STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja
broj 11, proljeće 2007., časopis izlazi kvartalno
Nakladnik: Udruga građana “Dijalog” Mostar, N. Š. Zrinjskog 13, 88000 Mostar
Za nakladnika: Josip Blažević, [email protected]
Uredništvo: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan Vukoja
Glavni urednik: Ivan Vukoja, [email protected]
Grafičko oblikovanje: Marin Musa / shift kreativna agencija
e-mail adresa uredništva: [email protected]
Internet: www.status.ba
ISSN: 1512 – 8679
Tisak: CPU, Sarajevo
Objavljivanje ovoga broja financijski su pomogli
Vlada RH, Fondacija za nakladništvo FBiH i
Ova publikacija ne predstavlja stavove donatora.
Sadržaj
11
UVODNIK
Ivan Vukoja: Od mehaničke ravnoteže prema dinamičkim prožimanjima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
D e l i b e r a t ivn a d e m ok r a c i j a
Seyla Benhabib: Deliberativna demokracija i multikulturalne dileme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Eldar Sarajlić: Ground Zero: Bosna i Hercegovina između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije . . . . . . . . . . 25
Asim Mujkić i Nerzuk Ćurak: Tuneli bez svjetla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
R e l i g i j s ki f und a m e n t a l i z a m i p o l i t i č ki e k s t r e m i z a m u Bi H i u s vi j e t u
Dino Abazović: O religijskom i etničkom. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Dušan Babić: Politika i religija - kobna sprega naš fatum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Esad Bajtal: Politika religioznog konflikta: religija između vjere i politike. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Irma Duraković: Povijest jednog složenog odnosa u kratkim crtama. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Željko Ivanković: Fundamentalizam: Redukcija ideja za apsolutizaciju vlasti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Miroslav Jurešić: U ime oca i sina i tekućeg računa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Božana Katava: Nastanak i oblicifundamentalizma u kršćanstvu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Alen Kristić: Zajedničko religijskih fundamentalizama. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Mile Lasić: “Clash” kultura ili nekultura?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Vahidin Preljević: “Povratak religije” i kultura prevođenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Entoni Šeperić: Kušnja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Milan Vukomanović: Doslednost verskog fundamentalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Ak t u a l i j e
Mile Lasić: “Posthumni spor” u švicarsko-njemačkom magazinu za političku kulturu “Cicero”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Faruk Borić: Bog Amerikanac i nove tehnologije demokracije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Davor Marko: Trijumf nazadnih vrednosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Amra Pandžo-Đurić: Skice o samoubistvu kao sociopatološkoj pojavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
166
172
178
182
Status u ogledalu
Ugo Vlaisavljević: Jedan subjekt u BiH je ipak jednom zaživio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
H i s t o r io g r a f i j a
Mladen Ančić: “Velika promjena”: Retorika i realnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Fedžad Forto: Čudo neviđeno: uvođenje tramvaja u Sarajevu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Ivo Lučić: Politička i medijska revizija prošlosti u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Zelena (re)akcija
Transkripti: Vanjska i sigurnosna agenda Europske Unije i Zapadni Balkan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Po e z i j a
Miroslav Palameta: Stojan Vučićević – pjesnik dvojstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
L I K O V N O ST / U MJET N O ST
Irfan Hošić: Džamija Fethija – mrtvi kamen ili kontinuitet vječite mudrosti?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
P r ik a z i
Esad Bajtal: Luda država daytonska. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Nerzuk Ćurak: Bijela knjiga tame. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Nerzuk Ćurak: Inspirativno (ne)slaganje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Ivan Lovrenović: Epistemološka otvorenost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Dinko Kreho: O velikim i malim mitologijama. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Dunja Melčić: Ruta Tannenbaum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Senadin Musabegović: Demaskiranje mitološke tradicije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Darko Periša: Baštinom u svijet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Eldar Sarajlić: Božja Evropa i đavolje religije? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Uvodnik
Od mehaničke ravnoteže
prema dinamičkim
prožimanjima
Imajući u vidu činjenicu da je Status u dosadašnjim brojevima prilično
prostora i pažnje posvećivao konsocijacijskim modelima i teorijama, ovaj
temat o deliberativnoj demokraciji smatramo i dodatnim utegom za
postizanje ravnoteže u zastupljenosti različitih teorijskih opcija i koncepata
unutar Statusa. Naravno, puno više od puke mehaničke ravnoteže stalo
nam je do dinamičkih i međusobno obogaćujućih sukobljavanja i
prožimanja različitih teorijskih, svjetonazorskih, kulturoloških, pa i
političkih koncepata
Ivan Vukoja
I
zgleda da ima nešto istine u onoj staroj narodnoj
kako je svaki početak težak – pa makar to bio i početak novog ciklusa. Premda smo nekoliko puta do sada
naglašavali kako svaki broj Statusa radimo kao da nam je
prvi, ili posljednji, ipak je u svima nama koji smo, među
ostalim i srcem, bili prisutni u Statusu, živjela nada i želja da nećemo tek tako odustati i prestati izlaziti. Željeli smo pokazati da je Status ne samo kvalitetom sadržaja i
autora, nego i količinom tekstova i brojeva, te vremenom
trajanja na bosanskohercegovačkoj društvenoj pozornici
projekt koji nije samo mnogo obećavao nego je, ipak, nešto i napravio. I tako, iz broja u broj, dogurali smo bili i do
desetog, jubilarnog broja. I kako to već biva, malo se opustili i ponadali da će se nakon toga stvari odvijati po nekoj finoj pozitivnoj inerciji. Barem što se tiče financijskih
sredstava neophodnih za normalno funkcioniranje ovakvog projekta. Relativno brzo uslijedilo je nekoliko hladnih tuševa, koji su, u kombinaciji s već spomenutim laganim opuštanjem i postjubilarnom depresijom, u jednom
razdoblju, barem kod potpisnika ovih redova, rezultirali krizom svrhe i smisla daljnjeg ustrajavanja na ovakvom
konceptu i projektu. Kako su se u međuvremenu dogodile
i neke male osobne nesuglasice, te načelna mimoilaženja
| Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
među članovima uredništva, s pravom bi se moglo kazati
da je Status u prethodnim mjesecima prolazio kroz jedno
krizno razdoblje. No, brzo smo shvatili da je zapravo sve
normalno i da se stvari, ipak, odvijaju po inerciji, u skladu
sa svojim unutarnjim stanjima i zakonitostima. S obzirom
da ne živimo u uređenom i stabilnom društvu, nije bilo
logično, niti realno očekivati da logika i uređenost budu
imanentne bilo kojem procesu i projektu unutar bosanskohercegovačkog društva. Zašto bi Status bio iznimka?
U društvima permanentne krize uspjeh i kvaliteta nisu
baš na nekoj visokoj cijeni. Imajući sve to u vidu, jedanaesti broj ovakvog časopisa jeste svojevrstan uspjeh, ali nužno treba biti i svojevrsni novi početak. Koliko će ovaj novi
ciklus trajati, koliko brojeva će izbaciti, hoće li sadržajno
i kvalitativno moći ostati na razini prethodnog ciklusa, ili
ga pak nadmašiti, kao i do sada ovisit će o mnogo faktora.
Ono što je gotovo izvjesno jeste to da ćemo se morati vratiti borbi za svaki broj, kao da nam je prvi, ili posljednji.
Tim više, jer ovaj broj ide u tisak a još uvijek nemamo dovoljno financijskih sredstava za sve troškove. Nadamo se
kako će ti problemi uskoro biti rešeni, i kako ćemo i dalje
nastaviti s praksom urednog i brzog izmirenja svih obveza prema suradnicima i autorima.
Uvodnik
Kako ste već na naslovnici mogli pročitati, tema ovog broja je: Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam
u BiH i svijetu. Jedan od autora teksta za temu broja je i
naš suradnik iz prošlog broja Alen Kristić. Pored izvrsnog
teksta Zajedničko religijskih fundamentalizama, u kojemu opisuje i objašnjava osnovna ideološka i organizacijska
obilježja zajednička gotovo svim fundamentalističkim vjerskim pokretima, doprinos Alena Kristića ovome broju, a
poglavito temi broja, bio je i mnogo veći. Njegovim trudom
i zalaganjem u temi broja imamo nekoliko izvrsnih tekstova autora koji po prvi put, i iskreno se nadam ne i posljednji, pišu za Status. Imajući u vidu njegov doprinos ovome
broju, već spominjane nesuglasice među članovima uredništva, te činjenicu “novog početka” smatrali smo imenovanje Alena Kristića novim članom uredništva logičnim i
dobrim potezom. Istovremeno, kolegama Nini Raspudiću
i Draženu Peharu zahvaljujemo na uistinu velikom doprinosu koji su i kao autori, i kao urednici dali Statusu. Vjerujemo da će se u idućim brojevima autorska suradnja nastaviti, i veseli nas što smo, bez obzira na načelna mimoilaženja, i dalje ostali u prisnim prijateljskim odnosima. I to je
Status.
Premda su, već poslovično, svi tekstovi teme broja izuzetno stručni i zanimljivi, urednički naglasak stavljam na dva
teksta za koja pretpostavljam da će, zbog brojnih zapanjujućih primjera i podataka kojima obiluju, izazvati najburnije reakcije čitatelja. Riječ je o tekstovima U ime oca i sina
i tekućeg računa Miroslava Jurešića, te Fundamentalizam:
redukcija ideja za apsolutizam vlasti Željka Ivankovića. U
prvospomenutom tekstu Miroslav Jurešić piše o utjecaju
protestantskih fundamentalističkih strujanja na američku
politiku. Tekst na argumentiran način pokazuje da je taj
utjecaj kroz cijelu američku povijest bio puno više pravilo nego iznimka, i da pod njegovim većim ili manjim utjecajima stoje ne samo George W. Bush, nego i Bill i Hillary
Clinton. U tekstu Željka Ivankovića kroz mnoštvo primjera se nastoji pokazati kako je stvarnost (političkog) islama
upravo ono što se o njemu misli i kakvim ga se predstavlja u
zapadnoj javnosti, a ne ono što on sam o sebi samodopadno misli da jeste. Spisateljski radovi Turčina Orhana Pamuka i Iranke Azar Nafisi, kako nam to pokazuje tekst Željka
Ivankovića, daju mnoštvo primjera za takve tvrdnje.
Pored teme broja, drugi veliki blok i nosivi stup novog
broja Statusa je temat o deliberativnoj demokraciji. Odabir temata, autora i tekstova je u potpunosti bio u domenu uredničke i autorske odgovornosti Eldara Sarajlića. Pored njegovog teksta Ground Zero: Bosna i Hercegovina između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije,
koji ponovno prikazuje Eldara Sarajlića kao autora sposobnog u visokom teorijskom ključu, na dugo i na široko, zanimljivo i inspirativno raspravljati o različitim detaljima naše
društvene i političke svakodnevice, temat sadrži i tekst
Seyle Benhabib Deliberativna demokracija i multikulturalne dileme, te razgovor koji je – o deliberativnoj demokraciji, pojmovima i predstavama građanstva, konsocijaciji, etnopolitici, etnopravdi i Bosni i Hercegovini – Eldar Sarajlić vodio sa Asimom Mujkićem i Nerzukom Ćurkom. I uz
ovaj temat idu dva urednička naglaska. Prvi je spomenuti
razgovor trojice suradnika Statusa koji se sve više profiliraju u glavne bosanskohercegovačke predstavnike politoloških koncepata baziranih na građanskim (kao liberalno-demokratskim) načelima i vrijednostima. Ujedno, sva tri autora pripadaju i skupini političkih teoretičara koji smatraju da konsocijacijski modeli uređenja Bosne i Hercegovine niti u teorijskom, niti u praktičnom pogledu nisu dobro
rješenje za Bosnu i Hercegovinu. Imajući u vidu činjenicu
da je Status u dosadašnjim brojevima prilično prostora i
pažnje posvećivao konsocijacijskim modelima i teorijama,
ovaj temat o deliberativnoj demokraciji smatramo dodatnim utegom za postizanje ravnoteže u zastupljenosti različitih teorijskih opcija i koncepata unutar Statusa. Naravno,
puno više od puke mehaničke ravnoteže stalo nam je do dinamičkih i međusobno obogaćujućih sukobljavanja i prožimanja različitih teorijskih, svjetonazorskih, kulturoloških,
pa i političkih koncepata. Opetovano naglašavamo zalaganje Statusa za stvarni i praktični, a ne deklarativni i formalni pluralizam.
Drugi urednički naglasak unutar temata o deliberativnoj
demokraciji je već spominjani autorski tekst Eldara Sarajlića, člana uredništva Statusa, odnosno, dio tog teksta
naslovljen Eskurs 3 – Željko Komšić i matrica konsocijacije. U spomenutom poglavlju autor se bavi analizom slučaja listopadskog izbora Željka Komšića za hrvatskog člana kolektivnog državnog predsjedništva Bosne i Hercegovine, odnosno nekim reakcijama koje je taj izbor izazvao. Jedan od dva teksta s kojima pri tom polemizira jest
i moj tekst O legitimitetu: koga predstavljaju predstavnici, objavljen na web portalu Pulsdemokratije, (www.pulsdemokratije.ba). Obrušavajući se kritički i polemički na
osnovne teze u mome tekstu, Eldar Sarajlić nudi nam svoje objašnjenje spomenutog društveno-političkog fenomena. Ono što smatram vrijednim spomenuti je činjenica da
se Eldar, pišući tekst, uopće nije bojao da bi moja urednička reakcija na njegov tekst mogla, na bilo koji način, biti
negativna. To da je oštro polemizirao s mojim stavovima,
spomenuo mi je, kao najnormalniju činjenicu, šaljući mi
već napisan tekst. Takvu gestu smatram do sada najvećim
priznanjem za moj urednički rad u Statusu. Također, smatram je i potvrdom da se Status uspio etablirati kao časopis koji “na ovim prostorima” najdosljednije njeguje pluralizam mišljenja, ideja i koncepata. Nadamo se da će, još
neko vrijeme, tako i ostati, i da će i neki drugi časopisi slijediti ovaj put.
Status, broj 11, proljeće 2007.
|
Deliberativna
demokracija
Deliberativna demokracija
Deliberativna demokracija
i multikulturalne dileme
Za razliku od privilegiranja zakonske regulative i pravorijeka u slučaju
modela političkog liberalizma, deliberativna demokracija proširuje
moralni/politički dijalog u građansku javnu sferu. Deliberativna
demokracija vidi slobodnu javnu sferu građanskog društva kao glavnu
arenu za artikulaciju, osporavanje i rješavanje normativnih diskursa
Seyla Benhabib *
Ovaj tekst predstavlja poglavlje knjige Seyle Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in
the Global Era. Princeton University Press, New Jersey, 2002; poglavlje je naslovljeno kao Deliberative
Democracy and Multicultural Dilemmas, str. 105-147.
M
išljenja sam da se demokracija najbolje
može razumjeti kao model za organiziranje kolektivnog i javnog provođenja moći u najvažnijim institucijama društva na temelju načela da odluke koje
utječu na dobrobit kolektiva mogu biti sagledane kao rezultati procedure slobodnog i razumnog promišljanja
pojedinaca koji se smatraju moralno i politički jednakima. Naravno, svaka definicija spornih pojmova kao što
su demokracija, sloboda i pravda nikada nije puka definicija. Tako je i s gore navedenom definicijom. Moje razumijevanje demokracije daje prednost deliberativnom
modelu nad drugim vrstama normativnih razmatranja.
To ne znači da impliciram da gospodarska dobrobit, efikasnost institucija i kulturalna stabilnost nisu relevantne
u procjenjivanju adekvatnosti normativnog shvaćanja demokracije. Zahtjevi za postojanjem gospodarske dobrobiti i potrebe kolektivnog identiteta moraju biti zadovoljeni
kako bi ona dugoročno opstala. Međutim, normativni temelji demokracije kao oblika organiziranja kolektivnog života nisu ispunjenje gospodarske dobrobiti niti puka realizacija osjećaja kolektivnog identiteta. Naime, postizanje
određene razine gospodarske dobrobiti može biti kompatibilno s autoritarnim političkim sustavima, odnosno antidemokratski režimi mogu biti uspješniji od demokratskih
u osiguravanju osjećaja kolektivnog identiteta.
| Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Temelj legitimiteta u demokraciji počiva u pretpostavci da
institucije koje polažu pravo na obvezatnu moć to čine jer
njihove odluke predstavljaju stav koji odražava interese svih
čimbenika. Ova pretpostavka može biti ispunjena samo
ukoliko su te odluke u načelu otvorene određenim procesima javnog odlučivanja slobodnih i jednakih građana.
DELIBERATIVNA
DEMOKRACIJA I
ETIKA DISKURSA
U ovom poglavlju bavim se pitanjem može li deliberativni
model demokracije, temeljen na etici diskursa, ponuditi
odgovarajuće odgovore izazovima koje postavljaju zahtjevi multikulturalizma. Kada se usporede s drugim suvremenim stavovima, poput onih Johna Rawlsa i Briana Barryja,
snaga deliberativnih modela sastoji se u dvotračnom približavanju politici. Ovaj dvotračni pristup, s jedne strane se fokusira na postojeće institucije, kao što su legislativa i sudstvo u liberalno-demokratskim društvima, a s druge strane, političke aktivnosti i borbe društvenih pokreta,
udruga i grupa u građanskom društvu dovedene su u žarište putem teorije demokratske javne sfere. Upravo se u jav-
Deliberativna demokracija
noj sferi, unutar građanskoga društva, odvijaju multikulturalne bitke i tu dolazi do političkog i moralnog učenja te
transformacija vrijednosti. Moja tvrdnja je da je naglasak
na razrješenju multikulturalnih dilema kroz proces oblikovanja volje i mnijenja u građanskom društvu je najkompatibilniji s trima normativnim uvjetima: egalitarnim reciprocitetom (egalitarian reciprocity), dobrovoljnim samoopredjeljenjem (voluntary self-ascription) i slobodom
udrživanja i razdruživanja (freedom of exit and association). Držim da se te norme zasnivaju na načelima univerzalnog poštovanja i jednakosti te reciprocitetu koji su okosnica diskurzivne etike.
Diskurzivni model etike formulira najopćenitija načela
i moralne intuicije koji se nalaze u pozadini vrijednosnih
postavki deliberativnog modela demokracije. Proceduralne posebnosti specijalnih argumentativnih situacija koje
se nazivaju praktičnim diskursima (practical discourses) –
jednake mogućnosti za sudionike da se uključe u bilo koju
temu koju smatraju relevantnom za problematiziranu normu o kojoj je riječ; promišljeno propitivanje pravila za formiranje agende – nisu automatski prenosive na makroinstitucionalnu razinu, niti je nužno da bude tako. Proceduralna ograničenja diskurzivnog modela mogu djelovati kao
test standardi za kritičku procjenu kriterija pripadnosti,
pravila za formiranje agende, strukturiranje javnih rasprava unutar i među institucijama. Praktični diskursi nisu model za institucije, ali mogu pomoći u projcenjivanju dominantnog institucionalnog uređenja.
Osnovna premisa diskurzivne etike tvrdi da “vrijede jedino one norme i normativno institucionalne uredbe koje
se mogu dogovoriti između svih kojih se one tiču u specijalnim argumentativnim situacijama koje se nazivaju diskursi” (vidi Habermas, (1983.) 1990; Benhabib 1992,
29ff.). Ovo načelo nazivam metanormom u kojoj će, specifičnije norme koje se mogu smatrati vrijedećima, biti testirane ili uspostavljene putem procedura koje zadovoljavaju taj kriterij. Ova metanorma pretpostavlja naizmjence načela univerzalnog moralnog poštivanja i egalitarnog reciprociteta. Dozvolite mi pojasniti da je ova norma
pravilo djelovanja, međudjelovanja ili organiziranja, dok
je načelo opća moralna i politička propozicija poput one
koja kaže ‘Ne uzrokuj nepotrebnu patnju’ ili ‘Građani moraju imati ravnopravan tretman’. Načela omogućuju pluralnost normativnih konkretizacija; ista načela mogu se provoditi kroz različite norme i institucije. Ja definiram načela univerzalnog poštivanja i egalitarnog reciprociteta kako
slijedi. Univerzalno poštivanje zahtjeva da priznamo prava svih bića sposobnih govoriti i djelovati da budu sudioni-
) O modelima deliberativne demokracije opsežno se rapravljalo posljednjih godina i velik je broj srodnih, ali lagano konkurentskih modela koji se
pojavljuju u literaturi. Najznačajniji među njima su oni koje iznose: Cohen, 1989; Dryzek, 1990; Fishkin, 1991; Gutmann i Thompson, 1996; Habermas 1996a. Ja analiziram konceptualne, kao i sociološke razlike između nekih od tih modela kod Benhabib, 1996a.
ci u moralnom razgovoru; načelo egalitarnog reciprociteta, protumačeno unutar granica diskurzivne etike, predviđa da unutar diskursa svatko ima jednako pravo na različite činove govora, započeti novu temu i tražiti opravdanja
pretpostavki razgovora i slično. U okviru teorije deliberativne demokracije, ova načela mogu se realizirati kroz cijeli
niz zakonskih i političkih uredbi kao i kroz neinstitucionalizirane prakse i udruge građanskog društva.
Odnosi između metanorme diskurzivne etike, načela univerzalnog poštivanja, egalitarnog reciprociteta i ustavnih
temelja liberalnih demokracija nisu samorazumljivi niti
deduktivni. Najopćenitije premise iz kojih proizlaze ti
ustroji – konkretno, garancija osnovnih ljudskih, građanskih i političkih prava – mogu biti sagledani kao utjelovljujuće i kontekstualizirajuće za te norme i načela u povijesno
različitim, kao i društveno i kulturalno različitim, zakonskim okvirima. Opće moralne filozofije u pozadini konstitucionalnih garancija osnovnih ljudskih, građanskih i političkih prava prihvaćaju različite normativne rekonstrukcije: Rawlsova teorija političkog liberalizma, temeljena na
preformuliranom kantovskom poimanju osobe i Habermasov model deliberativne demokracije jedina su dva primjera takvih generalnih rekonstruktivnih moralnih teorija. Prije no što iznesem implikacije tih normativnih modela na multikulturalne sukobe i rješenje problema, dopustite
mi da objasnim opreku između “modela konsenzusa liberalnog preklapanja”, kao što to sugerira Rawlsova studija i pristupa deliberativne demokracije.
JAVNI UM I KONSENZUS
LIBERALNOG PREKLAPANJA
Rawlsov model javnog uma i deliberativni model demokracije dijele neke temeljne premise. Obje teorije sagledavaju legitimaciju političke moći i propitivanje pravednosti
institucija kao javne procese otvorene svim građanima.
Ideja da je pravda institucija izložena “očima javnosti”, da
) Ranije sam objasnila da imamo moralne obveze prema bićima koja nisu
sposobna govoriti i djelovati ili koji to mogu u ograničenom smislu. Vidi
poglavlje 1. Moralne obveze prema drugima ne mogu se mjeriti sposobnošću drugih da postanu pripadnici diskurzivnih zajednica. Imamo obveze prema svim bićima, uključujući i neljudska bića, čije dobrobit može biti
ugožena našim djelovanjem. Širina, jednkako kao i sadržaj tih obveza zahtjevaju diskurzivnu specifikaciju.
) U djelu Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in
Contemporary Ethics (1992.), razlikujem “formalne” i “komplementarne” norme reciprociteta. Definiram formalni reciprocitet kao onaj koji se
ostvaruje kroz javne i institucionalne norme, koje obično imaju formulaciju “Ako imam pravo na X, onda ti imaš obvezu ne ometati me u
uživanju u X i obrnuto” (159). Definiram komplementarni reciprocitet
kako slijedi: “Svatko ima pravo očekivati i pretpostaviti od drugih načine ponašanja kroz koje se drugi osjeća priznatim i potvrđenim kao
stvarno, individualno biće sa specifičnim potrebama, talentima i sposobnostima” (159). Takve norme su često, iako ne uvijek, privatne i pripadaju domenama prijateljstva, ljubavi i brige, kao i nekim građanskim
udrugama kao što su vjerske ili profesionalne, ili organizacijama u mjesnim zajednicama i naseljima, kao i druge slične vrste.
Status, broj 11, proljeće 2007.
|
Deliberativna demokracija
tako kažemo, i da mora biti otvorena kontroli, ispitivanju
i promišljanju – je fundamentalna. Tri su značajna načina
u kojima se ideja javnog uma kod Rawlsa razlikuje od gore
predloženog modela javnog donošenja odluka.
Prvo, za razliku od deliberativnog modela koji inzistira na
otvorenosti agende javnoj raspravi, Rawlsov model ograničava provođenje javnog uma na donošenje odluka vezano za specifične teme. To su teme koje uključuju “osnovna
ustavna načela” i pitanja osnovne pravde. Rawlsov model
javnog uma proizlazi iz ograničene agende.
Drugo, javni um u Rawlsovoj teoriji najbolje je sagledano
ne kao proces promišljanja među građanima, već više kao
uredbeno načelo koje nameće određene standarde kako bi
pojedinci, institucije i agencije morali promišljati pitanja
od općeg interesa. Standardi za javni um određeni su političkim poimanjem liberalizma.
Treće, za Rawlsa društveni prostor unutar kojem javni um
djeluje također je ograničen. Standardi koji vrijede za javni um ne primjenjuju se na osobno prosuđivanje i donošenje odluka niti “na promišljanja o njima od strane članova
različitih zajednica kao što su crkvene ili sveučilišne, koje
su vitalni dio kulture određene podrijetlom” (1993, 215).
Promišljanje složenih tijela i udruga je “javno” kada uzmemo u obzir njihove članove, “ali nije javno u odnosu na političko društvo i građane općenito. Ne-javno promišljanje
podrazumijeva brojne premise građanskog društva i pripada onome što sam nazvala “kulturom pripadanja, odnosno kulturom određenom podrijetlom”, za razliku od javne
političke kulture” (220). Javna sfera, za Rawlsa stoga nije
smještena u građansko društvo već u državu i njezina
tijela, uključujući prvu i najvažniju zakonsku sferu i pripadajuće joj institucije.
Rawlsov i deliberativni model razlikuju se u tri ključna aspekta: deliberativni model ne stavlja ograničenja na
agendu javne rasprave: zapravo on potiče diskurs o razgraničenjima između javnog i privatnog; drugo, deliberativni model smješta javnu sferu u građansko društvo, i više
je orijentiran na načine na koje politički procesi i “kultura
određena podrijetlom” ulaze u interakciju, i na koncu, dok
se Rawlsov model fokusira na “konačnu i prinudnu političku moć”, deliberativni model se usredotočuje na neprisilne i nekonačne procese formiranja mišljenja u neograničenoj javnoj sferi.
politički liberalizam proizlazi iz “političkog” poimanja osobe. U ovoj teoriji na pojedince se gleda kao na autonomna bića u smislu da javno – odnosno iz perspektive
važnijih institucija liberalnog društva – njih treba smatrati
sposobnima (1) stvarati i slijediti bit dobra i (2) angažirati
se u razumnu suradnju koja ima okosnicu u načelima pravde. Kao što je dobro poznato, Rawls se u svojem djelu Politički liberalizam (1993.) preusmjerio s moralističkog na
političko shvaćanje osobe iz razloga što je moralnu autonomiju koju je zastupao u Teoriji pravde (1971.) ocijenio
prekontroverznom da bi poslužila kao premisa i osnova za
“preklapajući konsenzus” u liberalnom društvu. U takvom
društvu, različite skupine, udruge i organizacije slijediti će
različita poimanja dobra, od kojih će neka biti u očitoj kontradikciji s normom autonomije u njihovim praksama, kao
i organizaciji. Nisu samo ortodoksni Židovi i muslimanske skupine u liberalnim društvima one koja ne mogu proći test robusnog kriterija moralne autonomije, u tu će skupinu ući i katolička crkva, kao i zajednica Amiša, s obzirom
da autonomija znači da se individuom smatra onaj pojedinac čije se racionalne sposobnosti smatraju izvorom vrijedećih moralnih tvrdnji, a to je očito u kontradikciji sa samim temeljnim postavkama velikog broja takvih zajednica. Odnosi hijerarhijske podređenosti, jednako kao i oblici
spolne diskriminacije, temeljene na vjerskim načelima, kao
i različit tretman među osobama, ne mogu proći Rawlsov
test. Stoga, jedan način shvaćanja preklapajućeg konsenzusa u multikulturalnom, multivjerskom i multietničkom
društvu jest ustrajati na činjenici da, sve dok različite skupine javno podržavaju autonomiju osoba – primjerice ne
zabranjuju suprugama da glasuju niti ih prisiljavaju da glasaju kako im je naloženo – činjenica da u njihovom privatnom ponašanju, te iste grupe mogu biti opresivne prema
ženama pri tom ne dopuštajući ženskoj djeci da pohađaju školu ili da slobodno biraju svoje partnere ili zanimanja,
neće se smatrati kontradikcijom političkom liberalizmu.
Kako bi se procijenile kompletne implikacije Rawlsova modela na multikulturalne konflikte treba imati na umu da
U toj minimalističkoj verziji političkog liberalizma, naići
ćemo na oštru podjelu između javne domene preklapanja
dogovora i konsenzusa, i privatne, uglavnom kućne sfere
kulturalnih i vjerskih razlika. Budući da Rawls jasno povlači razliku između “kulture određene podrijetlom” i “javne političke kulture” u društvu, cijeli niz problema koji
spadaju u kulturni život grupa, biti će potisnuti u privatnu
sferu i isključeni iz javnog promišljanja. Može se tvrditi da
neki modeli preklapajućeg konsenzusa leže ispod zakonske podjele rada između zajedničkog krivičnog koda (common criminal code) i kulturalno i vjerski specifičnog privatnog prava kao što je to uređeno, na primjer, indijskim federalnim ustavom.
) U prethodnoj verziji ovog poglavlja, (“Prema deliberativnom modelu
demokratskog legitimiteta” (u Benhabib, 1996a, 74ff, 91 n. 25), istakla sam
zašto se ova kritika Rawlsova modela ne smije shvatiti kao da njegova teorija stavlja ograničenja na Prvi Amandman kojim se regulira sloboda govora i udruživanja. Moja kritika upućena je normativnom modelu koji govori što se ubraja u javno promišljanje; ne želim reći da Rawls ograničava slobodu govora..
Ovaj minimalistički model političkog liberalizma koji
se temelji na preklapajućem konsenzusu ima na prvi pogled brojne pozitivne osobine. Razlika između pitanja koja
su od općeg interesa i stoga moraju biti regulirana u interesu svih kroz preklapajući konsenzus i onoga što je isključivo briga članova tih zajednica čiji je identitet obliko-
10 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Deliberativna demokracija
van životom grupe u svojoj posebnosti, svakako je ključan
u osiguravanju vitalnosti pluralističkih tradicija u liberalno-demokratskim državama. Rawls piše, “Politička kultura demokratskog društva uvijek je obilježena raznolikošću
suprotnih i nepomirljivih vjerskih, filozofskih i moralnih
doktrina. Neke od njih savršeno su razumne... Kako je moguće da dugotrajno postoji pravedno i stabilno društvo slobodnih i jednakih građana koji su trajno podijeljeni vjerskim, filozofskim i moralnim doktrinama?” (1993., 4)
Kao što brojni primjeri koje sam razmatrala u knjizi sugeriraju, razdvajanje kulture određene podrijetlom i javne političke kulture – iako privlačno kakvo već može biti
– institucionalno je nestabilno i analitički neobranjivo.
Nekoliko je razloga iz kojih je tome tako; prvo previše je
sudara i sukoba oko nekih osnovnih ustavnih postavki koje
prihvaća većina liberalnih demokracija, kao što je jednakost spolova, tjelesni integritet, osobna sloboda, obrazovanje djece kao i prakse nekih manjinskih subkultura i skupina. Naprimjer, politički liberalizam ne dozvoljava brak
između nesuglasnih maloljetnika, niti odobrava da obitelj
proda mladu ženu kao prostitutku; ne odobrava nanošenje
trajnih tjelesnih ozljeda kao što je mutilacija genitalija kod
žena. S obzirom da su ustavne osnovne postavke liberalnodemokratskih država, utjelovljenih u artikulaciji temeljnih
ljudskih, građanskih i političkih prava, u brojnim slučajevima u suprotnosti s praksama etničkih i vjerskih manjina, sukobi oko tumačenja i primjene tih načela u svjetlu tih
praksi postaju neizbježni.
Drugo, različite subkulture i grupe istaknuti će suparničke postavke za jednak i drugačiji tretman i morat će biti arbitrirane na pravedan i nepristran način. Na primjer, muslimanske djevojčice u školskom okrugu u Creilu ohrabrivane su da provode svoje običaje s obzirom da je i židovskim studentima u istom školskom okrugu bilo dozvoljeno da nose jarmulke na nastavu, a na nekim predavanjima zatražili su da ih se izuzme iz ispita u subotu. Kakvo opravdanje postoji u liberalnoj državi koje bi objasnilo zbog čega pripadnici jedne vjerske grupe imaju drugačiji tretman od drugih? U tom slučaju, načelo nepristranosti
i pravednog tretmana zahtijeva jednako ophođenje prema
svima. U drugim slučajevima, nepristranost može zahtijevati različit tretman: osjetljivost na potrebe invalida i osoba s posebnim potrebama znači, na primjer, opremiti javne
ustanove poput škola, bolnica i knjižnica posebnim pristupnim rampama i wc-ima. U nekim siromašnijim školskim
okruzima takva skupa obnova ustanove može značiti ukidanje satova glazbe za talentirane učenike. Ipak, pravda zahtijeva da oni koji su hendikepirani, ne vlastitom greškom,
moraju biti tretirani drugačije od onih koje je sreća obdarila potpuno zdravim tijelima. Minimalni liberalizam preklapajućeg konsenzusa ne nudi upute o tome kako ponovno uspostaviti konsenzus u slučaju takvih sukoba između
osnovnih ustavnih postavki s jedne strane i praksi nekih
kulturalnih grupa s druge. Kako bi prepoznao te i druge dileme, Brian Barry razvio je cjelovit odgovor na multikul-
turalna pitanja temeljena na premisi liberalizma kao pravednosti. Barry dijeli brojne premise s Rawlsom, ali također polazi od političkog liberalizma suočavajući izravnije
izazove koje multikulturalne rasprave postavljaju liberalno
političkim načelima.
LIBERALNI EGALITARIZAM
I MULTIKULTURALNA PRAVDA
Barry otvara diskusiju sljedećom opaskom: “Hegel je rekao da je Minervina sova polijeće u sumrak, a Rawlsova
teorija pravde nam donosi savršenu ilustraciju toga. Još u
1971. kada je Teorija pravde objavljena javili su se (pogotovo u “novim lijevim” i feminističkim krugovima) protivnici koji su napadali individualističku prirodu liberalnog građanstva... Od tada su kritike liberalnih paradigmi porasle količinski i izražavane su na još žešće načine:
prevladalo je vjerovanje da u načelu duboko griješe” (2001,
8). Barry pokušava opravdati liberalno-egalitarističku koncepciju pravde u svjetlu multikulturalizma. Usput, mnogi
su retorički uspjesi postignuti i brojni ideološki neprijatelji eliminirani. Barryjevi pogledi važni su za projekt deliberativne demokracije koji branim u ovoj knjizi. Prvo, poput njega, odbacujem “tendenciju prihvaćanja da su ti distinktivni kulturalni atributi definirajuća obilježja svih skupina” (305). Grupni identiteti ne bi smjeli biti kulturalizirani. Drugo, slažem se s Barryjem da ponekad multikulturalne politike općenito nisu dobro osmišljene u smislu podržavanja vrijednosti slobode i jednakosti” (12). Treće, za
Barryja najuvjerljiviji razlog za uvođenje grupnih prava je
kada će “sustav grupno-utemeljenih prava za one koji pate
od sustavnih nedostataka biti način za ispunjenje uvjeta liberalnog egalitarizma da neki ljudi ne bi trebali imati manje prilika i sredstava od drugih u slučaju kada je do nastajanja situacije nejednakosti došlo iz okolnosti za koje sami
nisu bili odgovorni” (13). Barry usvaja neke vrste afirmativnih djelotvornih politika i prihvaća postavku koja kaže da
bi se osigurala jednakost prilika neke grupe treba ciljati s
posebnim mjerama raspodjele. Pored “manjina pod pritiskom rasizma”, u tu kategoriju ulaze djeca pripadnika radničke klase i tjelesno zakinuti. Uglavnom, Barry preferira
preraspodjelu u odnosu na priznavanje i čini se da je mišljenja da multikulturalizam počiva ili na pogrešci ili na zloj
namjeri, ili na objema. I tu se ja razilazim s njim. “Ako nije
) U djelu Culture and Equality (2001.), Barry napada poziciju “nove ljevice”, tvrdeći da su branitelji grupnog identiteta “anti-univerzalni u svojim zahtjevima” (5); da se njihove teorije “sasvim fino uklapaju u osnovne
postavke neprosvjetiteljskih ideja” (11), da multikulturalna politika proizvodi “činovnike političke korektnosti” (328), i dr. Ipak širok spektar
autora koje razmatra – neki poput Iris Young, simpatiziraju multikulturalizam, a zauzimaju lijevu poziciju; drugi poput Todda Gitlina, ne dijele
njezine simpatije, a također se smatraju ljevičarima – sugerira da je malo
konsenzusa oko tih pitanja među ljevičarima kao što je i među autorima
poput Willa Kymlicke, Josepha Carensa i Melisse Williams koji sebe
opisuju kao “liberale” i “deliberativne demokrate”. Nepotrebna polarizacija koja je proizašla iz Barryjevih retoričkih eskapada umanjuje vrijednost njegove argumentacije.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 11
Deliberativna demokracija
problem u kulturi, u čemu je onda problem i što je rješenje?
U brojnim slučajevima problema uopće nema, stoga ne treba tražiti rješenje... Problem su ni iz čega stvorili multikulturalisti, koji pretpostavljaju da je jednak tretman manjina
naprosto proizvoljna točka u kontinuumu između posebno
nepovoljnog i posebno povoljnog tretmana, pri čemu neutralnost ne treba posebno hvaliti” (317).
Raspuštanje multikulturalističkih postavki loša je sociologija. Pojava politike identiteta/razlike na globalnoj razini, dio koje je multikulturalizam, ne može se ispustiti kao
da naprosto samo odražava izume i kriva promišljanja elita. Čak i da su elite vješte u izmišljanju lažnih multikulturalnih teorija kako bi opravdale svoje zaposjedanje pozicija moći, još uvijek bismo morali objasniti zbog čega njihovi
pogledi nalaze na odaziv među širokim narodnim masama.
S obzirom da ne podržavam teorije iz 1930-ih godina u kojima su mase gurnute u ruke manipulatorskih (i često autoritarnih) elita, ponovno se vraćamo na isto pitanje: zbog
čega zahtjevi multikulturalnosti imaju posebnog odjeka kao što je to slučaj sada?
U nekoliko navrata sam u ovoj knjizi sugerirala nekoliko
mogućih razloga: (1) procesi suprotni globalizaciji, kroz
koje imigrantske zajednice iz nezapadnih dijelova svijeta
prolaze prigodom useljavanja i njihovo suočavanje sa zahtjevima liberalno-demokratskih država; (2) geopolitičke konfiguracija nakon pada komunizma 1989. u istočnoj
i srednjoj Europi i pojava nacionalizama kao bitne snage u
bivšim komunističkim zemljama (vidi Brubaker, 1996. i Benhabib, 1997b); (3) nastanak Europske Unije i režima s novim poredcima (vidi poglavlje 6 koje slijedi); (4) nenamjerne posljedice redistributivnih politika u kapitalističkim demokracijama i uzdizanje identiteta sa zaštićenim statusom
za kulturalne grupe koje se provode kroz takve politike
(vidi poglavlje 3 koje prethodi); i na koncu (5) promjenjivi modeli kapitalističke i sociokulturalne integracije u zapadne liberalne demokracije. Dok se s mnogim Barryjevim
posebnim preporukama u politici sasvim slažem, čini mi
se da ovo otpuštanje multikulturalizma pokazuje nedostatak sociološke senzibilnosti za promjene s kojima se naša
društva suočavaju. Kod Barryja, kao i u Rawlsovoj teoriji,
javlja se određena nestrpljivost prigodom analize odnosa
između liberalnih političkih načela i kulture određene podrijetlom. Ovaj stav koji zanemaruje djelovanje kulture u
liberalnim politikama i društvima proizvodi zakržljalu viziju demokracije i odnosa između zakonskog djelovanja i
demokratske borbe. Razlika u teoriji deliberativne demokracije počiva na njezinoj viziji međudjelovanja između liberalne odanosti temeljnim ljudskim, građanskim i političkim pravima, kroz zakonske procese i demokratsku političku borbu u građanskom društvu. Dopustite mi da dalje razvijem razlikovna obilježja ovog modela.
12 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
DELIBERATIVNA DEMOKRACIJA
I MULTIKULTURALISTIČKE
BORBE
U etici diskursa, na autonomiju se gleda kao na moralno,
ali i političko načelo; to zahtijeva da stvorimo javne prakse, dijaloge i prostore u građanskom društvu oko kontroverznih normativnih pitanja u kojima svi kojih se ona tiču
mogu slobodno sudjelovati. Temeljno obilježje autonomije
je da kolektivne prakse u kojima sudjelujemo mogu biti sagledane kao ishod legitimnih procesa promišljanja i donošenja odluka. Za razliku od privilegiranja zakonske regulative i pravorijeka u slučaju modela političkog liberalizma,
deliberativna demokracija proširuje moralni/politički
dijalog u građansku javnu sferu. Deliberativna demokracija vidi slobodnu javnu sferu građanskog društva kao glavnu arenu za artikulaciju, osporavanje i rješavanje normativnih diskursa.
Model deliberativne demokracije ima dva kanala (dvotračnost ili dvokanalnost): prihvaća zakonsku regulativu, kao
i intervenciju kroz izravne i neizravne državne metode u
multikulturalnim raspravama i sagledava normativni dijalog i osporavanje u građanskoj javnoj sferi kao osnovu za
multikulturalni demokratski državni poredak. Nema pretpostavke da će moralni i politički dijalozi stvoriti normativni konsenzus, ipak se pretpostavlja da čak i kad to ne uspiju postići, postoji obveza ograničavanja na zakon kako bi
se iscrtale granice suživota, društva u kojima se takvi multikulturalni dijalozi događaju u javnoj sferi artikulirati će
građansku točku gledanja i građansku perspektivu “proširenog mentaliteta”. Proces “javnog iznošenja dobrih razloga” neće samo odrediti legitimitet normi koje će se slijediti; on će naglasiti građanske vrline demokratskog građanstva kultivirajući navike uma (habits of mind) na javno
promišljanje i razmjenu.
Dopustite mi da objasnim način na koji ovaj deliberativni
model može djelovati u nekima od ranije spomenutih slučajeva, kao što su Shah Bano i afera s maramom. Na prvi
pogled može se činiti da je diskurzivna etika sasvim irelevantna u slučaju Shah Bano jer norme moralne autonomije i načela univerzalnog poštovanja i egalitarnog reciprociteta u očitoj su kontradikciji sa hijerarhijskim i neravnopravnim praksama brojnih indijskih podzajednica – Hindu, muslimana, budista i drugih. Egalitarni deliberativni
modeli koji bi zahtijevali gotovo potunu transformaciju tih društava, mogu se s pravom sumnjičiti za neliberalizam. Ali diskurzivna etika se ne predstavlja kao model
za promjenu ustanova i praksi; ona je idealizirani model u
skladu s kojim možemo mjeriti pravednost i legitimitet postojećih praksi i težiti njihovoj reformi, ukoliko i kada demokratska volja sudionika za takve promjene postoji. Podsjetimo se da mi ulazimo u diskurzivne prakse kada dolazi do moralnih i političkih sukoba i kada svakodnevne normativne izvjesnosti gube svoju upravljačku snagu. Pod takvim okolnostima ulazimo u diskurzivne prakse s onima
Deliberativna demokracija
na čije interese mogu utjecati norme koje su u pitanju. U
slučaju Shah Bano opovrgavane norme nisu iznos alimentacija koja joj je dodijeljena već (1) prakse jednostrane poligamije i razvoda, koje na asimetričan način privilegiraju
muškarca; (2) očekivanja da razvedena žena postane ekonomski ovisna o muškim rođacima; i (3) uvjerenje da se ništa ne može učiniti kako bi ona postigla neovisnost. Moramo se upitati bi li se takve norme i dalje podržavale u slučaju hipotetičkog diskursa u kojemu bi svi, čijih se interesa to
dotiče, sudjelovali slobodno, uključujući, prije svega muslimanske žene svih starosnih dobi na kojima se te norme primjenjuju. Postavlja se pitanje zbog čega se žene dobrovoljno postavljaju u poziciju podređenosti, ranjivosti i rizika.
Ako stavimo u zagradu strah od osvete, prisile, izopćenja
i drugih sankcija, za koje pretpostavljamo da bi izostale u
diskurzivnoj situaciji, najčešći razlozi koje same žene daju
su da je to njihova tradicija i njihov način života. Ipak Shah
Banina priča pokazuje nam da je tradicija u tranziciji i da
tradicionalni mehanizmi pravednosti i podrške koji su nekada možda imali u vidu žene (i djecu) muslimanske zajednice, više naprosto nisu na snazi. Shah Bano je dovoljno
ljuta na supruga – odvjetnika koji manipulira institucijama
indijskog suda u svoju korist – i dovoljno inteligentna da se
obrati indijskom federalnom sudu kako bi zahtijevala povišenje iznosa alimentacije. Njezini muški rođaci nedovoljno
bogati ili pak nevoljni da je uzdržavaju, ne sprječavaju je da
se okrene zakonu i zatraži pomoć. U tradiciji u ovom slučaju nema elemenata mističnosti; siromaštvo, moć i sebični interesi udružili su se kako bi omalovažili ženu koja se
pokušava izboriti za svoje dostojanstvo.
tako iz straha, uvjerenja ili narcizma? Nije teško zamisliti
da njihovo djelovanje sadrži sve te elemente i motive. Glasovi djevojaka se ne čuju u ovoj žestokoj raspravi. Iako je u
Francuskoj u toj prigodi došlo do razvijanja istinskog javnog diskursa u javnoj sferi i dubinskog propitivanja demokracije i razlika u multikulturalnim društvima, Gaspard i
Khosrokhavar (1995) ističu da su se stavovi samih djevojaka jedva čuli sve dok ih nisu intervjuirali sociolozi. Iako
djevojke u pitanju nisu bile odrasle i pred zakonom su još
uvijek pripadale skrbi obitelji, razumno je pretpostaviti da
su u dobi od petnaest, šesnaest godina mogle donositi odluke i obrazlagati svoje postupke. Da su njihovi glasovi saslušani, postalo bi jasno da se razlog za nošenje marame
pomiče iz vjerske sfere u sferu kulturnog prkosa i sve
veće politizacije. Ironično, pravila jednakosti francuskog
sustava javnog obrazovanja koje je izvelo te djevojke iz patrijarhalnih struktura doma u francusku javnu sferu i dalo
im samopouzdanje i mogućnost da dadu novo značenje nošenju marame. Umjesto kažnjavanja i kriminaliziranja njihovih aktivnosti, nije li bilo adekvatnije zatražiti od djevojaka da objasne svoje djelovanje barem svojim školskim zajednicama i ohrabriti dijalog među mladima na temu što
znači biti muslimanski građanin u laičkoj Francuskoj Republici? Na nesreću, glasovi onih čijih se interesa vitalno ticala norma koja regulira zabranu nošenja marame u određenim uvjetima bili su ušutkani.
Posljedica ovog slučaja je nužnost koju je uvidjela muslimanska zajednica da se izmjeni Akt o braku i rastavi. Ženske grupe, vladine agencije i međunarodne razvojne organizacije sudjelovale su u ovom procesu. Osim toga, pitanje
ženske ekonomske neovisnosti stavljeno je na dnevni red
u suvremenoj Indiji. Je li muslimanska zajednica bila spremna sudjelovati u nacionalnom dijalogu o statusu žena, siromaštvu i različitim oblicima samopomoći koje banke i
tvrtke nude i koji bi razbio začarani krug ženske ovisnosti,
koji se trenutačno vodi? (vidi Nussbaum i Glover, 1995.).
Ukoliko vođe muslimanske zajednice odbiju ući u ovaj dijalog na nacionalnoj razini, kako mogu javno obraniti svoj
stav koristeći se zdravorazumskim argumentima? Neće biti
dovoljno da jednostavno izigravaju noja kada postane jasno da tradicionalno tkanje njihove zajednice puca po šavovima i da moraju biti pronađeni novi i podesniji načini
kako bi se poderana tkanina pokrpala.
Ovom raspravom ne nastojim sugerirati da bi zakonske
norme morale nastati iz diskurzivnih procesa. Legitimacija zakona nije sporna u ovom primjeru; prije bi bila sporna demokratska pravovaljanost zakonskih, ali po mojem
mišljenju nerazumnih i nepravednih odluka. Bilo bi demokratskije i pravednije da školska uprava nije nametnula značenje njihova čina tim djevojkama i da je djevojkama dana prilika da javno protumače svoje postupke. Bi li
to izmijenilo ili bi možda trebalo utjecati na odluku državnog vijeća? Možda ne bi, ali bi klauzula koja odobrava zabranu “razmetljivog” i “demonstrativnog” pokazivanja
vjerskih simbola mogla biti ponovno razmotrena. Dovoljno je primjera u sociološkoj literaturi da u mnogim drugim dijelovima svijeta muslimanke koriste maramu jednako kao i ‘feredžu’ kako bi prikrile paradokse vlastite emancipacije od tradicije (vidi Gole, 1996.). Pretpostaviti da su
njihovi postupci motivirani čisto vjerskim prkosom spram
laičke države ograničava sposobnost tih žena da ponovno
ispišu značenje njihova djelovanja i na ironičan način ponovno ih zatvara unutar zidina značenja od kojega su možda pokušavale uteći. Uzmite za primjer l’affaire foulard: tu imamo paradoksalnu situaciju u kojoj francuska država intervenira kako bi
nametnula više autonomije i jednakosti u javnoj sferi nego
što to djevojke koje nose marame za pokrivanje glave žele.
No koje je zapravo značenje djelovanja tih djevojaka? Je li
to čin ispunjenja vjerske dužnosti i subverzija, ili kulturalni prkos ili pak adolescentsko prenemaganje kako bi dobile više pažnje i kako bi dobile na važnosti? Djeluju li one
Procesi učenja također moraju obuhvatiti i muslimanske
djevojke. Šire francusko društvo mora naučiti, a ne stigmatizirati i svrstavati u stereotipe kao “zaostala i potlačena
stvorenja” sve one koji nose ono što se na prvi pogled čini
kao vjerski nametnut komad odjeće; djevojke same i oni
koji ih podržavaju, u muslimanskoj zajednici i izvan nje,
moraju naučiti davati objašnjenja za svoje postupke koristeći se zdravorazumskim argumentima u javnoj sfeStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 13
Deliberativna demokracija
ri”. U zahtjevima da se poštuju i jednako tretiraju njihova
religijska vjerovanja moraju objasniti kako oni namjeravaju tretirati vjerovanja drugih, pripadnika različih religija i
kako bi u praksi institucionalizirali podjelu vjere od države u okviru islamske tradicije. Muslimanski stavovi nisu lišeni kontradikcija. Islamističke fundamentalističke skupine koriste kao izliku toleranciju u liberalno-demokratskim
društvima kako bi pogurale svoje ciljeve i povećale politizaciju svojih sljedbenika. Islamitske vjerske stranke u Turskoj, poput zabranjene Stranke blagostanja (Refah) i stranke koje su nakon zabrane iz nje nastale, poput Stranke kreposti (Fazilet) pogurale su laički ustav zemlje do samih
granica, ne samo infiltracijom u Ministarstvo pravosuđa i
unutarnjih poslova, već sugeriranjem u otvorenom izbornom procesu kako namjeravaju potkopati ustav. Ne možemo biti naivni kada se radi o takvoj vrsti borbe, niti smijemo zaboraviti da u nekoj mjeri ti problemi nadmašuju provođenje slobode savjesti i vjeroispovjesti i postaju kolektivni politički spor o prirodi države i suvereniteta, kao što je
to slučaj, na primjer, sa suvremenom Turskom i Alžirom.
Moja Pascalova vaga glede takvih pokreta je da će ih njihova demokratska integracija u javnu sferu kroz izbore, jednako kao i druge građanske prakse, prisiliti da ukažu na
veće političke igre koje su na kocki kroz njihovo djelovanje,
dok će njihova marginalizacija i potlačenost samo stvarati
opasne mučenike.
Dopustite mi da naglasim razliku između dvotračnog pristupa modelu deliberativne demokracije još jednom se pozivajući na Barryjev liberalni egalitarijanizam. Barry kritizira promišljanje Iris Young i Nancy Fraser zato što propagiraju lošu politiku, kao i lošu sociologiju (2001, 276).
Nije mi sasvim jasno koji je alternativni sociološki model
Barry razvio kako bi ga suprotstavio teoriji grupa Iris Young i modelu redistribucije i priznavanja Nancy Fraser.
Bilo kako bilo, on je otporniji nego što je nužno za međuovisnost politike i kulture. Od posebnog značaja ovdje je
razlika između njegova pristupa i onih poput pristupa Youngove, Fraserove i poput mojeg, koji gledaju na šire sociološke i kulturološke procese i pokrete u vrednovanju multikulturalizma. Barry je ustrajan u tvrdnji da “Youngova i
njezine saveznice nemaju načelne primjedbe na takvu politizaciju kulture jer, dopustite mi podsjetiti, ‘niti jedna društvena praksa ili djelovanje ne bi smjela biti isključena kao
neprikladna tema za javnu diskusiju, izjašnjavanje ili kolektivni izbor’” (277, citira Youngovu 1990, 120). Ja ne prihvaćam tvrdnju Youngove u cijelosti: mišljenja sam da neke
prakse i djelatnosti nisu prikladna tema za kolektivno djelovanje¸ međutim, također smatram da sve društvene prakse
i djelatnosti mogu postati prikladne teme za javnu diskusiju i izjašnjavanje.
Koji su relevantni primjeri za to? Ljubavna afera predsjednika i stažistice nije prikladna domena kolektivnog djelovanja, ukoliko pod kolektivnim djelovanjem smatramo zakonodavstvo. No čak i u toj domeni, postupci predsjednika Clintona izneseni su pred sudom uz optužbu za krivo-
14 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
kletstvo i laganje specijalnom istražitelju. Barry i ja ćemo
se složiti da u ovom slučaju povrijeđeno temeljno pravo na
privatnost u liberalnom društvu; ali upravo zakoni toga liberalnog društva nam dozvoljavaju da se sporimo gdje treba povući granicu između privatnog i javnog, između privatnih veza i javnih odgovornosti. Kultura je politička;
Barry želi pretpostaviti da postoje “temeljne kulturne vrijednosti” nepolitičke kulture u liberalnom društvu, dok feministički kritički teoretičari tvrde da se veći dio djelovanja
demokracije odvija kroz politički kompromis unutar politikom prožete kulture.
Čak i u slučaju ove žarke afere koja je američku javnost
protresla kroz izlaganje besramnih pojedinosti, deliberativni demokrat traži one trenutke javno relevantnog diskursa koji mogu imati neku iskupljujuću vrijednost. Kroz
aferu Billa Clintona i Monice Lewinsky naučili smo nešto
o simetriji odnosa moći u najviše pozicioniranim uredima
u zemlji. Uglavnom muška zakonodavna tijela uključuju
brojne muškarce koji vrebaju mlađe stažistice, koje također
ne moraju nužno biti nevine i nevoljne pružati seksualne
usluge. Je li to spoznaja koja bi trebala imati za posljedicu
neki oblik “kolektivnog djelovanja”? Možda jest, a možda i
nije. No to sigurno jest tema koja je kulturalna i psihološka,
ali i politička, i prikladna je tema za javni spor i raspravu.
Da, to znači politizaciju kulture; to znači politizaciju kulture seksualnih “navada”, a kritika tih navada u svjetlu savršeno liberalnih normi autonomije, pravde i jednakosti. Ukoliko ozbiljno shvaćamo liberalni egalitarijanizam, ne možemo željeti zaštititi neke domene kulture od javne debate i
propitivanja, kao što to Barry želi postići.
Javna osviještenost i rasprava mogu odvesti do nekog oblika kolektivnog djelovanja; to se može dogoditi ako postoji
konsenzus da su određeni oblici ponašanja i određeni odnosi utuživi u okviru normi liberalne države. Legislativa
protiv silovanja u braku, kućnog nasilja, zlostavljanja djece i seksualnog zlostavljanja na radnom mjestu pojavila se
u mnogim zemljama kao odgovor na agitaciju i aktivnosti podizanja razine svijesti različitih ženskih grupa. Nema
kontradikcije između političkog i kulturalnog djelovanja
društvenih pokreta – grupa i udruga u građanskom društvu, s jedne strane i proširenja dnevnog reda za raspravu
u liberalnim demokracijama, s druge. Vrlo često društveni
pokreti kroz njihovo opozicijsko djelovanje u ime žena ili
homoseksualaca, osoba s posebnim potrebama i zlostavljanih, šire značenje jednakih prava i pretvaraju ono što se činilo privatnim problemom u kolektivnu brigu. Deliberativno demokratski pristup fokusira se na to vitalno međudjelovanje između formalnih institucija liberalnih demokracija poput legislative, sudova i birokracije i neslužbenih procesa građanskog društva koji su artikulirani kroz medije i
društvene pokrete i udruge.
Jedna od standardnih primjedbi na dvotračni pristup modelu deliberativne demokracije je argument da taj model
naivno pretpostavlja da će općenje dviju različitih grupa u
Deliberativna demokracija
građanskom društvu dati “civilne” i za obje strane povoljne
rezultate: posebice u jako polariziranim društvima, u kojima različita kulturalne, etničke i lingvističke grupe koegzistiraju, moglo bi biti bolje smanjiti broj spontanih susreta među tim skupinama. Naravno, dovoljno je primjera
koje možemo navesti iz bliže i dalje povijesti koji idu u prilog ovoj primjedbi. Ipak, ova primjedba dokazuje i previše: ukoliko je neprijateljstvo između dviju grupa prejako,
zakon može kontrolirati izbijanje neprijateljstva samo do
određene mjere. Ukoliko se ne može razviti istinsko međugrupno i interkulturalno razumijevanje i ako je prostor za
dijalog ograničen, tada će prije ili kasnije te napetosti unutar zajednice iznaći druge oduške. Uistinu, kao što to navodim kasnije, postoje instance kada stvarna podjela različitih zajednica kroz političko cijepanje može biti preporučljiva. Između iskustava multikulturalnog hladnog
rata koji je osiguran zakonskim mehanizmima kontrole i
vruće konfrontacije koja vodi ka otcjepljenju postoji mlačno i iritantno uplitanje u živote običnih građana liberalnih
demokracija. Za njih će susreti u građanskom društvu djelovati odgojno jednako kao i potresno.
Među suvremenim teoretičarima multikulturalizma, neki
pluralisti tvrde da određene religijske i kulturalne razlike ostaju nepomirljive i ne može im se izaći u susret kroz
uniformne ustavne metode, kao što to nastoje učiniti deliberativni demokrati i pokušavaju liberalni egalitarijanci: nužno je prihvatiti pluralizam, tvrdit će, ne samo u
građanskom društvu i njegovim tijelima, već također i u
službenoj javnoj sferi. Neki pluralisti zastupaju priznavanje množine pravosuđa koji bi proizašli iz iskustva različitih normativnih zajednica (Shachar); drugi brane lingvističku ili kulturalnu pluralizaciju javne sfere (Kymlicka; Parekh; Carens).
PLURALISTIČKO
“ISPREPLITANJE
HIJERARHIJA MOĆI”
Najzanimljiviji slučaj pomirenja ženskih i dječjih prava i multikulturalističkih preokupacija učinjen je od strane Ayelet Shachar. Ona je akutno svijesna onoga što sama
naziva “paradoksom multikulturalne ranjivosti” - konkretno nenamjerne posljedice dobronamjerne državne politike koja pokušava izaći u susret kulturalnim potrebama, ali
za posljedicu imaju da žene i djeca tih grupa snose neproporcionalan teret (2000., 386ff ). Shachar se prije svega bavi
normativnim zajednicama ili grupama s različitim identitetima. Ona vidi vjersko definirane grupe kao “one koje dijele zajedničko viđenje svijeta koje se proteže na stvaranje
zakona za zajednicu” (386 n. 8). Priznaje da su takve definicije opterećene poteškoćama no unatoč tome vjeruje da se
one mogu primjeniti na druge manjinske skupine “organizirane prije svega na osnovi etničkih, rasnih, plemenskih ili
nacionalnih kriterija, sve dok njihovi članovi dijele zajed-
nički drugačiji pogled na svijet koji se proteže na stvaranje
zakona za zajednicu” (386ff ).
Ozbiljna je pogreška proširiti naoko bezopasan termin normativne zajednice na etničke, nacionalne, rasne i plemenske zajednice i sl. ukoliko oni dijele svjetonazor i imaju za
cilj donošenje zakona temeljenog na njemu. Ovo ponavlja
pogreške grupnog esencijalizma; od “dijeljenja istog svjetonazora” stvara ozbiljan preduvjet i razlikovno obilježje
grupa: zašto bi pripadnici iste etničke grupe dijelili isti
svjetonazor? Ne može li jedan Rus u isto vrijeme biti anarhist, komunist ili slavofil? Ne može li netko u isto vrijeme
biti crn i separatist, integracionist ili asimilacionist? Nepotrebno je nizati više primjera. U službi argumentacije, pretpostavimo da unutar liberalno demokratskih država postoje različite normativne zajednice, od kojih će najistaknutije
biti temeljene na vjerskom identitetu, ali od kojih će neke,
poput Druza u Izraelu, Prvih Naroda (First Nations) u Kanadi, i Aboridžina u Australiji biti oblikovane kroz veću ili
manju teritorijalnu segregaciju i zajedničke načine života
(bilo da su nomadi, ribari, lovci ili jednostavno oni koji žive
u “rezervatu”).
Shachar prepoznaje dvije zakonske arene značajne za razgraničenje grupa i njihovih granica pripadnosti: zakon o
obitelji i obrazovanju. U obrazovnoj areni, poštivanje zahtjeva manjinske zajednice da zaštiti svoj način života
može ograničiti dječju društvenu mobilnost kroz “nedostatak izlaganja izrazito pluralističkim i različitim aspektima
kurikuluma, obvezatnog srednjoškolskog obrazovanja ili
sudjelovanja u obrazovnom okruženju koje sve osobe tretira kao jednake” (2000., 392). U SAD-u, kao i drugdje postoji brojna i opsežna literatura na tu temu. Smatram da je, u
okvirima načela etike diskursa, svaki obrazovni sustav koji
odbija izlagati djecu najnaprednijim oblicima znanja i propitivanja na raspolaganju ljudskom rodu, nemoguće opravdati. Alternativni moralni nauk, način života i vjerske tradicije u njihovim zajednicama djeci mogu biti na raspolaganju uz ostale oblike znanja. Obveza liberalno-demokratskih država je zaštititi ne samo “društvenu mobilnost” svojih mladih, kao što to Shachar formulira, već i osigurati jednaka prava na razvoj moralnih i intelektualnih sposobnosti
kao cjelovitih ljudskih bića i budućih građana također.
Broj institucionalnih “preuređenja” (vidi Shapiro 2001.)
kompatibilan je s tim zahtjevom: Sustav može biti obvezatno javno obrazovanje za svu djecu do zakonski određene dobi (francuski model javnih škola ili američki model
obrazovnog školovanja do napunjene šesnaeste godine kao
što je odlučio vrhovni sud SAD-a u poznatoj parnici Wisconsin protiv Yodera). Kao alternativa, vjerske ili druge privatne osnovne škole vođene od strane različitih zajednica
se mogu osnivati; one neće primati državne potpore s obzirom da bi to izlagalo riziku neutralnost liberalne države
ili bi ih primale na temelju načela primjenjivog na sve škole. Na primjer, vjerske škole ili one u okviru župa primale bi
državnu potporu za slijepu djecu ili djecu s posebnim poStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 15
Deliberativna demokracija
trebama; i to ne bi ugrožavalo neutralnost države. Moglo bi
se zahtijevati da takve privatne škole slijede jedinstven kurikulum u nekim obvezatnim predmetima, kao što su prirodne znanosti, matematika, povijest ili poduka službenog
ili službenih jezika u zemlji, provinciji ili državi u pitanju.
Tako bi muslimanska privatna škola u Barceloni trebala ponuditi program koji nije isključivo na arapskom, već i katalonskom, kao i na kastiljskom, s obzirom da je katalonski
službeni jezik u Barceloni, a kastiljski se koristi u svoj javnoj komunikaciji s centralnom španjolskom vladom, kao i
u medijima.
Čak je moguće da liberalna država bude još popustljivija
u definiranju dozvoljivih oblika školstva i da se u potpunosti suzdrži od nametanja kurikularnih zahtjeva. Umjesto toga, kroz uporabu standardiziranih testova i završnih
ispita, javne vlasti mogu osigurati da postoje određene zajedničke točke u školskim programima i da su pokrivene
ključne materije na pokazanoj razini kompetencija. Država New York ima ispite poznate pod nazivom “Board of Regents”; Njemačka ima “Habitur”; Izrael zahtijeva “Bagrut”.
Određeno odudaranje od institucionaliziranog dizajna i
redizajn su dozvoljivi u ovim domenama.
Ovi višestruki institucionalni aranžmani ne smiju se miješati s normativnim načelima koja su u pitanju: normativne zajednice nemaju pravo zakinuti djecu za znanje koje
je akumuliralo čovječanstvo niti za civilizacijska dostignuća kako bi propagirali svoj način života; oni imaju pravo na
djecu prenositi osnove njihova načina života uz ostale oblike znanja koje dijeli čovječanstvo. Naravno, uvijek će postojati kontradikcije, nekonzistentnosti i tenzije među tim
učenjima, no obilježje ljudske inteligencije je naučiti izlaziti na kraj s takvim kontradikcijama i tenzijama. Opskurantizam nije kompatibilan s moralnom i političkom autonomijom. U brojnim slučajevima, može biti teško provesti
takve politike i navesti različite zajednice kojih se to dotiče da ih prihvate, ali samo zato što to pravo nije provedivo,
ne prestaje vrijediti. Jedna od mojih glavnih zamjerki pluralističkom stavu je da se ne pravi jasna razlika između normativnog prava i institucionalno provedivog, i vrlo se često
moralni oprez i politička pronicljivost miješaju sa zahtjevima pravde. Pravda svakako donosi sa sobom “jednak i pravedan tretman” kako tvrdi Joe Carens u svojoj posljednjoj
knjizi o multikulturalizmu (2001). Ali pravda nije samo jednak tretman jer zahtjevi pravde teže nepristranosti kako bi
predstavljali ono što “je u interesu svih koji se smatraju jednako vrijednim moralnim bićima.” Takvi zahtjevi uključuju
sukob. Ukoliko jednak i pravedan tretman nema za posljedicu oblik moralne kazuistike, mora biti u stanju opravdati
kontekstualno specifičnu prirodu brojnih odluka i politika
također imajući u vidu načela. Ne smijemo miješati ono što
bi Kant nazvao “razboritost” (Klugheit) ili sposobnost djelovanja s taktom i strateškim uvidom u moralnu i političku materiju, s djelovanjem na temelju načela. Dobra politika uvijek će zahtijevati vještinu, kao i strateški talent, i to
ne samo u svrhu multikulturalnog suživota jer se takvi ta-
16 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
lenti ne mogu i ne smiju miješati s načelnim argumentom i
opravdanjem u toj domeni.
Razmišljanja Ayelet Shachar ne koncentriraju se prvenstveno na pitanja zakona o obrazovanju već i na obiteljsko
pravo. Ona lukavo ističe da “tradicionalno, različite vjerske
(i nacionalne) zajednice koriste regulativu braka i razvoda
jednako kao što moderne države koriste zakon o državljanstvu: kako bi jasno definirali tko je unutar, a tko izvan kolektiva. Obiteljski zakon ispunjava tu demarkacijsku funkciju zakonski definirajući samo određene vrste braka i seksualne reprodukcije kao legitimne, dok označava sve druge
kao nelegitimne” (2000., 394) Akomodacija zahtjeva multikulturalizma u ovoj areni, kroz raspodjelu zakonskih moći
u odnosu na brak i razvod na različite normativne zajednice može nametnuti neproporcionalan teret na žene. Shacharini izvorni prijedlozi usmjereni su na rješavanje takvih
dilema.
Shachar tvrdi da brojni nedavni pristupi paradoksu multikulturalne ranjivosti poput ponovno univerzalizirane građanske opcije ili onoga što ona naziva “neizbježnom raspravom o cijeni” jakog multikulturalističkog pristupa (405ff ),
zahtijeva da žene i drugi članovi potencijalno ugroženih
skupina odaberu između svojih građanskih prava ili grupnih identiteta. Ili moraju prihvatiti kršenje njihovih građanskih prava u intragrupnim situacijama kao preduvjet za
zadržavanje grupnih identiteta, kao cijenu zaštite njihovih
temeljnih prava od strane države.” (405). Jedno moguće rješenje takvih bolnih dilema je stvoriti višestruke zakonske
hijerarhije određujući koji forum ima autoritet potvrditi
zakonsko sjedinjenje i riješiti nastali zakonski spor. Imamo
na raspolaganju nekoliko institucionalnih opcija:
Vremenski definirana nagodba (Temporal Accomodation). Zakonodavstvo može biti podijeljeno između države
i autoriteta normativne zajednice u različitim fazama života. Brak može biti vjerski potvrđen (zakonski), a razvod
i rastava dozvoljeni samo kroz okretanje državnom autoritetu.
Dvosistemski pristup. Stranke zadržavaju opciju pribjegavanja laičkom ili vjerskom autoritetu kako bi omogućili razvod ili rastavu. Kada stranka podnese zahtjev za građanski razvod – Shachar se fokusira a slučaj židovskih, pa čak i
hasidskih žena – druga se strana mora povinuti otklanjajući sve vjerske prepreke ponovnom vjenčanju. Dok ovakav
dvosistemski sustav može biti prikladan za rješavanje slučajeva bračne opresije, on ne pruža poticaj različitim grupama da preispitaju svoje unutarnje diskriminatorne norme.
Pristup zajedničkog upravljanja (The Joint Governance approach). Pojedinci su pripadnici ne samo jedne grupe, a svaki od tih entiteta kontrolira neke aspekte situacije dozvoljavajući doprinose različitih izvora autoriteta. Na
primjer, kroz multikulturalne sudove pripadnici različi-
Deliberativna demokracija
tih grupa mogu međudjelovati jedni s drugima prevodeći, tumačeći i iznalazeći zajednička rješenja u različitim
sporovima na temelju različitih zakonskih tradicija. Shachar nadalje dodaje da se “društvene arene za koje se vodi
borba (kao što su obrazovanje, obiteljski zakon, imigracijski zakoni, kriminalno pravo, razvoj resursa i zaštita okoliša) mogu interno podijeliti na podteme – višeznačna, ali
komplementarna zakonska pitanja” (418). Model zajedničkog upravljanja neće samo uspostaviti multikulturalna pravosudna tijela poput sudova i vijeća za arbitražu sukoba,
već će također dopustiti daljnju podjelu autoriteta kroz izmještanje zakonodavstva po tematskim osnovama. U tom
smislu, brak mogu potvrditi normativne zajednice, država
će zadržati prava određivanja dječje naknade i rasporediti obiteljska dobra i odrediti druge beneficije. Ovaj pristup
ima prednost što proširuje beneficije punog i jednakog statusa građanina na žene i djecu tih manjinskih skupina, dok
u isto vrijeme priznaje njihovu pripadnost različitim podgrupama.
Kada bismo primijenili posljednji Shacharin prijedlog na
slučaj Shah Bano, koji smo ranije razmatrali, zaključili bismo da je Shah Bano imala pravo tražiti povišenje iznosa
alimentacije putem indijskog federalnog suda i da je taj sud,
koji je vratio njezin slučaj muslimanskom sudu, bio u krivu.
Ona je trebala dobiti jednak tretman poput svakog punopravnog indijskog građanina bez obzira na to što je muslimanka. Shachar zaključuje: “Sustav zajedničkog upravljanja pri podjeli i diobi autoriteta obećava uspostavu više od
jednog skupa standarda koji bi združeno upravljali ili zajedno prevladali u određenom području društvene borbe.
Postoji nada da će se dominantna podjela autoriteta na sveili-ništa zamijeniti s fluidnijim i dinamičnijim konceptom
moći i pravosuđa” (424).
Ove sugestije svrstane su među najmaštovitije institucionalne prijedloge koji su iznađeni kako bi se izašlo na
kraj s paradoksom multikulturalne ranjivosti. Shacharini prijedlozi u korist mješovitog modela posebno su važni iz perspektive interkulturalnog dijaloga, koji branim u
ovom radu. Ovaj model aktivno potiče interkulturalni dijalog o zakonskim tradicijama tumačenja, procjene i prosudbi. Pristup zajedničkog upravljanja – koji je u opreci s
mnogim drugim multikulturalističkim modelima koji zakonskim tradicijama brane međudjelovanje s drugima, na
taj način onemogućavajući interkulturalni dijalog – otvara
nove obzore zakonskoj i političkoj imaginaciji.
Međutim, unatoč vrlo važnom doprinosu Shacharini prijedlozi imaju nekoliko institucionalnih, kao i normativnih
nedostataka: prvo, procedure za institucionalizaciju multukulturalnog pravosuđa izlažu se riziku od određenog zakonskog eklekticizma, koji može podrivati jednu od osnovnih vrijednosti pravne države, konkretno, “jednakost pred
zakonom za sve.” Naravno multitikulturalistička kritika
kaže da je takva jednakost u stvari nejednakost jer slijepilo za razlike ne znači jednak tretman za osobu čija razli-
čitost od drugih, čini se, zahtijeva ne nejednak, već različit
tretman. Ipak, postoji razlika između iznimaka u ime nekih
grupa, praksi i institucija na temelju razloga koje bi svi oni
mogli dijeliti, a pretpostavke da ti razlozi opravdavaju različit tretman više ne zahtijevaju opravdanje koje bi se moglo generalno upotrebljavati. U posljednjem slučaju možemo se pribojavati određene “refeudalizacije zakona”. Ukoliko se ne uspostave jasne granice između ustavnih osnova
o kojima se ne može pregovarati i onih praksi, prava i ovlasti kojima mogu upravljati različite normativne zajednice;
i bez specifikacije sposobnosti ustavnih načela da istisnu
druge vrste zakonske regulative, ne možemo riješiti paradoks multikulturalne ranjivosti, već samo dozvoljavati ponovni ulazak u krug bez iznalaženja sustavnog rješenja.
Shacharina opsežna definicija normativno reguliranih zajednica, u svjetlu njezinih tvrdnji, načinje problem o refeudalizaciji zakona. Njezini prijedlozi najbolja su rješenja
za teritorijalno koncentrirane normativne zajednice poput
Druza u Izraelu, Prvih Nacija u Kanadi, Aboridžina u Australiji i indijanskih zajednica u Srednjoj Americi. Čak i u
tim slučajevima, ne smije se previše žestoko težiti mogućnosti pomirenja prava žena i djece s temama s kojima se
bavi kulturalna autonomija.
Zanimljivo je da grupa kojom se Shacharova najviše bavi
– Hasidi – nije teritorijalno utemeljena zajednica. Štoviše, izraelski hasidizam i Haredimi (ekstremni ortodoksni
Jevreji) djelomično duguju svoj jedinstveni status unutar
društva činjenici da Izrael ne odjeljuje državu i religije. Zapravo, nema privatnog svjetovnog prava koji tretira pitanja
braka i razvoda u Izraelu, i nevjernički parovi i parovi koji
se ne pridržavaju propisa moraju proći kroz labirint židovskih ortodoksnih rituala vjenčanja i razvoda. U ovoj instanci, paradoks multikulturalne ranjivosti nema utjecaja na židovske vjerske sekte, već na nevjerne Židove i na one koji
se ne pridržavaju židovskog vjerskog zakona. Opcija sklapanja svjetovnog braka i razvoda za sve vjere i grupe mora
biti fundamentalno pravo autonomije individue u modernoj državi; potrebe normativnih zajednica ne smiju spadati
u prioritet na štetu kršenja prava židovske većine.
Dodatna opasnost ovih kreativnih institucionalnih prijedloga na neki način je to što sprječavaju zakonske procese
da postanu dinamični i to što ne predviđaju kulturno-politički dijalog. Kao kod Barryja, Shacharini prijedlozi također privilegiraju zakonsko na uštrb političkog i kulturalnog. Iznalaženje multikulturalnih rješenja može rezultirati nekom vrstom multikulturalnog hladnog rata: može
biti uspostavljen mir, ali ne i pomirba; može biti pregovora i cjenkanja, ali ne i međusobnog razumijevanja; i također može doći do pat pozicije i odstupanja koja ne nameće poštovanje za druge već strah od njih. Malo je vjerojatno da će u liberalno-demokratskim društvima ikad postojati politika koja će stajati iza tih dihotomija; moć je sveprisutna i tako će i ostati. Upravo zato što multikulturalizam,
u toliko svojih manifestacija, izaziva osnovne pretpostavke
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 17
Deliberativna demokracija
liberalnih demokracija, trebao bi otpustiti svoj konfliktivni
i eksplozivni potencijal u javnu sferu kroz dijalog, sučeljavanje i razmjenu mišljenja običnih građana. Kulturalna pitanja, kulturalne procjene duboko su povezane s našim tumačenjima vlastitih potreba, pogledima na dobar život i s
našim snovima o budućnosti. S obzirom da su te procjene
duboko ukorijenjene, moramo, kao građani liberalno-demokratskih poredaka, naučiti živjeti s onim što je Michael Walzer nazvao “liberalizam i umijeće odvajanja” (1984.).
Kao građani mi moramo znati kada smo dosegli granice
tolerancije, ipak moramo naučiti živjeti s drugošću drugih čiji načini bivanja mogu dubinski ugrožavati naše vlastite. Kako drugačije dolazi do usvajanja moralnog i političkog znanja, osim kroz takve susrete u građanskom društvu? Inače bi multikulturalizam mogao postati sredstvo za
promoviranje balkanizacije različitih zajednica i svjetonazora. Opasnost ove situacije je da čim autoritarne strukture uspostave ono što se čini mirom između dviju grupa, one se raspadaju – kao povijesni primjer mogu poslužitit uvjeti u Srednjoj, odnosno Istočnoj Europi i na Balkanu nakon raspada Austro-ugarskog i Otomanskog Carstva
na kraju Prvog Svjetskog Rata, kao i sovjetska zajednica na
kraju 1989. – etnička mržnja, vjerski feudi, kulturalne vendette i lingvističko izopćenje pojavili su se u njihovim glavama. Uistinu, ponekad bi Hladni rat bio ono što je potrebno da stavi pod nadzor etničku mržnju, no kao što je stvarni kraj povijesnog Hladnog rata pokazao, bez javnog građanskog prostora za multikulturalno razumijevanje i sučeljavanje, preraspored značenja i pre-pripovijedanje, nema
budućnosti za demokratski poredak i navike promišljanja
za demokratsko građanstvo. Zakon osigurava okvir u kojem se odvija djelovanje kulture i politike. Zakoni, kao što
su to već znali drevni mudraci, su zidine grada, ali umjetnost i strasti politike odigravaju se unutar tih zidina (vidi
Arendt, (1958.) 1973.) i često politike vode ka slomu tih
prepreka ili barem ka tome da se osigura njihova propusnost (vidi poglavlje br. 6 koje slijedi).
Stoga postoji dijalektički odnos između temeljnih ustavnih načela i aktualne politike političkog liberalizma. Prava
i druga načela na kojima počiva liberalno demokratska država, kao što su vladavina zakona, podjela moći i transparentno pravosuđe povremeno se moraju stavljati na kušnju i reartikulirati u javnoj sferi kako bi zadržali i obogatili izvorno značenje. Jedino kroz preispitivanje prava na slobodu govora koju osigurava Prvi amandman možemo naučiti zbog čega ili kako spaljivanje zastave ne može biti zaštićeno istim, dok u isto vrijeme govor korporacija u obliku novčanih donacija u predizbornim kampanjama koja
im osiguravaju prostor za javno arikuliranje stavova može
(vidi Substein 1995; Butler 1997.) Jedino kada nove grupe
traže prava koja su ih inicijalno isključivala mi možemo razumijeti fundamentalna ograničenja svakoga potraživanja
prava unutar ustavne tradicije, kao i ovisnost o kontekstu
vrijednosti tih zahtjeva. Demokratski dijalog i također zakonska hermeneutika naglašeni su kroz repozicioniranje i
ponovnu artikulaciju potraživanja prava u javnoj sferi libe-
18 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ralnih demokracija. Zakon ponekad može voditi tom procesu, u tim zakonskim reformama vodeću ulogu može imati javna svijest i može podići javnu svijest na razinu ustava;
zakon također može kasniti za javnom svijesti i može postati nužno ‘podbosti’ ga kako bi joj se prilagodio. U titravoj multikulturalnoj liberalnoj demokraciji, kulturalni i politički sukobi i učenje kroz njih, ne bi smjeli biti ugušeni zakonskim manevrima. Sami demokratski građani i ne samo
suci i zakonodavci moraju usvojiti umjetnost odijeljivanja
kroz testiranje granica njihova naoko preklapajućeg konsenzusa.
Multikulturalni pluralistički dogovori u zakonskoj sferi
moraju biti vođeni načelima koja slijede.
a. Egalitarni reciprocitetet. Pripadnici kulturalnih, vjerskih, lingvističkih i drugih manjina ne smiju, zbog svoje
pripadnosti, imati manje ovlasti u civilnim, političkim, gospodarskim i kulturnim pravima od pripadnika većine.
b. Dobrovoljno samoopredjeljenje. Individua ne smije biti
automatski priključena kulturalnoj, vjerskoj ili lingvističkoj
grupi kojoj bi pripadala po rođenju. Individualna pripadnost određenoj grupi mora se temeljiti na širokoj mogućnosti samoopredjeljenja i samoidentifikacije; postoje brojni slučajevi u kojima je samoidentifikacija sporna, ali država ne bi smjela jednostavno dodijeliti pravo na definiranje
i kontrolu pripadnosti nekoj grupi na štetu pojedinca. Poželjno je da se u nekom stadiju života, odraslu osobu pita
prihvaća li i dalje pripadati zajednici svoga podrijetla.
c. Sloboda udruživanja i razdruživanja. Sloboda pojedinca da izađe iz pripisane skupine morati biti neograničena, iako izlazak mogu pratiti gubici nekih vrsta formalnih i neformalnih povlastica. Izopćenje i društvena isključivost su neformalne cijene za razdruživanje; gubitak prava posjeda zemlje i druge beneficije vezane za dobra biti
će formalna cijena razdruživanja. U slučaju ovog drugog,
liberalno-demokratske države imaju pravo intervenirati i
regulirati cijenu razdruživanja u skladu s načelom jednakosti svih građana. Ovakve situacije uključuju sporne zahtjeve različitih strana stoga moraju postojati neke procedure donošenja pravorijeka, kao i preispitivanje kako bi se
oni riješili. Nadalje, želja pojedinaca da ostanu pripadnici grupe iako se brakom vezuju s osobom izvan svoje skupine ne smije biti odbijena; rješenja moraju biti pronađena za sklapanje braka između pripadnika različitih grupa
i njihovu djecu.
) Imam na umu slučaj o kojemu se mnogo raspravljalo - Santa Clara Pueblo vs. obitelj Martínez. Presuda je potvrdila uredbu Santa Clare koja garantira status pripadnika djeci muškaraca koji su se oženili izvan vlastitog plemena dok isključuje djecu žena koje su učinile to isto. Djeca Julije Martínez, pripadnice plemena Pueblo koja se udala za pripadnika plemena Navajo, nisu mogli ostvariti stanarsko pravo u njezinoj kući koja se
nalazi na području Pueblo administracije. (Santa Clara Pueblo vs. Martínez 98 US 1670)
Deliberativna demokracija
Te se norme šire na načela univerzalnog poštivanja i egalitarnog reciprociteta koji su krucijalni za etiku diskursa.
Dok norma pod a (egalitarni reciprocitet) jest daljnje pojašnjenje što ta načela donose sa sobom u uvjetima deliberativne demokracije, norma pod b (dobrovoljno samoopredjeljnje) i c (sloboda udruživanja i razdruživanja) se šire na
područje koncepta osobe kao samoprotumačenog i samodefiniranog bića čije se akcije i djela konstituiraju kroz kulturalno informirane naracije. Pravo na dobrovoljno samoopredjeljenje i pravo na razdruživanje i udruživanje rađaju
se iz vizije pojedinca kao bića koje se samo-tumači. Rawls
bi to definirao kao sposobnost čovjeka da bude izvor zahtjeva koje sam vrednuje; kod Habermasa, to bi se odnosilo na našu sposobnost za “komunikativnu slobodu” - odnosno prihvaćanje ili odbijanje komunikativnog čina govora proširenog na nas preko drugih i vrijednosni zahtjevi
koji se tu podrazumijevaju. Daljnja konkretizacija tih normi kroz institucionalne prakse i njihovo otjelovljenje kroz
društvene prakse predmet su demokratskih donošenja odluka i sporazuma među sudionicima.
Ne samo pluralisti, već i neki deliberativni demokrati također, izražavaju zabrinutost da pristup deliberativne demokracije ne shvaća dovoljno ozbiljno nazočnost neukrotivih
etnokulturalnih konflikata u društvu. Većina teorija deliberativne demokracije, čini se, polazi od pretpostavke
unitarističkog poretka. Može li deliberativna demokracija riješiti duboko ukorijenjene etnokulturalne i nacionalističke konflikte?
DELIBERATIVNA DEMOKRACIJA,
SAMOODREĐENJE I
MULTIKULTURALIZAM
Jorge M. Valadez, također sklon multikulturalizmu, ukratko iznosi probleme deliberativne demokracije:
Razlike u svjetonazoru ili neslaganje s potrebama i interesima između kulturalnih grupa mogu biti toliko duboki da nedostatak kulturnih manjina da pobude kulturnu suradnju kako bi postigli svoje političke ciljeve može
imati veliko značenje. Kada je animozitet između različitih kulturnih grupa jako izražen, kada sporovi oko ograničenih sredstava otežavaju kompromise ili kada su kognitivne i afektivne razlike između grupa nepremostive,
primjerice, čak ni izjednačavenje epistemičkih sredstava i
sposobnosti njihove uporabe, jednakost motivacijskih resursa, multikulturalno obrazovanje ili reforme u forumima javnog promišljanja ne mogu biti dovoljni za stvaranje
deliberativnog miljea u kojemu će prijedlozi etnokulturnih manjina biti saslušani. Ovaj nesretni scenarij lakše se
može dogoditi među autonomističkim i secesionističkim
grupama nego grupama koje traže rješenje unutar dane
stvarnosti s obzirom da su ovi posljednji više voljni prihvatiti vrijednosti većine i institucionalizirati prakse, kao
i sebe sagledati kao pripadnike zajedničke političke zajednice. (2001., 101)
Valadez izražava cijeli niz zabrinutosti koje dijeli s drugim
deliberativnim teoretičarima kao što su James Bohman
(1996.), Iris Young (2000.) i Melissa Williams (1998.) Dopustite mi da odijelim te brige u dvije opće kategorije: epistemičke brige o kognitivnim i afektivnim predrasudama
modela deliberativnog konsenzusa; te političke i institucionalne brige koje se bave granicama deliberativne politike.
Kognitivne i afektivne
predrasude
deliberativne demokracije
Deliberativna demokracija čini se privlačnom mnogima
jer, za razliku od agregativnih modela i modela interesnih
skupina demokratske legitimacije, ponovno obnavlja smisao demokracije kao kooperativnog poduhvata među građanima koji se smatraju slobodnima i moralno izjednačenim bićima. “Kolektivne odluke” piše Valadez nisu rezultat pukog združivanja ranije postojećih želja građana; pripadnici političkog poretka nastoje međusobno utjecati na
stavove uključujući se u javni dijalog u kojemu propituju i
kritiziraju, na civilan i obziran način, pozicije drugih dok
iznose razloge za odabir vlastitih stajališta” (2001., 5). Naglasak koji model deliberativne demokracije stavlja na demokratsku uključivost čini ga posebno privlačnim isključenim manjinama, dok izvori te isključenosti leže u spolnim, etničkim, “rasnim”, kulturalnim, lingvističkim, religijskim ili seksualnim opredjeljenjima. Nadalje, deliberativna
demokracija obećava ne samo uključenje već i osnaživanje
(empowerment) ustrajavajući u tome da se demokratski
legitimitet može postići samo kroz sporazum svih kojih se to tiče, što osigurava, barem na normativnoj razini,
da norme ne mogu biti usvojene i institucionalna uređenja
zastupana na štetu onih koji su u najnepovoljnijem položaju i kojih se to najmanje tiče.
Ovi normativni uvjeti uključenja i ovlaštenja, u isto vrijeme
dok deliberativnu demokraciju čine privlačnom, također je
čine sumnjivom. Kao i kod svakog normativnog modela,
uvijek se može pozivati na dominantne uvjete nejednakosti, hijerarhije, izrabljivanja i dominacije i dokazati da “to
može biti istina u teoriji, ali da nije tako u praksi” (Kant
(1793.) 1994.). Odgovor na ovaj drevni sukob između norme i stvarnosti jest izjava da kada bi na svijetu sve bilo kako
bi trebalo biti, tada ne bi bilo potrebe za izgradnjom normativnih modela; činjenica da normativni model ne korespondira sa stvarnošću nije razlog da ga se odbaci, jer
se potreba za normativizacijom javlja upravo iz činjenice
da ljudi mjere stvarnost u kojoj žive u svjetlu načela i obećanja koja nadmašuju tu stvarnost (vidi Benhabib, 1986.)
Stoga je relevantno pitanje: daje li nam ponuđeni normativni model mogućnost da analiziramo i destiliramo racionalna načela postojećih praksi i institucija na takav naStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 19
Deliberativna demokracija
čin kojim potom možemo koristiti te racionalne konstrukcije kao kritičke smjernice za mjerenje stvarno postojećih
demokracija? Neki deliberativni demokrati tvrde da problem nije samo nedostatak korespondencije između normativnog i empirijskog, već da nešto dubinski nije u redu
sa samim normativnim modelom. Oni koji to tvrde često
ukazuju na neke duboko ukorijenjene kognitivne i afektivne predrasude, koje bi trebale utišati glasove nekih sudionika procesa demokratskog donošenja odluka.
Optužba za epistemičku predrasudu (epistemic bias)
može imati nekoliko oblika: prvo, model deliberativne
demokracije ne može izaći u susret sustavima vjerovanja
i svjetonazorima koji dubinski odudaraju ili su čak nesamjerljivi s njim; drugo, naglasak deliberativnih modela na
“javnoj naravi promišljanja” je skloniji “obestjelovljenim i
nestrastvenim normama govora”; treće, uvjet postizanja
“razumskog ugovora”, posebno u inačici koju daje Jurgen
Habermas, smješta razinu konsenzusa previsoko, zahtjev
je nerealan i isključiv.
Nesamjerljivost. Uzimajući u obzir prvu grupu argumenata, željela bih ovdje podsjetiti na zahtjeve iz poglavlja 2
protiv jake nesamjerljivosti. I dalje tvrdim da je jaka nesamjerljivost nekoherentna pozicija, jer ukoliko bi takva nesamjerljivost okvira i svjetonazora postojala ne bismo to
mogli znati jer ne bismo bili u stanju ustvrditi u čemu se
oni sastoje. Češće smo svjesni, poput epistemičkih suvremenika, da neka od naših uvjerenja mogu biti međusobno
isključiva i u suprotnosti s onima kojih se pridržavaju naši
sugrađani. Također možemo biti uvjereni u nedostatak kognitivne vrijednosti nekih njihovih pretpostavki, međutim
u javnoj sferi deliberativnih demokracija mi moramo prihvatiti jednake zahtjeve za moralnim poštivanjem partnera u dijalogu koji imaju takva uvjerenja. Tu mislim na sporne slučajeve kao što je evolucionizam naspram kreacionizma. Ova kontroverza stavlja u iskušenje do najviših razina uspostavljene kanone znanstvenog dokaza i vrednovanja, iako smo kao epistemički suvremenici u liberalnim demokracijama naučili živjeti i surađivati u školskim odborima, kao i u knjižničkim povjerenstvima i drugim udruženjima.
Koristim izraz epistemički suvremenici (za pojašnjenje
vidi poglavlje 2). Dopustite mi objasniti što pod time mi) Razmotrite strastvene pokušaje Waltera Lippmana da razlikuje demokraciju od “jednostavne vladavine većine” i da pobije tvrdnju da demokratske većine mogu određivati znanstvene, filozofske i etičke istine:
Dok većina koristi moć za uništavanje javnog školstva, manjina se na neko
vrijeme mora povinuti toj sili no nema razloga prihvatiti konačan rezultat. Glasovi većine nemaju u sebi impliciran unutarnji stav o ponašanju
škola. One su vanjske činjenice koje treba uzeti u obzir poput vremena
ili opasnosti od vatre. Upute za organizaciju školstva mogu doći isključivo od pedagoga, a pitanja što se treba podučavati iz biologije mogu odrediti samo biolozi. Glasovi većine ništa ne mogu urediti u ovom slučaju i
oni ne uživaju nikakvo uvažavanje. Oni mogu biti u pravu ili u krivu; ne
postoji ništa u većinskom načelu što bi podrazumijevalo da su u pravu ili
u krivu.
20 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
slim: neki oblici znanja na raspolaganju su nam jer su rezultati određenih povijesnih iskustava i činjeničnih otkrića.
U demokratskom dijalogu najčešće dijelimo epistemičke
obzore; najteži i najtvrdokorniji slučajevi za demokratsko
promišljanje su oni koji uključuju društvene oblike života koji sužive u istom prostoru, ali ne pripadaju istom vremenskom obzoru iskustava. Takav slučaj nalazimo među
indijanskim narodima i plemenima koja se sučeljavaju s kolonizatorima i izrabljivačima, uzurpatorima i imperijalistima na visokoj razini tehnološkog razvoja. Danas, to više
nisu konkvistadori, već dužnosnici brazilske ili meksičke
vlade ili multinacionalne kompanije koje plemena Amazone ili Yucatana odvajaju silom od njihova načina života i
katapultiraju ih nekoliko stoljeća u budućnost u periodu od
svega nekoliko godina.
Ipak, najviše demokratskih rasprava i sporova u suvremenim društvima nisu izazvali sudari između radikalnih nesamjerljivih elemenata, iako postoje određeni stupnjevi nekompatibilnosti, kontradiktornosti i isključivosti među sustavima vjerovanja ili čak među epistemičkim suvremenicima. Sustavi vjerovanja običnih djelatnika nemaju razinu koherentnosti i sustavnosti znanstvenih svjetonazora.
Obični moralni i politički donosioci odluka nemaju kartezijanski um i vrlo često nisu svjesni vlastitih kontradikcija. Na primjer, vjerovanja kršćanskih scijentista o modernoj medicini su u kontradikciji s postavkama suvremene
znanosti; ali kršćanski scijentisti ne odbacuju u potpunosti
modernu znanost i tehnologiju i dalje koriste struju, kao i
automobile, rashladne uređaje, kao i sustav modernog bankarstva. Većina demokratskog dijaloga ne vodi se oko nesamjerljivosti, već oko divergentnih i konvergentnih vjerovanja i vrlo često ne znamo koliko su duboka ta odstupanja
ili koliko velika mogu biti preklapanja, sve dok nismo ušli u
raspravu. Ako, međutim, intenzitet, kao i veličina pretpostavljenih nesumjerljivosti može biti određena kroz deliberativni dijalog, koji su onda valjani razlozi za odbacivanje
takvog dijaloga kao obojanog interesima i ne dovoljno nepristranog čak i prije no što ga započnemo? Čak i grupe i
pojedinci s dubinski divergentnim vjerovanjima motivirani su da se uključe u demokratsko promišljanje jer postoji neka konvergencija na razini materijalnih interesa i oblika života koje dijele. Demokratsko promišljanje među moralnim suvremenicima, čije djelovanje i akcije međusobno
djeluju, grade nesavršene konvergencije nesavršenih sustava vjerovanja.
Kada multikulturalistički i deliberativni teoretičari brinu
o nesamjerljivosti, pretpostavljaju da prije je svega uzrokuju društvena pozicioniranost ili društvena perspektivizacija. Društvena pozicioniranost, kaže se, stvara određenu perspektivu u odnosu na svijet koja je nekompatibilna
i nesimetrična sa stajalištima onih koji nikada nisu zauzeli tu poziciju. Kada produbljujemo problematiku i propitujemo koje su to moguće društvene pozicije, najčešće se
pokaže da je riječ o grupama koje podržavaju jake politike
identiteta: spol, “rasa”, klasa, etnija, jezik, seksualno opre-
Deliberativna demokracija
djeljenje i slično. Društvena pozicioniranost u tom slučaju zapada u čisti esencijalizam u kojemu postoji premisa
o reduciranosti struktura individualne svijesti kod ograničavanja grupnih identiteta. Branitelji društvene pozicioniranosti gotovo i ne brinu o problemu definiranja tih
grupe i ne pitaju se postoje li zapravo takvi tipični svjetonazori ili grupna svijest koja im se može pripisati. Ja
vjerujem da takve holističke strukture svijesti nema i da
zastupnici društvene pozicioniranosti također operiraju
s fikcijom unitarističke svijesti u kojoj reduciraju sporne
debate svake ljudske grupe o sebi i vlastitom identitetu na
koherentnu priču koja se lako da ograničiti. Ironično, kulturalni esencijalizam vraća se kako bi progonio svoje najglasnije kritičare jer oni koji tvrde da su ljudske kulture
ljudske tvorevine također tvrde da su pojedinci zarobljeni
u perspektivnu izlomljenost vlastitih društvenih pozicija.
Obje tvrdnje – kulturalnog esencijalizma, kao i društvenog perspektivizma – nisu točne.
vom jeziku, uz cijeli raspon situacija u kojima ih koriste, uz
sve vrste tvrdnji koje oblikuju i tako dalje” (2001., 91). Ovo
je korisna razlika no ne smije se pretjerati. Prijevod uključuje familiarizaciju jednako koliko i familijarizacija uključuje prijevod. Kada pokušavamo razumjeti druge kroz vrijeme i prostor, počinjemo prevoditi i ukoliko smo dovoljno dobri prevoditelji, i ako smo dovoljno maštoviti povjesničari i lingvisti, etnografi i književni kritičari, na kraju
se familijariziramo s drugim tradicijama. Međutim, kada
smo moralni suvremenici, naše djelovanje i međudjelovanje imaju posljedice na živote onih koje ne moramo poznavati, tada imperativ da se familijariziramo s njihovim načinom promišljanja i načinom života postaje ključan. Demokratski dijalog se odvija unutar obzora moralne i političke suvremenosti i uistinu veliki dio interkulturalnog dijaloga događa se u procesu familijarizacije. Zaključujem da
je prva primjedba deliberativnoj demokraciji, temeljena na
jakoj tezi o nesumjerljivosti, neodrživa.
Valadez razlikuje “razumijevanje preko prijevoda” i “razumijevanje kroz familijarizaciju”. Tvrdi da možemo razumjeti druge konceptualne okvire, način života, ne kroz
prijevod termina jednih u termine drugih (stav koji on atribuira Donaldu Davidsonu, kao i Richard Rorty), već kroz
familijarizaciju. “odnosno, razumijemo okvire koji su radikalno drugačiji od naših ne pronalazeći termine i prava
unutar naših okvira koji izomorfno korespondiraju terminima i pravima drugih; već postepeno postižemo sve veću
familijarnost s načinom na koji oni koriste te riječi u njiho-
Predrasude u javnoj prirodi obrazlaganja. Često se tvrdi da fokus na javnosti i javnim forumima u okviru modela deliberativne demokracije također stvara predrasude
u kojima takvi institucionalni prostori i prakse privilegiraju određeni model neotjelovljenog i nestrastvenog oblika
govora (Young 1996., Williams 2000.) Ovo kao posljedicu
ima isključenje govora grupa kao što su žene, seksualne,
lingvističke i etničke manjine; Autohtoni narodi Amerike
čiji modeli diskursa mogu biti otjelovljeniji i strastveniji, temelje se na pričanju priča i na oblicima pozdravljanja. Postoje najmanje tri problema vezana za ovaj stav.
) Iris Young, na primjer piše , “Svaka društvena perspektiva uključuje ne
samo vlastiti život i povijest već svaku drugu poziciju koja djeluje na njezino iskustvo. Tako slušatelji iz priča koje drugi prepričavaju mogu naučiti
kako njihov stav, djelovanje i vrijednosti izgledaju u očima drugih. Pripovijedanje pokazuje akumulirano znanje na raspolaganju kolektivu iz svakog očišta, a kombinacija pripovijesti iz različitih očišta čini kolektivnu
društvenu mudrost koja se ne može doseći gledajući iz jedne perspektive.” (1996., 132). Youngova nasljeđuje koncept “društvene perspektive” iz
fenomenologije i posebno od kasnog Sartrea u Kritici dijalektičkog uma
((1960.) 1982.) Često se fenomenološka analiza pomiče na razinu transcendentalnog ili kvazi-transcendentalnog objašnjenja uvjeta našeg života i svijeta i nastoji učiniti vidljivima one pretpostavke o nama, drugima i
našim svjetovima koje smo nužno već napravili kako bi naši svjetovi bili
sastavljeni na način koji bismo prepoznali kao sastavnicu ‘našeg svijeta’.
Bilo da je tako kod Husserla, Heideggera, kasnog Witgensteina ili Sartrea,
uvijek postoji problem posredovanja razine fenomenološke analize s empirijskim sastavnicama bilo kojeg povijesnog života i svijeta. Fenomenologija nije empirijska sociologija. Witgensteinove igre riječima ne preklapaju se sa empirijskim atributima etnokulturalnih jezičnih skupina ništa
više nego što se Heideggerov “Das Mann” odnosi na mase u industrijskim
demokracijama. Radovi Iris Young, iako posuđuju neke elemente od fenomenologije, slobodni su od takvih zabrinutosti o tome kako posredovati empirijsko i transcendentalno. Ona konkretizira “društvene pozicije”
tako što prevodi transcendentalan način analize na empirijske društvene
grupe; nadalje, te društvene grupe nose čudnovate sličnosti sastavnicama
politike identiteta posljednjih desetljeća u Zapadnim demokracijama, kao
što su ženske, “rasne” i etničke manjine, homoseksualne zajednice, osobe
s posebnim potrebama, Židovi, Romi i sl. Ne postoji uvjerljivi razlog zbog
čega bi se fenomenološka grupa preklapala ili bila identična društvenim
grupama mobiliziranim kao društveni pokreti. O temi o poteškoćama i
vještinama izgradnje društvenih grupa, vidi Schutz, 1982, 164-203. Kao
što sam ranije ustvrdila, ovo miješanje razina u radovima Youngove također je karakteristično za njezinu kritiku deliberativne demokracije i pokušaj da zamijeni “komunikativnu” za deliberativnu demokraciju. Za daljnja
promišljanja radova Iris Young, vidi Benhabib 1996a i 1999c.
Prvo, deliberativna demokracija ne mora imati polazište u unitarističkom modelu javne sfere. Javna sfera u
smislu Habermasova modela deliberativne demokracije,
koju Cohen i Arato (1992.), Nancy Fraser (1992.) i ja (1992.
i 1996.a) dalje razvijamo, nije unitaristički, već pluralistički model koji priznaje različite institucije, udruge i pokrete
u građanskom društvu. Sociološki, javna sfera se promatra
kao splet različitih oblika udruživanja i organizacija, kroz
njihovo međudjelovanje iz kojeg nastaje anonimni javni razgovor. Decentrirana javna sfera sastoji se od međusobno preklapajućih mreža i udruženja tijela koja oblikuju javno mišljenje i donose odluke. Unutar tih višestrukih
i preklapajućih mreža javnosti, različite logike obrazlaganja, pozdravljanja, pričanja priča i ukorijenjenih vrsta govora mogu cvjetati.
Drugo, smatram pretpostavku da politički i kulturalno neprivilegirane i marginalizirane grupe “predstavljaju drugost
uma” (“the other of reason”) nekom vrstom egzotike. Zašto
tako brzo pretpostavljamo da um odgovara dominaciji, dok
tijelo odgovara marginalizaciji i obećaje neki oblik oslobađanja? Postoje različite tradicije narativnih stilova i rezoniranja i pričanja priče među ljudskim grupama; no bilo
bi dobro ne nametati metafizičke binarne opozicije poput
onih: um nasuprot tijelu, nepristranost nasuprot otjelovljenosti/angažiranosti, kad govorimo o tim razlikama.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 21
Deliberativna demokracija
Treće, snaga tih primjedbi na javnu prirodu obrazlaganja,
po mojem mišljenju, proizlazi iz sljedeće pretpostavke: javnost sa sobom donosi normativne zahtjeve da načelo, zakon ili tijek djelovanja da bi bili prihvatljivi moraju biti procjenjeni kao takvi iz gledišta svih kojih se to tiče. Sudjelovanje u javnom području nameće obvezu da okrenu perspektive i da se bude spreman promišljati i razlagati sa stanovišta onih drugih kojih se to tiče. Ovaj zahtjev za nepristranošću naročito obvezuje zakonodavstvo i deliberativna tijela koja odlučuju o prinudnim pravilima djelovanja za sve
uključene. U nizu članaka, Melissa Williams istakla je primjedbe ovom regulativnom načelu javnosti (1998. i 2000.).
se na neka strukturalna obilježja koje bi trebale posjedovati sve tvrdnje koje artikuliraju javne razloge. Razlozi će se
smatrati razlozima jer ih se može braniti kao nešto što je od
općeg interesa za sve koji se smatraju jednakim moralnim
i političkim bićima. Tvrditi da je A razlog za usvajanje politike X ili zakona Y može se analizirati kao izjava da “su X
ili Y od interesa za sve koji se smatraju jednakim moralnim
i političkim bićima. Možemo opravdati tu tvrdnju jer smo
uspostavili X ili Y kroz procese javnog promišljanja i odlučivanja u kojima svi kojih se te norme i politike tiču sudjeluju u diskursu.” Ovo je sintaktička struktura javnih razloga u modelu deliberativne demokracije.
Williamsova počinje s primjedbom da “deliberativni demokrati proširuju liberalno poimanje da se legitimna vladavina temelji na pristanku tvrdeći da temelji društvene i
političke suradnje moraju biti produkt razumne razmjene
među građanima. Kako bi podržala zahtjev za legitimitetom, međutim procesi deliberativne demokracije moraju
uključivati sve relevantne društvene i političke perspektive” (2000., 125). Williamsova dodaje da ona “nije uvjerena da su branitelji adekvatno pristupili izazovima društvenih razlika – razlika je definirana po kriterijima spola, rase,
etnije, klase, seksualne opredijeljenosti i drugog – deliberativnom shvaćanju legitimiteta” (125). Williamsova izlaže
opreznu obranu deliberativne demokracije naspram kritici
teoretičara prava grupa ističući kako bi regulativni cilj deliberativne demokracije uključivao reinterpretaciju nepristranosti s ciljem uključivanja isključenih i potisnutih pitanja, osoba i sudionika i također bi predstavljala opreku
sklonosti privilegiranju određenih institucionalnih struktura, razloga i ishoda. (130-31) Ipak, Williamsova je skeptična kada je riječ o deliberativnoj demokraciji kao adekvatnom rješenju izazova koje postavljaju teoretičari grupa i
njezin središnji argument počiva na ulozi razloga i obrazlaganja u procesima deliberativne demokracije. Piše: “pažnja posvećena razlikovnim perspektivama u političkim pitanjima koja slijede smjernice društvene razlike budi nekoliko sumnji o standardu deliberativne teorije vezanom za
“razložnost” i o tome kako sudionici odlučuju što se smatra razlogom za potrebe političkog promišljanja i odlučivanja... Priznavanje razloga marginaliziranih grupa kao razloga za (ili prihvatljivih) druge građane je neizvjesna tema
(33-34, istaknuto u izvorniku). Ovo je važna opaska koja
točno predstavlja epistemičku logiku argumenata deliberativne demokracije i također je fenomenološki osjetljiva na
ono što se mora dogoditi ukoliko deliberativni procesi postignu uspjeh.
Sadržaj X i Y, kao i priroda argumenata i razloga, produbljeni u diskursu u procesu uspostave takvih zaključaka
briga su semantike razloga. Nema načina da se unaprijed zna koji zahtjevi i perspektive neke specifične grupe se
mogu ili ne mogu ubrajati među razloge. Zamislivo je da
manjina uvjeri većinu kako treba prihvatiti usmeno predanje kao zakonsku osnovu za posjedovanje zemlje predaka.
To se dogodilo kada je Vrhovni sud Kanade odlučio prihvatiti usmene pripovijesti Gitxan Indijanaca iz Kispioxa u
Britanskoj Columbiji kao dokaz da polažu pravo na zemlju
u toj regiji (De Palma, 1998.) Takve usmene predaje dobile su status zakonskog temelja na temelju stava svih građana Kanade koji su smatrali da je pravedno priznati posebnu
povijest i veze naroda Gitxsan s njihovom zemljom. Ono
što je dalo legitimitet odluci kanadskog suda je upravo prepoznavanje zahtjeva specifične grupe kao najboljeg interesa za sve državljane Kanade.
Kao odgovor nudim razlikovanje između sintakse i semantike razloga u javnoj sferi. Sintaksa razloga odnosila bi
) Michael Rabiner razlikuje formalni i substantivni kriterij u ispravljanju normi. “Ovo su formalni kriteriji za ispravljanje normi: zakonske norme moraju biti opravdane konsenzusom svih strana kojih se one tiču kroz
racionalni, moralni diskurs, vođen u pravednim uvjetima. Međutim, substantivan sadržaj normi nije pobliže objašnjen u Habermasovoj teoriji i
stoga može varirati ovisno o kulturi... Formalni uvjeti pod kojima se stva-
22 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Naravno, Williamsova ima pravo istaknuti da većine nisu
uvijek voljne ili dovoljno otvorene za prihvaćanje takvih
osnova, a kamoli za priznavanje istih kao razloga. Kada je
u pitanju vlast nad resursima, kao i drugi materijalni interesi (legitimna uporaba zemlje na primjer), javit će se otpor
od strane većine da prizna prava manjina. Deliberativni
procesi ne čine očitom potrebu za demokratskom borbom
kroz demonstracije, opsade, štrajkove i blokade. Grupe autohtonih Amerikanaca imaju pravo sačuvati integritet svoje zemlje zaustavljanjem uništavanja šuma koje su pripadale njihovim precima, zabranjivanjem površinske eksploatacije ugljena ili zabranom nekih vrsta lova ili odlaganja
otrovnog otpada. Takve političke borbe grade koalicije zadobivajući suosjećanje onih koji shvaćaju da je borba manjine pravedna jer uključuje razloge s kojima se svi mogu
identificirati. To bi bili razlozi poput: za sve je dobro sačuvati i ekološki osviješteno koristiti zemlju, kao što su Indijanci činili stoljećima i generacijama, radije nego uništira norma, a ne specifičan sadržaj same norme, je ono što procjenjuje Habermasova teorija. I ti uvjeti pravednog, racionalnog, normativnog konsenzusa osiguravaju univerzalistički oblik kulturalno različite substantivne norme” (1999., 65). Ovo je dobra formulacija; također bih željela dodati da formalni uvjeti obvezuju procese formiranja normi na te načine
da neke materijalne norme ne mogu proći sito racionalnih diskursa. Formalna obilježja procesa obvezuju neke, iako ne sve, aspekte materijalnog
ishoda.
Deliberativna demokracija
ti ekološku ravnotežu, oblike ljudskog života i drugih živih
bića zbog profitabilnosti proizvodnje drveta ili nafte, materijalne dobiti ribara ili lovaca. Takve tvrdnje imaju semantičku strukturu legitimnih javnih razloga. Uistinu, kao što
Williamsova primjećuje: “Kada istrebljenje struktura nepravedne nejednakosti ovisi o potvrdi društvenog značenja prakse za marginalizirane skupine, pravda deliberativnih ishoda ne ovisi samo o sudionicima koji pokazuju vrline otvorenosti i međusobnog poštivanja (kako to naglašava deliberativna teorija), već također na njihovom posjedovanju vrline empatije i davanja prednosti potraživanjima
marginalizirane skupine upravo zbog te empatije” (2000.,
138). Ja u drugim radovima tvrdim da koncept “proširenog
mentaliteta” Hannah Arendt može biti bolji izraz od “empatije” jer zahvaća širenje naših obzora kroz spoznavanje
perspektive drugih i kroz političku i moralnu borbu (vidi
Arendt, 1961., 220-21; Benhabib, 1992, 89-121). Dolazim
do zaključka da ova primjedba, iako bazična, ne potkopava
projekt deliberativne demokracije.
***
Nedostižan cilj konsenzusa kroz donošenje odluka. Od
najranijih formulacija u radovima poput Legitimation Crisis (1975.), Habermasova verzija deliberativne demokracije i njegova teorija diskursa ozakonjenja izloženi su optužbi
da je kriterij za konsenzus među sudionicima daleko prejak. Iluzorno je očekivati da će “snaga boljeg argumenta”
uvijek prevladati i to iz istih razloga. Iako je Habermasov
rad u međuvremenu doživio dosta modifikacija od tih ranih formulacija (vidi Bohman, 1996.), još uvijek možemo
pronaći slične tvrdnje u njegovim kasnim radovima: “Dok
se stranke mogu složiti oko ispregovaranog kompromisa
za različite razloge, konsenzus donesen kroz argumentiranje mora počivati na identičnim razlozima koji su sposobni
uvjeriti strane na isti način” (Habermas, 1996a, 344).
Takve izjave zastrašuju suosjećajne komentatore poput Bohmana (1996.) i Valadeza (2001.), od kojih su obojica više
uvjereni u filozofsku vrijednost jakih teza o nesamjerljivosti od mene. Međutim, oni obznanjuju da postoje druge zapreke argumentaciji u Habermasovovim radovima, a koji
mogu biti kompatibilniji s pluralističkim pristupom formiranja konsenzusa. Habermas tvrdi, na primjer, da ne možemo unaprijed znati koji razlog se može smatrati javnim,
a koji nejavnim. S obzirom da javni um nije ograničen kao
što je rečeno u Rawlsovu okviru, na formuliranje ili raspravu samo na temeljna ustavna načela, demokratska debata
među običnim građanima proširuje shvaćanje onoga što bi
se moglo smatrati javnim razlozima. Suprotno Bohmanu i
Valadezu, želim istaknuti da, iako se semantički sadržaj tih
razloga može izmijeniti, njihova sintaktička struktura – da
su u naboljem interesu svih koji se smatraju slobodnim i
jednakim moralnim bićima – će ostati. Vjerujem da je Habermas u pravu kad inzistira na toj razlici, i da čak i ako prihvatimo pluralitet javnih razloga, ne moramo uspostaviti
kompromis o normativnoj sintaksi javnog opravdanja.
Habermasova tvrdnja “da konsenzus donesen kroz argumentaciju mora počivati na identičnim razlozima koji su
sposobni uvjeriti stranke na jednak način” (1996a, 344)
mora biti pažljivo rastavljen na sastavne dijelove. Habermas vodi računa o tome da vrijednosti normativnih prosuda ne budu reducirane na razloge ovisne o djelatniku
ili specifične za djelatnika. On tvrdi da takva opravdanja
mogu voditi kompromisima, ali ne i moralnim dogovorima. To je zasigurno istina kada je riječ o nekim vrstama
tvrdnji. Ne samo da možemo zadovoljavajuće tvrditi da
moralne tvrdnje, za razliku od načela razboritosti i utilitarnosti, ne mogu biti samo specifične za djelatnika (prihvaćam taj zakon jer je dobar za mene i srodne meni), ali također možemo tvrditi da određene vrste političkih načela ne
mogu biti opravdane samo na temelju razloga specifičnih
za djelatnika. Na primjer, pretpostavite da Kina i Sjedinjene Države pokušavaju postići neki konsenzus na području
osnovnih ljudskih prava. Sjedinjene Države ne mogu reći,
“mi prihvaćamo ljudska prava zato što su ona iz naše točke gledišta najbolji način za širenje našeg načina života svijetom”; kineska delegacija bi tada mogla odvratiti, “mi prihvaćamo minimalnu listu ljudskih prava jer, iz naše točke
gledišta, ona nam omogućavaju da dobijemo međunarodni
kredibilitet i pristup međunarodnim tržištima.” Vrlo često
upravo ovako razmišljaju delegacije u međunarodnim pregovorima i upravo zbog toga prihvaćaju neke normativne
aranžmane na strateškoj osnovi. Ukoliko, međutim, vjerujemo da ljudska prava konstituiraju moralnu osnovu za demokracije širom svijeta, tada moramo biti spremni zastupati njihovu vrijednost na temelju razloga za koje mislimo
da mogu biti opravdani s točke gledišta svih ljudskih bića.
Protumačena na taj način, Habermasova tvrdnja da moralne norme postignute konsenzusom, moraju uvjeriti svakoga iz istih razloga, ne djeluju previše nezadovoljavajuće.
Ipak, politički diskurs i moralni diskurs nisu identični. Politički diskurs je miješani modus u kojemu se univerzalizirani zahtjevi pravde, strateški razlozi vezani za agenta i za
grupu, kulturalno pripisana etička razmatranja koja pripadaju “mi zajednicama” miješaju i isprepliću. Uvijek postoji
napetost u demokratskom diskursu između različitih struja normativnog promišljanja i argumentacije. U sljedećem
poglavlju baviti ću se pitanjem napetosti između zahtjeva
univerzalnih prava i potraživanja suvereniteteta konkretnih ljudskih zajednica koji su konstitutivni iskustvu modernih nacionalnih država u kojima su udomljene liberalne demokracije.
Ne postoje samo napetosti u političkom diskursu između
konstitutivnih elemenata normativnog i strateškog promišljanja, već zahtjevi i argumenti mogu promijeniti svoj normativni status kroz demokratsko donošenje odluka u kojem etička razmatranja mogu postati univerzalne postavke
pravde. Najzanimljiviji primjer promjene međunarodnog
konsenzusa je u slučaju ženskih prava. Dok je status žena
i djece do nedavno smatran kralježnicom etičke specifičnosti različitih ljudskih zajednica, i očekivalo se da budu
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 23
Deliberativna demokracija
dijelom zakonske regulative autoriteta isključivo te zajednice, noviji međunarodni diskurs o pravima žena stvorio
je transnacionalne diskurzivne mreže među aktivistima i
borcima za ženska prava, predstavnicima zajednica, zakonodavcima i međunarodnim radnicima. Diskurs o pravima
žena i djece pomaknula je njegov status od “mi-specifičnih” etičkih tvrdnji na univerzalne tvrdnje okrenute pravdi
(Jaggar, 1999, 320ff ). Shacharini prijedlozi za ispreplitanje
sudbenih hijerarhija jednako su motivirani priznanjem da
su prava žena i djece zahtjevi univerzalne pravde, koji moraju biti akomodirani na neki način u okviru kulturalnih i
zakonskih posebnosti različitih ljudskih grupa. Dok je Habermasov zahtjev da bi dogovor postignut konsenzusom
morao uvjeriti sve na istoj osnovi prejak je uvjet za prosuđivanje ishoda demokratskog promišljanja, koje sadašnji
miješani modeli moralnog, strateškog i etnički specifičnih
oblika razmišljanja, ovaj zahtjev je još uvijek koristan za razumijevanje kako se logika zahtjeva univerzalne pravde razlikuje od logike strateških, jednako kao i etički, specifičnih
zahtjeva. Diskursi su moralni i politički procesi učenja.
Bohman sugerira kako mi sagledavamo javno promišljanje kao nešto što podrazumijeva “moralne kompromise”.
Zahtjevi moralnosti i oni koji proizlaze iz kompromisa ne
bi se smjeli međusobno isključivati, kao što ponekad Habermas sugerira. Javno promišljanje kao što Valadez ističe slažući se pri tom s Bohmanom, “je prvenstveno i najvažnije društvena kooperativna djelatnost koja ima za
cilj razrješenje konkretnih problemskih situacija” (Valadez, 2001., 63). Bohman definira moralni kompromis kao
situaciju u kojoj “strane ne modificiraju okvir kako bi postigle jednoglasnost iako to mogu činiti kada sukobi nisu
preduboki. Oni radije modificiraju njihova konfliktivna tu-
24 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
mačenja okvira tako da mogu prepoznati moralne vrijednosti i standarde drugih kao dio toga” (1996., 91). Moralni
kompromis je oblik moralnog učenja i tu se slažem s Bohmanom i Valadezom da su takvi procesi ključni za djelovanje deliberativne demokracije koje nema samo veze s argumentima već i pronalaženjem međusobno prihvatljivih načina kooperacije i nastavka suživota. Dok priznajemo empirijsku logiku demokratskog promišljanja i procese oblikovanja volje, ne smijemo zaboraviti regulativno načelo da
logika javnog opravdanja zahtijeva nepristranost kroz koju
se najbolji interesi onih koji se smatraju jednakim moralnim i političkim bićima uzimaju u obzir. Dolazim do zaključka da je kritika u pitanju – da okvir deliberativne demokracije temeljen na diskurzivnoj etici sadrži previše epistemičkih i afektivnih predrasuda da bi mogao pravedno
djelovati unutar interkulturalnih i međukulturalnih konteksta – pretjerana i da se takvi problemi mogu prevladati
bez gubitka osnovnih premisa ovog modela.
Osim optužbi kritičara da postoje epistemičke i afektivne predrasude, oni tvrde da modeli deliberativne demokracije proizlaze iz unitarističkog političkog okvira i ne
mogu pravedno djelovati na pluralističko kulturalno uređenje podjele moći niti na secesionističke kulturalne i nacionalističke zahtjeve. Sljedeće poglavlje bavit će se takvim
problemima kroz analizu konkretnih slučajeva uključivanja prije nego li secesije. Moja tvrdnja je da kada propitujemo suvremene prakse građanstva, kao i one u razvoju,
bolje vidimo moralne cijene i politička proturječja secesije
unutar sustava moderne nacionalne države.
Odabir teksta i redaktura: Eldar Sarajlić.
Prijevod s engleskog: Gordana Matić.
Deliberativna demokracija
Ground Zero:
Bosna i Hercegovina
između kulturnog
fundamentalizma i
političke deliberacije
Politička deliberacija, kao suštinski antipod logike kulturnog
fundamentalizma, uz sve razumski utemeljene razloge, u Bosni i
Hercegovini je, nažalost, najmanje izvjesna. Njene vrijednosti, koje počivaju
na principima izvanjskim kako povijesnom tako i političkom biću BiH koje
se trenutno ispoljava, predstavljaju radikalnu novost, te kao takve
svojevrsno političko strano tijelo koje može egzistirati tek u ravni političke
teorije, intelektualne i apstraktne razmjene mišljenja; primjena ovakvih
principa u društvu s minimumom liberalne tradicije predstavlja
izvanrednu teškoću, pa čak i sasvim sigurnu nemogućnost, jer se radi o
principima koji, da bi bili ono što zaista jesu, moraju početi iz same
nutrine političkog bića – a ne biti nametnuti od strane nekog izvanjskog
autoriteta; no takvo biće ne postoji
Eldar Sarajlić
“... ako je osnivanjem revolucija postigla svoj cilj i došla do
svog kraja, onda duh revolucije ne samo da nije novo počinjanje, već je počinjanje nečeg što treba da učini suvišnim dalji novi početak; institucija koja odgovara duhu novog početka opet bi dovela u pitanje baš revolucionarne tekovine. Iz toga nažalost izgleda da slijedi da ništa više ne
ugrožava revolucionarne tekovine nego upravo duh koji ih
je proizveo. Treba li sloboda, koja se u svojoj najuzvišenijoj
formi manifestuje u djelovanju, da bude cijena kojom bismo platili osnivanje?”
“Velika lekcija svega ovoga je da sloboda i jednakost,
poput blagostanja i prijaznosti, postoje jedino tamo
gdje su prisutni od samog početka. Ovo je iznenađenje
koje je demokracija čuvala za nas: jednakost je na početku, ne na kraju. To je razlika između egalitarijanizma i demokracije: demokracija pretpostavlja jednakost
na početku, egalitarijanizam je pretpostavlja na kraju.
Demokracija zahtijeva da svi njeni građani utrku započnu jednaki. Egalitarijanizam insistira da je svi jednako završe.”
Hannah Arendt
Jean Baudrillard
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 25
Deliberativna demokracija
J
1. Politički vehabizam?
avni diskurs u Bosni i Hercegovini, u posljednje
vrijeme, obilježen je masovnim prisustvom govora o
vehabizmu, kao o svojevrsnom religijskom fenomenu
koji se pojavljuje unutar islamskog religijskog kruga. Najvećim dijelom izazvan povijesno novim (masovnijim) prisustvom pripadnika hanbelijskog mezheba – islamske (sunitske) pravne škole karakteristične za podneblje Arabljanskog poluotoka, preciznije Saudijske Arabije – ovaj fenomen zaokupio je pažnju većine bosanskohercegovačkih
medija. Geopolitički momentum, determiniran Bushovim
“ratom protiv terora” koji je mapirao simboličku matricu
sukobljavanja na relaciji Zapad – Islam doprinio je velikom
medijskom interesovanju za ovaj fenomen; u tolikoj mjeri
je globalna medijska konstelacija odredila kontekst diskursa da se sa velikom sigurnošću može kazati da je savremeni fenomen vehabizma u BiH, između ostalog dominantno
i medijski fenomen, odnosno da medijski aspekt čini jedan
od osnovnih strukturnih konstituensa fenomena kakav se
danas iskazuje. To potvrđuju i mediji u Bosni i Hercegovini – navedimo nekoliko primjera: 1) u programu jedne od
vjerovatno najgledanijih televizijskih emisija u BiH, koja
je jedan dio sedmične agende posvetila novinarskoj analizi
fenomena vehabizma u Bosni i Hercegovini, urednik i voditelj date emisije je gosta u studiju – pozvanog da govori iz perspektive pripadnika vehabijskog pokreta – i nakon
njegove eksplicitne tvrdnje da se ne smatra vehabijom, nastavio oslovljavati kao pripadnika tog specifičnog pokreta;
skoro dvadesetominutni “blok” posvećen “vehabijskoj prijetnji” (dominantno) muslimanima, ali i pripadnicima drugih vjeroispovijesti u BiH, protekao je u svojevrsnom (iako
nehotičnom) meta-diskursu o problematici koja je imala
sasvim konkretne pokazatelje: voditelj je gosta, inače nekadašnjeg predstavnika opskurne asocijacije “Aktivna islamska omladina” u nekoliko navrata pokušao navesti na kolotrag narativa u kojem on predstavlja “nezvaničnog zvaničnika” jednog formalno ne-postojećeg, ali kulturološki
i simbolički sasvim konkretnog pokreta – barem u očima
posmatrača, a to su u ovom slučaju bili, ne samo mediji, već
i posredovano njima, cijelo potencijalno gledateljstvo; u cijeloj priči, u okviru koje je i od gledatelja (vjerovatno zbunjenih nastalom situacijom) tražen vrijednosni stav o fenomenu vehabizma a bez adekvatnog prethodnog objašnjenja
cjelokupnog fenomena, suština značenja ovog pojma izmakla je ispod kliznog i multikorisnog označitelja vehabizma kao “skrivene prijetnje”, nove radikalne opasnosti i “bijele Al-Kaide” u Bosni i Hercegovini i na Bal) Radi se o Centralnom dnevniku sa Senadom Hadžifejzovićem na televiziji Hayat, od 18. novembra 2006. godine.
) U ovom, kao i u nebrojeno mnogo slučajeva televizijskog novinarstva
u Bosni i Hercegovini, sama televizija predstavlja, kako je to, prije nekoliko godina zapazio Pierre Bourdieu, “jednu opasnu formu simboličkog nasilja. Simboličko nasilje je nasilje uz prećutno saučesništvo onih koji ga
trpe, i isto tako, često onih koji ga vrše, i to u mjeri u kojoj su i jedni i drugi nesvjesni da ga čine ili da ga podnose.” P. Bourdieu, Narcisovo ogledalo, Clio, Beograd, 2000.
) Nezavisne Novine, nedjelja, 26. novembar 2006.
26 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
kanu; dati urednik/voditelj je čak i do neslućenih i iritantnih nivoa ignorancije cijelu problematiku dodatno usložnjavao i svakim pitanjem bivao dalje od suštine problema,
da bi u jednom trenutku diskusija sa označenim pripadnikom polu-virtualnog pokreta bila miljama daleko od svake
racionalne obale, doprinoseći sve većoj vlastitoj, ali i gledateljskoj ignoranciji, te svođenjem problema na formalni identitetski okvir; čitav narativ, uposlen u službi televizijske “ekskluzivnosti” rezultirao je ničim drugim do svojevrsnim snažnim kulturološkim a ne razumskim, utemeljenjem problematike; ovo je, nepunih mjesec dana nakon
toga potvrdila i druga televizijska kuća, koja je, konceptualno, metodološki i uopće komunikacijski zbunjujućom
postavkom doprinijela svojevrsnoj apriorizaciji tumačenja
jednog sasvim konkretnog problema; od gledatelja je i ovaj
put traženo apriorno mišljenje o fenomenu koji je tek tim,
iako katastrofalnim, ipak pionirskim medijskim pokušajima prvi put ozbiljno tretiran u Bosni i Hercegovini, dakle
predstavljen tom istom gledateljstvu od koga se je tražilo mišljenje; 2) osim ovoga, televizijskog primjera, i mnogi
“klasični”, štampani mediji u BiH, vizuelnom identifikacijom bilo koje vijesti koja se odnosi na pripadnike islamske
vjeroispovijesti označene nekim od takozvanih vehabijskih
odjevnih i pojavnih artefakata – duga, rijetka brada, kratke pantalone – kontekstualizirali su problematiku primarno unutar raspojasane simbolike bushovskog war on terror
u kojoj su slike afganistanskih boraca i pripadnika talibanskog režima bile ključna vizuelna deskripcija “problema” o
kojem se piše; ne treba ni spominjati da je etički i žurnalistički kvalitet tekstova o “vehabijskoj problematici” u BiH
u ovim dnevnim novinama bio na nedopustivo mizernom i
u najmanju ruku neprofesionalnom nivou. O smjeru njihove političke angažiranosti ovaj put neće biti riječi, mada bi
se, što je već predstavlja klasične metode sociologije medija, o epistemološkim, kao i onim čisto interesnim vezama
medija i raznih političkih grupa u zemlji, mnogo toga moglo kazati. I u ovom konkretnom slučaju bila je riječ o jednom ekpresnom kulturološkom kontekstualiziranju problematike, dakle jednom, kako želim pokazati ideologizacijskom procesu sa mnogo ozbiljnijim konsekvencama nego
što to izgleda na prvi pogled.
) Radi se o Federalnoj televiziji i emisiji Pećnica, koja je emitovana 07.
decembra 2006. godine u 21.00 sat. Veći jaz između socijalne i političke
bitnosti tematike s jedne i producentsko-uredničke intervencije i uloge s
druge strane odavno nije zabilježen u bosanskohercegovačkom novinarstvu. Pomenuta emisija savršen je prikaz suštinske nesposobnosti bosanskohercegovačkog društva da se, sistematski, uhvati u koštac sa apstraktnim društvenim i političkim problemima koji se pred ovo društvo, u procesu opće tranzicije i nevjerovatne brzine kojom se smjenjuju događaji,
postavljaju.
) U prvom redu Dnevni list iz Mostara, mada ni ostale dnevne novine u
Bosni i Hercegovini nisu prednjačile u profesionalnoj obradi novonastale
problematike, sa blagim izuzetkom Oslobođenja, koje je donosilo uglavnom tekstove profesora sa sarajevskog univerziteta koji se, po vokaciji,
bave sličnim pitanjima. Za više referenci o ovome pogledati Dnevni List,
Dnevni Avaz, Nezavisne Novine i Oslobođenje u periodu tokom 2006. godine. Posebna pažnja, međutim, ipak treba biti usmjerena analizi (simboličkog) diskursa Dnevnog lista iz Mostara. Vidjeti i tekst Bijela Al-Qaida:
1.200 “spavača” u našoj zemlji, od 07.12.2006. godine.
Deliberativna demokracija
Ovi konkretni primjeri nisu, dakle, iskorišteni slučajno. Na
njih, kao na primjere medijske prezentacije fenomena vehabizma u Bosni i Hercegovini ovdje je prije svega ukazano kako bi se otvorile slijedeće tumačenjske perspektive –
prva, koja se tiče jednog novog određenja onoga što se dosad nazivalo vehabizmom, i to u kontekstu strukture značenja; druga, čiji je cilj diskusija o kulturalizaciji kao ideološkoj konstrukciji bosanskohercegovačke društvene
zbilje, u čemu sam fenomen vehabizma ima veoma značajnu ulogu, utoliko što se pojavljuje kao savršen indikator stanja; i treća, koja podrazumijeva svojevrsnu teorijsku ponudu pomirenja radikalno razdvojenih koncepata, i
to iz konteksta integrisanja prethodno kulturalizirane
sekcije društvene realnosti u njen pripadajući, politički okvir. Dakle, da budem do kraja eksplicitan, te jasan u
uvodnom dijelu razmatranja koje slijedi, fenomen vehabizma, kojeg želim kontekstualizirati kao pokazatelja svojevrsnog kulturnog totalitarizma neće biti tumačen iz i striktno u odnosu na religijsku (islamsku, dakako) perspektivu
njegovog značenja, iako je ona, svakako, imala formativnu
ulogu u samom procesu konstituisanja pojma. O tome postoji ekstenzivna literatura, a i njeno tumačenje prevazilazi ne samo okvire ovdje zamišljenog rada, već i moje lične kompetencije. Međutim, ono što želim jeste da vehabizam – koristeći jednu od mogućih odrednica tog, specifično islamskog fenomena – protumačim koristeći jedan
mnogo širi pojmovni i iskustveni aparat koji, po mom
skromnom mišljenju, može doprinijeti kako boljem razumijevanju onoga što je u samom, usko određenom fenomenu vehabizma i problematično, kao i konteksta u kojem
je nastao te mnogostruko sličnih – mada na prvi pogled dijametralno različitih – slučajeva i koncepata koji se pojavljuju unutar javnog polja bosanskohercegovačkog društva.
Nije mi namjera da negativni naboj – koji evidentno prati i sam pojam vehabizma – izmjestim iz njegovog formativnog konteksta i primijenim na druge aktere, iako će argumentacija možda tako djelovati, već prije da, u skladu sa
stavom i vrijednostima kulturnog “prevođenja” i interkulturalnosti kao svojevrsnog hibridnog svojstva savremenih
formi identiteta, pojam iskoristim kao simbolički adekvatan kako bi se opisao jedan novonastali oblik starog fenomena. U tom smislu, dakle, želim predstaviti novo značenje (koje, jednim dijelom želim konstituisati i u formi novog pojma) fenomena kojeg za potrebe ovog teksta nazivam političkim vehabizmom. Također, taj fenomen želim
postaviti u teorijski odnos sa jednim drugim, kako će se pokazati, radikalno suprotstavljenim konceptom društvene i
političke deliberacije. Dakle, za početak, šta podrazumijevam pod pojmom političkog vehabizma?
Da bi se uopšte, a u smislu političkog teoretiziranja i posebno, govorilo o jednom sociološkom fenomenu poput
(političkog) vehabizma, potrebno je, makar i u grubim crtama odrediti širi okvir u kojem se dati fenomen pojavljuje. Već je rečeno da je vehabizam jedan od socioloških fenomena čije su simboličke i političke granice – kada je riječ o eksternim čimbenicima – odredili kako kontekst 11.
septembra i “rata protiv terora” kao reakcije na taj tragični događaj, tako i intenzivna medijska eksploatacija cijele problematike, što je imalo posebnog odjeka u Bosni
i Hercegovini. Međutim, ono što je također imalo uticaja na samo ispoljavanje, kao i percepciju svega što je imalo
veze sa vehabizmom u bilo kojem simboličkom obliku jeste
i kontekst izražene politike identiteta, kao jednog političko-filozofski utemeljenog oblika mišljenja, koji već
duži period dominira raznolikim političkim djelovanjima
širom svijeta. Taj kontekst, koji, grubo kazano, cjelokupno
političko djelovanje nastoji svesti na identitetske osnove,
izgrađene na filozofiji kulturološke nesamjerljivosti, uticao
je i na specifično formiranje simboličkih odrednica vehabizma koje su u bitnom smislu suprotstavljene unutarnjim
elementima same vehabijske ideologije, što je u konačnici
dovelo do krucijalnog nerazumijevanja fenomena vehabizma kakav je se pojavio u Bosni i Hercegovini – onemogućujući preovladavajućem islamskom mišljenju adekvatan
odgovor na njegove izazove – ali i otvaranja nove perspektive tumačenja i djelovanja u odnosu na sam fenomen. Dakle, politika identiteta, kao zamah “kulturalizacije” u procesima tumačenja društvenih pojava, s jedne strane je onemogućila adekvatno teorijsko i praktično bavljenje fenomenom vehabizma i njegovim posljedicama po društvo (u Bosni i Hercegovini), a s druge strane je otvorila
prostor jednoj novoj, u suštini reaktivnoj, interpretaciji fenomena, te njegovih karakteristika koje bivaju prepoznate i u drugim manifestacijama javnog i političkog djelovanja u BiH.
Prvo, vehabizam predstavlja čisto religijski fenomen, vezan, kako sam kazao, za specifične političke i povijesne
uslove koji su nastali krajem 17. i početkom 18. stoljeća na
području današnje Saudijske Arabije. Osim konkretnog
političkog, kulturološki cilj vehabijskog pokreta u to vrijeme – što se dovoljno uspješno transponira i u današnji historijski okvir, te čime biva relevantnim u raspravi – bio je
svojevrsno skidanje svih tradicijskih naslaga sa izvorne poruke islama, primljene na arabljanskom poluotoku. Praktično, to je predstavljalo (često i nasilno) uklanjanje svega
što, u bilo kojem smislu, nije korespondiralo sa onim što su
sljedbenici Muhammeda ibn Abdul-Vehhaba odredili suštinom islamske poruke. Ta suština – kao i svaka – imala je, naravno svoju kulturološku formu, a ona je u ovom
slučaju bila forma kulturnog i civilizacijskog razvoja Arabije 17. stoljeća, što je, naravno bilo zanemareno i što se, u
očima kasnijih interpretatora i sljedbenika Abdul-Vehhabove doktrine, pretpostavilo kao određena suština bez forme. Na taj način stvorene su osnove svojevrsnog kulturnog
fundamentalizma, iako se tvrdi da je prvobitna namjera
“reformatora” bila ostvarenje samo onog vjerske (kao čiste
) Za potrebe ovog teksta, naznačit ću samo neke njegove odrednice, svjesno izbjegavajući ekstenzivniju analizu koja se, u sveopćoj kakofoniji i svojevrsnim diskurzivnim otkrićem fenomena, može pokazati izlišnom. Također, nije mi namjera ni baviti se povijesnim i političkim prikazom vehabizma i njegove ideologije; umjesto toga, zanima me njegova savremena
recepcija, kako od strane sljedbenika, tako i od strane onih koji to nisu.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 27
Deliberativna demokracija
duhovne) prirode, takozvana “socio-moralna rekonstrukcija društva” u skladu sa ovom fundamentalnom interpretacijom. Tako, buduće štovanje i primjena takve, kako
se shvatala, “pročišćene” poruke islama predviđalo je
istovremeno i određeno (ne)svjesno pristajanje na jednu konkretnu kulturološku formu, kao ljušturu, odnosno neophodni kulturni kontekst same suštine. Upravo
je ova činjenica na neki način i razlog današnjeg specifičnog izgleda, kao kulturolške forme, većine pripadnika takozvanog vehabijskog pokreta; duga, rijetka brada i podrezane pantalone, kao kulturni style novog islamizma predstavljaju upravo simboličko svjedočanstvo ovog kulturnog
Povratka, svojevrsni pojavni revival nanovo shvaćene suštine islamske poruke.
S druge strane – radikalno suprotno od namjere islamskog
revivalizma – postmoderna politika identiteta ne poziva na odbacivanje onoga što je označeno kao “kulturološka naslaga”, odnosno rezultat povijesnosti određenih identiteta; čak naprotiv, politika identiteta svoj raison
d’etre pronalazi upravo u ovim kulturološkim specifičnostima određenih identiteta, koji su nastajali povijesno, te koje
se potom određuju politički relevantnim, u aspsolutnim
kategorijama. Dakle, kulturni fundamentalizam – kao
postavljanje kulturne forme u centar političkog značenja i
relevancije – predstavlja i karakteristiku politike identiteta, s tom razlikom da u odnosu na vehabijsku praksu,
ovaj naglasak na kulturnoj formi predstavlja svjestan cilj,
konačnu odrednicu date politike. U takvom političkom sistemu, svi društveni konteksti postaju kulturalno određeni. “Kultura umjesto sredstva društvene integracije postaje sredstvo/svrha ideniteta uopće. Ona podaruje smisao života pojedincu, društvenim skupinama, etničkim i spolnorodno različitim zajednicama. U ime kulture vode se postmoderni ratovi. Kultura otvara i zatvara pristup složenosti suvremenog svijeta time što zaposjeda područje društvenog uopće” (Paić, 2005:6). Međutim, ono što u fenomenu savremenog vehabizma i njegove političko-simboličke
konstrukcije u Bosni i Hercegovini predstavlja specifikum
– što sačinjava i strukturne osnove označenog političkog
vehabizma kao oblika kulturnog fundamentalizma –
jeste između ostalog i vremensko, a ne samo konceptualno
) Preuzeto iz John Esposito, ed., The Oxford Dictionary of Islam (2003).
© Oxford University Press.
) Kulturni style takozvanih vehabija ne završava na uređivanju spoljašnjeg
izgleda individua, već i monumentalnih dijela arhitekture, umjetnosti i
drugih tradicijskih artefakata. Osim nadaleko poznatog slučaj uništavanja
statua Bude u Afganistanu, islamski revivalisti, finansirani od strane
saudijskog režima, doveli su do skoro potpunog uništenja enterijera jednog od najljepših spomenika islamske arhitekture i u Bosni i Hercegovini, Begove džamije u Sarajevu, a sve pod plaštom “uklanjanja idolatrije” i
kulturnih naslaga koje se nisu mogle intertpretirati u skladu sa onim što
su oni odredili “suštinom” islama. U tom revivalističkom naletu oštećena
je – potpunim prefarbanjem u “bolničko bijelu – unikatna umjetnička
kaligrafija, oslikana na unutrašnjim zidovima Begove džamije. Iako je u
Bosni i Hercegovini jako malo pisano o ovom problemu, nešto više detalja može se pronaći u kratkom tekstu čiji je autor Michael A. Sells, Erasing culture: Wahhabism, Buddhism, Balkan Mosques, (2. april, 2002.) –
dostupan na web stranici http://www.haverford.edu/relg/sells/reports/
wahhabismbuddhasbegova.htm
28 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
poklapanje dominacije obje simboličke prakse u jedinstvenim političkim okvirima. Naboj islamskog političkog revivalizma, ovdje označenog kao vehabizam, koji posredno insistira na okamenjenosti kulturne forme (kao garantu očuvanja Suštine) udružio se sa eksplicitnim i direktnim političkim insistiranjem na kulturnoj formi kao Suštini po sebi
i za sebe. Aktiva islamskog revivalizma, u vlastitoj ekspresiji – koja nije toliko organizovana, smišljena i strateška koliko se želi predstaviti – naišla je na pasivu epistemologije
kulturne razlike, koja usisava revivalistički iskaz i konstruiše ga u okviru vlastitih uzusa kulturnog formalizma i ideologije Forme-kao-Suštine, politike i prakse moralnog relativizma u ovisnosti na datu formu. Fundamentalizacija kulture, kao savršena refleksija globalne ideologije kulturnih
razlika, našla je svoj izraz i u Bosni i Hercegovini u kontekstu vehabizma i njegove kulturološke (kao ideološke) konstrukcije. Time je, ne samo osnova ovog redukcionističkog
iskaza do apsoluta politiziranog i ideologiziranog islama,
već i njegova (medijska i javna) recepcija kao fenomena, ideologizirana do krajnjih granica simboličke snošljivosti. Ultimativnu referencu vrjednosne negativnosti onoga što je nazvano vehabizam predstavljao je isključivo onaj
pojavni nivo argumentacije, dok o onom doktrinarnom i
substantivnom – njegovoj radikalnoj dogmatici i društvenom okoštavanju, opasnom za bilo koje društvo koje teži
otvorenosti – sve je manje bilo riječi; bosanskohercegovački mediji iz početnog primjera su najbolja potvrda ove činjenice. Oni koji su pokušali fenomen kritikovati u kontekstu njegovih doktrinarnih parametara bili su, s jedne strane proglašeni neprijateljima religijskog establishmenta, a s
druge, radikalno neshvaćeni te iskorišteni za potrebe simplificirajućeg medijskog diskursa i njemu imanentnog infotainment-a, ideologije žurnalističke ekskluzivnosti. Kulturalizacija je odnijela prevagu nad racionalnošću.
