MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Žene i muškarci u življenju i u službi Božjeg poslanja
Zbornik radova
Franjevački institut za kulturu mira
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Žene i muškarci u življenju i u službi Božjeg poslanja
Zbornik radova
Uredili:
fra Ante Čovo
s. Dijana Mihalj
Lektura i korektura:
prof. Katja Tresić-Pavičić
Naslovnica:
fra Ante Udovičić
Izdavač:
Franjevački institut za kulturu mira Split
Tisak:
Naklada:
600 primjeraka
© Muško i žensko stvori ih, Muškarci i žene u življenju i u službi Božjeg poslanja, Zbornik radova,
Franjevački institut za kulturu mira, Poljudsko šetalište 4, HR – 21 000 Split, Tel./fax:+385(0)21
381 011; 381 257, web stranica: www.franjevacki-institut.hr, e-mail: [email protected]
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Žene i muškarci u življenju i u službi Božjeg poslanja
Zbornik radova
Split, 2008.
KAZALO
Predgovor
....................................................................................................................................... 7
Goran Kardum: Metodologija i osvrt na slična istraživanja
............................. 11
Rebeka Anić: Između emancipacije i ravnopravnosti - Žene i muškarci u
Hrvatskoj .......................................................................................................................... 33
Inga Tomić-Koludrović: Društveni angažman građana/građanki Hrvatske
kao indikator društvenog kapitala ....................................................................... 75
Siniša Zrinščak, Marija Geiger: Lica obiteljske pluralizacije – ideali
muškosti i ženskosti, podjela rada i rodna socijalizacija........................... 113
Nediljko Ante Ančić: Religioznost i crkvenost muškarca i žene .................. 135
Ana Thea Filipović: Žene u crkvi u hrvatskoj - ne/zadovoljne svojim
položajem? Auto/percepcija žena i muškarca o ne/ravnopravnosti
položaja žena i muškaraca u Crkvi u Hrvatskoj ......................................... 165
Špiro Marasović: Muškarac i Crkva u Hrvatskoj.................................................. 185
Pero Aračić, Ivo Džinić: Poželjni sugovornici u životnim pitanjima
i teškoćama
................................................................................................................
217
Šimun Bilokapić: Spolno nasilje u obitelji - Teološko-moralni osvrt ....... 243
Podaci o autorima
...............................................................................................................
277
5
PREDGOVOR
Učeći se uzajamnom životu u poslanju
Franjevački institut za kulturu mira proveo je krajem godine 2005.
anketu o odnosu žene i muškarca i njihovu poslanju i službi u društvu i
Crkvi. Anketi je prethodio zahtjevan posao izrade upitnika u kojemu je,
uz predstavnika agencije Target koja je provodila istraživanje, sudjelovao
tim koji su činili teolozi i sociolozi. Nakon provedene ankete pristupilo se
analizi rezultata. U odabiru naslova i područja koja se nastojalo analizirati
na temelju dobivenih odgovora, u prvom redu su nas vodila goruća pitanja
pastoralne prakse. Ukrštavanjem i obradom odgovora ispitanika nastalo
je mnoštvo tablica koje su rezultat istraživanja, a koje su vrijedan izvor
i polazište za obradu još mnogih pitanja koja nisu ušla u ovaj zbornik.
Metodološkim poteškoćama i okolnostima koje treba imati u vidu čitatelj ovog zbornika, bavi se metodološko poglavlje na početku zbornika.
Potrebno ga je pročitati kako bi se uzele u obzir sve okolnosti koje inače
prate čitanje bilo kojeg teksta utemeljenog na rezultatima istraživanja reprezentativnog populacijskog uzorka. Plod te analize je zbornik koji vam
predajemo u ruke.
Odnos između žene i muškarca možda je jedina stvarnost koja ozbiljno potiče na rad. Prilozi sadržani u ovom zborniku, nastalom na temelju
istraživanja i razmišljanja stručnjaka, suočavaju muškarce i žene s ozbiljnim zadaćama u vremenu konfuzije uloga, razmrvljenog identiteta, prevelikoga individualizma i dekristijanizacije.
Svako ljudsko biće posjeduje nadasve urođeni identitet. To je sama
osoba žene ili muškaraca, jedinstvena, nepriopćiva. Na taj se urođeni
7
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
identitet nadograđuje postignuti identitet, koji proizlazi iz kulturnih, društvenih i religioznih čimbenika. Od samog smo rođenja uronjeni u mnoštvo vrednota koje na nas utječu, koje nas označavaju i koje nas oblikuju.
Dovoljno je pomisliti na jezik, svojstvenu kulturu, politički sustav, religiozni svijet u kojem se rađamo. Te vrednote uvijek nose sa sobom određeni pogled na stvarnost (theoria) i predlažu praktična držanja i ponašanja
(praxis). Te vrednote modeliraju osobu, daju joj oblik i lice, uključuju je u
kulturnu, društvenu, političku i religioznu cjelokupnost, čime joj zapravo
daju kolektivni identitet. Ipak, pojedinac čuva svoju slobodu i svoju originalnost. Ako postoji neki hrvatski identitet, svaki pojedinac ostaje ipak
različit od drugoga.
Iako su ženski i muški ljudski karakter zasebne osobnosti, ipak su upućene jedna na drugu. Ključ je uzajamnost. Gdje se živi uzajamnost, tamo
je Duh: »Poljubi me poljupcima usta svojih« (Pj 1,2). Uzajamnost je putovanje. Postojati, vidjeti, biti viđen, poznavati i biti upoznat, ljubiti i biti
ljubljen zahtjevi su koji se ne mogu rastaviti od odnosa žene i muškarca.
U svakom ljudskom biću živi snažan zahtjev da izvrše zajedno vrednotu
osobnosti u potpunoj razvidnosti i u uzajamnom poznavanju.
Stoga je nužan istinski dijalog. Istinski dijalozi su rijetkost. Koliko
puta smo ustvrdili kako susreti nose naslov dijaloga, ali potom sve završi
u monolozima s paralelnim razvojem govora. Svaki razgovor skriva neki
prikriveni oblik samoobrane. Teško se uspijevamo osloboditi svakog oblika apologetske sklonosti. Autentični dijalog pretpostavlja da osoba uzme
vremena kako bi upoznala drugu i shvatila je kao što shvaća samu sebe.
Stoga je dijalog, posebno između žene i muškarca, podjela puta, koja nas
obogaćuje; uzajamno se proširujemo i, vrlo često, taj put postaje izazov
koji ide iznad onoga što smo u početku smatrali važnim. Stoga neki gojitelji međuljudskih i međureligijskih dijaloga daju prednost vrednoti »gostoprimstva« u odnosu na vrednotu »dijaloga«. U dinamici prihvaćanja
drugoga i približavanja drugome i različitome u vlastitoj kući, događa se
mnogo više nego u jednostavnom dijalogu. Vrednota gostoprimstva prema drugome i različitome teži susretu na prikladniji i osobniji način od
susreta dijalogom.
Ništa nije neodređeno kao kultura. Kulture neprestano podnose utjecaje drugih kultura. One su uvijek u stalnoj evoluciji. Nijedna kultura nije
8
PREDGOVOR
nikada zadnji razvitak. Odnos među kulturama može biti nasilnički, uništavajući, upropašćujući. Dijalog među kulturama može biti i obećavajući
ako osobe u svojem prvom odgoju budu dovoljno otvorene prihvaćanju
relativnosti vlastite kulture i dijaloga u susretu s drugim kulturama. Samo
ostavljajući vlastitu kuću i idući prema nepoznatoj zemlji, ljudsko biće
nauči gdje živi. Svaka osoba je inicijalno zatvorena u kulturu koja joj je
prenesena. Samo preko poznavanja drugih kultura nauči razlikovati što
čini kulturu i shvatiti je. Svjesnost determiniranosti kulture naše misli
ujedno nas oslobađa od začaranosti i donosi oslobođenje. Stoga se istinska inkulturacija događa preko lectio, čitanja Božje riječi, kako bismo
izbjegli površnu inkulturaciju, gdje se osoba zadovoljava nekom vrstom
»kopiraj-zalijepi« i vanjskom imitacijom, olako uzimajući u posudbu globalne ili lokalne religiozne i društvene tradicije.
Slobodno se može ustvrditi da zapadno društvo, kojega smo i mi dio,
gubi svoje kršćansko nadahnuće i da kršćanstvo ne uspijeva biti čimbenikom koji nadahnjuje i informira povijest. Iz toga proizlazi da je odnos
između Crkve i društva osuđen na radikalnu promjenu. Stoga se pitamo:
Ima li smisla hraniti osjećaj da su katolici većina ili je pak već došlo vrijeme da postanemo svjesni kako je vrijeme kršćanstva prošlo i kako Crkva budućnosti neće biti doli manjina? Ne svodi li Crkvu zalaganje na
području caritasa i dragovoljstva na ulogu »bolničarke povijesti«? Kako
evangelizirati mnoge žene i muškarce koji su katolici samo u maticama,
ali ne i u činima? Kako odgojiti ženu i muškarca koji nose Božju sliku i
pozvani su na sličnost Njemu, tj. da budu analogno slobodni i odgovorni
kao što On jest? Kako u obama ljudskim karakterima, ženskom i muškom,
razviti njihovu duhovnu vlastitost da se u Crkvi osjećaju kao »kod kuće«?
Je li župa nadiđena struktura ili je moguće danas pronaći nove motive da
joj vratimo prijašnju vrijednost? Kako evangelizirati mlade i predložiti
im vrednote duha? Nedjelja, dan posvećen Gospodinu, je nešto bitno, s
njom je u igri ništa manje nego naš identitet; jesmo li toga svjesni? Kako
pratiti narod na njegovu putu traženja smisla? Kako intelektualno i duhovno obnoviti kler? Zatvaraju li se Crkva i vjernici u svoj »ovčinjak«
ili su u stanju reći svoju u javnoj društvenoj i političkoj raspravi? Pitanja
poput ovih označuju mnoge izazove (religiozne i pastoralne) koje Crkva
treba pokrenuti u pluralističkom društvu. Ti će izazovi postati relevantni
9
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
u našem društvu samo ako se kršćanstvo ne odrekne svojega povijesnoga
poziva, svoje socijalne i etičke senzibilnosti.
Istraživanje Franjevačkog instituta i analiza odgovora, prvi put provedeni, otvaraju u Crkvi mnoga područja koja treba propitati: mnoge pastoralne metode treba mijenjati: religiozni jezik treba osuvremeniti, veću
pozornost posvetiti osobnom pastoralu, uspostaviti bolju suradnju s vjernicima laicima…
Ovaj zbornik plod je široke suradnje koja je obuhvatila mnoge osobe.
Svima njima srdačno zahvaljujem. Zahvaljujem onima koji su dali svoj
prinos u samoj impostaciji istraživanja. U nizu sastanaka tijekom oblikovanja upitnika svojim su neumornim i aktivnim sudjelovanjem golem
prinos dali prof. fra Špiro Marasović, prof. don Nediljko Ante Ančić, prof.
Inga Tomić-Koludrović, s. Rebeka Anić, s. Ana Thea Filipović i fra Bože
Vuleta, a pisanim primjedbama osobito prof. Tonči Matulić.
Posebnu zahvalnost izričem Goranu Kardumu, koji je bio na usluzi
svim autorima tekstova za što bolje metodološko iščitavanje rezultata
istraživanja.
Zahvaljujem naposljetku skupini stručnjaka s kojima sam podijelio
čitanje i produbljivanje rezultata istraživanja, koju čine prof. Inga TomićKoludrović, prof. fra Špiro Marasović, prof. don Nediljko Ante Ančić,
prof. don Pero Aračić, Ivo Džinić, Siniša Zrinščak, s. Rebeka Anić, s. Ana
Thea Filipović i dr. fra Šimun Bilokapić. Oni su svojim tekstovima iščitali
postojeće stanje odnosa muškarca i žene i njihovo poslanje te barem donekle učinili interdisciplinarnim razmišljanje o analiziranoj temi.
Fra Ante Čovo
ravnatelj Franjevačkog instituta za kulturu mira
10
METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Goran Kardum
Medicinski fakultet u Splitu
Za potrebe projekta koji je pokrenuo Franjevački institut za kulturu
mira, agencija Target d.o.o. provela je tijekom listopada i studenog
2005. godine istraživanje o odnosu spolova i ulozi Crkve u hrvatskom
društvu.
Ciljevi istraživanja bili su:
• Istražiti odnos spolova, odnosno ispitati sliku o spolnim ulogama
te samoaktualizaciju i identitet hrvatskih građana u obitelji,
crkvenim institucijama i društvu;
• ispitati odnos vjernika prema Crkvi, odnosno utvrditi postoje
li spolno uvjetovane razlike u doživljaju Crkve i u doživljaju
moći;
• ispitati odnos prema moralu i dvostrukim moralnim normama
(fokusirano na odnos spolova i spolnost);
• identificirati resurse za civilnu akciju u ostvarivanju spolnih
uloga.
Pri interpretaciji rezultata znanstvenog istraživanja nužno je osvrnuti
se i na neka druga, slična istraživanja.
Tako u ovom poglavlju osim prikaza metodologije istraživanja
dajemo osvrt i na nekoliko drugih izvora i istraživačkih projekata, i to:
11
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
•
•
•
•
CROPAX1
Međunarodni projekt Aufbruch23
Međunarodni projekt EVS45
Projekti nezavisne agencije Puls.6
Istraživanje je provedeno na dva ciljana uzorka:
a) reprezentativnom uzorku punoljetnih građana Republike Hrvatske
(opća populacija)
b) među župnicima u mjestima provedbe ispitivanja opće populacije
te susjednim župama.
Istraživanje je provedeno na reprezentativnom uzorku od 1200
punoljetnih građana Republike Hrvatske konstruiranom u skladu s
rezultatima popisa stanovništva 2001. godine.7 Navedeni broj ispitanika
omogućuje zaključivanje na ciljnu populaciju uz maksimalnu pogrešku
uzorka +/-2,8 posto.
Uzorak je konstruiran kao troetapni probabilistički uzorak, što znači
da su naselja unutar regije, kućanstva unutar naselja, kao i ispitanici
unutar kućanstava odabrani slučajno. Kako bi se povećala mogućnost
zaključivanja na razini regije, broj ispitanika u svim je regijama bio
jednak pa, prema tome, udio ispitanika iz različitih regija u uzorku nije
proporcionalan udjelu njihova stanovništva u populaciji. Udjeli regija
poravnani su prema populacijskim pokazateljima procesom utežavanja
(ponderiranja).
1
2
3
4
5
6
7
12
Vuleta, B., Batarelo, V. J. (ur.) (2001), Mir u Hrvatskoj. Rezultati istraživanja, ZagrebSplit: CROPAX: Hrvatski Caritas i Franjevački institut za kulturu mira.
Aračić, P., Črpić G., Nikodem, K. (2003), Postkomunistički horizonti, Đakovo:
Biblioteka Diacovensia.
Prezentacija i rezultati istraživanja Aufbruch 2007: Gott nach dem Kommunismus.
[Pastorales Forum] dostupni su na web mjestu: http://homepage.univie.ac.at/paul.
zulehner/php/Paul2/index.php?id=34
Baloban, J. (2000), Europsko istraživanje vrednota – EVS 1999, Bogoslovska smotra,
70 (2): 173-184.
Rimac, I. (2000), Uzorak i način izbora ispitanika, Bogoslovska smotra, 70 (2): 185189.
Puls; www.puls.hr, rezultati projekta nezavisne agencije iz 2006. godine na uzorku od
2000 ispitanika.
Podatci državnog zavoda za statistiku, http://www.dzs.hr
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Regionalna podjela Republike Hrvatske provedena je u skladu s
rezultatima demografskih studija pri čemu je Hrvatska podijeljena u šest
regija:
1. Dalmacija (uključene županije: Zadarska, Šibensko-kninska,
Splitsko-dalmatinska i Dubrovačko-neretvanska)
2. Lika, Pokuplje i Banovina (županije: Ličko-senjska, Karlovačka,
Sisačko-moslavačka)
3. Istra i Primorje (županije: Istarska i Primorsko-goranska)
4. Zagreb i Zagrebačka županija (županije: Grad Zagreb i
Zagrebačka)
5. Sjeverna Hrvatska (županije: Krapinsko-zagorska, Međimurska,
Varaždinska, Bjelovarsko-bilogorska, Koprivničko-križevačka)
6. Slavonija (županije: Virovitičko-podravska, Požeško-slavonska,
Brodsko-posavska, Osječko-baranjska, Vukovarsko-srijemska).
Uzorak je obuhvatio po 200 građana u svakoj regiji. U cijelom uzorku
predviđen je podjednak broj muškaraca i žena (po 600). Konačni uzorak je
realiziran uz neznatna odstupanja, uz nešto više obavljenih anketa (1235)
kao što je prikazano u sljedećoj tablici:
Tablica 1. Struktura uzorka (broj ispitanika) s obzirom na spol i regiju
Dalmacija
Lika, Pokuplje i Banovina
Istra i Primorje
Zagreb i Zagrebačka županija
Sjeverna Hrvatska
Slavonija
Ukupno
Muškarci
99
101
99
99
102
108
608
Žene
104
104
99
110
103
107
627
Ukupno
203
205
198
209
205
215
1235
Kao što je već navedeno, realni udjeli regija poravnani su procesom
utežavanja (ponderiranja). Uz to su demografske značajke uzorka
uspoređene s odgovarajućim demografskim pokazateljima punoljetne
populacije te su podatci uteženi prema još tri varijable:
1. spolu
2. dobi
3. obrazovanju.
13
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
U sljedećoj tablici prikazana je struktura uzorka s obzirom na dob i
stupanj obrazovanja.
Tablica 2. Struktura uzorka s obzirom na dob i obrazovanje (prije utežavanja)
Dob
18-29
30-39
40-49
50-59
60-69
70+
Ukupno
N
361
270
261
173
114
56
1235
%
29,2
21,9
21,1
14,0
9,2
4,5
100
Obrazovanje
OŠ ili manje
SSS
VŠS
VSS
nepoznato
Ukupno
190
769
121
149
6
1235
15,4
62,3
9,8
12,1
0,5
100
Postupkom utežavanja postiže se da udjeli ispitanika u uzorku budu
jednaki udjelima promatrane populacije na relevantnim varijablama.
Slučajan odabir ispitanika i postupak utežavanja omogućuju generalizaciju
dobivenih rezultata na cijelu populaciju.
U sljedećoj tablici prikazana je struktura populacije prema procjenama
Državnog zavoda za statistiku RH iz godine 2005. kako bi se podatci
mogli usporediti s uzorkom ovog istraživanja.
Tablica 3. Struktura stanovništva (u tisućama) prema spolu i dobi prema podatcima Državnog zavoda za statistiku RH iz 2005. godine
Dob
Ukupno
4 442,0
Muškarci
2 138,7
100
Žene
2 303,3
100
0–4
5–9
10 – 14
15 – 19
20 – 24
206,2
247,5
254
275,5
309
106
126,7
130
140,3
157,7
5,0
5,9
6,1
6,6
7,4
100,2
120,8
124
135,2
151,3
4,4
5,2
5,4
5,9
6,6
25 – 29
309,8
157,1
7,3
152,7
6,6
14
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Dob
30 – 34
35 – 39
40 – 44
45 – 49
50 – 54
55 – 59
60 – 64
65 – 69
70 – 74
75 – 79
80 – 84
85 i više
Ukupno
4 442,0
295,7
305,8
320,9
336,4
327,7
274,6
231
245,2
220,7
154,6
88,9
38,5
Muškarci
2 138,7
100
149
152,8
159,8
167,3
163,5
132,8
106,3
108
89,9
56,1
25,4
10
7,0
7,1
7,5
7,8
7,6
6,2
5,0
5,0
4,2
2,6
1,2
0,5
Žene
2 303,3
146,7
153
161,1
169,1
164,2
141,8
124,7
137,2
130,8
98,5
63,5
28,5
100
6,4
6,6
7,0
7,3
7,1
6,2
5,4
6,0
5,7
4,3
2,8
1,2
Uz opću populaciju ispitan je i prigodni uzorak katoličkih svećenika.
Ispitani svećenici obnašali su dužnosti župnika. Predviđeni uzorak
sastojao se od 300 župnika u mjestima provedbe istraživanja i u susjednim
mjestima. Međutim, iako je kontaktirano oko 400 svećenika, realizirano je
tek nešto više od polovine planiranog uzorka. Među razlozima odbijanja
sudjelovanja u istraživanju izdvojila su se dva objašnjenja:
1. izostanak službenog dopisa od strane Crkve kojim bi se najavilo
istraživanje te odobrilo sudjelovanje svećenika u njemu;
2. nedostatak vremena.
Struktura realiziranog uzorka župnika i časnih sestara prikazana je u
sljedećoj tablici.
Tablica 4: Veličina uzorka svećenika i redovnica po regijama
Regija
Svećenici
Redovnice
Dalmacija
Lika, Pokuplje i Banovina
Istra i Primorje
Zagreb i Zagrebačka županija
Sjeverna Hrvatska
Slavonija
Ukupno
31 (19,4)
16 (10)
25 (15,6)
18 (11,3)
36 (22,5)
34 (21,3)
160 (100)
44 (32,4)
2 (1,5)
15 (11)
31 (22,8)
3 (2,2)
37 (27,2)
136 (100)
15
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 5. Struktura uzorka svećenika i redovnica s obzirom na dob i stupanj
obrazovanja
Dob
18-30
31-45
46 i više
Bez odgovora
Ukupno
Svećenici
N
%
12
7,5
46
28,8
102
63,8
160
100
Obrazovanje
Fakultet
Magisterij
Doktorat
Bez odgovora
Ukupno
134
17
5
4
160
83,8
10,6
3,1
2,5
100
Sestre
N
13
40
81
2
136
%
9,6
29,4
59,6
1,5
100
82
4
2
48
136
60,3
2,9
1,5
35,3
100
U prethodnim dvjema tablicama prikazana je struktura uzorka svećenika
i časnih sestara. S obzirom na terenski dio rada, uzorkovanje i izbor ispitanika, postavlja se pitanje koliko je uzorak reprezentativan prema populaciji
svećenika i časnih sestara u Hrvatskoj. Prema tome, prilikom tumačenja rezultata za potrebe članaka u ovom zborniku treba imati u vidu tu činjenicu.
Kako podatci relevantni za konstrukciju uzorka nisu dostupni (podatci o
obilježjima populacije župnika), u istraživanju je korišten prigodni uzorak.
S obzirom na prirodu uzorka, treba biti oprezan pri tumačenju dobivenih
podataka. Drugim riječima, pri uopćavanju zaključaka na populaciju
župnika treba voditi računa o tome da ti zaključci mogu biti iskrivljeni jer
nismo sigurni koliko uzorak reprezentira populaciju katoličkih svećenika.
Stoga bi se pri navođenju i tumačenju rezultata trebalo voditi računa o
prirodi uzorka svećenika i redovnica.
Ispitivanje je na obje skupine (i na općoj populaciji i na svećenicima)
provedeno metodom »licem u lice«. Sudionici istraživanja anketirani
su individualno, u svojim domovima ili župnim uredima. Pritom je u
ispitivanju opće populacije unutar kućanstva anketirana samo jedna osoba.
Svaki je anketar potencijalnim sudionicima (dakle, prije pristanka osobe
na sudjelovanje) trebao pročitati uputu koja se nalazi na početku upitnika
te s posebnog papira pročitati podatke o svim članovima istraživačkog
tima, kao i institucijama pri kojima članovi tima djeluju. Na svakoj
16
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
skupini (građani / svećenici) primijenjen je upitnik posebno konstruiran i
prikladan za tu skupinu, no upitnici su se u znatnoj mjeri preklapali.
Upitnik za opću populaciju priređen je u dvije inačice: muškoj i ženskoj.
Obje inačice imale su isti sadržaj, no razlikovale su se u redoslijedu nekih
pitanja. Tako su se u ženskoj inačici pitanja koja su se odnosila na procjenu
žena, postavljala prije pitanja o muškarcima, dok je u inačici upitnika za
muškarce njihov poredak bio obrnut.
Upitnik za muškarce i žene u općoj populaciji sadržavao je 68 pitanja,
dok je upitnik za svećenike i redovnice uključivao 60 pitanja. Pitanja
međusobno nisu bila podjednaka, jer su na neko pitanje ili tvrdnju
sudionici odgovarali jednoznačno, dok su u drugima odgovarali sa
stupnjem suglasnosti na ljestvici od 1 do 5 ili stupnjem određenosti na
bipolarnom pridjevu. Nadalje, neka pitanja su u sebi sadržavala procjenu
na niz mogućih dimenzija (npr. Što je, prema vašem mišljenju, važno za
uspješan brak?) pa je takvo pitanje znatno složenije i treba više vremena
za odgovor. Ovdje je vrijedno naglasiti neke čimbenike valjanosti upitnika
ili ankete koji mogu utjecati na odgovore sudionika istraživanja, kao što
su redoslijed postavljanja pitanja, jednoznačni odgovori da/ne ili ljestvica,
formuliranje pitanja i sl. Intervjui su u prosjeku trajali oko 40 minuta.
Smisao ovog izvješća i poglavlja u zborniku metodološke je naravi.
No, kako bismo istaknuli metodološku problematiku tumačenja rezultata,
osvrnut ćemo se za ovo područje na dvije temeljne varijable, religioznost
i posjećivanje vjerskih obreda, i to u kontekstu drugih istraživanja,
projekata i istraživačkih kuća. Na taj način dobivamo realniji uvid u
dosege i ograničenja rezultata istraživanja, kako bismo bili što oprezniji pri
interpretaciji rezultata i donošenju zaključaka. Kako su jedne od temeljnih
odrednica ovog zbornika vjerovanje, religija i religijsko ponašanje,,
vrijedno je istaknuti rezultate navedenih istraživanja u tom svjetlu, kako
bi se putem temeljnih varijabli kao što su religijsko određenje i ponašanje,
uvidjele sličnosti i razlike, tj. varijabilnost i odstupanje. To je iznimno
važno, jer se autori članaka u većoj ili manjoj mjeri koriste rezultatima
terenskog istraživanja kako bi usmjerili teorijska polazišta ili probleme
istraživanja. U tom izlaganju pozivaju se na kvantitativne pokazatelje
anketnog istraživanja koji imaju svoje metodološke prednosti i nedostatke
u odnosu na druge kvantitativne i kvalitativne pristupe. Svakako, osim
vrste istraživanja, treba uzeti u obzir i uzorak ispitanika, koji je polazišna
osnova rezultata i izvor pogrešaka koje se umnožavaju u daljnjim koracima
obrade i interpretacije rezultata.
17
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
U sljedećoj tablici prikazana je struktura odgovora ispitanika na
pitanje Jeste li religiozni?, i to prema spolu, dobi, obrazovanju i regiji
stanovanja.
Tablica 6. Struktura odgovora na pitanje Jeste li religiozni?, prema spolu, dobi,
obrazovanju i regiji stanovanja
Religiozan
Ukupno
Spol
Muško
Žensko
Dob
18-30 godina
31-45 godina
46 godina i više
Obrazovanje
OŠ i manje
SSS
VŠS / VSS
Regija
Dalmacija
Istra i Primorje
Lika, Pokuplje,
Banovina
Zagreb i Zagrebačka
županija
Sjeverna Hrvatska
Slavonija
18
Nereligio- Uvjereni
zan
ateist
Ukupno
n
%
961
77,8
231
18,7
42
3,4
1235
100
n
%
n
%
417
70,08
544
84,87
153
25,71
79
12,32
25
4,20
18
2,81
595
100
641
100
n
%
n
%
n
%
196
71,53
268
79,06
497
80,03
66
24,09
64
18,88
101
16,26
12
4,38
7
2,06
23
3,70
274
100
339
100
621
100
n
%
n
%
n
%
372
82,85
481
77,71
104
65,82
61
13,59
125
20,19
41
25,95
16
3,56
13
2,10
13
8,23
449
100
619
100
158
100
n
%
n
%
210
87,87
74
51,75
25
10,46
56
39,16
4
1,67
13
9,09
239
100
143
100
n
%
77
73,33
20
19,05
8
7,62
105
100
n
%
n
%
n
%
234
77,23
160
81,63
206
83,06
59
19,47
32
16,33
40
16,13
10
3,30
4
2,04
2
0,81
303
100
196
100
248
100
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Iz tablice je vidljiva razlika u udjelu religioznih kod muškaraca (70
posto) i žena (85 posto). Udio onih koji se opredjeljuju kao religiozni
raste s dobi, tako da je u dobnom rasponu od 18 do 30 godina religiozno
opredijeljenih 71,5 posto, a u dobnom razredu od 46 i više godina je 80
posto. S obzirom na udjele i svojevrstan trend, može se vidjeti suprotno
stanje kod stupnjeva obrazovanja.
Udio onih koji su se opredijelili kao religiozni opada sa stupnjem
obrazovanja, tako da je kod onih s osnovnim obrazovanjem 83 posto
religioznih, a kod visoko obrazovanih ih je 66 posto.
Najveći udio religioznih je u Dalmaciji (88 posto), a najmanji u Istri i
Primorju (52 posto).
Tablica 7. Struktura odgovora na pitanje Kojoj vjerskoj zajednici pripadate?
prema spolu i dobi
Katoličkoj
Muško
Žensko
n
n
%
%
18-30
n
31-45
%
n
%
46 i više
Ukupno
n
n
%
%
494 83,03 564 87,99 225 81,82 299 88,20 534 85,99 1058 85,67
Pravoslavnoj
21 3,53
20
3,12
9
3,27
5
1,47
26
4,19
40 3,24
Evangeličkoj
3 0,50
1
0,16
1
0,36
0
0,00
3
0,48
4 0,32
Pentekostalnoj
0 0,00
1
0,16
1
0,36
0
0,00
0
0,00
1 0,08
Baptističkoj
3 0,50
0
0,00
1
0,36
1
0,29
1
0,16
3 0,24
Jehovinim
svjedocima
0 0,00
5
0,78
0
0,00
0
0,00
5
0,81
5 0,40
Islamskoj
7 1,18
5
0,78
2
0,73
4
1,18
6
0,97
12 0,97
Nekoj drugoj
2 0,34
1
0,16
3
1,09
0
0,00
0
0,00
3 0,24
57 9,58
36
5,62
25
9,09
23
6,78
45
7,25
93 7,53
8 1,34
8
1,25
8
2,91
7
2,06
1
0,16
16 1,30
Niti jednoj
Ne znam
595
100 641
100 275
100 339
100 621
100 1235
100
Udio religioznih nešto je veći kod starijih sudionika istraživanja.
Zanimljivo je da se 494 muškarca (83 posto) i 564 žene (88 posto) smatraju
pripadnicima katoličke zajednice ili vjeroispovijesti. Taj udio je, kako
primjećujemo, veći od udjela religioznih, što je prethodno prikazano u
tablici. Isto tako, vrijedno je istaknuti da je pitanje o pripadanju vjerskoj
zajednici u upitniku bilo postavljeno prije pitanja Jeste li religiozni?. No,
19
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
daljnju interpretaciju i uopćavanje u kontekstu nekih teorijskih okvira ostavit
ćemo za druge članke ovog zbornika ili nekog drugog znanstvenog rada.
U sljedećoj tablici prikazana je raspodjela odgovora sudionika
istraživanja na pitanje o pohađanju vjerskih obreda. Iz rezultata se može
vidjeti da od ukupnog uzorka ispitanika 19,3 posto njih pohađa vjerske
obrede jednom tjedno, a više nego jednom tjedno 5,2 posto. U daljnjem
tekstu vidjet ćemo određene razlike u odnosu na druga istraživanja.
Tablica 8. Struktura odgovora ispitanika na pitanje Osim vjenčanja, pogreba i
obreda inicijacije u vjersku zajednicu, koliko često pohađate vjerske obrede u
posljednje vrijeme?
Muško
Više nego
jednom tjedno
Jednom tjedno
Jednom
mjesečno
Za najvažnijih
vjerskih
blagdana
Žensko
n
%
n
%
13
2,18
51
7,96
105 17,65 134 20,90
OŠ i manje
SSS
n
%
n
%
38
8,46
18
2,90
VŠS / VSS
n
%
8 5,06
Ukupno
n
%
64
5,18
87 19,38 122 19,68 28 17,72 239 19,34
76 12,77 140 21,84 110 24,50
85 13,71 22 13,92 216 17,48
187 31,43 178 27,77 111 24,72 212 34,19 40 25,32 365 29,53
Jednom godišnje
36
6,05
18
2,81
17
3,79
32
54
4,37
Rjeđe
Nikada, gotovo
nikada
67 11,26
48
7,49
33
7,35
62 10,00 17 10,76 115
9,30
Bez odgovora
Ukupno
110 18,49
1
595
0,17
71 11,08
1
100 641
0,16
53 11,80
0
100 449
0,00
5,16
4 2,53
87 14,03 39 24,68 181 14,64
2
100 620
0,32
0 0,00
100 158
2
100 1236
0,16
100
Kako su rezultati ovog istraživanja provedenog na samom kraju 2005.
godine temelj interpretacije tema u prilozima ovog zbornika, zanimljivo će
biti prikazati rezultate istraživanja koje je provela jedna druga nezavisna
agencija, Puls. No, prije toga, osvrnimo se na istraživanje koje je također
provela istraživačka kuća Target za potrebe projekta CROPAX Hrvatskog
Caritasa i Franjevačkog instituta za kulturu mira.8 Terenski dio istraživanja
proveden je od 5. do 15. prosinca 2000. godine. Istraživanje je provedeno
8
20
Vuleta, B., Batarelo, V. J. (ur.) (2001), Mir u Hrvatskoj. Rezultati istraživanja, ZagrebSplit: CROPAX: Hrvatski Caritas i Franjevački institut za kulturu mira.
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
istom metodologijom troetapnog uzorkovanja anketnim istraživanjem
»licem u lice« na 1023 sudionika istraživanja.
Istraživanje pokazuje da većina stanovnika iskazuje pripadnost
Katoličkoj crkvi, i to u udjelu od 86 posto sudionika istraživanja. To je
približno u skladu s udjelima ovog istraživanja. S druge strane, što se
tiče prihvaćanja crkvenog naučavanja, 56 posto sudionika istraživanja u
potpunosti prihvaća sve što ih njihova crkva naučava, dok 28,5 posto njih
prihvaća dio nauka svoje Crkve. U ovom istraživanju, iz 2005. godine,
46,5 posto (od cijelog uzorka) osjeća se vjernim članom svoje Crkve i
drži se nje, od ukupnog broja religioznih 59,7 posto, a od ukupnog broja
katolika, 52 posto.
Istraživanje iz godine 2000. pokazuje kako oko 33 posto ispitanika
prakticira barem jednom tjedno odlazak na vjerske obrede. U istraživanju
iz 2005. godine od ukupnog broja ispitanika njih 19,3 posto odlazi u
crkvu jednom tjedno, a 5,1 posto nekoliko puta tjedno. Od ukupnog broja
religioznih (n=931) njih 24,5 posto pribiva vjerskim obredima jednom
tjedno, a 6,6 posto njih nekoliko puta tjedno. Od ukupnog broja katolika
21,8 posto njih odlazi na vjerske obrede barem jednom tjedno, a 5,6 posto
više nego jedanput tjedno.
Prema tome, vidljivo je koliko je važno prilikom interpretacije
odvagnuti značenje pojedinog udjela ovisno o bazi broja ispitanika i o
tome kako formulacija pitanja u dva istraživanja, iz 2000. i 2005., utječe
na rezultat. Rezultati drugih istraživanja (Puls) različiti su, što će se vidjeti
u daljnjem izlaganju.
U sljedećih nekoliko tablica prikazani su rezultati istraživanja koje je
provela nezavisna istraživačka kuća Puls u 2006. godini, i to na uzorku od
2000 ispitanika, što je gotovo dva puta više od uzorka istraživanja za potrebe
ovog zbornika.9 Istraživanje je provedeno na razini Republike Hrvatske,
gotovo u isto vrijeme i prema postupku metodološki vrlo sličnom onom
koje je provela istraživačka kuća Target za potrebe ovog zbornika. Stoga
je veoma zanimljivo i vrijedno u kontekstu interpretacije i metodologije
promotriti rezultate jedne druge nezavisne istraživačke kuće.
U prvom tabličnom prikazu vidljivi su rezultati i odgovori ispitanika
na pitanje Kad bi Vas netko pitao o Vašem odnosu prema religiji, gdje
biste Vi sami sebe svrstali?. Naime, ovo je pitanje zanimljivo, jer je
9
Puls, www.puls.hr, rezultati projekta nezavisne agencije iz 2006. godine na uzorku od
2000 ispitanika.
21
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
metodološki značajno različito od izravnog i jednoznačnog pitanja
Kojoj vjerskoj zajednici pripadate?. Oko 34 posto ispitanika smatra se
uvjerenim vjernikom, koji prihvaća sve što ga vjera uči, dok se nešto više
od 41 posto ispitanika smatra religioznima, premda ne prihvaćaju sve što
ih vjera uči. Prema tome, oko 75 posto ispitanika od njih 2000 smatra se
u određenoj mjeri religioznima. Od ostalih, dosta razmišlja o tome i nisu
sigurni njih 6,8 posto ili su ravnodušni, njih 6,7 posto, ili izravno kažu
kako nisu religiozni, njih 9,5 posto.
Zanimljivo je istaknuti kako udio uvjerenih vjernika pada sa stupnjem
obrazovanja (osnovna škola 51,3 posto, srednja škola 27,9 posto i fakultet
22 posto), dok raste udio onih koji sebe smatraju religioznima, premda ne
prihvaćaju sve što ih vjera uči (osnovna škola 33 posto, srednja škola 45,7
posto, fakultet 43 posto). Sličan trend prisutan je kad su u pitanju osobni
prihodi: s porastom osobnih prihoda smanjuje se udio uvjerenih vjernika
(1001 – 3000 kn 38,9 posto, više od 5000 kn 22,5 posto).
Rezultati istraživanja Pulsa upućuju i na značajne regionalne razlike,
gdje je vidljivo da je najveći udio uvjerenih vjernika u Dalmaciji (40,7
posto) i Slavoniji (39,8 posto), a najmanji u Istri i Primorju (17,3 posto).
Od ukupnog broja, 25,8 posto muškaraca je izjavilo da su uvjereni vjernici
koji prihvaćaju sve što ih vjera uči, dok je taj udio kod žena gotovo
dvostruko veći (42,2 posto).
Tablica 9. Kad bi Vas netko pitao o Vašem odnosu prema religiji, gdje biste Vi
sami sebe svrstali? (Puls, 2006)
n
%
Spol
Dob
22
Muškarac
Žena
Do 29
Od 30 do 44
Od 45 do 59
60 i više
Kad bi Vas netko pitao o Vašem odnosu prema religiji, gdje
biste Vi sami sebe svrstali?
UvjereReligioDosta
Prema
ni sam
zan sam, razmišljam religiji
vjernik premda ne o tome,
sam
prihvaćam prihvaćam ali nisam ravnosve što
sve što
na čistu
dušan
moja vjera moja vjera vjerujem li
uči
uči
ili ne
2000
34,6%
41,2%
6,8%
6,7%
920
25,8%
44,2%
8,6%
10,1%
1080
42,2%
38,7%
5,2%
3,9%
446
23,1%
49,2%
8,0%
9,4%
514
31,6%
46,1%
8,1%
4,9%
548
34,7%
40,5%
6,2%
6,6%
492
48,4%
29,8%
4,9%
6,4%
Nisam
Ne
religiozna
zan iako /odbinemam
ja
ništa
protiv
religije
9,5%
1,1%
10,3% 1,0%
8,8%
1,2%
7,9%
2,5%
8,3%
0,9%
11,5% 0,6%
10,0% 0,5%
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
n
Kad bi Vas netko pitao o Vašem odnosu prema religiji, gdje
biste Vi sami sebe svrstali?
UvjereReligioDosta
Prema
ni sam
zan sam, razmišljam religiji
vjernik premda ne o tome,
sam
prihvaćam prihvaćam ali nisam ravnosve što
sve što
na čistu
dušan
moja vjera moja vjera vjerujem li
uči
uči
ili ne
Obrazovanje
Osobni
prihodi
Osnovna
škola
Srednja
škola
649
51,3%
33,3%
3,8%
5,9%
5,2%
0,5%
1053
27,9%
45,7%
7,6%
7,4%
9,9%
1,5%
Fakultet
298
22,0%
43,0%
10,4%
6,1%
17,5%
1,0%
Do 1000 kn
601
44,5%
36,9%
5,6%
5,1%
6,4%
1,5%
638
38,9%
39,6%
5,6%
7,3%
7,8%
,8%
405
21,2%
48,0%
9,0%
9,0%
11,9%
1,0%
174
22,5%
44,4%
9,2%
6,1%
17,8%
NZ/BO
182
28,5%
43,7%
7,2%
5,7%
12,7%
2,2%
Zagreb i
okolica
495
35,1%
40,7%
6,9%
5,6%
11,2%
,5%
Sj. Hrvatska
357
36,0%
41,6%
6,8%
8,7%
5,7%
1,2%
Slavonija
352
39,8%
42,4%
5,0%
6,6%
5,2%
1,1%
Lika i
Banovina
175
30,6%
37,3%
7,0%
8,3%
15,9%
0,9%
Istra i
Primorje
238
17,3%
44,7%
11,3%
7,0%
17,1%
2,6%
Dalmacija
383
40,7%
40,3%
5,3%
5,6%
7,2%
1,0%
Do 2000
809
42,8%
40,1%
5,8%
5,0%
5,0%
1,4%
2 001 - 10 000
327
33,5%
41,5%
7,5%
7,8%
8,2%
1,6%
10 001
- 100 000
360
24,9%
41,0%
7,6%
10,2%
15,5%
0,7%
100 001 i
više
504
29,3%
43,2%
7,3%
6,3%
13,3%
0,6%
1001-3000
kn
3001-5000
kn
Više od
5000 kn
Regija
Naselje
Nisam
Ne
religiozna
zan iako /odbinemam
ja
ništa
protiv
religije
23
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
U sljedeća dva tablična prikaza može se vidjeti kako sociodemografske
varijable određuju pohađanje vjerskih obreda. Uzimajući u obzir cijeli
uzorak ispitanika (N=2000), najveći udio ispitanika koji odlaze gotovo
svaki tjedan ili nekoliko puta tjedno na vjerske obrede potječe iz Zagreba
i okolice, Slavonije ili Dalmacije, s približnim udjelima od 17 do 19
posto.
Tablica 10. Koliko često pohađate vjerske obrede? (Puls, 2006)
n
Koliko često pohađate vjerske obrede?
Manje od Nekoliko Otprilike Dvaput Gotovo Nekoliko
Ne
Nikad jednom puta
jednom ili triput svaki
puta
zna
godišnje godišnje mjesečno mjesečno tjedan tjedno
Spol
Dob
2000 13,6% 12,1%
39,1%
13,9%
1,9%
,9%
Muškarac
920 14,6% 15,5%
44,7%
7,8%
Žena
1080 12,7%
9,1%
34,3%
10,4%
7,9%
7,3%
1,4%
,8%
10,8%
19,5%
2,4%
,9%
446 10,4% 14,4%
43,8%
8,7%
10,9%
8,9%
1,8%
1,0%
514 11,1% 10,4%
44,9%
10,7%
9,2%
11,5%
1,8%
,4%
548 14,1% 13,7%
36,4%
9,2%
9,0%
14,9%
1,6%
1,2%
492 18,5%
9,9%
31,7%
7,9%
8,7%
19,9%
2,6%
,8%
649 11,4% 10,1%
37,5%
9,2%
10,2%
18,3%
2,0%
1,3%
1053 13,6% 13,0%
40,8%
9,2%
9,4%
11,4%
1,8%
,7%
298 18,2% 13,1%
36,2%
9,1%
7,7%
13,1%
1,9%
,5%
601 11,4% 12,1%
35,5%
9,8%
11,1%
18,0%
1,5%
,6%
1001-3000 638 12,6% 10,9%
39,3%
10,3%
8,9%
14,5%
2,2%
1,4%
3001-5000 405 13,9% 13,6%
Više od
174 20,7% 11,5%
5000
NZ/BO
182 16,7% 13,2%
43,6%
7,8%
8,8%
9,8%
2,3%
,2%
39,3%
7,8%
7,6%
11,9%
,7%
,6%
39,8%
7,5%
9,0%
9,6%
2,8%
1,2%
Do 29
Od 30 do
44
Od 45 do
59
60 i više
Obrazo- Osnovna
vanje
škola
Srednja
škola
Fakultet
Osobni
prihodi
24
Do 1000
9,2%
9,4%
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
n
Koliko često pohađate vjerske obrede?
Manje od Nekoliko Otprilike Dvaput Gotovo Nekoliko
Ne
Nikad jednom puta
jednom ili triput svaki
puta
zna
godišnje godišnje mjesečno mjesečno tjedan tjedno
Regija
Zagreb i
okolica
Sj.
Hrvatska
Slavonija
Lika i
Banovina
Istra i
Primorje
Dalmacija
Veličina
Do 2000
naselja
2 001 -10 000
10 001 - 100 000
100 001 i
više
495 14,1% 10,7%
42,1%
6,7%
9,0%
15,0%
2,0%
,5%
357 8,3%
12,0%
40,5%
12,6%
9,7%
12,9%
2,5%
1,4%
352 9,0%
11,7%
39,7%
10,3%
11,3%
16,3%
1,3%
0,4%
175 25,6% 18,1%
29,3%
11,3%
4,3%
10,0%
0,6%
0,9%
238 25,0% 16,5%
38,2%
4,2%
5,1%
8,4%
1,9%
0,7%
383 9,4%
8,8%
38,2%
10,2%
13,1%
16,5%
2,5%
1,2%
809 11,4%
9,3%
39,4%
10,5%
11,8%
14,7%
1,8%
1,1%
327 9,7%
15,7%
43,9%
5,9%
8,4%
13,4%
2,4%
0,7%
360 15,6% 18,6%
35,7%
10,4%
6,6%
10,7%
1,5%
0,8%
504 18,0%
37,9%
8,3%
8,4%
15,3%
2,1%
0,6%
9,5%
Odnos prema religiji u značajnoj mjeri određuje i religiozno
ponašanje. Tako, od ispitanika (N=693) koji sebe smatraju uvjerenim
vjernicima i prihvaćaju sve što ih vjera uči, približno svaki treći odlazi
na vjerske obrede barem jedan put (30,6 posto) ili nekoliko puta tjedno
(4,5 posto). Taj udio je značajno manji (8,1 posto svaki tjedan, 0,4 posto
nekoliko puta tjedno) kod onih koji sebe smatraju religioznima, premda
ne prihvaćaju sve što ih vjera uči. Oni koji dosta razmišljaju, ali nisu
načistu vjeruju li ili ne, ne idu svaki tjedan na vjerske obrede, nego
najčešće manje od jednom godišnje (35 posto) ili nekoliko puta godišnje
(41 posto). Sudionici istraživanja koji su prema religiji ravnodušni ne
idu svaki tjedan na vjerske obrede, nego najčešće nikad (33,9 posto),
manje od jednom godišnje (28,8 posto) ili nekoliko puta godišnje (33,2
posto).
