. Klanjati će se svojim svetima i zahvaljivati Bogu što žive uredan život pravih katolika – možda čak najboljih katolika na svijetu! Tu i tamo usred mise cijeli taj prividni mir poremetiti će prigušeni suhi kašalj vjernika, kašalj koji će s vremenom sve jače prolamati zidove Božjeg hrama. Ništa čudno za ovo doba godine, govoriti će mnogi, dok će im poluglasni lepet laži strujati nad glavama. Ivan Šušnjar je roen . u Širokom Brijegu. Apsolvent graevinarstva. Piše poeziju i prozu. Kratko vrijeme bavio se i glumom (ZKM). Poeziju i kolumne objavljuje na web portalima poskok.info i bljesak.info, BH Danima, te u eteru Radio Gruda. Pokrenuo portalske projekte www.poskok.info i www.dajmodavoze.tk. Živi na relaciji Zagreb – Posušje. Su p e r C y b e r S t o r y Zašto Otac i ja u vinogradu Iz prethodnih iskustava znao sam da je, za razliku od olimpijskih igara, u književnom natječaju ljudima začuđujuće važno pobijediti, premda je pobjeda relativnija i arbitrarnija nego na bilo kojem drugom “turniru” Nino Raspudić N a poziv Internet portala Pincom.info krajem 2004. godine spremno sam se odazvao i pristao biti predsjednik žirija natječaja za kratku priču “Super-cyber-story”. Znao sam da me čeka čitanje stotinjak priča od kojih većina pripada razini koju inače nemamo prigodu čitati, no upravo zato nosi vrijednu spoznajnu dimenziju u smislu uvida u ono što i kako “piše narod”, koje teme ga okupiraju i kojim pripovjedno-natjecateljskim strategijama nastoji osvojiti natječaj. Iz prethodnih iskustava znao sam da je, za razliku od olimpijskih igara, u književnom natječaju ljudima začuđujuće važno pobijediti, premda je pobjeda relativnija i arbitrarnija nego na bilo kojem drugom “turniru”, jer ne samo da ovisi o sklonostima članova žirija, već i o kontekstu, kako onom “unutarnjem” (kojeg čine sve ostale priče pristigle na natječaj) tako i “vanjskom” (kojeg određuju sve priče koje su članovi žirija čitali u posljednje vrijeme). U vrijeme u kojem su dominanti oblici diskursa mit i trač, i u kojem se traži senzacija, krv, skandal, jak dojam, vruća tematika i slični sadržaji sposobni “probiti” našu recepcijsku opnu informacijske i emotivne prezasićenost, u to i takvo vrijeme, bilo kakav naizgled “neatraktivan” sadržaj mora doista biti prezentiran u vrhunski dorađenoj formi da bi uopće pobudio naš čitateljski interes, pogotovo u situacijama poput cyber-natječaja za kratku priču, gdje siroti član žirija, kako je već rečeno, mora pročitati preko stotinu raznovrsnih priča, od kojih se svaka na svoj način nastoji progurati do nagrade. U kontekstu već uobičajeno (dakle dosadno) šokantnih priča na “jake” teme, mnoštva nepismenih i poludorađenih priloga, desetak originalnih priča dostojnih objavljivanja, potom npr. nekoliko kvalitetnih SF-pripovjedaka, ponešto jeftinog, provincijalnog “brijanja” po Carveru i sličnim piscima koji su više nazovi-pisaca pokvarili svojom prividnom jednostavnošću, nego što su ih odgojili svojom kvalitetom, u svoj toj šarolikosti i bombastičnosti svojom poniznom ljepotom nametnula se upravo priča Otac i ja u vinogradu. Bilo kakav kritičko-teorijski osvrt na priču kao što je Otac i ja u vinogradu, u ovoj prigodi, bio bi poput pogleda na beskonačnu ravnicu s rijetke visoravni u istoj toj ravnici o kojoj čitamo na početku priče. I tzv. neosviješteno, naivno, ili “pravo čitateljsko” čitanje ovakve priče, i pogled s tobožnje teorijsko-kritičarske uzvisine daju istu sliku ove pripovijetke, pa ipak… Otac i ja u vinogradu je prava kratka priča. Obuhvaća tek nešto više od jedne kartice, a kao svaka prava priča (ako je vjerovati Aristotelu) ima svoj početak, sredinu i kraj; te, premda je naizgled vrlo hermetična, u svojoj jednostavnosti i skladnosti otvara brojna pitanja i generira različite moguće interpretacije. Napisana je jednostavnim, jezgrovitim, čistim rečenicama, naizgled neutralnim stilom, koji pomnijoj analizi ipak otkriva svoju visoku kodiranost i elaboriranost. Priča ostvaruje “očuđujući” učinak upravo putem svoje površinske idilične jednostavnosti, ispod koje se neprestano osjeća napetost između tri glavna značenjska elementa: oca, sina i vinograda (kojeg možemo interpretirati i kao metonimiju prirode). Premda je jako kratka, priča je Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 181 Su p e r C y b e r S t o r y strukturirana u čak šest dijelova ili šest slika koje bih nazvao: Vinograd, Bunar, Očeva šutnja, Rad na zemlji, Završetak posla i Smiraj dana. Vinograd otvara pripovjedni horizont priče uvodeći odmah sva tri noseća elementa. Bunar, pak, daje sliku trošnosti i skromnosti (kanta kojom otac i sin vade vodu je ulubljena, poklopac bunara je zahrđao i istanjen, voda nije za piće…). Ključni trenutak priče predstavlja Očeva šutnja: “Otac ne govori mnogo. Siguran sam da u sebi guši lekcije koje mi želi očitati zbog lošeg uspjeha u školi. Ipak, on ne želi pokvariti ovaj lijep dan, sunčanu mirnu subotu u kojoj otac i sin zajedničkim snagama obrezuju vinovu lozu i voćke i zalijevaju leje povrća. Zato šuti.” Nakon pauze uz pivo i meditativnog promatranja krajolika u kojem je sve ravno do kraja svijeta slijedi Rad na zemlji. Veza između sintaktičke i semantičke razine tu je najočiglednija. Rečenica “Oštrim vinogradarskim makazama režemo suvišno granje.” dijelom je i autoreferencijalna – jezgroviti stil pripovijedanja doista se doima poput pomno obrezanog bilja, kojem je odstranjeno sve što je suvišno. Premda je u ovoj priči slika prirode naizgled idilična, čovjek u nju nipošto nije harmonično uklopljen, već je, kao u Prokrustovoj postelji ili predugačak ili prekratak za poslove koje mora raditi: “Ako smo u vinogradu onda smo polupognuti. Ako smo u voćnjaku onda se često propinjemo na prste kako bi mogli dohvatiti najviše grane koje moramo zaustaviti u njihovom rastu.” 182 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Sin i otac su također u nekoj vrsti međufaze – unatoč tome što je od oca viši za čitavu glavu, pa je dakle u voćnjaku u kojem vrijedi kriterij visine, on glavni, sin još uvijek dopušta ocu da mu daje upute. Završetak posla donosi zadovoljstvo i ravnotežu između oca, sina i vinograda: “Baš smo lijepo radili, govori otac.” Spoj neba i zemlje u Smiraju dana, dok crveno sunce ponire u ravnicu, nije tek jeftina, lagana metafora, jer iza nje leži cjelodnevni rad na zemlji i čitav jedan pripovjedni put. Zbog svega navedenog, premda su žiriji uvijek arbitrarni, i premda je svaka raspodjela “mjesta” uvijek proizvod niza interpretacija i kompromisa, kao predsjednik žirija smatrao sam da je priča Otac i ja u vinogradu zasluženi pobjednik ovog natječaja. Nino Raspudi – Kavanski (, , ), Mostarac, nepuša, antialkoholiar, voli sve što vole stari. Gastarbajter u Hrvatskoj – radi kao znanstveni novak/asistent na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, na kojem je diplomirao filozofiju i talijanistiku, magistrirao književnost i trenutno radi doktorat iz iste. U slobodno vrijeme, kojeg ima puno, radi na podizanju Bruce Leejevog spomenika u rodnom gradu. Neoženjen ([email protected]). Dobar u duši. Su p e r C y b e r S t o r y Pregled povijesti hrvatske kratke priče u dvadesetom stoljeću Perina Meić U