Iz pomenute simboličke konstelacije, kao i konkretnih političkih praksi koje su se pojavile kao reakcija na nju, slijedi
zaključak da ono što bi se moglo nazvati vehabizmom egzistira u svijesti mnogo prije nego su vehabije postale njegov ključni simbolički proponent. Kao matrica kolektivne
svijesti, vehabizam u bosanskohercegovačkoj političkoj
zajedinici egzistira kao politički vehabizam, fenomenološka osnova političke ekspresije i društvene aksiologije. Politički vehabizam, otud, ne predstavlja isključivo svojstvo islamskog revivalizma – iako je on njegova formativna ljuštura u današnjem kontekstu – već kolektivnu osnovu ritualizovane političke forme, konstituirane kao jezgro
još u vrijeme socijalizma, da bi zahvaljujući tranziciji i njenim proturječnostima evoluirao u poseban iskaz postmoderne fenomenologije Bosne i Hercegovine. Politički vehabizam, dakle, krasi višesmislena aplikacija – još jedan od
“plutajućih označitelja” – te dvostruko konstruirana struktura; kao inicijacija, on predstavlja potragu za (političkom)
suštinom koja se iskazuje kao okoštavanje formi u kojoj je
Suština posljednji put prepoznata (efekat i praksa islamskog revivalizma), dok kao reakcija on pretpostavlja egzistenciju mentalne mape perceptivnog apriorizma, koja či-
Deliberativna demokracija
tav spektar djelovanja kao pojavnosti smješta u kontekste
politike identiteta i ideologije kulturnih formi, te vrši dalju ideologizaciju, okoštavajući društvo u konceptu autoritarne vizije budućnosti. On, u tom (globalno određenom)
smislu, ne predstavlja autonoman – a još manje autohton
– fenomen, ali sigurno zavrijeđuje svojevrsnu teorijsku pažnju, upravo zbog svoje dvoslojnosti i relevancije u kontekstu prevladavanja kolektivno-mentalne sklonosti političkom autokratizmu i kreiranja slobodnog i otvorenog društva u Bosni i Hercegovini. Politički vehabizam je, dakle, zasnovan na logici kulturne kao političke fundamentalizacije javnog polja koja se u BiH i na Balkanu ispoljava kao težnja ka ostvarivanju apsolutne političke moći i reprezentacije putem određenih kategorija kulture. Želim, u nekoliko
crta, opisati uporišta ove argumentacije.
2. Kulturna kao
politička fundamentalizacija
Početnu silu kulturnog fundamentalizma predstavlja aktivna kulturalizacija kao samosvjesna simbolička praksa
usmjerena u pravcu ostvarivanja određenih partikularnih
interesa zasebnih kulturnih grupa. Takva, aktivna kulturalizacija kao političko sredstvo naslanja se na već postojeću
konzervativnu tradiciju, onu koja vlastitim političkim htijenjem sažima kompletnu javnu svijest u okvire kulturne
forme date zajednice, kolektiva sa već izgrađenom (ili minimalno potencijalnom) sviješću o vlastitoj zasebnosti. U
tom bi se kontekstu dalo argumentirati da kulturna fundamentalizacija, u svom inicijalnom iskazu, podrazumijevajući pritom i refleksiju globalne fenomenologije, predstavlja i nastavak (neo)konzervativizma drugim sredstvima,
svojevrsni postkonzervativizam kao obscenu ekstazu kulturnog obožavanja, obogotvorenje kulturnog identiteta. U
tom smislu ovaj fenomen ne predstavlja sasvim novu društveno-političku pojavu, već se naslanja na nešto dužu tradiciju konzervativno-romantičarske misli i akcije, u okvirima evropske političke povijesti. Želim ponuditi nešto detaljniju elaboraciju ove tvrdnje.
Postkonzervativizam, ukoliko odlučimo tumačiti ga u kontekstu političkog kontinuiteta i konceptualne veze sa ranijim iskazima sentimentalizma u političkom polju, čini se
da predstavlja i svojevrstan puni krug romantizma, evolucijski proizvod Reakcije kao kontinuiranu putanju od političkog ka kulturnom, zatim opet od kulturnog ka političkom konzervativizmu, zaustavljajući se u savremenosti na
onome što se naziva politikom identiteta, odnosno “kulturom kao novom ideologijom” (Paić, 2005). U tom smislu,
postojeće obogotvoravanje kulture se ne pojavljuje ex nihilo, odnosno ne predstavlja – kao što to može izgledati uzmemo li u obzir puki opseg političkog zamaha, te kulturni detalj koji se politizira u formalnom smislu – radikalnu
novost, već prije proširivanje ranije prepoznatog prinicipa
na sve aktere i sam totalitet društvene egzistencije, bilo u
normativnom političkom (kao institucionalnom) ili širem
društvenom (kao civilnom) smislu.
Mora se međutim priznati, ipak postoje određene teorijske
teškoće artikulacije ovog kontinuiteta, ponajviše u smislu
u kojem je globalizacija uticala na današnje poimanje konzervativnih sentimenata, u čemu zasigurno nema premca
u povijesti. S istom teškoćom koja se pojavljuje pri pokušaju unificiranja teorijskih karakteristika neokonzervativizma – usljed njegove raspršenosti i znatne doze relativizma – suočavamo se i pri pokušajem da teorijski formuliramo postkonzerativizam kao društveno-političku kategoriju radikalizacije i vulgarizacije konzervativnih sentimenata, srodnih strukturi kulturnog fundamentalizma. Postkonzervativizam – iskazan kao politika identiteta – je,
isto tako, proizvod društvenih i historijskih uvjetovanosti
kao i svaki konzervativizam u ranijem povijesnom periodu.
Znamo da se konzervativizam, između ostalog izgradio na
širokom aksiološkom protivljenju revoluciji koja je viđena
kao najava haosa, zagovarajući zasnivanje društvene strukture kao organskog proizvoda; kao njegov politički nasljednik, i neokonzervativizam se pokušao utemeljiti na otporu onim društvenim procesima koji su ubrzano umnožavali društvenu egzistenciju, pluralizirajući svaku, a ponajviše
politčku datost, te na taj način – u viđenju novih konzervativaca prijetili ukidanjem egzistencije same po sebi. Jedna
od osnovnih razlika koja se je pojavila kao rezultat povijesnog toka, između ranijeg konzervativizma Reakcije i onog
kasnijeg, nastalog u dvadesetom vijeku, može se pronaći
između ostalog i u činjenici da je prvobitni konzervativizam aktivno tražio povratak na vrijednosti od prije (revolucije), dok je njegov kasniji, neokonzervativni iskaz težio
da očuva stanje koje je zatekao/stvorio, protiveći se pretpostavljenom napretku kao ekspanziji pluralizma, odnosno liberalizma kao potencijala globalnog doba. Neokonzervativizam se, što je isto tako stvar društvene uslovljenosti kao egzistencijalne neminovnosti, pomirio s činjenicom
tehnološkog razvoja, koji se već, neovisno o htijenju njegovih subjekata, bio desio. U takvom okruženju, neokonzervativizam je prihvatio tehnologiju kao proizvod savremenosti i njome posezao u prošlost da bi sebe utemeljio u datom momentu egzistencije.
Čini se da sličnosti savremene politike identiteta – kao
postkonzervativnog fenomena – i neokonzervativizma
kakav se može prepoznati u nekim politološkim djelima
zaustavljaju na ovoj razdjelnici. Iako se pojava političkog
neokonzervativizma kao uslovljenosti veže za drugu polovinu 20. stoljeća, za one, prevashodno ekonomske proce-
) Ovaj kozervativizam je, u nihilističkim nanosima globalizacije i postmodernizma vidio svoj kraj, ukoliko ne istraje na poziciji koja je svaku
vrijednost sebi imanentnu, smatrala apsolutnom. Može se reći da je neokonzervativizam težio da modernističku matricu objektivacije, u postmodernizmu kulturnih razlika i njihove ideologizacije interpretira kao jednu
od novonastalih (ili probuđenih) partikularija, čime je, što je posebno bitno, dekonstruisan njen normativni potencijal.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 29
Deliberativna demokracija
se kasnih 60-ih i ranih 70-ih godina10 koji su naizmjenično smjenjivali periode ekonomskog rasta i recesije te na taj
način u velikoj mjeri uticali (često i diktirali) socijalno i političko raspoloženje,11 postkonzervativni fenomen ne gradi u tolikoj mjeri vlastitu egzistenciju na otporu liberalizmu kao ekonomskoj, koliko kao dominantno političkoj filozofiji, koja se reflektuje na način na koji je određeno društvo, odnosno njegov sistem političke reprezentacije, konstruiran. Postkonzervativizam, kao jezgro vehabijskog
političkog iskaza, dakle, ne odbacuje globalizaciju, već
se hrani njenim višesmislenostima i koristi sve njene blagodeti. U tom smislu predstavlja i logičan nastavak ranijih
konzervativnih političkih utemeljenja, no sa – u kontekstu povijesnosti – još jednom krucijalnom razlikom: nasuprot konzervativizmu Reakcije (koji je u određenom smislu bio fundamentalistički, težeći novoj valorizaciji i političkom vraćanju na vrijednosti prošlih vremena) i neokonzervativizmu kasnog dvadesetog stoljeća (koji je težio okamenjivanju postojećih i tehnologijom induciranih konzervativnih uvjeta koje je jednim dijelom uspio ostvariti) postkonzervativizam teži obesmišljavanju sadašnjosti s ciljem
kulturološke fundamentalizacije budućnosti – drugim riječima, poput marksističke upotrebe nasilja kao “babice povijesti”, i postkonzervativni subjekt (pretpostavljajući evolucijski tok povijesti s konačnom odrednicom u kulturnom identitetu kao temelju političke konstitucije) se ne
libi upotrijebiti i nasilje kako bi ostvario svoj cilj. Ovo nasilje ne mora nužno vojne prirode – često i nije, usljed nedostatka aktivne vojne moći i objektivnih (geo)političkih
ograničenja; mnogo češće, ono predstavlja simbolički i politički totalitarizam, odsustvo komunikabilnosti kao svjedočanstvo svjesnog i samo-nametnutog socijalnog i civilizacijskog autizma kao programatske činjenice.
Upravo iz sličnih razloga se može argumentirati da je i sam
vehabizam – a posredno i politički vehabizam, kako je on
određen za potrebe ovog eseja – prije sekularni, dakle svjetovno-politički, nego ekskluzivno religijski fenomen. I vehabijski politički iskaz, u schmittovskom smislu barata
upotrebljivim pojmovima modernog nauka o državi kao
“sekulariziranim teologijskim pojmovima. Ne samo prema
svojem povijesnom razvoju, jer su iz teologije preneseni u
nauku o državi, u kojoj je, primjerice, svemogući bog...zakonodavac, već i u svojoj sistematskoj strukturi... U teološkoj koncepciji države bili su dominantni teološki pojmovi.
Bog je vrhovnik na nebu, a bog na zemlji bio je vladar, ap10) Vidjeti recimo u Eric Hobsbawm, Doba ekstrema, Istorija kratkog 20.
veka 1914 – 1991; Dereta, Beograd, 2002.
11) Čini se da su sociološka i politološka tumačenja neokonzervativizma
bliža ekonomskoj teoriji kao onoj koja može objasniti takve sentimente
u drugoj polovici 20. stoljeća. U tom kontekstu, iako heterogena pojava,
neokonzervativizam je tumačen kao sentiment otpora i straha spram razlivanja autentičnih kultrurnih vrijednosti ekonomskom globalizacijom s
jedne, i kao autarkični refleks recesije s druge strane ekonomske ljestvice.
Neokonzervativizam je stoga, ‘mobilizirao argumente iz neoliberalne političke ekonomije, sociobiolologije i humane genetike, pozitivističke kritike marksizma, konzervativne kritike kulture i elitističke teorije demokracije’ (Dubiel, u Milardović, 1993:67).
30 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
solutni vrhovnik. Zemaljsko carstvo bila je blijeda kopija
nebeskog. Apsolutne monarhije označavale su volju božju, a pokoravanje apsolutnom monarhu bilo je pokoravanje
bogu, jer je monarh sluga božji na zemlji. U apsolutističkim
teorijama države susrećemo analogije iz teologije. Sekularizacija pojmova o državi nastupa s prosvjetiteljstvom i teorijama državnog ugovora, teorijama o diobi vlasti ili trijadi vlasti’ (Milardović, 1993:58). (Politički vehabizam se na
taj način pojavljuje kao fenomen sekularnog, postreligijskog okružja, onog u kome je prethodna politička veza
zemaljskog vrhovnika s božanstvom dekonstruisana modernim geopolitičkim razvojem. Politički vehabizam teži
reprodukciji tog “teološkog” stanja države u cjelosti, no – u
skladu s bivanjem postkonzervativnim fenomenom – tom
razlikom da ga primarno ne zanima cjelina egzistencije svijeta, već njegovom kulturom omeđena realnost). U ovom
kontekstu se, također, kako vidimo, teologijskim mehanizmima legitimizira decizionistička filozofija politike kao apsolutna čistoća političke moći jednog društvenog koncepta.
Takva politička filozofija – koju baštini svaki fundamentalizam, pa i kulturni – pretpostavlja ideal totalne države kao
sistema društvene sreće i centralnog kulturološki uspostavljenog mehanizma cijelog društva. Takva, kulturološki totalna država – kojoj teži vehabijski revivalizam, a kako
ćemo vidjeti i politički vehabizam – je upravo schmittovski, “ona koja je nastala samoorganiziranjem društva i koja
se, prema tome, ne može više odijeliti od njega, pa obuhvaća sve društveno, a to će reći sve što se tiče zajedničkog života ljudi. Ovdje više nema ni jednog područja prema kojem bi država mogla sačuvati bezuvjetnu neutralnost
u smislu neuplitanja” (Schmitt u Milardović, 61).
Politički neokonzervativizam (kao i raniji konzervativizam)
težio je, kako smo rekli, uspostavljanju i održavanju čvrstih
socijalnih i političkih struktura koje je, vremenom nagrizala povijest kao vrijeme za sebe. Svako konzervativno mnijenje teži održavanju i osnaživanju društvenih institucija kao
stubova i garanta održivosti identiteta kao takvog, čime se
zadobija i reproducira konkretna politička moć. Institucije
kao funkcionalni društveni mehanizmi interakcije, same po
sebi ne podražavaju konzervativnost; prije su to proizvodi ljudskih socijalnih težnji za olakšavanjem života u složenim i velikim zajednicama koje se počinju formirati sredinom i krajem Srednjeg vijeka, rastom i formiranjem velikih
gradova i većih političkih zajednica. Tek se s Američkom
revolucijom institucije – kao garanti slobode – zasnivaju
u političkom smislu (Constitutio Libertatis). Međutim, institucije kao zasebni smisaoni mehanizmi – u kontekstu njihovog evropskog, a ne američkog naslijeđa – u dobroj mjeri utjelovljavaju metafizički element kao transhistorijsku fiziku društva samog po sebi. Kao mehanizmi za
društvenu orijentaciju, konzervativno shvaćene institucije
u dobroj mjeri izražavaju teleološku simboliku kao raison
d’etre sebe samih, čime zadobijaju egzistenciju neovisnu o
konkretnoj društenoj potrebi. Na taj način “u svom reprezentativno-simboličkom vidu, institucije čine izvjesni on-
Deliberativna demokracija
tološki identitet s obzirom da smisao nalaze u sebi samima,
tj. u vlastitom trajanju” (Cvetković, 2003).
nomenologije, omogućavajući nam određenu teorijsku refleksiju te sociološki uvid.
S obzirom da je ova “metafizika institucija” kao kulturoloških činjenica koje pripadaju zasebnim zajednicama jedan od egzistencijalnih uvjeta njihove upotrebe od strane
konzervativnih političkih snaga, nacionalni, kao kulturnoetnički diskurs, rođen i razvijen tokom 19. stoljeća, pojavljuje se kao dominirajući ethno-ethos ovog ‘institucionalnog konzervativizma’ i u savremenom, takozvanom postmetafizičkom dobu opće relativizacije. Održavanje kulturnih institucija tako doprinosi izgradnji izvjesnosti onih
etničkih subjekata koje simboliziraju, čime svaki pokušaj
razvodnjavanja uloge društvenih institucija nailazi na snažan otpor konzervativnih snaga.
Reaktivni fundamentalizam, predstavlja sekundarnu
odrednicu kulturnog fundamentalizma kao praksu političke kulturalizacije koja operiše sa pojmovima antikolonijalističkog, antiimperijalističkog i antikomunističkog otpora,
no s jednom bitnom razlikom u odnosu na libertarijanski
naboj određenih povijesnih slučajeva borbe protiv kolonijalnog ili komunističkog ugnjetavanja, a ta je da reaktivni
fundamentalizam u isto vrijeme determinišu dominantno
antiliberalni sentimenti. Njega karakteriše i simboličko i
političko iskorištavanje “identiteta otpora” u kontekstu
antiimperijalističke borbe kao “artikuliranog odgovora nacionalističkog projekta povratka tradicionalizmu primordijalne zajednice (religijski fundamentalizam, komunitarizam, regionalizam)” (Paić, 2005:100).
Kulturološki fundamentalna, meta-logička struktura političkog vehabizma – kao postkonzervativističkog sentimenta s nedvojbenim historijskim precima u ranijim konzervativističkim utemeljenjima – svoje ontološko uporište između ostalog legitimira i svojevrsnim intelektualnim angažiranjem, dakle onom vrstom političkog djelovanja u kojem
pripadnici intelektualno-političkih elita imaju izraženu
ulogu. Kultura, kao medij povijesnih i drugih društvenih
vrijednosti, intelektualcima konzervativističkih usmjerenja
služila je kao kostur po kojem su nizane razne identitetske
teorije konstituisanja države i društva u cijelini. Spoj kulture, jednog dijela intelektualne klase koja se živo i dijelom
posredno sjeća ranijih vremena iz kojih se ovaj kulturnohistorijski obrazac crpi, zajedno sa novim pripadnicima intelektualne elite koja operacionalizira te povijesne projekcije u budućnost, te tehnološkog razvitka i političke prakse
koja je služila kao vezivno tkivo ovih elemenata, rezultirao
je prilično čvrstom sintetičkom strukturom ove vrste konzervativizma; on sasvim uspješno egzistira i danas u Bosni i
Hercegovini, dajući prostor i matričnu osnovu novoj fenomenologiji kulturnog totalitarizma koji se pojavljuje u oblicima političkog vehabizma i sličnim, na ekskluzivnoj kulturi zasnovanim ekspresijama. Određeni autori su također,
u tom smislu naglašavali bitnu ulogu kulture u novim utemeljenjima konzervativnosti, tvrdeći da je upravo u ovoj
sferi konrezvativni sentiment najsnažniji: “... na kulturnoj razini neokonzervativizam je isključivo pokret intelektualaca, dakle po prirodi protupopulistički. Proizvod
je njihova razočaranja društvom za kojeg su koncipirali teorije, a koje se nisu poklopili s društvenom zbiljom. Pretjerani liberalizam, dovevši u pitanje tradicionalnu kulturnu okosnicu, rezultirao je njihovim pomakom od liberala
pa do ljevičara i neokonzervativaca (Milardović, 1993:68).
Sačinjavajući, kako je ranije rečeno, puni krug konzervativnog romantizma, postkonzervativizam se od razočaranih intelektualnih i političkih elita sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog stoljeća prelio u mase, postajući potpun elitno-populistički izraz konzervativnosti dvadeset i prvog stoljeća. Bosna i Hercegovina, svojim povijesnim iskustvom u posljednjih dvadeset godina potvrđuje
ovu tezu, što je stavlja u sličan slijed globalne socijalne fe-
Kulturna izvorišta većine konzervativnih mnijenja dvadesetog stoljeća prepoznata su, i ideološki formirana, kako je
to Gellner u slučaju nacionalizma pokazao, u industrijskom
periodu, iako konzervativni poredak koji se uspostavlja na
kulturnoj osi egzistira i u ranijem, agrarnom periodu ljudske povijesti; s druge strane, postkonzervativizam se pojavljuje kao reakcija na ubrzane globalizacijske procese, kao
proizvod povijesno snažnih društvenih transformacija na
pragu i početkom 21. stoljeća. Kultura, dotada identifikacijsko sredstvo visoke klase, bez stvarnog ideološkog uporišta u stanovništvu, odnosno masama kao osnovnom mediju postkonzervativizma, u savremenom periodu doživljava stanovitu demografsku transpoziciju u pravcu širih
socijalnih slojeva. To je čini ne samo snažnijom u kvantitativnom, već i (zlo)upotrebljenijom u kvalitativnom smislu
od strane političkih i intelektualnih elita. Socijalna identifikacija na kulturnoj osnovi, koja ekspanziju doživljava, kako
smo rekli u industrijskoj eri olakšala je stvaranje potrebnih uvjeta za nastanak političkih utemeljenja postkonzervativizma u globalnom dobu. Gellner s tim u vezi tvrdi da
je upravo povijesni momenat onaj ključni element koji je,
u direktnoj povezanosti s kulturom (i što je također veoma
bitno, s obrazovanjem) stvorio određenu socio-idejnu koncepciju koju je onda iskoristila država i kojoj mi, u ovom
slučaju pridajemo konzervativne karakteristike. Gellner
izričito tvrdi da je “egzosocijalizacija, produkcija i reporodukcija ljudi izvan lokalne bliske jedinice danas norma, i
da tako mora biti. Imperativ egzosocijalizacije je glavni je
ključ za pitanja zašto država i kultura moraju biti povezane,
dok je u prošlosti njihova veza bila tanka, slučajna, raznovrsna, labava i često minimalna. Danas je ona neizbježna”
(Gellner, 1998:59). U fenomenološkom smislu, u kojem se
i daje tumačenje konzervativnih inkarnacija s početka dvadeset i prvog stoljeća, kultura i država bivaju izjednačene u
određenom vrijednosnom odnosu u kojem se oba koncepta moraju nužno politički, ali i društveno poklapati; drugim
riječima, kultura i država moraju biti jedno, i to u onom
smislu koji pretpostavlja svojevrsnu organsku povezanost
jednog društva (kao specifične kulture koja osigurava makStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 31
Deliberativna demokracija
simum zajedništva) i institucija koje se uspostavljaju u njegovom okviru. Upravo je koncept nacije-države, u povijesnom i političkom smislu, onaj koji – kako tvrdi Terry Eagleton (2002) – nastoji osigurati “... san o identitetu između racionalnog i afektivnog, civiliziranog i kulturnog” (Eagleton, 2002:100).
To je dovelo do toga da se konzervativno mnijenje, u kontekstu sukoba sa kolonijalnom upravom ili dominirajućom
imperijom javlja kao ideološka reafirmacija vernakularnog
identiteta; iako je imperijalizam, također bitno određen i
konzervativnim karakterom, jer zagovara održavanje čvrstih kolonijalnih struktura, kako u političkom, tako i u kulturnom smislu, reakcija na njega se također, često služila
sličnim obrascima.12 Veličanje alternativnih, dakle nacionalnih, regionalnih i lokalnih vrijednosti u odnosu na imperijalne bilo je prinuđeno da preuzme konzervativni metod, tim više jer se pojavilo u takvim povijesnim okolnostima koje su ga s lakoćom legitimizirale. “Niske kulture”
(Gellner) dotada podjarmljenih nacionalnih i kulturnih zajednica od strane imperijalnih sila s “visokom kulturom”,
imale su povijesni zadatak da, postajući visoke, masovne
i zvanične identitetske i vrijednosne forme datih zajednica obezbijede političku legitimizaciju i željenu društvenu
interakciju koja je tada stupila na scenu. Inverziju pozicija različitog shvaćanja kulture i novo insistiranje kulturnih formi na nužnosti institucionalizacije tradicijskih vrijednosti narodnih zajednica, jasno je opisao Eagleton tvrdnjom da se “... sa stajališta Kulture, kultura ... nastrano hvata za slučajne posebnosti života – rod, etnicitet, nacionalnost, društveno porijeklo, seksualne sklonosti i slično – i
preobraća ih u nositelje nužnosti” (Eagleton, 2002:71). Takav obrazac nije bilo moguće izvesti ne koristeći onaj konzervativno-fundamentalni metod koji je date socijalne krugove zatvarao u čvrste kulturološke i historijske strukture
kao transpovijesne ideale i sopstvenu kulturnu egzistenciju suprotstavljao svakoj tuđoj. Historija “kratkog dvadesetog vijeka” (Hobsbawm, 2002) je svojim trusnim karakterom punim sukoba, ratova nacionalnog, antikolonijalnog
ili oslobodilačkog karaktera u potpunosti potvrdila egzistenciju, ali i opasnost konzervativnog obrasca. On se i danas, kako smo rekli, javlja utjelovljen u politici identiteta,
što se u kontekstu aniimperijalističkog otpora posebno dovodi u vezu sa pozicijom neoliberalnih globalnih politika,
koje bivaju, kako tvrdi Paić “čisti simbolički imperijalizam” koji se, za ostvarenje vlastitih ciljeva služi i “pojmovima poput multikulturalizma, tolerancije, postmodernosti,
identiteta i fragmentacije u interesu hegemonije američke
kulture” (Paić, 2005: 9).
Kultura je, u smislu identiteta otpora bila subjektom za
ostvarenje neke – u ovom slučaju konzervativističke ideje
12) Nasuprot tome, Paić recimo kaže da “kultura kao radikalno sredstvo/
svrha identiteta otpora ne posjeduje moć politčke strategije koja bi bila alternativa Imperiju sve dok ne postane radikalno drukčija politička borba
za ozbiljenje univerzalnih sadržaja projekta modernosti” (Paić, 2005:87).
32 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
– ali i objektom sveukupnog konzervativnog mikrokozmosa. Tako je kultura poslužila kao način legitimizacije konzervativne politike, ali u isto vrijeme i kao predmet obožavanja same te politike i njenih sljedbenika, drugim riječima, ishodište i cilj svake identitetske politike. S izraženom distinkcijom od one Durkheimove teze, po kojoj religiozno društvo, obožavajući boga, ustvari sebe projicira i
obožava u toj koncepciji, industrijska era se je – kako je to
pokazao Gellner – oslobodila te, njoj suvišne dijalektike,
i otvoreno počela slaviti sebe i svoje kulturne proizvode.
“Društvo više ne obožava sebe kroz vjerske simbole; moderna, aerodinamična, visoka kultura ‘na kotačima’ sebe
slavi pjesmom i plesom, koji posuđuje (stilizirajući ih u tom
postupku) od pučke kulture, za koju zaneseno vjeruje da ju
nastavlja, brani i reafirmira” (Gellner, 1998:78). Takva matrica biće prenijeta na ostale društvene sfere, na političku
posebno i presudno, i figuriraće kao sveprimjenjiva teorija
i praksa, neovisno o kulturološkom, civilizacijskom ili političkom relativizmu. Posebno će to biti izraženo na teritoriji
jugoistočne Evrope, odnosno Balkana, među Južnim Slovenima, čije su izrazito bogate i međusobno slične kulture u
sumrak 20. stoljeća poslužile kao legitimirajuće sredstvo
nacionalističkog nasilja, ali i političkog obožavanja kolektivističkih i kulturno fundamentalističkih formi. Veliki je
broj primjera iz prakse koji će to potvrditi, no u kontekstu
ovog eseja, nudim tri svježija balkanska primjera kojim kanim potkrijepiti iznesene pretpostavke, a one se mogu sažeti u iskaz da kulturni fundamentalizam bilo kojeg kulturnog kruga predstavlja jednu od osnovnih poteškoća političke tranzicije u zemljama jugoistočne Evrope, te da, neovisno
o načinu, mjestu i političkom kontekstu ispoljavanja, predstavlja ideološku osnovu simboličkog i političkog totalitarizma. Primjere ovdje predstavljam u formi eskursa, kako bih
obezbijedio dovoljan konceptualni prostor za njihovu dvoslojnu interpretaciju – kao fenomena za sebe, ali i kao sastavnih dijelova cjelokupne argumentacije koja se želi ponuditi u ovom tekstu.
Eskurs 1 – Mladi Muslimani
i njihovo političko naslijeđe
U Sarajevu je, tokom 2006. godine, u izdanju udruženja
“Mladi Muslimani” objavljena knjiga pod nazivom Mladi
Muslimani 1939-2005: Historijat. Iako ukoričena i nominalno uobličena kao historijska studija – grupni autorski prikaz povijesti ideje i organizacije “Mladih Muslimana”, knjiga se pojavljuje bez eksplicitnog navođenja imena
grupe autora koji su je napisali. Uzmemo li ovo u obzir, te
činjenicu da predstavlja pisani proizvod samog udruženja,
nije potrebno posebno promišljanje da bi se došlo do zaključka da knjiga figurira mnogo više kao promotivni, odnosno propagandni materijal nego ekstenzivan historijski
prikaz ideje i prakse mladomuslimanskog pokreta u Bosni
i Hercegovini. Zaista, uradak predstavlja publikaciju lošeg
profesionalnog kvaliteta, kako u historijskom, tako i u lite-
Deliberativna demokracija
rarnom smislu. Međutim, njena politička relevancija, kako
želim pokazati, neovisno o htijenju skrivene “grupe autora”
i samog udruženja kao izdavača, pokazuje određene značajke koje vrijedi interpretirati, i to u kontekstu reaktivne
fundamentalizacije koja je određena kao jedna od dvije temeljne odrednice fenomena kulturnog fundamentalizma u
BiH.
Naime, kao eksplicitno svjedočanstvo identiteta otpora
u odnosu na komunistički režim i njegovu ideologiju nakon 1945. godine u Bosni i Hercegovini, filozofija pokreta
“Mladi Muslimani” predstavlja reaktivnu stvar po sebi. To
se potvrđuje i u samoj knjizi, kada se kaže da se organizacija “treba shvatiti kao spontani odgovor bošnjačkog naroda
na aktuelni historijski moment, kao prigodan impuls za samoodržanje u situaciji prijeteće egzistencijalne ugroženosti” (Mladi Muslimani, 2006:20). Iako je organizacija – formalno nastala 1939. godine, u osvit Drugog svjetskog rata
– u početku djelovala na teritoriji NDH, njenim ključnim
neprijateljem proglašen je tek komunistički, kao ateistički i bezbožnički režim koji je kasnije vojnim putem osvojio
vlast. Organizacija se, u smislu esencijalnog otpora antidemokratskom i totalitarnom režimu jugoslovenskih komunista željela predstaviti kao svojevrstan nukleus demokracije bošnjačke nacionalne zajednice u BiH, predstavljajući
se zaslužnom za pad komunizma i ostvarenje političke slobode i demokratskog pluralizma13. No, međutim, upravo
u kontekstu tvrdnji o uzajamnom “antifašističkom” i “antikomunističkom” karakteru organizacije14 pokazuje se, čak
i unutar totalno subjektivističkog diskursa same publikacije, kao organizacijskog pamfleta upakovanog u pseudohistorijski okvir, dvosmislen karakter organizacijskog jezgra i njegovog odnosa sa ideologijom hrvatskog fašizma
oličenog u NDH i jugoslovenskog komunizma, oličenog u
kasnije stvorenoj SFRJ.15 No, ono što u kontekstu raspra13) “To što su, nakon svega, islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini opstali, između ostalog, danas Bošnjaci imaju zahvaliti i “Mladim Muslimanima”, koji su, de facto, bili jedina organizirana, iako ilegalna, grupacija
koja se beskompromisno i uporno borila (i na kraju izborila) za promoviranje i zaštitu vjerskih prava i sloboda u periodu od 1945. do 1990. godine”, (str. 110); “ ... kada se moglo slobodno djelovati i uživati u blagodati slobode za čiji dolazak na ove prostore svakako velike zasluge pripadaju i Udruženju “Mladi Muslimani” ... “ Mladi Muslimani 1939-2005: Historijat, str. 215.
14) “Mladomuslimani su bili idejni protivinici fašizma i komunizma, odnosno ideologija koje su ih uspostavile kao društvenu praksu. To su i potvrdili svojom antifašisičkom orijentacijom i djelovanjem tokom Drugog
svjetskog rata i svojom antikomunističkom i antiateističkom orijentacijom i djelovanjem u periodu od 1945. i dalje.” Str. 239.
15) To potvrđuje i sam tekst ovog “historijata” mladomuslimanske organizacije. Iako se, nominalno (imajući na umu i današnju perspektivu,
naravno) suprotstavljajući i fašističkoj političkoj orijentaciji, organizacija svojim djelovanjem ipak potvrđuje legitimitet ovom sistemu, i u okviru
njega pokušava djelovati na (nametnutim) legalnim osnovama, a da bi tek
prema kasnijem komunističkom sistemu nastupila retorikom i ideologijom underground otpora, ilegalnog i subverzivnog rada koji ih je kasnije
koštao slobode. Naime, neovisno o apsolutnoj subjektivnosti publikacije i nepoznatih autora koji su je napisali, direktni navodi – poput onih
da su pokretači organizacije, odmah nakon “raspada Kraljevine Jugoslavije i uspostave Nezavisne Države Hrvatske ... ponovo predali zahtjev za
registriranje, dostavljajući vlastima NDH na uvid pravila, koja su nekoliko mjeseci ranije bila odobrena od bivših jugoslovenskih vlasti” (str. 31.);
ve ima posebnu političko-filozofsku vrijednost jeste pojava ideološke revalorizacije rada ove organizacije u svrhu
promocije i zasnivanja savremenih političkih izraza u dijelu bošnjačkog naroda, te legitimiranja postojećih političkih projekata, za koje se tvrdi da baštine tradiciju “revolucionarnog” djelovanja “Mladih Muslimana”. Najupečatljivija odrednica koja krasi ovu povijesnu transkripciju ideoloških osnova jeste upravo univerzalizacija vlastite kulturne i političke partikularnosti u novim političkim okolnostima, u kojima se upravo na apsolutizaciji takvih partikularija potvrđuje nedemokratski i aliberalni karakter ovakve
projekcije društva koja prijeti i pukoj egzistenciji Bosne i
Hercegovine kao povijesne i političke činjenice. Postojeće
mladomuslimansko organizacijsko jezgro – inkarnirano u
Udruženju “Mladi Muslimani” te u dijelu centralnih struktura Stranke demokratske akcije – svoju političku filozofiju
gradi na naslijeđu otpora ranih mladomuslimana komunističkom režimu, koji je viđen kao genuina reafirmacija muslimansko-bošnjačkog identiteta u modernoj povijesti. Odbranom i afirmacijom identitetske posebnosti Bošnjaka
odbranjena je i sloboda u BiH uopšte, zaključna je analogija ovakvog pogleda na mladomuslimansku organizaciju koji se predstavlja i promoviše pomenutom knjigom o historijatu organizacije. Neprijatelj te afirmacije,
kao neprijatelj slobode uopšte – komunistički režim – viđen je kao ključni ideološki neprijatelj, apsolutna inkarnacija zla u povijesti čiji je osnovni zadatak bio ateistička razgradnja svijeta i ništenje svakog muslimanskog, kao religijskog, identiteta i njemu imanentnog vjerskog bića čovjeka.
kao i da “ ... u jesen 1941. godine veći dio članova “Mladih Muslimana”
odlazi na studije u Zagreb i tamo formiraju organizaciju u internatu ... “
(str. 32); te – što predstavlja vrhunac gluposti i potcjenjivanja čitaoca –
da su Mladomuslimani “... u bezbroj slučajeva, svojim djelima i različitim
angažmanima dokazali svoje antifašističko opredjeljenje. Naime, nijedan
od mladomuslimana se nije pridružio ustašama, ni jedan nije otišao u
“Handžar-diviziju” ili neku drugu “SS” jedinicu. Bili su doduše, učlanjeni
u “Ustašku mladež”, kao i svi drugi učenici iz hrvatskih i muslimanskih porodica u tadašnjoj NDH, ali je to bila obaveza koja se nije mogla izbjeći”
(str. 47); te na kraju i da je “većina studenata – članova “Mladih Muslimana” bila ... u ljeto 1943. godine mobilizirana u domobranstvo” (str. 49.) –
ostavljaju prostor različitom tumačenju; u kontekstu navedenog postavlja se sasvim logično pitanje, ukoliko je organizacijsko jezgro mladomuslimanskog pokreta krasilo jednako antifašističko kao i antikomunističko
(kao antitotalitarističko i slobodarsko uopće) pregnuće, zašto se je tek
u konteksu komunizma odlučilo za direktno suprotstavljanje i ilegalan i subverzivan rad? Zašto se na istim ideološkim osnovama – ukoliko
su one bile slobodarske – nije suprotstavilo i jednom režimu čiji je zločin
bio ne samo eksplicitniji i radikalniji od komunističkog, već se nalazio i u
samim osnovama političke filozofije tog režima? Činjenice koje pokazuju da su članovi organizacije “Mladi Muslimani” nastojali steći legitimne
osnove svog rada u okviru jednog fašističkog državnog sistema, te da su,
u jeku borbe oslobodilakih snaga Evrope ali i BiH protiv tog režima, odlazili u epicentar ideologije NDH da bi tamo nastavili studije i rad, kao i da
su (iako nevoljko) bili članovi hitleroidnih jugend organizacija i pripadnici domobranskih jedinica jer je to predstavljalo obavezu “koja se nije mogla izbjeći” otvara bezbroj pitanja o samom karakteru organizacije, ali i
političkih vrijednosti i filozofije na čijim su osnovama zasnivali svoj rad i
djelovanje. Posebno je ovo značajno u kontekstu postojećih političkih uvjeta u BiH i nastojanja da se, adekvatnom i antiideološkom interpretacijom historije postave osnove za demokratski razvitak zemlje i marginalizaciju retrogardnih snaga koje rade na njenoj disoluciji. Nažalost, niti na
jedno od ovih pitanja autori historijata “Mladih Muslimana” ne daju nikakav odgovor, čak štaviše, nakon čitanja ove knjige, sva ova pitanja, a dijelom i odgovori, nameću se sami po sebi.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 33
Deliberativna demokracija
Iako je nesumnjivo da je komunistički režim, po sebi predstavljao negaciju političke slobode i svakog pluralizma –
uključujući i onaj religijski, dakako – filozofija otpora mladomuslimanske organizacije, kako se da isčitati iz “historijata” bila je ne manje totalitarna i ideološka, u svojoj suštini.16 Ukoliko čak i zanemarimo njene faktičke odnose sa fašističkim režimom NDH i sve one povijesne uvjete u okruženju na koje Mladomuslimani nisu mogli utjecati i fokusiramo se na političko-filozofsku – kao programsku – ekspresiju idejnog jezgra mladomuslimanske organizacije (na
što se sasvim eksplicitno naslanjaju i današnje ključne figure mladomuslimanskog dijela bošnjačke političke elite) doći ćemo do pomenute analogije o refleksivnoj ideologizaciji tada formuliranog bošnjačkog identiteta otpora.
Naime, jedan od uporišnih idejnih spisa mladomuslimanske organizacije jeste i kratka brošura pod nazivom “Kako
ćemo se boriti” koju je napisao jedan od osnivača organizacije, Emin Granov, za vrijeme Drugog svjetskog rata.
Ova brošura je, kako se navodi u knjizi (str. 241 – 247) “za
potrebe organizacije poslije rata ... mijenjana i dopunjavana” te predstavlja jasnu potvrdu beskompromisno ideološkog karaktera organizacije. Želim navesti nekoliko citata
koji su – bilo u povijesnom kontekstu, bilo van njega – dovoljno deskriptivni u navedenom smislu. U uvodu brošure, na pretpostavljeno pitanje kakav teba da bude pripadnik
ili simpatizer organizacije, autor kaže slijedeće: “Ideološka
snaga stvorit će u nama duševne faktore potrebne da našu
borbu odlučno započnemo, s nepokolebljivom i čvrstom
vjerom da je vodimo do kraja, i da pobjedimo! Ideološka
snaga daje nam volju kojom ćemo savladati sve tehničke
prepreke, daje nam potrebnu odlučnost kojoj ćemo uporno braniti islam do krajnosti. Borićemo se s istom odlučnošću bilo u diskusiji, polemici, nervnom ratu, bilo u fizičkoj, političkoj, vojničkoj borbi! Takav treba da bude “Mladi Musliman” (str. 241). Komunističkom jednoumlju, organizacija se – metodom refleksivne ideologizacije – suprotstavlja vlastitim jednoumljem, kada tvrdi da su njeni
16) Tekst zakletve organizacije “Mladi Muslimani” koji je napisan zajednički od strane centralne grupe mladomuslimanske organizacije predstavlja jedan od eklatantnih primjera totalitarnog, isključivog i uopšte
ideološkog karaktera idejnog jezgra ove organizacije, koja kao takva, ni u
kom smislu ne može predstavljati doprinos ostvarenju političke slobode u
Bosni i Hercegovini. Tekst glasi: “Neka je slava i hvala Allahu, Gospodaru
svih svjetova! Kao pripadnik organizacije “Mladi Muslimani” u koju sam
stupio dobrovoljno, zaklinjem se Svemogućim Allahom da ću se pridržavati svih propisa Kur’ana, da ću principe islama unositi u svoj život i život
svoje zajednice i beskompromisno se boriti protiv svega neislamskog,
da ću žrtvovati na Božjem putu sve od sebe, pa i svoj život, ako to budu
zahtijevali interesi islama. Svjestan veličine cilja “Mladih Muslimana”, zaklinjem se da ću ispuniti sve uvjete, načela, obaveze i zadatke koje mi organizacija postavi, da ću interese organizacije uvijek pretpostaviti svojim ličnim i da neću neprijatelju nikada izdati svog brata, niti bilo kakvu
tajnu organizacije, pa ni pod najtežim okolnostima, znajući da me u protivnom čeka sramna smrt izdajice, poniženje na oba svijeta. Sav svoj život
i sve svoje sposobnosti ulažem za širenje naše ideje i jačanje naše organizacije. Ustrajno ću se boriti za veličinu, moć i sjaj islama i za dobrobit svih
Muslimana svijeta. Molim Svemogućeg da mi dade volje, snage, hrabrosti i ustrajnosti na ovome putu džihada, a da otkloni od mene sve slabosti
i mane i da mene i svu braću obaspe svojom najvećom milošću. Neka nas
Allah uputi na pravi put, na put onih koji nisu zalutali”, Mladi Muslimani
1939-2005: historijat, str. 92, Sarajevo, 2006. (podvukao E.S.).
34 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ciljevi “... ideološka izgradnja pojedinca. Da se svaki pojedinac odgoji u korektnom islamskom duhu, te da se njegovo ideološko uvjerenje učvrsti i dopuni potrebnim znanjem
i opremljenošću ... da bi mogao biti jak, kolektiv mora biti
iznutra zdravim što znači da ne smije biti među pojedincima, članovima našeg kolektiva nesuglasice, razmirice, raznolikosti mišljenja, ili možda čak ideološkog neslaganja.
Moramo biti jednodušni, da imamo jedno isto korektno
islamsko uvjerenje, da budemo jednako ideološki izgrađeni, mora da jednako razumijemo o svim stvarima koje zahvaća naš odnosno islamski ideološki domen, pa ćemo se
uvijek lako složiti i kompaktni istupiti! Treba nam kolektiv
u kome neće pojedinci raditi na svoju ruku i po svom nahođenju. Čitav rad kolektiva da se odvija u sporazumu i dogovoru, po savjetu i na inicijativu starijih, iskusnijih, izgrađenijih članova kolektiva, zapravo ideoloških utemeljitelja čitavog pokreta. Njihov nadzor nad radom kolektiva najbolja
je garancija da će čitava stvar teći do kraja svojim tokom, da
se neće izvitoperiti” (str. 242); “... pošto islam nije samo religija nego i ideologija, to muslimani ne mogu biti pripadnici stranaka, ni pokreta koji bi ih razjedinjavali. Za naše
muslimane je štetno da se opredjeljuju bilo za Srbe, bilo za
Hrvate, jer ih to također razjedinjuje .... Islam je preča i jača
veza od krvne. Islam povezuje sve narode u jednu zajednicu i to je tek prava zajednica, prava “otadžbina” muslimana
kojoj oni jedino imaju da budu vjerni i odani ...” (str. 103).
Politička sloboda se – bez obzira na kasnije tvrdnje o blagotvornosti iste – shvatala tek kao sredstvo, a ne cilj antikomunističkog djelovanja – “politička sloboda i vlast je najviše i potrebna radi nesmetane uspostave islamskog poretka” (str. 243) – kao i individue, koje treba “... još iz malena, dok su još nenatrunjeni, odgajati u korektnom islamskom duhu. Kod spretno izabranih metoda može se omladina odgojiti i spremiti za korisne zadatke i ciljeve!” (isto,
str. 243). Mnogi dijelovi ovog programskog teksta ukazuju
da je ideološka izgradnja društva na osnovama partikularne kulture ključni i jedini cilj organizovanog djelovanja
“Mladih Muslimana” u periodu nastanka ove organizacije,
što je – programski – ne čini mnogo drugačijom od sličnih totalitarističkih političkih ideja i pokreta tog vremena.
Na isključivost i totalitarizam ukazuje i slijedeći citat: “Treba znati da je čovjek koji gura od sebe islam sa svim onim
što islam naučava, bezbožnik, bludnik, bezkarakteran, pohlepan, razularen, divljačan, materijalista, egoista, asocijalan, zločinac; dakle, najčešće brutalna i sirova priroda. S takvim ljudima samo sila može da izađe na kraj! A mi, “Mladi
Muslimani”, moramo biti oni koji će s takvim znati izaći na
kraj, koji će znati, kad ustreba upotrijebiti i silu ne štedeći
protivnika” (str. 243).
Dakle, iz navedenog je izvjesno da je politički i vrijednosni
odgovor mladomuslimanske organizacije na komunističku
diktaturu u to vrijeme bio koncept refleksivnog jednoumlja, svojevrnog “islamskog komunizma” koji je, po recep-
Deliberativna demokracija
tu političke i društvene purifikacije17 nastojao iz društvene
zajednice odstraniti sve što je proskribirano kao neislamsko, drugim riječima svaku naznaku političkog i društvenog pluralizma. Iz toga se jasno zaključuje da je cilj ovog
pokreta bilo ostvarenje vlastite kulturološke kao političke paradigme, u kojoj bi se (ukoliko dođe do osvajanja totalne vlasti) sa neistomišljenicima postupalo po klasičnom
totalitarnom principu, osvjedočenom i postupcima komunističkog režima prema članovima mladomuslimanskoga
pokreta. Zanimljiv je i pokazatelj da je ideologija Mladomuslimana usvojila i određeni hegelovsko-marksistički refleks povijesne (dijalektičke, te dijelom i organske, kao biopolitičke) nužnosti,18 kako bi opravdala neminovnost i neumoljivost vlastitog ideološkog programa i djelovanja, te legitimirala svođenje političke i društvene realnosti na vlastitu kulturološku osnovicu. Utoliko više, tvrdnje recenzenta u izvodu objavljenom na korici knjige da je “... rukopis
ujedno moguće čitati i kao podužu, na činjenicama utemeljenu optužnicu protiv svakog totalitarizma i diktature ...”
predstavljaju upravo jednu štetnu relativizaciju pojmova i
koncepata totalitarizma uopšte, svodeći ih tek na komunističku – kao ateističku – dimenziju, a zanemarujući refleksivno jednoumlje koje je, u spisima citiranih mladomuslimanskih autora uobličeno i predstavljeno u formi kulturološkog fundamentalizma i totalitarizma, nespojivog sa modernim i u načelu liberalnim političkim pluralizmom. Svaka proskripcija orvelijanskog karaktera komunističkog režima, a bez kritičkog odnosa spram (također orvelijanske)
reaktivne ideologizacije sa kulturnim (kao etničkim ili religijskim) predznakom predstavlja još jednu u nizu ispraznih opštih mjesta društvene pseudoznanosti. A upravo
je to locus savremenog političkog vehabizma kao kulturološkog fundamentalizma koji dominira današnjom bosanskohercegovačkom političkom scenom i određuje karakter
17) Dobar primjer primitivnog i retrogardnog kulturološkog puritanizma
u odnosu na modernost i ono što je ona, u društvenom smislu, implicirala i donosila jeste i slijedeći citat, koji govori o zaključcima ilegalnog “plenuma” koji je održan u Sarajevu 20. i 21. februara 1949. godine, i na kojem
su, između ostalog kritizirani “.... oni koji su posjećivali igranke, baletne
i šund kinopredstave, jer je na tim priredbama, po mišljenju članova rukovodstva, bilo mnogo nemoralnosti, te su se mogle buditi neke nezdrave
strasti. Rečeno je da članovi Organizacije ne smiju plesati i upražnjavati
druge zabave, ali da je normalno da gledaju filmove koji podstiču borbeni duh i afirmiraju moralne principe, historijske i kulturne događaje, posebno po preporuci starijih i rukovodstva. U vezi s tim, kritizirana je zagrebačka grupa u kojoj prema takvim pojavama nije bilo dovoljno rigoroznog odnosa, a u kojoj je inače bilo pojedinačnih razmimoilaženja, pošto
su neki njeni članovi posjećivali igranke, žureve, išli u noćne lokale itd.
Zato je odlučeno da se takvi članovi ukore, a pojedini članovi rukovodstva zamijene” (str. 100).
18) “Prema neumitnom prirodnom zakonu razvoja, kulminacije, pada i
smrti, kako pojedinaca tako i čitavih društava – islamsko društvo, koje se
rodilo u doba Muhammeda, postepeno se razvijalo, dostiglo svoju zrelost
i poslije je počelo stagnirati, nazadovati, te je palo u historijski san. Donja
kulminacija nazatka toga društva, te čitave zajednice pada u doba poslije
Prvog svjetskog rata kada nijedna islamska zemlja nije bila slobodna, kada
je čak i moćna Turska stajala pod evropskom čizmom. Ali ta kulminacija je prošla. Sunce se približava istoku. Zora rudi. Rađa se novo mladomuslimansko društvo, dolaze odmorni islamski narodi opet na historijsku pozornicu. Da bi se taj proces pospješio, treba da to društvo odbaci sva shvaćanja koja su se nalijepila na islam, treba da usvoji čisti islam
...” (str. 108).
njenih etno-političkih subjekata. Ideologija mladomuslimanskog pokreta, kao jezgro današnje politike jednog dijela bošnjačke političke elite, predstavlja tek jednu od inkarnacija političkog vehabizma, koji nastoji da bosanskohercegovačko povijesno bivstvo svede na partikularne kulturne determinante i na taj način negira liberalnu pluralnost
kao njenu, kako želim kasnije pokazati, vjerovatno jedinu
demokratsku mogućnost.
Eskurs 2 – “Ne damo Kosovo”
ili o zasadima nove
Oktobarske revolucije
U svečanom, božićnom izdanju beogradske Politike, za 6. i
7. januar 2007. godine objavljena je poruka (u trenutku pisanja teksta i dalje aktuelnog) srbijanskog premijera Vojislava Koštunice građanima Srbije pod nazivom Ne damo Kosovo i Metohiju: Reč Vojislava Koštunice. Premijerova poruka stanovnicima Srbije, iako predstavlja iskorištavanje blagdanskog konteksta i atmosfere pravoslavnog Božića za potrebe političke predizborne kampanje, indikativna je sa stajališta političkih i socijalnih procesa u cijeloj regiji, na koje
se želi ukazati u ovom tekstu.19 Cilj, dakle nije ponuditi nor19) Zbog toga, ali i zbog svoje «genijalnosti», Koštunicina poruka zaslužuje
da se prenese u cjelini. Da nije tragična, bila bi smiješna. Ona glasi ovako:
«Građani Srbije! U Kruševcu, drevnoj srpskoj prestonici, u kojoj je stolovao čestiti knez, zasesala je ona vlada koja je donela najsudbonosniju i
najdalekosežniju odluku u istoriji srpskog naroda. Nema Srbina koji ne
zna ime čestitog kneza Lazara i godinu u kojoj se to dogodilo, kakva je
odluka tada donesena i zašto je ostala na snazi za sva vremena. Kao i tada,
kao i kroz sve vekove, tako se i danas ona mora glasno reći i daleko čuti. A
ta odluka staje u tri reči: Ne damo Kosovo! Ta reč je ovdje pala pre mnogo vekova, i tako kad govorimo o Kosovu, postala konačna: prva i posljednja reč srpskog naroda. U celoj istoriji Srba nije bilo ni jednog suprotnog mišljenja. Još se nije rodio Srbin koji bi ga dao ili rekao da Kosovo nije
naše, i da Kosovo nije Srbija. A kad ga nije bilo do sad, a bilo je vremena
i prilika, neće ga biti ni odsad! Ne damo Kosovo jer ne damo Srbiju! A
kad ga mi ne damo, niko ga u naše ime ne može ni davati ni poklanjati niti
bi Srbija to ikad mogla priznati! Dok postoji Srbija – Kosovo će biti Srbija
i to je prvo slovo duhovne azbuke srpskog naroda. Kosovo je drugo ime za
Srbiju, a Lazar drugo ime za pravdu i pravo. Srbija se uzda u Boga i pravdu, međunarodno pravo i poredak, Povelju UN. Ko još sme da ne zna temeljno načelo poretka civilizovanog sveta da su granice svake države nepovredive i zašto to načelo ne bi važilo samo u slučaju Srbije. Najmoćnije
države ne ustupaju nikome ni svoje beskrajne pustinje ni daleka ostrvca u
morskim prostranstvima. Zato s pravom pitamo ko bi mogao da se usudi da od Srbije traži da ustupi svoje srce, polje časti, prestonicu svoje vere
i svoje kulture. I kako je uopšte moguće da kažu kako to rešenje može
važiti samo za Kosovo, kao da je Kosovo neki poseban slučaj na svetu za
koji važi posebna pravda. Ali pravda je pravda ili nije pravda i zato su na
stranu pravde i Srbije stale i neke od najmoćnijih država današnjeg sveta na čelu s Rusijom! Povelja UN svim međunarodno priznatim državama
i državama članicama UN garantuje nepovredivost granica, kao i nepovredivost njihovog suvereniteta i teritorijalnog integriteta. Vlada Srbije
izričito zahteva da odredbe Povelje UN budu u potpunosti primenjene na
Srbiju. Povelja UN štiti integritet međunarodno priznatih država na isti
način na koji ustav jedne demokratske države štiti integritet svakog njenog građanina – pojedinca. Vrednost Povelje UN i jeste pre svega u tome
što ona podjednako i bez izuzetka važi za sve države sveta i, po tom jednostavnom principu, mora važiti i za Srbiju. Ne može Kosovo biti izuzetak od povelje UN, i ne damo da Kosovo bude izuzetak od pravde
i prava. Građani Srbije mogu da budu ponosni što na Kosovu i Metohiji
ne branimo ništa drugo nego pravo i pravdu. Drugi bi da otimaju ono što
nije njihovo, tvrde da Kosovo nije naše, a traže da ga poklonimo. KosoStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 35
Deliberativna demokracija
mativnu, već prije analitičku interpretaciju premijerove poruke, iako su i normativne kategorije u samom obraćanju i
više nego konfuzne i neodređene, što je karakteristično za
ideološki diskurs koji je ključna determinanta objavljenog
teksta – posebno je ovo slučaj u normativnoj neizdiferenciranosti objekta/subjekta kome je poruka upućena; iako se
u uvodnoj rečenici izričito navodi adresat kao “Građani Srbije”, kasnije konstrukcije jasno otkrivaju etnički supstrat
predviđenog primaoca poruke, i to u svojevrsnom ekskluzivističkom i esencijalističkom smislu koji tvrdi na “nema Srbina koji ne zna ime čestitog kneza Lazara ...” ili “u celoj istovo ne damo; jer izgubimo li Kosovo izgubljeno je pravo i pogažena je
pravda. Srbija nikad neće prihvatiti da se sila može rugati pravdi, niti bezakonje može postati princip civilizovanog sveta. I baš zato što dobro znamo šta branimo, i što ne pristajemo da se sila ruga pravdi, naša odlučnost
nikad nije bila veća. Reč Srbije je presudna za sudbinu Kosova i Metohije.
Svako ko bi se usudio da pređe preko naše reči i prizna nezavisnost Kosova, ne bi priznao Kosovo nego golu silu i brutalnu otimačinu srpske teritorije. Čitav svet se svakodnevno osvedočava da još niko nije dao iole suvislo objašnjenje zašto bi se na teritoriji Srbije stvarala još jedna albanska država. Kome je pala na pamet ova naopaka i opasna ideja koja vređa
zdrav razum, uvodi haos i ruši teškom mukom uspostavljeni poredak sveta. Ali kome god da je pala na pamet oda ideja, ona se nikad neće ostvariti. Srbija će obezbediti autonomiju albanskoj nacionalnoj manjini na Kosovu i Metohijij, i mi smo spremni da razgovaramo o svim oblicima autonomije koje poznaju evropske države. Neka pogledaju kakve autonomije
postoje u evropskim državama i neka kažu evo o ovoj autonomiji hoćemo
da razgovaramo. I autonomiju će imati, ali otimanje teritorije se ne može
drukčije ni zvati ni tretirati. Srbija nudi evropska rešenja za autonomiju
i zahteva da se poštuju pravo i međunarodni poredak, da se poštuju njene državne granice, jer su granice svih država garantovane Poveljom UN
i niko nema pravo da našu izdvaja i prekraja. Ako ima neko ko bi iz nekog
razloga hteo da podrži stvaranje još jedne albanske države, niko ga ne
sprečava da svoju teritoriju ustupi za takav projekat. U suprotnom neka
to odmah zaboravi. Lako je biti široke ruke s tuđim teritorijama. Mora biti
van svake sumnje da je i neprihvatljivo i nemoguće da se, protivno volji
Srbije, prekrajaju njene međunarodno priznate granice i da se na delu od
15 odsto naše teritorije, pored postojeće, stvara još jedna albanska država.
Šta je to što bi bilo ko dobronameran morago da zameri našem predlogu za rešenje problema Kosova i Metohije. Kršimo li možda neki evropski
standard ili neko načelo međunarodnog prava, da ne uskraćujemo neko
pravo albanske nacionalne manjine. Šta je to sporno u našem zalaganju
da se poštuje pravo i pravda, da se poštuju državne granice, da se poštuje
povelja UN, da se poštuje princip suvereniteta i integriteta međunarodno
priznatih granica. Srbija još nije čula ni jedan dostojan odgovor na ova pitanja. A ako je neko pomislio da će Srbija ćutati i nemo gledati kako joj
se otima najdragocenijij dio zemlje, taj se grdno prevario. Nikada Srbija
nije bila nema kada je trebalo odbraniti pravo i pravdu. Srbija je izabrala i čvrsto stala, tamo gde je oduvek bila, na stranu istine, na stranu pravde, na stranu osnovnih ljudskih prava. I nikako ne bi valjalo da neko
pokuša da uvredi srpski narod i ponudi mu nadoknadu za istinu i pravdu, jer se Kosovo ne može ničim zameniti ni nadoknaditi. Srbija šalje
jasnu poruku mira, spremnosti da gradimo, na istinskim demokratskim
načelima, zajedničku budućnost Pokrajine, u kojoj će svi živeti mirno, ravnopravno i prosperitetno. Građane Srbije niko nije mogao da podeli na
pitnanju Kosova i Metohije. Vi najbolje znate da su državni i nacionalni
interesi Srbije iznad svih podela. Vi najbolje znate da se samo čvrstim jedinstvom i odlučnom narodnom voljom mogu braniti i odbraniti istina,
pravda, pravo i Kosovo. Srbija je još jednom pokazala da može da bude
jedinstvena pri donošenju Mitrovdanskog Ustava. Građani Srbije su svojom suverenom voljom zlatnim slovima upisali u Ustav da je Kosovo i Metohija oduvek bilo i da će zauvek biti Srbija. Ta reč se mora poštovati i ne
može ni povući ni prenebreći. Mi kao narodna koalicija upućujemo samo
jednu poruku; Kosovo i Metohiju moramo svi zajedno, jednodušno, svaki građani, ceo narod, braniti najjačim oružjem koje imamo, a narod najbolje zna da su to istina, pravda i pravo. Srbija nikada ne sme odustati od
ovih načela, jer onda ne bi samo izgubili Kosovo, već i Srbiju, i svoj identitet, duh i slovo, i poništili bi sami sebe. Zato kažemo, da nas svi dobro
čuju i razumeju: Ne damo Kosovo i Metohiju! Živela Srbija! Mir Božji
– Hristos se rodi! Politika, 6. i 7. januar 2007. godine.
36 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
riji Srba nije bilo ni jednog suprotnog mišljenja. Nema Srbina koji bi ga dao ili rekao da Kosovo nije naše ...”; “građane Srbije niko nije mogao da podeli po pitanju Kosova ...” i
slično. Jasno je dakle, bez obzira na tituliranje, da je ethnos
osnova “građanstva” u Koštunicinoj božićnoj poruci, i u
to nema sumnje. Suvišno bi bilo i navoditi ostale primjere
koji bi potvrdili ekskluzivni nacionalistički karakter srbijanskog državnog ustrojstva; svaka namjera u tom pravcu bila
bi samo jedno od opštih mjesta deskripcije postojećeg stanja u ovoj zemlji – što, nažalost, dovoljno govori o tragičnom karakteru povijesne i političke situacije u kojoj se nalazi Srbija i zemlje u njenom neposrednom okružju. Upravo
u tom smislu, namjera ovog eskursa je ukazati na određene karakteristike srbijanskog “postoktobarskog” političkog
kvaliteta koji upućuju na zaključke iznesene ranije u tekstu,
kao i ukazati na one zajedničke fenomenološke odrednice
koje ih stavljaju u istu ravan sa ostalim primjerima na koje
se skreće analitička pažnja.
No, prije nego se pristupi analizi Koštuničine poruke, bitno
je da se ona kontekstualizira u povijesne okvire takozvane
post-petooktobarske, “revolucionarne” Srbije, kako bi se
jasno razlučio karakter i stepen ideologiziranosti trenutnog srbijanskog društva. Kako je to pokazao Boris Buden, u
jednom kraćem tekstu koji propituje kulturni karakter “revolucije” od 5. oktobra 2000. godine – kada je srušen
režim Slobodana Miloševića – zapadnoevropski mediji i
političari oduševljeno su pozdravili rušenje Miloševića kao
“završni čin istočnoevropske demokratske revolucije. Povijesni i politički proces koji je započeo krajem sedamdesetih sa Solidarnošću u Gdanjsku, kulminirao padom Berlinskog zida u jesen 1989, napokon je oktobra 2000. dovršen u Beogradu, gdje je demokracija u jednoj zakašnjeloj
– ali ne zbog toga i u manje autentičnoj – revoluciji napokon odnijela pobjedu nad totalitarizmom. Padom Miloševića, da citiramo Joschku Fischera, ‘pala je posljednja cigla
Zida’ ... Tako su i Srbi, kao nacija-subjekt tog događaja, dobili svoju vlastitu ulogu u junačkoj priči o definitivnoj pobjedi demokracije nad komunističkim totalitarizmom. Riječ je ustvari o čitavoj jugoslovenskoj drami, toj ‘dekadi ludila’ koja je sada retroaktivno reintegrirana u evropski povijesni mainstream ...” (Buden, 2001:67-8). Petooktobarski
socijalni i politički događaj shvaćen je kao konačan čin izlaska Srbije – kao posljednjeg bastiona komunističke ideologije – upravo iz one povijesne faze koju je obilježila dominacija ideologije kao takve; utoliko je ovaj čin shvaćen kao
konačan revolucionarnim aktom induciran politički ulazak
Srbije u postmodernu, kao u određeno postideološko političko stanje sa potencijalom kreiranja demokratskog i modernog “evropskog” društva po uzoru na zapadne demokracije. Krivica za posljednju fazu “ideološke egzistencije”
srbijanskog društva, u takvom kontekstu, prebačena je retroaktivno na figuru Slobodana Miloševića (personificirajući čitavo antidemokratsko i totalitarno naslijeđe dekade
u liku jedne političke individue) iza čega, kako tvrdi Buden,
“... nije teško naslutiti interes političke elite takozvanog slobodnog svijeta. Pri tom nije prvensteno riječ o najkomot-
Deliberativna demokracija
nijem načinu da se ta elita, svaljujući svu krivnju na politički leš Slobodana Miloševića, oslobodi svake odgovornosti za krvavi raspad Jugoslavije. Bučno proklamiranje Miloševićevog pada u konačnu pobjedu demokracije ima drugu svrhu – ono potiskuje stvarni poraz te iste demokracije”
(Buden, 2001: 69). Dakle, sljedstveno ranije konstruiranom
balkanističkom diskursu, Evropa – kao medijsko-politički
konglomerat, u ovom smislu – petooktobarsko rušenje diktatora Miloševića uklopila je u kontekst kulturoloških (kao
civilizacijskih) determinanti, u kojima Drugost predstavlja
osnovicu političkog (kao kulturno-konsekventnog) rasuđivanja i djelovanja. U osnovi, radilo se o onom racionalističko-antropološkom konstruktu balkanske primordijalnosti
kao bazične Drugosti političkoj kulturi zapada. Tek u takvom kontekstu – citiraću opet Budena – “... postaje jasno
zašto je 5. oktobar morao na Zapadu biti shvaćen kao ‘pad
posljednje cigle Berlinskog zida’, a Milošević kao posljednji evropski komunist i luđak. Zato da bi unutarnja politička proturječja zapadne demokracije mogla biti projicirana
u njen izvanjski kulturni element. U tom smislu nema nikakve bitne razlike između pojmova Balkana i komunizma.
Oboje su u istom kulturalističkom kodu ono Drugo Evrope,
odnosno Zapada. Stoga je srpski narod 5. oktobra, ušavši u
Skupštinu, jednim jedinim korakom izašao ne samo iz komunizma, nego i Balkana. Njegova politička reintegracija
u Evropu i svijet, koja je neposredno uslijedila, izravna je
posljedica tog, u osnovi kulturnog čina. Petog se oktobra
u Beogradu nije dogodilo ništa više od jedne zakašnjele,
provincijalne kulturne revolucije. Srbi su toga dana prestali
biti ono Drugo Zapada, ali samo zato da bi politika kao ono
Drugo kulture to ostala” (Buden, 2001:73). Usvajajući ovu
matricu revolucionarne političke promjene – koja je simbolički ustrojena na ideološki način, što se jasno da naslutiti i iz navedenih Budenovih riječi – konstruisane po osnovi balkanističke naracije, srpski postrevolucionarni režim,
predvođen politikom Vojislava Koštunice nije izišao iz domena ideologijske konstrukcije političke i društvene zbilje,
već učinio puku inverziju ideoloških pojmova, nastavljajući ideološku egzistenciju po vlastitoj (političkoj) strukturi;
u postrevolucionarnoj Srbiji, ideologija je doživjela svojevrsni “kulturni obrat”, bivajući kulturalizirana novim setom
pojmova, ali i aktivno ideologizirajući svaki domen tradicionalne kulture. Time je ideologija – određena kao socijalni i politički negativitet, “iskrivljena svijest” o parametrima
socijalne realnosti – (iako “upakovana” u kulturološku formu) nastavila biti ključnom odrednicom političkog razvoja cjelokupnog društva. “Kad kultura zauzme ontologijsko
mjesto društvenog bitka i kad se svaki fenomen ljudskog života u zajednici razmatra kulturalno, izvršena je ideologijska konstrukcija zbilje” (Paić, 2005:35).
Upravo u svjetlu ovih riječi treba tumačiti i objavu Koštunicine poruke “građanima” Srbije; jedino u tako konstruiranom kontekstu, nacionalni narativ o primordijalnom zavjetu Srba i Boga – ovaploćenom u Lazarovom činu transcedencije – može postati osnovnim političkim i državotvornim programom jedne političke zajednice, kao “prva i
poslednja reč srpskog naroda”. Kulturalizirana ideologizacija zbilje se – za razliku od one komunističke – pokazuje kao univerzalna i svevremena paradigma, determinirana odlučnošću svjesnih subjekata da je poštuju i uvode u
vječnost; tako u “...celoj istoriji Srba nije bilo ni jednog suprotnog mišljenja. Još se nije rodio Srbin koji bi ga dao ili
rekao da Kosovo nije naše, da Kosovo nije Srbija. A kad ga
nije bilo do sad, a bilo je vremena i prilika, neće ga biti ni
odsad!” No, bez obzira na to, i dalje se slijedi ona komunistička matrica proizvodnje realnosti, u kojem je “... politička volja jedini subjekt proizvođenja svijeta” (Dimitrijević, 2001:39). Zavjet jednog naroda sa Bogom – kao zavjet Države i njenog konstituišućeg projekta za vrhovnom
metafizičkom instancom tako se pretvara u jedan imaterijalan ustav, duhovni kostur etatističkog esencijalizma, dokazanog i opravdanog etničkom (narativnom) tradicijom
u prošlosti i projiciranom u daleku budućnost – “Dok postoji Srbija - Kosovo će biti Srbija i to je prvo slovo duhovne azbuke srpskog naroda”. Ovdje je indikativan i način na
koji se ova već univerzalizirana partikularnost u ideološkom smislu nastoji legitimizirati i postojećim univerzalnim normativima – temeljima svjetskog poretka stvorenog
pobjedom nad fašizmom u Drugom svjetskom ratu; slično
kao i u prethodnom slučaju, kada se jedan kulturno i politički partikularistički projekat nastoji predstaviti najavom
slobodarske demokracije i pluralizma – na osnovu vlastite suprotstavljenosti komunističkom totalitarizmu – i srbijanski metafizički zavjet nastoji opravdati vlastite zahtjeve empirijskim i političkim normativima univerzalne važnosti, ali tek nakon što je iste prekršio i negirao vlastitim
djelovanjem, odnosno provođenjem masovnih zločina i
kršenjem bazičnih ljudskih prava. Zanimljiva je dedukcija Koštunicinog opravdanja srbijanskih državnih zahtjeva;
kao svojevrsna božanska emanacija, kojoj Srbija (kozmički) biva svojevrsnim biopolitičkim medijem (kao Politički
Krist) iznosi se tvrdnja da se “Srbija (...) uzda u Boga i pravdu, međunarodno pravo i poredak, Povelju UN”. Krajnje licemjerno, dakako zvuče naredni redovi poruke u kojoj srbijanski premijer, držeći lekciju političkim neistomišljenicima poručuje i skoro otvoreno prijeti, pitajući “ko još sme
da ne zna temeljno načelo poretka civilizovanog sveta da
su granice svake države nepovredive i zašto to načelo ne bi
važilo samo u slučaju Srbije”; univerzalizacija srbijanskih
zahtjeva – kao drugi korak kulturološke partikularizacije
– kako se vidi iz ovih izvoda, nastoji se predstaviti kao racionalno utemeljena, kao utkana u samu strukturu globalno institucionaliziranog razuma, odnosno samog poretka
svijeta – “kome je pala na pamet ova naopaka i opasna ideja koja vređa zdrav razum, uvodi haos i ruši teškom mukom uspostavljeni poredak sveta”, pita premijer svoje “građane”, laćajući se istovremeno diplomatsko-političkih tehnika – očito upućenih i suprotstavljenoj strani i međunarodnoj zajednici – nudeći “evropsku” autonomiju “albanskoj nacionalnoj manjini” na Kosovu.
Kako je ranije kazano, a pravdajući navođenje – slobodno
mogu reći komične (ali nažalost time nimalo manje tragičStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 37
Deliberativna demokracija
ne) – Koštuničine poruke Srbima, ovaj izvod ukazuje na
određene zakonitosti jednog šireg fenomena, ranije označenog terminom kulturni fundamentalizam koje također
mogu važiti i u širem kontekstu. U prvom redu se radi o
nastavku ideologizacije zbilje, ovaj put kulturnim, za razliku od ranijih klasnih, sredstvima. U slučaju Srbije – što
je možda čini i težim slučajem od ostalih zemalja na Balkanu – čini se da su se aktivna kulturalizacija, ranije označena kao samosvjesna simbolička praksa usmjerena ostvarivanju određenih partikularnih interesa zasebnih kulturnih grupa i refleksivna fundamentalizacija kao ideologizirana reakcija identiteta otpora totalitarnom režimu spojili
sa dominantnim autoritarnim i antidemokratskim naslijeđem političke kulture komunističkog režima druge Jugoslavije. Drugim riječima, politika identiteta kao globalni fenomen, u Srbiji se na jedan određen instrumentalistički način “nalijepila” na autoritaristički karakter vladajuće političke elite. Figura Slobodana Miloševića, kao
nekadašnjeg socijalističkog lidera, koji se za potrebe održanja na vlasti jednog inherentno autoritarnog režima sasvim
lagodno koristio etnonacionalističkom retorikom je odličan primjer ovakve situacije. Međutim, kako želim pokazati, sa padom Miloševića i njegovog režima, nije istovremeno pala i osnova ove političke kulture, što se, kako izgleda
često zanemaruje, precjenjujući značaj 5. oktobra u Srbiji.
Argumentaciji o svojevrsnom kontinuitetu etnopolitike od
perioda jugoslovenskog socijalizma do danas (Vlaisavljević, 2006:11-24) se može pridružiti analiza stepena demokratske transformacije društva kao takvog; iako se ona razumije kao “prelaz ka tipu uređenja socijalnih i političkih
odnosa u kojem se ideologiji oduzima konstitutivni status”
(Dimitrijević, 2001:7) takva koncepcija, kao osnova analize, teško da dopušta da utvrdimo kako se u slučaju petooktobarske Srbije radi o “... prvom bitnom koraku u procesu
tranzicije od političkih režima koji su se zasnivali na vladavini reči ka političkom režimu koji se zasniva na vladavini
prava” (isto). Iako je srbijanski put od miloševićevskog autoritarizma do danas nezanemariv u smislu obezbjeđenja
određenih sloboda javnog govora i političkog ispoljavanja,
te razvoja sektora civilnog društva, prethodna analiza poruke Vojislava Koštunice upravo pokazuje da je potencijal 5. oktobra u Srbiji ipak malo “precenjen”.20 Naime, radi
se o tome da ne samo da je “monopol komunističke vla20) Knjiga Nenada Dimitrijevića Slučaj Jugoslavija: socijalizam, nacionalizam, posledice (Beograd, 2001: Samizdat B92) je objavljena nedugo nakon ovog događaja, tako da je moguće da je autor, uslijed kratkog vremenskog razdoblja između 5. oktobra i objavljivanja knjige, te snažnog simboličko-revolucionarnog naboja koji je pratio petooktobarska dešavanja
precijenio ovaj društveno-politički čin u Srbiji. Naravno, ostavljam otvorenu i mogućnost da sam griješim, te da se autor i dalje drži ove konstatacije, iako s tim nisam upoznat. Inače, knjiga obiluje vrijednim zapažanjima koja su mi pomogla uobličiti i vlastiti sud o fenomenu koji razmatram,
na čemu sam itekako zahvalan. Također, moram kazati da sam svjestan
i bitno predizbornog, dakle dominantno i instrumentalistički propagandnog kakatera analizirane Koštunicine poruke – tako da mislim da joj ne
pridajem značaj veći nego što zaslužuje – već prije da se vodim mišlju o
uvjetima koji su je omogućili i – mnogo značajnije – o posljedicama koje
ona, kao samo jedan dio cjelokupnog diskursa, može da ima na Srbiju, ali
i na cijelu regiju.
38 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
sti ... nadživio komunizam u Srbiji, kao i u drugim zemljama nasljednicama bivše Jugoslavije, zadržavajući svoju mašineriju i svoje tehnike distribucije još dugo nakon što su
njegovi nosioci napustili komunističku ideologiju” (Gordi,
2001:29) nego i o tome da se je kontinuitet ideološke konstrukcije stvarnosti nastavio i nakon petooktobarskih dešavanja koja su viđena kao konačan politički i društveni raskid sa ideologijom kao takvom. Komunizam kao Ideologija zamijenjen je etnonacionalizmom kao ideologijom,
spoznajno-strukturalnim okvirom ljudske svakodnevnice.
Osim što je “... nacionalizam konceptualiziran na isti način kao i samoupravljanje: kao ideja koja se uspostavlja i reprodukuje sa principijelnim ciljem da proizvodi poželjnu
stvarnost” (Dimitrijević, 2001:99) ova vrsta ideološke – kao
državom inducirane – konstrukcije stvarnosti ne biva radikalno suprotstavljena nivou društva – kao svakodnevnice
– već njemu inherentna u smislu “socijalne intime”, svojevrsne interiorizacije određenih ideoloških vrijednosti koje
se proizvode na narativnoj bazi.21 Kao i u realnom socijalizmu, država biva – bez obzira na proklamovani i parcijalno ostvareni pluralizam – prva i posljednja instanca pojedinčeve društvenosti, ultimativna referenca stvarnosti kao
takve. Tako ona “... ‘nije onostrana na stari način, kao oblik
zajednice, nego je neposredna opštost nasuprot pojedinačnosti’. Država obuhvata cijelo društvo, što u krajnjoj liniji
znači da se između ovih sfera može slobodno staviti znak
jednakosti” (Dimitrijević, 41). I ovdje se legitimitet režima
i njegovih zahtjeva – “dok postoji Srbija Kosovo će biti Srbija” – uspostavlja po određenom “...’mora-moći-biti’ legitimacionom principu, dakle o jednom zatvorenom konceptu koji iskazuje (i sprovodi) dvostruku ambiciju: u negativnom smislu, ovaj koncept želi da samom činjenicom svog
postojanja delegitimira svaku posebnu individualnu ili grupnu perspektivu, te svaku alternativnu projekciju ustrojstva zajednice; u pozitivnom smislu, ovdje je riječ o ambiciji da se stvarnost kreira iz ideje” (isto, 40).
No, još jedna zanimljiva odrednica ove fiktivne transgresije – koja se, za razliku od pomenutih i manje-više poznatih i analitički utvrđenih stvari – jeste i način političke fundamentalizacije postautoritarnog režima u samoj činjenici
stvarnosti kao vlastitom “ovdje i sada”, što je zasigurno nasijeđe upravo pogrešnog i precijenjenog shvatanja petooktobarske “revolucije”. Ta politička fundamentalizacija ogleda se u poništavanju svih aspekata i dimenzija političke
emanacije prethodnog režima – samim njegovim karakteriziranjem u kontekstu “posljednje cigle Berlinskog zida” –
čime se, za vlastite ideološke potrebe kreira klima svojevr21) Iskustva naravno pokazuju da je i sama narativnost, neovisno o
sadržaju određene naracije, bitna karakteristika autoritarnog održanja
na vlasti u nestabilnim, posebno tranzicijskim društvima, čemu je režim
Slobodana Miloševića izvanredan primjer. «Sve dok autoritarne strukture ostaju netaknute, retorika kojom se one opravdavaju ima samo privremenu važnost. Ta se retorika u posljednjih nekoliko godina toliko puta
mijenjala u Srbiji da su mnogi posmatrači govorili kako dobijaju ‘vrtoglavicu’ kada pokušavaju da prate režimsku ideologiju. Kroz sve te promjene
ostaje stalan jedan zahtjev – za uniformnošću u svakom trenutku – i to o
bilo čemu da se dogovara» (Gordi, 2001:31).
Deliberativna demokracija
sne socio-političke nulte tačke; ovaj ground zero se potom koristi na dvostruki način – kao argument legitimnosti u odnosu na prethodni režim (kako u očima domaće
javnosti, tako i međunarodne zajednice) ali i kao sredstvo
vertikalnog utemeljenja stvarnosti u ideologiju, koristeći se “revolucionarnom” retorikom, jedne “Nove”, “Evropske” i demokratske Srbije; novus ordo saeclorum tako zadobija apsolutni legitmitet, težeći i apsolutnoj političkoj i
društvenoj vlasti. Upravo u ovoj tački, u temeljima nultosti političke situacije dolazi do spajanja oba pola kulturnog
fundamentalizma i u ovom slučaju: aktivna kulturalizacija, kao simbolička praksa apsolutizacije vlastitog kulturnog
identiteta u okvirima globalne “politike identiteta” (pozicija recimo festivala Guča i trubačke tradicije južne Srbije u postojećoj srpskoj kulturnoj konstelaciji) biva združena s reaktivnom fundamentalizacijom režima i ideologije
koji su izgradili svoj legitimitet na osnovu (ne substantivne već formalne) suprotstavljenosti autokratizmu nekadašnjeg “komunističkog” lidera, Slobodana Miloševića. Slična
situacija se pojavila i u Bosni i Hercegovini, u srpskom političkom korpusu, i nju karakterizira postojeća pozicija Milorada Dodika, kako u odnosu na ostale aktere bosanskohercegovačke političke scene, tako i u odnosu na naslijeđe
i figuru Radovana Karadžića i njegovog režima, zaslužnog
za stvaranje Republike Srpske. Prethodno “miljenik međunarodne zajednice” (kako su ga karakterizirali mediji) Milorad Dodik se “pretvorio” u prononsiranog nacionalistu i
zagovornika tvrde linije srpske politike u BiH – ovako barem zvuči medijsko objašnjenje “fenomena Milorad Dodik”; međutim, stvarnost Dodika kao fenomena leži upravo u matrici konzervativnog kulturnog fundamentalizma
ekpliciranoj u slučaju Srbije; Dodik je, kao oponent SDSovom ratnom režimu, svoju suprotstavljenost izgradio
upravo na jednoj – u kontekstu karaktera i političke ideologije režima kojem se je suprotstavljao – formalnoj osnovi: činjenica da on nikad nije doveo u pitanje egzistenciju “Republike Srpske” kao ideološkog produkta SDSa i Radovana Karadžića zasnovanog na očitom zločinu,
kao suštinski antidemokratske i totalitarne tvorevine je u
mnogome značajnija od fakta da se on, po osnovi korupcijskog (kao jednog od mogućih) karaktera sukobio s tim režimom, što se često zanemaruje u analizi njegove uloge u
političkom životu BiH, dovodeći ove dvije činjenice u istu
vrijednosnu i analitičku ravan. Njegovom potencijalu proizvodnje političkog vehabizma u Bosni i Hercegovini može
se svjedočiti svakodnevno – inicijalnu kulturalizaciju, kao
sposobnost ideološke i ekskluzivne konstrukcije srpskog
identiteta (odlazak na trubački festival Guča u Srbiji, prisustvo crkvenim svečanostima22, podrška srbijanskoj repre22) U sociološkom smislu, svakako je najbizarnija proslava “krsne slave
Republike Srpske”. Na posljednoj ovakvoj svečanosti, održanoj 9. januara
2007. godine – kada se u ovoj svemirskoj parapolitičkoj tvorevini obilježava “Dan i krsna slava RS” – Dodik je iskoristio priliku obznaniti da “Republika Srpska kao demokratska i razvijena zajednica na putu ka evropskim
integracijama, ali ne po svaku cijenu, jeste ono što je odrednica sadašnje
politike”. Još zanimljivija je recimo izjava i banjalučkog vladike Jefrema
koji je tom prilikom Republici Srpskoj služio “svetu arhijerejsku liturgiju”,
koji je, u svojevrsnom pravoslavno-hegelijanskom maniru kazao da je “...
zentaciji u fudbalu i slični politički “ispadi”) Dodik je veoma uspješno kombinirao sa simboličkim kapitalom “borca
protiv SDS-ovske korupcije” i pseudosocijaldemokratskog
“miljenika međunarodne zajednice” kao osnovom svog refleksivnog fundamentalizma, stvorivši uvjete koji su mu
omogućili bezmalo apsolutnu političku moć u jednom dijelu Bosne i Hercegovine. Ova činjenica potvrđuje ranije
iskazanu tvrdnju, a ta je da kulturni fundamentalizam, preko apsolutnih kategorija kulture teži upravo ostvarivanju
apsolutne političke moći.
Eskurs 3 – Željko Komšić
i matrica konsocijacije
Slučaj oktobarskog izbora Željka Komšića za hrvatskog člana kolektivnog državnog predsjedništva Bosne i Hercegovine također predstavlja jedan zanimljiv društveno-politički fenomen u ovoj “eksperimentalnoj” zemlji, vrijedan svakog, a posebno političkog tumačenja. Osnovne činjenice su
skoro svima znane – kao kandidat Socijaldemokratske partije, Komšić je pobijedio u izbornoj utrci nad ostalim kandidatima uglavnom zbog dva paralelna razloga: a) prvi, neveliko biračko tijelo Hrvata u BiH je bilo podijeljeno između dva HDZ-a; i b) drugi, za Željka Komšića su velikim dijelom glasali i ne-Hrvati u Federaciji BiH, u najvećoj mjeri Bošnjaci te manjim dijelom i Srbi. Reakcije jednog dijela Hrvata na Komšićevu, inače sasvim legalnu i demokratsku, pobjedu bile su žestoke – od tvrdnji da ona nema legitimitet do tvrdnji da je na sceni smišljena taktika političke
i društvene marginalizacije Hrvata u BiH;23 u jednom trenutku se činilo čak i da se svaka društvena, a svakako i politička institucija Hrvata – od većine političkih partija sa hrvatskim predznakom do Katoličke crkve – protivi ovom izboru, i da je na pomolu bezmalo svojevrstan bojkot.24 Ipak,
otadžbina najveća ovozemaljska vrijednost koja se brani i čuva slogom”.
Vidjeti Oslobođenje, srijeda, 10.01.2007.
23) Kao i svaki, i ovaj izborni rezultat bio je predmetom različitih tumačenja, komentara i osporavanja, i u tome nema ništa neobično, niti sporno. Smatram – a to ću nastojati detaljnije argumentirati nešto kasnije –
da nema razloga da komunikativnoj zajednici ljudi koji pristupaju izboru
vlastitih predstavnika u vlasti ne bude dozvoljeno svako konsekventno tumačenje “konačnog” proizvoda u vremenu datog demokratskog procesa,
i sa tih premisa i sam želim nastupiti. Također, smatram da je postojanje
političke, kao komunikativne zajednice građana, osnovni preduslov egzistencije i same demokracije u datom društvu, tako da se svaka diskurzivna analiza nastale političke realnosti pojavljuje kao potvrda ali i uporište
težnji da se bude demokratskim, kao otvorenim i slobodnim društvom.
U tom smislu, svako osporavanje prava na bilo kakav komentar – naravno, pod pretspostavkom da dati komentar zadovoljava osnovne postulate
humanističke artikulacije – predstavlja antidemokratski čin po sebi, zatomljivanje neospornog prava ljudi na posjedovanje i artikulaciju vlastitog
(političkog) mišljenja. U tom smislu, ne želim nikome osporavati pravo
na bilo kakav drugi komentar, već jednostavno analitički propitati stavove
iznesene u nekim od njih.
24) Posebno je zanimljiva bila figura dotadašnjeg opskurnog hrvatskog
člana Predsjedništva, Ive-Mire Jovića koji je, bez obzira na objavljen i sasvim legalan izborni rezultat koji ga je proglasio gubitnikom izbora tvrdio
da je on “... apsolutni pobjednik na izborima za hrvatskog člana Predsjedništva BiH ... ja ću kao i do sada nastaviti obavljati svoju dužnost, bez obzira na formalni izborni rezultat” (izjava prenesena u Dnevnom avazu, neStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 39
Deliberativna demokracija
nakon što su se prvobitne, i hadezeovskim političkim interesima inducirane strasti smirile, nekoliko političkih analitičara je, dosta racionalnijim diskursom naravno, dovelo
u pitanje legitimitet Komšićevog izbora, i to najviše u kontekstu činjenice da je veliki broj ne-Hrvata, glasavši za Komšića kao socijaldemokratu a ne kao Hrvata odredio rezultat izbora i time negirao prava hrvatskom narodu da ima
vlastitim izborom određenog (nacionalnog) predstavnika
u najvišoj instituciji izvršne vlasti u zemlji. Bez intencije
da bilo kome u BiH negiram prava na adekvatno političko
zastupanje, želim u nekoliko redova propitati ove tvrdnje i
analize, te ponuditi nešto drugačije tumačenje.25
U skladu sa ranije ekpliciranim kulturnim determinizmom
kao jednom formom kulturnog kao političkog fundamentalizma, želim ponuditi tvrdnju da su, iako određeni takvima od strane jednog dijela bh. analitičara, formalni razlozi “proglašenog” delegitimiteta Željka Komšića kao hrvatskog člana Predsjedništva najmanje bili ti koji su inicirali
suprotstavljanje njegovom izboru; naime, smatram – a to
ću pokušati obrazložiti u nastavku teksta – da su razlozi
bili zasnovani na jednom strogo kulturološki determinisanom shvatanju bosanskohercegovačke zbilje, a ne
na analitici s demokratskih pozicija željenog otvorenog
i nediskriminirajućeg društva.
Recimo, ukoliko prihvatimo formalno obrazloženje osporavatelja legitimiteta u pomenutom primjeru, pred nas se postavlja i svojevrsna metodološka nužnost analize sličnog
slučaja koji se desio prilikom izbora kandidata u prethodnom sazivu kolektivnog predsjedništva države i koji je također je slijedio istu normativnu matricu, realiziranu, iako
parlamentarnom, ipak (u određenom smislu) identičnom
metodom;26 i tom prilikom su (ovaj put poslanici državnog
parlamenta, a ne građani na direktnim izborima) pripadnici sasvim drugog naroda (i ovaj put Bošnjaka) izabrali političkog zastupnika Hrvata u Predsjedništvu BiH. Međutim, ovaj slučaj nije izazvao polemiku niti bilo kakvu javnu diskusiju o normativnim kao institucionalnim nedostacima datog političkog mehanizma, što ukazuje da su izvotom nakon izbora održanih 1. oktobra 2006. godine, te izabrana kao jedan
od greatest shits iz BiH u 2006. u listu Feral Tribune, 5. januar 2007).
25) S obzirom da želim polemizirati isključivo sa suvislim, razumski artikuliranim i na argumentima zasnovanim tekstovima i mišljenjima iznesenim u jednom dijaloškom i komunikativnom maniru – a ne sa bilo kojim javnim mišljenjem koji zagovornike suprotnih teza proglašava zločincima, vrijeđajući ih ad hominem, što je nažalost česta praksa u bh. javnoj
komunikaciji – odlučio sam da se u ovoj analizi poslužim argumentima
i navodima iz dva teksta; prvi je onaj Ivana Vukoje, O legitimitetu: koga
predstavljaju predstavnici, koji je objavljen web portalu Pulsdemokratije, 1.11.2006 (www.pulsdemokratije.ba); a drugi je – tematski nevezan za slučaj Komšić, no indikativan u jednom drugom smislu – intervju
Fra Mije Džolana, provincijala Bosne srebrene, objavljen u Oslobođenju,
11.01.2007. godine.
26) Iako je korištenje ovog slučaja također postalo jedno od opštih mjesta
u suprotstavljenoj argumentaciji, smatram ga značajnim, upravo iz pozicije razloga naznačenih kao suština tog specifičnog problema – esencijalizacije i ideološke konstrukcije identiteta nacionalnih predstavnika u državnoj vlasti.
40 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ri problema negdje drugdje. To “drugdje” – bez namjere
zanemarivanja problema reprezentacije i uopće konstitucije države Bosne i Hercegovine – predstavlja upravo onu
drugu specifičnost problematike na koju je ukazao “slučaj
Komšić”, direktno upućujući na predmet diskusije cijelog
ovog teksta. Ona se tiče pronalaženja stvarnog razloga
proglašenog “delegitimiteta” dotičnog gospodina Komšića, koji se, u najvećoj mjeri može prepoznati i u činjenici
“problematičnog” identiteta ovog političkog kandidata, kasnije izabranog za datu poziciju u vrhu države. “Problematični identitet” u ovom slučaju podrazumijeva odsustvo stroge definicije nečijeg kulturnog (kao individualnog,
ekspliciranog na svakodnevnoj razini) identiteta, a ličnost
g. Komšića je paradigmatski prikaz ovoga. “Problematični”
identitet, dakle, predstavlja onaj identitet koji je otvoren,
hibridan i dinamičan, te kao takav predstavlja prijetnju
egzistenciji “zatvorenih”, odnosno čvrsto fiksiranih i ideološki determiniranih identiteta, upravo onakvih kakvi dominiraju (političkom) kulturom Bosne i Hercegovine.
Na analitičku dimenziju ove problematike ukazuju i neke
normativne nedorečenosti, iskazane u određenim radovima o “slučaju Komšić”. Jedno od opštih mjesta kritike ovog
izbora – kojeg sa određenim analitičarima dijele i određeni političari – predstavljaju tvrdnje tipa da “ako su Hrvati konstitutivan narod u BiH, a Željko Komšić nije izabran glasovima Hrvata, onda njegov izbor za hrvatskog
člana predsjedništva nije legitiman”27. Problem sa tvrdnjama ovog tipa – koje su bile i više nego učestale – po mom
mišljenju, nalazi se u činjenici ekskluzivističkog tumačenja značenjskog sadržaja onoga što se označava “Hrvatima”; jer, s obzirom da ne postoje detaljna sociološka
istraživanja o karakteru populacije koja je glasala za Željka
Komšića, a izborni listić nije sadržavao obavezno obilježavanje etničke pripadnosti, veoma je teško utvrditi ko je zaista glasao za njega, moguće je samo dati određene pretpostavke; no i ako pretpostavimo (što nije teško s obzirom na
bošnjačku ili sprsku populaciju tradicionalnih glasača socijaldemokratske opcije) da je značajan broj ne-Hrvata dao
glas Željku Komšiću, isto tako možemo pretpostaviti da je i
određeni broj Hrvata učinio isto – pretpostavke mogu biti
prilično utemeljene za neke dijelove Bosne i Hercegovine
koje naseljavaju Hrvati, poput recimo Tuzlanskog kantona – odredivši barem dio izbornog rezultata. Razumijevajući dakle pretpostavke da je osim značajnog broja Bošnjaka i Srba, i jedan određeni dio Hrvata ipak glasao za Željka
Komšića, pitanje glasi: po kojim osnovama se onda na jedan ekskluzivistički način da ustvrditi da “Željko Komšić
nije izabran glasovima Hrvata”? U skladu s tim - na osnovu čega se onim Hrvatima koji su to učinili oduzima pravo slobodnog izražavanja njihovog identiteta? Da li je glas
dat Željku Komšiću predstavljao svojevrstan čin političke
autodekroatizacije? Narednim navodima i analizom želim
pokazati da se radi o određenoj praksi etničke esencija27) I. Vukoja, O legitimitetu: koga predstavljaju predstavnici, Pulsdemokratije, 2006. Naredni citati odnosiće se na ovaj tekst.
Deliberativna demokracija
lizacije determinirane stranačkom – dakle, u bosanskohercegovačkom kontekstu preovladavajućeg uticaja nacionalnih stranaka, ideološkom – preferencijom.
da biraju (hrvatskog) nacionalnog predstavnika (da ne govorimo o tome zašto su se kao građani odlučili birati baš
hrvatskog predstavnika, a ne, na primjer, bošnjačkog)”29.
Prvi korak normativne nejasnosti koja karakterizira citirani rad predstavlja inverzija pojmova demosa i ethnosa
kao normativnih okvira koji određuju karakter naroda o
kojem se govori, a što je s obzirom na činjenicu da “... danas
postoji, unutar savremenog ustavog prava ... razlikovanje
na pravnoj razini nacije i naroda koje mijenja tradicionalno ustrojstvo ustavnog teksta i u velikoj mjeri utvrđuje način organizacije političkog društva i njegove moći” (Haverić, 2006:230); ovo biva i dodatno analitički važnim, uzmemo li u obzir da je to u jednom diskursu koji barata takvim
kategorijama od ključnog značaja za razumijevanje teksta i
autorovih namjera. Recimo, slijedeći citati – postavljeni u
tekstu na takav (teorijski) način koji ih čini osnovama kasnije (empirijske) argumentacije – jasno upućuju da se narod, kao skup individua koje čine politički kolektiv, u okviru političke kategorijalnosti, shvata kao demos:
Nekonzistentnost argumenata koji u ovom slučaju negiraju legitimitet izbora Željka Komšića pokazuje se najbolje
ukoliko uporedimo normativne kategorije eksplicirane teorijskim konstrukcijama sa vrijednosnim tvrdnjama da ga
“nisu izabrali Hrvati” kao determinisani kolektivni subjekt
suvereniteta koji ima o tome ekskluzivno odlučivati. Koliki je nesrazmjer ova dva reda, u tekstu korištenih, argumenata pokazuje i potencijalno eksperimentisanje sa iskazanim varijablama u realnom vremenu: naime, ukoliko u
praksi – hipotetički, dakako – primjenimo kategoriju iskazanu u tekstu, po kojoj je “... neotuđivo pravo pojedinca da
samostalno i slobodno odlučuje kojem društveno-političkom entitetu želi pripadati, odnosno koji točno društveno-politički entitet želi konstituirati ...” te u skladu s čim je
“...neotuđivo pravo svakog pojedinca ... da samostalno izabere kojem od postojećih političkih naroda želi pripadati, ili da sa skupinom istomišljenika, u okvirima demokratske procedure, radi na konstituiranju novog političkog naroda” postavlja se sasvim logično pitanje šta sprečava bilo
koje individue u datoj društveno-političkoj zajednici (u
ovom slučaju je to entitet Federacije BiH) da, ukoliko to
žele, samostalno odluče da konstituišu hrvatsku naciju? Drugim riječima, ukoliko je organizirani skup individua, kao “društveno-politički kolektiv nosilac suvereniteta” šta sprečava sve članove one grupe individua koji su u
Željku Komšiću kao hrvatskom članu Predsjedništva prepoznale vlastiti grupni interes, da za sebe utvrde da su Hrvati?
“Predstavnička demokracija, tako, za razliku od izravne
demokracije, pretpostavlja jednu veću skupinu suverenih
i autonomnih pojedinaca koji dio svojih prava prenose na
jednu manju skupinu onih koji će ih predstavljati i u njihovo ime vladati. Ali, kako odrediti granice te skupine, koji
kriterij mnoštvo pojedinačnih legitimirajućih volja individua pretvara u zasebnu društveno-političku kategoriju
(konkretno društvo, naciju, državu)? Upravo činjenica da
biraju zajedničke političke predstavnike. Bez izbora vlastitih zajedničkih predstavnika, mnoštvo zasebnih individualnosti ne može sebe prepoznati niti utemeljiti kao zaseban
politički entitet ... Neotuđivo je pravo svakog pojedinca da
samostalno i slobodno odlučuje kojem društveno-političkom entitetu želi pripadati, odnosno koji točno društveno-politički entitet želi konstituirati ... Ako smo kazali da
je autonomni pojedinac osnovni nositelj prava i suvereniteta, kako u društvu tako i državi, onda nitko, pa ni oni koji
ih predstavljaju, nema pravo propisati tom pojedincu s kim
će se i po kojim kriterijima udruživati ... Neotuđivo pravo
svakog pojedinca je da samostalno izabere kojem od postojećih političkih naroda želi pripadati, ili da sa skupinom
istomišljenika, u okvirima demokratske procedure, radi na
konstituiranju novog političkog naroda.”28,
Iako mogu biti sasvim siguran da logika kulturnog fundamentalizma ovakvu interpretaciju smatra pogrešnom, ubijeđen sam u njenu validnost, između ostalog i zbog tvrdnji
autora teksta o procesima konstituiranja političkih nacija.
Iz slijedećeg citata se jasno vidi da autor – za potrebe argumentacije, naravno, jer poslije će se pokazati da su vrijednosne osnove teorijsko-političkih prigovora sasvim druge prirode – podrazumijeva da je proces konstituisanja
određene nacije, kao društveno-političkog kolektiviteta, dominantno politički a ne kulturni proces:
“Ako ga nisu izabrali Hrvati, onda on ne može biti hrvatski predstavnik nego predstavnik onih koji su ga izabrali ...
Odgovor da su ga izabrali građani Bosne i Hercegovine koji
ne pristaju na etničke podjele – nije logičan, jer ne mogu
građani koji ne pristaju na nacionalne podjele pristati na to
“Ali, što su zapravo i kako nastaju nacije? Kada određeni
broj pojedinaca, iz nekih razloga, sebe počinje percipirati,
ili zamišljati, kao zaseban društveno-politički entitet, može
se govoriti o početku procesu nastanka nacije. Ali, da bi ta
samopercepcija, ili samozamišljaj, postao društvena i politička činjenica, potrebno je određeno sredstvo njegove materijalizacije. Potrebno je sredstvo kroz koje se mnoštvo tih
pojedinačnih volja može prepoznati i utemeljiti kao nadindividualno zajedništvo, kao društveno-politički kolektivitet. To sredstvo jesu demokratski izbori, na kojima samo-
28) Isto.
29) Isto.
... dok naredni upućuju na sasvim drugo, etničko razumijevanje kategorije naroda kao nosioca političkog suvereniteta:
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 41
Deliberativna demokracija
stalne individue biraju svoje zajedničke političke predstavnike i time se samoproizvode i samopotvrđuju, konstituiraju kao politički narod, nacija”.30
Ukoliko je to tako – a sasvim je sigurno da na to upućuju
ovi navodi – postavlja se pitanje kako je onda uopšte moguće uvtrditi ko zaista, u političko-grupnom smislu čini skup
individua koje su dale glas Željku Komšiću i ko je ta instanca koja ima pravo odlučiti o njihovom nacionalnom – kao
političkom – identitetu i karakteru, kako ponaosob tako i
grupno? Ukoliko je nacija politička činjenica koja se uspostavlja kao “nadindividualno zajedništvo” putem izbora, s kojim se pravom onda uopšte da odlučno kazati i
uvrditi da oni koji su glasali za Željka Komšić nisu Hrvati?
Očito je, dakle, da se radi o jednoj normativnoj inkonzistentnosti, isprepletenoj sa snažnim kulturnim determinizmom, koji – kao politički fundamentalizam – izjednačava pojmove etniciteta (kao svojevrsne kulturne esencije nacionalnog kao političkog identiteta) sa pojmovima
države i politike. Po tom tumačenju, samo one individue
koje podržavaju određeni politički projekat imaju pravo
biti smatrane dijelom “naše” etničke zajednice – ali i obratno, članovi “naše” zajednice, ukoliko žele biti smatrani takvim, moraju podržati samo jedan, strogo određen politički projekat. Ovakva tumačenja su, po mom mišljenju, u
suštini antipolitička i primordijalistička, upravo jer insistiraju da “... među historijskim suverenostima prepoznamo one koje bi bile ‘prirodnije’ od drugih, to znači iznova smještati politiku u prirodni ako ne i božanski poredak;
misliti da neke od njih imaju ‘pravo’ da se uspostave znači smatrati da politika više ne pripada bitku, već trebanju”
(Haverić, 2006:249). Instanca koja odlučuje o ovom “trebanju”, odnosno o onome “mora-moći-biti” politike komunističke-partijske avangardnosti biva dakle sama nacionalna
politička partija31 kao nova povijesna avangarda; upravo u
ovoj tački može se jasno odrediti ideološki – kao u suštini
antidemokratski – karakter cijelog sistema koji nacionalnu elitu, postvarenu kroz djelovanje najjačih nacionalnih
partija, postavlja na ključnu poziciju društvenog funkcioniranja; sistem koji ovim akterima dozvoljava da sami
određuju identitete građana (državljana) vlastite zemlje – umjesto da njima, kao zrelim i neovisnim individuama dopusti izbor individualnog identiteta i kolektivne afilijacije – i ne može se opisati nikako drugačije do ademokratskim. Jer, “zašto bi individualna potraga za autentič-
nim sebstvom bila podređena borbi bilo kojeg od ovih kolektiviteta, ukoliko ne postoji nekakav ontološki ili hijerarhijski poredak grupa kojima individua pripada ...?” (Benhabib, 2002: 53). U jednom ovakvom slučaju jasno je da se
radi o procesu ranije opisanom kao kulturna fundamentalizacija – odnosno o ideološkom svođenju političke
stvarnosti na njene isključive i nesamjerljive kulturne
fundamente; jer kako potvrđuje sličan slučaj koji se desio
pri izboru ranijeg kolektivnog predstavnika Hrvata u Predsjedništvu BiH, ono što je u kontekstu izbora Željka Komšića predstavljalo problem nije proceduralne već identitetske (kao kulturne) prirode – da je istim putem izabrana osoba čije su etno-identitetske obale mnogo jasnije definirane nego je to bio slučaj u gospodina Komšića, vrlo je
vjerovatno da se slični iskazi osporavanja legitimiteta ne bi
uopšte ni pojavili. Iz ovoga slijedi da su upravo identitetski
– a ne demokratski – razlozi također predstavljali i osnovu
teorijskih te političkih prigovora regularnosti i pravednosti
pomenutog izbora. 32
No, s druge strane ne treba imati iluzija ni da je, u proceduralnom smislu, te u kontekstu u kojem se Bosna i Hercegovina u ovom trenutku nalazi, postojeći ishod u političkom i društvenom smislu pravedan prema Hrvatima u BiH
kao konstitutivnom elementu daytonski shvaćenog suvereniteta Bosne i Hercegovine. Onoliko koliko je Željko Komšić kao pobjednički politički kandidat rezultat transcendiranja etničkih razlika kod jednog dijela bosanskohercegovačke populacije, toliko je i rezultat političkog manipuliranja koje dopušta postojeći politički i društveni sistem
– drugim riječima, jasno je da je SDP u trenutnoj podjeli hrvatske političke elite vidio priliku ostvarivanja vlastitih stranačkih – kao interesnih – ciljeva, te da je za pretpostaviti da će, bez obzira na stvarnu i praktičnu nemoć pozicije člana državnog predsjedništva, biti mnogo više vođen partijskim nego nacionalnim (kao progresivnim, a
ne regresivnim) društvenim interesima. Međutim, kako
želim argumentirati kasnije, činjenica transcendencije etničkih razlika kod jednog dijela (očito dovoljno velikog da
napravi neku promjenu) populacije pri njegovom izboru
predstavlja nezanemariv i slobodno možemo kazati revolucionaran pomak u okvirima bosanskohercegovačkog politiziranja u posljednjih skoro dvadeset godina, te kao takva
zavrjeđuje određenu pažnju.
30) Isto.
31) Slučaj da se, u ovom smislu, radi o dvije partije (HDZ i HDZ 1990)
koje su bile najžešće u osporavanju legitimiteta pripada sasvim drugoj kategoriji fenomena, tako da ovdje referiram na Partiju kao svojevrsni arhetip koji je južnoslovenski nacionalizam naslijedio od svog (povijesno) starijeg ideološkog brata – komunizma. Naravno, tu podrazumijevam tradicionalne nacionalne partije u BiH (SDS, HDZ i SDA) ali i sve one koje
svojim političkim – kao nacionalnim – konceptom teže apsolutu političke reprezentacije (iako sam svjestan da sve političke partije kao takve teže
apsolutnoj vlasti, smatram da se u pomenutom slučaju radi o radikalizaciji
ovog načela, čemu smo se mogli uvjeriti u posljednjih 15 godina).
42 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
32) Iako cijeli slučaj oko izbora Željka Komšića u ovom trenutku, čini se,
već predstavlja politički prevaziđen problem – stvari idu dalje, prigovori
na delegitimitet su utihnuli – on posjeduje značajnu povijesnu vrijednost,
ali isto tako i svojevrsnu indikativnost u kontekstu argumentacije u ovom
eseju, te sam zbog toga smatrao korisnim ukazati na njega.
Deliberativna demokracija
Iako se kod jednog dijela političara i teoretičara u Bosni i
Hercegovini u posljednjih godinu dana pojavila težnja ka
argumentaciji u zastupanju vlastitih polazišta zasnovanoj
na idejama političke konsocijacije33, želim tumačiti da je
upravo sistem koji počiva na takvim normativima i omogućio ovu vrstu svojevrsne političko-proceduralne manipulacije kakva se je pojavila u slučaju g. Komšića, te da za Bosnu i Hercegovinu ne predstavlja adekvatno političko rješenje; naravno, ukoliko pretpostavimo da je doprinos stvaranju Bosne i Hercegovine kao jedinstvene i slobodne države – a ne njena postepena disolucija – cilj i ovih prigovora.
Ukratko, konsocijacijski model demokracije koji za Bosnu i Hercegovinu preporučuje grupa autora na čelu s
Mirjanom Kasapović34 zasnovan je na dva seta argumenata; prvi set se, u isključivom ključu konfliktne sociološke
teorije bavi poviješću razdvojenosti bosanskohercegovačkih etno-kulturnih zajednica i osnivanja njihovih separatnih kulturnih i političkih institucija, dok je drugi set zainteresiran prevashodno za teoretske modele konsocijacijske
demokracije koje je krajem sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća razvio nizozemski teoretičar, Arend Lijphardt. Osnovicu argumentacije Kasapovićeve da je za Bosnu
i Hercegovinu konsocijacijsko-demokratski model jedino
rješenje čini kombinacija Lijphardtovih teoretskih zaključaka sa njenom – po mom sudu izrazito subjektivnom
i parcijalnom (iako u nekim elementima tačnom) – interpretacijom bosanskohercegovačke povijesti. Tako je Lijphardtovu argumentaciju o tri moguća izbora za podijeljena društva, Kasapovićeva prenijela na bosanskohercegovački kontekst i utvrdila da podijeli zemlje na tri zasebne i
homogene države s jedne i transformaciji društva putem
asimilacije s druge strane, isključivu alternativu predstavlja jedino “prihvaćanje pluralnog društva i konsocijacijske
demokracije” (Kasapović, u Status, 2006. 50 i 69). Sužavanjem politološkog vidokruga na tri – trenutnim političkim
kontekstom i ideologijom uslovljene alternative – te u skladu s njima vršeći prilično subjektivnu dedukciju u pravcu vlastite, kao isključive i povijesno-politički neminovne
preferencije, Kasapovićeva je, osim plodne i svakako korisne debate o konsocijacijskom modelu koja se nazire, isto
tako doprinijela i svojevrsnom nekritičkom i na parcijalnoj
paradigmi zasnovanom usvajanju preporučenih principa,
čemu osnovu, kako tvrdim, ne predstavlja ubjedljiva teorijska argumentacija već kulturni fundamentalizam, koji
je, spletom okolnosti kompatibilan sa određnim vrijednostima političke konsocijacije. Najbolji dokaz ovome
je i određena refleksija pomenutih teoretskih stavova koju
33) Čini se da je sve započelo objavljivanjem teksta, a zatim i knjige o
konsocijacijskoj perspektivi bosanskohercegovačkog političkog ustrojstva
Mirjane Kasapović, te Statusovim tematiziranjem ovog pitanja, u broj u 9.
Vidjeti M. Kasapović Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona,
u Status br. 9, Mostar, proljeće, 2006.
34) Navodi koji slijede uzeti su iz pomenutog teksta M. Kasapović, objavljenog u hrvatskom časopisu Gordogan broj 6, zima 2005, Zagreb; Tekst
je, kako je navedeno potom objavljen i u Statusu br. 9, Mostar, 2006.
možemo pronaći i u bosanskohercegovačkoj svakodnevnici; recimo, u jednom od januarskih izdanja bosanskohercegovačkog dnevnog lista Oslobođenje pojavio se intervju fra
Mije Džolana, bh. franjevca i provincijala Bosne Srebrene
u kojemu je on, očito pod utjecajem teorijsko-političkih argumenata koji se iznose u posljednjih godinu dana zastupao mišljenje da je konsocijacijski model društvenog i političkog uređenja Bosne i Hercegovine upravo onaj model
koji će ovoj zemlji obezbijediti društvenu funkcionalnost i političku pravednost u raspodjeli političke moći
i utjecaja između tri suprotstavljene strane.35 Osim pozivanja na nekoliko autora kojima potkrepljuje svoje “politološke” stavove (među kojima je svakako i M. Kasapović),
intervjuirani fra Mijo Džolan navodi najpoznatija opšta
mjesta konsocijacije: primjere nekih zemalja koje primjenjuju takav model političkog ustroja, poput Belgije i Švicarske; tako je, navodi on “Belgija započela rješavati ovo pitanje uvođenjem kulturne autonomije za pripadnike različitih jezičnih i nacionalnih skupina. Zanimljivo da ovaj oblik
organizacije države često nazivaju herojskim. Valjda zato
što za njegovo ostvarenje treba hrabrosti izići iz potrošenih i neučinkovitih povijesnih matrica ... do kraja provedena kulturna i personalna autonomija pretpostavlja čestite i
inteligentne ljude, koji znaju da na tom treba iskreno raditi. Tada će se bez straha i sumnjičenja moći razgovarati o
teritorijalnom preustroju, koji tehnički olakšava provođenje usvojenih zakona i vrijednosti ... alternativa autonomiji je unitarizacija”. Ne želim ovdje sa franjevačkim svećenikom koji je svoje stavove izrazio u jednoj dnevno-novinarskoj formi raspravljati o politološkim principima državnog
ustrojstva, već naglasiti određene stvari koje se, u kontekstu ovog istupa te prethodno iskazanih stvari čine indikativnim; naime, ono što želim ovime ustvrditi, te ponuditi
kao interpretacijski argument jeste da sve intenzivnije zagovaranje kulturom determiniranih političkih paradigmi upućuje – kako je ranije iskazano – na ideološku konstrukciju zbilje, te da time ne biva strukturno drugačije od
prethodne, ideologijom konstruirane zbilje (komunističkog) režima, u odnosu na koju se tvori novi “politički identitet” kao ni od alternativnih, svojevrsnom “građanskom”
mitologijom induciranih težnji za Bosnom i Hercegovinom kao “normalnom evropskom državom”. Tvrdim
da su stavovi iskazani u pomenutom intervjuu više refleksija ove ideologizacije kulturnih formi, nego plod kompleksnog političkog promišljanja, te da je i fra Mijo Džolan još
jedna od epistemoloških žrtava politike identiteta kao savremenog bosanskohercegovačkog kulturnog fundamentalizma. Želim biti konkretan, te ponuditi nekoliko razloga
zbog čega smatram da postojeće zagovaranje konsocijacijskog modela u Bosni i Hercegovini pretpostavlja reprodukciju ideološkog narativa:
35) Vidjeti Fra Mijo Džolan: Romantiziranje prošlosti kod nas je u službi
hegemonije, u Oslobođenje, 11.01.2007. godine, Sarajevo.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 43
Deliberativna demokracija
a) Prvi razlog korespondira sa ranije utvrđenim procesom aktivne kulturalizacije kao simboličke prakse ideološke tvorbe – u pozadini ovakvih zahtjeva se nalazi u suštini konzervativna politička filozofija, koja u okvirima nove
globalno-političke konstelacije smisao društveno-političke
egzistencije ljudi smješta u okvire tradicionalistički shvaćenih identiteta (nacije, religijske zajednice) a ne u okvire političnosti shvaćene kao ljudska potreba za političkom
komunikacijom koja transdendira razlike; konsocijacijski model na svojevrstan način negira ljudsko, kao političko djelovanje, uspostavljajući polje političkog kao skup
unaprijed određenih kulturnih okvira, partikularno važećih pravila od kojih nema odstupanja – drugim riječima,
umjesto da djelovanje, kao supstancija ljudske političnosti
uopšte, bude predmetom permanentne re-kreacije, ono se
zatvara u moment institucionalnog konzervativnog aranžmana zasnovanog na “kulturi kao onom Drugom politike”
(Buden); upravo je neupitnost etno-nacionalnih identiteta – koja se u ovom modelu postavlja kao osnova političke normativnosti – jezgro njegovog ideološkog karaktera; negirajući refleksiju identiteta kao socijalno (dakle komunikativno, interaktivno) konstruiranih fenomena, ovo
shvatanje ustvari ontologizira vlastitu, a posredno i svaku
drugu, koncepciju identiteta kao takvog, onemogućujući
svaki pokušaj političkog – kao transcendirajućeg – ponašanja individua i grupa, uključujući tu i onaj prvobitni politički čin ustanovljenja jedne zajednice slobodnih građana – ustav. Ovdje etno-nacionalna perspektiva važi kao
vodeći politički princip, ukidajući na taj način politički
subjektivitet individue, “... što principijelno onemogućava svako razmišljanje o konstitucionalizmu, razotkrivajući
ustav kao instrument čiju važnost ne treba tražiti u pravnoj, već ideološkoj sferi” (Dimitrijević, 2001:65). U ovom
kontekstu onda valja tumačiti političke iskaze poput pomenutog “franjevačkog” dnevnog iskoraka u oblast političkih kategorija – dakle ne kao svjestan čin promišljanja političke biti i njenih obrisa u datoj društvenoj zajednici, već
kao refleks instrumentaliziranog uma logike kulturne
fundamentalizacije kao iskaza savremenog političkog
vehabizma. Konsocijacijski koncept ustrojstva u Bosni i
Hercegovini bi samo osnažio, te neposredno i institucionalizirao već postojeći i preovladavajući “fetišizam kulturnog naslijeđa” (Baudrillard, 1988:100) kao kulturu kulture (također i religiju religije) koja egzistira kao najmaligniji
oblik postmodernog političkog esencijalizma i primordijalizma u ovoj zemlji, te kojeg već imamo u velikoj mjeri zasađenog, zahvaljujući daytonskoj političkoj logici. Iako se
ovaj koncept nastoji teorijski opravdati navođenjem evropskih primjera konsocijacijskog uređenja s jedne, te bosanskohercegovačke povijesti radikalne institucionalne i kulturne razdvojenosti njenih etnija s druge strane, smatram
da se radi o paradigmatskoj partikularizaciji nedopustivoj
za jedno sociološko i politološko istraživanje i tumačenje
(vidjeti recimo u Ritzer, 1997).
b) Drugi razlog nudi nam postojeća “postdaytonska” realnost sama po sebi: ukoliko uporedimo one parametre “kon-
44 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
socijacijske demokracije” koji, preneseni iz teorije i radova
A. Lijphardta i M. Kasapović cirkuliraju u posljednjih godinu dana javnim poljem u Bosni i Hercegovini, naglašavajući značaj velikih koalicija, prava veta, proporcionalnosti i
pariteta grupa te kulturne autonomije kao “visokim stupnjem samostalnosti svakog segmenta u odlučivanju o
unutarnjim pitanjima” (Milardović, 1996:107) sa postojećim parametrima daytonske BiH, vidjećemo da postoji veoma velika podudarnost; još od prvih “demokratskih”
izbora u BiH i uspostavljanja nove političke konstelacije, u
ovoj zemlji važi načelo nominalne saradnje tri najveće političke nacionalne stranke:36 dakle jedne velike (i labave, dakako) koalicije čiji je jedini cilj obezbjeđivanje stabilnosti
društva i države na način obezbjeđivanja svedruštvenog i
svepolitičkog statusa quo; pravo veta je inkarnirano kao
“zaštita vitalnog nacionalnog interesa”; proporcionalnost
i paritet grupa kao praksa institucionaliziranog paralelizma (Federacija BiH kao paradigma); a kulturna autonomija kao radikalizirani relativizam i epistemološka gradnja
razdvojenih, nesamjerljivih i u svakom smislu suprotstavljenih etničkih realnosti. Dakle, s obzirom da postoji konsenzus o potrebi mijenjanja postojećeg političkog poretka
u BiH – koji je očito ne samo nefunkcionalan, već u suštini
i nedemokratski, isključiv, mikro-autoritaran i autističan –
postavlja se sasvim logično pitanje opravdanosti daljeg razvoja ovakvog (očito konsocijalnog) društvenog uređenja.
Smatram nepobitnom činjenicu da bilo koji koncept koji
je zasnovan na političkoj univerzalizaciji vlastite isključive kulturne pozicije – kulturni fundamentalizam par
excellence – nije sposoban proizvesti minimum identifikacije članova te kulturne partikularije sa širim društvenim
okvirom njihove egzistencije, u ovom slučaju bosanskohercegovačkih etnonacionalnih zajednica sa Bosnom i Hercegovinom kao takvom; upravo iz tih razloga, Bosnu i Hercegovinu danas određeni broj Hrvata u velikoj mjeri shavata kao “instrumentalnu” i time privremenu političku zajednicu sa konačnim ciljem stvaranja zasebne nacionalne
države i pripajanja susjednoj, najveći broj Srba kao “nužno zlo” i neodrživ politički okvir, a veliki dio Bošnjaka kao
vlastiti isključivi okvir za reprodukciju “bošnjaštva” kao državotvorne ideologije, odnosno okvir poistovjećivanja ethnosa i “njegove” države. Kulturno-fundamentalni koncepti, kako smo vidjeli i ranije, teže apsolutu političke reprezentacije i nespojivi su sa vrijednostima slobodnog i
otvorenog društva.
c) Treći i ključni razlog zbog kojeg zagovaranje primjene
konsocijacijskog političkog modela u Bosni i Hercegovini smatram ideološki induciranim procesom, jeste uloga
36) Iako je nominalno-propagandna ravan djelovanja određenih bošnjačkih političara unutar SDA i njenih ideoloških satelita, poput SBiH puna
pseudograđanskih tendencija koje se opravdavaju različitim argumentima, čini se da je politika ove stranke, u samom osvitu rata (1991) bila
jedan od ključnih osnivača ovakvog formalnog konsenzusa, te svođenja
cjelokupne bh. političke realnosti na kulturom/religijom odjeljene i vrijednosno autonomne segmente. Vidjeti zanimljivu argumentaciju u Tarik Haverić, Ethnos i demokratija: slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic, Sarajevo: 2006.
Deliberativna demokracija
političkih (kao nacionalnih, dakako) elita u cijelom ovom
konceptu; činjenica je da konsocijacijski aranžman – upravo preko primjene mikroagregativnog modela odlučivanja
u vlastitoj i isključivoj kulturno-političkoj sferi koji, sažimanjem individualnih preferencija putem izbora, “reflektira izbor većine” (Farelly, 2004) u figuri izabranih partijskih
zvaničnika, zatomljujući svaku individualnu perspektivu
– naglašava ključnu i odlučujuću ulogu elita u svakodnevnom procesu političkog odlučivanja37 potvrđuje ukorijenjenost konsocijacijskih principa u temeljnim strukturama subjektivne ideološke produkcije – u nacionalnoj eliti
i njenim političkim varijablama. Ovaj fakt, imajući u vidu
kako neposrednu tako i tradicionalno shvaćenu političku
prošlost elita i njihovih uloga u produkciji partitokratskih38
ideoloških narativa i sistema različitih usmjerenja (ali iste
strukture) dovoljan je da se – barem na teorijskoj ili povijesnoj osnovi – zapitamo koliko bi dalja reprodukcija takve političke strukture društva bila produktivna u
smislu “suglasja različitih političkih subjekata o temeljnim
pitanjima suživota u višenacionalnoj zajednici” te stvaranja demokratskog i otvorenog društva, odnosno koliko bi
u navedenim povijesno-političkim uvjetima sve ovo uopšte i bilo moguće.39 Moje mišljenje – zasnovano na određenom povijesnom i teorijskom te svakodnevnom uvidu u
kvalitet političkog funkcioniranja Bosne i Hercegovine –
je da za na taj način ustanovljene principe kojima se pravda zagovaranje konsocijacijskog modela nema adekvatne empirijske a ni logičke potvrde, ništa manje nego što ih
nema i za tvrdnju da je BiH oduvijek bila “raj toleranci37) “... saradnja među elitama osnovna je značajka kojom se odlikuje konsocijacijska demokracija ... osnovno obilježje konsocijacijske demokracije
jeste da političke vođe svih značajnijih segmenata nekog pluralnog društva surađuju u velikoj koaliciji u upravljanju zemljom” (Lijphardt u Milardović, 1996:107); “Glavni su akteri utvrđivanja grupnih identiteta političke stranke, a razmjerni izborni sustav je optimalno sredstvo samoočitovanja segmenata” (Kasapović, u Status, str. 52).
38) Zanimljivu argumentaciju da su konsocijacijski aranžmani modeli u
velikoj mjeri prilagođeni nedemokratskoj vladavini partija – u partitokratiji – čime se reducira demokratski potencijal jednog društva daje i E.
Zgodić (2006). Po njegovom tumačenju, konsocijacija kao politički model vrši višestruku redukciju demokracije: “... njeni su akteri partijski lideri, a ne građanstvo; politički narod (građani) kao subjekt demokracije je reduciran, odnosno izvanjski transformiran u supkulture, dakle u izvjesne zajednice, u ove ili one kolektivitete, a ni njihovi članovi, kao i javnost u cjelini, ne sudjeluju u donošenju konsocijativnih dogovora ... demokratski kapacitetu su ostavljeni na milost i nemilost subjektivnoj volji i
(ne)kulturnim afinitetima vođa, njihovom osobnom smislu za sporazum,
kompromis, toleranciju i sl. te nisu, prema tome, utemeljeni u transvoluntarističkim institucionalnim procesima parlamentarizma i prava ... partitokratski konsocijativni aranžmani konzekvencija su prisila što proizilaze
iz fragmentiranosti socijalne i društvene stvarnosti, a na drugoj strani, oni
su i subjektivno htijenje partijskih elita budući da s njima one i mogu oblikovati i prakticirati naciokratsko-partokratske režime i njima korespodentne prakse” u Esad Zgodić, Koalicije i partitokratija, Zbornik radova Izbori i izborne koalicije, IDES, Bijeljina, 2006. str. 223 – 239.
39) Iako je trenutna politička pozicija i važnost svake od tri postojeće nacionalno-političke elite, po mom sudu, velika prepreka stvaranju zdravog
demokratskog društva u Bosni i Hercegovini, moram priznati da je veoma
indikativno ponašanje hrvatske nacionalno-političke elite u kontekstu zloupotreba političkog položaja i korumpiranosti, zajedno sa istovremenim naglašavanjem i promoviranjem takvog političkog ustroja koji
im ostavlja najviše potrebnog prostora za manipulaciju, što je, po mom
skromnom mišljenju, upravo konsocijacijski model.
je” i “arhetip multilateralizma”40. Štaviše, čak i određene povijesne činjenice, interpretirane u kontekstu političke i društvene znanosti, mogu potvrditi navedene sumnje.
Jedna od takvih, po mom sudu najproblematičnijih činjenica koju konsocijacijski model ne rješava jeste upravo pitanje dekonstrukcije političkog modela koji je preovladavao u socijalizmu/komunizmu i koji se agregativnom logikom “političke avangardnosti povijesnog subjekta” prenio
i u tranzicijske uvjete zemalja Balkana, a koji predviđa neupitnu nadležnost (nacionalnih) partijskih organa i struktura u procesu reprezentacije političkog identiteta s jedne,
kao i procesa političkog odlučivanja s druge strane, u čemu
je uloga građanstva bila svedena na inertne objekte vertikalno uspostavljene politike.
U kontekstu ranije elaboracije o strukturalnim podudarnostima komunističkog sa nacionalističkim režimima na prostoru nekadašnje Jugoslavije, može se argumentirati da je
i postojeća postdaytonska unutrašnja konstelacija Bosne i
Hercegovine – kao “totalitarni konsocijalizam” (Dimitrijević, 2001:76) – reprodukcija komunističke autoritarne
matrice exYu socijalizma u kojem je “... mixtum compositum nacionalnih socijalizama, u čijem se jezgru nalazio mistični entitet Nacije, multiplikovan kroz federalne jedinice, nacionalne komunističke partije i samoupravne strukture” (Dimitrijević, isto); razlika ova dva povijesno i politički usporediva politička modela u ovom slučaju nalazi se
na razini ostvarenosti apsolutnih težnji “nacionalnih socijalizama” u konkretnom teritorijalnom ustroju, no iako
je Bosna i Hercegovina, barem u nominalnom smislu “neproporcionalna federacija”, samoupravljanje “federaliziranih” etno-nacionalnih entiteta egzistira na ravni svakodnevne političke prakse. Postojeća politička situacija
– kao paradigmatski proto-prikaz konsocijacije koja se zagovara – u punom svjetlu prikazuje i mogućnosti stvarnog
funkcionisanja takve države i društva: koliko je samoj suštini tog koncepta primjenjenog u Bosni i Hercegovini inherentna sudbina SFRJ potvrđuje i slijedeći opis strukture kasnog političkog funkcionisanja južnoslovenske socijalističke tvorevine: “Lišen elementarnih proceduralnih mehanizama koji bi obezbjeđivali da političke odluke u slučaju spora uopšte budu donijete, ovaj aranžman se pokazao
kao efikasno sredstvo delegitimiranja savezne strukture i
njenog konačnog razaranja. Jugoslavija je osamdesetih go40) Vidjeti komentar Zije Dizdarevića Kraj Bosne Srebrene: franjevački
provincijal u službi konsocijacijskog ukidanja bh. zajednice u dnevnom listu Oslobođenje, 16. januar 2006. godine, kao i uzvratni komentar Muharema Bazdulja naslovljen Matrix ili moj je život Švicarska, objavljen u magazinu BH Dani, 18. januar 2006, Sarajevo. U ovom smislu, oba smatram
analitički neadekvatnim, odnosno metodološki pogrešno postavljenim jer usvajaju ranije iskazanu matricu mentalnog apriorizma: u slučaju Z. Dizdarevića – apriorizma da svako diskurzivno problematiziranje
uređenja i funkcionisanja BiH koje počiva na suprotnim stavovima
predstavlja konkretan politički čin destrukcije Bosne i Hercegovine;
te u slučaju M. Bazdulja – apriorizma koji u iskazanim konsocijacijskim
stavovima – usljed njihove “alternativnosti” u odnosu na mainstream bošnjačku nacionalnu ideologiju – ne prepoznaje naznake politike identiteta (apsolutizacije političke relevancije etničkog identiteta) kao ideološki
formulisane diskurzivne prakse.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 45
Deliberativna demokracija
dina živjela u političkom vakuumu, sa elitama koje nisu bile
spremne da se suoče sa izazovima krize i zaustave destruktivne procese tako što bi ponudile racionalnu političku rekonstrukciju savezne države” (Dimitrijević, isto).
Naravno, ponuđena argumentacija vrijedi pod – što je i ranije naznačeno – pretpostavkom da su ciljevi različitih interpretacija postojećeg bosanskohercegovačkog političkog
stanja podudarni, ili čak i identični u određenoj mjeri, a
to je stvaranje jedne slobodne, pravedne i demokratske savremene države, u kojoj će individue i kolektivi uživati sva
moguća ljudska, kulturna i civilizacijska prava, što podrazumijeva primarno proces političke i društvene konstrukcije, a ne permanentne dekonstrukcije koja, na osnovu sebe
same proizvodi nova uporišta totalne moći. Iako je dekonstrukcija okoštalih narativa koji proizvode ideološke koncepte bitan proces konstrukcije, ovo bi podrazumijevalo da
je ona tek jedno od prolaznih i posrednih sredstava društvene i političke transformacije, a da je konstrukcija drugačijeg i boljeg društva u BiH cilj kome se različitim teorijskim i političkim angažmanima teži. Međutim, ukoliko su konačni ciljevi različitih interpretacija drugačiji od
ovoga, drugim riječima ukoliko teže dekonstrukciji i faktički političkom raspadu Bosne i Hercegovine po liniji njenih etničkih elemenata, smatram da onda ideja konsocijacije u BiH ima kako teorijsko tako i praktično utemeljenje;
u tom smislu, kako bi argumentacija o različitim modelima i prijedlozima strukturnog rješavanja bh. političke problematike bila valjana i kako bi vodila konkretnim rezultatima, diskusija o ciljevima bi morala prethoditi svakoj
diskusiji o sredstvima uspostavljanja boljeg i funkcionalnijeg društva u Bosni i Hercegovini. No s obzirom da
je pretpostavka ovog eseja da su ciljevi teorijskih prigovora i argumentacija u korist modela konsocijacije podudarni
sa onim koji se iznose u mojoj argumentaciji – dakle stvaranje slobodnije, pravednije i jedinstvene BiH – ponudiću
skicu sa nekoliko alternativnih prijedloga, zasnovanih na
ideji političke deliberacije kao antipoda kulturnom fundamentalizmu.
3. Nulta tačka političke deliberacije
Stava da je sasvim drugačija osnova političkog promišljanja
i djelovanja potrebna za ostvarivanje demokracije i jednakih ljudskih prava za sve pojedince i grupe, želim da ponudim nekoliko teza za interpretaciju činjenica i pretpostavki
iznesenih u prethodnom dijelu teksta. U prvom redu, sve
koncepte koji polaze od nepobitnih kulturnih razlika
kao osnova za političko djelovanje, smatram pogrešnim
u metodološkom smislu; smatram da je izvođenje, pravdanje i normativno uspostavljanje političkih djela ili ideja zasnovanih bilo na religijskim (poput slučaja Mladi Muslimani), mitološkim (slučaj Vojislava Koštunice i njegovog božićnog obraćanja) ili etno-kulturnim (slučaj Željka Komšića) determinantama jedna vrsta “preuranjenog normati-
46 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
vizma” o kojem je pisala Seyla Benhabib, kao “... prebrza
reifikacija datih grupnih identiteta, neuspjeh interogacije
značenja kulturnog identiteta, i zaokret u odnosu na sociološku i historijsku literaturu o ovim pitanjima kojom dominira metodološki ‘konstruktivizam’” (Benhabib, 2002:viii);
naime, radi se o svojevrsnoj “redukcionističkoj sociologiji kulture” koja, po riječima Terence Turnera “... rizikuje esencijalizaciju ideje kulture kao vlasništva etničke grupe ili rase; rizikuje postvarenje kultura kao separatnih entiteta tako što prenaglašava njihov homogenizacijski i razlikovni potencijal; rizikuje prenaglašavanje unutarnje homogenizacije kultura na način koji može dovesti do potencijalno represivnih zahtjeva za komunitarnim konformizmom; te tretirajući kulture kao oznake grupnih identiteta, ima tendenciju ka njihovom fetišiziranju koje ih tako
stavlja van dometa kritičke analize” (Turner, 1993: 412 u
Benhabib, 2002: 4). Svaki od pomenutih empirijskih slučajeva, doveden na istu analitičku ravan potvrdiće raniju
tezu da se radi o ideološki konstruiranom procesu kulturalizacije kao političke fundamentalizacije, čiji cilj nije ostvarivanje kolektivnih ljudskih prava, već društveno autistična praksa “purifikacije nečistog, zaustavljanja povijesnog
i fundamentalizacija kontigentnog” (Benhabib, isto: 11).
Smatram, poput navedene autorice da su svi zahtjevi i pokreti usmjereni ka “... održavanju čistoće i različitosti određenih kultura ... nepomirljivi sa demokratskim, ali i bazičnim epistemologijskim promišljanjima”; međutim, ukoliko
“prihvatimo unutarnju kompleksnost i suštinsku kontestabilnost kultura, onda borbe za priznavanje koje doprinose proširenju demokratskog dijaloga odbacujući ekskluzivitet i hijerarhiju postojećih kulturnih aranžmana zaslužuju našu podršku” (ix).
Jedan od bitnih uvjeta ostvarivanja širokog koncepta socijalne uključenosti i poštivanja kako individualnih tako i
kolektivnih prava u bosanskohercegovačkom (pluralnom)
društvu, po mom mišljenju, može predstavljati i realizacija
određenih elemenata političke kao društvene deliberacije.
Šta se pod tim podrazumijeva? Osnovna ideja deliberativne demokracije predviđa mogućnost “... da se u demokratskom društvu političke odluke trebaju donositi kroz proces
deliberacije među slobodnim i jednakim građanima, i ona
prati demokraciju još od njenog rođenja u Atini petog stoljeća” (Mouffe, 2000). Cilj političkog promišljanja zasnovanog na deliberativnom modelu jeste povezivanje vrijednosti liberalizma sa demokracijom, svojevrsno “ponovno uspostavljanje moralne dimenzije liberalizma” (isto,
3) i racionalno stvaranje legitimnih institucija kao zajedničkog procesa slobodnih i jednakih individua.
U knjizi An Introduction to Contemporary Political Theory
(2004) Colin Farelly opisuje političku deliberaciju kao novi
politički koncept za koji se smatra da ima potencijala za
prevazilaženje (u ovom povijesnom trenutku) neadekvatnog modela agregativne demokracije. Prema agregativnom modelu demokracije, “procesi odlučivanja trebaju da
jednostavno agregiraju preferencije građana u izboru jav-
Deliberativna demokracija
nih i stranačkih zvaničnika. Tako dobijen rezultat je, prema ovom modelu demokracije, pravedan ukoliko oslikava
preferencije većine ljudi”. Farelly smatra agregativni model
neadekvatnim i problematičnim iz nekoliko razloga. Prvi
razlog ovakvog mišljenja je činjenica da agregativni model potkopava sam ideal demokracije jer ne uspijeva dati
dovoljno pažnje naglasku na efektivnoj participaciji i prosvijetljenom razumijevanju (enlightened understanding),
dva kriterija koja se u kontekstu deliberativne demokracije
smatraju vitalnim za ostvarivanje pravednijeg i otvorenijeg
društva. Prema suprotnom, agregativnom modelu, građani participiraju u procesu donošenja odluka primarno putem odabira njihovih preferencija na izborima. Glasanje
se tako shvata kao primarni politički akt. Suprotno od
toga, stanovište političke deliberacije odbacuje ovako usku
koncepciju participacije. Kako bi u potpunosti participirala u procesu političkog odlučivanja, tvrdi Farelly, individua mora biti dijelom “autentične deliberacije” a ne jednostavnog sistema iskazivanja vlastitih preferencija na izborima. Takva deliberacija od stranaka zahtijeva da napuste
strateško ponašanje koje karakterizira agregativni model
demokracije i da umjesto toga teže postizanju konsenzusa među slobodnim i jednakim učesnicima. Učestvovati u
diskurzivnoj praksi je veoma različito od učešća u procesu odlučivanja agregativne demokracije. Jedna od najbitnijih značajki deliberativne demokracije u tom smisli jesta
da participaciju u demokratskom odlučivanju karakterizira
kao “transformacijski proces” (Farelly, 2004:139). Koncept
deliberacije na takav način naglašava političku autonomiju i intelektualni integritet svih pojedinaca, učesnika
jednog demokratskog procesa. Možda pradoksalno, ali ne
manje indikativno, upravo je ovakav koncept demokratske
konstitucije jednog društva onaj koji – u kontekstu “slučaja
Željko Komšić” kakav je opisan ranije – dozvoljava i ohrabruje kontestaciju i javno propitivanje političkih odluka i
djelovanja javnih zvaničnika; pomenuti slučaj je samo potvrdio nemoć agregativnog modela da producira pravednu
odluku o izboru jednog političkog predstavnika koja bi bila
zasnovana na slobodnom i otvorenom promišljanju politike od strane zainteresiranih i intelektualno sposobnih individua. S druge strane, proporcionalne metode političke
reprezentacije, kakve imamo u postojećem političkom poretku u Bosni i Hercegovini te kakve se priželjkuju i zagovaraju u okviru konsocijacijskih aranžmana, također “...
ne bi smjele ni zatvarati individue u njihove pripisane zajednice koje im ne dozvoljavaju ... da glasaju za kandidate
drugih grupa i partija” (Benhabib, 2002: 149) već bi trebalo cjelokupan politički sistem otvoriti građanskom propitivanju i diskurzivnom uspostavljanju etičkih kao političkih normativa; i to je ono što se u okviru političke i društvene deliberacije nudi kao opcija. Mogućnost takvog procesa konstituiranja opšteg dobra i zajedničkih normativnih
okvira mogla bi adekvatno biti iskazana i prilikom postrojećih (i predstojećih) procesa ustavnih reformi i u Bosni i
Hercegovini, u kojima bi građani – putem organizacija civilnog društva kao i nezavisnog intelektualnog djelovanja
– imali mogućnost utjecati na proces i učiniti ga više de-
mokratskim, za razliku od postojećih “agregativnih” aranžmana u kojima političke stranke, umjesto građana suvereno odlučuju o njihovoj budućnosti. Farelly dalje navodi i
jedan hipotetički primjer kojim se opisuje potencijalna djelotvornost ovakvog sistema društvenog odlučivanja. Prema ovom deskriptivnom primjeru – kojeg ću ovdje, za potrebe jednostavnog opisivanja parafrazirati ubacujući i nekoliko dodatnih, za bh. kontekst relevantnih varijabli, bez
mijenjanja suštine poruke – pet hipotetičkih prijatelja se
pokušavaju dogovoriti oko jedne, u političkom smislu sasvim trivijalne, ali indikativne stvari: gdje otići na večeru.
Nakon što ustanove da se ne mogu dogovoriti oko izbora
restorana, odluče da na “demokratski” način donesu odluku, i to je ono što smatraju najpravednijim mogućim načinom koji im stoji na raspolaganju. Agregativno-demokratski izbor “dizanjem ruku” (“show of hands”) proglašava da
je na ovaj način izabrana odluka ona isprava i pravedna,
te da se svi pojedinci u toj grupi prijatelja trebaju izjasniti o svojim preferencijama, nakon čega bi cijela grupa trebala prihvatiti donesenu odluku i otići u izabrani restoran.
Ukoliko recimo trojica od njih odluče da se ide u kineski, a
ostala dvojica izaberu neki drugi restoran, potonja dvojica
bi morala prihvatiti tu odluku, jer ona predstavlja proizvod
demokratskog procesa odlučivanja i volje većine; u suprotnom, dolazi do blokade čitavog procesa donošenja odluke
i postaje nemoguće uopšte i odlučiti, te sva petorica ostaju gladni, ili se – što je izvjesnije – razilaze, svako na svoju
stranu. Međutim, ukoliko se u ovom, naizgled jednostavnom, slučaju primjeni pravilo političke deliberacije, ono
bi pretpostavilo da, kako navodi Farelly, “prije izglasavanja
svi imaju priliku da iskažu svoje mišljenje bilo u koristi ili
protiv nekog od restorana koji su predloženi. Svaki od prijatelja bi onda svoje preferencije nanovo razmislio u svijetlu
preferencija drugih ... te eventualno predložio sekundarnu
soluciju” (Farelly, 2004:140); ukoliko ovo transkribiramo u
domen političkog odlučivanja u datoj državi, ovo bi značilo da se, ukoliko jedna od potencijalnih odluka biva shvaćena kao problematična za jednu od (bilo kako formuliranih)
grupa u tom društvu koja bi u agregativnom procesu mogla
biti nadglasana, ostavlja normativni prostor za javno, diskurzivno propitivanje političke odluke u svjetlu njenih implikacija na bilo koju od društveno-konstitutivnih grupacija. Na ovaj način bi se izbjeglo donošenje diskriminirajućih
i nepravednih odluka u društvu, te omogućilo demokratsko otvaranje političkog sistema ka većoj građanskoj participaciji kroz mehanizme civilnog društva.
Slučaj Željka Komšića je pokazao neadekvatnosti agregativnog modela odlučivanja, a povijesna i trenutna iskustva
bosanskohercegovačkog politiziranja potvrđuju šta se dešava kada, uslijed konsocijacijskog “prava veta” i odlučujuće uloge nacionalnih elita biva nemoguće donijeti bilo kakvu odluku. Stoga, tvrdim, politička deliberacija predstavlja teorijski i praktični odmak od dosadašnjih fundamentalističkih praksi zasnovanih na kulturnoj isključivosti s jedne, te neadekvatnih agregativnih političkih modela s druge strane, koje se osim makro konsekvencija (poput slučaja
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 47
Deliberativna demokracija
Komšić) primjenjuju i na mikro planu, te važe i bivaju zagovarane kao konsocijacijom inducirani modeli odlučivanja unutar predviđenih etno-kulturnih gupa. Koncept političke deliberacije stoga predstavlja stvarnu, a ne utopijsku alternativu konsocijacijskoj demokraciji i kulturnom fundamentalizmu.
Iako je daleko od toga da u ovoj koncepciji ne postoje
stvarni problemi, na koje je ukazala dosadašnja povijest
kako teorijskog razmatranja tako i konkretnih primjena i
teškoća demokratskog života – poput sasvim opravdanog
ukazivanja na problematičnost asimiliranja deliberacije u
“liberalni konstitucionalizam” (Dryzek); naglašavanje proceduralističke strane deliberativno-demokratskog modela;
socijalno usložnjavanje koje zahtijeva previše vremena za
provođenje predviđenih procedura te na utopijsku dimenziju masovne deliberacije – činjenice u korist ove vrste političkog promišljanja u Bosni i Hercegovini nisu nimalo zanemarive. S teorijske strane, važnost “deliberativnog preokreta” u teoriji demokracije, kako navodi Farelly, proističe
iz dva važna razloga: “prvi, nudi se jedno shvatanje demokracije koje nije, poput agregativnog modela, osiromašeno
u građanskom smislu, te koje je u skladu sa svim onim što
inače povezujemo sa demokracijom kao takvom (tj. otvorenim diskutiranjem i debatom). Drugi razlog proističe iz
činjenice da je deliberativni preokret u teoriji demokracije
doveo teoretičare pravde i teoretičare demokracije mnogo
bliže jedne drugima. Veze između pravde i demokracije su
kompleksne i važne, a upravo su zastupnici deliberativnog
modela demokracije ti koji sve više prisiljavaju političke teoretičare da pitanje odnosa ove dvije fundamentalne vrijednosti što ozbiljnije shvate” (Farelly, 2004:156). Što se tiče
praktične strane ostvarivanja demokracije u jednoj tranzicijskoj zemlji poput Bosne i Hercegovine koja je opterećena problemima kolektivnih identiteta i njihove valjane reprezentacije u prostoru političkoga – što je ranije problematizirano u radikalnom smislu kulturnog fundamentalizma na kojem počiva vulgarizirani politički identitet kao politički vehabizam – smatram da postoje dva sloja ključnih
društvenih principa na kojima bi se mogla izgraditi buduća
debata o koristi i mogućnostima političke deliberacije:
a) Prvi set principa počiva na ostvarivanju deliberativnih
ideala kao dijela ukupne društvene i političke tranzicije u
BiH, od jednopartijskog sistema socijalizma do otvorenog,
slobodnog i pravednog političkog društva, sa značajnijim i
efektivnijim učešćem građana u procesima političkog odlučivanja; ovo svakako predstavlja jedan od osnovnih preduvjeta demokracije kao takve, za razliku o socijalističkog
društveno-političkog sistema i njemu imanentnog “hermetičnog” procesa donošenja političkih odluka, u kojemu su
građani zanemareni. Deliberativni principi tako uključuju naglasak na komunikativnom uspostavljanju javnog
dobra – kao cilja – te konkretnog političkog djelovanja
– kao metode – jednog demokratskog društva. Politička deliberacija, kao koncept, posjeduje određenu snagu za
uspostavljanje pravednijeg društvenog sistema i za akomo-
48 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
daciju različitosti i potencijalnih problema koji iz nje proističu, upravo jer je snaga argumenta, po ovom konceptu, mnogo značajnija od socijalne ili političke pozicije one
osobe ili grupe koja ga zastupa; građani se, na ovakav način, smatraju ne samo jednakim, već i sposobnim za razumno prosuđivanje o stvarima od javnog interesa; deliberacija je time mnogo značajnija jer “ohrabruje altruističko ponašanje” i rad na opštem dobru nasuprot individualnih-partikularnih interesa – na ovaj način je deliberacija suprotna instrumentalnoj racionalnosti u kojoj su
privatni interesi fiksirani i nepromjenjivi; te posljednje, većina ljudi uključenih u komunikativni proces deliberacije
je tako spremna modificirati ili prilagoditi vlastite interese u skladu sa javnim dobrom, te podrediti svoje stavove
javnom preispitivanju. Bitno je međutim naglasiti da ovako diferenciran koncept ne treba pojednostavljivati i svoditi na određenu proceduralnu dimenziju – što se, uzevši u obzir razvoj informacionih tehnologija još češće naglašava – u kojoj se zadržavaju određena svojstva agregativne
demokracije (takozvana “teledemokracija”) već insistirati
na konstantnoj kritičkoj oštrici cjelokupne političke pojavnosti (u kojoj vlastita pozicija ne smije predstavljati izuzetak). “U oba slučaja, osnovna premisa je ista – različite političke preferencije će prije ili kasnije doći u međusobni koflikt – ali svrha demokratske deliberacije jeste upravo rješenje ili prevazilaženje konflikta, a ne agregacija različitih
i prethodno uspostavljenih interesa. Ona naglašava kapacitet građana da se vode racionalnim argumentima i da,
u ime sveopće pravednosti i kolektivnog boljitka cijele zajednice, partikularne interese stave u stranu” (London, 1995:33-55). U postojećem bosansohercegovačkom
slučaju je, dakako, veoma teško ostvariti sve ove principe,
no s obzirom da politička deliberacija, kako je ranije kazano, predstavlja društveni proces, a ne recept rješenja
nagomilane socijalne i političke problematike, ovakav koncept političkog promišljanja može predstavljati značajan
potencijal, i to prevashodno u kontekstu substantivne demokratizacije društva koje i nakon sloma komunizma zadržava mnogo elemenata političke psihologije jednoumlja
te matricu ideološkog totalitarizma.
b) Drugi set principa počiva na mogućnosti za razgradnju
antipolitičkih tendencija politike identiteta, i to u tri konteksta ostvarivanja ne-hegemonističke koncepcije identiteta uopće, o kojima je raspravljala i Seyla Benhabib. S obzirom da koncept političke deliberacije i osnaživanja građanskog djelovanja na kreiranje politike, osim formalnih struktura države, izražen naglasak stavlja i na moralnu i transformativnu ulogu civilnog društva u datoj zajednici – što
se naziva i dvoslojnom dimenzijom (dual track) deliberativnog pristupa politici, Benhabibova smatra da upravo u
“... javnoj sferi, situiranoj u okviru civilnog društva, multikulturalne borbe imaju svoje mjesto, gdje se pojavljuje i
učenje o moralnim vrijednostima kao i sama transformacija” (Benhabib, 2002:106). Po njenom tumačenju, rezolucija
mnogih multikulturnih dilema može se pojaviti u procesima formiranja mišljenja i volje koji su inherentni civilnom
Deliberativna demokracija
društvu i trima principima ne-hegemonističkog kreiranja
identiteta kao normativnim uvjetima. Oni uključuju: egalitarni reciprocitet, po kojem se “članovima kulturnih, religijskih, lingvističkih i drugih manjina ne smije, zbog njihovih svojstava i članstva, dodijeliti niži stepen civilnih,
političkih, ekonomskih i kulturnih prava koja se dodjeljuju većini”; dobrovoljni izbor pripadnosti, po kojem se u
konsocijacijskim ili federativnim multikulturnim društvima “... individuama ne smije automatski pripisati pripadništvo kulturnoj, religijskoj ili jezičkoj grupi po osnovi njihovog rođenja. Individualno članstvo u određenoj grupi
mora dozvoljavati najšire moguće forme dobrovoljnog izbora pripadnosti i samo-identifikacije. Dešavaće se mnogo
situacija kada će se različite samoidentifikacije međusobno
suprotstavljati i kontestirati, ali država ne smije jednostavno dati sebi za pravo da definira i kontroliše grupno članstvo na štetu individue” – niti bi to, što je pokazano ranijim primjerima, to pravo sebi trebale pripisivati političke
kao nacionalne ili pak intelektualne elite; te sloboda izlaza i povezivanja, koja predviđa da “... ne smiju postojati nikakve restrikcije na slobodu individue da prestane biti
članom propisane grupe, bez obzira što prestanak članstva
implicira gubitak određenih vrsta formalnih i neformalnih
privilegija. U svakom slučaju, ne smije biti odbačena ni želja individua da ostanu članovi određenih grupa, čak i u
slučajevima bračnog povezivanja sa članovima drugih grupa” (Benhabib, 2002: 19-20).