25
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 11. Koliko često pohađate vjerske obrede? (Puls, 2006)
n
Koliko često pohađate vjerske obrede?
Otpri- DvaManje
GoNekoli- like put ili
od
tovo
Nikad
ko puta jednom triput
jednom
svaki
godišnje mje- mjegodišnje
tjedan
sečno sečno
Kad bi Vas netko pitao o Vašem odnosu prema religiji, gdje biste Vi
sami sebe svrstali?
%
9,2%
Nekoliko
Ne zna
puta
tjedno
2000 13,6% 12,1%
39,1%
Uvjereni sam
vjernik, prihvaćam sve što
moja vjera uči
9,4% 13,9% 1,9% 0,9%
693
4,9%
4,4%
28,3% 11,7% 15,3% 30,6% 4,5% 0,3%
Religiozan sam,
premda ne prihvaćam sve što
moja vjera uči
825
5,1%
10,3%
54,9% 11,0% 9,7% 8,1% 0,4% 0,6%
Dosta razmišljam o tome, ali
135 16,9% 35,0%
nisam načistu
vjerujem li ili ne
41,1%
4,0%
Prema religiji
135 33,9% 28,8%
sam ravnodušan
33,2%
2,1%
1,4% 0,6%
Nisam religiozan iako nemam
175 63,4% 20,8%
ništa protiv
religije
14,2%
1,1%
0,5%
31,1%
6,2%
Nisam religiozan i protivnik
sam religije
15
87,9% 12,1%
Ne zna/odbija
22
9,4%
10,2%
1,2%
3,5%
1,0% 0,9%
39,6%
U posljednjih deset godina u literaturi koja se osvrće na rezultate
istraživanja iz područja psihologije i sociologije religije, najčešće se
navode dva međunarodna projekta, EVS i Aubruch.
EVS (European Values Study) je europski znanstvenoistraživački
projekt koji su krajem sedamdesetih godina prošlog stoljeća pokrenuli
prof. dr. sc. Jan Kerkhofs s Katoličkog sveučilišta u Louvenu u Belgiji
26
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
i prof. dr. sc. Ruud de Moor sa Sveučilišta Tilburg u Nizozemskoj.10 11
Istraživanja su provedena u nizu zemalja, i to 1981., 1990. i 1999./2000.
godine u Europi i nekim izvaneuropskim zemljama. Treće komparativno
istraživanje provedeno je 1999. i 2000. godine prvi put i u Hrvatskoj, s
naglaskom na religiju i moral, društvo i politiku, brak i obiteljski život,
ulogu spolova, rad i slobodno vrijeme, seksualnost i edukaciju. Važno
je istaknuti da su u provedbi navedenog projekta sudjelovale različite i
interdisciplinarne hrvatske institucije, i to: Katolički bogoslovni fakultet
Sveučilišta u Zagrebu, Pravni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Institut
za primijenjena društvena istraživanja Ivo Pilar i Centar za promicanje
socijalnog nauka Crkve – HBK u Zagrebu.
Istraživanje u Hrvatskoj obuhvatilo je ukupno 1003 ispitanika.
Uzorak je dobiven metodom troetapnog probabilističkog uzorkovanja,
slično kao i u istraživanju za potrebe ovog zbornika. Izbor ispitanika
načinjen je prema slučajnom odabiru u rasponu dobi od 18 do 65 godina,
prema popisu stanovništva iz 1991. godine.
Od ukupnog broja sudionika istraživanja (N=1003), 86,6 posto njih
je izjavilo da pripada nekoj vjerskoj zajednici. Od onih koji su se izjasnili
da pripadaju nekoj od vjerskih zajednica, 84,5 posto je rimokatolika, 0,9
Jehovinih svjedoka, 0,5 adventista, 0,4 evangelista i 0,1 pravoslavac;
preostali udio čine ostali.
Oko 30 posto ispitanika jednom tjedno (25,8 posto) ili više nego
jednom tjedno (5,2 posto) pohađa vjerske obrede. Taj udio ponešto je
sličan istraživanju koje je provela agencija Puls, ali važno je istaknuti
razliku u načinu postavljanja i formulaciji pitanja što uvjetuje granice
mogućih interpretacija. U istraživanju EVS-a postavljeno je pitanje Kojoj
vjerskoj zajednici pripadate? te nakon toga pitanje Osim vjenčanja,
pogreba i krštenja, koliko često pohađate vjerske obrede u posljednje
vrijeme?. Iz formulacija je vidljiva jasna razlika u odnosu na formulaciju
pitanja koja su postavljena u istraživanju agencije Puls.
10
11
Baloban, J. (2000), Europsko istraživanje vrednota – EVS 1999, Bogoslovska smotra,
70 (2): 173-184.
Rimac, I. (2000), Uzorak i način izbora ispitanika, Bogoslovska smotra, 70 (2): 185189.
27
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Slika 1. Raspodjela odgovora sudionika istraživanja na pitanje o odnosu prema
religiji ili stupnju religioznosti/nereligioznosti u zemljama u kojima je proveden projekt Aufbruch
Međunarodni projekt Aufbruch, pod vodstvom prof. dr. sc. Paula
M. Zulehnera (Pastorales Forum u Beču) proveden je u razdoblju od
studenoga 1997. do ožujka 1998. godine.12 Terensko istraživanje u
Hrvatskoj provedeno je u studenome 1997. godine i obuhvatilo je uzorak
od 1032 ispitanika u dobi od 18 do 65 godina. Od ukupnog uzorka, 82,8
posto ispitanika izjasnilo se kao katolici, 0,9 posto kao pravoslavni, 0,5
kao muslimani, 0,2 kao grkokatolici, 0,1 kao baptisti, 0,1 kao Jehovini
svjedoci te ostali ili oni koji nisu željeli odgovoriti. U popisu stanovništva
iz 2001. godine, 87,8 posto ispitanika izjasnilo se kao katolici, 4,42 posto
kao pravoslavni, 1,28 posto kao muslimani te preostali udio kao ostali. U
istraživanju je postavljeno i pitanje Ako se ne računaju vjenčanja, pogrebi,
krštenja itd., koliko često idete u crkvu na misu?. Jednom ili više puta
tjedno odlazi na misu 25 posto ispitanika, najmanje jednom mjesečno 17
12
28
Aračić, P., Črpić, G., Nikodem, K. (2003), Postkomunistički horizonti, Đakovo:
Biblioteka Diacovensia.
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Slika 2. Udio pojedinih vjeroispovijesti u zemljama u kojima je proveden
projekt Aufbruch
posto, više puta godišnje (za velikih blagdana) 29,7 posto, rjeđe 14 posto,
te preostali nikad ili bez odgovora. Usporedimo li posjećivanje vjerskih
obreda s podatcima projekta EVS, vidljiva je razlika, kao u odgovorima
jednom ili više puta tjedno (oko 31 posto) na projektu EVS-a, dok u
projektu Aufbruch taj udio iznosi 25 posto.
Drugo, ponovljeno istraživanje Aufbruch II, provedeno je u trenutku
završavanja ovog zbornika, 2007. godine, u 14 zemalja srednje i istočne
Europe.13
Na sljedećem slikovnom prikazu mogu se vidjeti odgovori sudionika
istraživanja na pitanje odnosa prema religiji.
Iz prethodnog slikovnog prikaza vidljivo je da je ukupan udio religiozno
opredijeljenih u Hrvatskoj oko 73 posto. No u potpunosti religioznih
je 29 posto, a oko 44 posto je religioznih u određenoj mjeri ili donekle
religioznih.
13
Prezentacija i rezultati istraživanja Aufbruch 2007: Gott nach dem Kommunismus.
[Pastorales Forum] dostupni su na web mjestu: http://homepage.univie.ac.at/paul.
zulehner/php/Paul2/index.php?id=34.
29
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Iz slikovnom prikaza vidljivo je da se u Hrvatskoj prema procjenama
projekta Aufbruch katolicima deklariralo oko 72 posto sudionika
istraživanja. I ovaj rezultat upućuje na razlike u odnosu na prethodno
prikazane rezultate istraživanja u Hrvatskoj u posljednjih desetak godina.
U izradi ovog zbornika sudjelovali su autori iz različitih područja, tako
da treba uzeti u obzir postojeće razlike u načinu tumačenja i navođenju
rezultata. Sukladno zahtjevima autora pojedinog članka i problematike
koju obrađuje, za potrebe ovog zbornika napravljena je obrada podataka.
Uglavnom, autori su tumačili dobivene podatke na temelju opisnih
(deskriptivnih) pokazatelja, kakvi su učestalosti, udjeli (postotci),
aritmetičke sredine i različiti slikovni prikazi. Od statističkih pokazatelja
inferencijalne statistike korištene su bivarijantne metode kao hi-kvadrat,
za testiranje različitosti neke teoretski očekivane i empirijski dobivene
učestalosti, i t-test, za testiranje značajnosti i različitosti dviju aritmetičkih
sredina.
U kontekstu razumljivosti napisanih članaka nikada ne smijemo
zanemariti ciljano čitateljstvo, kako ovog zbornika, tako i znanstvenih
radova općenito. Autori su u pravilu (ne svi) interpretaciju rezultata radili
uglavnom na opisnoj, deskriptivnoj razini, koja je razumljiva i dovoljna
do razine koja dopušta povezivanje i tumačenje sličnosti ili različitosti u
odnosu na druga istraživanja. No, upitno je koliko ta razina omogućuje
tumačenje uzročno-posljedičnih odnosa.
S obzirom na kumulaciju istraživanja ovakvog tipa u Hrvatskoj u
posljednjih desetak godina, bilo bi iznimno dobro i korisno napraviti metaanalizu koja bi omogućila sažimanje rezultata većeg broja istraživanja,
kako bi se omogućilo donošenje kvalitetnijih i općenitijih zaključaka. Meta
analiza je postupak koji sažimlje rezultate većeg broja istraživanja neovisno
o vrsti istraživanja. To je poglavito važno u društvenim znanostima, gdje se
istraživanje određenog predmeta mjerenja može provesti eksperimentom,
kvazieksperimentom, anketom, opažanjem ili nekom kvalitativnom
metodom. To vrijedi i za ovo istraživanje, jer predmet mjerenja obrađivan
u ovom zborniku nije jednoznačan i jednodimenzionalan, već je
multidimenzionalan, uključuje različite mjere, od jednostavnih, kakva je
pripadanje određenoj sociodemografskoj odrednici, pa sve do složenijih
mjera, kakva je mjerenje sustava vrijednosti i stavova.
30
Goran Kardum: METODOLOGIJA I OSVRT NA SLIČNA ISTRAŽIVANJA
Postoji niz razloga koji upućuju na nužnost uporabe većeg broja
istraživanja u tumačenju odnosa i zakonitosti danog predmeta mjerenja.14
U društvenim znanostima za određene predmete mjerenja nema dovoljne
kumulacije i prikaza nalaza istraživanja. Nadalje, kod istraživačkog
rada u društvenim znanostima, za razliku od prirodnih, nema izravnog
nasljeđivanja nalaza i rezultata u nekom sljedećem istraživanju, već u
svakom novom istraživanju nekako postoji dojam kretanja ispočetka. S
druge strane, u znanstvenim časopisima gomilaju se rezultati istraživanja i
nerijetko se u istraživanjima navode rezultati samo dvije do tri studije, što
je neprecizno i ne daje stvarnu spoznaju o predmetu mjerenja. Takav način
pisanja radova i izvještavanja je selektivan, pristran i impresionistički,
jer je autor usredotočen na studije koje idu u prilog polaznoj hipotezi ili
smjeru tumačenja rezultata.
Sasvim je jasno kako podatci dobiveni ovim istraživanjem nisu
iscrpljeni. Očekivati je da će i autori ovog zbornika gotovo sigurno iscrpiti
prikupljene podatke objavljivanjem drugih stručnih radova i izvornih
članaka te prikazati rezultate koristeći se i sofisticiranim statističkim
modelima, uzimajući u obzir metodološke granice i nedostatke anketnih
istraživanja u interpretaciji dobivenih rezultata.
14
Milas, G. (2005), Istraživačke metode u psihologiji i drugim društvenim znanostima,
Naklada Slap, Jastrebarsko.
31
IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI
Žene i muškarci u Hrvatskoj
Rebeka Anić
Izvorni znanstveni rad
Institut društvenih znanosti Ivo Pilar
Primljeno 27. kolovoza 2007.
Sažetak
U članku se želi ukazati na dva vida emancipacije koji su međusobno povezani i koji se međusobno uvjetuju: emancipacija kao pravna i kao kulturalna dimenzija, kako oslobođenje od zavisnosti, podčinjenosti, ugnjetavanja,
tako i oslobođenje od predrasuda, spolnih stereotipa. Takvim se razlikovanjem željelo ukazati na dodirne točke emancipacije muškaraca i emancipacije žena: emancipacija od spolnih stereotipa (kulturalni vid) i zakonsko
osiguranje novostečenih identiteta i uloga (pravni vid). Ujedno se željelo
upozoriti na trajni problem koji izrasta iz nesklada između pravne i kulturalne emancipacije, na opasnost da se zbog nepromijenjenih poimanja rodnih
identiteta stečeni stupanj pravne emancipacije u zbilji ne provodi ili da se
smanji već postignuti stupanj ravnopravnosti.
U prvom se dijelu članka prikazuje traženje rješenja napetosti između
kulturalne i pravne emancipacije u okviru pokreta žena, pokreta muškaraca,
crkvenog učiteljstva te unutar socijalističkog društvenog uređenja.
Drugi dio članka donosi ishod istraživanja o tome je li ravnopravnost
u hrvatskom društvu dovoljno provedena te o nužnosti emancipacija žena
i muškaraca koja je nužna za razvoj društva. Osobne procjene ispitanika o
provedenosti ravnopravnosti i o nužnosti emancipacije za razvoj društva,
33
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
provjeravaju se uz pomoć nekih varijabli karakterističnih za svijet rada i
obiteljski život.
Zaključak je da u Hrvatskoj još uvijek postoji raskorak između proklamirane i zbiljske ravnopravnosti, da se pod emancipacijom još uvijek misli
uglavnom na javni život i zakonsku ravnopravnost, a manje ne razgradnju
tradicionalnih muško-ženskih uloga i obiteljski život te da se na ovom području uskoro ne mogu očekivati veće promjene. Nizak stupanj spremnosti
građana/ki da se u traženju novog identiteta i međusobnih odnosa udružuju,
upućuje na zaključak da će se proces emancipacije i ravnopravnosti u Hrvatskoj i ubuduće događati više kao posljedica društvenih promjena, a manje
kao ishod zauzetog promišljanja pojedinaca, odnosno da se još uvijek može
računati s procjepom između emancipacije u kulturalnom smislu i ravnopravnosti kao njezina pravnog ozbiljenja.
Ključne riječi: emancipacija, ravnopravnost, rodni odnosi, ženski pokret, muški pokret, Crkva, Drugi vatikanski sabor, kućanski poslovi, udruge.
Uvod
Pokret žena za emancipaciju i ravnopravnost star je više od stotinu
godina. Pokret muškaraca za emancipaciju star je samo četrdesetak godina. Premda su životne situacije žena i muškaraca različite pa stoga pojam
emancipacije i ravnopravnosti ima različito značenje za žene i muškarce,
postoji nešto što je zajedničko i jednima i drugima: emancipacija od spolnih stereotipa i zakonsko osiguranje novostečenih identiteta. U članku se
upravo želi ukazati na uzajamnost dvaju procesa i na probleme koji nastaju ako takva uzajamnost ne postoji.
Prvi dio članka donosi kratak prikaz traženja rješenja napetosti između
emancipacije od spolnih stereotipa (kulturalni vid emancipacije) i zakonskog osiguranja emancipacije (pravni vid, ravnopravnost) u okviru pokreta žena, pokreta muškaraca, crkvenog učiteljstva te unutar socijalističkoga
društvenog uređenja. Osobita pozornost posvećena je crkvenim stajalištima o emancipaciji i procesu emancipacije u hrvatskom kontekstu jer te
dvije datosti najviše određuju/uvjetuju suvremeno poimanje emancipacije
i ravnopravnosti u Hrvatskoj.
34
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
U drugom se dijelu članka analiziraju odgovori građana na pitanje je li
ravnopravnost u hrvatskom društvu dovoljno provedena te smatraju li da
je emancipacija žena i emancipacija muškaraca nužna za razvoj društva.
Pitanja su građanima hrvatske postavljana u anketi koju je prema narudžbi Franjevačkog instituta za kulturu mira provela agencija Target 2005.
godine.1 Osobne procjene ispitanika o provedenosti ravnopravnosti i o
nužnosti emancipacije za razvoj društva, provjeravaju se pomoću nekih
varijabli karakterističnih za svijet rada i obiteljski život kako bi se saznalo
na koju su ravnopravnost građani osjetljivi te postoje li životna područja
koja izmiču njihovom mjerenju ravnopravnosti.
Cilj sveukupne analize odgovora ispitanika bio bi utvrditi postoji li
u hrvatskom društvu raskorak između kulturalne i pravne emancipacije,
podrazumijeva li emancipacija i ravnopravnost u poimanju građana samo
javni ili obuhvaća i obiteljski život, te koliko su građani spremni udruženo
djelovati u pravcu postizavanja rodne ravnopravnosti.
1. Ženski pokret za emancipaciju
Pokret žena za emancipaciju bio je ujedno i pokret žena za ravnopravnost. Težnje prvoga, staroga ili pravnoga pokreta žena2 mogu se svesti na
zahtjeve žena za pravom na obrazovanje, zaposlenje, pravo glasa. Težilo
se postići prava koja su do tada pravno, običajno, kulturalno i vjerski bila
zajamčena muškarcima, a da bi se to moglo, bilo je potrebno raditi i na
oslobađanju od predrasuda o vlastitom spolu, na razgradnji stereotipa na
temelju kojih se ženski spol isključivalo iz javnoga života i svodilo ga se
na područje obitelji. Kao mjerilo poboljšanja položaja žena uzeti su ukupnost životnih uvjeta, način života i vrijednosti muškaraca.
Kad su žene dobile prava za koja se borio prvi, pravni pokret žena,
poimanje emancipacije i ravnopravnosti u dijelu pokreta žena dobilo je
nov sadržaj. Nastalo je mišljenje da je prvi pokret žena kao mjerilo emancipacije i ravnopravnosti žena nepromišljeno uzeo kao ideal muškarce,
njihove vrijednosti i stil života. Kao reakcija na to rađa se smjer u ženskom pokretu koji smatra da se emancipacija žena ne može dogoditi u
postizanju ravnopravnosti u svijetu određenom muškom kulturom, već
1
2
Više o istraživanju vidi prvi članak ovoga zbornika.
Pojam obuhvaća pokret žena do šezdesetih godina 20. stoljeća.
35
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
da se emancipacija žena može dogoditi na način da žene prvi put, same,
odrede pojam ženskosti i ženstvenosti te da zahtijevaju da se ženskost i
ženstvenost društveno vrednuju.
Ova dva različita pristupa koja imaju isti cilj - postizavanje ravnopravnosti žena – u literaturi se razlikuju kao feminizam teorije jednakosti
i feminizam teorije razlike.3 Feminizam teorije jednakosti polazi od toga
da su razlike između žena i muškaraca manje biologijski uvjetovane, odnosno da su više posljedica društveno neravnopravnih postupaka. Za postizavanje ravnopravnosti ovaj feministički pravac zahtijeva uklanjanje
institucionalnih razlika između žena i muškaraca, te tzv. pravo slijepo
za spol, dotično, pravo koje će osigurati jednake mogućnosti i ženama i
muškarcima.
Feminizam teorije razlike polazi, pak, od pretpostavke da je loš položaj
žena u društvu posljedica manjeg vrednovanja ženskosti, ženstvenosti, te da
bi se neravnopravnost mogla ispraviti ako bi se žene/ženskost/ženstvenost
društveno vrednovale. Za razliku od tradicionalnog određenja žene/ženskosti, čiji su autori uglavnom muškarci, drukčijost žena u feminističkim teorijama razlike zamišljena je kao otvoreni koncept čiji sadržaj ispisuju, odnosno
određuju same žene. Žene bi prvi put bile u prilici da same odrede što to znači
biti žena. Politička posljedica toga bio bi zahtjev za društvenim priznanjem
ženske različitosti ili za različitim pravima spolova. U težnji za ravnopravnošću ovaj je pravac zahtijevao institucionalizaciju spolnih razlika.4
Sukob između ove dvije antropološke tipologije s različitim pravnim
zahtjevima provođenja ravnopravnosti žena i muškaraca, jedno je vrijeme bio iznimno antagonističan. U okviru teorije jednakosti previđala se
3
4
36
Više o ova dva feministička pravca u: Sieglinde Rosenberger, Geschlechter, Gleichheiten,
Differenzen, Verlag für Gesellschaftskritik, Wien, 1996.; Ute Gerhard (Hrsg.), Differenz
und Gleichheit. Menschenrechte haben (k)ein Geschlecht, Frankfurt/Main, 1990.;
Andrea Maihofer, Gleichheit und/oder Differenz. Zum Verlauf einer Debatte, in: Sauer,
Eva/Birgit Kreisky, Geschlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation,
Politische Vierteljahresschrift 38 (1997.), Sonderheft 28/1997., S. 155-176; Christa
Schnabl, Gleichheit oder Differenz? Schnittstelle eines komplizierten Dialogs zwischen
Kirche und Frauenbewegung, u: Isidor Baumgartner/Christian Friesel/András MáteTóth (Hrsg.), Den Himmel offen halten. Ein Plädoyer für Kirchenentwicklung in Europa,
Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien, 2000., str. 149-162; Rebeka Jadranka Anić, Više od
zadanoga. Žene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću, Franjevački institut za kulturu mira,
Split, 2003., str. 451-453.
Usp. Luce Irigaray, Über die Notwendikeit geschlechtsdifferenzierter Rechte, in: Ute
Gerhard (Hg.), Differenz und Gleichkeit, str. 338-350.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
opasnost da žene mogu biti prisiljene na prilagodbu muškim mjerilima.
S druge strane, zastupnice teorije razlike previđale su prigovor da razlike u konačnici pridonose učvršćivanju tradicionalne podjele uloga među
spolovima. Stajališta su se u međuvremenu približila. Nepomirljivost ili
jednakost ili razlika sve se više mijenja u i jednakost i razlika. Do tog
je približavanja došlo stoga što zahtjev za formalnom jednakošću valja
dopuniti osjetljivošću prema zbiljnim i materijalnim razlikama među spolovima. Pokazalo se da jednakost ne bi smjela izgubiti iz vida zbiljne životne odnose, ne samo između žena i muškaraca nego ni između samih
žena jer to može postati jedan oblik integracije razlike u okvir predodžbe
o jednakosti. Do približavanja je došlo i stoga što je zamijećeno da u teoriju razlike valja integrirati pojam jednakosti, jer se teorija razlike prema
različitosti praktično i politički često odnosi kao prema zastranjivanju,
odstupanju od norme, a ne kao prema drukčijosti. Drugi prema tome nije
jednakovrijedan, već je izvedenica koja znači odstupanje od standarda i
koja može biti iskorištena za opravdanje ljestvice razlika. Institucionalizacija razlika time se ukazuje mogućom isključivo na temelju normativne
predodžbe jednakosti prema kojoj različiti životni oblici i vrijednosti moraju imati jednako pravo postojanja, jednako pravno i društveno priznanje. Jednakost se ukazuje kao uvjet mogućih razlika, što znači da razlika i
jednakost pripadaju zajedno.
Pokret žena se, dakle, tijekom svoje povijesti trajno zaokupljao i emancipacijom i ravnopravnošću, tako što je dovodio u pitanje i razgrađivao
patrijarhalne slike o ženi, bilo na način da osporava bilo kakvu mogućnost
definiranja žene, ženskosti i ženstvenosti, bilo na način da žene prvi put
pokušaju dati novu definiciju samih sebe, koja ne bi bila patrijarhalna i
koja bi bila društveno priznata. Oba emancipacijska pokušaja imala su
i svoje pravne posljedice: deinstitucionalizaciju ili institucionalizaciju
spolnih razlika.
2. Muški pokret za emancipaciju
Pokret muškaraca za emancipaciju koji se pojavio sedamdesetih
godina dvadesetoga stoljeća u okviru studentskog pokreta i u
uskoj povezanosti s feminističkim pokretom, u Hrvatskoj je gotovo
37
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
nepoznat.5 Važno je napomenuti da ovaj pokret nije nastao kao
suprotnost emancipaciji žena, već iz uvida muškaraca da u kulturi koju
su sami stvorili i u kojoj dominiraju, nisu samo čimbenici nego i žrtve.
Došlo se do uvida da je previše životnih područja u životu muškaraca
»zapušteno«. Muškarci su poželjeli više života u vlastitom životu.6 Da
bi to osigurali, kao i žene, i muškarci su shvatili da moraju raditi na
razgradnji spolnih stereotipa, dotično, da moraju preraditi naslijeđene
identitete muškaraca, ali i da moraju poraditi na zakonskim okvirima
koji će omogućiti stvaranje i postojanje novog identiteta muškarca.7
U pokretu za emancipaciju muškaraca s jedne se strane stoga radi na
promjeni svijesti muškaraca, osjećaja za život, stiliziranju života, na postavljanju novih prioriteta u životu muškaraca, na uvođenju novih tema.
Slično kao i žene u ženskom pokretu, tako i muškarci u vlastitom pokretu
ne ostaju samo na osobnoj razini već pokušavaju neke željene promjene
5
6
7
38
O nastanku, razvoju i posebnostima pojedinih pravaca muškoga pokreta više u: Christa
Schnabl/Erich Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste Theologie. Bündelung
und Ausblick, u: Marie-Theres Wacker/Stefanice Rieger-Goertz (Hg.), Mannsbilder.
Kritische Männerforschung und theologische Frauenforschung im Gespräch, Lit Verlag,
Berlin, 2006., str. 320-327; Michael Meuser, Modernisierte Männlichkeit? Kontinuität,
Herausforderungen und Wandel männlicher Lebenslagen, u: Marie-Theres Wacker/
Stefanice Rieger-Goertz (Hg.), Mannsbilder, str. 21-27; Paul M. Zulehner, Der neue Mann,
u: ISTI: Müssen Männer Helden sein? Neue Wege der Selbstentwicklung, Tyrolia-Verlag,
Innsbruck-Wien, 1998., str. 11-32. Prema člancima o muškarcima koji su objavljeni u
katoličkom tisku (primjerice Špiro Marasović, Emancipacija očinstva, u: Nediljko A.
Ančić /pr./, Na granicama riječi. Zbornik u čast mons. Drage Šimundže, Crkva u svijetu,
Split, 2005., str. 259-281) moguće je zaključiti da u Hrvatskoj odjek nalazi samo jedan
smjer muškoga pokreta, mitsko-poetski. Pripadnici toga pokreta, nadahnuti učenjem
Roberta Blysa Eisenhansa i C. G. Junga, naglasak stavljaju na muškost koju esencijalistički
razlikuju od ženskosti: najvećom opasnosti za razvoj muškarca smatraju odsutnost oca,
njeguju inicijacije i susrete muških skupina koje trebaju pomoći muškarcima da ponovno
otkriju svoju muškost, ne uočavaju i ne priznaju strukturalnu privilegiranost muškaraca.
Robert Blys Eisenhans nije znanstvenik, već eklektički spaja elemente različitih teorija
u jednu cjelinu. Na njemačkom govornom području njegova su promišljanja postala
popularna preko američkog franjevca Richarda Rohra. Ostali pravci muškoga pokreta
(primjerice, pravni, profeministički i na akademskoj razini razvijeni muški studiji) u
katoličkom tisku u Hrvatskoj još ne nalaze odjeka.
Usp. Paul M. Zulehner (Hrsg.), MannsBilder. Ein Jahrzehnt Männerentwicklung,
Schwabenverlag AG, Ostfildern, 2003., str. 13.
Ne nastoje oko toga svi pravci muškoga pokreta. Primjerice, mitsko-poetski i pravni
muški pokret više ostaje na crti učvršćivanja tradicionalne slike muškarca i hijerarhijske
muškosti (usp. Christa Schnabl/Erich Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste
Theologie, str. 326).
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
i ozakoniti. Rade, dakle, na stvaranju strukturalnih pretpostavki koje će
poticati promjene u životu muškaraca ili te promjene bar neće sprječavati. Ima, primjerice, među muškarcima onih koji više ne žele biti samo
poslovni muškarci već traže kvalitativno drugačije mjesto u obitelji, žele
drugačiju kulturu odnosa i žele na nov način živjeti sa svojom djecom. To
pretpostavlja, međutim, povezanost stjecajnog rada i obiteljskog života i
za muškarce. Ne stvore li se odgovarajuće strukturalne pretpostavke, ne
može se ozbiljiti želja bar dijela muškaraca za novom kvalitetom života.8
Na ovoj točki dolazimo i do mogućeg spoja zajedničkih interesa
ženskoga i muškoga pokreta. Naime, ako je prvotni cilj pokreta žena u
njegovim počecima bio osigurati ženama ravnopravno sudjelovanje u
javnom životu, tada se u djelovanju pokreta nakon sedamdesetih godina
dvadesetog stoljeća sve više teži tome da se ženama osigura i ravnopravna podjela obiteljskih i kućanskih zadaća, odnosno da im se omogući
ravnoteža između stjecajnog rada i obiteljskih obveza. Pokret muškaraca koji ide za tim da muškarcima osigura pravo većeg sudjelovanja u
obiteljskom životu, traži i za muškarce usklađivanje zahtjeva stjecajnog
i obiteljskog rada. Stvaranje i osiguravanje povezivosti stjecajnog rada i
obitelji kao i tome odgovarajuća promjena svijesti, pojavljuju se, dakle,
kao cilj i ženskoga i muškoga pokreta.9
8
9
Usp. Paul M. Zulehner (Hrsg.), MannsBilder, str. 14. Zanimljiv je primjer Švedske, koja
radi i na zakonskim uvjetima koji će omogućiti i poticati veće angažiranje muškaraca u
obitelji i koja istodobno širokom obrazovnom kampanjom utječe na izgradnju svijesti u
tom pravcu. Kao primjer zakonskih poticaja za veće angažiranje muškaraca u preuzimanju
brige o djeci, može se navesti da se za dijete nakon rođenja isplaćuje 80 posto posljednje
plaće, ali samo onda ako otac ostaje kod kuće najmanje mjesec dana. Kao primjer
izgradnje svijesti moguće je navesti akcije u pojedinim tvrtkama koje javno vrednuju
očinstvo svojih djelatnika. Jedna je tvrtka, primjerice, u svim svojim zgradama izvjesila
plakate na kojima je prikazan otac s djetetom uz natpis: Bolji očevi su bolji suradnici.
Isto se tako nastoji teme zdravlja, seksualnosti, partnerstva, očinstva, nasilja uklopiti u
obrazovne programe koji se provode među muškarcima u vojsci, sportskim udrugama,
sindikatima (usp. Erich Lehnerf, Frauen-, Männer-, Geschlechterpolitik oder: Wer braucht
Männerpolitik?, u: Paul M. Zulehner, MannsBilder, str. 232-233; Markus Hofer, Projekt
Väterfreundliche Betriebe, u: Paul M. Zulehner, MannsBilder, str. 238-239).
Usp. Luise Gubitzer/Christa Schnabl, »Frauenblick«. Ein Kommentar zur Studie
Männer 2002, u: Paul M. Zulehner, MannsBilder, str. 261-263.
39
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
3. Stavovi Crkve prema emancipaciji i ravnopravnosti žena
U vrijeme kad prvi pokret žena građansku ravnopravnost želi ozbiljiti osiguranjem prava žena na obrazovanje, zapošljavanje i aktivno pravo
glasa, izlazi prva socijalna papinska enciklika Rerum novarum (1891.), u
kojoj Lav XIII. istupa s posve suprotnim programom: područje ženina rada
je obitelj, uloga žene je ispunjavanje kućanskih zadaća i odgojnih dužnosti,10 emancipacijski pokušaji žena opasni su za obitelj i za kršćanski društveni poredak i dio su socijalističke ideologije.11 Na istoj crti je i enciklika
Pija XI. Casti connubi iz godine 1930., u kojoj Papa razlikuje socijalnu,
ekonomsku i fiziološku emancipaciju žena i sve ih osuđuje. Emancipacija je za njega »opako zločinstvo«, »kvarenje ženske duše, i materinskog
dostojanstva, kao i rušenje čitave obitelji, budući da se time muža lišava
žene, djecu majke, a kuća i čitava obitelj ostaje bez uvijek budne čuvarice«.12 Pio XI. emancipaciju smatra opasnom i za žene: »Dapače ova lažna
sloboda i neprirodna jednakost s mužem i samu ženu okreće u propast; jer
ako žena sađe s one kraljevske stolice na koju je unutar kućnih zidova od
Evanđelja podignuta, ubrzo će biti skučena u staro ropstvo.«13
Određenje žene za obitelj u Crkvi se dugo vremena vezalo uz rodnu
teoriju subordinacije žene: muškarac je glava obitelji, ima prvenstvo u
odlučivanju i upravljanju; žena, kao srce obitelji, ima mu biti poslušna i
pokorna.14 Tu teoriju subordinacije crkveno je učiteljstvo postupno napustilo. Modificiralo ju se na način da se i dalje ustrajava na različitoj naravi
10
11
12
13
14
40
»Neki opet poslovi manje dolikuju ženama, koje su rođene za domaće poslove u kući, i
oni veoma čuvaju dostojanstvo ženskoga spola te po naravi odgovaraju odgoju djece i
blagostanju obitelji.« LAV XIII., Rerum novarum, br. 33, u: Marijan Valković (ur.), Sto
godina katoličkog socijalnog nauka. Socijalni dokumenti Crkve, Koncil 3, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1991., str. 20.
Usp. Liselotte Wohlgenannt, Frau – Thema der katholischen Soziallehre?, u: Wolfgang
PALAVER (Hg.) Centesimo anno: 100 Jahre Katholische Soziallehre. Bilanz und Ausblick,
Thauer, 21991., str. 142.
PIO XI., O kršćanskom braku. Encikličko pismo, Prijevod »Vrhbosne«, Sarajevo,
Naklada Kaptola Vrhbosanskoga, 1931., II, 2.
Isto, II, 2.
»Nego spomenuta poslušnost zabranjuje onu pretjeranu slobodu, koja se ne brine za
dobro obitelji; zabranjuje, u ovom tijelu obitelji, odvajati srce od glave, budući da je to od
najveće štete za čitavo tijelo, i skopčano je sa posve blizom opasnošću propasti. Ako je
naime muž glava, žena je srce; i kao što onaj imade prvenstvo upravljanja, a to ova može
i mora sebi prisvajati, kao svoju vlastitost, prvenstvo ljubavi.« Isto, II, 2.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
žene i muškarca i na različitim društvenim ulogama, ali se naglašava nepovredivo i neograničeno dostojanstvo žene. Time dolazi do prijelaza iz
modela subordinacije u model komplementarnog polariteta koji postaje
vodeći model rodnih odnosa crkvenoga učiteljstva. Ideja komplementarne polarnosti temelji se na predodžbi da se muškarac i žena jedno prema drugome odnose kao dva pola jedne cjelovite ljudskosti, pri čemu ta
polarnost obuhvaća cijeloga čovjeka. Muški pol je svijet rada i politike,
područje odluka i odlučivanja; ženski pol je materinstvo i kuća, istančano
ljudsko osjećanje i toplina.15 Model komplementarnog polariteta smatrao
se modelom koji osigurava rodnu ravnopravnost.
Polarnost u komplementarnosti, međutim, nije simetrična, već asimetrična, na što upućuje nekoliko čimbenika: posebnost žene potanko je i
opširno predstavljena, muškarčeva ostaje samo naznačena; posebnost i
priroda žene određuje se u odnosu prema muškarcu, dakle, oblikovana je
androcentrično, što znači da se radi o predodžbi nadopunjujuće polarnosti, pri čemu ženska strana nadopunjuje mušku, a ne obrnuto. Budući da
odnos spolova u rodnoj teoriji nadopunjujuće polarnosti nije jednakovrijedno simetričan, ovakva je asimetrija trajno otvorena postavkama teorije
subordinacije.
Kao što je crkveno učiteljstvo na temelju rodne teorije subordinacije
odbijalo zahtjeve žena za ravnopravnošću, tako je to činilo i na temelju
teorije komplementarne polarnosti, smatrajući da se time žena otuđuje od
sebe same i »ženskoga« područja življenja i djelovanja.16
Promjena u stajalištima crkvenog učiteljstva glede emancipacije žena
događa se s enciklikom Pacem in terris (1963.) Ivana XXIII. U toj se
enciklici prvi put izričito prihvaćaju zahtjevi pokreta žena i naglašava se
15
16
Više o (crkvenom) modelu komplementarnog polariteta u: Josef Burri, »als Mann und
Frau schuf er sie«. Differenz der Geschlechter aus moral- und praktisch-theologischer
Sicht, Benziger Verlag, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1997., str. 23sl.
»Ravnopravnost s muškarcem, odvođenjem žene iz kuće gdje je bila kraljica, podredilo
je ženu jednakom radnom opterećenju i radnom vremenu. Nije se vodila briga o
njezinom pravom dostojanstvu, koje osigurava temelj svih njezinih prava, naime
posebni karakter njezinoga ženskoga bića i iskrenu podređenost obaju spolova jedno
drugome.« Pio XII., Ansprache an Leiterinnen der Katholischen Aktion Italiens (1945.).
Navod prema: Wolfgang Beinert, Frauenbewegung und Kirche, Darstellung, Analyse,
Dokumentation, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1987., str. 120-122.
41
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
njihova opravdanost.17 Značajna novost ove enciklike za Crkvu, osim prihvaćanja emancipacije žena i prepoznavanja u njoj »znaka vremena«, jest
i činjenica da Ivan XXIII. ne piše o posebnoj naravi žene, već o ljudskom
dostojanstvu žene kao osobe. Papa time označava i prijelaz s rodne teorije
komplementarnosti na rodnu teoriju uzajamnosti.
Drugi vatikanski sabor nastavlja na liniji Ivana XXIII. U konstituciji
Gaudium et spes zahtjev žena za pravnom i činjeničnom ravnopravnošću
Koncil svrstava među težnje čovječanstva te zahtijeva da se ukloni i prevlada svaka diskriminacija, među ostalim i ona na temelju spolne pripadnosti.18 Premda uči da »u cjelokupnom odgoju treba voditi brigu o razlici
spolova i o vlastitom cilju pojedinoga spola u obitelju i društvu«,19 Sabor
izbjegava izravno definiranje posebne naravi žene kao i određivanje posebnih područja ženskoga djelovanja. Sabor spominje razliku među spolovima, ali ne upada u spolne stereotipe. Sabor je napustio tradicionalnu
teoriju komplementarnog polariteta i zamijenio je teorijom reciprociteta,
uzajamnosti, što se odražava i na saborsko poimanje rodne ravnopravnosti.
Nasuprot starijoj teoriji polariteta prema kojoj je uloga žene opisana kao
uloga kućanice i majke, Sabor naglašava zajedničku odgovornost majke
i oca za odgoj djece i sudjelovanje žena u ostalom društvenom životu. I
premda smatra da, osobito maloj djeci, treba osigurati majčinsku brigu,
dodaje da treba paziti »da se pri tome na zaboravi opravdano socijalno
promaknuće žene«.20
Sve ove odluke Sabor donosi u vrijeme kada je u Crkvi na snazi Zakonik crkvenoga prva iz 1917. godine, prema kojemu je ravnopravnost žena
bila nezamisliva jer se žene smatralo nesposobnima za postavljanje pravnih čina te za sudjelovanje u različitim crkvenim službama; k tome vladao
je strah od žena kao mogućih zavodnica.21 Taj je zakonik u Crkvi bio na
snazi sve do godine 1983., što znači da u Crkvi nakon Drugoga vatikan17
18
19
20
21
42
»Žene, naime, svakim danom svjesnije svoga ljudskog dostojanstva, daleko su od toga
da bi trpjele da ih smatraju neživom stvari ili pukim sredstvom, štoviše, zahtijevaju prava
i dužnosti dostojne ljudske osobe kako unutar obiteljskog doma tako i u javnosti.« IVAN
XXIII, Pacem in terris, 41, u: Marijan Valković (ur.), Sto godina katoličkog socijalnog
nauka, str. 171-172.
Usp. Drugi vatikanski koncil, Gaudium et spes, br. 9. 29.
Usp. Isto, br. 8.
Isto, br. 52.
Usp. Josip Delić, Žena u Zakoniku kanonskog prava, u: Bogoslovska smotra LX (1990.)
3-4, str. 330.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
skog sabora djeluju dvije nepomirljive struje s obzirom na emancipaciju i
ravnopravnost žene: saborski duh, temeljen na rodnoj teoriji uzajamnosti,
koji emancipaciju pozdravlja i podupire, i zakonski propisi, temeljeni na
rodnoj teoriji subordinacije, koji emancipaciju onemogućuju.
Nakon Sabora teško da se može naći neki crkveni dokument koji bi
se izričito protivio ravnopravnosti žena, ali se u odnosu na ravnopravnost
mogu razlikovati dva stava: u jednome prevladava rodni model komplementarne polarnosti, dok u drugome prevladava rodni model uzajamnosti.
Rodni model komplementarne polarnosti sadržan je već u Poruci
ženama Drugoga vatikanskog sabora. Ženu i njezinu ulogu u Poruci se
određuje na temelju uloge rađanja: budući da se žene brinu za ognjište,
kolijevku, ljubav prema životu, njihova je zadaća pomiriti muškarce sa
životom, dotično, spasiti mir u svijetu.22
Model polarnosti dolazi do izražaja i u govorima Pavla VI. Istinska
emancipacija, prema njegovu mišljenju, nije formalna ili materijalna ravnopravnost, već se sastoji u priznanju onoga što je ženi svojstveno, dotično, u priznanju ženina poziva na majčinstvo. On podržava nastojanje
da se položaj žene »u poslovnom i društvenom životu dalje poboljšava«,
ali dostojanstvo i poziv žene definira kao dostojanstvo i poslanje ljubljene kćeri, čiste i jake djevice, ljubljene zaručnice, majke, te konačno kao
udovice, pobožne, u patnji dozrele i neumorne.23 U skladu s tim pozivom,
od žena koje se angažiraju u društvu, Pavao VI. očekuju da društvenom
životu daju tipično ženski prinos: intuiciju, sposobnost uživljavanja, smisao za pobožnost i suosjećanje,24 odnosno namjenjuje im zadaću čimbenika pomirenja u obitelji i društvu, humaniziranja građanskoga društva te
promicanja ćudoređa.25 Pri određivanju poziva žena Pavao VI. ili navodi
22
23
24
25
Usp. CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Sollemnis exitus, Aux femmes, u: AAS 58
(1966.), str. 13.
Usp. Pavao VI., Ansprache zum Jahr der Frau 1975., u: L’Osservatore Romano (18. 8.
1975.), njemačko izdanje, 29. 8. 1975.
Usp. Pavao VI., Ad universos homines, praesertim Christifideles, calendis ianuariis
diem fovendae paci par totum terrarum orbem dicatum celebraturos, 1. 1. 1975., u: AAS
67 (1975.), str. 65.
Usp. Pavao VI., Membris Commissionis a studiis de muneribus mulieris in Societate
et in Ecclesia itemque membris Consilii praepositi Anno internationali »de muliere«
celebrando, 31. 1. 1976., u: AAS 68 (1976.), str. 198-201.
43
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
posebna područja ženskog apostolata ili traži od žena da i na drugim područjima djeluju na ženski način.
U učenju Ivana Pavla II. mogu se naći i postavke teorije uzajamnosti
i postavke teorije komplementarnosti. Teorije uzajamnosti sadržane su u
Papinu učenju o čovjeku, muškarcu i ženi, kao slici Božjoj. Papa polazi
od stvorenosti čovjeka, žene i muškarca, na sliku Boga koji je zajedništvo
triju osoba. Antropološke posljedice: žena i muškarac su u jednakoj mjeri
osobe, oboje su stvoreni na sliku Božju; međusobna upućenost ne nastaje
zbog manjkavosti muško-ženske naravi, već zbog potrebe osobe da se daruje, da uđe u zajedništvo s drugom osobom, jer je čovjek-osoba stvoren
na sliku Boga koji je Ljubav, tj. odnos.26
Kad, međutim, piše o pozivu žene, Ivan Pavao II. ne polazi više od
žene kao osobe, već od ženske naravi. U skladu s tim on ili navodi posebna apostolska područja koja su u skladu sa ženskom naravi ili upućuje na
sve službe u Crkvi koje dopušta Zakonik kanonskoga prava, ali očekuje
da žene te službe obnašaju na ženski način. Ivan Pavao II., dakle, ponovno
prihvaća model komplementarne polarnosti.27
Ta dva rodna modela, model uzajamnosti i model komeplementarne
polarnosti koji jedan uz drugi postoje u učenju Ivana Pavla II., prepoznaju
se i u njegovim izjavama o emancipaciji žena. Ivan Pavao II., naime, s
jedne strane zastupa mišljenje da »jednako dostojanstvo i odgovornost
muškarca i žene potpuno opravdavaju pristup žene javnim službama«28 te
potiče žene da na putu emancipacije idu dalje, jer taj put još nije dovršen;
Papa istodobno kritizira povijesne i suvremene grijehe Crkve te se divi
politički aktivnim ženama koje su se u prošlosti zauzele za prava žena
nasuprot oštrim otporima.29 S druge strane, u socijalnoj enciklici Laborem
26
27
28
29
44
Više o tome: Rebeka Anić, Čovjek - slika Božja u učenju Ivana Pavla II. s posebnim
osvrtom na ženu-sliku Božju, u: Ratko Perić (ur.), Homo imago et amicus Dei,
Mischellanea in honorem Ioannis Golub, Pontificium Collegium Croaticum Sancti
Hieronymi, Romae, 1991., str. 233-240.
Usp. Rebeka Anić, Otvorenost Crkve za poslanje žene, u: Bogoslovska smotra LXXII
(2002) 2-3, str. 383-403.
Ivan Pavao II., Familiaris consortio. Obiteljska zajednica, 23, u: Marijan Valković (ur.),
Sto godina katoličkog socijalnog nauka, str. 533.