hrvatskom jeziku postoji nekoliko naziva za kratke prozne forme. S obzirom na strukturalno ustrojstvo i s obzirom na veličinu teksta najčešće se rabe nazivi kao što su: vrlo kratka priča, kratka priča, noveleta, crtica, priča, novela, pripovijetka pa i pripovijest kao najdulja inačica kratke prozne forme. Postojanje ovako velikog broja naziva za kratke prozne oblike, kao i nepostojanje zadovoljavajućeg teorijskog konsenzusa, ne samo u hrvatskoj, nego i u književnoj znanosti uopće, o tomu što je to kratka priča i što bi mogla biti njezina precizna i općeprihvatljiva književnoteorijska definicija, pouzdan je pokazatelj stalnih unutarknjiževnih tipoloških modifikacija, složenosti formalno-sadržajne strukture, te iznimne čitateljske zainteresiranosti za ovu književnu vrstu. S obzirom na sve te činjenice, u kontekstu moguće rasprave o književnoteorijskom definiranju, te formalno-tipološkom klasificiranju kratkih proznih vrsta u hrvatskoj književnosti 20. stoljeća, poželjno je voditi računa o složenoj dinamici formiranja njihovih temeljnih strukturnih zakonitosti, ali i promjena uvjetovanih vremenskim činiteljima unutar književnopovijesne geneze. Kratke prozne vrste u hrvatskoj književnost posljednjih godina postaju sve prisutniji književni žanr. Razlozi za to su raznoliki i mogu se tumačiti unutarknjiževnim i neknjiževnim činiteljima. Unutarknjiževni činitelji proističu iz same strukture kratke priče, a neknjiževni predstavljaju neizravan odgovor na sve izraženiju potrebu suvremenog čitatelja za ekonomičnim, brzo čitljivim književnim formama. Oba činitelja uzajamno se prepliću, a zajedničko uporište imaju u književnopovijesnim transformacijama ovog književnog oblika. U tom smislu za povijest i razvoj hrvatske kratke priče 20. stoljeća, kao i za hrvatsku književnost općenito, znakovito je nekoliko datuma-prekretnica, te nekolicina relevantnih autorskih poetika. Počeci hrvatske kratke priče dugo su vremena bile u znaku svojevrsnog mimetizma i utilitarizma kako na formalnoj tako i na sadržajnoj razini. Tematiziranje stvarnosti, linearni-kronološka naracija, društvena angažiranost samo su neka od obilježja prepoznatljivih u hrvatskoj kratkoj priči prije razdoblja moderne. S razdobljem moderne, što obuhvaća književnost s kraja 19. i početka 20. stoljeća, hrvatska kratka proza doživljava značajne strukturalne promjene što su izravno utjecale i na njezinu umjetničku kvalitetu. Oslobađanje od narativnog pragmatizma i utilitarizma u korist subjektivnosti i introspektivne analize unutarnjeg svijeta likova, estetizam, ali i afirmiranje estetike ružnoga, samo su neka od obilježja novelistike ovoga perioda. Raščlanjivanje svijesti i podsvijesti likova reduciralo je vanjsku događajnost na minimum. Epska širina i mimetička naracija zamjenjuju se uporabom suptilnog, lirski intoniranog izraza bliskog glazbi, a zaranjanje u podsvijest nerijetko prate slike bizarnog i halucinantnog. Najznačajniji pisac razdoblja moderne jeste Antun Gustav Matoš, izuzetan kritičar, pjesnik i prozaist. Sustavno promovirajući ideje radikalnog estetizma i impresionističkosimbolističke poetike, Matoš ostvaruje vrhunske književne domete ne samo u pjesništvu, nego i u novelistici s kojom je zapravo i započeo svoju književnu karijeru. Poštovatelj Charlesa Baudelaira i francuskih simbolista, on, na tragu Edgara Allana Poea, piše kratke priče sa kojima hrvatsku književnost približava najznačajnijim ostvarenjima europske kratke proze. Njegove pripovijesti karakterizira naglašena defabulizacija, intrigantan spoj lirskog i epskog, istraživanje prostora podsvjesnog kod likova, kao i izrazita stiliziranost izričaja. U svojim novelama u kojima je i pejzaž, kao Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 183 Su p e r C y b e r S t o r y “krajolik duše”, integralni dio narativne strukture, on sustavno provodi baudelairovsku ideju o svijetu kao “šumi simbola”, nerijetko zadirući, poput svojih uzora, u sfere grotesknog i nesvakidašnjeg. U novelistici Dinka Šimunovića, još jednoga iznimnog pripovjedača iz razdoblja hrvatske moderne, prepoznatljiv je nesvakidašnji spoj elemenata impresionističko-simbolističke poetike s naslijeđem realizma. Prožimanjem mitskoga i epike s naglašenim lirizmom pejzaža, složenim kompozicijskim strukturama koje karakterizira minimaliziranje funkcije fabule, Šimunović stvara prepoznatljiv prozni izričaj što ga izdvaja među pripovjedačima ovoga razdoblja. U godinama pred smrt Antuna Gustava Matoša, a umro je 1914. godine, neki od njegovih najdarovitijih mladih sljedbenika što su već s pojavom ekspresionizma počeli prepoznavati potrošenost impresionističko-simbolističke paradigme i ograničenja poetike njihova učitelja, uvode hrvatsku kratku prozu u novu fazu europske moderne. Janko Polić Kamov, najprije Matošev učenik, a potom prerano preminuli, žestoki protivnik, i danas se, s pravom, smatra istinskim začetnikom hrvatske avangardne književnosti. Najznačajniji elementi njegove novelistike jesu neograničena asocijativna sloboda, ironično i groteskno hiperboliziranje u opisima likova, kritički odnos prema tradiciji, stilske i jezične inovacije što se ogledaju u sinkretizmu lijepog i ružnog. Freudovski minuciozno pretražujući tamne strane čovjekova bića, zadirući čak i u, u to doba tabu teme ljudske seksualnosti, Janko Polić Kamov, zbog svog izrazitog nihilizma i deklarirane sklonosti anarhističkoj filozofiji, postaje izopćenik u svom vremenu, neprihvaćen od šireg čitateljstva i od tadašnje kritike. Stoga nije ni čudno što je njegov roman Isušena kaljuža, jedan od najzanimljivijih hrvatskih i zanimljivijih europskih romana napisanih na samom početku 20. stoljeća, objavljen tek pedeset godina nakon što je napisan. Pod utjecajem E. A. Poea pisao je i Ulderiko Donadini. Poetološki srodan Janku Poliću Kamovu on svojim insistiranjem na groteskom, bizarnim motivskim i tematskim sekvencama, te narativnim postupcima u kojima spaja netradicionalne stilske oblike, opisujući neprilagođene likove-čudake, s nemalom dozom ironije, prikazuje i raskrinkava moralnu deformiranost i rasap malograđanskog društva, žestoko kritizirajući njegovu hipokriziju. Elementi ekspresionističke poetike mogu se prepoznati i u novelistici Miroslava Krleže. Naročito je to vidljivo u prvom razdoblju njegova rada, kada se, zajedno s Augustom Cesarcem, deklarira kao sljedbenik njemačkog aktivističkog ekspresionizma. Pišući prepoznatljivim stilom kojega karakterizira značenjska višeslojnost, složena metaforika, kompleksna i stilskim figurama bogata rečenica, Krleža se ogledao u gotovo svim književnim žanrovima. Njegova novelistika prošla je 184 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja nekoliko razvojnih faza koje obilježava permanentna angažiranost, s naglašenom socijalnom dimenzijom. Zajedničko većini njegovih novela jeste bespoštedna kritika rata i malograđanštine, tematiziranje psihološke dezintegracije i moralnih posrnuća neprilagođenih, preosjetljivih, često i neurotičnih likova, te vječiti sukob individue s društvom u kojem živi. Unatoč zagovaranju nužnosti umjetničkog angažmana, u svojim djelima, on strasno insistira na optimalnom pomirenju umjetničkog angažmana i