Da bi uopšte i postojala mogućnost ostvarenja navedenih
demokratskih principa u društvu kao što je Bosna i Hercegovina, stava sam da se kao osnova političkog promišljanja,
umjesto do sada preovladavajućeg partikularnog pogleda
na bosanskohercegovačku povijest, pretpostavi radikalna međusobna ovisnost svih postojećih bosanskohercegovačkih identiteta (kao političkih i kulturnih činjenica). Smatram da nas tome uči ne samo sociologija kao teorijski i znanstveni, već i konkretna empirija kao svakodnevni politički okvir. Sociologijski konstruktivizam tako može
biti osnovom tvrdnje da je “... jaki multikulturalizam, ili ono
što se zove mozaičkim multikulturalizmom pogrešan, kako
empirijski, tako i normativno, i da se interkulturna pravda različitih grupa mora braniti u ime pravednosti i slobode, a ne neuhvatljive prezervacije kultura ... Na ljudske
kulture moramo gledati kao na konstantne kreacije, rekreacije i pregovore imaginarnih razgraničenja između onoga
‘mi’ i onoga ‘drugi’. Sebstvo je sebstvo jedino zato što se razlikuje od stvarnog i mnogo češće imaginarnog ‘drugog’”
(Benhabib, 2002:7). I bosanskohercegovačke etničke partikularnosti su, na taj način neraskidivi konstitutivni elementi ne samo kolektivnog nego i međusobnog partikularnog kulturnog bivstva, te je svako tumačenje i vrijednosno
svođenje politike na samo jednu identitetsku i kulturnu
osnovu, u prvom redu pogrešno u metodološkom (kao teorijskom) a zatim i u demokratskom (kao političkom) smislu. Deliberativna alternativa kao princip diskurzivno konstituirane etike se zbog toga čini prihvatljivom, upravo jer
posjeduje potencijal da na postojećim različitostima izgra-
di stabilno, zajedničko i pravedno društvo kojemu će individua – sa svim odabranim kulturnim, religijskim, jezičkim i drugim pravima – imati mogućnost neometanog i
slobodnog ličnog razvoja. Debatiranje o ovom modelu bi
tako uključivalo i diskusiju o mogućnostima prevazilaženja
“vestfalijski” shvaćene demokracije i njoj imanentnih partikulariziranih javnih sfera (Fraser, 2005), koje su neadekvatne ne samo u kontekstu globalnih kretanja, već i u kontekstu Bosne i Hercegovine kao složenog društva koje, u velikoj mjeri, reflektuje tu globalnu kompleksnost, te konsekvetno i potrebu za novom repolitizacijom shvaćanja javne
sfere uopšte. U normativnom smislu, ovo bi također značilo i da “... svi oni kojih se tiče usvajanje određene norme imaju jednako pravo glasa u njenoj validaciji, ukoliko se
želi postići demokratski legitimitet. Za diskurzivnu etiku,
teritorijalna ograničenja i državne granice nisu podudarne
sa onima moralne zajednice. Diskurzivne zajednice se tako
mogu pojaviti bilo kada i bilo gdje ljudska bića budu u prilici utjecati međusobne akcije i blagostanje, interese ili identitete” (Benhabib, 2002: 145). Ovo svakako ne predviđa i
ne propisuje nikakvo demoliranje etničkih i nacionalnih identiteta kao kulturnih činjenica – naprotiv – no
teži svojevrsnom oslabljivanju ideoloških (kao epistemoloških i propagandnih) sprega njihovih politiziranih oblika, što je posebno značajno za tranzicijski kontekst Bosne i
Hercegovine i Balkana; jer, “upravo kao ‘narod’ i ‘narodno’, i
‘nacija’ i ‘nacionalno’ tvore, u svih prihvaćenim značenjima,
skup povezanih pojmova bez kojih bi bilo nemoguće opisivanje društveno-povijesne stvarnosti Balkana. Međutim,
upotrijebljeni u jednom normativnom projektu, ti pojmovi neprestano proizvode nesporazume ...” (Haverić, 2006:
243) i onemogućavaju uspostavljanje takvog društvenog sistema kojim bi se ostvario balans između individualnih
(kao političkih) težnji za slobodom i kolektivnih (kao
kulturnih) težnji za formalno-političkom reprezentacijom. Stoga, zadatak “... demokratske jednakosti je kreirati
nepristrasne institucije u javnoj sferi te civilno društvo gdje
se borbe za priznanje kulturnih razlika i sukobljavanje oko
kulturnih narativa mogu odvijati bez dominacije” (Benhabib, 2002:8). Ljudska iskustva su također i partikularna, no
proces njihovog sticanja se ne završava na toj partikularizaciji, već iziskuje i “... integraciju tog iskustva u zajedničko
iskustvo čitave zajednice. Separatizam može biti prva faza,
no pitanje koje slijedi jeste: kako integrisati nove vrijednosti u imaginativnu zajednicu u svijetu koji je pun podjela?”
(Said, 2001: 60-61); odnosno kako u određenom društvu “...
stvoriti prostor za neslaganje i i podržati stvaranje institucija u kojima ono može biti manifestirano, te kao takvo biti
vitalno za demokraciju” (Mouffe, 2000: 17)?
Proces političke deliberacije, po mom sudu, nije oslobođen
ni elemenata samo-propitivanja i samo-refleksije vlastitih
teorijski i političkih osnova, posebno ako se ima u vidu sasvim diskutabilno pozivanje na racionalnost masa čiju
se deliberaciju iziskuje i na koju se oslanja, tako da treba
imati u vidu i tu dimenziju deliberativne paradigme; transformativni proces koji se političkom deliberacijom impliStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 49
Deliberativna demokracija
cira bi trebao tako biti i refleksivno-transformativan, te u
jednoj mjeri producirati proširenje same paradigme, vodeći
ka određenoj multiparadigmatičnosti koja bi se mogla primjeniti na što veći broj konkretnih slučajeva. U tom smislu, određeni teorijski prilozi i pokušaji nadogradnje modela političke deliberacije također mogu biti korisnim za
tumačenje trenutne bosanskohercegovačke situacije, te za
eventualnu diskusiju o novim rješenjima. Čini se da je složenost političke konstelacije u Bosni i Hercegovini u velikoj
mjeri podudarna i sa poteškoćama rješavanja društvenih
antagonizama i u ravni političke teorije; odnosno sa perspektivama, kako kaže Chantal Mouffe, “stvaranja demokratskih formi identifikacije koji će doprinijeti da se strasti mobiliziraju u pravcu demokratskog dizajna” (2000). U
tom smislu bi, vjerujem, bilo korisno propitati i postojeće
političke uvjete u BiH u svjetlu nekih njenih pretpostavki, i to prevashodno onih koje izazivaju dominirajuću racionalnost deliberativno-demokratskog modela, upućujući na realno egzistirajuća ograničenja, čiji smo svakodnevni svjedoci i u Bosni i Hercegovini; njena alternativa počiva na konceptu “agonističkog pluralizma” koji ne prenebregava činjenicu postojanja strasti u društvu, te pokušava ponuditi neka rješenja: “privilegujući racionalnost, i deliberativna i agregativna perspektiva zaboravljaju centralni element, koji je ključni, a to je uloga strasti i emocija
u osiguravanju odanosti demokratskim vrijednostima.
Ovo se ne smije ignorisati, te iziskuje promišljanje pitanja
demokratskog građanstva na jedan dosta drugačiji način.
Neuspjeh postojeće političke teorije da riješi problem građanstva jeste posljedica operisanja sa koncepcijom subjekta koji smatra da individue, kao nosioci prirodnih prava,
prethode društvu ili ih smatra maksimalno korisnim i racionalnim subjektima. U svim slučajevima one bivaju izmještene izvan socijalnih odnosa moći, jezika, kulture i cijelog
seta praksi koje i omogućuju individualnost. Ono što je isključeno u ovim racionalističkim koncepcijama jeste upravo pitanje šta su uvjeti egzistencije demokratskog subjekta” (Mouffe, 2000: 10). Dakle, ne treba imati iluzija da će
puko obezbjeđenje prostora za “diskurzivno uspostavljanje
moći”, u uvjetima kakvi postoje u BiH omogućiti stvaranje
pravednijeg i funkcionalnijeg društva, ali će sigurno doprinijeti popuštanju isključivih ideoloških sprega koje se nameću preko kategorija kulture i njene političke reprezentacije. Ukoliko, poput Ch. Mouffe, pretpostavimo da su odnosi moći konstitutivni za sam pojam “društvenosti”
možemo također i odbaciti utopiju o savršenoj harmoniji
koja bi se dala predvidjeti kao rezultat sveopćeg političkog
i društvenog oslobođenja; naime, radi se o tome da se “...
demokratski karakter društva može zasnovati jedino na činjenici da niti jedan ograničeni socijalni faktor ne može
sebi pripisati prava reprezentacije totaliteta i tvrditi da
je gospodar samih osnova” (isto, 14). Jedna od ključnih teza
“agonističkog pluralizma” kojeg ona zagovara tvrdi da je “...
agonistička konfrontacija ustvari sami uvjet egzistencije.
Specifičnost moderne demokracije leži u priznanju i legitimaciji konflikta i odbijanju da se on uguši nametanjem
autoritarnog poretka. Razbijajući simboličku reprezentaci-
50 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ju društva kao organskog tijela – koja je bila karakteristika holističkog modela socijalne organizacije – demokratsko društvo priznaje pluralizam vrijednosti i “raščaranost
svijeta” kojeg je dijagnosticirao Max Weber kao i neizbježne konflikte koje to iziskuje” (isto, 16). Iako Mouffe svoju
teorijsku poziciju gradi na kritici i svojevrsnoj nadogradnji
principa deliberativne demokracije, među čije ključne zastupnike, osim Rawlsa i Habermasa postavlja i Benhabibovu, njene ključne teze koje zagovaraju pluralnost političkih
i kulturnih formi i slobodu njihovog ispoljavanja, bez obzira na stepen različitosti u odnosu na ostale forme prisutne u datom društvu, u velikoj mjeri se poklapaju sa težnjama za priznavanje radikalne hibridnosti i polivokalnosti
kultura koje iskazuje Benhabibova, a koje smatram vrijednim i u bosanskohercegovačkom kontekstu: “kulture, kao i
društva, nisu holistički, već polivokalni, decentrirani i razlomljeni sistemi akcije i označivanja. U političkom smislu,
pravo na kulturno izražavanje mora počivati, a ne biti smatrano alternativom, na osnovama univerzalnih građanskih
prava” (Benhabib, 2002: 26).
***
Razmatrajući političko-povijesni kontekst Bosne i Hercegovine, te perspektive političke deliberacije iskazane
kroz teorijski diskurs, može se zaključiti da bi tek primjena određenih principa i postulata deliberativne demokracije zaista predstavljala svojevrsnu novost u konstituciji
demokratskog političkog društva, a koja se ne bi zasnivala na historijski potrošenim ili utopijskim principima. Svaka analiza bh. prošlosti, kako se moglo primjetiti iz predhodnih primjera, koja je počivala na parcijalnoj interpretaciji cjelokupne povijesti iz isključive kulturne perspektive,
nije do sada doprinijela skoro nikakvom istinski demokratskom rezultatu koji bi bio pravedan prema svim pripadnicima društva, kao socijalnim i političkim akterima povijesne i političke datosti. U to spadaju i sve one politološke
i sociološke analize koje na radikalno suprotstavljenim
etno-kulturološkim osnovama povijesti kao i na pripisivanju prirodnih prava određenim etno-kulturnim zajednicama grade političku analizu, na osnovu čega daju praktične i kategorijalne preporuke; ali također i one koje u prošlim političkim uređenjima BiH – neovisno o njihovom demokratskom karakteru u geopolitičkom kontekstu – vide
onaj stepen homogenosti poželjan kao rješenje postojećeg jaza između nacionalnih zajednica. Tumačenja koja na
osnovu predpolitičkih kao predmodernih datosti u povijesti Bosne i Hercegovine izvlače zaključke za savremenu
političku konstituciju zemlje, u složenim globalnim, regionalnim i lokalnim okolnostima nužno su ne samo parcijalna i tako neadekvatna, već i determinirana kontekstom
i vrijednostima stranim istinskom političkom promišljanju
kao takvom. Bez obzira na nesumnjivu povijesnu, kao činjeničnu vrijednost različitih podataka koji govore u prilog identitetske konstrukcije različitih bosanskohercegovačkih zajednica kao separatnih kulturnih formi (od sistema milleta u Otomanskom carstvu do devetnaestovijekov-
Deliberativna demokracija
nih procesa konstrukcije nacionalnih institucija) utemeljenje postojeće politike isključivo na principima i vrijednostima koje se tumače tim kategorijama je u velikoj mjeri
neprihvatljivo, ukoliko je željeni efekat date interpretacije demokratska transformacija društva. Nije u pitanju nikakvo učitavanje ontoloških vrijednosti i parametara u političke teorije i argumente koji stoje na osnovama poviješću opravdanog komunitarizma, već fakt uvažavanja i teorijske relevancije s jedne, te praktičnog i političkog priznanja činjenice neraskidive simboličke i društvene međupovezanosti bosanskohercegovačkih partikularija, s druge
strane, što pruža, po mom sudu, dovoljo razloga za jedno drugačije tumačenje. Radikalna novost koja je očito potrebna, ne samo u promišljanju već i u praktično-političkom djelovanju, trenutnu poziciju Bosne i Hercegovine zaista može odrediti kao svojevrsnu nultu tačku, kao upražnjeno mjesto političkog i praktičnog mišljenja jedne siromašne, duboko podijeljene, tranzicijske zemlje.41 Ta nultost trenutne pozicije BiH je dvoznačna; ona predstavlja
opasnost, ali i mogućnost: ukoliko bude protumačena kao
nultost koja na postojećoj, ratom, nasiljem i podjelom induciranoj situaciji nastoji izgraditi političko društvo koje
neće transcendirati sve rezultate zla učinjenog individui
i društvu kao cjelokupnoj zajednici, onda će predstavljati ne samo promašaj nego i dalju razgradnju društva kojemu je predodređena bolna smrt; drugim riječima, ukoliko
osnovu Bosne i Hercegovine bude predstavljao postojeći poredak – ili bilo kakva varijacija zasnovana na postojećim fundamentalističkim vrijednostima – uspostavljen
nasiljem, te kao takav apriori totalitaran (u prostornom
kao i u kulturnom smislu) suštinski demokratsko i liberalno društvo neće biti ustanovljeno; no ukoliko ta nultost bude shvaćena kao mogućnost radikalne novosti, kao
svojevrsni revolucionarni napor usmjeren ka uspostavljanju institucija koje će garantovati svaki vid slobode, svima
i svuda, onda ona ima potencijala za društveni i politički
uspjeh. Dakle, nultost mora biti shvaćena u isključivo političkom, a ne historijskom smislu; predmet (kao osnova) historijski shvaćene nultosti jeste postojeće stanje – antipolitički status quo – dok osnovu nultosti u političkom smislu
može predstavljati samo deliberacija kao radikalna novost;
jedino ona može biti istinskom nultošću – jer je radikalno
odsutna iz bh. političkog i povijesnog iskustva – i kao takva
predstavljati novi početak u oba smisla, onom političkom,
ali i povijesnom. Ta nultost može biti potencijal upravo u
onoj “gramatici ljudskog djelovanja” koja radi na izgradnji
međusobno isprepletenog pluraliteta kao reprodukcije svi-
jeta kao takvog, u kojemu moć može pripadati svima, a ne
uskom krugu ideoloških figura: “... i kao što gramatici djelovanja pripada da je ona jedina sposobnost koja pretpostavlja ljudski pluralitet, tako i sintaksi moći pripada da je ona
jedini ljudski atribut koji ne pripada samom čovjeku, nego
je svojstven svjetovnom međuprostoru preko koga se ljudi
međusobno povezuju i koga izričito utvrđuju u aktu osnivanja budući da se koriste svojim kapacitetom obećanja,
koji je u političkom domenu možda najviša i najznačajnija
od svih ljudskih sposobnosti” (Arendt, 1991: 152).
Međutim, politička deliberacija, kao suštinski antipod logike kulturnog fundamentalizma, uz sve razumski utemeljene razloge, u Bosni i Hercegovini je, nažalost, najmanje izvjesna. Njene vrijednosti, koje počivaju na principima izvanjskim kako povijesnom tako i političkom biću BiH
koje se trenutno ispoljava, predstavljaju radikalnu novost,
te kao takve svojevrsno političko strano tijelo koje može
egzistirati tek u ravni političke teorije, intelektualne i apstraktne razmjene mišljenja; primjena ovakvih principa
u društvu s minimumom liberalne tradicije predstavlja izvanrednu teškoću, pa čak i sasvim sigurnu nemogućnost, jer se radi o principima koji, da bi bili ono što zaista jesu, moraju početi iz same nutrine političkog bića –
a ne biti nametnuti od strane nekog izvanjskog autoriteta;
no takvo biće ne postoji. Na njegovom mjestu i dalje žive
predpolitički duhovi, stvorenja svijeta zatvorenog u simboličke i stvarne granice kulturnih zatvora, luđačkih ustanova samonametnutog autizma. No, ostaje nada, iskazana riječima Hannah Arendt:
“Svaki početak skriva u sebi element potpune proizvoljnosti. On se nalazi ne samo izvan lanca kauzaliteta, u kome
je sigurno svaka posljedica odmah determinisana kao uzrok
daljih razvitaka; on se zapravo ne može izvesti – kad bi mogao, onda i ne bi bio nikakav početak – i stoga se pojaviti,
što se tiče vremena i prostora, takoreći Niotkuda. Ono što
uvijek ponovo počinje, u momentu samog počinjanja takvo
je kao da je uopšte iščezao slijed, odnosno, kao da se izašlo
iz kontinuiranog poretka vremena” (Arendt, 1991:178).
Eldar Sarajlić rođen je 1978. godine u Doboju. Završio je Fakultet političkih nauka u Sarajevu, gdje
i danas pohađa postdiplomski studij iz oblasti politologije. Bavi se novinarstvom i radi u UNDP-u.
41) Pojam nulte tačke u tumačenju BiH prvi put je, u kontekstu historijske interpretacije, koliko je meni poznato, uveo Ivan Lovrenović, tako da
njemu dugujem ovu konstrukciju. No, kako sam nastojao pokazati u prethodnom dijelu teksta, smatram da se ova nultost, umjesto u historijskom,
mora prije svega shvatiti u političkom (teorijskom i praktičnom) smislu,
kao sposobnost generiranja sasvim nove paradigme političkog promišljanja Bosne i Hercegovine; ta paradigma, po mom sudu, prevazilazi kulturom determinirane političke principe (kakvim smatram i model političke konsocijacije), te pretpostavlja širi proces društvene i političke deliberacije. Vidjeti Lovrenovićev tekst Historijska nulta tačka u magazinu BH
Dani, od 09.06.2006. te u Statusu br. 10, Mostar, 2006.g, str. 188-189.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 51
Deliberativna demokracija
Literatura:
1. Arendt, Hannah (1991) O revoluciji: odbrana javne slobode.
Beograd: Filip Višnjić.
2. Baudrillard, Jean (1988) America, Verso: London and NY.
3. Benhabib, Seyla (2002) The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton University Press, New Jersey.
of Interpersonal Computing and Technology, Vol 3, No 2 (April
1995), pp. 33-55.
19. Milardović, Anđelko (1993) Konzervativizam i neokonzervativizam; Alinea, Zagreb.
20. Milardović, Anđelko (1996) Uvod u politologiju, Pan Liber:
Osijek.
4. Bourdieu, Pierre (2000) Narcisovo ogledalo, Clio, Beograd.
21. Mouffe, Chantal (2000) Deliberative Democracy or Agonistic
Pluralism, Institute for Advanced Studies, Vienna.
5. Buden, Boris (2000) Petooktobarska kulturna revolucija, u Reč
no. 60/5, Beograd, s. 67-73.
22. Paić, Žarko (2005) Politika identiteta: kultura kao ideologija.
Zagreb: Antibarbarus.
6. Cvetković, Vladimir (2002) Institucije, država, identitet, Zbornik (Re)konstrukcija institucija – Godina dana tranzicije u Srbiji, IFDT, Beograd.
23. Ritzer, George (1997) Suvremena sociologijska teorija. Zagreb:
Globus.
7. Dimitrijević, Nenad (2001) Slučaj Jugoslavija: socijalizam, nacionalizam, posljedice. Beograd: REČ, B92.
24. Said, Edward (2001) Power, Politics and Culture: interviews
with Edward W. Said, Bloomsbury, London.
8. Eagleton, Terry (2002) Ideja kulture. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
25. Sells, Michael A. (2002) Erasing culture: Wahhabism, Buddhism, Balkan Mosques; www.haverford.edu/relg/sells/reports/
wahhabismbuddhasbegova.htm
9. Esposito, John ed., (2003) The Oxford Dictionary of Islam. Oxford University Press.
26. Vukoja, Ivan (2006) O legitimitetu: koga predstavljaju predstavnici, web portal Pulsdemokratije, www.pulsdemokratije.ba
10. Farelly, Colin (2004) An Introduction to Contemporary Political Theory, Sage Publications, London.
27. Vlaisavljević, Ugo (2006) Južnoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike, u Etnopolitika i građanstvo, s. 11-24,
Mostar, Dijalog.
11. Fraser, Nancy (2005) Transnationalizing the Public Sphere, u
Republicart, multilingual web journal, http://www.republicart.
net/disc/publicum/fraser01_en.htm.
28. Zgodić, Esad (2006) Koalicije i partitokratija, Zbornik radova
Izbori i izborne koalicije, IDES, Bijeljina, str. 223 – 239.
12. Gellner, Ernest (1998) Nacije i nacionalizam. Politička kultura: Zagreb.
13. Gordi, Erik (2001) Kultura vlasti u Srbiji: nacionalizam i razaranje alternative. Beograd: Samizdat B92.
14. Grupa autora, (2006) Mladi Muslimani 1939-2005: Historijat.
Sarajevo, Udruženje Mladi Muslimani.
Dnevne i sedmične novine:
15. Haverić, Tarik (2006) Ethnos i demokratija: slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic, Sarajevo.
BH Dani, 18.01.2006. i 09.06.2006, Sarajevo.
16. Hobsbawm, Eric (2002) Doba ekstrema: istorija kratkog dvadesetog veka 1914-1991. Beograd: Dereta.
Nezavisne Novine, 26.11.2006. godine, Banja Luka
17. Kasapović, Mirjana (2006) Bosna i Hercegovina: Deset godina
nakon Daytona, u Status br. 9, Mostar, proljeće, 2006.
18. London, Scott (1995) Teledemocracy vs. Deliberative Democracy: a Comparative Look at Two Models of Public Talk. Journal
52 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Dnevni list, 07.12.2006. godine, Mostar.
Feral Tribune, 05.01.2007, Split.
Oslobođenje, 16.01.2006, 10.01.2007. i 11.01.2007. godine, Sarajevo.
Politika, 6. i 7.01.2007. godine, Beograd.
Deliberativna demokracija
Tuneli bez svjetla
Razgovarao: Eldar Sarajlić
Asim Mujkić i Nerzuk Ćurak o deliberativnoj demokraciji, pojmovima i predstavama građanstva, konsocijaciji, etnopolitici, etnopravdi i Bosni i Hercegovini
Sarajlić: Kakvo je vaše mišljenje o pojmu i statusu pojma
“građanstva” u današnjoj Bosni i Hercegovini? Nije li, na
neki paradoksalan način, bošnjačka politika, koja nominalno najžešće optira za “građansku BiH” u posljednje vrijeme
najviše doprinijela uništavanju građanskih – kao liberalnodemokratskih – perspektiva BiH? Pritom mislim na nevjerovatnu inflaciju kojoj je ovaj pojam podvrgnut, od “velikog povratka” Harisa Silajdžića u politički život...
Mujkić: Pa, već duže vrijeme, barem kada sam ja u pitanju,
smatram da je dilema “građansko ili etničko” u BiH lažna, zbog toga što se obje, u političkoj praksi pokazuju kao
esencijalističke konstrukcije. Naravno, etnopolitička koncepcija polazi od etnosa kao jezgrenog sopstva, kao stvari-u-svijetu, stvari po sebi; dok, kada je u pitanju tzv. građanska opcija u BiH, ona je također esencijalistička u onom
smislu u kojem nudi jednu povlaštenu, jezgrenu koncepciju Bosne i Hercegovine, iz koje slijede recimo koncepcije
podobnosti, patriotizma, a zatim i državotvornog naroda
koji sve drži na okupu sa svojim povlaštenim razumijevanjem kome bi se svi ostali trebali približiti. Pa, s tim u vezi,
i s jedne i druge strane, imamo armiju povijesničara, intelektualaca koji prave tu – što bi Hobsbawm rekao – reinvenciju povijesti, odvajaju se određeni momenti koji potvrđuju ovu tezu. Ustvari, ne postoje dvije strane dileme. Obje
opcije su suštinski etnopolitičke.
Sarajlić: Dakle, po tvom mišljenju, radi se o “mimikriji građanstva” ...?
Mujkić: Dakle, ondje gdje se građansko razotkriva u svojoj
etnopolitičkoj istini je ustvari u sferi političke prakse, dakle, izbori i postupci nakon izbora, posebno kada pričamo
o raspodjeli poslaničkih mjesta ...itd. Nažalost, građanska
koncepcija i njena retorika se koristi za homogenizaciju samo jedne etničke skupine, u ovom slučaju bošnjačke etničke skupine. Dakle, u konačnici i građanska politika se pokazuje kao etnopolitika u daytonskoj etnopolitičkoj konstrukciji BiH. Odnosno, u BiH još uopće ne postoji
građanska politička opcija.
Ćurak: Pojam građanskog jedan je od onih oblikujućih termina koji je u bh. javnom životu prisutan na pogrešan način. Šta to znači? Znači da smo danas u BiH suočeni sa pojavom, percepcijom i predstavom građanskog a da pojam
te pojave, percepcije i predstave teorijski nije konstituiran,
izuzimajući tek poneki individualni napor, naročito u burnim vremenima pred izbijanje protubosanskog nasilja krajem osamdesetih godina. Ne možemo se baš pohvaliti literaturom koja je ozbiljno, bez bilo kakvih jednostranosti, a
naročito etničkih i ideologijskih, neutralno mislila građanstvo u svim njegovim partikularijama. Dok je teorija šutjela o pojmu, predstava pojma objavljivala se Bosni i Hercegovini kao puki privjesak etničkoj konstituciji države, kao
uljepšavanje etnokomunizma, kao estetika permanentne
(nacional)socijalističke revolucije.
Sarajlić: Da li je pojam predstavljao komunističku invenciju?
Ćurak: Važna je distinkcija između pojma i predstave. Imate predstave koje opterete stvarnost a da u stvarnost uopće nisu došle preko pojma. Kako se to manifestiralo? Manifestiralo se i manifestira tako da se uz Srbe, Hrvate i Bošnjake, u različitim političkim aklamacijama, upotrebljava
sufiks “... i građani”. Time nam se hoće reći da su prvo nastali Srbi, Hrvati i Bošnjaci, pa tek onda ljudi. Izvjesno je
da postoje “teorije” koje mogu opravdati taj povijesni mirakl. Ipak, dozvolite mi da ne dozvolim čudima da oblikuju znanost, ma koliko to bio uzaludan posao. Zašto je, dakle, građanstvo funkcioniralo kao privjesak u prethodnoj
Bosni i Hercegovini? Može se naknadno tvrditi da je to bio
unutrašnji dug komunističke ideologije, dug samoj sebi kao
ideologiji, da bi se na volšeban i primitivan način olabavio
pritisak etničkog kojeg su komunisti racionalno uvažavali i iracionalno proganjali. Da nije bilo tog proganjanja,
vjerovatno bi Bosna i Hercegovina bila pošteđena političkog organiziranja na mononacionalnoj osnovi kao
krune izdajstva jedne poticajne zemlje. Evidencija je neumoljiva: i komunisti i nacionalisti banalizirali su građansko vežući ga sa etničkim. Zbog toga smo danas suočeni sa
strahom, sa velikim i opravdanim strahom etničkih zaStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 53
Deliberativna demokracija
jednica u BiH da je konstitucija građanskog principa u
državnoj sferi kraj etničke ravnopravnosti, da je usvajanje i realiziranje principa jedan čovjek – jedan glas apsolutno nemoguće u BiH – a naravno da je nemoguće kada
smo prethodno artikulirali građansko kao privjesak etničkog onemogućavajući izgradnju javne sfere kao neetničke.
Građanstvo, u svim svojim kapacitetima, suočilo se sa odsustvom odgovora na prethodna pitanja. Izostajanje tih odgovora prouzrokovalo je ozbiljne probleme bosanskohercegovačkoj državnoj i društvenoj strukturi. Naime, mnoga prethodna pitanja uopće nisu riješena a njima se na neki
način stvarnost bavi. Ne možemo znati šta je građanstvo,
jer je povijesno ignorirano, ali a posteriori znamo da to ne
može. Kako iz iskustva kojeg nema možemo znati da nešto ne može? Možda iz pojma? Ali pojam smo preskočili! E
to je to prethodno pitanje na koje nismo odgovorili. Šta je,
u ovom kontekstu, bio problem s komunizmom? Pa upravo preskakanje odgovora na prethodna pitanja. Na koji način? Pa tako što je pod pritiskom jake ideologije komunizam zaboravio da se bavi svakodnevnicom. Dozvolite da
budem krajnje praktičan – objasnit ću to metaforom tunela: dok ste se vozili kroz tunele u socijalističko-komunističkoj Bosni i Hercegovini šta ste mogli primjetiti? Mogli ste
primjetiti da su stijene pomjerene, planine rastavljene, tuneli nikli u svojoj komunikacijskoj dovršenosti... sve je bilo
u redu, samo u tunelima nije bilo svjetla. Dakle, pitanje
je sljedeće: zašto se u tunelima, nakon što je sve urađeno,
nisu ugrađivala i svjetla? Zato što je ideologija bila jača od
stvarnosti i nije se vodilo računa o završetku tih elementarnih, bitnih stvari koje omogućuju da život bolje funkcionira a ne da ideologija dominira. Ali, ideologija je bila svjetlo;
to svjetlo gotovo se moglo opipati kroz onu antologijsku
rečenicu naših ljudi – pa ima li bolje zemlje na svijetu! E
tako se desilo i sa građanstvom. Ono, kao prethodno pitanje uopće nije mišljeno i razmatrano, izuzimajući zaista rijetke pojedince koji su, pristajući na unutrašnju emigraciju, pristajali i na intelektualni mazohizam. Tako smo ostali
bez građanskog normativiteta a građanski trg okupirali su
bijedni nacionalisti.
Sarajlić: Kako biste vi onda, u najkraćem, artikulisali to
“građansko”? Kako ga vi shvatate?
Mujkić: Upravo u potvrdu Nerzukovih riječi, želim reći da
mi još uvijek imamo mnogo dilema u samom pristupu problemu. Prvo, građanstvo preuzimamo iz engleske riječi citizenship i pri tome još uvijek nismo načisto šta pod tim
podrazumijevamo. Da li je to građanstvo u smislu civic koji
podrazumijeva sasvim određeni skup vrijednosti i prakse solidarnosti, ili je to naprosto, državljanstvo, članstvo u
određenoj državnoj zajednici. Po mom mišljenju, građanstvo kao civic se svodi na jednu vrstu kolektivne identifikacije, solidarnosti. To može značiti i – kako to recimo Brubaker pokazuje – kako građastvo kao civic dolazi u blizinu etničkog nacionalizma jer i ono govori o zajedničkom
porijeklu. Evo, mi ćemo danas svi reći da je Francuska par
excellence građanska nacija, nacija-država. Jer ako igdje, u
54 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Francuskoj je prisutna priča o zajedničkoj povijesti, zajedničkim datumima, i ona time podsjeća na etničke naracije
koje susrećemo od transkavkazije do Balkana.
Sarajlić: Kao neko “etnograđanstvo”?
Mujkić: Da, kao neka vrsta “etnograđanstva”, koje je u svom
ozbiljenju – a trajalo je 150 godina, od Fracuske revolucije
– prilično represivno provođeno. Šta znači onda ako se, s
druge strane, opredjelimo za državljanstvo? Plaćanje poreza? Ja sam, recimo skloniji toj opciji, jer ona nema ovaj dirigirano vrijednosni ili – kako ga ja volim nazvati – esencijalistički uklon. Jer, ona vas ne obavezuje na neku posebnu vrstu solidarnosti, mada treba znati da i ova opcija ima
svoje mehanizme inkluzije i ekskluzije, samo ih smatram
mnogo prihvatljivijima. Ona jednostavno nudi okvir da bi
svaka različitost mogla ....
Sarajlić: Ona je “administrativna”...?
Mujkić: ... ona je administrativni okvir, unutar kojega bi
svaka različitost mogla doći do izražaja. Za razliku od recimo prigovora građanskoj opciji da potire razlike, ja smatram obratno, da se razlike – dakle, kulturalne, političke
..itd. – mogu pojaviti samo unutar takvog jednog okvira.
Sarajlić: Da li je onda čin plaćanja poreza svojevrsni identitetski iskaz?
Mujkić: Pa ja mislim – na ravni fenomenologije svakodnevnice – da je bezbolnije da se možda razlikujemo po
tome ko je od nas platio porez, a ne o tome ko navija za reprezentaciju BiH, a ko ne navija.
Ćurak: Ovaj teorijski background o kojem Asim govori nama nedostaje. Zašto? Zato što smo mi sa svojim različitim historijama i sa svojom zajedničkom historijom
“našpanovani” da građanstvo motrimo ne kao ovu “iskaznicu” o kojoj kolega Mujkić zbori – nego upravo obratno, kao esencijalističku doktrinu. Nažalost, na svim našim stranama proizvodnja esencijalističkih argumenata je
uznapredovala – imamo najmanje tri “građanske” države u državi Bosni i Hercegovini, samo što ne pokrivaju
isti prostor, pa se razotkrivaju kao etnograđanske. Otuda
su prigovori kritičara građanske agende u određenoj mjeri prihvatljivi ali i podsticajni za mišljenje koje nema drugu
snagu do da govori i piše o građanstvu koje je s onu stranu
etnograđanstva kao hegemonijalne mimikrije.
Sarajlić: Dakle, jedini metod za razlikovanje “građanskog”
od “pseudograđanskog” jeste referiranje na teoriju?
Ćurak: Ne jedini, ali prethodni svakako jeste. Kritičar građanske države BiH bit će uvjerljiviji ako umjesto argumentacije o hegemoniji, unitarizmu, neravnopravnosti, sarajevskoj čaršiji, minder-sijelima, reinkarnaciji Osmanskog carstva i tako dalje i tako bliže, a koju šalje na pravu
Deliberativna demokracija
adresu, ponudi teorijsku argumentaciju koja hegemonske strukture riješava bilo kakvog građanskog smisla. S
druge strane, veliki izazov je i pred teorijskim pristalicama
građanske političke zajednice: mogu li ponuditi argumente koji se jednako ili slično “lijepe” za pripadnike različitih
bosanskohercegovačkih etniciteta? Mogu li biti čitani a da
ne budu a priori učitani?
Mujkić: Evo recimo, kako se to artikulira. Po mom mišljenju, esencijalističku naraciju se može prepoznati po nivou
apstrakcije. Najuobičajeniji prigovor ljudima koji govore o
građanskoj opciji je da se oni zalažu za “apstraktnog građanina”, odsječenog svake socijalne interakcije, udaljenog
od realnosti. To je veoma priprost prigovor. Taj se prigovor možda može – a i to je upitno – uputiti klasičnim liberalima.
Ćurak: Pa upravo je apstraktni građanin uronjen u stvarnost, a Bošnjaci, Srbi i Hrvati su izronili iz nje. Ako neka etnička stranka nudi najbolji ekonomski program, a pripadnici drugih etničkih zajednica - kojima je, kako pokazuju
istraživanja javnog mnijenja, ekonomija najvažnija činjenica koja određuje kome će dati glas na izborima – ne glasaju
za tu stranku, zar to ne pokazuje da su izronjeni iz stvarnosti, da su apstrahirani od stvarnosti. U političkom polju, od
relevantnih stranaka, po ovoj matrici, samo su SDP BiH
i Narodna stranka Radom za boljitak uronjeni u stvarnost. Ostale stranke su izvan stvarnosti i zato pobjeđuju.
Mujkić: Da, ali ako ti esencijaliziraš tu apstrakciju, ako joj
daješ izvanvremeni supstancijalitet onda daješ povoda da
ti se prigovori. S druge strane, za mene – ako mogu i prihvatiti takav kriticizam o apstraktnom građaninu, mada
uz ograde – samo jedna kategorija je apstraktnija od apstraktnog građanina, a to je kategorija etničke grupe, naroda, odnosno nacije. Kako izići na kraj s tom apstrakcijom? Upravo takvim kategorijama pripisuje se izvanvremeni supstancijalitet koji se odjednom počne smatrati stvarnosnom činjenicom. Na šta referirate danas kada kažete
“Hrvat”, “Bošnjak” ili “Srbin”?
Sarajlić: Meta-apstrakcija?
Mujkić: To je meta-meta-apstrakcija. Jer ne postoji neko
jezgreno “bošnjaštvo” “hrvatstvo” ili “srpstvo”. Postoji dominantna, od etnopolitike nametnuta – ja je nazivam
hegemonistička konepcija hrvatstva, bošnjaštva i srpstva
koja se raznim politkama – a one su obično politike diskriminacije, zastrašivanja, po potrebi to su i politike nasilja i genocida, dakle ono čemu svjedočimo svaki dan i što
se nameće građanstvu; mislim da je iluzorno govoriti o jedinstvenoj esencijalističkoj koncepciji srpstva, hrvatstva ili
bošnjaštva; s tih pozicija dolazi i kritika onih koji se zalažu
za građansku opciju kao onih koji se zalažu za jednog apstraktnog, odsječenog građanina. Niko ko je zaista u dosluhu sa ovim savremenim teorijskim uklonom – niko ozbiljan – nakon postkolonijalnih studija, nakon Foucaulta,
nakon Rortyja neće tvrditi danas da je moguće nešto tako
kao što je apstraktan građanin. Drugim riječima, koncepcija apstraktnog građanina izgleda da se mota po glavama
uglavnom onih koji su se zdušno bacili na proizvodnju apstraktne koncepcije nacije.
Ćurak: Ja bih naprosto drugačije artikulirao pojmove da
bismo došli do sličnog stanovišta. Za mene su ustvari etničke grupe, na način na koji se poimaju i materijaliziraju,
forme pseudoapstrakcija. A građanin je konačna apstrakcija, sve dok čovjek ne izumi vrstu superiorniju od sebe. Šta
znači konačna apstrakcija? To je ona komprehenzivna realija koja može sve da uključi. No, problem je slijedeći: etničke grupe – kao pseudoapstrakcije – kada žele da realiziraju svoje političke projekte, kada su na putu da realiziraju svoje političke projekte, shodno teorijskoj zamisli,
pretvaraju svoj projekat u građanski. Tako nemate nikakvih problema da politička elita u Republici Srpskoj taj entitet doživljava kao građansku političku zajednicu. Ako politička elita Republike Srpske to tako doživljava i prilježno
afirmira na entitetskom nivou, logično je pretpostaviti da i
političke elite drugih etničkih grupa imaju slične koncepte “građanstva”. Zato su prigovori komunitaraca liberalima
opravdani, mada ovako realizirana građanstva mogu predstavljati izvjesno komunitarno načelo. Stoga je beskrajno
važno pitanje - kako izgraditi povjerenje među intelektualcima, kulturnim i političkim elitama, predstavnicima civilnog društva...? Kako razgovarati a da se rezultati razgovora stvarno diseminiraju na razne partikularne grupe i da
se na taj način smanjuje nepovjerenje? Kako razgovarati
o političkoj zajednici koja bi svojim uređenjem odgovarala svim građanima u BiH a da učesnici razgovora ne
budu žigosani trivijalnim atribucijama koje obesmišljavaju
nastojanje za razgovorom. Ja mislim da je to najzahtijevnije pitanje za Bosnu i Hercegovinu i najuže je povezano sa
razvojem demokratske kulture.
Sarajlić: Nije li, u skladu s tim, opasnije postojanje tog
“pseudograđanskog” od samog – već klasičnog – nepostojanja “građanskog” uopšte? Da li je to i neka specifika Bosne
i Hercegovine, i da li – u skladu s ranijim Nerzukovim konstrukcijama – ovo radikalno prisustvo odsustva liberalizma možemo nazvati i daytonskim liberalizmom?
Ćurak: Pokušaj artikulacije integrativnog građanskog
političkog koncepta od strane bošnjačke političke elite nemoguće je iščitati kao odsustvo želje za dominacijom. Nemoguće! Zašto? Pa zato što se ne šalju poruke – od
strane političkih elita – da su zainteresirane za dobijanje
teorijskih rezultata koji bi mogli značajno utjecati na korekciju njihovih političkih stavova o tome šta jeste građanska politička opcija. Drugo, ono što je problem jeste to učitavanje historije u našu svakodnevnicu. Nevjerovatan je taj
historijski poticaj da ljudi iz različitih vremenskih dionica
bosanskohercegovačke povijesti u današnje vrijeme učita) Dejtonski nacionalizam: ogledi o političkom, Buybook, Sarajevo, 2004.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 55
Deliberativna demokracija
vaju ono što će afirmirati ili negirati njihov aktualni položaj. Zašto je to tako, meni nije jasno. Zaista nisam “organizirano” naivan, nego nije mi jasno zašto smo mi toliko opterećeni tim historijskim naslijeđem. Neke moje uvažene
kolege, prijatelji i voljeni ljudi poticajno su govorili i pisali da, nakon svega što se desilo u BiH, pokušaj konstitucije neke nulte tačke ima smisla; tu sad počinje jedno račvanje koje bi na neki način trebalo misliti. U kojem smislu?
Ako polazimo od nulte tačke, onda bismo morali potpuno
zanemariti historiju. Ako zanemarujemo historiju onda bi
naša sadašnjost i naša budućnost – kao neka pretpostavljena nultost – morala biti zasnovana na apstrahovanju historije. Ja bih volio da neko ponudi kontraargumentaciju, ali
da li je naša historija opterećena građanskom konstitucijom političke zajednice? Nije. Opterećena je konsocijacijskom konstitucijom političke zajednice. Da li BiH treba rasteretiti konačnim opterećenjem? Konačnim u smislu dobijanja odgovora na sljedeće pitanje: da li je najbolje rješenje za BiH dovršavanje konsocijacijskog načela? Ali
to onda nije nulta tačka, to je onda kontinuitet! Moguće da
je to najizvjesnije rješenje za Bosnu i Hercegovinu koje će
pokrenuti mrtvi dejtonski provizorij. Ali, ne bih odbacio
valjanost povijesne šanse da započnemo nešto što do sada
nismo probali, što je bilo, de facto, zabranjeno.
Mujkić: Ja mislim da je, inače, nulta tačka nemoguća.
Mi smo historijska bića, i na način razumijevanja svoje povijesti, što ima i utjecaja na način kako percepiramo svoju budućnost. Dakle, nemoguće je – jer smo mi i
hermeneutička bića – govoriti o nultoj tački. Historijska nulta tačka je neka vrsta historijskog proizvoda sadašnje situacije koju je Nerzuk odlično opisao kroz tu
metaforu račvanja; mi se prema povijesti uvijek odnosimo na taj način, vršimo neku vrstu reinvencije na način
odabira – zašto neki od nas odabiru ove, a ne one događaje iz povijesti, zašto ih rekontekstualiziraju na ovaj, a
ne na onaj način, mislim da mnogo više govori o njihovoj sadašnjoj normativnoj političkoj orijentaciji, projekciji BiH koja dolazi ili iz entuzijazma ili iz razočarenja,
nego što govori o nekom stvarnom objektivnom historijskom kontinuitetu.
Sarajlić: Nije li deliberacija, kao nešto što ne postoji u bosanskoherecegovačkoj povijesti, svojevrsna nulta tačka?
Nije li to neki radikalni novi početak – mislim da ste obojica nedavno govorili i o tome kako Bosna i Hercgovina
nema nikakve liberalne povijesti? Ne bi li to bio onda raskid sa “konsocijacijom” iz prošlosti?
Mujkić: Kad kažemo nulta tačka – to se ne dešava u povijesti. To naprosto ne može postojati. Čak i kad su najradikalniji događaji u pitanju, to se ne dešava. Nema nulte tačke u povijesti postoji samo naš govor o tome, i to na žalost,
radikalan govor.
Ćurak: Neko će reći da je i konsocijacija koju treba dovršiti – ustvari deliberacija.
56 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Mujkić: Ja ne mogu reći da bi to bilo nešto zaista novo. Za
mene su prva i druga Deklaracija ZAVNOBiH-a dva ključna dokumenta moderne političke državnosti, koja oba sadržavaju ovu komponentu etničkog i građanskog ...
Sarajlić: Ali, nije li to bilo inducirano ovim što je Nerzuk
govorio na početku, dakle ovim učitavanjem građanskog
kao “privjeska” etničkom? Kako ga možemo drugačije iskoristiti ako je bio na taj način povijesno određen?
Mujkić: Da, ali građanski element postoji. Ako pogledamo povijest komunističke Jugoslavije uvijek je bilo perioda
kada je on bio više i manje prisutan. Niko mi ne može reći
da se period prisustva građanskog između 1945. i 1965.
može porediti recimo s periodom od 1965. do 1985. kada
je liberalizacija značajnije uzela maha. Mislim da je to bilo
doba značajnijeg razvoja građanske svijesti koju je pratilo osnivanje različitih građanskih udruga i obilje inicijativa. Dakle, ti elementi oko kojih je postignut najširi narodni konsenzus u povijesti naše zemlje jesu tu; odnosno ono
što nama sada treba jeste neka vrsta rekontekstualizacije.
Ali to nikako ne bi bila neka nova izvana nametnuta paradigma. Ja jednostavno ne mogu misliti – s obzirom da smo
historijska bića – da to može nekako pasti s neba. Pa čak i
Dayton koji nam je, na neki način pao s neba, ima svoje duboko utemeljenje u ovim pseudo-konsocijacijskim
strukturama, na nedovršenoj praksi etničke teritorijalizacije.
Sarajlić: Da, ali čini mi se da to ne rješava ovaj problem sa
historijskim tumačenjem o kojem smo maloprije govorili.
Ćurak: Ja mislim da sa ZAVNOBiH-om postoji problem.
Dakle, ta Deklaracija ZAVNOBiH-a jeste na neki način
bosanskohercegovačka Magna Charta; šta je onda problem? Problem je što danas političke elite u BiH naprosto
ne žele da baštine naslijeđe ZAVNOBiH-a kao svoje naslijeđe. Proizvodi se jedan organizirani zaborav. Imate političke elite koje baštine ZAVNOBiH, ali ne kao organizirano sjećanje, ne kao ideološku platformu, nego kao slamku, kao nužnost za koju se hvataju. To jeste problem, kako
naslijeđe ZAVNOBiH-a artikulirati u ovom postdaytonskom ambijentu kao nešto s čime se mogu identificirati
različiti bosanskohercegovački parcijaliteti. Očigledno je
da je to problem. Evo pitanja koje je, po mom mišljenju,
etičke naravi: da li je proizvodnja diskontinuiteta u odnosu na ZAVNOBiH, rezultat razumijevanja novog bića
BiH, ili je to nehtijuće, neznajuće saopćavanje povijesne
završenosti Bosne i Hercegovine kao političkog entiteta?
Zbog te dileme, imamo unutarnje nerazumijevanje i produkciju nepovjerenja i straha. Prisutna su i sljedeća pitanja: da li oni koji iščitavaju ZAVNOBiH kao završenu priču koja je važila unutar jednog ideološkog registra i koja
više nema državotvorni potencijal u smislu da utiče pozitivno na političke i kulturne elite u Bosni i Hercegovini, to
čine zato što realno shvataju da se na toj podlozi BiH ne
može dalje izgrađivati? Da li je otpremanje ZAVNOBIH-a
Deliberativna demokracija
u “bolju prošlost” rizična priča o kraju zemlje? Ili je oslobađanje BiH od ZAVNOBIH-a ponajbolji ulog u mogućnost Bosne i Hercegovine? Jeli moguće graditi novu BiH
bez naslijeđa ZAVNOBIH-a? Znači, kad dobijemo odgovore na ova pitanja i kad odgovorno pokušamo racionalizirati subjektivističke diskurse, uz prijateljsko odgonetanje tačaka nepovjerenja, naše šanse rastu. Znat ćemo na
čemu smo. Ali, ko će preuzeti odgovornost?
Evo, uzmimo za primjer pojam konsocijacije. Zašto taj pojam nije bio prisutan u bosanskohercegovačkoj povijesti?
A objektivno, živjeli smo i različite konsocijacijske forme. Imali smo sadržaj pojma bez samog pojma. Da li je
sada pojam ono što nedostaje BiH kako bi se stvorili teorijski uvjeti za političko dovršavanje konsocijacijskog načela? Mislim da je to jedan od nužnih uslova i otuda važnost javne debate o ovom pitanju. Debate koja će se baviti
važnim pitanjem: da li je konsocijacijski oblik političkog
uređenja BiH najbolji način da se dođe do političke zajednice s kojom će svi u BiH biti zadovoljni? Ponavljam,
to je važno pitanje. Kao što je važno i ovo: da li je upravo odsustvo tog pojma kroz historiju rezultat opiranja zemlje mogućem nestanku, metafizičkim radom bosanskohercegovačke duhovnosti. Zašto uvodim ovu skarednu figuru koja je navodno izmišljena? Zato što smatram da je
BiH kao latentna konsocijacija rezultat imperijalnih i regionalnih upliva kojima se sama zemlja opirala odbijajući
da osnov njenog identiteta bude uvezen. A ako je on zbilja
uvezen, čemu onda uopće ova zemlja? Možda ona ustvari uopće i ne postoji, sem u mojim metafizičkim špekulacijama. No, budući da sam tek zrno prašine a zemlja traje,
neće biti da je nema. Evo nas na skliskom terenu metafizike. Ipak, oprostite Vi meni, ali u čemu je problem sa metafizikom? U čemu je problem sa negativnim i pozitivnim
naslijeđem metafizike? Pa iz Beograda je pucala metafizika podržana topovima jugoslovenskog metafizičkog čuda
– Jugoslovenskom narodnom armijom! Imate nacističku
Njemačku kao realizirani politički projekat u kome se, na
jedan konglomeratski način, metafizika zemlje preobrazila
u određeni ideološki projekat. No, imate i drugi slučaj gdje
upravo metafizika zemlje brani njen identitet od prekovremenog rada radikalnog zla. Naravno, to ne znači da je u pitanju trajna kategorija.
Sarajlić: A koji je to slučaj?
Ćurak: Pa imate ih više, ali nas zanima Bosna i Hercegovina. Nažalost, sasvim je moguće da se metafizički omotač Bosne i Hercegovine u potpunosti istanji i da se, u historijskoj događajnosti, na prostoru BiH pojave nove političke zajednice. Ipak, vrijedi se boriti protiv toga, bez obzira na smanjene potencijale bh. opstojnosti. Zemlja je
sada ostala sama, bez unutrašnjeg povijesnog političkog
subjekta. Ključno je pitanje – može li zemlja opstati ako
je ispražnjena od sadržaja, odnosno, može li tek njen dogovoreni budući sadržaj odrediti šta je to Bosna i Hercegovina?
Sarajlić: Ne mogu a da ne primjetim – u objektivnom smislu, iako je i takva deksripcija često stvar određene redukcije – da se, danas u BiH, linija razdvajanja etničkog i teorijskog poklapa u priči o konsocijaciji i deliberaciji (pri
čemu se hrvatski teoretičari zalažu za konsocijaciju, a
bošnjački za deliberaciju). Kako to tumačiti? Da li je to
indikativno u bilo kojem smislu?
Mujkić: Pa ja mogu potvrditi stvari koje sam ranije rekao.
Podjednako kao zalaganje Srba i Hrvata, tako i zalaganje
Bošnjaka korištenjem vokabulara građanske opcije kristalizira, odnosno homogenizira samo jedan narod, a kod druga
dva naroda stvaraju se suprotna osjećanja. Zbog toga smatram – pokušavajući odgovoriti na ovo Nerzukovo prvo pitanje, da konsocijacija nije sretno rješenje za BiH jer će u
njoj građani biti nesretni. Konsocijacija jedino može zadovoljiti interese etno-oligarhija, dok će se kod građana i dalje podgrijavati osjećaji straha, što će se verificirati na svakim narednim izborima. Zato se sa sigurnošću može reći da
– ako ostane ovakav pravno-politički okvir – se mogu predvidjeti rezultati izbora 2010. i 2014. godine. Zato što upravo,
u teorijskom smislu, bosanskohercegovačka konsocijacija, u
svom nekom primordijalnom obliku, čak se i ne poklapa s
onim što govori Lijpardt. Smisao konsocijacije, prema Lijphardtu je, da se između političkih elita – kao konstitutivnih elementata države – stvara atmosfera povjerenja; ali evo,
i Nerzuk piše o tome, i ja pišem o tome, i ti si pisao o tome,
naše elite opstaju na način produkcije krize i nepovjerenja.
Oni su generatori krize. Dakle, prvi i osnovni cilj konsocijacijskog političkog aranžmana naše političke elite nisu u stanju da obave; jednostavno, kriza im je raison d’etre.
Sarajlić: A koliko je to povjerenje o kojem govori Lijphardt
formalne, a ne suštinske prirode?
Mujkić: Ono zahtijeva jednu vrstu deliberacije. U svom
najelementarnijem smislu, deliberacija znači staviti se u
poziciju drugog; dakle, svoju bošnjačku poziciju ću izgraditi ako se transponiram u cipele Hrvata ili Srbina. To je
elementarno značenje deliberacije. Međutim, kod nas se
dešavaju sasvim obratni procesi i čini mi se da postoji –
možda je to pogrešno zaključiti – konsenzus među političkim elitama, ali on je negativne prirode – slažemo se da
se ne slažemo. A vi na tome ne možete nikakvo načelo zasnovati, a kamoli političku zajednicu. Elementarno načelo
izgradnje bilo kakve političke zajednice je ono općeg interesa, odnosno onoga koje se pita kakve će posljedice imati
neka odluka za najveći broj građana te zajednice.
Sarajlić: Dozvolite samo da se vratimo na trenutak na ovo
pitanje poklapanja etničkog i građanskog. Da li je – na
osnovu toga što si rekao – ispravan zaključak da nijedno
od ta dva teorijsko-politička zalaganja, nije autentično, da
su oba svojevrsna mimikrija?
Ćurak: Vaše pitanje, a priori učitava građanstvo kao etnički koncept. Naravno, niste Vi to izmislili već ste to podiStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 57
Deliberativna demokracija
gli iz stvarnosti kao eklatantnu notornost. Ipak, valja primjetiti da BiH kao zemlja u bilo kojoj formi svoje egzistencije nije načinom svoje egzistencije proizvela politički zahtjev bošnjačke elite da se nacija konstituira na redukcionistički način. Šta time želim da kažem? Dakle, ta redukcija nacionaliteta na etnicitet – što je uradila SDA – navela
Vas je da postavite to pitanje. Zabranili smo npr. sami sebi
da kategoriju Bosanac motrimo kao da je nacija, uvjereni
u njenu bezveznost, uvjereni u nemogućnost da regionalitet može postati nacionalitet. Redukcionistička definicija
nacije potekla iz BiH i jedna transgranična definicija nacije – s obzirom na susjede – dala je, između ostalog, materijal međunarodnoj zajednici da konstituira podjelu zemlje.
Ako vi konstruirate jednu redukcionističku naciju – a nacija je uvijek vezana za teritorijalitet – vi svoj nacionalitet vežete za određeni teritorijalitet. Zašto sam to rekao? Dakle,
pokušavam da izbijem argumentaciju za takav oblik postavljanja pitanja, gradeći kuću bosanskog bitka na premisi – da je moguće pronaći zagovaratelje deliberacije među
Srbima i Hrvatima i zagovaratelje konsocijacije među Bošnjacima. Možda će doći dan kada Vaše pitanje o jasno markiranoj etničkoj liniji zalaganja za jednu ili drugu političku
ideju neće imati smisla. Ali ono će uvijek imati smisla ako
BiH usmjerimo u samo jednom pravcu. Nisam za huntingtonovske linije podjele kada je u pitanju promišljanje Bosne i Hercegovine pa da se intelektualci koji se zalažu za
građansku političku zajednicu motre kao Bošnjaci a koji se
zalažu za konsocijaciju kao Hrvati ili kao Srbi. Ne mislim
da je to konačna istina, iako sada i ovdje može izgledati kao
konačna istina. Kao prvo, nije istina da se bošnjački intelektualci zalažu za građansku političku zajednicu! To nije
istina! Ko kaže da se zalažu za građansku političku zajednicu? Dajte mi argumentaciju.
Sarajlić: Imao sam na umu ono što se pojavljuje u javnom
diskursu i što se nominalno označava građanskim, kao politička projekcija.
Ćurak: To je druga stvar. Što nas opet vraća tome kako
nam strašno nedostaje teorija i kako se sve čini da nam i
dalje strašno nedostaje.
Mujkić: Mislim da je problem što je etničko-kolektivističko shvaćeno kao jedini način političkog organiziranja u
BiH, i to je neka žalosna tradicija koju mi baštinimo. Ali iz
toga, ne postoji niti jedan valjan razlog nužnosti takvog organiziranja u budućnosti. Dakle, ono što ja vidim kao svoju
prvu zadaću, u intelektualnom smislu – a to vjerujem i za
neke druge ljude – je izbijati argumentaciju koja etničkom daje pravo prvenstva u političkom prostoru. Šta to
znači? To znači maksimalno djelovati na pluralizaciji javnog ali i političkog prostora.
Sarajlić: Dakle, etničko je i epistemološki problem?
Mujkić: Ja ga prvenstveno gledam kao epistemološki problem. Da li mi neko može objasniti, u epistemološkom smi-
58 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
slu, po čemu jedna socijalna konstrukcija etnosa – u ovom
slučaju izuzetno esencijalistička – ima pravo prvenstva nad
bilo kojom drugom konstrukcijom? Mislim da se tu trebaju izbiti argumenti i da se to može postići samo daljom pluralizacijom, odnosno demokratizacijom. Ja sam deweyijevac koji na pitanje “šta je lijek za probleme demokratije”
odgovara samo – još više demokratije”. Smatram da bilo
koji konsocijacijski aranžman zatvara horizonte demokratije. On konačno legitimizira samo jedan način političkog
ispoljavanja. Mislim da to nije dobro. On će dalje reducirat
naš politički prostor i mi ćemo i dalje se supsumirati pod
te apstraktne kategorije koje nam nameću elite. Pazite, nije
isto biti Bošnjak 1992. i 2006. Te stvari se mijenjaju. Šta danas znači biti Hrvat? Evo, ako imamo dvije političke opcije,
jedna je ona koju promiče Božo Ljubić, a šta ćemo sa onom
“izvornom” HDZ-ovom koncepcijom hrvatstva? To su dvije kompetitivne koncepcije. Ili dodikovska vs. radikalna esdeesovska koncepcija srpstva; danas je bit bosanskohercegovačkog srpstva, u političkom smislu, zalagati se za etnoteritorijalnu federaciju, što bi, recimo iz Karadžićeve vizure bilo izdaja nacionalnih interesa. Dakle, cijelo vrijeme
esencijaliziramo, odnosno dajemo prioritet jednoj opciji
a odbacujemo druge; to isto možemo posmatrati i u drugim socijalnim konstrukcijama, recimo rod; šta znači danas biti žena, šta je značilo biti žena prije 50 godina. Dakle, problem je u tome što bi bilo koji konsocijacijski aranžman dao potpuni legitimitet i odriješene ruke određenim
etničkim oligarhijama da artikuliraju – a mi znamo da se to
uvijek dešava u skladu s njihovim interesima – ono što jeste bošnjaštvo, hrvatstvo ili srpstvo, što ćemo nadalje prihvaćati kao činjenične datosti i odakle ćemo počinjati naše
stvarnosne projekcije.
Sarajlić: U jednoj drugoj prilici si to spominjao, a evo dotakli smo se maloprije i tog pitanja na neki način, a ono glasi da li dovršavanje konsocijacije može biti samo jedna
od prelaznih faza sistemskog liberalizma? Dakle, Asim
je to spominjao u kontekstu Nizozemske i povjerenja između njihovih elita, što je postepeno rezultiralo mnogo liberalnijom politikom.
Mujkić: Ali je povjerenje između elita u Nizozemskoj i
drugim državama postojalo samo zbog toga što su te konsocijacije bile otvorene za liberalna iskustva, za liberalnu
naraciju. Da su ostale u svojim etno-kulturnim getima a
osobito da su etnoteritorijalizirane, da su im udijeljeni etnički entiteti, mislim da ne bi došlo do povjerenja. Mislim
da je njihovo otvaranje – samim tim i što su pripadali zapadnom bloku – doprinijelo tome da se više usvoje liberalno-demokratski elementi.U teorijskom smislu, ono što se
nama danas nabraja kao primjer uspješnih konsocijacija –
dakle, govorimo o Belgiji, Austriji, Švicarskoj, Nizozemskoj
– nijedna od ovih zemalja danas nije konsocijacija. Sve su
prevazišle te oblike. Ako ćemo mi ići u tom pravcu, ja bih
taj koncept mogao i podržati. Ali, šta je moj strah, kada je
o konsocijaciji riječ, jeste u tome što se nacionalno pitanje shvaća prije svega kroz teritoriju. Ja se plašim novih te-
Deliberativna demokracija
ritorijalnih razgraničenja. A mi znamo, nažalost, kako se
taj posao obavlja u Bosni i Hercegovini i na Balkanu. Za
mene je, u teorijskom smislu ključno slijedeće pitanje: želimo li da BiH bude pravedna prema ethnosu ili prema
građaninu? Biti pravedan prema ethnosu znači biti pravedan prema etno-političkoj oligarhiji; biti pravedan prema
građaninu demontira konsocijaciju. Ako će ići u tom pravcu, i ako će biti otvorenog karaktera, ja bih je i mogao podržati. Ali se naprosto bojim – upravo zbog povijesnih iskustava – da će ona ići u pravcu teritorijalne federacije. Dodikov prijedlog etno-teritorijalne federacije po mom mišljenju, druga je faza u provođenju konsocijacije.
Ćurak: Recimo to ovako: da je Bosna i Hercegovina geografski smještena u nekom drugom području svijeta, da joj
susjedi nisu Srbija i Hrvatska, vjerujem da bi ideja građanstva u etničkom smislu bila naglašeno disperzivna.
Mujkić: Jako bitna stvar: u dosadašnjim raspravama o konsocijaciji, regionalni faktor se nije uzimao u obzir. Ponašali
smo se kao da je Bosna i Hercegovina otok u Atlantiku.
Ćurak: Nekako se, organizovano ili ne – o tome neću da
sudim – zanemaruje geografičnost konsocijacijske ideje.
To se naprosto ne može zanemariti. Gdje vidim ozbiljne
probleme o kojima bi trebalo otvoreno razgovarati? Ljudi
bi morali biti iskreni, da iskreno iznose stavove, jer bi se
onda možda došlo do nekog rješenja. U BiH iskrenost je
herojstvo a ketmenstvo nešto s čime se živi. Ovo je uvod
u razgovor o konstitutivnosti naroda kao formi apstraktne
konsocijacije koju smo imali u komunizmu. Nakon rata i
nasilja imamo redukciju te konsocijacije na bietnoteritorijalni i monoetnoteritorijalni princip. Čak je i odluka Ustavnog suda BiH o ponovnom uspostavljanju konstitutivnosti nakon što je poništena nasiljem i ratom, svedena na entitete koji svoju konstitutivnost naroda pozajmljuju državi.
Vidimo kako. Ta entitetska konstitutivnost jeste jedan
oblik permanentne pripreme za teritorijalnu konsocijaciju koja ustvari nije dovršena. Mi živimo političku nedovršenost. Zato ću sada iznijeti neke dvosmislene stavove.
Unaprijed računam na pogrešno razumijevanje ove ideje,
ali moj um u ovom trenutku ne može dalje dobaciti. Ovo je
teorijska špekulacija i izvinjavam se zagovornicima konstitutivnosti naroda, dakle i sebi, ali ne mogu da se oduprem
mom ličnom đavolu koji naprosto hoće da bude objavljen:
đavo smatra da je ideja konstitutivnosti naroda uvezena ideja u Bosnu i Hercegovinu i da je to ideja permanentne i latentne podjele zemlje. Više nije važno hoće li
ta zemlja nestati sa povijesne scene, to je pitanje sada passe.
Nego je pitanje hoće li ona iznutra nestati s povijesne scene. Mi, koji se iz najboljih razloga godinama zalažemo za
konstitutivnost naroda, nismo se bavili generičkim statusom te ideje, pretpostavljajući da je bosanskohercegovački način života konstitutivnost. A možda je konstitutivnost
predstavljala prepreku bosanskohercegovačkom načinu
života, proizvodeći strah od tog načina života. Možda je
konstitutivnost naroda blokirala izgradnju BiH kao ze-
mlje povjerenja. Zašto se đavo to pita? Znakovito je da je
unutar komunizma, bez obzira na konstitutivnost naroda
– što govori o snazi zemlje – osjećaj bosanskohercegovačke identifikacije bio snažan iako je konstitutivnost priječila maksimalnu identifikaciju. Taj osjećaj je postojao. Može
sad neko reći da je to laž, zato što se vrijeme prošlo isčitava iz ovog vremena proizvedenog nasiljem. Ali bili smo i u
vojsci i u različitim socijalnim situacijama i mogli smo tu
vrstu identifikacije osjetiti. Ali, opet kažem, nismo se bavili teorijskim promišljanjem našeg imenovanja kao Bosanaca; postojala je neka zabrana da bosanstvo motrimo
kao državljanstvo a ono je sada unaprijed dodijeljeno
Bošnjacima kao nacionalistička platforma, mada su bošnjačke političke elite učinile sve što je u njihovoj moći da
raskrste sa bosanstvom. Za taj poduhvat treba im dati zasluženu porciju ništavila (Czeslaw Milosz).
Očigledno je da postoje različite slike Bosne i Hercegovine.
Za mene je ideja o konstitutivnosti naroda, bez obzira koliko se činila pravedna u odnosu na ono što smo imali u ratu
i odmah nakon njega, ideja daljnje afirmacije unutrašnje teritorijalne podjele BiH. Može li se ona preokrenuti u afirmaciju BiH jeste ključno pitanje. Može li i kako? Mi sada
živimo strah jer je nepovjerenje postalo jedini oblik povjerenja, baš kao da nas stvarnost hoće uvjeriti da je konačno
došlo vrijeme da se shvati kako se BiH više ne može konstituirati izvan recentnih matrica. Ako je tako a nismo daleko od toga da je tako, vrlo je kratak put do afirmacije teze
kako je daytonski oblik BiH prirodni rezultat njene povijesti, mada je očigledno kako je daytonska BiH rezultat tenka a povijest je tek (ne)uspješno nastojanje da se rezultati
tenka ponište. Ako je daytonska BiH bosanskohercegovački kontinuitet, ja sam za diskontinuitet kako bi se konačno
dostigla pravda, svaka pravda a naročito etnopravda.
Tako dolazimo na teren konsocijacije. Čini mi se, mada
ostavljam mogućnost da griješim, da je ozbiljnije bavljenje
ovom važnom temom za Bosnu i Hercegovinu u samoj Bosni i Hercegovini pokrenuto nakon što je uvažena profesorica Fakulteta političkih znanosti iz Zagreba Mirjana Kasapović napisala knjigu Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo
i nestabilna država. Profesorica Kasapović je iznimna profesorica, vrlo relevantna, te je na Fakultetu političkih znanosti u Zagrebu jedna od najreferentnijih znanstvenica koja
je naročito respektabilna u kontekstu novih političkih teorija. Njeno iščitavanje BiH je veoma upitno. Na jednom mjestu u pomenutoj knjizi kaže da su Hrvati na referendum o
nezavisnosti BiH izašli i glasali za nezavisnu BiH zato što su
procijenili da je to manja šteta. Pazite, učitavanje jedne povijesnosti – kao što je hrvatska povijest u BiH – na taj način je, po mom mišljenju, krajnje neobazrivo, da ne upotrijebim teži izraz. Autorica šalje poruku da je narod koji je tu
ukorijenjen uvijek bio “na Vi” sa tom zemljom! Pa samo procijenio da je referendum o nezavisnosti manja šteta u tom
trenutku. Za mene je to dijabolična poruka. Mirjana Kasapović takvim stavom hoće da proizvede Bosnu i Hercegovinu kao bošnjačku zemlju! I u tom smislu kao potkrijepa
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 59
Deliberativna demokracija
afirmiraju se neki irelevantni teoretičari i izmišljeni intelektualci (naročito jedan) koji joj postaju najreferentniji u knjizi, e da bi se opravdalo tumačenje BiH kao pukog etničkog
instrumenta. Ja sam spreman da o tome otvoreno debatiram
i razgovaram, naročito stoga što su neki od ponajboljih ljudi
ove zemlje također pokrenuli pitanje konsocijacije, bogateći naš javni prostor pojmom koji je nedostajao da bi se mogla objasniti negativna dimenzija naše povijesti. Intimno, ne
mogu se složiti – da se kao jedina izvjesnost za rješavanje
hrvatskog, ali i svakog drugog nacionalnog pitanja u Bosni
i Hercegovini, nudi konsocijacijski politički aranžman. Ako
je to jedina izvjesnost Bosne i Hercegovine, onaj ko to nudi
kao izvjesnost morao bi ponuditi neoborivu argumentaciju pa da kažem – da, ja ovo prihvatam jer je iskreno i tačno,
rješava nacionalno pitanje u BiH i čuva Bosnu i Hercegovinu kao zemlju svih njenih ljudi. Ipak, u ovom trenutku, bez
ikakve ograde želim iznijeti jasan stav: bosanski franjevci ne
mogu nikako biti protiv Bosne i Hercegovine. Uvaženi provincijal Bosne Srebrene fra Mijo Džolan, odgovorno, obazrivo i nenametljivo također se javno deklarirao kao zagovaratelj konsocijacijskog uređenja Bosne i Hercegovine. Taj prijedlog, imajući u vidu ko ga saopćava, ne može biti na tragu podjele ili nestanka zemlje, već samo na tragu njene afirmacije. Drugačije misliti je neodgovoran luksuz i zato se ja
moram pitati šta je to nagnalo malu braću da se priklone
konsocijacijskom modelu svoje voljene zemlje. Moguće
je da dalje i bolje vide.
Mujkić: Ja čitam iz ovog njenog prijedloga da ćemo imati
još nestabilnije i podijeljenije društvo. Doći ćemo do pitanja teritorija, a to je uvod u jednu novu kataklizmu.
Ćurak: Pa naravno, pitanje je slijedeće: ako mi dovršimo
BiH kao konsocijacijsku političku zajednicu, ima li ta
država uopće potrebe da postoji? Dakle, to je ključno pitanje. Neko može reći da je to ideološko pitanje. Za mene
je to egzistencijalno pitanje.
Mujkić: Bit konsocijacije je stvoriti stabilnu demokratsku
zajednicu. U našem slučaju, ona ne može stvoriti takvu zajednicu.
Ćurak: Možda može, ali me još niko nije uvjerio u to!
Mujkić: Zahvaljujući tom geopolitičkom faktoru – susjedstvu – o čemu je Nerzuk govorio, naše elite prije svega, pa
i narodi, nisu uopće ohrabreni da idu u susret ka drugome.
Kako bi ga tek mogla ohrabriti dalja teritorijalna razgraničenja na etnički čistim teritorijama? Ako tome dodamo još
i izborni zakon koji vlada u BiH, po kojemu svaki umjereniji govor čovjeka diskvalificira u smislu izborne pobjede,
onda govorimo o jednom tranzitnom periodu, ali periodu
ka još podijeljenijem, još diskriminatornijem i još nestabilnijem društvu.
Ćurak: Postoji nekoliko faktora koji strašno uznemiravaju.
Mi imamo zajedničko sjećanje, kao što imamo i partikular-
60 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
na sjećanja. Ali imamo i zajedničko. Naprosto, živjeli smo
u jednoj državi, u nekim sinkretističkim formama koje se
iz ovovremene povijesti iščitavaju kao laž bosanskohercegovačkog bića. Ali, opet me niko nije uvjerio da je to zaista
bila laž bosanskohercegovačkog bića. Ne može biti laž nešto što je, da bi bilo uklonjeno, zahtijevalo nasilje. Da je bilo
laž nasilje ne bi bilo potrebno. Zašto? Pa kada se Švicarska
i Belgija nude kao aranžmani zanemaruje se odsustvo zajedničkog sjećanja u tim državama. One su mogle nastati kao relativno uspješne konsocijacijske forme jer nisu
proizvedene na zajedničkom sjećanju, već je zajedničko sjećanje proizvedeno naknadno, konstitucijom stabilnih država. Nažalost, BiH bi morala ukloniti zajedničko
sjećanje da bi se konstituirala kao dovršena konsocijacijska država. Možda je ta vrsta silovanja moguća ali kako je
to moguće i zašto je to potrebno – pitanje ostaje otvoreno.
Zanima me da li su prije nastanka Konfederacije švicarskih
kantona unutar npr. njemačkih kantona postojali Nijemci koji su se identificirali sa političkim idejama francuskih
i italijanskih kantona, da li su postojali Italijani iz italijanskih kantona koji su se identificirali sa političkim idejama
francuskih i njemačkih kantona i da li su postojali Francuzi
iz francuskih kantona koji su se identificirali sa političkim
idejama njemačkih i italijanskih kantona? U relevantnom
kapacitetu toga teško da je bilo što nam govori o tome da
je politička zajednica prirodno nastajala kao konsocijacija; kod nas bi politička zajednica morala nestati da bi mogla nastati, jer u ovoj zemlji imate hiljade ljudi koji, bez obzira na svoju etničku pripadnost, glasaju za neetničke političke stranke ili pronalaze razne oblike političke, kulturne ili druge identifikacije sa raznim Drugim. Ne mislim da
je to izmišljeno!
Sarajlić: Obojica ste pomenuli pitanje etnopravde. Kakvi
su odnosi političke deliberacije i pravde? Šta je etnopravda i može li ona egzistirati u jednom, na liberalnim principima zasnovanom, društvu? Citiraću U. Vlaisavljevića, koji
je rekao da u BiH “nije liberalna demokracija sa svojim
građanskim pravima ono što stoji principijelno na putu
separatizma nego je to etnokulturna pravda: kolektivna
prava drugih naroda i prije svega njihovo pravo na samoopredjeljenje”; moja površna interpretacija bi utvrdila da ovo ipak predstavlja i svojevrsnu distopijsku perpetuaciju kolektivističke paradigme u BiH – da li se slažete
s ovom konstatacijom?
Ćurak: Nema argumenata iz novije bosanskohercegovačke povijesti koji nas mogu razložno uvjeriti da etnopravda
može figurirati kao brana separatizmu. Upravo su pokliči
za etnopravdu – onako kako su bili definirani – afirmirali
separatističke težnje. Može li se to preokrenuti, mogu li se
zahtjevi koji su doveli do nasilja transformirati u pozitivnu sumu? To je otvoreno pitanje, čak i da uopće ne registriramo zahtjev za etnopravdom kao konačno prihvata) Konsocijacijski model uređenja države – spas ili krah Bosne i Hercegovine, BH Dani, 04. i 11. 08. 2006., Sarajevo.
Deliberativna demokracija
nje rezultata nasilja. Da li etnopravda podrazumijeva svoje
dovršavanje i gdje je dovršavanje etnopravde? Jesmo li sigurni da je dovršavanje etnopravde konačni nastanak racionalne i željene političke zajednice BiH ili će njeno dovršenje biti očekivani zahtjev bosanskohercegovačkih etnonacionalnih zajednica da se etnopravednost konačno dovrši
time što će se realizirati na način etnoteritorijalne raspodjele. Šta je maksimum etnopravde? Spustimo se sa načelne razine u stvarnost – je li maksimum etnopravde da Republika Srpska ostane kao entitet? Je li maksimum etnopravde da se BiH uredi kao zajednica tri etnoteritorijalna entiteta? Da li uređenje BiH kao zajednice tri etnoteritorijalna entiteta podrazumijeva redukciju Republike Srpske? Ili taj maksimum podrazumijeva da ostane Republika
Srpska a da se na ostalih 51 % naprave još dva entiteta? Je
li to maksimum? Da li koncept “kulturne autonomije”, čak
i bez volje kompetentnih i odgovornih zagovaratelja, može
postati samo prelazni instrument do konačne etničke teritorijalizacije? Možda se bosanskohercegovačka konsocijacija naprosto ne može završiti u “kulturnoj autonomiji”.
Sarajlić: Etnopravda je oksimoron?
Ćurak: Kao dio pravde nije, kao pravda koja supsumira sve
druge pravde jeste.
Mujkić: Teško je jednoznačno tvrditi da u BiH postoje
odjelite etnokulturalne jedinice. Za zasebitost u etnokulturnom smislu prvo potrebujete zaseban jezik; u političkom smislu – što priznajem – trebamo biti korektni i dopustiti da narodi imenuju svoj jezik onako kako žele – no u
jednom znanstvenom smislu teško je govoriti o različitim
jezicima. Čak je i u Rusiji, kada se konstituirao Sovjetski
savez, jedan od ključnih kriterija bio etnolignvistički kriterij, na osnovu kojeg su se projicirale ili autonomne pokrajine ili čak sovjetske republike. Donekle je taj princip bio ispoštovan i u bivšoj Jugoslaviji – sjetićemo se slučaja sa Slovenijom i Makedonijom; prvi put Slovenija i Makedonija
imaju svoje političke entitete, upravo zasnovane na etnolingvizmu. Kod nas ne možemo o tome govoriti. Konstitucija naše republike počivala je na sasvim drugačijim kriterijima. Kod nas je u pitanju, u etnopolitičkom kontekstu,
politička proizvodnja kulture koja se sada primordijalizira, odjednom joj se daje status faktičkog stanja na osnovu čega se postavlja zahtjev za etnokulturnom pravdom po
istom onom obrascu kada smo pedesetih i šezdesetih godina politički proizvodili proletarijat u faktičko stanje vladajuće klase da bi na osnovu toga zahtijevali samoupravnu
socijalističku pravdu za radničku klasu koja se i tada surovo obračunavala s ‘apstraktnim građanima’. Ustvari i tada i
danas to je jedan te isti govor vladajućih političkih oligarhija koji žive proizvodeći i u životu održavajući svoje konstrukcije.
Ćurak: Možemo pitanje i ovako postaviti: da li je, u ovom
trenutku, npr. Narodna biblioteka Republike Srpske u Ba-
nja Luci kontinuitet kulturnog naslijeđa Bosne i Hercegovine ili diskontinuitet?
Mujkić: Pa, evo recimo i ličnosti iz povijesti i kulture – Ivo
Andrić, Meša Selimović, Mak Dizdar – u koju ćemo ih etnokulturalnu cjelinu svrstati? Mislim da je to jedno veliko
nasilje i zato smatram da ničega pravdenog nema u koncepciji etnokulturne pravde. Osobito nema ničega pravednog prema građaninu, dakle jedino postojećem subjektu
koji je prisiljen da se kroz nametnute i politički iskonstruirane kulturološke obrasce supsumira pod njih, pri čemu se
vrši jedno “sakaćenje” bh. duhovnog života u njegovoj punini.
Sarajlić: Da li se može reći da su u istoj fenomenološkoj
ravni tumačenja o instrumentalističkom glasanju bh.
Hrvata na referendumu za nezavisnost Bosne i Hercegovine, sa tumačenjima o ranijoj komunističkoj konstituciji BiH kao kreaciji s ciljem stvaranja svojevrsne buffer
zone između Hrvatske Srbije?
Ćurak: Pa, Bosna i Hercegovina se, u novijoj povijesti,
uglavnom iščitavala kao prostor srpsko-hrvatske bitke, pa
je pitanje koje nedvosmisleno pripada prostoru istine slijedeće: da li bi dovršetak konstitucije države na načelima
konsocijacije bio dovršetak srpsko-hrvatske bitke i da li bi
to bilo dobro ili loše za Bosnu i Hercegovinu? Bilo bi poticajno motriti BiH i na drugačije načine. O tome treba javno govoriti. Jedna od dobrih vijesti za BiH – iako je i ona
posredan produkt rata – jeste i neočekivan podatak da na
www.amazon.com imate više registriranih knjiga o BiH
nego o drugim zemljama bivše Jugoslavije. To nam govori
da Bosna i Hercegovina na jedan drugačiji način ulazi u povijest a ne samo kao rodno mjesto srpsko-hrvatske bitke.
Sarajlić: Dakle, Bosna i Hercegovina kao teorijski problem?
Ćurak: Da, uz važnu inovaciju: BiH kao teorijski problem
više nije povlašteno polje beogradskog akademskog kruga. Ipak, u praktičnoj političkoj akciji srpska politika u BiH
svakodnevno trijumfuje. Ne kao dio afirmativne bosanske politike, već kao remetilački faktor hrvatsko-bošnjačkih odnosa. U posljednje vrijeme, fokus unutrašnje političke i kulturne bitke u BiH pomjeren je na Federaciju, baš
kao da je Republika Srpska apsolvirana, baš kao da je geografija logora bolji dio Bosne i Hercegovine. Šta ostaje ljudstvu u Federaciji? Učitavanje prošlosti u suvremene kontekste na matrici povijesnog nerazumijevanja, bildanje nepovjerenja dok se glavni generator cijele ove priče – jer da
nije bilo agresije iz Beograda sumnjam da bismo uopće mi
danas debatirali ovu vrstu teorije – izmaknuo. Uzrok odmara dok posljedice proizvode međusobno nepovjerenje. Jeste primijetili kako je iz javnog prostora iščezla mantra koja je bila snažno prisutna - da Hrvati i Bošnjaci nikada nisu ratovali, da nikada nisu imali međusobnih problema do ovoga posljednjeg rata i slične afirmacije. Možda se
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 61
Deliberativna demokracija
Federacija u perspektivi više neće. Možda nam slijedi povratak Owen-Stoltenbergovom planu, ali ko će i kako motivirati npr. Dodika da Posavinu vrati bosanskim Hrvatima.
Obradovao me novi broj lista bosanskih franjevaca Svjetlo
riječi svojim očitovanjem spram danajskih darova premijera RS-a Hrvatima Bosne i Hercegovine. Ako se BiH hoće
izgraditi kao federalna zajednica, Republika Srpska
ne može biti jedna federalna jedinica. Ne možete dobiti pravo na federalnu konstituciju a da se ničega ne odreknete. Ako zagovarate federalnu BiH a istovremeno se ne
odričete Republike Srpske, onda to nije zahtjev za prihvatljivim uređenjem BiH, već etabliranje instrumenta za izlazak RS-a iz BiH. O ovim stvarima se mora govoriti, jer o
onome o čemu se ne može šutjeti o tome se mora govoriti.
Bosni i Hercegovini nedostaje javni otvoreni govor srpske inteligencije iz RS-a. Nema srpskih intelektualaca u
našim debatama, jedini govor je politički govor. Republika Srpska nije predstavljena intelektualno već samo politički. To znači da nedostaje iskrenost koja bi bila poticajna
za Bosnu i Hercegovinu. Intelektualci koji se u javnoj sferi
očituju, koji govore, iznose svoje mišljenje, ali bez ad hominem argumentacije – dakle, oni koji racionalno učestvuju u
proizvođenju javnog dijaloga među najvrijednijim su ljudima ove zemlje, ma šta zagovarali. Intelektualna većina koja
šuti, koja živi svoj ketmenski život blokirajući iskreni razgovor je irelevantna.
Mujkić: Mene fascinira – upravo na tragu ovoga što Nerzuk
govori – to refokusiranje javne rasprave. Više niko ne govori o Distriktu Brčko. Za mene je to jedina tačka u BiH gdje
je napušten, odnosno marginaliziran princip etnoteritorijalizacije. Niko me ne može ubijediti da to nije najprosperitetniji dio Bosne i Hercegovine. Ali taj problem je u retorikama svih etnonacionalista stavljen u stranu. Sada se upravo
vode rasprave o tome kako Distrikt Brčko inkorporirati
u državu; kako jedan dio BiH koji nije zasnovan na etnoteritorijalnom principu inkorporirati u jednu etno-političku zajednicu. Nikako. I ta se rasprava završava time što
se u nedogled produžuje režim međunarodnog abritražnog
tribunala. I to je neko faktičko stanje koje postoji, i kojem mi
ne želimo dati status realnosti – zato što narušava ove koncepcije etno-teritorijalne federacije. Čak ni ovi etno-političari nisu do kraja konzistentni u svojoj etno-političkoj vizuri
– ako ćemo zaista imati BiH kao etnopolitički i etno-teritorijalno preuređenu zemlju, onda Republika Srpska nikako ne
može ostati u ovom svom postojećem obliku. Kada predlažemo federalizaciju BiH, mi napuštamo daytonski okvir;
Republika Srpska je daytonska tvorevina i to može biti dobro recimo za RS jer bi dobila Drvar, Glamoč, ali bi izgubila Srebrenicu, Janju...itd. Šta je recimo sa Hrvatima? Hrvati
bi najviše bili pogođeni etno-teritorijalnim principom – ako
gledamo da je najplodniji dio BiH, Posavina potpuno očišćena od hrvatskog življa.
Ćurak: Brčko, bez obzira na probleme koje ima, afirmira
tezu da je najuspješniji dio BiH onaj koji je ostao izvan dejtonskih mengela.
62 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Sarajlić: Brčko kao neki “kompjuterski virus” Bosne i Hercegovine?
Ćurak: Taj virus dolazi iz budućnosti koja se onemogućava zato što liči na sahranjenu prošlost. Brčko negira tvrdnju
da je daytonska BiH prirodna posljedica njene povijesti a ta
tvrdnja nije tačna. BiH je originalna građanska država ali to
je original koji nije realiziran, jer su falsifikati bili jači. Zašto kažem originalna građanska država? Upravo zato što su
oblici realizacije etnokulturne pravde izvan bosanskohercegovačke običajnosti oblici etničkog postvarenja BiH i njenog razgrađanstvljenja. To su uneseni oblici kako bi se onemogućila njena originalna izvedba. Taj unos izvršen je ne
samo izvana nego i iznutra. Proizvodnja redukcionističke bošnjačke nacije unutrašnji je udar na Bosnu i Hercegovinu, cigla koja je nedostajala da bi se bosanskohercegovački način života proglasio artificijelnim.
Sarajlić: Nije li, u skladu s tim, Alija Izetbegović prvi u
postkomunističkoj povijesti BiH inaugurirao koncept
konsocijacije?
Mujkić: Vezivanje zastava...
Ćurak: Zanimljivo gledište. Ima tu nekog vraga. Zato se
političko naslijeđe Alije Izetbegovića mora izučavati, naročito ta dimenzija partikularnog izdizanja jedne etničke zajednice, njeno premještanje iz sfere zemlje u sferu neba. Da
li je to bio put u pakao popločan dobrim namjerama, nedostajući hendikep potreban za neutralizaciju bosanskohercegovačkog heterogeniteta kako on više nikada ne bi bio
prednost nego upravo hendikep?
Mujkić: U čemu su učestvovali i intelektualci i esencijalizacijom tog heterogeniteta. Na djelu je jedan esencijalistički multikulturalizam. Ovdje se, političkim putem
sada završava formiranje etničkih odjelitosti kao perenijalnih entiteta, koji još samo da bi bila pravda potpuna trebaju
svoju teritoriju. U tom smislu je Brčko vrhunski nepravedno prema etnijama, ali je Brčko istovremeno po statistikama srednje razvijen evropski grad. Dakle, opet se vraćamo
na temeljno pitanje – kakvu zajednicu želimo?
Ćurak: A pritom Brčko uopšte nije iz registra svoje konstitucije izbrisalo običajnost kao način života i interpolaciju
običajnosti u političku konstituciju.
Mujkić: Tamo i dalje postoje etnički elementi u politici, ali
se svode na aktivnosti afirmativne akcije.
Sarajlić: Da li onda bosanskohercegovačka običajnost
može i treba biti “bazen” iz kojeg će se izvlačiti materijal
za deliberaciju?
Ćurak: Naravno. Ali u ovoj konstelaciji teško je doprijeti do tog primarnog rudnika bosanskohercegovačke egzistencije. Rudnik je prekriven jalovinom etnonacionalizma
Deliberativna demokracija
koji poručuje da tog rudnika nikada nije bilo, da je čista izmišljotina. Pa čemu onda uopće Bosna i Hercegovina kroz
povijest?!
Mujkić: I ono malo što je preživjelo – ako se nastavi ovaj sistem diskriminatornog školstva i diskriminativne prakse u
javnim institucijama – će brzo nestati. Ako promatramo i
cilj rata u BiH, to je bilo i rušenje te elementarne običajnosti koja je vladala među ljudima. Ako se nije mogla narušiti
iznutra, onda su zato bile potrebne Crvene beretke iz Srbije
ili trupe iz Hrvatske, kako bi inicirale taj prvi val nasilja.
Ćurak: Da, ali šta ako se i kada se to konačno desi? Možda
će etniciteti biti zadovoljni, ali zemlja neće. Može doći
do “pobune zemlje”, do entropije; naprosto, postoje neke
datosti koje se ne mogu objasniti kategorijama koje su nam
na raspolaganju. Pobuna zemlje postoji – kao što je Alija
Isaković u svom romanu “Pobuna materije” govorio o toj
geološkoj pobuni, postoji i metafizička pobuna zemlje. Naprosto, ako je vadiš iz ležišta, zemlja se buni. Mi možemo,
na ravni ironije, cinizma ili racionalne argumentacije proglašavati neke apriorne sudove determinističkim, darvinističkim, biologističko-imperijalističkim – sve je legitimno.
Ali ne možemo mi na osnovu dominacije etno-znanosti tu
dominaciju proglasiti kao konačni kriterij prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Nisu Bošnjaci, Hrvati i Srbi domaćini a
BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno. Bošnjaci, Srbi, Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje.
Naprosto su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili.
Prema njoj su se u zadnjih 15 godina odnosili na najgori
mogući način. Vrijeme je za prekoračenje etničke nužnosti
radi iskoraka u bosanskohercegovačku mogućnost.
Mujkić: Nijedno, takozvano činjenično stanje stvari ne diktira nužno i određeni opis. Naši su se djedovi isto tako mogli 1943. referirati na govor činjenica i reći “pa znate šta,
ovo je NDH i ona je dio njemačkog poretka i šta i tu možemo učiniti protiv činjeničnog stanja nametnutog nasiljem,
pa sada treba poštovati te činjenice i realnosti na terenu; pa
su oni ipak sjeli u Mrkonjić gradu i ponudili jednu dostojanstvenu, općeprihvaćenu viziju, bez obzira kako je ona
ostvarena. Vraćamo se na današnje stanje: nijedno činjenično stanje koje je producirano nasiljem ne diktira naš defetistički stav, pa da kažemo tako je oduvijek bilo, tako se
ovdje radi, tako da mislim da se tu nalazi ova epistemološka zamka ljudi koji se zalažu za konsocijaciju; nama treba
upravo utopija, nama treba upravo vizija, novi rekontekstualizirajući i emancipirajući okviri kako ćemo misliti tu
stvarnost i koji će biti što je moguće pravedniji za što veći
broj ljudi.
Ćurak: Na kraju krajeva, zašto u 40 i više godina socijalizma nije došlo do brutalnog etničkog nasilja? Dakle, postoji
ova argumentacija koja je veoma racionalna, da je totalitarna ideologija to onemogućavala. Ali postoji i drugi sloj argumentacije, a to je da je etničko bilo potisnuto kroz oblik
komunističke prisutnosti: etničko je bilo potisnuto svojim
oblikom prisutnosti. To nije bila jedna eklatantna prisutnost, jedna očigledna prisutnost. Bio je to drugačiji, mekši
oblik etničkog bivstvovanja od onoga normiranog kroz formiranje nacionalnih stranaka.
Mujkić: Nije bila povlaštena u političkom smislu, nije imala prvenstvo prolaza.
Ćurak: Šta ustvari hoću da kažem: sve je bolje od nasilja.
Mi možemo upotrijebiti argumentaciju da je komunizam
potiskivao etničko i da je ono zbog toga planulo; možemo
međutim upotrijebiti i ovu argumentaciju: taj nivo etničkog koji je bio prisutan u javnom prostoru je onemogućavao njegovo nasilničko ispoljavanje. S druge strane, formiranje stranaka na etničkoj osnovi je po mom mišljenju jedan od krucijalnih prethodnih faktora koji su omogućili
nasilje. Šta bi bilo da nije došlo do formiranja stranaka na
etničkoj osnovi? Postoje autori koji kažu da bi opet izbilo
etničko nasilje. Ali, oni nemaju argument jer su nacionalne stranke formirane i nasilje je izbilo a ja imam argument
kad kažem da nasilja ne bi bilo da nacionalne stranke nisu
formirane. Moj argument je racionalan, njihov iracionalan.
Moja spoznaja temelji se na osnovu onoga što se nije desilo! A oponenti kažu da bi se nasilje svakako desilo, samo
nemaju argument!
Mujkić: Evo i na ravni svakodnevne političke prakse bismo
trebali nastojati na uvlačenje Drugog u procese političkog
odlučivanja, u svoje političke vizije – kako se to postiže?
Postoje recimo razni politički mehanizmi koji bi ohrabrivali da osoba koja ima određeni etnički background mora
računati na glasove drugih, možda putem preferencijalnog
glasanja. Međutim, to se ne dešava jer bi to moglo dovesti,
kako pokazuju istraživanja Donalda Horowitza i Benjamina Reillyja, do stabilizacije koja bi govor krize i narodnog
opstanka učinila bespotrebnim.
Ćurak: Bosni i Hercegovini su potrebni politički mehanizmi koji neće banalizirati zajedničko sjećanje.
Mujkić: Dakle, mi onda odabiremo strah, nesigurnost i nasilje, ako ostanemo na sadašnjem nivou političkog organiziranja. Dakle, ili ćemo promijeniti pravila igre političkog
mobiliziranja i uključiti – i to je dakle deliberacija – Dugoga, staviti se u njegovu poziciju i promišljati o sebi, ili ćemo
nastaviti beskorisno tavoriti u ovom procesu etnopolitičkog esencijalizma.
Ćurak: Mi se naprosto moramo izdići iznad realističkog
beznađa.
Mujkić: Rezultat realnosti bili su nekoć i rasni zakoni u južnjačkim državama Sjedinjenih Američkih Država. Zamislite da je tada neko rekao Martinu Lutheru Kingu: “znaš,
tako se dešava oduvijek, nikada crnci ne mogu sjediti naprijed u autobusu gradskog prijevoza” i onda bi on trebao
da kaže da je to realnost i da mora da je kao takvu prihvati
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 63
Deliberativna demokracija
i u okviru nje iznađe mehanizme koji bi bili prihvatljivi za
sve strane. Dakle, smanjen je broj linčovanja nedužnih crnaca i zabilježen je napredak. Sve više se uljuđuju bijeli rasisti. Meni je takvog napretka preko glave. Nema te redeskripcije koja će diskriminaciju i poniženje učiniti pravednim.
Sarajlić: Čini se da određeni politički i intelektualni krugovi u BiH, s pravom ili ne, brisani prostor demokracije, tu
neku “otvorenost” smatraju potencijalno opasnom, pogotovu za “populacijski inferiornije” etničke grupe, ako
smijem tako kazati. Kako to spriječiti?
Mujkić: Pa to podrazumijeva jedan od najvećih poduhvata
– mislim da u tom smislu treba razvijati civilno društvo,
to je jedni izlaz. To je poduhvat upravo u ovakvoj konstelaciji, u kojoj je jedini modus političke relevancije ustvari
etnička relevancija. Građanin je politički relevantan samo
kao pripadnik ovog ili onog naroda. Dakle, potpuno je suzbijena i obeshrabrena svaka civilna inicijativa, i tako će
ostati i dalje ukoliko se naše društvo temeljito ne demokratizira i pluralizira.
Ćurak: Postoje ozbiljni pokušaji da se neke forme civilnoga
angažmana interpoliraju u daytonski politički prostor, ali
64 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nažalost efekti su rudimetarni. Zašto? Pa ako se sjetimo recimo GROZD-a, imali su sjajnu kampanju: na stotine hiljada građana suglasilo se za njihovim zahtijevima upućenim
političkim strankama pa je bilo normalno očekivati da rezultati izbora najviše odgovaraju onoj političkoj partiji koja
je u GROZD-ovom istraživanju prošla najbolje jer je njen
program najviše korespondirao sa zahtjevima građana. A
ta stranka nije uspjela ni da uđe u vlast.
Sarajlić: A da se GROZD konstituisao kao politička partija?
Ćurak: Ne bi ništa uspio. Zbog – kako je Asim rekao – limita konstitucije. Ali treba ohrabrivati preko-etničko civilno društvo. Kako? Govorim vam što govorim i svojim
studentima: idite u Banja Luku, idite u Mostar i studirajte
tamo; pravite otvorene forume i debate, razgovarajte, upoznajte toga Drugoga koji je, osim što je Drugi i proizveden
kao Drugi, i samo zato što je proizveden kao drugi, proizvodi se i priča o nemogućnosti zajedničke konstitucije. Idite i razgovarajte. Ne možete zagovarati zajedničku državu, a da vi ne proizvodite nikakav poticaj za tu zajedničku državu. To je civilno društvo: angažmani koji su
diskreditirani, angažmani koji unaprijed računaju na to da
ćete biti prezreni. Svaki odgovoran čovjek koji govori u jav-
Deliberativna demokracija
nom prostoru mora govoriti ono što se neće svidjeti zajednici u kojoj živi i djeluje. Mora. Ne govorim ja ni o kakvim
pravednicima; naprosto jedan minimum javnog angažmana bi zahtijevao da vi nešto govorite i kazujete i da to vaše
kazivanje dovodi u pitanje argumente postojeće političke i
kulturne strukture. Recimo, vi toga u Federaciji imate vrlo
malo, ali ipak imate, dok u Republici Srpskoj, objektivno,
sada toga nemate. Može se činiti da imate neki dinamizam
– intelektualni, kulturni i politički – ali on je prije svega
natkriljen tom egidom Republike Srpske i onda je sve što se
dešava blokirano time. To je naprosto problem. Želi se proizvesti stanje duha koje, recimo, Zagreb, u političkom i kulturnom smislu, čini bližim Banja Luci od Sarajeva. S druge
strane, među Bošnjacima pojavljuju se skupine čiji se svjetonazori moraju čitati kao pokušaj daljnjeg odrođavanja
Bošnjaka od BiH, na matrici bliži nam je Rijad nego Banja
Luka i (zapadni) Mostar. Sada moramo, nažalost, računati
i na to da postoji već značajan broj mladića i djevojaka koji
tako misle. Kako djelovati? Pa moramo razgovarati, to je
naš usud. Drugog puta nema, moramo izaći iz te matrice
nasilja i otvoreno razgovarati sa onima koji se ne slažu; tražiti taj razgovor; poticati taj razgovor; željeti ga; a on upravo hronično nedostaje, odnosno proizvode se nemogućnosti za Razgovor. Pa zar nije apsurdno da je lakše ostvariti
komunikaciju između Univerziteta u Sarajevu i Univerzite-
ta iz američke države Missouri nego između Univerziteta u
Sarajevu i Univerziteta u Lukavici? Kako neko može reći da
je to prirodno? Činjenica da je tu komunikaciju teže ostvariti govori da je ona neprirodna i artificijelna, da je iskonstruirana, da se nameće kao imperativ. Hoćemo li tu konstrukciju prihvatiti kao realno činjenično stanje? To je najteža unutrašnja bitka za čovjeka sa više svojstava, za građanina koji osjeća neprirodnost etničke dominacije.
Mujkić: Ali tvoj osjećaj ne prati politički okvir. On vrši nasilje nad tobom, reducirajući te na ovo ili ono.
Ćurak: Nažalost, ljudi koji pokušavaju misliti bosanskohercegovačku stvarnost izvan nametnutih matrica su u strašnoj manjini; u jednom su – ja bih to tako nazvao – apriornom hendikepu. Koji je to hendikep? Govoriti o građanstvu znači govoriti o nečemu što nije prisutno u našoj
stvarnosti – ali govoriti na jedan racionalan i argumentiran način znači prizivati to u našu stvarnost. Prizivanje
toga u našu stvarnost apsolutno mora računati na činjenicu da govor o građanstvu postaje neprijateljski govor. Dakle, ono što je najmanje prisutno se proglašava najvećom
opasnošću i najvećim teretom za ovu zemlju!
Mujkić: Jer je prizivanje istovremeno i konstruiranje.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 65
Religijski
fundamentalizam
i politički
ekstremizam u
BiH i u svijetu
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
O religijskom i etničkom
Religijski nacionalizam upravo insistira na simbiozi političkog i religijskog,
na nacionaliziranju konfesije koja prethodi religioniziranju politike, što je
reminiscencija na predpolitičko doba, kada se religijski etablishment
pozivao na pravo da upravlja državom jer je religija bila bitan (ili najbitniji)
element za njeno uspostavljanje.
Dino Abazović
“...Mi imamo taman onoliko vjere koliko je potrebno da se mrzimo,
ali nedovoljno da bi voljeli jedni druge” /// Jonathan Swift
“...ima li išta megalomanskije na ovom svijetu, i , uopće, kada se narodnost već uzdigla na rang božanstva, onda je na satu ljudske pameti otkucala ponoć, onda nema više izgleda da bi svanulo, jer ova vrsta nacionalističkog fetišizma, to je konac balade” /// Miroslav Krleža
D
anas promišljati religijsko i etničko, a pritom
se kretati u okvirima discipline – u mom slučaju
sociologije religije kojoj po obrazovanju i opredjeljenju pripadam – neminovno podrazumijeva izbjegavati
zamke pragmatičnog redukcionizma. Na nesreću, izbjegavati pragmatični redukcionizam nije tako čest slučaj sa
mnogim znanstvenicima u oblasti društvenih nauka u našem okruženju (pa tako nisu ni česti znanstvenici koji to
hoće priznati) obzirom da se pod pragmatičnim redukcionizmom misli na one situacije u kojima se nađe istraživač
) Za mene kao sociologa religije “sama sociološka teorija mora, po vlastitoj logici, posmatrati religiju kao ljudsku projekciju, i po toj istoj logici nema ništa reći o mogućnosti da se ta projekcija može odnositi i na
nešto drugo osim bića koje je projicira. Drugim riječima rečeno, kazati
da je religija ljudska projekcija po logici ne negira činjenicu da projicirano značenje možda ima konačan status koji je neovisan od čovjeka” (Berger, 1967:180). Ono što većina nas pokušava jeste “produbiti razumijevanje uloge religije u društvu, istražiti njen značaj u ljudskoj istoriji i uticaj
na nju, proniknuti u suštinu njene raznovrsnosti i identificirati društvene
snage i uticaje koji je oblikuju” (Hamilton, 2003:28). Dakle, disciplina kojoj pripadam, sociologija religije, zasnovana na empirijskoj orijentaciji nasuprot metafizičkoj spekulativnosti, “ne zavisi ni od kakvog rješenja pitanja istinitosti ili verodostojnosti religijskih tvrdnji niti se prvenstveno bavi takvim pitanjima” (Hamilton, 2003:). Stoga mi je naročito blisko mišljenje William Jamesa kada kaže “da sama činjenica da ih ima toliko mnogo, i da su međusobno toliko različite, dovoljna je kao dokaz da riječ ‘religija’ ne može da se odnosi ni na jedno pojedinačno načelo ili suštinu, već da je prije, njihov zajednički naziv” (James, 1961:39). Dakako, pri
tome niti jednog momenta ne sporim glasoviti Thomasov teorem – “...ono
što ljudi uistinu drže stvarnim [bez obzira na empirijsku provjeljivost] to
stvarnim može i postati u smislu da utječe na njihova djelovanja i time ima
posljedice u ovom svijetu.”
68 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
svjestan ograničenja u njenoj/njegovoj teoriji i metodologiji, ali i pored toga istrajava u predanosti aktivnostima koje
će pribaviti naučna objašnjenja.
Zašto je to tako? Zato što je teško promišljati religijsko i etničko, kada je u pitanju aktualnost bosanskohercegovačkog
društva, a ne dati za pravo francuskom filozofu Jeanu Baudrillardu koji kaže da je zlo potpuno prirodno, dok je postojanje dobra u sferi čuda.
Na kraju drugog i početkom trećeg milenija jedna od paradigmi koja zauzima centralno mjesto intelektualnog izazova za društvene i humanističke nauke jeste promišljanje
“ponovnog ustajanja” religija, “oživljenja” religija (resurgence of religion), a naročito religijskih uticaja u polju političkog. Pa iako se uloga religija u suvremenim društvenim procesima kako-tako i uzimala u razmatranje, bar fragmentarno, u slučajevima npr. Bliskog Istoka, dijela Afrike,
jugoistočne Azije, ili Indijskog podkontinenta, tek će politička revitalizacija religija na “Zapadu” pokrenuti čitavu
plejadu mislilaca i istraživača na “urgentno” otvaranje novih pitanja i rekonceptualizaciju postojećih teorijskih okvira.
U naučnim i stručnim raspravama, fenomen “oživljenja”
religija uglavnom se određuje slijedećim ključnim riječima: povratak religija, desekularizacija javnog života, povratak ka religijama, deprivatiziranje religije, religijska ob-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
nova i revitalizacija religije, resakralizacija javnog prostora, izlazak religija iz “nevidljive” sfere u javni život, i tome
slično.
Daniele Hervieu-Leger (2000) oživljenje relegije vidi u
tome da, na prvom mjestu, modernost ispoljava kontinuitet, ali isto tako i transformacije, i to u formama vjerovanja
(funkcionalni proces) čak i kad su tradicionalna vjerovanja
(njihovi suštinski sadržaji) u mnogome odbačeni; po njoj,
pamćenje i tradicija su osnova legitimnosti i sredstvo artikulacije posebice religijskih uvjerenja i vjerovanja.
vatne) u (po)javnu sferu, dakle deprivatiziranje religije par
exellance. Religijska obnova i revitalizacija religije ovdje je
prisutna kao desekularizacija javnog života, i svi relevantni
indikatori ukazuju na značajnu revitalizaciju religije u bosanskohercegovačkom društvu (povećana participacija u
religijskim aktivnostima, naglašavanje religijske pripadnosti, prisutnost religijskih zajednica u političkom i javnom
životu kao i u medijima, uloga religijskih zajednica u legitimizacijskom sistemu, u obrazovanom sistemu, itd.).
To je čini se naročito slučaj danas kada smo sudionici procesa u kojima je sekularna država-nacija sve manje uspješna u odupiranju naletima globalizacije - odnosno, prisutna
je sve veća nesigurnost u određenju onoga što čini validnu
osnovu za nacionalni identitet. Imuna nije ostala ni Francuska, gdje po Jean-Poul Willaimeu, laicitet gubi svoj značaj upravo zato što je pobijedio.
Poseban aspekt, što je manje-više slučaj i sa regionom,
predstavlja odnos religijskih zajednica i politike. Neki autori iz regije, poput Srđana Vrcana, naročito naglašavaju
upravo ovaj nexus, i to kao ključni društveni proces tranzicije. Po Vrcanu (2001) su ovdje, za razliku od drugih zemalja istočne i srednje Evrope, religija i religijsko daleko izrazitije dobili obilježja izrazito političke činjenice,
dok se istovremeno politika oblikovala i kao svojevrsna
religijska činjenica.
Naročito su konfliktna i postkonfliktna društva, napose
ukoliko su karakterizirana multikonfesionalnošću, umnogome pogodnija za procese povećanja religioznosti. Doista, Bosna i Hercegovina, u tom smislu, više je od tipskog
primjera za provjeru takvih tvrdnji.
Ali, kao što uzmak institucionalne religije u nekim državama Zapada nije istoznačan sa uzmakom religije, tako ni
revitalizacija religije u javnoj sferi ne mora nužno da podrazumijeva porast osobne religioznosti i spiritualizacije
osobnog života.
Specifičnost bosanskohercegovačkog društveno-političkog
miljea ogleda se naročito u etničkoj i konfesionalnoj strukturi stanovništva koje ga čini. Ono što se često spominje
kao opće mjesto u historiji Bosne i Hercegovine jeste uloga religija u procesu primarnog (samo-)određenja njenih etniciteta. Povijesni subjektivitet u Bosni i Hercegovini nije ostvario istoznačnu nominalnost prostora i nacije, nego tradicionalnu komponentnost njenih naroda; nije
se oformila jedna nacija, već nacionalni pluralizam, tj.
nacionalni trijalitet. U procesu nacionalnog diferenciranja domicilnog stanovništva, religije i konfesije su zapravo
imale ključnu ulogu (“vjera” je ta koja spaja izvan i razdvaja unutar BiH) (Suljević, 1983), tako da se i danas kod većine stanovnika religija i konfesija smatraju za uporišne tačke određenja identiteta, kao i individualne i kolektivne svijesti - kako o sebi samima, tako i o drugima.
Nedavno je britanska sociologinja religije Grace Davie naslovila jednu od svojih knjiga sa “Europe: Exceptional Case”
(Davie, 2002), gdje razmatra da li je i kako Evropa drugačija u odnosu na ostali svijet kada je pitanju religija u njenim
društvima. Sa osnovnom polaznom sintagmom – “vjerovati bez pripadanja”, ova autorka tvrdi da to jeste slučaj, i da
su Evropljani danas zapravo “drugačije” religiozni od ostatka
svijeta. Naime, u većini evropskih zemalja prisutan je trend
opadanja broja vjernika u obavljanju vjerskih obreda, naročito molitve u vjerskim objektima, a tu su i neke druge specifičnosti, vezane naročito za sakramente u kršćanstvu.
Iako je u prethodnih pedesetak godina u Bosni i Hercegovini sproveden relativno mali broj empirijskih istraživanja
koja su razmatrala odnos religije (konfesije) i nacije, ipak se
može tvrditi da u njoj većina stanovništva ima jasno izraženu konfesionalnu pripadnost, odnosno religijsku/konfesionalnu samoidentifikaciju. Pri tome treba naglasiti da religijska/konfesionalna samoidentifikacija nije istoznačna sa
religijskom participacijom, i nije rijetkost da je stepen religijske, odnosno konfesionalne samoidentifikacije, po nekoliko puta veći od stepena religijske participacije.
U posljednja pak dva desetljeća u Bosni i Hercegovini evidentan je proces povratka ka religijama, odnosno povratka
religije u javni život, njenog prelaska iz “nevidiljive” (pri-
U tom kontekstu bilo bi interesantno razmotriti da li je Bosna i Hercegovina drugačija po pitanju pristupa religiji, i
ako jeste na koji način i kako? Odnosno da li je drugačija u odnosu na Evropu, koja se opet značajno razlikuje od
Amerike, i tako dalje. Jedna od mogućih postavki glasi – u
današnjem bosanskohercegovačkom društvu sociološki se
može detektirati i fenomen “pripadanja bez vjerovanja”,
što se dakako ne smije svoditi samo na religijski karakter
takve prakse.
Jer, u Bosni i Hercegovini radi se o tome da je religijska
svijest prevashodno utemeljena u odnosu spram drugih
odrednica kolektiviteta, i to je čini se ostala bitna karakteristika njenog društva, unatoč pokušajima u prethodnom
socijalističkom režimu da se umanji značaj veze religija –
nacionalitet.
Naime, opštepoznato je da je jedna od karakteristika prethodnog režima bila ograničavanje uticaja religije u drušStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 69
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
tvu, dakako shodno ideološkim (marksističkim) interpretacijama religije i uloge koju ona ima, ili može da ima. Ali,
za razliku od dešavanja u predratnom, socijalističkom režimu, novonastala situacija u kojem se nalazi(lo) religijsko
vođstvo itekako se promijenila.
Paul Mojzes piše: “...od perioda kada su bili marginalizirani, kontrolirani, pa čak i ugnjetavani, religijske vođe su se
iznenada našle u situaciji da im se političari, mediji, pa čak
i profesori dodvoravaju. Pošteno govoreći, oni nisu navikli biti u središtu pažnje, tako da je većina njih bila podložna manipulaciji na osnovu sve te pažnje i laskanja” (Mojzes, 1998:81).
Ipak, neovisno o karakteru bivšeg režima, ovdje je, kao i u
ostalim državama na Balkanu, kao što je bila tako je i ostala veoma prisutna simbiotička zajednica između nacionalnosti i religije.
Stoga se moramo zapitati: “ukoliko je religijska doktrina, zapravo njene norme i vrijednosti, način razumijevanja i ponašanja, tlo u kojem je etničko Sopstvo ukorijenjeno, onda se religija pojavljuje kao glavni izvor legitimizacije
u politici. Religija, u koju je investiran sav kapital etničkih
simbola i značenja, igra značajnu ulogu u politici za vrijeme etničke obnove, bez obzira da li se vjerski autoriteti sa
tim slažu ili ne” (Vlaisavljević, 2003:95).
Čini se da ovdje procesi “ekleizacija nacija” još uvijek priječe principijelnu javnu raspravu, sa širokim učešćem svih
zainteresiranih u ovoj zemlji, o ulozi i mjestu religije i religijskih zajednica u bosanskohercegovačkom društvu.
I eto rodnog mjesta religijskog nacionalizma, oblika modernističke paradigme koja nastaje najčešće kao substitut
(post-) civilnog ili (post-) etničkog nacionalizma. Njime se
pretendira zauzeti mjesto i ulogu bilo kojeg svjetovnog nacionalizma, jer su očaj i razočarenje izazvani takvim nacionalizmom (svjetovnim/sekularnim) preveliki i neizdrživi
za nosioce i pristalice religijskog nacionalizma.
Ključni element za njegovo konstituiranje su politiziranje
religije i religiziranje politike, supremacija kolektivnog nad
individualnim i agresivna distinkcija u odnosu na druge i
drugačije, totalitarnost i ekstremizam, alternativna vizija
uređenja društvenog poretka, i radikalna izmjena mjesta i
uloge članova u društvu.
Nova paradigma koju nudi religijski nacionalizam poziva
na “više”, “čistije”, “sveobuhvatne” i “vanvremenske” oblike
kolektivnog utemeljenja, legitimiranja i opredjeljenja, ali u
konkretnom društvenom kontekstu.
) O tome sam šire pisao u Abazović, D. (2006): “Za naciju i Boga:
Sociološko određenje religijskog nacionalizma”, Magistrat i Centar za
interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo.
70 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religijski nacionalizam posebna je forma kolektivnog predstavljanja i nova ontologija moći. Čineći religiju isključivom
osnovnom nacionalnog kolektivnog identiteta on je forma
politizirane religije i religizirane politike (pri čemu se politika smatra religijskom obavezom), a sa ciljem novog
uređenja društvenih odnosa na pseudoreligijskim osnovama i funkcijama. “Religijski nacionalizam raste iz modernih institucionalnih heterologija... on proširuje institucionalnu logiku religije u domen demokratske nacije-države,
izvodeći autoritet iz apsolutnog Božijeg naloga, a ne iz subjektivnog agregata demosa” (Friedland, 2001:142).
Religijski nacionalisti na izvjestan način djeluju i poput
fundamentalističih pokreta koji nude, na religioznom otkrivenju utemeljeni, univerzalni, apsolutni i sveobuhvatni recept korjenite preobrazbe društvenih, kulturnih, ekonomskih i političkih odnosa struktura i institucija. Međutim, kvalitativna distinkcija je u tome da su fundamentalistički pokreti po svojoj doktrini univerzalni, odnosno
orijentisani su prema svakom pojedinačnom pripadniku
određene religije, bez obzira na njegovo mjesto prebivališta, etničko porijeklo, državljanstvo ili jezik kojim govori. Religijski nacionalisti su pak partikularni, tj. njihova
doktrina se tiče vrlo konkretne zajednice, i odnosi se samo
na one koji imaju pored religijskog, i druge zajedničke karakteristike identiteta – a prije svih, isto etničko porijeklo.
Može se reći da je religijski nacionalizam zapravo jedan
od najaktualnijih odgovora na moderni sekularni individualizam u suvremenoj državi-naciji.
Svjesni značajnosti procesa koji iznova redefinira ne samo
pitanje opstojnosti individualnih, već i kolektivnih identiteta, u najširem ono što se danas misli pod globalizacijom,
ili ako hoćete tranzicijom, religijski nacionalisti se mobliziraju u odbranu ovih potonjih identititeta. Svojom elaboracijom stanja pokušava se pobiti održivost pozitivnog utiska po kojem sekularno društvo i moderna država-nacija
mogu osigurati moralnu vezu koja ujedinjuje zajednicu, ili
pak da imaju ideološku snagu koja će održati državu nagriženu etničkim, ekonomskim i vojnim neuspjesima (Juergensmeyer, 2003).
S obzirom da su neuspjesi države-nacije u odupiranju
naletima globalizacije sve više očigledni, retorika religijskih nacionalista postaje prihvatljivija širim masama. Sve veća nesigurnost u određenju onoga što čini validnu osnovu za nacionalni identitet također ide u prilog religijskim nacionalistima koji svoj mèni odgovora nude potpuno pripravljen za degustiranje.
Kada je u pitanju religijski nacionalizam i BiH, njegovi nosioci debatom o sekularnom/religijskom (u konačnici i o
javnom/privatnom) određuju etničke granice unutar Bosne i Hercegovine, ali i definiraju i stvaraju granice za fak) “Pregnuće je u pravcu spasa, a ne progresa” (Freidland, 2001:142)
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
tičko stanje uključenosti i isključenosti. Pri tome se kontinuirano odvija ispolitizirana upotreba ritualnih prostora i
vjerskih ritualnih djelovanja kao sredstvo za mobilizaciju.
(Friedland, 2001)
Religijski nacionalisti odnos nacija - konfesija praktično razumijevaju po principu da se svaka promjena nacionalnog
kao konfesionalnog identiteta tumači pogubnom za naciju,
bez obzira na činjenicu da su dominantne religije u Bosni
i Hercegovini po svom karakteru univerzalne – dakle, nepartikularne.
Religijski nacionalizam upravo insistira na simbiozi
političkog i religijskog, na nacionaliziranju konfesije koja
prethodi religioniziranju politike, što je reminiscencija na
predpolitičko doba, kada se religijski etablishment pozivao
na pravo da upravlja državom jer je religija bila bitan (ili
najbitniji) element za njeno uspostavljanje.
Danas religijski nacionalizam hoće da se poziva na pravo
da upravlja politikom, jer je pomogao u tvorenju te i takve (etno-nacionalne) politike. Religijski nacionalizam stoga je u funkciji “izumljene tradicije” (Hobsbawm, 1993), tj.
u funkciji manipuliranja prošlošću u interesu trenutnih
političkih zainteresiranosti. Stoga djelovanje većine političkih aktera sve više poprima vidove kvazi-religijskog djelovanja i može ih se odrediti kao političke para-teologe .
Istovremeno, nosioci religijskog nacionalizma protive se
modernom (sekularnom) nacionalizmu i nacionalnim pokretima koji u svojim teorijskim i ideološkim postavkama
insistiraju na dominaciji (supra-) nacionalnog nad drugim
identitetima i pripadnostima (tako i npr. vjerskim ili povijesnim). Stoga je religijski nacionalizam u pozitivnoj korelaciji sa procesima koji priječe stvaranje zajedničkog
državnog identiteta, dakle identiteta koji nastaje po osnovi asimilacije kao građanske uključenosti.
Religijski nacionalizam je u pozitivnoj korelaciji sa međusobnom razmjenom “političkih” i “religijskih” proizvoda i
dobara u tranzicijskim društvima.
“... [R]eligija i religijske institucije ulaze u tu razmjenu ponajprije sa svojim veoma značajnim, povijesno akumuliranim ‘simboličkim i kulturnim kapitalom’.... političke institucije ulaze pak u tu razmjenu ponajprije sa svojim ‘kapitalom moći i utjecaja’....” (Vrcan, 1999:51)
Stoga na “ispražnjenom javnom trgu”, klerici i lideri koji,
svjesno ili ne, koriste religijsko rezoniranje prevashodno
kako bi osvojili ili održali moć, mogu se nazvati i “političkim para-teolozima” (Miles, 1996:526). Ono što je značajno naglasiti jeste “da osobe koje su utemeljene u religijom inspiriranom političkom aktivizmu ionako odriču mogućnost da se smislena distinkcija između politike i religije uopšte može praviti, s obzirom da politička neutralnost,
recimo, legitimira patnje ugnjetavanih” (Miles, 1996:528).
Politički para-teolozi od svojih pristalica traže da djeluju
nereligijski, a često i anti-religijski, kako bi ostvarili svoje
ciljeve. Kao argumenti kojim se pojačavaju zahtjevi za političkom akcijom koriste se upravo religijsko-moralni argumenti.
Zašto je ovo sve dodatno bitno za BiH? Za sve tri konfesionalne zajednice (pravoslavnu, katoličku i islamsku) slijedeće su zajedničke karakteristike: “...upotreba tradicionalnih
religijskih simbola, upotreba tradicionalnih religijskih slogana i pozdrava, interpretacija političkih dešavanja religijskom terminologijom, demonizacija neprijatelja [...] i rječita šutnja”. (Velikonja, 2001).
A za međureligijsko razumijevanje, ali i razumijevanje kao
takvo, u multikonfesionalnim i višeetničkim zajednicama,
religijski identitet ne samo da se može, već se i mora kategorijalno diferencirati od etničkog identiteta. Ukoliko
to nije slučaj, teško je napraviti kritičku distinkciju između
religijskog revolta protiv države, koji je istinski inspiriran
u teologiji, i pseudo-religijskih revolta u kojima je religija
samo referencija za grupni identitet.
Religijski identitet je stvar zajedničke teologije, rituala i
vjerovanja. Etnički identitet je stvar zajedničkih predaka, istorije, jezika, kulture, kao i (ali ne i obavezno) religije.
Ukoliko ne možemo praviti razliku između ova dva identiteta, onda se ne možemo ni nadati da je moguće odrediti liniju koja razdvaja etničke i religijske konflikte. A u
poslijekonfliktnom društvu, što je još jedna od karakteristika bosanskohercegovačkog društve, opasnost jedne takve
intelektualnoj konfuzije, dakle ne razlikovanja religijskog i
etničkog identiteta, potkopava legitimnost religije kao instrumenta mira, a njen unutarnji potencijal za razrješenje
konflikta biva ozbiljno ugrožen.
Stoga, “upravo možda iz najsebičnijih razloga po kojima
želim da vjera ili pripadnost mojoj etničkoj grupi bude moj
jedini razlog postojanja, da bih je mogao prakticirati u miru
i graditi svoj identitet u tom pravcu, ja moram dopustiti da
moj susjed, isto tako u miru, gradi svoj identitet i to u pravcu u kojem on to želi. Politička irelevancija vjerskog ili bilo
kojeg drugog kolektivnog elementa tako ustvari znači njihovu životnu relevanciju i u tom smislu možemo pričati o
značaju vjerskog za gradnju identiteta” (Mujkić, 2005).
Dino Abazović (34), magistar socioloških znanosti, radi kao suradnik na Fakultetu političkih nauka Univerziteta u Sarajevu. Autor je jedne knjige i ko-urednik dva zbornika radova. Radovi su
mu objavljeni u više domaćih i inostranih časopisa, zbornika radova i knjiga, na južnoslavenskim,
kao i na engleskom jeziku.
) Velikonja daje napomenu da paralelni pristup za koji se opredjelio nikako ne znači i izjednačavanje uloge, značaja i odgovornosti strana u ratu.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 71
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Literatura:
Baudrillard, J. (1998): SAVRŠENI ZLOČIN, Beogradski
krug, Beograd.
Juergensmeyer, M. (2003): TERROR IN THE MIND OF
GOD: The Global Rise of Religious Violence, University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Berger, P.L.: THE SACRED CANOPY: Elements of a Sociology of Religion, Doubleday, New York.
Miles, W.F.S. (1996): «Political para-theology: rethinking
religion, politics and democracy», Third World Quarterly,
Vol 17, No 3, pp 525-535
Davie, G. (2005): RELIGIJA U SUVREMENOJ EVROPI:
Mutacija sjećanja, Golden Marketing, Tehnička knjiga,
Zagreb.
Mojzes, P. (ed.) (1998): RELIGION AND THE WAR IN BOSNIA, The American Academy of Religion. Scholars Press.
Atlanta, Georgia.
Friedland, R. (2001): «Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation». Annual Review of Sociology. 27:125-52
Mujkić, A. (2004): “Religija u granicama uma – 200 godina
poslije”. Odjek. Proljeće-ljeto, LVII 1-2: 151-157
Hamilton, M. (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, CLIO,
Beograd.
Suljević, K. (1981): NACIONALNOST MUSLIMANA: Između teorije i politike, Otokar Keršovani, Rijeka.
Harvieu-Leger, D. (2000): RELIGION AS A CHAIN OF
MEMORY, Polity Press, Oxford.
Velikonja, M. (2001): «In Hoc Signo Vinces: Religious Symbolism in the Balkan Wars 1991-1995», Religion in Eastern Europe. XXI (5), 8-25.
Hobsbawm, E. (1993): NACIJE I NACIONALIZAM, Novi
liber, Zagreb.
Vlaisavljević, U. (2003): “Ethno-politics and the Divine
Good”. Transeuropeennes. 23: 91-106
James, W. (1961): THE VARIETIES OF RELIGIOUS EXPERIENCE, Collier-Macmillan, New York.
Vrcan, S. (2001): VJERA U VRTLOZIMA TRANZICIJE,
Dalmatinska akcija, Split
72 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Politika i religija
- kobna sprega naš fatum
Sekularizam u bh. uslovima – nema alternativu. Dilema – sekularna
država, da, sekularno društvo, ne – besmislena je. Iz prostog razloga, što
jedno bez drugog ne ide. Moje zalaganje za sekularnom državom, nipošto
ne znači povratak na državni ateizam bivšeg ideološkog monolita.
Sekularizam sa elementima laiciteta francuske tradicije predstavlja
formulu primjerenu bh. specifičnoj konstituciji i političkoj konstelaciji.
Takav sekularizam je istovremeno brana religijskom fundamentalizmu,
kao objektivnoj opasnosti
Dušan Babić
P
roteklu deceniju i duže, iscrpno sam pisao o
temi etnonacionalizma i klera, o jeziku mržnje u javnoj i političkoj sferi, o sramnoj ulozi medija u raspirivanju etnonacionalnih i ksenofobičnih raspoloženja i
strasti, o sve izraženijoj i pogubnoj sprezi politike i religije,
te o nužnosti izgradnje autentničnog civilnog društva, uz
decidan stav kako sekularizam na ovim prostorima jednostavno nema alternativu.
Kod ovih osjetljivih tema poželjno je da autor prethodno
i sažeto predstavi svoj filozofski i politički kredo, mada se
on kroz elaboraciju same teme, ili naslućuje, ili eksplicitno nudi. Ukratko, ispisnik ovih redova nije vjernik u tradicionalnom poimanju te riječi, niti je agnostik, već prononsirani ateist. Mada formalno hrišćanskog porijekla, kršten
sam, ali ne i odgojen u duhu hrišćanske tradicije. Nužno je
takođe naglasiti kako se moj ateizam ne vezuje uz pripadnost komunističkoj partiji, iako ostajem privržen ideji socijalne pravde.
Temu “Religijski fundamentalizan i politički ekstremizam”,
u kontekstu savremenih trendova i kretanja na globalnoj
političkoj sceni, moguće je i premetnuti u “religijski ekstremizam i politički fundamentalizam”, bez bojazni da će se
misaona oštrica otupiti, ili smisao teme izgubiti. To i stoga
što su odrednice “fundamentalizam” i “ekstremizam” goto-
vo sinonimi. Poenta je ukazati na činjenicu kako je na djelu sve izraženija politizacija i instrumentalizacija vjerskih
osjećanja, te sve tješnja sprega politike i religije, što je za
post-Dejtonsku BiH najmanje poželjna politička opcija. O
tome podrobnije nešto kasnije.
Nakon trijumfa sekularizma, začetog i iznjedrenog u veličanstvenim epohama humanizma i renesanse, što je trajalao nekoliko vijekova , već od sredine osamdesetih godina prošlog vijeka uočljivi su pokreti i trendovi koji sugerišu
povratak religije na društvenu, kulturnu i političku scenu.
O tom fenomenu je posebno pisao Gilles Kepel, znameniti francuski filozof u knjizi intrigantnog naslova “Osveta
Boga” (“La Revanche de Dieu”).
Obrađujući trendove u sve tri abrahamske religije – judaizam, hrišćanstvo i islam – ovaj autor prvi uvodi sintagmu
“religijski fundamentalizam”, ali ga ne ograničava isključivo
na islam, kako je do tada bila raširena praksa na Zapadu, a
posebno u medijima. Inače, odrednica “fundamentalizam”
je izum američkog protestantizma, s početka dvadesetog
vijeka, kao odgovor na modernizam, kritički pravac nastao
) Gilles Kepel, The Revenge of God, Penn State University Press, 1994,
USA
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 73
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
u liberalnom krilu Katoličke crkve, čemu se Vatikan žestoko suprotstavljao.
Fundamentalizam protestantske inspiracije je iznova potcrtavao nepogrešivost Biblije, ne samo na crti vjere i morala, već je Bibliju smatrao autentičnim istorijskim izvorom,
koji je ključan za hrišćanski nauk, odnosno doktrine o nastanku svijeta, o bezgrešnom začeću, o Hristovom žrtvovanju, uskrsnuću, te Drugom dolasku ... Ne treba ni isticati
kako je fundamentalizam kreiran, njegovan i podstican od
najekstremnijeg klera.
Zanimljiva su jevrejska stajališta o fundamentalizmu, koja
se zapravo definišu kao ortodoksni judaizam, u smislu nepogrešivosti svete knjige Tanakh, odnosno Starog zavjeta. Jevrejska filozofska laička misao, kao i umjereni teolozi,
smatraju kako se svete knjige ne mogu doslovno tumačiti.
Islamska dogma je bitno drugačija od judejsko-hrišćanske.
Poenta je na stajalištu po kojem je Bog (arapski Allah), otkrio vjeru proroku Muhammedu, kome se javio anđeo Džibril, saopštivši mu kako ga je Allah izabrao za poslanika.
Uglavnom je postignuta saglasnost u naučnim akademskim krugovima kako je religijski fundamentalizam ograničen na abrahamske religije.
Ukratko, fundamentalizam je nastao kao odgovor na neuspjeh projekta oživljavanja religije, poznat kao revivalism, neposredno inspirisan Darvinovom teorijom evolucije. Inače, brojna spektakularna naučno-tehnička i tehnološka otkrića predstavljala su snažan udarac tradicionalnoj crkvi i njenoj dogmi. Od tada naovamo, broj redovnih
vjernika se rapidno smanjuje. Pod redovnim vjernicima
podrazumijevam one koji redovno idu u crkvu, ili druge vjerske hramove. Naime, jedno je osjećati pripadnost
etničkoj, nacionalnoj i vjerskoj zajednici, a nešto sasvim
drugo je redovno ili neredovno prakticirati vjeru. Izuzetak predstavljaju zemlje tzv. tranzicije, gdje su ondašnji
rigidni sistemi marginalizovali religiju, a negdje i gušili.
Skoro dvije decenije nakon sloma komunističkog monolita, već se osjeća zasićenost napadnog ispoljavanja nekoć
zatomljenih vjerskih osjećanja. Ilustracije radi, obligatni časovi vjeronauke u školama doživljavaju sudbinu
marksizma. A ima indicija da postaju svojevrstan rasadnik ateizma, u skladu s uslovljenim refleksom - odbijanju
svega što se nameće.
Nužno je naglasiti kako je trend sekularizacije društva dominantno vezan za Evropu. Sjedinjene Američke Države pružaju drugačiju sliku. Tamo su na sceni kreacionisti,
odnosno pristalice nove dogme – inteligentnog dizajna.
Ta nova forma religijskog fundamentalizma tvrdi kako svijet nije stariji od 6,000 godina, te kako je doslovno nastao u
šest dana! Nedavno sprovedene ankete nude frapantne podatke o broju pristalica kreacionizma. Čak trećina Amerikanaca vjeruje u novu dogmu.
74 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Inače, u današnjoj Americi je sve izraženija diskriminacija ateista. Sadašnji predsjednik Buš je svojevremeno izjavio
kako ateiste ne smatra građanima, niti patriotima: “Ovo je
jedna nacije pod jednim Bogom”. Ostao je također upamćen po izjavi: “Bog mi je rekao da napadnem Afganistan
i Irak”. Ankete takođe potvrđuju kako velika većina Amerikanaca izražava nepovjerenje prema ateistima, te kako
ne bi izabrali za predsjednika ateistu bez obzira na njegove sposobnosti, što je još jedna ilustracija fundamentalizma na djelu.
Ateisti su zakonom zaštićena grupacija u Americi. Brojnim
aktivnostima promovišu striktno odvajanje crkve od države, što i Ustav SAD propisuje, ali u svakodnevnoj praksi
stvari ne idu kako je propisano. Na primjer, u holovima lokalnih sudova su bile postavljene skulpture sa uklesanih 10
božijih zapovjedi, koje su na intervenciju Vrhovnog suda
uklonjene, jer su postavljene na državnoj svojini. Inače,
moto američkih ateista glasi: “Sloboda religije – da, ali i
sloboda od religije”. Ova američka praksa bi mogla biti za
nas poučna. Puno je primjera uzurpacije državnog zemljišta i prostora instalacijama sa vjerskim simbolima, u zemlji
koja je, barem formalno, sekularna.
Ustav Evropske Unije ne sadrži, niti u preambuli, niti u klauzulama, formulaciju kako Evropa baštini hrišćansku tradiciju, što je Vatikan uz snažnu podršku klera u zemljama EU
nastojao progurati. Zastoj u prihvatanju Ustava EU (Francuska i Holandija), te energičan stav Njemačke da se Ustav
u ovakvoj formi bezuslovno prihvati, dovoljan je indikator
koji garantuje preovlađujuću ulogu laicističkog koncepta
uređenja Evrope naspram zagovaranog teokratskog.
Agresivni politički
klerikalizam
Naprijed sam spomenuo kako je BiH, “barem formalno”,
sekularna država. Da li je baš tako? Mnogo osporavani Dejtonski Ustav to nigdje eksplicitno ne definiše. U Preambuli
se spominju Univerzalna deklaracija UN o ljudskim pravima, Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima,
Međunarodna konvencija o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima, Deklaracija o manjinskim pravima i drugi međunarodni instrumenti iz oblasti temeljnih ljudskih
prava i sloboda. U Katalogu prava, alineja (g) navodi “Slobodu misli, savjesti i vjere”. I to je sve. Nigdje se decidno i
eksplicitno ne tvrdi kako je crkva, odnosno religija odvojena od države, kao što to, recimo, propisuje čuveni francuski Ustav iz 1905. godine.
Indikativno je kako uzavrele rasprave oko novog ustava
apsolutno ignorišu ovaj za BiH ključan aspekt društvenog i političkog uređenja zemlje. Indikativno je takođe
što se tzv. međunarodna zajednica u BiH ne oglašava na
sve izraženiju i agresivniju klerikalizaciju bh. druš-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
tva. Ja to objašnjavam političkim oportunizmom međunarodnih aktera, kojima kao alibi služi bivši sistem i njegovo susprezanje vjerskog organizovanja. Niko objektivan ne spori da je bivši režim politički marginalizovao
religiju, ali to apsolutno ne opravdava ekspanziju agresivnog političkog klerikalizma, čega smo svjedoci na
svakom koraku.
Istorija civilizacije bilježi konstantan raskorak između normativne projekcije i faktičkog stanja, podjednako
u religijskoj i svjetovnoj sferi. Otuda stremljenja ka barem ublažavanju tog raskoraka, što je više jedan eufemizam za faktičku razvalinu između proklamovanog i stvarnog. Ugrađivanje odredbe u novi ustav BiH o striktnom
odvajanju religije od države imalo bi i jedan poželjan socio-psihološko-psihologijski efekat, u smislu širenja manevarskog prostora za efikasnije susprezanje političkog
klerikalizma, koji u pravilu završava u religijskom fundamentalizmu. Puna su usta ovdašnjih političara kako su svi
odreda legalisti, a zakone i propise krše na svakom koraku, uključujući i ustav, kao najviši pravni akt jedne uređene zemlje.
Uprkos učestalim osporavanjima, u BiH je ipak tokom vijekova uhvatio korijena multikulturalizam, naročito u kontekstu teze o bogatstvu u zajedništvu, posebno u urbanim
sredinama. Nažalost, krvavi ratovi na prostoru bivše Jugoslavije 1991 – 1995., te specifičan položaj njene središnje
republike, najprije su nagrizali a potom i rastakali taj nekoć
prepoznatljiv brand.
Svemu je lavovski kumovao upravo agresivni etnonacionalizam i politički klerikalizam. Sintagma politički klerikalizam sugeriše tijesnu spregu klera i politike, osvjedočeno za BiH fatalnu formulu. Kao rezultat na sceni je posvemašnja fragmentacija društva, do paroksizma izraženi
partikularizmi, segregacija i aparthejd u obrazovanju, animoziteti, netolernacija , ksenofobija. Umjesto onog čuvenog multi izronilo je tjeskobno i zlokobno mono kao nekakva simulacija para-kulturalizma. Ta nesrećna etno-nacionalno-vjerska simbioza postaje referentno mjesto bh.
stvarnosti. U javnom i političkom diskursu ustalila se retorika života jednih pored drugih, što je zapravo eufemizam
za toleranciju, te istovremeno priznanje kako je bh.model
multikulturalizma istrošen, zapravo jedna isprazna mantra. Ukratko, stanje tipično za predmoderna i pretpolitička društva.
Ovo stanje zarobljenog uma i zatvorenog društva nije nipošto, niti isključivo karakteristika sadašnje BiH. Slično je
i u njenom neposrednom okruženju, te se radi istorijskog
konteksta sve odvija po zakonu spojenih posuda. Uprkos
povučenih državnih međa, riječ je o gotovo jedinstvenom
socio-kulturnom prostoru, srodnih etnija, mentaliteta i
običaja, zajedničkog jezika, ali, nažalost, suprotstavljenih
religija kao izvorišnih i ishodišnih mjesta svekolikih sukoba i anomoziteta.
Balast bukvalnog čitanja
Neznanje je prauzrok religije i bitan determinator netolerancije: “Kad nema znanja, ostaje vjera”, geslo je istorije
filozofije. Samo se neuki ljudi kljukaju mitovima, poluistinama i stereotipima. Primitivni i neobrazovani ljudi su izvrstan objekt manipulacije, sa težištem na širenju straha od
nepoznatog i tuđeg.
U otprilike pet hiljada godina, što pisane, što usmene istorije, jedva da je nekoliko stotina godina proteklo u miru.
Sve ostalo se odvijalo u ratovima do istrebljenja, o čemu
svjedoče zapisi i grafiti po pećinama i špiljama. Uz lov, rat
je bio najomiljenije zanimanje ljudskog roda. A čini se i
ostao. Nisu pomogle ni svete knjige uporno zagovarajući
ljubav i mir.
U tom smislu postaje sve teže i teže, praktično nemoguće, odbraniti dogmu o nepogrešivosti svetih knjiga, a posebno dogmu o njihovom bukvalnom čitanju i iščitavanju.
Otuda se pribjegava lukavstvu klerikalnog uma, čija polazna premisa glasi kako su svete knjige zapravo sazdane od
metafora, alegorija, parabola i sličnih jezičkih finesa, odnosno od traganja za njihovim skrivenim značenjima i porukama koje njedre.
Spletom okolnosti, narednog marta će se obilježiti osam
decenija od čuvenog govora “Zašto nisam hrišćanin?”,
kojeg je Bertrand Russell izložio u jednom londonskom
klubu. Kasnije, s pravom smatran ateističkim manifestom,
Russellov govor je bezbroj puta prepričavan i komentarisan, te najčešće potezan kao glavni adut u osoporavanju
Boga ili boga.
Russell u tezama osporava dogme/argumente o (1) prauzroku, (2) prirodnom pravu, (3) nastanku, (4) moralu, (5)
ispravljanju nepravdi, (6) Hristovom karakteru, (7) defektima u Hristovom nauku, (8) emocionalnom faktoru.
U elaboraciji emocionalnog faktora, Russell smatra kako
prihvatanje religije nema nikakve veze s argumentacijama, već isključivo s emocijama. Tačnije sa strahom! Sve
je počivalo na strahu i kažnjavanju. Surovost je bila egzemplarna dok je dogma istovremeno bila na vrhuncu: inkvizicija sa grozomornom torturom, milioni nesrećnica spaljenih na lomači kao vještice. Naučnici koji su širili “jeres”,
kako je zemlja okrugla, te kako se oko sunca okreće, takođe
su skončavali na lomačama. A sve u ime religije.
Russell na kraju podsjeća kako je svaki pokušaj progresa
rimska crkva nemilosrdno gušila ili kočila – od simboličnih koraka poštovanja ljudskog digniteta, posebno borbe
protiv rasizma, ublažavanja posljedica ropstva, smanjena
ratnih dejstava i stradanja ljudi – do poboljšanja zakona i
) Bertrand Russell, Why I Am Not A Christian, The Bertrand Russell Society, edited in 1996 by John R. Lenz, http://users.drew.edu
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 75
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
stanja ljudskih prava. Nažalost, rimskom ekstremizmu su
se priklonile i reformisane crkve, posebno na fonu rasizma
i ksenofobije. Zvuči morbidno i nestvarno, ali brojni Amerikanci još vjeruju kako su Crnci potomci Noahovog sina
Hama prokleti, te kako je ropstvo svevišnjem milo!
Svoj pledoaje Russell je nastavio konstatacijom, kako su
“organizovane hrišćanske crkve bile i ostale glavni neprijatelji moralnog progresa u svijetu”, zaključivši kako
“cjelokupni koncept Boga izveden iz formule prastarog orijentalnog despotizma, nije vrijedan slobodnog čovjeka.”
Prije dvanaest godina objavljena je ništa manje intrigantna
knjiga naslovljena: “Zašto nisam musliman”, koja je gotovo proročki nagovjestila terorističke napade na Njujork,
Madrid i London ...