Usp. Lettera del Papa Giovanni Paolo II alle Donne, u: L’Osservatore Romano (I) 10.11. 7. 1995., str. 1. 5.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
exercens, pišući o pravednoj plaći, Papa još uvijek zastupa ideju o muškarcu kao hranitelju obitelji i ženi kao majci i kućanici.30
Ni najnoviji se crkveni dokument o ženama, Pismo biskupima Katoličke Crkve o suradnji muškarca i žene u Crkvi i u svijetu kardinala Ratzingera iz godine 2004., ne razlikuje u bitnome od prethodno izloženih
postavki. U Pismu se naglašava dostojanstvo žene kao osobe te zastupa
komplementarnost žene i muškarca na ontološkoj, fizičkoj i psihičkoj razini. Temeljnom ženinom vrednotom istodobno se određuje vrednota biti
za druge, a kao posebno područje djelovanja žena, bilo u obitelji, bilo u
društvu, određuju se ljudski odnosi. Od zakonodavstva se zahtijeva harmonizacija rada s poslanjem žene unutar obitelji.31
Sažimljući izjave crkvenog učiteljstva o emancipaciji i rodnoj ravnopravnosti, može se zaključiti da crkveno učiteljstvo još uvijek ne može
razmatrati rodnu razliku izvan modela komplementarnosti. Model komplementarnosti, međutim, nužno vodi do tipizacije muških i ženskih vlastitosti i uloga, čime se gube iz vida razlike koje postoje između samih
žena, odnosno muškaraca i pogoduje ograničavanju osobnih sposobnosti
u korist spolnih stereotipa. Premda se naglašavanje (ženske) razlike, s jedne strane, uvijek nadopunjuje kriteriološki naglašavanjem iste vrijednosti
osobe, s druge se strane crkveno učiteljstvo trajno ograđuje od rodnog
modela jednakosti. To se očituje, primjerice, kad se suzdržanost prema
emancipacijskim zahtjevima ženskoga pokreta opravdava navođenjem da
bi se žene na taj način otuđile od njima primjerenih područja odgovorno30
31
»Pravedna nagrada za rad odrasloga koji je odgovoran za obitelj jest ona koja će biti
dovoljna da se utemelji i dostojno uzdrži obitelj i osigura njezina budućnost. Takva
nagrada može se ostvariti bilo takozvanom obiteljskom plaćom, to jest jedinstvenom
plaćom na ruke glave obitelji za njegov rad, dostatnom za potrebe obitelji a da supruga
ne mora preuzeti neki rad izvan obitelji…« IVAN PAVAO II., Laborem exercens. Radom
čovjek. Enciklika o ljudskom radu, 19, u: Marijan Valković (ur.), Sto godina katoličkog
socijalnog nauka, str. 500.
Zahtijeva se »pravedno vrednovanje rada žena u obitelji kako bi žene koje to žele, mogle
cijelo svoje vrijeme posvetiti kućnim poslovima, a ne da budu društveno i gospodarski
kažnjene. One, pak, koje žele obavljati i druge djelatnosti, mogu to činiti u prilagođenom
radnom ritmu, a da ih se ne stavlja pred alternativu da napuste obiteljski život ili da budu
izložene trajnim situacijama stresa«. Joseph Card. Ratzinger, Schreiben an die Bischöfe
der Katholischen Kirche über die Zuasammenarbeit von mann und Frau in der Kirche
und in der Welt, br. 13
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_
doc_20040731_collaboration_ge.html)
45
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
sti i vlastite prirode, osobito od obitelji i majčinskih zadaća. Uočljivo je,
zapravo, da se s crkvene strane ženski pokret promatra gotovo isključivo
kroz feminizam teorije jednakosti. Budući da se paradigma jednakosti čini
vezanom uz društveno-kulturalnu konstrukciju spolnosti koja odbacuje
spolnost kao unaprijed zadanu biologijsku datost, a time i posebne prirodne vlastitosti i uloge žene, osobito majčinstvo, čini se da sa crkvene strane
ne postoje mogućnosti prihvaćanja praktičkih zahtjeva ženskoga pokreta
preko postulata rodne teorije jednakosti.
Iznimka su pritom ipak stajališta pojedinih biskupa i biskupijskih sinoda,32 koji prihvaćaju paradigmu jednakosti na način koji je označen u
enciklici Pacem in terris. Njemački biskupi, primjerice, zamjećuju dvostruki stav Crkve u odnosu na žene, naime, da je Crkva s jedne strane uvijek priznavala isto dostojanstvo muškaraca i žena, ali da to u praksi nije
uvijek provodila.33 Biskupi su mišljenja da je jednostrana tipizacija34 muških i ženskih vlastitosti danas problematična, budući da mnoge žene, kao i
muškarci, smatraju takvo poimanje ograničenjem, smanjivanjem njihovih
osobnih darova. Biskupi pritom ne niječu postojanje razlika između žena
i muškaraca niti ih svode samo na kulturu, ali kritiziraju spolnu stereotipizaciju koja uglavnom pogađa samo žene.35 U tom smislu, njemački
biskupi poslanje žene ne vežu ponajprije uz majčinstvo, nego zastupaju
mišljenje da žena svoje osobno dostojanstvo može ispuniti i kao neudana,
kao zaposlena žena, u političkom djelovanju, usred svjetske svakodnevice
ili u tišini nekog reda.36 Ni službu životu biskupi ne vežu isključivo uz
ženu kao što se to tradicionalno činilo. Nasuprot tome, služiti životu imaju
32
33
34
35
36
46
Christa Schnabl upozorava na Socijalno pastirsko pismo biskupa Austrije iz godine
1990. u kojemu biskupi ofenzivnije negoli je to uobičajeno u crkvenim dokumentima
prihvaćaju i paradigmu jednakosti, kao što je to bilo i u Pacem in terris (Christa Schnabl,
Gleichkeit oder Differenz?, str. 154. 162. bilj. 19).
Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschluß, Die
pastoralen Dienste in der Gemeinde, u: Wolfgang Beinert, Frauenbewegung und Kirche,
str. 206.
U odnosu na jednostranu tipizaciju upozoravaju da kao što osobnost muškarca ne
poistovjećuje s njegovim ulogama, već ih nadilazi, isto tako i osobnost žene nadilazi
sve uloge koje žena obnaša (usp. Die Deutsche Bischöfe, Zu Fragen der Stellung der
Frau in Kirche und Gesellschaft, u: Wolfgang Beinert, Frauenbewegung und Kirche, str.
215-216).
Usp. Isto, str. 215-216.
Usp. Isto, str. 215.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
i muškarac i žena, a emancipacija na štetu djece i obitelji bila bi gubitak
istinske ljudskosti ne samo za žene nego i za muškarce.37
U svojim izjavama njemački biskupi pokazuju svijest da je suvremeno
razdvajanje kućno-obiteljskog i poslovno-javnog života posljedica industrijskog društva. Žene se time često ograničavalo na obiteljske zadaće ili
prisiljavalo na dvostruku ulogu majke i zaposlene žene, dok se muškarce
takvim razvojem otuđivalo od važne strane njihove ljudskosti, jer su zahtjevima svojega zanimanja bili izolirani od obiteljskih zadaća. Biskupi
su, stoga, mišljenja da treba iznaći nove, fleksibilne podjele zadaća u obitelji, na radnome mjestu, u društvu i Crkvi. Predviđaju da će to iziskivati
puno strpljenja, međusobnog razumijevanja, izdržljivosti i odvažnosti te
da će u planiranju života i muškarac i žena morati uzeti u obzir kako poslovne planove tako i obiteljsku odgovornost.38
4. Emancipacija i ravnopravnost u hrvatskome kontekstu
Emancipacija žena u Hrvatskoj tijekom 20. stoljeća, promatrana sa
stajališta zakonodavstva, mogla bi se opisati kao progresivni proces.
Ustavom i zakonima zajamčena ravnopravnost od godine 1945. do danas
doživljava promjene u pravcu poboljšanja položaja žena, do te mjere da
se Hrvatska, prema istraživanju Svjetskog ekonomskog foruma (WEF) iz
godine 2006., u kojemu se ocjenjivalo sudjelovanje žena u gospodarstvu,
ostvareni stupanj obrazovanja, politička moć i zdravstvena zaštita žena,
među 115 zemalja našla na šesnaestome mjestu, ispred, primjerice, Austrije (26. mjesto), Belgije (33. mjesto), Francuske (70. mjesto), Italije
(77. mjesto).39
Otvaranje prostora tržišta rada i deklarativna ravnopravnost kao posljedica socijalističke vladavine koja je deklarativno priznavala ravnopravnost, nije, međutim, istodobno dovela žene do ravnopravne pozicije.
Ni nakon promjene političkog sustava položaj žena u hrvatskom društvu
nije se promijenio. To se može vidjeti na primjeru radnog zakonodavstva
i sudjelovanja žena u političkom životu.
37
38
39
Usp. Isto, str. 218.
Usp. Isto, str. 219.
Vidi: http://vijesti.hrt.hr/ShowArticles.aspx?ArticleId=18082
47
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Zakonom o radu žene su, kako u vrijeme socijalizma, tako i u demokratskoj Hrvatskoj, zaštićene od bilo kojeg oblika neravnopravnosti
na temelju spolne pripadnosti. U zbilji, međutim, u oba ova razdoblja
žene se susreću s gotovo istim problemima: feminizacija slabije plaćenih
zanimanja, niže plaće u odnosu na muškarce,40 veći udio u registriranoj
nezaposlenosti,41 manja mogućnost napredovanja, manja zastupljenost u
upravnom službama, češća pitanja o obiteljskom statusu pri zapošljavanju
i negativne posljedice ako imaju obitelj, osobito djecu.42
Promatra li se položaj žena u politici, zamjećuje se također da tzv. »piramidalni obrazac« iz razdoblja socijalizma vlada i danas. To znači: što je
viši politički položaj, to je manji broj žena.
Osim tog jaza između zakonske i činjenične ravnopravnosti, važno je
prepoznati i drugu pojavu, dotično, trajnu mogućnost umanjivanja postignutog stupnja ravnopravnosti. To znači da, ako su žene u jednom trenutku i uspjele osigurati ne samo zakonsku već i zbiljsku ravnopravnost, to
nije bila datost s kojom su mogle računati kao na nešto trajno. Dapače,
često se događalo da zbog različitih društvenih, ekonomskih, nacionalnih
ili bilo kojih drugih razloga, postignuti stupanj ravnopravnosti bude doveden u pitanje ili da bude zamijenjen tradicionalnim rodnim odnosima.
Najočitiji primjer takvih recidiva jest upravo sudjelovanje žena u političkom životu.
Premda su žene nakon Drugoga svjetskog rata dobile pravo glasa i
mogućnost sudjelovanja u političkoj vlasti, broj žena u političkim tijelima
se povećavao ili padao, u ovisnosi o partijskim intervencijama. U razdobljima izrazito pojačane kontrole odabira pojedinaca na političke funkcije
preko naredbe, preporuke ili kvota, pokazivao se, pak, porast broja žena u
političkom životu. U razdobljima koja su u većoj mjeri tolerirala spontanost odabira, žene su gotovo iščezavale iz vrhova političke vlasti. Ako se
40
41
42
48
Prosječna plaća u proizvodnji odjeće u kojoj je zaposleno gotovo 70 posto žena, niža
je za 43 posto od nacionalnog prosjeka plaće (usp. Jagoda Midrag Šmid, Ekonomski
položaj žena u Hrvatskoj, u: Kruh&Ruže (2005.) 5, S. 6-9).
Od godine 2001. znatno se povećava udio žena u registriranoj nezaposlenosti (60 posto).
Osim toga, među zaposlenima s nepunim i skraćenim radnim vremenom prednjače žene
(67,4 posto). Žene dominiraju u tzv. sivoj ekonomiji (neprijavljeni rad), što znači da su
im uskraćene mirovine ili su im umanjeni iznosi mirovina (usp. Isto, str. 7).
Primjerice, većina nastavnika u osnovnim školama su žene (78,5 posto), samo je 39
posto žena među ravnateljima škola; u bolnicama je 56 posto žena među liječnicima,
samo ih je 28 posto među ravnateljima (usp. Isto, str. 8-9).
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
to ne uzme u obzir, zavarava podatak da su žene od 1968. do 1990. godine
na najvišim razinama političkoga odlučivanja sudjelovale sa 16 do 18 posto, za razliku prvog desetljeća demokracije (od 1990. do 1999. godine),
u kojem se taj postotak kretao između 4 posto i 5,4 posto.43 Prije bismo
mogli zaključiti da je na snazi isti proces: kad izostane kontrola i kad dolazi do slobodnog natjecanja, žene nestaju s političke scene. Primjerice,
Smiljana Leinert-Novosel upozorava da je šezdesetih godina dvadesetoga
stoljeća za vrijeme »oktroirane faze«44 među članovima Sabora bilo čak
24,1 posto žena, dok je u »fazi natjecanja« (od 1965. do 1984.) broj žena
pao na samo 7,9 posto; u sljedećem pak razdoblju, fazi »ključa« (od 1974.
do demokratskih promjena), sudjelovanje žena u politici ponovno raste i
varira oko 18 posto.45 Da slični mehanizmi još uvijek vladaju, potvrđuje
činjenica da su žene i danas najzastupljenije u strankama u kojima se njihovo sudjelovanje osigurava kvotama.46
Uzrok raskoraku između deklarativne i zbiljske ravnopravnosti, dotično trajnoj opasnosti opadanja postignutog stupnja ravnopravnosti, možda
treba prepoznati u okolnosti da zakonsku emancipaciju nije pratila kulturalna. Dok je emancipacija žena na Zapadu bila posljedica spontanog procesa samoorganiziranja žena, u Hrvatskoj je takav proces emancipacije
»odozdo« bio prekinut socijalističkom državom, a emancipacija koja je
43
44
45
46
Usp. Smiljana Leinert - Novosel, Politička participacija žena u razdoblju tranzicije, u:
Skupina autorica, Vlast bez žena ili dugi marš, Ženska infoteka, Zagreb, 1997., str. 1920.
Leinert-Novosel napominje da tu fazu uvjetno naziva »oktroiranom«. Želi zapravo
naglasiti da veći broj žena u Saboru nije bio posljedica promjene svijesti, već posljedica
političkog diktata (usp. Smiljana Leinert - Novosel, Žena na pragu 21. stoljeća. Između
majčinstva i profesije, Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb, str. 32).
Podaci prema: Isto, str. 32.
Primjerice, SDP. Protiv tvrdnje da žene ne sudjeluju u politici jer su apolitične,
govore istraživanja koja pokazuju da su žene u Hrvatskoj zainteresirane za politiku.
Hrvatska je sa 86 posto žena veoma zainteresiranih za politička zbivanja izbila na čelo
politički zainteresiranih žena Europe, ispred Danske (59 posto), Njemačke (51 posto),
Nizozemske (47 posto) te Velike Britanije (44 posto) (usp. Leiner-Novosel, Žena na
pragu 21. stoljeća, str. 134-137). Nesudjelovanje žena u javnom i političkom životu u
Hrvatskoj Inga Tomić-Koludrović ne tumači ženskom apolitičnošću, već činjenicom da
su žene zbog »trostruke opterećenosti« (posao, kuća, dodatni posao) prisiljene aktivirati
svoje resurse isključivo u smjeru poboljšanja materijalnih uvjeta življenja. Umjesto o
apolitičnosti žena, Tomić-Koludrović govori, stoga, o depolitizaciji žena (usp. Inga
Tomić-Koludrović, Rizici modernizacije. Žene u Hrvatskoj devedesetih, Udruga građana
Stope nade, Split, 2000., str. 144).
49
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
započela novim socijalističkim ustrojstvom bila je diktirana, upravljana
emancipacija.47 Na području rada to je značilo da izlazak žena na tržište
rada u Hrvatskoj, za razliku od žena na Zapadu, koje su same zahtijevale
da se počnu uključivati u posao izvan doma, nije bilo pitanje izbora, već
je to bila obveza proizišla iz vladajuće ideologije koja je tumačila da će
sudjelovanje žena u svijetu rada automatski dovesti do njihove emancipacije. Rad pod takvim okolnostima neke su žene doživljavale kao novo
nametnuto ograničavanje slobode.48 Posljedica toga jest mišljenje koje se
pojavilo početkom razdoblja demokracije, da je, naime, slom socijalizma
zapravo »oslobođenje žena od prisilne emancipacije«, koje im omogućuje
ponovni povratak u kuću, gdje je ženi »prirodno« mjesto.49
Socijalističko društvo je, osim toga, u odnosu na javnu sferu djelovanja slijedilo uvjerenje da spol sam za sebe nije prepreka za uključivanje
ljudi u bilo kakvu vrstu društvene djelatnosti. Slijedom toga, ženama se
omogućavao pristup svim područjima društvenoga života, ali se nije radilo na dubljoj promjeni svijesti, što se negativno odražavalo na odnos
prema ženama. Primjerice, žene se prihvaćalo kao zaposlenice, a rijetko
kao osobe koje donose odluke; istodobno, u trenucima redukcije središnje kontrole, ženu se redovito vraćalo na tradicionalnu ulogu u obitelji.50
Upravo zbog proklamirane detradicionalizacije i činjenične tradicionalizacije, neki autori tradicionalizaciju koja se događala u socijalizmu, sa
stajališta žena, nazivaju »frustrirajućom« tradicionalizacijom.51
Osim toga, ako je prema nekim sociolozima moderna u zapadnim društvima zastala pred vratima obitelji i nije preradila tradicionalne obiteljske
obrasce, to osobito vrijedi za socijalističko društvo.52 Emancipaciju žena
socijalističko je društvo mjerilo zaposlenošću žena, ali ne i organizacijom obiteljskoga života. Posljedica toga bila je da socijalističko društvo
nije riješilo problem kućanskih obveza. Umjesto uključivanja muškarca u
47
48
49
50
51
52
50
Smiljana Leiner-Novosel piše o »upravljanom procesu od strane lijevo usmjerenih
snaga« (usp. Žena na pragu 21. stoljeća, str. 31).
Usp. Isto, str. 19-20.
Slično je i s drugim socijalističkim zemljama (usp. Rebeka Anić/Paul Miščik, Laien
– Frauen – Jugend, u: András Máté-Tóth,/Pvel Mikluščák, Kirche im Aufbruch. Zur
pastoralen Entwicklung in Ost/Mittel/Europa – eine qualitative Studie, Schwabenverlag
AG, Ostfildern, 2001., str. 167).
Usp. Smiljana Leinert-Novosel, Žena na pragu 21. stoljeća, str. 32.
Usp. Isto, str. 19.
O tome više: Inga Tomić-Koludrović, Rizici modernizacije, str. 6-7.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
kućne obveze, socijalistički koncept predviđao je pomoć države, dotično,
podruštvljavanje kućanskih i obiteljskih zadaća. Smatralo se da obiteljske
zadaće nisu odveć značajne te da ih može riješiti društvo, nizom službi i
servisa za brigu o djeci i prehrani. U zbilji se to ipak nije događalo te je
najveći teret brige o kući i djeci prepušten ženama. Žene su nakon rada
za plaću u domu obavljale kućanske poslove, i to besplatno. Tradicionalna podjela uloga između žena i muškaraca u obitelji u svakodnevnom
životu doživjela je promjenu samo s obzirom na činjenicu da su u novim
okolnostima žene postale odgovorne za prihode u obitelji. Stare ženske
obveze, međutim, i dalje su postojale.53 Problem »dvostruke opterećenosti
žena« socijalizam nije, dakle, rješavao niti riješio. Upravo su ti, u obitelji očuvani tradicionalni odnosi, bili trajna prijetnja zakonski osiguranoj
emancipaciji.
Istraživanja u tranzicijskim zemljama iz prvih godina nakon demokratskih promjena pokazuju da su – unatoč u socijalističkom društvu
osiguranoj zakonskoj ravnopravnosti – u svijesti ljudi još uvijek vladali tradicionalni rodni odnosi, prema kojima žena pripada privatnoj sferi:
žena je prihvaćena u ulozi zaposlene osobe koja zarađuje za obitelj, ali su
odnosi u obitelji i u cjelokupnoj javnoj sferi ostali tradicionalni.54 Da ta
istraživanja vrijede i za Hrvatsku, pokazuju podaci o podjeli poslova između žena i muškaraca u obitelji. Prema tim podacima u Hrvatskoj u 95,9
posto kućanstava žena sama pere rublje, u 95,6 posto žena sama glača, u
84,5 posto sama kuha, u 80,7 posto sama pere posuđe, u 74 posto sama
mete, usisava prašinu itd.55 Tradicionalno muške poslove obavljaju većinom muškarci, ali to čine sami u manjim postocima u odnosu na poslove
koje obavljaju samo žene. Osim toga, za žene u Hrvatskoj u razdoblju
demokracije više ne vrijedi pravilo o dvostrukom opterećenju, već ono o
trostrukom opterećenju (posao, kuća, dodatni posao). Budući, naime, da
je obitelj u proteklim recesivnim razdobljima hrvatskoga društva preuzela
amortizacijsku ulogu, od žena se i njihove biološki determinirane uloge
majke očekivalo da mobiliziraju sve resurse u smjeru poboljšanja materijalnog statusa obitelji, odnosno da budu na raspolaganju ne samo za
53
54
55
Usp. Smiljana Leinert-Novosel, Žena na pragu 21. stoljeća, str. 20.
Usp. Isto, str. 27.
Usp. Inga Tomić-Koludrović, Rizici modernizacije, str. 60-62.
51
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
obavljanje stjecajnog rada nego i za aktiviranje rodbinske mreže potpore
te za uključivanje u tzv. sivu ekonomiju.56
Posebnost procesa emancipacije i rodne ravnopravnosti u Hrvatskoj
mogla bi se sažeti u sljedeće postavke:
- Za razliku od zapadnoeuropskih zemalja u kojima je provođena
postupna emancipacija, nošena ili praćena promjenom svijesti, u
Hrvatskoj se događa »diktirana«, kontrolirana emancipacija, koja
ne radi na sustavnom mijenjanju tradicionalnih rodnih odnosa.
- Socijalističko društvo provodi rodnu ravnopravnost na temelju
koncepta teorije jednakosti: rodno slijepo zakonodavstvo, dotično zakonodavstvo jednakih mogućnosti za oba roda. U Hrvatskoj
snažan utjecaj ima Katolička Crkva, koja trajno odbacuje rodnu
teoriju jednakosti.
- Žene u Hrvatskoj nalaze se u procjepu između emancipacije koju
diktira i koju od njih očekuje samoupravni socijalizam te negiranja i odbacivanja takve emancipacije od strane vjerske zajednice
kojoj pripadaju; između kritiziranja i odbacivanja tradicionalnih
uloga samoupravnog socijalizma i njihovog očuvanja od tog istog
samoupravnog socijalizma kad su u pitanju obitelj ili krizni trenuci
društva kao i isticanja vrijednosti tih uloga od strane vjerske zajednice kojoj pripadaju.
- Emancipacijski pokret muškaraca kao i katolički pokret muškaraca
i njihovi programi u Hrvatskoj su gotovo posve nepoznati, što može
pogodovati shvaćanju da je emancipacija i ravnopravnost problem
koji pogađa samo žene, odnosno da se emancipacija žena i rodna
ravnopravnost može provoditi bez sudjelovanja muškaraca.
Upravo zbog složenosti različitih stajališta, ali i nedosljednosti u provođenju emancipacije i ravnopravnosti, zanimljivim se čini pitanje kakav
je stav građana u odnosu na ravnopravnost i emancipaciju, odnosno smatraju li građani da je ravnopravnost žena i muškaraca u hrvatskom društvu
dovoljno provedena te smatraju li emancipaciju žena i muškaraca nužnom
i dobrom za razvoj društva.
56
52
Usp. Isto, str. 16.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
II. ISHOD ISTRAŽIVANJA
Iz već spomenutog upitnika Franjevačkog instituta za kulturu mira
ovdje će biti analizirani odgovori građana osobito na dva pitanja: smatraju li da je ravnopravnost žena i muškaraca u hrvatskom društvu dovoljno provedena te smatraju li da je emancipacija žena/muškaraca nužna i
dobra za razvoj društva. Da bi se saznalo koliko mišljenje o provedenoj
ravnopravnosti odgovara i zbiljskom stanju, odgovori o (ne)provedenoj
ravnopravnosti bit će provjereni zadovoljstvom ispitanika ravnopravnošću na radnome mjestu, a da bi se utvrdilo razumijevaju li građani pod
emancipacijom i ravnopravnošću samo promjene koje su se dogodile na
društveno-gospodarskom području ili u to uključuju i obitelj, odgovori
o nužnosti emancipacije žena i muškaraca bit će provjereni stavovima
ispitanika o podjeli kućanskih poslova. Dobiveni ishodi uspoređivat će se
s nekim istraživanjima provedenima u Hrvatskoj kao i nekim istraživanjima provedenima u Austriji, zemlji, dakle, koja nije imala socijalističku
prošlost i koja ima neprekinutu tradiciju ženskoga i muškog pokreta.
1. Zadovoljstvo provedbom rodne ravnopravnosti
Rodna ravnopravnost hrvatskim je Ustavom uvrštena među najviše
vrednote ustavnog poretka Republike Hrvatske. Da bi se politička volja
za provođenjem rodno osjetljive politike i provela, posljednjih je godina u
Republici Hrvatskoj donesen cijeli niz mjera institucionalne zaštite rodne
ravnopravnosti.57 Kritičari u Hrvatskoj, međutim, ocjenjuju da je unatoč
svim tim mjerama emancipacija žena još uvijek više deklarativna negoli
zbiljska, odnosno da zakonski i institucionalno doseže svjetske i europske
57
Primjerice, 2003. godine doneseni su Zakon o ravnopravnosti spolova i Zakon o
zaštiti od nasilja u obitelji, a kao institucionalni mehanizmi promicanja ravnopravnosti
spolova osnovani su sljedeći odbori i uredi: Saborski odbor za ravnopravnost spolova,
Pravobraniteljica za ravnopravnost spolova, Ured za ravnopravnost spolova Vlade
RH, koordinatori/ce u tijelima državne uprave, koordinatori/ce u uredima državne
uprave, županijska povjerenstva/odbori za ravnopravnost spolova, gradska/općinska
povjerenstva za ravnopravnost spolova. Hrvatski sabor je u listopadu 2006. donio
Nacionalnu politiku za promicanje ravnopravnosti spolova za razdoblje od 2006. do
2010. godine, a 2005. godine donesena je Nacionalna strategija zaštite od nasilja u
obitelji za razdoblje od 2005. do 2007. godine.
53
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
standarde, ali da u zbilji zaostaje za tim standardima.58 Što o tome misle
građani Hrvatske?
Na pitanje Kakav je Vaš dojam: Je li ravnopravnost žena i muškaraca u hrvatskom društvu dovoljno provedena? od ukupnog broja ispitanika (1531), njih 952 (62,2 posto) smatra da ravnopravnost u hrvatskom
društvu nije provedena i tek 549 (35,9 posto) da jest (p<0,000). Ako to
usporedimo sa spomenutim istraživanjem Svjetskog ekumenskog foruma
prema kojemu se Hrvatska u institucionalnoj zaštiti rodne ravnopravnosti u 2006. godini među 115 zemalja našla na 16. mjestu, mogli bismo
zaključiti da još uvijek postoji rascjep između proklamirane i življene
ravnopravnosti. U tom smjeru smijemo tumačiti i raskorak koji u ocjeni
provedbe ravnopravnosti postoji između žena i muškaraca opće populacije. Naime, 75,7 posto žena u odnosu na 53,4 posto muškaraca smatra da
ravnopravnost žena i muškaraca u Hrvatskom društvu još nije dovoljno
provedena (χ2=64,7, p<0,001). Premda razlika u ocjeni provedbe rodne ravnopravnosti između svećenika i redovnica nije statistički značajna
(χ2=3,19, p=0,07), ukazuje ipak na veću kritičnost i žena redovnica u
prosudbi stupnja provedbe ravnopravnosti.59
Može se pretpostaviti da muškarci stupanj ravnopravnosti više prosuđuju na temelju zakonskih mogućnosti, dok je žene ocjenjuju na temelju
zbiljskoga života. Poznato je, primjerice, da tzv. stakleni strop, ograničenje zbog rodne pripadnosti,60 mogu vidjeti i doživjeti najviše oni koji
su njime izravno pogođeni, u ovom slučaju žene. U Hrvatskoj su, dakle,
provedbom ravnopravnosti najmanje zadovoljne žene građanke i žene redovnice, a potom muškarci građani i muškarci svećenici, što upućuje i
na zaključak da su u Hrvatskoj neprovođenjem ravnopravnosti još uvijek
pogođene uglavnom žene.
Zašto dolazi do ovako različite procjene provedene ravnopravnosti
između žena i muškaraca, moguće je provjeriti odgovorima ispitanika
na dva pitanja: Koliko ste zadovoljni ravnopravnošću na radnome mje58
59
60
54
Usp. Ženska mreža Hrvatske, Izvještaj o stanju ženskih ljudskih prava u 2005. godini,
http://www.zenska-mreza.hr/Aktivnosti/godisnji_2005.htm
Da ravnopravnost nije provedena, smatra 55,1 posto redovnica i 46,9 posto svećenika.
Usp. Valerija Barada / Željka Jelavić, Uostalom, diskriminaciju treba dokinuti!
Priručnik za analizu rodnih stereotipa, Centar za ženske studije, Zagreb, 2004., str. 86;
o fenomenu staklenog stropa u svijetu i Hrvatskoj vidi također: http://www.moj- posao.
net/jseeker_wiki.php?sessionId=a081f792a416f5bd532a9333cd9605f5&wikiName=S
TROPGlavni
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
stu te koje obiteljske poslove smatrate poslovima žena, a koje poslovima
muškaraca.
2. Rodna ravnopravnost na radnome mjestu
Prije samog odgovora na pitanje o zadovoljstvu ravnopravnošću na radnome mjestu potrebno je napomenuti da je u ovom istraživanju od ukupno
594 muškaraca sudjelovalo 51,9 posto nezaposlenih te da je od 640 žena
u istraživanju sudjelovalo 62,5 posto nezaposlenih (400 žena). Budući da
je razlika u nezaposlenosti statistički značajna (χ2=14,3, p<0,001), ti se
podaci mogu uzeti kao potvrda činjenici da u Hrvatskoj nezaposlenost u
većoj mjeri pogađa žene, premda ih Zakon o radu štiti od diskriminacije
na temelju spola pri zapošljavanju. Među svećenicima nijedan nije bio
nezaposlen, među redovnicama nezaposlenih je bilo 50,8 posto.61
Kad je u pitanju zadovoljstvo rodnom ravnopravnošću u tvrtki/ustanovi, ne postoji statistički značajna razlika između žena i muškaraca (hi kvadrat=0,75, p=0,386) premda 62,8 posto zadovoljnih zaposlenih muškaraca u odnosu na 59,1 posto zadovoljnih zaposlenih žena ukazuje na veće
zadovoljstvo muškaraca u odnosu na žene. Svećenici su pak zadovoljniji rodnom ravnopravnošću u odnosu na redovnice (76,2 posto u odnosu
na 46,3 posto). Razlika u zadovoljstvu rodnom ravnopravnošću između
žena građanki i žena redovnica nije statistički značajna (hi kvadrat=0,61,
a p=0,434), a i da jest, to se ne bi moglo tumačiti različitom provedbom
ravnopravnosti u Crkvi i društvu jer ne znamo u kojima su ustanovama
anketirane redovnice zaposlene.
Zašto dolazi do razlike u zadovoljstvu ravnopravnošću u tvrtki/ustanovi između žena i muškaraca, svećenika i redovnica, dotično građana i
crkvenih službenika, provjeravala sam pitanjima o zadovoljstvu plaćom,
mogućnošću napredovanja i stručnog usavršavanja te samostalnošću na
poslu.
S obzirom na plaće, muškarci su zadovoljniji od žena. Svojom plaćom
zadovoljno je 49,8 posto muškaraca i 41,9 posto žena (p<0,001). Još veća
61
Nezaposlenost redovnica ovdje nema jednako značenje kao nezaposlenost građana/
građanki jer ima redovnica koje obnašaju službe u vlastitoj zajednici, s punim radnim
vremenom (ili više od toga), ali se ne doživljavaju kao »zaposlene« budući da nisu u
nekoj ustanovi izvan vlastite zajednice i budući da za svoj posao ne primaju plaću.
55
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
je razlika između svećenika i redovnica: plaćom je zadovoljno 87,7 posto
svećenika i 57,4 posto redovnica. Statistički značajna razlika u zadovoljstvu žena i muškaraca plaćom ne iznenađuje ako se imaju na umu istraživanja prema kojima muškarci u Hrvatskoj u prosjeku primaju 19,4 posto
višu plaću od žena. Razlika na početku karijere iznosi 13 posto u korist
plaće muškaraca. Najveća razlika je između osme i jedanaeste godine radnog iskustva, kad muškarci primaju i do 20 posto veću plaću.62
U odnosu na mogućnost napredovanja nema statistički značajne razlike između žena i muškaraca (hi-kvadrat=0,77, p=0,379), premda muškarci izražavaju veće zadovoljstvo u odnosu na žene: 43,1 posto muškaraca
u odnosu na 39,2 posto žena zadovoljno je mogućnošću napredovanja.
Velika, pak, razlika postoji između svećenika i redovnica: 82,5 posto zadovoljnih svećenika u odnosu na 45,7 posto redovnica.
Na prvi pogled bi se moglo činiti da su žene zadovoljnije od muškaraca kad je u pitanju mogućnost stručnog usavršavanja: 39,5 posto žena u
odnosu na 36,1 posto muškaraca. Statistička provjera, međutim, pokazuje
da na ovom području između žena i muškaraca nema značajnih razlika
(hi-kvadrat=0,62, p=0,431). Znatna se razlika javlja opet između svećenika i redovnica: 79,2 posto svećenika zadovoljnih mogućnošću napredovanja u odnosu na 54,5 posto zadovoljnih redovnica.
Osobito je, pak, zanimljivo pitanje zadovoljstva samostalnošću u
obavljanju posla, budući da je time zadovoljno 93,5 posto svećenika. Na
drugome mjestu su muškarci (74,8 posto), žene (69,1 posto) i redovnice
(64 posto). Statistička provjera razlike između žena i muškaraca pokazuje
međutim da ta razlika nije značajna (hi-kvadrat=2,1, p=0.149). Velika razlika i u ovom slučaju ostaje između svećenika i redovnica.
Sažmemo li ishode odgovora žena i muškaraca koji se odnose na njihovo zadovoljstvo poslom, statistički značajna razlika između žena i muškaraca postoji samo u zadovoljstvu plaćom. Statistički značajnu razliku
nije moguće utvrditi u odnosu na zadovoljstvo rodnom ravnopravnošću
62
56
Usp. Jagoda Midrag-Šmid, Ekonomski položaj žena u Hrvatskoj, str. 6-9; Istraživanje
websitea MojPosao o visini plaća u Hrvatskoj pokazuje da su plaće žena i u menadžmentu
manje od plaća muškaraca te da se ta razlika povećava s godinama radnog iskustva.
Naime, na početku karijere žene u menadžmentu zarađuju oko 10 posto manje od
muškaraca, a do dvanaeste godine radnog iskustva ta se razlika penje i do 25 posto u
korist muškaraca, te ostaje gotovo ista do kraja radnog iskustva (Nenada Bakić, Stakleni
strop u Hrvatskoj. Dokazi: Plaće, Grupa SELECTIO, Zagreb, 10. svibnja 2006., na:
http://www.moj-posao.net/download/Nenad_Bakic_Place_zena_u_Hrvatskoj.pdf)
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
u tvrtki/ustanovi, mogućnošću usavršavanja i mogućnošću napredovanja,
premda podaci upućuju na veće zadovoljstvo muškaraca u svim navedenim pitanjima osim kad je u pitanju mogućnost usavršavanja, u čemu veće
zadovoljstvo očituju žene.
Najveća razlika uočljiva je između svećenika i svih ostalih ispitanika. Budući da je više od 90 posto svećenika zadovoljno samostalnošću u
obavljanju posla te da ih je više od 70 posto zadovoljno u svim segmentima koji se tiču rada (provedbom rodne ravnopravnosti na radnome mjestu, plaćom, mogućnošću napredovanja i usavršavanja), nameće se pitanje
koliko mogu biti osjetljivi za neravnopravnost, odnosno postaje razumljivo zašto u tako velikom postotku smatraju da je u Hrvatskoj postignuta
rodna ravnopravnost. Značajnu razliku koja se javlja između svećenika i
redovnica na temelju ovog istraživanja ne može se protumačiti jer nedostaju podaci o ustanovama u kojima su redovnice zaposlene. To što žene u
svim pitanjima vezanim uz rad (osim mogućnosti stručnog usavršavanja)
pokazuju ili statistički značajno manje zadovoljstvo ili tendenciju prema
manjem zadovoljstvu od muškaraca, objašnjava i zašto žene više od muškaraca imaju dojam da rodna ravnopravnost u hrvatskom društvu nije postignuta.
3. Rodna ravnopravnost u obitelji
Kao što je već spomenuto, socijalističko društvo je u provedbi rodne
ravnopravnosti zastalo pred vratima obitelji. Istraživanja, međutim, pokazuju da tradicionalna rodna podjela rada u kućanstvu ustrajava bez obzira
na društveno uređenje. Razlike između različitih društava u odnosu na
simetričnu podjelu kućanskih poslova mogu se sažeti na način: asimetrija rodne podjele kućanskih poslova bila je veća u socijalističkim negoli u drugim europskim društvima;63 razlika postoji između zemalja koje
dosljednije provode rodnu ravnopravnost na makro razini (skandinavske
63
Davor Topolčić, primjerice, prenosi podatke istraživanja provedenog krajem osamdesetih
godina prošloga stoljeća u 14 europskih zemalja, prema kojemu je simetrična podjela
rada kad su u pitanju tradicionalno ženski poslovi (kuhanje, pranje posuđa i čišćenje
kuće) u puno manjoj mjeri prisutna u socijalističkim zemljama: u Sloveniji 13 posto, u
SSSR-u 14 posto, dok je u skandinavskim zemljama 29 do 37 posto (Davor Topolčić,
Muškarci to ne rade: rodno segregirana podjela rada u obitelji, u: Društvena istraživanja
10 (2001) 4-5 (54-55), str. 773).
57
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
zemlje) i onih koje za tim zemljama još zaostaju; ta razlika, međutim, nije
značajna. Nadnacionalna istraživanja pokazuju da žene u svim zemljama
još uvijek obavljaju približno tri četvrtine rutinskih kućanskih poslova i
da varijacije od zemlje do zemlje na marko razini imaju rubni učinak na
rodnu ravnopravnost u obitelji. Podaci sugeriraju da rodna podjela rada u
kućanstvu nije uže povezana sa širokom razinom rodne ravnopravnosti, tj.
da je rezistentna prema širokoj varijaciji na makro razini.64
Koliko i kako se zakonski osigurana rodna ravnopravnost u javnom
sektoru u Hrvatskoj odražava na obitelj? Analizirajući istraživanja o podjeli kućanskih poslova u Hrvatskoj od sredine devedesetih godina (kada
su se takva istraživanja uopće počela pojavljivati) do 2001. godine,65 Davor Topočić zaključuje da je zasad većina hrvatskih obitelji daleko od
64
65
58
Budući da se na temelju istraživanja u pojedinim zemljama nametnula postavka da
u zemljama u kojima je proveden visok stupanj rodne ravnopravnosti na socijalnogospodarskoj i političkoj razini postoji i egalitarnija podjela kućanskih poslova,
provedeno je nadnacionalno istraživanje o rodnoj podjeli kućanskih poslova, koje je
obuhvatilo Švedsku, Norvešku, SAD, Kanadu i Australiju. Pretpostavka je bila da će
u skandinavskim zemljama podjela rada u kućanstvu biti egalitarnija negoli u drugim
navedenim zemljama, budući da žene u njima izjednačeno s muškarcima sudjeluju na
tržištu rada, potom da je ondje najmanja razlika u plaćama između žena i muškaraca te
postoji cijeli niz zakona koji ženama osigurava i olakšava usklađivanje kućnog rada i
rada izvan kuće, a muškarce »gura« da sudjeluju u kućanskim poslovima. Primjerice,
žene u Švedskoj u dobi između 20 i 24 godine participiraju u radnoj snazi sa 97 posto,
u Norveškoj 95 posto, u SAD-u 87 posto, u Kanadi 85 posto te u Australiji 81 posto.
Žene u punom radnom vremenu u Švedskoj, Norveškoj i Australiji zarađuju približno
75 posto plaće muškaraca, za razliku od SAD-a, gdje žene zarađuju 58 posto ili Kanade
gdje zarađuju 62 posto plaće muškaraca. Kad je u pitanju ekonomska ovisnost u braku,
Švedska i SAD stoje na suprotnim krajevima navedenih zemalja: 35 posto Amerikanki u
odnosu na samo 11.2 posto Šveđanki posve je ovisno o supruzima; 11.6 posto Šveđanki
živi u ekonomski ravnopravnom braku u kojemu u obiteljski proračun pridonose 45
posto do 55 posto prihoda. Nadnacionalno istraživanje o podjeli kućanskih poslova
koje je obuhvatilo navedenih pet zemalja pokazalo je, međutim, da razlika između
skandinavskih i drugih zemalja postoji, ali da nije toliko velika. Primjerice, ako prema
vlastitoj procjeni muškarci u drugim zemljama sudjeluju sa 25 posto u kućanskim
aktivnostima, u Švedskoj sudjeluju sa 27.9 posto. Istraživači su zaključili da ne postoji
znatna razlika u rodnoj podjeli kućanskih poslova između Švedske, Norveške, SAD-a,
Kanade i Australije, odnosno da žene u svim zemljama obavljaju približno tri četvrtine
rutinskih kućanskih poslova te da varijacije od zemlje do zemlje na makro razini imaju
rubni učinak na rodnu ravnopravnost na mikro razini, u obitelji (Janeen Baxter, Gender
Equality and Participation ih Housework: A Cross – National Perspecive, u: Journal of
Comparative Family Studies, September 22, 1997., str. 223. 239-240).
Usp. Davor Topolčić, Muškarci to ne rade, str. 767-768.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
egalitarne raspodjele kućanskih poslova.66 Žene obavljaju poslove koji se
tradicionalno pripisuju ženama, muškarci poslove koji se pripisuju muškarcima.67 Topčić je mišljenja da je najveća prepreka većem sudjelovanju
muškaraca u obavljanju »poslova kućanice« određenje da su to poslovi
žene-kućanice, koje je upravo socijalizacijom duboko upijeno i sveprožimljuće. Obavljanje tih poslova doživljava se kao odgovarajuće ili neodgovarajuće demonstriranje roda. Muškarci koji participiraju u takvim
aktivnostima, mogu biti izvrgnuti neformalnim sankcijama članova svoje
socijalne mreže. Topolčić stoga zaključuje da je važno ne samo stvarati
zakonski okvir koji će promicati egalitarnu podjelu kućanskih poslova,
odnosno uvjete za egalitarno balansiranje između tržišta rada i obitelji,
već i raditi na redefiniranju »ženskih« poslova u kućanstvu kao »rodno
neutralnih« ili zajedničkih poslova. Mišljenja je da su takve promjene otpočele u području brige za djecu, a da se u kućanskim poslovima promjene odvijaju puževim korakom.68
Kako izgleda rodna podjela kućanskih poslova prema istraživanju Franjevačkog instituta za kulturu mira? Može li se na temelju tog istraživanja
zaključiti da ravnopravnost u Hrvatskoj s političko-gospodarske razine
sve više prodire i u obitelj? Da bih odgovorila na to pitanje, zanimalo me
(osim izravnih odgovara ispitanika na pitanje koje kućanske poslove imaju obavljati muškarci, a koje žene) kako o podjeli kućanskih poslova razmišljaju oni koji smatraju da je rodna ravnopravnost u hrvatskom društvu
provedena / nije provedena te oni koji smatraju da je emancipacija žena i
muškaraca nužna / nije nužna za razvoj društva. Ako, naime, netko smatra
da je emancipacija žena i muškarca nužna za razvoj društva, a zadržava se
još uvijek na stereotipnoj podjeli kućanskih poslova, emancipaciju vjerojatno shvaća samo u odnosu na javni, a ne i na privatni, obiteljski život.
Postignuta društvena ravnopravnost i obiteljske uloge
Prema istraživanju koje su Inga Tomić-Koludrović i Suzana Kunac
provele godine 1999., ljestvica poslova koje u kućanstvima u Hrvatskoj
obavljaju samo žene izgleda ovako: pranje rublja (95,9 posto), glačanje
66
67
68
Usp. Isto, str. 783.
Usp. Isto, str. 781.
Usp. Isto, str. 783-784.
59
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
(95,6 posto), kuhanje (84,5 posto), pranje posuđa (80,7 posto), pospremanje (74 posto).69
U našem istraživanju ispitanike se nije pitalo koje poslove u kućanstvu
obavljaju, već koje poslove smatraju poslovima žena, a koje poslovima
muškaraca. Nije se, dakle, pitalo o činjeničnom stanju, već o mišljenjima,
jer se time htjelo vidjeti u kojoj se mjeri mogu očekivati promjene na
ovom području. Tom razlikom u formulaciji pitanja moguće je tumačiti
i razliku u odgovorima između našeg istraživanja i istraživanja I. TomićKoludrović i S. Kunac.
U odnosu na istraživanje I. Tomić-Koludrović i S. Kunac, naši ispitanici na prvo mjesto ne stavljaju pranje rublja, već glačanje (s tim se
slaže 79,3 posto svih ispitanika) dok je pranje rublja na drugome mjestu
ženskih kućanskih poslova (76,6 posto svih ispitanika). Ostatak ljestvice s
obzirom na vrstu poslova koji se smatraju ženskima ostaje nepromijenjen,
ali su promijenjeni udjeli: kuhanje (57 posto), pranje posuđa (50,5 posto),
pospremanje (49,3 posto).
Slično je i s poslovima koje u kući obavljaju muškarci. Tradicionalno »muške poslove« u istraživanju Tomić-Koludrović / Kunac obavljaju
muškarci: 84,6 posto muškaraca češće obavlja lakše popravke kućanskih
aparata, 80,3 posto mijenja osigurače za struju, 72,2 posto češće toči gorivo u automobil, 72,4 posto češće mijenja plinsku bocu i sl.70 Isti redoslijed
muških poslova u kući – samo s različitim udjelima – dobili smo i u našem
istraživanju: popravci u kući (79,8 posto), instaliranje plinske boce (77,4
posto), točenje goriva (49,2 posto).