autonomije umjetnosti, odbacujući tendencioznost socrealističkog književnog modela, zbog čega će doći u sukob i sa svojim političkim istomišljenicima. U mladim danima, Krleži vrlo blizak, August Cesarec predstavnik je skupine lijevo orijentiranih pisaca što usvajaju načela socijalno angažirane književnosti. Snažno zagovarajući socrealistički koncept umjetnosti on se u svojim novelama često bavi etičkim dilema likova iz najširih društvenih slojeva. U njegovoj novelistici prepoznatljivi su elementi i impresionističke i ranoeksprestičke poetike, ali i nedvojbeno zalaganje za socrealističku tendencioznost. Ivo Andrić, Hrvat iz Bosne i Hercegovine, dobitnik Nobelove nagrade, prve pjesničke radove objavljuje zajedno s Matoševim učenicima, zagovornicima impresionističko-simbolističke poetike. Poput nekih među njima, i on će se tijekom prvoga svjetskog rata približiti poetici ekspresionizma, prije svega u novelističkim radovima. U njegovim novelama dominiraju teme iz povijesti i života Bosne i Hercegovine, naročito iz razdoblja turske okupacije. Njegov pripovjedački postupak obilježava sklonost tradicionalnim pripovjednim tehnikama i realistično-kroničarskoj naraciji, a iznimnu vještinu pokazuje u uvjerljivom psihološkom portretiranju svojih likova što su često žrtve nerazumijevanja i neprihvaćanja sredine u kojoj žive. Istodobno, njegov prozni iskaz karakterizira svojevrsna lirizacija i gnomičnost. U hrvatskoj književnosti 30-tih i 40-tih godina 20. stoljeća, nakon postupnog gašenja avangardnih pokreta, stvaraju se uvjeti za pojavu različitih varijanti realističkih koncepcija. U recentnim književnopovijesnim periodizacijama prozno stvaralaštvo u ovom vremenu označava se terminima kao što su socijalno angažirana književnost ili moderni objektivizam, sintetički realizam. Nagoviještaj drugog svjetskog rata, gospodarske i socijalne krize postupno u središte novela ovoga razdoblja ponovno stavljaju socijalnu tematiku. U periodu nakon drugog svjetskog rata, nakon dolaska komunista na vlast 1945. godine, do kraja 40-tih, jedina službeno dopuštena poetika bio je socrealizam sovjetskog tipa. Socijalno angažirana književnost, iako se kao poetološki model održala razmjerno dugo, u hrvatskoj novelistici, zbog ideoloških konotacija, nije ostavila mnogo trajnih vrijednosti. Zapravo, najznačajniji autori što su pisali u tom razdoblju bili su upravo oni koji su u svojim djelima uspjeli pronaći samosvojni pjesnički izraz neovisan o službenim normama. Među Su p e r C y b e r S t o r y takve spadaju autori poput: Petra Šegedina, Ranka Marinkovića, Vladana Desnice, Slobodana Novaka, Vjekoslava Kaleba, Slavka Kolara, Jure Kaštelana i drugih. Većina hrvatskih književnih povjesničara slaže se da autori poput Vladana Desnice, Petra Šegedina, Ranka Marinkovića i Slobodana Novaka – za razliku od Vjekoslava Kaleba i Slavka Kolara kojima je blizak model modernog objektivizma, odnosno sintetičkog realizma, i Jure Kaštelana koji kao “pjesnik angažiranog moderniteta”, kako ga je nazvao jedan hrvatski povjesničar književnosti, u svojoj prozi uspješno spaja tradicionalizam i moderni lirski senzibilitet prožet čak i elementima nadrealizma – pišu tzv. intelektualističko-esejistički tip novelistike. U njihovoj kratkoj prozi mogu se prepoznati zajednička obilježja ovog novelističkog modela. Umjesto epske fabulativnosti, kratke priče ovih autora oslanjaju se na fragmentarnu refleksiju likova opterećenim egzistencijalnim problemima. Pripovjednu tehniku karakterizira odstupanje od linearne kauzalnosti, a u gradnji likova opterećenih osjećajima sumnje i straha, dominira introspektivno poniranje u duševna stanja pojedinca. Kod ovih autora prepoznajemo tragove i impresionističko-simbolističke, i ekspresionističke, ali i realističke poetike. Vladan Desnica u svojoj novelistici napušta konvencionalnu naraciju u korist gotovo esejiziranog proznog izraza i gradi psihološke portrete svojih likova sukladno načelima suvremene pripovjedačke tehnike, uključujući i postupak praćenja struje svijesti, a Petar Šegedin, baveći se problemima odnosa pojedinac društvo, u središte svojih priča stavlja likove opterećene osjećajima otuđenosti, neshvaćenosti, izgubljenosti i tjeskobe. čito američkoj književnosti koja se u tom vremenu intenzivno prevodi. Najistaknutiji predstavnici generacija “krugovaša” i “razlogovca” su Antun Šoljan, Ivan Slamnig, Tomislav Sabljak, Dalibor Cvitan, Zvonimir Majdak, Tito Bilopavlović i drugi. Osim zajedničkog odbacivanja socrealističke dogme i razračunavanja s totalitarnim društvenim modelima ove pisce povezuje i svojevrsno kreativno iščitavanje velikih pisaca kao što su James Joycea Williama Faulknera, Wirginiae Wolf, Ernesta Hemingwaya, Jean Paul Sartrea, Alberta Camusa, Franza Kafke i dugih. Stilski pluralizam, tematiziranje urbane svakodnevice, nerijetko s ironijskim odmakom, prikazivanje života mladih i njihovih sukoba sa okolinom, specifičan odnos prema jeziku što se očituje kroz čestu uporabu slenga, samo su neka od obilježja ovih proznih uradaka. Uz pisca proze nazvane prozom u trapericama prepoznatljivim novelističkim poetikama afirmiraju se i Višnja Stahuljak i Ivan Raos kod kojih se prožima tradicionalizam kombinira s lirskim impresionizmom i elementima fantastike, kao i Nedjeljko Fabrio, autor prepoznatljiv po iznimnoj stilskoj rafiniranosti, naglašenom lirizmu, jezičnom manirizmu. Kraj 60-tih i početak 70-tih u znaku je snažnog nacionalnog buđenja i žestokog otpora hegemonističkoj i totalitarnoj jugoslavenskoj državi. Neuspjeh hrvatskog proljeća u znatnoj će mjeri angažiranost proznih pisaca usmjeriti na upoznavanje i istraživanje kulturološkog fenomena postmodernizma, i u konačnici rezultirati pojavom brojnih autorskih poetika. I Ranko Marinković često se bavi hipersenzibilnim, društveno neprilagođenim likovima. U svojim novelama, kroz specifičan oblik esejizma, Marinković istražuje domete pripovjednih postupaka, poigravajući se sa fabularnošću i pripovjednim perspektivama, prožimajući sve to sa mnogo alegoričnosti i simbolizma. Osobito je zanimljiva pojava tzv. fantastičara, grupe autora što 80-tih godina 20. stoljeća, pod utjecajem latinoameričkih pisaca, u svoju prozu uvode motive nadnaravnog i iracionalnog, sa prepoznatljivim tragovima iščitavanja tekstova o misticizmu i okultizmu. Goran Tribuson, Pavao Pavličić i Dubravko Jelčić Bužimski najznačajniji su predstavnici ovog pripovjednog modela hrvatske proze. Kao i kod većine spomenutih pisaca intelektualno-esejističkog tipa novelistike, i kratka proza Slobodana Novaka, prožeta je filozofijom egzistencijalizma. Dominantne karakteristike njegove kratke priče su djelomično ironijski iskrivljena perspektiva, sažimanje vanjskih događaja na minimum i, portretiranje likova s prenaglašenim osjećajima straha i zebnje. Poetika Postmodernizma prepoznatljiva je i kod pisaca kao što su Dubravka Ugrešić, Delimir Rešicki i Zoran Ferić. Temeljeći svoje prozne tekstove na intertekstualnosti i intermedijalnoj aluzivnosti ovi autori radikalno problematiziraju pitanje originalnosti u književnosti, eksperimentirajući s poznatim temama i narativnim klišejima. Nakon što se model socijalno angažirane književnosti pokazao neodrživim, i nakon što su se hrvatski pisci, na čelu s Petrom Šegedinom i Miroslavom Krležom, krajem 40-tih i početkom 50-tih godina 20-tog stoljeća razračunali s doktrinom socrealizma, hrvatska književnost okreće se iznova poetici utemeljenoj na zasadama stvaralačkih sloboda i autonomije književnosti. Časopisi kao što su Krugovi (1952.) i Razlog (1960.) afirmiraju nove književne generacije što hrvatsku književnost otvaraju književnim utjecajima iz svijeta, a naro- Strukturalni ustroj i recepciju kratkih proznih vrsta danas u velikoj mjeri određuje pojava novih medija čije neograničene mogućnosti znatno utječu na redefiniranje čitateljskoga iskustva i koji otvaraju novo poglavlje u izučavanju kratkih proznih vrsta. Perina Mei (Sarajevo, .) Mlaa asistentica na katedri za noviju hrvatsku književnost Pedagoškog fakulteta Sveuilišta u Mostaru. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 185 Prikazi Pr i k a z i Fantom nacionalnog Na marginama nove knjige D. Kecmanovića 1 Vraćajući kazaljke (etno)nacionalističkog sata na fenomenološku nulu, Kecmanović dobronamjerno-didaktički podsjeća na to da je, “u početku, kad se pojavio na istorijskoj sceni, nacionalizam u društveno-ekonomskom i političkom pogledu, bio revolucionaran pogled” Esad Bajtal To dobro znaju predsjednici država i vlada današnjih država, i – osim ako ne žele da razbiju postojeu (nacionalnu) državu – strogo se klone apela upuenih samo jednoj etno(nacionalnoj) grupi (unutar nacionalne države). D. Kecmanovi, str. V eliko ime ex-yugoslavenske, pa i psihijatrije širih, evropskih prostora, akademik Dušan Kecmanović (ANUBiH), i svojom najnovijom knjigom potvrđuje se kao autor kritičke sumnje i dvojbi, autor snažno izražene potrebe da stvari i fenomene povijesnog svijeta, svijeta života i ljudske svakodnevnice, detaljno sagleda sa svih mogućih strana, prije nego o njima dā svoj konačni sud. Riječ je zapravo o znanstvenom i istrajno njegovanom stavu pro et contra koji možemo pratiti još od Kecmanovićeve prve knjige: Između normalnog i patološkog (1972.), i njenog izmijenjenog izdanja (ali, ne i stava) pod naslovom: Ni normalno ni patološko (1988.) Taj stav sabranosti i nezalijetanja u prosuđivanju (“istinski kritički um ne poznaje zalijetanje kao način svog susreta sa svijetom”, K. Prohić), srećemo i tokom po1 2 sljednje decenije (i nešto više) Kecmanovićevog istrajnog bavljenja pogubnim i kontradiktornim fenomenom (etno)nacionalizma kojim se, na našu nesreću, zahvaljujući njegovoj kulturološkosemantičkoj polivalentnosti i višeznačnosti, dā politički (resp. politikantski), beskrajno manipulirati – sve do besmislenog žrtvovanja života onih koji, u politički diktiranoj euforiji nacionalnog zanosa (zapaljivom retorikom s “najvišeg mjesta”), hametice ginu, ne samo ne znajući zašto i radi čega, nego i naivno vjerujući da to čine za neki svoj životni cilj i interes. Jer, “nacionalizam je vrtlog u kome svaka druga misao iščezne” (K.Kraus)2 A tamo gdje nema misli, nema ni Boga ni Čovjeka, i – sve je dozvoljeno: golema balkanska lokva krvi u kojoj se, plivajući u krug, još uvijek davimo, samo je stravični dokaz pomahnitale sve-dozvoljenosti nacional- no anestezirane svijesti i savjesti najodgovornijih, koji, njenim prebacivanjem na Druge, pokušavaju jeftino da se otarse svoje sopstvene krivice. Upravo zato se “izuzetno sporo i teško shvata odnosno prihvata jednostavna istina da su pripadnici svih naroda počinili zločine u nedavno okončanom ratu. Široke narodne mase su daleko od prihvtanja da su njihovi sunarodnici činili nedjela. A ako je i prihvate, onda ističu da su to činili u samoodbrani (...) kratko rečeno da su zločinom morali da se brane od zločina. Naravno, kaže akademik Kecmanović, svako ima pravo na svoju iluziju, ali svako će, prije ili kasnije tu iluziju morati skupo da plati” (str. 233). Vraćajući kazaljke (etno)nacionalističkog sata na fenomenološku nulu, Kecmanović dobronamjerno-didaktički podsjeća na to da je, “u početku, kad se D. Kecmanović: Racionalno i iracionalno u nacionalizmu, izdanje XX vek, Beograd, 2004. Der Nationalismus ist ein Sprudel, in dem jeder andere Gedanke versinkert (Karl Kraus, Wort und Witz). 188 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Pr i k a z i pojavio na istorijskoj sceni, nacionalizam u društveno-ekonomskom i političkom pogledu, bio revolucionaran pogled” (str. 138). Riječ je o tome da povijesno-genealoški gledano stvaranje nacija nije produkt etničkih pokreta i etnonacionalističke isključivosti kojom je nacionalizam danas obojen, nego izraz stvarne potrebe naroda da se uspravi i (u ime vlastite suverenosti), odupre kraljevima-despotima tj. mračnoj vladavini carstva i pogubno autoritarnoj suverenosti Crkve. nešto što je u ljudskoj prirodi, što se ni u kom slučaju ne može reći za nacionalni identitet” (str. 139). Uostalom, i bez toga, iskustvena surovost njegovih posljedica s kojim smo se porazno suočavali prethodne decenije, indicira njegovu stvarnu, ontološku neprirodnost i neodrživost u njenoj obezljuđenoj aksiološkoj inverziji, koja se, brutalno ih razarujući, nezadrživo injektirala u naše domove, porodice i bračne postelje. Knjiga Racionalno i iracionalno u naMeđutim, taj akt početnog smisleno-ži- cionalizmu, Dušana Kecmanovića, povotnog uspravljanja narodâ, zahvaljuju- činje upravo tako: ljudski poraznim i ći moći političko-massmedijske manibolno neprirodnim raspadom, s ljubapulacije, skončava danas u kaljuži kovlju zasnovane, egzistencijalno sređene lektivističkog primitivizma i bahatoi objektivno srećne porodice ‘miješanog sti poricanja i diskvalificiranja svega što braka’ (srpsko-hrvatska kombinacija). nije “naše”. Ovdašnji narodi pod vođ“Možda malo čak i sretnije od ostalog stvom tribalnih svespasitelja, uzajamno svijeta”, kako će psihijatru Kecmanovibespotrebno se trvući, zahvaljujući po- ću nostalgično i post festum (u dalekoj suvraćenoj logici nadmenog samouzdi- sidnejskoj ordinaciji), ispričati bolom zanja, tonu (“svaki bačeni kamen pada”, skrhana i (etno)nacionalizmom unesreNietzsche), tamo gdje im nije mjesto: ćena junakinja Janja. Njenu nestvarnu i na dno civilizacijskog reda i poretka na- životno poraznu priču naš autor naziva šeg vremena. običnom. Međutim, sva nepodnošljivo užasna ne-običnost “Jedne obične priče” sadržana je upravo tu, u toj, naslovom Istovremeno, višenacionalna Evropa signiranoj – “običnosti”. se ubrzano udružuje (čisto racionalno, a ne iz neke uzajamne ljubavi), učeći, pored ostalog, i na lekciji našeg ira- Rečena priča nam, neretuširanom isticionalnog (paranoično-etnonacionalnom dogoda na kojem je građena, osnog) krvavo-patološkog razdruživanja. vjetljava svu razorno-iracionalnu snaVođen neizrečenim podekstom te imgu etnonacionalizma. Ovaj put, iznutra: plikacije, akademik Kecmanović, poku- kroz njegovu intra-dimenziju i podljudšava da nam približi psihološki i dijale- skost koja se realno ne dâ braniti ni ktički kompleksnu stratifikaciju savrepravdati. Porazna čistota zgoljne naciomenog pojma nacionalnog fenomena, nalističke logike ne da se više ničim prijasno i nepristrasno ga eksplicirajući u kriti. Između nje i aktera ove tragične njegovoj racionalnoj i