Autor Ibn Warraq, američki islamolog indijskog porijekla, najprije objašnjava kako je po islamskoj dogmi svijet
podijeljen u dvije sfere: Dar al-Islam i Dar al-Harb. Ovo
drugo predstavlja svijet nevjernika koje tek treba pridobiti za islam, što potvrđuje totalitarnu prirodu islama, te
unutar njega koncept džihada, ili svetog rata, čiji je konačni cilj ovladati svijetom. Sintagma “ovladati svijetom”
podrazumijeva jednu istinsku vjeru prema jedinom Allahu.
Nema spasenja izvan islama. U tom kontekst, muslimani se
moraju boriti i ubijati u ime Allaha!
Kao ilustraciju ove belikozne i u suštini antiljudske prirode
islama, autor citira 33 mjesta iz Kurana. Evo nekoliko zastrašujućih citata:
- nema prijatelja među nevjernicima (III.118);
- širi teror u srcima, lomi vrat i sijeci prste nevjernika
(VIII.12);
- Allah čini nekog više griješnim, otuda takvom i strože
kazne (III.178);
- Namjerno onemogućuj nevjernike da shvate Kuran
(XVII. 45-46);
- Allah čini da ljudi griješe (IV. 143; VII. 178);
- Allah obmanjuje ljude (IV. 142).
Tzv. umjereni islamski vjernici nastoje ovo osporiti prebacujući lopticu na teren interpretacija svetih knjiga, na što
autor energično odgovara, kako možemo govoriti o umjerenim vjernicima, u smislu prakticiranja vjere, ali islam
je u suštini totalitarna religija. Prevedeno na politički jezik, ali izvedeno iz Kurana, Sune i Hadisa, islam je radikalna utopijska ideologija, čiji je cilj da ovlada svijetom.
) Ibn Warraq, Why I Am Not A Muslim, Prometheus Books, 1995, USA
76 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Judaizam nikada nije propovjedao nešto slično. Dekretom
Dominus Iesus (2000.), Vatikan je proglasio Rimo-katoličku crkvu kao vodeću u svijetu, ali osim prozelitizma, takođe nije pribjegavao nasilnim sredstvima i metodama.
Ostaje, dakle, islamski fundamentalizam kao realna svjetska opasnost.
Politički islam u ekspanziji
U svim evropskim državama, osim Albanije i BiH, muslimani su manjina, koja ne prihvata integraciju u savremena
evropska društva, iz jednostavnog razloga, jer su ta društva
dominantno sekularizovana, te kao takva neprihvatljiva za
muslimane. Kako u sadašnjoj društvenoj i političkoj konstelaciji ne mogu dobiti maksimalističke zahtjeve – život
po šerijatu, to privremeno pribjegavaju svojevrsnoj getoizaciji. Za parcijalno uvođenje šerijata najglasniji su britanski muslimani, sa neizvjesnim ishodom da li će im se tako
nešto omogućiti, barem u dogledno vrijeme. Po svim istraživanjima, Britanija je danas u Evropi najsekularizovanija
država. Otuda i teza kako su zapravo zapadna sekularna
društva stvorila prostor za širenje islama.
U nedavnom prilogu CNN-a, naslovljen “Rat iznutra” (“The
War Within”), perjanica ove mreže Christiane Amanpour, razlaže ideju-vodilju priloga, kako pridobiti srca mladih britanskih muslimana zadojenih religijskim ekstremizmom, naročito nakon američke okupacije Iraka. Međutim,
istovremeno se naglašava zloupotreba slobode govora za
širenje jezika mržnje.
Za radikalizaciju britanskih muslimana okrivljuju se i tabloidi, odnosno njihov pristup fenomenu islamskog ekstremizma. Umjesto istraživačkog novinarstva, poniranja
u pozadinu događaja, ređanja činjenica, slaganja teksture,
uvažavanja šireg društvenog konteksta, pribjegava se senzacionalizmu sa dominantnim odlikama površnosti. Zvuči poznato, mada je ovdašnji društveno-politički kontekst
bitno drugačiji.
U Britaniji još nema kritične mase umjerenih muslimanskih glasova. Slične kritične mase umjerenih muslimanskih glasova nema ni u Francuskoj. U Njemačkoj je znatno povoljnija slika, što se tumači činjenicom kako su tamošnji muslimani porijeklom pretežno iz Turske i država bivše Jugoslavije, uključujući i BiH. Srećom, kod nas,
pristalice prakticiranja islama na način kako je to činjeno vijekovima u BiH, čine ubjedljivu većinu i predstavljaju onu nužnu kritičku masu koja će slamati sve pokušaje nametanja tuđeg načina prakticiranja vjere. Ono što
onespokojava, jesu mlake reakcije Rijaseta Islamske zajednice BiH na pojavu islamskog ekstremizma u zemlji,
uprkos ozbiljnih upozorenja umnih ljudi iz islamske akademske zajednice i šire. Konkretno ciljam na pojavu vehabizma u BiH.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Vehabizam se ovdje doživljava kao islamski ekstremizam,
podjednako napadan i od vjernika i od ateista. Međutim,
problem je u tumačenju Kurana. Za istinske vjernike, podjednako i šijte i sunite, Kuran predstavlja potpunu i definitivnu objavu. Drugog znanja izvan Kurana nema! Otuda i nemogućnost svojevremeno stidljivo najavljivane hrišćansko-muslimanske koalicije protiv ateističko-sekularističkog bloka. Za takav savez nužna je prethodna spremnost islamskog svijeta da prihvati političko-pravne standarde zapadne civilizacije, što u sadašnjoj konstelaciji stanja dominantnog duha islamskog svijeta, predstavlja – nemoguću misiju.
Radikalni politički islam zagovara svjetsku revoluciju,
a kad ona pobjedi, biće moguć svjetski mir, ali sa islamskim predznakom, odnosno na načelima islama (Sayyid
Qutb), dodajući kako bi se svako zbližavanje islama i hrišćanstva odvijalo na štetu muslimana.
Često slušamo kako je islam religija mira, ali se istovremeno prešućuje kako se pri tom misli na mir po islamskim
principima. Prevedeno, misli se na mir pošto islam ovlada svijetom. Ipak, pitanje svih pitanje jeste da li će ideja
opšteg zajedništva – umma – nadvladati sadašnje duboke
podjele unutar islamskog svijeta.
Judejsko-hrišćanska tradicija počiva na razumu, odnosno
na neotuđivom ljudskom pravu da u sve sumnja i da sve
propituje, čemu se islam apriori suprotstavlja. Problematizovanje vjere u islamu predstavlja najveći grijeh. Radikalna islamska misao odbacuje mogućnost bilo kakve reinterpreteacije islama. Otuda i pozivi za islamskom reformacijom nemaju praktičnog značaja.
Države islamskog svjetonazora, nemaju pravo donositi zakone, već se isključivo pokoravati zakonima izvedenim iz
Kurana i Hadisa, usmene Muhammedove predaje, po kojima ne postoje ljudska nego Božija prava. Široj javnosti je
nedovoljno poznato kako je Hadis sabran u devet tomova enciklopedijskog formata, stotinjak godina nakon Prorokove smrti.
Široj javnosti, te posebno mlađoj generaciji, takođe je nedovoljno poznata “Zelena knjiga”, libijskog vođe Gadafija, svojevremeno nazvana trećom univerzalnom teorijom, nakon kapitalizma i komunizma. Pisana sredinom sedamdesetih godina prošlog vijeka, “Zelena knjiga” navodno nudi konačno rješenje autentičnog narodnog koncepta
vlasti – Jamahiriya (arapski država masa), što je dijametralno oprečno modelu zapadne predstavničke demokratije. “Zelena knjiga” takođe tvrdi kako zakonodavstvo nužno
mora izvirati iz religije, te se ne može mijenjati instrumentima svjetovne vlasti. Ova knjiga je imala značajnog odjeka
na ovim prostorima.
Sekularni fundamentalizam –
klerikalna podvala ili stvarnost?
Često je u opticaju sintagma sekularni fundamentalizam. Da li je ona opravdana? Najprije sažeta geneza.
Mada su propovijedale kraljevstvo nebesko, organizovane
crkve su na djelu bile čvrsto za kraljevstvo zemaljsko. U takvom praxisu, kroz vijekove, pretežno su bile na strani retrogradnih režima i ideologija, naročito u 20. vijeku, što se
posebno odnosi na Rimo-katoličku crkvu, koja se otvoreno svrstala uz fašizam i nacizam.
O tamnoj strani odnosa Crkve i fašizma naširoko je raspravljano. I u vrijeme najžešćih stradanja naroda i holokausta u Drugom svjetskom ratu, Vatikan je kao glavnog
neprijatelja Crkve proglasio komunizam! Što je najtragičnije, Crkva je doskora čak prešućivala holokaust. Sjetimo
se samo žučnih reakcija na najavu treće fatimske tajne, po
kojoj Bog najavljuje stradanje hrišćana u 20. vijeku, ali ne
i holokaust!
“ ... Zastrašujuća je istina da na slavenskom jugu ni do 60.
obljetnice pobjede nad fašizmom hijerarhijski predstavnici vjerskih zajednica nisu jasno osudili nacionalsocijalizam
kao tešku zabludu ...”, napisao je u Predgovoru svoje knjige
Fra Marko Oršolić.
Širiti strah je temelj politike vladanja od pamtivijeka. U širenju straha je posebno istrajavala Katolička crkva, na crti
grijeha i kazne. Inkvizicija je doslovno utjerivala strah u
kosti vjernika. A radi zataškavanja grešnog sveštenstva, izmišljen je institut tajne, ćutanja i oprosta.
Crimen Solicitatious je dogma o zavjetu ćutanja upravo
radi zataškavanja grijehova Crkve i njenih struktura. Ono
famozno pri obredu vjenčanja: “Ako neko zna da postoje
smetnje ovom braku, neka kaže sada, ili neka ćuti za vječnost”, zapravo je relikt instituta tajne i ćutanja. Nakon učestalih skandala sa sveštenicima pedofilima, ondašnji
kardinal Ratzinger, dvadest godina je poboljšavao Crimen Solicitatious, u cilju zataškavanja zlodjela sveštenstva. Šta reći o istrajavanju Crkve o zabrani upotrebe kondoma? Samo tokom pontifikata Karola Vojtile u Africi je
umrlo 20 miliona ljudi od side!
“Poredak koji dopušta abortus, eutanaziju, smrtnu kaznu
ili ikakvu odluku kojom se prekida prirodni tijek života, od
začeća do smrti, kaže papa, nije demokratski nego tiranski”.
Svi ovi gafovi Crkve stvarali su raspoloženje i prostor za narastanje plime sekularizma i ateizma.
) Marko Oršolić, Zlodusima nasuprot, Religija i nacionalsocijalizam,
adamić/IMIC, Rijeka/Sarajevo, 2006.
) Inoslav Bešker, Tiranija Crkve, Jutarnji list, 10. 05. 2005.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 77
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Trenutno je svjetski hit knjiga “Zabluda o bogu”, koja će
izvjesno uzdrmati reakcionarni kler, pa i šire. Da su poruke
knjige zatalasale svjetsku javnost, ilustruje komentar jednog inače liberalnog pera, Nicholas D. Kristof, u The New
York Times, koji jetko replicira Dawkinsu, optužujući ga
kako ovaj lansira militantni brend ateizma koji se širi
Evropom, u kontekstu najnovijih pravila Evropske unije o
upotrebi i korišćenju vjerskih simbola na javnim mjestima.
Dawkins nastavlja, parafrazirano, kako će krst kao znamenje kulturnog identiteta Evrope, na javnim mjestima jedino
biti vidljiv na tornjevima crkava i na grobljima.
nacionalnih crkava izvan prostora matične države u nadležnosti su vaseljenskog patrijarha, osim ruske i srpske. Taj
detalj ima direktne i najčešće negativne reperkusije u Bosni i Hercegovini. Između ostalog, i u kontekstu zalaganja
za autokefalnom pravoslavnom crkvom u BiH, po modelu
makedonske i crnogorske pravoslavne crkve.
Radi specifičnog hijerarhijskog ustrojstva Katolička crkva
je bila posebno u žiži interesovanja političke i šire javnosti,
što nipošto ne znači kako su ostale hrišćanske crkve bile
isključivo posvećene autentičnoj misiji poslanja. Naprotiv,
Srpska pravoslavna crkva (SPC) je takođe bila i ostala na
strani retrogradnih ideologija i pokreta, što se posebno odnosi na razdoblje tragičnih ratove vođenih na ovim prostorima devedesetih godina prošlog vijeka. Što je najžalosnije, njeni čak visoko rangirani sveštenici aktivno su učestvovali u tim ratovima. Svijet su obišle slike vladike manastira Mileševo Filareta s mitraljezom o ramenu! SPC
je blagosiljala zločine, o čemu svjedoče brojni dokazi u
formi snimljenog materijala. Svakako su najšokantniji prizori “Škorpiona”, koje je svešteno lice škropilo svetom vodicom prije odlaska u akciju - likvidaciju bošnjačkih mladića, žicom vezanih ruku ... I ti snimci su obišli planetu i
šokirali svjetsku javnost. SPC se do dana današnjeg nije
decidno odredila prema masakru u Srebrenici. Patrijarh
Pavle je uvijek pribjegavao poznatoj mantri kako su zločine
u ovim ratovima činili svi, što niko ne spori, ali je prevashodna dužnost Crkve, kao duhovnog vođe svog naroda, da
taj isti narod privede načelima vjere i pozove ga na pokajanje za počinjena zlodjela.
U Republici Srpskoj još uvijek su uočljive manifestacije
koje sugerišu teokratsku državu na djelu. Ilustracije radi,
vjeronauka je obligatorna u osnovnim školama. Javne škole
nose imena religijskog sadržaja. Vojska i policija, eminento državne institucije, imaju krsne slave, što je neprimjereno sekularnom društvo, a osim toga vrijeđaju osjećanja
nesrspkog stanovništva. Slično je i sa heraldikom, te posebno sa aktuelnom himnom “Bože pravde”.
Nakon brojnih pro et contra, SPC je kanonizovala, proglasila svecem, jednu kontroverznu ličnost, vladiku Nikolaja
Velimirovića, osvjedočenog antisemitu. Ostao je upamćen
po slijedećoj rečenici:
“Sva moderna gesla evropska sastavili su Židovi, koji su
Hrista raspeli: i demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vjera, i pacifizam, i sveopštu revoluciju, i kapitalizam, i komunizam. Sve su to izumi Židova,
odnosno oca njihova đavola ...”
Nakon poluvjekovne prividne hibernacije, SPC dobija mjesto u društvu i državi, kako je to kroz vijekove imala, vazda
srasla s vlašću, ili barem blizu vlasti. Da podsjetim, pravoslavne crkve su saborne: jedan narod, jedna država, jedan
crkveni poglavar. Po pravoslavnom kanonu, sve eparhije
)Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, New Zork, 2006
)Nicholas D. Kristof, A Modest Proposal for a Truce on Religion, The
New York Times, December 3, 2006
)Hamza Bakšić, Učesnici i saučesnici, kolumna Klizište, Oslobođenje, 24.
05. 2003.
78 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Kako vrijeme odmiče, i svetosavlje postaje razvodnjen pojam. Naime, nesporne vrijednosti Sv. Save su ideologizovane po nacionalističkoj matrici, što najviše šteti srpskom
narodu.
Kad se sve ovo razgrne, teza o sekularnom fundamentalizmu nema osnova. Slično je razmišljao prije nešto više od
godinu dana Slavoj Žižek, slovenački filozof, danas jedan
od najcitiranijih mislilaca u svijetu. Žižek energično podržava “obnovu dostojanstva ateizma, kao jedne od najvećih
evropskih tekovina i jedinu mogućnost za mir”. Žižek u rečenom tekstu razobličuje tezu Dostojevskog, parafrazirano, ako bog ne postoji, onda je sve dozvoljeno, ciljajući na
savremeni terorizam, gdje se zločini čine u ime boga, odnosno, ako boga ima, onda je sve dozvoljeno. Žižek zaključuje svoj pledoaje kako je vrijedno boriti se za ateizam, jer
stvara bezbjedan ambijent za vjernike.
Ukratko, sekularizam u bh. uslovima – nema alternativu10.
Dilema – sekularna država, da, sekularno društvo, ne – besmislena je. Iz prostog razloga, što jedno bez drugog ne ide.
Moje zalaganje za sekularnom državom, nipošto ne znači povratak na državni ateizam bivšeg ideološkog monolita. Sekularizam sa elementima laiciteta francuske tradicije
predstavlja formulu primjerenu bh. specifičnoj konstituciji
i političkoj konstelaciji. Takav sekularizam je istovremeno
brana religijskom fundamentalizmu, kao objektivnoj opasnosti.
Dušan Babić je novinar i publicista, istraživač i
analitičar medija. Živi i radi u Sarajevu.
)Slavoj Zizek, Atheism Is A Legacy Worth Fighting For, The New York
Times, March 14, 2006
10)Dušan Babić, Sekularizam nema alternativu, Oslobođenje, 27. 08.
2005
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Politika religioznog
konflikta:
religija između vjere
i politike
Ideološki obojena religija vjeru samo propovijeda, dok objektivno, u
stvarnosti, aktivno krši njene aksiome i imperative. Religiozno
obogotvorena ideologija postepeno potiskuje Boga, što je bezbožnost
najgore vrste. Religijska zloupotreba vjere, gora je jeres od njenog
ateističkog poricanja
Esad Bajtal
“Čovjek nije ono što govori, nego ono što čini”
Meša Selimović
Bosna i Herecegovina je zemlja religioznih nevjernika.
Zemlja onih koji samo vjeruju da vjeruju.
I tu završava njihova vjera.
S druge strane, ovo je zemlja pseudoateista.
Oni vjeruju da ne vjeruju.
To je sva njihova nevjera.
Istovremeno, i jedni i drugi ponašaju se isto.
Naravno, i jedna i druga strana ima svoje naličje i časne izuzetke.
Govorim samo na osnovu vlastitog ljudskog i intelektualnog, te posebno ratnog i poratnog iskustva. Ako u svjetlu
tog iskustva parafraziram engleskog pisca i episkopa Anglikanske crkve Dž. Svifta (Jonathan Swift, 1667.-1745.), onda
dobijam sljedeći politikantski simptomatičan iskaz:
Mi smo ovdje sasvim dovoljno religiozni da bi smo se
mrzili, a isuviše
slabi vjernici da bi smo uzajamno poštovali i voljeli
jedni druge.
To samo govori o tome kako je vjeru mnogo lakše propovijedati i zagovarati, nego praktično živjeti.
Ovdje žive sljedbenici triju monoteističkih religija.
Jedan Bog i, jedna vjera u jednog Boga, jesu ono zajedničko
svim bh vjernicima. Dakle, svi koji vjeruju, vjeruju u jedno i
isto. Problem je u tome što svako vjeruje na svoj način.
Tačnije, svako vjeruje na način svoje religije.
Još tačnije: svi vjeruju na način religijā, koje, jedna
drugoj ne vjeruju.
) Tekst predstavlja cjelinu izlaganja podnesenog na Međunarodnom simpoziju religiologa i theologa (Ilidža, 18.-19. 03. 2005.), gdje se u organizaciji Russian and European Studies Center, Arizona State University i Univerziteta Sarajevo, razgovaralo o mjestu i ulozi religije na univerzitetu našeg vremena.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 79
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Politizacijom te uzajamne nevjere nastaju brojne nevolje i
religiozno obojeni konflikti koji dodatno kompliciraju ionako složenu i nacionalizmima opterećenu društvenu i javnu scenu.
Otuda nužnost sljedećeg pitanja: šta je religija?
Logički, religija bi bila samo vanjski-specifičan izraz
vjere.
Kao vanjski izraz vjere religija je samo jedan od mogućih
puteva do Boga; način komunikacije s Bogom. A put i način komunikacije s Bogom, ne mogu i ne smiju biti važniji od samog Boga. Simbol ne može biti važniji od sadržine
koju prezentira.
Međutim, u kontekstu bosanskohercegovačkih političkih
prilika i neprilika, religija postaje etno-instrumentalizirani izraz vjere važniji od nje same. Stavljajući nacionalno iznad vjerskog, i iznad ljudskog, religija praktično napušta suštinu same vjere, i kao etno-ideologizirana, religija
– prestaje biti vjera. Ona je sada prikrivena, ili psihološki
govoreći, nesvjesna ne-vjera. U tom vrijednosno pervertiranom smislu religija je praktična izdaja vjere koja se stavlja iznad nje same. Uistinu, međutim, vjera bi morala biti
iznad religije; važnija od njenih rituala i dnevno-političkih
kalkulacija.
Upravo zato, znanstveno izučavanje religijâ treba da, svojim odlučno-kritičkim pristupom analitički osvjetljava i raskrinkava zamke gornje i slične vrste. Na znanosti je da zajedno s vjerom sprečava ili reducira mogućnost one ideološko-pragmatične manipulacije kojom se nacionalizirana
religija stavlja u službu dnevno-političkih ciljeva.
Šta je logički odgovor na tako formuliran zahtjev?
Možda, onaj didaktički-poučan primjer iz istorije indijske filozofije.
Riječ je o prastarom sporu koji se stoljećima vodi oko
prirode buddhizma.
Naime, često se postavlja jedno još neriješeno filozofskoteološko pitanje: da li je buddhizam religija ili filozofija?
Međutim, nema nikakvog značaja kako buddhizam definiramo. Buddhizam ostaje ono što jeste, ma kakvu mu etiketu prilijepili. Etiketa je potpuno bespredmetna. Čak i etiketa “buddhizam” koju stavljamo na Buddhino učenje, nema
mnogo važnosti. Imena nisu nešto što pripada suštini stvari. Ono što nazivamo ružom mirisaće jednako zanosno
pod svakim imenom! Ma kako je zvali, ruža miriše svojim mirisom. Na isti način, istini nije potrebna nikakva eti-
80 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
keta: ona nije ni buddhistička, ni kršćanska, ni hinduistička
niti muslimanska. Istina ne može biti ničiji monopol.
S vjerom je potpuno isto.
Ako je istinski prava, sasvim je nevažno da li je zovemo judaizam, kršćanstvo, ili islam... Nadahnjujući se iz istog duhovnog izvora, i judaizam, i kršćanstvo, i islam posvećeni
su Jednom. Sve je isto i govori o Istom. Dakle, nema ni razloga ni potrebe za neskromno elitističko samorazumijevanje bosanskohercegovačkih religija, kakvo srećemo i vidimo svih ovih godina, i po kome svaka od njih tvrdi da je bolja od ostalih. Tako elitistički nastrojene i politički dodatno podsticane, bh religije postaju nacionalno ideologizirane religije; tj. netolerantne religiozne ideologije: ideologija “najčišće vjere”; ideologija “antemurale christianitatis” i ideologija “nebeskog naroda”. Posljedica: neskrivena isključivost tako samoizabranih nominacija onemogućuje svaki mogući dijalog među njima. Ideologizirana jednostranost ovdašnjih religija poriče bilo kakvu mogućnost
inter-religijskog zajedništva.
Sve je isključeno.
Sve, osim isključivosti.
Tako se vjerski nebitne i povijesno poznate religiozne razlike, izvrgavaju u razlog ispolitiziranih interreligijskih nesporazuma i sukoba. Na kraju, tako inducirano ekskluzivno-elitističko samorazumijevanje religija, logički, počinje
da ugrožava i samu vjeru, i vjerske slobode.
Stoga, pitanje “vjerskih sloboda”, danas u Bosni i Hercegovini, nije više teističko-ateističko pitanje, nego, isključivo
i samo, interreligiozno pitanje. Ovdašnje religije u svojoj
dnevno-političkoj isključivosti (o tome svjedoče česti napadi na vjerske objekte i fizički nasrtaji na vjerske službenike širom BiH), nasilno guše i onemogućavaju najprije vjerske slobode Drugih, a zatim, logikom spojenih sudova, automatski dovode u pitanje i slobodu vlastitog vjerskog ispoljavanja. I upravo ovdje se javlja mjesto i potreba naučnog izučavanja religija u smislu pokušaja racionalnog interpretiranja i razumijevanja vještački induciranih religioznih konflikta.
Ako znanost, zajedno sa filozofijom, definiramo kao oblik
kritičke svijesti spremne na nepristrasno kritičko propitivanje ljudske stvarnosti, onda i znanstveni nalazi komparativno-osmišljenog izučavanja religija, mogu pomoći boljem uzajamnom razumijevanju ljudi, kako na interpersonalnoj, tako i na interreligijskoj ravni. Unošenje znanstveno-racionalne dimenzije u međureligijske odnose, te lo) Cf. Walpola Rahula: What the Buddha taught, G. Fraser, London, 1982.;
N. Sad. 1989.
) Više o tome vidi, E. Bajtal: Zloupotreba religije u političke svrhe, in:
“Međureligijski dijalozi”, zbornik, Sarajevo, 2oo2. str. 19-3o ; (tekst je pristupačan i na internet stranicama).
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
gičko-znanstveno minoriziranje njihovih pojavnih razlika,
dalo bi veću šansu njihovom uzajamnom razumijevanju.
Istovremeno, to bi značilo ozbiljnu prepreku isključivosti,
fanatizmu i netrpeljivosti. Jer, znanost i znanje su strukturalno, per definitione, otvoreni za razloge, razlike i dokaze,
“dok sama religija to nije”.
Zapravo, nijedna religija (vođena misionarskom željom i
ambicijom uspostave planetarne dominacije), za razliku od
znanosti, nije autokritički raspoložena. Tačnije: u svojoj
planetarno zacrtanoj misiji, svaka od religija sebe razumije kao jedino ispravnu i posvećenu. Stoga potisnutu autokritičku oštricu, religija kompenzira njenim preusmjeravanjem/projektovanjem na polje interreligiteta: ako nešto ne
valja, onda to nije na Našoj, nego na Njihovoj strani. Dakle:
ne razlikujemo se Mi od Njih, nego Oni od Nas.
Šta znači ta logička besmislica?
Prevedeno na jezik nesvjesnog, tj. na jezik freudovski interpretirane racionalizacije, to znači sljedeće: Mi smo urnek
vjere. Mi smo istina. Oni su razlika. Stoga svako razlikovanje od nas jeste udaljavanje od istine. A udaljavanje od istine jeste – izdaja. U religijskom smislu, izdaja Boga.
Stoga: mi se protiv izdaje i izdajnika moramo boriti.
Tako ispolitizirani religiozni elitizam, u kriznim razdobljima jednog društva, vremenom, iz početne, verbalnobenigne, prelazi u malignu fazu doslovne fizičke borbe. Na
kraju, sve završava tako što njihovi sljedbenici, izmanipulirane žrtve bespotrebnog religijskog konflikta, skončaju kao
biološki otpad na periferiji anticivilizacijske, ideološko-religiozne i dnevno-političke deponije. Bučna i nepotrebna
svađa ideologa religijskih zajednica konačno zamire u tišini njihovih nacionalnih grobalja (Đ. Šušnjić).
Iskustvo pokazuje da dnevna svijest prosječnog čovjeka,
pod presijom ispolitizirane religijske ekstaze, nije kadra
da se racionalno odupre ideološki marketiranom Zovu Razlike: idejno ispolitizirana religija etnoidentiteta konačno potiskuje religiju Boga. Funkcionalizirana kao religija moći, religija etnosa, nasiljem u ime vjere, samo prikriva opskurnu bezbožnost vlastitih agresivnih akcija što ih
provodi prema pripadnicima drugih religija. Tako nasilno
ovjeravanje “svoje religije”, objektivno prerasta u čin izdaje temeljnih prerogativa miroljubivosti koje vjera ne samo
propovijeda, nego i imperativno nalaže. Stoga svako provođenje nasilja u ime religije, znači stvarno odbacivanje vjere i izdaju Boga. Naknadna priča, u svrhu pravdanja tako počinjenog nasilja, samo je puka racionalizacija te
izdaje.
Jasno je: Bog i nasilje ne idu zajedno.
Tamo gdje se to ipak događa, imamo posla sa lažnom vjerom, tj. sa religijom koja u ime prizemno-dnevnog napušta
transcendentno, a s njim i osnovne vjerske postulate. Kao
najviša i jedina vrijednost vjere, Bog mora biti iznad svega. Nikakva zemna (idejna, politička, religiozna, itd.itd.),
pragma ne može (o)pravdati akcije koje se provode protivno zahtjevima božjih zapovijedi: ne ubij; ne ukradi, ne svjedoči lažno...
Kako onda razumjeti činjenicu da se u BiH upravo sve
to događa.
Ubija se!
Krade se!
Lažno se svjedoči.
Pravdaju se zločini!
Blagosiljaju zločinci!
Nenormalno postaje normalno.
Normalno nenormalno.
Licemjerje ili neznanje?
Eto pitanja za nauku, koja, uz pomoć moderne psihijatrije,
braneći vjeru od religijskih zloupotreba, detektira i jasno
razlikuje normalnu od abnormalne religioznosti.
O čemu je riječ?
Riječ je o genezi uobičajenog odgojnog procesa čovjeka
koji ne završava uvijek tamo gdje bi mi to pedagoško-programski htjeli, niti na način kako smo vaspitno-planski zacrtali. Ukratko: uobičajena socijalizacija jedinke slijedi složen vaspitno-motivacioni kompleks: nagrada – kazna. Uobičajeni tok odgoja podrazumijeva da svemoćni otac proceduralno-pedagoški kažnjava i nagrađuje dijete, nastojeći time oblikovati pozitivno i društveno prihvatljivo ponašanje budućeg čovjeka. Međutim, i pored sveg truda, neki
pojedinci ostaju neizgrađene, neurotične, desocijalizirane
ličnosti. Transferom autoriteta sa oca na Boga, na crkvu,
na religiju ili državu, odrasli pojedinac, vremenom svoju
neurozu* (u strahu i samoodbrani od neprijatnih afekata s
njom u vezi), nesvjesno projektuje na religioznu ravan skrivajući tako svoje društveno neprihvatljive želje iza religijskih pobuda.
Suočen s tim iskustvom švajcarski psihijatar Karl Gustav
Jung (C.G. Jung), različite oblike te neurotične religioznosti kvalificira kao “ilegalan pristup religiji”. A to znači da,
u projekcionoj ravni samoodbrane, frustrirani pojedinac
svoje neurotično ponašanje nesvjesno prevodi u religi)* Ovdje shvaćena kao najčešći oblik poremećaja ličnosti bez poznatog
organskog uzroka ili disfunkcije.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 81
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
ozne ideale. Na taj način on svoje ispade pravda religioznim motivima, skrivajući tako prave razloge svog neprihvatljivog držanja.
Tačnije govoreći, u nemogućnosti da ostvari neku svoju
društveno neprihvatljivu želju, pojedinac odustaje od nje
pod izgovorom religiozne vrline skromnosti ili poniznosti.
Međutim, budući lažna, takva se skromnost u prvoj prilici
demaskira eruptivnim oslobađanjem potisnute agresije ili
drugim vidom ispoljavanja nedozvoljenih oblika ponašanja
(laž, krađa, silovanje...). U kriznim periodima društva (kao
što je rat), kada naglo popuste stege zakona, pozivanje na
religiju postaje idealan javni izgovor za zločine i legalizaciju lične agresije i potisnute mržnje neurotičnih vjernika. To
je trenutak kad njihova tobožnja religija “legalno” okreće
leđa vjeri na koju se oni svakodnevno i naglašeno pozivaju. Takvog pojedinca još nekako (psihološko-psihijatrijski)
i da razumijemo. Ali, kako razumjeti šutnju vjerskih institucija i vjerskih autoriteta koja obavija bezumlje i silne zločine počinjene u ime vjere?
Ili još dalje:
Ako je Bog vrhovni zakon vjere (a jeste); i ako Bog u svom
apsolutnom savršenstvu, “sve vidi, sve čuje i sve zna”, šta je
sa vjerom onih vjerujućih koji se, uprkos onome što sami
ex cathedra propovijedaju, drže tako da vlastitim djelom
poriču ono što javno govore. Koji se, uprkos paklu kojim
istrajno plaše druge, sami ponašaju “kao da je smrt neprovjerena glasina” (A. Huksley).
Oni (kao da) naprasno zaboravljaju da religija nije, niti smije biti, opravdanje za individualnu ili kolektivnu samovolju. Upravo obrnuto: religija bi morala biti etički korektiv
koji suzbija svaku samovolju i nezajažljivost. Jer, strogo logički govoreći, moralna vrijednost nekog čina nije određena time šta se hoće, već time kako se hoće – to što se hoće.
Praktično gledano, jedno je smatrati se vjernikom, a sasvim
nešto drugo živjeti u skladu s vjerom i njenim propisima.
Čovjek nije ono što govori, nego ono što čini.
Upravo tu je mjesto aksiološkog raskola između vjere i odmetnute religije. Tako, ideološki obojena religija vjeru samo
propovijeda, dok objektivno, u stvarnosti, aktivno krši njene aksiome i imperative. Religiozno obogotvorena ideologija postepeno potiskuje Boga, što je bezbožnost najgore
vrste. Religijska zloupotreba vjere, gora je jeres od njenog ateističkog poricanja.
Također, religija koja apsolutizira samu sebe, svoje ciljeve, i
svoje interese, upravo tom isključivošću dovodi samu sebe
u pitanje. Logički: nepomućena vjera bi morala biti jedini
cilj religije; njen jedini interes i njena jedina obaveza. Svaka ideologija, etnopolitika, i tzv. “nacionalni interes”, mo) V. Jerotić: Psihoanaliza i kultura, Beograd, 1976. str. 94 -1o6
82 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
raju ostati potpuno po strani. Jer, “interes je odlika zavisne
volje koja nije uvijek sama od sebe saglasna s umom”. Stoga
se “kod božanske volje ne može zamisliti nikakav interes” (I. Kant). Kantovski govoreći, u religiji kao praktičnoj
etici, nije nam dato da predpostavljamo uzroke onoga što
se dešava (to je zadaća politike), već da postavljamo zakone
o onome što treba da se dešava. Neovisno o tome da li nam
se to sviđa ili ne sviđa.
Po toj logici, religija bi trebala da slijedi dužnosti koje nalaže vjera, a ne ideološke koncepte i ciljeve dnevne-, etno-, ili
bilo koje druge politike. U pitanju je svijest o bezuslovnoj
dužnosti pokoravanja zakonu vjere, pa čak i na štetu vlastitih sklonosti. Jer, opet na tragu Kantovog poimanja, savršena vjerska dužnost je ona dužnost koja ne dozvoljava nikakav izuzetak i ne slijedi nikakve zapovijedi osim Božijih.
Taj princip etičkog rigorizma (“sve ili ništa”) savršeno
pregnantno izražavaju islamski aksiomi: ko ubije samo jednog čovjeka, ubio je čitav svijet. I obrnuto, ko spasi jednog čovjeka spasio je čitav svijet. Naravno, između aksioma i života stoji čitava skala racionalizirajućih samozavaravanja kojima se počinjeno odstupanje od vjerski propisane dužnosti gorljivo brani, ukoliko, kao takvo, donosi neku
ličnu ili ideološku korist prekršiocu. Zato Kant, na tragu
kršćanske etike, u moralnim pitanjima zabranjuje pozivanje na bilo kakve primjere, tražeći da, svaki primjer koji mu
se pokaže, mora, “na osnovu moralnih principa biti ispitan
da li je dostojan toga da bude moralni uzor”. Čak i svetac
iz jevanđelja, kaže Kant, mora prethodno da se uporedi sa
našim idealom moralne savršenosti, prije nego mu priznamo svetost i dobrotu. Jer, kako kaže dalje, i sam svetac zahtijeva upravo to:
Zašto nazivate dobrim mene (koga vidite)? Niko nije dobar (ideal dobrog), osim jedinog Boga (koga ne vidite).
Naravno, s ovim se svi deklarativno slažu.
Ideju moralne ili vjerske dužnosti, nijedan religiozus a
priori ne odbija.
Naprotiv!
Ali, u kontekstu dovoljno izazovnih situacija, onako kako
sam život zna da ih režira, čovjek najčešće nije u stanju da
deklarativno prihvaćenu dužnost i de facto konkretizuje.
On, svjesno ili nesvjesno, nalazi mnoštvo načina da umakne dužnosti, ili da je relativizira i prilagodi svojim željama
i sklonostima, a to znači, da je “u osnovi iskvari i liši njenog
dostojanstva”. Pri tom se najčešće poziva na slične primjere
izbjegavanja suprotne strane.
Paradoksalno, ali, upravo omrznuti Drugi postaje iznenada
paradigmatični uzor (neupitni ponašajni obrazac) koji se,
uprkos vjerskoj dužnosti, slijedi.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Čak radije nego i same Božje zapovijesti.
Primjera izdaje dužnosti ima na sve strane.
Evo samo dva dovoljno slikovita.
Nedavni, bezrazložan, neizazvan i bahato primitivan ulični napad na pravoslavne sveštenike na Dobrinji (periferni dio Sarajeva). U ime koga i čega je počinjen taj napad? U
ime koje vjere? U ime kojeg morala je moguće tako nešto
pravdati? Napadač će se vjerovatno braniti jeftinim pozivanjem na brojne i užasne srpske zločine počinjene tokom
rata nad građanima Sarajeva. Međutim, slijedeći neumoljivu logiku Kantovog etičkog rigorizma, pozivanje na iskustvo u pitanju dužnosti – ne pomaže. U stvarima dužnosti
iskustvo nije nikakva mjera. Um je jedina mjera, i on je taj
koji, sam za sebe, i nezavisno od bilo kakvog iskustva, zapovijeda šta treba da (norma) se čini.
Dužnost, kao dužnost, prije i neovisno od svakog iskustva
dolazi iz samog uma “koji volju determinira razlozima a
priori”. Kategorički imperativ (a vjerske dužnosti su upravo
bezuslovno-kategorički zahtjevne), nije ograničen nikakavom empirijom ili svrhom. Kategorički imperativ podrazumijeva “radnju kao objektivno nužnu i bez veze sa nekom
drugom svrhom”. U tom smislu njegova “bezuslovna zapovijest ne ostavlja volji nikakvu slobodu’’.
Ali koliko nas je istinski spremno na to?
Evo i drugog primjera pokušaja relativizacije vjerske
dužnosti.
Norman Cigar, u knjizi Genocide in Bosnia - The Policy of
‘Ethnic Cleansing’ (Texas A&M University Press, College
Station, 1995.; Sarajevo, 1998.), citira dio iskaza što ga je
srpski patrijarh Pavle dao novinarki ‘Veniti fera’:
“Da li mislim da je ubijanje pogrešno.
Naravno! Ali, da li ja mislim da se pošten čovjek treba
predati napadačima? Ako je to izbor, onda vam moram reći da bih i ja morao biti kao političari koji misle
da se Srbi moraju boriti ... da spasu ne samo Crkvu već
i sebe same”.
U kontekstu naše teme, patrijarhovo ‘’ali’’, potpuno relativizira njegovu apsolutnu dužnost na prigodno sredstvo:
sredstvo radi postizanja nečeg drugog.
) Prva polovina marta, 2005.
Time on Kantov kategorički- srozava na hipotetički imperativ.
Kakva je razlika?
“Hipotetički imperativ kazuje samo to da je neka radnja
dobra ili radi neke moguće svrhe ili radi neke stvarne svrhe.
U prvom slučaju hipotetički imperativ je problematičnopraktičan, a u drugom je asertorično-praktični princip”.
Tome nasuprot, kategorički imperativ, insistiranjem na
objektivnoj nužnosti radnje, bez ikakvog ‘’ali’’, funkcionira kao bezuslovni, apodiktično-praktični princip. Radi se o
radnji koja je dobra sama po sebi. Dakle, o radnji koja je saglasna sa umom potpuno neovisno o bilo kakvoj i bilo čijoj
individualnoj sklonosti, koja bi mogla poslužiti kao vanjsko
opravdanje bilo kakvog odstupanja od dužnosti.
Za sami kraj navodim jedno samokritičko razmišljanje pravoslavnog psihijatra, beogradskog profesora, akademika
Vladete Jerotića, koji kaže:
Budući se mnogo šta izmijenilo u psihičkom pa i karakternom sklopu srpskog naroda i njegove crkve, od 1918.
do danas, ne bi trebalo da postoje ubjedljivi i opravdani
razlozi za pojavu netrpeljivih ili fanatizovanih fundamentalističkih težnji unutar srpskog pravoslavlja, prema drugim narodima i religijama. Međutim, takve su
se težnje ipak pojavile, negdje oko 1989. godine. Najprije
direktno manifestovane u štampi, manjim i većim publikacijama, a zatim na radiju i televiziji, sa tendencijom
da se sve tragično završi (Cf. www.aiempress.ch)
Komentar nije potreban, a zaključak se nameće sam od
sebe:
Danas na Balkanu svjedočimo klizanju vjere u religiju, s
jedne, i poraznom klizanju religije u politiku, s druge strane. Kao “ancila politike”, religija nema ništa zajedničko s
vjerom. Vjera uči ljubavi, politika uči mržnji. Ovakva kakva
je (čast časnim pojedincima na sve tri strane), religija je izdala vjeru u Boga, kao što je politika izdala vjeru u Čovjeka.
Udružene na jednom lošem poslu varanja ljudi i zavađanja
narodā, izdale su, zajedno, i Boga, i Život, i Čovjeka. Okrenule su im leđa. Ili još bolje:
Okrenule su nam leđa.
Esad Bajtal, građanin BiH. Studirao pedagogiju,
psihologiju, filozofiju i sociologiju. Redovni i postdiplomski studij završio u Sarajevu. Djeluje kao
nezavisni intelektualac. Nesposoban da bude podoban, živi od pisanja.
) Cf. E. Bajtal, cit.dj. str. 30
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 83
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Film i religija
Povijest jednog složenog
odnosa u kratkim crtama
Film The Matrix uvodi “novi oblik religijske komunikacije, i to u virtualnom
prostoru sa svojim specifičnim posebnostima.” * U internet forumima
formirala se neka vrsta heretičke “vjerske zajednice” koja živo raspravlja o
teološkoj poruci filma
Irma Duraković
S
1. Uvod
a ekranizacijom romana Quo Vadis (1895.)
Henryka Sienkewicza italijanski historijski i monumentalni film kao prvi u historiji filma unosi izražene
antičke i kršćanske motive. Prva ekranizacija ovog romana će uslijediti već u samom početku, u eri nijemog filma,
1902. godine; ovaj film doživjet će dva dalja remakea: jedanaest godina kasnije režiju vodi Enrico Guazzoni 1913., a
1951. Mervy LeRoy. 1951. godine LeRoyov film biva u više
kategorija nominiran za Oskara. Zanimljivo za film jeste
nominacija za najbolju kameru. Ukoliko pogledamo starije
ekranizacije biblijske građe, vidjet ćemo da kamera kasnije
neće operirati s različitim fokaliziranjima kao što je to bio
slučaj u samom početku.
U američkoj povijesti filma, režiser Cecil Blount DeMille
bit će prvi koji će 1923. godine snimiti prvu spektakularnu i do te godine novčano najunosniju ekranizaciju The ten
comandment. U pedesetim godinama kada monumentalni film doživljava svoj vrhunac, isti režiser 1956/57. godine
snima remake svog filma. S pravom se može reći da je DeMille, iako će 1924. godine kroz Fred Niblovou ekranizaciju Ben-Hura ostati “zaboravljen”, jedan od najznačajnijih
režisera koji je na osnovu biblijske teme stekao nezaboravnu slavu. Monumentalni film se proteže sve do 1966. godine sa John Hustonovom “Biblijom”, dok se već kasnije ovaj
žanr polako trivijalizira.
* Görnitz-Rückertov tekst (Ibidem STR. 167) svjedoči koliko je poraslo interesovanje teologije za ovaj medij. U knjizi koja nastaje na osnovu Seminara o istraživanjima religije u filmu nailazimo na jako kvalitetne analize
filma koje su imaju teološko-teoretska polazišta. Zanimljivo je i pogledati u leksikon: Religion im Film. Lexikon mit Kurzkritiken und Stichworten
zu 2400 Kinofilmen. Erarbeitet von: Friedhelm Geller, Peter Hasenberg
u.a. KIM Katholisches Institut für Medieninformation: Köln 1999.
84 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
2. Od DeMilleove vjerske
ozbiljnosti do Hustonove ironije
The then comandment je po DeMilleu jedan: “suvremeni film
sa biblijskim prologom”, film koji je “otvorio oči za stvarnost
biblije”. Bitno je ovdje prije svega istaknuti godinu u kojoj je
snimljen remake, uopće i godine u kojoj su biblijske teme
postale interesantne za film. U dodiru s vremenom poslije
1945., u vremenu kada je “nakon strahota nacističkog režima i Drugog svjetskog rata tendencija išla ka propitivanju
savjesti i vraćanju vrijednostima židovsko-kršćanske kulture”, DeMille vidi bit remakea The then comandment. Prije premijere filma, DeMille ide u državu Utah gdje svoj film
prezentira mormonima i tek poslije njihovog odobrenja film
dolazi u kina. Po njegovim riječima, film je primio velika priznanja a on velike pohvale; putem DeMilleog filma, po mišljenju kršćanskih autoriteta, “biblijska poruka je prenešena
ljudima” a “učinjen je jedan veliki preokret.”.
Da je DeMille s preciznošću i strahopoštovanjem stvarao
ekranizaciju biblije, vidi se iz pitanja: “Kako bismo, ako se
uopće usudimo, prezentirali glas Boga?” Ovaj problem on
rješava na sljedeći način: glas govornika se putem tehničkih
sredstava oneobičava, a sam govornik ostaje anoniman.
Kada ovo usporedimo sa “Biblijom” (1966.) Johna Hustona onda se da uočiti stanovita razlika. Huston u glas Boga
ubacuje malu dozu ironije, a ona je primjetna i u samim
njegovim “novim” kreacijama pojedinih likova. Huston ne
) Thomas Kuchenbuch: Bibel und Geschichte-Zum religiösen Film: Die
Zehn Gebote (1975)-U: Fischer Filmegeschichte. Band 3: Auf der Suche
nach Werten (Ed.) Werner Faulstich und Helmut Korte, Fischer Taschenbuch Vlg: Frnakfurt am Main,1990 str.317
) Ibidem str. 310
) Ibidem str. 310
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
bira anonimnog govornika; u filmu bez ikakvih tehničkih
sredstava on upotrebljava svoj glas. Film koji pripovijeda
pola knjige Postanka: od stvaranja svijeta, Adama i Eve pa
sve do Abrahama i žrtvovanja njegovog sina Izaka, sadrži
jak ironijski momenat: nakon što Adam i Eva probaju zabranjeni plod, i krenu u šetlju, iz offa se čuje glas: “Adame, gdje si?”. Ovaj glas, barem u Hustonovoj intepretaciji,
djeluje kao da naprosto “iz dosade” doziva i dijeli naredbe
svojim izabranicima. A kada Bog kuša Abrahama i od njega traži da žrtvuje svog sina, ovaj u filmu neće, kao u Bibliji bez krzmanja krenuti da izvrši zadatak “Ondje Abraham podigne žrtvenika, naslaže drva, sveže svog sina Izaka
i položi ga o drvima na žrtvenik. Pruži sad Abraham ruku
i uzme nož da zakolje svog sina. Uto ga zovne s neba anđeo
Jahvin i poviče: “Abrahame! Abrahame!” “Evo me!” odgovori
on. “Ne spuštaj ruku na dječaka-reče-niti mu što čini!” (Postanak 22,10-22,12). Abraham u filmu prije nego što dođe
na mjesto “o kojemu je Bog govorio” i položi Izaka, trči od
stijene do stijene i Uzvišenom postavlja pitanje: “Zašto?”.
Hustonov Abraham pušta suzu, pokazuje osjećaj, pokazuje
da ipak nije samo marioneta. Na sličan način Huston koncipira i druge likove.
Kad se vratimo na početak tradicije biblijskih motiva u filmu, onda je interesantno pogledati DeMillovu “Svetu priču” koju on “pripovijeda kao dramu u američkom seoskom
miljeu ili za vrijeme nastanka industrijskog sjevera, predstavljanu u žanru pretparačkog romana.” Nastanak biblijskih filmova je periodični fenomen. U upotrebi biblijskih
tema teološki pedagozi su vidjeli “poticaj širenju biblijskih
priča [..] u pravcu medijske aktualizacije” i uspostavljanja
“očevidne premda prividne autentičnosti.”
3. Biblijska erotika u filmu
Ali ekranizacija Biblije u ovim godinama imala je i svoje
estetičke “vrline”. U Bibliji se susrećemo sa pričama koje
sadrže “uzvišeno i jezovito, spektakulrno, mirakulozno””; a
pored toga, “biblijska priča je uvijek bila u stanju da u začuđujućoj mjeri pomjeri prag cenzure naniže.” Kada govorimo o cenzuri, onda biblija svakako može poslužiti kao legitimacija za pojedine erotske scene, jer “knjiga svih knjiga”
– zanemarimo li alegorijske interpretacije - na više mjesta
nedvosmislenim jezikom govori o seksu.
Donatien Alphonse François Marquis de Sade jedan od
glavnih predstavnika pornografske književnosti 18. stoljeća, svoju novelu “120 dana Sodoma” napisao je inspiriran
biblijskom pričom o gradu Sodomi, u kojem je, kada pogledamo Hustonovu “Bibliju” koji nam to slikovito dočarava,
vladala čežnja samo za “namilovanjem” (Postanak, 19,5),
gdje se odvijaju orgije. De Sadeova novela je bila a i ostala
iritirajuća, a dugo vremena zabranjena književnost.
) Ibidem str. 306
) Ibidem str. 313
) Ibidem str. 313
Ako krenemo dalje i pogledamo “Lotove kćeri”, koje “noću
opiju oca vinom, i starija ode te legne sa svojim ocem, a on
nije znao ni kad je legla ni kad je ustala.” a zatim i “mlađa
ode i s njim legne” (Postanak 19,31-19,35) u namjeri da sačuvaju potomstvo; ovakva biblijska priča mogla bi poslužiti kao legitimacija za vizualiziranje a film bi izbjegao oštru
cenzuru. Da bi filmsku priču ujedno mogli nadahnuti ekstremnom erotikom i izbjeći cenzuru, režiseri svoje priče
krase određenim biblijskim temama. A kakve reakcije “neukusne” scene seksualnog dijaloga u filmu mogu proizvesti, pokazalo se na filmu AI NO CORRIDA (Nagisa Oshima, 1976.) koji je bio isključen sa Berlinskog film festivala 1976. godine, a protiv odgovornog osoblja koji su imali
veze s filmom pokrenuta je istraga.
Ova kratka skica prikaza erotike i seksualnosti u filmu i povijesti njegovog cenzuriranja, možda bi se, u cilju prodiranja do srži odnosa religije i filma mogla vidjeti i ovako:
budući da brojni kritičari i teoretičari najviši zadatak filma vide u zrcaljenju čovjeka i njegovog okruženja, ovdje se
koristi metafora ogledala u kojem se ogledamo i u kojem
dolazimo do samospoznaje. Biblijske teme u filmu mogu
tako poslužiti jednom psihološkom preokretu, nakon kojeg ćemo spoznati sebe, a erotske scene bi bile samo déjàvu na grad Sodom.
4. Religija u hororu
sedamdesetih godina
U sedamdesetim godinama ekranizacije biblijske građe su
rjeđe, ali se i dalje u nekim žanrovima osjeća jaka potreba
za razrađivanjem pojedinih biblijskih motiva.
Dok se katolička crkva reformirala, otkrivajući humanizam, kino se u ovim godinama pretvaralo u pakao. Veliki njemački filmski kritičar Georg Seeßlen veli da je tada
došlo do nadopunjavanja kina i crkve: paklenog i samilosnog mjesta. Da bi se izbjegle stravične religiozne slike
bježalo se u kino, a od stravičnih pokretnih-slika bježalo
se u crkvu.
Još u šezdesetim se sa Hitchcockovim filmom „Psycho“
(1960.) i Powellovim “Peeping Tom” (1960.) razvija žanr horora “čvrsto se u psiho-sekusalnom smislu ukorjenjujući u
svakodnevnoj realnosti,” gdje se “ zlo više nije smatralo nekom snagom koja je izvan čovjeka i koja se, stoga, može savladati, nego je sam čovjek shvaćan kao čudovište”.
Za kino sedamdesetih godina sigurno bi bilo ispravno kazati da su režiseri ovdje zastupali teologiju: Bog je mrtav.
Ovdje želim izdvojiti film Carrie (Brian de Palma, 1976.) i
The Omen (Richard Donner, 1976.) i pokazati kako u ovim
godinama zlo zapravo proizlazi iz “dobrog”. U filmu Carrie
) Filmgenres. Horor. (Ed) Ursula Vossen. Phillip Reclam Vlg.: Stuttgart,
2004. str. 22
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 85
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
upoznajemo majku koja je religiozni fanatik; ona u maloj
uređenoj sobi svoju kćerku Carrie svakodnevno tjera da se
moli Bogu. Razlog pretjeranog majčinskog preobraćenja je
bila neželjna trudnoća u mladosti; bitna u ovom filmu jeste
funkcija religije i zlo koje ona donosi. Donnerov film The
Omen se naslanja na knjigu Otkrivenje Ivanovo iz Novog
Zavjeta, u kojoj piše da će se šestog dana u šestom mjesecu
u šestom času roditi Antikrist. Jasna poruka Donnerovog
filma jeste: da se dijete Satanovo rađa u svijetu politike. Ali
šta Donner još provlači kroz priču? Radnja filma počinje u
Italiji gdje upozajemo milionera Thorna i njegovu ženu Cathy. Cathyno dijete koje poslije porođaja umire zamjenjuje Demian. Njen muž Thorn, ne želeći razočarati ženu, prihvaća savjet svećenika da usvoji Demiana. Pet godina kasnije Thorn postaje ambasador u Londonu i na Demianov
peti rođendan počinju misteriozna ubistva. U filmu se pojavljuje jedan drugi svećenik koji Thorna upozorava i govori mu da je to Satanovo dijete, ali Thorn ga ne sluša. Tek poslije Cathine smrti on pokreće istragu i ide u Italiju. Ovdje
će saznati da je svećenik koji mu je kazao da usvoji Damiana te iste noći porodio šakala - stvarnu Demianovu majku
-, te ubio njegovo dijete da bi sačuvao Antikrista.
Donner ovdje prikazuje stravičnu sliku religije i njeno vezu
s politikom iz koje se Antikrist i rađa.
U pedesetim i šezdesetim godinama filma, potreba za dobrim bila je mnogo izraženija nego u sedamdesetim koje su
bile karekteristične po stravi i strahu; no bez obzira koliko jaka ili slaba religijska funkcija i religijski motivi u filmu
bili, film je “komentar na svijet, kao što i biblijski tekstovi ne
izvještavaju o nekom drugom svijetu iza našeg “, film i Biblija samo “komentiraju naš svijet.” Pokretne slike (G. Deleuze) su krhotine svijeta. Ako uzmemo “jedan fragment svijeta” i ako ga “gledamo očima filma” dakle gledanjem a ne
samo vjerovanjem (Seeßlen) stvaramo jednu cjelinu i time
dopunjavamo film.
4. Bog i anđeli u ljubićima i
komedijama devedesetih
Ljubavni film “Grad Anđela” reditelja Brad Silberlinga (1998.) je priča o doktorici Maggie Rice i anđelu Sethu. Kada Maggie uprkos svim pokušajima gubi pacijenta
na operacijskom stolu, anđela Setha koji dolazi po pacijentovu dušu takne Megina bol zbog ovog gubitka. Anđeo se
zaljubljuje u Meggie, ukaže joj se i na kraju saznaje da može
da bira smrt. Kao čovjek od krvi i mesa, sa svim osjetilima kreće kod Meggie koja se u međuvremenu povukla u
ujakovu kolibu na planini. Ovdje oni provode dan zajedno.
Ujutro Maggie kreće u kupovinu i u povratku sudara se s
teretnim vozilom. I umire.
) Inge Kirsner: Exit – “Und am Ende wird alles gut!?”. Ein Vergleich der
Schlüsse des Kinofilms und der Religion.-U: Himmel – Hölle – Hollywood. Religiöse Valenzen im Film der Gegenwart. (Ed) Martin Laube. LIT
Vlg: Münster 2002. str. 190
) Ibidem
86 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Kroz ljubavne filmove i komedije u devedesetim godinama
se ponajviše susrećemo sa slikom anđela. Zanimljiv uklon
ovog filma iz ‘98 jeste da anđeli mogu postati smrtni i da ih
ima među nama. U većini jeftinih hollywoodskih filmova
prevladavaju poruke mira i ljubavi; a ovdje se kroz Meggine riječi provlači i “bitka protiv Boga”. Meggie priča anđelu
o gubitku pacijenta, kako je držala njegovo srce u rukama
(masirajući ga) i uprkos tome ga izgubila. I onda Meggino
pitanje: Protiv čega se mi borimo? Anđeo ne daje odgovor,
jer i njemu “posao poručnika” ne predstavlja baš neko posebno zadovoljstvo. Ali on može da bira. Jedan dan osjetiti
Meggie, mirisati njenu kosu, ljubiti njenu kožu je za njega
više od vječnosti. Dosadno je biti anđeo smrti, zanimljivo
zaljubljeni smrtnik. Iako je ovdje uočljiva ona izlizana poruka vječne/filmske ljubavi, krajem devedesetih godina režiseri su se počeli zbijati šale s Bogom.
Komedija “Svemogući Bruce” (2003.) govori o nezadovoljnom reporteru (Jim Carrey) koji poslije nekoliko nezgoda
“psuje” na Boga. Svevišnjeg (tumači Morgan Freeman) njegove psovke naljute i On daje reporteru mogućnost da se
jednu sedmicu okuša kao Bog. O radnji filma nije potrebno
više govoriti: dok je DeMille razmišljao kako oneobičiti Božiji glas, reditelj u svom filmu daje sliku šarmantnog Boga
u bijelom odjelu i “poistovjećuje” ga s čovjekom. Anđeli se
zaljubljuju u smrtnike a Bog nam daje priliku da na svijetu
“uspostavimo” red. Ovdje više nisu u pitanju religijski motivi; u američkim komedijama i ljubavnim filmovima Bog i
anđeli su predstavljeni kao izvorno dobro, zahvaljujući kojima mi primamo ljubav, koji nam otvoraju oči, a iako “previše smijeha hrđa srce” oni imaju smisao za humor.
5. Postmodernistički
religijski sinkretizam u Matrici
Ulazimo u godinu 1999. u kojoj braća Wachowski svojim
najuspješnijim filmom The Matrix dostižu svjetsku slavu.
Pojam matrice, kao virtualnog prostora koji je stvoren kroz
povezanost kompjutera, prvi put se javlja u romanu autora
Williama Gibsona i njegove trilogije Neuromancer (1984.).
Ideja kao i dijalozi preuzeti su iz romana Dzienniki gwiazdowe Ijon Tichy (1957.) i Golem XIV (1981.) autora Stanislawa Lema, Simulacra and Simulation (1994.) Jeana Baudrillarda i drugih.
Imena u Matrixu dovoljno pokazuju da ovaj film, bio on intepretiran sa polazišta “religija u filmu” ili ne, već imenima
koja su preuzeta iz mitova i religije, daje određene signale i
predloške za interpretaciju.
Morpheus (glavni vođa koji traži odabranika) je u grčkoj
mitoliogiji ime “najdomišljatijeg pomoćnika boga sna, koji
ljude opskrbljuje slikama u snovima”10
10) Sebastian Görnitz-Rückert: Anders als es scheint. Matrix als Paradigma gegenwärtiger Jugendreligiosität-U: Himmel – Hölle –Hollywood.
str. 155
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Zion jedini realni grad u Matrixu u kojem su ljudi slobodni i koji prestavlja jedini spas za čovječanstvo. Sion – Gora
Božja (na kojem leži Jeruzalem davidsko-salomonskog
doba) u Psalmu je opisana kao mjesto koje Jahve sebi odabire da bi u njemu vladao i da bi se svijet njemu divio: “Pogledajte dobro bedeme njegove, promotrite mu potanko
dvorove: da biste kazivali budućem koljenu: ‘Takav je Bog,
Bog naš zasvagda i dovijeka! On neka nas vodi!’” (Psalm
48,14) Kroz Sion Jeruzalem postaje sveti grad.
Neo grčki “Novi”- Isus kao “novi čovjek” ili “drugi Adam”.
“The name “Anderson” means “Son of Man”, which is how
Jesus was often referred. Neo’s name means “new” or “change”. That’s exactly WHY he was there. Neo was expected to
change things, to bring about a new world order. Neo is
also an anagram: Neo – Eon –”One”.” 11
U Matrici pronalazimo elemente budizma i gnosticizma. Budući da u filmu nema jasne predstave o Bogu ovdje se “ponovno rođenje čovjeka koji će promijeniti matricu može tumačiti kao inkarnacija Buddine svijesti”12. Gnosticizam se ogleda u tome što je ovaj svijet “utemeljen na
dualizmu, koji je glede stanja ljudske svijesti karakteriziran
opozicijom “znanje” – “neznanje”13 Da nešto u svijetu “nije
kako treba”(Matrix,26:13) počiva na jednom proročanstvu
u kojem se najavljuje izbavitelj koji će označiti kraj zlog svijeta. Jasna gnostička crta jeste uopće i negacija postojećeg;
“protest protiv svijeta i devalviranje kreacije, svijest o izabranosti i elitističko tajno znanje”14 bile su ključne odlike
ovog religijskog učenja.
Film The Matrix uvodi “novi oblik religijske komunikacije, i to
u virtualnom prostoru sa svojim specifičnim posebnostima.”15.
U internet forumima formirala se neka vrsta heretičke “vjerske
zajednice” koja živo raspravlja o teološkoj poruci filma.
Navest ću nekoliko primjera ovog diskursa:
“Ovaj forum je pravo cool. Konačno se ovdje mnogo toga
desilo. Dopada mi se ono sa garderobom i naočalama. Ali
što mi se jako dopada je to da neki ljudi razmišljaju o svom
postojanju. Sa crkvom to više ne pali. Mislim da biste trebali o tome više diskutovati.” (E.Wurster)16
“Hi, najbolje mi je na ovom genijalnom filmu to što mnoge potiče na to da razmišljaju o svojoj egzistenciji. I meni
11) Ibidem str. 160
12) Ibidem str. 159
13) Ibidem str. 158
14) Ibidem
15) Görnitz-Rückertov tekst (Ibidem STR. 167) svjedoči koliko je poraslo
interesovanje teologije za ovaj medij. U knjizi koja nastaje na osnovu Seminara o istraživanjima religije u filmu nailazimo na jako kvalitetne analize filma koje su imaju teološko-teoretska polazišta. Zanimljivo je i pogledati u leksikon: Religion im Film. Lexikon mit Kurzkritiken und Stichworten zu 2400 Kinofilmen. Erarbeitet von: Friedhelm Geller, Peter Hasenberg u.a. KIM Katholisches Institut für Medieninformation: Köln 1999.
16) Ibidem str. 170 prema online časopisu : http://www.medienobservationen.uni-muenchen.de/surfen.htlm ( Stanje: 12.10.200)
se čini da crkva danas ništa novo ne donosi. To, dakako,
ne znači da nema Boga. [..] Za mene je to slika za današnji
bezbožni prividni svijet bez orijentacije, u kojem živimo.
[..] Istinu možemo saznati samo od onoga koji nas je stvorio. Bog je sa svojim sinom Isusom prekoračio granica naše
matrice da bi nam pokazao šta je istina. Ne prividni svijet
nego istina.”(Rudi)17
U oba komentara crkva je negativno ocijenjena, a za Rudi Matrica predstavlja moderniju varijaciju biblijske izvorne riječi.
Matrica svojom pričom potiče na razmatranje egzistencijalnih pitanja religioznog kvaliteta bazirajući se na tradicijskom religioznom preskriptu, a film u smislu postmodernističke religioznosti sinkretistički uvezuje u svoje sisteme
vjerovanja.18
6. Fundamentalistička estetika
Mela Gibsona
Iste godine kada se i pojavljuje komedija “Svemogući Bruce” Mel Gibson svojim filmom “Pasija” pokazuje da “Bog
nije šala”. Isusovo ranjeno tijelo Gibson pokazuje izuzetno
detaljno. Rediteljeva kamera djeluje “gestama moći, ugrožavanja i nasilja”.19 U godinama u kojoj se crkve i kina prazne, Pasija svojom “fetišističkom estetikom”20 želi popuniti
kino dvorane a ponajviše posredstvom straha potaknuti na
povratak vjeri. Godinu dana ranije Mela Gibsona smo mogli vidjeti u glavnoj ulozi filma “Signs” (M. Night Shyamalan, 2002.). Želim samo kratko naglasiti ulogu koju on tumači; ovdje se radi o svećeniku koji u saobraćajnoj nesreći
gubi ženu pa tako i vjeru, ali dolazeći u dodir sa zlom (ovdje vanzemaljcima) na kraju filma, on se vraća svojoj profesiji a u finalnoj sceni on prije večere sa djecom za stolom
govori molitvu.
Kako se Donnerov Antikrist rađa iz svijeta politike, tako će
i Gibsonova vjera u srcima ljudi, izražena više kroz mržnju
nego kroz ljubav, tek nastaniti u svijetu politike. Prije svega u političkoj pozadini, otjelovljenoj u Bushovoj vladavini i fundamentalističko-kršćanskoj21 krizi u SAD nakon 11.
09. 2001., treba tražiti osnovne motive za pojavljivanje ovako “krvave” Pasije.
Irma Duraković (1983., Sarajevo) pohađa studij
germanistike i filmskih znanosti u Beču. Objavljivala književnu prozu na njemačkom jeziku. Jedna
pripovjetka joj je objavljena i u antologiji Ein Hund
läuft durch die Republik (Frankfurt 2004) koju je pripredila glasovita njemačka književnica Juli Zeh.
17) Ibidem
18) Ibidem str.171
19) Georg Seeßlen: Die Passion Christi. BAD RELIGION IM POPCORNPALAST. Prema online casopisu: http://www.epd.de/film/film_index.
html
20) Ibidem
21) Ibidem
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 87
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Fundamentalizam:
Redukcija ideja za
apsolutizaciju vlasti
Prekjučer Katolička crkva, jučer fašistička ili komunistička ideologija, a
danas islam u Saudijskoj Arabiji, Iranu ili Afganistanu. Jučer, danas...?
Ma ne! Uvijek i svi! Simultanitet! Sumnjivac, a on je, vidjeli smo, ateist,
liberal, jednako kao i apostat, konvertit, inovjernik, dakle nevjernik,
automatski je i neprijatelj na kojega je trajno otvoren lov. No, on nije više
samo neprijatelj vjere, nego i ideološkoga i političkoga suverena, sustava,
zemlje, ideologije, pa čak i – Boga! A zna se što pripada neprijatelju! A ako
je Božji neprijatelj, onda smo mi kao Božji namjesnici (a pogotovu Božji
robovi!) dužni zaštiti Boga! A mi znamo i način na koji se to radi i na koji
bi to Bog htio!?
Željko Ivanković
P
I.
rošlu su europsku godinu na poseban način
obilježili neki elementi Huntingtonova sukoba civilizacija, tj. sukoba politika naglašeno obojenih religijskim određenjima ili, drukčije rečeno, snažno naglašenim
manifestacijama religijskoga u političke svrhe. Tako su se,
snažnim eksponiranjem nekoliko dosada u Europi politički malo vidljivih ili gotovo nevidljivih zemalja (tipa Danske, npr.) i, osobito, pape Benedikta XVI., uz već etablirane
islamske teokratske države, religije pojavile kao blokovski suprotstavljene političke snage. Prevedeno na drugi
jezik, na djelu se iskazao sukob strukturalnih fundamentalizama: kršćanskog i sekularnog sa zapadne strane i islamskoga s istočne strane ovoga dramatično podijeljenoga svijeta. Snažna i sve snažnija agresija s jedne strane državnoga
terorizma, imperijalne globalističke svijesti i s druge strane islamskog terorizma ili terorizma s islamskim predznakom, preselila se i na elitni, tzv. intelektualni diskurs. Karikature osnivača islama, Muhameda s bombom u turbanu
88 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
na glavi u danskim novinama i Papino citiranje kršćanskog
vladara iz 14./15. stoljeća (Emanuel II. Paleolog): Pokažite
mi što je Muhamed novo donio i vidjet ćete da se radi samo
o nehumanim i lošim stvarima, kao što je propis o širenju
nove vjere mačem., izazvali su baš onu reakciju koja se islamu (s razlogom ili ne, ovdje je nevažno!) pripisuje. Politički
i radikalni islam reagirao je upravo onako kako se od njega i očekivalo, pa čak – priželjkivalo. Bila je to, moglo bi se
reći, poželjna, gotovo naručena reakcija. Sad svi na Zapadu
mogu reći – evo, pa o tome i svi mi neprestano govorimo.
Dogodilo se kao ono u jednom od viceva o Muji i Sulji. Tužio Mujo Sulju da mu je ovaj opalio šamar. Sudac pita Sulju:
“Jesi li mu opalio šamar?” Suljo odgovara: “Nisam. Ali ako
nastavi lagati, opalit ću mu još jedan!”
Tako je politički islam, tako je islamski fundamentalizam,
tako su islamisti spaljivanjem veleposlanstava, konzulata,
gospodarskih predstavništava zapadnih zemalja, histeričnim glasanjem po gradovima islamskoga istoka, najavom
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
pohoda na Vatikan i Rim, napadima na crkve u Nablusu i
Gazi, te ubijanjem kršćana na Istoku pokazali svijetu kako
je islam upravo ono što se o njemu misli i kakvim ga se
predstavlja, a ne nešto drugo, ne ono što on sam o sebi samodopadno misli. Baš lijepo! A koliko je tim istim “spontano okupljenim demonstrantima” u najnovijim od brojnih
“islamskih događanja naroda” posljednjih godina stalo do
islama i njegovih istinskih vrednota, pokazuju ti isti “demonstranti” svakodnevnom bešćutnom šutnjom nad međusobnim ubijanjem šiita i sunita, pa čak i strasnim sudjelovanjem u njima. Tada im, gle, nitko ne vrijeđa ni Muhameda, ni islam, a Alah im je u cijeloj toj stvari ionako premalo važan. Ili, pak, oni sami smiju ono što drugima ne dopuštaju?!
Naravno, posebna su priča posljednjih mjeseci govori rimskoga biskupa Ratzingera koji je još za života prethodnika mu na Petrovoj stolici, dok je bio “samo” ideolog Katoličke crkve, govorio kako Petrova lađa propušta vodu i kako
je treba “zakrpati”, pa je on sada začeplja kršćanskim fundamentalizmom, tj. radikalnim intransigentnim desničarskim dogmatizmom upakiranim u visokosofisticirane teološko-moralne diskurse na koje se, kao na spomen
inkvizicije, naježe i najdobrohotniji vjernici, a kamoli oni
s liberalnijim nazorima. Spominjući se s razlogom islama
koji se širio mačem (pa i reis Cerić koji to negira, kao Suljo u vicu, svako malo se zahvaljuje El Fatihu što je na krvavom osvajačkom maču u Bosnu donio islam!) i žestokim
zločinima, mogao je teolog Ratzinger, kao mnogo ilustrativniji primjer, uzeti izdaju Isusova učenja u to isto vrijeme
kad se islam širi s pomoću moćnog osmanlijskog oružja,
pa govoriti o križarskim pohodima i zločinima činjenim s
njegovim imenom na usnama (Razlika je drastična, naravno, između Isusova učenja o Ljubavi i življenja te Ljubavi,
te Muhamedova ratovanja za islam!), a da i ne govorimo
o npr. kristijanizaciji Južne Amerike ognjem i mačem.
Kršćanska ideja nema u svojoj biti oružje i rat kao instrument, ali kršćanstvo kao ideologija – da! Islam ga, međutim, ima i u ideji, a pogotovu u ideološkoj praksi! “Širenje
Islama putem oružja vjerska je dužnost muslimana u općem smislu. Gotovo da je bila uključena, kao šesta, među
temeljne dužnosti ili arkan, a potomci haridžita je takvom
smatraju i danas.”
I dok je doista kršćanstvo u ideji superiornije ne samo
islamu, nego i svakoj drugoj ideji, svakoj drugoj religiji,
jer razlikuje žrtvu od ubojice i jer ubojice ne znaju što čine,
u praktičnom življenju svaku ideju, slab i nesiguran čovjek,
ima potrebu uramiti u svoj mali redukcionistički mental) Usp. Nekrez Smailagić: Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str.
160
) Rene Girard, prema: Ante Vučković: Girard i kršćanstvo, Svjetlo riječi, g. XXV, br. 286, Sarajevo, siječanj 2007., str. 82. Ovdje, kao prilog
više, pridružujemo objekciju Karla Jaspersa vezanu za četiri ljudske veličine (Sokrat, Buda, Konfucije, Isus) iz njegove istoimene knjige: “Jedini, koji
je imao istorijski uporedljiv obim uticaja, Muhamed, ne može se porediti
u pogledu dubine bića.” Usp. Vuk Karadžić, Beograd, 1980, str. 236
ni okvir, institucionalizirati je, ideologizirati je, tj. okružiti je svim pratećim dogmama, čuvarima istine i sredstvima
za njezino očuvanje. Kršćanstvo se svijetom širilo kao religija Ljubavi, a kad je postalo državna religija nakon Milanskog edikta 313., kad se etabliralo, kad je institucionalno i politički počelo snažiti, kao i svaka ideologija, uzelo
je mač u ruke i na dulje povijesne staze (iz)gubilo vjerodostojnost. (Zar Isus uporno ne ustrajava na odbijanju ideologizacije vjere, na odbijanju predočavanja vjere kao
političke poruke? On uporno govori da ona nije od “ovoga
svijeta”. Odbija se politički angažirati u obrani pobunjenih
Izraelaca protiv Rima, odbija političke sukobe sa židovskim
vjerskim poglavarima, bježi od mase koja ga želi okruniti,
ali prihvaća trnovu krunu vlastite žrtve! Umjesto institucionalne vjere, on nudi duhovno i osobno obraćenje (metanoia) čovjeka, slobodu i dobrotu djece Božje /u islamu su
robovi Božji!/, umjesto oslobađanja i političke moći... A što
nam nude pape, biskupi ili svekolika povijest Crkve?)
Ova i ovakva matrica ponašanja mogla bi se odčitati na
svakoj povijesno relevantnoj ideji koja se institucionaliziranjem iz autsajderskog, opozicijskog, moralnog položaja
transformirala u sustav moći, sustav vlasti, sile i prisile. Izgradnja institucionalnih oblika, društveno očito neizbježna, ako ne čak i nužna za odjelotvorenje, za pragmu življenja, nužno tu instituciju hijerarhizira i piramidalno strukturira, te je pretvara u organizaciju moći, legitimira njezinu
agresivnost i nasilje koje dolaze kao izravan proizvod suparništva, a s njima i sve oblike državne organizacije s represivnim instrumentarijem.
Islam je, pak, premda se njegovi protagonisti također različito ponašaju kad su u opoziciji i slabi (kao sad u Europi, npr.) i kad su u poziciji i moći (Saudijska Arabija ili
Iran), od svojih početaka ratnička religija. Sam Muhamed, što je nezamislivo uz npr. Isusovo učenje i djelovanje
(Tko se mača laća...), ratuje u više navrata, pa čak u jednoj od bitaka biva i ranjen! On svime, i praktično i kuranskom zapovijeđu, demonstrira rat protiv neprijatelja, pa i
time preuzima matricu židovstva (izabranost, dakle ekskluzivitet, jednostavno i lako sve dopušta i sve opravdava!) koje neprestano ratuje za svoje ciljeve, a opravdavajući to, dakako, neprovjerivom Jahvinom ili Alahovom željom, tj. ljudskom voljom projiciranom na božanstvo! Dakle – manipuliranim Bogom!
Ideologija, evidentno je, mora imati daleke, nedokučive,
neprovjerljive i nedodirljive, dakle neupitne autoritete. Već
je njihovo provjeravanje, dovođenje u pitanje bilo čega od
onoga kakvim ga je ljudski mit konstituirao nedopustivo,
ako nije i zločin koji podliježe sankcioniranju s najtežim
posljedicama, kako nam to demonstrira i suvremeni po) Usp. Rene Girard, kao gore
) Usp. Elias Canetti: Masa i moć, GZH, Zagreb, 1984., str. 117-119
) Usp. Mt. 26, 52; Iv. 18, 11
) Usp. Kuran, sura 9, stih 5
) Canetti, kao gore, str. 148
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 89
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
litički islam. Jedan Bog, jedna Istina, jedan Vođa, jedan
(izabrani) Narod. Apsolutni monizam!
U nedavnoj smo prošlosti i mi živjeli jednu od takvih apsolutizacija. Živjeli smo ateističku religiju (oksimoron!),
istinu komunizma (Kuba ili Sjeverna Koreja je i sada u još
drastičnijem obliku žive!), gdje se nije smjelo sumnjati ni
u Boga, ni u Istinu, ni u Vođu, ni u Narod/Klasu, čak ni u
male zemaljske proroke te istine (a to su nerijetko bili čak i
obični partijski činovnici!), a kamoli u “nebeske”, totemske
vođe (Marx – Engels – Lenjin – Staljin/Mao/Tito, Enver
Hoxa...), koji su bili i bogovi i poslanici i istina.
Kako je to sve izgledalo koju tisuću godina ranije, u vrijeme konstituiranja religijskih mitova, možemo samo naslućivati, premda nam je Mircea Eliade širom otvorio vrata razumijevanju tog fenomena. S druge, pak, strane, Elias Canetti, Gustav Le Bon, Serge Moskovici i slični, naučili
su nas o fenomenu masa, o upravljanju masama, o njihovoj
upotrebnoj vrijednosti. Mit se konstituira na jasnom principu: “svaki put kad dođe do poremećaja većih razmera i kad nastaje nov tip političke vlasti, doktrina i lik te
vlasti bivaju izraženi nekim mitom”, a utjelovljuje se u
nekom karizmatičnom vođi. Na tom mehanizmu funkcioniraju i npr. Mojsije ili Muhamed koji etički kodeks pretvaraju u ideologijske imperative, za razliku od (mitskih) vođa
drugoga tipa koji političke kodekse pretvaraju u ideologijske imperative. Obojica (Mojsije i Muhamed) bili su i političke vođe, pa čak i s imanentnim državničkim atribucijama (tipa Hamurabija, npr.!). Mojsije cijeli jedan narod
(gomilu, mnoštvo, masu) vodi četrdeset godina kroz pustinju u osvajački pohod na Obećanu zemlju; a muslimanske
mase, bilo da je riječ o njihovoj ratničkoj ili sporoj formaciji10, imaju zadatak impresionirati brojnošću (sebe okuražiti, neprijatelju priprijetiti). Zato i nije čudno da npr. Dž.
Latiću, piscu i islamskom teologu, svako malo pa padne
na um priprijetiti da će za nešto “pozvati milijardu muslimana svijeta”, jer budući da njega ta činjenica impresionira, on misli da bi trebala druge uplašiti ili barem impresionirati, bez obzira što to, kao niti bilo što drugo u tim razmjerima, nije niti može biti kompaktna struktura, te što je i
taj svijet, kao i bilo koji drugi, atomiziran na bezbrojne interesne entitete.
Ništa se drukčije, od Mojsija ili Muhameda, nisu predstavljali ni posjednici ili uzurpatori moći, vođe ili vladari drugih kulturoloških i religijskih miljea, od šamanizma11 do
europskog cezaropapizma ili npr. islamsko-šiitskog ajatolaštva danas. Principi na kojima funkcioniraju ti mehanizmi moći isti su: od božanstva izabrani i nedodirljivi (duhovni ili fizički) vođa, čak i kad uzurpira moć – njegovi pouzdanici, najneposredniji egzekutori – poslušna vjernička,
) Usp. Istorija verovanja i religijskih ideja, I-III, Prosveta, Beograd, 1991.
) Serž Moskovisi: Doba gomile, XX vek, Beograd, 1997., knj. II., str.
227
10) Canetti, kao gore, str. 118
11) Usp. Mircea Eliade: Šamanizam, Matica srpska, Novi Sad, 1985.
90 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
podanička masa. A kako se masa drži poslušnom, demonstriraju nam svi autoritarni, totalitarni ideologijski sustavi
kroz povijest. O sofisticiranijim oblicima držanja podaničkih, vjerničkih masa u poslušnosti, o njihovom kontroliranju na sofisticiraniji način, među ostalima, pokazali su nam
npr. Thomas S. Szasz u Proizvodnji ludila12 ili Jean Delumeau u Grehu i strahu13 premda bi se za ilustraciju moglo
navesti još mnogo instruktivnih djela.
Suvremeni sukobi svjetskih ideologija, materijalne (sekularizma i globalizma kao ekonomističke ideologije) i duhovne nominacije (islama i kršćanstva), sadržavaju u do
u detalje čitljivim matricama sve te fenomene. Imaju vođe
koji su simboli snage i moći “naših” vrijednosti; imaju profesionalne ideologe, mitomane, teoretičare tih vrijednosti;
imaju čuvare i zaštitnike “našega načina života” (vjere, morala) koji znaju kako se konstituiraju unutarnji i vanjski neprijatelji; imaju vjerničku, podaničku masu, koja je potencijalno uvijek i hajkačka masa.14
Vođa je obično suveren, čak i kad je “samo” božji poslanik,
namjesnik na zemlji ili, po milosti božjoj, car i kralj, pa čak
i obični demokratski izabrani vođa. On jest ili postaje neupitan, jer masi treba otac (otac nacije, sveti otac!?), vođa,
lider, dobri pastir, poslanik... samo je pitanje kojim diskursom se uspostavlja njegovo neupitno mjesto! Ideolozi su tu
da bi uspostavili sustav vrijednosti na teorijskoj i doktrinarnoj, dogmatskoj razini. Oni znaju temeljne točke historijskog poslanja i apsolutiziraju ih do metafizičkih razmjera. Zaštitnički sloj čine čuvari proklamiranih ideoloških zasada u mjeri i na način na koji su ih oni razumjeli. Oni ne
znaju, njima se kaže što je to! A kako ih oni razumiju i kako
sprovode to što su čuli, historija je puna zločinačkih primjera. Oni su psi-čuvari ideoloških (društvenih, religijskih,
političkih, ekonomističkih, u biti – interesnih) sustava. Čovjeku tako svojstven redukcionizam od tzv. objave do njezine implementacije (rečeno današnjim jezikom!) čak i najbolje ideje (npr. evanđeoska ideja Ljubavi) oktroira svaki
od gore spomenuta četiri stupnja realizacije (vođa, ideolog, čuvar, vjernik/podanik) i na kraju dobijemo zločinačke i pljačkaške pohode križara protiv inovjernika, ali i
protiv vlastitih suvjernika (npr. u IV. križarskoj vojni križari su, ničim izazvani, poharali katolički Zadar!?); zločinačke
pohode jednih muslimana protiv drugih ili, što se smatra
posve normalnim – inovjeraca. Nimalo drukčije, da pojednostavimo, nego što je bio nedavno življen sukob ideološkog Istoka i ideološkoga Zapada, gdje su jedni drugima bili
“prirodni” neprijatelji, ali je i svatko od njih (komunizam
je to doveo do “savršenstva”) imao i vlastiti nauk (dogme),
vlastite heretike i otpadnike, one koje treba uhoditi, disciplinirati kaznom, eliminirati, ili jednostavno rečeno – ubiti. Drugi i drukčiji je vanjski neprijatelj, on je potreban
da bi nam pomagao u našoj samoidentifikaciji. On je ne12) Usp. GZH, Zagreb, 1982.
13) Usp. Književna zajednica Novog Sada – Dnevnik, Novi Sad, 1986.
14) Canetti, kao gore, str. 77-138, passim
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
mi, izvrnuta slika nas. On je razlog zašto smo mi ovakvi, on
je ono što mi nećemo i ne želimo biti. On je vrag, šejtan,
sotona, đavo, nečastivi, nečista sila, on je osovina zla. Pa
i sve religije, pogotovu jednobožačke (olimpske spletke su
odveć literarne!) imaju nauk o neprijatelju – vragu, sotoni,
pobunjenom anđelu, šejtanu... Dobro je ako je on stvaran,
ali i ako ga slučajno nema, a vjernici, tj. podaničke mase se
opuste, treba ga izmisliti, pothranjivati, uzgajati, njegovati.
On je i dobar saveznik! Nedavno ga je opet aktivirao Benedikt XVI. rekavši kako su sluge Palog anđela svi oni koji
odbijaju Boga i ne priznaju Njegova Sina Jedinorođenog. Vladaru pakla i njegovim spletkama podlegli su ateisti, inovjernici, bezvjerni znanstvenici i postmodernisti.
“Misterij zla, moć tmina” u naše se doba očituje u “još podlijim i opasnijim oblicima”: kroz opredjeljenja “od ateizma
koji se povodi za znanošću do predstavljanja takozvanoga
moderniziranoga ili postmoderniziranog Isusa”.15
A baš se organiziranjem križarskih pohoda (dominantno
protiv “vanjskog” neprijatelja) ili sudsko-crkvenim procesuiranjem (dominantno protiv “unutarnjeg” neprijatelja)
Crkva institucijski oblikovala, održavotvorila, te tako
dugoročno generirala sve potonje snažne idejne/ideološke, dakle društvene/političke pokrete/pojave nastale u krilu judeo-kršćanske i grčko-rimske kulture: liberalizma, sekularizma, ateizma, imperijalizma, socijalizma, komunizma, globalizma... Oni su se, premda nastali na kritici institucionalnog kršćanstva i njegove izdaje temeljnih vrijednosti (osobe, slobode, ljubavi), i sami otuđili (objektivacija!)16,
ideologizirali, čak radikalizirali do mjere da i sami budu/
postanu, svaki na svoj način, totalitarizmi.
Znam da bi đavo trebao djelovati preventivno na savjest
strahom koji ulijeva dolazeći s onih strana, iz metafizičkih stranputica. Tako je on u jednoj mjeri i do jedne razine
učinkovito oružje, ali i posredni “kompliment” ideologiji.
Jer, zaboga, što smo mi ako nemamo protivnika, neprijatelja, nekoga tko je protiv naših svetinja, simbola, uvjerenja,
našega načina života, interesa radničke klase...!? I kako su
samo onda poželjni oni koji nas vrijeđaju, mrze, napadaju,
neprijatelji svih vrsta i boja... Dakako, bolje je da su izvan
naših redova, ali za discipliniranje podanika dobar je s vremena na vrijeme “poneki” i u našim redovima. Ništa bolje
od egzemplarne kazne: progona vještica, spaljivanja knjiga,
terora nad “kolebljivcima”, ubijanja otpadnika ili konvertita. Nisu ovo stvari iz historijske čitanke; oni, tj. njihov radikalizam živi i svoju vječno aktualnu dimenziju. Prekjučer
Katolička crkva, jučer fašistička ili komunistička ideologija, a danas islam u Saudijskoj Arabiji, Iranu ili Afganistanu. Jučer, danas...? Ma ne! Uvijek i svi! Simultanitet!
Sumnjivac, a on je, vidjeli smo, ateist, liberal, jednako kao i
apostat, konvertit, inovjernik, dakle nevjernik, automatski
je i neprijatelj na kojega je trajno otvoren lov. No, on nije
više samo neprijatelj vjere, nego i ideološkoga i političkoga suverena, sustava, zemlje, ideologije, pa čak i – Boga! A
zna se što pripada neprijatelju! A ako je Božji neprijatelj,
onda smo mi kao Božji namjesnici (a pogotovu Božji robovi!) dužni zaštiti Boga! A mi znamo i način na koji se to
radi i na koji bi to Bog htio!?
Kako fundamentalizme naglašeno zanima ideološka ortodoksija, oni ne prežu od agresivnog, čak zločinačkog nametanja i kontroliranja ortopraksije (ispravnog djelovanja),
dakle onoga što je (ili bi trebala biti) sveta privatnost svakog življenja vjere, svakoga vjernika. Pokazat će se to zorno na dvama novijim književnim djelima koja nam dolaze s islamskoga istoka, iz islamskoga kulturološkoga kruga. Ideološki unitarizam, dogmatizam, totalitarizam, netolerancija, ideološki teror... u svojoj orijentalnoj izvedi, kako
nam ih nudi literatura, nimalo se ne moraju stidjeti svojih
već dobro znanih zapadnih izvedbi.
Nitko se, naravno, ne bavi pritom mišlju da bi za lošu sliku
jedne ideje, vjere, ideologije, društvenoga ili političkoga sustava mogla biti kriva sama ideja, vjera, ideologija, sustav,
ili način na koji se oni prakticiraju. Budući da to ona ne
može i ne smije biti, jer je božanskog podrijetla, kriv je drugi. Možda ne baš odmah čovjek, nego pali anđeo (đavo) koji
je čovjeka (zlo)upotrijebio, izazovi svijeta, a u radikalnijoj,
uvijek nužno reduciranoj varijanti, drugi, drukčiji, dakle
neprijatelj... To objašnjava i univerzalnost ksenofobije!
15) Usp. Net.hr 04.01.2007.
II.
Literatura je već ponudila mnoštvo djela o kršćanskim fundamentalizmima. O dvama najznačajnijim ideološkim fundamentalizmima/totalitarizmima (komunizmu i fašizmu)
20. stoljeća postoji nebrojena literatura. Na red je, izgleda,
došlo literarno oblikovanje ili društveno “raskrinkavanje”
islamskoga fundamentalizma.
Slučaj indijskoga pisca Salmana Ahmeda Rushdieja
(1947.) i tobožnja blasfemija u romanu Sotonski stihovi
(1988.), koju je procijenio i zbog koje mu je izrekao smrtnu presudu iranski vjerski vođa Homeini, svijetu je svratio
pozornost i na taj oblik fundamentalitičke totalitarne svijesti, premda se gotovo i ne zna da je egipatski pisac i potonji
nobelovac Nagib Mahfuz (1911.-2006.) još 1967., doduše izvan Egipta, u Bejrutu, objavio roman Djeca naše mahale17 koji bi se, po parametrima političkog islama, mogao
nazvati blasfemičnim (20 godina prije Rushdiea! No, tada
nije bilo Homeinija!) i takvim je u Egiptu tretiran, jer ni
do dana današnjega nije tiskan u Mahfuzovoj zemlji. Zbog
toga, ali i zbog stalne bespoštedne kritike upotrebe religijske moći za političko nasilje i teror, jedan ga je mladi (obič16) Usp. Nikolaj Berdjajev: Duh i realnost, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1985., str. 166; Ništa manje instruktivna, a na ovom fonu, je i: Nikolaj
Berdjajev: Ja i svijet objekata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984.
17) Više o ovome usp. Mirza Sarajkić: Utihnula su čavrljanja na Nilu, Novi
Izraz, g. VII., knj. VII., br. 33-34, Sarajevo, juli-decembar 2006., str. 189199
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 91
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
no za to upotrijebe mlade!)18 fundamentalist 1994. u Kairu
pokušao ubiti nožem.
Na poseban su način na taj problem iznutra, iz samoga srca
toga svijeta, ukazali nedavno objavljenim knjigama: Turčin Orhan Pamuk (1952.) svojim političkim romanom,19
i Iranka Azar Nafisi (1955.) svojom memoarskom knjigom.20
Mehanizam nasilja vlasti u ime autoritarne ideološke svijesti, bila ona političke ili religijske provenijencije, mehanizam uskraćivanja prava i slobode do smrti pojedinca, literarno smo već nebrojeno puta susretali od djela Aleksandra Solženjicina, Borisa Pasternaka, Nadežde Mandeljštam, Czeslawa Milosza, Milana Kundere, Karla Štajnera, Prima Levija, Imrea Kertesza... i ona nije nimalo drukčija u djelima autora koji slikaju svijet političkog islama, čiji
se fundamentalizam, a on nipošto nije od jučer, i on je višestoljetni, danas bolje vidi samo zato što su s političke
scene nestali drugi, još veći i ideološki (gospodarski i
vojno) moćniji (kompaktniji!) totalitarizmi i budući da
je došlo vrijeme da se on takvim, što provocirano, što samovoljno, pokaže. Možda dvije knjige dvaju autora iz dvije zemlje islamskoga kulturnog kruga i nisu baš najreprezentativniji uzorci (bilo bi zanimljivo pridružiti im Mahfuza iz Egipta i možda još nekoga, ako bi takav postojao u Saudijskoj Arabiji ili talibanskom Afganistanu21), ali kako njihove knjige nisu sociološki, nego literarni portreti sredina i tipičnih fenomena, i u nedostatku drugih ilustrativnih
primjera, zadržat ćemo se na njima i vidjeti kako za državnu i društvenu represiju, religijsko ne funkcionira nimalo
drukčije od političkoga. Kako nas ne zanimaju kvantifikacije (u)činjenog zla u ime ideologije, takvima ih i ne gledamo i ne uspoređujemo, nego tek i samo po mehanizmima
upotrebe moći za nasilje nad podložnicima i obožavanje
(obogotvorenje!) vođa.
Svjedočenje Azar Nafisi, profesorice anglosaksonske književnosti na sveučilištu u Teheranu, o poziciji književnosti u Islamskoj republici Iranu pretvorilo se u sveobuhvatno seciranje društva, države, ideologije, čuvara reda i morala, tzv. masa, te pojedinca, njegove intelektualne i moralne
pozicije, nimalo drukčije (u konačnoj izvedbi!) od Milosze-
18) To je onaj profil čovjeka što ga Hans Magnus Enzensberger zove “radikalni gubitnik” i koji je pun destruktivne energije po principu “što je bezizlazniji njegov projekt s većim ga se fanatizmom drži”, usp. Hans Magnus
Enzensberger, Muškarci užasa: esej o radikalnom gubitniku; u: Europski glasnik, g. XI., br. 11., Zagreb, 2006., str. 67-87
19) Snijeg, Vuković&Runjić, Zagreb, 2006., u daljem tekstu brojevi stranica su iz ovoga izdanja
20) Čitati Lolitu u Teheranu, Rubikon, Novi Sad – Denis, Sarajevo, 2005.,
u daljem tekstu brojevi stranica iz su ovog izdanja
21) Šta je sve tamo bilo zabranjeno, dođe čovjeku da pomisli kako ima posla s luđacima, a ne studentima (taliban=student)! Oni su tamo čak rušili
vrijedne spomenike svjetske kulturne baštine, Budine kipove u Bamijanu,
jer nisu djela islamske vjere i kulture. Baš kao kad bi Egipćani počeli buldožerima ravnati piramide!?
92 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
va Zarobljenog uma.22 To bi, dakle, bila dominantna mjesta
zatvorenog, totalitarnog, ideološkog (na rigidnim, reduciranim religijskim osnovama utemeljenog) društva. Pojedinac sa svojim individualizmom najveća je prijetnja vjeri,
vođi i masi pojedinačno, a pogotovu njihovu svetom jedinstvu. Paradoksalno, ali istinito! To svoje “neprijateljstvo”
pojedinac iskazuje jedinim što uopće može imati: znanjem,
neovisnošću, slobodom. Sustav protiv toga ima već dobrano isprobane totalitarističke reflekse: pritiske, zabrane, laži,
cenzure, uhođenja, lažni moral, institucionaliziranu glupost,
ideološke mitove, fanatizirane neznalice, zatvore... Jednom
riječju – teror! Daleko bi nas odvela pobrajanja svih oblika
terora i njihove ilustracije, ali je dovoljno reći da jedna od junakinja ove knjige Islamsku republiku Iran smatra izdajom islama, a ne njegovom potvrdom (str. 40.), jer “islamska revolucija koristila je islam kao opresivno sredstvo, i tako
mu nanela više štete nego što bi to neko strano telo ikad moglo učiniti”. (str. 123.) No, kako je drukčije i bilo moguće kad
je iranski vođa “strogi i kruti ajatolah, samoproklamovani filozof-kralj” (str. 37.), kako ga autorica vidi, koji i u slučaju
Rushdie pokazuje tko je i što je, jer pisac, kaže ona, ne vrijeđa
u svojoj knjizi islam, nego “samo” portretira vođe. (str. 61.)
Homeinijeva djela se, svjedoči autorica, ismijavaju po zabavama (tako je bilo i s Neronovim, Staljinovim, Hitlerovim,
Mao Ce-tungovim... djelom). Kako i ne bi kad čovjek, čija titula (ajatolah) na perzijskome znači “božji znak”, obrazlaže
da se muški poriv za seksom može utoliti seksom sa životinjama. (str. 83.) U tako projiciranom svijetu i ne iznenađuje da australski šejh Taj El-Din Hilalyjem tvrdi da su žene
same krive za silovanje “jer su nepokrivene žene meso”,
a “nepokriveno meso” ostavljeno na ulici postaje “plijenom
mačaka i pasa.” “Čija je onda krivnja – mačaka ili onih koji su
dopustili da meso ostane nepokriveno?” Ženama se, umuje
šejh i njemu slični, ne bi ništa dogodilo da su “ostale u svojim
kućama, pokrivene hidžabom”.23 Pritom se ti mudraci i ne
pitaju, a kamoli da bi odgovorili na pitanje koje je tako jasno
jednoj od junakinja naše knjige: “kakav je to muškarac kojeg bi pogled na pramen moje kose seksualno uzbudio?” (str.
82.) I to je onda razlog za surova ponašanja prema ženama
u nekim muslimanskim zajednicama, kao i za najradikalnije
metode, neljudska sakaćenja ženskih genitalija kako bi im se
obuzdali seksualni porivi???
Kad je već tako, onda je jasno da je u svijetu islama ženama,
pogotovu intelektualkama, mnogostruko teže. One su krive i što imaju poriv (da je Bog mislio da im ne treba, ne bi
im ga dao, zar ne vjernici?!) i kad su silovane, a muškarci ni
kad siluju ni kad prakticiraju sodomiju, ne samo da nisu krivi, nego nisu čak ni nemoralni.24 Bit će da je u pravu Rushdie
kad kaže da se islam plaši žene i da je veo na ženinu licu na22) Usp. npr. Neprijatelj reda, čovek; u: Česlav Miloš: Zarobljeni um,
BIGZ, Beograd, 1985.
23) Usp. Slobodna Dalmacija, 27. 10. 2006., str. 16.; Isto, Pincom.info, 15.
1. 2007.
24) Radoznalije upućujemo na knjigu Nedjma: ‘Badem, intimna priča’,
OceanMore, Zagreb, 2006. ili na slučaj iranske zvijezde sapunica Zahre
Amir Ebrahimi čiji se pornić 2006. našao na Internetu.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
čin da joj se oduzme moć.25 Provodeći teror (sličan sovjetskome!), Homeini se čak poziva na nj, otvoreno poziva na
linč i odobrava ga: “Poslije svake revolucije više hiljada korumpiranih elemenata uništavaju se i pale na javnim mestima...” (str. 106.) i dalje: “Kriminalcima ne treba suditi. Suđenje kriminalcu je protiv ljudskih prava. Ljudska prava zahtevaju da se kriminalac ubije istog momenta kada se sazna da
je počinio zločin.” (str. 109.) To je eklatantan primjer zagovaranja terora, jer tko je kriminalac, tko korumpiran, tko...
odlučuju ideološki egzekutori na licu mjesta. Tako je posve
razumljiva njegova revolucionarna pravda ili, drugim riječima, teroristička doktrina: “Udarite i pustite druge da se
žale”. (str. 152.) Otuda je razumljivo i posve naravno da militantni odredi idu ulicama i ubijaju “antirevolucionare” (str.
110.), dakako na pinočeovski način! Tako je Homeini i došao na vlast i vlast držao, osnaživao. Knjiga svjedoči: nasilje,
ubojstva, javna priznanja nikad počinjenih zločina (str. 113.),
bombardiranje sjedišta Islamske republičke partije i pobijenih više od osamdeset članova vlade. (str. 169.)
Sljedeći rat s Irakom Homeini će proglasiti “blagoslovom za
nas” (str. 174); svoje vladanje Iranom proglasio je “Prorokovom vladavinom”, a mladićima koji su išli ginuti u
rat vješao je “ključeve raja oko vrata”. (str. 175.)
Homeini je odličan učenik najrigidnijega, najmalignijeg staljinizma. On čak i književnost ždanovljevski26 propisuje: “Islam je jedina sveta religija koja propisuje posebno svetu književnost, koja čoveka vodi na put dobra.” Time
je imam Homeini postavio zadatak piscima, kažu egzegeti
njegove riječi, sveti zadatak: “Ako je naš imam pastir koji
svoje stado vodi na ispašu, onda su pisci verni psi čuvari, koji stado moraju voditi u skladu s pastirovim upustvima.” (str. 139.) Još bi to imao biti napredak u odnosu
na stav islamskih pravnika da osim Kurana ne bi smjela postojati nijedna druga knjiga!27 A tko su ideološki (politički i
policijski) čuvari revolucije, morala, te djela i lika Vođe, tog
Velikog brata koji sve vidi ili barem želi sve vidjeti i kontrolirati? Koje su njihove metode, a koja su im znanja i kompetencije? Da ih ne kvalificiramo, bolje se poslužiti ilustracijama iz knjige, pobrojati neke pojave (ni približno sve!),
jer one najbolje govore o fenomenu ideološkoga terora i o
njegovim protagonistima, o onome što su u stanju uraditi Đavo i njegovi šegrti (ovdje je čak i Bulgakovljev Majstor
djetinje bezazlen!), o mašti koju posjeduju jedino zlo i glupost ujedinjeni u ideološkoj pragmi!
Glavni filmski cenzor je gotovo slijep čovjek (str. 34.); predavač “islamskog morala” je čovjek koji naučava da “muškarac
ima posebne potrebe” (str. 39.), dakako seksualne; zatvaraju
se knjižare koje prodaju knjige na stranim jezicima (str. 50.);
25) Usp. Net.hr|Hina, 10.10.2006.
26) Zarad mlađih čitatelja treba reći da je Ždanov umro 1948., cijelih trideset godina prije Homeinijeve revolucije (1979.), a ostao je upamćen kao
„simbol komunističkoga nasilja nad duhovnim i umjetničkim djelatnostima“!
27) Hans Magnus Enzensberger, kao gore, str. 79
zabranjuje se 1001 noć (str. 29.), zabranjuju se zabave, sladoled na javnom mjestu, zaljubljivanje, držanje za ruke, ruž
na usnama, smijeh na javnom mjestu, satelitske antene (str.
76.); čuvari morala upozoravaju djevojke “jer su grizle jabuke suviše zavodljivo” (str. 70.); ideološki je grijeh gledati nekoga “sa zapadnjačkim stavom” (str. 84.), a zapadnjački stav kod jednoga profesora ocijenjen je kao “koketan je
i opušten” (str. 133.); u strahu od terora se (čak!) i desetogodišnji dječak budi užasnut zbog sanjanja “nedozvoljenog
sna” (str. 57.); “islamska žena je nevina, a kršćanska nije”, i
zato se valjda seksualno iskorištava (islamska) djevojčica od
jedanaest godina (str. 59.), a žena-čuvarica seksualno uznemirava profesoricu koja ulazi u Ministarstvo za više obrazovanje (str. 184.); kriminalci rade za visoke dužnosnike (str.
77.); fanatici uvode božje zakone (str. 103.) i valjda zato brane nošenje ružičastih čarapa (str. 88.); jedna sveučilišna profesorica nosi veo “da bi se borila protiv američkih imperijalista” (str. 111.), (a ja mislio to vjerski propis!); profesor se, pak,
odbija rukovati s kolegicom profesoricom, tj. namahram ženom (str. 112.) i ne gleda je u oči (str. 201.); zabranili su balet,
ples i žensko pjevanje (str. 122.); veo se ženama nameće kao
izraz vraćanja utjecaja islamskog svećenstva (str. 126.); spaljivanje kinoteka (str. 161.); kulturna revolucija (asocijacija:
kao u Kini!) (str. 162.); zabrana na predavanjima spominjanja muško-ženskih odnosa, pića, politike i religije (str. 196.197.); na kafiću koji drži Armenac stoji natpis – Vjerska manjina (asocijacija: žuta vrpca na ruci Židova!) (str. 197.), proganjanje Kurda i babista; čestitke za pogibiju najbližih (str.
231.), ali se proglašava žalost kad umre Homeini (!?); u iranskim zatvorima siluju i potom ubijaju žene čija je jedina krivnja njihova ljepota (str. 231.); na grobu šaha Reze izgrađen
javni WC (str. 250.)... I mogli bismo još mnogo toga nabrojati, ali moramo se suglasiti s autoricom: zadatak čuvara ideologije bio je jednom riječju – izgradnja crno-bijeloga svijeta
(str. 299.) u kome je ponajprije trebalo “zamagliti granice između ličnog i političkog, i tako uništiti i jedno i drugo” (str.
294.). Tako su svi postali “žrtve samovoljnosti totalitarnog
režima, koji je neprestano harao po najintimnijim delovima
naših života i nametao nam svoje vizije.” (str. 78.)
Bjelodano je da se najviše “njihovih” zabrana odnosilo na
najprivatniju čovjeku sferu (oni ne vole individualnost, pojedinačnost, privatnost... oni vole masovnost, sletove, mitinge, predane mase...), na seksualnost, naprimjer. Netko je s razlogom rekao: “Više im smeta kapljica sperme,
nego ocean krvi.” Zato i jest za Homeinijev islam rat protiv islamskoga Iraka blagoslov, a antiislamska stvar jedenje
sladoleda na javnom mjestu! I jedno i drugo on razumijeva,
ni manje ni više, nego kao “Prorokovo vladanje”!
III.
Nedavno ubojstvo armenskoga novinara Hranta Dinka
(19. siječnja 2007.), koji je već bio u Turskoj kazneno progonjen jer je 2002. rekao: “Ja nisam Turčin nego turski
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 93
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Armenac.”28 i dolazak u naše knjižare Pamukovog političkog romana “Snijeg” nekako su se vremenski gotovo podudarili. Siže te političke priče i zločin na istanbulskoj ulici također se do neke mjere podudaraju, tim više što je slična sudbina, kazneni progon (već se zbio!) i ubojstvo Pamuka (prijetnja se trebala ostvariti kao i atentat na Dinka!), namijenjeni su i turskom književnom nobelovcu. Drugi grijeh turskog Armenca je što je otkrio da je Sabiha Gokcen, posvojena kći osnivača moderne Turske, Kemala Paše
Ataturka, armensko siroče. Po 301. članku turskog kaznenog zakona uvedenog u lipnju 2005. Hrant Dink je zbog
toga kriv za “vrijeđanje turske nacije”. Proglašen je krivim i zbog objave turskog genocida nad Armencima između 1915. i 1923. kad je turska vojska sustavno i organizirano ubila milijun i pol Armenaca, te je listopada
2005. osuđen na 6 mjeseci uvjetno. Ubio ga je s tri metka u
zatiljak 17-godišnji (obično za to upotrijebe mlade!) Ogun
Samsat iz Trabzona, koji je priznao da je slično namijenjeno i Pamuku.29 Uostalom, u njegovom romanu Snijeg čitamo i o tome.30
Što, pitamo se, nekom mladom, zavedenom, neobrazovanom, vjerski zatucanom, islamski fanatiziranom militantu
znače književni nobelovci Mahfuz i Pamuk ili svjetski ugledan pisac Rushdie? Ništa, tek metu više, premda su oni već
i svojim postojanjem učinili više za islam (baš kao i vinopija Rumi!) od svih njih na desetke tisuća primitivnih militanata...! Na tom je fonu i roman Snijeg kojim je, izgleda,
i Orhan Pamuk “uvrijedio tursku naciju”, jer i on, uz ostalo, spominje genocid nad Armencima. No, vratimo se ipak
književnom djelu.
Premda je politički i društveni ambijent Pamukove Turske drugi i drukčiji od onoga koji oblikuje “revolucionarni” iranski islam, moguće su poredbe ova dva društvena i
politička ambijenta. U Iranu je islam rigidna državna ideologija, za razliku od Turske, u kojoj dominira ideološki sekularizam i turski državni nacionalizam.31 Ipak, politički
islam kakav se, kao subverzivna pojava, živi u Turskoj, a
kakvim ga odčitavamo kod Pamuka, nije bitno drukčiji od
amblematičnog, klišetiziranog islama kakav se obično veže
za dominantno arapsko-islamski svijet.32 Zašto govorimo
28) Ovo podjeća na sve agresivnije političke stavove kod nas, a protiv bosanskih Hrvata i Srba da oni nisu to što jesu ili misle za sebe,
nego – Bosanci!
29) Usp. Slobodna Dalmacija, 28. 1. 2007., str. 18
30) Usp. kao gore, str. 282
31) Usp. osim u Snijegu, također i u: Orhan Pamuk: Istanbul,
Vuković&Runjić, Zagreb, 2006., str. 260-261
32) Spomenuti je Enzesbergerov esej mnogostruko ilustrativan jer govori o brojnim nedostacima i slabostima arapsko-islamskoga svijeta i otvara širi uvid u stanje tamošnje društvene svijesti: etički deficit, nedostatak
političkih sloboda, deficit u znanju, svaka druga arapska žena je nepismena, korupcija i nasilništvo su endemski... a sve je to u žestokom sukobu s
kuranskim tekstom: „Vi ste najbolja zajednica koja se ikad među svijetom pojavila.“ (3,110), što ih superiorizira, a što im kao „izabranima“
stavlja težak zadatak na leđa: „I borite se protiv Sljedbenika Knjige koji
u Allaha ne vjeruju sve dok poslušno i ponizno ne budu davali glavarinu.“ (9,29) Doista shizofrena situacija! Čak je i komunistička ideologija u
sebi imala Princip nade! Ovo, pak, propagira kulturu terora i smrti!
94 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
o amblematičnom islamu? Već na samome početku Snijega Pamuk će locirati “problem” vežući ga za ženu i maramu kao amblem, “kao simbol političkog islama” (str. 24.), a
koji to postaje iz političke reakcije, bunta, tako da je prosječna djevojka kojoj je to društveno nametnuto “uvjerena da je marama Allahova zapovijed i zastava njezine vjere”. (str. 122.) Ona maramu nosi, kako sama kaže “da mi ne
biste vidjeli kosu” (str. 270.), ne pada joj na pamet reći, i ne
kaže, da je nosi jer je to Alahova, kuranska ili Muhamedova zapovijed, niti da ne bi izazivala mušku strast kako to
kažu mule, niti... Pokazat će se, najposlije, da je nosi kao
izraz “muškoga nasilja”. (str. 369.) Oko te marame vrtjet
će se cijela Pamukova priča. Ako “pokrivanje ženu štiti od
uznemiravanja, silovanja i ponižavanja” (str. 53.), onda tu,
očito, nije problem u ženi i sa ženom, nego s onim tko bi je
“uznemiravao, silovao i ponižavao”, a ničim se ne vidi da bi
islam imao štogod reći protiv tih i takvih nasilnika. Ako je
istina što kaže muslimanski militant da su otkrivene žene
izložene “životinjskim muškim nagonima” (str. 53.), što su
onda žene krive za “životinjsko” u muškarcu i kako to
onda da je tom nosiocu “životinjskoga” dopušteno biti i
mula i imam i ajatolah i poslanik, a ženi ništa od toga doli
“pokrivena”! Čak će teoretičar tog i takvog islama tražiti od
muslimanske djevojke da bude spremna i životom platiti
svoju vjeru (str. 89.), svodeći pritom svu vjeru na maramu
i tako više nego bilo koji zlonamjerni zapadnjak reducirati
i vrijeđati vlastitu vjeru. Gdje su tu Božja istina i pravda? A
glavni junak, novinar i pjesnik, kad postavlja to pitanje već
je “osuđen na smrt”, jer se uopće drznuo misliti, pitati. Dakle, ateist je, čak “pokvareni ateist” već samo stoga što misli
i pita! Je li i to Božja presuda ili “samo” ljudsko posuđivanje
pameti Bogu?! Inteligencija vjerskih fanatika i militanata, reći će Pamuk, dovodi u pitanje Alaha!33
Da u svemu tome nije riječ o pitanju vjere, pogotovu ne
osobne vjere, već o obvezi pripadanja zajednici, masi, obvezi bivanja podložnim vjernikom (robom! – islam ne bježi
od ideje ropstva!?) pokazuje pisac kad njegovi junaci nude
alternativu: “Tebe je strah pozapadnjačenog, osamljenog
pojedinca, sposobnog da sam, ne pripadajući zajednici,
vjeruje u Allaha.” (str. 68.) Ili: “bojite me se zato što sam
svoja”. (str. 375.)
U tom strahu i od tog straha politički islamisti postaju ubojice (str. 76.). Dakle, bolje je biti u kolektivu, pa makar
i ubojica i terorist, nego biti sam i pritom čist vjernik.
Zato te islamske militante u Pamukovu romanu nalazimo u
ratu u Bosni ili u Groznome. Jer, krivnja nije ubijanje, nego
pojedinačnost, osobnost, individualitet, ono što je dostignuće zapadne civilizacije! Jedan od njih bi, jadan, iskreno htio biti “i zapadnjak, i vjerovati” (str. 143.), što je u njegovoj svijesti nespojivo budući da je žrtvom kolektivističke ideološke svijesti, koja je milenijskim drilom udaljena od
bilo kakvog i logičkog i individualnog mišljenja. Mišljenja
33) Usp. Pamuk: Istanbul, kao gore, str. 207
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
uopće, a kamoli slobode mišljenja! Jer za njih sloboda mišljenja jednako je “poricanju Allaha”. (str. 280.)
No, naravno, pošto nije zločin ubijanje, nego individualizam, onda je dopušteno ubiti nevjernika, tj. mislećeg pojedinca, tj. ateista, “pokvarenog ateista”, a mjera i vjere i nevjere su, zna se, islamisti. (str. 132.) Oni su i filozofi i teolozi
i egzegeti i hermeneutičari, ali i (prijeki) suci i teroristički
egzekutori “Allahove stranke”. (str. 33.) Ako samo procijene da je netko uvrijedio Poslanika, nasrću nožem. (str.
189.) Ponašaju se kao kominternovski egzekutori i pritom
im ne pada na pamet da bi već zbog imena partije/stranke
bili blasfemični, bili bogohulitelji!? Očito da je riječ o “teroru vjerskih fanatika”, “pomahnitalih vjernika”, kojima je
identitet “nazadnjaštvo i anarhija” kao u “plemenskim državicama po Bliskom istoku i Aziji”. (str. 198.)
S druge strane i turska država, a Pamukov roman i na to
ukazuje, nasuprot tom i takvom teroru, provodi sekularni/
sekularistički (državni!) teror, promovirajući ga kao jedinu
moguću branu probuđenim nacionalnim osjećanjima drugih ili uvezenome militarističkome islamu. Suđenja Hrantu Dinku i Orhanu Pamuku ili primjeri progona kurdskih
političkih lidera oslikavaju turski državni nacionalizam, a
vojni i politički teror u Karsu kakvim ga je oslikao u svom
Snijegu Pamuk, pars pro toto su sekularizma kao autoritarne ideologije! Ideologije koja se legitimira žestokim vojnopolicijskim terorom.
Ipak, eksplikaciju islama, kakav iščitavamo kod Pamuka,
njegov “pozitivni” junak veže uz Iran, pa se unatoč svemu
tješi kako je dobro “dok nam islamisti ne počnu pokrivati i
one otkrivene” žene. (str. 148.) Nije to jedino ukazivanje na
Iran. Iran je loš primjer i za (ne)slobodu stvaralaštva. Urušava mu se svijet dok se “poezija – kao da smo u Iranu – zabranjuje jer nije u skladu s vjerom”. (str. 196.)
Zanimljivo je da se politički islam i islamisti ideološki
samoidentificiraju prema Zapadu. Pamukov glavni “negativni” junak Modri živi ambivalentan odnos prema Zapadu: plaši se Zapada, pred njim ima osjećaj inferiornosti;
ali mu Zapad sa svojim vrijednostima i dostignućima treba i imponira. On bi, kao i svi islamisti, od Zapada uzeo sve
tehničko-tehnološke stečevine, ali bi zadržao rigidnu ideološku ortodoksiju i dogmatiku iz vremena proizvođenja
islama.34 Na neki način to je kao i strah islama od žene,
kako ga vidi Rushdie. I od žene posesivno uzimaju sve, ali
joj ne daju ništa i još je to, kažu, za njezino dobro! Očito je
da islam ta dva svoja straha “pokriva”, bježi od suočenja s
njima, tj. suočenja s izvorima svojih strahova. A Modri se
34) Bogati arapski naftni šeici, koji su basnoslovno bogatstvo stekli koristeći se najmodernijom naftnom tehnologijom, rado sjednu u najmoderniji avion, voze se najluksuznijim jahtama, automobilima, kockaju u mondenskim europskim kockarnicama, tamo plaćaju i najskuplje žene, koriste
se blagodatima suvremene civilizacije, ali u razvoju društvene infrastrukture, u pravima žena i manjina na razini su 7. stoljeća, tj. vremena pisanja
kuranskih tekstova.
jednako licemjerno odnosi i prema Ženi! Još je jedno identifikacijsko mjesto političkoga islama – materijalno bogatstvo, no i ono je polarizirano u njegovoj svijesti na odnos
Zapad – islam, što bi bila neka nova komunistička matrica: buržoazija – proletarijat. Tako militantni islam sebe doživljava kao proroka socijalne revolucije: “Mi nismo glupi!
Mi smo samo siromašni!” (str. 264.) Ne kažu zašto su siromašni.35 No, vidjeli smo kako lenjinsko-staljinske metode
socijalne revolucije nisu metodološki drukčije od islamske
revolucije i da nisu antipodi “glupost” i “siromaštvo”, nego
nešto posve drugo. Proleteri nemaju što izgubiti osim
svoje okove – poznata je maksima koja je dovela do zločinačke komunističke diktature, diktature tzv. proletarijata.
“Junaštvo je utjeha za nesretne” (str. 293.), okarakterizirat
će Pamukov junak one što idu u smrt noseći je i drugima.
“Vi volite život, mi smrt i zato ćemo pobijediti.” – kaže
al-Qaidin Očajnik nakon terorističkoga napada u Madridu ožujka 2004.!36 Očaj islamskih militanata (obično za to
upotrijebe mlade!) mora biti umotan u transcendentalnu
dimenziju da bi zločina uopće bilo! (Tko bi inače volio više
smrt, nego život?) Uzalud poziv pameti da je nepromišljeno “upropastiti se zbog onoga u što vjeruješ” (str. 296.), jer
i onaj što je ubio novinara Hranta Dinka i onaj što svakodnevno ide s bombom oko struka i onaj što ubija u Pamukovu romanu su, kako je to priznao Dinkov ubojica, instrumentalizirani od onih što se sami ne ubijaju, nego mladim
očajnicima pribavljaju oružje i lažna obećanja (Homeinijeve ključeve raja!). Otuda u Pamukovu romanu nimalo slučajno i ispovijed islamskoga terorista, koja referira teror i
poticaj za njega izgovoren ustima imama Homeinija: “Danas je mnogo preče zaštiti islam, negoli klanjati namaz
i postiti.” (str. 304.) A vidjeli smo koliko je to zaštita islama, a koliko što drugo. Da ne bude zabune, Pamuk i eksplicira šta je bilo u Iranu kad su vlast preuzele mule (str. 332.)
i time još jednom proziva Iran.
IV.
Nesigurnost u sebe, nesigurnost u vlastiti identitet, strah
od drugog i drukčijeg, pa i bolesna ljubomora nastala iz
toga, još su se jednom pokazali kao pokretači zla, kao pokretači terora. U nesposobnosti suočenja sa sobom i svijetom oko sebe reducirana svijest, ideološki sužena vizura,
ubila je Hranta Dinka, nasrnula na Rushdiea, Mahfuza, Pamuka, ništa drukčije danas nego jučer na Thomasa Manna,
Prima Levija, Osipa Mandeljštama, Hansa Künga ili nekoć
na Giordana Bruna ili Galilea. Vremena ideoloških terora
su kroz historiju porađala i vrhunske čovjekove kreacije, ali
islamizam se ne zanima rješavanjem bilo kojega od problema islamskoga svijeta i nema kreativnu dimenziju,
on se sav koncentrirao u negaciju, u destrukciju37 i ne
35) Enzensbergerov je esej i tu veoma instruktivan.
36) Usp. H. M. Enzensberger, kao gore, str. 85
37) Isto, str. 86
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 95
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
vidi mu se kraj, a ogromnu većinu islamskoga svijeta pritom kao da takvo što uopće ne tangira.
A da taj teror islamista nije fikcijske (literarne!) naravi pokazuje bezbroj svakodnevnih primjera, pa i ovaj posve bizarni primjer ideološkog terora:
Narkomanu iz Saudijske Arabije vlasti su dale šest mjeseci
da nauči Kuran napamet umjesto zatvorske kazne, u protivnom će mu biti udvostručena.38 Ovisnik, dakle bolesnik
(otkad ovisnici idu u zatvor?), imao bi postati hafiz, a da
nitko nije ispitao koliko je bolestan i ima li sposobnosti učiti napamet? I uopće što znači učiti neku knjigu napamet?
Primjeri bi se mogli beskonačno nizati, no uzmimo još jedan-dva:
Release International (Velika Britanija) procjenjuje da će u
2007. godini 250 milijuna kršćana trpjeti progonstvo samo
zato što slijede nauk Isusa Krista, jer se progoni ubrzano
povećavaju u islamskom svijetu (ali i u komunističkom,
hinduističkom i budističkom!), osobito u Saudijskoj Arabiji (A tobože muslimani priznaju sljedbenike Knjige!?). Saudijska Arabija zabranjuje sve druge vjere, a prijelaz na
kršćanstvo kažnjava smrću. (A naši islamski teolozi kažu
kako u vjeri nema prisile!?) U Nigeriji su militanti protjerali
kršćane iz njihovih kuća kako bi eliminirali političku oporbu i pripremili put za šerijatski zakon.39 A u isto vrijeme,
u srcu Zapada, tj. u Školi kralja Fahda, koju je u Londonu
utemeljila Saudijska Arabija, učenici uče iz rasističkih udžbenika da su “Židovi majmuni, a kršćani svinje”.40
38) Usp. Dnevni avaz, 25. 1. 2007.
39) Usp. Dnevni list, 14. 1. 2007.
40) Usp. Net.hr, 07. 02. 2007.
96 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ovako politizirana religija ili religionizirana politika demonstrira se kao ideologija vlastite slabosti i nemoći, kao
nesigurnosti u svoje vrijednosti, kao nesiguran identitet,
koji se brani represijom, silom, prijetnjom smrću, internim ili globalnim terorom. Ta je ideologijska svijest
nužno ušančena u tvrdi robovski patrijarhalni moral, osobito u sferi seksualnosti, moral vremena u kojem se religijski mit instalirao. Apsolutiziranje po principu jedan Bog,
jedan Prorok, jedan robovski Narod, kao dramatični proizvod redukcionizma i doslovnosti, naravno da ne trpi opozicije, a ovdje je opozicija već i bilo kakvo mišljenje. Dakle, Hans Küng je nemoguć i u 21. stoljeću katoličanstva,
a kamoli u 15. stoljeću islama. Individualnost u tom svijetu nije samo beznačajna ili marginalna, ona je subverzivna,
kontrarevolucionarna, dakle nedopustiva. Neprijateljska!
Zašto? Upotreba vlastite glave ili tzv. sloboda mišljenja, ne
daj Bože, može proizvesti sumnju u propisano odijevanje,
u propisanu ishranu, u propisani izgled,41 ili, ne daj Bože, u
obrede gdje je čak i minuta propisana, a kamoli tek drznuti
se pa još ukazati na stanovite nedosljednosti tzv. svete knjige, zbog kojeg otkrića, ili dosjetke na račun pokrivenih djevojaka, ili pak ukazivanja na iransku vezu turskog islamističkog pokreta, biva ubijeno nekoliko pisaca (str. 282.) u
Pamukovu romanu Snijeg.
Željko Ivanković (Vareš, 1954.) književnik, književni kritičar i prevoditelj. Živi i radi u Sarajevu.
41) “Brijači koji sudjeluju u protuislamskim aktivnostima (naglasio Ž. I.)
poput brijanja brada upozoravaju se da će sami biti krivi za bilo kakvu
štetu nanesenu njihovim brijačnicama i kućama”, glasi jedno od talibanskih upozorenja u selu Inajat Kalaj u Pakistanu., usp. Net.hr, 12.02.2007.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
U ime oca i sina i
tekućeg računa
Utjecaj protestantskih fundamentalističkih
strujanja na američku politiku
Postalo je očitim da aktualni američki predsjednik govori i djeluje
potpuno u skladu s fundamentalističkim načinom razmišljanja i
ponašanja. U njegovim govorima stalno je prisutna ideja o borbi Dobra
(Amerika) protiv Zla (islamski terorizam) koja čitavom svijetu nameće
nužnost izbora: ili odluka protiv terorizma i samim tim za Ameriku ili
odluka za terorizam i protiv Amerike. Ne postoje nijanse niti alternative.
Prema njegovom mišljenju, teroristički napad nije bio usmjeren protiv
Sjedinjenih Država, nego protiv cjelokupnog čovječanstva pod
pretpostavkom da upravo Sjedinjene Države predstavljaju to isto
čovječanstvo. Prvotni nacrt rata nazvan je “beskonačna pravednost”, što
je termin koji nedvosmisleno uzurpira dimenziju božanskoga, da bi se
kasnije prešlo na manje arogantan naziv “trajna sloboda”. Osim toga,
svoje vojne i ostale intervencije Bush uvijek zaključuje riječima
“Neka Bog spasi Ameriku”
Miroslav Jurešić
Fundamentalizam je način razmišljanja.
Ili nerazmišljanja.
Fundamentalizam je potpuno siguran u sebe
i nikada ne postavlja pitanja.
Fundamentalizam sve gleda u crno-bijeloj tehnici.
Fundamentalizam nema ništa s religijom,
ali je zdušno koristi za svoje ciljeve.
Fundamentalizam kaže da trgovina mora biti slobodna,
da Sveto pismo mora biti nepogrešivo
i da samo jedna politička stranka može biti patriotska.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 97
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
S
vijet se danas suočava s jednim velikim
problemom artikuliranim u činjenici da je u tijeku
rađanje i jačanje prvog planetarnog imperija u povijesti čovječanstva koji neumoljivo mijenja političko-ekonomsku i društveno-kulturnu sliku svijeta. Riječ je o američkom imperiju koji nije zasnovan na nekom prostom i
klasičnom ekonomskom imperijalizmu, poput onoga prisutnog u politici mnogih europskih zemalja. Naprotiv,
američki imperij je puno složeniji fenomen, budući da u
sebi objedinjuje sve bitne elemente svjetskog kapitalizma,
uključujući i one negativne, i Warfare State, odnosno nerazmrsivu fuziju najvećih ekonomskih interesa u ljudskoj
povijesti, najjaču vojsku svih vremena i gigantski privatni i javni sistem kojim upravlja šačica izuzetno bogatih i
moćnih ljudi.
Svemu tomu treba pridodati i bezuvjetnu podršku ogromne većine američkih građana, koja u velikoj mjeri nadilazi jednostavni patriotizam ili nacionalizam drugih zemalja, budući da su Sjedinjene Države prije svega ideokratska
država, odnosno zemlja čije je stanovništvo sastavljeno od
imigranata koje na okupu ideološki drži neka vrsta vjerovanja da je Amerika zemlja koja ima posebno, gotovo božansko poslanje. Očito je da se radi o ideji religioznog tipa koja
se često manifestira upravo kao specifično američka religija i koja je dobrim dijelom glavni uzrok pojave i jačanja masovnog vjerskog fundamentalizma u Sjedinjenim Državama. Učinak ovoga fenomena je paradoksalan: zemlja koja
je slovila za “najrazvijeniju demokraciju na svijetu” postaje zemlja koja bezobzirno krši pravila suživota i tolerancije, stoljećima mukotrpno stvarana među narodima i
pojedincima, te uništava nacionalne granice drugih zemalja i dovodi u pitanje temeljna ljudska prava njihovih građana.
S obzirom na to, postavlja se pitanje kako je vjerski fundamentalizam u Sjedinjenim Državama postao tako jak
i dominantan? Kako je moguće da su američki građani 02. studenog 2004. ponovno izabrali Georga W. Busha za predsjednika? Kako je val fanatizma nadvladao jasnu percepciju očitih političkih promašaja koje je njegova administracija napravila u prethodne četiri godine?
Kako bismo razumjeli ovaj fenomen potrebno je analizirati njegove društveno-povijesne korijene što ćemo u
kratkim crtama učiniti u prvome dijelu ovoga članka kao
svojevrsno pobijanje uvjerenja da je riječ o nečemu relativno novom u povijesti Sjedinjenih Država. U drugom
dijelu članka prikazat ćemo tipične karakteristike američke religioznosti čime ćemo pokušati ukazati na duboki jaz koji postoji između europskog i američkog shvaćanja odnosa između vjerskih zajednica i države. Treći
dio članka odnosi se na aktualno stanje stvari kroz prizmu tzv. kristocionizma s posebnim osvrtom na izraelsko-palestinsko pitanje, te Bushovog političkog mesijanizma u kojemu se jasno ogleda uloga koju protestantska fundamentalistička misao igra u aktualnoj američkoj politici.
98 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
1. Nastanak i razvoj
američkih
fundamentalističkih
pokreta
Kao što i sam naslov govori, u narednom tekstu ćemo napraviti povijesni presjek nastanka i razvitka vjerskih pokreta u Sjedinjenim Državama koji su predstavljali svojevrsnu
prethodnicu suvremenim fundamentalističkim strujanjima u ovoj zemlji. Na taj ćemo način pokušati pobiti krivo
uvjerenje da je riječ o fenomenu relativno novijega datuma koji nema dubljih povijesnih korijena, pa je samim tim
podložan brzom nestanku s aktualne američke društvenopolitičke scene.
1.1. Kolonija u zaljevu Massachusettsa
Prvi veliki priliv useljenika u Novu Englesku dogodio se
1630. John Winthrop i grupa od 800 ljudi, koja se s njime iskrcala u zaljevu Massachusettsa, nisu tragali samo za
utočištem pred vjerskim progonima u Europi, nego su željeli stvoriti i novi oblik vladavine, drugačiji od europskih
monarhija, tako da je sam Winthrop često isticao ideju da
se trebaju smatrati “bedemom na vrhu brijega” i da će oči
sviju biti uprte u njih. Ova velika seoba puritanaca vremenski se smješta u razdoblje Tridesetogodišnjeg rata (16181648.) koji je bjesnio na europskom kontinentu. Premda su
formalni termini ovih velikih sukoba bili “vjerski”, oni su
ipak u sebi krili političko pitanje od egzistencijalne važnosti: hoće li oligarhija uspjeti na konačan način nametnuti
svoju kontrolu u svijetu ili će težnje za stvaranjem jednog
boljeg svijeta, potvrđene renesansom, trijumfirati ili barem
udovoljiti nadanjima mnogih europskih naroda?
Kako bi sebi osigurala slobodu, puritanska zajednica u
Americi, na čijem su se čelu nalazili Increase Mather
i njegov sin Cotton Mather, nije se morala boriti samo
) John Winthrop (1588-1649.) jedan je od utemeljitelja puritanske kolonije u zaljevu Massachussettsa u koji je uplovio 1630. s admiralskim brodom Arbella. Kao prvi upravitelj kolonije, središte vlade je smjestio u Boston. Iste godine je počeo voditi i svoj dnevnik koji je nastavio pisati sve do
svoje smrti. Za vrijeme plovidbe na brodu Arbella priredio je svoj čuveni
govor o modelu kršćanske ljubavi.
) Increase Mather (1639-1723.), puritanski svećenik u North Church u
Bostonu i pobornik puritanske teokracije. Sudjelovao je u procesima
protiv vještica u Salemu, uvjeren da demon luta po Novoj Engleskoj, iako
je zastupao blagost u pitanjima savjesti koja se odnose na zle duhove. U
svom poznatom djelu An Essay for the Recording of Illustrious Providences iz 1684. izražava svoju puritansku vjeru u prisutnost nadnaravnog u
svakodnevnom životu.
) Cotton Mather (1663-1727.), sin Increasea Mathera, bio je, kao i njegov otac, svećenik u North Church. Njegovo se ime povezuje s najokrutnijim epizodama netolerancije koje su se dogodile u engleskim kolonijama u Novoj Engleskoj. Riječ je o lovu na salemske vještice, koji je iznenada eksplodirao u ljeto 1692. Tri godine ranije, 1689., Cotton Mather
je objavio knjigu u kojoj je opisao slučaj navodne pojave vještica u Bostonu: tri djevojčice počele su se ponašati na čudan način nakon svađe
s irskom praljom imenom Mary Glover, koja je, prema Matheru, bacila
čini na djevojčice. Netolerantni Cotton bio je toliko uvjeren u prisutnost
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
protiv saveza između oligarhije i Anglikanske crkve, nego i
protiv trgovačke elite u Novoj Engleskoj čija je ekonomska
dobit ovisila o trgovini s Engleskom. Stoga je 1688. engleski guverner sir Edmund Andros, kojega su snažno podupirali trgovci, odbio Matherov zahtjev za obnovom zakonâ
koji bi Massachusettsu garantirali određenu slobodu. Tim
su povodom sami trgovci angažirali jednog propovjednika imenom Solomon Stoddard, sina jednog od najbogatijih trgovaca u Connecticutu, koji je žestoko napao crkvenu zajednicu kojoj je Mather pripadao, optužujući je da je
“antidemokratska” i “elitistička”. U svojim propovijedima i
spisima promicao je ideju da kler ne treba biti obrazovan,
budući da svi mogu biti izabrani za vođe, i odbacivao je mišljenje da Božjem djelu doprinose i oni koji su racionalno
angažirani u borbi za opće dobro, kao što je to, primjerice,
bio sam Mather.
U svojim nastupima Stoddard je često ponavljao temeljnu ideju vodilju najmračnijeg kalvinizma da Bog na temelju vlastitog sviđanja i (samo)volje odlučuje hoće li nekoga voljeti ili ne. Prema njemu, volja Božja je dostatna da
netko bude izabran, a netko opet odbačen. Protivno tome,
Cotton Mather je smatrao da se čovjekovo poslanje prije
svega sastoji u otkrivanju Božjih zakona korištenjem vlastitoga razuma. Premda je Stoddard na svoj način promicao demokraciju protiv crkvene hijerarhije, koju je zastupao Mather, povjesničari su ipak pokazali da njegova nakana nije bila ništa drugo do predavanje diktatorskih ovlasti u
ruke ministara i starješina što bi dovelo do toga da na vlast
ponovno dođu engleske crkve i sinode.
Ipak, Stoddardova je nakana uspjela, tako da se veliki broj
ljudi počeo zatvarati u sebe i napustio je Winthropovu zamisao da postanu “bedem na brijegu”, primjer za ostatak
svijeta. Polemizirajući s ovakvim stanjem stvari, Cotton
Mather je napisao: “Klonuli smo duhom u svakoj stvari, u
građanskim, vojnim i crkvenim pitanjima. Sami sebe svodimo na mjeru u kojoj postajemo ništa”. Pasivnosti s kojom
treba prihvaćati Božju volju, zastupanu od strane Stoddarda, Mather suprotstavlja ideju Boga koji ne oslobađa vjernike od aktivnog sudjelovanja u činjenju dobra, budući da
je to “neprocjenjiva čast i neusporedivo zadovoljstvo”. Smatrao je da se ljudi trebaju smatrati počašćenima i nagrađenima od Boga kada im se pruži prilika da učine nešto dobro. Ovakvo razmišljanje proširuje i na društveni poredak,
smatrajući da vlast treba do kraja slijediti onaj plemeniti
cilj kojega je Bog odredio: dobrobit čovječanstva. Među
Matherovim pristašama nalazio se i Josiah Franklin, otac
Benjamina Franklina, koji će postati jedan od glavnih vođa
Američkog rata za nezavisnost. Mladi Benjamin Franklin bio je pod velikim utjecajem Matherovih raspravještica da je izjavio kako odmah gubi strpljenje kad se netko usudi negirati postojanje đavola ili vještica. Poznata je zbirka njegovih propovijedi,
objavljena 1689., pod naslovom Memorable Providences, koja je poticala netoleranciju među ljudima. Iako je svojim idejama uvelike utjecao na
tvorce Američke deklaracije o nezavisnosti, ipak je i on u pojedinim vjerskim pitanjima bio fanatik.
va u borbi koja je kasnije dovela do ustanove republikanske
vlade sposobne da djeluje za “dobrobit čovječanstva”.
1. 2. Great Awakening (Veliko buđenje)
Djelo koje je započeo Stoddard protiv Matherovog republikanskog pokreta, nastavio je njegov unuk Jonathan
Edwards od 1740. pod imenom Great Awakening. Ovaj
pokret bio je dio šire britanske strategije koja je nastojala
otkloniti opasnost od revolta protiv engleske crkve i monarhije. Osnovna postavka Great Awakeninga jest da je religija bitno fenomen emotivne sfere, a ne one intelektualne, da se treba oslanjati na srce, a ne na mozak, da se kršćani trebaju ponašati u skladu s biblijskom objavom, a ne
ljudskim razumom. Edwardsov pokret u Novoj Engleskoj
ustremio se na tzv. elitu, posebice na one koji su se bavili
znanstvenim pitanjima.
Edwards je bio veliki poklonik Johna Locka od kojega je
prihvatio ideju prema kojoj čovjek nije ništa drugo do životinja. Ovu je ideju ugradio u temelje svoje teologije. Kao
Lockeov sljedbenik, posvetio se borbi protiv republikanstva Matherovih krugova koji su bili baštinici velikog njemačkog filozofa i znanstvenika Gottfrieda W. Leibniza,
Lockeovog najvećeg protivnika. Ideja o “životu, slobodi i
traganju za srećom”, koju je izvorno skovao Leibniz, našla
se u središtu neotuđivih prava čovjeka prihvaćenih od tvoraca Američke deklaracije o nezavisnosti iz 1776., dok su
ti isti tvorci odbacili Lockeov iskrivljeni koncept o “životu,
slobodi i vlasništvu”.
U izlaganju Lockove ideje o čovjekovoj prirodi Edwards se
koristio najgorim slikama čovjeka kao životinje. Njegova
poznata propovijed pod naslovom Grešnici u rukama srditog Boga ne ostavlja prostora nikakvoj mogućnosti otkupljenja, osim preko potpunog podlaganja nespoznatljivom,
okrutnom i neprijateljskom Bogu koji uživa u bacanju bijednih ljudskih bića u vječno prokletstvo.
S promjenljivim uspjehom Great Awakening trajao je od
1740. do 1770., iščeznuvši s društveno-političke scene u
godinama borbe za nezavisnost od Engleske koju je pred) Jonathan Edwards (1703-1758.), poznati američki teolog i propovjednik. Njegova teologija može se sažeti u nekoliko točaka koje se iščitavaju
u njegovim propovijedima i spisima. Čovjekova sklonost prema grijehu,
tipična za ekstremni kalvinizam, opravdava Božju odluku da grešnike
osudi na pakao. Sloboda izbora nije neka autonomna sposobnost čovjeka,
nego je dio njegovog, u svakom slučaju grešnog karaktera. Stoga je važan
Božji suverenitet u otkupljenju čovjeka, budući da on nikada – kao
grešnik po prirodi – ne bi mogao izabrati da veliča Boga, osim ako sam
Bog ne usadi u njega, preko “novoga rođenja”, “novi duh u srce”, drugim
riječima osjećaj ljubavi i služenja Bogu. Cjelokupno je čovječanstvo iskvareno, budući da svi imaju sklonost prema grijehu, naslijeđenu od Adama, i
ne mogu se spasiti bez milosti Božje. Crkva, kao Kristova zaručnica, mora
biti sastavljena od onih koji su ponovno rođeni iz milosti Božje. Stoga ima
obvezu što je moguće više očuvati svoju čistoću, uskraćujući kruh Gospodnji onima koji ne ispovijedaju pravu vjeru i koji nisu ponovno rođeni.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 99
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
vodio Benjamin Franklin i njegov pokret. Riječi preambule Američkog ustava, koje potvrđuju nastojanje da se izgradi savršenije jedinstvo, učvrsti pravda, osigura unutarnji mir, promiče opće dobro i postigne blagoslov slobode,
predstavljaju pobjedu Leibnizove postavke, koju su podržavali Mather i Franklin, i očit poraz Lockove misli, koju
su podržavali Stoddard i Edwards u korist britanskog imperija.
Ubrzo nakon Wesleyeve smrti, generalna skupština metodista iz 1793. u Engleskoj potvrdila je svoju potpunu lojalnost Kruni, dok su se u Americi dvojica Edwardsovih unuka borili za odcijepljenje Nove Engleske od Sjedinjenih Država. Riječ je o čuvenom Aaronu Burru, izričito odanom
Londonu dotle da se obvezao osobno ubiti velikog ekonomistu i tajnika za financije Alexandera Hamiltona, i Timothyju Dwightu, lideru Konvencije iz Hartforda, koji je u ratu
iz 1812. protiv Engleske bio na njezinoj strani i predložio
odcijepljenje Nove Engleske.
1.3. John Wesley i Veliki preporod
Ideja vodilja ovoga preporoda ili, točnije rečeno, fundamentalističkog pokreta sastoji se u odbacivanju obrazovane elite u vjerskim pitanjima i drugim manifestacijama
društvenog života od strane karizmatičnih propovjednika
– točnije zanesenjaka ili šarlatana – uhvaćenih u zamku
pretjeranog povjerenja u same sebe, koje je dodatno bilo
osnaženo i tzv. “nutarnjom vjerom”. Razvoj ovoga preporoditeljskog pokreta posebno je ojačao u posljednjem desetljeću XVIII. stoljeća i to nakon uspjeha Američke revolucije protiv Engleske. Odvijao se paralelno s razvojem drugih vjerskih anti-establishment zajednica kao što su bili
baptisti i prezbiterijanci, posebice na jugu zemlje. Godine
1850. tri četvrtine svih američkih crkava bile su metodističke, baptističke ili prezbiterijanske.
Jedan drugi vjerski pokret, vođen iz Engleske, bio je onaj
Oxfordskih metodista, koje je 1739. utemeljio John Wesley. Oni su se iskrcali u Novi svijet pod vodstvom Georgea Whitfielda i raširili se u južnim krajevima gdje su
oživjeli jedan vjerski fenomen koji je po svojim osnovnim
karakteristikama bio veoma sličan onom Edwardsovom
u Novoj Engleskoj. Marginalizirana od strane pokreta za
američku nezavisnost, ova se zajednica ponovno pojavila u
Kentuckyju koncem XVIII. stoljeća kao Veliki preporod.
Na velikim skupovima na kojima je Wesley propovijedao, narod je urlao “kao da je u agoniji... a onda se veoma
brzo mogao radovati u Bogu svome Spasitelju”. Wesleyjev
i Edwardsov pokret imali su zajedničku doktrinarnu točku
o spasenju koje je više posljedica Kristove smrti, nego života u skladu s njegovim naukom. Ovakav stav očito je vodio
prema pasivnosti s obzirom na nepravdu; ljudi se pretvaraju da ne vide zlo u svijetu, budući da su egoistično usredotočeni na vlastito spasenje umjesto na zalaganje oko promjene društvene situacije. Druga zajednička točka je pretjerano naglašavanje onostranosti i drugoga života. Analizirajući Wesleyjev metodizam i analogne engleske pokrete, povijesničar E. P. Thompson primjećuje da je ova ideja
o drugom životu služila ne samo kao utjeha za siromahe,
nego i kao emotivna nadoknada za patnje i uskraćenosti u
sadašnjosti: mogla se zamisliti ne samo nagrada za poniznoga, nego i uživati u zamišljanju kazne za nepravedne.
U praksi pokret u Engleskoj promicao je status quo, dok je
u Sjedinjenim Državama osnaživao protivljenje republici.
) John Wesley (1703-1791.) poznati je engleski teolog i utemeljitelj metodista. Uporišne točke metodizma su spasenje po vjeri, prošireno na
sve ljude, a ne samo na predodređene, koji mogu slobodno prihvatiti
svjedočanstvo Duha Svetoga. Wesley je potvrdio ovu interpretaciju spasenja u raznim propovijedima o tzv. “slobodnom izboru”, u kojima je napao kalvinističku predestinaciju kao blasfemnu. Druga izvorna točka metodizma bila je posvećenje ili usavršavanje pomoću vjere i djela Duha Svetoga. Kršćanin treba nastojati postići posvećenje u ovom životu posredstvom potpunog oslobađanja od grijeha, iako ono nije apsolutno, budući
da je uvjetovano ljudskim stanjem. Što se tiče čovjekove sudbine, Wesley
nije razvijao neku posebnu eshatologiju, ali je bio pod snažnim utjecajem
Johannesa Albrechta Bengela (1687-1752.) i njegovog složenog računanja
datuma svršetka svijeta. Ono što je karakteristično za Wesleyja je njegovo
pozitivno viđenje eshatoloških događaja. U svojim propovijedima nikada nije koristio užasavajuće slike (pakleni oganj ili neumoljivi sud nad
grešnicima) svršetka svijeta, kako su to činili puritanci.
100 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
1.4. John Nelson Darby i
pojava dispenzacionalizma
Polovicom XIX. stoljeća, dok su Sjedinjene Države išle u
susret građanskom ratu, a u zemlji ključao problem ropstva, pojavio se novi pokret usmjeren na odvraćanje ljudi
od stvarnih problema kako bi ih se potaknulo na zauzetost
oko vlastitog spasenja. Ovaj novi vjerski pokret, koji se zasnivao na učenju o drugom Kristovom dolasku, utemeljio
je John Nelson Darby 1830. Njegova eshatologija je bila
) John Nelson Darby (1800-1882.), poznati vođa kršćanske evangeličke
zajednice Braća iz Plymoutha i veliki putujući propovjednik. Darbyjeva
doktrina nesumnjivo predstavlja elemente novine i izvornosti s obzirom
na panoramu evangeličkih crkava u Sjedinjenim Državama toga vremena. Duboko uvjeren u božansko nadahnuće i nepogrešivost Svetog Pisma,
tumačenog na strogo doslovan način, razvio je doktrinu o dispenzacionalizmu. Prema njemu, povijest Božjeg odnosa prema čovjeku podijeljena je
na sedam različitih razdoblja ili dispenzacija milosti Božje, shvaćenih
kao periodi u kojima je poredak zemaljskih stvari raspoređen od strane
Boga s određenom odgovornošću koja se svaki put daje čovjeku. Ukoliko
se čovjek ponaša zlo, period se završava i započinje drugi. Jedna nakon
druge, najveći broj dispenzacija se završio, iako je svaki puta ograničen
broj vjernika bio spašen. Dispenzacije su sljedeće: razdoblje nevinosti (završeno s protjerivanjem Adama i Eve iz zemaljskog raja), savjesti
(završeno s općim potopom), ljudske vlasti (završeno s gradnjom Babilonske kule), obećanja (završava s izlaskom iz Egipta, prije primitka ploča
Zakona), zakona (od mojsijevskog zakona do Isusa), milosti (razdoblje
Crkve čijom se otmicom na nebo završava ovo razdoblje) i tisućljeće
Božjeg Kraljevstva. Darby je smatrao da će prije patnji u danima na koncu vremenâ Crkva biti tajno oteta na nebo prigodom uskrsnuća pravednika. Nakon otmice, Sotona će biti izbačen iz raja i past će na zemlju, gdje
će se pojaviti Zvijer kao svjetovni vođa zle imperijalne vlasti i Lažni Prorok kao Antikrist i duhovni vođa jedne iskvarene religije. Sve bi se trebalo
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
veoma složena i usmjerena prema skorom “općem sudu” i
“svršetku vremenâ” koje će pratiti tzv. “otmica” Crkve u raj,
bitka kod Armagedona i Antikristova vladavina povezana
s velikim patnjama i stradanjima, nakon čega slijedi drugi
Kristov dolazak.