Budući da je visok udio i žena i muškaraca koji podržavaju tradicionalnu podjelu kućanskih poslova te da se ne radi samo o onome što trenutačno rade već i o njihovom poimanju kućanskih zadaća, teško da se
na ovom području uskoro mogu očekivati veće promjene u smjeru ravnopravnosti. Na temelju ovih ishoda može se zaključiti da ravnopravnost u
Hrvatskoj još nije zahvatila područje obitelji. Usporedba broja onih koji
smatraju da je ravnopravnost provedena, ali podržavaju stereotipnu podjelu kućanskih poslova i onih koji smatraju da nije provedena, ali – premda
u manjem postotku – također podržavaju stereotipnu podjelu kućanskih
poslova, također pokazuje da se u Hrvatskoj o ravnopravnosti uglavnom
misli na društvenoj, ali ne i na obiteljskoj razini. Evo nekih primjera:
69
70
60
Usp. Inga Tomić-Koludrović, Rizici modernizacije, str. 60-62.
Usp. Isto, str. 62.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
86,3 posto onih koji smatraju da je ravnopravnost dovoljno provedena pranje rublja smatraju poslom žene, a tek 13,5 posto njih
smatra to zajedničkim poslom muškarca i žene. Od onih koji smatraju da ravnopravnost nije provedena 74,7 posto pranje rublja pripisuju ženi, a 24,2 posto ih smatra to zajedničkim poslom.
85,6 posto svih ispitanika koji smatraju da je ravnopravnost dovoljno provedena, glačanje smatra poslom žene, a da bi to trebali
obavljati oboje podjednako mišljenja je njih 13,7 posto; 79,4 posto
onih koji smatraju da ravnopravnost nije provedena, glačanje smatra poslom žene, a da bi to trebali činiti oboje podjednako, mišljenja je 20,1 posto ispitanika.
85,4 posto onih koji smatraju da je ravnopravnost dovoljno provedena instaliranje plinske boce smatra poslom muškarca, tek 12,5
posto ih to smatra zajedničkim poslom; 73,6 posto onih koji smatraju da ravnopravnost nije provedena, instaliranje plinske boce
smatra poslom muškarca, a 23,4 posto njih misli da to trebaju raditi
oboje.
50,9 posto onih koji smatraju da ravnopravnost nije provedena pranje posuđa dodjeljuje ženi, a 46,8 posto zajedno i ženi i muškarcu;
58,0 posto onih koji smatraju da je ravnopravnost provedena, pranje posuđa pripisuje ženi, dok ih 40,3 posto to smatra zajedničkim
poslom žene i muškarca.
Ovakvi stavovi ujedno pokazuju da u Hrvatskoj ne možemo uskoro
očekivati ravnopravnu podjelu kućanskih poslova. Posljedice neravnopravne podjele poslova u kućanstvu snose ponajprije žene, jer su poslovi
koji se u kućanstvu tradicionalno pripisuju ženama vremenski dugotrajniji od poslova koji se tradicionalno pripisuju muškarcima, repetitivni su,
obavljaju se prema dnevnom ili tjednom rasporedu uz malu vremensku
fleksibilnost, što znači da se od većine tradicionalno ženskih poslova ne
može pobjeći niti ih se može odgoditi. Upravo ta dnevna rutina od koje
se ne može odstupiti, za žene je veliko opterećenje. Dodatno opterećenje
predstavlja i činjenica da na žene spada i menadžment kućanskih poslova:
kad muškarci i sudjeluju više u kućanskim poslovima, obično ostaju samo
pomagači, dok se žene brinu da oni te poslove obave pravodobno i na za-
61
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
dovoljavajući način.71 Ne čudi stoga da je britansko istraživanje iz godine
1989. registriralo da čak 84 posto žena smatra kako broj uloga koje obnašaju apsolutno prelazi njihove mogućnosti i utječe na pogoršanje njihovih
sveukupnih životnih uvjeta.72 Isto tako ne iznenađuju ni istraživanja koja
pokazuju da kod žena postoji veza između depresije i obavljanja velikih
količina rutinskih i repetitivnih poslova te da se razina bračnoga zadovoljstva žena povećava kada njihovi supruzi preuzimaju na sebe obavljanje
nekih tradicionalno ženskih zadaća.73
Posljedice neravnopravne podjele kućanskih poslova ne trpe, međutim, samo žene već ih trpe i muškarci, zbog narušene kvalitete braka i
obiteljskog života. Kad su oba bračna partnera zaposlena puno radno vrijeme, podjela rada u obitelji postaje, stoga, iznimno važna za obiteljski
život.74 Zaposlena žena koja radi puno radno vrijeme kao i njezin suprug,
ne treba hranitelja obitelji, već treba pomoć, treba partnera. Nastojanje
oko egalitarne podjele kućanskih poslova trebalo bi, stoga, biti sastavni
dio brige za obitelj.
Mogu li se na području podjele kućanskih poslova očekivati promjene u Hrvatskoj, zaključiti se može na temelju stavova koje o kućanskim
poslovima zauzimaju ispitanici koji smatraju da je emancipacija žena i
muškaraca nužna za razvoj društva u Hrvatskoj. Prije toga je, ipak, potrebno vidjeti u kojoj mjeri građani Hrvatske emancipaciju žena i muškaraca uopće smatraju nužnom za razvoj društva.
Nužnost emancipacije za razvoj društva
Budući da je emancipacija u socijalističkom razdoblju u Hrvatskoj bila
nametnuta i da zakonske propise nije pratila promjena svijesti o rodnim
ulogama, da je Katolička Crkva na emancipaciju žena gledala s nepovjerenjem, kao na sredstvo komunista u borbi protiv Crkve, zanimljivo je
71
72
73
74
62
Davor Topolčić, Muškarci to ne rade, str. 775-776; Kvalitativno istraživanje provedeno
među mladim parovima u Australiji (od kraja 2000. do sredine 2001. godine) pokazuje
kako žene u kućanstvu ne samo da više rade (čak i onda kad i izvan kuće rade više od
supruga) nego i briga o provedbi kućanskih poslova spada na njih. To najbolje ilustriraju
izreke supruga o angažiranju u kućanstvu: »Kad mi ona kaže…« (JaneMaree Maher/
Andrew Singleton, I Wonder What He’s Saying: Investigating Domestic Discourse in
Young Cohabitating Heterosexual Couples, u: Gender Issues, Winter, 2003., str. 65).
Smiljana Leinert-Novosel, Žena na pragu 21. stoljeća, str. 72.
Usp. Davor Topolčić, Muškarci to ne rade, str. 776.
Usp. Isto, 768-769.
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
vidjeti u kojoj mjeri građani Hrvatske emancipaciju smatraju nužnom i
dobrom za razvoj društva.
Tablica 1. Odgovori ispitanika na tvrdnju: Emancipacija žena je dobra i nužna
za razvoj društva
Muškarci
Uopće se ne slažem
Uglavnom se ne slažem
Niti se slažem, niti se ne
slažem
Uglavnom se slažem
Potpuno se slažem
Bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Žene
Svećenici
Redovnice
Ukupno
8,5%
11,0%
7,7%
7,1%
16,3%
16,3%
8,1%
10,3%
8,9%
9,9%
27,0%
22,8%
32,5%
35,3%
26,5%
30,3%
23,0%
0,2%
608
35,3%
26,8%
0,3%
627
18,8%
15,0%
1,3%
160
23,5%
19,1%
3,7%
136
30,6%
23,4%
0,7%
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Prema našem istraživanju s tvrdnjom da je emancipacija žena nužna i
dobra za razvoj društva slaže se 53,5 posto ispitanika, neodlučnih je 26,5
posto, a s tom se tvrdnjom ne slaže svega 18,8 posto ispitanika. Od toga se
s tom tvrdnjom potpuno i uglavnom slaže 53,5 posto muškaraca, dok ih je
27,0 posto odabralo odgovor niti se slažem niti, ne slažem, a 19,4 posto se
s tom tvrdnjom uopće ili uglavnom ne slaže. Ako se ovi podaci usporede s
onima da ravnopravnost nije dovoljno provedena (53,4 posto muškaraca),
dolazimo do zaključka da je postotak muškaraca koji smatraju da ravnopravnost nije provedena, a emancipaciju smatraju nužnom gotovo isti, što
daje temelja za zaključak da bi svaki drugi muškarac u Hrvatskoj bio spreman podržati emancipaciju žena te da će za daljnji proces emancipacije
biti veoma važno buduće usmjerenje 27 posto onih koji su sada u odnosu
na to pitanje neodlučni.
S tvrdnjom da je emancipacija žena nužna i dobra za razvoj društva,
žene se slažu u većem postotku nego muškarci: 62,3 posto žena u odnosu
na 53,5 posto muškaraca, što je, kad provjerimo statistički, značajna razlika (hi-kvadrat=9,84, p=0,002). Neodlučnih žena u odnosu na pitanje o
nužnosti emancipacije žena za razvoj društva je 22,8 posto, što znači da je
neodlučnih žena u tom pitanju 4,2 posto manje od muškaraca. Emancipaciju žena nužnom za razvoj društva ne smatra svega 14,8 posto žena, 4,6
posto manje nego muškaraca.
63
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Premda se čini da muškarci emancipaciju muškaraca smatraju manje
nužnom za razvoj društva od emancipacije žena (53,3 posto u odnosu
na 49,8 posto), statistička provjera pokazuje da ta razlika nije značajna
(hi-kvadrat=2,18, p=0,140). Osim toga, među muškarcima je veći broj
neodlučnih kad je u pitanju emancipacija muškaraca i manje ih odbacuje
tu postavku: u odnosu na emancipaciju žena neodlučnih muškaraca bilo je
27 posto, u odnosu na emancipaciju muškaraca neodlučan stav odabralo
je 33,4 posto muškaraca; 19,5 posto muškaraca, pak, uopće ili uglavnom
nije suglasno da je emancipacija žena nužna za razvoj društva, dok u odnosu na emancipaciju muškaraca takav stav zauzima svega 16,6 posto
muškaraca.
Žene, pak, emancipaciju muškaraca smatraju manje nužnom za razvoj društva negoli emancipaciju žena (45,5 posto prema 62,1 posto), a
u većem su postotku i neodlučne u podržavanju te postavke (38,1 posto
u odnosu na 22,8 posto). Uglavnom, prema ovom istraživanju 49,8 posto muškaraca u odnosu na 45,5 posto žena uglavnom se i potpuno slaže
s tvrdnjom da je emancipacija muškaraca nužna za razvoj društva. Ako
bi se, pak, neodlučne žene odlučile za nužnost emancipacije muškaraca,
podržale bi tu emancipaciju u gotovo istom postotku kao i emancipaciju
žena (84,6 posto prema 84,9 posto) i u neznatnom postotku više nego što
obje emancipacije podržavaju muškarci.
Crkveni službenici se, pak, u manjem postotku negoli građani slažu
s postavkom o nužnosti emancipacije muškaraca. Pri tome, svećenici u
istom postotku smatraju nužnom i emancipaciju muškaraca i emancipaciju žena (33,8 posto), dok redovnice emancipaciju žena podržavaju sa
42,6 posto, a muškaraca tek sa 29,4 posto. Manji postotak žena građanki i
žena redovnica koje emancipaciju muškaraca smatraju nužnom, može biti
posljedica vlastite pogođenosti nedovoljno provedenom ravnopravnošću
te straha da bi emancipacija muškaraca zapravo značila još veće prednosti
za muškarce, odnosno može biti znak nedovoljne svijesti o nužnoj povezanosti obiju emancipacija.
S tvrdnjom da je emancipacija muškaraca nužna i dobra za razvoj društva u Hrvatskoj uglavnom se i potpuno slaže 44,5 posto svih ispitanika,
neodlučnih je 35,6 posto, a s tom se tvrdnjom uglavnom ili uopće ne slaže
18,7 posto ispitanika. Uz to, emancipaciju muškaraca nužnom i dobrom
za razvoj društva smatra 47,1 posto ispitanika koji misle da ravnopravnost
nije dovoljno provedena i 48,8 posto onih koji misle da je provedena, što,
64
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
kad se usporedi s istim pitanjima u odnosu na žene (59,5 posto prema 55,3
posto), znači da 12,4 posto svih ispitanika koji smatraju da ravnopravnost
nije provedena nužnijom drže emancipaciju žena nego muškaraca, što je
9,5 posto onih koji smatraju da je emancipacija provedena.
Sažimljući, moglo bi se zaključiti kako osjećaj da ravnopravnost u Hrvatskom društvu nije dovoljno provedena, utječe i na poimanje nužnosti
emancipacije. Budući da neravnopravnost još uvijek više pogađa žene,
zastupa se mišljenje da je i emancipacija žena potrebnija za razvoj društva
od emancipacije muškaraca. Moglo bi se doći do zaključka da građani
više doživljavaju ravnopravnost pod pravnim vidom i zamjećuju raskorak
između zakonskih propisa i njihova (ne)provođenja; manje pak zamjećuju
da je emancipacija i kulturološki proces koji nužno uključuje oba spola,
i žene i muškarce, te da tek pod tim vidom može biti osigurana ravnopravnost jednih i drugih. Prilično velik postotak onih koji su u odnosu na
nužnost emancipacije žena, ali i emancipacije muškaraca neodlučni, upućuje ipak na zaključak da su i na ovom području moguće promjene. Naime, ako se onima koji emancipaciju žena i muškarca smatraju nužnom,
pribroje neodlučni, dobivamo podatke prema kojima 80,1 posto građana
smatra nužnom emancipaciju muškaraca i 80,5 posto emancipaciju žena.
Za razvoj emancipacije i ravnopravnosti u hrvatskom društvu važna će,
dakle, biti buduća orijentacija trenutačno neodlučnih u tom pitanju.
U provođenju emancipacije u hrvatskom društvu ne može se očekivati
veća potpora od strane svećenika i redovnica, budući da tek jedna trećina ispitanih svećenika emancipaciju žena i muškaraca smatra nužnom i
dobrom za razvoj društva. Isto toliko redovnica podržava emancipaciju
muškarca, dok je postotak redovnica koje podržavaju emancipaciju žena
nešto veći, ali još uvijek ispod polovice ispitanica (44,3 posto).
Nužnost emancipacije i kućanski poslovi
Obuhvaća li emancipacija žena i muškarca koju građani Hrvatske
smatraju nužnom za razvoj društva, i obitelj, kao područje koje sociolozi
ocjenjuju kao najotpornije na dosadašnje emancipacijske procese, provjerila sam na primjeru kućanskih poslova koji se tradicionalno pripisuju
ženama, odnosno muškarcima. Od tipično ženskih i muških kućanskih
poslova izabrala sam glačanje i pranje rublja, koje su naši ispitanici stavili na prvo mjesto kao tipično ženske poslove, i instaliranje plinske boce,
kao tipično muški posao, te usporedila kako o tim poslovima razmišljaju
65
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
oni ispitanici koji emancipaciju žena/muškaraca smatraju (ne)nužnom za
razvoj društva (slika 1).
Slika 1. Odgovori ispitanika koji smatraju da je emancipacija žena nužna i dobra za razvoj društva na pitanje: Koje od navedenih kućanskih poslova smatrate
poslom za žene, a koje poslom za muškarce? Koje bi trebali raditi podjednako?
Svi ispitanici, bez obzira smatraju li emancipaciju žena i muškaraca nužnom za razvoj društva, glačanje smatraju poslom žene: 84,7 posto
onih koji smatraju da emancipacija žena i 79,4 posto onih koji smatraju da
emancipacija muškaraca nije nužna te 77,1 posto onih koji smatraju da je
emancipacija muškaraca i 74,8 posto onih koji smatraju da je emancipacija žena nužna za razvoj društva.
Slične raskorake između podržavanja emancipacije žena i muškaraca i
pristajanja uz tradicionalnu podjelu kućnih poslova nalazimo i u odgovorima na pitanje tko u kući treba prati rublje, a tko mijenjati plinsku bocu.
Primjerice, 73,2 posto onih koji smatraju da je emancipacija žena i 75
posto onih koji smatraju da je emancipacija muškaraca nužna za razvoj
društva, i dalje pranje rublja smatra poslom žene. Tim se stavom bitno ne
razlikuju od onih koji pranje rublja smatraju poslom žene, a emancipaciju
66
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
žena (81,9 posto) i emancipaciju muškaraca (78,4 posto) ne smatraju nužnom za razvoj društva. U odnosu na pitanje tko u obitelji treba instalirati
plinsku bocu, obavljati, dakle, posao koji se tradicionalno pripisuje muškarcu, 80,9 posto onih koji emancipaciju žena ne smatraju nužnom i 81,1
posto onih koji emancipaciju muškaraca ne smatraju nužnom, instaliranje
plinske boce smatraju poslom muškarca. Tek je nešto manji (73,6 posto)
postotak onih koji emancipaciju žena smatraju nužnom, dok je 72,7 posto
onih koji emancipaciju muškaraca smatraju nužnom, ali i dalje smatraju
da je instaliranje plinske boce muški posao.
Budući da velik broj ispitanika podržava emancipaciju žena i muškaraca, ali istodobno podržava i očuvanje tradicionalnih muško-ženskih
obiteljskih poslova, može se zaključiti da se pod pojmom emancipacije u
Hrvatskoj još uvijek ne misli i na procese koji zahvaćaju obitelj te da bi
obitelj još neko vrijeme mogla ostati »rezervat« rodne neravnopravnosti.
Budući da se velik broj građana Hrvatske izjašnjava katolicima, da
građani iskazuju veliko povjerenje Katoličkoj Crkvi75 te na činjenicu da
crkveno učiteljstvo još uvijek podupire komplementarni rodni model obiteljskih i bračnih odnosa, za daljnji razvoj procesa emancipacije i ravnopravnosti važno je i razmišljanje svećenika i redovnica o podjeli obiteljskih poslova. Zanimalo me, osobito, postoji li razlika u poimanju kućnih
poslova između svećenika i redovnica koji/koje smatraju da je emancipacija nužna i dobra za razvoj društva i onih koji/koje se s tim mišljenjem
ne slažu.
Prema našem istraživanju ne postoji velika razlika u poimanju kućnih
poslova između svećenika koji podupiru emancipaciju žena i onih koji
smatraju da emancipacija žena nije nužna za razvoj društva. Primjerice,
69,2 posto svećenika koji emancipaciju žena ne smatraju nužnom i 66,7
posto onih koji emancipaciju žena smatraju nužnom za razvoj društva,
glačanje smatra poslom žene. Iznenađuju, međutim, podaci da glačanje
poslom žene smatra veći broj svećenika koji emancipaciju muškaraca
smatraju nužnom (75,9 posto), osobito stoga što je taj postotak veći od
postotka svećenika koji emancipaciju muškaraca ne smatraju nužnom za
razvoj društva, a glačanje smatraju poslom žene (67,3 posto).
Slične nelogičnosti nalazimo i u odgovorima redovnica. Postotak redovnica koje emancipaciju žena smatraju nužnom za razvoj društva, a po75
Žene najviše povjerenja iskazuju upravo Katoličkoj Crkvi (usp. Inga Tomić-Koludrović,
Rizici modernizacije, str. 140.
67
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
dupiru mišljenje da je glačanje posao žene, prilično je visok (65,5 posto),
ali ipak niži od postotka redovnica koje glačanje smatraju poslom žene, a
emancipaciju žena ne smatraju nužnom za razvoj društva (72,0 posto). Za
razliku od toga, veći je postotak redovnica koje emancipaciju muškaraca
smatraju nužnom za razvoj društva, a glačanje smatraju poslom žene (65,0
posto) od onih koje emancipaciju muškaraca ne smatraju nužnom za razvoj društva, a glačanje smatraju poslom žene (62,1 posto).
U odnosu na instaliranje plinske boce svećenici ne upadaju u proturječje, već dosljedno, bez obzira podržavaju li emancipaciju žena ili ne,
u visokom postotku taj posao pripisuju muškarcu. Primjerice, 78,8 posto svećenika koji podržavaju emancipaciju žena i 75,9 posto onih koji
smatraju da emancipacija žena nije nužna za razvoj društva, instaliranje
plinske boce smatra poslom muškarca.
Drugačije je kad je u pitanju pranje rublja. Pranje rublja kao posao
žene podržava 68,5 posto svećenika koji emancipaciju žena smatraju nužnom za razvoj društva, što znači da to mišljenje zastupaju više od onih koji
emancipaciju žene ne smatraju nužnom, a pranje rublja smatraju poslom
žene (65,4 posto).
Kod redovnica nailazimo na proturječja i u odnosu na instaliranje plinske boce i u odnosu na pranje rublja. Primjerice, redovnice koje emancipaciju muškaraca i žena smatraju nužnima za razvoj društva u većem
postotku podržavaju instaliranje plinske boce kao muški posao od onih
koji smatraju da emancipacija nije nužna (74,1 posto prema 56,0 posto).
U odnosu na pranje rublja omjer je ovakav: 70,7 posto redovnica koje
emancipaciju žena smatraju nužnom, zastupa mišljenje da je pranje rublja
posao žene, dok 68,0 posto redovnica koje emancipaciju žena ne smatraju
nužnom za razvoj društva, pranje rublja smatra poslom žene. Bitnih razlika kad je mišljenje redovnica u pitanju nema ni u odnosu na emancipaciju
muškaraca i pranje rublja: 72,5 posto redovnica koje emancipaciju muškaraca smatraju nužnom, slaže se da je pranje rublja posao žene, što je
veći postotak od onih koje emancipaciju muškaraca ne smatraju nužnom,
a pranje rublja pripisuje ženama (62,1 posto).
Nelogičnosti koje nalazimo kod redovnica u odnosu na poimanje
emancipacije i podjele kućnih poslova, ne nalazimo, primjerice, kod žena
građanki. Premda sve žene, bez obzira smatraju li emancipaciju žena i
muškarca nužnom za razvoj društva, glačanje smatraju poslom žene, ipak
je razlika između onih koje emancipaciju žena ne smatraju nužnom i drže
68
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
glačanje poslom žene (85,3 posto) i onih koje emancipaciju žena smatraju
nužnom, a podržavaju glačanje kao posao žene (75,9 posto). Nadalje, 80,8
posto žena koje emancipaciju muškaraca ne smatraju nužnom za razvoj
društva, glačanje smatra poslom žene, dok je postotak onih koje podržavaju emancipaciju muškarca, a glačanje smatraju poslom žene, nešto niži
(76,4 posto).
Sažimljući prethodne analize, možemo zaključiti da podrška emancipaciji građana/građanki Hrvatske ne uključuje i njihovu potporu promjeni
tradicionalne podjele rada u obitelji. Na temelju činjenice da svećenici i
redovnice koji s jedne strane emancipaciju žena i muškarca smatraju nužnom za razvoj društva, s druge, pak, strane više podupiru tradicionalnu
podjelu kućanskih poslova od onih koji emancipaciju ne smatraju nužnom, rađa pitanjem: što svećenici i redovnice razumijevaju pod pojmom
emancipacije?
4. (Ne)udruživanjem do emancipacije i ravnopravnosti
I emancipacijski pokret žena i emancipacijski pokret muškaraca
usmjeren je kako na osobu tako i na politiku. Cilj je, dakle, djelovati na
promjenu svijesti žena i muškaraca, ali i osigurati zakonski okvir rodne
ravnopravnosti. Budući da muški pokret u Hrvatskoj još uvijek ne postoji,
da je ženski pokret tijekom 20. stoljeća bio slabo razvijen76 te da je ravnopravnost u hrvatskom društvu više posljedica diktirane socijalističke
emancipacije, a ne svjesnog, udruženog nastajanja žena i muškaraca, zanimao me i odgovor na pitanje: Kad bi postojale udruge katoličkih muškaraca/žena, u kojima bi muškarci/žene razmišljali o kvaliteti vlastitoga
života i tražili sliku novog muškarca i žene, biste li im se pridružili? U
pitanju se namjerno pitalo za katoličke udruge, kako bi se kod ispitanika
izbjegla mogućnost poistovjećivanja tih udruga s feminističkima, odnosno da netko zbog negativnog stava prema feminizmu odbaci i ideju o
promišljanju rodnih odnosa. Budući da je od 1236 ispitanika katoličke
vjere bilo 1059, ovako formulirano pitanje je prikladno.
U radu katoličkih udruga u kojima bi muškarci/žene razmišljali o kvaliteti vlastitoga života i tražili sliku novog muškarca/žene, sudjelovao bi
veći broj žena nego muškaraca. Naime, na to je pitanje pozitivno odgovo76
Usp. Rebeka Jadranka Anić, Više od zadanoga, str. 22-23; 87-155; 247-248.
69
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
rilo 29,8 posto žena i samo 12,6 posto muškaraca. Zanimljivo je također
da je od 41 ispitanika pravoslavne vjere njih 39 na ovo pitanje odgovorilo pozitivno.
Svećenicima i redovnicama nije postavljeno pitanje bi li se udrugama pridružili već bi li njihov rad podržali. Ohrabruje činjenica da bi 60
posto svećenika i 79,4 posto redovnica podržalo rad takvih udruga.
Prilično nizak stupanj spremnosti za uključivanje u udruge koje bi
se bavile rodnim odnosima u Hrvatskoj, upućuje na zaključak da će promjena rodnih identiteta u Hrvatskoj i dalje uglavnom biti »spontana«,
uvjetovana raznim društvenim pomacima, a manje ishod svjesnog promišljanja pojedinaca. To ujedno upućuje i na mogućnost da zakonsku
ravnopravnost i u budućnosti ne prati kulturalna emancipacija, odnosno
da i dalje vlada rascjep između proklamirane i zbiljske ravnopravnosti.
Ako se, pak, prihvati postavka da je nizak postotak spremnosti za
sudjelovanje u radu ovakvih udruga ishod i manjka iskustva s takvim
udrugama, budući da u Hrvatskoj ne postoje, pozitivno bi se mogla
iskoristiti spremnost svećenika i redovnica da podupru organiziranje i
djelovanje takvih udruga. Ovakvu postavku, međutim, mogu dovesti u
pitanje istraživanja u Austriji, gdje postoje ne samo sekularne već i katoličke udruge žena i muškaraca,77 čiji cilj je promišljanje rodnih identiteta i promicanje zakonske ravnopravnosti. Kad se, naime, u istraživanju
koje je 2002. godine u Austriji sa skupinom istraživača proveo Paul M.
Zulehner ispitanike pitalo u kojoj bi mjeri bili spremni uključiti se u
ženske/muške skupine ili seminare u kojima bi raspravljali o iskustvima
i problemima u braku, odnosno partnerstvu, u zanimanju i slobodnom
vremenu, samo 3 posto muškaraca i 5 posto žena izjavilo je da već sudjeluje u radu takvih skupina, 7 posto muškaraca i 10 posto žena moglo
bi zamisliti da u budućnosti sudjeluje u njihovu radu, dok je 15 posto
muškaraca i 18 posto žena izabralo odgovor »da, možda«. Premda je
spremnost onih koji bi sudjelovali u radu tih skupina veći nego u Hrvatskoj, Zulehner ga ne smatra zadovoljavajućim te se pita odražava li se
u tome mala spremnost za promjene ili se muškarci mijenjaju drugačije
77
70
Više o katoličkom pokretu žena u Austriji vidi na: http://www.kfb.at/ a o katoličkom
muškom pokretu na http://www.kmb.or.at/kmb/index.htm
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
nego u skupinama istomišljenika.78 Premda ni žene nisu značajnije od
muškaraca spremne za sudjelovanje u radu takvih skupina, Zulehner se
ne pita o njihovoj spremnosti za promjene kao ni o prikladnosti načina.
Zaključak
Žene i muškarci u Hrvatskoj bili su, s obzirom na procese emancipacije i ravnopravnosti u društvu, izloženi raznim, često proturječnim utjecajima: s jedne strane socijalistički koncept ravnopravnosti temeljen na
rodnoj teoriji jednakosti, s druge strane kritiziranje i odbacivanje takvog
koncepta od strane Katoličke Crkve kojoj većina građana Hrvatske pripada; s jedne strane proklamirana i diktirana ravnopravnost socijalističkoga društva koja deklarativno odbacuje tradicionalne rodne uloge kako u
javnom tako i u obiteljskom životu, s druge strane podržavanje tih uloga
u nekim segmentima društvenoga života i u cijelosti u obitelji. Ženski
i muški pokreti kao organizirano, svjesno djelovanje žena i muškaraca
na promjeni vlastitog identiteta i međusobnih odnosa, u Hrvatskoj jedva
nalaze odjeka i, u odnosu na utjecaj socijalističkog društva i Katoličke
Crkve, imaju posve rubno značenje. Posljedica procesa u kojemu zakonsku ravnopravnost ne prati kulturalna, jest trajni raskorak između proklamirane i življene ravnopravnosti, odnosno trajna opasnost umanjivanja
postignutog stupnja ravnopravnosti.
Naše istraživanje pokazuje da u hrvatskom društvu u odnosu na emancipaciju i ravnopravnost još uvijek djeluju slični procesi. Visoke ocjene
koje Hrvatska dobiva zbog zakonom zajamčenog stupnja ravnopravnosti
ne prate, međutim, i ocjene građana. Pitanja o (ne)zadovoljstvu žena i
muškaraca provedenom ravnopravnošću na radnome mjestu te način na
koji dijele obiteljske obveze, ukazuju na razloge zašto žene u većem postotku od muškaraca smatraju da ravnopravnost u hrvatskom društvu nije
dovoljno provedena. Naime, žene su manje od muškarca zadovoljne u
većini pitanja vezanih za rad (rodnom ravnopravnošću u tvrtki/ustanovi,
plaćom, mogućnošću napredovanja, samostalnošću u obavljanju posla) i
drže da se još uvijek smatra da većinu svakodnevnih obiteljskih poslova
trebaju one obavljati. Sve to pokazuje da nisu provedeni ni ravnopravnost
ni emancipacija. Podaci iz istraživanja prema kojima oni koji emancipa78
Paul M. Zulehner, MannsBilder, str. 13-14.
71
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ciju žena i muškaraca smatraju nužnom za razvoj društva i dalje podupiru
stereotipnu podjelu kućanskih poslova, ukazuju s jedne strane na to da se
u Hrvatskoj pod emancipacijom još uvijek misli na javni život i zakonsku
ravnopravnost, a manje na razgradnju tradicionalnih muško-ženskih uloga
i da, s druge strane, na ovom području uskoro ne možemo očekivati veće
promjene. Za budući razvoj na ovom području, odnosno za promjene u
poimanju emancipacije mogli bi biti važni građani koji su u pogledu nužnosti emancipacije neodlučni, ako njihovu neodlučnost shvatimo u smislu
traženja novih rješenja i pretpostavimo li da se neće usmjeriti u pravcu
retradicionalizacije obiteljskih uloga.
Potporu procesu emancipacije i rodne ravnopravnosti u okviru obitelji
ne možemo očekivati od Crkve, budući da crkveno učiteljstvo još uvijek
zastupa komplementarni model rodnih odnosa koji pogoduje očuvanju
tradicionalne podjele kućnih poslova. Osim toga, među svećenicima i redovnicama u Hrvatskoj očito postoje nejasnoće na ovom području, budući
da upravo oni koji podupiru emancipaciju, u većem postotku zastupaju
tradicionalnu podjelu kućnih poslova od onih koji smatraju da emancipacija muškaraca i žena nije nužna i dobra za razvoj društva.
Nizak stupanj spremnosti građana/građanki da se u traženju novog
identiteta udružuju, upućuje na zaključak da će se proces emancipacije i
ravnopravnosti u Hrvatskoj i ubuduće više događati kao posljedica društvenih promjena, a manje kao ishod zauzetog promišljanja pojedinaca,
što znači da i dalje možemo računati s procjepom između emancipacije u
kulturalnom smislu i ravnopravnosti kao njezina pravnog ozbiljenja, odnosno da možemo računati s raskorakom između proklamirane i zbiljske
emancipacije.
72
Rebeka Anić : IZMEĐU EMANCIPACIJE I RAVNOPRAVNOSTI  Žene i muškarci u Hrvatskoj
BETWEEN EMANCIPATION AND EQUALITY
MEN AND WOMEN IN CROATIA
Summary
The article points to two mutually connected and conditioned aspects
of emancipation: emancipation as a legal and as a cultural dimension,
liberation from dependence, subordination, oppression, as well as liberation from prejudices and sexual stereotypes. The aim of this distinction
is to point at the common grounds of man and woman’s emancipation:
emancipation from sexual stereotypes (cultural aspect) and legal provision of newly acquired identities and roles (legal aspect). The author also
wants to draw attention to the permanent problem that emerges from a
disharmony between legal and cultural emancipation, and also to danger
that, due to the unchanged ideas of gender identities, the acquired level of
legal emancipation is not actually carried out or that the already achieved
level of equality is reduced.
In the first part of the article the author explains how to solve the tension between cultural and legal emancipation in the context of the women’s
movement, men’s movement, the Church Magisterium and within the socialistic social system.
The second part of the article gives the answers to whether the equality in Croatian society is sufficiently carried out and to the necessity of
women and men’s emancipation for social development. The respondents’
personal assessments on the equality carried out and on the necessity of
emancipation for social development are verified by some variables characteristic of the world of work and family life.
We can draw conclusions that in Croatia there is still a discrepancy
between the proclaimed and real equality. We can conclude that emancipation mainly refers to public life and legal equality and to a lesser extent
to the breakdown of traditional male-female roles and family life, and that
in this region greater changes cannot be expected. A low degree of the
citizens’ readiness to get together in searching a new identity and mutual
relations, indicates that the future process of emancipation and equality
in Croatia will be more a consequence of social changes and less a result
of individual personal engagement, i.e. that a discrepancy between the
emancipation in cultural sense and equality as its reality will remain.
73
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Key words: emancipation, equality, gender relations, female movement, male movement, Church, Second Vatican Council, household chores, associations
74
DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI
HRVATSKE KAO INDIKATOR DRUŠTVENOG
KAPITALA
Inga Tomić-Koludrović
Izvorni znanstveni rad
Filozofski fakultet u Zadru
Primljeno 30. rujna 2007.
Sažetak
Članak interpretira odabrane podatke dobivene istraživanjem »Odnos
spolova u hrvatskom društvu i uloga Crkve« što ga je u jesen 2005. godine
na reprezentativnom uzorku građana/građanki Hrvatske proveo Franjevački
institut za kulturu mira. Na temelju podataka dobivenih odgovorima na pitanja o društvenom angažmanu građana/ki u dobrovoljnom radu, o tome kome
se obraćaju za pomoć u teškim situacijama i općenito o njihovim životnim
ciljevima, donose se stanovite preliminarne procjene o stanju razvijenosti
društvenog kapitala u hrvatskom društvu. Relevantni rezultati tog istraživanja uspoređuju se pritom s rezultatima sličnih istraživanja u drugim zemljama te s prijašnjim istraživanjima na slične teme u Hrvatskoj. Posebna
pozornost posvećuje se usporedbi rezultata dobivenih istraživanjem s religijski motiviranim ili organiziranim društvenim angažmanom u SAD-u, koji je
najistaknutiji primjer dobrovoljnog rada i društvenog angažmana u drukčijoj religijskoj tradiciji.
Prijašnje interpretacije (Baloban, 2005), koje su tvrdile da je nedostatak
društvenog angažmana u Hrvatskoj posljedica nepostojanja tradicije civilnodruštvenog djelovanja, dopunjuju se tvrdnjom da izostanak takvog angažmana svjedoči i o slaboj razvijenosti društvenog kapitala. U smislu profila
75
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
religijske kulture rezultati dobiveni istraživanjem ukazuju na hijerarhijski
strukturirano katoličanstvo, koje se povezuje s manjom spremnošću na angažman u civilnom društvu i manjim stupnjem društvene integriranosti. Uz
razlike u odnosu na sjevernoameričku evangeličku tradiciju i postavke neokomunitarističkih teorija, pokazuju se također i razlike u odnosu na shvaćanje društvenog angažmana u teorijama o »refleksivnoj modernizaciji«, koji
je utemeljen na europskoj tradiciji socijalne države. Prema rezultatima istraživanja, naime, građani/ke Hrvatske u znatno većem postotku smisao života
vide u materijalističkim negoli u nematerijalističkim, odnosno potencijalno
»postmaterijalističkim« vrijednostima (Inglehart), koje se povezuju s razvijenošću društvenog kapitala.
Ključne riječi: Hrvatska, vjerske zajednice, društveni angažman, dobrovoljni rad, civilno društvo, postmaterijalističke vrijednosti, društveni kapital
Uvod
Ovaj članak bavi se značenjem i ulogom novih oblika društvenog angažmana1 za zajednicu i u zajednici,2 razlozima koji bi hrvatske ispitanike/ce naveli da se društveno angažiraju u dobrovoljnom radu, njihovim
stvarnim društvenim angažmanom, odnosno sudjelovanjem u radu različitih udruga, te stavovima o tome kome se građani/građanke Hrvatske
obraćaju za pomoć u teškim situacijama. O tim se temama raspravlja na
temelju rezultata istraživanja »Odnos spolova u hrvatskom društvu i uloga Crkve«, što ga je u jesen 2005. godine na reprezentativnom uzorku
građana i građanki Hrvatske proveo Franjevački institut za kulturu mira.
1
2
76
Pod pojmom »društveni angažman« ovdje se ne misli samo na društveno djelovanje
u zajednici i za zajednicu koje uključuje različite oblike društvenog aktivizma i
volontiranja, odnosno izdvajanja vlastitog slobodnog vremena i neplaćenog rada za
pomoć drugima u zajednici. Misli se također i na odnos prema politici, odnosno na sve
oblike djelovanja koji se smještaju u tzv. civilno društvo, u smislu definicije Svjetskog
saveza za građansku participaciju CIVICUS, prema kojoj je »civilno [...] društvo
prostor između obitelji, vlade i tržišta gdje se ljudi udružuju radi promicanja zajedničkih
interesa« (Bežovan, Zrinščak, Vugec, 2005, 8).
Pod pojmom zajednice u sociologiji se razumijevaju agregati ljudi koji »poduzimaju
zajedničke aktivnosti i/ili dijele zajednička uvjerenja i koji su uglavnom povezani
odnosima obilježenima osjećajima lojalnosti, zajedničke vrijednosti i/ili brige jednih za
druge« (Brint, 2001, 8).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Premda je spomenutim istraživanjem obrađen razmjerno malen broj
pitanja pertinentnih za obrađivanu temu, dobiveni odgovori ipak stvaraju mogućnost procjene religijski motiviranoga društvenog angažmana
građana i građanki Hrvatske, a omogućuju i stanovit preliminarni uvid
u stanje razvijenosti društvenog kapitala.3 Podaci dobiveni istraživanjem
analiziraju se i komentiraju u kontekstu nove važnosti koju društvenom
djelovanju u zajednici pripisuju teoretičari neokomunitarizma (Etzioni,
Bellah, Putnam, Sandel, Taylor i Wuthnow), kao i teoretičari »politike
svakidašnjice« i »refleksivne modernizacije« (Giddens, Beck).
Shvaćanje djelovanja u zajednici u ovim dvama skupinama teoretičara načelno je različito, jer se temelji na dvjema različitim tradicijama. U
prvom slučaju, riječ je o tradiciji filozofije pragmatizma, koja je poticala suradnju kao pretpostavku razvoja demokracije, te tradiciji socijalnog
evangelizma koji se temeljio na moralnom imperativu pomaganja ljudima
u zajednici kao pretpostavci postizanja punine ljudskosti. U drugom slučaju, temelj od kojega polaze razmatranja o važnosti društvenog angažmana
građana i građanki jest europska tradicija socijalne države. Neokomunitaristi polaze od pretpostavke da su prava individua u zajednici neodvojiva
od njihovih dužnosti, a teoretičari »refleksivne modernizacije« naglašavaju novo značenje odnosa individue i društva u suvremenim društvima u
kojima izrazito jača individualizacija.
3
Društveni kapital je pojam kojim se u suvremenoj sociologiji nadograđuje značenje
pojma »zajednice«. Uključuje sve oblike povezanosti u zajednici, koji se shvaćaju kao
resurs ostvarivanja vlastitih interesa putem suradnje s drugima. U tom smislu, društveni
kapital uključuje društvenu umreženost, odnosno povezanost članova zajednice, ali i
međusobno povjerenje i općeprihvaćene norme kooperativnosti (Rimac i Štulhofer,
2004, 291). Nakon Colemanova (1988) povezivanja školskog uspjeha s međusobnom
suradnjom učitelja, roditelja, susjeda i crkvenih službenika, intenzivirale su se analize
i istraživanja odnosa društvenog i ljudskog kapitala u svim područjima društvenog
života. Colemanove postavke o važnosti zajedničkog djelovanja potvrđene su zatim u
nizu studija koje su se služile početnom Colemanovom tezom. Field (2003) objašnjava
da se nakon toga koncept društvenog kapitala počeo koristiti u smislu resursa čiji je
izvor u odnosu prema drugima. Prema Putnamu (2000), pak, društveni kapital izražava
se ponajprije društvenim djelovanjem, odnosno angažmanom u građanskom društvu.
Na taj se način grade društvene mreže: prema Putnamu, one se temelje na zajedničkim
vrijednostima i pomažu u izgradnji međusobnog povjerenja, koje pak onda ponovo
potpomaže daljnju suradnju. Koncept društvenog kapitala u posljednje se vrijeme sve
češće koristi u empirijskim analizama demokratske razvijenosti suvremenih društava
(Putnam, 2000; Field, 2003, Rimac, Štulhofer, 2004).
77
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Unatoč razlikama u interpretacijama i polazištima, oba spomenuta pristupa zagovaraju aktivni angažman u zajednici i slažu se da je on ključna
pretpostavka za razvoj civilnog društva. U prvom dijelu ovog članka stoga
se ukratko naznačuju glavni razlozi na temelju kojih su predstavnici neokomunitarizma i teoretičari »refleksivne modernizacije« došli do zaključka o važnosti društvenog angažmana u razvijenim suvremenim društvima.
Ova se kratka rasprava uključuje u članak stoga što stvara komparativni
kontekst interpretaciji rezultata dobivenih istraživanjem Franjevačkog instituta za kulturu mira, odnosno omogućuje usporedbu stanja u hrvatskom
društvu u odnosu na stanje u razvijenim društvima s različitim tradicijama
društvenog angažmana.
Pri interpretaciji rezultata dobivenih istraživanjem Franjevačkog instituta za kulturu mira, koja zatim slijedi, posebna se pozornost posvećuje
navođenju približno usporedivih podataka dobivenih pri istraživanjima
odnosa religije i društvenog angažmana u zajednici u SAD-u, kao najistaknutijem primjeru dobrovoljnog rada i društvenog angažmana u drukčijoj
religijskoj tradiciji od one nazočne u Hrvatskoj.
Naposljetku, budući da se u posljednja dva desetljeća uspješnost demokratskih društava najčešće mjeri razvijenošću društvenog kapitala, a
da se stanoviti zaključci o njemu mogu donositi na temelju empirijskih
spoznaja o društvenom angažmanu građana i građanki u pojedinom društvu, pertinentni rezultati dobiveni istraživanjem Franjevačkog instituta za
kulturu mira, kao i spoznaje dobivene drugim istraživanjima što su se u
Hrvatskoj bavila temom dobrovoljnog rada u udrugama, uspoređuju se s
rezultatima sličnih istraživanja u postindustrijski moderniziranim društvima.4 Na samom završetku interpretacije odabranih rezultata istraživanja
Franjevačkog instituta za kulturu mira, konstatirani nedostatak društvenog angažmana u Hrvatskoj povezuje se izravno sa slabom razvijenošću
društvenog kapitala, na temelju spoznaja prethodnih međunarodnih istra4
78
Istraživanja na koja se misli u Hrvatskoj su prezentirana u radovima Bežovana (2001),
Rimca i Štulhofera (2004), Bežovana, Zrinščaka i Vugeca (2005), Črpića i Zrinščaka
(2005), Stubbsa (2006a, 2006b), Franca i Šakića (2006), Lakoša i Zrinščaka (2007).
Ovi se rezultati dovode u odnos sa spoznajama dobivenim sličnim istraživanjima u
postindustrijski moderniziranim društvima, koje su iznijeli Coleman (1988), Wuthnow
(1991, 1993, 1994, 1995, 2004, 2006), Wirthlin Group (1995), Hodgkinson, Weitzman
(1996), Inglehart (1997), Gallup (2000), Roehlkepartain - Naftali - Musegades (2000),
Etzioni (2001) i Field (2003).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
živanja koja ukazuju na povezanost društvenog kapitala i društvenih mreža s postmaterijalističkim vrijednostima.
»Nova političnost« i angažman u zajednici
Dovođenje razvijenosti društvenog kapitala u središte rasprava o demokraciji, naglašavanje važnosti društvenog angažmana i dobrovoljnog
rada, te u najopćenitijem smislu problem odnosa između građana/ki i
vlade, može se smatrati posljedicom činjenice da se politika u suvremenim, gospodarski razvijenim društvima sve manje odvija kao strategijska
borba za ostvarivanje vlastitih interesa preko tzv. »velike« ili »makro«
stranačke politike. U spomenutim društvima, koja se mogu nazvati i »postindustrijski moderniziranima«, interesi građana/ki sve se više ostvaruju
ili pokušavaju ostvariti preko različitih »mikro« politika, odnosno preko
različitih građanskih inicijativa, nevladinih organizacija, neprofitnih i nezavisnih udruga, kao i različitih oblika rada u zajednici koji se asociraju s
politikom svakidašnjice. O ovakvom pomaku od stranačke politike prema
politici svakidašnjice svjedoče i analize glasača i načina glasovanja (vidi
npr. Goodin, Klingemann, 1996), koje bilježe i objašnjavaju sve rašireniju
pojavu apstinencije građana na izborima, koji su nekoć smatrani temeljem
legitimnosti participativne demokracije. Istodobno s izbornom apstinencijom, u postindustrijski moderniziranim društvima javlja se i sve veće zanimanje i spremnost na uključenje u »vaninstitucionalne oblike političkog
izražavanja« (Rimac, 2000, 472).
Europski teoretičari poput Meyera i Becka smatraju da je jačanje novih tipova političke subjektivnosti bilo potaknuto padom Berlinskog zida
i dokidanjem hladnoratovske podjele. Od početka devedesetih godina javljaju se sve različitiji oblici »subpolitike« svijeta života (Beck, 1997) koji
se počinju manifestirati ne samo izvan »sfere države« (Meyer, 1997, 391)
nego i izvan sfere novih društvenih pokreta, koji su do osamdesetih godina osiguravali prostor različitim oblicima kolektivnog otpora, od prosvjeda protiv zagađenja okoliša do prosvjeda protiv nuklearnog naoružanja.