iracionalnoj, mo- priče nema nikog Drugog i nema ništa ralnoj i nemoralnoj, ljudskoj i neljudDrugo: samo porodica kao nevoljna žrskoj, prirodnoj i neprirodnoj (resp. ispo- tva jednog etnonacionalističkog, prolitiziranoj) egzistencijalnoj izvedbi. Pa, tivljudskog koncepta. Kao nigdje druipak, na kraju svoje nulte pozicije, slije- gdje, ovdje se, hobsovski jasno razabideći misaoni trag spisateljice Liah Gre- re kako homo homini lupus est, ne zato enfeld, D. Kecmanović pažljivijem čita- što to izvorno (i prirodno) jeste, nego ocu blago i nenametljivo sugerira izvje- zato što nelogični logos pregrijanog nasnu neprirodnost, psihološku nategnu- ciona tako nalaže u datom ideološkom tost i artificijelnost nacionalnog identi- trenutku. teta. “Nacionalni identitet nije generički identitet: on je specifičan. Stvaranje Trenutku kobnog usuda u kome svoj identiteta je možda psihološka potreba, svoga zaboravlja, podsjećajući prize- mnošću tog zaborava da, u ideologiziranom svijetu deklarativnih apstrakcija i pogaženih principa – više ništa nije nemoguće. Pa ni to da istinski “biti svoj” (u najužem porodičnom smislu) postaje manje važno, čak i potpuno nevažno, pred zahtjevima neke apstraktno-kolektivističke, lažne i ideologijom inducirane svojosti, koja će, nepredvidivim obratom kraja Janjine priče, životno-praktično biti ne samo negirana, nego i evidentno prokazana u svoj svojoj neprirodnosti: “Njeni najbliži, njen zavičaj – na koje je, otkako je napustila Bugojno, gledala kao na posljednje pribježište, jedinu sigurnu tačku u svijetu, i koji je tako brzo i neočekivano postao krajnje neizvjestan i opasan – okrenuli su joj leđa, ostavili je bespomoćnu, sa nejakim djetetom u rukama. Janja nije ništa odgovorila ocu (kad joj je naložio da napusti porodičnu kuću, E.B.). Ćutala je, a mučna napetost i očaj u grudima ... sušili su joj grlo, mutili pogled. ... Činilo joj se da će izgubiti pamet, da će skončati pred očima roditelja, brata, sestara. Izletjela je u dvorište. Noć je bila prohladna i vrlo tiha. ... počela je da zavija kao vuk ... izbacujući iz sebe bol i gorčinu jedinke koje se odriče njen širi kolektiv i njena najuža porodica” (str. 16/17). Nažalost, to nije književnost. U pitanju je autentično svjedočanstvo; segment istinite gorke priče grubo odbačene i bolom skrhane žene što se, ni kriva ni dužna, s usnulim djetetom u naručju našla sred mrkle i mukle pomrčine koja, u odsustvu uobičajenog laveža seoskih pasa, odiše još samo zastrašujućim Ništa. Sama sa sobom, bez puta i putokaza, sred prljavog rata i ratnog meteža koji nisu njen izbor, našla se između Neba i Zemlje s mutnim pogledom uprtim u bezdan zastrašujuće neprozirne sudbine! Je li, odatle polazeći, Janjina priča baš tako obična kako njen naslov kaže, ili je sasvim nepotrebno neobična – kako nam savjest nalaže da je vidimo i čitamo? Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 189 Pr i k a z i Tj. u čemu je neobičnost “obične” Janjine priče (za čitaoca)? Eto hermeneutičke matrice na čijem fonu ležerno parazitira (ne)upitni smisao (podmetnute) normalnosti nacioIli: u čemu je “običnost” neobične priče nalističkog zanosa pogubnih “etničkih (za autora)? vremena”. Zato, čisto strukturalno gledano, bilo bi još efektnije da Kecmanovićeva knjiga završava pričom kojom Konačno, školski rečeno: šta je pisac (i počinje. Ili još bolje: da njome i počinama i sebi), htio da kaže tim heraklinje i završava. Tako rotirajući geometritovski svjesno intoniranim naslovom, koji, priči činjenički pripada tačno ono- zam njene jezive istine imao bi smisao heurističkog vodiča na putu do one reliko koliko joj životno-logički ne odogovara? To, kako u životu neobično po- cepcije knjige kakvu sam autor, na kraju njenog kratkog uvoda, otvoreno priželjstaje obično, a nenormalno normalno, najbolje je objasnio sam D. Kecmanović kuje da se dogodi: davne 1972. godine u uvodu svoje knjige Između normalnog i patološkog gdje “Želja mi je da tekstovi u ovoj knjizi pomognu čitaocu da bolje razumije prironas analitički uvjerljivo sučeljava sa te du (etno)nacionalizma i da se bliže upodvije životne i psihološki neuhvatljive zna sa njegovim brojnim izražajnim oblikategorije. cima. Ako ga, uz to, podstaknu da ispraRadi se o navikom dirigovanom stapa- vi zablude o sebi, svojim sunarodnicima i onima koji nisu njegove gore list svrha nju nespojivog; o organskom srastanju egzistencijalno-psiholoških inkom- knjige biće uveliko ispunjena” (str. 10). patibilija sve do njihove ambivalentno i ekspertno-zbunjujuće prepoznatljivo- Međutim, sasvim svejedno: racionalno je dokučio ili ne, prosječni čitalac ove sti jedne u drugoj. Upravo zato, “zdrav knjige ne može a da, idući tragom berazum” običnog malog čovjeka najčezbroj analitički nijansiranih opservašće nije u stanju da izađe na kraj s varcija autora, ne osjeti i ne prepozna njiljivom i zavodljivom (pseudo)običnošću neobičnog i sa (pseudo)normalno- hov empatični naboj; Kecmanovićešću – nenormalnog. Govoreći jezikom vu i profesionalnu i personalnu brigu – oko Ljudskog i za Ljudsko. Još bolje, samog autora: Kecmanovićevu onespokojavajuću zebnju, zahvaljujući kojoj (uprkos svije“Sve češće srećemo takve oblike ponasti o zaludnosti svake pobune), sizifovšanja koji, prije svega, zbog svoje neuobičajenosti i nesvakodnevnosti dobijaju ski uporno odbija da pristane na diktat neljudskog usuda, smatrajući pri tom kvalifikativ nečeg neprirodnog, nenor(zajedno s Andrićem), da su sve drimalnog, devijantnog i patološkog. ne ovog svijeta i krive i neispravljive, ali Izgubivši, ponekad, samom svojom uče- da, tome uprkos, “nikad ne smemo prestati da ih isparavljamo”. Zapravo, ova stalošću snagu iznenađenja, ne mali broj ovakvih oblika ponašanja, pošto se knjiga zvoni zvonom one iste povijesne jednom već objelodani, nastavi da egzi- opomene što slijedeći zakučaste krivine poljske staze djetinjstva, svojevremestira sa ostalim tzv. normalnim i uobino i nostalgično opsijeda fenomenoločajenim vidovima odnosa spram sebe ški raskravljenog Martina Heideggera. i okolnog svijeta. Vremenom, neki od Snagom ejdetskog sjećanja (za koje vrinjih, zadrže atribut nenormalnog i pajeme i prostor ne znače više ništa), kad tološkog, neki se, pak, ili toliko rašire i iz retrospektive neumitne konačnosti učestaju da sami postaju nosioci zdravog i normalnog ili bivaju integrisani u bivstvovanja i ono najdalje sabira sebe šire opštije forme društvenih odnosa, pa, u blizinu (o)sjećajne nerazdvojnosti, i takođe, gotovo potpuno izgube karakter kad (u heraklitovskoj mijeni egzistencijalnog usuda), uvirući u Veliko Ništa, devijantnog, nečeg što izaziva pažnju, Imenâ i Nacije skončaju u neumitnom pa i osudu javnosti.” prahu Jednog (“od zemlje ‘esmo i u ze- 190 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja mlju unidemo”), tad s obližnjeg tornja crkve, kao opominjući zvuk zvona dopire zakašnjeli zov savjesti od koga se nikud pobjeći ne može: “Lagano, skoro oklevajući odzvanja jednaest udaraca u noć. Staro zvono, na čijim su se konopcima toliko puta odrale dečačke ruke, podrhtava pod udarcima malja; njegovo smrknuto-smešljivo lice niko ne zaboravlja. Sa njegovim poslednjim udarcima tišina postaje još veća. Dopire sve