Ova doktrina poznata je i kao premilenaristički dispenzacionalizam, budući da bi drugi Kristov dolazak trebao
uvesti svijet i čovječanstvo u novo razdoblje mira. U općim
crtama, Darbyjev se pokret uključio u prethodna strujanja
revivalističkih teologija, naglašavajući blizinu svršetka vremenâ i utječući na veliki broj ljudi uhvaćenih u zamku straha, koji su se osjećali malenima i nemoćnima i koji su svijet doživljavali nastanjenim tajnovitim i neprijateljskim silama kojih su se željeli osloboditi. Radilo se o doktrini koja
je ljude poticala na razmišljanje utemeljeno na logici “što
gore, tim bolje”, odnosno što se prije počnu događati sve
gore stvari tim će prije doći do vrhunca, odnosno do “otmice” u raj.
Inače, u početku je termin fundamentalizam bio skovan
kako bi se označilo konzervativce koji su sudjelovali na konferencijama što su ih pripadnici Darbyjevog pokreta održavali kroz nekoliko uzastopnih godina pod nazivom Niagara Bible Conference. Pokret je doživio napredak posebice od 1909. s objavljivanjem Biblije ad hoc, tzv. Scofield
Reference Bible. Nakon što se vratio iz južnjačke vojske,
Cyrus Scofield je postavljen za ministra što su jedne novine
iz Kansasa, njegove rodne države, prokomentirale riječima
da je riječ o politikantu i intrigantu koji je cijenjen među bizavršiti s bitkom na Armagedonu i porazom dvojice predvodnika sila Zla,
nakon čega će nastupiti konačni sud na kojemu će se odrediti tko može
ući u tisućljetno kraljevstvo svetih. Tijekom ovoga razdoblja od tisuću godina, Izrael bi trebao zauzeti glavno mjesto među zemaljskim narodima,
ali će konačna pobuna Sotone i drugo uskrsnuće mrtvih dokončati poziciju prvenstva Izraela nad drugim narodima. U vječnom životu koji će
potom uslijediti Crkva će, sastavljena od vječnih ljudskih bića u njihovom
izvornom tijelu (budući da su oteti, nisu morali proći kroz smrt), kroz
čitavu vječnost imati poseban položaj u odnosu na mnoštvo uskrsnulih
mrtvih. U ovom se nauku jasno razabire premilenarizam, iako se Darby,
za razliku od drugih sličnih pokreta kao što su adventisti, nije upuštao u
točno datiranje pojedinih događaja, nego se ograničio samo na opisivanje
pojedinih razdoblja i zbivanja.
) Biblijski kongres u Nijagari od 1883. do 1897. (izuzev 1884.) svake je
godine okupljao veliki broj protestantskih bibličara za koje se smatra da su
utemeljitelji američkog vjerskog fundamentalizma. Teme koje su obrađivane ticale su se Kristova nauka, Duha Svetoga, Biblije, kršćanskog poslanja i biblijskih proroštava. Na poseban se način promicalo i razvijalo milenarističko učenje. Naglašavano je da se svijet još uvijek nije obratio, iako
ubrzano ide prema konačnom sudu, da je užasno veliki broj kršćana napustio svoju vjeru, da će uskoro doći Krist i uvesti novo razdoblje u kojemu će Izrael ponovno biti uspostavljen na vlastitoj zemlji, da je to blagoslovljena nada prisutna u Evanđelju koje treba trajno opsluživati, itd.
) Riječ je o Bibliji koju je 1909. objavio Cyrus Scofield (1843-1921.), američki teolog dispenzacionalističkog usmjerenja. Ono što je specifično za
ovo izdanje Biblije jest to da su tekstovi popraćeni Scofieldovim pojašnjenjima i tumačenjima u kojima je prevladavalo dispenzacionalističko viđenje povijesti čovječanstva, podijeljene na sedam različitih razdoblja od
stvaranja do konačnog suda. Ova su razdoblja bila osnovna struktura za
sintetiziranje i shvaćanje biblijske poruke. Budući da se Scofieldova Biblija
pojavila samo nekoliko godina prije početka Prvog svjetskog rata, njezin
je milenarizam izgledao gotovo proročkim zbog čega je do konca rata doživjela prodaju u 2 milijuna primjeraka, te je u velikoj mjeri utjecala na nastanak i jačanje fundamentalističkih pokreta u Sjedinjenim Državama.
tangama, te nadodaju da je četiri godine ranije napustio državu nakon niza krađa i prijevara.
Scofieldova zamisao da napiše komentar Biblije koji bi podržavao Darbyjevu doktrinu naišla je na bogate pobornike
poput Lymana Stewarta, predsjednika Union Oil Company
iz Kalifornije i grupe posrednika za nekretnine i investitora
s Wall Streeta. Osim njih, jedan drugi pristaša Darbyjevog
pokreta bio je D. L. Moody koji je pokrenuo novi veliki val
revivalizma iz Moody Bible College.
1. 5. Dvadesete i tridesete
godine XX. stoljeća
Dvadesetih i tridesetih godina XX. stoljeća, nakon Prvog
svjetskog rata, Sjedinjene Države, kojima je u to vrijeme
gospodario prohibicionizam, postale su arena u kojoj se
odvijala borba između darvinista, kao zastupnika evolucionizma, i fundamentalista koji su propovijedali nepogrešivost Biblije. Po gradovima i selima kružili su likovi poput Billyja Sundaya, bivšeg igrača baseballa i samoukog propovjednika, koji su naviještali pojednostavljene
ideje prema kojima je čovjek s Kristom spašen, a bez njega
izgubljen, da će zauvijek živjeti u raju ili paklu i da sve ovisi o njegovoj odluci koja mora biti odmah donesena. Mase
koje su dolazile slušati ovakvu vrstu propovjednika bile su
u stalnom porastu.
Ljudi poput Morgana, Rockefellera, Weyerhausera, Swifta,
Armoura i Marshalla Fielda novčano su pomagali ove “križarske pohode”, budući da su oni na ekonomskom planu
prelazili u liberalističku doktrinu laissez-faire: ono što se
događa nužnost je koju želi samo nebo. Osim toga, propovjednici su opominjali radnike na poslušnost i kritizirali su
kao djelo Zloga zakone i odredbe koje je donosila vlada.
Neusporedivu sličicu ovoga mnoštva plaćenih licemjera i
varalica ostavio nam je pisac Sinclair Lewis u svom romanu Elmer Gantry iz 1926. koji je u novije vrijeme poslužio i
kao predložak za film Judin sin. Međutim, ma kako bombastično, Sinclairovo razobličavanje uspjelo je senzibilizirati
samo izobraženije slojeve, a veliki val revivalističkog fundamentalizma, vođenog od strane plutokratske elite, oslabio je tek kasnije u vrijeme kada je zemlja počela tonuti
u veliku depresiju, kada milijuni siromašnih i izgladnjelih
ljudi bez krova nad glavom i lišenih svega nisu imali druge mogućnosti osim da se oslone i vjeruju vladi. Naravno
da su za njih učinci Rooseveltovog New Deala – otvaranje
radnih mjesta, reforma bankarskog sistema, kontrola vodâ,
popusti i elektrifikacija najširih regija zemlje, poboljšanje
obrazovanja i uvođenje socijalnog osiguranja – predstavljali pravi blagoslov bez ikakvog propovijedanja. Da Franklin D. Roosevelt nije uspio u svojoj nakani, velika je vjerojatnost da bi se dogodilo ono što je opet Sinclair Lewis opisao u jednom drugom svom romanu iz 1935. pod nasloStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 101
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
vom Ovdje se to ne može dogoditi u kojemu predviđa dolazak fašizma u Sjedinjene Države zaodjevenog u formu kršćanstva.
Reforme Franklina D. Roosevelta uspjele su u Americi barem djelomično ponovno oživjeti one plemenite principe
velikana duha poput Leibniza, Franklina i Hamiltona, onoliko koliko je bilo potrebno da se unaprijedi ekonomija, pobijedi depresija, izbjegne opasnost nacizma, te izazove sličan razvojni proces i u mnogim drugim dijelovima svijeta,
posebice kad je riječ o poslijeratnoj obnovi. Prisiljena na
povlačenje, angloamerička financijska oligarhija ponovno
je uzvratila udarac već 1938. s fundamentalističkom operacijom nazvanom Moral Re-Armament, pokretom kojega
je utemeljio Frank Buchman. Iako je nastala na području
Sjedinjenih Država, ova je operacija ipak bila zamišljena i
iskušana u Oxfordu, u okviru pokreta koji se izvorno nazivao Oxfordskom grupom. Buchman je 1936. izrazio svoje
divljenje prema nacizmu ovim riječima: “Zahvaljujem nebesima za Adolfa Hitlera”.
Ipak, sve dok je Roosevelt bio živ, ovaj pokret nije mogao
rasti i jačati. Do prvih značajnijih uspjeha dolazi tek nakon
Drugog svjetskog rata, u vrijeme kada su pristalice ovoga
pokreta svim silama nastojale raskrinkati i ukazati na komunizam kao djelo Antikrista, a zatim i u periodu hladnoga rata kada je koristio vlastitu religioznu formu kako bi
prikrio monstruoznosti koje su tada bile počinjene u ime
antikomunizma od strane Red Scare Harryja Trumana do
makartizma.
Najvažniji aspekt Moral Re-Armamenta, s obzirom na širenje vjerskog fundamentalizma, sastoji se u njegovom tandemskom djelovanju s jednom drugom operacijom, sektom velečasnog Sun Myung Moona koja je kasnije uzela ime Crkva Ujedinjenja kojom su upravljale tajne službe iz Južne Koreje (KCIA).10 Tijekom osamdesetih godina
prošloga stoljeća Svjetska antikomunistička liga (WACL)
velečasnog Moona pomagala je nelegalne oružane operacije u zamjenu za drogu poznate kao Iran-Contra, dok je sam
Moon financijski podupirao Američku koaliciju za tradicionalne vrednote (American Coalition for Traditional Values) na čijem se čelu nalazio Tim LaHaye, koji je također
predvodio i Koaliciju za vjersku slobodu, operaciju direk) Franklin Nathaniel Daniel Buchman (1878-1961.), poznati američki
evangelik i utemeljitelj Oxfordske grupe, koja se od 1938. naziva Moral ReArmament. Riječ je o pokretu koji je postao poznat ponajviše zahvaljujući
otvorenoj naklonosti njezinog utemeljitelja prema Adolfu Hitleru i velikoj
mržnji prema komunizmu. Poznata je njegova izjava u kojoj zahvaljuje
nebesima za čovjeka kao što je Adolf Hitler, koji je postavio obrambenu liniju prema antikršćanskom komunizmu. Opravdanje za nacističke progone Židova našao je u pretpostavci da Hitler u svakom Židovu vidi ustvari Karla Marxa.
10) KCIA je praktično funkcionirala kao podružnica off shore američke
CIA-e. Zahvaljujući ogromnim financijskim sredstvima dobivenim kao
potpora antikomunističkom pokretu na azijskom jugoistoku, čija je utvrda bila Južna Koreja, ove špijunske mreže imale su slobodne ruke za sve
oblike nezakonitih operacija, koje u Sjedinjenim Državama nisu dobile
potrebno odobrenje u Kongresu.
102 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
tno financiranu od strane generala Bo Hi Paka iz KCIA-e.
Ogromna grupa fundamentalističkih udruženja koja je financirao Moon obuhvaća i Focus on the Family Jamesa Dobsona i Family Research Council Garyja Bauera. Osim toga,
velečasni Moon je svojim novcima spasio bankrota i Liberty College poznatog telepropovjednika Jerryja Falwella.
Nastojanje koje je zajedničko svim ovim entitetima je stalno kritiziranje “centralističke vlasti” u obliku koji je poprimljen za vrijeme New Deala predsjednika Roosevelta. Pored ovoga pokreta, postoji i jedna druga struja američkog
fundamentalizma na čijem se čelu nalazi velečasni Billy
Graham11 koji je od četrdesetih godina angažiran u oživljavanju Velikog buđenja Jonathana Edwardsa, iako s obzirom na žestinu suvremenih pokreta može izgledati pomalo zastario.
1.6. John Birch Society
Godine 1959. nastaje John Birch Society, organizacija koja
je od samih svojih početaka bila leglo antisemitizma, rasizma i antikomunističke paranoje. Ekstremizam i vjerski fanatizam njezinih članova išao je tako daleko da su optužili
čak i predsjednika Dwighta Eisenhowera i šefa CIA-e, Allena Dullesa, za navodnu prokomunističku djelatnost u američkom društvu. Svoj najveći uspjeh John Birch Society doživio je 1964. s predsjedničkom kandidaturom Barryja Goldwatera, svoga republikanskog člana. Njegov poraz značio
je istovremeno i slabljenje ove organizacije koju je ponajviše iznutra uništavala njezina stalna paranoja. Međutim, tijekom 70-ih godina prošloga stoljeća, u vrijeme konzervativne kršćanske revolucije, dolazi i do njezine obnove i jačanja koje svoj vrhunac doživljava prigodom izbora Ronalda Reagana za američkog predsjednika, te u novije vrijeme
s izborom i postavljanjem Georga W. Busha na čelo Sjedinjenih Država.
Primarni faktor koji je pridonio jačanju ovoga pokreta bila
je brzina s kojom je uspio zagospodariti televizijskim medijima. Tako je 1960. Pat Robertson, jedan od njegovih članova, osnovao Christian Broadcasting Network (CBN),
televiziju koja se danas gleda u preko 200 zemalja svijeta i
na 70 jezika. Osim toga, Robertson je osnovao i International Family Entertainment Inc., satelitski program s 63 milijuna pretplatnika, Regent University, Operation Blessing
International Relief and Development Corporation i American Center for Law and Justice.
11) William Franklin Graham (rođen 1918.) jedan je od najeminentnijih
članova Južne baptističke konvencije, te duhovni savjetnik i bliski prijatelj
nekoliko američkih predsjednika (D. Eisenhower, L. Johnson, R. Nixon, B.
Clinton, obitelj Bush). Poznat je po svojim “križarskim pohodima” s kojima je započeo još 1947. Često organizira velika okupljanja na kojima propovijeda i tumači biblijske tekstove. Nakon završetka propovijedi poziva
ljude, koje naziva istražiteljima, da istupe naprijed i daje im prigodu da
razgovaraju s nekim od njegovih duhovnih savjetnika koji tumači sva njihova pitanja i moli zajedno s njima.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Od pripadnika ovoga pokreta potrebno je spomenuti i jednog telepropovjednika, baptističkog pastora Jerryja Falwella12, koji je 1979. osnovao Moral Majority, pokret koji se
borio protiv pobačaja, homoseksualizma i feminizma, podupirao je kreacionističko učenje, protivio se pregovorima
sa Sovjetskim Savezom i zalagao se za uvođenje medijske
cenzure. Posebno se istaknuo odlučnošću da Ronalda Reagana dovede u Bijelu kuću u čemu je i uspio 1980. Godine 1989. Moral Majority se spojio s Robertsonovom Christian Coalition.
Konac hladnoga rata i nesretni događaji od 11. rujna 2001.
promijenili su smjer djelovanja američkih kršćanskih konzervativaca. I dalje se ostali antisemiti, s tim što se danas njihov antisemitizam, umjesto protiv Židova, očituje prije svega protiv arapskog svijeta. Tako je za Robertsona islam religija koja nastoji uništiti druge religije, za bivšeg predsjednika Southern Baptist Conventiona, Jerryja Vinesa, Muhamed je bio “pedofil opsjednut demonom”, a za
Franklina Grahama, koji je u siječnju 2001. godine održao
uvodni govor povodom Bushovog preuzimanja dužnosti u
Bijeloj kući, “islam je zla i perverzna religija”.
Međutim, prava novost je da kršćanski konzervativci sad
već otvoreno postavljaju svoje predstavnike u parlament,
zahvaljujući pomoći bogatih religioznih obitelji. Oduvijek
je najvažnija bila podrška obitelji Koch koja je 1996. pomogla da senatorom postane Sam Brownback prema kojemu
je uzrok siromaštva duhovne, a ne “mehaničke” prirode i
koji je predložio da senat Sjedinjenih Država osnuje komisiju za istraživanje “američkog kulturnog propadanja”.
Treba se upitati zbog čega veliki američki kapitalisti imaju pretjeranu sklonost prema vjerskim fundamentalistima? Jedan od razloga nalazi se u činjenici da je slobodna trgovina prava pravcata američka religija sa svojim misionarima i apostolima. Većina američkih građana vjeruje
u slobodnu trgovinu i njezinu nevidljivu ruku na isti način
na koji vjeruje u trojstvo ili u ljudsku i božansku Kristovu
narav. Upravo se na području religije veliki “laički” univerziteti i konzervativci iz Washingtona povezuju s pentekostalnim fundamentalističkim misticima.
12) Lamon Jerry Falwell (rođen 1933. u Lynchburgu, Virdžinija) jedan je
od najpoznatijih evangeličkih pastora i telepropovjednika u Sjedinjenim
Državama. Posebice se ističe po svojim kontroverznim stavovima i izjavama o teološkim, političkim i društvenim pitanjima. Primjerice: za AIDS
je rekao da je to ljutnja pravednog Boga uperena protiv homoseksualaca;
radnički sindikati bi trebali proučavati i čitati Bibliju umjesto da traže više
plaće; potrebno je ukinuti javne škole, a obrazovanje prepustiti crkvama;
za proroka Muhameda je ustvrdio da je bio terorista i nasilan čovjek; prema njemu, Bog je republikanac, a Isus prvi Amerikanac u povijesti, itd.
2. Osnovne karakteristike
američke religioznosti
U ovom ćemo dijelu članka pokušati ukratko analizirati glavne karakteristike američke religioznosti kako bismo
mogli dokučiti razloge naglog jačanja kršćanskih fundamentalističkih pokreta u Sjedinjenim Državama i njihovog
utjecaja na aktualna politička zbivanja. Osim toga, nastojat
ćemo ukazati i na jedan društveno-psihološki, ali i duhovni sklop koji je potpuno drugačiji od onoga europskoga što
je bitna pretpostavka istinskog razumijevanja onoga što se
danas događa u ovoj zemlji.
2.1. Strah od napuštenosti
Strah od napuštenosti jedna je od glavnih karakteristika
koja je zajednička fundamentalistima, milenaristima i katastrofistima, koji danas predstavljaju ogromnu većinu u
Sjedinjenim Državama. S obzirom na to, mnogi su se specijalizirali u iskorištavanju ovoga straha. Tako, primjerice,
Tim LaHaye, “štićenik” velečasnog Moona, već čitavo
jedno desetljeće neprestano objavljuje knjige, napisane zajedno s Jerryjem Jenkinsom, koje se prodaju u milijunskoj
nakladi. Veliki broj suvremenih Amerikanaca opterećen je
jakim strahom da će biti ostavljeni i napušteni, odnosno da
će se naći u položaju kapetana Rayforda Steelea, glavnog
junaka knjige Left Behind13, prve u nizu knjiga koje je napisao LaHaye.
Sažetak Darbyjeve teologije nalazi se u propovijedima pokvarenog pastora, jednog od glavnih likova ove LaHayeove knjige, koji odlučuje promijeniti život i pripraviti sebe i
druge kako se ne bi opet dogodilo da budu ostavljeni sami.
Propovijeda da za spasenje treba napraviti transakciju, odnosno sklopiti neku vrstu ugovora s Kristom. Budući da
smo svi grešnici, smatra da ne možemo spasiti sami sebe.
Vjerovati da bi se mogla steći Božja naklonost i zaslužiti
raj vlastitim djelima možda je najveći grijeh ikad počinjen. Razlog zbog kojega treba činiti dobro nalazi se u odgovoru na spasenje, odnosno dobra djela predstavljaju potvrdu da je čovjek izabran. Spasiti nas može samo činjenica
da je Krist umro za nas, da je on platio cijenu zato što nas
13) Knjiga govori o kapetanu Steelu, pilotu zrakoplova na redovitoj liniji, koji je tijekom jednog leta zamijetio da su gotovo svi putnici u avionu
neobjašnjivo nestali. Stigavši kući, otkriva kako su i njegova supruga i sin
također nestali. Nailazi samo na jednog pokvarenog pastora crkve koju
je posjećivala njegova supruga, uhvaćen u zamku osjećaja krivnje da nije
bio dobar kršćanin. Shvaća da su njegova supruga i svi drugi odvedeni u
raj (fundamentalistički kult “otmice”), jer su bili dobri, te ih Isus nagrađuje poštedivši ih sedam narednih godina patnji s Antikristom, koji postaje
gospodarom svijeta. Kapetan Steele otkriva da je jedan od onih malobrojnih left behind, ostavljenih da se sami nose s patnjama. Na koncu prve pripovijesti, Steele sa svojom kćerkom, pastor koji je ponovno pronašao motivaciju i jedan čuveni novinar zajedno osnivaju Tribulation Force, grupu
koja će predstavljati okosnicu radnje narednih 11 svezaka ove katastrofične sage sve dok Antikrist ne bude poražen i ne počne tisućljeće mira sa
slavnom Isusovom pojavom. I svi će živjeti sretni i zadovoljni.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 103
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
ljubi. Kada čovjek prizna Kristu da je grešnik i da je izgubljen, može od Njega zadobiti dar spasenja. Na taj se način
odvija transakcija. Prelazi se iz tame u svjetlo, iz izgubljenosti u ponovno nalaženje samoga sebe. Na taj se način dobija ono što Isus ima: odnos s Bogom i vječni život, a budući da je Isus platio za nas, naši su grijesi otpušteni.
Ovo je, dakle, LaHayeov recept za vječni život. Treba primjetiti da nema ni najmanjeg spomena velikih učenja koja
je Isus propovijedao, niti se kaže da bi ga trebalo oponašati
u borbi za pravednost u svijetu, u pomaganju siromašnih, u
opraštanju uvreda, itd. Čemu bi, dakle, trebao služiti život?
Smisao bi imao samo kao etapa koja prethodi smrti, trenutak u kojemu se prelazi na transakciju. Početkom 2005.
prodaja 12 svezaka ovoga niza dosegnula je 60 milijuna
primjeraka. Riječ je o knjigama koje se ljudima sviđaju ne
zbog toga što su dobro napisane, štoviše pune su ponavljanja, likovi nisu dobro prikazani i razrađeni, brzo se otkriva tko je Antikrist i vidljivo je da će biti poražen prije nego
se dođe do 75. stranice prvoga sveska. Snaga cjelokupnoga
niza stoji u činjenici da je “skrpljen” na predlošku mnogobrojnih Amerikanaca koji se danas osjećaju na neki način
izgubljeni, napušteni, prljavi i nemoćni: left behind.
LaHaye se znao veoma dobro poigrati osjećajima krivnje
mnogobrojnih ljudi čiji su životi označeni pretjeranostima svake vrste: piju, kockaju se, skloni su stalnim seksualnim avanturama, tragaju isključivo za novcem na štetu
obiteljskog života, itd. LaHaye je vješt u privlačenju onih
koji ne znaju kako kontrolirati vlastite nagone, uvjeravajući ih da je problem isključivo u Sotoni koji upravlja svijetom i njihovim tijelima. Njegov poziv nije usmjeren samo
na strah od smrti, nego prije svega na strah da ne postoji
ništa zbog čega bi vrijedilo živjeti. Nakon sedmice neumjerenosti i ispraznosti, sljedeće nedjelje ljudi odlaze u crkvu i
pitaju se kako ublažiti onaj duboki osjećaj osobne nesigurnosti, kako sklopiti dogovor s Bogom tako da ih stavi na sigurno mjesto.
U 80% američkog stanovništva koje ne raspolaže dovoljnim prihodima, mnogi koji su glasovali za Busha nalaze se
u ovom duševnom stanju, a njihova tjeskoba je proširena i
sve katastrofalnijom ekonomskom i političkom situacijom.
U pokušaju da se spase iz ovoga svijeta, koji je svijet Sotone, ljudi ustvari tragaju za načinom da se izvuku od vlastite
odgovornosti za djelovanje u poboljšanju uvjeta moralnog
i materijalnog života cjelokupnog društva. S obzirom na to,
Lyndon LaRouche u jednom svom članku pod naslovom
Populistički luđaci koji pokušavaju sklopiti posao čak i
s Bogom objašnjava da su principi koji određuju posljedice
naših čina univerzalne. Riječ je o univerzalnim zakonima,
koji postoje kao prirodni zakoni, i koje kao takve prihvaćamo ili ne prihvaćamo. Zbog toga čovjek ne može pregovarati niti sklapati poslovni dogovor s Bogom. Čovjekova je
dužnost da otkriva zakone koji su upisani u svijet kojega je
čovjek dio i da ih koristi kao one snage koje omogućuju poboljšanje svijeta prema urođenoj svrsi takvih zakona.
104 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Osim financijskih sredstava koja dobijaju od Moonove sekte i prodaje autorskih prava, LaHaye i drugi poput njega
primaju podršku i novac i od republikanske desnice. Tako
je LaHayeovo Vijeće za nacionalnu politiku (Council for
National Policy) dobilo financijsku podršku od strane Nelsona Bunkera Hunta, obitelji Coors, Bradley Foundationa,
Howarda Ahmansona i Richarda DeVosa.
Postoje četiri važna aspekta suvremene dispenzacionalističke misli koja se iščitavaju u nizu Left Behind:
1. Antikrist se obračunava s kršćanima što se s posebnom dramatičnošću doživljava nakon događaja od 11. rujna 2001. To se lako uklapa s “progonima kršćana” koje predvode “liberalistički svjetovni humanisti”, odnosno liberalna
ljevica koja nastoji osvojiti Federalnu vladu kao oruđe s kojim će uništiti kršćane istom logikom antikršćanskog ponašanja koje očito prakticiraju Al-Qaeda i Saddam Hussein.
2. Za kršćane je važno podržavati Izrael, budući da je povratak Židova u Obećanu zemlju jedan od nezaobilaznih
preduvjeta drugog Kristovog dolaska. Tako američki fundamentalisti proglašavaju svoju bezgraničnu ljubav prema Izraelu, iako se radi o jednom previše čvrstom zagrljaju, imajući u vidu da i židovi, prema ovim fundamentalističkim kršćanskim doktrinama, moraju priznati Isusa kao
Krista u ovom njegovom drugom dolasku, pa će se, stoga,
ili obratiti ili će biti osuđeni na vječno prokletstvo.
3. Ustanova koju će Antikrist kao oruđe koristiti u progonu kršćana jesu Ujedinjeni narodi. U fazi u kojoj su
pripreme za napad na Irak bile na vrhuncu, stalna očitovanja prezira prema Ujedinjenim narodima od strane Busha prihvaćana su s velikom naklonošću američke javnosti,
koju je LaHaye već uvelike indoktrinirao.
4. Ujedinjeni narodi, hegemonizirani od strane Antikrista
i prekršteni u Globalnu zajednicu, premjestit će svoje sjedište u Novi Babilon, odnosno u Irak!
Premda su mnoge LaHayeove knjige bile napisane prije
11. rujna 2001., kasniji razvoji događaja već su na neki način anticipirani na njihovim stranicama. Predviđanje? Ne.
Sasvim logično i jasno objašnjenje nalazi se u osobama
poput Lewisa Libbyja, bliskog suradnika kako zamjenika ministra obrane Wolfovitza tako i potpredsjednika Cheneyja. Libby je pripravio nacrte za imperijalni rat
i rat protiv terorizma barem još 1992., dakle mnogo prije
11. rujna 2001. LeHaye i druge pristaše kršćanske desnice usko su povezani s Karlom Roveom, izbornim strategom predsjednika Busha: podjela zadataka trebala bi biti
evidentna.
U jednom svom članku Newsweek je izvijestio kako bivši Bushov savjetnik i sadašnji ministar pravde Alberto
Gonzales, šef CIA-e Porter Goss, glavni Bushov speechwriter Michael Gerson, novinari desničarskog esta-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
blishmenta Tucker Carlson i Fred Barnes, te mnogi drugi iz te skupine pripadaju istoj episkopalnoj fundamentalističkoj crkvi The Falls Church iz sjeverne Virginije.
Newsweek je tom prigodom ironično primijetio da je pomalo teško na nedjeljnim okupljanjima napraviti jasnu razliku između države i crkve.
Sve u svemu, mnogi američki birači uvjereni su kako je
Bush od Boga predodređen da bude na čelu izabranog
naroda u konačnoj bici. Ova umjetno pothranjivana poruka uskladila se s jednim drugim, zabrinjavajućim uvjerenjem, raširenim u postmilenarističkim krugovima: oni su
pozvani uništiti zlo kako bi moglo započeti tisućljeće mira.
Drugim riječima: “otmica” u raj i drugi dolazak ne mogu se
ostvariti sve dok ne budu uništene sile zla. Ova struja ponekad se naziva i rekonstrukcionistima, odnosno ljudima
koji su uvjereni da kršćani imaju zadaću ponovno izgraditi
cjelokupno ljudsko društvo, počevši od Sjedinjenih Država, a zatim i u ostatku svijeta. Također su poznati i kao dominionisti14 jer propagiraju ideju da bi starozavjetni spisi
trebali predstavljati temelj pravnog sistema i da bi svjetovni
zakon trebao biti podređen biblijskom ili mojsijevskom zakonu. Odatle se rađaju križarski pohodi, poput onoga protiv pobačaja nazvanog Operation Rescue, koji su usmjereni na pojedinačne probleme (pobačaj, ozakonjenje droge,
istospolni brakovi, itd.). Korist ovih pokreta bila je očita
prigodom glasovanja u studenom 2004. kada su se svi ovi
križarski pohodi usmjerili protiv Kerryja, okrivljenog da je
liberal i stoga automatski pobornik pobačaja, droge, homoseksualnosti, itd.
Lakoća s kojom ovi ljudi podmeću konačni i neopozivi sud
o dobru i zlu naprosto je zaprepašćujuća. James Robinson,
Bushov duhovni savjetnik, piše u svojoj knjizi The Absolute da postoje samo dva viđenja svijeta: biblijsko-kršćansko i relativističko viđenje svijeta. Prema njemu, pobornik,
naučitelj ili lider koji dovodi u pitanje apsolutne principe
(Bibliju) nije manje đavolski manipuliran od jednog teroriste. Dominionisti u Bushu vide spasenje, budući da za
njih opasnost leži u mogućnosti da federalna vlada padne u ruke liberalnih elitista poput Franklina D. Roosevelta. Oni se protive svakom miješanju vlasti u ekonomiju, pa
se jasno očituju i djeluju u korist cjelokupnog dogmatskog
predliberalnog programa. Dovoljno je spomenuti da Pat
Robertson, jedan od njihovih najvećih vođa, još od 1986.
predvodi kampanju za privatiziranje mirovina. Prema njemu, opasnost broj jedan predstavlja gubitak slobode ugrožene od strane big governmenta, “nezgodne” vlade koja se
zauzima za opće dobro kao u Rooseveltovo vrijeme.
14) Dominionisti su uvjereni da se Krist neće vratiti sve dok crkva ne bude
učvrstila svoje gospodarenje nad svim vladama i institucijama na svijetu.
Poznati predstavnik dominionista, Pat Robertson, ustvrdio je 1984. da se
kršćanska desnica počela afirmirati s izborom Ronalda Reagana. Prema
njegovim riječima, cilj dominionista je učvrstiti gospodarenje nad društvom.
Svemu tomu pridružuju se i praktičnije forme fundamentalizma ili, kako kažu sami Amerikanci, for dummies, za
one koji ne žele raditi i živjeti bez muke i truda. Međutim,
to ne znači da su ovi oblici fundamentalizma manje škodljivi i manje indoktrinirani. Poznat je slučaj pastora Ricka Warrena iz Lake Foresta u Kaliforniji koji je napisao
knjigu pod naslovom Purpose Driven Life, o životu koji
ima cilj. Onomu tko mu posveti pozornost kroz samo četrdeset dana Warren obećava da će spoznati cilj koji je Bog
odredio za njegov život i da će shvatiti njegov najširi kontekst, kako se svi komadi života savršeno uklapaju u jedinstvenu cjelinu. Uz ovakvu perspektivu smanjit će se stres,
bit će lakše donijeti odluke, bit će se zadovoljniji i iznad
svega čovjek će biti pripravljen za vječnost. Knjiga je bila
prodana u 16 milijuna primjeraka. Warrenovo lukavstvo
leži u prodavanju one iste Edwardsove filozofije nemoći s
tim da je umjesto onih uzbudljivih tonova o katastrofama,
tipičnih za Edwardsovu misao, ubacio pozitivne spasenjske tonove.
2.2. Neinstitucionalnost
američke religioznosti
Američka država ne dozvoljava uplitanje vjerskih organizacija, tako da bi, primjerice, bio nezamisliv biskup koji bi
imenovao predavače religije u javnim školama. Međutim,
stvari su ipak malo složenije od toga, budući da postoji rastuće uplitanje vjerskih organizacija u javne poslove, dok u
privatnim školama, koje su važnije i prisutnije nego u Europi, vlasnici čine ono što je njima po volji.
Međutim, glavni problem je u tome što ljudi iz europskih zemalja često na Sjedinjene Države projiciraju vlastito viđenje religije kao i odnosa između države i vjerskih zajednica. Primjerice, u katoličkoj europskoj tradiciji
religija je utjelovljena u mnoštvu svećenika koji, grubo rečeno, primaju naputke iz Vatikana. Ova institucija prožima
građansko društvo neke katoličke zemlje, ali je ipak posve
drugačija stvar, tako da upravo iz toga razloga može postojati i antiklerikalizam. Protivno tome, snaga američke religije stoji u njezinoj neinstitucionalnoj naravi, tako da vjerski “poduzetnici” preuzimaju, proširuju i veličaju ono što je
ideološki impuls društva u njegovoj cjelovitosti.
S obzirom na to, jasno je da američka religija nije neka
institucija, nego ogromna mreža vjerskih zajednica u
snažnom međusobnom natjecanju. Mnogi su zadivljeni
zbog velike raznolikosti religija koje postoje u Sjedinjenim
Državama. Naravno, veoma je veliki broj crkava. Međutim,
vjerska uniformnost je mnogo veća nego što se čini: protestanti, katolici15 i najveći dio židova prakticiraju vjeru i dije15) Iako je Katolička crkva institucionalizirana i svojim se naukom često
suprotstavlja američkoj politici, ipak to nema velikog utjecaja na katolike
koji žive u Sjedinjenim Državama. Naime, budući da predstavljaju vjerStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 105
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
le zajedničke vrednote, implicitne i eksplicitne, koje omogućavaju da se govori o jednoj specifično američkoj religiji,
artikuliranoj u tisuće crkava, sinagoga, hramova.
Američke vjerske zajednice nisu zaostatak iz Srednjega vijeka; one su krucijalni element modernog vremena. Kako ističe Marco D’Eramo, imigrant stiže u Sjedinjene Države kao pojedinac, ali ga društvo preoblikuje u člana jedne etničke zajednice ili grupe: da bi se obranio od
već organiziranih zajednica, i on je primoran postati Židov,
Irac, Azijat, Hispanac. Svaka od ovih zajednica okuplja se
na nekom obrednom mjestu, koje postaje uporišna točka
za sve članove grupe. Ne postoje druga uporišta: sindikalna
politika i život bitno su mjesta podjele prema etničkim grupama, a nedostaje i ukorijenjenih teritorijalnih zajednica.
Paradoksalno, ovo društvo iscjepkano na bezbrojne zajednice i grupacije, društvo je koje ne poznaje podjele. Članovi
svake američke zajednice složno su ujedinjeni u borbi protiv drugih, neameričkih zajednica, dok nacionalno jedinstvo proizlazi iz nutarnjeg prijanjanja uz “američko poslanje”, čije posljednje utemeljenje ne može biti ništa drugo do
sam Bog, a njegov je namjesnik na zemlji predsjednik države. Predsjednik koji sa suprugom i obveznim psom nije
ništa drugo do divinizirana predodžba banalnosti prosječnog čovjeka. Dok papa sa svojom “čudnom” odjećom nadahnjuje i na neki način izaziva poštovanje prema drugosti,
američki je predsjednik odraz običnog građanina. Upravo
zbog toga svaka pobuna ili suprotno mišljenje doživljava se
kao neka vrsta osobne uvrede.
Biblijski Bog nudi dodirnu točku vjerskim, ali i drugim zajednicama u sukobu, te osnažuje nutarnju sigurnost da su
Amerikanci jedna “dobra nacija”. Tako je senator John Aschroft 1999., prigodom primanja počasnog doktorata kojega mu je podijelio fundamentalistički Bob Jones University, izjavio da je Amerika jedina među svim drugim nacijama prepoznala da je izvor njezinog karaktera božanske i
vječne prirode, a ne svjetovne i vremenite. Prema njemu, s
obzirom da je njezin izvor vječan, Amerika je drugačija. Dvije godine kasnije Aschroft se istaknuo po tome što
je uništio cjelokupnu pravnu državu i izumio logor u Guantanamu.
sku manjinu i da su pod snažnim utjecajem protestantskog ambijenta u
kojemu žive, mnogi od njih su uvjereni da nikakav katolički papa, biskup
ili teolog ne smije utjecati na političke odluke. Stoga ne iznenađuje što
su upravo sami katolici u mnogim slučajevima žestoko negodovali protiv
106 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
izbačeno na ulicu od strane nezadovoljnih vjernika. Međutim, oni koji prežive ovo iskustvo iskoriste svako moguće
oruđe koje nudi medijska i informatička revolucija kako bi
se ponovno vratili na scenu. Štoviše, upravo je medijsko i
spektakularističko društvo u prvi plan dovelo osobu fundamentalističkog propovjednika.
strane odgovornih osoba, uključujući i predstavnike vjerskih zajednica. To su područja koja u strogom smislu riječi
obuhvaćaju vjerska pitanja – prisjetimo se karizmatskih
pokreta kod katolika, Jehovinih svjedoka, vehabija kod
muslimana – ali i ekonomsko-politička pitanja koja se temelje na istim psihološkim mehanizmima.
Ukoliko je pastor dobar, prema neospornom sudu tržišta,
broj vjernika može porasti na izvanredan način: postoje crkve posjećivane od strane desetina tisuća osoba koje daju
proporcionalne priloge, strogo oslobođene poreza. Prihodi često bivaju uloženi u medije, posebice u televiziju,
kako bi se vrbovali novi vjernici. Televizijski propovjednici evanđelja ne razlikuju se u metodama od naših prodavača na tržnicama. Međutim, ipak postoji jedna bitna razlika: milijuni osoba bili su odgajani da u svojim televizijskim propovjednicima vide najviše dobro. A oni ne prodaju
odjeću, hranu ili neke druge stvari, nego operiraju s nadama, strahovima i patnjama bezbrojnih pojedinaca.16
Poduzetnička narav američke religije snažno utječe i na
percepciju koju prosječni Amerikanac ima o Srednjem
Istoku. Organiziranje vjerskog turizma, zaodjeveno u
ime “hodočašća”, predstavlja veliki biznis čak i kod nas.
Međutim, u protestantskom svijetu ne postoji ni Gospa
Međugorska ni Sv. Ivo u Podmilačju. Kod njih se može putovati samo u Svetu Zemlju. Kroz desetljeća tisuće malenih
vjerskih poduzetnika izgradili su čvrste veze s izraelskom
državom, organizirajući putovanja koja obuhvaćaju posjete
navodnom Isusovom grobu praćene susretima s preljubaznim izraelskim funkcionarima. U izraelskoj vladi ministar
turizma igra veoma važnu ulogu koja se ne tiče samo ekonomije. I nije slučajno što stranka Moledet17 otvoreno zastupa mišljenje da postoji potreba da se Palestinci rođeni
u Svetoj Zemlji deportiraju preko Jordana. Prije izvjesnog
vremena Ariel Sharon je poslao upravo svoga ministra turizma, Bennyja Elona, u dulju posjetu protestantskim zajednicama u Sjedinjenim Državama gdje je pred oduševljenim masama komentirao Knjigu Levitskog zakonika 26,6
gdje se kaže: “Štetne ću životinje iz zemlje ukloniti”. Naravno, štetne životinje u ovom slučaju su sami Palestinci.
Svaki religiozni jezik može biti korišten za različite ciljeve. Važno je ne upasti u pogrešku racionalista koji krivnju
za slične fenomene pripisuju apstraktnim terminima poput
“kršćanstvo” ili, što je još gore, “religija”. Ovdje govorimo
o načinu na koji se američka ideologija prikazuje na religioznom području. Vjerojatno neki bosanski kršćanin ima
više toga zajedničkog sa svojim susjedima muslimanima,
negoli s kršćanima poput propovjednika Marcusa Bishopa, koji pred oduševljenim masama glasno izvikuje da
govori iz dubine Božjeg srca kad kaže da propovjednici
moraju biti bogati.
Sposobnost američkih telepropovjednika je spektakularističkog karaktera: on je čovjek kao i svi drugi, obično s biografijom otkupljenog grešnika koji se prikazuje u nekoj vrsti erotično-alkoholičnog imidža razumljivog i prihvatljivog
za sve. Njegov život doseljenika koji se obogatio postaje success story (priča o uspjehu). Mehanizam je sličan mehanizmu koji rađa kult predsjednika (sa suprugom i psom).
Suprotno našemu mentalitetu i društvu u kojemu se kler
u znatnoj mjeri razlikuje od nas čak i po načinu odijevanju, u američkoj religiji onaj koji svake nedjelje indoktrinira i pokreće fundamentalističke mase nije ništa drugo već
odraz njih samih, pa je zbog toga svaka pobuna u začetku ugušena. Bit američke demokracije nalazi se upravo u
tome da čitava zajednica budno pazi kako bi se množio i
očuvao vlastiti konformizam.
Dodajmo usput da se ova kultura počinje na neki način širiti i u našoj zemlji, premda nedostaju temeljne kulturološke pretpostavke. Radi se o dovoljno značajnim područjima našega društva koja su često potpuno zanemarena od
16) Tako se jedan od propovjednika, Oral Roberts, koji se 1977. zadužio kod 4.356.000 poreznih obveznika, hvalio da mu je pošlo za rukom
uskrsnuti “pedeset ili šezdeset” mrtvih. I što je zanimljivo, ljudi su u to
masovno vjerovali!
2.5. Kraljevstvo od tisuću godina
Američka religija je snažno prožeta milenarističkim
očekivanjima. Činjenica da ova teologija ima veoma dugačku povijest ne smije nas zavarati: Joakim iz Fiore ili anabaptisti iz Münstera imaju malo toga zajedničkog s američkom teleapokalipsom. Naime, američki milenarizam
obećava dolazak Kraljevstva (The Kingdom), posebnog
poretka na Zemlji, u kojemu će kroz tisuću godina kršćani vladati svijetom “gvozdenim štapovima”, dok će stavovi
i mišljenja protivna vjeri biti do kraja onemogućeni. Tisuću godina u kojima će se riješiti užasne protivnosti koje postoje u ljudskom životu i povijesti i u kojima će nadvladati vrijednosti koje se, što je veoma zanimljivo, savršeno poklapaju s moralnim i drugim vrijednostima ruralne Amerike. Mesija će vladati na ponovno uspostavljenom Davidovom prijestolju, dok će uskrsnuli kralj David biti suvladar
zajedno s Kristom. Izrael će zadobiti slavno mjesto i gos17) Moledet (Domovina) izraelska je politička stranka koju su 1988. osnovali Rahavam Ze’evi (1926-2001.) i njegovi sljedbenici u nastojanju da sudjeluju na narednim političkim izborima u Izraelu. Kao glavnu izbornu
platformu predstavili su tzv. preseljenje ili razmjenu stanovništva. Prema
Ze’eviju, preseljenje je jedina solucija arapskom terorizmu i demografskoj
opasnosti s kojom bi se Izrael trebao suočiti u budućnosti. Da Židovi nemaju alternative, dok Arapi imaju 22 alternativne zemlje, jedan je od
njegovih slogana kojega je najčešće ponavljao.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 107
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
podstvo nad svim narodima, dok će se ponovno rođeni kršćani okupiti oko Mesije i izraelskih vladara u upravljanju
Božjim kraljevstvom na zemlji.
Kraljevstvo ili, bolje rečeno, događaji koji će mu prethoditi veoma su blizu: fundamentalisti očekuju da će se sve dogoditi za oko četiri godine od “sada”, s tim da se to vrijeme
stalno pomjera svaki puta kada se ništa ne dogodi. Događaji koji prethode Kraljevstvu predstavljaju neku vrstu iskrivljenog mita koji posjeduje izvanrednu privlačnost. Naime,
dok mitovi redovito govore o prošlosti, pripovijest o Armagedonu, što je uobičajeno u zemlji koja nema dugačku povijest, smještena je u budućnost, ali započinje u ovom povijesnom trenutku kao čudesni spektakl. Ovdje se radi o
loše obrađenim i neprofesionalno serviranim televizijskim
vijestima, posebice kad je riječ o događajima na Bliskom
Istoku. Ove vijesti čine bitne sastojke američkog mita, budući da se u njima općenito daje smisao kaotičnim svjetskim zbivanjima pomoću posve samovoljnog i apokaliptičkog tumačenja i iščitavanja biblijskih tekstova. Naravno,
ovakvo jedno medijsko prezentiranje vijesti nastoji da bude
“ono što Biblija kaže”, ali i u skladu s aktualnom američkom
politikom.
Apokaliptičko tumačenje biblijskih tekstova i povijesti
predstavlja savršenu naraciju. Prosječnom Amerikancu
omogućava da dozna nešto više o budućem svijetu i sudbini svih onih koji ne čitaju Bibliju. Na svoj prihvatljiv način nudi objašnjenje nekog događaja, zbog čega sami događaji postaju dokaz vjerodostojnosti i istinitosti objašnjenja.
U jednom svijetu i društvu bez klera, omogućava common
manu (običnom čovjeku) da sprovodi fantastična istraživanja za samoga sebe, otkrivajući, primjerice, pravo Antikristovo ime (zanimljivo je da su s njime identificirane obično one osobe koje se protive američkoj politici) ili datum
konačne bitke. Mit postaje epska mjera stvari i omogućava običnim smrtnicima da otkriju ono apsolutno u prolaznom, ali i da pothranjuju snove o uništenju, osveti i mržnji
na kozmičkoj razini.
Zanimljivo je da se svi ovi snovi usmjeravaju prema Svetoj
Zemlji. Njihova retorika ide toliko daleko da je Al Gore,
bivši potpredsjednik Sjedinjenih Država, prigodom proslave 50. obljetnice nezavisnosti Izraela, izjavio: “Dok večeras dižem pogled i vidim svu Izraelovu kuću, prepoznajem
vas. Prisjećam se Ezekielovog proroštva da će vas Bog uzdignuti, da će svaka kost biti povezana sa svakom kosti, svaki
mišić sa svakim mišićem i da će Bog udahnuti život u vaša
tijela i ponovno vas vratiti u vašu zemlju. Mi Amerikanci
osjećamo da su naše veze s Izraelom vječne”.18
18) Očito je riječ prije svega o političkom govoru s primjesama religioznog koji mu je trebao priskrbiti glasove, imajući u vidu da jedno istraživanje pokazuje da 46% Amerikanaca vjeruje da je osnivanje izraelske
države bilo prvo ostvarenje biblijskih proroštava. Osim toga, anketa
koju su 2002. godine sproveli CNN i Time pokazala je da je 59% Amerikanaca vjerovalo da su se obistinila proroštva iz Knjige Otkrivenja. Stoga je
sasvim prirodno za predsjednika Sjedinjenih Država da ustvrdi: “Bog mi
108 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Osim toga, američka je ideologija nerazumljiva bez koncepta razaranja i nasilja, najvišeg oblika dobra upravo
zbog toga što iskorijenjuje zlo. S obzirom da se temelji na
iluziji demokracije, ljudska žrtva upliće sve članove američkog društva. Primjerice, ako smrtna kazna kod nas izaziva ideju o jednom kapricioznom tiraninu koji bi i nama
jednoga dana mogao doći glave, u Sjedinjenim Državama nedostatno fizičko sudjelovanje u linču ili moralno
u egzekuciji tretira se kao izdaja.
Jerry Falwell, propovjednik koji je dao zamaha fundamentalistima u politici, nakon što je postao Reaganov savjetnik
i glavni izbornik Busha mlađeg, rekao je: “Na Armagedonu
će biti oko 400 milijuna ljudi koji će činiti krunu konačnog
uništenja čovječanstva! Upravo zbog toga nikada ne smijemo zaboraviti kako je lijepo biti kršćanin! Mi pred sobom
imamo veličanstvenu budućnost!” Armagedon se zemljopisno nalazi u Svetoj Zemlji i trenutno se, između ostaloga,
na njegovom području nalazi zatvor maksimalne sigurnosti u kojemu su zatočeni Palestinci koji pružaju otpor.
3. Aktualno stanje stvari
Nakon što smo obradili osnovne karakteristike američke
religioznosti, u narednom dijelu članka obradit ćemo Bushovu sklonost političkom mesijanizmu koja u bitnome karakterizira njegove političke odluke. Potom ćemo se dotaknuti kristocionističkog pokreta kao neke vrste “svetoga
saveza” između židovsko-cionističkog lobija i američke kršćanske desnice s posebnim osvrtom na izraelsko-palestinsko pitanje. U trećem zaključnom dijelu napravit ćemo kritičko vrednovanje ovoga pokreta s teološke točke gledišta.
3.1. Bushov politički mesijanizam
Posljednji predsjednički izbori u Sjedinjenim Državama
izazvali su veliku raspravu kako u okviru samog američkog
društva, tako i u drugim zemljama svijeta, o aktivnoj ulozi
koju je kršćanska desnica imala u ponovnoj Bushovoj pobjedi, zahvaljujući prije svega stalnom pozivanju na “vrednote” tradicionalnog američkog trinoma: Bog, domovina i
obitelj. To ne treba čuditi ako se ima u vidu da su Sjedinjene Države vjerojatno “kršćanska” zemlja s najvećim brojem
osoba koje se izjašnjavaju vjernicima, koje su članovi neke
od institucionalnih vjerskih zajednica i koje redovito prisustvuju vjerskim obredima. S obzirom na rastući utjecaj
fundamentalističkih vjerskih strujanja u američkom društvu i činjenicu da najveći broj Amerikanaca prednost daje
visokim političkim dužnosnicima koji se izjašnjavaju vjerje rekao da napadnem al-Qaidu i ja sam je napao. Zatim mi je rekao
da napadnem Saddama i ja sam to učinio. I sada sam odlučan da riješim srednjoistočni problem”.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
nicima, gotovo je bilo za očekivati da George W. Bush i po
drugi put postane predsjednikom, iako je u svom prethodnom mandatu imao ozbiljnih političkih i ekonomskih promašaja.
Jedan od mnogih koji je govorio o ovoj sprezi između politike Sjedinjenih Država, posebice njihovog aktualnog
predsjednika, i kršćanske desnice bio je i David Frum. Kao
konzervativac i važan funkcionar u Bushovoj administraciji napisao je mnoge službene predsjedničke govore, ali i
knjigu pod naslovom Jesi li propustio sastanak s Biblijom?
u kojoj se kritički osvrnuo na Bushov politički mesijanizam
i pogubnost njegova uvjerenja o gotovo božanskom poslanju koje kao predsjednik ima na čelu Sjedinjenih Država.
Ovo se na poseban način ogleda u njegovim javnim političkim nastupima i govorima obojenima teološkim rječnikom koji u znatnoj mjeri prelaze granice normalne osobne
religioznosti.
George W. Bush član je Metodističke crkve. Prema njegovim riječima, on je predsjednik koji redovito svakoga
jutra kleči pred svojim Bogom i govori s njim kao s prijateljem, te se redovito moli prije svakoga sastanka. Isusa definira “najboljim filozofom u povijesti” i često običava govoriti o nekom događaju iz svoje osobne prošlosti koji
je u bitnome odredio njegov život, uključujući i njegovu
predsjedničku kandidaturu. Primjerice: “Danas ne bih bio
predsjednik da nisam prestao piti prije 17 godina. A to sam
mogao učiniti samo pomoću Božje milosti”.
Stvari postaju još gore kada Bush prelazi na političke govore: “Sloboda koju uživamo u Sjedinjenim Državama nije
dar Amerike svijetu, nego je dar Božji čovječanstvu... A
Sjedinjene Države su od Boga pozvane da donesu ovaj
dar svakom ljudskom biću na zemlji”. U ovoj zemlji, koja
još uvijek pati zbog toga što nije bila pod utjecajem ideja
koje su vodile Francusku revoluciju, nisu rijetka pozivanja
na Boga u svim službenim govorima. Dovoljno je imati na
umu riječi “In God we trust” na novčanicama dolara, “God
bless America” kojima se zaključuje svaki politički govor,
zazivanje Svemogućeg s kojim se otvaraju zasjedanja Višega suda, itd. Međutim, nikada božanstvo u tako velikoj
mjeri nije bilo prisutno u javnim nastupima kao danas.
Naravno, nije riječ samo o govorima. Bushovi stratezi veoma dobro znaju da upravo glasovi vjernika u znatnoj mjeri
odlučuju o rezultatima predsjedničkih izbora. Posljedice su
očite: osim što na planetarnoj razini dovode do ponovnog
oživljavanja križarskih vojni, fundamentalistički kršćanski stavovi izazivaju ogromnu društvenu štetu i unutar samih Sjedinjenih Država, poput imenovanja konzervativnih
i vjerski prerevnih sudaca, osnivanja fondova za poučavanje Kristovog nauka u zatvorima (počevši od Teksasa) kao
sredstva rehabilitacije zatvorenika ili onemogućavanja razvitka znanstvenog mišljenja, posebice onoga koje bi moglo dovesti u pitanje doslovno shvaćanje biblijskih tekstova.
Bushova religioznost i njezin utjecaj na aktualnu američku
politiku bila je objektom mnogih ozbiljnih rasprava u kojima se došlo do zaključka kako njegovi stavovi u mnogome
odudaraju od stavova njegova oca. Naime, dok je George
Bush stariji nastojao zadobiti povjerenje establishmenta u velikim gradskim središtima, posebice u onima na
zapadnoj obali Sjedinjenih Država, njegov sin se okrenuo
na sasvim drugu stranu: prema kršćanskoj desnici kao jedinoj dovoljno snažnoj militantnoj zajednici u ovoj zemlji. Stoga nije slučajno što je aktualni američki predsjednik stavio snažan religiozni naglasak na svoj osobni život
i politički govor, budući da je imao na umu važnost vjerskih zajednica u američkom izbornom tijelu. Riječ je prije svega o fundamentalističkim protestantskim zajednicama koje promiču laičku religioznost zasnovanu na apsolutnom i nekritičkom povjerenju u božansku providnost i biblijske tekstove.
Američku vjersku panoramu čine evangelici i karizmatici,
odnosno osobe koje su odlučile odijeliti svoju vjeru od sofisticirane vjere velikih teoloških učenja s kojima su velike
kršćanske zajednice pronašle zajednički jezik. Evangelici i
karizmatici svjesno odjeljuju vjeru od teologije koja je,
prema njihovom mišljenju, previše pod utjecajem liberalne misli, posebice na egzegetskom području. Nažalost, oni
predstavljaju osnovu američke religioznosti koja je na poseban način doživjela procvat nakon događaja od 11. rujna
2001., događaja koji su omogućili Bushu da u američku politiku uvede element gotovo ontološke nužnosti da povede
rat protiv Iraka. U takvom jednom novonastalom ozračju straha i gnjeva prosječnom američkom građaninu uopće
nije bilo čudno što njegov predsjednik traži utjehu u vjeri i
svoje odluke doživljava kao od Boga blagoslovljene, iako su
tim odlukama nedostajali racionalni i politički zrelo promišljeni razlozi.
Postalo je očitim da aktualni američki predsjednik govori i djeluje potpuno u skladu s fundamentalističkim načinom razmišljanja i ponašanja. U njegovim govorima stalno je prisutna ideja o borbi Dobra (Amerika) protiv Zla
(islamski terorizam) koja čitavom svijetu nameće nužnost
izbora: ili odluka protiv terorizma i samim tim za Ameriku
ili odluka za terorizam i protiv Amerike. Ne postoje nijanse
niti alternative. Prema njegovom mišljenju, teroristički napad nije bio usmjeren protiv Sjedinjenih Država, nego protiv cjelokupnog čovječanstva pod pretpostavkom da upravo Sjedinjene Države predstavljaju to isto čovječanstvo. Prvotni nacrt rata nazvan je “beskonačna pravednost”, što je
termin koji nedvosmisleno uzurpira dimenziju božanskoga, da bi se kasnije prešlo na manje arogantan naziv “trajna sloboda”. Osim toga, svoje vojne i ostale intervencije
Bush uvijek zaključuje riječima “Neka Bog spasi Ameriku”.
Međutim, glavni problem nije američki predsjednik s
kompleksom Mesije, nego problem ljudi koji glasuju za
njega i međunarodne zajednice koja se ne suprotstavlja na
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 109
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
odlučan način njegovoj politici. Prema izbornim istraživanjima, sprovedenima prije i poslije 2. studenog 2004., proizlazi da su za Busha glasovali prije svega slojevi kršćanskih
fundamentalista, posebice oni koji se nazivaju “ponovno
rođenim kršćanima”. Iako je i John Kerry često govorio o
svojim vjerskim uvjerenjima i o tome kako će ona utjecati
na njegove političke odluke ako bude izabran za predsjednika, Bushova mašinerija je na gotovo manijakalan način
osvojila američko religiozno izborno tijelo. Posebnu podršku je dobio od strane telepropovjednika i televizijskih mreža kršćanske desnice, čija je politička težina u
stalnom porastu nakon uspjeha koji su postigle 1980. prigodom izbora Ronalda Reagana za predsjednika.
Priča je poznata: križarski pohodi protiv pobačaja, istospolnih brakova i liberala koji žele iščupati kršćanske korijene Sjedinjenih Država, potisnuli su u drugi plan probleme ekonomije, imperijalističke politike praćene koliko
skupim toliko i destruktivnim ratovima i uvođenja policijske države. Svakako, izborna kampanja iz 2004. nije prva
kampanja u kojoj je narod izmanipuliran pomoću religije
tako da se zatvara u samoga sebe, bježi od stvarnosti i odbija da se socijalno angažira kako bi se suprotstavio stvarnim
krizama koje mu prijete. Bushov ponovni izbor za predsjednika bio je samo još jedno poglavlje u dugoj povijesti
zloupotrebe religija.
Zauzvrat evangelici nude bezuvjetnu pomoć i podršku najekstremnijim oblicima cionizma. Osim toga, oni, koji su
općenito skloni prijetiti paklom svakome tko se nije spreman “obratiti”, na sve eksplicitniji način odbacuju promicanje vlastite vjere kod židova, koji se od strane mnogih smatraju “već spašenima” po krvnom pravu. I sve to u ime jednog tipično američkog izuma navodnih “judeokršćanskih
vrednota”.
Ideološki temelj koji opravdava konvergenciju između lobija sačinjen je od dispenzacionalističkog iščitavanja biblijskih tekstova, koje smatra da je Bog podijelio ljudsku povijest na različite epohe ili dispenzacije. S obzirom na to,
Bog nikada nije prestao smatrati Židove svojim jedinim
izabranim narodom i samim motivom stvaranja, iako ih
je kažnjavao kroz dvije tisuće godina zbog toga što su odbacili Isusa. Međutim, danas, kako tvrde dispenzacionalisti, Božja se milost vratila na Židove što jasno pokazuje stvaranje izraelske države koja je prvi znak otkupljenja svijeta.
3.2. Kristocionizam kao sprega
židovskog lobija i kršćanske desnice
Nakon neopisivih pokolja i stradanja, koji će kulminirati u
velikoj bitci kod Armagedona, Židovi će priznati Isusa i –
zajedno s evangeličkim kršćanima – vladat će svijetom
iz Jeruzalema kroz tisuću godina, uništavajući “gvozdenim štapovima” svakoga tko se usudi pobuniti protiv božanskog poretka. U očekivanju slavnoga “pokolja”, prva
dužnost kršćana je pod svaku cijenu podupirati i pomagati
izraelsku vladu i protjerivanje Palestinaca, koji su identificirani s raznim zlim i prokletim narodima o kojima govori Stari zavjet.
Već izvjesno vrijeme velike cionističke organizacije tijesno surađuju s američkom kršćanskom desnicom. Iznenađujuće savezništvo ako se ima na umu da su američki
Židovi povijesno bili laici i da su, sve do svršetka Drugog
svjetskog rata, u američkom društveno-političkom sistemu zauzimali mnogo niži položaj u odnosu na White Anglo-Saxon Protestant, “anglosaksonske bijelce i protestante”. Međutim, s vremenom je došlo do radikalne promjene,
tako da se ovo savezništvo rodilo na vrhu i među samim organizacijama, i to još u Reaganovo vrijeme, iako je službenim postalo tek nakon 11. rujna 2001.
Zanimljivo je primijetiti da dispenzacionalistička opsesija stvaranjem židovske države u Svetoj Zemlji nastaje
nekoliko desetljeća prije pojave cionizma. Dok je za gotovo sve židove na svijetu “povratak u zemlju kojom teče med
i mlijeko” bio metafora za povratak duše Bogu, kršćanski
dispenzacionalisti već su snivali buduće Ariele Sharone.
Engleski dispenzacionalist John Nelson Darby napisao je
1840. da će prva stvar koju će Gospodin učiniti biti čišćenje
Njegove zemlje (zemlje koja pripada Židovima) od Tiraca,
Filistejaca, Sidonaca – ukratko, svih prokletih i zlih naroda
koji žive na području od Nila do Eufrata.
Sa strane evangeličkih organizacija, savez se zasniva na dva
temelja: s jedne strane konkretni interesi, a s druge velika ideja dispenzacionalizma. Dva moćna lobija ujedinjuju
snage i prestaje tradicionalno židovsko protivljenje miješanju između religije i države. Ovdje važnu ulogu igra i jedan drugi, tipično američki fenomen: zaokret prema fundamentalizmu duboko je dodirnuo ne samo kršćanske,
nego i židovske vjerske institucije zbog čega su zauzete više
oko zajedničkog dijeljenja, nego uzajamnog ograničavanja
i onemogućavanja povlastica. Istovremeno, židovske organizacije garantiraju oslobađanje od optužbe za antisemitizam, koji je u američkom društvu uvijek u zasjedi kad su u
pitanju desničarski pokreti.
Dispenzacionalizam je postao masovni fenomen zbog jednog naizgled banalnog razloga: čovjek koji je napisao tumačenja u verziji Biblije koja je najraširenija među fundamentalistima, Cyrus Scofield, bio je dispenzacionalist. Međutim, ovaj se fenomen ustvari proširio zbog toga što odgovara temeljnim zahtjevima američkog načina shvaćanja.
U prosincu 2001., tadašnji gradonačelnik New Yorka, Rudy
Giuliani, zaključio je vlastiti mandat s govorom u crkvi posvećenoj sv. Pavlu u kojemu je istaknuo: “Ono što je važno
jest to da morate prigrliti Ameriku i razumjeti njezine ideale i duh. Abraham Lincoln je običavao reći da je dokaz vašega amerikanizma... koliko vjerujete Americi. Zbog toga
što smo poput jedne religije. Jedne laičke religije”.
110 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Izabrani narod s vlastitom vjerom u amerikanizam, otkriva Novi svijet kao što su Izraelci otkrili Obećanu zemlju. Iskorijenjuje korov i domaće stanovništvo poput Jošue kad je osvajao Kanaan. S čudesnim odjecima u svakodnevnom življenju jednog naroda sastavljenog od pojedinaca u neprestanom pokretu, vječno nesigurnih i u seljenju, “siromašnih vilinskih konjica koji poskakuju s grane na
granu u ovoj dolini suza”, kako je prije tri i pol stoljeća napisao Roger Williams.
James Inhofe, senator Oklahome, 04. ožujka 2002. u jednom svom govoru u Senatu Sjedinjenih Država nabrojao
je sedam razloga zbog kojih bi se Izrael zauvijek trebao
zadržati na okupiranim teritorijima, od kojih je najvažniji onaj biblijski. S obzirom na to, senator se pita nije li možda rečeno u Bibliji da je Abraham podigao svoj šator i nastanio se kod hrasta Mamre gdje je izgradio žrtvenik pred
Gospodinom? Hebron se nalazi na zapadnoj obali Jordana
i na tom se mjestu Bog ukazao Abrahamu i dao mu upravo
tu zemlju. Odatle senator Inhofe izvlači zaključak koji mu
omogućava zazivanje Boga kako bi opravdao nasilna iseljavanja, pokolje i ratove: “Ovo nije neka politička bitka, nego
bitka u kojoj se odlučuje je li riječ Božja istinita ili ne”.
Kao i svi pokreti u Sjedinjenim Državama, tako je i kristocionizam izuzetno praktičan. Stotine tisuća Amerikanaca mobilizirani su kako bi dali financijski doprinos za
izgradnju naselja na okupiranim teritorijima, za troškove
prebacivanja ruskih Židova u Izrael, za obasipanje porukama i telefonskim pozivima svakoga iole neodlučnog poslanika kako bi podržao Sharonovu politiku ili za manifestacije ispred sveučilišta u kojima gostuju palestinski govornici. Mnogi evangelici nude se kao dragovoljci, obavljajući
zadatke u pozadini izraelske vojske kako bi omogućili vojnicima da se bore protiv Palestinaca.
Međutim, ne treba podcjenjivati ni aktivnosti simboličkog karaktera: desetine tisuća protestantskih crkava
uključene su u intenzivne molitve za Izrael, koje u masama izazivaju oduševljenje i želju za aktivnim uključenjem u borbu protiv Palestinaca. Osim toga, važnu ulogu igra i vjerski turizam. Naime, ne treba zaboraviti da je
turizam danas jedna od najprofitabilnijih i najrazvijenijih djelatnosti. Svakoga dana u Izrael dolaze bezbrojne
grupe američkih turista predvođenih njihovom pastorima kako bi uživo vidjeli “Božji plan koji se ostvaruje”. Turisti, propisno indoktrinirani od strane vodiča koje
ovlašćuje izraelska država, spremni su kod kuće pripovijedati prijateljima o putovanju njihovog života, koje je
ujedno i zemaljsko i mistično. Možemo zaključiti s riječima koje je Hilary Clinton stavila na svoju web stranicu: “Na našem prvom putovanju u Izrael 1982. godine,
putovali smo s Billovim pastorom. Moj muž mi je često
pripovijedao o onome što mu je govorio njegov pastor:
nikada nije smio izdati Izrael jer mu u protivnom Bog
nikada ne bi oprostio. Uvijek sam se sjećala ovih riječi
i nastojala ih primjeniti”.
3.3. Teološka kritika kristocionizma
Danas postoji veliki broj Amerikanaca koji vjeruju da suvremena izraelska država u svojoj aktualnoj političkoj formi posjeduje biblijsko utemeljenje zbog čega je nekritički
i bezuvjetno podupiru. Međutim, ovo se uvjerenje oslanja
na temeljnu dvoznačnost koja postoji ne samo u krivim interpretacijama biblijskih tekstova, nego i u ideologiji koja
teško zloupotrebljava evanđelje milosti koje propovijeda
Novi zavjet. S obzirom na to, kristocionistički pokret danas
je postao toliko jak da sam može određivati i voditi međunarodnu politiku i uzrokovati događaje koje zatim tumači
kao ostvarenje proroštava koja se nalaze u Bibliji.
U okviru kršćanskog cionizma američke provenijencije
moguće je razlikovati četiri glavne struje na temelju njihovog shvaćanja odnosa između Izraela i protestantskih teološko-političkih promišljanja:
1. Premilenarizam Saveza (naglasak na evangelizaciji i
restauracionizmu);
2. Mesijanski dispenzacionalizam (naglasak na evangelizaciji i židovskom hramu);
3. Apokaliptički dispenzacionalizam (naglasak na proroštvima i događajima na koncu vremenâ, posebice na bitci kod Armagedona);
4. Politički dispenzacionalizam (naglasak na obrani i blagoslivljanju Izraela).
Za premilenarizam Saveza i mesijanski dispenzacionalizam zajedničko je nastojanje da se židovski narod evangelizira prije drugog Kristovog dolaska. Ipak, mesijanski dispenzacionalizam, na temelju svojih dviju teologija Saveza,
s naklonošću gleda i promiče ponovnu uspostavu židovskog kulta, uključujući i vjerske obrede u hramu. S apokaliptičkim dispenzacionalizmom dijeli prenaglašavanje
proroštava o svršetku vremenâ kao i pesimizam s obzirom
na mir na Srednjem Istoku. Apokaliptički dispenzacionalizam je povezan s onim političkim preko nastojanja da se
očuva snažna američka vojna prisutnost i političke veze s
Izraelom. Politički dispenzacionalizam se razlikuje po svome odbacivanju evangelizacije, te svojoj eshatologiji i reinterpretaciji evanđelja. Prema ovoj struji, glavni cilj kršćanskih zajednica treba biti podržavanje i blagoslivljanje Izraela, budući da Bog prigrljuje židove na temelju
svoga saveza s njima i da će oni na koncu priznati Isusa za Mesiju kada se bude ponovno vratio. Ako premilenarizam Saveza možemo smatrati najortodoksnijim i najblažim oblikom kršćanskog cionizma, to se isto ne može
reći za politički dispenzacionalizam koji se pokazuje veoma problematičnim.
Temeljno teološko pitanje na koje kršćanski cionisti trebaju odgovoriti je ovo: kakva je bila promjena koju je uzrokoStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 111
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
vao dolazak kraljevstva Božjeg u osobi Isusa Krista s obzirom na tradicionalna židovska očekivanja i nadanja kad je
riječ o zemlji i narodu? Ili određenije: nije li legitimno upitati se je li dispenzacionalizam određen ne toliko Kristovim križom, koliko abrahamskim savezom? Ne stavlja li se
možda veći naglasak na židovsko kraljevstvo, nego na ono
Kristovo? Ne tumači li se Novi zavjet u svjetlu starozavjetnih proroštava, umjesto da ona budu tumačena u svjetlu
novozavjetne objave?
Kršćanski cionisti vjeruju da Kristov dolazak nije bitno
promijenio nacionalističke i teritorijalne pretenzije židovskog naroda u prvom stoljeću. Stari zavjet iščitavaju na
onaj isti način na koji su to činili prvi Isusovi učenici prije silaska Duha Svetoga, vjerujući da dolazak Isusovog kraljevstva znači odgađanje židovskih očekivanja ponovne uspostave, a ne ispunjenje ovih nadanja u Mesiji i njegovoj
novoj i uključivoj mesijanskoj zajednici. U svojim apokaliptičkim i političkim oblicima kršćanski cionizam iznad
svega iskrivljuje značenje biblijskih tekstova i marginalizira
univerzalni imperativ kršćanske poruke o jednakoj milosti
Božjoj i općoj pravednosti.
Implikacije njegovog ekskluzivizma mogu se sažeti na ovaj
način: Bog je izabrao Židove, te im zemlja pripada po
božanskom pravu. Ova božanska odluka nipošto ne može
biti dovedena u pitanje ili odbačena. Ovakvu teološku postavku s njezinim neizbježnim političkim implikacijama
postavljaju i promoviraju fundamentalistički protestantski
bibličari prema kojima Izrael nikada ne može pogriješiti,
pa čak ni kad su u pitanju odnosi s Palestincima. Međutim,
postavlja se pitanje može li ikada takav jedan pozitivizam
i takva jedna neprijeporna odredba biti u skladu s integritetom samih starozavjetnih proroka? Očito je da se nikako
ne može uklopiti u cjelokupni koncept Božjega naroda koji
je tako važan za novozavjetno poimanje vjere, a ne može se
pomiriti ni sa središnjim etičkim zahtjevima bilo mojsijevskog Zakona bilo božanskog izbora.
Ovakve pretpostavke onemogućavaju bilo kakvu mogućnost alternativnog iščitavanja i shvaćanja biblijskih tekstova, povijesti ili prosto mučnih i pravednih napora mirotvornih pregovarača na Srednjem i Bliskom Istoku. Naprotiv, kristocionizam pokazuje jednu nekritičku toleranciju
prema rabinskom židovstvu i izraelskoj političkoj desnici, te neoprostivi nedostatak suosjećanja za tragediju Palestinaca i za sudbinu lokalnih kršćanskih zajednica. Čineći tako, bilo namjerno bilo nenamjerno, opravdava njihovo
tlačenje u ime Evanđelja i sam židovski narod osuđuje na
apokaliptičku budućnost užasniju od šo’aha.
Kristocionizam se oslanja na doslovnu i futurističku hermeneutiku u kojoj drevna starozavjetna obećanja blagoslova za židovski narod bivaju primjenjena na suvremenu izraelsku državu. Kako bi se to učinilo, potrebno je zanemariti ili marginalizirati Novi zavjet, koji reinterpretira,
dokida, ispunjava i proširuje ova obećanja na sve narode
112 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
kroz osobu Isusa Krista. Imajući to u vidu, zemlja, koja je
jedno vrijeme bila mjesto otkupiteljskog Božjeg djela, dobro je poslužila na području starozavjetnog saveza kao slika izgubljenog i obećanog raja. Međutim, na području novozavjetnog ispunjenja, ta je zemlja, tako reći, proširena u
tolikoj mjeri da obuvaća cjelokupni svijet, pa zbog toga nazadovanje na ograničene oblike drevnog saveza ne može
biti ni poželjno ni prihvatljivo.
Dakle, važno je napraviti izbor između dvije teologije od
kojih je jedna utemeljena na starozavjetnom savezu, a druga na onom novozavjetnom. Identificirajući se s prvom,
kristocionizam postaje ekskluzivistička teologija koja
se više fokusira na Židove u obećanoj zemlji, za razliku
od inkluzivističke teologije usredotočene na osobu Isusa Krista, kao Spasitelja svijeta. Na taj način kristocionizam nudi bitnu podršku rasnoj segregaciji, apartheidu i
ratu čime se dijametralno protivi inkluzivističkoj teologiji pravednosti, mira i pomirenja, smještenoj u samom srcu
Novoga zavjeta.
Sugerirati da židovski narod kao takav imao neosporno i
ekskluzivno pravo na zemlju automatski potpada pod neku
vrstu biblijske anateme. Opomena koju Pavao upućuje Galaćanima s obzirom na kršćane koji su skloni nacionalizmu i legalizmu i koji nanose štetu kršćanskoj zajednici svoga vremena, možda je prikladan odgovor kojega treba dati
kristocionizmu: “Izbaci ropkinju i njezina sina, jer sin ropkinje nipošto neće biti baštinik sa sinom slobodne” (Gal
4,30).
Oslanjajući se na novozavjetnu kršćansku teologiju, smatramo da biblijski pristup izraelsko-palestinskom pitanju
mora biti predmetom ozbiljnih istraživanja i rasprava i
oslobođen dnevne politike. Potrebno je aktivno se zalagati
za mir i sigurnost palestinskog i izraelskog naroda, budući da su oba stvorena na sliku i priliku Božju sa svim onim
nutarnjim značenjem, vrijednošću i dostojanstvom koje ta
teološka postavka sa sobom nosi. Odatle proizlazi da svaki
narod, uključujući i Palestince i Izraelce, ima pravo na samoodređenje i življenje u okviru sigurnih i međunarodno
priznatih granica, te da je potrebno podupirati svaki napor
prema uspostavljanju međunarodnog mira utemeljnog na
biblijskim principima pravednosti i mira s uzajamnim poštovanjem i pomirenjem.
Za razliku od kristocionizma, inkluzivistička teologija ne
smatra da je nužno opravdavati i sakralizirati Izraelsku
državu pomoću upitnih biblijskih i vjerskih argumentacija. Ona se u svakom slučaju distancira od onih koji pokušavaju nametnuti determinističko i apokaliptičko viđenje povijesti naroda na Srednjem i Bliskom Istoku. Odbacivanjem destruktivnih elemenata, koje kristocionizam sa
sobom nosi, kršćani će moći pomoći u prekidanju međusobnih neprijateljstava i borbi između Židova i Palestinaca, kao potomaka Izaka, Jakova i Ezava, oko vlastitih pra-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
va na samoodređenje, te promicati biblijske principe pravednosti i mira.
Zaključak
Već dulji vremenski period vanjska politika Sjedinjenih Država nanosi velika zla arapskim narodima na Srednjem i
Bliskom Istoku, sklapajući javne ili tajne dogovore s despotskim režimima u tim zemljama kako bi za sebe osigurale opskrbu naftom. Od 1991., dakle od vremena Zaljevskog
rata, umrlo je oko milijun djece zbog američkog embarga na lijekove, dok je oko 5% stanovništva poginulo u sistematskim bombardiranjima američkih trupa. S obzirom na
konflikt između Izraela i Palestine, pozicija Sjedinjenih Država je očito unilateralna i to u korist snažnih napada koje
izraelska vojna mašinerija poduzima protiv palestinskog
naroda koji se često brani samo kamenjem (Intifada19). U
jednom dijelu Saudijske Arabije stacionirana je velika američka vojna baza, iako je riječ o teritoriju na kojemu se nalaze dva sveta grada islama: Meka i Medina. Ova činjenica
je za jednog muslimana toliko sramotna i uvredljiva koliko
i za jednog katolika tolerirati mafiju u Vatikanu.
Zbog toga i ne treba čuditi što se na Bliskom i Srednjem
Istoku nagomilavaju gorčina, srdžba, revolt i želja za osvetom. Ne treba se previše pitati o razlozima jačanja islamističkih pokreta i njihovim terorističkim akcijama, kad
znamo na koji se način Sjedinjene Države odnose prema
islamskim zemljama i njihovim stanovnicima. Zahvaljujući
politici Sjedinjenih Država, prožetoj “kršćanskim” vrednotama, na početku trećega tisućljeća ponovno smo suočeni
s križarskim ratovima predvođenima “kapitalističkim
Kristom”, utjelovljenim u osobi Georga W. Busha. Veliki “dar” američke slobode i demokracije kojim je “zadužila”
cjelokupno čovječanstvo. Onako kako su ga svojevremeno
“zadužili” fašizam i komunizam.
Bibliografija
Andre Maurois, Povijest Sjedinjenih Američkih Država
1492-1954.; Naprijed, Zagreb 1960.
Blagoje Lazić, Sjedinjene Američke Države, Kultura, Beograd 1961.
David Self, Religije svijeta, Mozaik knjiga, Zagreb, 1998.
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class,
Vintage Books, New York 1963.
H. Graham Lowry, How the Nation Was Won, EIR, Washington 1987.
Henry Bamford Parks, Istorija Sjedinjenih Američkih Država; Rad, Beograd 1986.
James Barr, Fundamentalism, SCM, London 1977.
Josip Markonić, Povijest Sjedinjenih Država Sjeverne Amerike; Azur Journal, Zagreb 1992.
Karen Armstrong, The battle for God: A History of Fundamentalism, Ballantine Books, New York 2001.
Keller Warner, La Bibbia aveva ragione, Garzanti, Milano,
1990.
Manuel Castells, Moć identiteta, Golden marketing, Zagreb, 2002.
William C. Martin, With God on Our Side: The Rise of the
Religious Right in America, Broadway Books, New York
1996.
19) Intifada je arapski termin koji u ovom slučaju označava revolt ili ustanak. Termin je ušao u opću upotrebu kao ime kojim se definira palestinski pokret za okončanje izraelske vojne okupacije Palestine. Tzv. Prva palestinska Intifada javlja se 1987. i prestaje nakon potpisivanja Sporazuma u Oslu 1993. Međutim, nakon što je 28. rujna 2000. tadašnji izraelski
premijer Ariel Sharon zajedno s grupom od 1000 naoružanih ljudi ušao
u kompleks džamije al-Aqsa u Jeruzalemu, eksplodirala je tzv. Druga palestinska Intifada koja je, prema nekim istraživanjima, do druge polovice
2006. uzrokovala smrt 4312 Palestinaca i 1084 Izraelca.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 113
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Nastanak i oblici
fundamentalizma
u kršćanstvu
Danas oko deset milijuna Amerikanaca pripada nekoj od
fundamentalistički Crkava. Fundamentalisti se služe radio i televizijskim
stanicama da šire svoje ideje o religiji i uređenju društva tako da danas
oko tisuću radio stanica i oko 40 televizijskih postaja imaju ustaljene
vjerske programe
Božana Katava
S
ekularizacija i modernitet, dva pojma koja
se u današnjem vremenu često upotrebljavaju, imaju slično značenje. Međutim, sekularizam u najširem
smislu riječi definiramo kao povijesni proces slabljenja utjecaja vjere na društvo ili ideološko potiskivanje svih religija,
dok bi modernitet bio zbir različitih vrednota – političkih,
kulturnih, filozofskih i znanstvenih – nastalih u razdoblju
prosvjetiteljstva pa sve do danas. Oba pojma u mnogo čemu
se preklapaju, premda je modernitet širi pojam od sekularizacije. Razlika se očituje u tome što modernitet ima mnogo kršćanskih sastojaka, dok ih sekularizacija posjeduje
u manjoj mjeri. Modernitet je sretan zbroj liberalnih, znanstvenih i kršćanskih vrednota sjedinjenih u jednu neodvojivu cjelinu. Osobna sloboda i povjerenje u ljudski razum bile
su prvenstveno kršćanske ideje prije nego su postale sastavnim dijelom moderniteta, što upućuje na to da su kršćani
neupitno sudjelovali u izgradnji današnjeg modernog svijeta. S druge strane kršćanstvo možda nikad ne bi otkrilo neke
svoje zaboravljene vrednote da nije bilo moderniteta. U sekularno-moderniziranim državama, gdje su Crkva i društvo
razdvojeni, gdje Crkva više ne sudjeluje aktivno u vlasti, desilo se da se Crkva počinje vraćati izvornim vrednotama. A
da nije bilo prijetnji sekularizma i moderniteta, teško da bi
se ikad desio Drugi vatikanski sabor (1962-1965), najodličniji izraz izvornoga kršćanstva. Slika kršćanstva u današnjem
svijetu postupno se mijenja i popravlja. Vjernici ne mrze ljude oko sebe zato što nisu njihova uvjerenja, nego im pomažu
da budu bolji ljudi. Ne govore i ne razmeću se mnogo svojim
kršćanstvom, nego ga radije žive.
114 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ipak, mnogi ljudi s bijesom odbacuju sve što je moderno, i
dobro i loše što sekularizacija i modernizam nose, misleći
naivno da bi vjerske zajednice i društva bez toga bolje funkcionirali. Umjesto uključenja u društvene tijekove, dešava se
zatvaranje u sebe i “povratak izvorima” uz zatvaranje potrebama ljudi u promijenjenim povijesnim okolnostima. Tako
dolazimo do kršćanskog fundamentalizma…
Kada govorimo o kršćanskom fundamentalizmu, obično
podrazumijevamo protestantski fundamentalizam. “Evanđeoski” je opći izraz za protestantske skupine koje se pridržavaju konzervativnog nauka i prakse, smatraju Bibliju doslovno nadahnutom i izravno obvezatnom, naglašavaju važnost “ponovnog rođenja” vjerom u Krista, i revnuju za evangelizmom. “Fundamentalisti” su neki baptisički i evangelički kršćani koji se borbeno suprotstavljaju modernoj, liberalnoj kulturi. Naglašavaju odvojenost između sebe i svijeta,
često zabranjuju svojim članovima igranje karata, pušenje ili
plesanje, a politički su skloni birati delegate koji će njihovo
shvaćanje ljudskog i kršćanskog morala provoditi i preko državnih institucija.
Ovakav oblik fundamentalizma u pravoslavlju ili katoličanstvu teško možemo naći. Obje ove konfesije striktno se pridržavaju dogmi utvrđenih na općim i pokrajinskim saborima i hijerarhijski su uređene. Razmišljanje o određenim temama i djelovanje vjernika u društvu treba se ravnati prema
dogmama i smjernicama crkvene hijerarhije. Onoliko koliko
to dogme ili hijerarhija dopuštaju, vjernici mogu ići u odre-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
đeni fundamentalizam ili liberalizam; u suprotnom, ukoliko te granice prijeđu, bivaju sumnjičeni da su loši pravoslavci ili katolici, a u slučaju teških i javnih razilaženja sa službenim učenjem bivaju također izopćeni iz Crkve. Ovdje ću
ipak spomenuti određene primjere stremljenja k fundamentalizmu i u ove dvije konfesije.
Protestantizam
Fundamentalizam, suvremeni pokret unutar protestantskog
evanđeoskog kršćanstva, nastao je u prvim desetljećima 20.
stoljeća kao kritika i odgovor na neka intelektualna i kulturna usmjerenja tog doba. Još u 18. st. mislioci prosvjetiteljstva
dovodili su u pitanje neke vjerske istine, naglašavajući umjesto toga važnost razuma. Odvajali su prirodnu vjeru ili vjerske istine dostupne bilo kojoj razumnoj osobi od objavljene
vjere ili istina koje počivaju na učenju cijele Biblije ili Crkve.
Odbacili su “objavljeno” znanje kao božanstvo Isusa ili dogmu u Presvetom Trojstvu, te sve što se nije moglo racionalno dokazati.
Pojava Karla Marxa i njegove poznate tvrdnje da je religija
opijum naroda, i da ljudska bića ukoliko žele biti slobodna
trebaju razbiti religijske okove koji ih sapinju, dovela je u pitanje organizirano postojanje kršćanstva u društvima i državama gdje su njegovi sljedbenici prigrabili vlast. Kao i Feuerbachova tvrdnja da religija proistječe iz potreba i želja ljudskog bića a ne iz postojanja Boga.
Treće, suvremena znanost a posebno teorija evolucije Charlesa Darwina dovela je u pitanje biblijsko učenje o nastanku svijeta i posebno ljudske vrste. Egzaktna znanost se nije
mogla osloniti na nadnaravno znanje koje nudi Biblija, nego
se oslanjala na čisto prirodno znanje koje je malo prostora
ostavljalo za aktivnu prisutnost Boga u prirodi i povijesti.
Početak znanstvenog pristupa Bibliji u 19. st. također je pogodovao nastanku fundamentalizma. Primjenjivanje povijesne i književne metode pristupa Bibliji, izgledalo je na prvih mah kao istraživanje bilo kojeg književnog ili povijesnog
djela. To je dovelo u pitanje prijašnja vjerovanja o Isusovoj
osobi, te učenje o podrijetlu Starog i Novog zavjeta.
Na kraju, filozofi su počeli govoriti kako istina ne može biti
apsolutna, čvrsta i potpuna već relativna u povijesti i kulturi,
što je dovelo u pitanje sigurne moralne i vjerske istine.
Između 1910. i 1915. skupina biblijskih učitelja i evangeličkih vođa izdaje u Sjedinjenim državama niz svezaka nazvanih The Fundamenatals: a Testimony of Truth (Temeljna načela: svjedočanstvo o istini), iz čega se razvio izraz “fundamentalizam”. U dvanaest svezaka napisana je obrana kršćanske vjere od napada moderne kulture, a može ih se sažeti u
pet temeljnih načela: 1. nezabludivost Svetog Pisma. Biblija
se smatra knjigom činjenica i pouzdanja bolje od bilo kojeg
drugog priručnika. Nezabludiva je jer je od Boga nadahnu-
ta, ne samo u stvarima vjere i nauka, nego u pitanju povijesti,
znanosti i zemljopisa. 2. djevičansko rođenje Isusa Krista; 3.
vikarna teorija zadovoljštine, 4. tjelesno uskrsnuće Isusa Krista te 5. stvarni povratak Isusa na svijet o drugom dolasku.
Načelo da je Isus tjelesno uskrsnuo od mrtvih ukazavši se u
tjelesnom obliku svojim učenicima i da će opet tjelesno doći
na zemlju kako bi povijest svijeta priveo konačnom vrhuncu,
odražava korijene fundamentalizma u milenijskom pokretu
koji je postao popularan u 19. st. “Milenisti”, prema Knjizi
Otkrivenja (Otk 20, 1-5), priželjkuju Kristovu tisućgodišnju
vladavinu na zemlji. Ipak, ne slažu se u tome kada će nastupiti taj dolazak; tako razlikujemo “postmileniste” koji vjeruju da će se u vremenu od tisuću godina Duh Sveti razliti i
svijet će postati kršćanski, a Isus će doći tek poslije tog razdoblja i “predmileniste” koji tvrde kako će do Isusova dolaska doći prije tisućgodišnjeg razdoblja. Naglašavaju oštru razliku sadašnjeg svijeta od onog koji dolazi s Kristom, te tvrde kako se Božje kraljevstvo uopće ne nastavlja na povijest
kakvu poznajemo.
Fundamentalizam je bio i pod utjecajem Keswickova pokreta za svetošću koji je nastao u Britaniji i naglašavao prepuštanje Kristu kao način da se postigne osobna pobjeda nad
grijehom. Na njega je također utjecao i 1. svjetski rat, koji su
neki fundamentalisti protumačili kao borbu između kršćanske civilizacije i sotonskih snaga.
Nemoguće je govoriti o fundamentalizmu a ne spomenuti
“Scopesov majmunski proces”, koji je kristalizirao razlike
između fundamentalističkih kršćana i svjetovne kulture. U
siječnju 1925. godine u Tenneseeu donesen je Zakon 185.
koji je potvrdio doslovni smisao izvještaja o stvaranju kako
stoji u svetopisamskoj Knjizi Postanka i zabranio je u javnim školama učenje bilo koje teorije koja bi govorila da su
ljudska bića potekla od nižih životinjskih vrsta. Gimnazijski nastavnik biologije John Thomas Scopes taj zakon doveo
je u pitanje. Proces protiv Scopesa, održan u Daytonu, postao je medijski događaj; iako je Scopes proglašen krivim što
uči evoluciju, nacionalni tisak napao je i ismijao fundamentalizam. Fundamentalizam je prikazan kao zaostao i protuintelektualan. Međutim, protestantski fundamentalizam bio
je sve više nego mrtav. Doživio je oživljenje sedamdesetih
i osamdesetih godina i nastavlja djelovati kao snažna sila u
američkoj religiji i politici. Danas oko deset milijuna Amerikanaca pripada kojoj od fundamentalistički Crkava. Fundamentalisti se služe radio i televizijskim stanicama da šire
svoje ideje o religiji i uređenju društva tako da danas oko tisuću radio stanica i oko 40 televizijskih postaja imaju ustaljene vjerske programe.
Početkom osamdesetih godina nastala je u novoj formaciji tzv. “Moralna većina” kao mješavina fundamentalističkih protestanata, tradicionalističkih katolika te konzervativnih Židova i mormona koji su se udružili u borbi protiv moralne pokvarenosti Amerike. Traže da savezna vlada ponovno zabrani pobačaj, pornografiju, feministički pokret i štoStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 115
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
šta drugo. Postupaju eklektički pri traženju da se država uredi prema učenju Biblije, naglašavajući samo neka pitanja i
ne mareći kako bi država trebala funkcionirati u pluralističkom društvu.
Kako je spomenuto na početku, protestantsko kršćanstvo
je jedna od mnogih tradicija u kojima se pojavljuje fundamentalizam. Fundamentalizam općenito možemo definirati
kao bilo koji militantni pokret koji nastoji zaštititi ono što on
smatra vjerskim istinama od prodora modernog mentaliteta. U tom smislu može se reći da je fundamentalizam prisutan također u katoličanstvu i u pravoslavlju.
Pravoslavlje
Iz pravoslavlja navodim primjer manastira Esfigmenu, smeštenog na Svetoj Gori Atos u Grčkoj, koji na čelu sa svojim
igumanom Metodijem i njegovih 105 monaha, već trideset
godina zbog pravoslavnih teoloških dodira s papom i Vatikanom vode nerazumnu bitku s Vaseljenskom (Carigradskom)
patrijaršijom, jer je carigradski patrijarh kanonski starješina
i duhovni poglavarom čitavog Atosa.
Sve je počelo još davne 1964. kada je vaseljenski patrijarh
Atenagora (pravoslavci kod nas zovu ga Atinagora) otpočeo
uspostavljanje odnosa s Vatikanom, što je kasnije vodilo teološkom dijalogu. Ovi protuekumenski nastrojeni monasi od
1972. odbijaju, kako liturgijska pravila nalažu, moliti se za
svog patrijarha. Nakon toga je uslijedila odluka vaseljenskog
Sinoda, pod vodstvom patrijarha Bartolomeja da je u Esfigmenu zavladala šizma i da takva monaška skupina mora
napustiti Atos. Kako monasi nisu udovoljili odlukama Sinoda, Bartolomej je zatražio od svjetovne vlasti da isele monahe, što je Grčka vlast prihvatila učiniti. Sveta gora je pod kanonskom upravom Vaseljenske patrijaršije, ali kako je na suverenom teritoriju Grčke, po njezinim zakonima svi monasi moraju ispunjavati građanske obveze. Rok za iseljenje je
prošao, a pobunjenici, zabarakidirani u manastiru s isturenim transparentom “Pravoslavlje ili smrt” i crnim zastavama, još uvijek potežu sve evanđeoske i pravničke paragrafe
kako bi ostali na Svetoj Gori. Žalbu protiv iseljenja uložili su
najvišem sudu u Grčkoj, Državnom savjetu u Ateni. Zahtijevaju od patrijarha da u Istočnoj crkvi obnovi situaciju kakva je bila prije uvođenja gregorijanskog kalendara 1924. te
prekine komunikaciju s onima iz drugih vjeroispovijesti. Za
Esfigmenu nedopustiv je teološki dijalog, zabranjena je i zajednička molitva, a patrijarh Bartolomej jednostavno “sada
propovijeda herezu”.
O susretu pape Ivana Pavla II. i vaseljenskog patrijarha Bartolomeja 1995. g. Patrijaršija je dala i javnu ocjenu: “Posjeta
Rimu pružila je dvojici poglavara priliku razmatrati teška pitanja koja se tiču čitavog života vjernika i odnosa dviju Crkava. Teme koje su posebna pažnja dvojice velikih kršćanskih
vođa bile su jedinstvo kršćana, teološki dijalog dviju Crkava
i problemi Unije. Naravno, nisu zaboravili razmotriti teška
116 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
suvremena socijalna, ekološka i druga pitanja, iznalazeći putove za uspješna rješenja.”
Iako iguman Metodije mora poštivati sva pravila Svete Gore,
kako bi njegov manastir mogao opstati na njoj, nema velikih
dodira s monasima iz drugih manastira. Velika većina smatra da je njegovo neprihvaćanje dijaloga s Katoličkom crkvom na “granici s fanatizmom”. Iguman Metodije i njegovi
monasi poznatiji su pod nazivom “Zeloti s Atosa”.
Katoličanstvo
Katolički pristup Bibliji i protestantsko-fundamentalistički u
bitnome se razlikuju. Tradicionalno, katolicizam je prihvatio
tri razine biblijskih tumačenja: literarnu koja izlazi iz upotrijebljenih riječi i slika, analogijsku ili moralnu i anagogijsku ili mističnu. Literarno značenje Biblije ne smatra se jedino moguće.
Nadalje, od II. vatikanskog sabora, katolički biblijski znanstvenici koristili su različita sredstva da bi proučavali biblijske tekstove uključujući i književnu kritiku te analizu povijesnih oblika. Nisu pokušavali štititi Bibliju od suvremenih
metoda istraživanja nego su ih nastojali upotrijebiti da bi što
bolje shvatili Bibliju. Općenito smatraju da je Biblija u prvom redu poruka vjere u Isusa a ne prvenstveno doslovni izvještaj o činjenicama.
Drugi vatikanski sabor svojim učenjem pokazao se najkršćanskijim odgovorom na pojavu moderniteta i suvremenog
širenja sekularizacije. Prvi je poveo iskreni i dobronamjerni
razgovor s današnjim svijetom, tražeći u njemu prije svega
vrijednosti od kojih kršćani mogu nešto dobro naučiti, a ne
samo zlo od kojeg treba bježati. To je u mnogome iznenadilo tradicionalne katolike, čiji prijepori i suprotstavljanja traju sve do danas. Velika većina katolika prihvatila je koncilsko učenje, ali mnogi od njih su ga otklonili ili samo prilagodili svom pretkoncilskom shvaćanju svijeta kao nepopravljivog zla protiv kojeg se treba boriti, premda s nakanom da i
dalje ostanu vjerni članovi Crkve. Tako je nastao unutrašnji
rascjep koji je počeo već u tijeku koncilskih rasprava, kad se
manjina, s biskupom M. Lefebvreom na čelu, suprotstavila
prihvaćanju nacrta Deklaracije o vjerskoj slobodi jer je smatrala da bi baš usvajanje te teološke novosti značilo i označilo pobjedu moderniteta i sekularizacije nad Katoličkom crkvom.
Marcel Lefebvre, Europljanin i redovnik koji je u Africi obnašao službu biskupa, napisao je za vrijeme priprave na Sabor 1959. članak u kojem je napao “mit o demokraciji” predbacujući europskim državama što davanjem slobode mladim afričkim narodima zapravo te narode izručuju komunizmu. Godine 1962. razriješen je službe biskupa ordinarija i
učinjen vrhovnim poglavarom družbe Sv. Duha, kojoj je kao
redovnik i pripadao. Zatim je 1968. smijenjen i s te službe, te
je već sljedeće godine osnovao bogoslovsko sjemenište u Fri-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
bourgu, a 1970. svećeničko bratstvo “Sv. Pio X”. God. 1971.
otvoreno se pobunio protiv novog Misala, koji je dao prirediti papa Pavao VI. prema smjernicama sabora. Lefebvre
je razočaran prodorom “progresističkog” učenja na Saboru
u koje ubraja: saborski stav prema kršćanima odvojenim od
Rima, nauku o slobodi vjere, biskupski kolegijalitet, demokratizaciju u Crkvi po nauci o Božjem narodu, zabacivanje
tridentske tradicije u ime vraćanja tradiciji prvih vjekova.
dica žestokih teoloških i pastoralnih prijepora što su se u posljednje vrijeme zaoštrili u poslijekoncilskoj Crkvi. Ovakav
nekoncilski odgovor poriče vrijednost vremena, značenje
povijesti, smisao napretka, potrebu znanosti, korisnost demokracije, poželjnost blagostanja i nužnost razgovora s drugim i drugačijim od nas. Kratko rečeno, fundamentalizam u
najvećoj mjeri osuđuje i zaista želi stvarnu propast modernog svijeta i sekularizacije.
Ovakav stav je po mnogim svojim sastojcima gotovo istovjetan utjecajnom katoličkom integrizmu iz dugog pretkoncilskog razdoblja crkvene povijesti. Pretkoncilski katolički
integrizam oštro je osudio i odbacio sve vrijednosti moderniteta: demokraciju, liberalizam, ljudska prava, racionalizam, socijalizam, odvojenost Crkve od države, suvremenu
znanost i medije. Obje pojave u Crkvi su zapravo nostalgija i
čežnja za starim i “dobrim prošlim vremenima”, koja su obilno mitizirana i lažno prikazivana. Za razliku od koncilskog
kršćanstva, katolički fundamentalizam nikada ne ulazi u dijalog s modernitetom, nego bježi od njega pronalazeći zaklonište u prošlosti, za koju drži da je bila najuzornije i najsavršenije ostvarenje vjere. Tadašnje društvene razlike znale su zaista poprimiti bogohulne razlike: s jedne strane imali smo raskošne kraljevske dvorove, pozlaćene dvorane, feudalne krvave osvajače, moćne crkvene savjetnike, razbludne gozbe sitih i pijanih nasilnika, a s druge strane prosjaci u
dronjcima, bolesnici na ulicama, djeca bez ognjišta, progonjeni u okovima i seljaci zakržljali u praznovjerjima. Međutim, ono što kršćanski fundamentalizam pokušava jest idealiziranje predmodernog kršćanstva u što većoj mjeri; u suprotnom nikoga ne bi uspio privući i oduševiti.
Bez obzira na mnoge razlike, sve današnje fundamentalizme
povezuje samo jednaka mržnja i potpuno jednako nepomirljivo neprijateljstvo prema svim oblicima suvremene sekularizacije i moderniteta, koje kantovski treba do temelja razoriti. Tako misle i djeluju fundamnetalisti! Iza te krive i nimalo kršćanske poruke krije se zacijelo sablažnjiva zlouporaba
vjere u političke svrhe. Katolički fundamentalisti su, iako se
manje bučno oglašuju, itekako prisutni, posebice u medijima, pa čak i onim što žele biti kršćanskima. Većinom dolaze iz desničarskih političkih krugova i zato ih teško nazvati
vjernicima u svjedočkom smislu riječi. Njima samo treba
utjecajna i od naroda poštivana Crkva da bi mogli svoje
političke poraze lakše pretvoriti u pobjede. Glavno im je
političkog suparnika demonizirati i s mržnjom prikazati.
Neka društvena istraživanja otkrila su kako najveći broj
obraćenika na bojovno učenje Jehovinih svjedoka dolazi upravo iz krugova razočaranih katolika, koji nisu mogli nikako, kako bi oni rekli, “prihvatiti odnos popustljivosti
prema modernom svijetu i njegovom grešnom naraštaju”. Jer
fundamentalisti su isključivo protiv zla, a nikad na strani dobra za one druge i drugačije, misleći da će se samim odstranjenjem zla odmah pojaviti i dobro. U Sjedinjenim Američkim Državama osamdesetih godina prošloga stoljeća brojni su katolici počeli s velikom naklonošću gledati, i priključivati se, fundamentalističkom pokretu Elektroničke crkve i
njenog propovjednika J. Fawella, koji je pripremao ideološke
križarske ratove i vodio dotad nečuvenu medijsku promidžbu obnove društva na temeljima najfanatičnijeg konzervatizma i društva predmoderniteta.
Dakle, nakon islamskog, židovskog, hinduističkog i protestantskog pojavio se i katolički fundamentalizam, koji im je
naravno mnogo bliži po isključivosti i radikalizmu teološkog
učenja nego po uporabi nasilnih sredstava u ostvarenju svojih učenja. Po sebi je razumljivo da se taj katolički fundamentalizam nikada prije nije ni mogao spominjati kada je nastao
kao nepopustljivo nijekanje i otklon Drugog vatikanskog sabora u pogledu njegova povoljna odnosa prema modernom
svijetu. Usko gledano, katolički fundamentalizam je poslje-
Na prvi pogled može se činiti da modernitet i sekularizacija
danas donose mnoge neprilike vjernicima i Crkvi, ali s druge
strane oni su blagotvorni za njihovo otrežnjenje i obranu od
politizacije kršćanstva. Bilo bi preuzeto tvrditi da svi kršćani hoće modernitet i sekularizaciju. Oni ih jednostavno žive,
jer iz povijesti se ne može pobjeći. Ali karšćani koji se s ljudima drugih uvjerenja osjećaju odgovornima za svijet u kojem žive istodobno, žele živjeti svoju vjeru u pluralnom svijetu. I nema nikakvih razloga da se to dvostruko dragocjeno
iskustvo ne prihvati kao iznimna vrijednost!
Literatura
1. “Nova Prisutnost” – Intelektualna i duhovna pitanja, IV –
2, KS, Zagreb 2006.
2. Bogoslovska smotra LIX (1989.), str. 500 – 5003.
3. Suvremena katolička enciklopedija, priredili: Michael Glazier i Monika K. Hellwig, LAUS, Split 1998., str. 300 – 302.
4. Religija i europske integracije, ur. Ivan Cvitković i Dino
Abazović, “Magistrat”, Sarajevo 2006.
5. Amerika, religije i religija, Catherine L. Albanese, University of California, Santa Barbara, Prijevod: Rešid Hafizović i
Enes Karić, Sarajevo 2004., str. 418 – 445.
6.Doers of the Word, Volume II, Moral Theology for the Third
Millennium, Terence Kennedy, C. Ss. R., Liguori/Triumph,
Missouri 2002.
Literatura s interneta
www.cont.co.yu – Ziloti: Pravoslavlje po cenu smrti
www.nin.co.yu – “Mudžahedini” sa Atosa
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 117
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Zajedničko religijskih
fundamentalizama
U novoj svjetskoj paradigmi postmoderne, religija više ne smije biti
ignorirana, privatizirana, potiskivana ili čak progonjena kao u moderni –
što bi željeli svjetovni fundamentalisti – ali ni apsolutizirana,
institucionalizirana i izdizana iznad svega kao u srednjovjekovno vrijeme
– što bi željeli religijski fundamentalisti. Kao najdublja dimenzija ljudskog
bića i društva religija treba zauzeti mjesto jednog od temeljnih putova
ljudskog oslobođenja: psihološko-psihoterapeutskog (identitet i zrelost
pojedinca) i političko-socijalnog (nenasilna promjena neljudskih odnosa
u društvu)
Alen Kristić
U
novoj svjetskoj paradigmi postmoderne
religija više ne smije biti ignorirana, privatizirana, potiskivana ili čak progonjena kao u moderni
– što bi željeli svjetovni fundamentalisti – ali ni apsolutizirana, institucionalizirana i izdizana iznad svega kao u srednjovjekovno vrijeme – što bi željeli religijski fundamentalisti. Kao najdublja dimenzija ljudskog bića i društva religija treba zauzeti mjesto jednog od temeljnih putova ljudskog oslobođenja: psihološko-psihoterapeutskog (identitet
i zrelost pojedinca) i političko-socijalnog (nenasilna promjena neljudskih odnosa u društvu).
Neočekivana obnova religije o kojoj se u sociologiji govori
pod natuknicom povratak svetoga jedna je od ključnih pojava koje oblikuju lice suvremenog svijeta.
Obistinilo se upravo suprotno od predviđanja sociologa religije sedamdesetih godina prošlog stoljeća. Uvjereni u zapadnjački mit modernizacije oni su govorili o nepovratnom procesu sekularizacije i privatiziranja religije. Neki od
njih očekujući čak skori i konačni nestanak religije iz svijeta ljudi. Sada su prisiljeni suočiti se s obnovom religije
kao političke snage, obilježja socijalnog identiteta i etičke
stvarnosti koja oblikuje ljude prema vlastitim pravilima.
118 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Što je fundamentalizam?
Jedna moderni svojstvena kolektivna
religijska reakcija na određene – kao
prijetnju doživljene – posljedice moderne,
koja je prijemčiva za milenarističko tumačenje
vremena, koja selektivno (nativistički) poseže
za „fundamentalnim“ elementima tradicije, čije
se nezabludivo važenje ekskluzivno zahtijeva
i koja treba utemeljiti „tradicionalistički“
način ponašanja, pri čemu svijest o izabranju
vodi manihejskom (dualističkom) povlačenju
granice prema vanjskom svijetu i dominaciji
autoriteta karizmatičnog vođe.
(Andreas Grünschloβ)
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Poteškoću više pričinjava im činjenica da se pod obnovom
religije ne radi o obnovi naprednih religijskih pokreta nego
o obnovi bojovnih nacionalističkih i fundamentalističkih
pokreta s jakim naglaskom na patrijarhalnom autoritetu
i moralu.
Neobjašnjivom im se nameće i činjenica da takvim pokretima pristupaju žene i ljudi nižih slojeva. Žene se ne bore
protiv patrijarhalnih struktura, kako je za očekivati, nego
rade na njihovoj obnovi priznajući njihovu vlast nad sobom. Ljudi nižih slojeva se ne okreću revoluciji nego religiji.
Sve to čini opravdanim niz pitanja.
Kako je uopće bila moguća takva obnova religije? Zašto je
nastala baš sada? Kakvo je njezino značenje za budućnost?
Do sada rečeno može poslužiti kao putokaz u smjeru onoga što bismo trebali poduzeti da bismo bolje razumjeli pojavu neočekivane obnove religije. Nužno je na prvom mjestu kritički ispitati naše dosadašnje shvaćanje religije kako
bismo stvorili novu religijsku teoriju koja će uvažavati istodobnost i ovisnost između procesa sekularizacije i obnove
religije. Uz to je važno načiniti precizniju klasifikaciju obnoviteljskih religijskih pokreta posvećujući pri tome osobitu pažnju onima fundamentalističke naravi. Jedino ćemo
na taj način dospjeti do boljeg razumijevanja uloge religije
u suvremenom svijetu.
Ovo promišljanje stoga i neće biti usmjereno potrebitom
opisivanju pojedinih fundamentalističkih pokreta nego potrazi za njihovim osnovnim zajedničkim obilježjima. Nedovoljno za razumijevanje pojedinih fundamentalističkih
pokreta nastojat će omogućiti lakše uviđanje i izricanje
važnosti religijskih pokreta u svijetu postavljajući temelje
za usporedno istraživanje fundamentalističkih pokreta.
Kao glavni oslonac u prvom dijelu ovog promišljanju poslužit će nam rad uglednog sociologa s Univerziteta u Chicagu – Martina Riesebrodta – a u drugom dijelu sistematski rezultati sveobuhvatnog studijskog projekta o fundamentalizmu američke Academy of Arts and Sciences iz prve
polovice devedesetih godina prošlog stoljeća koji su objavljeni u pet svezaka od kojih će za nas od posebnog značenje
biti zaključni – peti – naslovljen Fundamentalisms Comprehended.
) Kao reprezentativna djela Martina Riesebrodta navodimo Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, University of California press, Tübingen, 1990. i Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der Kampf der Kulturen, C. H. Beck, München, 2000.
) M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), Fundamentalisms Comprehended – The Fundamentalism Project (Vol. V), Academy of Arts and Sciences, Chicago – London, 1995.
I. Kriza pojma
Pojam fundamentalizma nastao je unutar američkog
protestantizma tijekom prvih desetljeća 20. stoljeća. U
njemu su američki protestanti pronašli prikladan naziv za
novi pokret kroz koji su se željeli suprotstaviti pojavama
moderne koje su prema njihovom shvaćanju opasno ugrožavale temelje kršćanske vjere. Boreći se protiv suvremene kritike Biblije, evolucionizma, emancipacije žena i socijalizma – jednom riječju protiv kulture velikih modernih
gradova – zastupali su vrijednosti biblijskog literarizma,
strogog patrijarhalnog morala i autoriteta. Nastojeći oblikovati javni život prema religijskim propisima zagovarali
su zabranjivanje nemoralnih pojava kao što su kockanje i
prostitucija na razini cjelokupnog društva.
Od tada je pojam fundamentalizma iskusio veliku kritiku
i u ozračju njegove sveopće uporabe više je nego opravdano upitati se na što se uopće taj pojam u konačnici i odnosi. Do danas se uobičajilo koristiti pojam fundamentalizma
i za označavanje različitih vjerskih pokreta unutar židovstva, islama, budizma, hinduizma, pa čak i konfucijanizma.
Postao je i politička krilatica kojom se političari često služe
kako bi pokrenuli javnost protiv različitih vjerskih pokreta
i zajednica narušavajući njihov društveni ugled.
Razumljivo da su proširenje uporabe pojma fundamentalizma i njegova politička instrumentalizacija bili razlog različitih reakcija unutar znanstvenih krugova. Jedni bi zbog
zlouporabe pojma fundamentalizma ograničili njegovu
uporabu na vjerske pokrete unutar protestantizma ili barem unutar kršćanstva naglašavajući kako je riječ o pojmu
koji je bitno određen upravo kršćanskom tradicijom u čijem okrilju je i nastao. Drugi pristaju na njegovu uporabu
na pokrete unutar triju abrahamskih religija osporavajući
opravdanost njegove primjene na vjerske pokrete unutar
drugih religijskih tradicija.
Da se pored svih iznesenih stavova pojam fundamentalizma može oblikovati u sociološki pojam s potencijalno univerzalnom primjenjivošću, više od svega govori začuđujuća činjenica do koje su došli sociolozi religije. Usprkos različitom religijskom porijeklu fundamentalistički pokreti pokazuju puno zajedničkih osobina koje ukazuju na to
da su takvi pokreti nastali kao reakcija na slične socijalne procese obilježene velikim promjenama cjelokupne
društvene stvarnosti. Uostalom i većina je drugih pojmova koje koristimo nastala u partikularnim povijesnim i lingvističkim kontekstima prije nego su postali pojmovi u općoj uporabi. Stoga se čini opravdanijim uložiti snagu u bolje znanstveno preciziranje pojma fundamentalizma nego
u njegovo bojovno izbjegavanje i nadomještanje novim
pojmovima koje nitko ne razumije.
) Usp. H. Bielefedelt und W. Heitmeyer, Einleitung: Politisierte Religion in der Moderne, in: Politisierte Religion, Suhrkamp, 1998, 11-13.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 119
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Prvi korak u tome smjeru predstavlja izrada tipologije obnoviteljskih religijskih pokreta općenito.
Obnoviteljski religijski pokreti
Pod pojmom fundamentalizma obično se podrazumijeva
religijska ortodoksija, doslovno tumačenje svetih tekstova,
grubi moralizam – posebno u području seksualnog morala i odnosa među spolovima – netolerancija, neprijateljstvo
prema pluralizmu i moderni i na koncu sklonost prema
primjeni nasilja koje prerasta u terorizam. Ova su obilježja
izraz pojednostavljenja koje odgovara svakodnevnom govoru, ali i pored toga mogu poslužiti kao polazište točnijeg
znanstvenog preciziranja pojma fundamentalizma.
Kad je u pitanju religijski fundamentalizam, na umu treba imati činjenicu da je riječ o bitno religijskoj pojavi, što
svakako ne znači da religijski fundamentalizam nema ili ne
može imati sekularističkih rođaka. Religijski fundamentalizam nije, kao što se to često zna prikazivati, jednostavno fašizam ili populizam prekriven religijskim plaštem. Religija u njemu čini središnju ulogu, jer upravo ona
služi kao presudni kriterij po kojem se pokret upravlja pri
odabiru ciljeva, oblikovanja vlastite ideologije, etosa i načina ophođenja sa svijetom. U religijskom se fundamentalizam također ne smije jednostavno gledati pojavu jednaku religijskom tradicionalizmu, jer su fundamentalisti ljudi
koji vlastitu religijsku tradiciju pokušavaju iznova definirati
pod utjecajem krize nastale u sučeljavanju s aspektima zapadne moderne pogubnim za religiju.
) Osjećamo potrebu podsjetiti na različite aspekte zapadne moderne, jer
će tijekom ovog promišljanja često biti naglašavana napetost između religijskog fundamentalizma i pojedinih aspekata zapadne moderne.
Duhovno-kulturna promjena uzrokovana zapadnom modernom može
se smatrati njezinim prvim aspektom, a očitovala se u vjeri u bolju budućnost i napredak utemeljen na vjeri u ljudski razum i svim ljudima zajedničku ljudsku narav.
Prirodoznanstvena i filozofska revolucija predstavlja drugi važan aspekt zapadne moderne uz pomoć kojeg je znanost postala prva snaga moderne, a ljudski razum njezina vodeća vrijednost i suprotnost religijskim
autoritetima – do tada vrhovnim sucima u svim pitanjima istine.
Prosvjetiteljstvo – kulturno-teološka revolucija – treći je aspekt zapadne moderne u kojem je utjelovljeno negiranje tradicionalnih vrijednosti i institucija. U njezinom ozračju napredak od kojeg se očekuje ostvarenje sreće u ovome svijetu dobiva božanske atribute vječnosti i svemoći,
a tolerancija postaje ključna riječ moderne. U vrhu popisa ljudskih prava
mjesto zauzima sloboda savjesti i vjere, a Biblija biva podvrgnuta povijesno-kritičkoj analizi na temelju koje nova teologija omogućava prevođenje izvorne kršćanske poruke u novo vrijeme.
Političko-demokratskarevolucija važi kao četvrti aspekt zapadne moderne kojim se označava kraj srednjovjekovne crkvene teokracije i shvaćanja kralja kao suverena milošću Božjom. Narod skupljen u saboru utjelovljuje suverena, a nacija postaje treća vrijednost moderne. Proglas ljudskih i građanskih prava kao jedan od najvećih dokumenta ljudske povijesti
otvara vrata demokraciji zagovarajući vrijednosti slobode (politički), jednakosti (socijalno) i bratstva (duhovno).
Peti aspekt zapadne moderne je tehnološko-industrijska revolucija preko koje industrija postaje četvrta vrijednost moderne. Nova industrijska
tehnologija uzrokuje epohalnu promjenu ekonomskih i socijalnih uvjeta
života – prevrat u području tehnike, proizvodnje, energije, prijevoza, gospodarstva, trgovine, društvenih struktura i mentaliteta vezano uz veliki
porast stanovništva, agrarnu revolucija i nagli razvitak gradova.
120 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Religijski fundamentalizam je obrambena reakcija na promjene izazvane modernom koja je usmjerena obrani ili ponovnoj uspostavi ranijeg – idealiziranog ili izmišljenog –
strogo patrijarhalnog socijalnog poretka.
Upravo se u tome krije različito i zajedničko restaurativnofundamentalističkih i reformacijskih ili socijalno-revolucionarnih pokreta. U oba slučaja riječ je o religijskim pokretima koje je uzrokovalo iskustvo krize koju se nastoji nadvladati povratkom autentičnom i idealnom poretku
prošlosti pod čime se uglavnom misli ili na vrijeme života
utemeljitelja pojedine religijske tradicije ili na vrijeme njezina ovosvjetskog uspona i moći. Razlika između obnoviteljskih religijskih pokreta, koju uspostavlja Martin Riesebrodt, položena je u načinu kako se ostvaruje povratak idealnoj prošlosti.
Reformatori nastoje renovirati društvo ostvarujući duh
prve zajednice i okrenuti su budućnosti. Potezi koje poduzimaju inovativnog su i utopijskog karaktera, pristaju uz situacijsku etiku. Za razliku od njih fundamentalisti nastoje restaurirati društvo pokušavajući doslovno ostvariti prvu
zajednicu i zapovijedi njezina utemeljitelja. Pri tome naginju gruboj etici zakona. Priroda se njihova razmišljanja
zbog vjere u jednu konkretnu, nepromjenjivu i vječnu istinu može nazvati mitskom, a slika svijeta koju njeguju često
nosi eshatološka i milenaristička obilježja. Očekivanje skorog konca vremena – proboj novog svjetskog poretka i spasenje iz krize zahvaljujući božanskoj intervenciji – ponekada služi kao izvor motivacije i opravdanja primjene nasilja.
Čineći korak dalje moguće je, slijedeći Martina Riesebrodta, unutar restaurativno-fundamentalističkih vjerskih pokreta razlikovati legalističko-literarne i karizmatične pokrete.
Zajedničko im je strogo reguliranje svakodnevnice na temelju religijskih propisa. Karizmatične pokrete razlikuju
česta ekstatična iskustva milosti koja postaju središnji kriterij religijskog spasenja zbog čega se unutar pokreta karizmatične naravi njeguje jaka osjećajna religioznost. Zato su
za legalističko-literarne pokrete uobičajeni trijezni učiFundamentalistički pokreti religijske naravi pokušavaju ostvariti polovičnu modernu prihvaćajući tek peti aspekt moderne, tehnološko-industrijsku revoluciju, ne uviđajući da je tehnološko-industrijska revolucija nerastavljiva od ostalih – kulturnih – aspekata moderne što ugledni sociolog Bassam Tibi uzima kao središnju misao pri definiranju i opisivanju
islamskog fundamentalizma. (Usp. H. Küng, Der Islam, Piper, München
- Zürich, 2004, 496-509; B. Tibi, Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1993, 12-27;)
) Usp. M. Riesebrodt, Die Fundamentalistische Erneuerung der Religionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, Brandenburgische
Landzentrale für politische Bildung, Potsdam, 2004, 14.
) Usp. M. Riesebrodt, Fundamentalismus, Säkularisierung und die
Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion, 71-73.
) Usp. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 14-15.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
telji zakona ili propovjednici morala, a za karizmatične pokrete čudotvorci i proroci. Zanimljivo je da legalističko-literarni fundamentalizam odgovara vrijednostima srednjeg gradskog sloja, dok karizmatični fundamentalizam
ispunjava magijska i ekstatička očekivanja nižih slojeva –
uglavnom seoske sredine.
Bilo bi, naravno, pogrešno u svim karizmatičnim vjerskim
pokretima vidjeti fundamentalističke pokrete. Ako karizmatska iskustva za cilj imaju opravdati nadilaženje strogih
zakonskih i obrednih propisa, tada nije riječ o fundamentalističkim nego o mističnim pokretima. Unutar karizmatičnih pokreta fundamentalističke naravi čak i karizmatska
iskustva imaju ulogu pojačavanja važnosti i obvezatnosti
zakonskih i obrednih propisa u svakodnevnom životu pojedinca i zajednice.
TIPOLOGIJA OBNOVITELJSKIH RELIGIJSKIH POKRETA brza socijalna promjena
svijest o krizi
novo tumačenje prošlosti kao pokušaj ovladavanja krizom
potraga za principima autentičnog
socijalnog poretka u
zlatnim vremenima
utopijsko
značenje prošlosti
mitsko
značenje prošlosti
autentičnost duha
autentičnost slova
i darova milosti
utopijsko reformatorsiki projekti
legalističko literarni
fundamentalizam
povijesno-evolucijsko
mišljenje
socijalni napredak
eshatološko mišljenje
socijalni pad
socijalna reforma /
revolucija
situacijska etika
socijalna restauracija
etika zakona
Fundamentalistički pokreti
Na temelju različite reakcije na krizu prouzrokovanu modernom uspostavili smo do sada razliku između mitskofundamentalističkih i utopijsko-reformatorskih pokreta, ali
dosada oblikovana definicija fundamentalističkih pokreta
utemeljena isključivo na pokušaju fundamentalista da restauriraju autentični socijalni poredak prvih vremena nije
dovoljna. U poduzimanju daljnjih razlikovanja između
fundamentalističkih pokreta od pomoći će nam biti tipologija različitog ponašanja prema svijetu Maxa Webera koja
razlikuje ovladavanje, prilagođavanje i bijeg – odnosno potvrdu ili odbijanje svijeta.
Budući da ih pokreće iskustvo krize, fundamentalisti ne
prihvaćaju postojeći svijet, ali neprihvaćanje svijeta može
voditi i do želje za njegovim osvajanjem i do želje za bijegom iz njega, što se očituje u različitim organizacijskim
oblicima fundamentalističkih pokreta. Povlačenje iz svijeta može se živjeti kao prostorno odvajanje u obliku jedne komune ili kao simboličko odvajanje u obliku jedne subkulture, a osvajanje svijeta može voditi oblikovanju socijalnog protestnog pokreta, tajnog društva ili političke partije. Ne treba zaboraviti da fundamentalistički pokreti tijekom vremena mijenjaju vlastiti odnos prema svijetu i sukladno tome organizacijske forme u kojima se javljaju.10
Kao četiri temeljna obilježja zajednička mnoštvu fundamentalističkih pokreta ukorijenjenih u različitim religijskim tradicijama, Martina Riesebrodt izdvaja radikalni
tradicionalizam, radikalni patrijarhalizam, podruštvenje
prvenstveno na socijalno-moralnim temeljim i mobiliziranje religijskih laika.11 U nastavku ćemo pokušati ukazati na
njegova glavna zapažanja o navedenim zajedničkim obilježjima fundamentalističkih pokreta.12
TIPOLOGIJA LEGALISTIČKO-LITERARNIH FUNDAMENTALIZMA 13
karizmatični
fundamentalizam
)Usp. M. Riesebrodt, Die Fundamentalistische Erneuerung der Religionen in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 15.
bijeg iz svijeta
simboličko proswtorno
odvajanje odvajanje
subkulture komune
osvajanje svijeta
religiozni socijalni
pokret
pokret
tajno politička
društvo partija
) Usp. M. Riesebrodt, Fundamentalismus, Säkularisierung und die
Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion, 75-78.
10) Usp. Isto.
11) Usp. M. Riesebrodt, Die Fundamentalistische Erneuerung der Religionen in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 18.
12) Usp. Isto, 18-27.
13)Isto, 17.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 121
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Radikalni tradicionalizam
Već smo naglasili da fundamentalizam nije isto što i vjerski tradicionalizam, jer predstavlja proces povijesne obnove tradicije koju potiče napetošću prožeti odnos između
moderne i tradicije. Zato fundamentalizam u sebe uključuje istodobno izabrane aspekte moderne i izabrane aspekte tradicije.
Promatran kao ideologija, fundamentalizam je proces promišljanja tijekom kojeg se vrši ponovno tumačenje i novo
oblikovanje tradicije. Uslijed sinteze koja nastaje između
izabranih elemenata tradicije i izabranih elemenata moderne opravdano se može reći da u rukama fundamentalista tradiciju pogađa više do pukog novog oblikovanja. Tradicija biva radikalizirana doživljavajući ponekada čak promjenu revolucijskih razmjera.
Zato idealizirani ili izmišljeni socijalni poredak zlatnih vremena koji zagovaraju fundamentalisti nije isto što i jednostavni povratak u Srednji vijek nego daleko više plod za
fundamentalizam specifičnog miješanja tradicije i moderne – izumljene prošlosti i izmišljene budućnosti – odnosno selektivnog prihvaćanja i negacije modernih institucija i ideologija.
Fundamentalizam nije ideologija nastala iz slobodnih
prohtjeva pojedinaca, nego ideologija nastala uslijed stvaranja novih zajednica unutar društva koje pod utjecajem
modernih procesa – industrijalizacije, urbaniziranja, birokratiziranja i sekularizacije – doživljava sveobuhvatnu promjenu. Upravo moderni procesi bacaju sumnju na tradiciju, koja ljudima više ne dopušta uzimati tradiciju kao neupitnu datost za oblikovanje i vođenje života. Za one koji se
ne žele prilagoditi modernim procesima preostaje pokušati zaštiti tradiciju, ali nju sada valja iznova svjesno učiniti
svojom u svijetlu procesa koji je ugrožavaju. Pri tome dolazi do selektivnog naglašavanja upravo onih aspekata tradicije za koje njezini branitelji prosude da su ugroženi modernim procesima. Oni tako u nanovo oblikovanom viđenju tradicije postaju temeljni, čak i u slučaju kada to ranije
nisu bili. Na koncu se tradicija preoblikuje u ideologiju u smislu
jednog relativno sveobuhvatnog sustava tumačenja i poticanja u koji je ugrađena društvena kritika, nacrt idealnog
socijalnog poretka i povijesno-spasenjsko dramatiziranje
sadašnjosti. Otuda u fundamentalističkoj slici svijeta eshatološka i milenaristička obilježja pogodna za pridobivanje i
motivaciju pristalica.
Ali kao što smo već naznačili fundamentalistička ideologije ne ostaje zatvorena isključivo u okviru tradicije nego
u sebe prihvaća one elemente moderne za koje se čini da
mogu biti od koristi pri promoviranju i prenošenju fundamentalističkih vrijednosti – i onda kad nikad ranije nisu
bili dio tradicije.
122 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Fundamentalisti se tako vješto služe tehničkim inovacijama i tehnološkim znanjem moderne posuđujući ideje i od
modernih ideologija – nacionalizma, liberalizma i marksizma – s kojima se nadmeću na svjetskom trgu ideja.
Kulturni milje
Novost se fundamentalizma ne očituje samo na razini ideologije nego i na razini socijalno-društvene pojavnosti.
Na temelju kulturnih ideala fundamentalistima polazi za rukom povezati ljude različitih klasa – točnije različitog socijalnog porijekla – u nove zajednice i pokrete vjerske naravi.
Pri tome socijalno-moralna pitanja – naglašeno ona seksualnog morala – uživaju prednost pred političkim i gospodarskim pitanjima na koja fundamentalističke vođe također
nastoje dati odgovor. To ukazuje da fundamentalistički pokreti ne razumiju sebe kao klasne nego kao religiozno-kulturne pokrete. U sebi oni ne utjelovljuju klasnu nego kulturu miljea o kojoj se može govoriti u slučaju kad identitet grupe i osjećaj zajedništva počiva u prvom redu na zajedničkim
idealima socijalno-moralnog poretka. Ne moraju, naravno,
nužno svi fundamentalistički pokreti biti socijalno heterogeni, ali su legalističko-literarni obično upravo takvi. Čak i za
one socijalno homogene vrijedi da su ustrojeni ne na temelju zajedničkih klasnih interesa ili gospodarske dobiti nego
na temelju socijalno-moralnih ideala.
Tako fundamentalisti svjesno izražavaju programsko zabacivanje modernog tržišnog društva obilježenog utilitarizmom i materijalizmom. Pokušavajući nadići klasne sukobe
fundamentalisti kao obećanje naviještaju socijalnu harmoniju društva utemeljenog na zajedničkim religijskim i socijalno-moralnim idealima suprotstavljajući ga modernom
individualističkom društvu nemilosrdnog nadmetanja. U
duhu takvih nakana fundamentalistički način života pokazuje često asketska obilježja uz pomoć kojih, kritizirajući
modernu potrošačku kulturu, fundamentalisti promoviraju trijeznost i umjerenost kao jedine ispravne vrijednosti.
Zato slobodno vrijeme treba provesti u krugu obitelji i zajednice. Budući da poslušnost vjerskim propisima ograničava socijalnu komunikaciju s ljudima izvan zajednice, to i
nije tako teško ostvariti. Na taj način nastala provalija između fundamentalističkih pokreta i društva u cjelini osnažuje
u velikoj mjeri partikularistički identitet fundamentalista simbolički predstavljen posebnim propisima s obzirom
na prehranu i oblačenje. Nerijetko fundamentalisti stvaraju
vlastitu infrastrukturu koja omogućava neovisan život zajednice. U ozračju neovisnih vrtića, škola, restorana i prodavaonica i nije tako teško fundamentalističku ideologiju i
način života prenijeti na sljedeću generaciju.
Naravno ni fundamentalistički pokreti tijekom proteklih
desetljeća nisu bili pošteđeni promjena. Prvu generaciju
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
fundamentalista činili su ljudi srednjeg sloja iz tradicionalističkog okružja. Fundamentalisti su i dalje uglavnom porijeklom iz srednjeg sloja, ali ozračje koje ih oblikuje više
nije ono tradicionalističko nego ono modernih univerziteta. Riječ je ili o mladim ljudima raspetim između tradicionalističke obiteljske kuće i modernog obrazovanja koje potiče na novi način života ili o novim obraćenicima – potomcima sekularnih roditelja – za koje ideologija fundamentalizma nudi mogućnost konstruktivnog protivljenja
sekularnoj obitelji i državi.
U fundamentalističkoj ideologiji pravednog i skladnog socijalnog poretka nove generacije vide privlačniji izbor od
onoga kojeg im nude neuspjehom opterećeni socijalistički, sekularni ili nacionalistički protestni pokreti, a s prvom
generacijom fundamentalista povezuje ih i dalje radikalni
patrijarhalizam.
Radikalni patrijarhalizam
Zagovaranje idealiziranog patrijarhalnog autoriteta i
morala zajednička je svojina fundamentalističkih pokreta.
Uvjerenje da su muškarci i žene po naravi različiti, fundamentalisti opravdavaju navodima svetih spisa u kojima piše
da su muškarac i žena stvoreni jedno za drugo. Ta se uzajamnost spolova ostvaruje kroz brak u kojem fundamentalisti vide svetu instituciju. U skladu s dualizmom spolova od
Boga namijenjena zadaća žene je rađanje i odgajanje djece,
a njezin prirodni prostor onaj kuće. Nije se teško dosjetiti
da je prirodni prostor muškarca onaj izvan kuće, a od Boga
povjerena zadaća zaštita i uzdržavanje obitelji. Da ne bi poticalo mušku požudu, žensko tijelo mora biti čedno prekriveno. U muslimanskom okružju to će se ostvariti pokrivanjem žena, a u kršćanskom nošenjem dugih haljina.
Važno je uvidjeti da onkraj svih razlika fundamentalističkih
pokreta sastavni i temeljeni dio njihove ideologije i identiteta čine upravo patrijarhalni autoritet, patrijarhalno
shvaćanje razlike spolova i patrijarhalni moral. Ustvari jedino u povratku patrijarhalnim vrijednostima fundamentalisti vide uspješan način nadvladavanja krize modernog društva.
Neobično je da fundamentalistička patrijarhalna ideologija oduševljava i žene pokrećući ih da i one sam iznova premišljaju tradiciju i vlastitu ulogu u društvu. Uspon žena u
društvu – svijetu znanosti, politike i gospodarstva – ostavio je traga i na shvaćanju odnosa između spolova unutar fundamentalističkih krugova. U pojedinim slučajevima
žene su uspjele, nadilazeći slijepo slijeđenje patrijarhalnih
propisa, razviti istinski religiozni feminizam.
Patrijarhalne vrijednosti oblikuju i fundamentalističko
shvaćanje gospodarstva i politike.
Tradicionalistički i personalistički malograđanski kapitalizam predstavljao je gospodarstveni ideal prvih fundamentalista. Oslonjen na obiteljske vrijednosti bio je lokalnog ili
regionalnog karaktera – dovoljan za veoma ograničen gospodarstveni i politički utjecaj na državu u lokalnim i regionalnim stvarima što je bio zahtjev prvih fundamentalista. Neprijateljski raspoloženi prema birokraciji u državi su
gledali čuvara socijalno-moralnog poretka i zaštitnika od
konkurencije i organiziranog radništva.
Želja za snažnom intervencijom teokratske države u prostor društva postat će obilježje tek kasnijih generacija fundamentalista i manjih radikalnih fundamentalističkih skupina.
Uloga religioznih laika
Dok se hijerarhijski ustrojene tradicionalne vjerske zajednice pri djelovanju uglavnom oslanjaju na poseban stalež
vjerskih službenika – klera – fundamentalistički pokreti u
djelovanju presudno povjerenje poklanjaju religioznim laicima stvarajući od njih novi sloj propovjednika i duhovnika kojima daleko bolje od povlaštenog kleričkog staleža
polazi za rukom artikulirati tužbe i zahtjeve socijalnih grupa isključenih iz javnog života i na taj način zastupati ih i na
političkoj sceni. Suprotno od fundamentalističke ideologije koja ženama zabranjuje nastup u javnosti, u novom sloju
propovjednika i duhovnika žene zauzimaju važno mjesto.
Na taj se način u bitnome preoblikuju tradicionalne religiozne i političke strukture vladanja.
Djelovanje novih propovjednika i duhovnika ne isključuje
postizanje političkog utjecaja, ali je u većini slučajeva prvenstveno usmjereno oblikovanju drugih osoba oduševljavanjem za pobožan način života i njegovanje specifičnog religijskog etosa. Na taj način fundamentalistička religioznost ne služi bezuvjetno izvanreligijskim ciljevima – gospodarskom usponu ili političkoj moći. Ona je prije svega
usmjerena ostvarenju njoj svojstvenih vrijednosti kao što
su pobožnost, kreposnost ili moralnost.
Poticanjem religijskih laika na samostalno čitanje i tumačenje svetih tekstova i svjesno oblikovanje vlastitog
života prema etičkim i obrednim vjerskim propisima
fundamentalistički pokreti dobivaju na životnosti nezamislivoj za umorom prožete velike tradicionalne vjerske
institucije. Stajanjem u kraj vjerskoj nepismenosti i jačanju svjesnog oblikovanja života prema specifičnom vjerskom etosu i obrednim propisima među socijalnim grupama isključenim iz središta društvenog i vjerskog života uz pomoć rada novih propovjednika i duhovnika,
fundamentalistički pokreti dobivaju i na vjerodostojnosti
također nedostižnoj za velike tradicionalne vjerske institucije koje o Bogu često govore leđa okrenutih ljudskoj patnji.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 123
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Uključenost žena među nove propovjednike i duhovnike ne omogućava samo brže širenje fundamentalističke
ideologije među sadašnjom generacijom nego – što je još
važnije – osigurava njezino širenje među budućim generacijama. Još je Max Weber ukazivao na činjenicu da bi
sudjelovanje religioznih laika u naviještanju fundamentalističke ideologije mogao biti zanimljiv i po učincima važniji od svih drugih vidova fundamentalističke obnove religije.
Privlačnost fundamentalizma
Vjerski fundamentalistički pokreti obično postaju privlačni
ljudima ili u slučaju straha od gubljenja povoljnog socijalnog položaja ili u slučaju dubokog razočarenja zbog neispunjenih očekivanja s obzirom na socijalni uspon.
Strah od gubljenja socijalnog položaja bio je ustaljeno obilježje prve generacije pristalica fundamentalističkih
vjerskih pokreta – tradicionalističkog srednjeg sloja i radništva – dok drugu generaciju pristalica fundamentalističkih vjerskih pokreta – sekularno odgojenu djecu tradicionalističkih roditelja i obraćenike iz modernih sekularnih
obitelji srednjeg sloja – više obilježava razočarenje zbog
nepostignutog socijalnog uspona.
Osjećaj ugroženosti prve generacije fundamentalista nastao je uslijed njihove političke, kulturne i gospodarske
marginalizacije. Od procesa političkog odlučivanja prvu
generaciju fundamentalista udaljilo je centraliziranje i
sekulariziranje države. Birokratiziranjem i sekulariziranjem pravnog i odgojnog sustava prva generacija fundamentalista morala se suočiti i s nepovratnom promjenom
društvene stvarnosti na lokalnoj razini – do tada sigurnog utočišta tradicionalističkog načina života – a okrenutost novih političkih partija isključivo socijalnim klasama
u usponu ostavila ih je bez glasnogovornika koji bi u javnosti oblikovao i zastupao njihove tradicionalističke vrijednosti i interese. Našavši se na rubu društva nakon gubljenja socijalne dominacije prva generacija fundamentalista više nije imala snage za uspješno prenošenje vlastitih
vrijednosti na sljedeće generacije. Za razliku od njih drugu je generaciju fundamentalista protiv moderne države
okrenulo razočarenje zbog nepostignutog socijalnog uspona. Umjesto moderne sekularne države fundamentalisti druge generacije zagovaraju zamišljeni ili idealizirani
pravedni socijalni poredak prijašnjih vremena utemeljen
na religijskim vrijednostima.
Uviđajući socijalno-gospodarsku narav privlačnosti fundamentalističkih pokreta religijske naravi teško je zaobići pitanje zašto onda takvi pokreti ne nastaju na temelju zajedničkih gospodarskih interesa nego na temelju zajedničkih
religijskih ili moralnih vrijednosti. Jasno da tome pridonosi
više od jednog razloga.
124 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Točna definicija gospodarskih interesa sama je po sebi teška, a posebno u vrijeme dramatičnih socijalnih promjena
za vrijeme kojih religijski fundamentalistički pokreti zadobivaju veći stupanj privlačnosti. Nadalje, u vrijeme slabljenja povezanosti na stari identitet i stvaranja nejasnih obrisa novog identiteta ljudima kao put iz nastalih identitetskih nejasnoća puno bolje služi fundamentalistički svjetonazor podveden pod apstraktnu kategoriju pravednosti –
sveobuhvatna vizija koja podrazumijeva socijalnu kritiku,
ideju pravednog socijalnog poretka i specifično tumačenje
povijesti – nego precizna definicija gospodarskih interesa
– prije nego što je čovjek u stanju na smislen način izabrati vlastite interese mora znati odgovor na temeljna pitanja
identiteta: Tko sam ja? Kome pripadam? Kakvu budućnost za sebe želim? Konačno, za pristalice fundamentalističkih religijskih pokreta u sukobu s modernom na prvom
mjestu i nisu u igri gospodarski ili politički ciljevi nego čast
i način života.
U prilog toga govori i činjenica ustrajnog naglašavanja
fundamentalističkih vjerskih pokreta na patrijarhalnim
vrijednostima – posebno u području odnosa među spolovima i seksualnog morala. Ova se ustrajnost može objasniti činjenicom da se društvene promjene dramatično
i izravno doživljavaju na prvom mjestu u odnosu među
spolovima i obiteljskom krugu – često subjektivno i teže
nego gospodarska nevolja jer narušava povjerenje u temeljne ljudske odnose. Uz to se mnoštvo ljudi osjeća ozbiljno obveznima naspram patrijarhalnih vrijednosti i
normi – jednako kao drugi naspram vrijednostima moderne. Središnje mjesto koje odnos spolova i seksualnosti kao simbolička vrijednost ima u sukobu između zagovornika moderne i fundamentalističke ideologije objašnjava kako se čak politički i ekonomski sukobi modernista i fundamentalista prikazuju kao borba na razini kulture. Kao isključivo rješenje svih problema modernog društva religijski fundamentalisti nude povratak vjeri, jer im
– prema religijskim fundamentalistima – korijen i leži u
okretanju leđa vjeri.
Vrijedi upozoriti da se protesti protiv krize moderne ne
moraju nužno oblikovati posredstvom vjerskih ili fundamentalističkih pokreta. Okružje u kojem se protest protiv
krize moderne oblikuje može uvjetovati i njegovo sekularno izricanje – posebno u slučaju kada su religijske institucije usko povezane s modernom državom, ali u modernističkom okružju obilježenom bojovnim sekularizmom za
očekivati je da će se protest oblikovati posredstvom religijskog jezika, simbola i opravdanja. Jasno je da religija u
usporedbi sa sekularnim protestnim pokretima posjeduje puno bolje načine opravdavanja i poticanja borbe protiv
moderne preobražavajući tu borbu u apokaliptički boj svetaca protiv grešnog svijeta što opet omogućava savez fundamentalista s onu stranu socijalno-gospodarskih interesa u zajednici pravednih ili partiji Božjoj. Ali ni to nisu sve
strateške prednosti koje religija posjeduje za razliku od sekularnih protestnih pokreta.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Religijske tradicije posjeduju obrede sposobne da oblikuju život i zajedništvo vjernika njegujući ujedno blagdane,
sjećanja i simbole poticajno primjenjive i na suvremenu situaciju. Unutar religijskih zajednica postoje također obrazovani pojedinci koji su u stanju organizirati život zajednice i na za nju prikladan način oblikovati religijsku poruku.
Religije govore ljudima na sveobuhvatniji način nudeći
ljudima u svim kriznim situacijama života – od rođenja do
smrti – izvore povjerenja nedostižne sekularnim ideologijama. Sve to uvelike pridonosi da fundamentalistički vjerski pokreti uspješnije od sekularnih ideologija spoznajno,
emocionalno i praktično nanovo oblikuju svijet pristalica
posredujući im novi socijalni identitet, dostojanstvo i samopoštovanje.
Ali to ne daje za pravo predviđanjima da će budućnost svijeta odrediti sukob civilizacija koje se razlikuju i temelje na
religijskim vrijednostima. Religijske tradicije doduše mogu
biti temelj socijalnog identiteta i solidarnosti, ali su one –
posebno fundamentalističke – razbijene u mnoštvu kulturnih okružja zbog čega obično zastupaju različite stavove prema moderni, a fundamentalistički vjerski pokreti više sliče jedni drugima nego svijetu unutar tradicije iz
koje potječu.
II. Fundamentalistički
projekt
U svrhu potvrde i produbljivanja do sada predstavljenih zapažanja o zajedničkim obilježjima religijskih fundamentalističkih pokreta u nastavku promišljanja posvetit ćemo pažnju ključnim uvidima Fundamentalističkog projekta američke Academy of Arts and Sicences s obzirom na zajednička obilježja fundamentalističkih vjerskih pokreta.
Na temelju stručnog istraživanja velikog broja konkretnih
fundamentalističkih vjerskih pokreta nastalih tijekom dvadesetog stoljeća u okrilju različitih vjerskih tradicija, voditelji Fundamentalističkog projekta ustanovili su devet – pet
ideoloških i četiri organizacijska – obilježja zajednička gotovo svim fundamentalističkim vjerskim pokretima.14
Ideološka obilježja15
a) Reaktivnost
Fundamentalizmi su poglavito reakcije na marginaliziranje religije. Uzroci marginaliziranja mogu biti različiti – od
etničkih sukoba, sekularne države do susreta s drugim religijama – i veoma je često na djelu više njih istodobno.
Da bi se jedan pokret mogao nazvati fundamentalističkim,
presudno je da je zaokupljen opadanjem religijske uloge u
društvu. Stoga su takvi pokreti posvećeni očuvanju određenog religijskog sadržaja i određenih tradicionalnih kozmoloških predodžbi na kojima se temelje religijske norme
ponašanja.
Fundamentalistička reaktivnost uključuje u sebe dva oprečna procesa, tako da fundamentalistički pokreti na proces
sekularizacije istodobno odgovaraju tako što joj se suprotstavljaju, ali i koriste za vlastite ciljeve.
To je prvenstveno vidljivo u fundamentalističkom prihvaćanju modernih komunikacijskih i promidžbenih sredstava, u natjecateljskom sudjelovanju na svjetskom trgu ideja
i u oponašanju selektivnog pozivanja na povijest i tradiciju
u stilu kasne moderne.
b) Selektivnost
Fundamentalistička se selektivnost na poseban način očituje u ponašanju fundamentalističkih pokreta prema neprijateljima fundamentalizma – religijskog establišmenta,
sekularne države, građanskog društva, religijske konkurencije, etničko-nacionalne konkurencije, imperijalizma i kolonijalizma. Zahvaljujući načelu selektivnosti – dokidanju
složenosti stvarnosti u kojoj živimo – fundamentalistički
pokreti pristalicama posreduju umirujuću sliku svijeta prividno oslobođenu opasnosti i izazova.