Premda se u početku činilo da je riječ o bijegu od politike u nepolitičnost, istraživanja su pokazala da se ne radi o tome, nego o novim oblicima bojkota tradicionalne, »velike« politike. Bojkot se iskazivao upravo »politikom izostajanja« (Beck, 1997), odnosno bavljenjem vlastitim
79
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
identitetom i svijetom života, a ne kolektivnim prosvjedima i stranačkom
politikom. Posljedica je bila sve značajnije opadanje mladih u članstvu
tradicionalnih političkih stranka, a - s druge strane - pojava specifičnih samoorganiziranih djelovanja »za druge« putem različitih oblika dobrovoljnog humanitarnog rada. Američki teoretičari smatraju da je upravo takav
dobrovoljni rad mladih u zajednici, posebno onaj koji uključuje brigu i suosjećanje, postao ključan za razvoj društvenog kapitala (Coleman, 1988;
Putnam, 2000) i društvenih mreža (Field, 2003), odnosno »odgovornoga
građanstva« (Wuthnow, 1995), i »dobrog društva« (Etzioni, 2001; Wuthnow, 2006).5
Odbijanje »velike politike« na prvi pogled antipolitičkim ponašanjem
»djece slobode« (Beck, 1997) iznenadilo je teoretičare stoga što se činilo
da spaja dotad kontradiktorna i isključujuća djelovanja poput »samoostvarenja« i »bivanja tu za druge« (Beck, 1997, 15). No, pokazalo se da su
posrijedi zapravo bile manifestacije novih tipova društvenoga i političkog
angažmana, temeljene na novom shvaćanju moralnosti. Riječ je o djelovanjima koja potvrđuju teze da »rastući proces individualizacije, istodobno
s osamostaljivanjem individua proizvodi i nove mogućnosti zajedništva«,
temeljene »na dobrovoljnim društvenim mrežama kroz koje individualizirani pojedinci jedni drugima nude međusobnu potporu« (Tomić-Koludrović, 2002b, 89).
Teze prema kojima kultura individualizma istodobno potiče i brigu za
druge u zajednici, potvrđivala su i empirijska istraživanja dobrovoljnog
rada u SAD-u, provođena tijekom posljednjeg desetljeća (Wuthnow 1995;
2004; 2006). Na temelju spoznaja dobivenih kvantitativnim istraživanjima na reprezentativnom uzorku američke populacije i dopunjenih kvalitativnim istraživanjima (dubinskim intervjuima i promatranjima), američki
5
80
Američki sociolog religije Robert Wuthnow vjeruje da je razvijeni dobrovoljni rad,
posebno religijskih institucija u SAD-u, iznimno važan za razvijanje suosjećanja prema
svima koji su slabi i potrebni pomoći, što je prema tom autoru pretpostavka tzv. »dobrog
društva« (1991). Istražujući ponašanja povezana s dobrovoljnim radom, Wuthnov
(1994) je, primjerice, ustvrdio da su religiozne osobe u SAD-u suosjećajnije u odnosu
na one koje iskazuju individualiziranu religioznost. U inače atomiziranom američkom
društvu, najveću spremnost za dobrovoljni rad pokazuju upravo male religijske skupine
unutar kojih dominira suosjećanje. Sve veći broj ljudi uključenih u rad takvih malih
religijskih skupina potpore prema Wuthnowu znači i promjenu slike Boga, koji u SADu znatno više postaje unutrašnja prisutnost nego transcendentalni autoritet, odnosno sve
više intimni tješitelj negoli sudac.
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
sociolog religije Robert Wuthnow (1995; 2004; 2006) ustvrdio je da samo
teza prema kojoj kultura individualizma istodobno potiče brigu i obavezu
prema zajednici može objasniti na prvi pogled kontradiktorne podatke o
tome da su za čak 75 posto američkog stanovništva samoostvarenje, profesionalni uspjeh i širenje osobnih prostora slobode podjednako važni kao i
solidarnost, usmjerenost na opće dobro i spremnost na pomoć u zajednici.
Neokomunitaristički i »refleksivno-modernizacijski« pristup
važnosti društvenog angažmana u suvremenim društvima
Kao što je već spomenuto u uvodnom dijelu ovog rada, dva utjecajna teorijska pristupa, čije su postavke poticajne i pri analizi društvenih
procesa u zemljama poput Hrvatske, objašnjavaju nove oblike političkog
djelovanja i društvenog angažmana u kontekstu jačanja procesa individualizacije u suvremenim društvima. Riječ je o američkim teoretičarima
neokomunitarizma (Etzioni, Bellah, Putnam, Taylor, Sandel, Wuthnow),
koji naglašavaju novu važnosti društvenog djelovanja u zajednici,6 te europskim teoretičarima »refleksivne modernizacije« i postmoderne (Beck,
Giddens, Bauman), koji naglašavaju nove tipove odnosa između individue i društva.
Neokomunitarizmu skloni teoretičari ističu ekstremnu društvenu izoliranost i osamljenost ljudi u suvremenim društvima (Putnam, 2000) te
pronalaze dokaze o tome da se - unatoč prevlasti kulture individualizma
- u suvremenom kontekstu javljaju i novi načini uspostave zajedništva
(Wuthnow, 2006). Teoretičari »refleksivne modernizacije« i postmoderne
upozoravaju, pak, na kontradiktorne posljedice individualizacije, te tvrde
da jačanje individualizacije istodobno rezultira oslobađanjem od tradici6
Neokomunitarizam se javlja 1990. godine, kada američki sociolog Amitai Etzioni - kao
teorijski odgovor na jačanje liberalizma - osniva neprofitnu organizaciju Communitarian Network i objavljuje niz tekstova u kojima piše o potrebi jačanja moralnih, društvenih i političkih temelja društva. Jedan od rezultata tog nastojanja je Etzioniova knjiga
Duh komunitarizma iz 1995. godine, u kojoj zastupa ideju o nužnosti jačanja moralnih
vrijednosti i razvijanja čvrstih zajedničkih veza u »dobrom društvu« (Etzioni, 2001).
Neokomunitarističke ideje razvijene u radovima Etzionija, Bellaha, Putnama, MacIntyrea, Sandela, Taylora i Walzera bile su izložene stalnoj kritici zagovaratelja liberalizma, prema kojima one prenaglašavaju pojam odgovornosti u odnosu na prava. Unatoč
tome, neokomunitarističke su teorije potaknule niz rasprava o važnosti zajednice u suvremenim društvima, te o dužnostima i pravima individue u zajednici.
81
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
onalnih veza, ali i prisilama prema novim oblicima vezivanjima (Beck,
1986: Bauman, 1992).
Uspoređujući postavke dvaju pristupa, može se reći kako je očito da
ni Beck ni Bauman ne negiraju potrebu za novim oblicima integracije.
Neokomunitaristi, međutim, naglašavaju nužnost razvijanja čvrstih veza
u zajednici i jačanje moralnih, društvenih i političkih temelja društva. Za
razliku od njih, Beck i Bauman smatraju da se novi oblici integracije ne
mogu više oslanjati ni na kakva tradicionalna zajedništva.7
Kao što se razlikuju u objašnjenu načina na koji se u novim uvjetima
može uspostaviti mehanizam društvene integracije, teoretičari spomenutih dvaju pristupa razlikuju se i u shvaćanju općeg profila društvenog
angažmana u društvima na koja se njihova objašnjenja odnose. Dok su
postavke teoretičara »refleksivne modernosti« utemeljene na europskoj
tradiciji socijalne države, koja je u području socijalne politike i socijalne
skrbi tradicionalno poticala veći angažman države, neokomunitaristička
shvaćanja temelje se na tradiciji socijalnog evangelizma,8 koja je početkom dvadesetog stoljeća u SAD-u pridonijela jačanju ideje o važnosti dobrovoljnog rada.
No, bez obzira na ovakve razlike u tradicijskim temeljima nuđenih
objašnjenja, teoretičari obaju razmatranih pristupa slažu se u tvrdnji da
je društveni angažman građana i građanki ključna pretpostavka razvoja
civilnog društva. Drugim riječima, bez obzira na razlike između neokomunitarističkih i »refleksivno-modernizacijskih« pristupa, pa čak i razlike unutar svakog od njih,9 svi ukazuju na važnost nevladinog sektora u
području dobrovoljnog rada za zajednicu i u zajednici, kao i na njegovu
7
8
9
82
Bauman (1992) tvrdi da suvremena potrošačka društva svoju stabilnost osiguravaju
kombinacijom zavođenja i represije te stoga nemaju potrebu za bilo kojim oblikom
tradicionalne društvene integracije. Beck (1986) pak tvrdi da u »društvima rizika« više ne
funkcioniraju oblici integracije koji su se pozivali na tradiciju, prirodu, religiju ili Boga.
Pokret socijalnog evangelizma, odnosno socijalnog gospela, inicirali su protestantski
intelektualci na prijelazu iz devetnaestoga u dvadeseto stoljeće. Njihova je ideja da se
kraljevstvo Božje na zemlji temelji na društvenoj i ekonomskoj demokraciji, u SAD-u
pridonijela ne samo brojnim socijalnim reformama koje su zagovarale Jane Adams i njoj
bliske aktivistkinje, nego i općenitom jačanju važnosti dobrovoljnog rada usmjerenog
na pomaganje najugroženijim osobama u zajednici.
Primjerice, Baumanova (1992) dijagnoza o mogućnosti društvene integracije u
postmodernom društvu nije posve bliska Beckovim (1986) razmatranjima o društvenoj
integraciji u individualiziranom društvu, a oba navedena teoretičara u svojim postavkama
nisu odviše bliska postavkama neokomunitarističkih pristupa.
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
važnost u izgradnji i održavanju civilno-društvene scene i novih oblika
političnosti.
U tom smislu, primjerice, Beck (1986) piše o »subpolitikama« svijeta
života, koje se više ne odvijaju u području tradicionalne političnosti nego
u svakodnevnom životu. Neokomunitaristički teoretičari, pak, govore o
nevladinim udrugama i drugim oblicima društvenoga i političkog angažmana građana i građanki kao temelju razvoja tzv. »dobrog društva« (Etzioni, 2001, Wuthnow, 2006). Prema tome, bez obzira je li riječ o udrugama koje se bave nužnošću zaštite potrošača, zaštite okoliša ili pak zaštite
i pomaganja slabijih članova društva, kao i o tome je li riječ o religijskoj
organizaciji, profesionalnoj udruzi ili sportskom klubu, postoji teorijski
konsenzus o tome da ovakve udruge pridonose rastu društvenog kapitala i
jačanju novih tipova političke i društvene subjektivnosti.
Dok je posve evidentno da se novi oblici društvenog angažmana i interesa za zajednicu temelje na radu ovakvih udruga, može se čak reći da
se na njemu i općenito zasniva zajedništvo u postindustrijski moderniziranim društvima. Sudjelovanje u radu udruga i pri tome iskazan društveni
angažman smatraju se, dakle, ključnim prinosom razvoju novih načina
na koje bi građani mogli utjecati na političke odluke u društvima koje, s
jedne strane, obilježava rastuća individualizacija, a s druge strane pojava
novih oblika društvenog vezivanja.
Na temelju interpretacija empirijskih istraživanja mladih u Hrvatskoj
i Sloveniji, obavljenih na prijelazu stoljeća, može se reći da su i u ovim
zemljama u populaciji mladih bile primjetne stanovite pojave koje se mogu
povezati sa spomenutim objašnjenjima i društvima na koja se temeljno odnose objašnjenja teoretičara »refleksivne modernizacije« i postmoderne. S
novim oblicima osamostaljivanja individua i u Hrvatskoj su ponegdje nastupili novi oblici društvenih veza koji, doduše manje vidljivo, ali zato čvršće,
vežu pojedinca uz cjelokupni društveni sustav u kojem živi i radi (TomićKoludrović, 2002a, 46-47). Isto tako, tradicionalne vezanosti za zajednicu,
u dijelu se populacije mladih zamjenjuju novim socijalnim mrežama i zajednicama koje se više ne temelje na podrijetlu ili pripadnosti istim društvenim položajima ili klasama, nego na estetskim zajednicama i pripadnostima
istim životnim stilovima. (Tomić-Koludrović, 2002b, 89).
Općenito se možda može reći da procesi karakteristični za globalizaciju, koji dopiru i do Hrvatske, uz razaranje tradicionalnih veza, istodob83
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
no proizvode i nove mogućnosti zajedništva, utemeljene na dobrovoljnim
društvenim mrežama kroz koje individualizirane osobe jedne drugima
nude potporu. Samo se takvim »kooperativnim individualizmom« (Ule,
2000) mogu objasniti na prvi pogled međusobno isključujući podaci da
se individualizirane osobe istodobno uključuju u dobrovoljno pomaganje drugima.
Razlike u povezanosti religije i društvenog angažmana u zajednici
u SAD-u i u Hrvatskoj
Usporedba sa situacijom u SAD-u, koja je – zbog izražene religijske
motivacije društvenog angažmana u velikom dijelu američke populacije
– pertinentnija za usporedbe s rezultatima istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira, pokazuje međutim znatno drukčiju sliku.
Prije nego što prijeđemo na usporedbu pojedinih rezultata istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira s rezultatima različitih empirijskih istraživanja u SAD-u, potrebno je ipak ustvrditi da u općim
profilima religijske kulture i motiviranosti za društveno djelovanje u
društvenim kontekstima Hrvatske i SAD-a postoje znatne razlike. Isto
tako, valja podsjetiti i na vrlo usku povezanost religijski motiviranoga društvenog angažmana s područjem društvenih znanosti u američkoj
tradiciji.
Američki sociološki klasici rukovodili su se, naime, etičkim imperativom temeljenim na shvaćanju religije kao načina poboljšavanja uvjeta
u kojima ljudi žive. Štoviše, neki su od njih i sociologiju vidjeli kao
mehanizam za širenje socijalnog evangelizma.10 Zna li se to, lakše je
shvatiti osnovu s koje, primjerice, Robert Wuthnow (2000; 2006)11 kri10
11
84
I na Odsjeku za sociologiju Sveučilišta u Chicagu sociologija se najprije shvaćala kao
neka vrsta »socijalnog gospela«, odnosno mješavina kršćanskog uvjerenja, znanosti i
poboljšavanja svijeta. Naime, dva profesora koja su utemeljila Sociologiju na Sveučilištu
u Chicagu (Charles R. Henderson i Albion W. Small) bili su istodobno i baptistički
župnici te su se poistovjećivali s pokretom socijalne evangelizacije, koji je nastojao
demokratizirati politiku, ekonomiju i društvenu sferu.
U želji isticanja nužnosti jačanja religije i morala u javnom životu, Wuthnow zagovara
pojmove »dobrog društva« i »refleksivne demokracije«. »Dobro društvo« potiče
»refleksivnu demokraciju«, a ona pretpostavlja građane s odgovornošću kritičkog
mišljenja o temeljnim društvenim vrijednostima.
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
tizira Putnamove (2000) teze o sve značajnijem osamljivanju građana i
građanki SAD-a.12
Wuthnow (1993) tvrdi da je tendencija prema privatizaciji, odnosno
kultura individualizma temeljna značajka američkoga društva još od početaka razvoja demokracije, ali naglašava da je važan dio američke kulture istodobno i spremnost na dobrovoljni rad u zajednici.13 Isti autor nadalje tvrdi da stanovnici SAD-a i danas trebaju zajednicu te da je većinom
pronalaze u religijskim skupinama. U tom smislu, navodi da čak 64 posto
Amerikanaca/ki smatra da u teškim situacijama mogu računati na pomoć
članova vjerske zajednice. To valja usporediti s 50 posto Amerikanaca/ki
koji izjavljuju da mogu računati na pomoć kolega s posla, te 36 posto onih
koji mogu računati na pomoć osoba iz javnih ustanova. Među osobama
koje su se izjasnile kao religiozne, još je više, čak 86 posto ispitanika/
ca, navelo da mogu očekivati pomoć od osoba iz svoje vjerske zajednice
(Wuthnow, 1993).
Usporede li se ovi podaci o povjerenju američkih građana/ki u vjerske
zajednice te javne ustanove pomoći i potpore s podacima iz istraživanja
što ga je Franjevački institut za kulturu mira tijekom listopada i studenog
2005. godine proveo na reprezentativnom uzorku hrvatskih građana/ki,
moguće je uočiti značajne razlike. Premda nije riječ o metodološki potpuno usporedivim istraživanjima, usporedbom pojedinih njihovih elemenata
12
13
Robert Putnam je godine 2000. objavio knjigu Kuglati se sam (Bowling Alone), u kojoj
tvrdi da su Amerikanci društveno izolirani. U potvrdu toj tezi navodi da su se u SAD-u
individualizirale čak i tradicionalno grupne aktivnosti poput kuglanja. Umjesto grupnog
natjecanja, kuglanje prema Putnamu sve više postaje natjecanje sa samim sobom.
Dvorane za kuglanje opremljene su velikim TV- ekranima koji još više potiču osjećaj
osamljenosti. Umjesto nekadašnjih međusobnih navijanja, dok se čeka sljedeći izlazak
na teren, sve se više gleda u ekrane. Izostaju i nekadašnji rituali zajedničkog izlaska na
večeru nakon kuglanja. Amerikanci se osamljuju i stoga što slobodno vrijeme u kući sve
više provode u individualnim aktivnostima kao što je gledanje TV-programa po vlastitu
izboru na vlastitom televizoru u vlastitoj sobi (Putnam, 2000).
Još je Alexis de Tocqueville (1995 [1835]) smatrao tendenciju prema privatizaciji
i individualizaciji jednim od temeljnih problema demokracije u SAD-u. Ekonomsko
nadmetanje i demokratizacija po njemu su poticaj socijalnom atomizmu u kojem
individue postaju zaokupljene privatnim interesima, što ih sprječava u sudjelovanju
u društvenom životu i potiče nastajanje konzumerističkog odnosa prema politici.
Istodobno, međutim, postoji jednako snažna sklonost Amerikanaca uključivanju u
različita udruženja, što sprječava degeneraciju demokracije u despotizam i neslobodu.
85
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ipak je moguće doći do stanovitih spoznaja o hrvatskom društvu, specifično potaknutih ovakvim komparativnim kontekstom.
U nastavku teksta slijede komentari odgovora o tome kome se građani
i građanke Hrvatske obraćaju za pomoć u teškim životnim situacijama,
koliko sudjeluju u dobrovoljnom radu, koliki je društveni angažman mladih, te kako su dobno, rodno i religijski razvrstani odgovori na pitanja o
sudjelovanju u radu udruga i razlozima društvenog djelovanja. Rezultati
istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira pritom se promatraju
kroz prizmu mogućih budućih razmatranja o njima kao o indikatorima
razvijenosti društvenog kapitala, te uspoređuju s odabranim rezultatima
američkih istraživanja. Potonje se čini stoga što rezultati istraživanja provedenih u SAD-u istodobno predstavljaju mogućnost usporedbe s religijski drukčije profiliranom kulturom, kao i stanjem u postindustrijski moderniziranom društvu.
Obraćanje za pomoć u teškim životnim situacijama kao indikator
društvenog kapitala
Već i kratka analiza odgovora o obraćanju za pomoć u teškim životnim
situacijama u dvama uspoređivanim društvenim kontekstima pokazuje da
među njima postoje značajne razlike. U Hrvatskoj, tako, čak 92,7 posto
ispitanika/ca u teškim životnim situacijama nikada ne bi otišlo po pomoć
u savjetovalište ili na terapiju. Podatak valja usporediti s onim o 35 posto
Amerikanaca/ki koji bi potražili takvu vrstu pomoći, odnosno tek 65 posto Amerikanaca/ki koji to ne bi nikad učinili.
Građani i građanke Hrvatske, također, u iznimno visokom postotku ne
očekuju pomoć ni od institucije Crkve, premda 57,3 posto cjelokupne populacije u Hrvatskoj smatra da im Crkva može puno toga reći i pomoći im.
Javlja se raskorak između deklarativnoga i stvarnog očekivanja: premda
više od polovice ispitanika/ca misli da bi im Crkva mogla pomoći, u stvarnosti od nje ne očekuju pomoć. Na konkretno pitanje kome se obraćaju za
pomoć u situacijama u kojima im je teško, 73,3 posto ih odgovara da se
nikada ne bi obratili za pomoć svećenicima. Posebno je indikativno da to
nikada ne bi učinilo 83,5 posto muškaraca u odnosu na 63,9 posto žena,
kao i to da se svećenicima za pomoć nikada ne bi obratilo čak 68,9 posto
religioznih osoba.
86
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Tablica 1: Udio ispitanika koji se obraćaju svećeniku za pomoć prema stupnju
obrazovanja, spolu i religioznosti
Nikad
Spol
Muško
Žensko
Obrazovanje OŠ
SSS
VŠS
VSS
nepoznato
Religioznost religiozan
nereligiozan
ateist
Ukupno
Povremeno Redovito b.o.
Ukupno
N
%
N
%
N
%
N
%
496
409
294
476
45
83
7
662
205
38
905
83,5
63,9
65,6
77
82,1
79,6
79,1
68,9
88,4
90,1
73,3
81
197
127
124
8
17
2
254
20
4
278
13,6
30,7
28,2
20
14,6
16,6
20,9
26,4
8,5
9,9
22,5
14
28
27
11
1
3
2,3
4,4
6
1,8
1
3,1
4
7
1
8
1
1
0,6
1,1
0,2
1,2
2,3
0,7
39
3
42
N
594
641
449
619
54
104
9
4,1 6 0,6 961
1,2 4 1,9 231
42
3,4 11 0,9 1235
%
100
100
100
100
100
100
100
100
100
100
100
Za pomoć časnim sestrama se, pak, nikada ne bi obratilo čak 87,6 posto opće populacije. Kada je riječ o religioznima, to nikada ne bi učinilo
čak 86,1 posto osoba.
Tablica 2: Udio ispitanika koji se obraćaju časnoj sestri za pomoć prema stupnju obrazovanja, spolu i religioznosti
Spol
Muško
Žensko
Obrazovanje OŠ ili manje
SSS
VŠS
VSS
nepoznato
Religioznost religiozan
nereligiozan
Ateist
Ukupno
Nikad
N
%
Povremeno Redovito
N
%
N %
b.o.
N
%
560
521
359
565
51
97
9
827
216
38
1081
24
106
77
46
2
5
4,1
16,5
17,2
7,4
3,2
5,1
116
10
4
130
12,1 12
4,3 1
9,9
10,5 13
94,3
81,3
80,1
91,4
93,5
92,8
100
86,1
93,2
90,1
87,6
6
7
11
1
1,1
2,5
1
1
1
1,4
4
7
1
8
1
1
1,2
0,6
6
4
1,1
11
0,6
1,1
0,2
1,2
2,3
0,7
Ukupno
N
%
594
641
449
619
54
104
9
0,6 961
1,9 231
42
0,9 1235
100
100
100
100
100
100
100
100
100
100
100
U smislu profila religijske kulture, ovakvi rezultati ukazuju na hijerarhijski strukturirano katoličanstvo, koje se povezuje s manjom spremnošću
na angažman u civilnom društvu i manjim stupnjem društvene integrira87
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
nosti, pa i u aspektu kad bi se od Crkve – deklarativno označene kao važne
u ovom pogledu – mogla očekivati pomoć.
Potpora i pomoć u Hrvatskoj se najčešće traži u obitelji (90 posto ispitanika/ca ako ih muči neki problem povremeno se i redovito obraćaju
obitelji), u razgovoru s partnerom/icom (78,2 posto povremeno i redovito), s prijateljima (72,8 posto) ili prijateljicama (63,3 posto). Kada je riječ
o razlozima obraćanja za pomoć crkvenim službenicima, indikativno je da
je to znatno više i češće pomoć koja je povezana s takozvanim »krajnjim
pitanjima«, a ne svakodnevnim životnim situacijama. Primjerice, pomoć
svećenika traži se najčešće u krizama vjere, kad se sumnja u Boga (61,7
posto), kad se razmišlja o smrti (51,8 posto), kad je netko teško bolestan
(48,7 posto), kad se pita o smislu života (42,0 posto) ili kada je netko osamljen (36,6 posto).
Općenito govoreći, odgovori građana i građanki Hrvatske na pitanja o
tome kome bi se obratili u teškim životnim situacijama, ukazuju na to da se
na pomoć računa daleko najviše u obiteljskom ili prijateljskom krugu, što se
može interpretirati kao indikator slabe razvijenosti društvenog kapitala.
Sudjelovanje u dobrovoljnom radu i udrugama kao indikator
društvenog kapitala
U sve razgranatijim istraživanjima o društvenom kapitalu, kao pokazatelj njegove razvijenosti upotrebljava se, između ostaloga, i stupanj sudjelovanja u dobrovoljnom radu. Općenito govoreći, sudjelovanje u civilnom društvu neki istraživači smatraju najčešćim indikatorom formalnog
društvenog kapitala (Wallace, Pichler, 2006). Premda istraživanje Franjevačkog instituta za kulturu mira nije provedeno s eksplicite takvim ciljem,
podaci dobiveni njime o sudjelovanju u radu neke od udruga civilnog
društva mogu stoga također poslužiti kao stanoviti indikator stupnja razvijenosti društvenog kapitala u Hrvatskoj. Zbog specifičnog profila istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira, te nastavka komparativne
kontekstualizacije različitih profila religijskih kultura, koja je započeta u
prethodnom odjeljku ovog teksta, podaci dobiveni istraživanjem ponovno
se uspoređuju s rezultatima sličnih istraživanja provedenih u SAD-u.
Zbog već spomenute tradicije socijalnog evangelizma u SAD-u su religiozne osobe u odnosu na religiozne znatno sklonije pomaganju u za88
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
jednici, ali i općenitom društvenom i političkom angažmanu (Wuthnowu,
1993). Takvu procjenu potvrđuju i istraživanja, primjerice ono Gallupova
instituta (2000), koje je pokazalo da 78 posto aktivnih vjernika poklanja
hranu, odjeću i imovinu onima kojima je pomoć potrebna (u usporedbi
sa 66 posto ostalih američkih građana/ki). Isto tako, 73 posto aktivnih
vjernika u SAD-u (u odnosu na 66 posto ostalih), daje novčane priloge u karitativne svrhe, a 46 posto aktivnih vjernika (u odnosu prema 32
posto ostalih) dobrovoljno radi u dobrotvorne svrhe. Prema rezultatima
istog istraživanja, u SAD-u aktivni vjernici imaju znatno vidljiviju ulogu
u zajednici od ostalih američkih građana/ki, jer su aktivniji ne samo u
dobrovoljnom radu nego i u političkom angažmanu, barem ako je riječ o
spremnosti izlaska na izbore i spremnosti na opći angažman u rješavanju
problema u zajednici (Gallup, 2000).
Pri interpretaciji ovakvih rezultata, valja također napomenuti da je religija u SAD-u temeljni referentni sustav i mnogim skupinama koje nisu
primarno religijske. Prema Wuthnowu (1994), ona igra ključnu ulogu u
izgradnji i održavanju civilnog društva jer ga opskrbljuje vrijednostima
koje podupiru dobrovoljni rad i pružanje pomoći u zajednici. Do takvog
je zaključka Wuthnow (1994) došao na temelju istraživanja načina na koje
američki građani/ke grade društvene mreže. Riječ je o istraživanju koje
je pokazalo da se čak 40 posto ukupne populacije SAD-a starije od 18
godina pet i više sati tjedno angažira u radu u dobrotvorne svrhe, što Wuthnov smatra iznimno važnim prinosom funkcioniranju civilnog društva.
Isto tako, oko 75 milijuna osoba je u SAD-u uključeno u skupine koje se
redovito sastaju i nude potporu svojim članovima (Wuthnow,1994, 14),
pri čemu je 39 posto njih uključeno u najmanje dvije do tri skupine, a polovica ih je u takve skupine uključena već pet i više godina.14
14
Prema rezultatima istraživanja provedenoga na reprezentativnom nacionalnom uzorku,
Wuthnow (1991) je utvrdio da Amerikanci svake godine provedu 20 milijardi sati u
dobrovoljnom radu na pomaganju drugima. Na temelju spoznaja dobivenih dubinskim
intervjuima došao je do zaključka da su Amerikanci voljni pomoći motivirani različitim
razlozima, koji proizlaze iz temeljne želje da se učini nešto dobro, premda je riječ o
različitim oblicima pomoći (od uključivanja u dobrovoljne spasilačke skupine, preko
dobrovoljnog rada liječnika specijalista koji zajednici nude svoja profesionalna znanja
nekoliko sati tjedno, do različitih oblika potpore koje nude male skupine različitih
vjerskih zajednica). Motiviranost na pomoć povezana je s kulturnom tradicijom koja
individualnost, kao jednu od temeljnih američkih vrijednosti, spaja s altruizmom.
89
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Premda je religijska motivacija važna za sudjelovanje u dobrovoljnom
radu za zajednicu, Wuthnow (1994) smatra da nije točna percepcija prema
kojoj su samo pripadnici religijskih skupina zainteresirani za dobrovoljni rad. On smatra da većina Amerikanca/ki znatno češće opisuju vlastitu
želju za pomoći drugima u terminima samoispunjenja nego u teološkim
terminima, te da se pritom radije pozivaju na osobne razloge nego na religijska načela.
Na temelju ovakve procjene moglo bi se ustvrditi da je velikim dijelom
riječ o angažmanu koji je znatno općenitije društvene naravi, odnosno o
angažmanu koji je možda čak više povezan s liberalnim konceptom tzv.
»minimalne države« nego s religijskom motivacijom. Ovakav angažman
ne samo da je važan dio američke tradicije nego ga još dodatno potiče i
država različitim oblicima financijske potpore nevladinu sektoru, u želji
oslobađanja od dijela obveza koje je imala tijekom dominacije »države
blagostanja«.15 Prema konceptu »minimalne države«, civilno društvo, ci-
15
90
Otuda mnogi Amerikanci objašnjavaju svoju želju za pomoći drugima (individualnim)
osjećajem samoispunjenja, a ne načelnim religijskim razlozima.
Pojam »država blagostanja« ili »socijalna država« odnosi se na nastojanje vlada da
prilagodbom tržišnih sila osiguraju mogućnost ostvarenja socijalnih usluga u susretu
s društvenim problemima kao što su bolest, nezaposlenost ili odlazak u mirovinu. Prvi
elementi »socijalne države« javljaju se već sredinom 16. st. u Engleskoj, u kojoj je tada
vladao strah od društvenih nemira, potaknut pitanjima društvene kontrole i društvenog
blagostanja. Prihvaćajući stav da je siromaštvo rezultat ekonomskih sila izvan pojedinca,
lokalni okruzi u Engleskoj tada počinju skupljati novac za siromašne. The Poor Law Act
već 1601. uvodi formalnu klasifikaciju siromašnih, u kojoj razlikuje nemoćne siromašne,
zdrave siromašne i dosljedne neradnike. U međuvremenu se siromaštvo još više
produbilo zbog procesa industrijalizacije koji je smanjio poljoprivredno stanovništvo,
a da tvornice istodobno nisu uspijevale zaposliti sve koji su napustili poljoprivredna
imanja i došli u gradove. Radnici u tvornicama suočavali su se također s lošim plaćama
i uvjetima rada. U susretu s činjenicom da je krajem devetnaestog stoljeća 45 posto
radničke klase iznad 65 godina u Engleskoj bilo siromašno, počela se mijenjati politička
klima i poticati država da ona preuzme brigu o socijalnom i mirovinskom osiguranju.
Ulogu države u tom su pravcu ojačali Prvi svjetski rat i velika ekonomska kriza 1929.
godine. U tom se kontekstu razrađuje državni intervencionizam u ekonomiji, koji je
trebao osigurati da svi mogu živjeti bez straha od oskudice. Nizom državnih mjera u
zapadnim se industrijskim zemljama počeo jamčiti minimalni standard življenja za sve
stanovnike, dok su prihodi iznad toga bili prepušteni slobodnom tržištu i poduzetništvu.
Budući da je ekonomska politika zapadnih vlada nakon Drugoga svjetskog rata bila
pod utjecajem ekonomista Johna Maynarda Keynesa, koji je smatrao da vlade trebaju
sudjelovati u osiguranju pune zaposlenosti, takva se država naziva i keynesijanskom.
Sredinom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća u većini razvijenih zapadnih zemalja
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
vilno-društveni aktivizam, civilno-društveni angažman i dobrovoljne organizacije preuzimaju na sebe odgovornost za sve ono u sferi socijalnoga
iz čega se država u međuvremenu povukla. U tom smislu, može se reći
da civilno društvo danas u SAD-u funkcionira kao dopuna »minimalne«
države.
Iako je SAD postindustrijski modernizirana zemlja, koja uz to ima
snažnu tradiciju individualizma, prema rezultatima navedenih istraživanja
moglo bi se zaključiti da rastuća individualizacija povezana s aktualnim
stupnjem modernizacijskog procesa, ne smanjuje altruizam ni količinu
vremena koje njezino stanovništvo odvaja za dobrovoljni rad u zajednici.
Uz već navedene podatke, u prilog ovome govori i činjenica da je trećina
populacije SAD-a uključena u rad više od jedne dobrotvorne organizacije
koje se bave različitim aktivnostima (Gallup, 2000).
U Hrvatskoj, pak, koja je procesom individualizacije zahvaćena znatno manje od SAD-a, prema rezultatima istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira iz godine 2005., samo je 3,1 posto građana/ki Hrvatske
sudjelovalo u radu neke od udruga.16 I druga istraživanja ukazuju na iznimno nizak postotak građana/ki koje u Hrvatskoj odvajaju svoje vrijeme
za sudjelovanja u dobrovoljnom radu u različitim udrugama17 ili dobrovoljnim organizacijama u području civilnog društva.18 Iz toga se može
16
17
18
bilježi se kriza »države blagostanja« ili »socijalne države«, prouzročena ekonomskom
krizom i tzv. »naftnim šokom«, odnosno oskudicom i povećanjem cijena nafte.
Posljedica je bio ponovni rast nezaposlenosti, koji je pokazao da socijalna država ovisi
o razvijenoj ekonomiji. Kraj »države blagostanja« označili su izbori na samom kraju
sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća u SAD-u i Velikoj Britaniji, koji su doveli na
vlast konzervativne neoliberalne vlade. One zagovaraju koncept »minimalne države«
koja je kritična prema velikom javnom trošenju i stvaranju kulture ovisnosti, te nastoji
brigu o slabima prepustiti dobrovoljnom sektoru.
Siniša Zrinščak (2005, 21) smatra da je hrvatski izraz »udruga« sinonim izraza
»dobrovoljna organizacija«. Rabe se također i izrazi »neprofitne organizacije« i
»neprofitni sektor«.
Prema rezultatima istraživanja »Javno mnijenje: stavovi javnosti o nevladinim
organizacijama 2006« Instituta društvenih znanosti Ivo Pilar, u Hrvatskoj je samo 4,1
posto osoba aktivno u nekoj udruzi u svojstvu članova-volontera. Prema tom istraživanju,
samo se 8,8 posto opće populacije u Hrvatskoj smatra članom neke udruge, pri čemu je
4,1 posto u članstvu, ali ne i aktivno, 4,1 posto se odnosi na aktivno članstvo, a 0,7 posto
je profesionalno aktivno u udruzi jer za svoj rad prima plaću (Franc, Šakić, 2006, 44).
Znatno veći postotak sudjelovanja hrvatskih građana u civilnom društvu pokazao se u
istraživanju iz 1999. godine, koje je prema metodologiji Europskog istraživanja vrednota
(The European Values Study) proveo tim Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta
91
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
zaključiti da je Hrvatska, prema udjelu dobrovoljnog neplaćenog rada i
društvenog angažmana u području civilnog društva, daleko iza SAD-a, ali
i europskih zemalja.19
19
92
u Zagrebu na čelu s prof. dr. sc. Josipom Balobanom. Prema rezultatima tog istraživanja,
u Hrvatskoj 21,3 posto osoba obavlja neku vrstu dobrovoljnoga neplaćenog rada, a 29,9
posto opće populacije pripada nekoj »dobrovoljnoj organizaciji«. Od toga 12,9 posto
pripada religioznim ili crkvenim organizacijama, 11,9 posto organizacijama športa
ili rekreacije, 10,6 posto sindikatima, 5,6 posto odgojno-obrazovnim, umjetničkim,
muzičkim ili kulturnim aktivnostima, 3,7 posto političkim strankama ili skupinama,
3,2 posto profesionalnim udrugama, 3,1 posto dobrovoljnim organizacijama koje se
bave zdravstvom, 2,2 posto ženskim skupinama, 2,1 posto socijalnim organizacijama
za starije osobe s hendikepom ili siromašne, 2,1 posto organizacijama za očuvanje
okoliša, ekologije i prava životinja, 2,1 posto organizacijama koje se odnose na
aktivnosti mladih (poput izviđača, klubova mladih, vodiča), te 7,8 posto ostalim
organizacijama. Riječ je o organizacijama »s manje od 2 posto članstva (lokalne
organizacije za pitanja poput siromaštva, zapošljavanja, stanovanja, jednakosti rasa,
organizacije za razvoj Trećeg svijeta ili ljudska prava, mirovni pokret), te kategorija
‘druge skupine’, za koju su se opredijelili sami ispitanici (njih 4,4 posto) (Zrinščak,
2005, 34). Razvidna je velika razlika u postotku osoba uključenih u dobrovoljni rad
na temelju istraživanja EVS-a iz 1999. godine i istraživanja Franjevačkog instituta za
kulturu mira iz Splita iz 2005. godine, prema kojem samo 3,1 posto osoba sudjeluje u
radu udruga. Ta razlika može biti posljedica činjenice da je u EVS-ovu istraživanju u
dobrovoljne organizacije bilo uključeno također i članstvo u religioznim i crkvenim
organizacijama, sindikatima, te sportu i rekreaciji, dakle organizacijama koje u
hrvatskim uvjetima podrazumijevaju ponajprije tzv. pasivno članstvo. Za razliku od
EVS-ova istraživanja, istraživanje Franjevačkog instituta za kulturu mira (na kojem
se temelje zaključci o iznimno niskom postotku osoba koje su u Hrvatskoj uključene
u dobrovoljni rad), ispitivalo je samo procijenjenu spremnost za aktivan angažman
u udrugama. Slični rezultati (4,1 posto osoba aktivnih članova udruga) dobiveni su i
istraživanjem Instituta Ivo Pilar iz 2006. godine.
Prema Europskom istraživanju vrijednosti (EVS) iz 1999. godine 47,7 posto građana
u Europi je izjavilo da pripada nekoj dobrovoljnoj organizaciji, pri čemu 26,1 posto
obavlja dobrovoljni rad za te organizacije. Na temelju istraživanja realiziranog po
istoj metodologiji 1999. godine u Hrvatskoj, čini se da je i u Hrvatskoj visok postotak
članstva u dobrovoljnim organizacijama. Naime, čak 39,9 posto opće populacije pripada
nekoj dobrovoljnoj organizaciji, te 21,6 posto za njih dobrovoljno radi. To istraživanje,
međutim, kako je već rečeno, u popis dobrovoljnih organizacija ubraja podjednako
religijske i crkvene organizacije, sindikate, političke stranke, kao organizacije za sport
i rekreaciju. Pri tome je vidljivo da većina populacije i u Hrvatskoj i u Europi pripada
religiozno-crkvenim i sportsko-rekreativnim organizacijama te sindikatima, a sasvim
mali broj socijalnim, ekološkim, ženskim ili nekim drugim organizacijama (Baloban,
2005, 262-263).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Isto tako valja napomenuti da se u SAD-u bilježi porast broja mladih
angažiranih u različitim oblicima društvenog djelovanja, aktivizma i voluntarizma (Roehlkepartin, Naftali, Musegades, 2000). Za razliku od toga,
prema podacima dobivenim istraživanjem Franjevačkog instituta za kulturu mira, u Hrvatskoj je tek 1,4 posto mladih od 18 do 30 godina uključeno u rad udruga, i to 0,4 posto u neku od udruga povezanih s borbom
protiv ovisnosti, 0,4 posto, u udrugu vojnih veterana Hvidru, 0,3 posto u
udruge koje se bave modelarstvom, 0,2 u dobrovoljna vatrogasna društva,
0,1 posto u neku sportsku udrugu i 0,1 posto u udruge za zaštitu ženskih
prava.
Tablica 3: Odgovori ispitanika o sudjelovanju u radu neke od udruga prema
dobi
Dob
18-30
Ne
N
270
%
98,2
Da
N
4
%
1,4
Bez odgovora
N
%
1
0,4
N
275
%
100
31-45
323
95,3
15
4,5
1
0,2
339
100
96,4
96,5
19
38
3,1
3,1
3
5
0,5
0,4
621
1235
100,
100
46 i više 598
Ukupno
1191
Podatke o sudjelovanju mladih u radu udruga nije moguće izravno
uspoređivati s podacima dobivenim Gallupovim istraživanjem mladih
u SAD-u, prema kojem devet od deset mladih smatra da je dobrovoljni
rad važan ili iznimno važan dio slike koja čini tzv. »dobrog građanina«
(Gallup, 2000, 73); no ovako visoko vrednovanje dobrovoljnog rada ipak
ukazuje na značajne razlike u odnosu na situaciju u hrvatskom društvu.
Visoko vrednovanje dobrovoljnog rad u mladih u SAD-u može se dijelom
objasniti i time što takav rad visoko vrednuju i potiču škola i roditelji.20
Rezultati drugog istraživanja o sličnoj temi pokazali su da čak 95 posto
mladih Amerikanaca/ki vjeruje da je za mlade iznimno važno shvatiti,
naučiti i prakticirati dobrovolji rad (Wirthlin Group, 1995, 14-16).
20
Istraživanje koje je provela američka osiguravajuća kompanija Prudential 1995. godine
pokazalo je da 40 posto anketiranih srednjoškolaca izjavljuje da škole potiču dobrovoljni
rad, a 32 posto da dobrovoljan rad potiču roditelji ili drugi članovi obitelji (Hodgkinson,
Weitzman, 1996, 56).
93
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Pri komentiranju rezultata istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira o sudjelovanju u radu udruga, valja spomenuti da je recentno
istraživanje odabranog segmenta mladih (studentska populacija u Zagrebu)21 ipak pokazalo znatno veći stupanj sudjelovanja u dobrovoljnom radu
nego što bi se moglo očekivati na temelju navedenog postotka potvrdnih
odgovora o sudjelovanju mladih u radu udruga u Hrvatskoj, dobivenog
istraživanjem reprezentativnog uzorka hrvatskog stanovništva.
Istraživanje Franjevačkog instituta za kulturu mira nije ispitivalo
ulogu religijskih ustanova u odluci za sudjelovanje u radu udruga u Hrvatskoj. S obzirom na prethodno iznošene usporedbe profila religijskih
kultura u SAD-u i u Hrvatskoj, zanimljivo je međutim ponovno navesti
Wuthnowljevu (1993) tvrdnju da su Crkva (odnosno crkve i denominacije) u SAD-u još uvijek temelj za uspostavu identiteta, vrijednosti i vrijednosnih orijentacija za sve građane/ke SAD-a, a ne samo religiozne osobe.
Zbog toga ne čudi da su u porastu dobrovoljnog rada među mladima u
SAD-u značajnu ulogu odigrale upravo religijske ustanove. O tome svjedoče podaci da je 53 posto mladih Amerikanaca/ki prvi put nešto naučilo
o dobrovoljnom radu u vlastitim vjerskim zajednicama, u odnosu na 22
posto onih koji su prva volonterska iskustva stjecali u školi ili 47 posto onih koji su o dobrovoljnom radu učili negdje drugdje (Hodgkinson,
Weitzman, 1996, 14-30). U budućim istraživanjima o sudjelovanju u radu
udruga u Hrvatskoj bilo bi također važno uvrstiti pitanja kojima bi se dobili odgovori o tome koliko ustanove za socijalizaciju motiviraju mlade na
sudjelovanje u radu udruga i općenito u civilnom društvu.
U suprotnosti s uvriježenim mišljenjem prema kojem se u rad udruga
u Hrvatskoj češće uključuju žene negoli muškarci, istraživanje Franjevačkog instituta za kulturu mira iz godine 2005., baš kao i istraživanje
EVS-a iz 1999. godine, pokazuju da su u takve oblike rada češće uključeni
muškarci. Prema rezultatima istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira u rad udruga uključeno je 4,9 posto muškaraca u odnosu na samo
1,5 posto žena. Iako razlika u postocima nije prevelika, s obzirom na to da
21
94
Prema istraživanju volontiranja studenata Sveučilišta u Zagrebu, provedenom na uzorku
od 600 osoba u svibnju i lipnju 2006. godine, pokazalo se da čak 42,3 posto ispitanika/
ca volontira, pri čemu doduše najveći dio (32,8 posto) to čini samo povremeno, a mnogo
manji redovito (tjedno 7 posto ili mjesečno 2,5 posto). Uopće ne volontira 53,7 posto
studenata. Odgovori na pitanje o broju sati volontiranja pokazali su da su ispitanici u
prosjeku volontirali 8,56 sati mjesečno (Lakoš, Zrinščak, 2007, 3-4).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
je postotak svih uključenih u rad udruga iznimno nizak (3,1 posto), ipak
je očito da su u udrugama u Hrvatskoj znatno više zastupljeni muškarci
nego žene.
Tablica 4: Sudjelovanje u radu neke od udruga prema spolu, obrazovanju i
religioznosti
ne
Spol
Obrazovanje
Religioznost
Ukupno
bez
odgovora
da
N
%
N
%
N
%
N
%
Muško
560
94,3
29
4,9
5
0,9
594
100
Žensko
632
98,5
10
1,5
641
100
OŠ ili manje
SSS
VŠS
VSS
nepoznato
441
591
52
100
7
98,3
95,5
95,8
95,8
80,8
8
24
2
4
1,7
3,9
4,2
4,2
2
449
619
54
104
19,2 9
100
100
100
100
100
religiozan
927
96,4
32
3,3
3
0,3
961
100
nereligiozan
223
96,1
6
2,8
2
1,1
231
100
0
38
0,9
3,1
0,4
42
100
1235 100
uvjereni ateist 42
99,1
1191 96,5
3
5
0,5
Kao razlog koji bi ih naveo na društveno djelovanje, žene u najvećem
postotku (52,6 posto) navode »pomoć drugim članovima zajednice«, a
slijedi »poboljšanje prava slabijih društvenih skupina«, dok muškarci u
najvećem postotku (51,9 posto) na prvome mjestu navode »poboljšanje
kvalitete življenja u društvu«, a slijedi »pomoć drugim članovima zajednice«.
Neznatan postotak žena uključenih u djelovanje udruga u Hrvatskoj
mogao bi se tumačiti njihovom općenitom nezainteresiranošću za tradicionalnu »veliku politiku« (Tomić-Koludrović / Kunac, 2000), ali i »trostrukom opterećenošću žena« (Tomić-Koludrović / Kunac, 2000), koja
uključuje rad izvan kuće, rad u kući i rad na dodatnim poslovima koji
pridonose povećanju mjesečnog prihoda.