do onih koji su u dva svetska rata prevremeno žrtvovani. Jednostavno je postalo još jednostavnije. Večno isti začuđuje i razrešava. Reči staze sada su sasvim jasne. Govori li to duša? Govori li svet? Govori li Bog? Sve govori o odricanju i utapanju u isto. Odricanje ne oduzima. Odricanje daruje. Ono daruje snagu jednostavnog. Reči nas pripremaju za daleko prispeće” (M. Heidegger). U svom nevoljnom i “dalekom prispeću” Janja se, negdje na kraju svijeta, vrtoglavo bježeći od nevolja balkanske usrečiteljske obijesti, konačno obrela u sigurnosti zatišja psihijatrijske ordinacije u Sidneju: Poslije svega što je proživjela, Janja je bila u dobrom psihičkom stanju, željna da što prije uspije u novoj sredini, da nauči engleski, da se zaposli. Nisam mogao da odolim, kaže Kecmanović, da je, na kraju razgovora, ne upitam – “da li je sretna”? Odgovorila je da jeste, i dodala – “istina, malo manje od ostalog svijeta”. Da li zbog Janjine umanjene sreće, i zbog goleme nevolje koja joj je prethodila, danas ikog, makar malo (za)boli glava? Ili je Janjin nepotrebni životni udes, samo kap u moru hiljada sličnih priča nad kojima niko ne osjeća čak ni moralnu potrebu da se zamisli? Jer, uzalud očekivana odgovornost je, očito, strana riječ koju, nacionalni usrećitelji – stvarni krivci Janjine sudbine – ili ne mogu, ili ne žele da razumiju! Pr i k a z i Istraživanja / Erasmus o Bosni i Hercegovini Ratne trublje i poratni bubnjevi Statistički gledano, pregledali smo radove 37 auktora, dok su dva rada, zapravo dva intervjua, radili članovi uredništva. Najplodniji su auktori Ivo Žanić, Ozren Kebo, Ivan Lovrenović i Mile Stojić. Najviše radova posvećeno je političkim zbivanjima, ima više prikaza knjiga s bosanskohercegovačkom tematikom, nekoliko razgovora, dok kao toposi predvladavaju apsolutno Sarajevo i Mostar Radoslav Dodig U Zagrebu je u razdoblju 1993. – 1998. izlazio časopis ERASMUS, u čijem je impresumu pisalo: Časopis za kulturu demokracije, nakladnik Erasmus Gilda, glavni urednik Slavko Goldstein, Zagreb, uredništvo: Slavko Goldstein, Ivan Lovrenović, Vesna Pusić, Ivo Žanić i Ozren Žunec. Zanimljivo je zaviriti u korice Erasmusa, njegovih 25 brojeva, i s današnje perspektive osvrnuti se na radove, u prvom redu znanstvene, stručne i žurnalističke, u kojima se pisalo o Bosni i Hercegovini. Statistički gledano, pregledali smo radove 37 auktora, dok su dva rada, zapravo dva intervjua, radili članovi uredništva. Najplodniji su auktori Ivo Žanić, Ozren Kebo, Ivan Lovrenović i Mile Stojić. Najviše radova posvećeno je političkim zbivanjima, ima više prikaza knjiga s bosanskohercegovačkom tematikom, nekoliko razgovora, dok kao toposi predvladavaju apsolutno Sarajevo i Mostar. U uvodniku prvoga broja Erasmusa urednik Slavko Goldstein turobno je započeo “da u proljeće 1993. Hrvatskoj predstoje mnoge teške godine, možda i teže od ovih koje su neStatus, Broj , sijeanj/veljaa . | 191 Pr i k a z i posredno iza nas. Ne znamo kakva će nakon toga biti Hrvatska, hoće li uopće opstati kao država i kako će biti živjeti u njoj”. Sljedeće godine nisu dale za pravo zlogukoj Goldsteinovoj prognozi, jer je Hrvatska opstala i razvijala se, nalazeći se pred pragom europske unije u proljeće 2005. Erasmus će, kako nadalje urednik ističe, njegovati demokratsku i liberalnu misao i kulturu, nastojeći se suprostavljati ludostima i iskušenjima. Prvi članak u kojemu se pojavljuju bh teme bio je razgovor D. Hudelista s Ivanom Lovrenovićem (br. 2., lipanj 1993.).. Lovrenović je opsjednut Bosnom (u kojoj on samo egzotično dodaje Hercegovinu), pa ističe beogradsko prozivanje Sarajeva još tamo daleke 1984. Naime, u vrijeme priprema za Zimske olimpijske igre beogradski tisak Sarajevo je proglasio “središtem mračnoga totalitarizma”. Naveo je ideje Nikole Koljevića, koji je, kao šekspirolog i profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, zagovarao skrivečki apartheid, da se Srbi na javnim mjestima u Sarajevu ne miješaju s Muslimanima.1 Spomenuo je i Milorada Ekmečića, tog gurua čitavoga srpskog pokreta u BiH, koji je nonšolantno izjavljivao da je rat 1991.1992. u BiH nastavak zbivanja iz 1804., dakle oslobađanja od Turaka. Lovrenović objašnjava da, zbog jake srpske promidžbe još od 1918., srbovanje u BiH nije bilo tako zazorno kao hrvatovanje.2 Zanimljivo je Lovrenovićevo definiranje zapadne Hercegovine, kojoj on daje regionalni značaj, pa kaže: “Zapadna Hercegovina je zemlja vina i duhana, ali i emigracije. U toj muci i patnji, u kojoj se generacije skrbe oko svakodnevne egzistencije pod budnim okom neprijateljski raspoložene vlasti oličene u žandaru i financu, a pod crkvenim zvonikom kao svojom jedinom duhovnom utjehom, oblikovao se mentalitet i način doživljavanja dr- žave i političke vlasti koji svaku vlast, osim one koju osjeća izravno kao svoju, osjeća neprijateljskom. Tako se formirao mentalitet koji je s jedne strane razvio izuzetnu sposobnost preživljavanja, i to u svim aspektima toga pojma, a s druge izrazito negativistički refleks prema državi s istoka i njezinim institucijama”.3 Malo kasnije, u rujnu 1993., Lovrenović je pesimist glede BiH, jer sarajevsku vlast A. Izetbegovića ocjenjuje kao “diletantsku, neodgovornu i fatalističku, koja je sve stavila na kartu žrtve”, a hrvatsku komponentu u BiH ocjenjuje kao “oligarhiju iz Gruda (nota bene, u samoj jezgri sastavljena od pouzdanih policijskih i činovničkih kadrova staroga režima, tako rigidno antihrvatskoga)”.4 Lovrenović će malo nakon toga zazvoniti na uzbunu tekstom “Je li kasno za Bosnu?”.5 Uvod mu je pesimističan jer opisuje muke opkoljenih Bišćana i Srebreničana, koje u okruženju drže srpske snage. Srpska oklopna mašinerija poklopila je Sarajevo, što se iščitava u potresnim odlomcima dnevnika Valerije Skrinjar Tvrz.6 M. Jergović pojavio se prvi put u Erasmusu br. 4. s tekstom “Sarajevski marketing”. Stil mu je pomalo dokumentaristički, znatno više pjesnički, pripovijedalački. Erasmus br. 6. iz travnja 1994. donosi jedan dokument zvan “Sarajevska inicijativa”, praćen sa zemljovidom BiH i prijedlogom njezina ustroja, te objašnjenjima Ive Komšića, Ivana Lovrenovića i fra Luke Markešića. Inicijativu je početkom 1994. pokrenulo Hrvatsko narodno vijeće u Sarajevu. U pojedinim medijima često se znade istaknuti kako je Washingtonski sporazum od 18. ožujka 1994. de facto prijedlog HNV-a iz 1994. Na zemljovidu uz članak vidljivo je da postoje znatne razlike između Washingtonskoga i Daytonskoga sporazuma, te prijedlo- 1 Erasmus 2, 1993, 20. Erasmus, 2, 1993, 21. 3 Erasmus, 2, 1993, 28. 4 Erasmus, 3, 1993, 3. 5 Erasmus, 9, 1994, 2-4. 6 Erasmus, 3, 1993, 28-38. 7 Erasmus, 6, 1994, zemljovid, str. 6. 8 Erasmus, 7, 1994, 6. 9 Erasmus, 7, 1994, 8. 