Selektivnost fundamentalističkih pokreta očituje se u tri
različita oblika. Kao selektivna afirmacija i novo oblikovanje partikularnih elemenata tradicije (na primjer davanje prednosti apokaliptičkoj literaturi dotične tradicije),
kao selektivna afirmacija određenih aspekata moderne (na primjer znanstvenih i tehničkih dostignuća moderne) i kao selektivna opozicija protiv određenih aspekta
ili posljedica moderne (na primjer protivljenje emancipaciji žena);
Različiti su oblici selektivnosti usko povezani, a oslanjajući se na njih fundamentalisti pojedine aspekte moderne izigravaju tako što ih okreću jedne protiv drugih.
14) Usp. G. A. Almond, G. A. Sivan and R. S. Appleby, Fundamentalism
– Genus and Species, in: M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), Fundamentalisms Comprehended – The Fundamentalism Project (Vol. V), Academy
of Arts and Sciences, Chicago – London, 1995, 399-424.
15) Usp. A. Grünschloß, Was heißt Fundamentalismus? Zur Eingrenzung des Phänomens aus religionswissenschaftlicher Sicht, www.
gwdg.de, 16-18.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 125
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
c) Moralni maniheizam i dualizam
b) Oštro povlačenje granica
Fundamentalističke pokrete obilježava oštra suprotstavljenost između unutra i vani koja se izražava i kroz dualističke metafore svjetla i tame, duha i materije, dobra i zla, božanskog i đavolskog. Unutarnje područje poistovjećuje se s
čistoćom i svetošću, a vanjsko s propašću i grijehom.
Prostorne metafore o procjepu između zajednice i vanjskog
svijeta služe za povlačenje oštre granice između spašenih i
grešnika – zajednice izabranih i zlom obilježenog svijeta.
Okupljanjem zajednice na mjesta posebne mitske ili obredne važnosti razgraničenje između spašenih i grešnika postaje vidljivo.
U slučaju da fundamentalistički pokreti krenu prema društvenim etabliranjima oštra suprotstavljenost između unutra i vani obično se modelom koncentričnih krugova ublažava i diferencira.
d) Apsolutizam i nezabludivost pisma i tradicije
Vjera u božansko porijeklo svetih spisa pisanih pod utjecajem božanske inspiracije fundamentalistički pokreti tumače doslovno. Nezabludivost se odnosi na sve pojedinačne tvrdnje i slova svetih spisa (literarizam). U pojedinim
okolnostima može doći do razlikovanja u važnosti između
pojedinačnih spisa svete knjige ili tradicije. Na taj način nastaje kanon u kanonu ili sveti kod kojemu se daje vrijednost
temeljnog i obvezujućeg spisa – fundamenta.
Sve fundamentalističke pokrete u pristupu pisanim religijskim izvorima povezuje oštro protivljenje modernoj –
povijesno-kritičkoj i hermeneutskoj – metodi koje prati
uporno korištenje tradicionalnog tumačenja svetih spisa u
svrhu očuvanja i jačanja apsolutnog karaktera svetih spisa
i same tradicije.
e) Milenarizam i mesijanizam
Ne nužno, ali često obilježje fundamentalističkih pokreta
predodžba je o čudesnoj kulminacijskoj točki povijesti –
Bog će konačno pobijediti zlo! – uz koju se veže obećanje o skorom oslobađanju svetih posredovanjem svemoćnog donositelja spasenja (mesijanizam).
Organizacijska obilježja16
a) Zajednica izabranih
Fundamentalistički pokreti u sebi vide zajednicu izabranih, pozvanih, istinskih vjernika, svetog ostataka, svjedoka.
Posljedica je oštra suprotstavljenost fundamentalističkih
pokreta prema vanjskom svijetu. Obično se i unutar zajednice pravi dodatno razlikovanje između nutarnjeg i vanjskog kruga članova. Jaka svijesti o izabranju i poslanju pristalica fundamentalističkih pokreta u skladu je s preostalim organizacijskim obilježjima vjerskih pokreta fundamentalističke orijentacije.
16) Usp. Isto, 18-19.
126 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
c) Autoritarna organizacijska struktura
Pripadnost fundamentalističkim pokretima utemeljena je
na dobrovoljnosti i obično zbog povlaštenog položaja pojedinih članova nije birokratski regulirana. Stoga je tipični
organizacijski oblik fundamentalističkih pokreta karizmatične naravi.
Vođama pokreta – karizmatičnim osobnostima – pristalice pripisuju izvanredne sposobnosti među kojim prvo
mjesto zauzima duboko razumijevanje svetih spisa i tradicije. Na taj se način stvara udaljenost između karizmatičnog vođe i pristalica pokreta koja se često posvećuje obredima bez kojih je pristup vođi običnim pristalicama pokreta nemoguć.
Budući da karizmatične vođe ne dopuštaju stvaranje lojalne opozicije među svojim pristalicama, fundamentalističke
pokrete obilježava lomnosti i velika sklonost podjelama nakon kojih nastaju novi pokreti.
d) Strogi propisi ponašanja
Pojedinac unutar fundamentalističkih pokreta nepovratno
gubi na značenju. Sve je u službi pokreta pa i sam pojedinac. Propisi ponašanja često su oblikovani u stroge zakonske kodekse koji obvezuju sve pristalice pokreta. Svrha im je
uspostaviti i očuvati emocionalnu povezanost i ovisnost
članova uz pokret. Središnji dio takvih zakonskih kodeksa čine propisi o prikladnom odijevanju, ispravnoj ishrani
i moralnom ophođenju spolova. Na manje ili više izravan
način ograničavaju prostor slobodnog mišljenja pristalica
fundamentalističkih pokreta.
Odnos obilježja
Navedena obilježja fundamentalističkih religijskih pokreta
ne treba promatrati odvojeno nego zajedno uviđajući njihovu međusobnu ovisnost – utjecaj jednih na druge. Središnje mjesto opravdano ima reaktivnost, jer su fundamentalistički pokreti u biti bojovne, poticajne i obrambene religijske reakcije na modernu – njezine za religiju pogubne posljedice.
Selektivna redukcija kompleksnog mnoštva problema i
izazova modernog svijeta na nekoliko temeljnih za cilj ima
pristalicama fundamentalističkih pokreta ponuditi jedno-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
stavan, jasan i obvezujući put iz nepregledne krize moderne. Naviještana obnova izvornog u konačnici ne smjera
preobrazbi nepodnošljive nesigurnosti u podnošljivu nego
u apsolutnost spasiteljskog i sigurnog znanja. Nastala kao
odgovor na kriznu situaciju selektivnost omogućava također povlačenje jasnih granica između sukobljenih strana –
zagovornika religije i zagovornika moderne, a jasne granice
omogućavaju stvaranje dubljeg zajedništva unutar fundamentalističkih pokreta već dodatno osnaženog jakom sviješću pristalica fundamentalističkog pokreta o božanskom
izabranju u skladu s manihejskim dualizmom.
Milenarizam i mesijanizam nisu nužna obilježja fundamentalističkih pokreta, ali služe kao moćno oružje pri motiviranju pristalica, dok snažna svijest o osobnom poslanju
pojedince može voditi do ulaska u povlašteni krug unutar
fundamentalističkog pokreta – malu hijerarhiju – koja vrhuni u osobnosti karizmatskog vođe.
Znakovito je da istraživanja Fundamentalističkog projekta
američke Academy of Arts and Sicences ne dopuštaju proglasiti spremnost za uporabu nasilja konstitutivnim kriterijem fundamentalističkih vjerskih pokreta, jer se ona ne
javlja često čak ni među fundamentalističkim vjerskim pokretima nadahnutim osvajanjem svijeta.
Definicija fundamentalizma
Imajući pred očima devet – pet ideoloških i četiri organizacijska – obilježja zajednička gotovo svim fundamentalističkim vjerskim pokretima, ugledni njemački profesor religijskih znanosti sveučilišta u Göttingenu Andreas Grünschloβ
na pitanje što je to ustvari religijski fundamentalizam nudi
sljedeću religijsko-znanstvenu definiciju religijskog fundamentalizma:
Što je fundamentalizam?
Jedna moderni svojstvena kolektivna religijska reakcija na određene – kao prijetnju doživljene – posljedice moderne koja je prijemčiva za milenarističko tumačenje vremena, koja selektivno (nativistički) poseže za
„fundamentalnim“ elementima tradicije, čije se nezabludivo važenje ekskluzivno zahtijeva i koja treba utemeljiti „tradicionalistički“ način ponašanja pri čemu
svijest o izabranju vodi manihejskom (dualističkom)
povlačenju granice prema vanjskom svijetu i dominaciji
autoriteta karizmatičnog vođe.17
Fundamentalistički odnos
prema svijetu18
Fundamentalistički projekt američke Academy of Arts and
Sicences utvrdio je i četiri tipična modela na osnovu kojih
fundamentalistički pokreti oblikuju odnos prema svijetu –
okrenutost svijetu i okrenutost od svijeta.
Okrenutost svijetu
Osvajanje svijeta fundamentalističkih pokreta počiva na
uništavanju neprijatelja. Osnovnu strategiju osvajača svijeta predstavlja zadobivanje kontrole nad strukturama društva koje omogućavaju život neprijatelja. Iako svi fundamentalistički pokreti retorički smjeraju osvajanju svijeta, u
stvarnosti, naravno, svi čine puno programskih kompromisa.
Promjena svijeta fundamentalističkih pokreta usmjerena je ovladavanju neprijateljem putem novog tumačenja i
vršenja utjecaja na strukture, institucije, zakone i običaje
društva. Ovaj se fundamentalistički model ostvaruje postupno u obliku borbe na razini kulture potiskujući opoziciju postupno na margine društva.
Okrenutost od svijeta
Stvaranje svijeta fundamentalističkih pokreta počiva na
povlačenju iz vanjskog svijeta i usredotočuje se na izgradnju alternativne (novo-rođene ili čiste) enklave, koja se, doduše, nalazi u nadmetanju s vanjskim „palim“ svijetom.
Strategija se ovog modela sastoji u stvaranju alternativnih
i sveobuhvatnih socijalnih struktura i institucija. Misijski
poduhvati za cilj imaju pridobivanje novih članova za enklavu, a ne promjenu vanjskog svijeta. Ovaj model okrenutosti od svijeta leži u temelju svih fundamentalističkih vjerskih pokreta.
Odricanje od svijeta predstavlja rijedak fundamentalistički put. Na njemu se snaga ulaže u vlastitu čistoću i očuvanje, umjesto na gospodovanje nad „palim“ vanjskim svijetom. Odnos prema vanjskom svijetu uobličen je u složenoj strukturi ovisnosti i odbijanja. Za razliku od grube fundamentalističke doktrine ne dolazi do stvaranja socijalnog
protusvijeta, nego do tihog povlačenja u sferu kućnog života prožetog vjerskim odgojem i vršenjem vjerskih obreda.
Zaključak
Nakon prevaljenog puta do definicije religijskog fundamentalizma na temelju zajedničkih obilježja fundamentalističkih pokreta vjerske naravi preostaje nam još pokušati dati odgovor na pitanje kako se na ispravan način odno17) Isto, 21.
18) Usp. Isto, 24.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 127
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
siti prema izazovu religijskog fundamentalizma. Preduvjet
za to je oslobođenje pogrešnog uvjerenja da su religije, kao
i svi religiozni ljudi, nužno fundamentalističke.
Potraga ljudi za temeljem – fundamentom – u vremenu
dezorijentiranosti kakvo je naše opravdana je i razumljiva
potreba, a religija bez temelja – fundamenta – prilagođavajući se do kraja duhu vremena, gubi vlastitu vrijednost. Ali
to ne znači da je ustrajavanje uz temelj – fundament – nužno isto što i fundamentalizam. Nebrojenom mnoštvu ljudi iz različitih religijskih tradicija polazi za rukom obraniti i iznova zadobiti temelj – fundament – a da pri tome ne
prihvaćaju svete spise vlastite tradicije doslovno. Temelj –
fundament – prema tome, može postojati i bez fundamentalizma.19
Ustrajavanje uz ugroženi religijski identitet i borba za njegovo ponovno zadobivanje opravdana su nastojanja. Mnoštvo ljudi osjeća strah od otuđenja uz čežnju za životnim
mjerilima i osloncem. Religija koja ljudima ne posreduje
identitet nego ih izručuje suprotnostima i podjelama, nije
u stanju povezati ih s Bogom nego ih od njega razdvaja. Ali
to ne znači da je ustrajavanje uz religiozni identitet nužno
isto što i fundamentalizam koji ustvari utjelovljuje ugrožen, uplašen, nesiguran i stoga agresivan identitet. Religijski identitet danas svjedoče mnogi vjernici priznajući
istodobno vrijednost drugih religija. Identitet je, prema
tome, moguć bez ekskluzivizma – priznajući mnoštvo
drugih putova Bogu. 20
Potreba za izvjesnošću religijskih istina također je opravdana potreba. Mnoštvo ljudi osjeća se duboko nesigurnima
s obzirom na temeljna pitanja ljudskog života – odakle i
čemu ljudski život uopće. Religija koja tumačenjima, simbolima i mjerilima nije u stanju ljudima posredovati sigurnost nego je stvara i uvećava, ne služi istini. Ali to ne znači
da je ustrajavanje uz izvjesnost religijskih istina nužno isto
što i fundamentalizam. Religijska izvjesnost različita od života u oblacima ili u utvrdama uključuje u sebe rizik i sumnju kao život u posljednjoj opuštenosti – u povjerenju da
Božja istina pobjeđuje sve, ali ne bez ljudske pomoći. Religijska izvjesnost je, prema tome, moguća bez fanatizma
– sumnja i odvažnost uključeni su u vjeru kao i uvid u granice i nužnost tolerancije.21
Ova zapažanja uglednog njemačko-švicarskog katoličkog
teologa Hansa Künga ukazuju kako je religija kao i sve ljudsko moguća u dobrom i zlom obličju i da se na izazov religijskog fundamentalizma može ispravno odgovoriti jedino koračajući između dviju pogubnih krajnosti – modernizma bez fundamenta i fundamentalizma bez moder-
19) H. Küng, Das Christentum, Pieper, München – Zürich, 1999, 740.
20) Usp. Isto, 740-741.
21) Usp. Isto, 741.
128 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
niteta22 – a to bi značilo okrenuti leđa svim oblicima fundamentalizma – i religijske i svjetovne naravi.
Pokušaj nadvladavanja religijskog fundamentalizma isključivo poticanjem sekularizacije – točnije bojovnog sekularizam – za posljedicu ima jedino jačanje religijskog fundamentalizma nastalog u strahu pred sekularizacijom. Ustvari okretanje bojovnom sekularizmu pred izazovom religijskog fundamentalizma označava usvajanje fundamentalističkog duha – u ovome slučaju usmjerenog stvaranju
društva bez religije – zadaći jednako nedosežnoj kao što
je i ona religijskih fundamentalista – stvaranje društva do
kraja podvrgnutog religiji.
Umjesto zagovaranja manje religije izazov religijskog
fundamentalizma trebao bi biti poticaj na zajednički trud
svih ljudi – vjernika naravno prvenstveno – oko produbljivanja religijskih identiteta vraćanjem njihovim istinskim
izvorima u čemu nezamjenjiv doprinos moraju dati teolozi.
Budući da upravo teolozi posjeduju autoritet koji poštuju
i fundamentalisti – autoritet same religijske tradicije – na
njima leži više nego na drugima odgovornost pomaganja
fundamentalistima pri otkrivanju zaboravljene životnosti,
širine i bogatstva dotične religijske tradicije – na prvom
mjestu u njoj položenih korijena otvorenosti, slobode i tolerancije prema drugima. Na taj način teolozi omogućuju
fundamentalistima promatrati vlastitu religijsku tradiciju
na oslobađajući način – ne zaslijepljeni strahom zbog kojeg
nevažni aspekti tradicije postaju njezini mjerodavni fundamenti nego nošeni uvjerenjem da svaka religijska tradicija
posjeduje mudrost potrebnu suvremenom svijetu možda i
više nego i u jednom razdoblju ljudske povijesti do sada.
Uspjeh nadvladavanja religijskog fundamentalizma također ovisi u velikoj mjeri o međusobnoj suradnji vjerskih zajednica. Sve više ljudi uviđa kako je izazov religijskog fundamentalizma ključno – ali nažalost još uvijek gotovo zanemareno – mjesto suvremenog međureligijskog dijaloga.
Prema tome, usprkos svim poteškoćama bez dijaloga i suradnje s religijskim fundamentalistima na socijalno-političkom i religijsko-teološkom području nezamislivo je ovladavanje opasnostima koje izviru iz religijskog fundamentalizma. Pri tome treba imati spremnosti čuti i ono ispravno u kritici modernog društva od strane religijskog fundamentalizma ne zaboravljajući da se i iza religijskog fundamentalizma kriju stvarni ljudi koji pokušavaju ostvariti opravdanu ljudsku čežnju za sigurnošću, zaštićenošću
i potvrdom. Zato se lijek religijskog fundamentalizma i ne
krije u neposrednim napadima nego u demokratsko-tolerantnom držanju povezanom s razumijevanjem i empatijom što u sebe uključuje – važnije od svih teoretskih rasprava ustrajni rad na odstranjivanju uvjeta zbog kojih
religijski fundamentalizam nastaje.
22) H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper,
München-Zürich, 1997, 202.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
U novoj svjetskoj paradigmi postmoderne, religija više ne
smije biti ignorirana, privatizirana, potiskivana ili čak
progonjena kao u moderni – što bi željeli svjetovni fundamentalisti – ali ni apsolutizirana, institucionalizirana i izdizana iznad svega kao u srednjovjekovno vrijeme – što bi željeli religijski fundamentalisti. Kao najdublja
dimenzija ljudskog bića i društva religija treba zauzeti mjesto jednog od temeljnih putova ljudskog oslobođenja: psihološko-psihoterapeutskog (identitet i zrelost pojedinca)
i političko-socijalnog (nenasilna promjena neljudskih odnosa u društvu).23
Literatura
1. A. Grünschloß, Was heißt Fundamentalismus? Zur
Eingrenzung des Phänomens aus religionswissenschaftlicher Sicht, www.gwdg.de;
2. B. Tibi, Islamischer Fundamentalismus, moderne
Wissenschaft und Technologie, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1993;
3. H. Bielefedelt und W. Heitmeyer, Einleitung: Politisierte Religion in der Moderne, in: Politisierte Religion,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998;
A načela koja je oblikovao Hans Küng u sklopu ekumenske teologije za mir mogu nam pomoći u uvijek potrebitom
propitivanju vjerodostojnosti religija: prema općem etičkom kriteriju prema kojemu je neka religija istinita i dobra
ako je ljudska, prema općem religioznom kriteriju prema kojemu je neka religija istinita i dobra ako ostaje vjerna
svojem vlastitom izvoru i kanonu i naposljetku prema specifičnom kriteriju primjenjivom isključivo na pojedinu religijsku tradiciju iznutra, a prema kojemu bi neka kršćanska tradicija bila istinita i dobra u onoj mjeri u kojoj u svojoj teoriji i praksi dopušta nazrijeti duh Isusa Krista24.
4. H. Küng, Das Christentum, Pieper, München – Zürich,
1999;
Alen Kristić (1977., Sarajevo) završio filozofskoteološki studij na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. Pohađa postdiplomski studij iz oblasti Sociologije na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu.
Živi i radi u Sarajevu.
9. M. Riesebrodt, Die Fundamentalistische Erneuerung
der Religionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, Brandenburgische Landzentrale für politische Bildung, Potsdam, 2004;
23) Usp. H. Küng, Das Judentum, Pieper, München – Zürich, 1999, 538542.
24) Usp. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999, 515-516.
5. H. Küng, Das Judentum, Pieper, München – Zürich,
1999;
6. H. Küng, Der Islam, Piper, München - Zürich, 2004;
7. H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper, München-Zürich, 1997;
8. M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), Fundamentalisms
Comprehended – The Fundamentalism Project (Vol. V),
Academy of Arts and Sciences, Chicago – London, 1995;
10. M. Riesebrodt, Fundamentalismus, Säkularisierung
und die Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998;
11. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1999;
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 129
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
“Clash” kultura
ili nekultura? Politička moderna i islam u zapadnoevropskim društvima Šta se desilo s idejom prosvjetiteljstva u modernom dobu? Traganje za tim
odgovorom bi trebala biti obveza svih mislećih ljudi i svih slobodoljubivih
medija, dok još nije kasno, na toj imaginarnoj “zajedničkoj fronti” bi se
morali naći svi slobodoljubivi ljudi, vjerujući i nevjerujući intelektualci, koji
znaju da se u aktualnim pričama o “sukobu kultura” radi o klasičnoj
podvali, ali koja prijeti da poruši samu ideju prosvjetiteljstva. Kantova
poznata maksima, zapravo slogan cijelog prosvjetiteljstva – Sapere aude!
Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti poslužit se vlastitim razumom... –
dobiva u opisanom okruženju i dva stoljeća poslije njegove smrti, na
izuzetnoj aktualnosti! Mile Lasić
L
istam na bielefeldskom glavnom kolodvoru
(Hauptbahnhof ) gomilu novina s južno-slovenskih
prostora, valjda me po tomu i “otkrio” čovjek pristojna izgleda, u zrelim godinama, koji se na nekoj od varijanti
b-h-s-cg jezika predstavio kao Erwin Klisch iz Hamburga,
Nijemac, Jehovin svjedok… Nije mi do razgovora s “misionarima”, željan sam razgovora s prosvjetiteljima i prosvijećenima... Iskreno rečeno, nametljivost Jehovinih svjedoka mi se ne sviđa, posebice što su prije petnaestak godina
bezobzirno kucali na vrata b-h izbjeglica s muslimanskim
imenima i prezimenima, odmah po dolasku u ovu “dolinu
suza”, kada su ojađeni ljudi živjeli u strahu i u svima koji im
kucaju na vrata vidjeli neku vlast, pa bi ih nerijetko neoprezno puštali i u svoje privremene domove, a netko bi, iako
izuzetno rijetko, postao i žrtvom “Jehovinih misionara”...
Ali, Herr Klisch je učtiv do nepodnošljivosti, pa počinje
germansko-slovinski razgovor ugodni. Kaže da je nekada
u Hamburgu živjelo 20.000 ljudi iz nekadašnje Jugoslavije,
da se družio s njima, te da je tako naučio naš(e) jezik(e). “I
moj otac je izgubio vjeru u crkvu nakon onog rata”, replicira Herr Klisch, pak, spremno na moju opasku da ne mogu
130 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ništa započeti s vjerom, pogotovu nakon što je vjera tako
ružno zlouporabljena u krvavim balkanskim ratovima, a na
žalost zloupotrebljava se i danas u iste ili slične svrhe. Pomislih da bi ga najlakše “skinuo s vrata” ako mu odrecitiram “Molitvu bezbožnoga” čuvenog španjolskog pjesnika
Miguela de Unamuna (1864-1936), već mi je bio na rubovima usana stih – “Kako si Ti velik, moj Bože! Ti si tako velik da Te samo kao ideje ima; stvarnost je suviše tijesna,
ma kako se izduživala da Te obuhvati. Zbog Tebe patim,
Ti nebivajući Bože, jer kada bi Te stvarno bilo, bilo bi i
moje bivstvovanje stvarnost”! Kažem, međutim, samo da
se definiram “Kantovim sumnjalom”, da nisam pravi “Heide”, kako Nijemci zovu nevjernika, nego čestica nepovezanog bratstva agnostika, a on odgovara kao iz topa kako su
mu “agnostici bliski”, jer se radi o misaonim ljudima koji se
pitaju o suštinskim stvarima nastanka svijeta, života uopće,
uključivo i “prvotne sile”, bila ona Bog ili Natura. Pita me
o Jehovinim svjedocima na Balkanu, a ja o tomu ne znam
skoro ništa. Kažem mu jedino da su sada kod nas manjinci svih boja ugroženi zbog strašne logike većine, zbog katastrofalnog nedostatka elemenata civilnog društva, zbog
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
svega što su proizveli rat, lažne nacionalne, kulturološke
i vjerske elite. Padaju mi na pamet i “misionari” iz mjesta
gdje sam se rodio. U djetinjstvu sam jedne godine ministrirao čak šestorici “mladomisnika” iz sela koje je imalo najveći broj intelektualaca u BiH, svi od reda “dominikanci”, odnosno “bijeli pratri”, kako ih je narod zvao. Neki od njih su
otišli potom u “misije” u Afriku i Latinsku Ameriku, neki su
još tamo, više prosvjetitelji nego “misionari”, ali ima među
njima i jedan koji se odlučio “misionirati” katolike i Hrvate u dijaspori, Hercegovini i Hrvatskoj sa pozicije najcrnjeg
ustašluka, što, pak, nikoga ne uzbuđuje baš previše...
Opraštam se sa Herr Klischom snebivajući. Molećivo mi
na kraju razgovora nudi jednu njihovu brošuru, opet popuštam, pa tako listam u podzemnoj željeznici na povratku
“kući” knjižicu “Sretan život – kako ga postići”. Pogled mi,
pak, zapinje za rečenicu – “nakon velikog dana Boga Svemogućeg kada Jehova očisti Zemlju od zloće, ona će biti
pretvorena u raj...” Pomislih, Herr Klisch je u pravu, između agnostika i Jehovinih svjedoka postoji bliskost makar po
pitanju nemanja iluzija o ovovremenom svijetu, prepunom
zla. Na žalost, agnostici sumnjaju i u to da će Jehova ili Bog
ili Allah ikada napraviti “veliko čišćenje”. Pa im je teže no i
usamljenim “misionarima” iz bratstva Jehovinih svjedoka.
Ali su, makar, čisti pred sobom, bogovima i ljudima...
Svi se bave “misioniranjem”
U upravo objavljenom “pružanju ruke” (Handreichung),
drugom po redu u šest godina, dokumentu kojim Evangelička crkva Njemačke (EKD) poziva na dijalog kršćana i
muslimana, precizirana su i tzv. konfliktna mjesta u ovom
dijalogu. U spisu pod naslovom “Jasnoća i istina” (“Klarheit
und Wahrheit”), dijagnosticira se kao jedan od problema i
to što islam u Turskoj nije nezavisna vjera, jer je pod državnim uplivom i kontrolom, o čemu i svjedoče klasične državne institucije, koje su, između ostalog, zadužene za slanje imama u inozemstvo, pa se turski imami u Njemačkoj i
javljaju kao tzv. vjerski državni diplomati, što sa zapadnim
laicizmom nema puno dodira.
“Prvi čovjek” Evangeličke crkve u Njemačkoj, biskup Wolfgang Huber, s tim je u svezi u intervju za bielefeldski list
“Neue Westfaelische” kazao: “...Neobično je u Turskoj da
unatoč navodnom razdvajanju države i religije, dakle, tzv.
laicizmu, država smatra svojom zadaćom da kontrolira i
upravlja sunitskim islamom. Zato turska država i izdržava religijsku instituciju vlasti sa ogromnim brojem suradnika, među kojima se nalaze i oni koji kao imami bivaju slani u Njemačku. Utoliko nije islam u Turskoj nezavisna religijska zajednica, kakvu mi poznajemo i šta se misli pod
našim ustavnim poretkom. U Njemačkoj ne postoji državna crkva, dok u Turskoj postoji, s jedne strane, razdvajanje
religije i politike, a s druge, jedna vrsta državne religije...”
(“NW”, 4. 12. 06.)
Biskupu Huberu smeta posebice što turska država određuje preko svojih “vjerskih diplomata” i sadržaje religijske
nastave za muslimansku djecu u Njemačkoj: “Ne odgovara
našim principima, ako jedna eksterna državna vlast određuje šta će se tamo podučavati...” Neuobičajeno iskreno je,
pak, biskup Huber odgovorio na pitanje – ne radi li se u
svemu ovomu i malčice o misioniranju? Da, kazao je, radi
se i o tomu, svaka vjera to čini više ili manje otvoreno. Biskup Huber nije, pak, kazao niti riječi o ekspanzivnom “misioniranju” upravo evangeličkih crkava u Latinskoj Americi i drugdje. Katolička crkva je, pak, bila prvi “global player”
i po ovom pitanju. Prigodom posljednjeg, čuvenog i spornog posjeta Bavarskoj papa Benedikt XVI. je, pak, zamjerio Njemačkoj katoličkoj crkvi što pomoć nerazvijenima ne
povezuje sa “misioniranjem”...
Jedan od vodećih (evangeličkih) teologa, dobitnik “Leibnizove nagrade” Njemačke istraživačke zajednice (“Leibnizpreis der Deutschen Forschungsgemeinschaft”), profesor
iz Muenchena Friedrich Wilhelm Graf govori i piše često
o “povratku” ili “renaissance” religija. Posebice su mu uvažene dvije novije knjige “Povratak bogova – religija u modernoj kulturi” (“Die Wiederkeht der Goetter. Religion in
der modernen Kultur”, 2004.)
i “Protestantizam –
povijest i sadašnjost” (Protestantismus – Geschichte und
Gegenwart, 2006.), u kojoj se govori otvoreno i o kršćanskom, i posebice, evangeličkom “misionarstvu”, te o protestantizmu kao globalnoj religiji. Ne radi se samo o radikalnom porastu religioznosti u islamskim miljeima, njegova je
poruka, slične se pojave mogu zapaziti i među kršćanskim
grupacijama. U Latinskoj Americi je u enormnom porastu upravo konverzija sa katoličanstva na protestantizam,
a u Africi sa islama na neku formu kršćanstva. U Africi je,
primjerice, 1900. godine bilo ukupno 34,5 milijuna muslimana i samo 8,7 milijuna kršćana, ali su kršćani već 1987.
dostigli muslimane po broju. Projekcije govore, pak, da će
2025. godine u Africi živjeti 600 milijuna kršćana i 500 milijuna muslimana. Budućnost kršćanstva je, dakle, na jugu,
u Africi i Latinskoj Americi, pri čemu ne treba zaboraviti niti “pravoslavnu Rusiju”, niti oblike kršćanstva u Južnoj
Koreji i Kini, gdje upravo protestantizam nalazi uporišta.
No, najvažnija je njegova poruka, mnogi ljudi, ne svi, prosto trebaju religioznost unatoč “visokoj ambivalentnosti”
skoro svih religija. Sve one, više-manje, govore o raju, ali i
o paklu, “govore o miru, a proizvode ratove, da bi ostvarili
svoje predstave o miru”. Po Grafovom mišljenju, “jezik skoro svih religija je veoma opasan”, zbog čega je, pak, “krajnje važno znati sve o visokoj ambivalentnosti religioznosti”. Uzgred, njegovo je mišljenje da katoličanstvo polaže na
pompu i vanjsko dok protestantizam determinira intelektualnost, sklonost ka muzici i riječi, te blagi otklon spram
vanjskoga svijeta. Graf je, pak, potpuno svjestan da Benedikt XVI. neće napraviti nikakav ustupak “evangelistima”,
za njega su oni bili i ostali par excellence izdajnici. Prosvijećeni ljudi u Zapadnoj Evropi misle, dodajmo, da je Benedikt XVI. “provokacija za svakog prosvjetitelja”, odnosno
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 131
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
da je Benedikt XVI. upravo adekvatan papa za ovakvu “žalosnu modernu” (Izvor, specijalno izdanje magazina “Der
Spiegel” – “Svjetska sila religija”/”Weltmacht Religion”, Nr.
9/2006., str. 24 -25). Signifikantno je, pak, Grafovo mišljenje da “sa počecima
reformacije počinje pluralizacija kršćanstva, iz čega su nikle brojne slobode političke moderne”. Graf podsjeća da
je i veliki njemački filozof Georg Friedrich Wilhelm Hegel
smatrao reformaciju za “glavnu revoluciju” novijeg doba.
Graf ukazuje i na činjenicu da se u nekršćanskim kulturama kao što su budizam i islam počinje da diskutira o tomu
jesu li i njima neophodne “reformacije”. Pri tomu se radi
uvijek o obnovi određenih religija i njihovom moderniziranju. Upravo u islamu se, pak, vidi pluralizacija vjerskih
struktura, pri čemu je politički islamizam samo jedan od
produkata pluralizacije. Posebice je interesantno Grafovo
zapažanje da sve više ljudi reagira makar u pojavnoj ravni na “povratak islama u Evropu” poistovjećivanjem sa kršćanstvom. Da, to je točno, ljudi postaju svjesni svojih kulturoloških determinanti, ali se u Zapadnoj Evropi ne može
govoriti o porastu religioznosti, dapače.
“Bog je ponovo tu”
Malo tko u globaliziranom medijskom svijetu posjeduje
osjećaj za dramatiziranje kao Samuel P. Huntington, autor
brojnih studija o perspektivama američke (i svjetske) politike u 21. stoljeću. Između ostalih i studije iz devedesetih
godina “The Clash of Civilizations”, koja je dobila na značenju poslije događaja koji su u noviju povijest ušli pod šifrom “11. septembar”. Poslije ovih terorističkih napada o
“sukobu kultura” se razgovoralo i za kavanskim stolovima,
pa i tamo gdje se nikad nije čulo za neku drugu knjigu osim
Ku’rana ili Biblije, ali i na najuglednijim tribinama na svjetskim sveučilištima. Čak i za neke vrlo obrazovane ljude je
Samuel P. Huntington bio i ostao “prorok”, a njegova studija “ključ za razumijevanje” aktualnih i predstojećih događaja u 21. stoljeću, dok su za druge Huntington i njegova
studija samo “prašina u oči” i “dimna zavjesa” novije američke vanjske politike. Ali, u studiji “Clash of Civilization”
je, ako ništa drugo, sigurno točna konstatacija da živimo u
vremenima enormne porasti utjecaja religija u cijelom svijetu. Vjera i religije utječu ponovo na društvo i politiku kao
nekoć u prošlosti. O tomu se malo tko spori s njim, kao da
svima odgovara, izuzev prosvijećenoj manjini u Zapadnoj
Evropi i SAD, koja strahuje da bi takav trend mogao otpuhati ionako slabašne zasade prosvjetiteljstva i političke moderne, kao da ih nikada nije ni bilo.
Samuel P. Huntington je ovu tezu ponovio izrijekom i u
eseju “Bog je ponovo tu”, objavljenom u jednom od posljednjih brojeva za 2005. godinu švicarsko-njemačkog magazina za političku kulturu “Cicero”. On i u ovom eseju polazi
od tvrdnje da je religija “dobila na značenju i na političkom
132 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
utjecaju”, s čim se nije teško složiti, ali s njegovim zaključcima već jeste. On prvo konstatira da se religija tri stoljeća
nalazila u svojevrsnom uzmaku, da su poslije stoljeća religijskih ratova sami evropski vladari pokušali Vestfalijskim
mirom zauzdati utjecaj religije na politiku, da su vodeće
prosvjetiteljske glave potencirale (raz)um nasuprot religije,
te da je svijet racionalizma, pragmatizma i svjetovnog nazora pokazao znake umora i beznađa. Huntington konstatira potom sa zabrinutošću da izvan SAD u zapadnom svijetu samo mali broj ljudi prakticira religiju. Ono što on ne
vidi jeste činjenica da se religija u nekim zemljama zapadnog svijeta prakticira na posve drugi način, na običajnom
i dekorativnom nivou, kao u Velikoj Britaniji, ili na nivou
privatnosti kao u Francuskoj ili Njemačkoj, dakle primjereno vremenu i znanstvenim saznanjima, možda i na najljepši mogući način u povijesti svijeta i religija.
Uzgred, naročito problematično u ovom eseju u “Ciceru”
je što Huntington u nizu “izama” koje spominje, a koji su
kao zamijenili ili potisnuli religiju, ubraja i “demokraciju”, i
to odmah poslije liberalizma, socijalizma, komunizma, fašizma, autoritarizma i korporativizma. Znači, bila je religija, pa su došli “izmi”, uključivo “demokracija”, pa opet dolazi
“religija”. Huntington tvrdi, također, da se u zadnjoj četvrtini 20. stoljeća odstupilo od trenda sekularizacije, što njemu
uopće nije mrsko, dapače. Huntington vidi “renaissance religija”, inače, posvuda u svijetu, izuzev u Zapadnoj Evropi, pri čemu uočava da religiozni pokreti ne dobivaju više
svoje pristaše (samo) među seljacima i siromašnima, nego i
među elitnim društvenim slojevima. Obje velike “misionarske religije” konkuriraju jedna drugoj u borbi za “konvertite”, tvrdi Huntington, misleći na kršćanstvo i islam, odnosno na “fundamentalistički muslimanski pokret” i “evangeličke protestante”. Ogromne su posljedice ovih pokušaja u
Latinskoj Americi, Aziji, Africi i bivšem SSSR-u. Huntington potom ciljno citira dio čuvenog Izvještaja o religijskoj
situaciji u 20. stoljeću, u kojem se konstatiralo: “Većina zemalja na svijetu, u kojima i živi većina svjetskog stanovništva, su usred religioznog pokreta obnove. To se ponajviše
tiče nekadašnjih komunističkih zemalja u Istočnoj Evropi,
Srednjoj Aziji i na Kavakazu, ali i u Latinskoj Americi, na
Bliskom istoku, u Africi, Kini i Jugoistočnoj Aziji… U razvijenim zemljama je religija u uzmaku, vrijedan pažnje izuzetak su Sjedinjene američke države”. (Uzgred, neke procjene govore čak o 100 milijuna pripadnika “kršćanske desnice” u SAD.) Njemu je potreban zadnji dio citata (“vrijedan pažnje…”). Nije samo riječ o “renaissance religija”, piše
Samuel Huntington, nego 21. stoljeće počinje “eru religija”.
On ocjenjuje da “zapadni sekularni modeli dospijevaju pod
pritisak”, pa prognozira da će biti “zamijenjeni”. Možda modelom kao u SAD, koje su, po Huntingtonu, shvatile da je
religija ne samo važna, nego da mora biti i osnovom društvenog života. Pri tomu se Huntington poziva na tvrdnju
religioznog znanstvenika Mark Juergensmeyera, koji izrijekom poziva političare da “nove forme nacionalnog poretka
baziraju na religioznim vrijednostima”. “Neo cons” i “theo
cons” u Washingtonu i diljem svijeta su ga dobro čuli i ra-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
zumjeli. Američka ljevica već strahuje da bi SAD u doglednoj budućnosti mogle postati “teokratska država”...
Renaissance religija
Od nešto više od šest milijardi stanovnika planete Zemlje
skupini onih koji kažu da ne vjeruju pripadalo je 2002. godine samo 12,5 %, a uvjerenim ateistima 2,4 %, dakle, uzeti zajedno čine grupaciju od oko jedne milijarde. Uvjerljiva većina nastanjenika ove nesretne planete su, dakle,
vjernici. Kršćana svih vrsta je oko dvije milijarde (17,4 %
katolika, 5,6 % protestanata, 3,5 % pravoslavaca i 6,4 %
“ostalih kršćana”, pripadnika “sekti” i manjih kršćanskih
zajednica). Potom slijede muslimani, kojih je 1,3 milijarda ili 19,8 % u ukupnom stanovništvu Zemlje. Hindusa je
13,3 %, Buddhista je 5,9 %, Židova je 0,2 %, te raznih drugih “vjerujućih” oko 13 %. Projekcije za 2050. godinu govore, pak, da će samo tri velike religije zabilježiti značajne
poraste. Kršćana bi trebalo biti nešto više od 3 milijarde,
muslimana skoro 2,3 milijarde i Hindusa skoro 1,2 milijardu. (Izvor, “Weltmacht Religion”.) No, ne očituju samo
apsolutni brojevi i procenti porast religioznosti. Teroristi
ubijaju u ime njihovog boga, u SAD je “kršćanska desnica”
na vlasti ili sudjeluje u njoj, posvuda u svijetu se očituje
pojačan religijski utjecaj na politiku, samo se u Zapadnoj
Evropi ljubomorno (još uvijek) čuvaju elementi sekularnosti. Apsurd je savršen, do samo prije par godina se vjerovalo da će religija imati sve manju ulogu u znanstveno i
tehnički determiniranom svijetu, ali se u vremenima globalizacije i opće nesigurnosti pokazalo nešto posve drugo. U polovici od 50 američkih saveznih država je Darwinova
teorija evolucije protjerana iz nastave, tolika je snaga “kršćanskih fundamentalista”, njih 25 % do 30 % američke populacije je i izabralo George W. Busha za američkog predsjednika po drugi put. Spor oko karikatura poslanika Muhameda je, pak, izveo maltene polovicu arapskog svijeta, i
ne samo njega, na ulice, Rimska katolička crkva u liku Benedikta XVI. kreće u teološko-političku ofanzivu, zagledana u prošlost, a ne u budućnost, o čemu i svjedoči predavanje Benedikta XVI. u Regensburgu, koje je ponovo uzburkalo islamski svijet, a ravnodušnim ostavilo “sekularni
otok”, tj. zapadnu Evropu, a trebalo bi da je obrnuto. Moć
religija je u svakom slučaju jedan od najdramatičnijih fenomena modernog doba, a kuda to vodi malo tko zna. Analitičari govore i religiji kao “svjetskoj sili” u vremenima globalizacije i na početku 21. stoljeća. Moderna, ona zapadna,
druge i nema, povija se pod ovim udarima ko srčika na vjetru, pitanje je samo može li ostati sačuvana i u “sekularnom
otoku”, ako su posvuda obrnuti procesi. I dok se maltene do
jučer očekivalo da će zapadnoevropski modernistički utjecaji povesti za sobom ostatak svijeta, sada su strahovanja
upravo obrnuta. Uzgred, neki sociolozi religija tumače pojavu povratka religija i kao formu otpora protiv nekih aspekata moderne...
Oko 15 milijuna islamskih doseljenika je u masi od 64 milijuna ukupnog doseljeničkog naroda u Zapadnoj Evropi, ali
upravo se o njima lome koplja. Oni su se našli u “dvostrukom zarobljeništvu”, naročito poslije 11. septembra 2001.
godine. Na njih većinsko, domorodačko stanovništvo gleda pretežito kao na “remetilački faktor”, a s druge strane se
manipulira njima i od strane religijskih prvaka iz zemalja
otkuda su došli. Razapeti su, dakle, između vjernosti “zemlji podrijetla” i “zemlji prijema”. I oni su pojačano religiozni u ovom vremenu. Broj vjernika na molitvama petkom
u njemačkim džamijama se povećao za duplo, priopćio je
Centralni institut islamskog arhiva iz Soesta. Protekla je
godina kulminirala međusobnim optužbama, mržnjom i
“lovom na vještice”. U Zapadnoj Evropi i Njemačkoj se vode
besplodne i beskrajne debate o islamskim simbolima, primjerice “marami”, da bi neka istraživanja i konačno dokazala da se iza ne krije nikakav “politički islamizam”, nego je
marama na glavi muslimanske žene ponajčešće samo izraz
njene religioznosti. Muslimani osjećaju da su “generalno
osumnjičeni”, ali tek tu i tamo poduzimaju nešto da se distanciraju od nasilja izrijekom, kao što je to nedavno učinilo 16 njemačkih islamskih organizacija u SR Njemačkoj,
a među njima i Islamska zajednica Bošnjaka u Njemačkoj.
Koliko su apsurdni strahovi od islama najubjedljivije svjedoči bizarno samoubojstvo spaljivanjem jednog evangeličkog svećenika u Erfurtu, krajem oktobra prošle godine,
koji je iza sebe ostavio (o)poruku da je tim (suludim) činom
htio skrenuti pažnju na rastuću “islamsku opasnost”.
U knjizi Adelgunde Mertensacker “Muslimani osvajaju
Njemačku” (“Muslime erobern Deutschland”, Verlag der
Christlichen Mitte, Lippstadt, 1998.) izrijekom se, pak, tvrdi da muslimani ne mogu biti demokrate, jer se demokracija i islam isključuju. Muslimani se, doduše, mogu deklarirati demokratama i oni to i čine, ali to ne misle ozbiljno, nego
prakticiraju “islamsku laž”, tzv. takiju, koja je po islamskom
učenju opravdana, pa i preporučljiva svuda tamo gdje je
islam manjinski vjeronazor. U najkraćem, ova vrsta tuk na
utuk razumijevanja islama ide tako daleko da tvrdi da muslimani svi od reda prakticiraju “takiju” (taqiyya – oprez,
prikrivanje pravih namjera i tsl.), da nitko od njih ne misli ništa ozbiljno u svezi sa političkom modernom, te da su
mogućnosti ukotvljenja “euro islama” pod evropskim suncem male ili nikakve, ako se pod tim misli vjerski i politički suživot sukladan evropskim pravno-državnim tradicijama. Muslimani žele osvojiti svijet i oni to čine korak po korak, pretvaranjem, lažima. Demokracija je vladavina naroda, tako umuje moja Adelgrunde Mertensacker, a islam želi
vladavinu Allaha, i to u cijelom svijetu. Ona je, inače, udarno pero izdavačke kuće “Krščanska sredina”, a u svojim publikacijama i predavanjima zastupa rigidnu odbojnost prema svemu što je islamskog predznaka. Za unaprijed postavljene teze nije joj, naravno, teško naći dovoljno citata iz
vrlo problematičnih i brojnih islamskih publikacija u Njemačkoj, a u kojima odista podobro smrducka na srednji vijek. Probrane sure iz Kurana služe istoj svrhi. Samo nikako da se prisjeti da potraži slične citate u Bibliji, Starom zaStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 133
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
vjetu posebice. Za nju su, pak, islamski fundamentalizam i
islam jedna te ista stvar i basta...
U jednu riječ, umjesto da povratak duboke religioznosti
znači ujedno i međusobno razumijevanje i približavanje
makar među tzv. abrahamskim religijama (judaizam, kršćanstvo, islam), upravo među njima je nepovjerenje sve
veće i mogu se uočiti elementi sukoba ne-kultura. “Blasfemija” ili “sloboda mišljenja”?
Prošlogodišnji spor oko objavljivanja karikatura proroka
Muhameda je maltene doveo do toga da su i ozbiljni analitičari i umjereni ljudi počeli strahovati od globalnog konflikta. Na ulicama arapskih, perzijskih, pakistanskih, somalijskih i indonežanskih gradova tutnjali su gnjevni protesti,
a eho tog tutnja se osjetio i na sarajevskim ulicama, gdje je
spaljena i hrvatska zastava, pa ako i od papira, a i uzvikivalo se i “za Allaha..., a protiv Vlaha”. U zapadnom svijetu se
formirao, pak, svojevrsni front za obranu “slobode mišljenja” i “slobode ispoljavanja”, kao suštinskog dijela onoga što
se zove “demokratski bitak” zapadnih demokracija, a drugih nekih funkcionirajućih i nema, istini za volju. Slično se
ponovilo polu godinu kasnije povodom (ne)promišljenog
govora Benedikta XVI. u Regensburgu, na kojeg ćemo se
još morati vratiti. U blagoj formi se imitacija “sukoba kultura” osjetila i povodom samocenzure u Njemačkoj operi
u Berlinu, u kojoj je skinuta s programa nevina Mozartova opera “Idomenej” (“Idomeneo”), jer je “enfant terrible”
njemačkog teatra Hans Neunefels na samom kraju predstave inscenirao odrubljivanje glava bogova Posejdona, Jesusa, Buddhe i Muhameda... “U Evropi postoji dovoljno razloga da se kaže jasno da je u
igri centralni komad naše demokracije – sloboda mišljenja”, pisao je povodom objavljivanja i prenošenja karikatura proroka Muhamed u više evropskih listova, nizozemski
list “De Volkskrant”. I francuski i njemački listovi su slijedili ovu logiku, iako se u nekima od njih pozivalo i na obzire prema muslimanima. U jednim njemačkim novinama se
kazalo: “Šta je Kurt Tucholsky 1919. godine napisao o satiri
važi jednako i za karikaturu. Poznati književnik je, naime,
kazao – satira mora pretjerivati i u skladu s njenim najdubljim bitkom je nepravedna”! Belgijski ekspert za islamska
pitanja Herman De Ley je vidio u cijelom sporu oko karikatura proroka Muhameda primarno pokušaj odvraćanja pažnje arapskih vlada sa gorućih aktualnih problema u ovim
zemljama. Sličnog je mišljenja bio i direktor Njemačkog instituta za Orijent u Hamburgu dr. Udo Steinbach, koji je
govorio, čak, o novom “slučaju Rushdie”, uvjeren da se cijeli slučaj “instrumentalizira od određenih krugova u islamskom svijetu”. Doduše, i on priznaje “neumjerenost” u cijelom sporu, odnosno opravdanu povrijeđenost muslimanskih vjernika, ali pažnju usmjerava na to da cijeli slučaj koristi “radikalnim islamistima”, koji imaju, u stvari, osjećaj
manje vrijednosti.
134 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Christina Schirmacher, istraživačica islama iz Bonna kazala je, pak, da se mora voditi računa na Zapadu da su u nekim islamskim zemljama “kritike religioznih pitanja tabu”,
te da posebice kod podsmjehivanja stvari postaju ozbiljne.
I bez ovog “slučaja” je odnos islamskog i zapadnog svijeta
bio dovoljno napet, kazala je Christina Schirmacher. Respekt je pitanje obostranosti, njeno je mišljenje, tko ga zahtijeva mora ga i uzvratiti.
Predsjedavajući Islamskog vijeća u Njemačkoj Ali Kizilkaya
je kazao da su objavljene karikature (pretiskane u Springerovom dnevniku “Die Welt”, a jedna od njih, ona najružnija
i na naslovnoj strani), “neizrecivo provokativne”, odnosno
da je u ovom slučaju “prekoračena sloboda tiska”. Tadašnji
predsjednik Centralnog savjeta muslimana u SR Njemačkoj Nadeem Elyas i predsjednik Turske zajednice u Njemačkoj Kenan Kolat pozvali su, inače, s razlogom muslimane u Njemačkoj na skrušenost i uzdržanost.
Slično kao i danska vlada i njemačka je vlada indirektno odbila zahtjeve iz redova njemačkih muslimana za isprikom.
Nema povoda za ispriku, kazao je zamjenik glasnogovornika njemačke vlade Thomas Steg u Berlinu. Država ne može
u ovoj stvari biti sudac, niti pak njemačka vlada snosi odgovornost što su neke njemačke novine pretiskale sporne karikature. Sloboda mišljenja i sloboda tiska su “neotuđivi dio
demokracije”, naglasio je Steg, ali ovo “temeljno pravo” ne
smije biti niti zlouporabljeno. Odgovorni u medijima moraju sami odlučiti gdje su granice dobra ukusa, a kada počinje provokacija. Njemačka vlada razumije povrijeđenost
brojnih muslimana, ali nema nikakvo razumijevanje za prijetnju i primjenu nasilja nad ljudima i institucijama.
Odlučnije od njemačke je reagirala američka vlada. Glasnovornik State Departmenta Justion Higgins je kazao da
se “sloboda tiska i slobode mišljenja moraju vršiti sa odgovornošću”. Nije prihvatljivo provocirati na ovaj način religioznu i etničku mržnju, bila je poruka State Departmenta. “Anti-islamske slike su isto tako neprihvatljive kao i one
anti-židovske i anti-kršćanske”, precizirao je, pak, u ime Bijele kuće njen glasnogovornik McCormack.
U Francuskoj je premijer Dominique de Villepin reagirao
u prvom redu na svojevrsni front u ime obrane slobode
mišljenja, jer je poslije “France Soira” i “Liberation” pretiskao sporne karikature, a otvorila se i debata o umjetničkim “granicama” i “slobodama”. “Mi želimo spriječiti sve
ono što nekoga nepotrebno povređuje”, kazao je de Villepin, pozivajući medije da nađu mjeru između slobode mišljenja i poštovanja drugih.
U ime vatikanske države reagirao je italijanski kardinal Achille Silvestrini, koji je kazao da se “ne mogu zbijati šale
na račun Boga, Ku’rana ili Muhameda”. Sloboda satire, koja
povređuje osjećaje drugih ljudi, u ovom slučaju osjećaje cijelih naroda, je povreda (preuzetih) obveza, kazao je Silvestrini. I prvi čovjek Katoličke crkve u Njemačkoj, kardinal
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
dr. Karl Lehmann je kritizirao “nedostatak senzibiliteta” pri
objavljivanju karikatura proroka Muhameda. Po njegovom
mišljenju, “satira i karikature, koje pripadaju slobodi mišljenja u demokratskom društvu, postaju problematične
ako dodiruju suštinu nekog religioznog pravca”.
Potpisniku ovih redova se, inače, dopala ona karikatura
iz “Jyylands-Postena” na kojoj se vidi poslanik Muhamed
kako gnjevnim mladićima oko sebe sa isukanim sabljama
kaže: “Polako momci, to su samo mangupi iz neke danske
zabiti”!
Netko veoma mudar je, pak, cijelu ovu frku prokomentirao
riječima da je jedino važno u cijeloj priči što su se u pravilu konzervativni političari ovim povodom natjecali u zaštiti demokratskih prava i umjetničkih sloboda. Na to će ih,
naime, valjati često podsjećati. Isti oni koji su se zalagali za
umjetničke slobode u slučaju “spora sa karikaturama”, koji
su se grozili “samocenzure” koju je u Njemačku operu uvela intendatkinja Kerstin Harms, koliko jučer su tražili zabranu jedne teatarske predstave u Heilbronnu (gradiću pored Stuttgarta), jer je u njoj Isus bio predstavljen homoseksualcem. Njemačko-turski književnik Feridun Zaimoglu je,
pak, odbio da dođe na prvu ponovnu predstavu u Njemačku operu, u decembru prošle godine, poslije istekle tromjesečne “samocenzure”, kazavši: “Ne želim biti pion u prosvjetiteljskoj partiji”! Krhkost biljke
zvana politička moderna!
Upravo se za rimskog cara Constantina i za godinu 312. poslije Krista veže pretvaranje kršćanske religije – koja je do
tada, de facto, bila samo jedna od formi judaizma – iz religije patnje i ljubavi u religiju moći. Trebat će potom 15. stoljeća da se započne s razvodom ovog opasnog braka iz interesa. Od tog je vremena važeća maksima u svim religijama
i na svim zemaljskim prostorima “Cuius regio, eius religio” – “čija zemlja – njegova religija”, iako se ova izreka
direktno veže za Martina Luthera, osnivača protestantskog
krila u okrilju kršćanstva. Prema islamskom nauku, pak, riječ je od samih početaka o
čvrstoj sprezi religioznog i svjetovnog, upozorava doajen
islamskih znanosti Bernard Lewis, što mnogi zaboravljaju koji bi islamskom svijetu htjeli donijeti demokraciju zapadnog tipa, a još k tomu “na bajonetama”! Uostalom, prorok Muhamed je bio istovremeno i “sveti čovjek” i državnik, vodio je ratove i sklapao mir, donosio zakone, i
tomu slično, upozorava Lewis one koji to ne znaju ili neće
da znaju.
O krhkoj biljci zvanoj prosvjetiteljstvo ili politička moderna je riječ, koja je kakva-takva traga ostavila na Zapadu dok
se u velikim dijelovima svijeta živi još u političkoj prahistoriji. I živjet će se još dugo, sve dok se, naime, u tom svijetu,
uključivo i kod nas, ne rode uzori iz vlastitih redova koji će
uvjerljivo svjedočiti o prednostima političke moderne, te
uzori s kojima će se mase stanovništva moći identificirati i
tako konačno krenuti na mukotrpni put demokracije. Slobodni izbori, demokratske partije, emancipacija žena, nezavisni mediji, razvoj nezavisnog školstva i sudstva, socijalno-tržišni model privrednog razvoja bit će tabu u najvećim dijelovima svijeta ili u najboljem slučaju “zapadni artikl” i “zapadni ciljevi” sve do autohtonih demokratskih pokreta u zemljama “trećeg svijeta”, u koje, na žalost, i mi sada
spadamo. To je, u stvari, najveća tragedija “demokraturskih
promjena” iz posljednje decenije prošloga stoljeća na južnoslavenskim prostorima.
Inače, Bernard Lewis, umirovljeni profesor sa Princetona,
apostrofira posebice kako je Bliski istok postao crna rupa
između progresivno napredujućeg Zapada i progresivno
propadajućeg Istoka, te da “muslimanima biva svakim
danom jasnije koliko su siromašni i kako je jadna situacija u kojoj se nalaze”. Za ime Bernarda Lewisa, a ne za
Samuela Huntingtona, vežu znalci sintagmu “clash of civilisation” (“sukoba civilizacija” ili “sukoba kultura”),
koji se, u stvari, svodi na “sukob religija”. S tim u svezi,
Lewis tvrdi da “ne dospjevaju islam i kršćanstvo putem njihovih suprotnosti u konflikt, nego u najmanju ruku isto toliko kroz njihove sličnosti. Kroz pojam Objave, primjerice, ali prije svega kroz uvjerenje: mi smo najsretniji primatelji Božije konačne poruke čovječanstvu. Ovu poruku ne trebamo za sebe zadržati, nego je moramo s neophodnim političkim i vojnim sredstvima proširiti. To
imaju kršćanstvo i islam zajedničko. A da su oboje dospjeli u međusobne konflikte je – glede njihove geografske blizine – skoro neizbježno.” (Bernard Lewis je ovu ocjenu kazao, preciznosti radi, više od godinu dana prije papinog citiranja “Manojla Paleologa” u Regensburgu, tek da se
znade.) Uzgred rečeno, Lewis je na dužu stazu optimista,
jer “ima, naime, u političkoj islamskoj tradiciji elemenata
koji bi mogli voditi razvoju otvorenog humanog društva,
u kojem bi ljudi imali prava, a vlade bi bile pod kontrolom.
Možda to neće biti parlamentarna demokracija – naravno
iz Iraka preko noći neće nastati Skandinavija – ali, stvaranje demokracije je uvijek teško, to smo vidjeli i u Srednjoj
Evropi. Ima u arapskoj kulturi pojam “ugovorna vlada”, vlada na bazi konsenzusa, gdje je veliki vladar isto tako podložan zakonu kao i najskromniji rob. To je islamska tradicija
i to je element pun nade.”
Evropljani grade svoju “evropsku kuću” u blizini kriznih žarišta – piše, međutim, Fouad Ajami, profesor iz Parisa, rođeni Libanonac, jer čitav jedan svijet, odmah s druge strane
Gibraltara, stoji u velikoj historijskoj krizi. Nema nikakve
nade da će uskoro vlade u arapskom svijetu svojim narodima ponuditi slobodu, primjeren socijalni model i posao, a
nema ni šanse za reformu ili rušenje despotija u arapskom
svijetu. Naravno, ova ocjena se nas tiče itekako, iako nismo
s druge strane Gibraltara. Kao i Ajamijeva ocjena da u zemljama “trećeg svijeta” raste bijes protiv “zemalja nevjerniStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 135
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
ka”, potican od fundamentalista, političko-religioznih radikala, čiji kraci dopiru i do dijaspora, koji propagiraju uzimanje materijalnih prednosti od Zapada, a istovremeno im
je odvratno svako prilagođavanje na ovdašnje vrijednosti.
Mnogo je tinte potrošeno na temu “dijaloga civilizacija”
ili “dijaloga kultura” od vremena terorističkog napada na
WTC i Pentagon 11. septembra 2001. godine. No, o nekom
suštinskom dijalogu ne može biti govora, na obje strane
je, naime, u međuvremenu u porastu isključivost u funkciji sile, koja po definiciji isključuje mišljenje i dijalog. Razumni ljudi upozoravaju, pak, da je krajnje vrijeme da se
iziđe iz postojećih “rovova” na obje strane. Islamski teoretičari, kako u islamskom tako i u zapadnom svijetu, poput, primjerice, nedavno preminulog njujorškog Palestinca Edwarda W. Saida, upozoravaju da se nikuda neće stići
sa ponavljanjem do u beskonačnost priče o “zapadnom kolonijalizmu” i svjesnom zapadnom manipuliranju slikom o
“orijentalnom svijetu”. Pokušaji dijaloga među vjerskim zajednicama i ljudima od vjere, te među istaknutim intelektualcima sa obje strane “fronte” su još u pelenama. Njih je,
doduše, sve više i više, no oni ne uspijevaju osvojiti naslovne stranice, niti, pak, ponuditi sadržaje koji bi u prezasićenom, pa i zatrovanom, medijskom prostoru budili pažnju
dužu od jednog dana.
Tako je u svijetu ostalo skoro nezabilježeno kako je već prije par godina laicistički islamolog i profesor prava iz Los
Angelesa Khaled Abou El Fadil – u jednoj internet-debati
o “novom mišljenju” o islamu i unutar islama – zahtijevao
da se konačno napusti stereotipija i logika “kulturnog hladnog rata” u odnosima Okziedent-Orient. A na američkim i
evropskim univerzitetima je sve vise islamologa, vjernikamuslimana, koji su veoma kritični prema političkim, ekonomskim i religijskim prilikama u njihovim zemljama podrijetla, ali ne prihvaćaju bez rezervi niti “zapadne predstave” o sebi samima, ili pak “orijentalnom svijetu”. Možda
se upravo u ovim ljudima, tzv. kulturološkim mutantima,
razapetim između kultura i religija zemalja podrijetla i prijema, kriju klice budućeg “bespoštednog dijaloga”? Možda
su upravo oni ti koji mogu “pokucati na oboja vrata”, odnosno stvoriti pretpostavke za dijalog među intelektualcima, a poslije i među ljudima od vjere i politike. Nade za takvu mogućnost nudi čitava plejada uglednih znanstvenika i kulturnih radnika, a ovdje spomenimo pariškog Marokanca Abdelwahaba Maddeba (“Bolest islama”), berlinskog Iranca Nawida Kermanija (“Dinamit duha”), te profesora na Harvardu i u Göttingenu, Sirijca Bassama Tibija (“Euroislam”).
O njihovim idejama i spomenutim knjigama se razgovara u stručnim krugovima “u oba svijeta” – u uglednim časopisima i na tribinama na Zapadu, te uglavnom u potaji
među intelektualnom elitom u islamskom svijetu. Maddebove analize o resantimanima potčinjene “poluobrazovane
mase” u islamskom svijetu, podčinjene kako od strane vlastitih režima tako i od međunarodnog kapitala, podsjećaju,
136 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
u stvari, na čuvene analize totalitarizma Hannah Arendt ili
na dobre suvremene “antiglobalističke studije”. Ali, u ovom
kontekstu je vazno izdvojiti kako i Maddeb i Kermani upozoravaju na “pogrešne dijagnoze” tzv. novog islamizma,
odnosno nerijetke tvrdnje kako se radi o logičnoj posljedici povlaštenog mjesta religije u islamskom svijetu. Radi se
prije o “pogrešnoj kopiji”, o reakcionarnoj, perverznoj reakciji određenih struja u islamskom svijetu na kulturni i ekonomski podčinjeni položaj muslimanskog svijeta u odnosu na zapadni svijet. U svemu tomu, naravno, krivnju snosi
ne samo islamski nego i zapadni svijet, koji povrsno koristi
“vulgarni video-džihadizam”, pa se Bin Ladenove video poruke serviraju kao “Big-Mac islama” (Kermani), a video poruke atentatora-samoubojica, u krajnjem, i nisu ništa drugo do “nihilizam u akciji” (Kermani). Da ne bi aktualna “bolest islama” postala “bolešću na smrt”, poručuje, pak, Maddebi u njegovom elegičnom “izvještaju o bolesti”, u kojem
se očitava žal za izgubljenom poetskom, filozofskom, kulturološkom, znanstvenom veličinom Orienta, islam potrebuje danas “otvaranje prema Zapadu”.
S druge strane, u kontekstu aktualnog jednoumlja u Americi je američka spisateljica Erica Jong već prije par godina progovorila posve otvoreno o “patriotskoj lethargiji” u
Americi, tj. o stanju duha koje dozvoljava da se već stečene
tekovine zapadne moderne olako i preko noći stavljaju pod
noge, brišu iz života, zaboravljaju. Drugim riječima, upozorila je na notorne činjenice vezane za nadmenu političku praksu aktualne američke vlade u zemlji i u inozemstvu,
ali je time ukazala i na svu krhkost mlade i nježne biljke
koja se zove politička moderna. Slična upozorenja se mogu
naći i u uglednim časopisima ili u knjigama brojnih uglednih autora na Okzidentu. Časopisi i ljudi od imena i ugleda
se, naime, veoma kritički odnose prema političkoj praksi
zapadnih zemalja koje se, po definiciji, smatraju kolijevkama parlamentarne demokracije, odnosno zemljama u kojima su tekovine francuske buržoaske revolucije, kao osnova
političke moderne, postale više-manje obveznom deklarativnom normom. Pri tom se misli u prvom redu na princip
odvojenosti crkve od države, odnosno vjerskih i svjetovnih
poslova. Jer, nadmenost zapadna nije ništa manje opasna od resantimana podčinjenosti na Istoku. S tim u svezi je nedavno i ugledni američki filozof Richard
Rorty, profesor kalifornijskog Stanford univerziteta, održao u Potsdamu pored Berlina na “Einstein forumu” veoma zapaženo predavanje u kojem je izričito upozorio da bi
i u Evropi, kao i u SAD, glavna žrtva u borbi protiv terorizma mogla biti pravna država, tj. rezultati 200 godišnje
borbe za prosvjetiteljsku ideju. Ako u ovim zemljama postojeće ili buduće nomenklature zlouporabe borbu protiv
terorizma tako što bi uveli ograničenja već postojećih sloboda, teroristi bi ostvarili cilj, svijetlo bi bilo ugašeno, kazao je Rorty još prije terorističkog napada u Madridu i Londonu. U međuvremenu su se njegova strahovanja obistinila
ne samo u SAD, nego idijelom i u Zapadnoj Evropi...
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Možda nitko drugi do dr. Bassam Tibi (profesor u Göttingenu i na Harvardu, Sirijac rodom, Nijemac po izboru,
vjernik-musliman), nije svjestan suštine problema, no
njegove sjajne knjige bivaju spomenute u svečarskim prilikama, pa opet potonu u zaborav. Kao da nitko u strukturama i visokoj vjerskoj hijerarhiji, na obje strane, ne uzima
u obzir njegove sjajne analize i dramatične apele upućene
objema polovinama njegova svijeta – onom kome pripada rođenjem i onom kojeg je sam izabrao. Doduše, njegova
knjiga “Euroislam”, kao i posljednja “Islamsko doseljavanje
– propala integracija” su visoko cijenjene u stručnim krugovima, njihove temeljne poruke za bespoštednim dijalogom i otvorenim kontroverzama, u čijoj osnovi stoji prihvaćanje “religioznog pluralizma”, su nezaobilazno štivo za
iole ozbiljniji seminar na temu “dijaloga kultura”. No, problem je što se Tibija, i slične njemu, ne čuje ili ne uvažava,
tamo gdje treba.
Lako je razumjeti da među islamskim fundamentalistima
Tibijeva poruka kako “islam mora priznati sekularne vrijednosti zapadne moderne” nailazi na apriorno odbijanje, ali treba znati i da okzidentskim fundamentalistima
para uši Tibijev apel za “priznanje ravnopravnosti religija”.
Jer, u zemljama političke moderne, tj. na Okziedentu, gdje
bi sekularizam već odavna trebao biti sastavni dio života i
nije baš sve tako kako na papiru izgleda. U krajnjem, crkve
jesu (i nisu) odvojene od države, religija ne igra (i igra) značajnu ulogu u političkom životu, sve religije jesu i nisu baš
jednako ravnopravne! Doduše, ovdje treba posve otvoreno
reći da su islamski vjernici u zapadnom svijetu ne samo u
“ghetou”, koji im je određen od strane većine, nego da im
vrlo često svojevrsnu poziciju “stranog elementa” propisuju i njihove vjerske vođe, koje kao da nisu primijetili gdje
žive i šta su stvarni interesi njihovih vjernika na Zapadu!
U “sjenkama rata” i u vrijeme sve brojnijih “križara”, “krstaša” i “džihadovaca”, kojima i nije stalo do dijaloga, niti do
prihvaćanja pluralizma religija i kultura, trebalo bi se makar prisjetiti kako je islamski svijet nekoć bio “kolijevka
civilizacije”, koji je, u krajnjem, očuvao antiku i omogućio
time renesansu, dakle neposredno uticao na političku modernu na Zapadu, piše sjajni publicista, bivši njemački kancelar Helmut Schmidt. Te vratiti “dobrim gestama”, rekao
bi Günter Grass!
“Bogu se ne dopada krv
i nerazumno djelovanje...”
Šestodnevni posjet Bavarskoj 79-godišnjeg pape Benedikta
XVI., u vremenu od 9. do 14. septembra 2006. godine, trebao je imati naglašenu privatnu dimenziju. “Razlog posjeta
je bio, u stvari, da bih još jedanput želio vidjeti mjesta i ljude, gdje sam odrastao, koji su na me utjecali, koji su oformili moj život, kako bih im se zahvalio”, kazao je Benedikt
XVI. već uoči posjeta. Što se ova plemenita namjera pretvorila u nešto drugo kriv je upravo on sam, jer je tijekom
svih šest dana izravno i neizravno nemilice “dijelio udarce”,
odapinjao “strijele” u pravcu svega što se ne uklapa u katolički mu svjetonazor, pa je bilo za očekivati i druge reakcije, a ne samo oduševljenje njegovih bavarskih sunarodnjaka. Reakcije iz islamskih zemalja na dio njegovih poruka,
ma koliko bile pretjerane, jesu indikacija i upozorenje Benediktu XVI. da se i s ovom religijom mora voditi dijalog na
ravnopravnoj osnovi, a ne na bazi nekakvog prozelitizma.
On je to i razumio i položio u međuvremenu “popravni ispit” prigodom nedavnog posjeta Turskoj...
Benediktovim posjetom Bavarskoj nisu zadovoljni niti svi
Bavarci, a ostatku Njemačke da se i ne govori. U samoj Bavarskoj nisu zadovoljni u prvom redu angažirani “katolički
laici”, oni koji su u sukobu sa krutim bavarskim biskupima
(i po pitanju uloge žena u KC-u i po pitanju savjetovališta
za trudnice i upotrebe kondoma, itd.). Najmanje razloga
za zadovoljstvo imaju njemački evangelisti, koji su od pape
očekivali potporu ekumenskim procesima, ali je nisu dobili, izuzev par kurtoaznih fraza po dolasku Benedikta XVI.
u Muenchen. Velikih razloga za nezadovoljstvo ne bi trebali imati, u stvari, njemački muslimani i muslimani u cijelom
svijetu, jer je Benedikt XVI. odmah na početku njegova posjeta Bavarskoj pozvao njemačku državu da dadne znak da
su muslimani dobro došli u ovu zemlju, što ona i čini organizirajući “Njemačku islamsku konferenciju”. Razloge za
izrazito nezadovoljstvo Benediktom XVI. imaju, pak, liberali u Katoličkoj crkvi i prosvijećeni ljudi, ma gdje bili...
Predavanje pape Benedikta XVI. sveučilištarcima u Regensburgu pod naslovom “Vjera, um i univerzitet – sjećanja
i refleksije” (“Glaube, Vernunft und Universität – Erinnerungen und Reflexionen”) izazvalo je promptno oštre, pretjerane reakcije u islamskom svijetu, no tim se reakcijama,
kao niti potonjim “papinim isprikama” nećemo ovdje baviti. Želimo samo podsjetiti u širim izvodima šta je rekao Benedikt XVI. u Regensburgu, pa neka svatko za sebe zaključuje šta želi. Benedikt XVI. je u Regensburgu kazao, naime,
kako je tek nedavno pročitao knjigu, izdatu od teologa libanonskog podrijetla Theodore Khourya, u kojoj se nalazi
i dijalog bizantijskog cara Manuela II. Palaeologosa sa jednim obrazovanim Perzijcem, vođen u zimskom vojnom logoru u Ankari, pretpostavlja se za vrijeme opsade Konstantinopolja, između 1394. i 1402. godine. Dijalog se odnosi,
tako Benedikt XVI., na čitavu oblast koju pokrivaju Biblija
(Stari i Novi zavjet) i Kuran.
“U ovom predavanju želim samo dodirnuti jednu točku –
za izgradnju dijaloga prije marginalnu – koja me fascinirala
u svezi teme vjera i um i koja mi služi kao polazna točka za
moja razmišljanja o ovoj temi... U sedmoj rundi razgovora,
izdatoj od strane profesora Khourya, počinje car da govori
na temu džihada”, započeo je elaboraciju Benedikt XVI.
“Car je sigurno znao da u drugoj suri 256 stoji: nikakve prisile u stvarima vjere – to je jedna od starijih sura iz vremena, kako nam znalci kažu, u kojoj je Muhamed i sam još bio
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 137
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
nemoćan i ugrožen. Ali, car je znao, naravno, i za u Kuranu
zapisanu – kasnije nastalu – odredbu o svetom ratu. Bez
da se upušta u pojedinosti kao što su različiti tretmani “posjednika spisa” i “nevjernika”, obraća se car svom partneru
u razgovoru u iznenađujuće zaoštrenoj formi i jednostavno centralnim pitanjem odnosa religije i nasilja uopće”, napravio je uvod Benedikt XVI. Potom je Benedikt XVI., uz
napomenu “citiram”, i citirao cara: “Pokaži mi, pak, šta je
Muhamed novo donio, pa i Ti ćeš naći samo loše i nehumano, kao ovo da je propisao da se vjera, koju on propovijeda, treba da širi mačem”! Ovo je, u stvari bila rečenica Benediktova predavanja u Regensburgu koja je “zapalila” islamski svijet. (Interesantno je, pak, da se kod nas masovno umjesto pridjeva “loše” koristio pridjev “zao” iz ovog
spornog citata.)
U kompliciranom predavanju Benedikta XVI. iz Regensburga obrazlaže se potom šta je spominjani bizantijski car
Manojlo Drugi Paleolog, kako ga Srbi zovu, mislio o širenju vjere putem nasilja, a to je, u najkraćem, protivno smislu, Božijem bitku i bitku duše. “Bogu se ne dopada krv i
nerazumno djelovanje, sve je to protivno Božjem bitku”, navodno je kazao Manuel Drugi Palaeologos, misleći, naravno, na “kršćanskog boga”, inače ga Benedikt XVI.
ne bi ni citirao.
“Vjera je plod duše, a ne tijela”, kazao je po Benediktu XVI.
bizantijski car učenom Perzijcu, “tko, dakle, nekoga želi voditi ka vjeri, ne potrebuje njegovu ruku niti sprave za udaranje, niti bilo koje sredstvo kojim bi se nekomu prijetilo
smrću... Što je potrebno, jeste, inače, sposobnost dobrog
govora i pravog mišljenja, ali ne sila i prijetnja”.
Potom se Benedikt XVI. direktno pozvao na već spominjanog izdavača Theodore Khourya, navodeći njegovu ključnu rečenicu o tomu zašto su “Bogu odvratni krv i nasilje”.
Po izdavaču i teologu, libanonskom kršćaninu Khouryju,
“za cara, jednog Bizantinca, odraslog u grčkoj filozofiji, ova
rečenica, postulat, je evidentna stvar, dok je – nasuprot
tomu – za muslimansko učenje Bog apsolutno transcendentan, pa njegova volja nije ni oslonjena na naše kategorije, nego je sama razumljivost...” Khoury brani, inače, pravo Benedikta XVI. da u “akademskoj raspravi” citira i
jedan ovakav tekst, te ukazuje da je poanta Beendiktove
rasprave u pozivu na dijalog kultura...
U predavanju u Regensburgu je Benedikt XVI. – nakon
svih silnih izvođenja – zaključio: “Postoji duboki sklad
između onoga što je u najboljem smislu grčko i onoga
što postaje vidljivo iz vjere u Boga zasnovane na Bibliji... Jer, na početku bijaše Logos. Ovo je točno riječ koju
je trebao car – Bog djeluje (sukladno) s Logosom. Logos
je ujedno i um i riječ – um koji je stvoriteljski i koji se
može obznaniti, ali upravo um... Na početku bijaše Logos, a Logos je Bog, tako kaže Evanđelista...” Smjelo bi
se, dakle, zaključiti da je Benediktu XVI. u prvom redu
bilo stalo do uspostavljanja “mosta” između filozofije i
138 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
teologije, a da su objede, ako to jesu, na račun islama i
proroka Muhameda nekakva “kolateralna šteta” njegovih eksplikacija...
Benedikt XVI. je ovaj dio izlaganja u Regensburgu završio,
odista, riječima: “Ne djelovati sukladno umu, sa Logosom,
je protivno Božjem bitku... U smislu ovog Logosa, u ovoj širini uma, pozivamo naše partnere na dijalog kultura...”. No,
prošlo je skoro nezapaženo i među pažljivim analitičarima
kako je Benedikt XVI. svjesno suzio eventualne sugovornike u dijalogu kultura samo na one koji vjeruju. Kako oni
koji vjeruju vode dijalog, pak, vidjelo se i u ovom njegovom
predavanju u Regensburgu... Nije, naime, Benedikt XVI.
“odapeo strijele” u Bavarskoj samo ili u prvom redu u pravcu islama i proroka Muhameda. Ostat će zapamćeno, također, šta je i kako rekao o “dijalogu kultura”, o “modernom
ateizmu”, o “manjem dijelu znanosti”, onom, naime, koje se
opire “kreacionizmu”, kojemu je – po svemu što se moglo
čuti – blizak i Benedikt XVI.
“Pri svoj radosti o novim ljudskim mogućnostima”, kazao je Benedikt XVI., “mi vidimo i prijetnje koje nastaju iz
ovih mogućnosti i moramo se zapitati, kako možemo postati njihovim gospodarom”. U ovom smislu pomaže teologija, kazao je Benedikt XVI., da se razum i vjera ponovo
pronađu, a da se teologija – ne kao historijska i humanoznanstvena disciplina, nego kao stvarna teologija, kao pitanje razuma vjere – uvrsti na univerzitete i njihove široke znanstvene dijaloge. Samo tako ćemo mi, kazao je Benedikt XVI., biti sposobni i za stvarni dijalog kultura i religija, kojega tako hitno potrebujemo. U zapadnom svijetu vlada rasprostranjeno mišljenje da su samo pozitivistički um
i pripadajuće mu forme filozofije univerzalni, nastavio je
kritizirati Benedikt XVI. Ali, iz kuta gledanja duboko religioznih kultura svijeta se upravo ovo isključenje Božanstva
iz univerzalnosti uma, vidi kao prijestup protiv unutarnjih
uvjerenja. “Razum, koji je gluh prema Božanskom i religiju potiskuje u oblast subkulture je nesposoban za dijalog kultura”, ključna je kontroverzna Benediktova poruka o dijalogu kultura.
I nije to bila jedina “odapeta strijela” u pravcu ateista i
agnostika. U Regensburgu, na trećoj “masovnoj misnoj
svetkovini”, u prisustvu 260.000 vjernika, onoj koja je
prethodila sada već čuvenom predavanju na Univerzitetu u Regensburgu, on je upravo o njima govorio kada
je govorio o “suludom putu” i “najvećim zlima” modernog vremena. Jer, po Benediktu XVI. je neophodno vjerovati i u modernom svijetu, pošto je ateizam ništa drugo do stranputica. Benediktove riječi kako “od vremena
prosvjetiteljstva jedan manji dio znanosti radi na tomu da
pronađe objašnjenje za svijet u kojem Bog nema što tražiti” moraju se razumjeti, htio on to ili ne, u kontekstu sukoba evolucionista i “kreacionista”, tj. zagovornika teorije “Intelligent Designa”, o čemu se već duže vremena
živo diskutira u svijetu.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Inače, u svezi osude “manjeg dijela znanosti”, koji radi
na objašnjenju nastanka svijeta bez Boga, Beendikt XVI.
je još kazao kako sve upućuje na alternativu, šta je bilo na
(pra)početku – stvaralački um, stvoriteljski duh, koji sve
pokreće i sve daje da se razvije ili nerazumnost, koja – iako
bez razuma – na neki čudesan način porađa matematički uređeni kozmos, kao i ljude, dakle njegov razum. “Ali,
u tom slučaju bi to bila samo slučajnost evolucije i u posljednjem, također, nešto nerazumno”, zaključio je Benedikt XVI., opredjeljujući se time za teoriju koju je njegov
prethodnik Ivan Pavao Drugi (1996.) htio makar pomiriti
sa Darwinovom teorijom evolucije.
Benedikt XVI. je kazao, također, kako su kršćani (oduvijek)
vjerovali da na početku stoji Um, pod čim Benedikt podrazumijeva Boga. Potom je doslovce kazao: “Sa ovom vjerom
ne trebamo se skrivati, s njom ne trebamo strahovati da
se nalazimo na drvenom putu”. Govorio je, čak, i o “životno opasnim oboljenjima i religije i uma”. Po njegovom mišljenju, važno je kazati u kojeg Boga vjerujemo, kao i to da
stojimo uz svog Bogu s ljudskim naličjem, jer tek će nas to
izbaviti od straha od Boga, iz kojeg je, u krajnjem, i rođen
moderni ateizam.
S tim u svezi, dodajmo, kako je Ivan Lovrenović u “Danima” lucidno zaključio da je Benedikt XVI. pogrešno razumljen u onom dijelu svijeta u kojem su ljudi izišli na ulice,
a da su na Zapadu izostale kritike koje je Benedikt XVI. zaslužio. Dr. Hans Küng o
islamu i “užasu simpflikacije”!
Dr. Hans Küng je odmah poslije papinog predavanja u Regensburgu kazao da Benedikt XVI. ne poznaje dovoljno
i ne razumije islam. On je, inače, nesumnjivo vodeći, ne
samo katolički teolog liberalne provenijencije. Uoči “Dana
ljudskih prava”, 10. decembra prošle godine u Koelnu mu
je uručena i “Nagrada za mir i ljudska prava” sa imenom
Lewa Kopelewa. U obrazloženju se kazalo da 78. godišnji
švicarsko-njemački teolog, inicijator i voditelj “Zadužbine
Weltethos”, prima odlikovanje za “neumorni angažman za
bolje razumijevanje velikih religija svijeta”. O tomu i svjedoče Küngove nezaobilazne monografije o tzv. abrahamskim religijama – “Judaizam” (1991.), “Kršćanstvo” (1994.),
i “Islam, povijest, sadašnjost i budućnost” (“), koje su mu
i pribavile neprijeporni ugled vodećeg liberalnog teologa.
Uzgred rečeno, u septembru prošle godine mu se pojavila i knjiga “Početak svih stvari. Prirodna znanost i religija” (Piper Verlag). Küngovoj seriji o svjetskim religijama
pripadaju i knjige o hinduizmu (“Christentum und Weltreligionen – Hinduismus”, Piper Verlag, 1984.), o “kineskoj religiji” (“Christentum und Weltreligionen – Chinesische Religion”, 1988.), kao i knjige “ Projekt svjetskog ethosa” (1990.). i “Čemu svjetski ethos”, Herder Verlag, Freiburg/Brsg., 2002.). Sve su izišle kod izdavačke kuće “Piper
Verlag”, izuzev posljednje pomenute, ako su nekoga ovi naslovi, slučajno zainteresirali. Na žalost, kod nas mu je prevedena samo knjiga “Biti kršćanin”.
Njegova knjiga “Islam” je proglašena glavnim kulturnim
događajem i “najvažnijom knjigom” na Frankfurtskom sajmu knjiga 2004. godine. Najkasnije od tada se govori da
je zaslužio i čuvenu “Nagradu mira”, no odgovorni nikako
da se sjete. Dr. Küng je već u predgovoru ove knjige kazao
da on ukupnu trilogiju o tzv. abrahamskim religijama, vidi
kao protu-odgovor na knjigu Samuel P. Huntingtona “The
Clash of Civilizations”. Dok se u Huntingtonovoj jednostranoj knjizi islam proglašava najvećom opasnošću današnjice, u knjizi dr. Künga se explicite zagovara dijalog kultura i religija. Za njega su, u najkraćem, pisanije savjetnika
u Pentagonu Samuel P. Huntingtona bile i ostale samo
ideološka priprema terena za ratne operacije George
W. Busha. Ova knjiga dr. Künga nije, pak, politički “kontra pamflet” Huntingotnovoj knjizi, nego temeljna analiza
islama kroz povijest, iz koje se vidi i kako se islam često instrumentalizirao od strane politike. Ali, dr. Küng ne bi bio
to što jeste da paralelno nije ukazao i na “pogrešne razvitke” i u kršćanstvu i u judaizmu. No, najvažnije je što mu
je u knjizi “Islam” uspjelo uvjerljivo ukazati na “zajedničke korijene” sve tri velike religije, kao i na “crvenu nit”
koja ih može približiti. U najkraćem, dr. Küng zaključuje
da kršćanstvo, judaizam i islam, pri svim razlikama, polaze od “sličnog temeljnog razumijevanja jednog milostivog
Boga, stvoritelja svijeta, ljudi i svjetske povijesti”, pa upravo time i raspolažu onim što dr. Küng zove “zajednički temeljni ethos”, One bi mogle – kada bi to spoznale – spoznati, također, da ih više toga povezuje nego što ih razdvaja, pa, čak, pružiti i “svjetsko-historijski prilog razvijanju
svjetskog ethosa...”, piše dr. Küng.
Religije kineskog podrijetla – konfučijanizam i daoizam –
čine se većini Evropljana, doduše, još uvijek priličito stranim i dalekim, ali ni u bilo kojem slučaju opasnim, religije indijskog podrijetla – hinduizam i budizam – čine im se
mnogo bliskijim, manje stranim, nekima, čak, i simpatične, u svakom slučaju ih ne vide kao prijetnju, jer su pretežno miroljubive i bez duge, zajedničke konfliktne granice sa
“kršćanskim” zemljama, unatoč rastućem nasilnom hindufundamentalizmu u Indiji od kraja 20. stoljeća, piše u “Islamu” dr. Küng. Religije bliskoistočnog podrijetla – judaizam, kršćanstvo i islam – su, pak, međusobno blisko orođene i u usporedbi sa oba druga velika religiozna strujanja
umnogome jedne drugoj slične. Pa, ipak, između nijednih drugih religija nema tako mnogo prepirki i sporenja kao između tri monoteističke, proročanske religije,
koje, kako izgleda, odlikuje naročita agresivnost i način mišljenja po mustri prijatelj – neprijatelj...
Islam, s kojim kršćanstvo ima zajedničke granice od više
hiljada kilometara, se od mnogih na Zapadu sve više osjeća
kao izrazita prijetnja, piše dr. Küng, i dok američki politolog Samuel Huntington tvrdi “granice islama su krvave”,
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 139
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
dr. Küng pita – “a granice kršćanstva kao nisu?”. Tako
kako čini Huntington se produciraju predodžbe o islamu
kao protivniku, neprijatelju, vrlo uporabljive za one ideologe u Americi i bilo gdje drugdje koji potrebuju bezuvjetno
-za njihovu imperijalističku vojnu politiku i hegemonijalne
ambicije – neprijateljsku sliku islama! “Neprijateljska slika
predstavlja više ili manje strukturiranu cjelokupnost poimanja, predodžbi i osjećanja, koje se, pod aspektom neprijateljstva, jedinstveno suprotstavljaju jednom čovjeku, jednoj grupi ljudi ili narodima i državama”, citira dr. Küng H.
Nicklasa kako bi zaključio: “ne sastoji se, dakle, slika neprijatelja samo iz primisli i prosudbi kako to bliže pojašnjava engleski pojam “concept of the enemy”, koja je stalno
kontrastirana sa slikom prijatelja (većinom, vlastite grupe),
nego, također, iz poimanja, osjećanja i predrasuda – zbog
čega i jesu slikovni mediji naročito važni”. Neprijateljska
slika – na Zapadu ranije komunizam, danas islam – je
za mnoge korisna, zaključuje dr. Küng, ona ima individualno-psihološke i političko-socijalne različite funkcije, kako
se dade posmatrati, primjerice, u hegemonijalno determiniranim nastojanjima SAD – “ratu protiv terorizma”, krajnje efektno podržanim od slikovnih medija.
Ne snosimo “mi” (Amerikanci, naši evropski i izraelski prijatelji) krivnju, ne, nego neprijatelj, islam snosi svu krivnju,
piše dr. Küng. Naši potisnuti osjećaji krivnje i manje vrijednosti, naša agresija i frustracije dadu se bez opasnosti projicirati prema vani, na njega, na islam. Oni koji
misle u tim kategorijama omogućuju mišljenje tipa “grešnog jarca”. Koliko god smo “mi na Zapadu” umnogome nejedinstveni toliko smo se urotili protiv neprijatelja, protiv
“carstva zla”, “osovine zla”! Zajednički neprijatelj jača slogu, NATO, transatlantsko prijateljstvo. Zajednički neprijatelj nas ujedinjuje, kritičare demonizira, a odstupatelje izopćuje. Putem redukcije mogućnosti na ili-ili
(“tko nije s nama, protiv je nas”) dadu se ljudi djelotvorno grupirati i instrumentalizirati za političke i vojne razmirice, sukladno shemi prijatelj-neprijatelj, “rado-ratničke” i
“nevoljno-ratničke” nacije... Slike neprijatelja stiskaju sve u
manihejsku shemu prijatelj-neprijatelj. Točnije informacije i orijentiranje nisu neophodni. Informacije tajnih službi smiju se napuhivati, falsificirati i manipulirati, ili, za nevolju, izmišljati. Mi se smijemo, pa da, mi se trebamo braniti od drugih, stranih, neprijatelja, vanjskih i unutarnjih.
Pošto nije riječ samo o nepovjerenju, nego i o neprijateljstvu, primjereno je, ako je neophodno, primijeniti silu protiv stvari i osoba, fizičku, psihičku, političku, pa, čak, i vojnu silu. Neprijateljske slike deblokiraju, još bolje od droga,
inhibicije ubijanja kod vojnika. Neprijateljske slike motiviraju lako i za hladni i za vrući rat. Za utjehu, dabome, ostaje da, čak, niti neprijateljske slike nisu vječite ideje, nikakve nepromjenjive neophodnosti. One nisu samo prenosive, na primjer od “Rusa” na “Arape”. One mogu, također,
biti i korigirane – ako neprijatelji postanu prijatelji (Francuska-Njemačka). One mogu postati i bespredmetne (komunizam). Da, one mogu biti i prevladane putem obnovljene koncentracije na zajedničke zadatke (glede atomske
140 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
opasnosti ili ekološke krize) i uploviti u svjetsku sudbinsku
i odgovornu zajednicu, koja uključuje islam.
“Mir među religijama kao pretpostavka mira među nacijama? Mir među religijama čak i u Jeruzalemu, gradu religija? Iluzija!”. Ovako mi je govorio prije mnogo godina jedan tada popularni televizijski novinar i “stručnjak za Bliski
istok”, piše u “Islamu” dr. Küng. Na moje protupitanje – šta
je alternativa, odgovorio je lapidarno: “Rat”! Nije li, stvarno, pet izraelsko-arapskih ratova bilo dovoljno? Ne, drugo rješenje izraelsko-arapskog antagonizma nije moguće.
Na žalost, ovaj je čovjek egzemplaran primjer za ne mali
broj novinara i publicista u Evropi i naročito u Sjevernoj
Americi, koji “posreduju” riječju i slikom aktualne događaje masovnoj, neznalačkoj publici, a sve utemeljeno na njihovom latentno agresivnom nazoru... Takvi populistički
predstavnici medija su suodgovorni za postojanje neprijateljskih slika. Pa kao što su za mnoge pobožne kršćane bili prvo židovstvo, pa potom komunizam, neprijatelj broj jedan, tako je to danas za mnoge kršćane i Židove
islam. Ima, čak, i ljudi koji bez slike neprijatelja ne bi mogli
živjeti. “Islam želi svjetsku vladavinu! Anti-kršćanska netolerantna i agresivna grešna vjera obuhvata već polovicu zemaljske kugle”, tako se naglašava iz određenih kršćanskofundamentalističkih kutova. Takvo se, pak, principijelno
anti-islamsko držanje ne nalazi samo kod desno-radikalnih
grupacija kršćanskog i židovskog određenja . Ono se uspjelo prokrijumčariti i u široke krugove industrijskih nacija.
Kada zapadni mediji pokazuju muslimane tada s uklonom
na fanatične, bradate, desno usmjerene učenjake, nasilne
teroriste, bez inhibicija, super bogate naftne šeike i zakrabuljene žene. Nije nikakvo čudo zbog toga da je kod mnogih ljudi na Zapadu slika islama ofarbana mrakom. Islam
im izgleda da se odlikuje netolerantnošću iznutra: kao totalitarna religija, koja producira strast, iracionalnost, fanatizam i histeriju, koja je sklona tlačiti kršćanske manjine a progoniti disidente.... Izgleda im militantna prema
vanjskom svijetu: kao nasilna religija koja vodi “sveti rat”
, usmjerena na osvajanje svijeta i pred kojom se mora biti
na oprezu... Izgleda im zaostalom: kao kruta religija, koja
se grčevito drži Srednjeg vijeka, pa nosi reduktivna, arhaična obilježja – neciviliziranost, prezir prema ženama, nespremnost za dijalog... Ove i ovakve opće agresivno-polemične i cinično producirane osude traže hitnu diferencijaciju i pojašnjenje, jer mogu imati zastrašujuće posljedice i u osobnom kontaktu i u velikoj politici. Tko takvu stereotipnu neprijateljsku sliku islama ima u glavi, stvarno
opaža stvarnost još samo selektivno. Sve što se ne uklapa u
ovu sliku islama se zanemaruje ili reinterpretira. Mnogi kršćani misle, na primjer, da je ista aktivnost (“misija”, financijska podrška, gradnja bogomolja na stranom teritoriju,
agresivno provođenje ciljeva) uvijek dobra ako koristi vlastitoj grupi, a loša ako se to isto radi “od drugih”. Ako i ostavimo na stranu “duple standarde” u vrednovanju istoga, takva slika islama nije usuglašena sa stvarnošću islama. Neprijateljska slika provocira tek neprijateljske reakcije i iskazuje se potom kao “samo ispunjenje proročanstva”. To za-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
oštrava konflikte, potiče eskalaciju, otežava diferenciranu
ocjenu onih drugih, međusobno razumijevanje čini nemogućim, a priprema i plodno tlo za vojne konflikte kakvi su u
Afganistanu i u Iraku... vijek. Stupanj znanja mnogih naših suvremenika o islamu
nalazi se, takorekuć, na srednjovjekovnom nivou, ključna
je i točna ocjena dr. Hansa Künga.
“S kojim muslimanima želite voditi dijalog?”, pitao je dr.
Künga ne tako davno, ironično-nadmoćan jedan visoko zaslužni tv-novinar, čiji je poimanje svijeta u svakom slučaju
određeno ratnim iskustvima i antagonizmima religija i kultura i čija je slika islama kritizirana žestoko od specijalista
za islam. Vodit ću dijalog s muslimanima, ka kojima vi i nemate dostupa”, bio je Küngov odgovor. Ne, ja nisam spreman reducirati razliku između “Zapada” i “islamskog svijeta” na “značajan” dualizam između racionalnosti i vjere,
znanosti i pobožnosti, superiornost i inferiornost, žudnju
za mirom i spremnost na nasilje, poručuje dr. Küng, kao da
u “arapskom Orientu” postoje samo religiozni fundamentalisti, demagoški moćnici i fanatizirane mase? Kao
da se, čak, i među fundamentalistima ne mora praviti razlika između na nasilje spremnih potpaljivača “svetog rata” i
onih islamista kojima se radi o stvaranju miroljubivog religiozno-kulturološkog identiteta? Kao da se nasilna srdžba
muslimanskih narodnosnih grupacija može obrazložiti
posve ili uopće suštinom islama, a ne, u najmanju ruku,
političkim, socijalnim i ekonomskim lošim prilikama
i frustracijama, glede diktatura i korupcije vladajućih
elita, često direktno podržavanih od Zapada? Kao da se
danas ne radi o tomu da se razvijaju efikasni politički, kulturni i religiozni alternativni programi vojnom fundamentalizmu, kao da se ne radi o demokratizaciji i modernizaciji, jednoj formi sekularizacije, koja bi, pak, ozbiljno uključila i konstruktivnu stranu religije u društvene procese, što
je suprotnost bezbožnom sekularizmu. Globalno gledano,
evropski sekularizam, u formi u kojem je religija izopćena,
predstavlja izuzetak, vanredan put, koji je upravo u Americi sve više konfrontiran (reakcionarno ali, također, i inovativno) sa religioznošću. Na temelju mojih vlastitih iskustava moram – piše dr. Küng, iako je i on, naravno, dnevno
konfrontiran sa brojnim negativnim vijestima sa islamskog
prostora – uložiti odlučujući prigovor protiv “užasnih pojednostavljivača (“terribles simplificateurs”), to jest tendencioznog izvještavanja o islamu, a prešutkivanja brojnih
pozitivnih aspekata, čime se pojačavaju antimuslimanske
predrasude, a sve se razmirice između muslimana, Židova i
kršćana svjesno stiliziraju u vječitu “abrahamsku sudbonosnu borbu”, pa se tako bude strahovi od “carstva zla” i “osovine zla”, pretvarajući se u famu o islamskoj zavjeri protiv svijeta, kako bi ga političko-vojnički i privredno-komercijalno opljačkali. Ukoliko bi se, uistinu, tako ponašalo, kako se indirektno ili direktno insinuira od određenih
neokonzervativnih ideologa, političara i novinara, tada bi
i bila na djelu svjetskohistorijska konfrontacija između
Zapada i islama, upravo kako to i priželjkuju u Americi
“neo-cons”, zapravo izraelski lobi (Israel-Lobby), podržan od kršćansko-fundamentalističkih “theo-cons”, pa
bi “treći svjetski rat” bio jedva još spriječiv ... U osnovi je,
pak, sve to što se čuje, a zvuči tako moderno, pad u Srednji
Islam i moderna
I dobitnik ugledne “Nagrade mira” njemačkih izdavača i
knjižara za 2006. godinu dr. Wolf Lepenies se u “govoru zahvalnosti” u Pauluskirche u Frankfurtu, izrijekom založio
za poticanje “projekta islamske moderne”. O tomu se, uistinu, i radi sa osnivanjem gremija i početkom rada “Njemačke islamske konferencije”. Uostalom, on se za ovaj projekt zalaže od 1994. godine, kada je “Wissenschaftskoleg zu
Berlin”, kojeg je osnovao i dugo godina vodio, i pokrenuo
projekt “Moderne und Islam”, koji podrazumijeva izučavanje islama, ali i dijaloge, uključivo dijaloge islamskih i židovskih znanstvenika. Politika je, pak, spavala čitavo to vrijeme... Zapad se ne smije ponašati samozadovoljno i samodopadno, poručio je ovom prigodom dr. Lepenies, pojave
islamizma u Zapadnoj Evropi i ne govore o drugome do da
nešto nije u redu sa dosadašnjim konceptom integracije doseljenika u zapadnoevropska društva. Kritika vjere, uključivo islama, je posve legitimna ideja i praksa, uostalom ona
je proizvod prosvjetiteljstva, ali Zapad mora pomagati, a
ne odmagati jačanje ideje moderne u islamskom svijetu. Ova ideja mora biti razvijena u sredini islamskog svijeta i tamo biti propagirana. “Radi se o neophodnosti jačanju
onih grupacija koji između islama i moderne ne vide proturječnosti”, naglasio je dr. Lepenies, “jačanju upravo onih
grupa koje se uvjerene u demokratsku sposobnost islamskih društava”.
Dr. Wolf Lepenies je, dodajmo, upravo uoči prošlogodišnjeg Frankfurskog sajma knjiga, objavio i studiju “Kultura i
politika” (“Kultur und Politik. Deutsche Geschichten”, Carl
Hanser Verlag, Muenchen 2006., 446 strana, 29,90 eura).
Radi se o kompleksnom štivu o istoj takvoj njemačkoj kulturnoj i političkoj povijesti. Dr. Lepenies u ovoj knjizi tvrdi, u najkraćem, da su Nijemci konačno stigli do “evropske normalnosti”. Temeljna ideja “Kulture i politike” je, pak,
da su Nijemci stoljećima udaljavanje od politike kompenzirali opsesijom kulturom, što nije, pak, donijelo ništa dobro, kako bi se eventualno moglo pomisliti. Uočljivo
prenaglašavanje umjetnosti kod Nijemaca, piše dr. Lepenies, povezano je (bilo) vrlo često sa distancom prema politici, pri čemu se pod njom prije svega podrazumijeva politika u parlamentarnoj demokraciji, koja je nužno velikim dijelom partijska politika! U vrlo složenoj raspravi o odnosu kulture i politike kroz
njemačku (i evropsku) povijest dr. Lepenies je izvršio ekspertizu premreženja politike i kulture, počevši od onoga što je već Nietzsche zvao nadređenošću politike kulturi
(“Cultur-Staat”), pa preko egzilskih analiza književnika Sebastiana Haffnera do “tajnih izvještaja” Carla Zuckmayera, koji 1943./1944. godine piše: “Više nego drugdje u svijeStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 141
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
tu bilo je (u Njemačkoj) odomaćeno da umjetnik nosi manju društvenu odgovornost od drugih ljudi, da on, takoreći, vodi vlastiti život izvan političkog, socijalnog i ekonomskog poretka..., da je njegov svijet nadvremenski svijet
umjetnosti, vječnost, univerzum i carstvo snova, koji se čak
ne podčinjava niti religioznom autoritetu, nego samo od
umjetnika samog ispunjenom božanstvu...” I poslije 1945.
godine bit će kultura u obje njemačke države, ukazuje dr.
Lepenies, posmatrana kao “re-medium”, kao prostor udaljen od političke svakodnevnice. Uzbudljiva analiza dr. Lepeniesa pokazuje, u najkraćem, kako je kultura kroz cijelih
200 godina njemačke povijesti nerijetko služila “kao zamjena za etički angažman za demokraciju”, a time i kao “estetsko rasterećenje za moralno zakazivanje”! Kultura postaje ne samo opsesijom, u njoj se ne vidi samo zamjena
za politiku, poručuje dr. Lepenies, nego, čak, i bolja forma
politike. Lepeniesovim riječima kazano, to je ono “njemačko držanje, koje ostaje djelotvorno, počevši od davnih vremena vajmarske klasike pa do ponovnog ujedinjenja obje
njemačke države, pa ako i u značajno oslabljenoj formi”.
U zasnivanju ove ključne tvrdnje dr. Lepenies se poziva –
osim na spomenute – i na autoritete u njemačkoj kulturi
kao što su Kurt Sontheimer, koji je analizirao intelektualcepogrebnike “Vajmarske republike”, na sociologa Helmutha
Plessnera, autora knjige “Zakašnjela nacija” (“Die verspätete Nation”), kao i na čuvenog historičara Fritza Sterna, koji
je, također, prije par godina dobio “Nagradu mira”. Uočio
je, pak, u držanju i ironiji Thomasa Manna, ili, pak, Richarda Rortyja, a i sam je “majstor ironije”, početak promjena
u 20. stoljeću – od nepolitične ka angažiranoj demokraciji. Upravo Thomas Mann otjelovljava ovu “uspjelu mixturu”, piše dr. Lepenies, naime prijelaz od “nepolitičnog” ka
emigrantu, koji u SAD otkriva kulturu u “američkoj civilizaciji” i preuzima je u obračunu sa njemačkom nadmenošću, bez koje bi se možda kaatstrofa s Hitlerom dala i izbjeći. Dr. Lepenies poručuje, zapravo, cijelom knjigom da Njemačka mora – nakon promjena u Evropi i svijetu, koje se
vežu uz “pad željezne zavjese” – odustati od “najnjemačkije
od svih ideologija”, naime, od iluzije da kultura može biti
kompenzacijom za politiku. Proces koji vodi ka odustajanju od ove iluzije je bio vrlo dug, piše dr. Lepenies, koji cijelom knjigom demaskira njemačke “vanredne putove”. U
krajnjem, kazat će dr. Lepenies, holokaust je bio prijelomnicom evropske civilizacije i učinio je nemogućim da se i
dalje u kulturi traži utjeha za propalu civilizaciju. Inače, ovdje se nije loše prisjetiti i riječi književnog kritičara Marcel
Reich-Ranickog kako je Njemačka – zemlja kulture i barbarizma, istovremeno! Višejezični dr. Lepenies je knjigu
“Kultura i politika” prvo napisao na engleskom jeziku. Na
engleskom se zove “The Seduction of Culture in German
History”, što bi trebalo značiti “Zavodjenje putem kulture u
njemačkoj povijesti”, čime je i naznačena plodna Lepeniesova kritika njemačkih “vanrednih putova”, odnosno iluzija
o svemoći kulture u odnosu na politiku. Ne preostaje drugo, dakle, do da dr. Lepenies zavede sada ovakvim “političkim mišljenjem”, egzaktnim i znanstvenim, i svoje suvremenike, kako bi uslijedio i adekvatan angažman. Jedan broj
142 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ljudi u ovoj zemlji je, srećom, već zaveden. Mislim, naime,
da trenutno u Njemačkoj – unatoč svemu, ili, baš zahvaljujući katastrofi koju je Njemačka skrivila – ima više “zavedenih” prosvjetiteljstvom, nego igdje drugdje u svijetu. Samo
da sve ponovo ne završi u nekoj formi nadmenosti, ali to je,
ionako, u božijim rukama.
(A)religijski pluralizam u Njemačkoj
U Njemačkoj su katoličke i evangeličke crkve proteklih božićnih dana za trenutak ponovo bile pune, po prvi put od
Uskrsa. Posljednji podaci o broju vjernika u Njemačkoj,
te načinu manifestiranja njihovog “vjerujem”, iznenađuju,
pak, i dobre poznavatelje ovdašnjih crkvenih (ne)prilika.
Prema podacima Saveznog ureda za statistiku (Statistisches Bundesamt) u Njemačkoj, naime, Rimskoj katoličkoj crkvi pripada 26,7 milijuna ljudi, Evangeličkim zemaljskim crkvama 26,3 milijuna, čemu treba uvjetno dodati još i 608.000 onih koji pripadaju evangeličkim slobodnim crkvama. Grubo podijeljeno na “katolike”
i “protestante”, dakle, u blagom vodstvu su pripadnici raznih evangeličkih crkvi. Po prvi put se, pak, nakon “lutheranskog rascijepa” broj katolika u cijeloj Njemačkoj približio broju protestanata. Osim pripadnika ove dvije “velike
crkve”, prema podacima Stat. Bundesamta, u Njemačkoj
živi i 3,2 milijuna muslimana (većinom sunitske orijentacije), oko 950.000 pravoslavaca – “ortodoksa i pripadnika
orijentalnih crkvi”, 388.000 pripadnika Nove apostolske crkve, 164.000 Jehovinih svjedoka, 155.000 budista, 100.000
pripadnika židovske vjere i 95.000 hinduističkog vjeronazora. Broj onih “koji ne vjeruju i drugačije vjerujućih”
(“Heiden” i agnostika, uzetih zajedno) je dostigao oko
25 milijuna (31 %) i traži dodatna objašnjenja. Prvo objašnjenje je u nespornoj činjenici da je Evangelička crkva u
tzv. slobodnom padu u posljednjih 50 godina. Njoj je, naime, 1950. godine pripadalo šest od deset Nijemaca, a danas tek tri od deset. Tomu je najviše doprinio oficijelni ateizam bivšeg DDR-a, ali se “slobodni pad” nastavio i nakon
iščeznuća DDR-a i ponovnog ujedinjenja Njemačke. Broj
“ateista” i “drugačije vjerujućih” je rastao, pak, ne samo nauštrb evangeličkih crkvi, nego dijelom i Katoličke crkve,
koja je u posljednjih 50 godina zabilježila “gubitak” vjerničke mase od nekoliko procenata. U ravni prakticiranja vjere
je situacija za “velike crkve” posebno komplicirana, sve je
manje “praktičnih vjernika”, dok su “male crkve” i doseljeničke vjerske zajednice, posebno koje okupljaju muslimane, sve vitalnije. Taj trend bit će nastavljen, obzirom na niski nivo stopa rođenja “izvornih Nijemaca”, kojih će 2050.
godine biti 12,5 milijuna manje nego što ih ima danas (82,5
milijuna), Raspirivači strahova od islamske ekspanzije kažu
ovako – 2005. godine je u Njemačkoj bilo 3,5 milijuna muslimana, a 2045. bit će ih 35 milijuna. Takve “prognoze” su,
pak, samo budalaština, ali su indicije za klimu straha u Njemačkoj, koja za tili čas može i prerasti u islamofobiju, o
kojoj se nedovoljno kritički promišljeno govori kod nas u
islamskim krugovima, kao da se priziva..
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Istraživanja i statistike svjedoče da još uvijek dvije trećine
Nijemaca pripada jednoj od dvije velike crkve, ali se samo
svaki deseti vjernik smatra praktičnim vjernikom. Od njih,
pak, tek svaki drugi pripadnik obje crkve misli da crkve nalaze adekvatne odgovore na goruća pitanja života i vjere.
Situacija je takva, uočavaju eksperti, da nekadašnji centar Svetog Rimskog carstva i zemlja u kojoj je rođena
“reformacija”, nema niti dovoljno kandidata za svećenike, da se crkve masovno zatvaraju ili iznajmljuju u druge svrhe, u nadi da će se vjerska situacija popraviti. Kada
se, pak, nemaju odgovori na goruća pitanja” mnogima se
najboljim objašnjenjima čine ona najlakša. Problemi leže
u onim koji su drugačiji od nas samih, ergo, kad ih ne bi
bilo ne bi bilo ni naših problema. O tomu, zapravo, svjedoči odnos većine u prošlosti prema Židovima, te odnos
većine danas prema muslimanima, tom “stranom tijelu” u
evropskoj kršćanskoj kući, kako mnogi misle, a javno govore samo “jastrebovi” na desničarskoj sceni ne samo u kršćanskoj Bavarskoj...
Njemačka je, dakle, postala religijski pluralističnija nego
ikada ranije. Prema podacima Biskupske konferencije SR
Njemačke, dakle, vrhovnog tijela njemačkih katolika, samo
do 2015. godine bit će zatvoreno 700 crkava, Evangeličke crkve muče istu muku, dok je u planiranju gradnja 128
klasičnih džamija, od kojih je ona u Kölnu, zamišljena sa
minaretima u visini tornjeva na čuvenom Domu, izazvala
ogorčene prosvjede. Kompromis će po svoj prilici značiti
manje minarete, ali i gradnju najvećeg islamskog centra u
Njemačkoj do sada. Inače, u Njemačkoj postoji 24.500 katoličkih i 21.100 evangeličkih crkava, dok je tzv. prilagodjenih džamija 2.660, a onih sa klasičnim minaretima i kupolama svega 143, oficijelni su podaci Centralnog insituta
islamskog arhiva u Soestu. Grassova “velika gesta”
i “El-Fatih ideologija”
Kada je nedavno nobelovac Günter Grass na jednoj tribini
u Lübecku kazao da bi barem jednu od polupraznih sedam gradskih katedrala trebalo ponuditi muslimanima,
izazvao je maltene “clash of civilisation”. Günter Grass je, u
stvari, samo rekao da bi bila “velika gesta” i da bi bilo “dobro primljeno” u očima evropske javnosti, kada bi se takvo
što učinilo, jer Lübeck je bio jedan od kandidata za evropsku prijestolnicu kulture 2010. godine. Učesnici tribine se
nisu upuštali u prepirku s Grassom, jedino je jedan evangelički pop uzvratio da je Grassov prijedlog “suviše provokativan”. Nedugo potom je evangelički biskup Hans Christian
Knuth, uzvratio – “pa, mogla bi se, također, kuća Güntera
Grasa pretvoriti u džamiju”! Lokalno svećenstvo je, naravno, bilo i ostalo za dijalog i “susret kultura”, ali neka to ne
započinje baš u njihovoj sjeverno-njemačkoj idili. Potom je
uslijedila prava kampanja u lokalnim novinama (“Lübecker
Nachrichten”) u kojoj su čitatelji u ovdašnjim “odjecima i
reagovanjima” prosto “linčovali” Güntera Grassa. O “kapitulaciji pred nastupajućim islamom” je bilo riječi, o “geniju i luđaku”, jer genijalnost i ludilo, navodno, stoje blizu
jedno drugome, umovalo se u lokalnom tisku, a prenosilo,
čak, i u magazinu “Der Spiegel”. Neki “pravovjerni” su zahtijevali: “Napolje s Günterom Grassom, pravac Orient”!
Bilo je govora i o tomu kako se “novosagrađene džamije u
kršćanskoj okolini zovu Fatih-džamije”, a “Fatih” znači, u
stvari, osvajač. Posve uzgred rečeno, ovo se posebice dopada onim “patriotima” u BiH, koji vole “osvajače” više nego
staro-bosanske kraljeve, pa ako baš i nisu nosali u osvajačkim pohodima ibrik s kavom, nego krvavu sablju, uključivo pri pokoravanju Bosne i Huma! Istini za volju, u “LN” se
za riječ javio i tamošnji manjinski katolički pop Helmut Siepenkrot, koji je kazao da za njega pretvaranje crkve u džamiju “nije apsolutni tabu”, doduše ne baš tako lijepih srednjovjekovnih crkava kao što su katedrale u Lübecku, s visokim patinastim tornjevima. “Ako se jedna crkva ne treba
više” , kazao je Siepenkrot, “tada ona nakon oficijelnog čina
de-posvećenja može služiti i drugim svrhama”. Njemu bi, u
svakom slučaju, “bilo draže da vidi jednu katoličku crkvu u
Lübecku kao džamiju nego fitness-studio”! Dakle, “napolje
s Isusom, a Muhamed naprijed?” (“Jesus raus, Mohammed rein?”), popratio je ciničnim upitom “Der Spiegel”!
“Clash of civilization” u Lübecku je pokazao, zapravo, kako
je svijest o bliskosti tzv. abrahamskih religija (kršćanstvo,
judaizam, islam) vrlo nerazvijena čak i u Mannovom baroknom Luebecku. A što se crkvenih objekata tiče neka oni i
dalje zjape prazni. U Frankfurtu, gradu od 650.000 stanovnika, primjerice, crkveni kapaciteti mogu primiti 400.000
vjernika, no u ovom gradu ima sada samo 140.000 deklariranih vjernika. Mathias Ludwig iz jednog crkvenog građevinskog instituta (Kirchenbauinstitut Marburg) procjenjuje da je “svakako realistično” da se svaka treća crkva u
zemlji proda ili sruši. Vjernika je svakim danom sve manje, a troškovi restauracije ili održavanja polupraznih crkvi su sve veći.
No, to je vrlo osjetljivo pitanje, ne samo sa vjerskog nego
i sa stanovišta spomeničke kulture. Ilustracije radi, u Amsterdamu su se prije 30 godina gradski i vjerski oci suočili
s istom dilemom, pa su se odlučili za rasprodaju crkava, ali
tomu nema kraja kada se jednom krene s tim. Od 44 tadašnje amsterdamske crkve više je od polovice prodano, pa su
sada u njima restorani, disco-clubovi, barovi, fitness-centri. O tomu govori, u stvari, onaj katolički pop iz Lübecka, koji bi -ako već mora tako biti – u bivšoj crkvi “radije
vidio džamiju nego fitness-studio”! Nitko da se sjeti samo
da primjeni “Grassov recept”, tj. da umjerenim islamskim zajednicama stavi na raspolaganje prazne crkve ili
one pred urušavanjem. Kao da se ovdje, prešutno, u islamu uvijek vidi “El Fatih” (“Osvajač”). A bila bi to “velika gesta”, govoreći grassovski, koja bi više doprinijela prevazilaženju “sukoba kultura” nego sve tribine na temu “dijaloga
kultura” i novinske priče o njima, uzete zajedno. Oklijevajuća logika, uz pozivanje na reciprocitet, bi značila pravu
katastrofu. U islamskom svijetu, naime, vjerska sloboda za
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 143
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
manjince svih boja, kao i svaka druga, je ponajčešće mislena imenica. No, Evropa je bila i ostala uzoritom, unatoč plimama i osekama...
Dug i mukotrpan put do priznavanja
islama u Njemačkoj
Ovih su dana i mjeseci ljudi u Njemačkoj senzibiliziraniji nego nikada za “islamske teme”, jer se o islamu govori
kao nikada do sada, a sve zahvaljujući osnivanju “Njemačke islamske konferencije”, gremija koji bi mogao biti uzorom i drugim zapadnim zemljama. No, krenulo se na dugačak i mukotrpan put, koji podrazumijeva strpljenje i pamet
s obje strane. “Njemačka islamska konferencija” (“Deutsche Islamkonferenz”, kratko, DIK) je, naime, samo konstituirana 27. septembra 2006. godine, a hoće li i biti “historijskim događajem” ovisi od njenih učesnika... Od oko 1,3 milijarde muslimana u svijetu u Njemačkoj živi tek njih 3,2 do
maksimalno 3,5 milijuna. Organizirani su u 69 islamskih
udruženja. Dominiraju muslimani turskog podrijetla, njih
1,8 milijuna. Manje od polovice “njemačkih muslimana” je,
pak, organizirano u pet velikih “krovnih organizacija” koje
su pozvane na “Njemačku islamsku konferenciju”. “Dijalog
umjesto dosadašnjeg monologa” bi trebao trajati par godina, odvijao bi se u “plenumu”, od po 15 predstavnika “križa” i “polumjeseca”, te u tri radne grupe od po 30 članova,
kao i u specijalnoj radnoj grupi posvećenoj pitanju sigurnosti i islamizma, a na njegovom kraju bi moglo biti formirano reprezentativno tijelo “njemačkih muslimana”, koje bi
bilo partner njemačkoj državi na raznim nivoima za razgovore o problemima integracije, o izobrazbi imama na njemačkom jeziku, o Kuran-školama, o....
Islam i islamska udruženja nemaju – kao što se znade –
status vjerske zajednice u Njemačkoj, zašto krivnju snosi i rascjepkanost islamskih udruženja. No, niti svijest njemačke političke elite nije do sada bila takva da se razmišlja o islamu kao o domaćoj, tako kazavši “državnoj religiji”.
Drugim riječima, do sada je njemačka država odbijala da
prizna islam za “pravni subjekt” odnosno vjersku zajednicu, a na kraju dijaloškog procesa bi moglo uslijediti takvo
priznanje u formi “društvenog ugovora” ili “sporazuma”.
No, bit će teško, “njemački muslimani” su neorganizirani,
etnički i politički i po vjerskim strujama podijeljeni. Prema
podacima Centralnog instituta Islamskog arhiva Njemačke, svega je, zapravo, 400.000 muslimana u Njemačkoj pravim članom nekog islamskog udruženja, sa članskom kartom tog udruženja. Čvrstoća članstva u islamu nema tradicije kao što je to slučaj sa kršćanskim ili židovskim vjerama, obrazlažu stručnjaci, muslimani se rođenjem smatraju pripadnikom islama, vjera u Boga ne potrebuje institucionalne posrednike. “Njemačka islamska konferencija”
je radila u plenumu iza zatvorenih vrata zamka Charlotteburg, a radne grupe su, također, započele njihov rad “iza
zatvorenih vrata” u Nurnbergu. Pa, ipak, o radu ove značajne konferencije znade se već dosta toga. Ono što je kazao
144 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
prilikom konstituiranja “Njemačke islamske konferencije”
domaćin i moderator ovog gremija, moglo se vjerodostojno pročitati na internet stranici njemačkog MUP-a (vidjeti, www.bmi.de). Dr. Wolfgang Schäuble je tom prigodom
kazao: “Savezna vlada pridaje interkulturalnom dijalogu sa
islamom – također i u pogledu integracione politike – veliko značenje. Ovaj je dijalog ne samo važni, sastavni dio jedne uspješne integracione politike, on služi, također, sprečavanju i borbi protiv rasizma, antisemitizma i ekstremizma. Upravo dijalog sa islamom dobiva u ovim međusvezama značajnu ulogu. Pri tomu se mora poći od međusobnog
respekta, kao i razlika koje razdvajaju partnere u dijalogu...”
Izdvojimo sa internet stranice Saveznog ministarstva unutarnjih poslova i poruku kako “Das Bundesministerium des
Innern ima želi da sa ovom konferencijom ostvari poboljšanje religijske i društveno-političke integracije muslimanskog stanovništva u Njemačkoj... “DIK” je zamišljena kao
dugoročni pregovarački i komunikacijski proces od dvije
do tri godine između njemačke države i predstavnika muslimanskog stanovništva u Njemačkoj... “DIK” se sastoji iz
30 stalnih učesnika, od kojih su 15 predstavnici njemačke
države i 15 predstavnici u Njemačkoj živućih muslimana.
Sa muslimanske strane su zastupljeni Tursko-islamska unija za pitanje religije (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion), Centralni savjet muslimana Njemačkoj
(Zentralrat der Muslime in Deutschland), Islamski savjet
(Islamrat), Udruženje islmaskih kulturnih centara (Verband der islamischen Kulturzentren), kao i Alevitska općina Njemačke (Alevitische Gemeinde Deutschlands)... Pošto je samo 10 do 15 % muslimanskog stanovništva u Njemačkoj povezano u islamskim organizacijama, pozvani su,
također, i predstavnici modernog, sekularnog islama iz privrede, društva i kulture”.
Spisak učesnika je, pojasnimo ovdje, izazvao proteste u
islamskim udruženjima, pogotovo u Islamskom savjetu,
čiji je predsjednik Ali Kizilkaya prigovorio da se time u plenumu stvara “poželjna većina” za njemačku državu, te da
neki od pozvanih intelektualaca nisu uopće islamski vjernici. Ali, jesu pripadnici islamske kulture, kažimo s tim u svezi toliko, ali moramo dodati da je prosto nevjerojatno da su
organizatori zaboravili pozvati dr. Bassama Tibija, autora
brojnih studija na temu “euro-islama” i “islama u Njemačkoj”, što je njega toliko iznerviralo da je priopćio kako će
napustiti Njemačku i iseliti u SAD.
Na oficijelnoj web-stranici “BMI-a” se kaže, također, da će
se diskusija nastaviti “s predstavnicima organiziranih i neorganiziranih muslimana” u tri radne grupe, kao i u jednom izabranom radnom krugu na sljedeće teme: 1. Njemački društveni poredak i vrijednosni konsenzus (Deutsche Gesellschaftsordnung und Wertekonsens); 2. Religiozna pitanja u njemačkom ustavnom razumijevanju (Religionsfragen im deutschen Verfassungsverständnis) i 3. Privreda i mediji kao mostovi (Wirtschaft und Medien als
Brücke). Specijalna, četvrta radna grupa bavit će se pitanjima “sigurnosti i islamizma” (“Sicherheit und Islamismus”),
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
a na njoj će se raspravljati i o prevenciji protiv islamskih ekstremista.
“Njemačka islamska konferencija” cilja, između ostalog, ka
sporazumnom reguliranju pitanja dnevnog zajedničkog života, kaže se dalje u ovom znakovitom priopćenju BMIa. Krajnji rezultat dijaloškog procesa bi trebao biti “sporazum između njemačkog društva prijema i muslimanskog stanovništva u Njemačkoj, u kojem bi se obje strane obvezale na pridržavanje društvenih i religozno-političkih principa”. S tim u svezi Wolfgang Schaeuble kaže:
“Svatko tko živi u Njemačkoj mora prihvatiti i poštovati
naš ustavni i pravni poredak”.
Desetoro učesnika Njemačke islamske konferencije” iz redova “neorganiziranih muslimana” su svi od reda slobodni ljudi i ugledni intelektualci sa islamskom kulturološkom pozadinom. Među njima je i sociologinja i književnica Necla Kelek, odvjetnica Seyran Ates, književnici Feridun Zaimoglu i Navid Kermani, filmski producent Walid Nakschbandi, zubarka Ezhar Cezairli, generalni tajnik
Evropskog integracionog centra Badr Mohammed, poslanik “Zelenih” u Bundestagu Omid Nouripour, itd. Izdvojimo samo par mišljenja “slobodnih strijelaca”. Necle Kelek,
sociologinja i književnica, autorica, između ostalih, i knjige “Strana nevjesta” (“Die fremde Braut”) je kazala: “Mi sekularni muslimani nismo do sada imali glasa – a sada smo
dobili glas”. Zubarka Cezairli je kazala da svi muslimani,
bili “organizirani” ili “neorganizirani” imaju interesa da se
na islam više ne gleda kao na nešto zaostalo. A predsjednik Turskih općina u Njemačkoj Kenan Kolat je primijetio kako “islam nije samo džamija”. On je, inače, i klimu oko
konferencije i sam njen početak ocijenio “stručnim i vrlo
konstruktivnim”. On se vrlo nada da će na kraju dijaloga
doći do jednog sporazuma, koji bi s jedne strane vodio izvjesnoj sekularizaciji, a s druge strane bi značio i priznanje
islama u Njemačkoj...
Kažimo par riječi i o pet velikih islamskih udruženja u Njemačkoj, kojima je pripala čast i obveza da predstavljaju “organizirane muslimane” u ovoj zemlji:
1) Islamski savjet je osnovan 1986. godine u Berlinu, objedinjuje više od 30 organizacija, a broj organiziranih članova mu se cijeni na 60.000. Važi kao konzervativna organizacija, a stoji i pod sumnjom da i dalje surađuje sa radikalnom organizacijom “Milli Goerus”, koja je pod paskom
Službe za zaštitu ustavnog poretka. Predsjednik ove organizacije je već spominjani Ali Kizilkaya. Sama organizacija
se vidi kao “most između Njemačke i islamskog svijeta”;
2) Centralni savjet muslimana u Njemačkoj je osnovan
1994. godine kao protuteža Islamskom savjetu. Centralni
savjet broji 19 udruženja sa 15 do 20.000 organiziranih članova, među kojima ima i muslimana iz zemalja Sjeverne
Afrike, Bliskog i Srednjeg istoka, ali i bh. i albanskih muslimana. Prema vlastitim podacima Centralnog savjeta, ova
multietnička i liberalna “krovna organizacija” ima utjecaja među 800.000 muslimana i u 500 džamija. Njoj se svojevremeno prigovaralo da je suviše bliska radikalnim udruženjima “Muslimaska braća” i “Jaamaat-i-Islami”. Predsjednik
Centralnog savjeta je od februara ove godine Ayyub Axel
Koehler, inače Nijemac rodjenjem i “konvertit na islam”,
koji je zamijenio karizmatičnog Nadema Elyasa;
3) Tursko-islamska unija za pitanje religije ili kraće “DITIB” se razumije kao “krovna organizacija” tursko-islamskih udruženja u Njemačkoj. U “DITIB-u” je udruženo 870
udruženja džamija i oko 130.000 organiziranih članova.
“DITIB” je osnovan 1984. godine i pod direktnim je utjecajem religijskih i državnih autoriteta u Turskoj. Za njegove
prve ljude se u medijima šapuće da su svi listom službenici
turskih i ambasada i konzulata. Do sada je DITIB odbijao
surađuju i sa Islamskim savjetom i sa Centralnim savjetom
muslimana u Njemačkoj. Nešto se, međutim, već pokrenulo u “internom dijalogu” među muslimanima;
4) Među pozvanima na “Njemačku islamsku konferenciju”
je i konzervativno i nepolitično Udruženje islamskih kulturnih centara, kratko VIKZ, koje je nedavno istupilo iz
Centralnog savjeta muslimana u Njemačkoj. Okuplja oko
300 islamskih općina i broji oko 20.000 članova, njeguje
tzv. mistični islam. VIKZ je osnovan 1980. godine, okuplja
oko 240 džamija, a na konferenciji ga zastupa ga Mehmet
Ylmaz. Okuplja “učenike efendije Sueleymana”. Odmah po
osnutku bilo je iz njegovih redova i radikalnih i antisemitskih ispoljavanja, a od 2000. godine VIKZ pojačano traži
dijalog i sa crkvama i sa državom;
5) Alevitska općina Njemačke, kratko AABF, postoji od 1992. godine i zastupa interese Alevita podrijetlom iz Turske, uglavnom Kurda. “AABF” okuplja oko
90 udruženja i broji 20.000 članova. Inače se procjenjuje da u Njemačkoj živi oko 700.000 Alevita. Na “Njemačkoj islamskoj konferenciji” ovo udruženje zastupa njegov generalni tajnik Ali Ertan Toprak. On prebacuje u prvom redu “DITIB-u” da radi protiv Alevita. Inače, AABF
se iskazuje vjernim njemačkom ustavu. “Za nas njemačke Alevite nema većeg zakona od ustava”, kaže Toprak.
Svih pet pozvanih “krovnih” islamskih udruženja predstavlja, međutim, samo oko 800.000 od više od tri milijuna
“njemačkih muslimana”. Bit će zbog toga veoma teško doći
do jednog tijela, koje bi predstavljalo sve muslimane u Njemačkoj, te koje bi bilo partner njemačkoj državi na raznim
nivoima, što je ključna pretpostavka za uspjeh “Njemačke
islamske konferencije”.
Šta bi trebao da bude
“njemački islam”?
Ministar Wolfgang Schaeuble je već uoči konferencije u
intervju za “Die Zeit” bez uvijanja kazao kako država želi
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 145
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
“ohrabriti muslimane da organiziraju jedno reprezentativno predstavništvo”, pošto “pokrajine trebaju partnere i
kada je riječ o islamskoj nastavi u školama i izobrazbi imama”. . On osobno želi doprinijeti tomu da “muslimani spoznaju da se islam prihvaća kao dio Njemačke i dio Evrope...”. U potonjem intervju za magazin “Der Spiegel” Schaeuble je, pak, posve ogolio svrhu sazivanja “Njemačke
islamske konferencije”. Kazao je: “U zemlji živi okruglo tri
milijuna muslimana, ali mi nemamo odnos prema raznolikoj muslimanskoj zajednici, iako je ona čvrsti dio našeg
društva. Moramo postaviti odnos između države i muslimana na izdržljivoj osnovi. Inače nećemo savladati izazove
integracije i prijetnje međunarodnog terorizma. Ako napade želimo spriječiti, potrebujemo više informacija i bolju integraciju”!
Ideja o kooperaciji islamskih udruženja i državnih organa
u borbi protiv terorizma, po principu “rano-upozoravajućeg sustava” je, inače, vrlo sporna. O njoj se pozitivno izjasnio za sada samo Centralni savjet muslimana u Njemačkoj. No, za ministra Schaeublea je ona posve u redu, jer
se borba protiv terorizma ne može prepustiti samo državnim organima Zbog toga moraju oni koji su “potencijalno najugroženiji i koji su bliži ovim opasnostima – pružiti informacije”, tako ministar u “Spiegelu”. Po njegovom
mišljenju, “ne smije biti niti potajne simpatije u muslimanskim udruženjima prema teroristima, kao što je to
bilo u redovima političke ljevice pema “RAF-u” u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća.”! Wolfgang Schaeuble, inače, ne želi “promijeniti islam, ali ako treba postojati evropski islam, tada on mora posvojiti evropske vrijednosti...” On, kao “uvjereni kršćanin”, kako voli da se samodefinira, naglašava: “Radi se o tomu da su i kršćanskim crkvama trebala stoljeća dok su prihvatile – u procesu reformacije i prosvjetiteljstva – i ono što im se nije dopadalo. To
mora i islam, inače nije dio Evrope”!
Najambicioznije obrazloženje ciljeva “Njemačke islamske
konferencije” pružio je dr. Wolfgang Schäuble u autorskom
prilogu u uglednom, konzervativnom listu “Frankfurter
Allgemeine Zeitung”, na sam dan održavanja konferencije.
Radilo se o programskom tekstu, pa onaj tko hoće da razumije ciljeve njemačke države treba da strpljivo prođe kroz
redove koji slijede. Dr. Wolfgang Schaeuble je u “FAZ-u”
napisao: “... Zamak Charlottenburg je nastao početkom 17.
stoljeća, u epohi, dakle, koja je bila obilježena evropskim
ratovima sa Osmanskim carstvom, ali, također, i konfesionalnim konfliktima u Evropi i između sila centralne Evrope. Tada se već Pruska, međutim, odlučila za politiku religiozne tolerancije, ne samo prema kršćanskim konfesijama, nego i prema Židovima i muslimanima... To što pretpostavljeno, religiozno motivirano i religiozno obrazloženo nasilje na početku 21. stoljeća nekima izgleda povezano sa islamom je pretežnom broju muslimana u svijetu katastrofalno, traumatično iskustvo. Jer, njihova religija, njihova kultura, njihov način života stoje sve više, a često i
pogrešno pod generalnom sumnjom, što je sigurno jedna
146 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
od đavolskih kalkulacija duhovnih arhitekata terora. Ovo
za Evropu i Njemačku nije, međutim, vanjskopolitički problem, ne tiče se samo našeg odnosa prema islamskom svijetu, nego ga moramo unutarnjopolitički rješavati. Muslimani u Njemačkoj se trebaju moći osjećati kao njemački muslimani. Oni se trebaju osjećati kao gradjani religiozno neutralne, ali ne nereligiozne pravne države, te moći
odgovoriti izazovima i stranputicama ekstremista.
Integracija je jedan od najvažnijih unutarnjopolitičkih izazova , to je bio i za mene jedan od razloga zašto sam sazvao
ovu konferenciju, precizirao je Schaeuble. U centru interesa stoji pri tomu pitanje – kako da postignemo da se muslimani u Njemačkoj još više razumiju kao njemački muslimani, koji se u ovoj zemlji osjećaju kod kuće... Kako mogu
svi ljudi, jednako koje vjere, zajedno živjeti u Njemačkoj, te
kako možemo istovremeno spriječiti da se na osnovu religiozne različitosti iskopavaju novi rovovi? Zato je prvo
neophodno da se okupimo i da razgovaramo o tomu
šta nas, u našoj različitosti, povezuje međusobno, te da
iskreno kažemo i šta nas razdvaja. Ali, spoznati ono što
nas razdvaja i jačati ono što nas povezuje, može se samo
ako se svjesno svojih korijena. Pa ako je većina muslimana
često više svjesna svojeg religioznog i kulturološkog identiteta, nego mnogi ovdje rođeni Nijemci, ipak nije Njemačka
bezbožničko društvo, ako se takvom od nekih muslimana
koji ovdje žive može i osjetiti. Mi nismo, također, kršćanski dominirana država ili “kršćanski klub”, ali jesmo, svakako, država čije tradicije, vrijednosti i razumijevanje prava
ima, i imat će, kršćanske korijene i tradicijske linije. Tko,
pak, u Njemačkoj želi živjeti, mora respektirati ove korijene... On smije, naravno, ustrajavati na svojoj vjeri i na bliskoj mu tradiciji, ali treba istovremeno poznavati i za sebe
prihvaćati pravila koja važe u ovoj zemlji. Naš ustav štiti
i garantira temeljna prava i građanska prava svih koji ovdje žive, neovisno od njihova podrijetla, boje kože ili religije. Ova pravila ne smije nitko staviti izvan snage, također
niti sa pozivom na njegovo kulturološko ili religiozno uvjerenje. Tomu pripadaju, primjerice, po našem ustavu i jednaka prava ženama kao i muškarcima, tomu pripada pravo
na slobodu mišljenja i njegova ispoljavanja, kao i sloboda
religioznog samoočitovanja. Ako nam zajednički ne uspije – posredstvom ovih temeljnih prava i principa – ostvariti jedinstvo o tomu što nas kao Nijemce – jednako jesu
li u pitanju njemački muslimani, Židovi, atesiti ili kršćani
– povezuje, ostat će nedostatni svi integracioni kursevi...
U Njemačkoj nije nikada izvršeno potpuno odvajanje države i religije... Specifično njemačko rješenje u odnosu
države i religije počiva na tomu da se – u svoj pluralnosti – država i društvo ne drže na okupu samo kroz zakone i ne samo kroz političke i pravne institucije, nego da
se za to potrebuju i pokretački identifikacijski momenti. Zbog toga ne smiju niti muslimani sa njihovom vjerom ostati izvana pri oblikovanju ove zemlje. Ukoliko bi
bili isključeni, ili se sami isključili, tada bi se obrazovala država u državi i došlo bi do podjele društva. Točno to je ono što se u već u Pruskoj htjelo spriječiti. Putem
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
institucionalnog reguliranja, koje omogućuje integraciju, može također i danas religija pružiti identitetski poticaj, odnosno bolje i više doprinijeti obrazovanju zajedništva ljudi i u kulturnom i političkom životu, nego pri njenom totalnom izopćenju iz javnosti. Ovaj doprinos jeste i ostaje i za državu i za društvo od velikog značenja...
Za uspjeh integracije su tražene obje strane, i država i građani. Na ovoj se konferenciji ne radi samo o izradi prijedloga za politiku i državu, nego i o zahtjevima upućenim
svim religioznim grupacijama, koje šansu slobode vide kao
nešto što proizlazi i iz njihove vjere... Jer, dio naše povijesti i evropskog identiteta je upravo to što smo stoljećima i s mukom izborili mnogo sloboda i u pravom odnosu između države i religije – pravo na slobodu mišljenja,
slobodu tiska, jednakost muškarca i žene, slobodne, jednakopravne i tajne izbore, sve što se ovdje smatra danas samorazumljivim a u mnogim zemljama u svijetu još nije...
U Njemačkoj je nastala posebna situacija, potpuno drugačija nego u vrijeme velikog (pruskog) vojvode, temeljito drugačija nego još prije 40 godina, kada su u BRD došli prvi “gastarbajteri” (Gastarbeiter), u Njemačkoj sada živi
više od tri milijuna muslimana. Većina njih ovdje rado živi,
iako je nekima od njih i u drugoj i trećoj generaciji zemlja
ostala strana. Mučno je učiti jezik, mnogi prekidaju školovanje, a odgovarajuće tomu je visoka i stopa nezaposlenosti među muslimanima. Oni sami i država moraju sve činiti
da bi integracija uspjela. Završena izobrazba i sigurno radno mjesto su najsigurnija osnova za miroljubivi život jednih s drugima, za uspjelu integraciju. Ali i nemuslimansko
većinsko stanovništvo mora pojačati napore da se razgrade
predrasude i strahovi, i iz njih rastuća diskriminacija...
U posljednjih 20, 30 godina se mnogo toga propustilo, ali
mora se gledati naprijed i ne izbjegavati nastupajuće probleme. Kako možemo postići da se što je moguće više muslimana osjećaju kao njemački muslimani, koji se identificiraju sa ovom zemljom, njenim jezikom, njenom kulturom i njenim zakonima, a da to ne sjećaju kao proturječje njihovim religioznim predstavama? Šta mogu, šta moraju činiti sami muslimani, a šta mogu savezna država i
pokrajine, šta može doprinijeti njemačko društvo da se
olakša integracija? “Njemačka islamska konferencija” želi
više nego samo započeti neobvezujući dijalog, ona treba
da pruži odgovore gdje ćemo biti za pet, 10 ili 30 godina i
kako da tamo zajedno stignemo. Pored garantiranja unutarnje sigurnosti je rad na daljnjem poboljšanju zajedničkog života svih ljudi u ovoj zemlji možda i najznačajnija
zadaća unutarnje politike, a primjereno ophođenje sa religijom centralna tema uspjele integracije. U okviru “Njemačke islamske konferencije” koncentrirat će se Savezno
ministarstvo za unutarnje poslove, u sudjelovanju s drugim ministarstvima na saveznom nivou i sa pokrajinskim
vlastima, na zadatke koji su posve specifično naši, naime
na odnos države i religijskih zajednica. Takve odnose kakve mi u Njemačkoj imamo sa Evangeličkom i Katoličkom
crkvom moramo pokušati razvijati i u odnosu između države i muslimanskih vjernika...
To će biti već zbog unutarnje organizacije njemačkih muslimana vrlo teško. Neki kažu povremeno – učinite točno
onako kao u Austriji ili u Francuskoj ili u Velikoj Britaniji.
Ali, sa islamskom konferencijom ja želim ići putom, sa muslimanima i svim drugima o tomu govoriti, kako ostvariti cilj boljeg zajedničkog života i zajedničke odgovornosti
za temeljne ustavne vrijednosti, za slobodu, pravnu državu, sigurnost i toleranciju, te za sve to naći vlastiti njemački put i za njega neophodne pravne okvire. Treba li islam u
Njemačkoj biti državno priznata religija, treba li postojati islamska nastava u školama ili islamsko-teološki fakulteti, trebaju li postojati kvote za muslimane u javnim
službama, može li se i treba li se propitati testovima jezička sposobnost i spremnost na integraciju? Sve su ovo
kontroverzna, ali nikada do sada u međusobnim međuvezama prodiskutirana pitanja, zbog čega na ovoj konferenciji i ne smiju biti zaobiđena. Kao kršćanski političar ispunjen sam nadanjem – napisao je Wolgang Schaeuble u zadnjem pasusu u “FAZ-u” – da će “Njemačka islamska konferencija” biti uspješna, jer moderna, u kojoj živimo, je rezultat povijesti mnogih naroda i kultura, uključivo upravo islamsku kulturu. Tijekom povijesti je islam u značajnoj
mjeri iskazivao i sposobnost promjene i prilagođavanja. Na
ovo se mora stalno podsjećati, ako se govori o krizi islama
u moderni...
Vladina izjava u Bundestagu –
“kamenit put i za muslimane
i za državu”!
Tko je imao strpljenja i stigao do kraja prethodnog poglavlja ima jasnu predstavu šta želi, zapravo, njemačka država s
ovom konferencijom. A da želi mnogo jasno je i iz tzv. vladine izjave, koju je u u Bundestagu obrazložio dr. Wolfgang
Schaeuble. U najkraćem, Wolfgang Schaeuble je i u Bundestagu izložio rezolutan pledoaje za zajednički, tolerantni
suživot većinskog kršćanskog i manjinskog muslimanskog
stanovništva. On je – u ime vlade – izrazio i nadu da će
“Njemačka islamska konferencija” iznaći praktična rješenja
za sva otvorena pitanja, a poimence je nabrojao probleme
islamske nastave, ulogu žena i visoku stopu nezaposlenosti među doseljenicima. Ukazao je i na posebnu odgovornost medija u procesu integracije. Istovremeno je apelirao
i za više simpatija i razumijevanja prema tri i pol milijuna
muslimana i muslimanki u Njemačkoj. Od njih je, pak, zatražio da prihvaćaju slobodni i demokratski ustavni poredak. “O Ustavu se ne može pregovarati”, precizirao je Wolgang Schaeuble.
“Islam je dio Njemačke i dio Evrope, on je dio naše sadašnjosti i dio naše budućnosti”, precizirao je Schaeuble u Bundestagu, “muslimani su dobrodošli u Njemačku, oni trebaju svoje talente razvijati i unaprijediti našu
zemlju”. Potom je uslijedila eksplikacija, često prekidana
aplauzima i odobravanjem poslanika u Bundestagu, u kojoj
je ponovljeno mnogo toga što je Schaeuble kazao i u “FAZStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 147
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
u”. Izdvojit ćemo, zbog toga, samo akcente koji su posebno
važni ili su posve novi.
“Mnogi muslimani očekuju s pravom da država razvija slične odnose i s njima, kao što ih već ima sa kršćanskim crkvama i židovskom zajednicom”, kazao je Schaeuble, “što
je, pak, mnogo kompliciranije, jer muslimani nisu organizirani kao kršćanske crkve...” Otpočeti dijalog je samo početak stalnog dijaloga, nastavio je on, kojeg smo za sada
ograničili na otprilike dvije godine. Kako i u “koalicionom
ugovoru” stoji, radi se o dijalogu sui generis sa muslimanima u Njemačkoj, koji se ne mogu više posmatrati kao inozemna grupacija, nego su postali sastavni dio našeg društva. To se mora posredovati i nemuslimanskom dijelu našeg društva. Uostalom, moto “Njemačke islamske konferencije” je – “Muslimani u Njemačkoj – njemački muslimani” (“Muslime in Deutschland – Deutsche Muslime”).
Zasjedat ćemo na dva nivoa, precizirao je Wolfgang Schaeuble u Bundestagu, u plenumu i u tri radne grupe, kao i
u jednom specijalnom krugu, u kojem će biti predstavnici
savezne države i komuna, kao i predstavnici organiziranih
i neorganiziranih muslimana. Rezultati rada ovih radnih
grupa trebaju biti prijedlozi za djelovanje, izvučeni iz pažljivo urađenih analiza, kazao je Schaeuble. Plenum “Njemačke islamske konferencije” bi se trebao sastajati svako
pola godine i na njemu bi se razmatrali rezultati rada radnih grupa, odnosno usvajale preporuke po principu što je
mogućeg većeg konsenzusa...
Upravo je važno da smo svi, naše društvo i javnost, svjesni raznolikosti ukupnog islamskog života u našoj zemlji. Bit će, kako sam rekao, kameniti put, kojim smo krenuli, i za muslimane i za državu. Ali, u pluralnoj razmirici imamo i šansu naći rješenja kako se i islam može razvijati u našoj otvorenoj, slobodarskoj i pluralističkoj demokraciji. Spektar konkretnih pitanja, koja će se raspravljati na konferenciji, je toliko širok koliko je islam raznolik u Njemačkoj... Nadam se da će se “Njemačkom islamskom konferencijom” uspjeti naći ne samo praktična rješenja, nego da će se stvoriti više razumijevanja, simpatije, miroljubivosti, tolerancije i, prije svega, više komunikacije i raznolikosti, čime će se doprinijeti obogaćenju
naše zemlje, kazao je u Bundestagu Wolfgang Schaeuble.
Umjesto zaključka:
prosvjetiteljstvo nema alternative!
Skurilna bushovska interpretacija demokracije u Americi, žestoki uštrbi na račun već dostignutih sloboda u zapadnom svijetu, totalni duhovni mrak u iznad polovičnoj
većini čovječanstva, krhko biće zvano prosvjetiteljstvo ili
politička moderna povija se kao prut na vjetru pod udarima fundamentalizama razne vrste, političkih i vjerskih totalitarizama istočne i zapadne provenijencije. Po mišljenju
mnogih znalaca ovih fenomena, radikalna interpretacija
religijskih svjetonazora pretendira da zauzme mjesto ide-
148 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ologija, kako one propale komunističke, tako i liberalno-tržišne, koja u najmanju ruku traži novu definiciju u globaliziranom svijetu. U desetogodišnjoj priči o “sukobu civilizacija”, iniciranoj Huntingtonovom studijom, pak, otišlo
se suviše daleko. Probuđen je odijum u zapadnom svijetu
u svezi islamom, što je više no nepravedno, jer se time prikriva sličan trend u drugim religijama. U zemljama poput
SAD, na koje se do jučer gledalo kao na kolijevku demokracije, 30 % tzv. novorođenih kršćana odlučuje i o američkoj
i o svjetskoj sudbini. Posve zaoštreno kazano, “talibani”
ne stanuju samo u Afganistanu, nego u SAD, kojima se
tepa “kršćanska desnica”, ali su oni više od toga. Kao što
je spomenuto, “američka ljevica” strahuje od “teokratske države”, ostaje “sekularni otok” zvan Zapadna Evropa,
iako su “misionari” s druge strane Atlantika, a ne samo iz
Orienta, svakim danom i ovdje sve prisutniji. Šta se desilo s idejom prosvjetiteljstva u modernom dobu?
Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih mislećih ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok još nije kasno, na toj imaginarnoj “zajedničkoj fronti” bi se morali
naći svi slobodoljubivi ljudi, vjerujući i nevjerujući intelektualci, koji znaju da se u aktualnim pričama o “sukobu kultura” radi o klasičnoj podvali, ali koja prijeti
da poruši samu ideju prosvjetiteljstva. Kantova poznata
maksima, zapravo slogan cijelog prosvjetiteljstva – Sapere aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti poslužit se vlastitim razumom... – dobiva u opisanom okruženju i dva stoljeća poslije njegove smrti, na izuzetnoj aktualnosti!
Začuđujuće je, zapravo, slijepilo aktualnih neprikosnovenih “vođa”, kojima je Bog ili “ideja Boga” samo poštapalica
za njegovu svakodnevnu (zlo)uporabu. Čak i ovdašnji katolički kardinal Karl Lehman (promovirao studijom o Heideggeru) misli da bi se moralo sa “svježom hrabrošću” pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! A neki filozofi, poput hamburškog profesora filozofije Manfreda Geiera,
tvrde, čak, da se od Kanta može učiti ne samo o moralnosti
uopće, nego i o “moralnosti bez Boga”!
Naša era je, u stvari, era kritike, kojoj se sve mora podrediti, pisao je Kant uz prvo izdanje “Kritike čistog uma”, što
podrazumijeva da se ni religija ne može oprijeti ovoj kritici,
niti kroz njenu svetost, niti kroz njenu dogmatiku. Dapače,
religija je bila i ostala centralna sporna točka “kritičkog prosvjetiteljstva”, u kritici religije se ogledala i ogleda
zrelost prosuđivanja jedne epohe o njenim osnovnim preokupacijama.
Bogu svaka čast, kažimo razumljivije, neka svatko pod tim
pojmom misli ono što mu se dopada, ali religija nije niti
u prošlosti, niti u sadašnjosti bila ograničena na “privatnu
uporabu”, niti je puko akademsko pitanje, pa time postaje
nužno da se sagledavaju implikacije religijskog miješanja u
svjetovne stvari. U suprotnom, pristajemo da budemo malodobni, maloljetni, na vođenje, pokoravanje, što sve nema
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
puno veze s prosvjetiteljstvom i prosvjećenošću ili političkom modernom.
Kantov čuveni, maleni spis “Odgovor na pitanje: šta je
prosvjetiteljstvo?” je kritički usmjeren upravo protiv
(zlo)uporabe vjere, ali i svih vrsta despotija, te protiv čovjekove lijenosti i kukavičluka, protiv latentne spremnosti
na malodobnost i podaničku ulogu u odnosu na “skrbnike”,
misle brojni filozofi i sociolozi širom svijeta! U kompliciranoj Kantovoj duhovnoj laboratoriji je, naime, prosvjetiteljstvo neodvojivo povezano s kritikom religije, pri čemu se
ne radi o sporenju o “čistom idealu” nego o “genijalnom povezivanju kritike religije i teorije mira”, tj. općeljudskom napretku. Uostalom, kako tumačiti drugačije Kantove eksplicitne poruke da prosvjetiteljstvo ne zahtijeva ništa drugo
do slobodu, i to upravo slobodu od koje će se učiniti “javna uporaba”, jer se sa svih strana čuje samo – “ne rezoniraj”! Kant piše: “Oficir kaže – ne rezoniraj, nego egzerciraj.
Poreznik kaže: ne rezoniraj, nego plati! Duhovnik: ne rezoniraj, nego vjeruj”! Kant izrijekom potom kaže da je glavna
točka prosvjetiteljstva “izlazak ljudi iz njihove samoskrivljene malodobnosti”, a što je situirao u “u religiozne stvari”!
Manfred Geier u “Kantovom svijetu”, pak, dodaje da vlastodršci imaju naročite interese da u ovoj oblasti “izigravaju skrbništvo nad podanicima”.
Kant razlikuje “prosvijećenu eru”, u kojoj je čovječanstvo u
cjelini sposobno da se posluži vlastitim razumom, uključivo da sudi i u religioznim pitanjima, i “eru prosvjetiteljstva”,
u kojoj postoje prepreke prosvjetiteljstvu, a koje se moraju
otkloniti, piše politolog Francis Fukuyama, koji misli da je
Kant “prosvijećenu eru” predvidio tek “s pobjedom nad prosvjetiteljstvu neprijateljskom religijom”, dakle, u “dalekoj budućnosti, isto tako dalekoj kao i u vrijeme Friedricha Velikog”! Ako se danas čita pažljivo Kantov spis “Odgovor na
pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?”, kaže Fukuyama, koji je stekao svjetsku slavu sa studijom o “Kraju povijesti”, biva se “...
frapirano kako smo još daleko od toga da živimo u prosvijećenoj eri”. Za Fukuyamu nema dileme da je “upravo velika
borba između religije i znanosti pokrenula Kanta ka ovoj raspravi”, jer je “temeljni problem Kantova vremena bila dominacija crkvenih autoriteta, koja je, u krajnjem, i isprovocirala
borbu za formalno odvajanje religioznih i političkih autoriteta, s jedne strane, te s druge, oslobađanje individua od uobičajenog načina mišljenja, koji je bio forsiran od institucionaliziranih religija”. Ova temeljna promjena je bila tako potpuna, tvrdi Fukuyama, i tako je “obojila” institucije i navike
modernog liberalnog Zapada, da se ona smatra danas samorazumljivom. “Naravno, crkveni autoriteti egzistiraju kao i
ranije, Papa daje proklamacije o pobačaju ili vanjskoj politici, te očekuje poslušnost vjernika”, naglašava Fukuyama, “ali
njegov glas je samo jedan među mnogim u kakofoniji glasova”! S tim se, kako se moglo vidjeti, Benedikt XVI. teško miri,
bolje rečeno ne miri uopće.
“Mnogi previđaju da prosvjetiteljstvo ne napada vjeru,
nego fundamentalizam”, kaže, pak, Amerikanka Susan Neiman, profesorica filozofije na univerzitetima Yale i u Tel
Avivu, te aktualna direktorica “Einstein Foruma” u Potsdamu pored Berlina. Autorica zapažene studije “Unity of Reason – Rereading Kant”, iz 1994. godine, ima potrebu naglasiti kako se ne radi o “sukobu prosvjetiteljstva s pobožnošću, nego s dogmom i idolatrijom”, tj., kako “nije problem vjera, nego autoritarna vjera koja čezne za konačnim rješenjima”. Istinski prosvjetitelji, pak, ne streme
“konačnim stanjima”, znajući dobro da je neophodno tražiti uvijek iznova rješenja, a to je “samo moguće ako kultiviramo sumnje, neizvjesnosti i samokritiku”.
Apsurdno je, ali istinito, na žalost, unatoč višestoljetne
borbe za prosvjetiteljsku ideju velikim dijelovima svijeta i
dalje dominira vjerski fanatizam, koji zloupotrebljava ideju Boga. Najglasniji u tvrdnji kako “nema morala bez Boga”
nisu, čak, duhovnici, makar ne posvuda, nego upravo nemoralni “svjetovnici”! Prisjetimo se samo što se sve uradilo
protekle decenije “u ime Boga”, “u ime nacije” ili monstruozne pobožnosti nekih od glavno-osumnjičenih ratnih zločinaca. Začuđuje, pak, u pravilu kontroverzno ponašanje
odgovornih ljudi u okrilju vjerskih zajednica, koji naglašeno toleriraju nakaradnu demonstraciju “vjere u Boga” novih političkih elita u zemljama bivše Jugoslavije. Njihovo
legendarna šutnja ili, pak, sudjelovanje u zloporabama vjere, ideje Boga i morala, u aktualne političke svrhe, kažimo
otvoreno, nema nikakvih dodirnih točaka s Kantovom idejom prosvjetiteljstva. Izuzev što je upravo takva vrsta ponašanja bila predmetom Kantove kritike već daleke 1784.
godine. Uostalom, za početak, usporediti političku i vjersku retoriku naših kvazi-političkih i duhovnih elita s Biblijom ili Ku`ranom. Pa usporediti “poruke o ljubavi i miru” i
Kantov kategorički imperativ – “Radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati
općim prirodnim zakonom”! Ili, pak, nešto malo slobodnije interpretirano, ponašaj se tako da čovjeka u sebi i u osobi nekog drugoga u svako vrijeme potrebuješ kao cilj, a nikada kao golo sredstvo! Mnogo bi nam se toga kazalo samo
od sebe! Da, krhka je biljka prosvjetiteljstvo, no, njena “alternativa” je “pad u srednjovjekovnu kulturu”!
Mile Lasić – Rođen prije nešto više od pola stoljeća u Uzarićima (općina Široki Brijeg), živio i u
Sarajevu i u Beogradu, a od 1991. godine u SR Njemačkoj. Radi za Deutsche Welle, WDR, te za brojne dijasporske listove, a dopisuje se tu i tamo i
sa nekim listovima u Sarajevu i Beogradu. Osjeća se pripadnikom “metafizičke emigracije”, što bi
rekao Semezdin Mehmedinović Sem, ne umije da se
odlijepi od prostora bivše Jugoslavije, niti da se
zalijepi za germansko tlo. Dobar je u duši, skoro
kao Nino R.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 149
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
“Povratak religije”
i kultura prevođenja
O sekularnoj translatologiji profesora Ratzingera,
opsjednutosti izvornikom i monoteističkim identitetima
Bosansko-herecegovački identitetski konflikti zapravo su rezultat
potenciranja tog religijskog supstrata neprevodivosti u domenu etničkog.
Da su ovdje religijske institucije i etnocentrizmi ušli u tako skladne koalicije,
uopće nije začuđujuće, štaviše, to je savim logično. Jer i jednima i drugima
zajednička je antisekularistička paradigma čistog izvornika
Vahidin Preljević
N
I.
ema sumnje da smo, najkasnije od 11. 09. 2001.,
no zasigurno još od svjetskopovijesnog obrata 1989.
godine, svjedoci povratku religije kao relevantnog
diskurzivnog faktora u središnje sfere (europskog) diskursa kulture i identiteta, ali posredno i u mašineriju političke
prakse. Ukoliko se ova tendencija potvrdi, to bi, tvrde mnogi kritičari, značilo vraćanje ne samo u predprosvjetiteljsko stanje, kada je u višestoljetnim teorijskim okršajima potisnuta prevlast religije u društvu i kulturi, nego čak u stadij teološke politike prije 30-godišnjeg rata, kada je religija ili religijska pripadnost bila motor povijesnih procesa.
Ipak, prošlost se nikada ne ponavlja, ma što o tomu mislili psihoanalitičari i mitomani, pa se i ovaj revival religije
odvija pod izuzetno izmijenjenim okolnostima moderne,
proizvodeći paradoksalna pomjeranja, preinake i čudne sekularizirane konstelacije još uvijek nejasne semantike.
II.
Njemački profesor Ratzinger je po dolasku u Tursku, gdje
je, kako je u izdanju od 29. 11. 2006. godine naslovio, u ka-
150 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
toličkim pitanjima uvijek dobro informirani, Frankfurter
Allgemeine Zeitung, naišao na “suzdržan prijem” – turski
Hurriyet nazvao ga je “drugorazrednim” – izjavio je kako
se muslimani i kršćani zajednički moraju suočiti s izazovima modernog svijeta, osobito kad je riječ o pravdi i milosti.
Papa je za diplomatski hor dodao: “Sloboda religije, ustavom zagarantirana, učinkovito respektirana, za sve vjerujuće ljude, za pojedince i za zajednicu, predstavlja nužni
uvjet za njihov lojalan doprinos u izgradnji društva. ... Zadatak civilnih autoriteta svake demokratske države jeste da
garantira učinkovitu slobodu svih vjerujućih ljudi kao i da
im dozvoli da organiziraju život svoje religijske zajednice
(...) U tome je dakako sadržano da i religije sa svoje strane
ne pokušavaju izravno vršiti političku vlast, jer za to nisu
pozvane, a osobito da odustanu od posezanja za nasiljem
kao legimitnim izrazom religijske prakse.” (FAZ, 29. 11.
2006.) Retorički, papino obraćanje je više političkog nego
vjerskog karaktera. Ono što je zanimljivije je nešto drugo:
s kojim se žarom papa Benedikt poziva na vjersku slobodu, na princip razdvajanje vjere i politike, zapravo na sekularizaciju, a da istodobno, u trenutku, dok to govori,
nastupa upravo kao predstavnik svjetske politike. Dok
u mnogim relevantnim vladama u svijetu dominira vjerski
retorički diskurs, s kojim se očigledno ne samo opravdavaju političke odluke nego i motiviraju, vrhovni vjerski au-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
toritet zapadnog svijeta se u svom verbalnom stilu oslanja
na naslijeđe prosvjetiteljstva. Paradoksalnost papine uloge
sastoji se u tome što on oboružan sekularističkom retorikom nastupa kao politički predstavnik kršćanskog svijeta
u projekciji sukoba civilizacija. Papa se sve više doživljava kao “vođa” (Jan Ross, Die Zeit, 30. 11. 2006.) zapadne kulture. Jesmo li to svjedoci jednog daljeg zaoštravanja
teokratskog obrata u globalnoj politici, ili je pak kršćanstvo na pragu potpune sekularizacije? Dževad Karahasan je
jednom rekao kako Balkan uopće ne zaostaje za ostatkom
Europe, nego čak u tendencijama koje ispoljava, ide korak
ispred. U južnoslavenskim ratovima smo doživjeli kako se
vjerske zajednice stavljaju u službu politike. Nije li to upravo sad papina uloga?
Ili je stvar pak znatno složenija? Povratak crkve u polje politike ne mora značiti nužno i povratak kršćanskoj vjeri, a
pogotovo ne njezinim moralnim kodeksima; prije će biti
da je posrijedi očajnička potreba za simboličkim središtem
vlastite kulture, koje Zapad nalazi samo u svom kršćanskom nasljeđu, odnosno pontifikatu koji slikom, riječju i
naracijom, treba otjeloviti logos i mythos “zapadnih vrijednosti”, više no što to može ijedna druga politička institucija
ili ličnost, i to zbog toga što moderna nije uspjela izgraditi
“novu mitologiju” (Schelling/Hegel/Hölderlin 1795. godine), usprkos tome što nije nedostajalo lucidnih uvida u potrebu za izgradnjom iste (Friedrich Schlegel u Besjedi o poeziji 1799. godine). Ogromni simbolički deficit zapadnoeuropske civilizacije primorava je da posegne za mitološkim rezervoarima iz naoko davno prevladanih vremena.
Iz te potrebe za simboličkom reprezentacijom u ovo doba
krize, današnji papa se tako inscenira kao vodeći reprezentant prosvjetiteljskog nasljeđa. U dugoj panekumenističkoj
epohi Ivana Pavla II., u kojoj se nakon sloma istočnog bloka, nazirao “kraj povijesti” (Francis Fukuyama), Petrov nasljednik je na talasima pop-poetike devedesetih, puštao golubove, vozao se u papamobilu, muzicirao, praštao, ispričavao se... Sada, kada se povijest ponovno zakotrljala, ovaj
put kao tisućljetni konflikt civilizacija, Woytilin nasljednik,
bavarski profesor, uključuje se u identitetske borbe pozivajući muslimanski svijet da učini korak koje je kršćanstvo
“moralo učiniti na početku prosvjetiteljstva”, pri čemu se to
odnosi na respekt prema tekovinama moderne: “ljudskim
pravima, slobodi mišljenja, i ispovijedanja vjere” (FAZ, 23.
12. 2006.). Papin pokušaj da odredi granice sekularizacije,
uz koju on naoko izričito pristaje, izuzetno je zanimljiv teorijski doprinos shvaćanju moderne kao kulture prevođenja:
“Šifirirana uvjerenja kršćanske vjere”, moraju se “prevesti”
u jezik sekulariziranoga svijeta, no istodobno se “spoznajna snaga”, tj. racionalni um, koji je od prosvjetiteljstva 18.
stoljeća ubilježio “nezamislive uspjehe”, ne smije zatvoriti
u sebe, nego se mora otvoriti za stvaralački “pra-um” (“UrVernunft”), pojam koji je sigurano inspiriran heraklitovsko-ivanovskim logosom. Nije li već sam ovaj pojam “stvaralačkog pra-uma” ogledan primjer “prevođenja” u sekularno? Je li to prevođenje zapravo sofisticizam, navlačenje
dezorijentiranih zapadnih intelektualaca na tanak led prosvjetiteljskih fraza, ispod koje se krije nepregledno more
srednjevjekovne religioznosti? Ipak, to pitanje ima smisla
samo ukoliko se uistinu pretpostavi jedno shvaćanje jezika
kao instrumenta; već i sam regensburški govor je pokazao
koliko je retorika postala autonomna, bez obzira na namjere koje se iza nje kriju.
Papinom pozivanju na razum i kulturno-povijesnu prekretnicu prosvjetiteljstva valja pridodati još jedan kuriozum, koji dosad nije izazvao osobitu pozornost. U obrazlaganju svog odbijanja istospolnih zajednica, papa ne poteže za prastarim arsenalom optužbi o grijehu prema Bogu,
već namjesto teocentrične koristi antropocentričnu argumentaciju: “Ako se čovjek želi emancipirati od vlastita tijela, onda će na kraju uništiti sam sebe.” Protrljajmo oči:
prvi čovjek institucije koja je za dugi niz stoljeća odredila
i njegovala rascjep između tijela i svijesti u europskoj kulturi, u čijoj teologiji negativno poimanje seksualnosti zauzima središnje mjesto – upravo on staje u odbrane prirodnosti ljudskog tijela, upozoravajući na njegovo obezvređivanje i rastuću virtualiziraciju. Neka je i ovo akt sofisticiranog “prevođenja” u jezik sekularnog svijeta – za pobornike
istospolnih zajednica ovaj eko-filozofski papin argument
sigurno predstavlja teorijski izazov.
III.
Povijest odnosa religije i estetike kao povijesti
„prevođenja“ i sekularizacije poučna je i za današnje
preispitivanje famoznog povratka religije. Kada su Bertolta Brechta 1928.godine pitali koje je literarno štivo na
njega ostavilo najdublji dojam, on je spremno odgovorio:
„Nećete mi vjerovati, ali to je Biblija“. Najprezentativniji
autor književne ljevice u Njemačkoj, koji je već tada bio
prostudirao i Marxa, i koji je dakako dijelio nesumnjivo jednu od ključnih teza marksističke teorije, naime, da je „religija opijum za narod“, kao svoje inspiracijsko ishodište, dakako uz dobru dozu vragolije, ali ipak vjerodostojno, navodi središnji tekst jevrejsko-kršćanske vjerske tradicije. Uistinu, ako motivski i ikonografski istražimo Brechtov opus,
naići ćemo na brojne tragove biblijskih spisa, pa i ustanoviti da je i njegova prva drama nosila naslov Biblija.
Brecht se može uzeti samo kao reprezentativni primjer
brojnih drugih njemačkih i europskih autora izrazito sekularne provenijencije koji u svojim tekstovima koriste motivski i simbolički arsenal jevrejsko-kršćanskog naslijeđa ili
se na metarazini strukturne koncepcije pokazuju kao naizgled “ovisnim” o njemu.
Jedan od znanstvenika koji je najzaslužniji za to što je
ovaj problem stavljen u fokus istraživanja jeste njemački
) Th. O. Brandt, Die Vieldeutigkeit Bertolt Brechts. Heidelberg 1968, str. 13
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 151
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
književni historičar Gerhard Kaiser koji još davne 1958.
godine u kontekstu svog idejnopovijesnog istraživanja
problema odnosa patriotizma i protestantizma u 18.
stoljeću iznio tezu koju i danas zastupa, a koja se sastoji u
tome da najkasnije u prosvjetiteljstvu dolazi do ključnog
prijeloma u pravcu definitivne sekularizacije književne
produkcije, u kontekstu poznatog „otčaravanja“ (Max Weber) modernog svijeta, u kojemu dolazi do slabljenja onih
općevažećih normi koje su se u ovoj ili onoj mjeri oslanjale na transcendentnu arhitekturu kršćanske dogme. Taj
tada otvoreni vakum onostranosti ni do danas nije popunjen, ali je ispunjavan raznim ideološkim matricama, od nacionalizma, do fašizma, komunizma pa i sadašnjom, istina
sadržajno i idejno oskudnom ali ipak: ideologijom tržišta i
kapitala.
No, Kaiser ne ostaje tek pri konstataciji ovog općepoznatog
fenomena. On dolazi do naoko paradoksalnog uvida da
kršćanstvo, usprkos rapidnom gubljenju svog utjecaja
na životni svijet i smislotvorne koncepcije, ili možda čak
usprkos tome, i u doba sekularizacije razvija svoju „ogromnu kulturotvornu snagu“, pa komparativnom analizom
brojnih ključnih tekstova moderne književnosti omogućuje
uvid u neprekinutu ako ne pojačanu prisutnost kršćanskih
motiva i slika. Prodor sekularizacije nije poništio funkciju
kršćanstva kao kulturalnog spojnog okvira:
„Kulturalna snaga kršćanstva bez prekida djeluje i preko
epohalnih pragova zapadnog sijeta. Pravac proboja prosvjetiteljstva, istina, smjera na umstvenu autonomiju i samoutemeljivanje čovjeka, koje znači ne samo emancipaciju od crkve nego i od samog kršćanstva. Od tada, više ništa
nije kao prije. Međutim, svaki korak dalje od centriranja
društva i kulture u crkvi i kršćanstvu, kao što je ono postojalo stoljećima, imalo je za posljedicu i posijavanje/rasprostiranje kršćanstva“
Kršćanstvo i antika, navodi dalje Kaiser, predstavljaju kulturalne spojne okvire moderne evropske književnosti. Pritom, slikovni svijet i motivski arsenal kršćanstva razvija
znatno intenzivnije djelovanje, djelomice i zbog toga što je
neposrednije priključiviji za modernu – ono je bio izravni
suprostavljeni poligon na kojemu se razvijalo moderno mišljenja i moderna književnost -, a djelomice i zbog toga što
je antika prisutna tek posredno, historijski transfigurirana.
Doduše, Kaiser priznaje da se kršćanski motivi i slike javljaju u sasvim novim kontekstima, da je pritom zapravo na djelu funkcionalizacija religijskog naslijeđa, te da se
čini da ono u književnoj produkciji moderne ima još samo
estetsku vrijednost. Međutim, upravo u tome Kaiser, inače osvjedočeni kršćanski vjernik, vidi i potencijal kršćan)G. Kaiser, Pietismus u. Patriotismus im literar. Dtl. Ein Beitr. zum Problem d. Säkularisation. Frankfurt 1973.
) Gerhard Kaiser: Christentum und säkulare Literatur Originalbeitrag
erschienen in: Stimmen der Zeit Bd. 216 (1998), S. 3-16, ovdje str.3.
152 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
skih slika i figuracija koje, takoreći iznutra, dekonstruiraju sekularni impetus prosvijećenih modernih autora. Kao
primjer Kaiser navodi poznatu Lessingovu dramu Nathan
mudri koja se često tumači tek kao poetski pledoaje za toleranciju među religijama, premda se, prema Kaiserovom
mišljenju, temeljnijim idejnim slojem, iz kojeg ideja snošljivosti/tolerancije tek proizlazi, zasniva na vjeri u postojanje božijeg poretka. Ono se, po tom viđenju, iskazuje u figuri oca iz parabole o prstenu koju Nathan mudri pripovijeda Saladinu.
Figura oca, naravno, ne može sakriti svoje korijene u monoteističkom, prije svega, kršćanskom spremištu slika gdje
o Bogu govori kao o ocu. Mada Kaiser ovo dalje ne izvodi,
uistinu bi jedna metaforološka analiza Lessingove drame
pokazala kako figura oca ne ostaje samo izolirani semantički element, nego da dominira strukturom cijele Lessingove
drame, čiju okosnicu čini upravo lik Nathana, čiji se koncepcija upravo zasniva na metafori očinstva i čija je mudrost neraskidivo povezana s njegovim očinstvom.
Lessing je bio jedan od vodećih prosvjetitelja, te jedan
oštar protivnik dogmatskih strujanja unutar protestantske crkve, poznate su, recimo, njegove polemike s hamburškim pastorom Goezeom. On je bio i autor kontraverznog
spisa o Odgoju ljudskog roda, u kojemu je prosvjetiteljsko
poimanje religije, u skladu s, kako kaže Jürgen Mittelstrass, idejom “umstvene samostalnosti”, išlo u pravcu dokidanja postojećih tzv. pozitivnih religija i zasnivanju jedne
čiste religije uma. Isto tako, ne treba zaboraviti ni činjenicu da se Lessing deklarirao kao spinozista tj. kao neka vrst
protopanteiste, kako to prenosi Jacobi, što je, kao što je poznato, vodilo u žestoku polemiku s Mendelssohnom, u duhovnoj povijesti obilježenom kao “spor”, predigrom za kasniji “spor oko ateizma” (Fichte, Jacobi), koji se može uzeti
kao ključan za razumijevanje religije u ranom njemačkom
idealizmu.
Pa ipak, Lessing je u svom poetskom djelu upućen na misaone figure kršćanskog naslijeđa, koje, čini se, prosvjetiteljsku zamjenu paradigme Boga paradigmom samostalnog, umom vođenog, ljudskog subjekta, i cijeli prosvjetiteljski koncept religije nanovo vraća u okrilje (kršćanskog) monoteizma.
Model očinstva uistinu je nespojiv s apsolutiziranjem umstvenog subjekta, budući da pretpostavlja jednu nadređenu
praistinu, jedno ishodište, arhe, koje sinove i kćerke veže za
jedno središte, koje se nalazi izvan dosega ljudskog uma.
Jer, ne zaboravimo, pravi prsten je izgubljen, nerazlučiv od
njegovih kopija, dakle semantički neodrediv, sve su to atributi koji pripadaju monoteističkom Bogu. Ovom prilikom
se možemo pozvati na poznato psihoanalitičko viđenje povezanosti očinstva odnosno roditeljstva i religije. I kod Freuda, a kasnije, uza sve razlike, i kod Lacana, otac simbo) J. Mittelstrass: Neuzeit und Aufklärung. Berlin; New York 1970, str.2.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
lizira vječiti zakon, središnji simbolički sustav, čije se
introniziranje uvijek vrši uz pomoć, da tako kažemo, diskursa onostranog. Makar se ne slagali u pojedinosti s psihoanalitičkim poimanjem religije, nedvojbeno je da figura očinstva povezana s protoreligijskim i mitološkim diskursom mudrosti pozicionira jednu istinu koja je od samog početka postavljena izvan subjekta, ona implicira “dušobrižje”, “vodstvo” (Kant), “autoritet”, sve je to u potpunu
neskladu s idealom prosvjetiteljske subjektivnosti koja se
treba osloboditi vanjske stege i “koristiti se vlastitim razumom bez vodstva drugog” (Kant).
IV.
Treba li na osnovu toga zaključiti da prosvjetiteljsko detroniziranje Boga i introniziranje slobodnog uma, u području
estetskog ponovno vodi natrag ka religiji? Da li posvemašnja sekularizacija, koja ubrzano napreduje od 18. stoljeća
naovamo, religiozno izdvaja iz sfere životnog svijeta i njegove potencijale ubrizgava u estetsko? To možemo tvrditi
samo ako zanemarimo “osobenost estetskog” (G. Lukacs),
njegovu, usprkos svim interdependencijama, suštinsku autonomnost. Estetsko iskustvo, kaže R. Bubner, “doživljava
smisao i ujedno se odriče mogućnosti da se ovoga smisla
dokopa s onu stranu iskustva. Mogućnost zahvaćanja (smisla) ostaje zatvorena. Ustrajavanje u ovoj napetosti ustvari
i čini estetičko iskustvo u svojoj cjelini.”
Nažalost, to je ono što teolozi i pravovjerci često zaboravljaju: Lessingova ovisnost o jevrejsko-kršćanskoj paradigmi očinstva, samo je izraz naslonjenost na fundus pamćenja jedne kulture, u kojoj slike i figure iz vjerskog nasljeđa, dakako igraju značajnu ulogu, ali su već odavno lišene
svakog religioznog sadržaja. Osnovna greška u utvrđivanju
“(pravo)vjernosti” nekog estetskog produkta, kako se to i
kod nas čini, u posljednje vrijeme u debati o romanu Vječnik Nedžada Ibrišimovića, sastoji se u uvjerenju da riječi
i forme posjeduju neko suštinsko značenje koje zadržavaju
u svakom kontekstu. Iz ovog prosijava zabrinjavajući prezir prema estetskom, prema onome čiji se smisao i sastoji u
tome da nam otvori svijet bez čvrstog smisla, jer bez te perspektive, teško bi i shvatili što u krajnjem znači sloboda.
Umjesto ovisnosti estetskog o religijskom puno je bliža
kulturnopovijesnoj istini obrnuta tvrdnja: Religijsko, opterećeno bremenom smisla, zapravo je osuđeno na to
da se preobrazi u estetsko, i tek tim aktom “prevođe) Jan Assmann: Tod und Jenseits im alten Ägypten. München 2001., str.
9-11 Vidi i J.A.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, str.141. Usp. I
Jan Assmann: Kulturno pamćenje. Pismo, sjećanja i politički identitet u
ranim visokim kulturama. Prijevod Vahidin Preljević. Zenica 2005.
) Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Werke
in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1977., Bd. 11, str. 53.
) R. Bubner: Ästhetische Erfahrung, Frankfurt 1989.
nja” (Joseph Ratzinger), dakle tek u sekularizaciji, nalazi svoje “opravdanje”. Tek kad postane građa umjetničkog djela, ono se upisuje u kulturu, obogaćuje tradiciju, širi
naše mogućnosti.
Vjerojatno niko taj projekt estetiziranje religioznog – izuzimajući romantičare poput Friedricha Schlegela i Novalisa - nije upornije provodio od Friedricha Nietzschea:
“Umjetnost se uzdiže tamo gdje religije slabe. Umjetnost
preuzima veliku količinu osjećaja i ugođaja proisteklih iz
religije, ona ih prima k srcu i time i sama postaje dublja,
duševnija, tako da je sposobna prenijeti uzvišenje i oduševljenje, što prije toga nije mogla.“
Drugim riječima: Umjetnost nije kulturnopovijesni surogat religije, već njezin prirodni nastavak. Pod uvjetima sekularizacije, religijsko jedino i može kao kulturno relevantno “preživjeti” u estetskom; time ono možda u
umjetnosti i nalazi svoj krajnji izraz. Sjetimo se prvih oblika umjetnosti, zidnih crteža, magičnih formula, tzv. religiozne umjenosti u srednjem vijeku: susret s numinoznim
kao fascinans10, kad god bi on težio izrazu, ispoljenju, jedini mu je mogući ventil bila umjetnost u najširem smislu te
riječi. Pretvaranjem u estetsko, religija nužno postaje dio
kulturnog pamćenja, ogromnog imagološkog arhiva, koje
nam daje okvir, ali koji neprestano preoblikujemo i širimo.
V.
Sekularizacija je stoga jedini put kojim religija uopće može
krenuti, alternativa tomu jeste misticizam, usamljena potraga za božanskim u sebi ili van sebe. Ovaj otklon od svijeta, bio on u obliku gnostičkog prijezira prema svemu pod
kapom nebeskom, ili u obliku asketske negacije postojećeg,
još ne predstavlja negaciju sekularizacije. Ona nastupa tek
sa svojevrsnim religioznim nihilizmom, kojem očigledno
podliježu oni koji u ime nekog Boga razaraju i ubijaju. U
njemu je i korijen svakog religijskog ekstremizma: u njegovu ustrajavanju - na ne perspektivnoj distanci, jednom bitnom uvjetu slobode, kojemu su nas naučili grčki stoici, ranokršćanski i ranoislamski gnostici - nego na ontologizi) Nekoliko fenomena filozofijske, te općenito duhovne i kulturne povijesti koje zatičemo u razdoblju oko 1800., dakle, na kraju stoljeća prosvjetiteljstva, upućuju na to. Prije svega, ovdje mislim na istaknutu poziciju
koju estetsko odjednom zadobiva u ovom razdoblju, kod Kanta, u ranom
romantizmu, kod Schellinga, a posebno na projekat “nove mitologije” u
Najstarijem sistemskom fragmentu njemačkoga idealizma, čije autorstvo
kako znamo ni do danas nije sasvim razjašnjeno, gdje je riječ o “estetskoj
religiji” ili o nastavku tog projekta u jenskom krugu romantičara ili kod
kasnijeg Hölderlina. U tom kontekstu korištena je i sintagma “umjetnička religija” (“Kunstreligion”). O genezi ove sintagme vidi između ostalog.
Bernd Auerochs: Die Entstehung der Kunstreligion.Göttingen 2006.
) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl
Schlechta. München 1954. Bd. 1. str. 547.
10) Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1947, str. 39 i dalje.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 153
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
ranju te distance, vjerovanju da je svijet u cjelini ili bilo
ko ili što u njemu, definitivno otpalo od Boga, te kao takvo više nije vrijedno postojanja. Tu matricu nalazimo u
svim mogućim varijacijama, od ritualnog kolektivnog samoubojstva apokaliptičkih sekti preko rasizma do nacionalizma, ili onog što danas sasvim pogrešno nazivamo “fundamentalizmom”. Smrtna ozbiljnost takvih koncepata, naravno, isključuje estetiziranje: rušenje Budinih statua u Afganistanu samo je ekstremni primjer jednoga pogleda na
svijet, čije varijacije možemo pronaći i u masovnoj histeriji
koja je pratila Den Brownov DaVincijev kod, roman koji je
(slično kao i film, napravljen po njemu) lišen svakog estetskog naboja i smisla, kao uostalom i afirmativna i negativna recepcija koja ga je pratila.
VI.
Forsirani “povratak religije” u apsolutnom je nesrazmjeru
sa njezinim stvarnim mogućnostima, barem na način na
koji ih artikuliraju današnje vjerske zajednice. Opći vrijednosni vakum, nastao nakon smrti Boga, one ne mogu
ponovno popuniti već zbog toga jer su sa svojim teologijama jedne istine, strogog razlikovanja dobra i zla, ukidanjem svjetovno utemeljenog božanskog mnoštva i uvođenjem jednog Boga tek i otvorile vrata nihilizmu. Potraga za
orijentacijom i smislom, religiozno, mitološki i ili razumsko-etički utemeljena, nepovratno je dospjela na razinu individualnog izbora, čvrsto središte je izgubljeno, izbavljenje se više ne nudi na pladnju – i to je možda i najsretnija
okolnost moderne. Možda upravo filozofski racionalist Ratzinger to najbolje shvaća, i možda je u tome i smisao njegovog projekta sekularnog prevođenja, pod uvjetom da je
i Ratzinger svjestan toga da je izvornik, poput Lessingova prvobitnog prstena, zauvijek izgubljen, te da su prijevodi jedino čime raspolažemo u moderni. Sekularna kultura
i nije ništa drugo do kultura beskonačnog prevođenja11,
gdje su svi iskazi ujedno i mogući predtekstovi budućih
iskaza. Svi smo mi već odavno izgubljeni u prijevodu, i bit
ćemo to još beskonačno dugo. Premošćivanje nesvodivih
razlika, odnosno ukidanje prevođenja, moguće je samo nasiljem. Pogotovo to vrijedi za današnje religije. Jan Assmann će u svojoj kritici monoteizma istaknuti kako je politeističko doba već zbog toga bilo obilježeno religijskom tolerancijom, zato što su bogovi različitih kultura bili prevodivi jedni u druge, npr. boginja Astarta u Ištar, Ištar u Afroditu, a ova u Veneru, zadržavajući svoju tradicionalnu posebnost12. Tek s uspostavljanjem matrice jedne istine, tek s
11) O kulturi kao prevođenju u jeku translational turn-a vidi: Doris Bachmann-Medick. Cultural turns. Neuorientierung in den Kulturwissenschaften. Reinbeck bei Hamburg 2006, str. 238-283.
12) Od brojnih publikacija izdvojimo samo najnoviju: Jan Assmann: Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Wien 2006. Vidi i Assmannov
intervju Spiegelu od 22.12.2006, str. 118-119 pod naslovom “Eine neue
Form der Gewalt”. Der Ägyptologe Jan Assmann über die Intoleranz der
monotheistischen Religionen.
154 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
kultom originala, koji drugačije i nije mogao biti ovjerovljen do onostranim potpisom - tek dakle s tim antisekularnim činom javlja se i fenomen religijski motiviranog nasilja. Svi interreligijski dijalozi koji se danas vode, ukoliko
ne pođu od priznanja ovog pragrijeha monoteizma, osuđeni su na neuspjeh. Identitetski problemi, s kojima se danas suočavamo, ne mogu se riješiti uz pomoć modela koji
ih je generirao.
VII.
U tom smislu, i bosansko-herecegovački identitetski konflikti zapravo su rezultat potenciranja tog religijskog
supstrata neprevodivosti u domenu etničkog. Da su ovdje religijske institucije i etnocentrizmi ušli u tako skladne
koalicije, uopće nije začuđujuće, štaviše, to je savim logično. Jer i jednima i drugima zajednička je antisekularistička
paradigma čistog izvornika. Dokle god naše razne identitete ne shvatimo kao nesvodive hibride, koji nisu tek puki
prostori miješanja supstancijalnih čestica, kako to sugerira
naivni multikulturalizam u svojim katkad neukusnim laudama razlici, već kao prostore labilnih granica u kojima se
neprestano odvijaju procesi prevođenja, dotle ćemo imati
rat svih protiv svih, u kojem će vladati predmoderni princip etnopravde. Valja imati na umu: ne relativizira se jedna
apsolutna istina drugom apsolutnom istinom, nego uopće
sekularizirajućim ukidanjem totalitarnog polaganja prava
na taj original.
Sticanje takve svijesti je dug i nedovršiv proces. Jeftina kritika islama i kršćanstva, vokabularom i epistemologijom
običajnog socijalizma, ili iz perspektive civilizacijske ili teološke nadmoćnosti, taj proces ne može pokrenuti. Nama
je zapravo potrebna jedna dubinska debata o monoteističkim korijenima naših identiteta. Trend povratka religije u diskurs je možda i šansa da ponovno razmislimo o
tim kulturnim pretpostavkama. Više je nego neizvjesno da
li ćemo je iskoristiti na produktivan način.
Vahidin Preljević (1975., Brčko), asistent na
germanistici na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Magistrirao o njemačkom romantizmu, piše
doktorat o tjelesnosti u bečkoj moderni. Ateist
po uvjerenju, humanist po opredjeljenju, Mitteleuropejac po nacionalnosti. Nema ništa protiv
bigamije.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Kušnja razlike
u svijetu pretpostavljene
jednakosti
Treba odustati od poriva da vlastitu ugroženost i patnju izlažemo
političkim trgovinama. Izlaz iz pakla autoreferencijalnog iskustva neće
biti moguć ukoliko izostane govor o patnji drugoga kao pretpostavci i
uvjetu naše istine o drugome
Entoni Šeperić
R
ijetko koji problem suvremenog svijeta u
posljednje vrijeme privlači toliko pozornosti koliko sprega religije i nasilja. O tome se učestalo raspravlja u političkoj areni, ali i na sajmovima knjiga. Tek
nekoliko desetljeća ranije vjerovalo se da će modernost
učiniti religiju suvišnom – religija je vrijedila kao nešto
u čemu je čovjek uskraćen i okrnjen u vlastitom dostojanstvu, nešto nezrelo i djetinjasto. Prisjetimo se: činjenica da
je oćutio sram kada je bio zatečen u molitvi već je za Kanta bila dostatan prigovor protiv molitve i religije općenito.
Ne podleći kušnji heteronomije, ne priznati normativnost
ičemu izvan vlastite autonomije, zalagati se za emancipaciju od bilo koje vrste institucionalizma – sve je to u bitnome odredilo građanski subjekt u Europi nakon prosvjetiteljstva. Međutim, religija otada nije ni uzmaknula ni iščeznula, već je – suprotno svim očekivanjima – postajala sve
važnijim, ukoliko ne i presudnim čimbenikom svjetske stabilnosti ili nestabilnosti, rata ili mira.
1. Karika koja nedostaje?
Pad šaha Reze Pahlavija i uspjeh islamske revolucije u Iranu 1979. po prvi put su ozbiljnije uzdrmali tezu o zane) Zanimljivo promišljanje o sramu i ljudskoj savjesti nalazi se i kod D.
Bonhoeffera, od kojeg preuzimam navod o Kantu i molitvi. Usp. Ethics, A
Touchstone Book, New York, 1995., 21 – 56.
marivim učincima religije u društvenom životu, osobito u
unutrašnjoj i vanjskoj politici pojedinih država. Ukoliko su
i tada postojale dvojbe, već sredinom 90-ih postalo je očito da zanemarivanje religije u strateško-analitičkim pristupima i vanjsko-političkoj praksi nije moguće provesti bez
ozbiljnih posljedica. Primjeri sukoba diljem svijeta i pojava novih fundamentalizama navođeni su u prilog krhkosti i
nedoraslosti uvriježenih interpretirajućih shema. Pokazalo
se da religije nisu – kako se redovito smatralo – samo katalizatori sukoba i nasilja u svijetu, već i značajan, mahom
neiskorišteni mirovni potencijal. Ipak, povratak religija u
javni diskurs, kako primjećuje A. Riccardi, složen je proces
koji zaslužuje razboritu a ne instrumentalnu pažnju, osim
ako se ne želi mahati avetima s ciljem da se stvaraju igre suprotstavljanja.
Danas rijetko postoji dvojba o odnosu religija spram nasilja – kao sociokulturne pojave, religije su oduvijek bile
) O tome kako su u navedenom slučaju strateško-analitičke pogreške
uvjetovale pogrešnu vanjsko-političku praksu američke administracije,
vidi James E. Bill, The Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian relations, Yale University Press, New Haven, 1988.
) Usp. Douglas Johnston i Cynthia Sampson (ur.), Religion, the Missing
Dimension of Statescraft, Center for Strategic and International Studies,
Oxford University Press, Oxford / New York, 1994.
) Andrea Riccardi, “Religije u XX. stoljeću između nasilja i dijaloga”, u:
Jukić, 28/29 [1998./99.], 24-25.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 155
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
povezane s nasiljem, iako po svojoj biti nisu nasilne.
Ipak, nasilnički potencijal religija redovito se isticao na štetu mirovnoga. Prešućivala se proročko-kritička uloga i mirotvorna snaga religija, kao i neslućeni potencijal pri sprječavanju nasilnih sukoba i izgradnje nasiljem opustošenih društava. No, ukoliko je religije moguće instrumentalizirati za nasilje, nije li potrebno dodatno učvrstiti vlastitu autonomiju, propovijedati toleranciju i bolji odgoj za
laičnost? Ne treba li samo ojačati ekonomiju i liberalizirati tržište, pritom malo kalkulirati s ljudskim nagonom stjecanja, pa će i nasilje, tj. religija postati suvišna srazmjerno porastu općeg blagostanja: to su dvojbe nekih. No, takva i slična razmišljanja oslanjaju se na pojednostavljeno,
karikaturalno shvaćanje religije kao nečega natražnjačkog
i preživljenog, nečega redovito konzervativnog spram budućnosti, dogmatski-statičnog i tromog. Radije nego katalizatori pozitivnih mijena, religije su doživljene kao inhibitori, smetnja napretku i glavni pobornici statusa quo u
današnjem svijetu. Međutim, religije mogu biti nositeljice
protesta i reakcije na postojeće stanje, s težnjom za novim
i neslućenim mogućnostima.
2. Pribježišta u svijetu od stakla
Pojava “obnoviteljskih tradicionalizama” ne proizlazi samo iz loše simbioze religija i sekularne modernosti.
Netom postavljajući interpretacijsku zadršku spram pojma
fundamentalizma, treba iznova pretresti mišljenje prema
kojem se takva pojava unaprijed otpisuje kao natražna i fanatična. Ono što se događa diljem svijeta posljednjih godina, ističe A. Maalouf, trebalo bi nas učiniti nepovjerljivima svaki put kada se neki pojam od općeg značenja koristi u okviru sukoba koji ima obilježje identiteta. Porivi
fundamentalizma možda jesu reakcionarni, ali to još uvijek
ne znači da njegovi pobornici priželjkuju izgradnju vlastitog teokratskog protusvijeta. Težnja je redovito skromnija
i tiče se mogućnosti stvaranja neke vrste pribježišta, odnosno povlaštenog prostora za očuvanje granica koje modernost rastače.10 Štoviše, niti jedno ljudsko iznašašće, niti jedna ideologija – bilo sekularna ili religijska – nije sama po
) Usp. Edward Schillebeeckx, “Religion und Gewalt”, u: Concilium, 1997,
br. 4, 565-578.
) Usp. R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2000.
Na sličan problem u kontekstu procesa pomirenja u Bosni i Hercegovini
ukazao je i Stephen R. Goodwin, kojega sam prije nekoliko godina imao
čast osobno upoznati i razgovarati o pozitivnom doprinosu religija u procesu pomirenja. Usp. Stephen R. Goodwin, Fractured Land, Healing Nations. A Contextual Analysis of the Role of Religious Faith Sodalities Towards Peace-Building in Bosnia-Herzegovina, Peter Lang – Europäischer Verlag der Wissenschaften, vol. 139, Frankfurt am Main, 2006.
) Usp. A. Riccardi, nav. dj., 26.
) R. Scott Appleby, nav. dj., 90.
) Amin Maalouf, U ime identiteta – nasilje i potreba za pripadnošću,
Prometej, Zagreb, 2002., 138.
10) Usp. Emmanuel Sivan, “The Enclave Culture”, u: Fundamentalisms
Comprehended, Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ur.), University of
Chicago Press, Chicago, 1995., 16-18.
156 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
sebi oslobađajuća, već je to (uvijek djelomično) po svojim
učincima. Sve ih je moguće zlorabiti, i sve imaju okrvavljene ruke: komunizam, liberalizam, nacionalizam, svaka od
svjetskih religija, pa i sama svjetovnost. Nitko više ne posjeduje – ukoliko je ikada posjedovao –monopol na fanatizam i humanizam. Ukoliko želimo osvijetliti taj problem
novim i korisnim uvidom, predlaže A. Maalouf, potrebno
je na svakoj razini voditi računa o uravnoteženom pristupu.11 Ukoliko ne želimo upasti u zamku lažnog obranaštva
i hipokrizije, treba reći (s iskrenim žaljenjem, pretpostavljam): uistinu je moguće griješiti, moguće je biti kriv u službi istine. Međutim, istina kršćanstva, uostalom svaka istina
– nastupam kao kršćanski teolog nadahnut riječima Željka
Mardešića – ne živi od pobijanja neistina u beznađem natopljenom kritizerstvu, već unutrašnjom snagom dobra u
svijetu koji je postao proziran, u svijetu od stakla. No, što je
krhkost i prozirnost veća, veća je i odgovornost.
3. Distanca i pripadanje
Treba se zapitati kako smo dospjeli do točke u kojoj prijetnja izvlaštenosti i nametnutog progonstva u povrijeđenu univerzalnost identiteta postaje sposobna počiniti najgora djela i pokrenuti najveća razaranja s ciljem ponovnog
stjecanja onog vlastitog (réappropriation du propre)?12 Ne
shvaćamo li da fanatičnost ovdje koketira s dramom raščinjenog identiteta? Već i etimologija riječi fanatik (od latinskog naziva za hram, fanum) upućuje na projekciju razmaka, pokušaj oprostorenja i ograničenja vlastitosti. Izazov koji postavlja sekularizam tiče se distance, ali ne hladne
ekvidistance onoga “equal justice under law”, već distance
pripadanja, tj. unutrašnjeg razmicanja za nevlastitost razlike, za ono strano i tuđe u vlastitom identitetu. Upravo kušnja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti čini predložak s kojim računa svaki fundamentalizam.
U kolikoj mjeri je danas uopće smisleno zalagati se za prosudbu da osobnost ima neku odnosnu točku, da postoje
dobra i loša vjerovanja i želje, da postoje ispravni i pogrešni
načini vjerovanja i htijenja, a ne samo različiti načini? Neka
čitatelj samostalno prosudi. No, iza pretjerano popustljive
snošljivosti u vremenu malih i nesumjerljivih istina gnijezdi se opasna metonimija za posve novi oblik totalitarizma mnoštva – tolerancija. “Prihvatiše ga onakvog kakav
jest” – suvremeni je gnomski aorist koji pobliže određuje
sekularnu religiju tolerancije kao etički minimum na rubovima pravde. Nije mi namjera naprečac odreći ikakvu vrijednost pojmu tolerancije, već istaknuti ravnodušnost koja
se uz nju redovito veže. S tog gledišta, tolerancija se otkriva kao vjeri prijateljski naklonjena bezbožnost, religija bez
Boga, religioznost koja bi trebala biti pribježište za naše
11) A. Maalouf, nav. dj., 50.
12) Usp. Fethi Benslama, “Identitet i izvlaštenost”, u: Forum Bosnae, 18
(2002.), 7-29.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
osjećaje, ali koja ne bi trebala postavljati nikakve zahtjeve.13
“Pobrinite se za mene, ali me ostavite na miru!” – govori lik u djelu Pascala Brucknera.
U kakvom su odnosu tolerancija i nasilje? Ne bih se ovdje zadržavao na tezi da nasilje u svijetu dijelom proizlazi
iz krivog ophođenja s vlastitom ranjivošću, strahom i osjećajem nesigurnosti.14 Je li riječ o pretjeranom psihologiziranju, ne znam, no vjerujem da između straha, tolerancije (snošljivosti) i nasilja postoji uzročno-posljedična veza
koju nisam u mogućnosti bez ostatka racionalizirati. Bilo
kako bilo, strah od drugoga i drukčijega – što je posve izvjesno – postaje izvor nesigurnosti, a potom ksenofobije i
nasilja. Ipak, nije ovdje riječ o vjerničkom strahu, nikakav
horror religiosus s kakvim se Izrael približavao brdu Sinaju (Izl 20,18-21), već kajinovski strah čovjeka koji ne može
otrpjeti kušnju razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti. O kakvoj je kušnji riječ, i što bi joj mogao biti razlog?
Poslužimo se kraćim ekskursom.
Kao što su Kajinove uši, primjerice, bile tvrde za ono neobjašnjivo acceptabile erit u slučaju Abelovog žrtvenog prinosa, tako je i za nas nerijetko neprihvatljiva kušnja odgovornosti za različitost drugoga. Na tome se valja zadržati. Tu ne pomaže nikakva sladorječivost, nikakvo niveliranje i izmotavanje – kušnja razlike toliko je ozbiljna da treba
računati s bezrazložnom zapostavljenošću iz koje “nastaje
snaga koja je etički neutralna i otvoreno je pitanje da li će ta
reakcija u daljnjem slijedu primiti pozitivni, konstruktivni,
ili negativni, destruktivni oblik”15. Razlika je ovdje, filozofski rečeno, predstavljena kao ontološka kategorija, rekli bismo: naravno čovjekovo stanje. Prije negoli čovjeku postane moguće misliti jedinstvo, razlika je konstanta. O čemu
je zapravo riječ?
4. Kajin i Abel: o dostojanstvu razlike
Postavljanjem problema bratoubojstva u okvir pred-događajnog vremena, u okvir biblijske prapovijesti, smjera se
na nešto općenito važeće, nešto što odgovara svakom vremenu i prostoru. Promotrimo li izbližega biblijsku pripovijest o Kajinu i Abelu, a to je činjenica na koju upućuje i
M. Volf16, moglo bi izgledati da su braća ispočetka jednaka. Njihova jednakost istaknuta je i posebnim literarnim
sredstvom. Njihova imena se u uvodnom dijelu smjenjuju u pravilnom slijedu: Abel, Kajin, Kajin, Abel, Abel, Kaj13) O tome vidi zanimljiv razgovor s Johannom Baptistom Metzom u:
Svjetlo riječi, Godina XXIV., br. 285, Sarajevo, prosinac 2006., 29 – 31.
14) O tome vidi Arne Johan Vetlesen, Evil and Human Agency. Understanding Collective Evildoing, Cambridge University Press, New York,
2005., osobito “A political postscript: globalization and the discontents
of the self ”, 289 – 298.
15) Anto Popović, “Krv brata tvojega vapije meni”, u: Bosna Franciscana,
2 (1994.), 65.
16) Usp. Miroslav Volf, Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomirenja, Stepress, Zagreb, 1998., 96.
in (usp. Post 4, 2-5). Sve to upućuje na misao da su životi
dvojice braće pred Bogom postavljeni u odnos jednakosti.
No, od samoga početka pripovijesti, između braće postoji upadljiva razlika. Tu razliku nije moguće predstaviti isključivo na temelju simboličkog značenja njihovih imena,
pri čemu upada u oči značenje hebrejskog imena Abel: dašak, ništavnost. Prije bi to bila opća imenica, negoli osobno ime.17 Abel je ovdje predstavljen kao nitko/netko, poput
Odiseja koji dovikuje Polifemu.
Ustrajavanje na različitoj vrijednosti njihovih žrtvenih prinosa od sporedne je važnosti za tumačenje pripovijesti.18
Kao da nije presudna nejednakost njihovih žrtava, već nemogućnost pristanaka na uzajamnu žrtvu nejednakosti.
Gdjegod ljudi žive u obmani pretpostavljene jednakosti,
žrtva nejednakosti postaje više od jednostavnog izazova.
Naime, kako se nositi sa skandalom nejednakosti, nejednakosti koju Bog dopušta? Zar je moguće previdjeti činjenicu
da je Bog “milostivo pogledao na Abela i njegovu žrtvu, a
na Kajina i žrtvu njegovu ni pogleda nije svratio” (usp. Post
4, 4b-5)? Na koji način živjeti s iskušenjem razlike drugoga,
a pritom ne odustati od zahtjeva koji proizlaze iz vlastite
posebnosti? Je li pritom moguće misliti neki oblik jedinstva
koji ne bi potira razliku, jedinstva koje pretpostavlja razliku? Ukoliko nejednakost među jednakima nije redovit slučaj, onda je u slučaju Kajina i Abela ta činjenica bez objašnjenja.19 Nepotrebno je ovdje zazivati Boga kao pravednog suca, koji jednostavno ne može biti pristran, jer u protivnom ne bi bio pravedan (usp. Rim 2, 11). Pripovijest o
Kajinu i Abelu stoga nije pripovijest o Božjoj pravednosti. Nadalje, opravdati bezočnost bratoubojstva na temelju
milostive Božje prosudbe u korist “pravednog” Abela djeluje kao zamjena teza. Nije ovdje riječ o Kajinu kao žrtvi
neobjašnjivog i nepravednog Božjeg hira, niti o Abelu koji
pada žrtvom frustriranog brata nasilnika, nego o braći koja
ne umiju naći izlaz iz iluzije pretpostavljene jednakosti.
Je li potrebno dodatno isticati nemogućnost da se na Abelovu pravednost zaključuje iz činjenice njegove nevinosti?
Je li uopće moguće biti kriv u službi nevinosti? “Jer ako pravo radiš, vedrinom odsijevaš. A ne radiš li pravo, grijeh ti je
kao zvijer na pragušto na te vreba; još mu se možeš oduprijeti” (Post 4, 7). Priča se jednostavno nastavlja Kajinovim
pozivom bratu Abelu da iziđu napolje, egrediamur foras,20
17) Claus Westermann, Genesis 1-11. A Continental Commentary, Fortress Press, Mineapolis, 1994., 292
18) Nasuprot tomu vidi M. Volf, nav. dj., 97, bilješka br. 12. Autor ide stopama starijih tumača, i židovskih i kršćanskih (usp. Heb 11, 4 i Iv 3, 12),
koji spominjanje prvine i pretiline u Abelovoj žrtvi smatraju bitnima. “Razlika u vrsti odnosa prema Bogu, na koju upućuje Abelova žrtva najboljega što je imao u stadu, objašnjava inače neobjašnjiv postupak Boga (kurziv: E. Š.) koji, kao pravedan sudac, ne može jednostavno biti mušićav i
milostivo pogledati na Abela i njegovu žrtvu, ali ne i na Kajina i na njegovu žrtvu (rr. 4-5).” Autor pritom odbacuje mišljenje C. Westermanna,
čije tumačenje ovdje vjerno slijedimo, da tražiti uzrok nejednakosti između Kajina i Abela u “neobjašnjivu” Božjem postupku prema njima znači s
pravom naglasiti neobjašnjivost nejednakosti – život je jednostavno takav
– ali znači i neobjašnjivost pogrešno smjestiti u Božji izbor.
19) Usp. C. Westermann, nav. dj., 297.
20) Mnogi stari prijevodi, budući da izvornik jednostavno prekida nakon
“I reče Kajin svome bratu Abelu”, umeću pretpostavljeni sadržaj njegovih
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 157
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
kao da želi reći da je omiljena geografija grijeha izvan, gdje
zlodjelo prolazi neopaženo i neometano.21
“Gdje ti je brat Abel?” (Post 4, 9a) – pitanje koje Bog upućuje Kajinu nakon počinjenog zločina zapravo je ono isto
pitanje upućeno ranije Adamu – “Čovječe, gdje si?” (Post
3, 9). Činjenica da je pitanje postavljeno pretpostavlja mogućnost odgovora, uključuje, dakle, odgovornost. Odgovornost za razliku drugoga u svijetu pretpostavljene jednakosti. Stoga nije dovoljno reći da je Kajin ubio Abela. On je
ubio i Kajina u Abelu. Nasilje dokida uzajamnost odgovornosti – to je točka u kojoj čin ubojstva postaje samoubojstvo (E. Wiesel).
Pretpostavimo li da je pitanje Kajinove odgovornosti za
brata Abela u samom središtu pripovijesti, što se čini vrlo
vjerojatnim, bolje ćemo razumjeti Božji čin zaštite bratoubojice Kajina – “Tko ubije Kajina, sedmerostruka osveta
na njemu će se izvršiti!” (4, 15a). Štoviše, koliko puta smo
postavljali pitanje zašto Kajin, bratoubojica, ipak ostaje na
životu? Što može značiti nastavak života jednog zločinca?
Čak zaštita? “I Jahve stavi znak na Kajina, da ga tko, našavši ga, ne ubije” (Post 4, 15b). Usprkos različitim pokušajima22 da se znak teološki protumači, što u svakom slučaju
nije bez važnosti, treba ga ostaviti neobjašnjenim.23 Ipak,
možda našem kontekstu najviše priliči simbolično, pomalo proizvoljno rabinsko tumačenje: Kajin u zamjenu za ubijenog brata od Boga dobija psa kao pratitelja (usp. Berakhot rabba 22, 12). Onaj koji je imao brata, ali nije bio brat
(E. van Wolde), nastavlja živjeti sa psom kao podsjetnikom
na iluziju pretpostavljene jednakosti i protraćenu odgovornost za razliku drugoga. Kakvu je pouku ovdje potrebno
izvući?
Kajin iščezava pred našim očima zaštićen nejasnim znakom u magli pred-događajnog svijeta biblijske pripovijesti.
A Kajinovo naslijeđe? Ne smijemo nikada zaboraviti da je
signo de Cain posito ujedno znak samoisključenja iz zajednice živih, znak prokletstva i odbačenosti. Unatoč bratoubojstvu, povrh samoisključenja, Kajin nije ostavljen u bezizlaznosti kruga isključenosti koji je sam pokrenuo.24 Osim
Boga i Kajina, nitko nije svjedočio zlodjelu. Zaštitna funkcija znaka pokazuje se ovdje izlišnom. Kajin zna da u zemlji
kojom kroči ne postoji nitko tko bi ga mogao ubiti. Upravo
stoga je njegova kazna teška (4, 13). Ona nije i ne može biti
u službi pravednosti kao principa, već u službi zaštite Kajriječi. Vg. dodatak egrediamur foras, “Hajdemo vani!”, ne utječe bitno na
sadržaj odlomka već čini razumljivim slijed zbivanja između “I Kajin reče
Abelu” i “našavši se na polju, Kajin skoči na brata Abela te ga ubi”.
21) M. Volf, nav. dj., 99.
22) Usp. C. Westermann, nav. dj., 314. Autor donosi kratak pregled različitih teoloških tumačenja glede sadržaja i značenja Kajinovog znaka. Je li
to znak Božje zaštite Kajina, ili znak njegovog prokletstva? Bilo kako bilo,
priznajemo s autorom da taj znak “ima značenje jedino u kontekstu koji
pripovijest nastoji opisati. Moramo priznati da ni sam pripovjedač nema
jasnu predstavu o formi znaka” (314).
23) Isto
24) M. Volf, nav. dj., 101.
158 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
inovog života. Kajin je opomena za svaku protraćenu odgovornost spram razlike drugoga u svijetu pretpostavljene
jednakosti. Bog se prema Kajinu nije očitovao kao osvetnik Abelove krvi, kao goel – pravedni otkupitelj. Sablažnjivo: “Isti onaj Bog koji nije pogledao na Kajinovu oskudnu
žrtvu, iskazao je dobrotu ubojici čiji je život bio u opasnosti.”25 Iako se ne pokazuje pravedan po ljudskim mjerilima,
Božji postupak postaje mjerilo ljudske pravednosti. Odmah moram reći: ovdje ne može biti riječi o iskrivljenom
shvaćanju milosrđa, koji krvniku ne ubraja krivnju. Riječ
je o kušnji razlike koja zasijeca duboko u tkivo međuljudskih odnosa. Pravo govoreći, što žučnije potvrđujemo vlastite razlike, postajemo istovjetniji. Istovjetnost se nerijetko rađa iz mržnje prema istovjetnom, a mržnja utemeljuje
nasilje. Odričući se moći i zavodljivosti nasilja, Isus je redovito zagovarao moć istine. Stoga i govor o nasilju u našem kontekstu mora baštiniti uznemirujući uvid da je istina razlike važnija od mene samoga, a osoba drugoga od
moje istine o njemu/njoj. Često se zbog vlastite slobode
ili slobode drugoga ustežemo tragati za istinom o počinjenom ili pretrpljenom nasilju. No, autentična sloboda uvijek je plod dvostruke odanosti, kako istini tako i nenasilju. Odustati od istine o počinjenom ili pretrpljenom nasilju značilo bi pod izlikom i lažnim shvaćanjem slobode
pristati na poredak nasilja. Stoga predanost istini redovito
mora pratiti odanost nenasilju, jer će u protivnom odanost
istini izroditi nasiljem. Postoji li onda alternativa? Teško je
prosuditi. No, jedno je sigurno: treba odustati od poriva da vlastitu ugroženost i patnju izlažemo političkim
trgovinama. Izlaz iz pakla autoreferencijalnog iskustva
neće biti moguć ukoliko izostane govor o patnji drugoga
kao pretpostavci i uvjetu naše istine o drugome. Pisci Novoga zavjeta to izriču na sljedeći način: prije no što uzmogneš tražiti istinu, prije negoli uzmogneš raskrinkati obmane i ideologije, istina mora biti “u tebi” (usp. Iv 8,45; 2Kor
11,10). Prije no počnemo tragati za jedninstvom, potrebno
je uvažiti dostojanstvo razlike. Prije no počnemo ustrajavati na razlikama, potrebno je izići iz pakla autoreferencijalnog shvaćanja identiteta. Treba reći: što je razlika veća,
veća je kušnja jedinstva.
Autoreferencijanost ljudskog iskustva i ustrajavanje na autonomiji subjekta vodili su k sustavnijem zanemarivanju i
obezvrjeđivanju problema identiteta i razlike. Krajnji subjektivizam, rastuća neosjetljivost za druge, mogućnost
opravdanja svega zahvaljujući dvostrukom bijegu od teškoće bitka u infantilizam (ja nisam kriv) i viktimizaciju
(ja sam žrtva)26, podivljali konzumizam, relativizam – sve
su to razlikovne značajke vremena u kojem živimo. Dok
jedni za takvo stanje optužuju neo-liberalnu ideologiju i na
njoj utemeljenu tržišnu ekonomiju, drugi vjeruju da je njezino nesmetano širenje pretpostavka i jamac svjetskog blagostanja. Pritom nema dvojbe da ubrzana globalizacija
25) Isto
26) Usp. Pascal Bruckner, Napast nedužnosti, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1997., 12.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
izaziva, kao reakciju, pojačanu potrebu za identitetom,
a tjeskoba uslijed postojećeg stanja redovito računa s nekom vrstom utjehe. Iz pukotina povrijeđene i osramoćene univerzalnosti iskaču aveti frustrirane razlike. Dugotrajni učinci autoreferencijalnog iskustva mogli bi nas konačno uvjeriti da pitanje identiteta i razlike moramo konačno postaviti u središte naših razmišljanja u budućnosti.
Važan zaključak koji pritom proizlazi iz biblijske pripovijesti o Kajinu i Abelu tiče se odgovornosti spram drugoga u
svijetu pretpostavljene jednakosti. Treba uvijek gajiti zrelu
svijest o tome da zlo koje nanosi ravnodušnost može biti
daleko opasnije i ubojitije od onoga koje nanosi osjećana i
življena mržnja. Ako igdje drugdje, onda je upravo u Bosni
i Hercegovini moguće da se u ime istine svakog malog imena, u ime istine svake zajednice dogodi ozbiljan propust da
se svijet spozna i zahvati u bogatstvu razlike. Nije riječ o
tome da se valja bez ostatka prepustiti kultu iskupljenja od
prijašnjih grijeha hegemonije. Ako je svaka istina nametnuta, onda nikakva promjena za nas ne može značiti dobitak. Naprotiv, volju za istinom nije moguće održati bez istinoljubivosti i odanosti nenasilju. Istina ne živi od pobijanja
neistine, već od raspoloživosti čovječnosti čije je ishodište
i dohodište u ljudskoj slobodi.
Entoni Šeperić (Sar ajevo, 1977.) diplomir ao je katoličku teologiju na Fr anjevačkoj
teologiji u Sar ajevu. Pol aznik je licencijata iz fundamentalne teologije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u
Z agrebu. Aktivno djeluje na područ ju uspostave pomirenja i međureligijskog mirot vornog r ada .
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 159
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
Doslednost verskog
fundamentalizma
Tvrdokorno pridržavanje samo jednog mogućeg tumačenja nekog
fenomena, bilo da je reč o religiji, politici, istoriji, nauci ili nekoj drugoj
oblasti ljudskog duha, mogu izvestan hermeneutički problem, pod
određenim uslovima, pretvoriti i u ozbiljan politički, pa i policijski ili
vojni problem
Milan Vukomanović
“P
razno nebo! Prazno nebo! Probudih se
jutros pod praznim nebom.” Ovako u jednoj od
svojih novijih pesama Brus Springstin, slavni
roker iz Nju Džersija, sažima, kao u nekakvom haikuu, tegobno iskustvo ontološke praznine koja se nadvila ne samo
nad obližnjim Menhetnom, nego i celom američkom nacijom nakon stravičnog urušavanja dve kule bliznakinje
Svetskog trgovinskog centra.
Ko je još mogao slutiti, krajem februara 2001, prateći na
televiziji talibansko razaranje kolosalnih Budinih statua u
Bamijanu, da će leta iste godine, kao žrtve slične ideološke i religijske isključivosti, stradati hiljade nedužnih građana u svetskim prestonicama poput Njujorka i Vašingtona?
Koje li gorke ironije u tome da se jedan od najžešćih terorističkih napada u ljudskoj povesti desio baš u godini koju su
Ujedinjene nacije proglasile Godinom dijaloga među civilizacijama! Naizgled, događaji od 11. septembra bi išli više
u prilog Hantingtonovim predviđanjima, nego planovima
svetske organizacije sa Ist Rivera. Ali koje civilizacije su se
tu onda sukobile?
Majkl Lind je jedan od malobrojnijih američkih autora koji
su, povodom tog septembarskog terora i tragedije, izjavili
da je ideja o liberalnom ‘Zapadu’ što se suprotstavlja fundamentalizmu, zapravo, jedna zabluda, te da je tu više reč
o jednom mnogo širem, opštijem sukobu između religiozne i humanističke civilizacije (Lind, 2001). Predstavnici ove prve nisu samo muslimanski radikalisti koji su, eto,
proširili svoj rat protiv SAD i na američku teritoriju već,
na svoj način, i sam Džordž Buš Junior, pobornik kreacionizma, da ne govorimo o osnivačima i pristalicama ame-
160 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ričke nove desnice – “Moralne većine” Džerija Folvela ili
“Hrišćanske koalicije” Peta Robertsona. Lind nalazi da su
predsednici poput Džefersona ili Vilsona bili puno liberalnijih pogleda na religiju od jednog Buša, Gora ili Libermana, američkih političkih lidera s kraja 20. stoleća. On otuda zaključuje da su danas puno važnije civilizacijske podele između tzv. “natprirodnih” i sekularnih civilizacija, tj.
religijske isključivosti koju možemo, u određenoj meri,
prepoznati u svim svetskim religijama i humanističkog
nasleđa čovečanstva koje obuhvata tradicije racionalizma, humanizma i prosvećenosti. I dok su tri najveća
Džefersonova uzora bili, recimo, Njutn, Bekon i Lok, prema “novom demokrati” Al Goru najveći negativac u istoriji
je baš Frensis Bekon, utemeljitelj naučnog metoda! S druge strane, konzervativac Folvel jada se Robertsonu kako
) Džozef Liberman, potpredsednički kandidat Ala Gora na američkim
predsedničkim izborima 2000. godine, najavio je tada da bi i kao potpredsednik SAD odbijao da radi ili putuje na šabat, a tvrdio je i kako ateisti ne
bi mogli da budu uzorni građani (Lind 2001). Zanimljivo je da je i kampanja Džordža Buša Mlađeg iz 2004. godine bila veoma skoncentrisana
na oko 100 miliona birača iz redova religijskih konzervativaca, uglavnom
protestanata, te da je njegov politički strateg Karl Rou (Carl Rowe) tu pronašao dobitnu kombinaciju za Bušov drugi predsednički mandat.
) Preciznije, pod natprirodnim civilizacijama Lind podrazumeva avramske (judaizam, hrišćanstvo i islam) i indijske religije (hinduizam i budizam).
) Pet Robertson, američki televizijski propovednik («tele-evanđelista»)
je, inače, i sam učestvovao na predsedničkim izborima 1988. godine u
okviru Republikanske stranke. On je, štaviše, 1986. godine, uoči tih izbora, prijavio prihode u iznosu od 230 miliona dolara. Takva sredstva nikad
ranije nisu bila dostupna nekom svešteniku ili crkvi u samo godinu dana.
Robertson, kao gotovo svi TV propovednici u SAD, jeste konzervativac u
političkom i religijskom pogledu, a na kraju 20. veka ova, u pravom smislu reči industrija, ostala je pod dominacijom evanđeoske grupe hrišćanskih crkava.
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
“Bog nastavlja da podiže zavesu i dozvoljava neprijateljima Amerike da nam čine ono što verovatno i zaslužujemo” (Lind, 2001). Njih dvojica su jednodušni u tome da je
napad na SAD bio, u stvari, “Božija kazna za američko
tolerisanje pagana, pristalica abortusa, feministkinja i
homoseksualaca” (Lind, 2001). Šta bi onda na to tek rekli
neki katolički ili pravoslavni fundamentalisti?
S druge strane, iz racionalizma i prosvećenosti bi se, pored humanizma i renesanse, u krajnjoj liniji mogla izvoditi i doktrina o opravdanosti ropstva ili nužnosti “humanih
preseljenja” u radne i koncentracione logore, tako da, nasuprot Lindu, treba biti pomalo skeptičan i prema tezi
po kojoj je humanistička civilizacija, sa svojim sekularizmom i beskrajnim poverenjem u tehnologiju, prava i
jedina alternativa religijskom konzervativizmu. Tvrdokorno pridržavanje samo jednog mogućeg tumačenja nekog fenomena, bilo da je reč o religiji, politici, istoriji, nauci
ili nekoj drugoj oblasti ljudskog duha, mogu izvestan hermeneutički problem, pod određenim uslovima, pretvoriti i
u ozbiljan politički, pa i policijski ili vojni problem.
Od Iranske revolucije 1979. godine termin fundamentalizam počinje da se više koristi u vezi s islamom, kao neka
vrsta “polemičke ručne bombe” (Parekh, 1994: 105). Na
Zapadu su muslimani i danas verovatno bolje poznati po
avganistanskim mulama, progonu Salmana Ruždija, Osami bin Ladenu, položaju žena ili džihadu nego, recimo, po
svojoj grandioznoj arhitekturi, poeziji i filozofiji, da ne govorimo o poznavanju Kurana, koji je počeo nešto više da se
kupuje i čita u nekim zapadnim zemljama tek nakon događaja od 11. septembra 2001.
Za razliku od češće upotrebljavanih termina fundamentalizam i islamizam, od kojih se prvi izvorno odnosio na
konzervativni pravac u američkom protestantizmu, a drugi i na islam u celini (po uzoru na “hristijanizam”), Tunižanin Abdulvehab Medeb koristi ređe upotrebljavani pojam
integrizam kada govori o pokretima koji su nakon 30-ih
godina prošlog stoleća potekli od Muslimanske braće. Evo
kako on objašnjava smisao tog pojma:
“Ako je ‘integritet’ kvalitativan, ‘integralnost’ je kvantitativna: stanje stvari u njezinoj potpunosti; islamist je integrist
kada propovijeda integritet svoga vjerozakona, čiju integralnu primjenu nameće: to ukida svaku drugost i uspostavlja način bivanja koji dopisuje još jedno ime u katalog
totalitarizma što je opustošio svijet” (Medeb, 2003: 42).
Pa ipak, neki moderni pokreti unutar islama (kao što je selefizam Muhameda Abduha iz 19. veka), u kojima se ističe
značaj povratka tzv. “pobožnim precima” (salâf) iz Medi) Videti o tome opširnije u Kincler, 2002: 25-43.
) Jedan od religijsko-političkih ideala selefizma jeste upravo povratak prvobitnom halifatu iz vremena ranog islama. Zanimljivo je da je sam koren
arapske reči salaf (slf) u etimološkoj vezi sa hlf, odnosno halifa. Selefi pokreti u savremenom islamu pokrivaju inače čitav spektar učenja – od pa-
ne, kao nekakvom idealnom početku ili fundamentu (usul)
islama, mogli bi se, mislim, sasvim slobodno označiti kao
fundamentalistički u doslovnom smislu reči. Fundamentalizam je, najzad, pojam koji ima i širu, nereligijsku upotrebu. Nemački autor Tomas Mejer određuje fundamentalizam kao “svesno bekstvo od individualnog razmišljanja,
vlastite odgovornosti, obaveze dokazivanja, nesigurnosti i
otvorenosti svih prava važenja, suverenih potvrda i životnih formi, kojima su mišljenje i život kroz prosvećivanje i
savremeni svet nepovratno izloženi, u sigurnost i zatvorenost samoizabranih apsolutnih fundamenata. Pred njima
prestaju sva pitanja, jer oni pružaju apsolutno uporište...
Ko se njih ne drži, ne zaslužuje više nikakvo razumevanje
za svoje argumente, sumnje, interesovanja i prava” (Kincler, 2002: 11-12).
Produbljujući ovu Mejerovu tezu, mogli bismo, u stvari,
reći da fundamentalizam bitno odlikuje sužavanje hermeneutičkog polja i pluralizma tumačenja, bez obzira
na to da li je reč o religijskim ili nereligijskim fenomenima. Hermeneutički monizam se tu javlja kao put u integrizam i ekskluzivizam sektaškog tipa. Tako je, recimo, 1993.
g. jedno dosledno bukvalističko tumačenje biblijske knjige
Otkrivenje Jovanovo dovelo Dejvida Koreša i njegov kultni
pokret u Teksasu u direktan sukob s američkim federalnim
vlastima, pri čemu je u “paklenom ognju” poseda u Vejku
stradalo preko osamdeset članova tog pokreta, uključujući puno žena i dece. Suvišno bi, možda, bilo reći da je Korešova zajednica, u svom samoispunjujućem proročanstvu,
upravo i očekivala takav apokaliptički epilog. Pozivanjem,
opet, na neke crkvene ‘kanone’, grupa pravoslavnih fundamentalista u Beogradu je, na novokalendarski Božić 2002.
g., išla toliko daleko da spreči održavanje anglikanske službe u kapeli Srpske patrijaršije. Ni sam patrijarh nije za njih
tu bio dovoljan autoritet. Ovog puta, srećom, taj religijski,
“kanonski” spor nije prerastao u policijski problem. Ali je
fanatička doslednost i tu iznedrila svoje negativne rezultate, predstavljajući svojevrstan međunarodni skandal.
U svom eseju Pohvala nedoslednosti, napisanom u Poljskoj još davne 1958, Lešek Kolakovski je zastupao zanimljiv
stav po kome je čovečanstvo opstalo na zemlji pre svega zahvaljujući ljudskoj nedoslednosti (Kolakovski, 1964: 126).
Jer, prema poljskom filozofu, “apsolutna doslednost je identična sa praktičnim fanatizmom, a nedoslednost je izvor
tolerantnosti”. Među apsolutno doslednim ljudima on, na
primer, prepoznaje razne fanatike i teroriste, lojalne policijske doušnike, ubice i mučitelje. S kakvom doslednošću
cifizma do militantnijeg vahabizma avganistanskih talibana ili terorističkih organizacija kao što je Al-Kaida.
) Izgleda da je tu bila reč o pozivanju na prvi kanon Prvog vaeljenskog sabora u Nikeji iz 325. godine, prema kome je svaki episkop dužan da anatemiše jeres. Naravno, taj propis se u ranom hrišćanstvu odnosio, pre svega, na sledbenike sveštenika Arija iz Aleksandrije, tzv. arijance. Ali pošto
se spomenuta zilotska grupa u Beogradu očigledno pridržavala stava da
je jeres sve što nije pravoslavlje, a pogotovu ono što dolazi iz zapadnog
hrišćanstva, uključujući i anglikanizam, ona nije mogla da prihvati da se
služba jedne takve “jeretičke” zajednice vrši u pravoslavnoj crkvi.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 161
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
su samo nacisti proganjali Jevreje i odvodili ih u koncentracione logore, sve s namerom da ostvare svoje “konačno rešenje”! S druge strane, veli Kolakovski, upravo je soj nedoslednih ljudi “jedan od glavnih izvora nade u to da će ljudska vrsta možda uspeti da se još održi u životu”. To su oni
koji veruju u Boga, ali ne zahtevaju lomače za jeretike; ili
ne veruju u Boga već u revoluciju, ali odbacuju ostvarivanje promena koje iziskuju kršenje bitnih moralnih načela.
Takvi nedoslednici mogu se, recimo, sporiti s anglikancima
oko prava žena da učestvuju u svešteničkoj službi, ali će im,
ukoliko oni nemaju odgovarajućeg hrama, ustupiti kapelu
svoje crkve za Božićnu liturgiju. “Nedoslednost je prosto
naprosto prikrivena svest o protivrečnosti sveta”, zaključuje Kolakovski, tj. jedan od načina da se te protivrečnosti izbegnu. Da li to znači da se od moralne ličnosti nikad
ne očekuje potpuna doslednost? Svakako da ne. Jer postoje one granične, elementarne situacije u kojima se od takve
osobe očekuje dosledno moralan stav, bez obzira na okolnosti. Čovek se, na primer, može konzistentno suprotstavljati ubistvu, mučenju ljudi, ratnoj agresiji, jer u takvim ele-
162 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
mentarnim situacijama, smatra Kolakovski, prestaje važnost nedoslednosti. Treba, dakle, biti nedosledan i u svojoj
nedoslednosti, jer tek takva nedoslednost daje tom principu puni smisao i snagu u njegovoj praktičnoj primeni.
Osvrnimo se još jednom na događaje od februara 2001, taj
zlokobni nagoveštaj terorizma koji će, leta iste godine, izmeniti svet u kome sada živimo. Ono što je predstavljalo
osnov kulturno-političkog čina uništenja Budinih kipova,
kao doslednog sprovođenja edikta Mule Muhameda Omara
(na sličan način su, prisetimo se, i ateisti u SSSR eksplozivom dizali crkve u vazduh tokom dvadesetih i tridesetih godina prošlog veka), jeste jedna praksa što se temelji
na radikalnom ikonoborstvu koji ne prepoznajemo samo u
islamu, već i u pravoslavnoj Vizantiji ili kalvinističkoj Ženevi. To je, naprosto, teološki utemeljeno odbijanje da se
svete ličnosti i božanstva prikazuju u likovnoj formi. Treba se, međutim, prisetiti da je takva doktrina potekla baš iz
Izraela, koji je danas takođe na meti brojnih islamističkih,
ali i ateistički nastrojenih terorista. Jer Druga zapovest he-
Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i u svijetu
brejskog Dekaloga glasi: “Ne gradi sebi lika rezana niti kakve slike od onoga što je gore na nebu, ili dole na zemlji,
ili u vodi ispod zemlje” (2 Moj 20:4). Ovo religijsko učenje
je potpuno prihvaćeno u judaizmu i islamu, dok je u hrišćanstvu u osmom veku došlo, pak, do ozbiljne kontroverze oko teološkog značenja ikona. Ikonoborački stav zadržan je, međutim, u protestantizmu, njegovom sakralnom i
likovnom minimalizmu. Ali kao što ni svaka interpretacija
marksizma ne podrazumeva nužno postavljanje eksploziva
pod verske objekte, ili nasilno odvođenje ljudi na Solovjetska ostrva, tako ne znači ni da će u svakoj zemlji u kojoj je
na snazi islamsko pravo, šerijat - hramovi i simboli drugih
verskih zajednica biti nužno oskrnavljeni ili uništeni. Prisetimo se samo vekovnog opstanka sfingi u Egiptu ili antičkih
kipova i hramova drugih religija koji su se sačuvali u Turskoj tokom otomanske vladavine. A u Avganistanu je, opet,
pod talibanima bio zabranjen čak i bioskop.
Na kraju se, možda, možemo zapitati da li još uvek
postoji nada za Sveto u nedoslednosti današnjeg
pluralnog sveta, tog pretećeg, ali i spasonosnog
Mnoštva?
Literatura
Kincler, Klaus (2002): Verski fundamentalizam, Beograd:
Clio
Kolakovski, Lešek (1964): Filozofski eseji, Nolit, Beograd
Lind, Michael (2001): “Which Civilization?”, Prospect, October 25 (sa interneta)
Medeb, Abdulvehab (2003): Zloupotreba islama, Sarajevo:
IMIC
Parekh, Bhikhu (1994): “The Concept of Fundamentalism”,
u: Aleksandras Shtromas
(ur.), The End of isms? Reflections on the Fate of Ideological
Politics after
Communism’s Collapse, Oxford: Blackwell, str. 105-126
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 163
Aktualije
Aktualije
“Posthumni spor”
u švicarsko-njemačkom
magazinu za političku
kulturu “Cicero”
Filozof Juergen dr. Habermas protiv povjesničara Joachima dr. Festa!
Objeda o Habermasu kao zaslijepljenom nacisti, pa ako i u mladosti,
jednostavno se ne uklapa u Habermasov habitus, niti, pak, u sliku o njemu
u široj javnosti. A kad bi bilo tako, kako tvrde dr. Joachim Fest i Juergen
Busche, situacija bi po Habermasa bila mnogo opasnija od one u koju je
dospio Guenter Grass sa naknadnim “ljuštenjem crnog luka”, tj. zakašnjelim
priznanjem da je bio u nacističkim postrojbama (SS-Waffen), a ne u
postrojbama Wehrmachta, kako se do jučer vjerovalo
Mile Lasić
N
jemačka je i u 20. stoljeću iznjedrila niz velikih filozofa, između ostalih i Martina Heideggera, no neki od njih su se našli u smrtonosnom zagrljaju nacističke politike. Jedan od najvećih filozofa današnjice Juergen Habermas je, pak, već početkom pedesetih godina prošlog stoljeća u listu “Frakfurter Allgemeine Zeitung”, ukazao na bliskost Heideggerovih ideja sa temeljima nacističke ideologije. Habermas nije, pak, nikada krio svoju bliskost “lijevim idejama” i prezir prema nacističkim intelektualnim predvodnicima. Možda i to ima
veze sa neobičnim sporom, koji je osvanuo na stranicama
švicarsko-njemačkog magazina za političku kulturu “Cicero” (“Ringier Verlag”), u izdanju od novembra? Habermas mora, naime, da se pravda za objedu, koju je u svojoj
bografiji “Ich nicht” napisao ne baš svatko, nego dr. Joachim Fest, jedan od vodećih njemačkih historičara i publicista 20. stoljeća. Obzirom da se Festova biografija pojavila u oktobru, mjesec dana poslije Festove smrti, u septem-
166 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
bru 2006. godine, radi se, de facto, o “posthumnom sporu” na stranicama “Cicera”...
Pet lica vodećeg
filozofa današnjice
Juergena Habermasa
“Posthumni spor” govori više o duhovnoj poslijeratnoj
klimi u SR Njemačkoj, nego o samom dr. Habermasu,
pa je nužno, makar u natuknicama, progovoriti o Juergenu Habermasu, koji živi veoma povučeno u Starnbergu, tek se tu i tamo javi još ponekim intervjuom,
esejom i knjigom. Prije dvije godine, u povodu njegove
75. godišnjice života, pojavila se, pak, prigodna biografija Rolfa Wiggershausa o Jürgenu Habermasu (“Rowohlt Verlag”, Reibeck 2004., 160 strana, džepno izdanje,
8,50 eura), na koju želimo da skrenemo pažnju i čitateljima “Statusa”.
Aktualije
Za profesora filozofije u mirovini Jürgena Habermasa, rođenog 18. 6. 1929. godine u Düsseldorfu. veže se
uobičajeno “projekat moderna” u filozofsko-stručnom,
pa i političkom smislu. On osobno insistira na suptilnom
diferenciranju njegova života i rada. Više puta je kazao
da svatko onaj tko se njime i njegovim djelom želi baviti mora razlikovati najmanje pet lica njegova javnog djelovanja – Habermasa publicistu od Habermasa filozofa,
Habermasa profesora od Habermasa istraživača i Habermasa politički aktivnog građanina. Jedne prilike je,
čak, izričito naglasio da ga najviše ljuti “agresija ljudi koji
ne uočavaju ove razlike”. A u svezi s “pet lica” je kazao, također, da svaku od tih uloga želi tako igrati da druge “istovremeno ostaju vidljive”.
Za Habermasove suvremenike je, naravno, podjednako
značajno šta “dijete uspješne re-education policy”, kako je
sam sebe definirao Habermas, kaže u svim njegovim “ulogama”, pa, ipak, najvažnije je ono što stoji u njegovim knjigama. U njegovoj pretposljednjoj knjizi “Pocijepani Zapad” (“Der gespaltene Westen”, “Suhrkamp Verlag”, Frankfurt am/M., 2004.,193 strane, 10 eura) Habermas bez
uvijanja podiže glas protiv “hegemonijalnog unilateralitma” SAD, ne libeći se zaključka da “normativni autoritet Amerike leži u ruševinama”. Pa šta, pomislit će, možda, netko, to isto ili slično kaže i svako malo visprenije i
verziranije piskaralo. Da, ali ta vrsta pameti nema iza sebe
niti moć samostalne spoznaje, niti “moralni autoritet”, niti
onih “pet uloga”, niti se pak za njih veže “projekt moderne” iliti “kantijanski projekt”, niti, pak, atribut “građanina
svijeta” kao za Jürgena Habermasa. O kakvoj se suštanstvenoj, iznuđenoj, dubinskoj osudi američkog “hegemonijalnog unilateralizma” radi, može se shvatiti tek kada se
zna da su - kako sam Habermas kaže - njegova politička
gledišta najdublje determinirana “od 16. godine života –
zahvaljujući razumnoj politici prevaspitavanja zaposjedilaca – američkim idealima kasnog 18. stoljeća”. Dakle, pored evropskih humanističkih korijena upravo je “američki
pluralistički liberalizam i filozofija pragmatizma” oformila Habermasa kao političko biće.
“Da se ovakvo što čini od strane oficijelnih američkih
predstavnika i u američko ime”, piše Jürgen Habermas
ogorčeno, “nisam držao mogućim, ne u liberalnoj Americi”. Habermas, pri tomu posebice ukazuje na štetne posljedice “patriotskog konformizma”! Za Habermasa je
najproblematičnije, u stvari, u aktualnom američkom
ponašanju “bezobzirno nepoštivanje međunarodnog
prava”, odnosno gaženje ljudskih prava širom svijeta, a
na domaćem planu “neokonzervativno toleriranje religioznog fundamentalizma koje guši tekovine sekularizacije”! Slično kao i njegove američke kolege - teoretičar države i prava Ronald Dworkin i filozof Richard
Rorty - Habermas se osjeća obveznim da “u ime demokratskog liberalizma made in USA” ustane protiv
američke vlade i njene samovolje u svjetskoj privredi i politici.
Juergen dr Habermas
Čitatelj će u ovoj zanimljivoj Habermasovoj knjizi naći i
mnoštvo drugih interesantnih zapažanja, ocjena i prijedloga, među kojima se izdvaja pledoaje za reformu “prava
veta” u Vijeću sigurnosti Ujedinjenih naroda, jer se u krajnjem radi o “zasramljujućoj selektivnosti” ovog gremija
pri izboru zemalja u kojima se vojna intervencija dozvoljava. Naravno, i ovdje su na udaru SAD, jer su ponajčešće
među onima koje blokiraju bilo kakvu razumnu politiku
Vijeća sigurnosti UN. Habermas je, inače, poznat kao netko tko je iz Kantove vizije “vječnog mira” razvio vlastite
ideje o mogućem “svjetskom građanskom pravu”. Po njemu, bilo bi razumno “već danas proglasiti svjetsku organizaciju za zajednicu država i građana”, što bi mogao biti
put ka “svjetskoj unutarnjoj politici”. Ovaj njegov pledoaje, naravno, neće naći praktičnog refleksa još za dugo
vremena, ali vrijednost apela se dade razumjeti i u kontekstu “rata protiv terora”, koji, po Habermasu, mora proStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 167
Aktualije
pasti, između ostalog, i na amorfnim strukturama terorističkih grupa.
O Habermasu se mora govoriti i pisati izdvojeno, a mi
ćemo u uvodu podsjetiti još samo da je Juergen Habermas dobitnik “Nagrade mira” za 2001. godinu, da se sa nekadašnjim kardinalom Ratzingerom, a sadašnjim papom
Benediktom XVI., susreo prije dvije godine i razgovarao
uz uvažavanje, iako ih razdvajaju svjetovi, te da je uz svih
“pet lica” Juergen Habermas u prvom redu filozof i sociolog komunikacije. Ali, kada je i u “ulozi” kritičara aktualnih (ne)prilika u zemlji, Evropi i svijetu, on je ujedno i
filozof i zoon politikon. U prigodničarskom intervjuu za
“Süddeutsche Zeitungu”, na sam 75. rođendan, Habermas
je, naime, pozvao evropsku javnost, medije u prvom redu,
da se otvore jedni drugima, tj. da se otvore za diskusije
koje se vode u drugim jezicima, kulturama i zemljama i
da ih “prezentiraju kod kuće”. Radi se o tomu da se “građani različitih evropskih nacija priznaju obostrano kao članovi istog političkog zajedničkog bića”, jer tek tada će “rasti spremnost da se uzmu u obzir i izvjesne žrtve jednih
za druge”. Inače, Jürgen Habermas upozorava konstantno
kako se “naše moderno samorazumijevanje, između ostalog i ljudskih i građanskih prava, koje podjednako pripadaju članovima svih religijskih zajednica, može garantirati
samo od svjetovne, neutralne državne sile”. Na ovom, pak,
tragu bi se kod nas - koji smo skloni tako brzo i lako odustati od krhkih zasada prosvjetiteljstva, mogle, ako već ništa drugo, otvoriti rasprave o autogolovima koje postižemo pod naletom srednjovjekovnog klerikalizma, ukomponiranog u obranu vjerskih i nacionalnih interesa, što
sve skupa nema ništa zajedničko s “projektom moderne”,
čiji je Habermas “zaštitni znak”. Utoliko su, dakle, objede
na Habermasov račun iz posthumne biografije dr. Festa
“Ich nicht” (bile) opasne...
“Pa ako i svi učestvuju – ja neću”!
Za dr. Joachima Festa je, pak, i Willy Brandt kazao da je
“čovjek za uzor”, iako su pripadali posve različitim političkim opcijama. Dr. Fest je jednostavno bio jedan od
najznačajnijih autora njemačke poslijeratne historiografije, publicistike i literature. Umro je u septembru
o.g. u svojoj rodnoj kući u naselju Klarhorst, u Berlinu,
u 79. godini života, ne dočekavši da vidi autobiografiju u
knjiškim izlozima. Dr. Fest, rođen 1926. godine, je cijeli život posvetio istraživanju fenomena nacional-socijalizma u Njemačkoj. Zapravo, u središtu njegova znanstvenog i literarno-publicističkog rada nisu stajali samo
Hitler i druge “vodeće glave” (njegov izraz) Trećeg Rajha, nego uzroci i posljedice nacističke strahovlade, kao i
“kriza orijentacije” njemačkog društva. Njegova biografija o Hitleru iz 1973. godine se smatra i danas najboljom
knjigom o ovom nesretniku, a dr. Festa je učinila čuvenim
i izvan Njemačke. Dr. Joahim Fest svodi, inače, svoja bogata iskustva u svezi sa Hitlerovom strahovladom u slje-
168 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Joachim dr Fest
deću ocjenu: “U cijelosti, ono što sam ja doživio, bilo je
urušavanje građanskog svijeta”! Habermasu, pak, takav
pristup i nalazi nisu dostatni! U “FAZ-u”, tom, kako je već
spomenut, konzervativnom, uglednom i utjecajnom listu,
u kojem je i Habermas kritizirao Heideggera, dr. Fest je
bio više decenija i suizdavač i politički feljtonista. Odlikovao se izuzetnom erudicijom i odmjerenim, konzervativnim, finim građanskim stilom. Zbog toga i nije posve
lako objasniti kako mu se omakla u njegovim sjećanjima
“Ich nicht” prava denuncijacija protiv Habermasa, što je
najgore po dr. Festa, posve neutemeljena... Njegova sjećanja su, inače, upravo pojavila kod uglednog “Rowohlta” i u
njima dr. Fest podiže dirljivi spomenik njegovim roditeljima, obrazovanoj građanskoj berlinskoj obitelji, koja se suprotstavila Hitlerovom režimu i to skupo platila. Za njegova oca, višeg školskog savjetnika, Hitler i njegova ekipa
su bili samo obična “banda zločinaca”, a familijarni kredo je bio – “Pa ako i svi saučestvuju – ja neću” (“Auch
Aktualije
wenn alle mitmachen - ich nicht!”). Iz ovog familijarnog
životnog mota i potječe dio naslova sada već posthumne
Festove autobiografije, koja je, na žalost, popraćena “posthumnim sporom”.
U njoj je dr. Joahim Fest nastojao posvjedočiti, u prvom
redu, o tomu kako se Hitlerovo vrijeme odrazilo na njegovo “familijarno okruženje”. Pri čemu nije neinteresantno
da se pri kraju Drugog svjetskog rata mlađahni Joachim
– usprkos volje njegova oca – dragovoljno prijavio u
redovne jedinice njemačke vojske (Wehrmacht), zbog
čega je i završio u američkom zarobljeništvu. Protiv volje svoga oca se Joahim Fest opredjelio da fenomen nacional-socijalizma, Hitler i njegovi suradnici, budu temeljnom preokupacijom njegova znanstvena i literarno-publicističkog rada. Dr. Joachim Fest je, inače, više puta pokušavao da nagovori svog oca da opiše njegova iskustva iz
nacističkog vremena, ali je ovaj to odbio riječima: “Mi svi
šutimo. Iz srama, straha i tjeskobe. Ja ću, također, šutati”.
Tek pri kraju ove biografije dr. Fest je naveo pasus, koji je
izazvao “posthumni spor”, tj. reakciju Juergena Habermasa u “Ciceru”. Dr. Fest je napisao: “Na jednom rođendanskom slavlju u
osamdesetim godinama proslijedio mu je (toj “vodećoj glavi”) za stolom jedan njegov podanik iz ranijih vremena,
kao svom nekadašnjem pretpostavljenom u Hitler Jugendu, jedno od pisama koje je on napisao u proljeće 1945.
godine, a u kojem se očituje strastveni odnos prema Fuehreru i nepomućena očekivanja konačne pobjede... Bez da
točnije pogleda što piše na cedulji, tako ide priča dalje, po
svjedočenju više učesnika i upućenih u ovu priču, je taj dotični zgužvao papirić, stavio ga u usta i progutao, ne bez
muke... Priča o pokojnom dr. Joahim Festu je vrlo kompleksna i bez citiranog pasusa njegove posthumne autobiografije, kojim je opravdano ogorčen Juergen Habermas,
jer se dr. Fest dao i ranije malčice manipulirati, primjerice od strane čuvenog Hitlerovog arhitekte i ministra naoružanja Alberta Speera, nakon što je Speer odležao 20 godina u Spandau. Dr. Fest govori, inače, o “homo-erotskoj
opčinjenosti Hitlera i Sperra, ali o tomu primjerenijom
prigodom. Osim brojnih publikacija iza dr. Joachima Festa je ostala i knjiga “Der Untergang”, koja je poslužila kao
osnova za istoimeni film o posljednjih Hitlerovih 12 dana
u “vučjoj jazbini” u Berlinu...
No, vratimo se predmetu “posthumnog spora” jednog od
vodećih njemačkih (i svjetskih) filozofa i jednog od vodećih njemačkih historičara.
Je li i “moralni čistunac” Juergen Habermas bio slijepi nacista u mladosti?
Na objavljivanje izvoda iz Festove autobiografije u “Ciceru” i na popratni jednostrani tekst u ovom magazinu, reagirao je Juergen Habermas pismom od 25. oktobra, s molbom da se integralno objavi. U ovom pismu je Habermas
– kažimo ovdje samo toliko - u veoma oštroj formi napao
ne samo pokojnog dr. Festa, nego i autora članka u “Ciceru” Jürgena Buschea kao “denuncijante”. Juergen Busche
je, inače, bio Festov suradnik, publicista je i autor, između
ostalih, i knjige biografskih eseja o Helmutu Kohlu.
Iako dr. Fest nije u citiranom pasusu spomenuo Juergena
Habermasa bilo je jasno iz poigravanja sintagmama tko se
“skriva” pod šifrom “vodeća glava”. Objavljeno “traganje
za istinom” u “Ciceru”, u izvedbi Juergena Buschea nije,
pak, ostavilo nikakve sumnje da je “jedna od vodećih
glava zemlje”, koja je progutala – moguće je – za njega
optužujuću ceduljicu iz vremena kad je bio vođa Hitler Jugenda, pred začuđenom publikom”, upravo Juergen Habermas, filozof enormnog ugleda i utjecaja, kojega povrh svega bije glas da je “moralni čistunac” i “Immanuel Kant 20. stoljeća”. U suštini spora, dakle, nije pitanje je li Habermas “progutao kompromitirajuću cedulju”,
nego o tomu je li i on bio zadrti “nacistički klipan”, da upotrebimo ovdje sjajan izraz Bore Ćosića za Grassovu mladalačku zasljepljenost nacističkom ideologijom. Objeda
o Habermasu kao zasljepljenom nacisti, pa ako i u mladosti, jednostavno se ne uklapa u Habermasov habitus,
niti, pak, u sliku o njemu u široj javnosti. A kad bi bilo
tako, kako tvrde dr. Joachim Fest i Juergen Busche, situacija bi po Habermasa bila mnogo opasnija od one u koju
je dospio Guenter Grass sa naknadnim “ljuštenjem crnog luka”, tj. zakašnjelim priznanjem da je bio u nacističkim postrojbama (SS-Waffen), a ne u postrojbama Wehrmachta, kako se do jučer vjerovalo. Jer je Grass – za razliku od Habermasa - svih poslijeratnih godina i tvrdio da
je bio “zaslijepljeni nacista”, da je do posljednjeg momenta vjerovao u “Fuehrera” i “Endsieg”, i sve u tom stilu.
Juergen Habermas se, naprotiv, cijelo poslijeratno vrijeme
zgražao nad tim vremenima, te provocirao niz rasprava o
prikrivanju i zataškavanju među njemačkim intelektualcima, uključivo kritiku Heideggerovih zaštitnika i sljedbenika. Opasne sugestije iz navedenog Festovog pasusa, dakle, ukoliko bi bile točne, srušile bi ne samo još jedan mit,
nego bi oblikovale sliku o “ovovremenom Kantu” kao plašljivcu i “dvoličnjaku”. No, nije, srećom, tako...
Juergen Haberas je – uz sve drugo - svojevremeno otvorio
“historičarski spor” (“Historikerstreit”), u kojem je predbacio nizu njemačkih historičara relativizaciju zločina
počinjenih u Trećem Rajhu. Napadnuti historičari su se
branili, a među njima i dr. Fest, kako su znali i umjeli, ali
bilo je teško jer je Habermas nastupao sa pozicija čistog
morala i moralnog čistunstva. Pri čemu je bilo znano i ranije da je i Habermas, kao i cijela njemačka mladež u to
doba, pripadao nacističkim pionirskim i omladinskim organizacijama - “Junges Volk” i “Hitler Jugend”, ali time se
može uzbuđivati netko neobrazovan ili zao, kao nedavno
na Balkanu, u zemlji Srbiji, kada su se povodom Grassovog “pokajanja” za riječ javili i notorni srpski fašisti a la
Dobrica Ćosić. Zamjerati 60 godina poslije Drugog svjetskog rata nekomu da je bio u “nacističkim pionirima” ili u
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 169
Aktualije
“nacističkoj omladini” može samo netko tko je zao ili neće
da znade da je tim NS-organizacijama moralo pripadati
svako njemačko dijete u doba Hitlerove diktature...
U Buscheovom tekstu u “Ciceru” se, dakle, u “traganju za
istinom” ne radi uopće o tomu je li Habermas “progutao
cedulju” ili nije, nego o tomu je li bio nešto više od “nacističkog klipana”, a to je sve do jučer prikrivao. O tomu
svjedoči, zapravo, cjelokupni Buscheov tekst, iz kojeg
smatramo relevantnim za razumijevanje ove priče izdvojiti samo par tvrdnji ili podmetanja, kako će se pokazati.
Busche u svojoj paškvili ne samo da reproducira tvrdnje
iz nesretnog “posthumnog pasusa” dr. Festa, on reproducira i druge glasine do koje je došao, a kritizira one koji
u njih ne vjeruju. Pri tomu se Busche poziva i na filozofa
iz Konstanze dr. Gereon Woltersa, koji je prije dvije godine otvorio veliku temu specijalnog odnosa njemačke
filozofije prema nacional-socijalizmu, a korektno dotakao i objedu na račun Habermasa. U Woltersovoj studiji pod naslovom “Prikrivanje, optužbe, opravdanja” (“Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung”) pojavljuje se, naime, i sekvenca sa “kompromitirajućom ceduljom”, ali
tako ispričana da Habermasa uopće ne kompromitira. Dr.
Wolters je – pripremajući njegovu studiju - pismeno zamolio dr. Habermasa i dr. Hans-Ulricha Wehlera (Habermasovog drugara iz mladosti u Gummersbachu, a sada
jednog od prvih historičara u Njemačkoj) da mu odgovore šta je istina u glasinama da je Habermas prvo kao vođa
u lokalnom “Hitler Jugendu” , pa potom u saniteskoj službi, pismeno ukorio Wehlera, na rutinskom formularu, što
se nije pojavljivao na “sanitetskim tečajevima”. Wehler je,
tako ide legenda dalje, ovu cedulju sačuvao, pa je godinama poslije poslao svom prijatelju iz mladih dana Habermasu. Mnogo godina poslije za vrijeme zajedničkog odmora Habermasovih i Wehlerovih, historičar Wehler jr
upitao Habermasovu suprugu – šta je s tom “ceduljom”,
a Habermasova je supruga “dala veseli odgovor, njen ju je
muž progutao”. Za Woltersa je ovdje bio kraj priče, ali ne i za pokojnog
dr. Festa, a pogotovu ne za Juergena Buschea i “Cicero”.
Za Buschea je “jezgra priče potvrdjena”, a citirana izjava
Habermasove supruge indicira da je Habermas kompromitirajuću cedulju skrio i da je više nije moguće pronaći. Buscheova verzija priče, dakle, nije jednaka onoj koju
je ispričao dr. Fest, ali ima istu funkciju. Njemačka filozofija ima problem sa preplitanjem njenih najboljih filozofa u nacional-socijalističku vladavinu, pri čemu se ne radi
samo o tomu da je Martin Heidegger bio “nacistički rektor” u Freiburgu, s pravom konstatira Juergen Busche. Ali,
implicitna sugestija da bi i dr. Habermas imao razloga za
prikrivanje “naci-prošlosti” je više od podmetanja...
170 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
“Briefwechsel Fest-Wehler”
Da je dr. Festu sve u svezi filozofovog “gutanja cedulje”
bilo jasno odavna, pa se, ipak, odlučio za pakostan pasus u njegovim memoarima, svjedoči i prepiska koju je dr.
Fest vodio pet mjeseci prije smrti sa uglednim historičarom iz Bielefelda, profesorom na više univerziteta u Njemačkoj i na Yaleu u SAD, već pominjanim Hans-Ulrich
Wehlerom. U najkraćem dr. Fest se odlučio da plasira jednu staru glasinu, opterećujuću po Habermasa, iako ju je
dr. Wehler baš u pismu dr. Festu demantirao. Dr. Wehler je, za neupućene, ne samo prijatelj iz mladosti dr. Habermasa, nego je izuzetno respektabilno ime u njemačkoj
historiografiji, po njemu se, čak, komplekan pristup izučavanju suvremene povijesti zove “Wehlerova historijska
škola”. No, vratimo se “razmjeni pisama Fest-Wehler”...
Joachim dr. Fest je 06. aprila 2006. godine uputio pismo Hans-Ulrichu dr. Wehleru, u kojemu piše: “... Javljam se zbog jedne anekdote koja mi je poznata odnedavna iz priča Johannes Großa, Wolf Jobst Siedlera i još nekih drugi... Prigodom jednog okruglog rodjendana našeg nedavno, na žalost sviju nas, umrlog kolege Reinharta
Kosellecka, tako je kazano, Vi ste vašem nekadašnjem zastavniku (?) Jürgenu Habermasu doturili cedulju, koju
je on napisao u proljeće 1945. godine i koja sadrži njegovu
vjeru u Führera i uvjerenje u konačnu pobjedu. Habermas
je, tako ide priča dalje, papir poderao bez mnogo okolišanja i strpao u usta...”
Potom dr. Fest piše: “Na zasjedanju Darmštadske akademije 2005. godine pojavljuje se ova priča ponovo, ali je
tako energično osporena, da sam ja osobno upitao Kosellecka, koji je bio član ove akademije, o njenoj istinitosti. On ju je potvrdio, pa čak i dodao par pojedinosti, koje
su mi bile do tada nepoznate. Pa, ipak, na nedavnom susretu sa kolegama ona je ponovo osporena i tako to ide,
tamo-amo. Na kraju sam ja ponudio da pojasnimo stvari putem pitanja upućenog Vama. U osnovi ima dovoljno izjava svjedoka, koji osporavaju ovu mogućnost, pa se
pitam zašto se nitko od njih nije pravovremeno raspitao
kod Kosellecka...”
Hans-Ulrich dr. Wehler je odgovorio dr. Festu pismom,
datiranim 18. aprila 2006. godine, u kojem stoji crno na
bijelo: “... Rado ću ispraviti ono što je do vas dospjelo u
iskidanoj formi. Vi znate, vjerojatno, da smo Habermas
i ja odrasli u Gummersbachu. Mi se poznajemo iz školskog doba... Bili smo par godina i u “Jungvolku”. Jürgen
nije mogao preuzeti pozicije vođe već zbog njegovih jezičnih problema. Ali, on je preuzeo ulogu takozvanog Feldschera, koji nam je trebao pojasniti osnove anatomije i
previjanje zavoja.” (Pojam “Feldscher” označava, inače, u
njemačkom jeziku najniži rang za vojnog liječnika – M.L.)
“Obzirom da je učešće na ovom tečaju počivalo na dragovoljnosti, bila je uvijek samo šačica onih koji su se s njim
susretali... Pri tomu sam i ja par puta falio. Poslije toga
Aktualije
sam od njega i dobio poziv da se pojavim na ovoj obvezi.
Ovu je cedulju, inače, posjedovao svaki “Jungvolk - und
HJ-Führer”, kako bi osigurali funkcioniranje njihove djelatnosti...” Čitavih 30 godina poslije, piše dalje u pismu dr.
Wehler, došlo je u jednoj podgrijanoj atmosferi i do razgovora o ovomu. “Podsjetio sam Jürgena na ovaj poziv, što
je bilo živahno osporeno... Dva mjeseca potom mi je priča
ponovo pala na pamet. Potražio sam i činjenično našao u
mojem ratnom dnevniku ovaj poziv. Bez komentara sam
ga poslao u Starnberg, a kada sam Ute Habermas na obalama Elbe upitao da li je, u stvari, moja cedulja pristigla,
ona se nasmijala i odgovorila – “pa Ti ga poznaješ, on
ju je odmah progutao”.. U zimu poslije toga ovom sam
anegdotom zabavljao Jürgena Kocka i Wolfganga Mommsena, pa je opet zaboravio. Prošle me godine pitao jedan filozof iz Konstnaze, koji je, također, čuo za ovu glasinu, o svemu tomu, a ja sam mu isto ispričao što i sada
Vama. Početkom osamdesetih godina pitao me je jedanput i Koselleck u našem hodniku (na Univerzitetu Bielefeld - M-L.) za ovu priču. Ja sam mu je ispričao kao primjer za funkcioniranje glasina. Jer, niti je Utina usputna
primjedba stvarni izvještaj, niti sam ja bio nazočan pri
dolasku cedulje u Starnberg, niti je Jürgen bio “zastavnik”,
niti se on u onom naprijed otisnutom formularu ispoljio
o konačnoj pobjedi i Adolfu. Na putu od usta do usta, u
razgovorima različite vrste, ova je epizoda, očigledno, zadobijala sve bizarnije obrise. Pojedinosti, koje idu preko
mojeg kratkog komentara prigodom razgovora na hodnicima Unija, nije jednostavno Koselleck mogao znati, pošto on nije imao osobni kontakt s Habermasom i samo se
radoznalo meni obratio. Tako glasi ova priča..., sada poznajete njen tok”!
Nema sumnje da je dr. Fest poznavao njen tok, ali se, ipak,
odlučio za glasinu. Odgovor na pitanje zašto je tako učinio nalazi se u pismu dr. Habermasa magazinu “Cicero”...
“Der Habermas-Brief” iliti ogorčena
reakcija Juergena Habermasa
Datirano u Starnbergu, 25. oktobra 2006. godine, pismo Juergena Habermasa je nesvakidašnje i po sadržaju i
po ogorčenosti koja iz njega provejava. Vrlo štovani gospodine..., molim za tiskanje sljedeće izjave, počinje Habermas pismo uredniku “Cicera”, da bi već u prvoj rečenici ustvrdio:”Jürgen Busche se potvrđuje kao denuncijant, tako što insinuira na osnovu davno već opovrgnutih glasina...”! Potom slijede imena onih koji su “kolportirali glasine”, a među njima su i Fest, Lübbe, Koselleck,
i “tek sada Busche”. Juergen Habermas “prepoznaje u obnovljenim denuncijancijama ono što one jesu”, a jesu – po
njemu - “nastavak političke hajke, kojoj sam od FAZa bio izložen naročito u sedamdesetim i osamdesetim
godinama”. (Pokojni Joachim Fest je bio suizdavač “FAZa” od 1973. do 1993. godine.) “Fest mi je očigledno za
zlo uzeo kritiku onih vodećih glava NS-režima, koje je
on u njegovom listu dopustio rehabilitirati”, ustvrdio
je Juergen Habermas. “Kako se braniti protivu denuncijacije”, zapitao se potom Habermas, “koja slijedi providan cilj, ušutkati, zajedno s Grassom, generaciju intelektualaca koja se angažirala za samokritičko pojašnjenje tradicionalnih razloga, kao
i – ili prije svega – u akademskim slojevima raširenog suglasja sa NS-vladavinom?” Potom slijede objašnjenja intimne prirode, koja do sada Habermas nikada nije bio prisiljen pružiti javnosti: “Ja nisam imao nikakve šanse - već
po osnovu moje invalidnosti - sebe samoga kao omladinca identificirati sa vladajućim pogledom na svijet. (“Ich hatte schon aufgrund meiner Behinderung keine Chance, mich als jugendlicher mit der herrschenden
Weltanschauung zu identifizieren”.) Nisam, također, nikada, kako Uredništvo (“Cicera”) tvrdi, vjerovao u konačnu
pobjedu, piše Habermas. “Obzirom da sam htio postati
liječnikom, ja sam u Hitlerjugendu, organizaciji kojoj je
tada svatko morao pripadati, postao “Feldscher” i držao
sam odgojno-obrazovne tečaje, za koje sam morao pridobiti dragovoljce”, precizirao je Habermas. Na jednom od
ovih tečaja je sudjelovao, također, i Hans-Ulrich Wehler.
On me na to podsjetio kada smo se u šezdesetim godinama bolje upoznali. Tada mi je i poslao “dokument”, koji je
postao čuven, piše Habermas, pri čemu se radi o tada uobičajenim “pozivima” (“Aufforderungen”), dakle o unaprijed formuliranoj, tiskanoj cedulji, koju sam tada slao da bi
mogao održavati na okupu sudionike mojeg tečaja. Inače bi morao obustaviti moje tečaje. A u tom slučaju bi se
morao redovito pojavljivati ponovno na odurnim redovitim HJ-”Dienst”, kako se to tada zvalo, objasnio je Habermas u pismu “Ciceru”. Slanje jednog takvog formulara
bio je normalan potez, ja sam i sam ranije dobivao takve
pozive, kada se više puta nisam pojavljivao. U sedamdesetim godinama me podsjećanje na ovo tako malo dirnulo da nisam spoznao – na neoprostiv način - historijski rang do kojeg je ovaj dokument u međuvremenu dospio. “Gdje bi drugo ovo (“dokument” – M.L.) do u
korpi za otpatke trebalo završiti?”, pita se potom Habermas. “Mora da je i moja žena tako to pojmila, jer je ona na
Ulijevo (Uli, prijateljsko oslovljavanje Hans-Ulricha Wehlera – M.L.) pitanje, za vrijeme ljetnog odmora na kamenitoj plaži Elbe, nezatajno ironično odgovorila: “On je to
progutao” “, piše Habermas u pretposljednjem pasusu pisma “Ciceru”. A u završnom pasusu Habermas kaže: “Ako
okolnost - što sam od gospodina Festa posthumno, kao i
od njegova nekadašnjeg namještenika Buschea, prisiljen
da se ispoljim o ovim tričarijama - i o čemu govori, tada
je to o mržnji i potajnoj osveti, koja je decenijama trovala
klimu SR Njemačke”!
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 171
Aktualije
Javna dimenzija egzekucije Sadama Huseina
govori o strukturalnim promjenama civilizacijskog koda
Bog Amerikanac i nove
tehnologije demokracije
Da li je javna smrt Sadama Huseina jedan od neminovnih pokazatelja
početka kraja zapadnoevropske civilizacije? Kakva je uloga novih
tehnologija u tom procesu? Da li se može govoriti o svjesnom punjenju
sadržaja teorije o sukobu civilizacija? Da li Sjedinjene Američke Države
osjećaju potrebu za promjenom recepta izvoza demokracije na
utilitaristički način, ka stvarnom demokratskom konceptu zasnovanom
na humanističkim zasadima civilizacije? I, konačno, gdje su građani
Bosne i Hercegovine i domaća politika u svemu tome
Faruk Borić
172 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Aktualije
O
kružen nekolicinom zakrabuljenih ljudi,
začuđujuće dostojanstven kao da se pomirio sa
svojom sudbinom i fanatično uvjeren da ga čeka
neki bolji svijet, zaboravljajući da po nebeskoj i teološkoj
pravdi ima da gori u najgorem paklu, Sadam Husein zahvaljujući globalno viđenim trenutkom egzekucije postaje mučenikom i prerasta u domen simboličkog. Nakon
ovog čina, što je definitivno egzekucija kojoj je prisustvovalo najveći broj gledalaca, pokrenulo se mnoštvo rasprava,
izrečena su brojna razmišljanja i stajališta, koja umnogome nadilaze tragičnu priču iračkog naroda i njegovog dugogodišnjeg diktatora – zato i kažemo da je postao dijelom simboličke ravni, kako vidimo, drage ne samo balkanskim narodima. Da će biti tako naslućivalo se je već breaking newsom o egzekuciji koja se (sasvim slučajno?) desila bajramskog jutra, dan uoči kalendarske Nove godine,
valjda kako bi se, po nečijim procjenama, u 2007. ušlo bez
balasta bivšeg diktatora. Za koje i čije ideale na takav način
je došlo do pogubljenja?
Informacija o Sadamovoj egzekuciji iznenadila je mnoge
političke i medijske analitičare koji su predviđali da će od
donošenja smrtne presude pa do egzekucije proći mnogo
mjeseci, čak i nekoliko godina prije nego što se iscrpe svi
pravni mehanizmi, žalbe i revizije na odluku suda; uostalom, očekivali su se dalji procesi za brojne Sadamove zločine... Sa pretpostavkama se išlo čak i dotle da će nakon
nekoliko dosuđenih smrtnih kazni, Sadam doživjeti sudbinu vođe turskih Kurda Abdulaha Odžalana – doživotni
zatvor. Ipak, Irak nije Turska koja (decenijama!) teži članstvu u Evropskoj uniji i mora usklađivati legislativu i političke odluke prema standardima ove interesne skupine.
Sjedinjene Američke Države koje su uspostavile prokazani Viši irački sud, s druge strane, nisu Evropska unija: vladajuća administracija je podstrekala ovakav raspleti i doprinijela što bržem fizičkom nestanku Sadama Huseina,
ako ni zbog čeg drugog, onda da neko ne bi došao na ideju da čuje od Sadama sve u vezi njegove intimne vezanosti za američku politiku tokom osamdesetih godina prošlog stoljeća.
Iznenađenje brzom smrtnom kaznom uslijedio je brzi šok,
kada je svjetsko javno mnijenje postalo publikom masovnog smaknuća, odnosno kada je svaki korisnik interneta
s dva klika mogao doživjeti izvođenje egzekucije. Svjetski mediji objavili su prethodni dan videozapis posljednjih minuta života diktatora, naravno, vrlo konvencionalne snimke, što je već samo po sebi bio headline svih medijskih kompanija u svijetu. A onda su nove tehnologije učinile svoje, prikazali sve do gole kosti i srušili godinama njegovani princip cenzure u CNN-ovskoj breaking news medijskoj filozofiji.
Niskokvalitetni (dokumentarni) filmić prikazuje kako
dželati Sadama dovode do vješala, stavljaju mu omču
oko vrata i dok izgovara molitvu: “Svjedočim da nema
Boga do Boga i da je Muhamed...” - inače izjavu kojom
čovjek ulazi u Islam, dakle postaje musliman – pod se
otvara, obješeniku se vrat lomi, umire, njegovi zakrabuljeni dželati uzvikuju šiijsku verziju molitve nadglasavajući umirućeg. U ovoj bolesnoj sceni koja prevazilazi filmske ­majstore strave i užasa – jer ovo je nepatvoreni dokumentarni zapis - jasno se vidi neizmjerna mržnja
prema čovjeku kojeg su ubili, i koji je najveći krivac što
Irakom trenutno bijesni rat – građanski, vjersko-sektaški...kako god želite. Dodatnu turobnost cijelog smrtnog realityja povećava enterijer, soba u kojoj se odvija
egzekucija: mračna, siva, memljiva, koja kao da čuva tajna vrata pakla, koja i prazna budi jezu kod običnog čovjeka. Sve se doima kao izrežirano a nigdje nema scenarija, tek kamerica na mobitelu koju je prokrijumčario jedan od prisutnih dželata govori kako je realnost još uvijek potresnija od svake fikcije.
***
Ako pakao možemo shvatiti kao mjesto gdje vladaju antizakoni, gdje se veliča ne-ljudsko i takve ne-vrijednosti (a do
kojeg vodi put dobrih namjera koje završavaju u svojoj negaciji) onda je Irak danas, nakon ovjekovječenja prve velike egzekucije 21. stoljeća, emanacija pakla na zemlji. Sve
što se desilo u Iraku, kakve god namjere ovim činom bile,
možda zadovoljanje boginje Justicije, okrenulo se naopačke: Sadamova ekranizirana i globalno shareovana smrt
kao antipod porno uratcima celebritiy ličnosti i mediokritetske manije zvane reality show dolazi iz istog registra izvitoperenog, neukroćenog konja novih tehnologija
koji određuje savremeno globalno i globalizirano društvo,
u kojem više ne postoje vremenske varijable, prošlost i budućnost, u kojem je sve pretpostavljeno momentu i sve se
dešava u njemu.
Zahvaljujući novim tehnologijama i njihovim upotrebnim
oblicima kroz youtube.com komunikaciju i/ili peer2peer
alat, ništa se više ne može sakriti niti može ostati izgubljeno u vremenu, naročito ako se iz medijsko-političkih centara moći pokušava sakriti od očiju javnosti, koja su produžena kroz ekrane mobilnih aparata, kamera centimetarskih
dimenzija, audiozapisivača u džepu košulje, itd. O ovom
će biti riječi još tokom teksta. Sad razmotrimo “slučaj Sadam” koji ogoljen do krajnjih granica globalnim prikazivanjem egzekucije i živi u najmanje dvostrukom upotrebnom smislu: prvo, u Iraku (kojeg smo definirali kao lijevak ka paklu a kojem je slivnik u zamračenoj sobici sektaške odmazde) i njegovoj daljnjoj sudbini koju određuje danas i sudbinu borbe protiv terorizma kao stjecište najvećeg broja neprijatelja Sjedinjenih Američkih Država, a neposredno i cijelo bliskoistočno pitanje; drugo, kroz promatranje međunarodne politike Sjedinjenih Američkih
Država i ulogu u otvaranju tog pakla, i tom globalističkom
(ne)svjesnom sadržajnom punjenju teorije sukoba civilizacija koje kroz nipodaštavanje i negiranje univerzalnih prava i sloboda utiču na tok svjetske politike a samim tim i civilizacije.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 173
Aktualije
Naravno, obje ravni ne isključuju jedna drugu nego se
isprepliću kroz historijsko-društveni kontekst, iako će dužnosnici SAD-a, kao i njima skloni teoretičari, više voljeti
preferirati odvojeno rješavanje pitanja Izraela i Palestine,
Izraela i Hezbollaha, odnosno Libana, Hezbollaha i Sirije, Sirije i Izraela samo kroz pitanje Golanske visoravni...i
danas, kada je Iran u stjecištu pozornosti vanjske politike
SAD-a, njeni dužnosnici moraju naglasiti da pitanje Irana
nema nikakve veze sa Irakom i mogućim rješenjima krize u
ove dvije susjedne države. To je realna situacija na terenu i
politička odluka u vrhu Sjedinjenih Američkih Država, za
koju možemo i smatramo je pogrešnom, ali se u posljednju
deceniju, tako postavila prema bliskoistočnom problemu.
Nešto kasnije ćemo se dotaći pitanja da li se to čini zarad
rješenja problema ili je u pitanju utilitarizam.
***
Da je američka vanjska politika doživjela krah u Iraku činjenica je koju više niko ozbiljan ne dovodi u pitanje. Čak
je i američki predsjednik George Bush (koji će u povijesti
Sjedinjenih Američkih Država ostati zabilježen kao jedan
od najgorih, a sigurno najgori) sada otvoreno priznaje da će
kao amanet, zaostavštinu, svojem predsjedničkom nasljedniku (kakva rojalistička sintagma) ostaviti problem Iraka i
američke trupe u njemu. Što znači da će rat koji je još 2003.
proglasio okončanim, trajati barem još ovoliko i da se ne
nazire rješenje borbe protiv terorizma, da će irački civili
i američke trupe i pridruženi im kontingenti savezničkih
snaga, u Iraku ginuti zajedno sa bombašima samoubicama,
raznim ekstremistima, itd. Naravno Bush je mogao odlučivati o početku rata, ali ni on, niti bilo ko može odlučiti naprasno o njegovom kraju: takvi su ratovi XXI stoljeća još
jedan proizvod globalizacije, koji također koriste tehnološka dostignuća da bi postali dio stvarnosti i pojačali efekat
svojeg ratobivstvovanja.
Zar iko može proglasiti kraj rata kada svaki dan ekplodira nova bomba na plećima samoubojice i odnese desetine
života? Zar iko može ljude diljem planete, naročito u vulnerabilnom SAD-u uvjeriti da je ratu došao kraj kada putem interneta mogu pogledati najsvježije snimke egzekucija – ne samo Sadamove, nego i sve one koje različite esktremno-terorističke skupine vrše po Iraku nad zarobljenim
vojnicima, novinarima, zapadnjacima dok u pozadini stoje natpisi koji veličaju Boga. Ulazeći u rat za naftu kako se
najprostije (mada ne do kraja tačno) može objasniti invazija na Irak, Bush nije računao na posljedice otvaranja
Pandorine kutije. Ili, možda, ipak jeste?
Sjedinjene Američke Države pod Bushevom administracijom pale su na najniže grane čuvara liberalnozapadnih
vrijednosti utemeljenih još u američkom Ustavu iz 1789, i
amandmanima koji su im slijedili. Kroz stoljeća je američka
demokracija nosila sa sobom probleme i pokušavala ih riješiti – da se ne vraćamo u pred-demokratsku Ameriku i indijanske urođenike ali prisjetimo se Građanskog rata – za-
174 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
pravo borbe za ropstvo, odnosno “tradicionalni” stogodišnji
način života koji je podrazumijevao besplatnu radnu snagu
koja iskorištava, činilo se tada, neiscrpne prirodne resurse;
sjetimo se rasne segregacije još i tokom XX stoljeća, nakon
Drugog svjetskog rata; sjetimo se McCarthneyjeve komisije iz pedesetih godina prošlog vijeka...Sa propašću željezne zavjese naivno smo vjerovali, i u to nas je uvjeravao
Fukuyama, da je došao kraj historije i da slijedi vladavina liberalne demokracije zasnovane na kapitalizmu.
Komično opetovanje visokodostojnika Bijele kuće i njihovih epigona: ta forma čuvara vrijednosti koje su izgubile
svaki svoj sadržinski značaj i živi samo u oblacima upotrebnog simbolizma (poznata je i u Balkanskom slučaju kroz
stereotipe sviju o svima) pozivanje na vrijednosti Slobode,
Jednakosti, Bratstva koje baštini liberalna demokracija, u
Bushevom slučaju više se referira na južnjačku priču iz vremena Građanskog rata 1881.-1885., o američkom načinu
života, o vrijednostima, o njihovim zasadima duboko
ukorijenjenim u američki lifestyle. U Bushevoj re-interpretaciji američke liberalne slobode postoji bog čiji je on
(Bush) predstavnik na zemlji, a to, da ne nabrajamo dalje
općepoznate bushizme, nekorespondira sa idejom koja je
(valjda) pobijedila još krajem devetnaestog stoljeća na Sjeveru Amerike.
Svakako, nije korištenje velikih ideala za politički pragmatizam invencija nesposobnog teksaškog naftaša: tako su se
činjenice redale, u manjoj ili većoj mjeri, tokom cijelog perioda Hladnog rata, kada je američko zalaganje za demokraciju kao društveno uređenje sa otvorenošću kao najvišim stupnjem društvenog dostignuća zaista bilo paradigma
nasuprot zastranjenog staljinističkog totalitarizma, tog nahočeta marksizma. Problem je što je dogma o antikomunizmu kao protodemokraciji išla pod ruku sa američkim
vanjskopolitičkim pragmatizmom i istim takvim interesom.
Struktura blokovske podjele i nepostojanje nekontroliranih
sredstava masovne komunikacije u postmodernističkom
maniru mnoštva centara i periferija koji mijenjaju svoje pozicije i uloge – kako je to slučaj danas – omogućavalo je da
se događaju i “Pinochet” i “Vietnam”, te da istina u komunikacijskom smislu kao proces obrade mnoštva različitih informacija i produkcija individualnog stava o nekom događaju – u idealnom komunikološkom smislu, dolazi godinama kasnije, kada nema upotrebne vrijednosti u sve bržem
okretanju društvene osi oko same sebe (pa se ponekad
čini da bi prekratak bio dan i od 36 sati), i bez velike mogućnosti da se bilo šta historijski promijeni: to se da vidjeti
iz kraha antiratne opozicije u SAD-u, koja jača tek sa omasovljenjem pristiglih kovčega sa mrtvim američkim vojnicima, tim morbidnim argumentom da se otišlo daleko od
originalne postavke prosvjetiteljskog liberalizma.
Danas u mundijaliziranom svijetu, kada svaki pismeni korisnik novih tehnologija može sebi obezbijediti dovoljno
Aktualije
relevantnih informacija, okoštala politička struktura može
funkcionirati samo u kontroliranom sistemu čiji najsitniji
dijelovi – glasači - moraju biti izloženi sofisticiranom bombardiranju informacijama o latentnoj opasnosti – virusima
simboličkih imena – H5N1, TrojanX, AIDS, al-Qaida, e da
bi se sačuvao softwar(e). Proizvodnjom vanjskih neprijatelja zadržava se umjetno izgrađena slika o idealističnosti postojećeg pomjerenog sistema. Otud Irak, otud
sutra neka od sila Osovine zla ili neka treća manje frekventna prijetnja poput nedovoljno jakog ali itekako antipodskog Huga Chaveza.
***
Vratimo se našem slučaju “Sadam”. Sam povod za invaziju na Irak odavno nije bitan – oružje za masovno uništenje
nije pronađeno jer ga nije ni bilo, ali je bio dovoljno vrišteći
da američku javnost, ošamućenu i dozlaboga ustrašenu nezabilježenim terorističkim udarima 11. septembra, ubjedi
da je dovoljna sumnja. Sve što se događalo u predinvazijskom periodu bilo je u funkciji ogromne ratne mašinerije. Fabricirani izvještaji obvještajnih službi, po narudžbi
iz najviših vojno-političkih krugova bliskih neokonzervativcima i desničarskim religijskim fundamentalistima, odigrali su svoju ulogu: godinama kasnije, dok rat u Iraku bjesni nesmanjenom žestinom, CIA demantira “dokaze” kojim je prije četiri godine mahao George Bush, kao i njegovi najbliži saradnici, Donald Rumsfeld i Colin Powel, da je
bilo ikakvog oružja za masovno naoružanje kao i da je postojao link Sadam – al-Quaeda (doduše, svakom ko je želio da se informira o geopolitici i religiji u arapskom svijetu
ovo je bilo jasno i mnogo prije, kao što bi sada bio nonsens
vezati, recimo Gadafija sa Hezbollahom). Tek nakon invazije, u Iraku se pojavljuju prvi islamistički orijentirani
militanti: Sadamovi slijepi sljedbenici svakako to nisu bili.
to mortale. Da je Sadam bio trn u oku zbog totalitarnog i
nečovječnog vladanja, on bi bio uhapšen, politički eliminiran još prije dvadeset godina, ali je pragmatika pobijedila univerzalnu humanologiju i međunarodne pravne
principe i pitanje univerzalne (američke) slobode na koje
se poziva George W. Bush u svojim govorima, koji sadržavaju i spomenutu jaku odrednicu kršćanskog fundamentalizma, nimalo manje tolerantnog od islamskog, tek mnogo
sofisticiranijeg, kojeg se pokušava usaditi u supstancijalnu
odrednici Zapadne civilizacije u većoj mjeri nego što on
zaista jeste. Stoga, ako je nešto supstanca takvog civilizacijskog koda, onda je to racionalistički određeno prosvjetiteljstvo, koje je iznjedrilo i agnosticizam isto kao i demokrastki konzervativizam!
Nedavno, nakon što je prošla pomama koja je vladala tim
filmom, autor ovih redova priuštio si je priliku da pogleda
Put za Guantanamo, koji govori o nesretnoj sudbini trojice engleskih državljana pakistanskog porijekla koji su imali tu nesreću da nevini završe u zloglasnom američkom logoru Guantanamo Bay na Kubi. Potresna ispovijest govori, između ostalog, o nevjerovatnoj količini surovosti vojnika, čuvara u samom kampu, te o njihovoj napadnoj nerazumljivosti drugog i drugačijeg, stepenu netolerancije koju
imaju afganistanski talibani i ini islamski fanatici spram
nevjernika i slabih vjernika. Još jedan medijski hit, snimci
iz jednog drugog zatvora, iračkog Abu Ghraiba o nečovječnom maltretiranju iračkih pobunjenika, ukazuju na zaključak da koliko god se pozivali na vrijednote zapadnjačke liberalne demokracije, ni George Bush niti njegovi ljudi na
terenu, svojim djelovanjem to ne pokazuju.
***
Univerzalna ljudska prava, čime se diči svaki prosječni
Amerikanac, utemeljena su, kako rekosmo u američkom
Ustavu. Ali, sudbinu anti-junaka Sadama Huseina, prototipa diktatora odredila je politika: ratni zločin nikada ne zastarjeva, pa tako i onaj nad 148 šiija u selu Dudžail, gdje je
1982. preživio atentat, tek krvave kapi u moru krvoprolića koje je Sadam naredio – direktno ili indirektno. Možda
najgori zločin, genocid nad 180.000 Kurda tokom osamdesetih godina, nije dobio svoju pravnu satisfakciju. Ako
ćemo se pozivati na univerzalna ljudska prava i američki
princip izvoza demokracije, zašto Huseinu nije bilo suđeno
još u to vrijeme? Nemoguće da se za njih tada nije znalo.
Slučaj egzekucije Sadama Huseina na prvi dan muslimanskog blagdana kurbanskog Bajrama, ma koliko se
pravili da nije tako i da se događaji slučajno ređaju, pokazuje da religijski fundamentalizam neokonzervativaca u
SAD-u, ne samo da pokazuje neznanje i nepoštivanje drugog i drugačijeg, nego i razrađuje mehanizme kako da ga
svjesno projecira kao protoneprijaetlja za XXI stoljeće.
Čak i ako u ovom slučaju nisu sami određivali datum egzekucije (što je moguće), u prvim redovima američke političke scene postoji dovoljno poznavalaca islama, orijentalista,
arabista, stručnjaka za muslimanska pitanja (što je sigurno) da bi ovu činjenicu mogli prenebregnuti, i da su htjeli,
mogli su utjecati na pomjeranje datuma za jedan jedini dan
(što je itekako sigurno).
Možda vrag leži u tome što je donedavni američki ministar odbrane Donald Rumsfeld bio u Bagdadu baš u vrijeme Sadamovih zločina, boravio kod istoimenog, dogovarajući i moderirajući iračku politiku izvoza nafte i postavljanja prema Homeinijevom Iranu!? Zato izjava američkog
ambasadora u Iraku Zalmay Khalilzad da je smrtna presuda „kamen temeljac u stvaranju slobodnog društva u Iraku” tek smiješni pokušaj diplomatske akrobatike, pravi sal-
Osim šiijskog Irana (iz vrlo razumljivih razloga), sve ostale zemlje iz regiona, sa pretežnim muslimanskim sunitskim
življem, oštro su osudile Sadamovu egzekuciju. U tom kontekstu, pojavile su se i određene emocionalne reakcije u
Bosni i Hercegovini, neka vrsta blage međumuslimanske identifikacije sa Sadamom, diktatorom koji umire na
stravičan način (ima li nasilne smrti koja nije stravična!), ali
sa Kur’anom u ruci i kelimei-šehadetom na usnama? Cijela
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 175
Aktualije
mizanscena dala je povoda da se i u BiH muslimani identificiraju ne toliko sa žrtvom, koliko sa tim nezgrapnim i nepotrebnim kontekstom.
Iako se iz bahatosti Sjedinjenih Američkih Država Iraku i
u ovom konkretnom slučaju mogu iščitati svi prethodno
navedeni elementi koji govore o uživanju u vlastitoj veličini koja drugost promatra kroz prizmu neciviliziranog, i samim tim ne-razumljivog – bez potrebe za razumijevanjem
(a kod šiija je riječ o osveti u krvi Sadamovoj, po čemu su
pokazali da nisu dorasli biti nositelji nekog novog Iraka,)
naša domaća, bosanskomuslimanska i bošnjačka identifikacija sa Sadamom kao žrtvom, srećom, ni u racionalnom
niti u emocionalno vjerskom, nema dovoljno sadržinski zajedničkog koda da bi mogla prerasti iz domena snebivanja
nad takvim činom u masovni pojavni stav.
Prije svega, u svijesti građana u BiH, pa i onih sa vjerskim
muslimanskim backgroundom, Sadam je diktator koji je
ratovao protiv drugih muslimana i bio poslušnik politike koja ga je na kraju uništila. On nije ratovao za vjeru, a njegov samrtnički čin izraz je hinjenog ili stvarnog,
lucidnog ili fanatičnog, ali ličnog odnosa spram kraja života - smrti. Također, negdje u svijesti muslimana u BiH
i na Balkanu, Iran se percipira kao prijateljska zemlja tokom rata – a i dugovladajući mladomuslimanski kružok
je crpio određene ideje iz tekovina iranske islamske revolucije (ali ne u onom devijantnom smislu kako su ga željeli prikazati pojedini predratni velikosrpski nacionalisti),
dok je Sadam u goste primao Miloševićevu desnoradikalnu ruku Vojislava Šešelja, te ga obdarivao sabljama i
inim poklonima.
Zapravo, većina autora u medijskim napisima koji su za
temu imali javnu prezentaciju snimaka egzekucije Sadamove egzekucije, bazirali su se na tumačenje iz ugla općehumanističke kritike javnog smaknuća kao takvog –
prije svih, Ugo Vlaisavljević i Andrej Nikolaidis. “Pri izvršenju smrtne kazne, osuđenik možda i ne treba, ali javnost
svakako treba imati povez preko očiju. Javnost ne treba da
vidi samo izvršenje, ali svakako za nj treba da zna. Smaknuće se tako svodi na naknadnu ispostavu leša očima javnosti. Međutim sama činjenica da javnost ne treba da vidi
smaknuće i da se u njega može uvjeriti naknadno sugerira da je sam čin oduzimanja života postao neprihvatljiv i
da je to nešto što zahtijeva ne samo skrivanja nego i odgodu, dovoljno značajan vremenski pomak. Jasno je onda da
se prema modernoj suštini same smrtne kazne vremenska
kazna u zatočeništvu, daleko od svijeta, nudi kao adekvatna zamjena, zapravo kao pravda umjesto nepravde. Naime
kao beskrajno odloženo smaknuće”.(Ugo Vlasiavljević, Užitak javnog smaknuća, Dani 500., 12.01.2007.); “Ujedinjene
nacije donijele su Konvenciju o pravima djeteta, koja zabranjuje propisivanje smrtne kazne maloljetnicima. Samo
dvije zemlje odbile su da ratifikuju tu Konvenciju: Somalija i SAD. Ako neko misli da će glave koje se kotrljaju i
djeca koja plaču pod giljotinom raznježiti krvi uvijek žed-
176 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nu masu, vara se. Ništa svjetinu neće obradovati kao malo
prolivene krvi. Ako iko to zna, znaju novinari”. (Andrej Nikolaidis, Količina idiota na svijetu je stalna i nepromjenjiva, Slobodna Bosna, 18.01. 2007.)
Manjina autora za fokus je imala potrebu da se bazira na
potrebu objašnjavanja zašto se bosanskohercegovački muslimani ne bi smjeli identificirati sa Sadamom kao žrtvom
– nekadašnjim dželatom, praveći poređenja sa ovdašnjim
ratnim zločincima – ništa manje strašnijim od Sadama, tek
sa manjim „opsegom djelovanja”, i njihovom ljudskom pravu u “čistim evropskim zatvorima”.
“Čisti evropski zatvori” ovdje se postavljaju kao antipod
Sadamovoj sudbini u paklenom iračkom podrumu (pošto
izvlačimo sintagmu iz konteksta teksta, namjerno ne navodimo autora). Poremećeni osjećaj za pravdu je nešto sa
čim naše tranzicijsko društvo, još uvijek bremenito silnim
nerazjašnjenim ratnim zločinima te činjenicom da najtraženiji ratni zločinci još uvijek nisu osjetili ruku pravde, ali
jesu okrutnu stranu iste u slučaju Slobodana Miloševića,
koji je umro prije kraja iscrpnog i dugogodišnjeg suđenja.
Svi smo, manje-više, žalili što Milošević nije dočekao kraj
suđenja da bi se zadovoljila prošlost. Svojom prirodnom
smrću (ili čak svjesnim samoubojstvom) Milošević je posljednji put napravio pravu svjetsku manipulaciju i prešao
u sferu simbola srpskog otpora velikosvjetskoj zavjeri
protiv jednog naroda, kako to tumače njegove pristalice.
Da je zaista tako, svjedoči i morbidna scena sa nedavno završenih izbora u Srbiji, gdje su pristalice Miloševićeve Socijalističke partije Srbije stavili voždovo ime na birački spisak jer nisu vidjeli materijalne dokaze njegove smrti! Dakle,
koliko god ova dva suđenja bila različita i odvijala se u potpuno drugačijim okolnostima, u konačnici imaju istu nuspojavu: proizvođenje mitova, zapravo nacionalnih svetaca, u čemu zapadna demokracija – SAD ili Ujedninjene
nacije, imaju itekako svoju ulogu.
Šta bi bilo da je Milošević osuđen na smrt, što je i hipotetski nemoguće na sudu gdje mu je suđeno, ali zamislimo
se nad tim nemogućim scenarijem. Da li bi to zadovoljilo
pravdu i doprinijelo denacifikaciji, odnosno demiloševićizaciji i deradikalizaciji današnje Srbije? Čisto sumnjamo u
to. Šta bi bilo, pak, da je osuđen na smrt, pa da su nakon toga u svijet procurile snimke, na kojima se vidi da
su dželati Amerikanci ili, nedajbože, Bošnjaci, njegove
najveće žrtve? Strah nas je i pomisliti kakve bi posljedice
takav razvoj situacije donio: ionako je Milošević mitologiziran da se uvriježava stav da je zavjerenički ubijen.
Dakle, svako poređenje je itekako na klizavom terenu, i ne
smije biti upotrebljivano za zaključke “slučaja Sadam”. To
što se osuđeni ratni zločinci i po vlastitom priznanju, danas tako hipokrizijski žale na smještaj u švedskim zatvorima, poput Biljane Plavšić, koja preko svojih emisara plače
kako je smještena sa običnim prijestupnicama, prostitutkama i inim ogriješenicama o zakon, ne govori mnogo o
Aktualije
opravdanosti ovakve Sadamove sudbine; prije smo mišljenja da najviše govori o iskrenosti pokajanja čelične lady
Republike Srpske, inače autorice eufemizma etničko čišćenje, koju je u svoju upotrebu preuzeo svako živ, da bi se
izbjegao pravi termin – genocid, koji nije dokazan ni Sadamu, niti Plavšićkoj, a ubjeđeni smo da neće više nikome od
potencijalnih velikih zvjerki pred Tribunalom u Haagu.
stala sa www., itekako je postojala u TV-mediju, u rasponu
od vulgarističkog Jerry Springera preko domaćinsko reprezentativnog showa Oprah Winfrey (rečeno drugim riječima: ako te Oprah pogura, sve domaćice Amerike će poludjeti za tvojom knjigom, kremom za sunčanje, recepturom
za mršavljenje…) da bi se ovaplotila u svojoj bez-sadržajnosti u Big brother produkciji.
***
Sa internet tehnologijom, youtube-komunikacijom, p2p
alatima i ostalim share-softwareom uklanjaju se svi “nedostaci” televizijskog medija, javnog servisa ili komercijalnog kanala: korisnik-konzument nema nikakve barijere,
vremenske, prostorne, bilo koje druge, u svom nabavljanju sadržaja, što mijenja kompletnu paradigmu medija kao dijela društvene strukture uvjetovanog društvenim:
sad je upravo medij taj koji kreira društveno, kako smo
vidjeli na ovdje opisanom primjeru Sadamove smrti, koja
instantno postaje vidljiva činjenica što proizvodi dalje
simbole, a ne tek skup simboličkih znakova pretočenih u
tekst ili audio-vizualnu vijest. Nove tehnologije mijenjaju
socio-političko-kulturnu realnost i strukturirani civilizacijski kod. O mijenjanju kulturnog, nažalost, najmanje smo
govorili, što nikako ne znači da taj aspekt nije zanimljiv,
naprotiv! Tek primarno politička dimenzija “slučaj Sadam”
uvjetovala je tok teksta.
Osim poređenja sa “slučajem Milošević”, ime još jednog
diktatora se pojavilo u upotrebi. Prizivajući u sjećanje sudbinu Nikolaia Ceausescua nakon odgledanih Sadamovih
snimaka, Faruk Šehić ovako piše: “Način na koji je pogubljen Sadam Husein lijepo je zabilježila kamera mobitela
nekog od sudionika tog surovog čina vješanja, od kojeg me
uhvatila muka kao kad sam vidio strijeljana tijela bračnog
para Ceausescu nakon smiješne rumunske revolucije, u kojoj se nije znalo ko pije, a ko plaća. Sasvim je jasno da je Sadam zaslužio smrtnu kaznu, samo mi se čini da se to moglo izvršiti i malo suptilnije, ubrizgavanjem otrova u venu,
naprimjer, i bez čitavog video spektakla za široke bjelosvjetske mase. Ljudsko voajerstvo nema nikakvih granica,
i odavno spada u domen izvitoperenog perverznog duha
vremena u kojem, nažalost, živimo.” (Faruk Šehić, Smrt na
mobitelu, Start 9.01. 2007.)