95
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 5. Razlozi za društveno djelovanje prema spolu
Da
Ne
Poboljšanje prava slabijih društvenih skupina Da
Ne
Da
Poboljšanje kvalitete življenja u društvu
Ne
Da
Zaštita osobnih prava i interesa
Ne
Kreativno ispunjavanje slobodnog vremena Da
Ne
Da
Nemogućnost zaposlenja u vlastitoj struci
Ne
Da
Prestiž i materijalna korist
Ne
Pomoć drugim članovima zajednice
Muškarac
N
%
263
44,2
331
55,8
197
33,2
397
66,8
308
51,9
286
48,1
140
23,6
454
76,4
100
16,9
493
83,1
62
10,4
532
89,6
26
4,4
568
95,6
Žena
N
337
304
242
399
294
347
145
496
107
534
73
568
24
617
%
52,6
47,4
37,7
62,3
45,9
54,1
22,6
77,4
16,6
83,4
11,4
88,6
3,7
96,3
Za razliku od SAD-a gdje se, prema Wuthnowu (1993), praktični vjernici pokazuju znatno društveno i politički aktivnijima od ostatka populacije u radu u udrugama i u lokalnoj zajednici,22 u Hrvatskoj se pokazuje ne
samo da je sudjelovanje u aktivnostima civilnodruštvenog sektora općenito iznimno nisko23 nego i da takav rad nije u pozitivnoj korelaciji s religi22
23
96
Praktični vjernici u SAD-u su, prema Wuthnowu (2006), spremniji izići na lokalne izbore
(77 posto u usporedbi sa 49 posto ostalih), više posjećuju sastanke u zajednici (34 posto
u odnosu na 5 posto ostalih), češće raspravljaju o lokalnim problemima s prijateljima
i susjedima (54 posto prema 33 posto ostalih), te češće posjećuju susjede (45 posto
prema 30 posto). Stoga Wuthnow (2006) smatra da je religijski pluralizam koji postoji
u SAD-u u cjelini pozitivan jer potiče natjecanje među različitim religijama. Budući da
se religijske zajednice trebaju znatno više truditi oko svojih članova, Wuthnow (2006)
također smatra da religijski pluralizam ne pridonosi samo jačanju religioznosti nego i
razvoju demokracije. Religija, naime, uz dobrovoljni rad u zajednici, potiče ljude i na
društveni i politički angažman u cjelini, odnosno potiče ih da izlaze na izbore i djeluju
onako kako je to najbolje za zajednicu.
»Broj udruga s 12.000 1990. godine porastao je na oko 27.000 2005. godine. Međutim,
rezultati istraživanja upozoravaju da je još uvijek relativno mali broj građana u
članstvu organizacija civilnog društva, ako isključimo sindikate, sportske i rekreativne
organizacije, kulturno-umjetnička društva i slično« (Črpić, Rimac, 2000; Črpić,
Zrinščak, 2005). »Građani relativno malo volontiraju i malo daju u općekorisne svrhe«
(Bežovan, Zrinščak, Vugec, 2005, 14).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
oznošću. Prema rezultatima istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu
mira 2005., vidljivo je da je postotak religioznih osoba koje sudjeluju u
radu udruga tek neznatno viši (iznosi 3,3 posto) u odnosu na postotak svih
građana koji sudjeluju u takvom radu (3,1 posto). Razlike su male i ako
se navedeni postotak (3,3 posto) usporedi sa 2,8 posto nereligioznih i 0,9
posto ateista/kinja koji sudjeluju u radu udruga.
Kad je, pak, riječ o razlozima koji građane i građanke Hrvatske potiču na društveno djelovanje, pokazuju se male, ali ipak indikativne razlike. Religiozne osobe (51,4 posto) i ateisti (45,5 posto) na prvo mjesto
stavljaju »pomoć drugim članovima zajednice«, dok nereligiozne osobe
u najvećem postotku (48,1 posto) na prvo mjesto stavljaju »poboljšanje
kvalitete življenja u društvu«. »Poboljšanje prava slabijih društvenih skupina« na drugome je mjestu razloga za društveni angažman i religioznim
i nereligioznim osobama, dok je ateistima na drugome mjestu razlog povezan sa »zaštitom osobnih prava i interesa«. Indikativno je, doduše, da
je postotak ateista (36,3 posto) koji se ni u kojem slučaju ne bi angažirali
u društvenom djelovanju, nešto veći u odnosu na postotak nereligioznih
(31,3 posto) i religioznih (26,6 posto) osoba koje to nikad ne bi učinile. Iz
toga je razvidno da su religiozne osobe ipak načelno sklonije uključivanju
u dobrovoljni rad, iako to stvarno ne rade.
Tablica br. 6 Razlozi za društveno djelovanje prema religioznosti
Pomoć drugim članovima zajednice
Poboljšanje prava slabijih društvenih
skupina
Poboljšanje kvalitete življenja u društvu
Zaštita osobnih prava i interesa
Kreativno ispunjavanje slobodnog
vremena
Nemogućnost zaposlenja u vlastitoj
struci
Prestiž i materijalna korist
Zaštita nacionalnih interesa
Promicanje religijskih vrednota
Ni u kom slučaju se ne bih angažirao/la
Ukupno (N)
Maksimalna pogreška uzorka (+/-)
Religiozni Nereligiozni
(%)
(%)
51,4
37,3
Ateisti
(%)
45,5
Ukupno
(%)
48,6
36,2
34,4
27,1
35,5
49,5
21,8
48,1
26,6
36,6
32,3
48,8
23,1
16,3
19
15,5
16,8
9,9
13,8
18,2
10,9
3,2
9,1
15,2
26,6
906
3,3
6,4
7,2
4,2
31,3
274
5,9
12,1
2,8
4,1
8,6
12,6
27,8
1235
2,8
36,3
55
13,2
97
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
S obzirom na dobnu distribuciju, najsklonije društvenom djelovanju
u Hrvatskoj su osobe između 31 i 45 godina, od kojih se samo njih 25,5
posto nikada ne bi angažiralo u radu udruga. Osobe u toj dobnoj skupini
koje bi se angažirale u takvom radu, učinile bi to ponajprije zbog »poboljšanja kvalitete življenja u društvu« (55,4 posto), zbog »pomoći drugim
članovima zajednice« (49,4 posto), te zbog »poboljšanja prava slabijih
društvenih skupina« (38,6 posto), što ujedno predstavlja redoslijed prioriteta za društveni angažman i udruga i cjelokupne populacije. Postotak
onih koji se nikada ne bi angažirali u društvenom djelovanju, najveći je
kod starije populacije (29,3 posto od 46 godina i više). Zatim slijede mladi
od 18 do 30 godina (27,5 posto njih ni u kojem se slučaju ne bi angažiralo
u društvenom djelovanju).
U svezi s predstavljenim podacima o dobnoj distribuciji osoba sklonih radu u udrugama, kao i redoslijedu prioriteta u toj vrsti društvenog
angažmana, zanimljivo je primijetiti da je dobna skupina najsklonija radu
u udrugama formativno razdoblje prošla u fazi kasnog socijalizma (osamdesete godine dvadesetog stoljeća), pri kraju koje su istraživanja vrijednosti mladih pokazivala visok stupanj postmaterijalističkih vrijednosti u
mladih u Hrvatskoj.24 Ako predočeni podaci ukazuju na to da sudjelovanje
u aktivnostima civilnodruštvenog sektora u Hrvatskoj nije u pozitivnoj
korelaciji s religioznošću, na ovom bi se primjeru moglo zaključiti da je
spremnost na takvo sudjelovanje u pozitivnoj korelaciji s razdobljem u
kojem su u društvu (odnosno, točnije rečeno, u jednom segmentu populacije) bile zabilježene vrijednosti koje je Inglehart (1997) nazvao »postmaterijalističkima« i koje se mogu povezati s većom razvijenošću društvenog kapitala. Za definitivne tvrdnje ove vrste bilo bi, naravno, potrebno
ciljano istraživanje, no već i na temelju podataka dobivenih istraživanjem
Franjevačkog instituta za kulturu mira može se reći da je riječ o korelaciji
vrijednoj daljnjeg proučavanja.
Unatoč činjenici da vjerske zajednice ne motiviraju stanovništvo Hrvatske na društveni angažman u znatnijem postotku, rezultati istraživanja
24
98
Rezultati empirijskih istraživanja mladih u Jugoslaviji provedenih 1986. godine pokazali
su da su populacije mladih u Sloveniji i Hrvatskoj u to vrijeme konzistentno iskazivale
individualističke vrijednosti (Ule 1988; Radin, 1990). Rezultate prema kojima su
mladi u ovim bivšim jugoslavenskim republikama pokazivali izraženu distancu prema
autoritarnoj kolektivističkoj paradigmi potvrdilo je drugo istraživanje provedeno 1988.
godine (Ule, 1989).
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Franjevačkog instituta za kulturu mira pokazuju da njihova uloga ipak
nije nevažna u društvu, pa čak i u onom njegovom dijelu koji se ne izjašnjava kao religiozan. Naime, 64,6 posto religioznih osoba obuhvaćenih
istraživanjem odgovorilo je da je usko ili srednje povezano s vlastitom
zajednicom/župom. Međutim, 16 posto nereligioznih osoba također je
odgovorilo da je povezano sa župom, što ukazuje na mogućnost da se u
župama nudi i dio sadržaja za zajednicu u cjelini, a ne samo za religiozne
župljane.
Da očito nije riječ o sadržajima koji potiču na društveni angažman u
zajednici, ukazuje s druge strane podatak da bi 33,9 posto religioznih osoba prihvatilo neku zadaću koja pretpostavlja društveni angažman kada bi
im to netko iz vjerske zajednice ponudio. Među ponuđenih devet razloga
zbog kojih bi religiozni ispitanici/ce prihvatili takve zadaće, na prvo je
mjesto postavljena želja za pomoći drugim ljudi (68,5 posto), na drugo
mjesto želja da se nešto učini za svoju vjeru (55 posto), a na treće mjesto želja da se zauzmu za svoju crkvu, odnosno vjersku zajednicu (38,9
posto). Dio ispitanika/ca (44,1 posto) također smatra kako je uglavnom
ili potpuno točno da je njihova vjerska zajednica aktivna i da puno toga
poduzima. No valja također skrenuti pozornost na podatak da 25 posto religioznih osoba smatra da od vlastite vjerske zajednica dobiva malo, te da
s njom jedva ima kontakt. Pritom 30 posto religioznih osoba smatra da se
zajednica nedovoljno brine o mladima, a 35 posto da volonterske poslove
u zajednici obavljaju samo žene.
Različitost odnosa muškaraca i žena prema društvenom i političkom
djelovanju posebno je vidljiva iz odgovora koji se tiču najvažnijih razloga
zbog kojih bi se netko uključio u društveno i/ili političko djelovanje. Dok
bi žene u Hrvatskoj kod uključivanja u društveno djelovanje bile sklonije
pomoći drugima u zajednici (52,6 posto), a muškarci općenitom poboljšanju kvalitete života (51,9 posto), kad je riječ o uključivanju u političko
djelovanje ne pokazuju se značajnije razlike između muškaraca i žena.
Naime, bez obzira što muškarce u načelu politika zanima više nego žene
(35,4 posto muškaraca pozitivno je odgovorilo na pitanje zanima li ih
politika, dok je isto učinilo tek 18,1 posto žena), pokazuje se da je i za
muškarce i za žene najvažniji razlog mogućeg uključivanja u političku aktivnost »poboljšanje kvalitete življenja u društvu« (muškarci 35,1 posto,
žene 30,0 posto). To je također i razlog koji na prvo mjesto pri odgovoru
99
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
na to pitanje stavljaju svi ispitanici/ce, bez obzira na to jesu li religiozni
ili nisu.
Tablica 7: Razlozi za uključivanje u političku aktivnost prema religioznosti
Pomoć drugim članovima zajednice
Poboljšanje prava slabijih društvenih
skupina
Poboljšanje kvalitete življenja u društvu
Zaštita osobnih prava i interesa
Kreativno
ispunjavanje
slobodnog
vremena
Nemogućnost zaposlenja u vlastitoj
struci
Prestiž i materijalna korist
Zaštita nacionalnih interesa
Promicanje religijskih vrednota
Ni u kom slučaju se ne bih angažirao / la
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška uzorka (+/-)
Religiozni
Nereligiozni Ateisti
Total
26,0%
21,4%
36,6%
25,5%
24,5%
27,9%
15,2%
24,8%
32,0%
16,5%
33,0%
22,4%
39,5%
20,9%
32,4%
17,7%
4,9%
8,3%
9,9%
5,7%
7,4%
7,6%
3,9%
7,4%
4,5%
10,6%
8,7%
53,9%
906
3,3
4,2%
9,4%
2,2%
52,3%
274
5,9
4,2%
3,8%
4,5%
10,1%
7,2%
53,7%
1235
2,8
55,3%
55
13,2
Nedostatak interesa za društveni angažman i politiku kao
indikator slabe razvijenosti društvenog kapitala
Razmatrajući u širem kontekstu rezultate istraživanja Franjevačkog
instituta za kulturu mira koji se odnose na uključivanje građana/ki Hrvatske u političku djelatnost, valja najprije reći kako nema dvojbe o tome da
je posljednjih godina u razvijenim postindustrijskim društvima došlo do
pomaka prema politici identiteta i jačanju prostora nevladina sektora. Nadalje valja ustvrditi da je do ovakvih promjena došlo zbog nezadovoljstva
klasičnim pristupom politici, koji je tražio izravne intervencije institucionalnih političkih aranžmana u organizaciju i društva i države. Brojni se
istraživači slažu u procjeni da tzv. treći, nevladin, odnosno civilni sektor
postaje sve značajnijim područjem realizacije osobnih i društvenih interesa u postindustrijski moderniziranim društvima.
S obzirom na ovakvu pozadinu procesa koji se odvijaju u drugim društvima, još više upada u oči istraživanjem utvrđeni nedostatak interesa za
aktivni angažmana građana/ki Hrvatske u dobrovoljnom radu u zajednici
100
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
i za zajednicu. Tvrdnja se odnosi na nedostatak zanimanja za djelovanje
preko nevladinih udruga, ali i nedostatak zanimanja za politiku u cjelini.
Ovakvo stanje može se tumačiti tvrdnjom na koju upozoravaju istraživači civilnog društva u Hrvatskoj, prema kojoj u Hrvatskoj država još
uvijek »ima odlučujuću ulogu u odnosu na civilno društvo i druge dionike« (Bežovan, Zrinščak, Vugec, 2005, 20). Isto tako, može se spomenuti
procjena istih istraživača prema kojoj je u vladajućem političkom i javnom diskursu godinama dominirala negativna percepcija uloge nevladinih
udruga i stranih donatora koji su ih financijski i organizacijski podupirali.
Unatoč mogućim razlozima njegova nastanka, sa stajališta procjene
općenite razvijenosti društva može se reći da je utvrđeni nedostatak zanimanja za društveni angažman građana/ki Hrvatske razlog za zabrinutost.
Iz istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira, kao i na temelju
drugih istraživanja civilnog društva provedenih posljednjih godina i spominjanih u ovom članku, vidljivo je da je u Hrvatskoj još uvijek razmjerno
mali broj građana učlanjen u organizacije civilnog društva, ako se isključe
sindikati, sportske i rekreativne organizacije, kulturno-umjetnička društva
i slično (Črpić, Rimac, 2000.; Črpić, Zrinščak, 2005). Na temelju rezultata
istraživanja postaje razvidno da građani/ke Hrvatske neznatno »volontiraju i malo daju u općekorisne svrhe« (Bežovan, Zrinščak, Vugec, 2005,
15).25
Ovakvo stanje ukazuje na potrebu ozbiljnog ponovnog promišljanja
odnosa individua, društva i države u suvremenoj Hrvatskoj, te dopune
pojedinih objašnjenja o razlozima male važnosti organizacija civilnog
društva u ovom kontekstu. Ne može se poreći da je izgradnja građanske
sfere u Hrvatskoj, u razdoblju od početka devedesetih godina dvadesetog
stoljeća, bila otežana time što su prethodno komunistička ideologija i socijalistički društveni poredak nakon Drugoga svjetskog rata prema pojmu
i zasadama građanstva nastupali kao prema neprijatelju, sve do stanovitog
popuštanja pred sam kraj socijalističkog razdoblja. Isto tako, može se reći
da je – barem djelomično – točna i tvrdnja da oživljavanje civilno-društve25
»Nekoliko je istraživanja upozorilo na negativan stav građana prema organizacijama
civilnog društva (Ledić, Mrnjaus, 2000.) (B.a.B.e., 2002.). Ovakav se stav može još
uvijek prepoznati kod dijela javnosti. Veći dio nevladinih organizacija u tom vremenu
smatrao se dijelom političke oporbe te organizirao nestranačku političku kampanju na
izborima 1999. godine zagovarajući demokratizaciju društva« (Bežovan, Zrinščak,
Vugec, 2005, 15).
101
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ne scene tijekom devedesetih nije bilo posljedica autohtonog zanimanja,
nego da se scena razvijala kao posljedica »vanjskih intervencija« (Stubbs,
2006). Naposljetku, nije netočna ni tvrdnja da je tijekom protekla dva
desetljeća u Hrvatskoj važnost »društvenog« gubila bitku s »privatnim«
u svim područjima života. Do toga je dolazilo zbog kolonizacije javnoga
prostora privatnim interesima, što je dijelom bila reakcija na razdoblje socijalističkog primata »društvenog vlasništva«, a dijelom posljedica utjecaja globalnih trendova.
Međutim, istraživanjima utvrđeni izraziti nesrazmjer između aktivnog
i organiziranog društvenog djelovanja u društvima koja se u suvremenoj hrvatskoj javnoj sferi često etiketiraju kao društva sebičnih individua,
usmjerenih na materijalno, te takvog djelovanja u hrvatskom društvu, moguće je tumačiti i razlozima koji se temeljitije tiču same srži postojeće
društvene strukture. Podaci o konzistentno maloj društvenoj angažiranosti
građana i građanki Hrvatske bacaju stanovito svjetlo i na stupanj razvijenosti (odnosno nerazvijenosti) društvenog kapitala u Hrvatskoj.
Ne čini se, naime, posve točnom tvrdnja kako je postojeće stanje isključivo posljedica nedostatka tradicije civilnodruštvenog angažmana u
Hrvatskoj (Baloban, 2005, 15). Ono se, naime, također može povezati i s
podatkom iz istraživanja da građani i građanke Hrvatske u znatno većem
postotku smisao života vide u materijalističkim, a ne u nematerijalističkim, odnosno postmaterijalističkim vrijednostima (Ingelhart, 1997). U
skladu s takvim nalazom, nedostatak društvenog angažmana mogao bi se
povezati i sa slabom razvijenošću društvenog kapitala u Hrvatskoj. Istraživanja teoretičara društvenog kapitala (Putnam, 1993, Field, 2003), kao
i naznake nazočne već i u početnom Inglehartovu istraživanju vrijednosti (Inglehart, 1997) ukazuju naime na povezanost društvenog kapitala i
društvenih mreža s postmaterijalističkim vrijednostima.
Zastupljenost materijalističkih i postmaterijalističkih vrijednosti
kao indikator društvenog kapitala
Uz već navedene primjere (nalazi spomenutog istraživanja EVS-a), do
zaključka o slaboj razvijenosti društvenog kapitala u Hrvatskoj može se
doći i analizom rezultata zastupljenosti materijalističkih i postmaterijalističkih vrijednosti u istraživanju Franjevačkog instituta za kulturu mira.
102
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Sklonost materijalističkim, odnosno postmaterijalističkim vrijednostima
može se vidjeti na temelju rekodiranja izbora životnih ciljeva ispitanih
ovim istraživanjem.
Ispitanicima je, naime, u istraživanju bio ponuđen odabir četiriju najvažnijih među osamnaest ponuđenih odgovora koji se odnose na izbor životnih ciljeva. Rekodiranjem odgovora prikazanih u tablici br. 7, odnosno
njihovim razvrstavanjem na one koji ukazuju na materijalističke, odnosno
postmaterijalističke vrijednosti, postaje vidljivo da građani i građanke Hrvatske pokazuju veću sklonost materijalističkim negoli nematerijalističkim (odnosno potencijalno postmaterijalističkim) ciljevima.
Pritom valja napomenuti da su religiozne osobe sklonije pojedinim
materijalističkim ciljevima od opće populacije. Primjerice, 64,4 posto religioznih (u odnosu na 60,7 posto opće populacije) na prvo mjesto stavlja
brigu za sigurnost obitelji, a na drugo mjesto životni cilj »da budem sretan i zadovoljan« (56,3 posto religioznih u odnosu na 55,6 posto ostalih).
Ipak, valja reći i to da se – kad je riječ o eksplicitnom biranju materijalističkog smisla života preko životnog cilja »da živim udobno, u materijalnom blagostanju« – ipak zamjećuje razlika između opće populacije, kojoj
je taj cilj na trećemu mjestu (34,7 posto) i religioznih osoba, kod kojih je
taj cilj na četvrtome mjestu (32, posto), iza cilja »da postignem unutarnji
sklad i mir« (36 posto).
Tablica 8: Smisao života i životni ciljevi s obzirom na religioznost
Religiozni
(%)
Da živim udobno, u materijalnom
blagostanju
Da živim uzbudljiv, poticajan, aktivan
život
Da se trajno usavršavam
Da se zalažem za mir u svijetu
Da živim u svijetu ljepote i sklada
Da se zalažem za jednakost svih ljudi
Da se brinem za sigurnost obitelji
Da se zalažem za slobodu životnih
izbora
Da budem sretan i zadovoljan
Da postignem unutarnji sklad i mir
Nereligiozni (%)
Ateisti Ukupno
(%)
(%)
32,1
40,5
59,6
34,7
19,4
31,3
29,7
22
10,4
12,9
11,8
17,2
64,4
19,3
16,2
19,2
18
48,7
22,8
13,4
30,5
13,4
40,7
12,5
13,5
13,8
17,2
60,7
8,6
16,1
15,9
10,2
56,3
36
54,8
29,1
43,9
23
55,6
34,3
103
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Religiozni
(%)
Da ostvarim zrelu ljubav, spolnu i
duhovnu bliskost s drugom osobom
Da se borim za nacionalnu sigurnost
Da imam život pun užitaka
Da postignem spas duše
Da postignem samopoštovanje
Da steknem društveno priznanje i
poštovanje
Da ostvarim istinsko prijateljstvo
Da dosegnem mudrost i razumijevanje
života
Ukupno (N)
Maksimalna pogreška uzorka (+/-)
Nereligiozni (%)
26,8
18,5
Ateisti Ukupno
(%)
(%)
19,6
25
2,7
7
23,3
11,4
2,1
12,7
4,3
12,2
1,7
26,2
11,8
2,6
8,8
19
11,6
9,3
7
12,2
9
17,5
16,2
17,9
17,3
24,8
18,2
14,9
23,2
906
3,3
274
5,9
55
13,2
1235
2,8
Na temelju izrečenoga može se zaključiti da iskazana sklonost materijalističkim vrijednostima, kao i izostanak organiziranoga i aktivnog
angažmana u zajednici, svjedoče o neprepoznavanju važnosti altruizma te
općenito niskoj razvijenosti društvenog kapitala u hrvatskom društvu. Isto
vrijedi i za izostanak revalorizacije uloge civilnog društva u kontekstu
»nove politike« koja se odvija u postindustrijski moderniziranim društvima. U Hrvatskoj je ulogom dobrovoljnog neplaćenog rada u zajednici i za
zajednicu malena, a izostanak postmaterijalističkih ciljeva može se povezati i sa slabom demokratskom razvijenošću društva. Ako je pak riječ o
religijski motiviranom društvenom djelovanju, na temelju rezultata dobivenih istraživanjem Franjevačkog instituta za kulturu mira može se ustvrditi nesrazmjer između deklarativnog pristajanja uz moralne i vrijednosne
temelje kršćanstva, te stvarnog djelovanja u skladu s takvim moralnim i
vrijednosnim opredjeljenjem.
Zaključak
Na temelju odabranih rezultata istraživanja »Odnos spolova u hrvatskom društvu i uloga Crkve«, što ga je u jesen 2005. godine na reprezentativnom uzorku građana i građanki Hrvatske proveo Franjevački institut za
kulturu mira, ovaj članak pokušao je naznačiti povezanost između pojedinih odgovora dobivenih istraživanjem i tvrdnji o slaboj razvijenosti druš104
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
tvenog kapitala u Hrvatskoj. Odgovori na pitanja o tome kome se građani
i građanke Hrvatske obraćaju za pomoć u teškim situacijama, koji bi ih
razlozi naveli da se društveno angažiraju u dobrovoljnom radu za zajednicu i u zajednici, koliko ih stvarno sudjeluje u radu udruga, komentirani su
u smislu indikatora društvenog kapitala u hrvatskom društvu. Isto vrijedi
i za komentare odgovora o smislu života i životnim ciljevima, rekodirane
prema kriteriju pripadanja materijalističkim ili nematerijalističim (tj. potencijalno postmaterijalističkim) vrijednostima.
U zaključku se može reći da je interpretacija odabranih rezultata istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira omogućila procjenu opsega
i profila religijski motiviranoga društvenog angažmana građana i građanki
Hrvatske, kao i njihova sudjelovanja općenito u civilnom društvu, a da je
također omogućila i stanovite preliminarne spoznaje o stupnju razvijenosti društvenog kapitala u Hrvatskoj. Rezultati istraživanja analizirani su
u komparativnom kontekstu (usporedba s opsegom i profilom religijski
motiviranog ili organiziranog društvenog angažmana u SAD-u), te na pozadini neokomunitarističkih i »refleksivno-modernizacijskih« teorija koje
– svaka na svoj način – pripisuju veliku važnost novim oblicima djelovanja u zajednici.
Općenito govoreći, može se reći da rezultati istraživanja Franjevačkog
instituta za kulturu mira ukazuju na to da građani i građanke u teškim životnim situacijama pomoć daleko najviše očekuju u obiteljskom ili prijateljskom krugu, da je njihovo stvarno sudjelovanje u radu udruga gotovo
neznatno, te da u odgovorima na pitanje o životnim ciljevima i smislu
života daju primat materijalističkim vrijednostima.
Svi ovi zaključci, čiji su elementi u prethodnom tekstu detaljnije prikazani u tablicama i komentarima, ukazuju na slabu razvijenost društvenog kapitala u hrvatskom društvu. Obraćanje za pomoć u obiteljskom i
prijateljskom krugu ukazuje, naime, na nedostatak generaliziranog povjerenja prema drugim ljudima i javnim ustanovama, koje se smatra indikatorom razvijenoga društvenog kapitala. Isto vrijedi i za sudjelovanje u
radu udruga, odnosno u civilnom društvu, koje je u Hrvatskoj nazočno u
vrlo maloj mjeri. Naposlijetku, nedostatak altruizma i brige za druge, na
koji ukazuje primat materijalističkih ciljeva u životima hrvatskih građana
i građanki, također je indikator nerazvijenosti društvenog kapitala u suvremenom hrvatskom društvu.
105
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Kad je riječ o sudjelovanju u radu udruga, pokazuje se da su razlike
u postotku sudjelovanja između religioznih i nereligioznih ispitanika/ca
vrlo male, odnosno da takav rad nije u pozitivnoj korelaciji s religioznošću. Na primjeru dobne skupine (31-45 godina) danas najzastupljenije u
radu i najzainteresiranije za rad udruga, moglo bi se, pak, zaključiti da je
spremnost na takav rad u pozitivnoj korelaciji s formativnim razdobljem
(završna faza kasnog socijalizma), u kojem su u društvu bile zabilježene
vrijednosti što ih je Inglehart (1997) nazvao »postmaterijalističkima« i
koje se mogu povezati s većom razvijenošću društvenog kapitala.
Kako je već rečeno, za definitivnije tvrdnje ove vrste bilo bi potrebno
ciljano istraživanje, no svakako je riječ o korelaciji vrijednoj daljnjeg proučavanja, pogotovo u svjetlu rezultata istraživanja Franjevačkog instituta
za kulturu mira koji pokazuju da danas nakon najstarijeg segmenta populacije upravo mladi u najvećem postotku izjavljuju da se ni u kojem slučaju
ne bi angažirali u društvenom djelovanju. Takvo je stanje u raskoraku podjednako sa sve većim zanimanjem mladih i religijskih skupina u SAD-u
za društvenim aktivizmom i pomaganjem drugima (Roehlkepartain, Naftali, Musegades, 2000), kao i pojavom »kooperativnog individualizma«
(Ule, 2000), općenito karakterističnom za postindustrijski modernizirana
društva. S obzirom na to da stavovi i vrijednosne orijentacije mladih najavljuju trendove koji će se uskoro naći u matici društva, detaljnije proučavanje uzroka male spremnosti na društveni angažman u dobnoj skupini
mladih moglo bi dati neke odgovore i na pitanja o budućnosti društvenog
kapitala u hrvatskom društvu.
Rezultati istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira ukazuju i na indikativan raskorak između iskazane načelne spremnosti velikog
dijela ispitanika i ispitanica na društveni angažman (72,2 posto opće populacije odlučilo se za neki od motiva koji bi ih mogao navesti na društveno djelovanje) i stvarnog rada u udrugama (u koji je uključeno samo 3,1
posto populacije). Sličan se nesrazmjer između deklarativnoga i stvarnog
pokazuje i u odgovorima ispitanika/ca o pomoći koju mogu očekivati od
Crkve. Premda gotovo 60 posto cjelokupne populacije u Hrvatskoj smatra
da im Crkva može puno toga reći i pomoći im, gotovo dvije trećine ispitanika/ca u konkretnoj se situaciji nikad ne bi obratilo za pomoć svećenicima. Štoviše, vrlo slične postotke nespremnosti za obraćanje svećenicima
(68,9 posto) i još više časnim sestrama (86,1 posto) iskazuju i religiozne
osobe obuhvaćene istraživanjem.
106
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
Dok takvi i slični podaci, u smislu profila religijske kulture ukazuju
na hijerarhijski strukturirano katoličanstvo, koje se povezuje s manjom
spremnošću na angažman u civilnom društvu i manjim stupnjem društvene integriranosti, male razlike iskazane u odgovorima religioznih i nereligioznih osoba dopuštaju i stanovita uopćavanja o vrijednosnom sustavu i
idejama na kojima se temelji aktualni društveni poredak u Hrvatskoj.
Na temelju komentiranih rezultata istraživanja Franjevačkog instituta
za kulturu mira moglo bi se zaključiti da velik broj građana i građanki
Hrvatske visoko cijeni društvenu ulogu Crkve i deklarativno se oslanja
na kršćanske vrijednosti služenja drugima, ali da je istodobno većina tih
istih građana i građanki stvarno usmjerena materijalističkim ciljevima poboljšavanja uvjeta života za sebe i vlastitu obitelj. Podatak, pak, da je nezanemariv postotak (16 posto) nereligioznih građana/ki povezan s radom
crkvenih župa, mogao bi ukazivati na to da u društvu nedostaju (civilne)
ustanove potpore te da, unatoč malom vlastitom angažmanu u radu udruga, građani i građanke Hrvatske osjećaju potrebu za potporom koju pružaju ustanove zasnovane na dobrovoljnom radu.
Na koncu, još jednom valja naglasiti da tumačenje prema kojem je
niska razina društvenog angažmana u Hrvatskoj posljedica nepostojanja
tradicije civilnodruštvenog djelovanja, valja dopuniti tvrdnjom kako izostanak društvenog angažmana svjedoči i o slaboj razvijenosti društvenog
kapitala. To je moguće ustanoviti upravo na temelju središnjeg indikatora
formalnog postojanja društvenog kapitala, ali i na temelju drugih indikatora komentiranih u ovom tekstu na temelju pertinentnih rezultata istraživanja Franjevačkog instituta za kulturu mira.
Naravno, ciljana i sveobuhvatnija istraživanja trebala bi u budućnosti
detaljno obraditi teme i pretpostavke naznačene u ovom tekstu. Procjene
koje je bilo moguće donijeti već i na temelju rezultata postojećeg istraživanja ukazuju na to da bi pri budućim pokušajima obrade uočenih problemskih područja osobitu pozornost valjalo posvetiti detaljnoj razradi
indikatora društvenog kapitala, povezanoj s analizom vrijednosnih orijentacija, kao i analizom šire kulturne i tradicijske matrice na pozadini koje
se odvijaju analizirani procesi.
107
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Literatura:
1. Baloban, J. (ur.) (2005), U potrazi za identitetom. Komparativna studija
vrednota: Hrvatska i Europa, Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga.
2. Bauman, Z. (1992), Intimations of Postmodernity, London / New York: Routledge.
3. Beck, U. (1986), Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne,
Frankfurt/M: Suhrkamp.
4. Beck, U. (1997), »Kinder der Freiheit: Wider das Lamento über den
Werteverfall«, u: Beck, U. (ur.) Kinder der Freiheit, Frankfurt/M: Suhrkamp,
str. 3-33.
5. Bellah, R. i dr. (1985), Habits of the Heart: Individualism and Commitment
in American Life, Berkeley: University of California Press.
6. Bežovan, G. (2001), Indeks civilnog društva u Hrvatskoj, www.ceraneo.hr
7. Bežovan, G., Zrinščak, S., Vugec, M. (2005), Civilno društvo u procesu stjecanja povjerenja u Hrvatskoj i izgradnje partnerstva s državom i drugim
dionicima, Zagreb: CERANEO i CVICUS, www.ceraneo.hr
8. Brint, S. 2001., »Gemeinschaft Revisited: A Critique and Reconstruction of
the Community Concept.« Sociological Theory, Oxford: Blackwel, 19 (1):123.
9. Coleman, J. (1988), »Social Capital in the Creation of Human Capital, American Journal of Sociology«, 94, Supplement: 95-120.
10. Črpić, G., Rimac, I. (2000), »Pregled postotaka i aritmetičkih sredina«, Bogoslovska smotra, 70: 191-232.
11. Črpić, G., Zrinščak, S. (2005), »Civilno društvo u nastajanju. Slobodno vrijeme i dobrovoljne organizacije u Hrvatskoj«, u: J. Baloban (ur.), U potrazi
za identitetom. Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa. Zagreb:
Golden Marketing, str. 19-44.
12. De Tocqueville, A. (1995 [1835]), O demokraciji u Americi, Zagreb: Informator.
13. Etzioni, A. (2001), The Road to a Good Society, New York: Basic Books.
14. Field, J. (2003) Social Capital, Routledge: London.
15. Franc, R., Šakić. V. (2006), Javno mnijenje: stavovi javnosti o nevladinim
organizacijama, Zagreb: Academy for Educational Development / Institut
Ivo Pilar.
16. Gallup, G. H. Jr. (2000), The Spiritual Life of Young Americans: Approaching
the Year 2000, Princeton, N. J.: George H. Gallup International Institute.
108
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
17. Goodin, R. E., Klingemann, H. (ur.) (1996), A New Handbook of Political
Science, Oxford: Oxford University Press.
18. Hodgkinson, V., Weitzman, M. (ur.) (1996), Giving and Volunteering in the
United States, Washington, DC: Independent Sector.
19. Inglehart, R. (1997), Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies. Princeton, NJ: Princeton University Press.
20. Lakoš, I., Zrinščak, S. (2007), »Volontiranje studenata zagrebačkog sveučilišta« (konzultirano u rukopisu).
21. Putnam, R. (1993), Making Democracy Work. Princeton: Princeton University Press.
22. Putnam, R. D. (2000), Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster.
23. Radin, F. (1990), »Sustav vrijednosti«, u Ilišin, Vlasta (ur.), Ogledi o omladini osamdesetih, Zagreb: IDIS, str. 21-60.
24. Rimac, I. (2000), »Neke determinante povjerenja u institucije političkog sustava u Hrvatskoj«, u Bogoslovska smotra, 70 (2): 471-484.
25. Rimac, I., Štulhofer, A. (2004), »Sociokulturne vrijednosti, gospodarska razvijenost i politička stabilnost kao čimbenici povjerenja u Europsku uniju«,
u K. Ott (ur.) Pridruživanje Hrvatske Europskoj uniji: izazovi institucionalnih prilagodbi, Zagreb: Institut za javne financije, str. 287-312.
26. Roehlkepartain, C., Naftali, E. D., Musegades, L. (2000), Growing Up Generous: Engaging Youth in Giving and Serving, Bethesda, MD: The Alban
Institute.
27. Sandel, M. J. (1996), Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
28. Stubbs, P. (2006a), »Konceptualizacija mobilizacije i razvoja zajednica u
Hrvatskoj«, u Škrabalo, M., Miošić-Lisjak, N., Papa, J. (ur.), Mobilizacija i
razvoj zajednica: akcijsko istraživanje u Hrvatskoj, Zagreb: MAP Savjetovanja, str. 15-44.
http://www.map.hr/dokumenti/mobilizacija%20i%20razvoj%20zajednica.
pdf
29. Stubbs, P. (2006b), »Vanjske intervencije u razvoj zajednice u Hrvatskoj:
Ideologije i učinci međunarodne pomoći« u Škrabalo, M., Miošić-Lisjak, N.,
Papa, J. (ur.), Mobilizacija i razvoj zajednica: akcijko istraživanje u Hrvatskoj, Zagreb: MAP Savjetovanja, str. 261-282.
http://www.map.hr/dokumenti/mobilizacija%20i%20razvoj%20zajednica.
pdf
109
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
30. Taylor, Ch. (1989), Sources of the Self: The Making of the Modern Identity,
Cambridge, MA:Harvard University Press.
31. Taylor, Ch. (1991), The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard
University Press.
32. Taylor, Ch. (2003), Modern Social Imaginaries, Durham, NC: Duke University Press.
33. Tomić-Koludrović, I., Kunac, S. (2000), Rizici modernizacije: Žene u Hrvatskoj devedesetih, Split: Udruga građana Stope nade.
34. Tomić-Koludrović, I. (2002a), »Sociologija životnog stila: mikro-makro pristup« u Tomić-Koludrović. I., Leburić, A. (2002),: Sociologija životnog stila,
Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, str. 9-201.
35. Tomić-Koludrović, I. (2002b), »Politizacija mladih u Hrvatskoj: djelovanje
s očekivanim dobitkom«, u Leburić, A., Tomić-Koludrović, I., Nova političnost mladih, Zagreb: Alinea, str. 71-110.
36. Ule, M.(1988), Mladina in ideologija, Ljubljana: Delavska enotnost.
37. Ule, M.(1989), Mladina - za modernizacijo slovenske družbe, Ljubljana: MC
CK ZKS.
38. Ule, M. (2000) »Mladi v družbi novih tveganj in negotovosti«, u Ule, M.
(ur.). Socialna ranljivost mladih, Ljubljana: Aristej.
39. Wallace, C., Pichler, F. (2006), »Patterns of Social Capital in Europe«, u:
Gehmacher, E. Kroismayr, S. Neumüller, J. Schuster, M. (ur.), Sozialkapital:
Neue Zügange zu gesellschaftlichen Kräften, [Wien]: Mandelbaum Verlag,
str. 80-92.
40. Wirthlin Group (1995), The Prudentital Spirit of Community Youth Survey:
A Survey of High School Students on Community Involvment, Newark: Prudential Insurance Company of America.
41. Wuthnow, R. (1991), Acts of Compassion, Princeton, NJ: Princeton University Press.
42. Wuthnow, R. (1993), Christianity in the 21st Century: Reflections on the
Challenges Ahead, New York: Oxford University Press.
43. Wuthnow, R. (1994), Sharing the Journey, New York: Free Press.
44. Wuthnow (1995), Learning to Care, New York: Oxford University Press.
45. Wuthnow, R. (2004), Saving America? Faith-Based Services and the Future
of Civil Society, Princeton, N.J.: Princeton University Press.
46. Wuthnow, R. (2006), American Mythos: Why Our Best Efforts to Be a Better
Nation Fall Short, Princeton, N.J.: Princeton University Press.
110
Inga Tomić-Koludrović : DRUŠTVENI ANGAŽMAN GRAĐANA/GRAĐANKI HRVATSKE ...
SOCIAL ENGAGEMENT OF CITIZENS OF CROATIA AS
INDICATOR OF SOCIAL CAPITAL
Summary
The article interprets the selected data obtained by the research “Relation of Sexes in Croatian Society and Role of Church”, carried out in
autumn 2005 on a representative sample of the citizens of Croatia by the
Franciscan Institute for Culture of Peace. On the basis of the data obtained
through the answers to the questions on the citizens’ social engagement in
voluntary work, who they ask for help in difficult situations and on their
life goals in general, certain preliminary assessments on the level of development of social capital in Croatian society are presented. The relevant
results of the mentioned research are compared with the results of similar
researches in other countries and also with earlier researches on similar subjects in Croatia. Particular attention is paid to the contextualization of the
answers obtained by the research in the context of religiously motivated or
organized social engagement in the USA, as the most prominent example
of voluntary work and social engagement in a different religious tradition.
Earlier interpretations (Baloban, 2005), which claimed that the lack of
social engagement in Croatia was the consequence of absence of tradition
of civil-social activity, are supplemented by the claim that the absence
of such engagement indicates an inadequate level of social capital development. In terms of religious culture profile, the results obtained by the
research point to the hierarchically structured Catholicism, which is related to reduced willingness to be engaged in civil society and lower level
of social integration. Besides the differences with the northern American
Evangelical tradition and theses on neo-communist theories, there are also
differences with the understanding of social engagement in the theories of
»reflexive modernization«, which is founded on the European tradition of
social state. Namely, according to the results of the research, the citizens
of Croatia find the meaning of life, in considerably higher percentage, in
materialistic rather than in non-materialistic or potentially »post-materialistic« values (Inglehart), which are connected with the level of development of social capital.
Key words: Croatia, religious communities, social engagement, voluntary work, civil society, post-materialistic values, social capital
111
LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE – IDEALI
MUŠKOSTI I ŽENSKOSTI, PODJELA RADA I RODNA
SOCIJALIZACIJA
Siniša Zrinščak
Pravni fakultet u Zagrebu
Marija Geiger
Izvorni znanstveni rad
Institut društvenih znanosti Ivo Pilar u Zagrebu
Primljeno 13. lipnja 2007.
Sažetak
Rad analizira društvene promjene koje su utjecale na pluralizaciju obiteljske strukture te razmatra u kojoj su mjeri one izazvale promjene na mikro
razini, odnosno na razini obitelji. U tu se svrhu propituju socijalni konstrukti
ženskosti i muškosti, naznačuju razlike u konceptualnim određenjima roda i
spola, te ističe ključna uloga rodne socijalizacije u podržavanju/rastvaranju
tradicionalnih predodžbi ženskosti i muškosti. Premda su u Hrvatskoj evidentni transformacijski i pluralizacijski trendovi, u komparaciji s europskim
zemljama obiteljska se struktura relativno sporo mijenja te zadržava tradicionalne atribute. U radu je postavljena početna hipoteza o perzistenciji
tradicionalne asimetrične podjele poslova u obitelji te o postojanju razlika
između religioznih i nereligioznih obitelji glede podjele kućanskih poslova,
rodnih predodžbi i rodne socijalizacije. Početna je hipoteza potvrđena samo
djelomično. Perzistentnost diferencijalne rodne socijalizacije opstoji neovisno o religioznosti ispitanika, tendencija egalitarnijeg poimanja podjele
113
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
kućanskih poslova prisutnija je kod nereligioznih ispitanika, a postoje statistički značajne razlike u procjenama ženskosti/muškosti na temelju spola
ispitanika, neovisno o njihovom religijskom statusu. Na temelju rezultata
istraživanja zaključili smo kako (ne)religioznost nije ključan čimbenik glede
rodne socijalizacije i rodne podjele poslova, već je to spol ispitanika.
Ključne riječi: obitelj, društveni angažman, podjela poslova, rodna socijalizacija
Uvod
Mnogobrojne društvene promjene, ponajprije one demografske, povezane sa smanjenim fertilitetom i sveopćim starenjem stanovništva, uvjetovane su interakcijom društvenih i obiteljskih promjena te su povratno
itekako utjecale na tradicionalne obiteljske funkcije. Jedna od krucijalnih
promjena vezana je uz izlazak žena na tržište rada. Obitelj dvaju hranitelja
postaje normom, a istodobno se povećava udio netradicionalnih obiteljskih oblika – jednoroditeljskih ili ponovno sastavljenih obitelji, kao što se
i povećava udio samačkih kućanstava. Sve to vodi ne samo bitno promijenjenoj ulozi žene u društvu i obitelji već i promjenama rodnih predodžba,
odnosno ideala muškosti i ženskosti.
Ključno je pitanje, ipak, u kojoj su mjeri promjene na makroekonomskoj razini utjecale na promjene na mikro razini, unutar same obitelji?
Je li emancipacija žena na makro razini donijela egalitarne promjene u
internoj, rodnoj podjeli poslova u kućanstvu? Postoji li još uvijek striktna
i fiksna podjela poslova u kućanstvu na one koje obavlja isključivo žena
(kuhanje, čišćenje, glačanje, briga o djeci) i one koje obavlja isključivo
muškarac (popravci, radovi oko kuće, briga oko financija)? Jesu li tradicionalne predodžbe muškosti i ženskosti prevladane ili opstaju usprkos
važnim promjenama u sferi žensko-muških odnosa? Preferiraju li tradicionalne podjele poslova i stereotipne predodžbe muškosti i ženskosti više
religiozni ili nereligiozni? U konačnici, utječe li to na rodnu socijalizaciju
djece? Ovo su pitanja na koja ćemo nastojati odgovoriti u ovom radu,
temeljem refleksije teorijske literature te temeljem analize odgovora ispitanika na upitnik o vrijednosnim orijentacijama stanovnika Hrvatske
vezanima uz odnose žena i muškaraca.
114
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Startna točka analize bit će skiciranje društvenih promjena koje su posljednjih nekoliko desetljeća utjecale na pluralizaciju obiteljske strukture
i partnerskih aranžmana, s posebnim naglaskom na promijenjenu ulogu
žene. Budući da želimo saznati je li emancipacija ustuknula na kućnom
pragu ili su promjene na makro razini donijele i promjene u obiteljskoj podjeli rada, osvrnut ćemo se ne samo na podjelu poslova među partnerima
već i na socijalne konstrukte muškosti i ženskosti, konceptualna određenja roda i spola te rodnu socijalizaciju kao nužan proces intergeneracijskog podržavanja tradicionalnih rodnih stereotipa i asimetrija ili njihovu
modifikaciju i eventualnio rastvaranje.
Društvene promjene i pluralizacija obiteljskih formi
Podaci posljednjih desetljeća ukazuju ne kraj braka i obitelji u apsolutnom smislu, nego na kraj klasičnog modela konjugalne obitelji, koji je
dugo bio tretiran kao najefikasniji i najstabilniji, sve do 1960-ih. Radi se
o modelu koji se temelji se na striktnoj i jasnoj podjeli uloga: instrumentalna uloga muškarca-hranitelja i ekspresivna uloga žene-kućanice (Puljiz
& Zrinščak, 2002:119; Nikodem & Aračić, 2005:147). Od 1960-ih moguće je identificirati ključne promjene u obiteljskim formama, organizaciji
obitelji te obiteljskim odnosima i vrijednostima (Mendras, 2004:85-109).