2 192 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja ga HNV-a. Primjerice, HNV je predložio međunarodni protektorat nad Sarajevom, Mostarom i Banja Lukom, hrvatski kanton u Hercegovini uključivao je područje od Livna do Neuma, bez Mostara i s polovicom Čapljine, Posavski kanton sadržavao je Modriču, Derventu i Bosanski Brod, Srbima na istoku plan HNV-a dodijeljivao je tri nepovezana kantona, presječena jednim kantonom na potezu od Srebrenice do Zvornika, na zapadu sadašnji dio Republike Srpske prekrivao je mješoviti Sanski kanton, itd., itd.7 Erasmus br. 7. iz lipnja 1994. donosi nekoliko članaka s okrugloga stola na temu “Federacija BiH: država i civilno društvo”, koji je održan u Sarajevu 3. do 5. lipnja 1994. Ivo Banac govorio je o multikulturalnom identitetu BiH. Zanimljivo je kako je Banac izrekao jednu misao, doduše ne elaborirajući je ekstenzivno, “da u ovom trenutku bošnjaštvo se nudi kao moguće rješenje za novi identitet BiH”.8 Ivo Žanić ukazao je na presmionu uporabu epskoga leksika u političkom diskursu, navodeći riječi Šime Đodana, koji je 1990., na jednom skupu u Peščenici, poručio da će se hrvatski barjak vijoriti navrh gore Romanije.9 Željko Ivanković pojavio se u Erasmusu br. 8. člankom “Sarajevski pojmovnik: Tko je upalio mrak”. U njemu opisuje pojmove iz ratnoga dnevnika u Sarajevu 1992.-1993. Članak “Bosna i Bošnjaci u hrvatskom političkom diskursu” Srećka M. Džaje u Erasmusu br. 9. razlaže vrtloge hrvatske politike u njezinu odnosu prema Bosni i Hercegovini. Pisac vrlo šturo spominje činjenicu da su Muslimani na Bošnjačkom saboru u Sarajevu 27. rujna 1993. sebe plebiscitarno preimenovali u Bošnjake. Naime, isti auktor tvrdio je koju godinu prije u polemici s A. Zulfikarpašićem da je “skeptičan prema unošenju pojma Bošnjak Pr i k a z i u moderni politički vokabular”, te da je najprimjreniji naziv bosanski Muslimani.10 Džaja tvrdi da su Hrvati u BiH posegnuli za pankroatističkim receptima Ante Starčevića u historiografskoj razradi fra Dominika Mandića.11 Mislim da je politika, tada Hrvatske demokratske zajednice, bila prozaičnije opsjednuta konceptom Banovine Hrvatske iz 1939., a Starčevićeve ideje našle su svoje pobornike u pučkoj reminiscenciji kroz djelovanje Hrvatske stranke prava. Vrijedna je pomnje Džajina prosudba da je 1992., nakon velikosrpske agresije na BiH, došlo do spontanog vojnog saveza između Hrvata i Bošnjaka, ali njemu nije prethodio politički savez.12 Knjiga Noela Malcolma “Povijest Bosne – kratki pregled” (Bosnia – a short history) bila je u više navrata prikazana u Erasmusu. Tako Warren Zimmerman, zadnji veleposlanik SAD-a u Jugoslaviji (1989. – 1992.) piše da se Milošević u Beogradu pravio da ga Bosna ne zanima. Dapače, stvarao je dojam da se on i Karadžić jedva poznavaju.13 Srećko M. Džaja, u ocjeni Malcolmove knjige, nije bio blag prema auktoru. On tvrdi da je Malcolm prije svega publicist negoli povjesničar. Između ostaloga, netočna je Malcolmova tvrdnja o etabliranju hrvatske i srpske nacije kao produkta nacionalističke promidžbe iz Hrvatske i Srbije, već je hrvatstvo i srpstvo u strukturalnom smislu postojalo već u osmanskom razdoblju.14 S druge strane, Krsto Cviić pozitivno ocjenjuje Knjigu “Povijest Bosne – kratki pregled”, jer rezimira da će hrvatski čitatelj iščitavanjem do- biti jednu potpuno novu perspektivu na Bosnu.15 N. Malcolm odgovorio je S. M. Džaji da u jednoj kratkoj sintezi tako široke teme nema potrebe ići u iščitavanje primarnih izvora, već je bolje napraviti sinteze i analize radova drugih povjesničara.16 Džaja se još jednom replicirao Mlacolmu, ponovivši da njegovu knjigu smatra publicističkim prikazom, a ne kritičnom historiografskom sintezom. Govoreći o ulozi Srpske pravoslavne crkve u BiH Džaja podvlači da je “SPC zadržala političku inicijativu i projicirala srpsku nacionalnu ekleziologiju u pučke rituale i mitove”.17 Nakon Daytonskoga sporazuma svoja viđenja bh perspektive dali su I. Komšić i I. Lovrenović. Komšić piše da razbijači BiH vide da je Daytonski sporazum privid, ali je postao realan i svi su uhvaćeni u njegovu mrežu.18 Lovrenović se pita nakon Daytona, može li Bosna i Hercegovina postati zemlja ljudi.19 Zanimljivu procjenu Crkve bosanske daje Marian Wenzel, koja tvrdi “da je pokret Crkve bosanske imao prilično slabo uspjeha i jedva da se mogao u svako vrijeme smatrati organiziranom crkvom. Iako se čini da neki dijelovi obreda vode porijeklo iz pravoslavnih normi, struktura Crkve bosanske, ako to nije prejaka riječ, ponešto sliči zapadnjačkom redovničkom obrascu”.20 U Erasmusu br. 16. pojavio se i Mile Stojić člankom “Smrt na Neretvi”. Najviše piše o barbarskom rušenju Staroga mosta u Mostaru, što su ga počinile postrojbe HVO-a, ali navodi pomalo bizarne detalje. Kaže, naime, da su u ruševinama mostarske Gimnazije pronašli dosta zadaćnica bivših đaka. Najbolje ocjene iz hrvatskoga (tada srpskohrvatskoga) imali su Bobiša i Mudronja (Slobodan Praljak i Goran Babić).21 D. Lovrenović široko se pozabavio bosanskim mitovima i njihovom demitologizacijom. Među tim mitovima ističu se onaj o BiH kao srpskoj zemlji, bogumilski mit, mit o kontinuiranoj bosanskoj državnosti i drugi.22 Mustafa Imamović, u članku “Integracione ideologije i Bosna” piše kako je geopolitičko središte Bosne uvijek bila i ostala sarajevsko-visočko-zenička kotlina.23 Očigledno Imamoviću je Hercegovina, prije toga Humska zemlja, izvan vidokruga kao corpus separatum. On piše i o terminu bosanski jezik kao isključivom nazivu, ne spomenuvši da je bio u uporabi i bošnjački jezik, o čemu govore i bošnjački jezikoslovci.24 U tekstu “Pisac na osami” Ivo Žanić piše o zloporabi Andrićeva književna opusa u ratnim zbivanjima u BiH, posebice u Višegradu.25 Duško Topalović riječju i slikom prikazao je Neum i njegovo zaleđe, u geostrateškom kontekstu i u aspiracijama bošnjačke politike.26 Njegov zaključak je kako bosanskohercegovački izlaz na more u zaljevu Klek-Neum nema funkcionalno prometno značenje i kako se radi o geoprometno zatvorenu prostoru (mare clausum). Raščlanjujući ratne štete u BiH, ljudske, materijalne i socijalne, Ozren Žunec, u ocjeni rezultata izbora od 14. rujna 1996. kaže kako je “strah i ovisnost stanovništva od lokalnih vlasti prisilio žrtve rata da podupru nepostojanje stvarnog i legi- 10 S. M. Džaja, Bošnjani – Bošnjaci – bosanski Muslimani?, Jukić 19-20, Sarajevo, 1989-1990, 211. Erasmus, 9, 1994, 33. Erasmus, 9, 1994, 34. 13 Erasmus, 9, 1994, 101. 14 Erasmus, 14, 1995, 98. 15 Erasmus, 13, 1995, 94. 16 Erasmus, 15, 1996, 97. 17 Erasmus, 19, 1997, 95. 18 Erasmus, 15, 1995, 36. 19 Erasmus, 15, 1995, 37. 20 Erasmus, 15, 1995, 65. 21 Erasmus, 16, 1996, 39. 22 Erasmus, 18, 1996, 28-36. 23 Erasmus, 18, 1996, 38. 24 Dž. Jahić, Jezik bosanskih Muslimana, Biblioteka Ključanin, Sarajevo, 1991, 38. 25 Erasmus, 18, 1996, 56-57. 26 Erasmus, 18, 1996, 68-70. 