Šehić je dvostruko u pravu: nije više čak ni potrebno posezati za varljivim sjećanjima: nove tehnologije nude nam
priliku da se kad god želimo prisjetimo videosnimka ove
egzekucije, isto tako stravične (s jednom razlikom: omrznutom diktatoru prijekim postupkom je presudio njegov
potlačeni narod nepodijeljen na sekte niti vjerske zajednice, ali sa jakim antikomunističkim raspoloženjem dobrano sponzorisanim od zapadnih sila). Tu se vraćamo negdje
na početak teksta, uz već iskazanu Vlaisavljevićevu misao
kako se sve trebalo sakriti od očiju javnosti (iako je u američkoj subkulturi bilo mogućno decenijama prisustvovati
egzekuciji – ne znamo kako je ovih dana) ali je tehnologija učinila svoje, ogolivši brutalnost pragmatične politike
koja se skriva iza debelih zidova.
I ne samo politike, i ne samo jedne smrti diktatora: sa istim
uživanjem globalizirana javnost, korisnici novih tehnologija, lagano pronalaze porno uratke bagatelnih i šljaštavih
mainstream zvijezda a la Paris Hilton, a golišave snimke
postavljene na World Wide Web čak i stvaraju nove zvjezdice; nije samo riječ o seciranju i narušavanju posljednje
odbrane privatnosti javnih osoba, nego se privatne osobe
svrstavaju i uspostavljaju u domenu javnog, kako bi izišle iz anonimnosti alijeniziranog svijeta. Ta pojava nije na-
P.S. Kako nove tehnologije i njena svakodnevna upotreba
utiču na društveno, svjedoči i primjer koji se desio po završetku pisanja ovog teksta: u javnosti je procurio snimak sa
mobilnog aparata, (ovaj put namijenjen bosanskohercegovačkoj javnosti) u kojem se vidi policijska brutalnost, fizičko i psihičko mučenje jednog mladića. Snimak je za vlastite
potrebe (?!) učinio jedan od trojice policajaca koji su prekoračili svoja ovlaštenja. Cijeli se događaj desio u oktobru
2006., da bi pet mjeseci kasnije došao u ruke majke pretučenog mladića (policajac je očigledno ovaj bizarni zapis
podijelio sa svojim prijateljima!). Iako institucije vlasti, u
ovom slučaju policijske strukture, govore kako je prije pet
mjeseci mladić kojem su zabilježene fizičke povrede u bolnici odbio saradnju sa policijom – koja bi se već tada bavila
ovim slučajem, ubijeđeni smo da tako ne bi bilo: riječ pretučenog mladića, sitnog kriminalca i uživaoca droge, protiv riječi trojice iskusnih policajaca, nije isto kao materijalni dokaz kojem je, eto, zahvaljujući novim tehnologijama,
tek pet mjeseci trebalo da dođe od “krvnika” do žrtve.
Faruk Borić, rođen 1978. u Bihaću. Završio Fakultet političkih nauka u Sarajevu, odsjek žurnalistika. Trenutno pohađa postdiplomski studij na
istom fakultetu. Radi kao novinar u magazinu
BH Dani.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 177
Aktualije
Ustav i realnost: slučaj Srbija
TRIJUMF NAZADNIH
VREDNOSTI
I nije samo način donošenja novoga Ustava, nepoštivanje procedure u
potpunosti, ili jaz i inat koji su vidni u okviru demokratskog bloka najveći
problemi Srbije. Problem je vrednosni sistem, onaj koji je bio dominantan
devedesetih, i koji u novom milenijumu i dalje čvrsto porobljava veliki deo
Srbije. Personalne smene koje su usledile 5. oktobra 2000. godine, na čelo
su dovele nova imena, nove ljude, koji su nastavili raditi u identičnoj
ideološkoj atmosferi
Davor Marko
U
stav je dokument kojim se određuju osnovni
principi i zakoni države, kroz koji se izražavaju tradicijske vrednosti i istorijska praksa datoga društva, on uređuje odnos države i njenih subjekata, autoritet i ograničenja državnih institucija, njihove međusobne
odnose, a svakako je i presudan za zaštitu prava i sloboda pojedinaca. “Nema idealnog ustava”, smatra politikolog dr Vučina Vasović i profesor Fakulteta političkih nauka u penziji, “on se može menjati tokom vremena. U njegovim osnovnim načelima mora biti fiksiran višedimenzionalni karakter države, kao ustavne demokratije, socijalne,
republikanske i laičke. I nacionalna ali i građanska komponenta prisutne su u svakoj državi, i one bi trebalo da
budu ugrađene u ustav tako da se ne isključuju”. Ima li ustava bez tradicije
konstitucionalizma?
Konstitucionalizam predstavlja složeni koncept, duboko
ukorenjen u istorijskom iskustvu i tradiciji, i njegov osnovni smisao je da ograniči subjekte koji vrše vlast i onemogući apsolutizam i samovolju. Vladavina prava osnovno
je načelo ovoga koncepta i kako tumači profesor dr. Milan
Podunavac ono predstavlja “antitezu svakoj vrsti arbitrar) Vasović, Vučina. Savremeni politički sistemi. Beograd: Naučna knjiga, 1987.
178 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
nosti”. Stoga, možemo reći, osnovna karakteristika konstitucionalizma je koncept vlasti ograničene zakonom
ili, kako je to zapisao Aleksis Tokvil (Alexis-Charles-Henri
Clérel de Tocqueville) konstitucionalizam bi mogli posmatrati kao “ledenu vodu koja hladi političku moć i političke
ustanove”. No, nije samo donošenje i postojanje ustava garant da je konstitucionalizam kao princip vršenja politike
uspostavljen u datom društvu. Čak i u diktatorskim društvima, i režimima jednoumlja, države imaju svoje ustave.
Ne naziva li Fidel Kastro (Fidel Castro) svoju zemlju demokratskom, a Ustav Republike Kube najdemokratskijim na svetu jer donešen je na javnom referendumu na
kojem je je Kastro milionima okupljenih Kubanaca čitao
predlog teksta, član po član, a oni su ushićeno odobravali. No, pitanje je, šta da se neko u masi usprotivio. Bi li mu
se demokratski odobrilo i mišljenje oprečno većinskom, ili
bar diktatorovom.
Dakle moguće je u društvu imati ustav, ali ne i konstitucionalizam. Nije samo jedan dokument, pisani ili nepisani,
kodifikovani ili ne, moderni ili tradicionalni, razlog da se
društvu pripiše konstitucionalni karakter. Važna je i tradicija, važan je i splet drugih okolnosti, a posebno kontekst i
opšta društveno-politička atmosfera u kojoj je ustav done) Podunavac, Milan. Poredak, konstitucionalizam, demokratija. Beograd: Čigoja štampa, 2006.
) Ustav Republike Kube na engleskom jeziku dostupan je na http://www.
cubanet.org/ref/dis/const_92_e.htm, dok ga je na matičnom španskom jeziku moguće videti na http://www.embacubalebanon.com/constitutionf.html
Aktualije
šen. Smisao je ovoga teksta da kroz analizu aktualnog konteksta u Srbiji, pokuša odgovoriti – da li je donošenje novog Ustava Srbije, decembra 2006, bilo na vreme, da li
je sa njegovim donošenjem Srbija zakasnila, koliko je
on bolji ili lošiji od prethodnog “miloševićevskog”, i da
li je on samo iskorišten kao “oruđe” u dokazivanju sebi
i svetu da je Kosovo samo srpsko, a Srbija ponosna i celovita država.
Prvo kontekst.
Od idealnosti do surovosti, i nazad
Ustav kao najviši državni akt, kao osnovni zakon, skup pravila, principa, postulata, vrednosti i etičkih imperativa, teoretski gledano, uz mnoge primere iz prakse, može nastati
u dva potpuno oprečna ideološka okvira. I da ponovo bude
ustav. Prvi je kontekst demokratski zrelog i otrežnjenog
društva, gde ustav, po pravilu, zauzima važnu i obavezujuću poziciju, gde predstavlja izvor političke zrelosti, legaliteta i legitimiteta kojima se opravdavaju političke odluke izabranih vlastodržaca. U ovakvom okruženju, moralno
potpunom i stabilnom, ustav je najviši princip, iznad svake
interesno oblikovane politike. Ovakav kontekst je idealiziran, jer i sama bit demokratije je nedostižna, a demokratija kao takva samo je jedna utopija ili Weberov idealni tip
kome se neprekidno teži, i sa kojim se svi ostali stadijumi
demokratije mere.
Drugi je kontekst ideološki ispolitizovanog okruženja gde ustav služi kao izraz parcijalnih interesa i volje određene grupe ljudi. Ustav je, na neki način, uvek vid
izražavanja partikularnih interesa i vrednosti, ali u svom,
idealnom smislu, onakvih kakvi su najoptimalniji i najviše prihvaćeni u datom društvu. Ispolitizovano društvo, ili
društvo vođeno jednom političkom idejom vodiljom, ekstrem je karakterističan za situacije u kome dolazi do političkih previranja, u društvu nad kojim monopol ima pojedinac, najčešće diktator, ili etablirana oligarhija, najčešće
mafijaška, partijska ili ulizivačka elita. U takvom jednom
ekstremu ustav je samo oruđe u rukama interesnih grupa
i ne odgovara društvenoj stvarnosti kakva je ona u biti,
već onoj stvarnosti kakvu određena grupacija želi da vidi.
U datom trenutku, na datoj teritoriji. Takav je slučaj i sa novim Ustavom Republike Srbije.
Dragomir J. Pantić je svojevremeno u Srbiji video njena tri
različita lica. Video je prvu Srbiju koja je predmoderna,
koju čini trećina stanovništva, locirana u ruralnom delu
na jugoistoku zemlje, u brdsko-planinskom pojasu, i koju
karakteriše nizak nivo obrazovanja i pripadnost starijoj
dobi. Drugu je Srbiju video kao nedovršeno modernu, sa
) Dragomir J. Pantić je doktor psihologije, radi kao naučni savetnik u
Centru za politikološka istraživanja i javno mnenje “Instituta društvenih
nauka” u Beogradu.
gotovo polovinom stanovnika koje živi u centralnom delu,
nižeg ili srednjeg obrazovanja, i egzistencijalno oslonjenog
na selo. Treća je postmoderna Srbija, koja obuhvata oko
15 do 20 procenata stanovništva, a čini ga mlađa generacija, obrazovane elite, stanovnici severa, većih urbanih naselja, posebno Beograda i drugih univerzitetskih centara.
Nakon najsvežijih izbora za republički Parlament, očigledno je da u Srbiji i dalje dominira predmoderna paradigma
koju karakteriše Miloševićevo nasleđe. Preko milion glasova za jednu nazadnu političku opciju, kakva je radikalska, ojačana je činjenicom da su oličenje nazadnosti
bili, delimično, i nosioci aktuelne političke vlasti u Srbiji, koji se bezuspešno pokušavaju sakriti iza demokratskih
maski. Patetični govori lidera DSS-a i dosadašnjeg premijera Vojislava Koštunice, i tokom vršenja troipogodišnje vlasti, a pogotovo tokom predizborne kapanje odisali su nacionalnim nabojem, retorikom koju su karakterisali svi elementi Miloševićeve Srbije. Poziv na patriotizam i čast,
obnova političkih i istorijskih iluzija, pozivi na bojkot
međunarodnih subjekata ukoliko se usprotive svekolikoj srpskoj ideji, javno povezivanje “kosovskog pitanja”
i statusa Republike Srpske, samo su ukazivale da je veliki deo Srbije i dalje zarobljen u staroj ideološkoj matrici za
koju se verovalo da je napuštena 5. oktobra 2000. godine.
Populističko bežanje od realnosti, za koji glas više na izborima, doveli su do neizbežne situacije da je “kosovski problem” odavno prevazišao sve raspoložive modele za rešavanje unutar Srbije, i podigli ga na onaj stepen na kojem
je za njegovo rešenje bilo neophodno uplitanje međunarodne zajednice. Neshvatljiva, i na momente patetična briga o Kosovu i njegovoj budućnosti u okviru Srbije, u stilu da je “ono srce Srbije” i “vekovno ognjište srpskog naroda”, odmakla je većinu srpskih političara, čak i deo predstavnika međunarodne zajednice, od suštine problema – a
to je život običnih ljudi na Kosovu, pogotovo manjina. U
opštoj situaciji politizacije i ideologizacije obični ljudi, bilo
Albanci, bilo Srbi, Turci, Goranci, Bošnjaci ili neki drugi,
njihova prava, mogućnosti za egzistenciju i ekonomski razvoj postali su najmanje bitni. I to je najveća tragedija “kosovskog problema”.
Najžešća demonstracija tzv. “patriotskog besa” u Srbiji došla je u vidu ubrzanog postupka donošenja novog
Ustava, isforsiranog referenduma i nagurivanja potrebne većine da Ustav prođe. Iako su po tumačenjima velikog
broja stručnjaka tekst novog Ustava, rešenja koja on nudi i
opcije kojima raspolaže, mnogo bolji nego onaj Miloševićev,
upravo su navedeni kontekst u kom je on donešen i nepoštovanje procedure uoči njegovog donošenja najveći problemi.
A Kosovo je u takvom kontekstu bilo važno i zato ne čudi što
je našlo svoje mesto u preambuli novoga Ustava.
Zašto je trebalo reći “NE”
Najviše zamerki uoči donošenja novoga Ustava išlo je na
račun procedure. Isforsiran i neshvatljivo ubrzan proces
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 179
Aktualije
ostavio je gorak ukus kabinetski skrojenog i “pod nos narodu podmetnutog” akta. I dok se narod pokušavao snaći, već smo imali referendum. A sa referendumom i prepoznatljivu retoriku, nacionalistički obojenu, sa demagoškim
pokličima – “sprečite rasprodaju Srbije” i “zaštitite Kosovo”! Mobilizacijske metode tokom referendumske kampanje pravnica Biljana Kovačevič Vučo, direktorica YUCOMa, istakla je kako pred građane nije stavljen nikakav izbor –
ili će izaći i glasati ili će biti izdajnici i nepatriote.
Dakle zbog brzine i ritma donošenja, nije ispoštovana regularna procedura, i to je nešto što je uoči referenduma
i tokom referendumske kampanje nekoliko puta isticao i
srpski predsednik Boris Tadić. Druga je kritika stizala iz redova liberalnih demokrata, čiji je predsednik Čedomir Jovanović istakao da je i ovaj Ustav, poput onog donešenog za
vreme Miloševića, također partijski, a ne građanski. Albanci sa Kosova su bojkotovali referendum, kao i potonje
izbore. Iako su oni većina na Kosovu, a preambula novog
Ustava ga smatra delom Srbije, pitanje je koliko je legitimno tako nešto ozvaničiti bez glasova tamošnjeg stanovništva.
Direktorica Instituta za uporedno pravo iz Beograda, dr
Vesna Rakić Vodinelić, smatra da je “NE” Ustavu trebalo
reći jer nije smelo da se pristane “na položaj podanika
koji vlast gotovo besprizivno nameće” i na zanemarivanje važne odrednice, garantovane članom 2. novog Ustava,
da “suverenost odista potiče od građana”. “NE” je trebalo
reći i zbog zloupotrebe ustavne procedure kojom je zaskočeno društvo Srbije, a i zbog neprimerene “argumentacije”
koju je nudila Vlada. Njihovoj tezi, da je “Ustav neophodno
doneti zbog pozicije Srbije u pregovorima o statusu Kosova, jer će, navodno, ta pozicija biti ojačana, ako se u Ustavu
kaže da je Kosovo i Metohija sastavni deo Srbije”, Vodinelić pronalazi kontraargumente. Prvo, piše ona, “ustav svake države je njen unilateralni akt, pa kao takav ne obavezuje ni pravno, a ni politički međunarodne organizacije i druge države. Ko god je završio srednju školu, mogao je naučiti da državne granice Srbije nisu bile određivane ustavima, već međunarodnim (mirovnim) ugovorima. Naivno je
verovati da se one ustavom mogu odbraniti”. I Ustav koji je
menjan, uredio je Kosovo i Metohiju kao sastavni deo Srbije. Preambula novog Ustava poziva na državnu tradiciju
Srba i na ravnopravnost svih naroda, a potom se posvećuje
tvrdnji da je Kosovo i Metohija “suštinska autonomija” u
okviru suverene Srbije. “Ovakva preambula ne odražava
osnovne konstitucionalne principe države i uživanja ljudskih prava”, smatra Vodinelić, “nego izgleda kao da se Ustav
donosi samo radi tvrdnje da je Kosovo i Metohija u sastavu
Srbije, što je - blago je reći neuobičajena - već i neskriveno
gubitnička pozicija. Drugim rečima: Preambula Ustava je
još jedini preostali argument u našim pregovorima”. ) Vodinelić, Vesna Rakić. Zašto reći “NE” ustavu, dostupno na http://
www.cedajovanovic.com/code/navigate.php?Id=678
180 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Zašto je, možda,
trebalo dva puta razmisliti
Sada već bivši Ustav Republike Srbije, koji je donet 28. septembra 1990. godine i koji su nazivali “miloševićevskim”,
pripadao je grupi kraćih ustava, jednostavne ustavne materije, sa mnogo spornih i nedorečenih odredbi. Jedna od takvih bio je i član 14, koji je “jemčio neprikosnovenost čovekovog života”, ali je, isto tako, poznavao i “smrtnu kaznu
koja se može izreći samo izuzetno i samo za najteže oblike teških krivičnih dela”. Profesor ustavnog prava dr Zoran Tomi je, u svojim opsežnim kritikama, smatrao da ovaj
Ustav nije u mnogo čemu rđav u pogledu onoga što u njemu piše, ali je apsolutno nezadovoljavajući sa gledišta onoga čega u njemu nema, a uzdržalo je promenu uporedne
ustavne prakse. Prema profesoru Tomiću, taj Ustav nije
poznavao postavku o primatu međunarodnog prava
nad unutrašnjim, celovit katalog osnovnih sloboda i prava, ustavnu žalbu kao i šira ovlašćenja Ustavnog suda, pravozaštitnika građana ili ombudsmana, zaokružen spisak
garantija sudijske i javnotužilačke nezavisnosti, premapotpis premijera, odnosno resornog ministra na važne državno-poglavarske akte, mehanizam tzv. konstruktivnog nepoverenja kod smene vlada u miljeu “racionalnog parlamentarizma” (nijedna vlada ne može pasti a da prethodno nije parlamentarno pripremljen i većinski podržan sledeći mandatar), uobličena i delotvorna sredstva parlamentarne kontrole vlade i ministara, predsednička, premijerska
i ministarska pravna odgovornost pred Ustavnim sudom
za povredu ustava i zakona, princip decentralizacije javne
uprave, javno beležništvo, zagarantovana autonomija univerziteta. Sve su ovo stvari koje spadaju u domen “stručnog”, i ne zavise (ili zavise u manjoj meri) od ranije opisanog konteksta. I sve su ovo stvari zbog kojih je donošenje
novog Ustava bilo opravdano i poželjno.
Poželjne generalne osobine novog Ustava, profesor Tomić
je svrstao u osam grupa. Prvo, Srbiji je potreban savremen, a ne “moderan” ustav, koji bi polazio od nadnacionalnih pravnih standarda, od aktuelne društvene zbilje i od
dostignuća ustavnopravne prakse u svetu i u Srbiji. Stavljanjem Kosova i Metohije u preambulu i naglašavanjem da je
ono deo Srbije, novi je Ustav zanemario upravu ovu grupu
poželjnih osobina, i sve podredio nacionalnim i unutrašnjim interesima. Drugo, to bi trebalo da bude potpun ustav,
pisane kodifikovane ustavne materije, opsežan a razumljiv i
precizan. U ovome se, velikim delom, uspelo. Novi je Ustav
svakako u tom pogledu znatno bolji od starog. To bi trebalo da bude usklađen ustav, i unutar sebe i sa respektabilnim
međunarodnim pravilima, naročito uravnotežen u pogledu
odnosa između parlamenta i vlade, kao i postupka donošenja i postupka zamene novim ustavom. Taj ustav bi trebalo da bude ostvariv, bez mogućnosti za zakonsko sužavanje
subjektivnih ustavnih pozicija i njihovih kolektiviteta. Nacionalno-građanski ustav, da poštuje trajno i neotuđivo pravo srpskog naroda na opredeljenje, kao matičnog
i većinskog u Srbiji, potencirajući i građansku usmere-
Aktualije
nost Srbije, kao države svih građana bez obzira na nacionalnu, etničku, versku i rasnu pripadnost. Napredan i
pokretački ustav, ujedno i racionalna pravno-politička tvorevina, relativno čvrsta i stabilna, ali ne i uvoštena, najteže promenjiva kada su u pitanju oblik vladavine, teritorijalno uređenje i položaj čoveka i građanina. Većinu ovih stvari novi Ustav je prisvojio. On je obimniji sa 206 članova i
101.450 karaktera (za razliku od starog koji je imao 135 članova, odnosno 50.503 karaktera), dva puta je duži kako bi
svi predlozi ali i garancije o zaštiti građana Srbije i njihovih
ljudskih prava bili uneti. To je bio dovoljno jak argument da
se izađe na referendum i zaokruži “DA”.
mene, a obični ljudi bolji život, taj bolji život postaje samo
floskula, drugorazredna kategorija u službi parcijalnih i populističkih interesa jednog čoveka i jedne partijske ideologije kojoj je na izborima jasno rečeno – “oladite malo”!
Život može da sačeka
Bibliografija
U pogledu donošenja novog Ustava i obima ustavnih promena nakon promena vlasti 2000. godine, u Srbiji su postojale dve opcije. Jedna koja je zagovarala potpune revizije
ustava i druga koja je bila za parcijalne promene – da se
prvo putem amandmana izmene neke njegove odredbe i da
to bude uvod u temeljitu i sveobuhvatnu promenu. Mnogo
je energije potrošeno na uzajamna ubeđivanja, i na kraju je
pobedila ova prva opcija. No, tehnički gledano ta pobeda i
ne bi bila toliko loša i pogubna, da pred i post referendumska atmosfera nije odisala nečim negativnim. A to negativno je onaj sistem vrednosti, toliko doboko ukorenjen u srpsko tkivo, da je veliko pitanje koliko će potrajati da se Srbija iz njega izbavi.
Pajvančić, Marijana. Ustavno pravo I. Novi Sad: Univerzitetski udžbenik, 1998.
I nije samo način donošenja novoga Ustava, nepoštivanje
procedure u potpunosti, ili jaz i inat koji su vidni u okviru demokratskog bloka najveći problemi Srbije. Problem
je vrednosni sistem, onaj koji je bio dominantan devedesetih, i koji u novom milenijumu i dalje čvrsto porobljava veliki deo Srbije. Personalne smene koje su usledile
5. oktobra 2000. godine, na čelo su dovele nova imena,
nove ljude, koji su nastavili raditi u identičnoj ideološkoj atmosferi. I tu je suština. Zarobljenost starim vrednostima, koje se nazivaju tradicionalnim i neotuđivim, kočnica je i najveća prepreka Srbiji da konačno svima pošalje
jasan signal – da spremni smo se suočiti sa realnošću, priznati svoje greške i krivicu, na prošlost staviti tačko, živeti i
graditi u sadašnjosti ono šte će budućim generacijama doneti ono što se zove – evropska i bolja Srbija.
Teokarević, Jovan. Totalitarizam, u: Enciklopedija političke
kulture. Beograd: Savremena administracija, 1993.
No, iako su minuli izbori pokazali da snaga demokratskih
potencijala u Srbiji raste, nije dugo potrajalo da se uverimo kako je to samo privid, i kako je nacionalizam u onom
svom najgorem obliku i sa najnazadnijim vrednostima i dalje prisutan u Srbiji. Koštuničina DSS postavila je kao uslov
za formiranje nove Vlade prihvatanje njene platforme o
Kosovu i Metohiji. U platformi stoji da “ukoliko neka zemlja prizna nezavisnost Kosova može računati da će to
izazvati zategnute odnose sa Srbijom, čak i prekid diplomatskih veza”. U situaciji kada su mnogi očekivali pro-
Davor Marko rođen je 1980. godine u Osijeku (Hrvatska). Završio je Fakultet političkih nauka u Beogradu, magistrirao na programu Demokratija i
ljudska prava Univerziteta u Sarajevu i Univerziteta u Bolonji koji organizuje CIPS. Radi kao medijski analitičar i programski koordinator na Media plan institutu u Sarajevu.
Pantić, J. Dragomir. Budućnost tranzicije u Srbiji zavisno
od promena vrednosti, u zborniku grupe autora: Promene
vrednosti i tranzicija u Srbiji: pogled u budućnost. Beograd:
Institut društvenih nauka i Friedrich Ebert Stiftung, 2003.
Pavlović, Vukašin. Potisnuto civilno društvo. Beograd: EKO
Centar, 1995.
Podunavac, Milan. Poredak, konstitucionalizam, demokratija. Beograd: Čigoja štampa, 2006
Vasović, Vučina. Savremeni politički sistemi. Beograd: Naučna knjiga, Beograd , 1987.
Vodinelić, Vesna Rakić. Zašto reći “NE” ustavu, dostupno na http://www.cedajovanovic.com/code/navigate.
php?Id=678
Ustav Republike Srbije (izdanje iz 1995). Beograd: Savremena administracija.
www.b92.net
www.politika.co.yu
www.ekonomist.co.yu
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 181
Aktualije
Propitivanje tradicije:
Skice o samoubistvu kao
sociopatološkoj pojavi
Postoji ogroman broj veoma različitih motiva samoubica-bombaša.
U najvećem broju slučajeva, riječ je o strategijskoj indoktrinaciji mladih
ljudi nakaradnom ideologijom koju oni koji joj ne pripadaju zovu
vehabizam, a oni koji joj pripadaju selefizam. Vehabizam je ideologija
koja u svojim osnovama sadržava i podržava nasilje. Direktno ili indirektno.
Uglavnom na taj način što krivo interpretira svete knjige islama, a zatim
tom interpretacijom agitira muslimansku omladinu
Amra Pandžo-Đurić
Ovaj tekst predstavlja sažetak izlaganja kojeg je autorica održala na Regionalnoj međuvjerskoj konferenciji: “Gradeći mir, slavimo Boga”, održanoj 20.-24.09.2007. godine na otoku Krku, Hrvatska. Autorica
propituje svoju religijsku tradiciju u svjetlu aktualnih društvenih događanja, te promišlja moguće odgovore na tužnu pošast “bombaša-samoubica” koja je zavladala “muslimanskim svijetom”. Radi adekvatnog čitateljskog kontekstualiziranja argumenata iskazanih u redovima koji slijede, bitno je naglasiti,
da ovaj tekst predstavlja tek provokativni čin otpora koji konsekventno zahtjeva angažman, mobiliziranje znanstvenih i aktivističkih napora u cilju de-konstrukcije narativa koji prati ili dovodi do pomenutih događaja. Svjesna da tekst nosi obilježja usmenog izlaganja, autorica je željela objaviti ga upravo
u ovom obliku (nije željela uskratiti javnosti da čuju svojevrstan krik koji dolazi iz unutrašnjosti jedne
tradicije, duboko uslovljen onim što ta tradicija nosi, ali krik kritički i preispitivački usmjeren, te željan
da se dohvati Stvarnosti i prevaziđe ideološke obrasce koji svuda unaokolo stoje na raspolaganju ).
P
ostoji veliki broj različitih definicija
samoubistva. Jedna od njih kaže da je: “…samoubistvo …svesno i namerno uništenje sopstvenog života. To je, dakle, autodestruktivno ponašanje sa smrtnim ishodom, koje je povezano sa idejom o smrti, sa
svesnom namerom – željom da se umre, sa svešću o posledicama čina koji je izvršila sama žrtva... Svaki drugi
autodestruktivni čin, gde nije postojala namera za samouništenjem, sopstvenom smrću, nije samoubistvo”.
(Padijer-Džinić J., 1988.).
Tako kažu sociopatolozi, ali smrt je nezahvalan objekat za
znanstvenu analizu. Uvijek nedostaje druga polovina jabu) Špadijer – Džinić, Jelena: “Socijalna patologija: sociologija devijantnosti”, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1988.
182 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ke, jer se još nikada niko nije vratio da kaže šta je sa druge
strane. Vjernici imaju svoju priču, ali oni koji to nisu imaju
druge priče i sve je to naposljetku pitanje vjerovanja. Svaki
pokušaj da se smrt kao pojava, a pogotovo samubistvo znanstveno opiše, ostaje samo pokušaj – tangenti napor. Stalna
težnja, bez mogućnosti da se dosegne konačna istina.
“Na kraju, imaćemo sve dijelove puzli, ali bilo kako da
ih pokušamo složiti, rupe će ostati, oblikovana praznina
određena onim što ga okružuje, kao zemlje koje ne umijemo imenovati”.
) Eugenides, Jeffrey: “The virgin suicides”, New York: Farrar Straus Giroux, 1993., str. 46.
Aktualije
Ipak, kako ne pokušavati dokučiti logiku stvarnih događanja, kada samoubistvo postaje način na koji se komunicira određena politička ili druga poruka? Zašto su Muhamed Sidique-Khan, Shahzad Tanweer i dva njihova prijatelja izvršili napad na podzemne željeznice i autobus u Londonu (Velika Britanija), 07. jula 2005. godine i sva četvorica
u tim napadima, namjerno, izgubili živote?
Neki ih zovu bombaši – samoubice, neki mučenici, neki
ištihadijun (oni koji traže šehadet). Terminološka različitost vezana je za različito ideološko razumijevanje prirode
ovog čina. Kako bilo, pomenuta četiri mlada čovjeka imaju ispod trideset godina, odrasli su i obrazovani u Velikoj Britaniji, gdje su trojica od njih i rođena. Muhamed
je u trenutku smrti bio otac osmomjesečne bebe, Šahzad
je imao 22 godine, završio je fakultet (prirodne nauke)
i bio vrstan igrač kriketa…Kasnije su se posvetili islamskom ekstremizmu, ideologiji Osame bin Ladena i Al Qaede, koji su objavili sveti rat Sjedinjenim Američkim Državama i njenim saveznicima. Odabrali su dati svoje živote, vjerujući da to čine u ime vjere.
Da li je ovaj problem tako ozbiljan i da li je toliko uzeo maha
da bi se o njemu trebalo govoriti? Pregled događaja u Iraku u prvoj polovini 2006. godine, dovoljno govori o strahovitoj epidemiji koja je zahvatila muslimane širom svijeta:
7. februar 2006: Napad na Snage sigurnosti, ubijeno najmanje 25 ljudi u Mosulu i Baqubi; 18. februar 2006: Oko
29 ljudi je ubijeno u napadima u Bagdadu i Iskandariji; 19.
februar 2006: Samoubilački bombaški napad tokom proslave Ašure u kojem je ubijeno 30 ljudi; 28. februar 2006:
Masovno ubistvo 125 ljudi u Hilli; 10. mart 2006: 47 ljudi
je ubijeno u samoubilačkom napadu na šiitskoj dženazi (sahrani) u Mosulu; 29. april 2006: Najmanje 29 ljudi je ubijeno samoubilačkom napadu na Iračke snage sigurnosti; 4.
maj 2006: Najmanje 50 ljudi je ubijeno u samoubilačkom
napadu na policijske regrute u Irbilu (Irak);
Nije li groteskna činjenica da su najčešće žrtve samoubilačkih napada – muslimani?
Postoji ogroman broj veoma različitih motiva samoubica
– bombaša. U najvećem broju slučajeva, riječ je o strategijskoj indoktrinaciji mladih ljudi nakaradnom ideologijom koju oni koji joj ne pripadaju zovu vehabizam, a
oni koji joj pripadaju selefizam. Vehabizam je ideologija
koja u svojim osnovama sadržava i podržava nasilje. Direktno ili indirektno. Uglavnom na taj način što krivo interpretira svete knjige islama, a zatim tom interpretacijom agitira
muslimansku omladinu. Time ih uče mržnji prema drugom
i drugačijem (muslimanskom ili nemuslimanskom), netoleranciji, ksenofobiji, osvetoljubivosti, jednoumlju. Ova ideologija tako postaje njihovo jurispruditivno pokriće za ono
što se greškom danas naziva “islamskim teororizmom”, odnosno biva platforma za pokretanje ideološkog, prije praktičnog terorizma. Ovdje je riječ o 11. septembru, Londonu,
Madridu, Ammanu, Istambulu, stotinama hiljada mrtvih u
Iraku, hiljadama mrtvih u Afganistanu. Iza toga stoje vehabitska ideologija i njihovo tumačenje islama.
S druge strane, samoubilačke akcije u Palestini i svi problemi koje ta zlosretna tačka na zemaljskoj kugli nosi, isuviše su kompleksni i komplikovani da bi se na ovom mjestu
o njima govorilo. Možda samo opaska palestinskog psihijatra Iyada Al-Sarraja koji kaže: “Više se ne treba pitati zašto
to neko radi, nego zašto to neko ne radi”. Ovaj komentar se
može odnositi na sve one koji žive u ovom području – desetine godina nesigurnosti, rata i poremećenih odnosa, iziskuju potpuno drugačiju analizu.
Muhammed, Šehzad, Hasib i Žermain sa početka ove priče,
pripadaju grupi od stotina hiljada mladih ljudi širom svijeta
koje su žrtve ovog savremenog zla. Mogli su završiti samo
sa dugom bradom i kratkim nogavicama, neki kao mudžahedini u Bosni, Čečeniji i drugdje. Oni su završili kao oruđe iskonstruiranog tzv. svetog rata koga su nametnule terorističke organizacije koristeći se simbolima i pojmovima
islamskog učenja.
Aymam al- Zawahiri (Al –Qaede) je rekao:”Metod šehidskih operacija je najuspješniji način nanošenja štete neprijatelju i najmanje košta u smislu broja ljudi koji u jednoj akciji moraju poginuti.” (Internet izvori). Možda japanska tradicija baštini kamikaze, ali u islamskoj tradiciji
ovo je savremeni trend koji ima veoma slaba opravdanja u
relevantnim izvorima. Ipak, koji su to argumenti kojima vehabijske vođe manipuliraju?
Evo jednog historijskog događaja koji dio uleme navodi kao
primjer da se samoubilačka akcija u ratu smatra dozvoljenom:
Nakon smrti Muhammeda, Poslanika, neka je spas i mir na
njega, došlo je do odmetanja nekih arapskih plemena od
islama. Muslimani su tada pod vođstvom Ebu Bekra, prvog
halife vodili bitku protiv Musejleme poznatog u istoriji islama kao Musejlema kezzab (lažov) zbog toga što se proglasio
novim poslanikom nakon Muhammeda, neka je spas i mir
na njega i iskrivio neka islamska u učenja. U ovoj bici, poznatoj kao bitka na Jemami pleme Benu Hanife koje je podržavalo Musejlemu se stacioniralo u tvrđavu i muslimani
nikako nisu uspijevali da je osvoje, tako da ih je ginulo sve
više i više. Nakon što su bile izgubljene sve nade, jedan od
drugova Muhammeda, neka je mir i spas na njega, je zatražio od svojih drugova da ga prebace na onu stranu utvrđenja što je značilo sigurnu smrt. Na početku su mu zbog toga
neki prigovorili, ali su se na kraju svi složili. Prebacili su ga,
on je otvorio vrata tvrđave kako bi muslimani ušli i pri tom
činu nije poginuo.
) Citat iz izlaganja na konferenciji: “Istina i pomirenje”, organizovane od
strane Centra za studije nasilja i pomirenja”, Cape Town, Južna Afrika,
2006.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 183
Aktualije
Ključni spor u vezi pitanja samoubistva je – motiv. Kako
islamska ulema tako i socijalna patologija, razlikuje samoubistvo sa ciljem nanošenja štete samom sebi i samoubistvo
kao čin žrtve za viši cilj. Znanstvenici se slažu u tome da će
definicija samoubistva zavisiti od prirode motiva. Kategorizirano je samoubistvo učinjeno iz očaja i samoubistvo učinjeno zbog koristi za druge (Beauchamp& Childress 2001,
93-94). Veliki učenjak islama Ghazali definise ištihadijum ili
šehide kao one koji daju svoj život na Božijem putu radi pomoći islamu i muslimanima i to na način direktnog napada na neprijatelja gdje će se boriti protiv njih uz jasno znanje da će sigurno biti ubijen. Ovdje se radi o situaciji u kojoj
imamo jasno diferenciran ratni sukob. S druge strane, čovjek koji ubije sebe iz očaja ili nekog drugog razloga, učinio
je šerijatski nedozvoljenu stvar zato što život čovjeka ne pripada njemu nego njegovom Gospodaru.
Dakle, znanstvenici i islamski učenjaci se slažu da priroda
ovog čina zavisi od motiva iz kojeg je počinjen.
Ipak, i bombaši samoubice i depresivni individualci vrše čin
koji jeste aktivan odnos prema određenom problemu sa kojim se suočavaju. U većini slučajeva, kada bi neki njihovi
problemi bili riješeni (bilo da su oni socijalne, političke, psihološke ili neke druge prirode), oni se ne bi odlučili da sebi
oduzmu život. Ipak, oni voljno biraju smrt. Oni svjesno biraju povrijediti svetost života koga nisu sami sebi dali. I ne
ugrožavaju samo sebe. Zanimljiva je podudarnost klasičara Tome Akvinskog koji kaže da samoubistvo ranjava zajednicu u kojoj se događa, i Khaleda Al-Fadla, profesora
šerijatskog i američkog prava na UCLA -i koji imenuje ove
činove terminom “haraba” što znači presjecanje putova ili
“hajdukovanje” i na taj način također smiješta ovu pojavu u
oblast šerijatom “nedozvoljenog”.
Heroji ili stanovnici džehenema (pakla)? Al-Qaida, Hamas, Islamski Džihad kažu – heroji, sa osiguranim mjestom
u dženetu, pri tome kako, Zawahiri reče, izvrsno oruđe u
ratu. Ko je autoritet koji danas može objaviti muslimanima da su u ratu sa nekim, ko postavlja standarde? Nije
moguće u kratkoj formi objasniti genezu kojom su ideolozi vehabizma ipak uspjeli nanijeti veliku štetu muslimanima
i nemuslimanima kroz istoriju, zato se vratimo na one koji
su glavne uloge ove priče – ko su dakle oni, izmanipulirani pojedinci koji ostavljaju porodice, karijere, svoju budućnost i svoj život.
Irhad Manji, lider Islamskog Džihada kaze: “Ne ubijaju se
oni jer su očajni, to je Kur’anom zabranjeno, oni imaju predivan život na zemlji, a ipak to rade ...” Zanimljivo je da je gosp. Manji procijenio da su devetnaestogodisnji
momci i djevojke oni koje treba poslati u smrt, a nije odlučio
da nositelj takve jedne akcije može da bude npr. on, ili bilo
koji drugi samoprozvani šejh koji se usuđuje odlučivati o životu i smrti. Ko je taj, osim Svevišnjeg Boga koji može odlučiti da to i to dijete, sa tim i tim imenom i prezimenom, sutra treba okončati svoj boravak na zemlji?
184 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Ipak, da takvi slučajevi nisu rijetkost pokazuje sudskomedicinska podjela samoubistava koja poznaje vrstu suicida koja
se naziva indukovano ili dvojno samoubistvo, a koje podrazumijeva da jedna osoba (indukator) predloži čin samoubistva, a druga ili druge (indukovane) osobe taj čin prihvate. Napominje se da se ovakve vrste samoubistva čine u raznim sektama.
George Bush, predsjednik Sjedinjenih Američkih Država
kaže da su to siromašni, neobrazovani, očajnici, psihopate.
Istraživanja pokazuju da ni gosp. Bush nije u pravu. Bombaši samoubice najčešće pripadaju srednjoj klasi, koja je
daleko od siromaštva, po nekim statistikama čak 49 % značajnog uzorka na kome je istraživanje vršeno je akademski
obrazovano, dakle ima univerzitetsko obrazovanje, a 29 %
je završilo neku vrstu koledža. Analizirajući njihove dotadašnje živote, psihijatri i psiholozi ne dijagnosticiraju bilo
kakave vrste mentalnih oboljenja niti psihopatija. Pouzdano se zna da su u svojim sredinama smatrani velikim vjernicima, praktikantima islama, čestim posjetiteljima džamija,
mesdžida, islamskih organizacija, islamskih web-sitova i foruma. Oko 83 % od navedenog uzorka su samci.
Ove činjenice neće biti neobične poznavaocima teorije o
samoubistvu utemeljitelja socioloških nauka Emila Dirkema. Naime, nasuprot samoubistvima koje Dirkem veže
sa egoizmom i koja se pojavljuju u društvima u kojima vlada veliko otuđenje, ovaj znanstvenik pominje samoubistvo
iz altruističkih pobuda koje se javlja u društvima sa visokom integracijom. Kako svijet, za razliku od onoga u kome
je živio Dirkem, danas postaje cyber-integriran, činjenica je
da vehabijske vođe imaju brojne načine da pogodne pojedince čvrsto uhvate u svoju mrežu pravila, forme, iskrivljenog okvira iz koga je slika islama već davno ispala. A onda
se integracija, prihvatanje pravila igre i čvrste veze između “braće i sestara”, kao se oslovljavaju među sobom, skupo plaćaju.
U novije vrijeme, pojavljuju se žene – bombaši samoubice. Debra Zedalis piše o tome kako su žene postale značajno oružje, jer se one stereotipno smatraju nenasilnim, obično su manje podložne provjerama i kontrolama, pa je i učinak akcije veći. Ipak, Zedalisin pokušaj da pokaže kako te
žene dolaze iz sredina u kojima su socijalno izopćene zbog
toga sto su nerotkinje ili zato što su im muževi ili braća poginuli, nije urodio plodom. Žene-samoubice su u prosjeku stare od 21 do 23 godine. Nisu siromašne, niti neobrazovane. Nisu na margini društava u kojima žive, naprotiv često na socijalnoj ljestvici kotiraju prilično visoko.
One vjeruju, one su posvećene, one su patriote, njih vode
isti razlozi kao i muškarce-samoubice. To su žrtve stravič) Procenti koji se navode u ovom odjeljku nalaze se na web-site o
bombašima-samoubicama u Wikipedii (besplatna enciklopedija izrađena
uz korištenje Wiki softvera – GNU Free Documenation License), a osnov
je Istraživanje Univerziteta u Kaliforniji 2004. (UCLA 2004 – Research).
Aktualije
ne globalne ideologije vehabizma. Pomenimo u ovom trenutku još jednu historijsku zabludu koja se sve češće potkrada znanstvenicima i publicistima koji pokušavaju pronaći korijen ovog problema. Navedena autorica djela “Žene
bombaši samoubice”, napravila je istu grešku. Radi se naime
o povezivanju savremenih samoubilački napada sa asasinskom sektom koja predstavlja potpuno marginalnu pojavu
u islamskoj istoriji.
Pokret Asasina ( nazvani tako zbog toga što su koristili opojne droge i hašiš prije stupanja u akcije) sa savremenim šehidskim akcijama nema nikakve veze. Asasini su bili
ismailitska sekta koju je osnovao Hasan Ibn Sabah (1037 1124). Ubijao je svoje političke protivnike svirepo atentatima i imao pristalice zaklete do na smrt koji su se bacali sa stijena da ne bi odali tajnu svoga vođe. Pojavljuje se u
vrijeme pada Fatimijskog hilafeta u Egiptu i djeluje na području Libana , Palestine i Sirije. Ova sekta danas ne postoji dok Ismailijska skupina ne predstavlja niti 0,1 % od ukupnog broja muslimana. Unutar nje postoje dvije škole, jedna čije učenje se smatra neislamskim, a druga je slična duodecimalnim šiitima. Ima ih nešto malo u Pakistanu, Iranu,
Azerbejdžanu i Indiji.
No, šta zapravo islamska tradicija kaže o oduzimanju sopstvenog života?
Islam je strogo zabranio samoubistvo kao čin i Kur’an je
tu kategoričan. U Kur’anu stoji: „I ne ubijajte sami sebe, zaista je Allah prema vama milostiv, a onaj ko to nasilje počini mi ćemo ga vatrom kazniti, a Allahu je to lahko” (Kur’an,
Nisa, 29).
Rekao je Allahov poslanik a.s.:”Onaj ko se ubije, on je u vatri”. Oko zabrane samoubistva postoji koncenzus islamskih
učenjaka svih pravnih škola i tu ne postoji nikakva podjela. Postoje iznimni slučajevi, a to su potpuno gubljenje razuma, šizofrenija, psihoza i druge bolesti. Kada govorimo o
samoubilačkim akcijama, islam strogo zabranjuje ubijanje
i u Kur’anu je ubistvo jednog čovjeka uspoređeno sa ubistvom svih ljudi, a Muhammed a.s. je rekao da ko ubije nemuslimana koji u miru živi među muslimanima neće osjetiti miris dženeta.
Poslanik a.s. je rekao, a prenosi se od Ebu Hurejre (Buhari):
“Ko izvrši samoubistvo bacivši se sa stijene ući će u džehenem i tamo će za sva vremena padati u provaliju, ko popije
otrov i tako izvrši samoubistvo taj će mu otrov stalno biti u
rukama...ko se ubije oružjem, to će mu oružje stalno biti u
rukama u džehenemu i stalno će ga zabadati u svoje tijelo”.
) “Izvor Poslanikovih hadisa”, Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice
BiH, Slovenije i Hrvatske, 1985., str. 42.
) Ibid, str. 28
) Ibid, str. 67
Islam je dozvolio borbu zbog ciljeva kao što su zaštita
života, vjere, časti i domovine te u drugim sličnim okolnostima koje nalazu zaštitu interesa vjere i opstanka muslimana. Ali je i pored toga propisao pravila rata te zabranio
ubistva, žena, djece, onih koji se ne bore (civila) kao i ratnih
zarobljenika ako nisu počinili nikakav zločin spram muslimana. Ipak, ako je do rata već došlo, musliman ima pravo
ići hrabro na neprijatelja, čak i sa jasnom mišlju da će izgubiti svoj život.
Savremeni samoubilački napadi za koje odgovornost preuzimaju različite terorističke organizacije regrutuju mlade
ljude koje indoktriniraju ideologijom vehabizma i tako čine
oruđem u svojim rukama.
Interpretacije svetih tekstova uvijek su zavisile od moćnika u čijim rukama su to postajali instrumenti dobra ili zla.
Ipak, zloupotreba islamske tradicije u savremeno doba ne
temelji se na bilo čemu u povijesti, niti je utemeljena u teologiji, pa prema tome predstavlja novost sa kojom se treba prije svega znanstveno, a onda i na druge načine, obračunati.
Amra Pandžo (Sarajevo, 1970), profesorica komparativne književnosti, magistrica socijalnog rada,
dugogodišnja aktivistica u međureligijskom mirotvornom radu.
LITERATURA:
1. “Izvor Poslanikovih hadisa”, Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Slovenije i Hrvatske, 1985., str. 42
2. Al-Ghazali, Imam Abu Hamid: “Ayyuhal Walad”, Pakistan: Dar-Al Isha’at, prevod na engleski
sa urdua (S.A.)
3. Beachamp, T., Childress, J.:”Principles of Biomedical Ethics”, New York: Oxford University Press, 2001.
4. Dirkhem, E.:”Suicide: A Study in Sociology”, London, New York:Routledge, 2002.
5. Ebu ‘Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Qurtubi, “Dzami’u-l-Ahkam li-l-Qur’an”, 10 vol, El-Qahire: Daru-l-hadis, 1996.
6. Ebu ‘Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Qurtubi, “Dzami’u-l-Ahkam li-l-Qur’an”, 10 vol, El-Qahire: Daru-l-hadis, 1996.
7. El Fadl, Khaled Abou: “Islam i izazov demokracije”, Sarajevo: Buybook, 2006.
8. Eugenides, Jeffrey: “The virgin suicides”, New York : Farrar Straus Giroux, 1993.
9. KUR’AN, s prijevodom značenja na bosanski jezik, štampano pod nadzorom Odjeljenja za izdavačku i distributivnu djelatnost Ministarstva za islamska pitanja, vakufe i misionarstvo u Rijadu,
Kraljevina Saudijska Arabija, (S.A.)
10. Špadijer – Džinić, Jelena: “Socijalna patologija: sociologija devijantnosti”, Beograd: Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva, 1988.
11. Spahić, M.:Povijest islama”, Sarajevo: El-Hidaja, 1996.
12. Zedalis, D.:”Female Suicide Bombers”, Kentucky: University Press of the Pacific, 2004.
WEB-SITES:
1. http://www.satp.org/satporgtp/kpsgill/2003/chapter2.htm
2.http://www.codesria.org/Archives/ga10/Abstracts%20Ga%206-11/Religion_Redissi.htm
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 185
Status
u ogledalu
Status u ogledalu
Jedan subjekt u BiH je
ipak jednom zaživio
Ono što mi ostaje tajnovito jeste Kritičarev nedostatak dobre volje, koji se
vidi ne toliko u tome što je svoju volju za čitanjem omeđio na tri intervjua i
jednu kolumnu koliko u tome što je svaku zabludu ili neznanje koje je
imao o onome što govorim znalački pretvarao u moju ljudsku manu.
Zato tu, u njegovom čitanju mojih iskidanih rečenica i sintagmi, i pored
pozivanja na hermeneutiku, ničeg od hermeneutike nije ni bilo
Ugo Vlaisavljević
U
prošlom broju Statusa objavljen je i prilog
Vahidina Preljevića pod naslovom: “Nestalni subjekt bosanskohercegovačke kritike”, te prilično krcatim podnaslovom, dakako da bi stvar bila jasnija:
“O kulturi ignorancije, privatizaciji javnosti i neodgovornom diskursu u doba balkanske postmoderne”. Zvuči vrlo ozbiljno i zahtjevno, pogledajte samo koliko važnih
pojmova je tu odmah ugurano: subjekt, kritika, kultura,
ignorancija, privatizacija, javnost, diskurs, neodgovornost,
postmoderna, pa još su zaodjenuti u odrednice bosanskohercegovački i balkanski! Sve upućuje na veliki istraživački projekt, što će u najavi članka i prvom odjeljku biti glasno i jasno kazano. Da ipak podsjetimo čitaoca o čemu se
tu radi, jer uvodni reci uistinu dobro sažimaju ono što je
autor naumio:
Iluzorno je očekivati, kao što je to slučaj u naivnoj političkoj kritici, da će ikad doći do civiliziranja politike u BiH, prije nego se dogode revolucionarne promjene u govoru intelektualne elite. Neodgovorni diskurs u korijenu priječi svaku kritičku refleksiju, a time i bilo kakvu mogućnost promjene. On zbog toga ima i pogubnije posljedice
od otvorenog govora mržnje, jer se ovaj razobličuje već u samom svom pojavljivanju, dok onaj
pak, simulirajući ozbiljnu kritiku, zapravo podupire status quo depresivnog stanja bh. društva,
188 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
budući da pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi
se trebala generirati kritička pozicija.
Odmah možemo razabrati poziciju autora. Riječ je nekom
ko ne nasjeda na varke, jer mu njegov kritički duh to ne dozvoljava. Opredijeljen je za političku kritiku koja nije naivna, a to ponajprije znači dvije stvari.
Prvo, oglasio se neko ko neće da čeka da se nešto desi samo
od sebe, a to je ono najvažnije: “civiliziranje politike u BiH”.
Ko bude samo čekao, neće ga dočekati. Potrebne su neodložne mjere, energična intervencija, jasno i glasno: “revolucionarne promjene”! U čemu? Ni manje ni više nego u: “govoru intelektualne elite”! Predstavlja li se to autor odmah i
žurno kao revolucionar? Bez sumnje, ali kao revolucionar
posebnog dometa: djelokrug njegove akcije je govor. On bi
da ispravi loš govor drugih koji nikako nisu dobri. Ali nipošto kao revolucionar logoped nego kao revolucionar
hermeneutičar.
Drugo, kritika za koju se zalaže autor ne ostaje kod pojavnosti, ne podliježe prividu onog što se samo od sebe ne razobličuje. Bilo bi naivno vjerovati da je predmet revolucionarne političke kritike govor mržnje u svom čistom i jasnom očitovanju. Takva kritika ne bi zahtijevala posebnog
truda, a bit će da se mnogi u njoj iscrpljuju (jer šta bi u protivnom ostalo onda od revolucionarne strasti?). Nipošto-
Status u ogledalu
naivna-kritika cilja na nešto što nije “otvoreni govor mržnje”, možda čak nije ni skriveni takav govor, nego, e to je
izvjesno, “ima i pogubnije posljedice od otvorenog govora
mržnje”. Energična intervencija cilja, dakle, na nešto što je
gore od najgoreg, pa bi takvo nešto svakako trebalo iskorijeniti. U govoru, dakako! Krajnji cilj intervencije je jasan,
jer se već s prvim recima razliježe kao poklič. Onima koje
kritizira autor u stvari dobacuje: “Ne možete tako govoriti! Dosta je bilo!” On je naumio stati ukraj govoru koji naivna politička kritika previđa, zato što mu je posve jasna
njegova najpogubnija posljedica. Time što se izdaje za ono
što nije, tj. “simulira ozbiljnu kritiku”, ovaj govor podupire
nešto što nipošto ne bi trebalo podupirati: “status quo depresivnog stanja” (kako to dobro zvuči!). Depresivno stanje
je obično stanje koje se ne mijenja, ali ako hoćete održati i čak podupirati takvo stanje kao nepromijenjeno stanje,
onda ste zaslužili da budete na meti revolucionara koji jeste ili hoće da bude u drugom stanju. (Problem s revolucijama, bar kako ih pamtimo na ovom tlu, jeste što su ovi
prelasci iz jednog stanja u drugo uglavnom “manijakalno-depresivni”.) I na kraju, čime lažna ili prijetvorna kritika podupire ono što se podupirati ne smije: time što “pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati
kritička pozicija”.
Eto tu je čitav problem. Pokriveno je ono što se pokriti ne
smije. Lažna kritika je dobar, čini se nepropustan pokrivač nečeg što treba ostati otvoreno ili bar ispunjeno pravim sadržajem. Prava kritika mora biti na pravom mjestu.
Očito je to mjesto neveliko i prilično začepljeno, jer je stanje sa kritikom u pravom smislu riječi “depresivno”. Dakle,
početna skica je gotova, situacija se dobro nazire: ono što
prikriva prostor podupire stanje, a posljedice su pogubne.
Šta da se radi?
Pređimo sada na prvi odjeljak teksta Kritičara. Tu ćemo saznati da kritika koja to nije zauzima mjesto prave kritike
koje zapravo i nema ili jedva da ima. Nije problem u samoj
ovoj prvoj kritici nego u tome što ona zauzima tuđe mjesto, povlašteno mjesto kritike koja odgovara svome pojmu.
“Simulirajuća kritika” je zauzela upražnjeno mjesto, a
to da je ono upražnjeno, ukazuje nam Kritičar, svima je jasno. Podsjeća nas da se sa svih strana neprestano ukazuje
na “ovaj eklatantan nedostatak”. Kritičar nije, dakle, jedan
od onih koji ponovo otkriva ono što svi dobro vide i stalno ponavljaju: a to je zjapeća praznina istinske kritike. Njegova je ambicija da iznese na vidjelo ono što možda mnogi ne vide, a to je da i ono malo kritike za koje bi se moglo
povjerovati da vrijedi u dobroj mjeri uopće ne vrijedi. Lažno predstavljanje i falsificiranje istinskog ili istinitog govora treba napokon prokazati, razobličiti njegov privid i lažni sjaj, jer takvo nešto predstavlja veliku opasnost po sam
taj govor koji nikako da dođe do glasa. “Drž’te falsifikatore, uzvikuje Kritičar, eto ih pred vama kako rade svoj prljavi
posao!”. Ubrzo ćemo saznati da su to postmoderni kritičari čiji um su pomutile otrovne pare crne žuči deridaizama,
fukoizama, feminizma ...
Kad nečeg nema, gotovo nikako, a veoma je važno, jer
predstavlja istinsku vrijednost, onda njegova cijena mnogostruko raste. Tako je lažna kritika postala precijenjena
kritika, kritika koja se uvažava i slavi. Kako je Kritičaru to
da gleda, da vidi ono što mnogi ne vide: propast kulturnih vrijednosti koje su u opticaju, perfidno kvarenje kritičkog uma, te životne supstance bosanskohercegovačkog
društva! Došlo je vrijeme za prevrednovanje svih vrijednosti, a za takvo nešto je najprije potrebno osloboditi prostor
za istinsku kritiku. Ova kritika će nastupiti kao kritika lažne kritike. Kritičar, dakle, ne može a da ne ponudi čitaocu
upravo onu vrstu kritike koja nedostaje, za kojom čitavo
društvo vapi. Samo takva kritika može sa izgura lažnu kritiku s mjesta koje je uzurpirala.
Svoju kritiku koja pretendira da bude uzorna Kritičar će
odmah predstaviti kao “diskurzivnu analizu rijetkih napisa
u pisanim medijima, sedmičnicima i književnim časopisima, koji formalno slove kao kritike. Isto tako, bit će riječi i
o političkoj kritici, jer mislim da je ona u manje-više izravnom suodnosu s estetskom kritikom, pogotovo gdje su teorijska polazišta bliska”. Koliko god u “eklatantnom nedostatku” bilo malo kritike, Kritičar ipak ne može, pogotovo
ne u jednom prilogu, da se bavi svim oblicima simulantske
kritike. Zato on pravi jedan izbor, sasvim sužen, za koji odmah priznaje da “nema ambiciju biti reprezentativan”. Prava kritika ne smije ciljati na sve strane. Ona se usmjerava
na ono što je dovoljno tipično, a to su tekstovi koji “promoviraju jedan u ovom trenutku dominantni tip diskursa”.
Tako su izabrani tipski tekstovi autora iz “estetske kritike” i neki moji tekstovi koji treba da slove za “političku kritiku”.
Moglo mi je biti samo čast da će se uvođenje istinske kritike oprobati na kritici simulantske kritike kojom odavno
obmanjujem bosanskohercegovačku javnost. Pomalo me
iznenadilo da sam postmoderni “kritičar”, ali kada je neko
simulant onda može i samog sebe da zavarava. Tako se
moglo desiti da ne samo javnost napokon otvori oči za ono
što govorim i pišem nego da i sam napokon dođem do svog
otrežnjenja i umne samospoznaje. Pogotovo sam se obradovao kada sam pročitao da se kao autor “tretiranih tekstova” ne trebam “osjetiti na bilo koji način prozvanim” jer, napominje Kritičar, “ovdje nastojimo analizirati diskurs i jednu bosanskohercegovačku medijsko-kulturnu tipičnost, a
ne nečije osobnosti. Ovog posljednjeg već ima i previše”.
Kritičar je s ovom posljednjom tvrdnjom posve u pravu.
On zato jasno razdvaja tekst i osobnost. Kakva osobnost
kad treba tipičnost. Uostalom, osobnost nikad i nije neka
tipičnost. Bar kad osoba ima neka svojstva.
Kritičar se tako usredotočuje na samu bit privida, na njegovu neosobnu tipičnost. Zanima ga “dominantni tip diskursa” “simulirajuće kritike”, pa odabire kao svoju metodu “diskurzivnu analizu”. Svjestan je da ovo može biti samo prvi
korak ukazivanja prave kritike. Pod imperativom energičStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 189
Status u ogledalu
nog djelovanja, Kritičar se morao opredijeliti za izbor koji
nije reprezentativan, ostavljajući za kasnije “znatno opsežnije istraživanje”.
Kada je stanje loše, a depresija je takvo stanje (ni manje
ni više nego depresija čitavog jednog društva), onda je u
manje opsežnom istraživanju i nereprezentativnom izboru najvažnije postaviti dobru dijagnozu. Kritičar hoće, prije svega, da bude dobar dijagnostičar. Nada se da će pružiti “jedan simptomatološki uvid” u “depresivno stanje”.
Tako se u drugom odjeljku postavljaju tri dijagnoze. Redom i u najkraćem to su: 1. “dramatično odsustvo bilo
kakvog smisla za relevantnost kulturnih činjenica”; 2.
“pohvala količini obično povezana s sportskim poredbama” ili “diskurs apsolutnih epiteta”; 3. “posvemašnja
privatizacija javnosti”.
Prva dijagnoza glasi: “Prvi dojam koji se nameće u takvoj
nezahvalnoj djelatnosti kao što je studiranje bosanskohercegovačke kritičke zbilje jeste..”. Kritičar ne krije svoju ambiciju da bavljenje ovom zbiljom nazove istraživanjem ili
studiranjem. Ipak, nije jasno zašto je riječ o “nezahvalnoj
djelatnosti” ako dijagnoze padaju kao prvi dojmovi. Nema
sumnje da su uvidi koje naziva dijagnozama naprosto stvari koje mu bodu oči. Pa ipak, prvi dojam prve dijagnoze nipošto nije nesumnjivo pouzdan. Važno je primijetiti
da Kritičar tu ne kaže “odsustvo bilo kakvog (pouzdanog)
mjerila” nego “odsustvo bilo kakvog smisla za relevantnost
kulturnih činjenica”. Pozivanje na samo jedan navodno neprijeporan primjer, na razliku u relevantnosti Karahasanovog romana Noćno vijeće i romana Nure Bazdulj-Hubijar
Kada je bio juli, navodi na zaključak da Kritičar raspolaže sa pouzdanim mjerilom, a za koje je, na njegovu duboku
žalost, “kritička zbilja” postala neosjetljiva. On tu već najavljuje svoje glavno objašnjenje najvećeg zla koje je zadesilo ovaj naš kulturni i politički svijet: postmoderna!
Postmoderna se pritom pojavljuje kao svojevrsna ideologija posvemašnjeg relativizma i urušavanja svih vrijednosti. Razjašnjenje prve dijagnoze završava rečenicom: “Dakle, nikakvim se konceptom anything goes, izuzev ako se
on shvati baš doslovno, može objasniti ova kultura ignorancije”. (Malo se izgubila rječica ne, ali to se dešava Mitteleuropejcima.)
Protiv “apsolutnih atributa” i potpune ignorancije Kritičar
se bori čvrstim kriterijima procjenjivanja vrijednosti. Međutim, upravo tu, dok otkriva glavni problem kulturne sredine čije kritike redovno čita i ne podnosi, na vidjelo izlazi i njegov vlastiti problem. To je problem svakog pravog
revolucionara, onaj problem koji ga beskrajno udaljava od
hermeneutičke interpretacije svijeta: revolucionar vjeruje
u apsolutno izvjesna mjerila, u vrijednosti u koje se nipošto ne smije sumnjati. Tipičan revolucionar, borbeni prosvjetitelj, najčešće ne vidi da se između posvemašnjeg relativizma u kojem “sve prolazi” i apsolutne mjere (Uma) nalazi beskrajno veliki prostor u kojem se tek treba izboriti i
za ocjene i za mjerila, i to tako da se sluša i uvažava druge
190 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
(a to prije svega znači: neistomišljenike), s njima neprekidno razgovara.
Čini mi se da tu leži upravo glavna mana istinske ili mjerodavne kritike koju čitaocima bez imalo kolebanja i simulacije servira Kritičar. U najkraćem, ovaj kritičar “suviše
zna”. Ne zato što je u svoju kritiku kritike uveo sve što je
možda umio i znao, od temeljnih koncepata i epohalnih
odrednica, preko blistavih iskaza iz riznice opće kulture,
povijesnih i književnih likova, pa do pohvalne bibliografske
liste, nego zato što je bez trunke sumnje znao gdje griješi
i, štaviše, gdje vara i zašto vara onaj kojeg kritizira. Upravo na to želim ukazati: to kako sveznajući subjekt njegove kritike, nešto kao čista umnost, iza sebe otkriva nešto što je najbolje odrediti kao Vahidin Preljević osobno, sasvim osobno, i previše osobno. Osvrćući se na Kritičareve opaske koje se odnose na ono što sam u novije vrijeme rekao, pa čak jednom i napisao, želim da pokažem sasvim jednostavnu stvar: kada iz mojih usta čuje ono što
ne razumije ili o čemu nedovoljno zna, a nipošto ne bi
prihvatio, Kritičar to pretvara u argument koji pogađa
moju osobnost, tj. razotkriva me kao naprosto lošeg čovjeka, moralno kvarnu osobu.
Kritici “političke kritike” pripada središnji dio Kritičarevog teksta i tu su pali možda najteži argumenti. U trećem
odjeljku su date “kulturno-povijesne pretpostavke” onoga što Kritičar naziva “sumornom realnosti kritike u BiH”.
Ove pretpostavke su zapravo zaključci koje je tek trebalo
izvesti iz kritike, ako je kritičar odgovoran pred onima koje
kritizira, a ne naprosto prema prosvjetiteljskom Razumu ili
Umu. U konkretnoj hermeneutičkoj situaciji to onda izgleda kao jeftina strategija da se čitaocu unaprijed sugeriraju
uvidi do kojih bi tek dosljednom analizom trebalo doći. Tu
saznajemo da istinsko kritičko mišljenje nije nikad (ili jedva da je ikad) uvedeno na “južnoslavenske prostore”, da je
uvoz tog ploda “duha europskog prosvjetiteljstva” spriječio
“zakašnjeli i pervertirani romantizam naših kultura”, da je
zato “duh sinteze bez pretpostavki” pobijedio nad “analitičkim duhom”, a “umijeće etiketiranja” nad “ustrajavanjem
na preciznoj i diferenciranoj semantici”. I sve tako, jedan
duh protiv drugog, mračno pa svijetlo, svijetlo pa mračno. Eto šta se desi kad se uspješno magistrira sa tezom
o njemačkom romantizmu. Onda kandidat može da postane vrstan dijagnostičar za čitavu regiju, izliječen od svih
njenih endemskih boljki, uzorito prosvijetljen, pa nije čudo
da odmah otkrije, ni manje ni više nego “ključ svih zala”,
a to je, slušajte dobro: “iskrivljena recepcija romantizma
bez prosvjetiteljskih temelja”. Historija na Balkanu, dakako, stalno se ponavlja, pa je danas očito ključ svih zala u recepciji nečeg što u ovom kontekstu izgleda kao postromantizam, a to je “krajnje nekritička recepcija poststrukturalističkih teorija”.
Uspjeh je već zavidan. U ovom odjeljku “nezahvalni studij kritičke zbilje” dolazi do beskrajno dragocjenog uvida
u proces “etabliranja jedne balkanizirane postmoder-
Status u ogledalu
ne”. Neka čitalac ne sumnja: takav uvid nipošto nije postignut na osnovu etabliranja jednog balkaniziranog prosvjetiteljstva ili modernosti. Zahvalni studij njemačkog jezika i književnosti dopušta smjeli i potpuni iskorak iz lokalne baruštine u izvorno (čisto njemačko) stanje modernosti
i prosvjetiteljstva. Okićene fusnote treba da o toj suverenosti debalkaniziranog subjekta jasno svjedoče. Tek sa te
distance i te visine Kritičar jasno vidi da je usvajanje postmoderne na ovom zapuštenom i (prosvjetiteljski) neobrađenom tlu zapravo pad u predmoderno stanje. Čujte samo ovu, zaključnu rečenicu trećeg odlomka: “Subjekt
dakle u BiH nije ni zaživio, a zahvaljujući etabliranju jedne
balkanizirane postmoderne, on će, po svemu sudeći, ostati mrtvorođenče”. Pa trebalo je to napisati! Trebalo je reći:
vidi vas i vidi mene.
Četvrti i peti odlomak predstavljaju “diskurzivnu analizu” stavova koje potpisujem. Pa ipak, dijagnostički zalet
iz prethodnog odlomka nije bio dovoljan. Četvrti odlomak
još nastavlja sa pripremom napada, sa pažljivim upozoravanjem čitaoca na zlo koje mu svakodnevno prijeti. Najprije imamo čuti o “antimodernističkoj i antiprosvjetiteljskoj ofanzivi u BiH (koja) je obavijena retoričkim velom
od preostataka poststrukturalističkog pojmovlja i odvija
se pod zastavom postmodernističke kritike”. Revolucionari uvijek hoće da mobiliziraju mase. Stoga treba ukazati na
ofanzivu koja je u toku, ali što bi na nju ukazivali ako nije
obavijena velom, a taj veo je u stvari zastava... Čitalac sada
čuje ratne trube, doboše, vojne pokliče, vidi pod iznenada upaljenim svijetlom (Uma) smrtnog neprijatelja zatečenog u njegovom tajnom pohodu. Ali nije dovoljno ukazati samo na neprijatelja; još važnije je svima predočiti njegovo glavno, tajno oružje. To je “dekonstruktivistička
metoda” koju Kritičar prikazuje riječima od kojih čitaocu
može zastati dah u grudima: riječ je o “sigurno najefikasnijem oruđu u povijesti, jer je u stanju dokazati gotovo sve:
da je Goethe bio antisemit, Kant rasist, ili, da su N. i M.
Bazdulj veliki pisci”. (Zašto će ovdje oprez: “gotovo sve”?)
Saznajemo i na kojem principu radi to oruđe: kao “hermeneutika sumnje na totalitarizam i centrizam svih vrsta”,
koja se “postepeno proširila na sve moguće iskaze, njome
je bez razlike zahvaćeno sve: od klasika filozofije i književnosti do reklamnih fraza”. Na to samo možemo reći: nema
nam spasa! Nije topovsko nego je to biološko oruđe koje se
koristi nezaustavljivim virusom sumnje! Princip tako efikasnog dejstva je “princip hipostaziranja izoliranog detalja”, koji eto, veli nam deprimirani Kritičar, “može poroditi svakakva čuda”. Neki bi vojskovođa ili zavjerenički vođa
odmah upitao šta je prosječnom ljudstvu potrebno da bi
se rukovalo tako čudotvornim oruđem. Iako mu vrijeme
za uvod već opasno istječe, Kritičar i na to kao bez daha i
u čistom vojničkom žargonu odgovara: “stanovita retorička uvježbanost”. Jasno! Šta je još ostalo? Pa naravno, pravac bojišnica. Ne znam šta misli o svojim čitaocima Kritičar kada im još dok se zavjesa otvara pred mojim slučajem dobacuje i to da je bojišnica u stvari “medijski prostor,
a njegovo osvajanje je u našim uvjetima isključivo pitanje
moći”. Kakva oštroumnost i koliko pažnje prema običnom
čitaocu!
E sad da vidimo famoznu “diskurs analizu” na djelu. Ona se
sva sastoji od oštroumnih primjedbi. Idemo redom.
Primjedba prva: “Jedan ‘postmodernistički’ filozof i odnedavno politički komentator dugi niz godina kritizira humanizam kao europocentričnu ideologiju da bi onda postao
članom Međunarodne lige humanista”. Treba primijetiti
ovu pažnju prema mojoj osobnosti koju tipski pristup iskazuje. Prvo se čini da jedna dobra organizacija prima nekog
ko joj ne priliči. Međutim, Kritičar odmah ukazuje da je to
već ustaljena praksa Lige jer “odmah nakon ovog učlanjenja dodjeljuju nagradu za životno djelo jednome dugogodišnjem visokopozicioniranom funkcioneru i bivšem članu
Centralnog komiteta”. Dakle, kakva organizacija takvi i članovi. Tu ipak ima jedna pogrešna pretpostavka (zabluda
prva), a to je da kritiku humanizma mogu vršiti samo nehumani ljudi (jer oni su, eto, protiv humanizma). Po tome
bi Heideggerovo Pismo o humanizmu bilo krunski dokaz
njegovog pronacističkog držanja. Tako su se neki naši socijalistički ideolozi sedamdesetih godina zgražavali nad Foucaultom i Althusserom koji su govorili o “smrti čovjeka”
i kraju humanizma. Istina je da sam ja, između ostalog, u
Lepoglavi i univerzitetu nastojao pokazati da je Goli otok
pretpostavljao neprikosnovenu vladavinu ideologije
humanizma. Neće biti da Kritičaru moram reći da takav
kritički pristup pretpostavlja više ljudskosti od “ideologiziranog humanizma” i da nipošto ne sprečava moju praktičnu humanost (ne ubijam, ne kradem, itd.).
Primjedba druga: E tu je čitava smutnja! Naočigled javnosti, “dugogodišnji kritičar etnonacionalizma se preobrazio
u gorljivog zastupnika ‘etnopravde’». Tu doista ima nešto
nelogično, uvjeren je Kritičar! Il’ si za «građansku opciju»
il’ si za nacionaliste. Zato ja Kritičaru, i ne samo njemu,
izgledam kao pritajeni, neočitovani nacionalista, možda
petokolonaš. Na njegovu žalost, koliko god on podcrtavao
i iščuđavao se tome što sam i «dugogodišnji kritičar etnonacionalizma» i «gorljivi zastupnik etnopravde», ne vidim
tu nikakve proturječnosti (zabluda druga)!
Čitalac će mi oprostiti što ću se malo duže zadržati na
ovom prigovoru, zapravo čitavom svežnju prigovora, jer
je ovo zapravo središnje mjesto Kritičareve kritike onog
što u posljednje vrijeme javno govorim (pa ponekad i
pišem). Ima tu nešto što je veoma teško reći otvrdnulom uhu “građanske javnosti”, a tiče se prethodnog režima. Upravo ta teškoća govori koliko smo i danas njegovi zatočenici. Riječ je o građanstvu ili, radije, građanskosti titoističkog socijalizma. Odavno pokušavam osvijetliti njegov hibridni karakter, koji bi eto za ovu priliku mogao nazvati etničkim republikanizmom. Komunistička ideologija je pružila određenu, sasvim rijetku i
prilično kratkotrajnu historijsku priliku provođenja radikalnog vida republikanizma. Komunizam je bio ime
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 191
Status u ogledalu
za “zajedničko dobro”, za “javnu stvar”, za ono što je
moglo sve građane ujediniti u jednu državnu i političku zajednicu bez obzira na njihovo porijeklo i kulturni identitet. Komunizam je tako nudio “državni razlog” za jednakost građana i to zato što je bio podjednako dobar i za Hrvate i za Muslimane i za Srbe. Komunizam nije uveo nekakav čisti građanski princip nego
je “građanska jednakost” (a u stvari proleterska solidarnost) bila učinak njegovog etabliranja u lokalnom prostoru. Zato je s propašću ideologije komunizma princip građanske jednakosti ostao neutemeljen, neučinkovit i očito neprimjenljiv (i to, važno je primijetiti, ne
samo zbog zle volje tvrdokornih nacionalista).
Ako je istina, kao što neki tvrde, da se do jučer nije gledalo
ko je kakve nacije, onda je također istina da se gledalo da
svako bude opredijeljen za “stvar komunizma” kao za
“zajedničko dobro”. Pa ipak se gledalo, pogotovo u obavljanju javnih poslova i funkcija, ko je kakve “vjere”. Famozni
nacionalni ključ, paritet u raspodjeli državnih i javnih pozicija, svakako je bio na djelu. Uostalom, prema istom razlogu, Jugoslavija je bila ustrojena kao federacija, a ne kao
prosta, unitarna republika. Da previše ne dužim, evo šta
je posebno važno ovdje naglasiti: čak ni militantni komunizam, na svom vrhuncu najšire narodne podrške, nije
mogao odbaciti i ukinuti federalni aranžman Jugoslavije i konsocijativni aranžman Bosne i Hercegovine. Ne
treba pritom previdjeti da je to bio prvi i možda posljednju režim koji je mogao ponuditi čvrsti, da kažemo: supstancijalni, zajednički identitet svojim građanima. Dakle, povijesna lekcija za današnje inženjere državne zajednice glasi: čak ni radikalni republikanizam koji je još mogao računati na čvrst (doduše ideološki produciran) zajednički identitet nije se mogao odreći principa etničke pravde! Kako bi drukčije i moglo biti u konstitutivno-višenacionalnoj zajednici?!
Ne treba zaboraviti da su ovdašnji zakleti ideolozi građanstva tek uvedenoj priči o konsocijaciji suprotstavljali tekovine ZAVNOBiH-a! Pa znanstveni termin za vlastito ime
(ZAVNOBiH) popularne formule suživota u stvari je
konsocijacija.
Gledajući neke današnje ogorčene branitelje zajedništva
bez razlika, pomislim da treba stvarno skinuti kapu pred
realizmom starih revolucionara. Čak ni Centralni komitet,
ili prije svega taj organ, nije mogao bez etničkog ili nacionalnog pariteta. Čitav sistem državne i političke vlasti je
počivao na ovom organu koncentrirane moći, ali ni on ne
bi mogao imati svoj neprikosnoveni legitimitet bez proporcionalnog predstavljanja glavnih kolektiviteta naslijeđenih
iz duge imperijalne prošlosti. Tako je ovo tijelo funkcioniralo upravo onako kako Lijphart predlaže da je potrebno,
pozivajući se na uspjele konsocijacijske prakse, da djeluje neki zajednički predstavnički, upravljači i savjetodavni
organ: iznad i ponad drugih državnih tijela i organa vlasti
(kao današnji OHR).
192 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
Etnička matrica, prema tome, nije nikad bila uklonjena
iz republikansko-građanskog modela prethodne vlasti.
Iz najmanje dva principijelna razloga bivši režim ne može
za nas danas u BiH biti model građanskog poretka. Zato
što je taj režim u svojim temeljima imao ugrađene federalne i konsocijacijske aranžmane i zato što je izvjesnu ideologiju radničkog interesa i jednakosti pretvorio u svoj “državni razlog” (biti protiv te ideologije značilo je biti državni neprijatelj; i ne samo to: nečovjek, protivnik humanizma kao takvog).
I naposljetku, treba postaviti pitanje otkud tolika nepokolebljiva vjera u mogućnost “građanske opcije”. Jedan sasvim
očevidan razlog se nameće u promatranju onih koji pritom
nipošto ne odustaju od borbe za svoju “nacionalnu stvar”.
Poklapanje ove opcije i ove borbene posvećenosti bez sumnje civilizira vlastiti nacionalizam i radikalizira opredjeljenje za građansku jednakost. Pod jednim uvjetom: da je riječ o nacionalizmu većine. Otud pojava domaćih jakobinaca ( cf. prilog Johna McGarryja u prošlom broju Statusa)
koji odbijaju svaki razgovor o etnokulturnoj pravdi. Prema
tome, za građansku opciju koju na nejakobinski način i
dalje zastupam, vjerujući u mogućnost civiliziranja domaćeg nacionalizma (nemajući iluzija o mukotrpnosti i
neizvjesnosti takvog procesa), potrebno je najprije izvršiti dosljednu kritiku “građanskog nacionalizma”, što i
dalje pokušavam da radim.
E sad se vratimo Kritičaru da vidimo šta je on od svega
toga iščitao kod mene. Evo kako pomno analitički obrazlaže svoju drugu primjedbu:
Jedanput građanski koncept “jakobinaca” podrazumijeva “samorazumljivo preuzimanje titovske
matrice”, odnosno “isključivanje nacionalizma”, a
drugi put pak se pak za isti model veli da “podrazumijeva etničke obrasce”, da bi opet u famoznoj diskusiji o konsocijaciji za osnovnu formulu titovskog ZAVNOBiH-a kazao kako je ona “čista konsocijacijska formula” (DANI), što će reći
da per definitionem itekako uvažava etnički moment, no nešto prije u istom intervjuu čitamo da
je princip “građanske zajednice jednakopravnih
pojedinaca”, dakle ono čemu konsocijacijski model “predstavlja alternativu”, i “što smo dobili iz
Francuske revolucije” ipak obilježilo “pola stoljeća vladavine titoizma na ovom tlu” (Dani, str.
76). Onda će opet na drugom mjestu iskrsnuti
termin “građanski nacionalizam” - na kraju ovog
pojmovnog vatrometa, čitatelj može ostati samo
zbunjen. No možda to upravo i jest jedini cilj ovakvog diskursa. I površna analiza ovih iskaza
nameće nam zaključak da oprečna određenja
proizlaze iz promjenjivih motiva govornika.
Kada je ostao zbunjen i zatečen, čuvši nešto što gotovo
niko ne govori, Kritičar nije sumnjao da je tu povrijeđen
Status u ogledalu
zdravi Razum, pa je odmah znao o čemu je zapravo riječ.
Sada on postaje dijagnostičar u pravom smislu riječi i prelazi kao pravi liječnik na plan moje osobnosti. Tu mora
da nešto nije u redu sa samim govornikom, nešto ga iznutra tjera da tako govori. Dakako, u registru diskurs analize
i njenog tipskog pristupa to se imenuje kao susret sa slučajem “nestalnog subjekta” i njegove proliferacije “označitelja opremljenih oprečnim semantikama”. Pa ipak se čini da
taj post-pred-moderni subjekt podvrgnut analizi nije bezuman i da zna šta hoće. Kritičar nimalo ne sumnja da možda
ne zna šta taj subjekt stvarno hoće. Hoće moć!
Kad se analiza napokon okrene tamo gdje treba, prema
unutarnjim motivima, željama i namjerama, evo šta se dobije:
Intervjuirani teoretičar želi, naime, prvo kritizirati neimenovane predstavnike “građanske opcije”, a kritika se sastoji u tome da oni nereflektirano preuzimaju “titovsku matricu”, čime se sugerira nedostatna intelektualna razina i pritajeno totalitarna crta takvog koncepta. Onda se
pak konsocijacijski model, e da bi zadobio vlastitu teorijsku utemeljenost, želi suprotstaviti čistom “građanskom modelu” iz “Francuske revolucije”. Namjera se ponovno mijenja kada novinar izrazi zebnju spram konsocijacijskog modela.
Sada tome modelu valja oduzeti stigmu nesigurnog i nepoznatog, pa se on, nakon što je prethodno izbrisan iz titovske matrice, sada ponovno u
nju upisuje, ovaj put preko u sarajevskom kulturnom pamćenju većma pozitivno konotirane formule ZAVNOBiH-a. Vjerojatno da bi sakrio ovu
proturječnost i opskurnost u vlastitim iskazima
govornik na kraju koristi i argumentum ad baculum, jednu od najopakijih figura prividne argumentacije, kada kaže da je jedina alternativa
modelu koji on nudi “formula cijepanja Bosne ili
formula diktature većine”.
Sada je sve eksplodiralo i sve se zadimilo! Ali srećom Kritičar je svog protivnika već uhvatio za gušu i više ga ne pušta.
Drži ga za sâmo dno njegove osobnosti, tamo gdje se rađaju pritajene želje i namjere. Sada je izašla na vidjelo “retorička uvježbanost” na koju je putem Statusa naivne građane ove zemlje upozorio Kritičar, sada kada je protivnik
izbacio svoje najgore oružje, tu “najopakiju figuru prividne argumentacije”, zapravo u isti mah paklenu mašinu koja
prijeti strašnim nasiljem i dimnu bombu koja treba da sakrije “proturječnost i opskurnost u vlastitim iskazima”.
Poslije pada ove bombe Kritičar je sasvim osupnut i gubi
strpljenje. Počinje da stvari imenuje svojim pravim imenom. Iako to može izgledati kao etiketiranje, protiv kojeg
se sva njegova priroda buni, ipak priznaje da to s čim sada
ima posla “ne može drugačije nazvati no - demagogijom”
(pazite: ide i bold i italic). Sada je gnjevnom kritičaru po-
sve jasno o čemu je riječ: o “ideologiji izraza”, “neodgovornom diskursu”, “tipičnoj akademskoj pseudokritici”, “demagoškim gestama zamagljivanja” i o čemu još sve ne. Ali još
važnije je to što je razgolićen i prokazan onaj koji stoji iza
takvog diskursa. U petom odlomku je to savršeno jasno rečeno: “raskalašeni feudalni moćnik, predmoderni cinični
retoričar, kojemu je opsjenarstvo, manipulacija i vlast jedina svrha koju uopće može dokučiti”. Nakon što me je tako
etiketirao ili, radije, tipizirao, Kritičar je imao kratkotrajan
i blještav uzlet na nebo vječitih vrijednosti svjetske književnosti, upitavši se: “Da li je Mephisto, na kraju, ipak nadmudrio Fausta?” Čitalac je dirnut i ushićen. Sila mraka protiv
sile svjetlosti! Tako je to kada se dva protivnika pretvore u
tipske osobnosti.
Neko će se ipak zapitati kako Kritičar sve to zna, kako mu
je uspjelo zaviriti u moju dušu? Odgovor je lako pretpostaviti: zato što je on, poput Nietzschea, pravi psiholog. Sada
uviđamo da mu ne treba nikakvo “opsežnije istraživanje”,
čak ni “diskurzivna analiza” (nikad nećemo saznati šta je to
ovdje trebalo da znači), jer takvom psihologu javnog mnijenja, iskusnom poznavaocu njegove simptomatologije, kako
to otvoreno priznaje, već i “površna analiza” otvara uvid u
“promjenljive motive govornika”. Ako je svoj prilog počeo
sa “površnim pogledom” na stanje kulture kod nas, onda je
možda neko očekivao da će u samom srcu svoje analize otići dalje od “površne analize”. Međutim, ili je ono što je za
druge ljude dubina za Kritičara površina ili je za demagoga poput mene dovoljan i letimičan pogled. Magla je magla i nema tu nikakve dubine. Dovoljno je mahnuti rukom
ili glasno uzviknuti da se čuje jeka iz praznine. Nakon što
je s površine mojih iskaza pokupio pregršt proturječnosti,
Kritičar je svojim čitaocima stavio do znanja da ga “uopće
ne interesira sadržajni kvalitet modela” nego samo “fenomen ‘visokog’ a ispraznog diskursa”. Pa šta je ovaj pronicljivi hermeneutičar drugo i mogao da uradi? Potpuno ga razumijem. Kako će mjeriti ovaj “sadržajni kvalitet” kod nečeg što je potpuno prazno, a što je ustanovio nakon što se
nakratko interesirao za “brojčani kvantitet modela”, tj. njegovih proturječnosti?
Primjedba treća: Zaista je iznenađujuće da Kritičar nakon
ovih zadivljujućih postignuća iz površne analize još cijeli
peti odlomak posvećuje mojim iskazima. Pa šta još treba da
dokaže protiv demagoga? Sasvim važnu stvar: “Neodgovorni diskurs jeste simulacija kritičkog diskursa i zbog
toga jer je lišen makar i privida samokritike”. Kao da ni
sam Kritičar još nedovoljno vjeruje svojim saznanjima, te
se sada poduhvata zadaće da pokaže čitaocima da postoji
velika razlika (i ovaj put neka dijametralna suprotnost?) između stavova koje sam nekad i stavova koje sada branim.
Opet mu je pri ruci obiman materijal (dva intervjua i jedna kolumna) kojim će se analitički tako baviti da će navesti šest citata gotovo bez ikakvog komentara pouzdajući se
u zdrav rezon svojih čitalaca. Krunski dokazi su pronađeni
u intervjuu koji sam Danima dao prije tri godine: tamo otprilike stoji da je etnički identitet “artificijelna konstrukciStatus, broj 11, proljeće 2007.
| 193
Status u ogledalu
ja”, “surogat”, nešto što samo na iluzoran način može imati
kolektivni oblik, da je to zapravo produkt susreta sa “najvažnijim neprijateljima”, a sada se očito pokazuje da itekako uvažavam taj i takav etnički identitet, jer tražim da ga
politička stvarnost mora priznati, da se “ne smije narušiti
ili oštetiti značaj kolektivnih personalnosti”, da treba svako
postati svjestan “svoje nacionalne lociranosti i iz nje djelovati, prije svega u civiliziranom razumijevanju prema drugima”. Moj problem je doista i sada, kada mi se u košaru poberu ovakvi navodno inkompatibilni iskazi, što ne uviđam
da sam tu nešto važno pogriješio. Priznajem da sam evoluirao i da stvari ne gledam na isti način na koji sam ih jučer
gledao. Smjer mojih analiza se uistinu preokrenuo: jučer
je u žiži bio lokalni etnonacionalizam, ali na takav način kakav ga drugi kritičari obično ne vide, a u posljednje
vrijeme je to većinski nacionalizam koji se gotovo neizostavno predstavlja kao građanski. Dakle, nacionalizam
više ne vidim isključivo kao separatizam, kako ga se obično
promatra. Prvi pristup je imao puno opravdanje dok teritorijalna podjela BiH nije bila dovršena, dok je još bilo nade
u “povratak svih na svoje”. Nakon uvida da je mir još više
osnažio ratnu diobu zemlje, uvjerio sam se da je sada dominantni oblik nacionalizma postao “građanski”. (Budući da
Kritičar čita samo moje intervjue, napominjem mu da sam
o tome nedavno govorio za Feral Tribune.) Na mene je pritom presudno utjecala spoznaja o potpuno neshvaćenom
i neosiguranom položaju tzv. “konstitutivnih manjina”.
Još nešto: usprkos Kritičarevoj usrdnoj molbi da napišem
kakav autobiografski osvrt, mislim da mi je za to još prerano. Umjesto toga lako ću odagnati njegove nedoumice
oko velike potrebe uvažavanja nečeg što je po svojoj prirodi iluzorno. Na prvim časovima studija nacionalizma i etnicizma studentima se obično kaže da to što su nacije “zamišljene zajednice” ili što je nacionalna tradicija uglavnom
nešto “izumljeno” – nipošto ne znači da su ove zajednice ili
194 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
ove tradicije manje stvarne ili čak da nisu nešto najstvarnije (treća zabluda).
Ne bih se bavio ostatkom Kritičareve studije koja se više ne
zanima lažnom političkom kritikom. Pogotovo se ne bih
bavio zaključnim dijelom teksta koji je za mene predstavljao još jači motiv da ne odgovorim na njegovu “površnu
kritiku” nego njegova psihologija moje osobnosti. Revolucionar, pa i onaj koji je očito “samoskrivio malodobnost”
koju eto patetično javno osuđuje, ne može a da ne piše kakav pamflet ili manifest. I opet nešto toliko poznato od tipičnog prosvjetitelja: trebalo bi zbog naroda zabraniti izvjesne ideologije, doktrine, knjige, pojmove, figure, itd., a
neke druge obavezno propisati i državnim kanalima širiti.
Ono što mi ostaje tajnovito jeste Kritičarev nedostatak dobre volje, koji se vidi ne toliko u tome što je svoju volju za
čitanjem omeđio na tri intervjua i jednu kolumnu koliko
u tome što je svaku zabludu ili neznanje koje je imao o
onome što govorim znalački pretvarao u moju ljudsku
manu. Zato tu, u njegovom čitanju mojih iskidanih rečenica i sintagmi, i pored pozivanja na hermeneutiku, ničeg od
hermeneutike nije ni bilo.
Osim dobre volje za razumijevanje teksta potrebna je i
kompetentnost koja je, sa svoje strane, neophodan uvjet
za pravu kritiku. Kada je riječ o zabludama iz kojih Kritičar izgleda da crpi glavne potencijale svoje kritike, ne
mogu a da ne spomenem jednu koja se mene nije direktno ticala, ali je trebala da snažno pogađa njegove mete
lažne estetske kritike. Zar je moguće da Kritičar ne zna da
postmoderna nije nešto što dolazi poslije moderne? Zar
je moguće da nije čitao Lyotarda i da ne zna ništa o futur
antérieur? Ili ko bi se nakon Koselleckove knjige o Kritici
i krizi još razmetao sa prosvjetiteljskom vladavinom kri-
Status u ogledalu
tike, a da ne zna da ova priziva autoritet apsolutističke
države?
Noviji je fenomen u našoj kulturnoj javnosti da se pojavljuju pretenciozni polemičari koji još nisu uradili ni osnovne poslove iz svoje struke. Ako vas oni kritiziraju, onda
ne samo da morate pokazati dobru volju da bi im odgovorili nego i podrazumijevati, a time im htjeli-ne htjeli javno
priznati, minimum njihove kompetentnosti. Ne zna se šta
je teže i zašto bi to stvarno uradili. Šta ima da znači to
kada trebate napisati tekst da bi nekog uvjerili, ko nije pokazao nikakve volje da vas stvarno čuje, da niste neodgovorni, da niste demagog ili licemjer, da ne govorite ispraznosti ili gluposti i sl.? Niste li time unaprijed sve odmah
priznali što je o vama rečeno?
Da nisam toliko daleko od Kritičara koliko on to misli, da u
meni ima nešto od prosvjetitelja čiju ulogu on za sebe svojata, neka se vidi po slijedećem citatu. Eto za kraj ne mogu
da odolim a da nešto iz obavezne literature ne navedem,
tim više što to pripada žanru koji je moj kritičar također na
kraju proglasio opasnim za našu (doduše mušku) mladež.
Neka to bude moj izraz zahvalnosti za prvu «istinsku
kritiku».
«Smatram da je neophodno, da bi se razjasnila
pitanja o kojima je u ovoj debati riječ, uvidjeti da ne postoji takvo nešto kao ‘postmodernizam,’ shvaćen kao koherentan teorijski pristup, te da česta asimilacija između poststrukturalizma i postmodernizma može samo voditi zbrci. Što ne znači da kroz dvadeseto stoljeće nismo prisustvovali stalno napredujućem
preispitivanju vladajuće forme racionalnosti i pretpostavki onih modusa mišljenja koji
su karakteristični za prosvjetiteljstvo. No ova
kritika univerzalizma, humanizma i racionalizma je došla iz mnogih različitih područja i
daleko od toga da je bila omeđena na autore
koje nazivamo ‘poststrukturalistima’ ili ‘postmodernistima.’ S te tačke gledišta, svi inovativni tokovi ovog stoljeća – Heidegger i posthajdegerovska filozofska hermeneutika Gadamera, kasni Wittgenstein i filozofija jezika
koju je njegovo djelo nadahnulo, psihoanaliza
i čitanje Freuda koje je predložio Lacan, američki pragmatizam – su sa različitih stanovišta kritizirali ideju univerzalne ljudske prirode, univerzalnog kanona racionalnosti putem
kojeg bi ta ljudska priroda mogla biti spoznata, te tradicionalno shvaćanje istine. Prema
tome, ako termin ‘postmoderan’ naznačuje takvu kritiku univerzalizma i racionalizma prosvjetiteljstva, onda se mora ustvrditi da se on
odnosi na glavne tokove filozofije dvadesetog
stoljeća i da nema razloga da posebno izdvajamo poststrukturalizam kao posebnu metu. S
druge strane, ako pod ‘poststrukturalizmom’
neko želi da označi samo veoma posebnu formu koju takva kritika zadobiva kod autora poput Lyotarda i Baudrillarda, onda nema apsolutno nikakvog opravdanja da se u takvu kategoriju uvrste ljudi poput Derride, Lacana ili
Foucaulta, kao što se to obično čini. Prečesto
kritika nekih određenih teza Lyotarda ili Baudrillarda vodi ka sveobuhvatnim zaključcima
o ‘postmodernistima’ koji onda uključuju sve
autore koji su iole povezani sa poststrukturalizmom. Takva vrsta amalgamiranja je posve
nepodesna ako ne i očevidno nepoštena».
) Chantal Mouffe, “Feminism, Citizenship and Radical Democratic Politics”, u: Judith Butler and Joan W. Scott, Feminists Theorize the Political,
Routledge, New York, London, 1992, str. 369-370.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 195
Historiografija
Historiografija
“Velika promjena”:
Retorika i realnost
Postupak je, međutim, de-komunizacije, isto onako kao i postupak
de-nacifikacije, kako to pokazuje golema većina istraživanja procesa
tranzicije bivših komunističkih država, bio akutna društvena potreba.
On je, naime, bio potreban kako bi se jasno razabralo što se to točno
događalo u desetljećima komunističke vlasti – kojim se i kakvim lažima
vlast služila manipulirajući građanima, koji su i kakvi bili mehanizmi
represije kojom se gušilo drugačije mišljenje, koje su i kakve veze spajale
političko polje i represivni sustav te, konačno, kako izgleda koliko toliko
iscrpan katalog počinjenih zlodjela i zloporaba (počevši od onih, najmanje,
180.000 žrtava komunističke represije u poratnim godinama).
Mladen Ančić
P
ad Berlinskoga zida i susljedni ubrzani proces
propasti komunizma početkom 90-ih godina 20. stoljeća u svim je bivšim socijalističkim zemljama, pa
tako i u onima nastalim iz nekadašnje socijalističke Jugoslavije, ostavio puno mučnoga naslijeđa. Ostavljajući za sada
po strani ostale bivše zemlje socijalizma, valja primijetiti
kako se u društvenom životu država nastalih iz Jugoslavije često pojavljuje sklop problema vezanih uz jednu osobitu dimenziju socijalističkoga naslijeđa. Naime, (doduše tek
djelomično) otvaranje arhiva i iznošenje njihova sadržaja
u javnosti iznijelo je na vidjelo neprijepornu činjenicu da
je (bar u prvoj fazi) nakon uspostave revolucionarne vlasti
1945. godine u cijeloj zemlji uslijedio pravi val klasičnoga
revolucionarnog terora. Ta pojava, dakako, može biti tumačena i prikazana na različite načine – ovdje ću i za ovu
prigodu za raščlambu te pojave iskoristiti eksplanatornu
shemu Gerharda Lenskoga o “političkim ciklusima”, proizašlu iz njegovih komparativnih studija. Prema Lenskome,
dakle, tipični bi politički ciklus izgledao ovako:
) Gerhard E. LENSKI, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification, Chapel Hill (N.C.) – London 1985ª, 59 i d.
198 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
a/ nova elita nasilno preuzima vlast, što podrazumijeva i
inicijalnu fazu naknadnih nasilnih obračuna u kojoj je organizirani otpor ili potpuno uništen ili u velikoj mjeri potisnut;
b/ u slijedećoj fazi protagonisti novoga sustava nastoje
smanjiti što je moguće više ovisnost o goloj sili te izgraditi legitimaciju svoje vlasti – tijekom ove faze sklonost za
izgradnju ustavne, odnosno vlasti utemeljene na pravnome
sustavu, može biti dovedena u pitanje zbog vanjske ili nutarnje ugroze;
c/ ako nema susljednoga nizanja ovakvih izazova i ugroza,
sustav se dugoročno razvija u pravcu sve manje uporabe
sile i sve većega oslonca na uvjeravanje i inicijativu, sve
dok ne postane žrtvom nasljednika (nove elite), ili vanjskoga osvajača.
Razvoj prilika u bivšoj (socijalističkoj) Jugoslaviji izvrsno se
uklapa u ovako postavljenu shemu, što onda omogućuje da
se ciklus poratnoga terora, kao i susljedno ponašanje komunističke elite sagledaju na nove načine.
Historiografija
No, prije toga valja upozoriti kako su šire društvene reakcije što su uslijedile nakon djelomičnoga otvaranja arhiva i prvih jasnih spoznaja o razmjerima revolucionarnoga
terora bile iznenađujuće mlake, pa se može čak reći kako
ih zapravo i nije bilo. Ovdje, naravno, ostavljam po strani
one pojedinačne slučajeve u kojima se tijekom 90-ih godina političke protivnike pokušalo u javnome diskurs difamirati nikad ozbiljno dokazivanim ili dokazanim optužbama
za počinjene i “počinjene” zločine. Na teorijskoj, pak, razini pojava cijeloga niza više ili manje ozbiljnih historiografskih radova omogućuje da se danas razloži i objasni taj
val terora, raspoznaju njegove razmjere, pa čak i razaberu
učinci – ozbiljne raščlambe govore o najmanje 180.000
ubijenih žrtava komunističkih vlasti. Moj cilj, međutim,
u ovoj prigodi nije takva raščlamba. Namjera mi je pozornost čitatelja usmjeriti na problem koji se uporno zaobilazi i “zaboravlja” u javnome diskursu – čvrstu vezu koja postoji između činjenice da nitko za poratne zločine nije
odgovarao i kompozicije širih elita koje danas upravljaju državama nastalim na ruševinama Jugoslavije.
nih zločina, za koje nikad nitko nije snosio čak ni moralnu odgovornost. Tek dijelom s time u svezi, u javnome
se diskursu s vremena na vrijeme pojavljivala tema lustracije, iako nikad u zemljama slijednicama Jugoslavije nisu
poduzeti ozbiljni koraci ka provođenju toga postupka. No,
valja odmah primijetiti – lustracija je tek djelomično povezana s problemom zločina počinjenih tijekom trajanja revolucionarnoga terora. Tim bi postupkom iz javnoga života bili udaljeni tek oni koji su pred počinjenim zločinima
zatvarali oči i onda aktivno sudjelovali u konstrukciji (socijalističke) društvene stvarnosti koja je počivala na tim zločinima. Izravni krivci, inspiratori i počinitelji, a vrlo često
uopće nije teško utvrditi tko su oni bili, morali su međutim krivično odgovarati za svoje čine i postupke, a to nikad nije došlo čak ni na dnevni red širih društvenih rasprava. Ovdje, dakle, želim ponuditi neke od mogućih odgovora na pitanja zašto se to nije dogodilo i kakve su posljedice
toga propusta.
U pojašnjavanje današnjega stanja valja svakako krenuti od
činjenice da je taj revolucionarni teror provođen u sklopu
širega obračuna sa snagama poraženim u Drugom svjetskom ratu. Posvuda, naime, u Europi kraj je toga rata donio val fizičkoga obračuna s pristašama Hitlerova “novog
poretka”, pri čemu su znali stradati i posve nevini ljudi.
No, revolucionarne su vlasti socijalističke Jugoslavije pošle
mnogo dalje od u to doba uobičajene (“opravdane”) osvete, pa su umješno iskoristile tu prigodu za obračun sa svim
političkim protivnicima, od kojih mnogi nisu imali nikakve veze ni s nacistima ni s fašistima. Žrtve su bili prije svega pripadnici crkvenih hijerarhija (čini se ipak najviše one
katoličke, od nadbiskupa Alojzija Stepinca, do širokobrijeških fratara), a onda i predratni političari i njihove pristaše. Među ovima drugima su stradali oni koji, s jedne strane, nisu imali nikakve veze s okupatorima i kvislinzima, ali
se, s druge strane, nisu mogli lako pomiriti s činjenicom
društvenoga prevrata i uspostave novoga modela odnosa.
Samo za ilustraciju valja se prisjetiti kako je predratni vođa
H(rvatske) S(eljačke) S(tranke), Vladko Maček, bio zatvaran od ustaških kvislinških vlasti, a onda nakon kraja rata
oglašen “ratnim zločincem”, čije se vjerne pristaše surovo
proganjalo. Na taj je način u bivšoj Jugoslaviji počinjen
cijeli niz posve neopravdanih pojedinačnih, ali i masov-
Etnički rat i elite
) Vidi: Michael PORTMANN, “Communist retaliation and persecution
in Yugoslav territory during and after World War II (1943-1950)”, Tokovi istorije 1-2/2004.
) Duhovni kontekst u koji valja smjestiti obračun s “okupatorima i njihovim pomagačima” u cijelo Europi ocrtava Etienne FRANÇOIS “Velike
pripovijesti i lomovi brana sjećanja. Sjećanje na drugi svjetski rat između
nacionalizacije i univerzalizacije”, u: Maja BRKLJČIĆ – Sandra PRLENDA
(ur.), Kultura pamćenja i historija, Zagreb 2006, 225 i d.
) Usp. prilično izbalansiranu najnoviju raspravu o odnosu jugoslavenskih komunista spram vjerskih zajednica i crkvenih hijerarhija – Katrin
BOECKH, “Vjerski progoni u Jugoslaviji 1944. – 1953.: staljinizam u titoizmu”, Časopis za suvremenu povijest 38(2)/2006.
) Diskurzivne strategije uz pomoć kojih se već od 1944. godine sve političke protivnike komunista i njihova projekta društvenoga prevrata pre-
U odgovor na prvo pitanje čini se prikladnim krenuti od
rezultata do kojih je došao američki politolog V.P. Gagnon
istražujući stanje i prilike u Hrvatskoj i Srbiji tijekom 90ih godina 20. stoljeća. Gagnonova temeljna teza može se
nazrijeti već iz naslova njegove monografije, Mit o etničkom ratu, objavljene 2004. godine. Krajnje pojednostavljeno, Gagnon smatra da je “etnički rat” koji se u prvoj polovici 90-ih godina vodio na većem dijelu nekadašnje Jugoslavije zapravo tek strategija što su je koristile stare elite,
koje su vladale u socijalističkoj Jugoslaviji, kako bi se u
sklopu propasti socijalističkoga modela i dalje održale
na vlasti. Takav je autorov zaključak rezultat jednodimenzionalne raščlambe političkoga polja jugoslavenske i postjugoslavenske, odnosno socijalističke i post-socijalističke stvarnosti. Jedna od važnih premisa od kojih Gagnon
polazi jest zaključak da je propast socijalizma zahtijevala
konstituiranje novoga političkoga polja te da je ono konstituirano nasiljem u nacionalnom ključu. To su, pak, nasilje uspješno provocirale svojim nacionalističkim diskursom upravo pripadnici stare elite, onoga njezina krila koje
Gagnon označuje kao “ortodoksna komunistička frakcija”.
Ta se “frakcija”, po njegovoj rekonstrukciji, tijekom post-titovskoga razdoblja 80-ih godina sukobila s “pragmatičnom
reformističkom frakcijom”, pa je upravo u sklopu toga sutvara u “fašiste i njihove pomagače”, što znači žrtve “opravdane osvete”, raspravljam na drugome mjestu.
) Lustracija se definira kao postupak utvrđivanja činjenica glede suradnje s komunističkim režimom (osobito s tajnom policijom) u kršenju ljudskih prava te susljednoga diskvalificiranja za istaknute položaje u
javnome sektoru – usp. Hilary APPEL, “Anti-Communist Justice and Founding the Post-Communist Order: Lustration and Restitution in Central
Europe”, East European Politics and Societies 19(2)/2005, 383.
) Valère Philip GAGNON, The Myth of Ethnic War; Serbia and Croatia
in the 1990s, Ithaca – London, 2004.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 199
Historiografija
koba i pribjegla nacionalističkoj mobilizaciji kao strategiji očuvanja vlasti.
Cijeli, međutim, Gagnonov zaplet počiva na usvajanju narativa što ga je u godinama poslije izgubljene bitke sa S.
Miloševićem i susljednoga raspada Jugoslavije konstruirao Miloševićev nekadašnji prijatelj i politički istomišljenik, Ivan Stambolić. Gagnon se oslanja na Stambolićevu
knjigu tiskanu 1995. godine, ali i još više na usmena pojašnjenja koja mu je dao sam Stambolić u intervjuu vođenom
upravo u vrijeme pojave te knjige. U procesu naknadnoga,
selektivnog prisjećanja, Stambolić se sam sebi ukazao kao
pristaša “reformi”, iako sredinom 80-ih godina 20. stoljeća
njemu i njegovim kolegama nije ni na kraj pameti padalo
bilo kakvo reformiranje socijalističke stvarnosti. Ponajmanje im je, pak, padalo na pamet kresati vojni proračun, uvoditi višepartijski sustav ili povući neki sličan potez – cijela
se socijalistička elita u to doba još uvelike klela imenom
J.B. Tita, a one koji su takve poteze predlagali smatrali su
otvorenim neprijateljima i uredno ih, ako su ikako mogli,
zatvarali na dugogodišnju robiju10. Gagnon, međutim, nije
bio puno bolje sreće ni u analizi oblikovanja političkoga
polja nakon raspada socijalizma. Obzirom da spada u onu
skupinu vanjskih promatrača koji su dolazili u bivšu Jugoslaviju i bili zadivljeni njezinom “idilom” koju su im servirali vješti domaćini, Gagnon uopće nije svjestan da je političko polje socijalističke Jugoslavije oblikovano kroz
intenzivnu primjenu nasilja, s rezultatom od (najmanje)
180000 mrtvih, ili 1,5 % ukupne populacije. Riječ je, naravno, o već spomenutome valu revolucionarnoga terora u godinama nakon Drugog svjetskog rata. Da je, naime, o tomu
vodio računa i ozbiljno istraživao probleme koji su se otvorili u raščlambi onoga što se u i oko bivše Jugoslavije doga) Vidi GAGNON, o.c., 21 i d.
) Usp. GAGNON, o.c., 65 i d.
10) To se jasno razabire već i iz smušenoga Gagnonova prikaza djelovanja
tzv. “pragmatične reformističke frakcije” nakon Titove smrti - usp. GAGNON, 61. Tipična je ilustracija te smušenosti to što je u prikaz zahtjeva
nepostojećih srpskih “reformista” ušao i zahtjev S(aveza) s(ocijalističke)
o(mladine) Slovenije za ukidanjem JNA (ISTO, 62, bilj. 25). Autor čak ne
zna ni službeni naziv te organizacije, pa govori o nekoj “organizaciji Mlade Komunističke Partije Slovenije” (Young Slovene Communist Party organization). Zahtjevi su, međutim, slovenskih “omladinaca” bili legendarni upravo po tomu što su u Srbiji, u gotovo svim segmentima društva, a
poglavito u političkoj eliti, dočekivani kao svetogrđe i propraćeni histeričnim napadima. No, ima u Gagnonovoj knjizi i drugih elemenata koji
čak pobuđuju sumnju u autorove intelektualne sposobnosti – primjerice,
tvrdnja (134) da je “HDZ uspostavio čvršću i autoritarniju kontrolu društva od one koja je postojala u posljednjim godinama vlasti SKH” (kada je,
između ostaloga, postojala i famozna “Bijela knjiga” kao index prohibitorum autorum). U takve spada i misaona konstrukcija (152) da su zločini
kakvi su bili ubojstvo obitelji Zec u Zagrebu i 24 civila u Gospiću tek “vrh
ledenoga brijega općega terora nad srpskim civilima” – želeći ilustrirati
taj “ledeni brijeg terora” autor se poziva jedino na privatnu izjavu “profesorice ruske literature” iz Zagreba, Srpkinje, koja mu je pričala da su joj
u stan upali i maltretirali je hrvatski policajci (kontekst “priče” vjerojatno
treba tražiti u “potragama za snajperistima” koje su obilježile početak rata
u gradovima kako u Hrvatskoj tako i u BiH; te “potrage” i stvarne razmjere
pojave “snajperista” nisu do danas razjašnjene). Inače, strukturalna ograničenja koja su u bivšoj Jugoslaviji onemogućavala “reformu socijalizma”
kao zamisao elita vrlo uvjerljivo ocrtava Josip ŽUPANOV, “Društveno nasljeđe komunizma”, u: ISTI, Od komunističkog pakla do divljeg kapitalizma, Zagreb 2002, 27.
200 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
đalo početkom 90-ih godina protekloga stoljeća, ne bi mu
bilo teško zaključiti da korijen nasilja valja tražiti u povijesti totalitarizma na ovome prostoru, ali i (ne manje važno)
u političkoj kulturi Kraljevine Srbije.
No, bez obzira na sve mane koje njegovu knjigu čine potpunim promašajem (nažalost tek jednim u cijelome nizu
takvih raščlambi post-jugoslavenskih ratova), Gagnon je
svojom temeljnom tezom postavio pravi istraživački problem – razmatranje udjela starih elita u oblikovanju i
konstrukciji nove društvene stvarnosti nakon 1990. godine, odnosno razmatranje današnje uloge i mjesta u društvu pripadnika tih elita. Ono što prvo upada u oči pri razmatranju tih problema jest, uz vrlo rijetke izuzetke, odsustvo, na cijelome prostoru bivše Jugoslavije, ozbiljnih istraživanja usmjerenih na rasvjetljavanje tih problema11. Stoga je svako nastajanje da se u jednome kratkome tekstu o
tomu nešto kaže ograničeno na anegdotalni pristup, čija je
ambicija da se s nekoliko primjera ukaže na trendove, bez
mogućnosti solidnih i utemeljenih kvantifikacija. Zapravo
je namjera upozoriti na postojanje problema i eventualno potaknuti prave istraživačke zahvate koji bi ponudili ozbiljne i utemeljene odgovore. Čini se, dakle, da će čak i
anegdotalni primjeri biti dostatni za glavni argument ovdje
pokrenute rasprave, a to je povezanost dva problema – politika sjećanja te (ne)odgovornosti za učinjena djela na
jednoj, i oblikovanje i reprodukcija društvenih elita na
drugoj strani.
Okrećući se u prvome redu eliti, zadovoljit ću se jednostavnom i široko postavljenom definicijom pojma što se oslanja
na tradiciju Paretovih stavova, a prema kojoj je taj sloj “najviše rangirani segment bilo kojeg društva ili njegova dijela,
hijerarhijski ustrojenog po bilo kojem kriteriju”12. Polazeći,
dakle, od takve definicije nije teško uočiti kako ukupnu sli11) Usp. kao tipičan primjer Branka GOLUB – Branimir KRIŠTOFIĆ –
Drago ČENGIĆ, Znanstvene i privredne elite, Zagreb 1997, te Katarina
PAPIĆ (ur.), Elite znanja u društvu (ne)znanja, Zagreb 2005, gdje se vrlo
stidljivo i tek nuzgred govori o problemu kontinuiteta elita. Jedan od rijetkih izuzetaka jesu radovi D. Sekulića (vidi: Duško SEKULIĆ – Željka
ŠPORER, “Formiranje poduzetničke elite” i “Reprodukcija i cirkulacija
elita”, u Duško SEKULIĆ (et al.), Sukobi i tolerancija: O društvenoj uvjetovanosti nacionalizma i demokracija, Zagreb 2004). Sekulićeve sam radove
uočio tek kad je veći dio ovoga teksta bio napisan, no ipak moram upozoriti da su rezultati do kojih su došli on i Ž. Šporer uvelike komplementarni
s mojim ovdje iznesenim zaključcima. S druge strane, unatoč jasnim empirijskim pokazateljima (vidi poglavito SEKULIĆ – ŠPORER, “Reprodukcija …, 400-405, s najvažnijim pokazateljem prema kojemu je “elita” nastala prije 1989. godine još i 1996. godine predstavljala 40,7% ukupne “elite”), autori u zaključnim razmatranjima iznose stav koji je suprotan onome koji zastupam u ovome tekstu. Prema njihovu eksplicitnom zaključku,
naime, “Hrvatska je prošla kroz proces smjene političke elite” (vidi SEKULIĆ – ŠPORER, “Reproduckija …, 417). Ovdje vrijedi pridodati da bi preciznije definiranje kategorija možda uklonili veći dio (u tom slučaju prividnih) razlika.
12) LENSKI, o.c., 78-79. Za sve dvojbe koje proizlaze iz Paretovih stavova, a koji se inače uvelike oslanjaju na ideje G. Moscae, te se vežu uz suprotstavljanje marksističkim stavovima, usporedi sažeti i vrlo jasni prikaz
u Tom BOTTOMORE, Elites and Society, Abingdon 1993², 1-40. Vrijedi,
međutim, svakako upozoriti da je u socijalističkim (totalitarnim) sustavima stvarnost bila mnogo bliža Moscainim i Paretovim idejama no što je
to slučaj sa stvarnošću suvremenih demokratskih sustava.
Historiografija
ku jasno ocrtava činjenica da je u Hrvatskoj, unatoč prividu “velike promjene” na početku 90-ih godina 20. stoljeća,
vladanje i upravljanje u tranzicijskome razdoblju obilježeno djelovanjem gotovo isključivo (na razne načine
“preodjenutih”) pripadnika stare socijalističke elite. Od
prvoga predsjednika, dr. F. Tuđmana, preko njegova neko
vrijeme najvažnijega suradnika, J. Manolića, i vođa oporbenih političkih stranaka (I. Račan, S. Goldstein, D. Budiša,
V. Gotovac), cijeloga segmenta akademske i intelektualne
zajednice, do brojnih nekadašnjih direktora socijalističkih
poduzeća koji su u kratkom roku postali kapitalisti i vladajuća gospodarska elita, zemljom posljednjih sedamnaest
godina vladaju i upravljaju u golemoj većini pripadnici stare, socijalističke elite.
U ovakvome instant-profilu tranzicijske elite za razumijevanje procesa u kojemu je ona oblikovana bit će dovoljno
navesti da su empirijska istraživanja čvrsto potvrdila stavove J. Županova glede razvojnih putanja “managerske”
elite koju je kao svoju ostavštinu namro socijalizam, a što
se mutatis mutandis može primijeniti i na ostale segmente društva. Županov je, naime, tvrdio kako će se ti socijalistički “manageri” odlučiti za dvije strategije: “učlaniti se u
vladajuću stranku” ili “kupiti znatan (ako je moguće većinski) paket dionica (poduzeća kojim upravljaju)”. Istodobno
je smatrao da se na treću predvidljivu strategiju, “pouzdati
se u vlastitu stručnost i sposobnost ... vjerojatno nitko nije
kladio”13.
Valja ovdje svakako pripomenuti – neki su od pripadnika
“nove” elite, poglavito oni koji se danas mogu smatrati političkom elitom novih država, u doba socijalizma pripadali
krugu out-elite, onima koji su iz ovih ili onih razloga u jednome trenutku “isključeni” iz procesa donošenja odluka te
postali “disidenti”. No, ti su pojedinci čak i u takvoj poziciji zahvaljujući nizu okolnosti (kao junaci urbanih legendi i
usmene predaje, kroz veze i interakciju s onima koji su ih
zamijenili na čelnim pozicijama, ili pak zahvaljujući činjenici da su povremeno zatvarani), sačuvali karizmu predvodnika stečenu u doba totalitarne vlasti.
Kako bi slika postala jasnije valja svakako pripomenuti da
je ono, što se na razini predstava i predodžbi pokušavalo prikazati kao “velike promjene” nakon izbora 1990. godine, bilo u samome začetku suštinski razvodnjeno konceptom “nacionalne pomirbe” što ga je promovirao sam
13) Usp. GOLUB – KRIŠTOFIĆ – ČENGIĆ, o.c. 43 i d. Pitanje preživljavanja stare elite postavilo se u svim bivšim socijalističkim zemljama,
pa tako rumunjski autor Stelian TÃNASE, “Changing Societies and Elite Transformation”, East European Politics and Societies 13(2)/1999, 362363, skeptično zaključuje da je posvuda u bivšim socijalističkim zemljama
itzostala pojava nove elite, odnosno da je ona stara prvo krenula osigurati
svoj položaj a tek onda i eventualno rješavati društvene probleme. Njegovi
zaključci počivaju, prije svega, na empirijskim istraživanjima provedenim
1993-94. u Bugarskoj, Češkoj, Mađarskoj, Poljskoj, Rusiji i Slovačkoj, rezultati kojega su onda objavljeni u posebnome broju časopisa Theory and
Society 24(5)/1995. Zaokruženi pogled na takva istraživanja daje András
BOZÓKI, “Theoretical Interpretations of Elite Change in East Central Europe”, Comparative Sociology 2(1)/2003.
prvi predsjednik, dr. F. Tuđman. Ideja pomirenja ideoloških protivnika iz vremena dominacije totalitarnih sustava
(1941. – 1990.) u sebi je sadržavala retoričke promjene, a
onda su nove društvene okolnosti (rat) unijele i diskurzivne ideološke promjene14. No, ideja je pomirenja, a što je ovdje posebice važno, uključivala i element bacanja “koprene
zaborava” preko svega onoga što je u ime totalitarnih ideologija počinjeno u realnome svijetu. Tako su iz prividno nesocijalističkoga javnoga diskursa, ubrzano konstruiranoga
nakon 1990. godine, postupno nestajali zločini što su ih počinili ustaše i (hrvatski) partizani tijekom 40-ih i početkom
50-ih godina 20. stoljeća.
Doduše, ovisno o poziciji u političkom polju, pojedinci su
povremeno znali potezati različite verzije sjećanja na drugu polovicu 20. stoljeća. Iz tabora su (tadašnje) lijeve oporbe s vremena na vrijeme dolazile optužbe da je vlast zaboravila ustaške zločine, ali se pri tomu uporno izbjegavalo
spomenuti komunistički teror, pa se u nekim (ekstremnim)
slučajevima čak i negiralo njegovo postojanje. Sve do danas ljevica se poziva na svoju tradiciju “antifašizma”, ali se
slika toga “antifašizma” uvijek definira uz zaborav onih
180.000 mrtvih što su ih ondašnji “antifašisti” poubijali
nakon završetka neprijateljstava. Desno krilo same vlasti i desna oporba, s druge strane, uporno su nametali problem komunističkih zločina, zaboravljajući naravno ustaške zločine, iznoseći ponekad i takve nevjerojatne tvrdnje
poput onih da su logori bili zapravo tek nekomforni hoteli. Središnja politička vlast, oličena u samome predsjedniku, izvrsno je kontrolirala taj diskurs na takav način da su
se ekstremne tvrdnje međusobno potirale, pa se zapravo
činilo da se sredinom 20. stoljeća i nije desilo ništa ozbiljno. Opravdanje je za ovakvo postupanje bilo da se zemlja
nalazi u ratu i da je potrebno okupiti sve snage spremne za
pružanje otpora, što se kao argument svakako i može prihvatiti, ali tek uz određena ograničenja. Naime, ratovi su na
prostoru bivše Jugoslavije praktično završili do kraja 1995.
godine, a ostaje činjenice da ni nakon toga vremena, u proteklih dvanaest godina, niti jedna hrvatska državna institucija nije pokrenula pitanje odgovornosti za desetine tisuća
ljudi pobijenih bez suda, a često i bez ikakve stvarne krivnje (da i ne spominjem one koji su proveli godine po tamnicama) nakon 1945. godine.
Preusmjerimo li pogled s Hrvatske na Srbiju, u jednoj pojednostavljenoj slici iz “ptičje perspektive” pokazat će se
brojne razlike, no u strukturalnome smislu iznenađujuća
sličnost. Razlike se ocrtavaju ponajprije u činjenici da u Srbiji tijekom 90-ih nije bilo čak ni privida, u dimenziji sim14) Okolnosti u kojima je došlo do diskurzivne promjene izvanredno je
raščlanio ŽUPANOV, “Društveno nasljeđe ..., 49-50. Vrlo uvjerljivo djeluje objašnjenje koje daje Wolfgang HOEPKEN, “War, Memory, and Education in a Fragmented Society: The Case of Yugoslavia”, East European Politics and Societies 13(1)/1999, 216, prema kojemu je ideja o “pomirenju”
zapravo nastojanje “otresti se povijesti” u situaciji kada bi s tom poviješću
trebalo “izaći na kraj” (u smislu prihvaćanja činjenice da naša prošlost ima
i svjetle i tamne trenutke).
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 201
Historiografija
boličke reprezentacije, “velike promjene” – stara se elita
ovdje čak nije ni trudila prikazivati promjene, pa je do
toga došlo tek s padom S. Miloševića 1999. godine. I ovdje
su “disidenti” iz doba socijalizma dobili zadovoljštinu, često i istaknuto mjesto u ponešto transformiranoj društvenoj ljestvici. No, dok je bio na vlasti Milošević je uspješno nadzirao i donekle usmjeravao i “ljevicu” i “desnicu”, ali
ih nikad nije ni pokušao i formalno pomiriti. Posljedica je
toga bila činjenica da se javno diskurzivno polje samo mehanički proširilo, pri čemu je vlast zadržala čak i staru retoriku, naslijeđenu iz socijalizma15. Obzirom da mi nisu
poznate pobliže okolnosti javnoga tretmana pitanja žrtava poratnoga terora u Srbiji tijekom 90-ih godina, mogu se
samo ograničiti na konstataciju da je pitanje tko je odgovoran i kriv za (najmanje) 20.000 poubijanih ljudi (od
čega 10.000 samo u Beogradu – ovi brojevi ne podrazumijevaju njemačke žrtve poubijane u Vojvodini16) ostalo i
tamo bez pravoga odgovora i sudbenoga epiloga.
U Bosni i Hercegovini slika je nešto složenija17. Na samome početku 90-ih godina 20. stoljeća izgledalo je da stare elite upravo ovdje imaju najmanje šanse za održavanje
stečenih pozicija. Čak se nekoliko mjeseci činilo da je i u
bošnjačko-muslimanskome i u hrvatskome korpusu doista došlo do smjene u političkoj eliti te da će se val promjena pokrenut s vrha političke piramide i retorički jasno
vidljiv nezaustavljivo širiti u dubinu društva. No, nakon izborne pobjede potkraj 1990. godine valjalo je i praktično
preuzeti mehanizme vlasti, od upravnih preko sigurnosnih
službi sve do kontrole nad (još uvijek “društvenim”) gospodarstvom. Vrlo se brzo, međutim, ispostavilo da osim relativno uskoga kruga ljudi okupljenih oko A. Izetbegovića i
šačice nepovezanih pojedinaca heterogenih pogleda, okupljenih u HDZ-u, ne postoji kritična masa koja bi se mogla
označiti kao “alternativna elita”. Oblikujući se kroz proces
preuzimanja poluga vlasti i uprave, “nova” je elita zapravo
sve više i brže ličila na onu staru, koju je, kao i u Hrvatskoj, karakterizirala promjena retorike, ali ne i susljedna temeljita promjena ideološkoga diskursa (osim u hrvatskom
segmentu, i to po logici utjecaja koji je dolazio iz Hrvatske). Društvena realnost nacionalnih podjela, s vrlo snažnim utjecajem što je strujao iz susjednih “matičnih” republika, a uskoro i država, dvaju ovdašnjih nacija, još je više
onemogućavala bilo kakav ozbiljan pokušaj promjene. Vrijednost simboličnoga kapitala u obliku poznavanja mehanizama i poluga vlasti i uprave naglo je skakala u okolnostima sve oštrijih sukoba, pa su uskoro bošnjačko-muslimanske i hrvatske jezgre “alternativnih elita” ostale izoli15) U kojoj su se mjeri preklapali diskurs (socijalističke) vlasti i nekadašnjih “disidenata” tijekom 90-ih u Srbiji zorno pokazuje u najnovije doba
Svetlana SLAPŠAK, “Osveta slabih učenika: Stilistika i raspad predratne
disidencije u Srbiji”, u: Lada ČALE FELDMAN – Ines PRICA (ur.), Devijacije i promašaji: Eetnografija domaćeg socijalizma, Zagreb 2006.
16) Za ove podatke usp. PORTMANN, o.c., 61.
17) Ovdje znatiželjnijega čitatelja valja svakako uputiti na Status 7/2005,
u kojemu je “tema broja” glasila “Društvene i političke elite u BiH”, pa je
u tome okviru objavljeno ukupno 12 različitih tekstova (nažalost, nijedan
nije bio utemeljen na empirijskim istraživanjima).
202 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
rane i realno marginalizirane. To ih je onda prisiljavalo na
traženje neformalnih i alternativnih mehanizama i poluga
moći, što je u praksi značilo oslonac na kriminalni milje i
(u slučaju Bošnjaka-muslimana) uvezene “ratnike za pravu
vjeru”. U konačnici sve je to rezultiralo potpunim propadanjem društvenoga tkiva i rekonstituiranjem u obliku tri
zasebna nacionalna društva koje u političkoj zajednici
održava isključivo vanjska intervencija. Naravno da se u
takvim okolnostima može govoriti onda i o zasebnim politikama sjećanja, u sklopu izrazito nacionalističkoga diskursa i više no vidljive selektivnost. S druge strane, upravo je u
BiH nakon revolucionarnoga prevrata 1944/45. palo zasigurno najviše (nevinih) žrtava, pri čemu će se činjenica da
nacionalni sastav korpusa žrtava najvjerojatnije ipak nije
vjerno zrcalio sastav ukupne populacije pokazati vrlo važnom u oblikovanju politike sjećanja i pokretanja eventualne odgovornosti za počinjena nedjela – oni koji su najviše stradali (Hrvati) najglasniji su u traženju odgovornosti (predmnijevajući krivnju pripadnika drugih nacija),
ostali se uglavnom, uz izuzetak uskoga kruga obnovljene
organizacije “Mladi muslimani”, ponašaju kao da se ništa
nije dogodilo.
No, postupak pretvaranja žrtava komunističkoga terora u
nacionalne žrtve i njihova susljednoga prebrojavanja po
nacionalnom kriteriju nije bio ograničen samo na BiH. Naime, što je više krajem 80-ih godina 20. stoljeća društveni
sukob oko (političke) budućnosti Jugoslavije dobivao elemente nacionalnoga (po anglo-američkoj terminologiji “etničkoga”) sukoba, to je i diskurs o nedavnoj prošlosti jasnije oblikovan kao isključivo nacionalni diskurs. Putanju
razvojne linije odredilo je od sredine 80-ih godina međusobno javno nadmetanje slovenskih i srpskih nacionalista
u tome tko je veći Slovenac ili Srbin – i u jednom i u drugom slučaju nacionalisti su (dotad kontrolirani), slikovito
rečeno, “pušteni s lanca” kako bi ih republička rukovodstva
(kao neku vrst “strašila”) iskoristila u procesu pregovaranja
na federalnoj razini. No, tako otvoreni ventil slobode vrlo
je brzo izazvao lančanu reakciju i u ostalim nacijama bivše Jugoslavije, jer više praktično nije moglo biti zabranjeno
ono što je dozvoljeno u Sloveniji i Srbiji. Pred narastajućom
lavinom pritiska javnosti najsnalažljiviji pripadnici vladajuće elite i sami su prihvatili nacionalistički argument u
objašnjavanju krize izazvane strukturalnom nesposobnošću sustava za društvene promjene. Ukratko, u Srbiji su već u drugoj polovici 80-ih godina za sve nevolje proizašle iz dugotrajne vlasti komunista javno okrivljeni “Hrvat Tito” i “Slovenac Kardelj” (kao da upravo Srbi nisu bili
najbrojniji u njihovoj pratnji), što je onda dobilo simetriju i u tada aktualnoj “neprincipijelnoj koaliciji” slovenskoga i hrvatskog političkog vodstva. U Hrvatskoj su, pak, svi
grijesi komunizma svaljeni na kolektivna pleća Srba, kao
da nikad nije bilo (povelikoga broja) hrvatskih komunista
koji su vrlo aktivno sudjelovali tijekom cijeloga poratnoga
razdoblja u “socijalističkoj konstrukciji društvene zbilje”. U
BiH, pak, politika sjećanja dobila je novu dimenziju pronalaskom, u nekim slučajevima, čak i nacionalnih socijalistič-
Historiografija
kih heroja, poput Đ. Bijedića i H. Pozderca, koji su proglašeni muslimanskim žrtvama srpskih hegemonističkih nastojanja.
No, kakve sve to veze ima s kompozicijom društvenih elita u post-komunističkim i post-jugoslavenskim državama i
društvima i pitanjem njihova kontinuiteta? Ovdje se sada
vraćamo na problem definicije elite s jedne, i važnost modela “političkoga ciklusa” na drugoj strani. Elita je, dakle,
regrutirana i oblikovana u vrijeme ekstremne uporabe nasilja kao političkoga oružja, prvo u narodnooslobodilačkome ratu, a potom kroz onaj spominjani val revolucionarnoga terora koji je potresao zemlju do početka 50-ih godina
20. stoljeća. U takvim se uvjetima čak može govoriti i o postojanju svojevrsnoga “krvnoga bratstva” što su ga tvorili svi oni koji su prolili “neprijateljsku krv”18. Sudjelovanje u činima nasilja imalo je funkciju inicijacijskoga obreda, što dakako ne znači da su svi sudionici tih čina automatski postajali dio elite. U strukturalnome smislu ta elita
nije bila ni klasična “elita moći” ni “društvena klasa”, ali ni
“funkcionalna elita”, a važno joj je obilježje predstavljao sustav patronatsko-klijentelističkih odnosa što se razvio i tijekom vremena premrežio cijelo društvo. Stoga se možda
može govoriti kako se ona najviše približava obliku poliarhije – sustava u kojemu se različite individue i neformalne skupine sukobljavaju u borbi za moć i utjecaj, pri
čemu nitko ne raspolaže monopolom. Pripadanje se eliti
temeljilo na pripisanome društvenom statusu, u prvo vrijeme stečenom sudjelovanjem u oružanoj borbi, dok je u kasnijim vremenima pri regrutaciji podmlatka čimbenik naslijeđa igrao sve važniju i važniju ulogu. Konačno, u krug se
elite moglo dospjeti i određenim profesionalnim sposobnostima i zaslugama, ali pod uvjetom socijalizacije u ključu
bespogovornoga i bezrezervnoga prihvaćanja i javnoga ispovijedanja temeljnih postulata samoupravno-socijalističke “političke religije” (u tome su diskursu elemente “svetinje” imali: uloga “druga Tita”, “epopeja NOB-a i socijali18) Izvrsnu ilustraciju patologije “krvnoga bratstva” izrasloga na ritualnom ubijanju neprijatelja pruža, u dostupnim vrelima inače rijedak
takav slučaj, mučni opis što ga u svojim memoarima daje M. Đilas. Đilas je, naime, tijekom borbi na Sutjesci u proljeće 1943. godine naišao na
dva zarobljena njemačka vojnika, pa mu je prvo, po vlastitom kazivanju,
kroz glavu prostrujala misao kako su zarobljenike njegovi “drugovi” ostavili žive “da ne plate za pokolje koje su njihovi drugovi vršili, koje će i oni
sutra vršiti” (naglasio M.A.). Potom nastavlja: “Skinuo sam pušku i – budući nisam smeo pucati, jer su Nemci bili na steni iznad nas, visokoj četrdesetak metara, tako da se čulo njihovo dovikivanje – udario iz zamaha Nemca po glavi. Kundak se odlomio, Nemac pao na leđa. Izvadio sam
nož i jednim mahom presekao Nemcu grkljan. Zatim sam dodao nož Raji
Nedeljkoviću, političkom radniku kojega sam poznavao od pre rata i čije
su selo, Gronicu, sublizu Kragujevca Nemci izmasakrirali 1941. godine –
dodao sam mu nož da dokrajči drugog Nemca. Nedeljković je pritiskao
Nemca, Nemac se koprcao, ali se ubrzo smirio”. Divljački je postupak dičnih “boraca za slobodu” (u kojem nije teško prepoznati model ponašanja
tipičan za rat što se u prvoj polovici 90-ih vodio na području bivše Jugoslavije) iznenadio čak i pripadnike po zlu čuvene 7. SS “Prinz Eugen” Divizije, a da to nije bio jedini slučaj u praksi jednoga od vođa jugoslavenskih partizana i “antifašista” odaje i njegov komentar. “Nemci su bili kao
uzeti – kao mahom zarobljenici, i nisu ni pokušali da se brane ili pobegnu” (cijela priča, na koju me je ljubazno upozorio kolega dr. I. Lučić, na
čemu mu i ovdje zahvaljujem, u: Milovan ĐILAS, Revolucionarni rat,
Beograd 1990. 292.
stičke revolucije”, “bratstvo i jedinstvo naroda i narodnosti”, “samoupravni socijalizam” itd.)19. Na taj su način
u krug elite inicirani i prihvaćani čak i “ostaci staroga režima”, u slučajevima kada se radilo o pojedincima koji su uživali veliki ugled – njihovo javno prihvaćanje socijalističke
agende i iz nje izrasle legitimacije donosilo je znatno povećanje simboličnoga kapitala sustavu. Ne treba, naravno, zaboraviti da je to bilo vrijeme kada su protagonisti toga političkog sustava nastojali prijeći iz faze primjene gologa nasilja u fazu uvjeravanja i vladavinu utemeljenu, bar donekle, na pravu.
Oblikovanje elite
Ovdje se, dakle, valja prisjetiti dva primjera koji će naznačenome shematskom prikazu razvoja dati životnu puninu,
ali i pomoći razumijevanju susljednih transformacija. Prvi
se odnosi na poznatoga književnika Ivu Andrića, koji je
ubrzo nakon 1945. godine postao prvi “državni pisac” tadašnje socijalističke Jugoslavije, pri čemu je postupno socijaliziran u pristašu nove, socijalističke stvarnosti sve dok
nije 1954. godine i formalno postao član KPJ. Jedan dio razloga, uz činjenicu da se radilo o već vrlo poznatu piscu,
koji su komunističke vlasti navele da upravo Andrića odaberu kao osobu koju će moći “pripitomiti” sažeo je u lakonski dogovor u jednome intervjuu Ivo Banac. Ustvrdio
je, naime, kako je posrijedi bila prosudba komunističkoga
vodstva prema kojoj je poznati pisac već u doba postojanja Kraljevine SHS-Jugoslavije pokazao konformizam koji
je omogućavao da se od njega napravi što god vlast poželi20. Realnost takve prosudbe nije teško pokazati ni danas, i
to već na razini uvida u njegovu biografiju, koja otkriva Andrićev gotovo savršeni osjećaj orijentacije u odnosu na vladajuću društvenu i kulturnu klimu21.
Tako je u vrijeme studija, prije Prvog svjetskoga rata, Andriću prema službenim dokumentima maternji jezik bio
“hrvatski”, dok je u rubriku “narodnosti” pri upisu na Sve19) Pojam “političke religije”, što ga je definirao i dosljedno razvio Emilio
GENTILE, “Political Religion: A Concept and its Critics – A Critical Survey”, Totalitarian Movements and Political Religions, 6(1)/2005, izvanredno je ali i potpuno neiskorišteno eksplikativno i eksplanatorno oruđe za
raščlambu stvarnosti socijalističke Jugoslavije.
20) Citirano prema Endru Baruh VAHTEL, Stvaranje nacije, razaranje
nacije (izv. Andrew B. WACHTEL, Makinf a Nation, Breaking a Nation.
Literature and Cultural Politics in Yugoslavia, 1998), Beograd 2001, 195.
U skladu sa svojim uvjerenjima u duboku ukorijenjenost “jugoslavenstva”
i silne simpatije spram takvih stavova, što se očituje na gotovo svakoj stranici njegove knjige, Wachtel će ustvrditi samo “da u ovom razmišljanju
može biti i zrnce istine”.
21) Biografije Ive Andrića, s težištem na različitim činjenicama iz njegova života, dostupne su na http://www.ivoandric.org.yu/html/biografija.htm (riječ je o biografiji sastavljenoj u sklopu djelovanja Fondacije Ivo Andrić iz Beograda) te http://hr.wikipedia.org/wiki/Ivo_
Andri%C4%87 (riječ je o biografiji sastavljenoj u sklopu izrade Leksikona hrvatskih pisaca u BiH – pristup je objema biografijama ostvaren 10.
veljače 2007.). Svi detalji o Andrićevu životu u daljem izlaganju, ako nije
drugačije naznačeno, potječu iz ove dvije biografije.
Status, broj 11, proljeće 2007.
| 203
Historiografija
učilište u Krakowu uredno upisao “Hrvat”. U to vrijeme,
1914. godine, objavljuje i šest pjesama u antologiji Hrvatska mlada lirika, da bi osamnaest godina kasnije, u studenome 1932. godine, sada već kao visoko pozicionirani činovnik ministarstva vanjskih poslova Kraljevine Jugoslavije, u pismu upućenom M. Kombolu, nadobudno odbio
da mu se pjesme objave u Antologiji novije hrvatske lirike
– teško može biti dvojbe da je to odbijanje rezultiralo postavljanjem na mjesto urednika Srpskog književnog glasnika već iduće, 1933. godine. No, valja primijetiti da je Andrić mnogo ranije, već u kasnu jesen 1918. godine, savršeno dobro procjenio odakle pušu politički vjetrovi te je u
zagrebačkim Novostima tada objavio tekst “Nezvani neka
šute”, u kojemu, prema riječima njegova srpskog biografa,
“oštro odgovara na prve simptome nesloge u državi koja još
nije ni stvorena i poziva na jedinstvo i razum”. Ispravnost
se njegovih prosudbi jasno pokazala kada je godinu dana
kasnije, u listopadu 1919. godine, iako s nezavršenim studijem, počeo raditi kao činovnik Ministarstva vera u Beogradu. Iduće, 1920. godine, prelazi u diplomatsku službu, a
nakladnike za svoje književne uratke ubuduće traži i nalazi
isključivo u Beogradu, da bi devetnaest godina kasnije sastavio zloglasni elaborat o nasilnom načinu “konačnog rješenja” albanskoga pitanja (s tek neznatnom dozom cinizma
moglo bi se reći kako je tu do kraja razvio misao o suzbijanju “nesloge” i uspostavi “jedinstva” sukladno nazorima
koji su vladali u političkoj kulturi čijim je integralnim dijelom u međuvremenu postao). Nagrada za taj plan, koji će
u kasnijim vremenima skrivati na svaki mogući način, uslijedila je iste godine u obliku mjesta veleposlanika u Hitlerovu Trećem rajhu (može li biti dvojbe o tomu da je
ugledni diplomata jako dobro razumio Hitlerovu želju za
“konačnim rješenjem” židovskoga pitanja – kad se jednom
počnu tražiti “konačna rješenja” postaje svejedno radili li
se o Albancima, Židovima ili nekom trećem ili desetom22).
Na tome je položaju dočekao i početak Travanjskoga rata
1941. godine, pa je nešto prije toga, točnije 25. ožujka, bio
i službeni predstavnik Kraljevine Jugoslavije pri svečanome činu potpisivanja sporazuma o pristupu Kraljevine Trojnom paktu.
Cijeli je rat proveo mirno živući i pišući u Beogradu, da
bi odmah po završetku rata objavio svoja najpoznatija djela, ona nastala tijekom rata – Travničku hroniku i Na Drini ćupriju. Tim se, izvanredno napisanim, djelima i konačno kvalificirao za miljenika novih vlasti, pri čemu su zacijelo važnu ulogu kod donošenja odluke na strani predstavnika te vlasti igrale izrazito vidljive značajke negativna odnosa spram otomanskoga (“orijentalnoga”) naslijeđa u
Andrićevu književnom diskursu. Naime, tretman islama,
otomanske vlasti, islamskoga naslijeđa i muslimana, u An22) Andrićev hrvatski biograf daje naslutiti da je istaknuti pisac i diplomata nudio svoje znanje, iskustvo i usluge i vlastima novouspostavljene
NDH, pa ga ne bi bilo teško zamisliti kako “konačno rješava” u istome
duhu i na isti način i srpsko pitanje. Može se dakle (opet uz određenu
dozu cinizma) zaključiti kako je Andrić imao sreću utoliko što je Pavelićeva vlast odbila njegove usluge.
204 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja
drićevim najpoznatijim djelima posve je sukladan tretmanu istih problema u balkanskome javnom diskursu konstruiranom i u tradiciju oblikovanom još u 19. stoljeću (i
tu je Andrić pokazao zavidnu razinu orijentacije u odnosu
na prevladavajuću društvenu i kulturnu klimu). Valja se ovdje samo prisjetiti kako je svojedobno M. Todorova uočila
“u diskursima koji preovlađuju u različitim balkanskim zemljama ... veliku međusobnu sličnost i zapanjujuću istrajnost”. Tražeći i nalazeći onu najvažniju zajedničku nit u tim
historiografskim tradicijama, ona zaključuje “Otomani se
uvek opisuju kao nosioci jedne suštinski tuđinske civilizacije, koja se odlikuje fanatičnom i militantnom religijom
... Prilikom opisivanja te civilizacije, akcenat se stavlja na
nasilje, zločine i okrutnost”, pa ta “slika ‘najtužnijega i najmračnijeg perioda’ balkanske istorije prikazuje pet vekova otomanske vlasti kao istoriografski ekvivalent zapadnoevropskom ‘mračnom dobu’ pre pojave istorijskog revizionizma”23. Tomu svakako valja dodati i zapaženje njemačkoga antropologa K. Rotha koji zaključuje da je opći stav
spram otomanskoga naslijeđa u “mladim nacionalnim državama (na Balkanu) ... bio krajnje negativan ... a ‘otomansko’ (ili ‘tursko’) uskoro je postalo sinonim za sve što je negativno i štetno u svakodnevnoj kulturi nacije”. U tome je
kontekstu onda bilo “sasvim logično što je umanjivanje ove
zaostavštine, ‘de-otomanizacija’ nacionalne kulture, postala jedan od prioritetnih političkih interesa tog vremena”, pa
se i Andrićevo književno djelovanje u toj dimenziji ukazuje
samo kao pridruživanje općemu trendu24. Da je taj diskurs
doista nalazio jasnu rezonancu i kod velikoga dijela nove
komunističke elite izvanredno ilustrira neobični detalj što
ga u biografiju J.Broza Tita, objavljenu 1958. godine, unosi
V. Dedijer. Opisujući rodni kraj J. Broza, srpski i partizanski povjesničar Dedijer već u uvodu nalazi za potrebno posebice istaknuti: “Turci nisu nikad ovladali Zagorjem”,
što onda dovodi u izravnu svezu s činjenicom da se u tome
od Turaka nikad osvojenom kraju “negovala i razvijala nauka i kultura, istina u jednom vrlo ograničenom krugu”25. Iz
23) Marija TODOROVA, Imaginarni Balkan (izv. Imagining the Balkans,
1997), Beograd 1999, 312-313, O tretmanu otomanskoga i islamskoga naslijeđa u balkanskim kulturama 19. i 20. stoljeća usporedi i izvanrednu
studiju Božidar JEZERNIK, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, London 2004, gdje se opširno obrazlažu okolnosti i uvjeti
stvaranja slike o kojoj govori i Todorova.
24) Klaus ROT (ROTH), “Kako izaći na kraj s prošlošću? Otomansko nasleđe u jugoistočnoj Evropi”, u: ISTI, Slike u glavama, Beograd 2000, 196197. Andrićev se, dakle, odnos spram islama i njegova ukupnoga naslijeđa na Balkanu realno smješta u ovakav društveni kontekst, dok je činjenica da je taj i takav odnos zauzeo važno mjesto u bošnjačko-muslimanskome javnom diskursu od kraja 80-ih godina 20. stoljeća (usp. kao ogledni
primjer zbornik Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000) posve drugi problem. Valja tek naznačiti kako se u takvim raspravama moderni bošnjačko-muslimanski identitet, pa i cijela nacija, jednostavno izjednačuju s otomanskim
naslijeđem, a u okviru se takve diskurzivne strategije nacija zapravo konstituira u povijesnoj dimenziji i u vremenu kada o njoj na takav način Andrić sigurno nije ni razmišljao – njegov stav spram islama i otomanskoga naslijeđa postaje stav o Bošnjacima-muslimanima. Naravno, nikad se
neće saznati na koje je sve načine te probleme doista promišljao Ivo Andrić i kako je i sam gledao na promjene koje je donosilo vrijeme.
25) Citirano prema Maja BRKLJAČIĆ, “Svinjska glava. Priča o djetinjstvu”, u: ČALE FELDMAN – PRICA (ur.), o.c., 185. Autorica Dedijerove
riječi objašnjava pozivom na to da se radi o “zemlji koje je najveći dio njegovao mit 

Politička optička varka

TOP LISTA NAJČITANIJIH NASLOVA ZA LISTOPAD 2012

Raskorak analize i akcije - Centar za radničke studije

Znate li kojih - WordPress.com

Letak izložbe - Dječji vrtić Ciciban

Izbori u „bosanskom loncu“

HRVATSKA ŠKOLA HOMEOPATIJE

Ispiši članak PDF

lipanj 2013.

Prilog 2. Upitnik za klijente – pravne osobe U skladu