Jedna od ključnih i u Europi historijski unikatnih promjena jest snažan
trend prema samostalnom življenju, što proizlazi iz intenzificiranih trendova individualizacije toka života (Daly, 2005:381). S druge je strane zamijećen pad fertiliteta, koji Daly objašnjava odgađanjem rađanja (takozvani tempo effect), što vodi opadanju stope rođenih, smanjivanju populacije te starenju stanovništva.1 Smanjivanje broja sklopljenih brakova te
povećano socijalno prepoznavanje formi partnerstava i roditeljstva izvan
braka, treći je trend što ga Daly identificira (Daly, 2005:382). Niska stopa
sklopljenih brakova povezana je s »eksplozijom razvoda« u pojedinim zemljama (Češka, baltičke zemlje i Skandinavija). Stopa razvoda je 1960-ih
na Zapadu iznosila oko 10 posto, a 1980-ih oko 30 posto svih sklopljenih
1
Stope fertiliteta su od 1960-ih u Europi osjetno pale, pri čemu je najveće opadanje stope
fertiliteta zabilježeno u zemljama snažne katoličke tradicije – Portugal, Španjolska, Italija,
a za njima ne zaostaju ni bivše socijalističke zemlje. To se objašnjava rudimentarnom
socijalnom i obiteljskom politikom u mediteranskim zemljama te slabljenjem socijalne
sigurnosti, kao i penetracijom tržišnih elemenata u nekad etatiziranu socijalnu sferu
(Puljiz & Zrinščak, 2002:119).
115
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
brakova (Puljiz & Zrinščak, 2002:119). Podaci pokazuju kako je brak zamijenjen kohabitacijom. Drugim riječima, dugotrajnost, visok stupanj dijeljenja i razmjene resursa te institucionalizacija braka, ustuknuli su pred
fleksibilnim trajanjem, uvjetovanjem dijeljenja te karakterom privatnog
aranžmana koji je vezan uz kohabitaciju (Daly, 2005:382). Roussel suvremene trendove u obitelji sumira na jednostavan način – ljudi se manje
i kasnije žene, razvode više i ranije, rađaju u kasnijoj dobi i imaju manje
djece te se nakon razvoda rjeđe žene (Puljiz & Zrinščak, 2002:119). Ti
se trendovi, ističe Daly, zbivaju istovremeno s »povećanjem varijacija u
kompoziciji kućanstva i obitelji«. Radi se o konceptima poput »nove forme obitelji« ili »novih biografskih modela«, kojima se ukazuje na porast
kohabitacije ili partnerstva heteroseksualnih i homoseksualnih parova,
ali i pojava drugih oblika obitelji. Ove je trendove Kuijsten sumirao na
jednostavan, ali efektan način – pluralizacija je svagdje, ali svagdje ima
drugo lice (prema Daly, 2005:383).
Kakvo je lice pluralizacije u Hrvatskoj?
Statistički su podaci pokazali kako se hrvatska obiteljska struktura relativno sporo mijenja te zadržava neka tradicionalna obilježja. U usporedbi s drugim europskim zemljama u Hrvatskoj je stopa razvoda niža,
kao i udio izvanbračne djece, što se najčešće tumači gospodarskom i socijalnom krizom. Međutim, opadajuća stopa fertiliteta, te sve manji broj
sklopljenih brakova, povećanje dobi pri sklapanju braka, kasnije rađanje
prvog djeteta te sve veći broj jednoroditeljskih obitelji činjenice su koje
ukazuju i na transformacijske trendove obiteljske strukture u Hrvatskoj
(Puljiz & Zrinščak, 2002:121).2
2
Prema Popisu stanovništva iz 2001. godine razvidan je nastavak negativnog demografskog salda iz 2000., kada je bilo 6,5 tisuća više umrlih nego rođenih. Zabilježen je i poremećaj dobne strukture stanovništva – udio stanovnika u dobnoj skupini 0-14 godina u
ukupnom stanovništvu se smanjio od 19,4 posto u 1991. na 17 posto u 2001. Stanovnika
starijih od 65 godina bilo je 13,1 posto 1991., a 2001. godine 15,9 posto. Totalna stopa
fertiliteta pala je sa 1,67 u 1990. g. na 1,36 u 2000. godini. Zabilježeno je i smanjivanje
broja članova kućanstva: 1981. 3,4 člana, 1991. g. 3,1 člana, a 2001. g. 3,0 članova.
Podaci ukazuju i na postupno povećavanje broja jednoroditeljskih obitelji – 1991. g.
12,4 posto, a 2001. godine 15,0 posto; 27,0 posto brakova je bez djece i 20,8 posto
kućanstva sa samo jednim članom. Broj sklopljenih brakova je 2000. g. smanjen na
22.017 brakova (na primjer 1950.-1954. prosječno se sklapalo 38.094 brakova). Međutim, povećala se dob pri sklapanju brakova - žene su 1990. sklapale brak u dobi od 23,1
116
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Participacija žena na tržištu rada jedan je od krucijalnih čimbenika koji
su utjecali na organizaciju obitelji. Izlazak žena iz privatne sfere, odnosno
povećanje stope zaposlenosti žena na tržištu rada povezni su s tranzicijom
obitelji koja se temelji na aranžmanu muškarac-hranitelj i žena-kućanica
prema obitelji koja se temelji na dualnoj participaciji (Daly, 2005:383384). Zapošljavanje žena uzrokovalo je svojevrsnu revoluciju i u obitelji i u društvu. Ova promjena upućuje na nekoliko procesa: promjena u
odnosima obitelji i ekonomije, osobito obitelji i zaposlenosti; preinake u
odnosima partnera (briga za djecu, intergeneracijski odnosi, podjela rada
u obitelji) (Daly, 2005:385); »radi se o problemu funkcionalne organizacije obitelji, odnosu između zaposlenosti i rada u kući, odnosno između
proizvodnje i socijalne reprodukcije« (Leira, prema Puljiz & Zrinščak,
2002:122).
Rodne (a)simetrije u podjeli kućanskih poslova
Tvrdnja »jedno je sigurno, da postoje muški i ženski poslovi... Muški
su cijepanje drva recimo, nije muški usisavanje, jedino ako je žena bolesna…« eksplicitno ukazuje na podržavanje tradicionalne podjele poslova,
a time i održavanje tradicionalnih rodnih predodžbi muškosti i ženskosti;
tvrdnja, pak, »mi ujutro za kavom, dogovorimo se ko će šta radit« ukazuje
na egalitaran princip i fleksibilne granice između muških i ženskih poslova, čime se podrivaju nekad jasne granice muškosti i ženskosti, odnosno
isključivo muških i isključivo ženskih poslova.3 Između te dvije dijametralno oprečne tvrdnje egzistira čitav niz mješovitih formi i aranžmana
unutar obitelji.
Hochschild je konstatirao kako je revolucija u rodnoj podjeli rada
(gendered division of labour) zadržana na vratima većine kućanstava
3
godine, a 2000. prosječna dob žena je 25,3 godine. Razvedenih brakova je u razdoblju
1990-1994. bilo 19,6 posto, a 1995-1999. g. 16 posto; 2000. godine se udio razvedenih
u ukupnom broju brakova povećao na 20,4 posto. Hrvatska u usporedbi s ostalim zemljama ima mali postotak izvanbračne djece – 2000. godine 9,0 posto (u Poljskoj je bilo
12,1 posto izvanbračne djece, a u Sloveniji 37,1 posto).
Podaci su dobiveni ispitivanjem stavova manjinskih vjerskih zajednica u gradu Sisku.
Istraživanje je provedeno u ožujku 2007. godine, u kontekstu međunarodnog projekta
Welfare and Religion: Transitions Related to Religion, Minorities and Gender (WaVe),
financiranoga u okviru EU FP6, u Hrvatskoj ga provode autori ovog rada.
117
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
(Hochschild, prema Breen & Prince Cooke, 2005:43).4 Tezu potvrđuju i
podaci istraživanja koje je proveo UNDP Hrvatska: »Kvaliteta života u
Republici Hrvatskoj i rizik od socijalne isključenosti – opća populacija«
(2006). Kućanske poslove svakodnevno obavlja 58,1 posto građana. Pritom je razvidna rodna asimetrija u podjeli kućanskih poslova – kućanske
poslove svakodnevno obavlja 80,7 posto žena i 32 posto muškaraca. Žene
češće od muškaraca smatraju kako bi udio kućanskih poslova koje one
obavljaju trebao biti manji. Uz obavljanje kućanskih poslova, 33,5 posto
osoba, uglavnom žena i osoba srednje dobi, svakodnevno vode brigu o
djeci, starijim i nemoćnim osobama.5
Usprkos krizama patrijarhalne obitelji (Castells, 1997:138), ekonomskoj emancipaciji žena i promjenama odnosa unutar obitelji, istraživanja
ukazuju na žilavost nejednake distribucije kućanskog rada. Neki čak i pesimistički zaključuju: Jasno je da bi perspektive zapošljavanja majki (i
obiteljskoga gospodarstva) bile veće postojanjem usluga za djecu nego
poticanjem očeva na povećanje neplaćenog rada. Politike koje zagovaraju
veće sudjelovanje muškaraca u kućanstvu mogu se činiti egalitarističkima
s rodnoga gledišta, ali ne čini se da predstavljaju win-win strategiju (Esping-Andersen, 1999:59).
Dakle, premda su muškarci i žene otvoreniji za kombinaciju obiteljskih
uloga, participaciji u plaćenu radu, malo su manje vidljivi pomaci u internoj
podjeli kućanskog posla. I dok se žensko ponašanje značajno promijenilo s obzirom na plaćeni rad i žene još uvijek obavljaju gomilu neplaćena
posla, muškarci su se promijenili mnogo manje u odnosu i na plaćeni i na
neplaćeni rad koji obavljaju (Lewis, 2002:342). Suprug sa suprugom dijeli
odgovornost za uzdržavanje obitelji, ali ona je i dalje primarno odgovorna
za kućanski posao i za brigu o odgoju djece (Topolčić, 2001:768). Dinamika je individualizacije najmanje promijenila socijalne konstrukcije spola i
obitelji te se uloga žena kao čuvarica doma i privatnosti u društvu tretira kao
nešto prirodno i nužno (Tomić Koludrović, 1996:338).6
4
5
6
Religion, Minorities and Gender (WaVe), projekt je financiran u okviru EU FP6, a u
Hrvatskoj ga provode autori ovog rada.
UNDP Hrvatska: Kvaliteta života u Republici Hrvatskoj i rizik od socijalne isključenosti
– opća populacija (2006), interni podaci.
I. Tomić-Koludrović i S. Kunac su konstatirale kako patrijarhalne norme i vrijednosti
imaju nekoliko korijena: dugotrajno djelovanje zadružnog sustava hijerarhijskog autoriteta; dugotrajna socijalizacija u sustavu socijalističkih vrijednosti, dugotrajni utjecajnih
katoličkih vrijednosnih predodžbi, utjecaj rata kao eminentno predmoderne paradigme,
utjecaj trenutne životne situacije (nesigurnost, pad životnog standarda, nepostoja-
118
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Ideali muškosti i ženskosti
Prije nego što skiciramo temeljne obrise onoga što se tradicionalno smatralo muškošću i ženskošću, unesimo jasnoću u terminološke ambivalencije
između kategorija spola i roda. Inauguriranje termina rod u socijalnu teoriju
definitivno je obogatilo socijalnu analizu, ali je unijelo i popriličnu terminološku konfuziju, koju ćemo u ovom radu reducirati jasnom distinkcijom između onoga što smatramo rodom i onoga što smatramo spolom. Spol (sex)
se odnosi na biološke razlike između muškaraca i žena, tip tijela koje smo
dobili rođenjem, odnosno biološke uvjete bivanja muškarcem ili ženom,
dok se rod (gender) odnosi ne na anatomiju, već na skup kvaliteta, značajki
i ponašanja koja su društveno očekivana od muškaraca i žena (Berger, prema Vander Zanden, 1990:333). Rod se, dakle, odnosi na kulturalne ideale i
rodne stereotipe o ženskosti i muškosti ili socijalne, kulturalne i povijesne
konstrukte, oblikovane i nametnute (Šikić-Mićanović, 1997:582).7 Nemali
je broj istraživanja koja su analizirala načine na koje su dječaci i djevojčice
tijekom primarne i sekundarne socijalizacije interiorizirali rodne uloge, odnosno ponašanja, stavove, vrijednosti i vjerovanja koje određena skupina ili
društvo smatraju prikladnima za žene i za muškarce. Stoga je vidljivo kako
na rodne uloge utječe niz faktora, od obrazovanja, ekonomskog statusa,
dobi, etniciteta, religioznosti… Rod može biti izveden na tradicionalan
način – u skladu s uvriježenim konceptima muškosti i ženskosti, i na ne-
7
nost temeljnih društvenih vrijednosti (Tomić Koludrović & Kunac, prema Topolčić,
2001:771).
J. Butler u knjizi Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity (1990) iznosi
tezu da rod nije fiksna karakteristika već fluidna varijabla koja se u različitim kontekstima
i vremenima mijenja, a pritom je bitno da se ne mora poklapati s biološko-genetskim
karakteristikama osobe. Iskustvo rodnog, spolnog kulturnog identiteta nije prirodna danost, već društveni konstrukt. Identitet je individualni čin koji se konstituira performativno. Rod može biti tradicionalna i netradicionalna izvedba. Ako se tradicionalna izvedba
roda ne prihvati, dolazi do promjene rodnih normi i binarnog razumijevanja ženskosti i
muškosti, pri čemu se stvaraju multipli i miješani rodovi i identiteti (Bertoša, 2001:64).
Feministička teorija odbacuje sve ideje koje se pozivaju na biološki determinirane i nepromjenjive razlike između muškaraca i žena. Simone de Beauvoir u knjizi Drugi spol postavlja
tezu da biološki, psihološki i ekonomski faktori ne determiniraju figuru koju žena (human female) prezentira u društvu, već je civilizacija ta koja je u cjelini proizvodi. Ljudsko biće se ne rađa
kao žena, već ženom postaje. Koncept spolnih razlika produkt je kulturne evolucije i izrastao je
na mitu o lovcu i skupljačici, na temelju kojeg su se kristalizirale spolne uloge koje se prenose s
generacija na generacije. Spolna uloga je društveni konstrukt i kategorija internalizirana tokom
primarne socijalizacije. Zaključno, spol je biološka, a rod kulturna kategorija.
119
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
tradicionalan način – izmjenom rodnih normi, multiplim i miješanim rodovima i identitetima, pri čemu nije nužno da rodni identitet korespondira
s aktualnim biološkim spolom (Beynon, 2002:161).
Analizirajući načine pisanja u vjerskom tisku o raznim temama vezanim
uz žene i odnose među spolovima, Rebeka Jadranka Anić je konstatirala
nekoliko ključnih uvida, između ostalog i da se: spolni stereotipi prihvaćaju
kao temelj za uređenje odnosa među spolovima i predstavljaju temelj za
afirmiranje teorije komplementarnosti, kao jedine teorije spolova koja se od
1990-ih zastupa (Anić, 2003:83). Radi se o teoriji koja se fokusira na razliku
između spolova – razlika između muškaraca i žena odgovara dualnoj shemi
muško-žensko. Iz toga slijedi, da se muškarac i žena jedno prema drugome
odnose kao dva pola jedne cjeline. Pod polaritetom spolova mogu se razumjeti dvije jednako vrijedne međusobno djelujuće, ali suprotne snage djelovanja (polovi)… U ovoj se teoriji naglašava da se čovjek više pojavljuje u
spolnoj razlici a manje pod vidom nadređene jednakosti svih ljudi. Naravna
razlika muškarca i žene ne bi trebala sadržavati nikakvo umanjenje osobne
vrijednosti žene ili muškarca, dakle, nikakav manje ili više na osobnosti.
Naravna razlika bi više značila da su oba spola ljudsko biće, ali su im dodijeljena različita područja djelovanja… Čista ženskost i čista muškost jesu
kriteriji najvećega savršenstva i harmonije u biti-čovjek (Anić, 2003:18).
Teorija polariteta/komplementarnosti, nastavlja Anić, utemeljuje se psihološki i teološki, pozivanjem na znanstvena istraživanja, čime se inzistira na
njezinoj neupitnosti, dok ju se teološkim utemeljenjem gotovo dogmatizira.
O tom se teorijskom konceptu piše uglavnom na metafizičkoj razini – na razini identiteta žena i muškaraca, dok se društvene konzekvence ove teorije
ne razmatraju niti se kritički propituju. I na kraju, ističe autorica, »buđenje
pitanja muškog identiteta ne stavlja u pitanje spolne stereotipove, već dovodi do toga da se muškarce prikazuje kao žrtve spolne stereotipizacije, a
žene kao one koje tu stereotipizaciju podržavaju ili iskorištavaju« (Anić,
2003:83). Vratimo se na psihološko utemeljenje teorije komplementarnosti
iz kojeg se izvode ženske osobine – nježnost, toplina, usmjerenost na osobu, požrtvovnost, smisao za cjelinu, intuicija, pronicavost, osjetljivost za
sve što se razvija i raste, tankoćutnost, smisao za red, sklad i ljepotu, veća
otpornost na stres; »manje tepaju i zamuckuju, manje su podložne infarktnim oboljenjima, po prirodi su izdržljivije i postojanije od muškaraca,
120
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
dulje žive« (Mihalj, prema Anić, 2003:52).8 Ovo je tek jedna od niza varijanti teoloških interpretacija temeljenih na tradicionalnim patrijarhalnim
dualizmima koje ženama pripisuju karakteristike poput nježnosti, topline,
požrtvovnosti, emotivnosti, osjetljivosti, intuicije, a žena se određuje kao
biće srca koje je pripravno za trpljenje, patnju i žrtvovanje za druge. Muške
se osobine opisuju kao suprotnost ženskima, a odnos između žene i muškarca opisuje se kao odnos centrifugalnih i centripetalnih sila (Anić, 2003:53).
Konzekvence dualističkog i polarnog/komplementarnog poimanja spolova
imaju realne socijalne, ekonomske i političke konzekvence koje se primarno manifestiraju kao niže vrednovanje ženskih te više vrednovanje muških
kvaliteta i karakteristika, iz čega slijede i drugi oblici rodnih nejednakosti.
Rodna socijalizaciju – različita ili ista očekivanja?
Činjenica je da između muškaraca i žena postoje biološke razlike,
ali socijalna očekivanja pojačavaju ili pobijaju te razlike. Ključnu ulogu
pritom ima diferencijalna socijalizacija, koja zagovara različita socijalna
očekivanja od muškaraca i žena (Crespi).9 Rodna socijalizacija je proces tijekom kojeg ljudi socijalnom interakcijom, izlaganjem ili reakcijom
spram različite informacije modeliraju i kontinuirano oblikuju kulturalno
prikladne predodžbe ženskosti i muškosti (Šikić-Mićanović, 1997:583).
Kao što je već istaknuto, s obzirom da je rod socijalno i kulturalno konstruiran, njegova esencija i kompozicija variraju ovisno o socio-kulturnom
kontekstu jer »rod nikad nije konstruiran u vakuumu, već uvijek unutar
područja drugih konstrukcija nejednakosti« (Šikić-Mićanović, 1997:583).
Roditelji i model partnerstva u obitelji važan su čimbenik u modeliranju
ženskosti i muškosti te prihvaćanju rodnih uloga. Nakon intrageneracijskih odnosa, fokus ćemo usmjeriti na intergeneracijsku dimenziju i prenošenje rodnih simetrija ili asimetrija. Razlikuje li se rodna socijalizacija
u okviru religioznih i nereligioznih obitelji?
8
9
Tomislav Ivančić ženstvenu ženu opisuje kao diskretnu i nježnu, zabrinutu za ljude oko
sebe, ženu koja okuplja i rađa djecu, brine se za starce, koja vjeruje, nada se i prašta, štiti
siromašne, brani druge, pomaže neuke i siromašne, odijeva se diskretno, ljubomorna
je na svoju intimu, mnogo moli i radi, uči i šuti. Takva je žena »muževljeva čežnja i
blagoslov domovine« (Ivančić, prema Anić, 2003:53).
Crespi, I., Socialization and Gender Roles within the Family: A Study on Adolescents
and their Parents in Great Britain, www.mariecurie.org/annals/Volume 3/crespi.pdf
121
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Rodna socijalizacija, predodžbe ženskosti i muškosti, podjela
poslova u obitelji – hipoteze i rezultati istraživanja
Na temelju analize pitanja o socijalizaciji dječaka i djevojčica, ulozi
žene i muškarca u društvu, podjeli poslova u obitelji, podjeli poslova i
aktivnosti vezanih uz odgoj djece te procjeni ženskih, odnosno muških
karakteristika, kao i ranije skiciranoga teorijskog okvira artikulirali smo
sljedeće hipoteze:
1. Usprkos promoviranoj rodnoj jednakosti na razini društva, u okviru obitelji su zadržani obrasci tradicionalne asimetrične podjele
poslova između partnera, pri čemu je asimetrija karakterističnija
za obitelji religioznih partnera.
2. S obzirom na doktrinarno promicanje komplementarne/polarne
teorije spolova od strane Katoličke Crkve u religioznim se obiteljima podržavaju tradicionalne rodne predodžbe i provodi se diferencijalna rodna socijalizacija.
Tablica 1 Rodna socijalizacija – djevojčice, postotak onih koji smatraju da bi
djevojčice kod kuće trebalo učiti sljedećem:∗
Ukupno
Spol
M
Ž
74,6
78,4
Religioznost
Religiozni Nereligiozni
77,5
76,5
Lijepom vladanju (dobrim
76,6
manirama)
Toleranciji i poštivanju
72,9
73,7
72,1
72,4
70,9
drugih
Osjećaju odgovornosti
63,4
63,6
63,1
61,8
68,2
69,1
Marljivosti u radu
61,3
62,3
60,4
59,7
Odlučnosti, ustrajnosti
39,5
40,2
38,9
37,5
44,3
42,5
Nesebičnosti
39,7
37,1
39,6
39,8
34,9
Neovisnosti
29,5
27,2
31,5
27,4
Štedljivosti, čuvanju novca
25,3
27,2
23,7
26,1
24,8
i stvari
Poslušnosti
28,7
29,7
27,7
29,1
28,5
43,6
45,5
Vjeri
37,8
31,6
12,2
Umijeću vodstva i duhu
6,3
6,2
6,3
5,8
7,4
inicijative
6,2
Služenju drugima
4,9
3,7
5,4
3,6
18,9
Maštovitosti
13,0
13,5
12,6
10,9
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj testom razlika među proporcijama na razini značajnosti od 5 posto.
122
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Tablica 2 Rodna socijalizacija – dječaci, postotak onih koji smatraju da bi
dječake kod kuće trebalo učiti sljedećem:∗
Ukupno
Lijepom vladanju (dobrim
manirama)
Toleranciji i poštivanju drugih
Osjećaju odgovornosti
Marljivosti u radu
Odlučnosti, ustrajnosti
Nesebičnosti
Neovisnosti
Štedljivosti, čuvanju novca i
stvari
Poslušnosti
Vjeri
Umijeću vodstva i duhu
inicijative
Služenju drugima
Maštovitosti
65,0
Spol
M
Ž
67,7
62,1
Religioznost
Religiozni Nereligiozni
66,1
62,9
71,9
71,3
62,6
46,9
34,1
33,3
24,0
71,5
71,6
66,0
48,8
35,1
36,0
25,2
72,3
71,1
59,4
45,3
33,1
30,8
22,9
71,1
70,0
62,1
45,6
33,9
30,3
24,8
72,3
75,4
65,5
49,5
33,7
41,9
23,6
26,0
35,4
12,0
24,1
28,9
12,6
27,9
41,4
11,5
25,6
42,5
12,3
30,1
12,1
10,1
4,6
9,9
4,3
10,4
5,0
9,5
5,1
7,8
3,4
15,7
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj testom razlika među proporcijama na razini značajnosti od 5 posto.
Odgovori na pitanje o odgoju djevojčica i dječaka indikator su rodne
socijalizacije. Usporedba odgovora iz tablice 1 i 2 govori da svi ispitanici
u nešto većoj mjeri smatraju da djevojčice treba učiti lijepom vladanju,
nesebičnosti i maštovitosti, dok se za dječake važnijima čine osjećaj odgovornosti i neovisnosti te umijeće vodstva i duh inicijative. No, nas je
primarno zanimalo u kojoj su mjeri ove razlike plod spolnih razlika i razlika u religioznosti ispitanika. Razlike nisu osobito velike. Muškarci u
statistički značajnijoj mjeri smatraju da djevojčice treba učiti nesebičnosti
i služenju drugima, dok žene više smatraju da djevojčice treba učiti vjeri. Kod dječaka, muškarci značajno više smatraju da dječake treba učiti
marljivosti u radu, a žene ponovno da ih treba učiti vjeri. Razlike između
religioznih i nereligioznih ispitanika također nisu osobito velike. One su
najkonzistentnije u pitanju vjere, što je jako važno za religiozne i u odgoju
djevojčica i u odgoju dječaka. Nasuprot tome, nereligiozni značajno više
123
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
kod djevojčica ističu osobine marljivosti u radu, neovisnosti i maštovitosti, a kod dječaka također osobine neovisnosti i maštovitosti. Dodatna
statistička obrada (koju ovdje ne prikazujemo) pokazala je da su razlike između religioznih žena i religioznih muškaraca vrlo male: religiozni
muškarci više smatraju da djevojčice treba učiti nesebičnosti, a religiozne
žene više smatraju da djevojčice treba učiti neovisnosti, a dječake vjeri.
Kod nereligioznih muškaraca i žena statistički značajna razlika pojavila
se samo u jednom slučaju: nereligiozni muškarci u daleko većem postotku
od nereligioznih žena smatraju da dječake treba učiti marljivosti u radu.
Tablica 3
Uloga žene i muškarca u društvu, postotak onih koji smatraju da bi u situaciji u
kojoj bi morali birati, prednost dali obitelji ili karijeri∗
Ukupno
Karijeri
4,3
Spol
Religioznost
M
Ž
Religiozni
Nereligiozni
5,2
3,5
3,2
8,9
Obitelji
80,4
77,1
83,4
84,0
67,8
Ne znam
15,3
17,6
13,1
12,8
23,3
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj testom razlika među proporcijama na razini značajnosti od 5 posto.
Pitanje o dvojbi karijera-obitelj vrlo je zanimljivo jer odražava stvarne
društvene dvojbe kroz koje se prelamaju suvremeni obiteljski odnosi. No,
očevidno je da velika većina hrvatskih građana tu dilemu rješava u korist
obitelji (80,4 posto ispitanika). Samo 4,3 posto se opredjeljuje za karijeru, dok je čak 15,3 posto neodlučnih. Razlike u odgovorima značajne su
s obzirom na spol i religioznost. Žene se u statistički značajnijoj mjeri
opredjeljuju za obitelj, dok je daleko veći broj muškaraca neodlučan. Religiozni također u većoj mjeri prednost daju obitelji, dok se nereligiozni
više opredjeljuju za karijeru ili su neodlučni. Zanimljivo je napomenuti
da između religioznih žena i religioznih muškaraca te nereligioznih žena i
nereligioznih muškaraca nisu pronađene nikakve razlike u tom pitanju.
124
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Tablica 4
Podjela posla u obitelji, postotak onih koji smatraju da je navedeni posao za
žene, za muškarce ili za oboje podjednako∗
Ukupno
Spol
Religioznost
M
Ž
Religiozni
Nereligiozni
Kuhanje
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
58,7
0,9
40,4
0,1
61,5
0,7
37,8
0,0
56,0
1,0
42,9
0,1
60,1
1,0
38,9
0,0
51,4
0,2
48,3
0,1
Glačanje
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
81,5
0,3
17,9
0,2
83,7
0,4
15,5
0,4
79,5
0,3
20,1
0,1
82,6
0,3
17,0
0,2
77,6
0,4
21,5
0,5
Instaliranje plinske boce
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
2,3
77,5
19,8
0,4
2,5
82,2
15,1
0,2
2,1
73,2
24,1
0,6
2,1
78,3
19,3
0,3
3,1
72,9
23,1
1,0
Pranje posuđa
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
53,5
1,9
44,4
0,2
60,0
1,4
38,5
0,1
47,4
2,4
49,9
0,3
54,6
2,3
43,0
0,1
48,5
0,4
50,1
1,0
Čišćenje kuće
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
53,0
1,3
45,2
0,5
56,7
0,9
42,4
0,0
49,6
1,7
47,7
1,0
55,4
1,5
42,9
0,2
42,7
0,2
55,0
2,1
Kupovina hrane
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
21,9
6,6
70,8
0,7
24,1
5,9
69,8
0,2
19,9
7,4
71,6
1,2
20,8
7,3
71,3
0,6
23,6
4,2
70,8
1,4
125
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Ukupno
Spol
Religioznost
M
Ž
Religiozni
Nereligiozni
Točenje goriva za automobil
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
1,8
50,5
47,3
0,4
2,7
52,4
44,4
0,4
0,9
48,7
50,0
0,4
1,8
52,3
45,6
0,3
1,6
43,7
53,6
1,1
Pranje rublja
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
78,7
0,8
20,5
0,1
81,1
0,8
17,9
0,2
76,4
0,7
22,8
0,1
80,8
0,6
18,5
0,1
70,4
1,7
27,9
0,1
Popravci u kući
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
2,4
79,2
18,2
0,3
1,1
83,0
15,8
0,0
3,6
75,6
20,3
0,5
2,5
82,3
15,1
0,1
2,4
65,2
31,5
1,0
Pospremanje stola nakon
objeda
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
38,1
2,0
59,6
0,3
39,6
2,3
58,1
0,0
36,7
1,7
61,0
0,6
39,1
1,8
58,8
0,2
32,6
2,3
64,2
1,0
Briga oko kućnog proračuna
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
10,2
12,9
76,8
0,2
11,5
17,3
71,1
0,0
9,0
8,7
82,0
0,3
8,8
12,1
79,1
0,0
14,7
16,6
67,7
1,0
Žalbe na račune komunalnih
poduzeća
Žena
Muškarac
Oboje podjednako
Bez odgovora
10,0
28,8
61,1
0,1
10,6
31,9
57,4
0,2
9,5
26,0
64,5
0,0
11,0
28,2
60,8
0,0
5,9
32,2
61,4
0,5
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj testom razlika među proporcijama na razini značajnosti od 5 posto.
126
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Pitanje o procjeni ženskih, odnosno muških ili zajedničkih poslova, s
jedne je strane pokazatelj podjele poslova u realnoj ili potencijalnoj obitelji ispitanika, a s druge strane ukazuje na interiorizirane tradicionalne
predodžbe o ženskim i muškim poslovima, odnosno njihovu modifikaciju. Moguće je izdvojiti tri skupine poslova. Prva se skupina odnosi na
poslove koji su dominatno ženski (glačanje i pranje rublja) ili dominantno muški (instaliranje plinske boce i popravci u kući). Druga se skupina
odnosi na one poslove koji su primarno ženski (kuhanje, pranje posuđa i
čišćenje kuće), odnosno primarno muški (točenje goriva), ali se broj onih
koji smatraju da je to posao za oboje kreće između visokih 40 posto i
50 posto. Konačno, jedna je skupina poslova nedvosmisleno percipirana
kao ona koju trebaju obavljati i žene i muškarci: kupovina hrane, briga
oko kućnog proračuna i žalbe na račune komunalnih poduzeća. Očevidno
je da tradicionalna predodžba o tipičnim poslovima postoji, ali ona nije
jednoznačna. Spolna je podjela također vrlo jasna, jer muškarci imaju dominantnije stavove o tipično ženskim i tipično muškim poslovima, dok
žene statistički značajnije optiraju za kategoriju »oboje podjednako«. I religioznost je jasnije (u 6 slučajeva) povezana s jasnom podjelom poslova,
dok se nereligiozniji više opredjeljuju za egalitarniju raspodjelu poslova.
Dodatnom statističkom obradom uočeno je: a) da religiozne žene imaju
ponešto egalitarniju percepciju kućanskih poslova u odnosu na religiozne
muškarce (kod instaliranja plinske boce i pranja posuđa) te b) da nereligiozne žene imaju egalitarniju percepciju u odnosu na nereligiozne muškarce u tri slučaja (čišćenje, kupovina hrane i pranje rublja). Očito jest da
je u ovom slučaju spol daleko bolji prediktivni čimbenik u odnosu spram
religioznosti.
Na simetriju, odnosno asimetriju rodne podjele poslova u kući ukazuju
i aktivnosti vezane uz brigu o djeci. Igra, briga o izvanškolskim aktivnostima, uspavljivanje, molitva s djecom, odlaženje na roditeljske informacije, učenje i pisanje domaćih zadaća, bolovanje zbog bolesti djece uglavnom jesu aktivnosti kojima se bave žene. Na svim ovim pitanjima razlika
između muškaraca i žena statistički je značajna (χ2 test, p = 0,000). Dok
kod igre s djecom razlike nisu osobito velike, iako jesu statistički značajne, kod svih drugih aktivnosti one jesu izrazite. Primjerice, djecu često uspavljuje 59,8 posto žena i 26,8 posto muškaraca, često moli s djecom 46,9
posto žena i 14,9 posto muškaraca, često odlazi na informacije 70,3 posto
žena i 26,55 muškaraca ili često odlazi na bolovanje zbog bolesti djeteta
127
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
35,15 žena i 8,5 posto muškarca. Religioznost ne igra ulogu u poslovima u
kući i aktivnosti s djecom. Statistički se značajna razlika ovdje pojavljuje
samo u jednom, posve razumljivom slučaju, tj. kod molitve s djecom gdje
to češće čine religiozni roditelji.
Tablica 5
Procjena tipično muških osobina, srednja vrijednost na skali od -2 (1) do +2 (5) ∗
Spol
M
1,89
1,95
1,72
2,44
2,12
2,04
Ž
1,91
2,24
1,94
2,29
2,22
2,26
Religioznost
Religiozni Nereligiozni
1,89
1,96
2,11
2,06
1,83
1,85
2,36
2,37
2,19
2,08
2,16
2,11
Nadmoć – podređenost
Aktivnost – pasivnost
Jakost – slabost
Grubost – nježnost
Ambicioznost – neambicioznost
Samopouzdanje – nesigurnost
Racionalnost (razumnost) –
2,38
2,22
2,31
2,21
emocionalnost (osjećajnost)
2,21
Snaga volje – slabost volje
2,05
2,11
2,14
Erotičnost – neerotičnost
2,81
2,81
2,81
2,81
Uplašenost – hrabrost
3,79
3,76
3,80
3,71
2,46
Društvenost – nedruštvenost
2,23
2,33
2,40
2,24
Sigurnost – nesigurnost
2,02
2,13
2,16
2,88
Pričljivost – šutljivost
2,77
2,81
2,91
2,84
Njegovan izgled – zapušten izgled
2,70
2,78
2,70
2,29
Samostalnost – nesamostalnost
2,03
2,14
2,25
2,82
Suosjećajnost – bešćutnost
2,62
2,71
2,70
2,81
Urednost – neurednost
2,57
2,71
2,57
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj t-testom na
razini značajnosti od 5 posto.
Tablica 6
Procjena tipično ženskih osobina, srednja vrijednost na skali od -2 (1) do +2 (5) ∗
Spol
Nadmoć – podređenost
Aktivnost – pasivnost
Jakost – slabost
Grubost – nježnost
Ambicioznost – neambicioznost
128
Religioznost
M
Ž
3,28
2,61
3,16
4,20
2,54
3,16
2,49
2,76
4,01
2,62
Religiozni Nereligiozni
3,24
2,56
2,97
4,14
2,58
3,11
2,46
2,88
4,03
2,48
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
Spol
Samopouzdanje – nesigurnost
Racionalnost (razumnost) –
–emocionalnost (osjećajnost)
Snaga volje – slabost volje
Erotičnost – neerotičnost
Uplašenost – hrabrost
Društvenost – nedruštvenost
Sigurnost – nesigurnost
Pričljivost – šutljivost
Njegovan izgled – zapušten izgled
Samostalnost – nesamostalnost
Suosjećajnost – bešćutnost
Urednost – neurednost
Religioznost
M
Ž
Religiozni Nereligiozni
2,73
2,65
2,71
2,54
3,52
3,30
3,47
3,14
2,53
1,89
2,72
1,99
2,70
1,90
1,68
2,56
1,74
1,67
2,47
2,26
3,07
2,17
2,58
2,13
1,96
2,47
1,95
1,87
2,52
2,13
2,93
2,08
2,65
2,02
1,81
2,55
1,85
1,76
2,38
1,90
2,78
2,05
2,55
2,02
1,84
2,35
1,77
1,74
∗Masno otisnuti brojevi govore o statistički značajnoj razlici dobivenoj t-testom na
razini značajnosti od 5 posto.
Procjena pojedinih osobina koje se mogu smatrati muškima ili ženskima na skali od -2 do +2 indikator je perzistencije, odnosno modifikacije tradicionalnih konstrukata ženskosti i muškosti. Usporedba odgovora
ukazuje na statistički značajne razlike u procjenama muškosti, odnosno
ženskosti na temelju spola ispitanika, neovisno o njihovom religijskom
statusu. Uočena je statistički značajna razlika između muškaraca i žena
u procjeni muških osobina: aktivnost – pasivnost, jakost – slabost, grubost – nježnost, samopouzdanje – nesigurnost, racionalnost – emocionalnost, snaga volje – slabost volje, društvenost – nedruštvenost, sigurnost
– nesigurnost, pričljivost – šutljivost, njegovan izgled – zapušten izgled,
samostalnost – nesamostalnost, suosjećajnost – bešćutnost, urednost – neurednost. Muškarci za sebe misle da su nježniji nego što to misle žene (!),
dok žene muškarcima u statistički značajnijoj mjeri pripisuju nepoželjnije
osobine: pasivnost, slabost, nesigurnost, slabost volje, šutljivost, zapušten
izgled, nesigurnost, neurednost. S aspekta religioznosti ispitanika, ne postoji statistički značajna razlika u procjeni muških kvaliteta.
Kod procjene tipično ženskih osobina razlika ima nešto manje, ali
su i one vrlo zanimljive. Utvrđena je statistički značajna razlika između
spolova u procjeni ženskih osobina: nadređenost – podređenost, jakost
– slabost, grubost – nježnost, racionalnost – emocionalnost, erotičnost
129
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
– neerotičnost, uplašenost – hrabrost, društvenost – nedruštvenost, pričljivost – šutljivost, njegovan izgled – zapušten izgled, suosjećajnost – bešćutnost, urednost – neurednost. Muškarci u većoj mjeri misle da su žene
podređenije, slabije, nježnije i emocionalnije. S druge strane, žene su više
sklone vjerovati da su neerotičnije, hrabrije, nedruštvenije, šutljivije, zapuštenijeg izgleda itd. Kod ženskih osobina religioznost se pojavljuje kao
čimbenik u nekim slučajevima (emocionalnost, neerotičnost, nesamostalnost). Religiozniji u statistički značajnijoj mjeri ženama pripisuju osobine
emocionalnosti, neerotičnosti i nesamostalnosti.
Zaključak
Kad Hrvatsku usporedimo s drugim europskim zemljama, evidentno
je da se na ovim prostorima obiteljska struktura relativno sporo mijenja,
uz zadržavanje specifično tradicionalnih atributa. Međutim, opadajuća
stopa fertiliteta, sve kasniji i sve manji broj sklopljenih brakova, kasnije
rađanje prvog djeteta, porast broja jednoroditeljskih obitelji ukazuju i na
transformacijske i pluralizacijske trendove obiteljske strukture. Zapošljavanje je žena uzrokovalo svojevrsnu revoluciju i u obitelji i u društvu.
Međutim, postavlja se pitanje realnog dosega te revolucije – uključuje li
rodna revolucija na makro razini drastične i radikalne promjene na mikro razini, konkretno glede pitanja interne rodne podjele rada, rodnih predodžbi i rodne socijalizacije potomstva? Prisjetimo se određenja osnovnih pojmova! Spol (sex) se odnosi na biološke, anatomske razlike između
muškaraca i žena, dok se rod (gender) odnosi na skup kvaliteta, značajki i
ponašanja koja su društveno očekivana od muškaraca i žena, odnosno kulturalnih ideala i socio-povijesnih konstrukata ženskosti i muškosti koji se
intergeneracijski prenose (modificiraju ili odbacuju) putem rodne socijalizacije. Analiza Rebeke Jadranke Anić o položaju žene i ženskom pitanju
u Katoličkoj Crkvi predstavljala nam je teorijsko uporište za formuliranje
hipoteze kako postoje razlike između religioznih i nereligioznih obitelji
glede podjele kućanskih poslova, rodnih predodžbi i rodne socijalizacije.
Statističkom analizom podataka nismo u potpunosti potvrdili naše polazne hipoteze. Utvrdili smo perzistentnost diferencijalne socijalizacije
neovisno o religioznosti ispitanika, pri čemu su utvrđene najkonzistentni130
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
je razlike među religioznima i nereligioznima u domeni vjerskog odgoja,
koji je bitan religioznima u odgoju i djevojčica i dječaka.
Očito su potvrđeni uvidi mnogih ranijih istraživanja o reduciranom
dosegu rodno egalitarnih perspektiva, što ukazuju na dubok jaz između
postignute emancipacije žena na makro razini i konstante tradicionalnih
aranžmana na mikro razini. Detektirana je relativna otpornost asimetrične
distribucije kućanskog rada i rodnih predodžbi, pri čemu nisu evidentirane
značajnije statističke razlike između religioznih i nereligioznih ispitanika,
premda je moguće ukazati na tendenciju egalitarnijeg poimanja podjele poslova u kućanstvu kod nereligioznih ispitanica te tendenciju prema
tradicionalnoj podjeli kućanskih poslova kod religioznih ispitanika. Na
asimetriju rodne podjele poslova u kućanstvu ukazuju i aktivnosti vezane
uz brigu o djeci, koje još uvijek primarno obavljaju žene – religiozne i nereligiozne. Podaci ukazuju na nešto veći angažman nereligioznih muškaraca u brizi za izvanškolske aktivnosti, dok su religiozni očevi uključeniji
u molitvu s djecom i odlazak na roditeljske informacije. Interpretacijom
podataka o dvojbi karijera-obitelj utvrdili smo kako se žene u statistički
signifikantnijoj mjeri opredjeljuju za obitelj, dok su muškarci neodlučni. I
religiozni daju prednost obitelji, dok su nereligiozni ili neodlučni ili dvojbu razrješuju biranjem karijere.
Zanimljivi su uvidi vezani uz koncepte muškosti i ženskosti. Komparacija odgovora ukazuje na statistički značajne razlike u procjenama
muškosti, odnosno ženskosti na temelju spola ispitanika, neovisno o njihovom religijskom statusu. Muškarci sebe poimaju nježnijima nego što
to za njih misli suprotni spol, a žene su bile kritičnije u procjeni muških
osobina te im pripisale socijalno niže vrednovane i nepoželjne osobine,
poput pasivnosti, nesigurnosti, slabosti volje, šutljivosti, zapuštena izgleda, nesigurnosti, odnosno svih onih osobina (osim zapuštena izgleda) koje
su u tradicionalnoj matrici bile pripisivane primarno ženama. Glede evaluacije ženskih osobina razlika ima nešto manje, što ne znači da su manje
zanimljive. Muškarci su u većoj mjeri pokazali kako u evaluaciji ženskih
osobina još uvijek operiraju u tradicionalnom modusu – misle da su žene
podređenije, slabije, nježnije i emocionalnije. Žene su i u procjeni vlastita spola pokazale veći stupanj kritičnosti – više su sklone vjerovati da
su neerotičnije, hrabrije, nedruštvenije, šutljivije, zapuštenijeg izgleda…
U nekim se slučajevima kod ženskih osobina religioznost pojavljuje kao
čimbenik. Ipak, religiozniji u statistički značajnijoj mjeri ženama pripisu131
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ju osobine poput emocionalnosti, neerotičnosti i nesamostalnosti. U konačnici moguće je konstatirati kako među religioznima još uvijek postoji
izraženija i perzistentnija tradicionalna predodžba muškosti i ženskosti.
Neovisno o religioznosti, muškarci su pokazali veći stupanj tradicionalnosti glede procjene ženskih kvaliteta, premda je moguće naznačiti i da
se tradicionalne predodžbe o muškosti počinju polagano otapati. Zanimljiva je izražena kritičnost žena u evaluaciji ženskosti i muškosti. S jedne strane, kritičnost ukazuje na dublje transformacije rodnih predodžbi u
ženskoj populaciji, ali s druge strane postavlja pitanje zašto žene, osim
što ističu hrabrost, kao socijalno poželjnu karakteristiku, sebe procjenjuju
uglavnom kroz negativnu optiku, te koji su razlozi recentnih predodžbi o
muškarcima.
Naposljetku, moguće je ustvrditi kako religioznost, odnosno nereligioznost nije ključni čimbenik glede rodne socijalizacije i rodne podjele
poslova, već je ključan čimbenik spola ispitanika. Zamijećena je perzistencija rodnih stereotipa u muškoj populaciji, neovisno o religioznosti, te
modifikacija rodnih predodžbi u ženskoj populaciji. Upravo su ovi uvidi
vezani uz modifikacije rodnih predodžbi platforma za daljnja istraživanja,
s obzirom da se radi o transformacijama koje će se definitivno u budućnosti reflektirati na rodnu socijalizaciju, ali i generalno na odnose između
žena i muškaraca. Hoće li promjene rodnih predodžbi otvoriti obiteljska
vrata revoluciji u podjeli kućanskih poslova među partnerima?
Literatura
1. Anić, R. (2003), Više od zadanoga: Žene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću,
Franjevački institut za kulturu mira, Split.
2. Beauvoir, S. De (1981), Drugi pol, BIGZ, Beograd.
3. Bertoša, M. (2001), Jezične promjene i feministička kritika jezika, Revija za
sociologiju, 23(1-2):63-75.
4. Beynon, J. (2002), Masculinities and Culture, Open University Press, Buckingham, Philadelphia.
5. Breen, Richard & Prince Cooke, Lynn (2005), The Persistence of Gendered
Division of Domestic Labour, European Sociological Review, 21(1):43-57.
6. Castells, Manuel (1997), The Power of Identity, The Information Age: Economy, Society, and Culture, Volume II, Blackwell Publishers, Oxford.
132
Siniša Zrinščak i Marija Geiger: LICA OBITELJSKE PLURALIZACIJE
7. Crespi, I., Socialization and Gender Roles within the Family: A Study on
Adolescents and their Parents in Great Britain, www.mariecurie.org/annals/
Volume 3/crespi.pdf
8. Daly, M. (2005), Changing family life in Europe: Significance for state and
society, European Societas 7(3)2005:379-398.
9. Esping-Andersen, G. (1999) Social Foundation of Postindustrial Economies, Oxford University Press.
10. Lewis, J. (2002), Gender and welfare state change, European Societies
4(4):331-357.