11 12 Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 193 Pr i k a z i ne populacije.31 Knjigu Mirjane Miočinović “Nemoć očiglednoga”, Beograd, 1997. ocijenio je Mile Stojić. Autorica, inače profesorica na Fakultetu dramskih umetnosti u Beogradu, demonIvo Žanić, auktor knjige Prevarena po- startivno je napustila znanstvenu karivijest – guslarska estrada, kult hajduka jeru na fakultetu nakon bestijalna rui rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, šenja Vukovara u jesen 1991., koje su počinile jedinice JNA. Njezin hrabar Zagreb, 1998, opisuje sociokulturnu čin nije našao odjeka, jer je ratni stroj pozadinu rata 1990. – 1995. On piše kako je u BiH snažan i dalje kult gusa- beogradske soldateske počeo svoj krvavi ples.32 la “tog simbola slobode i nacionalnoga identiteta”, kako ga neki političari zovu, i da se njime profiliraju određe- Časopis Erasmus financijski je podune političke poruke. Još je 1942. Jovan pirao Institut Otvoreno društvo HrDučić pisao “da su Srbi narod guslarvatska i Swedish Helsinki Committee ski, a Hrvati narod tamburaški. I dok sve do br. 21., a od br. 21. – 25. Natiosu Srbi izgrađivali svoje slavne epose, nal Endowment for Democrasy, WaHrvati su izgrađivali poskočice”.28 Ines shington i Westminster Foundation Prica prikazala je knjigu T. Bringa “Be- London. U godinama kada je izlazio ing Muslim the Bosnian Way: Idennjegova cijena bila je 20 kuna, prodatity and Community in a Central Bovao se i na većim novinskim kioscima, snian Village”, Princeton, 1995. Brinali u svakom slučaju prodajom se nije ga, norveška antropolginja, u kontekst ni izbliza mogao financirati. Kada se je postavila lokalnu etnografiju, s napromatraju auktori tekstova o BiH u glaskom na susjedskoj, neideliziranjemu, može se zamijetiti da se izbor noj i tolerantnoj bosanskoj sredini.29 sveo na krug novinara i pisaca koji su Knjigu M. Baxa “Medjugorje – Religi- uglavnom prebivali u Sarajevu, ili u on, Politics and Violence in Rural Bo- egzilu u Zagrebu. Njihov politički hasnia” recenzirao je Ivo Žanić. Premda bitus može se definirati kao oporbeje u naslovu označeno Bosnia knjiga se ni tadašnjim vladajućim strankama u bavi socioistraživanjem u Međugorju BiH (SDA, HDZ i SDS), blizak socijalu Hercegovini. Bax istražuje posljedi- demokratskim krugovima. Treba imace vjerskoga kulta, postupnu preobra- ti na umu da je fondacija Otvoreno zbu vidjelaca u službenike s čvrstim društvo tih godina u Hrvatskoj i BiH obvezama prema hodočasnicima, čak uglavnom podržavala oporbene naklau svojevrsne vjerske poduzetnike, nji- dničke i novinske projekte. Erasmus hov slojevit odnos prema franjevcima, je, unatoč manjkavoj profilaciji i nedote utjecaj mnoštva hodočasnika na so- statku auktora iz Hercegovine, u vrecijalni i psihološki život ljudi.30 Nijaz menu kada su se slušale ratne trublje, Musabegović prikazuje materijalnu i a nakon toga nacionalni bubnjevi, dao duhovnu devastaciju ruralnih sredina vrijedan niz politoloških, socioloških, nakona agresije jugo-armije u BiH, ali povijesnih i etnografskih radova s tei ruralizaciju urbanoga načina života mama iz Bosne i Hercegovine, u zanakon stradalničkoga egzodusa rural- dnjem desetljeću 20. stoljeća. timnog pravnog poretka. Iz toga proistječe stanje u kojemu je nacionalna zajednica jedini jamac faktičnoga preživljavanja pojedinca”.27 27 Erasmus, 20, 1997, 35. Erasmus, 22, 1997, 66. 29 Erasmus, 23, 1998, 83. 30 Erasmus, 23, 1998. 84-85. 31 Erasmus, 24, 1998, 78. 32 Erasmus, 25, 1998, 86-87. 28 194 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja Bibliografija radova o Bosni i Hercegovini, Erasmus, 1.- 25. (1993.-1998.): Ivo Banac: Pokvarena ura bosanske politike 2/1993, 31-34; Multikulturalni identitet Bosne i Hercegovine, 7/1994, 4-7; Bogić Bogićević, Pesimizam je građanska dužnost, 18/1996, 21-25; Cviić Krsto, Knjiga o Bosni, prikaz knjige N. Malcolma, Bosnia: A Short History, 13/1995, 92-94; Cvijanović Milan, Bosanskohercegovačka kinematografija u ratu, 12/1995, 89-92; Duraković Enes, Modeli izučavanja bošnjačke književnosti, 18/1996, 5861; Džaja M. Srećko, Bosna i Bošnjaci u hrvatskom političkom diskursu, 9/1994, 33-41; Zemlja u vrtlogu, Prikaz knjige N. Malcolma, Povijest Bosne – kratki pregled, 14/1995, 96-99; Još jednom o Malcolmovoj Povijesti Bosne, 19/1997, 93-96; Hudelist Darko, interview: Ivan Lovrenović, 2/1993, 19-30; Imamović Mustafa, Integracione ideologije i Bosna, 18/1996, 38-47; Ivanković Željko, Sarajevski pojmovnik, 8/1994, 67-71; Pr i k a z i Jergović Miljenko, Sarajevski marketing, 4/1993, 39-41; Odlasci i šutnje, 20/1997, 69-71; Miković Milanka, Sarajevsko iskustvo očiglednoga, Beograd, 1997, 25/19– tajna neizrecivog, 17/1996, 46-50; 98, 85-87; Musabegović Nijaz, Sumrak grada, Kasapović Mirjana, Izbori – kontekst 24/1998, 71-78; i rezultati (Bosna i Hercegovina), 18/ 1996, 14-20; Oručević Safet, Opasan model, 16/1996, 5-13; Kebo Ozren, Sarajevo za početnike, 9/1994, 75-76; Horde zla i Manija- Osborne Nigel, Pet mostarskih zapici, 19/1995, 56-58; Pisma iz Sarajeva, sa, 12/1995, 33-36; 11/1995, 48-51; Sarajevo – Zagreb, via Igman, 12/1995, 37-42; Smrt u Saraje- Prašo Murat, Demografske posljedice vu, 13/1995, 87-91; Priča o dva grada, rata 1992-1995, 16/1996, 49-53; 15/1996, 73-78; Interview: Bogić Bogićević, 18/1996, 21-25; Komšić Ivo, Sa- Prica Ines, Bosanski krugovi domina, rajevska inicijativa, 6/1994, 5-9; Privid prikaz knjige T. Bringa, Being Muslim i realnost Daytonskog sporazuma, 15/ in the Bosnian Way, Princeton, 1995, 1996, 33-36; 23/1998, 76-84; Topalović Duško, Bosansko-hercegovački izlaz na more, 18/1996, 68-74; Lovrenović Dubravko, Bosanski mitovi, 18/1996, 26-37; Primorac Igor, Genocid u Bosni, prikaz knjige Normana Cigara, Genocide in Bosnia, 14/1995, 91-92, Zimmerman Warren, Pavana za Bosnu (Prikaz knjige N. Malcolma, Bosnia: A Short History, 9/1994, 99-102; Primorac Strahimir, Hrvatsko-bosanski književni razvod, prikaz antologije V. Koromana, Hrvatska proza BiH, 13/1995, 94-98; Žigovi ratne zbilje, prikaz knjige Ilije Ladina, Ž. Ivankovića M. Jergovića, S. Mehmedinovića, 15/1996, 90-95; Žanić Ivo, Navrh gore Romanije. Stvarna i imaginarna geografija rata, 7/1994, 8-20; Novinarstvo na tamnoj strani Tennesseeja, 9/1994, 65-73; Majstor Marko (Prikaz knjige M. Vešovića, Smrt je majstor iz Srbije, 11/1995, 84-87; Pisac na osami. Upotreba Andrićeve književnosti u ratu u BiH, 18/1996, 48-57; Slušanje rata, prikaz knjige O. Kebe, Sarajevo za početnike, 29/1997, 80-84; Guslarska estrada i vojno-političke elite, 22/1997, 6379; Hercegovački rat i mir, prikaz knjige M. Baxa, Medjugorje – Religion, Politics, and Violence in Rural Bosnia, Amsterdam, 1995, 23/1998, 84-92; Lovrenović Ivan, Bosanski memento, 3/1993, 3-4; Sarajevska inicijativa, 6/1994, 10-11; Je li kasno za Bosnu? 9/1994, 2-4; Bosna u ljudima, 15/1996, 3741; Bosna, 18/1996, 2-13; Malcolm Noel, Odgovor Srećku M. Džaji, 15/1996, 97-99; Markešić Luka, Sarajevska inicijativa, 6/1994, 11-13; Martinović Dinka, Alija Izetbegović, 2/1993, 78-82; Matvejević Predrag, Zapis o rušenju moga rodnog grada, 16/1996, 45-48; Pusić Vesna, Federacija Bosna i Hercegovina, 6/1994, 2-3; Mostar, 16/1996, 2-4; Samerin Catherine, Daytonsko-pariški sporazum, 17/1996, 43-45; Stojić Mile, Smrt na Neretvi,16/1996, 35-42; Pjesnici nakon rata, pjesniMelčić Dunja, Hans Koschnick u Mo- ci u egzilu, 17/1996, 92-94; Mrtvi, 18/ staru, prikaz knjige, 14/1995, 93-95; 1996, 62-67; Gozba u vremenu kuge, prikaz knjige M. Miočinović, Nemoć Tvrz Skrinjar Valerija, Sarajevski denvnik, 3/1993, 28-38; Uredništvo Erasmusa, Mostar: Razgovori na dvije obale, 16/1996, 2834; Razgovor: Hans Koschnick 16/1996, 14-22; Vešović Marko, Je li islam išta porastao? 9/1994, 78-79; Wenzel Marian, Bosanska povijest i austro-ugarska politika, 15/1996, 63-72; Žunec Ozren, Socijetalne ratne štete u BiH: zašto je narod ponovo izabrao patnju, 20/1997, 19-36. Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 195
© Copyright 2024 Paperzz