11. Mendras, H. (2004) Europa i Europljani. Sociologija Zapadne Europe, Masmedia, Zagreb.
12. Nikodem, K., Aračić, P. (2005), Obitelj u transformaciji, u: U potrazi za identitetom (ur. Josip Baloban), 145-178, Golden Marketing – Tehnička knjiga,
Zagreb.
13. Puljiz, V., Zrinščak, S. (2002), Hrvatska obiteljska politika u europskom
kontekstu, Revija za socijalnu politiku, svezak 9, br. 2 (2002).
14. Scott, J. (2006), Family and Gender Roles: How Attitudes Are Changing,
www.genet.ac/uk/workpapers/GeNet2006p21.pdf
15. Stockard, J. & Johnson, M. (1992), Sex and Gender in Society, Prentice-Hall,
Inc, New Jersey.
16. Šikić-Mićanović, L. (1997), Socialization and gender: the Significance of
socio-cultural contexst, Društvena istraživanja, god.6 (1997), br. 4-5(30-31),
str. 577-595).
17. Tomić Koludrović, I. (1996) Konstrukcija spolnosti i tolerancija, Društvena
istraživanja, god. 5, br.2 (22), str. 331-343.
18. Topolčić, D. (2001), Muškarci to ne rade: rodno segregirana podjela rada u
obitelji, Društvena istraživanja, god. 10, br. 4-5 (54-55), str. 767-789.
19. UNDP Hrvatska (2006,) Kvaliteta života u Republici Hrvatskoj i rizik od
socijalne isključenosti – opća populacija (2006), interni podaci
20. Vander Zanden J.W. (1990), The Social Experience, an Introduction to Sociology. The Ohio State University.
133
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ASPECTS OF FAMILY PLURALIZATION – MODELS OF
MASCULINITY AND FEMININITY, DISTRIBUTION OF WORK
AND GENDER SOCIALIZATION
Summary
This work analyses the social changes and their influence on the pluralization of family structure. It also considers the degree of the changes and
their effect on micro level, i.e. on the level of a family. For this purpose
the authors investigate the social building blocks of femininity and masculinity; they point to the differences in conceptual attributes of gender
and sex, and point out the key role of gender socialization in supporting/
decomposing the traditional perception of femininity and masculinity. Although the transformation and pluralization trends in Croatia are evident,
family structure is changing relatively slowly in comparison with other
European countries and still retains traditional attributes. In this work the
starting hypothesis is established about persistence of traditional asymmetrical division of tasks in the family and existence of differences between
religious and nonreligious families with regard to the distribution of household chores, gender perception and gender socialization. The starting
hypothesis has been only partially verified. There exists the persistence
of differential gender socialization regardless of the respondents’ religiosity. The tendency of a more egalitarian concept of household chores
distribution is present in a higher degree with nonreligious respondents.
There are statistically significant differences in the estimate of femininity/masculinity on the basis of the respondents’ gender, regardless of their
religious status. On the basis of the research results we have concluded
that (non) religiosity is not a key factor regarding the gender socialization
and gender distribution of tasks, but it is a key factor regarding the sex of
the respondents.
Key words: family, social changes, distribution of work, gender socialization
134
RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
Nediljko Ante Ančić
Pregledni znanstveni rad
Katolički bogoslovni fakultet u Splitu
Primljeno 11. listopada 2007.
Sažetak
U sklopu provedenog istraživanja o odnosu spolova u hrvatskom društvu i ulozi Crkve predmetom proučavanja bio je između ostalog odnos vjernika prema Bogu i na poseban način shvaćanje crkvene zajednice. Ovdje
iznosimo rezultate istraživačkog projekta glede spomenute teme. Pritom smo
odgovore ispitanika na postavljena pitanja vrednovali s teološkoga gledišta polazeći od slike Crkve u mjerodavnim tekstovima Drugoga vatikanskog
sabora i pokoncilskih dokumenata. Na taj su način empirijski podatci o konkretnom doživljavanju crkvene zbilje sagledani u svjetlu suvremenih eklezijalnih odrednica Kristove zajednice vjernika te pružaju značajne spoznaje s
obzirom na nekoliko aspekata. Uočavamo da postoje specifičnosti u pogledu
shvaćanja Crkve i intenziteta sudjelovanja u njezinu životu kod muškaraca
i žena. Nadalje, na vidjelo izlazi raskorak između vjerničkog očekivanja od
zajednice u njezinu djelovanju, ponašanju i nastupu te onoga kako Crkva ta
očekivanja konkretno ispunjava, odnosno ne ispunjava. Napokon, rezultati
istraživanja ukazuju kako na neke pozitivne elemente u shvaćanju crkvene
zajednice tako i na neke strukturne slabosti te nedostatke u teološko - eklezijalnoj svijesti koji nepovoljno utječu na pastoralno djelovanje.
Ključne riječi: muškarac, žena, Crkva, crkvenost, crkvena zajednica,
pastoralno djelovanje
135
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Uvod
Krajem 2005. godine Franjevački institut za kulturu mira u Splitu proveo je istraživanje o odnosu spolova u hrvatskom društvu i ulozi Crkve, na
uzorku od 1200 punoljetnih građana Republike Hrvatske iz svih šest hrvatskih regija. Istraživanje je obavljeno i među svećenicima, ali je uzorak
od 160 ispitanika premalen da bi bio dovoljno reprezentativan. Neka od
prvotnih 68 pitanja, koje je izradila skupina suradnika, nisu postavljana ili
su dijelom postavljana samo jednoj ispitivačkoj skupini, primjerice svećenicima. Odgovori na njih značajno bi pridonijeli potpunijoj slici doživljavanja Crkve i većoj pouzdanosti zaključaka koji se izvode iz pruženih odgovora. To osobito vrijedi u pogledu odnosa vjernika prema Bogu, zatim
za način iskazivanja religioznosti te konačno za intenzitet sudjelovanja u
crkvenom životu.1 Od četiri navedena cilja koje je istraživanje sebi postavilo, ovdje ćemo se usredotočiti ponajprije na pitanje odnosa vjernika
prema Crkvi te u tom sklopu na moguće spolno uvjetovane posebnosti,
odnosno razlike u doživljaju crkvenosti kod muškaraca i kod žena. Pritom
ćemo obraditi odgovore ispitanika opće populacije, a ne pojedinih skupina
poput svećenika i redovnica. Veći ili manji stupanj uključenosti pojedinog
vjernika u crkvenu zajednicu u uskoj je svezi s određenim shvaćanjem i
prakticiranjem vjere u Boga. Stoga ćemo se najprije osvrnuti na nekoliko
pitanja koja tematiziraju odnos pojedinca prema Bogu.
1. Odnos prema Bogu
U istraživanju je tema shvaćanja Boga i odnos prema njemu razrađena u pet pitanja na koja su ispitanici trebali odgovoriti.2 Ovdje ponajprije predstavljamo rezultate tih odgovora donoseći i njihovu prvu
1
2
Radi se o sljedećim pitanjima koja su ispuštena: Koliko je Bog važan u Vašemu životu?,
Kojoj vjerskoj zajednici pripadate?, Odnos prema religioznosti, Odnos prema vjeri,
Sudjelovanje u vjerskoj praksi, Sudjelovanje u vjerskim obredima, Odnos prema molitvi.
Zbog nepostojanja odgovora na ta pitanja dobiveni rezultati iz ovoga istraživanja teško
su usporedivi sa sličnim nedavno provedenim ispitivanjima, primjerice s onima u sklopu
projekta European Values Study (EVS) objavljenima u: J. Baloban (prir.), U potrazi za
identitetom. Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa, Golden markenting
- Tehnička knjiga, Zagreb, 2005.
Riječ je o pitanjima koja se u Istraživanju nalaze pod brojevima: 2, 28, 32, 34 i 42.
136
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
raščlambu, koja nam otkriva zanimljive spoznaje i pruža korisna opažanja na temelju kojih dolazimo do važnih spolno specifičnih i teološki
relevantnih zaključaka.
1.1. Smisao života i životni ciljevi
Način na koji čovjek shvaća svoj odnos prema Bogu odražava se i na
odabir glavnih ciljeva i usvajanje vrednota koje se u životu žele ostvariti.
U tom je sklopu postavljeno pitanje o smislu života. Od 18 ponuđenih
ciljeva trebalo je izabrati četiri najvažnija životna cilja. Na sljedećem slikovnom prikazu može se vidjeti prema redoslijedu važnosti kako su ispitanici izabrali četiri najvažnija životna cilja.
Redovnice
Svećenici
Žene
Muškarci
da se brinem za sigurnost obitelji
da budem sretan i zadovoljan
da postignem unutarnji sklad i mir
da dosegnem mudrost i
razumijevanje života
da živim udobno, u materijalnom
blagostanju
da postignem spas duše
da se zalažem za jednakost svih
ljudi
da se zalažem za mir u svijetu
da se trajno usavršavam
da steknem društveno priznanje i
poštovanje
da imam život pun užitaka
0,00%
10,00%
20,00%
30,00%
40,00%
50,00%
60,00%
70,00%
80,00%
Slika 1. Raspodjela izbora četiri glavna životna cilja među 18 ponuđenih kod
redovnica, svećenika, žena i muškaraca
Ispitanici su kao najvažnije naveli: da se brinem za sigurnost obitelji,
muškarci 59,7 posto i žene 61,6 posto, da budem sretan i zadovoljan, muškarci 56,1 posto i žene 55,1 posto. Na trećem je mjestu kod muškarca da
živim udobno u materijalnom blagostanju, 41,8 posto, a kod žena da po137
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
stignem unutarnji sklad i mir, 40,9 posto. Kod muškaraca je na četvrtome
mjestu postizanje unutarnjeg sklada i mira, 27,1 posto, dok je kod žena na
tom mjestu udoban život, 28 posto. S obzirom na životne ciljeve najistaknutije mjesto zauzima briga za vlastitu obitelj, a zatim dolaze materijalne
i socijalne vrednote ljudskog samoostvarivanja. Spas duše kao životni cilj
ispitanici su rangirali daleko iza drugih spomenutih vrijednosti. To navodi
na zaključak da se tome inače temeljnom kršćanskom cilju formuliranom
na tradicionalni katekizamski način ne pridaje osobito značenje. Ipak, postoji značajna razlika između muškaraca i žena. Kod muškaraca je samo
12,4 posto onih koji spas duše svrstavaju među najvažnije, dok je kod
žena taj udio dvostruko veći, te iznosi 25 posto.
1.2. Vjerske sumnje
U sljedećoj tablici prikazani su odgovori ispitanika na pitanje o postojanju vjerskih sumnja, što nam može pružiti određeni uvid u stabilnost i
čvrstoću vjerskog uvjerenja.
Tablica 1. Odgovori ispitanika na pitanje Imate li vjerskih sumnja?
Da, ali me one ne smetaju
Da, one me uznemiruju
Da, ali samo o nebitnim
stvarima
Nemam vjerskih sumnji
nisam o tome razmišljao
Bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Muškarci
17,1%
5,5%
Žene
16,9%
6,6%
Svećenici
33,8%
1,9%
Redovnice
27,2%
4,4%
Ukupno
20,2%
5,4%
9,6%
7,8%
11,9%
14,7%
9,6%
42,4%
25,0%
0,4%
407
43,4%
24,7%
0,7%
499
46,9%
5,0%
0,6%
160
41,9%
8,1%
3,7%
136
43,3%
20,5%
0,9%
1202
4,9
4,4
7,7
8,4
2,8
Ispitanicima je ponuđeno da se na pitanje: Imate li vjerskih sumnji?
opredijele za jedan od pet mogućih odgovora. Svaki četvrti od njih nije
o tome razmišljao. Da nemaju vjerskih sumnji izjavljuje 42,4 posto muškaraca i 43,4 posto žena. Broj onih koji imaju vjerskih sumnji, ali ih one
ne smetaju kod muškaraca iznosi 17,1 posto, a kod žena 16,9 posto. Da
imaju sumnje samo u nebitnim stvarima, navodi 9,6 posto muškaraca i 7,8
posto žena. I konačno, broj onih koji imaju sumnje koje ih uznemiruju kod
138
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
muškaraca iznosi 5,5 posto, a kod žena 6,6 posto. U odgovorima na spomenuto pitanje gotovo je zanemariva razlika između muškaraca i žena.
Činjenica tako malog udjela ozbiljnih sumnji kod ispitanika pokazuje da
u vjerskom životu hrvatskih katolika one ne igraju značajniju ulogu. Taj je
zaključak u određenoj napetosti s onim što bismo očekivali s obzirom na
brojne kušnje, izazove i nesigurnosti s kojima se vjernik danas susreće u
vremenu svjetonazornog i vjerskog pluralizma, društvenog individualizma i moralnog relativizma.
1.3. Kome upravljam svoju molitvu
Na pitanje kome upravljate svoju molitvu? ponuđeno je osam odgovora, iz kojih se dade ponešto zaključiti o tome kakvu predodžbu o Bogu ispitanici imaju i koja je uloga svetaca u njihovu vjerskom životu. Muškarci
najčešće upućuju svoju molitvu Bogu Ocu (43,7 posto), zatim Isusu Kristu
(19,0 posto), te Trojedinom Bogu (14, 4 posto) i Blaženoj Djevici Mariji
(8,3 posto). Kod žena je taj redoslijed nešto drukčiji. Na prvome je mjestu
Bog Otac, s nešto nižim postotkom od onoga kod muškaraca (36,2 posto),
odmah zatim je Blažena Djevica Marija (21,4 posto), Isus Krist 16,0 posto, te Trojedini Bog (13,9 posto). Gotovo je neznatan broj onih koji svoje
molitve upućuju Duhu Svetomu (kod muškaraca 0,5 posto, kod žena 2,3
posto), što ukazuje na slabo razvijenu svijest o Duhu Svetomu kao božanskoj osobi i njegovoj ulozi u djelu Božjega spasenja, osobito kao onoga
koji uprisutnjuje događaj Isusa Krista u svijetu te kao životvorac podiže
i oživljava palog čovjeka na novi život u zajednici Crkve i omogućuje
da čovjek po vjeri živi. S druge strane, odgovori na postavljeno pitanje
pokazuju da kod ispitanika nema ni neke pretjerane i nezdrave pobožnosti
u odnosu na štovanje pojedinih svetaca. Tako primjerice sv. Anti najčešće
upravlja svoju molitvu svega 2,6 posto muškaraca i 4,2 posto žena.
1.4. Bog Otac i Majka
U okviru shvaćanja odnosa prema Bogu postavljeno je i pitanje: Možete li zamisliti da se o Bogu govori ne samo kao o Ocu nego i kao o Majci? Više od polovice muških (62,9 posto) i ženskih (52,5 posto) ispitanika
ne može zamisliti pridavanje Bogu ženskih atributa. No ipak, zamjetna je
139
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
među njima razlika. Jer dok otprilike tek svaki treći muškarac (34,8 posto)
može zamisliti da se o Bogu govori i kao o Majci, kod žena je taj postotak
znatno veći i blizu je polovici (46,2 posto). Dobiveni odgovori ukazuju
da je slika o Bogu kod vjernika muškaraca snažnije fiksirana isključivo
na sliku oca nego je to kod vjernica žena koje su u većem udjelu sklonije
Bogu pridavati i majčinske atribute.
1.5. Kako se često ispovijedate?
Odnos prema ispovijedi jedan je od pokazatelja aktivnog sudjelovanja
u sakramentalnom životu crkvene zajednice. Ispitanicima je postavljeno
pitanje: Kako često idete na ispovijed?
Tablica 2. Učestalost odlaska na ispovijed
Jednom tjedno
Svakih 15 dana
Jednom mjesečno
Nekoliko puta godišnje
Jednom u nekoliko
godina
Uopće se ne ispovijedam
bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Muškarci
Žene
Svećenici
0,5%
0,1%
4,3%
39,7%
0,9%
0,9%
9,0%
55,1%
5,0%
11,9%
47,5%
34,4%
33,3%
19,4%
21,1%
1,0%
497
14,1%
0,6%
542
4,4
4,2
Redovnice
Ukupno
1,5%
38,2%
44,9%
9,6%
1,3%
5,6%
15,4%
42,5%
1,5%
20,4%
0,6%
0,6%
160
0,7%
3,7%
136
13,7%
1,0%
1335
7,7
8,4
2,7
Kod muškaraca je najviše onih koji se ispovijedaju nekoliko puta godišnje (39,7 posto), svaki treći muškarac se ispovijeda jednom u nekoliko
godina (33,3 posto), dok se svaki peti uopće ne ispovijeda (21,1 posto).
Na mjesečnu ispovijed ide 4,3 posto muškaraca. Ako se s tim podatcima
usporede odgovori žena na isto pitanje, jasno se uočava da je u postotku
znatno veći broj žena nego muškaraca koje se češće ispovijedaju, a manji
je broj žena koje se nikako ne ispovijedaju. Kod žena se 55,1 posto njih
ispovijeda nekoliko puta godišnje, 19,4 posto ide na ispovijed jednom
u nekoliko godina, a 14,1 posto njih nikako se ne ispovijedaju. Jednom
mjesečno na ispovijed ide 9,0 posto žena. Iz navedenih podataka ne može
se zaključiti da je prakticiranje sakramenta pomirenja kod nas u krizi kao
140
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
primjerice u nekim drugim zemljama.3 No valjalo bi istražiti kako vjernik
doživljava današnji često suhoparni oblik ispovijedanja koji se prakticira
u našoj Crkvi i u kojoj mu mjeri ispovijed pomaže u kršćanskom rastu.
2. Doživljavanje Crkve
Tematika shvaćanja crkvene zajednice, njezin nauk i stavovi, način
govora, vjerodostojnost života, odnos prema svijetu i pojedinim skupinama unutar Crkve, tolerantnost, odnos prema materijalnim dobrima te
drugi vidovi crkvenoga života obrađeni su u devet pitanja.4 Dva su od postavljenih pitanja vrlo opširna i sadrže brojne tvrdnje te ispitanici trebaju
odgovoriti da li i u kojoj mjeri njihovi sadržaji odgovaraju Crkvi.
2.1. Svećenik kao pomoć u potrebama
Vjernik Crkvu doživljava ponajprije preko njezinih službenika. Oni su
posrednici između sakralnog i zajednice, između Boga i ljudi u najširem
smislu. Svećenik je zato tu da mu se može obratiti u poteškoćama kako bi
pomogao. Iz te je perspektive u našemu istraživanju postavljeno pitanje:
U čemu svećenik, prema Vašem mišljenju, može pomoći? Ponuđeno je 12
mogućih odgovora, koji su prikazani u sljedećoj tablici zajedno s odgovorima ispitanika.
Tablica 3. Udjeli pojedinih odgovora na pitanje U čemu svećenik, prema vašem
mišljenju, može pomoći?
Muškarci
Kad su u pitanju bračni
problemi
U problemima alkohola i droge
U problemima odgoja djece
3
4
Žene
Svećenici Redovnice Ukupno
18,9% 22,6%
75,0%
60,3%
30,0%
28,7% 25,2%
16,0% 21,5%
58,8%
65,0%
41,9%
47,1%
31,6%
26,2%
Odgovori na pitanje učestalosti pristupanja ispovijedi koji su ovdje izneseni dijelom se
poklapaju s onima iz istraživanja »Vjera i moral u Hrvatskoj« (BS 68, 1998., str. 461700, ovdje 492), a dijelom znatno od njih odudaraju. U oba su istraživanja vrlo slični
udjeli onih koji idu na ispovijed jednom mjesečno i nekoliko puta godišnje. Velika je pak
razlika kod iskaza onih koji se ispovijedaju jednom u nekoliko godina. Takvih je prema
ispitivanju »Vjera i moral u Hrvatskoj« tek 9,7 posto. Usp. M. Valković, Vjera i moral u
Hrvatskoj, u: BS 68 (1998), str. 492.
U Istraživanju se pitanja nalaze pod brojevima: 17, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 51, 52.
141
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Muškarci
U seksualnim problemima
Kad djeca ulaze u partnerstvo
koje nije prihvatljivo
U nezaposlenosti
U financijskim problemima
Kad je netko teško bolestan
Kad je netko osamljen
U krizama vjere, kad se sumnja
u Boga
O smislu života
Kad se razmišlja o smrti
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška uzorka
(+/-)
2,9%
Žene
Svećenici Redovnice Ukupno
2,4%
31,3%
16,9%
6,9%
9,8% 11,2%
43,1%
33,1%
15,9%
7,3% 7,5%
7,2% 6,5%
48,3% 49,1%
34,9% 38,2%
30,6%
37,5%
70,6%
72,5%
24,3%
26,5%
66,2%
66,9%
11,3%
11,8%
52,5%
43,0%
60,6% 62,6%
91,9%
91,2%
67,4%
43,1% 41,0%
52,9% 50,7%
608
627
82,5%
78,8%
160
87,5%
73,5%
136
50,3%
56,5%
1531
7,7
8,4
2,5
4,0
3,9
Najviše ispitanika od svećenika očekuje pomoć u krizama vjere u
Boga (muškarci 60,6 posto, žene 62,6 posto), zatim kad se razmišlja o
smrti (muškarci 52,9 posto, žene 50,7 posto), kad je netko teško bolestan
(muškarci 48,3 posto, žene 49,1 posto), kad se radi o smislu života (muškarci 43,1 posto, žene 41,0 posto) te kad je netko osamljen (muškarci
34,9 posto, žene 38,2 posto). Pritom gotovo da nema razlika u stavovima
između muškaraca i žena ili su one neznatne. Kad se pak radi o bračnim
i odgojnim problemima, postotak vjernika koji od svećenika očekuju pomoć znatno je niži i kreće se ispod 20 posto, izuzevši problem alkohola
i droge (muškarci 28,7 posto, žene 25,2 posto). Da u obiteljskim problemima svećenik može pomoći, smatra 18,9 posto muškaraca te 22,6 posto
žena, a u problemima odgoja djece to smatra 16 posto muškaraca i 21,5
posto žena. S obzirom na to područje u postotku su veća očekivanja od
svećenika kod žena nego kod muškaraca.5 Iz odgovora na spomenuta pitanja može se zaključiti da hrvatski vjernici svoju Crkvu, osobito s obzirom
5
U anketi provedenoj u Hrvatskoj godine 2006. (vidi Večernji list, 30. rujna 2006., str.
42-43) postavljeno je i pitanje: Kojoj od navedenih profesija najviše vjerujete? Za
razliku od neupitnog povjerenja u Crkvu kao instituciju, povjerenje u svećenike nije
baš besprijekorno. Ispitanici su prvo mjesto dali profesiji učitelja/profesora (30,5 posto)
zatim slijede liječnici (20,5 posto), a na trećem su mjestu svećenici (19,3 posto). Nakon
njih slijede poduzetnici 10,5 posto, odvjetnici 4,2 posto, policajci 4,0 posto, trgovci 3,3
posto, te na kraju političari sa 1,4 posto.
142
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
na brak i obitelj, velikim dijelom ne doživljavaju u ulozi odgojiteljice, što
je ona stoljećima bila. Taj je podatak zacijelo izazovan i traži objašnjenje. Naime, danas smo osobito u pitanjima braka i seksualnosti izloženi
agresivnim nastupima različitih ideoloških skupina i njihovim pogubnim
shvaćanjima pa bi se moglo očekivati da su vjersko usmjerenje i stručna
teološka pomoć upravo na tom području vjernicima itekako potrebni. No
vjernici, prema našemu ispitivanju, takvu pomoć u Crkvi slabo traže ili
je od nje ne očekuju. Stoga se postavlja pitanje uzroka takvom stanju. Je
li možda naša Crkva u posljednje vrijeme svoju ulogu usmjeravanja i kršćanskog odgajanja zapostavila te je premalo i nedovoljno jasno iskazuje?
Koliko primjerice svećenici u svome svagdanjem pastoralnom djelovanju
posvećuju brige zadaći odgajanja, koliko na tome rade različita crkvena
savjetovališta, dijecezanski uredi, župna vijeća i druge kršćanske udruge? Moguće je da i sami vjernici zbog slabljenja vjere i crkvenosti Crkvu
zapravo više ne smatraju ovlaštenom i kompetentnom za spomenuto područje njihova života, ili njezina učenja ne prihvaćaju kao mjerodavna, što
onda sa sobom povlači pitanje shvaćanja Crkve i raskoraka između vjere
i života kod samih vjernika.6
2.2. Brine li se Crkva jednako za muškarce i žene
U sljedećim tvrdnjama razmatran je odnos Crkve prema muškarcima i
ženama. Postavljena tvrdnja glasi: U našoj se Crkvi / vjerskoj zajednici o
muškarcima / ženama gotovo uopće ne vodi računa. Na taj se način htjelo
doznati kako se doživljava Crkva s obzirom na njezinu brigu oko muškaraca, odnosno žena, brine li se ona jednako za jedne i druge ili možda
jedne privilegira, a druge zanemaruje. Na navedenu tvrdnju ispitanici su
mogli odgovoriti: uopće se ne slažem, uglavnom se ne slažem, niti se slažem niti se ne slažem, uglavnom se slažem, da, potpuno se slažem. Onih
koji se uopće ne slažu i uglavnom se ne slažu s tvrdnjom da se o muškarcima u Crkvi ne vodi računa, kod muškaraca ima 59,5 posto, kod žena 57,5.
Neodlučnih prema toj tvrdnji ima više žena (32,1 posto) nego muškaraca
(26,4 posto). Mala je razlika između muškaraca i žena kod onih koji se
uglavnom slažu i potpuno slažu s tom tvrdnjom.
6
Enciklika pape Ivana XXIII. ima znakovit naslov Majka i učiteljica (1961.) i odaje tu
ulogu Crkve. No već je Drugi vatikanski sabor osobito u konstituciji Gaudium et spes
ustvrdio da i Crkva mora puno toga učiti od svijeta i da nije samo njegova učiteljica.
143
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Druga formulacija istog pitanja odnosi se na žene. S tvrdnjom da se
u Crkvi o ženama gotovo uopće ne vodi računa, ne slaže se i uglavnom
se ne slaže 58 posto muškaraca te 50,5 posto žena. Među onima koji su u
tom pitanju neodlučni u udjelu je više žena (34,2 posto) nego muškaraca
(26,3 posto), a broj onih koji se potpuno slažu i uglavnom slažu gotovo je
izjednačen kod muškaraca i kod žena. Viši je postotak ispitanika muškaraca nego žena koji misli da se u Crkvi vodi računa o ženama. Istodobno
je više neodlučnih žena u odgovoru na postavljeno pitanje, što navodi na
zaključak da su žene manje od muškarca uvjerene kako se o njima Crkva
dovoljno brine. Prema odgovorima ispitanika ne može se zaključiti da
Crkva ne vodi brigu o jednoj i drugoj skupini svojih vjernika.
2.3. Javni govor Crkve
Jedna je od bitnih zadaća Crkve da javno propovijeda Evanđelje i
svjedoči Kristovu poruku spasenja svim ljudima. Postavljeno je pitanje
što o tome misle ispitanici, treba li Crkva javno iznositi svoja mišljena o
važnim pitanjima. Postavljeno je ukupno 13 takvih pitanja, od problema
braka, odgoja, zaštite života i pobačaja do socijalnih pitanja, siromaštva i
mira u svijetu te ekologije. Na svako je pitanje trebalo odgovoriti s da ili
ne.
Tablica 4. Odgovori ispitanika na pitanje Trebaju li, prema Vašem mišljenju, Crkva ili vjerske zajednice iznositi svoje mišljenje u javnosti o sljedećim pitanjima?
Muškarci
Pobačaju
Problemima siromašnih
i potlačenih
Zaštiti okoliša
Seksualnim slobodama
Kontracepciji
Miru u svijetu
Ljudskim pravima
Ulozi žene u društvu
Rastavi braka
Vrijednost ljudskoga
rada i ljudskih uvjeta
rada
Zaštiti života od začeća
144
Žene
Svećenici
Redovnice
Ukupno
42,9%
40,4%
98,1%
93,4%
52,1%
89,2%
92,0%
100,0%
94,9%
92,0%
56,5%
37,6%
33,8%
91,8%
86,3%
59,6%
52,7%
57,5%
35,2%
30,5%
94,1%
87,4%
66,7%
55,9%
92,5%
86,3%
89,4%
98,8%
96,9%
91,9%
96,3%
85,3%
82,4%
87,5%
91,9%
91,2%
78,7%
89,0%
63,2%
45,6%
43,0%
93,5%
88,3%
67,6%
61,8%
77,1%
78,1%
97,5%
90,4%
80,8%
53,3%
51,5%
98,1%
91,2%
60,6%
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
Muškarci
Medicinski
potpomognutom začeću
Borbi protiv AIDS-a
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Žene
Svećenici
Redovnice
Ukupno
41,1%
40,5%
86,3%
83,1%
49,3%
66,2%
608
67,7%
627
95,6%
160
90,4%
136
72,1%
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Najveći je broj onih koji smatraju da Crkva treba govoriti o miru u
svijetu (muškaraca 91,8 posto, žena 94,1 posto), zatim o problemima siromašnih i potlačenih (89,2 posto muškaraca, 92 posto žena), o ljudskim
pravima (86,3 posto muškaraca i 87,4 posto žena), o uvjetima i vrijednostima ljudskog rada (77,1 posto muškaraca, 78,1 posto žena), o borbi protiv AIDS-a (66,2 posto muškaraca i 67,7 žena). Na šestom je mjestu uloga
žena u društvu. Što se tiče toga pitanja valja primijetiti da je veći broj žena
(66,7 posto) koje smatraju da Crkva o tome treba govoriti nego muškaraca
(59,6 posto). Na sedmome je mjestu pitanje zaštite okoliša (56,5 posto
muškaraca, 57,5 posto žena). Za svakog drugog vjernika pitanje ekologije
je važno i Crkva bi o tome trebala govoriti. Niže od toga rangirana su pitanja o braku i obitelji: zaštita ljudskog života od začeća (53,3 posto muškaraca, 51,5 posto kod žena), rastava braka (52,7 posto muškarci, 55,9
posto žene), pobačaj (42,9 posto muškarci, 40,4 posto žene), medicinski
potpomognuto začeće (41,1 posto muškaraca, 40,5 posto žena), seksualne
slobode (37,6 posto muškaraca, 35,2 posto žena). Na zadnjem je mjestu
prema udjelu pitanje kontracepcije gdje samo svaki treći ispitanik smatra
da Crkva o tome u javnosti treba iznijeti svoje mišljenje (33,8 posto muškaraca, 30,5 posto žena).
Među odgovorima ima znatno veći udio ispitanika koji smatraju da
Crkva javno treba govoriti o socijalnim pitanjima, a osjetno je manje onih
koji smatraju da ona u javnosti treba iznositi svoje mišljenje o braku i
seksualnosti. Pritom nema znatnije razlike između muškaraca i žena. Iz
spomenutog se nadalje može zaključiti da velika većina ispitanika u pitanjima mira, ljudskih prava i siromaštva priznaje Crkvi kompetenciju i
pravo da o tome u javnoj raspravi iznosi i zastupa svoje mišljenje. Pitanje
ljudskog rada i problematika okoliša također su u tom pogledu na ljestvici
bolje rangirani nego bračni i obiteljski problemi. Postavlja se pitanje zašto gotovo svaki drugi vjernik smatra da se u to područje Crkva zapravo
145
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ne treba miješati. Jedino s obzirom na ulogu žena u društvu postoji veća
razlika između muškaraca i žena, jer prema udjelu veći broj žena nego
muškaraca smatra da Crkva o tome treba govoriti.
2.4. Kako vjernici doživljavaju Crkvu
U sljedećem pitanju postavljene su 24 tvrdnje u odnosu na Crkvu općenito. Odgovori na njih ocrtat će nam barem donekle profil slike doživljavanja Katoličke Crkve kod vjernika muškaraca i žena s njihovim specifičnostima i razlikama. Ispitanici su imali pet mogućnosti da izraze svoj
stav, od uopće se ne slažem, uglavnom se ne slažem, niti se slažem niti se
ne slažem do uglavnom se slažem i potpuno se slažem. Broj neodlučnih
se kreće između 20 i 35 posto, a negdje doseže i 40 posto. Premda su pitanja usmjerena na ocjenu stavova, ponašanja i života u Crkvi općenito,
ispitanici zacijelo nisu mogli apstrahirati od vlastitih iskustava u svojim
crkvenim zajednicama kojima pripadaju.
2.4.1. Očekivanja od Crkve i njezin nastup u javnosti
Tvrdnju Crkva upravo danas može ljudima puno toga reći i pomoći
im svaki drugi muškarac smatra točnom (uglavnom se slažem 30,5 posto
i potpuno se slažem 19,9 posto) dok je kod žena taj udio znatno veći,
63,7 posto (uglavnom se slažem 38,6 posto i potpuno se slažem 25,1 posto). Ako imamo u vidu da je broj neodlučnih u ovome pitanju kod žena
(23,2 posto) manji nego kod muškaraca (29,2 posto) kao i broj onih koji
se ne slažu sa spomenutom tvrdnjom, onda proizlazi da žene imaju veća
očekivanja od Crkve nego muškarci. Ta činjenica ukazuje na očito slabiju zastupljenost muškaraca u crkvenom životu te nameće pitanje kako
Crkva u pastoralu i navještaju pristupa muškarcima, pruža li im dovoljno mogućnosti da aktivno sudjeluju u liturgijskim slavljima i surađuju u
različitim župnim tijelima i pastoralnim pothvatima.
Slijedi tvrdnja o načinu crkvenog nastupa u javnosti: Crkva je previše plašljiva, ustručava se istupiti. Otprilike polovica ispitanika Crkvu
ne doživljavaju plašljivom (muškaraca 48,2, posto, a žena 51,4 posto).
Pritom nema znatnijih razlika između stava muškaraca i žena. Odbijemo li otprilike 30 posto neodlučnih, svaki se peti ispitanik/ica slaže
146
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
s postavljenom tvrdnjom (muškaraca 20,5 posto, žena 19,2 posto), što
ipak ukazuje na to da znatan dio vjernika u javnim istupima crkvenih
predstavnika ne prepoznaje onu hrabrost i dosljednost osobito pri zauzimanju za socijalnu pravednost koja bi prema njihovu mišljenju bila
poželjna i potrebna i gdje oni od Crkve najviše očekuju. To ukazuje na
jednu od već poznatih slabosti Crkve i u tranzicijskim zemljama, koja
se odveć bavi izgradnjom svojih objekata i jačanjem unutarnjih eklezijalnih struktura, a premalo se u novim prilikama profilira kao odvjetnica
malenih i ugroženih ili pak ne ustrajava u toj zadaći.
Tablica 5. Odgovori ispitanika prema stupnjevima suglasnosti na tvrdnju: Crkva je previše plašljiva, previše se ustručava istupiti
Uopće se ne slažem
Uglavnom se ne slažem
Niti se slažem niti se ne
slažem
Uglavnom se slažem
Potpuno se slažem
bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Muškarci
20,2%
28,0%
Žene Svećenici Redovnice Ukupno
25,2%
15,6%
11,0% 21,0%
26,2%
18,8%
28,7% 26,3%
29,8%
28,4%
23,1%
23,5%
27,9%
15,9%
4,6%
1,6%
608
15,2%
4,0%
0,9%
627
29,4%
13,1%
160
27,9%
5,1%
3,7%
136
18,1%
5,3%
1,3%
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Da bismo dobili određenu sliku o tome zauzima li se Crkva tamo
gdje je po mišljenju vjernika to poželjno i potrebno, postavljena je sljedeća tvrdnja: Crkva se angažira na mnogo područja koja su mi pri srcu.
S tom tvrdnjom se uglavnom ili u potpunosti slaže 39,0 muškaraca i
50,3 žena. Dakle, osjetno veći udio žena nego muškaraca bolje vrednuje
i ocjenjuje postojeći angažman Crkve u pitanjima koja smatra važnima i
prioritetnima. Sukladno tome i broj onih koji se ne slažu s tvrdnjom veći
je kod muškaraca (28,8 posto te kod žena 20 posto). I na ovom pitanju
potvrđuje se tendencija da muškarci više nego žene uočavaju deficitarnost crkvenoga djelovanja. To opažanje istodobno ukazuje da za svakog
četvrtog vjernika očito postoje važna životna područja gdje se Crkva
nedovoljno angažira, svakako manje nego što se od nje očekuje. To na
neki način potvrđuje i odgovor na tvrdnju: Crkva je odvjetnica za slabe
147
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
i podređene. Svega je 41,8 posto muškaraca i 45,5 žena koji Crkvu vide
u ulozi braniteljice slabih i potrebnih u društvu.
2.4.2. Suvremenost crkvenih normi i načina govora
Sljedeće tvrdnje odnose se na doživljavanje crkvenih normi kod
vjernika i na ocjenu govora Crkve. Pritom nije precizirano o kakvim se
normama u Crkvi radi, premda se može pretpostaviti da je općenito riječ
o moralnim zakonima. Htjelo se doznati kako vjernici razumiju norme
svoje crkvene zajednice i u kojoj ih mjeri drže zastarjelima, odnosno
prevladanima te neprikladnima za naše vrijeme. S tvrdnjom da se Crkva
previše kruto drži normi koje su zastarjele, slaže se gotovo pedeset posto muškaraca (30,6 posto uglavnom se slažem i 16,7 posto potpuno se
slažem, dakle sveukupno 47,4 posto). Kod žena je u odnosu na muškarce
taj postotak također visok, premda osjetno manji (40,6), dok je veći postotak žena koje se ne slažu s tom tvrdnjom (32,7 posto, kod muškaraca
26 posto). Između muškaraca i žena očito postoji razlika u odnosu na
procjenu suvremenosti crkvenih normi. No znakovito je da ih gotovo
polovica vjernika drži neprikladnim našemu vremenu. Bilo bi potrebno
detaljnije proučiti na što se pritom misli. Jesu li u pitanju bitni sadržaji
vjerovanja s moralnim zahtjevima koje vjernici sve slabije razumiju pa
onda i sve manje prihvaćaju ili je riječ o nekim elementima na ustrojstvenoj strani crkvene zajednice koji su promjenljivi i gdje je svakako
potrebna modernizacija?
S obzirom na primjerenost crkvenog govora u našemu vremenu, postavljena je tvrdnja: Crkveni je govor djelomično zastario. U ocjeni ove
tvrdnje postoje također razlike između muškaraca i žena, premda su one
nešto manje nego u prethodnom pitanju. 28,3 posto muškaraca i 32,3 posto žena ne slaže se s tom tvrdnjom, a 38,8 posto muškaraca i 31,5 posto
žena s njom se slaže. Udio neodlučnih iznosi nešto više od 30 posto. Valja reći da je veći broj muškaraca nego žena kojima se sadašnji crkveni
govor čini djelomično zastarjelim. Iz odgovora se može zaključiti kako
u prosjeku trećina vjernika smatra da u načinu obraćanja ljudima i navještaja poruke Crkva zaostaje za svojim vremenom.
148
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
2.4.3 Crkva i humanost
Jedan je upit postavljen o humanosti u crkvenoj zajednici. Pod tim se
općim pojmom zapravo misli na stupanj razvijenosti karitativne prakse i
kvalitetu međusobnih odnosa u Božjemu narodu. Tvrdnja glasi: U Crkvi
ne dolazi dovoljno do izražaja humanost. 40,3 posto muškaraca i 43,8
posto žena ne slaže se s tom tvrdnjom. Svaki treći muškarac, međutim,
smatra da u Crkvi ne dolazi dovoljno do izražaja humanost (34,1 posto),
dok je postotak kod žena koje tako misle nešto niži (30 posto). Spomenuti
odgovor zacijelo ukazuje na ozbiljan eklezijalni nedostatak, jer svaki treći
vjernik na licu svoje Crkve, u njezinu djelovanju, postupcima i životu, ne
nalazi dovoljno ostvarivanu kulturu humanosti, dakle onu temeljnu dimenziju u crkvenoj zajednici koju nazivamo i karitasom (LG 8).7 To je
poziv na ispit savjesti svih odgovornih u Crkvi, koliko su u proteklom razdoblju poradili ne samo na organizacijskom ustroju biskupijskih i župskih
karitasa nego i na izgradnji svijesti o bitnoj važnosti djelotvorne ljubavi u
vjerničkom životu. Za razliku od Katoličke Crkve u zapadnim društvima
koja ima visoko razvijenu socijalnu i karitativnu praksu, u Hrvatskoj je
eklezijalna svijest o tome još nerazvijena, pa joj prema tome nedostaju i
njezini organizacijski oblici.
2.4.4. Povjerenje u Crkvu
U posljednje vrijeme u različitim je istraživanjima bilo postavljano
pitanje koliko ljudi vjeruje društvenim i političkim institucijama i koje
mjesto u tome zauzima Crkva kao moralni autoritet. Jedno od empirijskih istraživanja sustava vrijednosti i religijskih orijentacija provedeno u
deset tranzicijskih zemalja, uključujući i Hrvatsku, pod vodstvom Pastorales Forum iz Beča (1997.-1998.) nosi naziv Aufbruch.8 Drugo značajno
komparativno istraživanje obuhvatilo je 32 europske države i usredotočilo
se na pitanje vrednota (1999.-2000.). Poznato je pod imenom European
7
8
Vidi: Đuro Zalar, Caritas – put Crkve. Kršćansko služenje svijetu, Glas Koncila, Zagreb,
2006. Autor s pravom ustvrđuje da je djelotvorno služenje i put Crkve k ljudima i jedna
od triju temeljnih eklezijalnih dimenzija crkvene zajednice.
Rezultati toga ispitivanja objavljeni su u knjizi: P. Aračić – G. Črpić – K. Nikodem
(prir.), Postkomunistički horizonti. Obrisi sustava vrijednosti i religijskih orijentacija u
deset postkomunističkih zemalja, Đakovo, 2003.
149
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Values Study (EVS).9 Jedno od postavljenih pitanja u projektu EVS odnosilo se na povjerenje ispitanika u pojedine javne institucije, nacionalne
i europske. Među ustanovama za koje ispitanici u Hrvatskoj izjavljuju
da imaju »veoma veliko« povjerenje, na prvome je mjestu Crkva (19,3
posto), zatim slijedi vojska (12,7 posto), odgojno-obrazovni sustav (12,
posto), NATO (10,3 posto).10 (U kojim istraživanjima? Navedite izvor i
bar nešto podataka jer to inače nedostaje u tekstu.)
U našemu je ispitivanju sljedeća tvrdnja formulirana u isključivom
obliku te glasi: Crkva je u našem društvu jedina ozbiljna moralna instanca. S obzirom na tu tvrdnju neodlučnih ima jednako muškaraca (28,3 posto) kao i žena (28,6 posto). S tom tvrdnjom nije suglasno 31,9 posto
muškaraca, dok je kod žena takvih osjetno manje, 24,3 posto. Jednako
tako veći je broj žena koje se slažu s ovom tvrdnjom, 46,3 posto, te kod
muškaraca samo 37,9 posto. Iz odgovora proizlazi da gotovo svaki treći
muškarac i svaka četvrta žena ne misle da je samo Crkva jedina ozbiljna
moralna instanca.
2.4.5. Osjetljivost za potrebe ljudi i prostor zajedništva
Sljedeće se dvije tvrdnje odnose na pitanje osjetljivosti Crkve na očekivanja današnjih ljudi i njezin odnos prema duhu vremena. Prva tvrdnja
glasi: Crkva bi se više morala prilagoditi očekivanjima današnjih ljudi.
Kod odgovora na to pitanje najmanji je udio neodlučnih (20,3 posto muškaraca i 23,2 posto žena), a najveći postotak onih koji se uglavnom ili
potpuno slažu s ovom tvrdnjom (60,1 posto muškaraca i 62,6 posto žena).
Takav rezultat jasno ukazuje na veliki raskorak između onoga što ljudi
očekuju od Crkve i onoga što ona stvarno čini. Možda su s jedne strane
neka očekivanja vjernika neprimjerena i pretjerana. No činjenica je da
ona kod mnogih u tolikoj mjeri postoje pa bi Crkvu koja ih ne ispunjava
trebalo zabrinjavati to da je vjernici doživljavaju zatvorenom za ono što
muči i zaokuplja današnje ljude u Hrvatskoj. Takva slika Crkve zacijelo nije u skladu s okrenutošću spasenjske zajednice prema svijetu, što je
9
10
Relevantni rezultati za Hrvatsku dostupni su u knjizi, J. Baloban (prir.), U potrazi za
identitetom, Zagreb, 2005.
Usp. J. Baloban, nav. dj. str. 299-302.
150
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
Drugi vatikanski sabor tako uvjerljivo zastupao.11 Ona je znak i stanovite
otuđenosti Crkve kao institucije od njezinih vjernika.
Sljedeća tvrdnja želi propitati stav vjernika o odnosu Crkve prema
duhu vremena. Tvrdnja je postavljena negativno: Crkva se previše prilagođava duhu vremena. Pritom ostaje otvorenim i nedefiniranim što se
zapravo konkretno podrazumijeva pod općom sintagmom duh vremena.
Glede ovoga pitanja slika je znatno pozitivnija jer 44,2 posto muškaraca
i 38,8 posto žena ne misli da se Crvka previše prilagođava, dok se 22,5
posto muškaraca i 25,6 posto žena slaže s postavljenom tvrdnjom. Ipak,
gotovo svaki četvrti vjernik doživljava da njegova Crkva ide predaleko u
odnosu prema konkretnom svijetu. Pritom nije moguće zaključiti na neka
konkretna pitanja ili stavove u kojima Crkva eventualno popušta pred duhom svoga vremena, ili šteti svome nauku i autentičnosti poslanja. Više je
riječ o jednom općem dojmu određene skupine vjernika.
Crkva se općenito shvaća kao zajednica vjernika i kao zajedništvo u
svetim dobrima pa bi morala biti prepoznatljiva po svome zajedništvu koje
uspostavlja i jača. Stoga je postavljena tvrdnja: U Crkvi se još može naći
osjećaj zajedništva koji u velikoj mjeri nedostaje u društvu. 54,8 posto
muškaraca slaže se s ovom tvrdnjom, dok je kod žena taj udio još izraženiji te iznosi 60,4 posto. Žene očito više nego muškarci drže da Crkva pruža
zajedništvo. Daleko je veći broj onih vjernika koji u Crkvi nalaze zajedništvo nego onih koji osjećaju da ono nedostaje. Ipak, sveukupno više od
četrdeset posto ispitanika ili ne može procijeniti postavljeno pitanje ili se
ne slaže s tvrdnjom da Crkvu krasi zajedništvo kojega drugdje nema. Ta
činjenica ukazuje na deficitarno oživotvorene važne eklezijalne odrednice
osobito kad znamo da je Drugi vatikanski sabor uz bok temeljnih teoloških pojmova za oznaku spasenjske zajednice (Crkva kao sakrament, kao
tijelo Kristovo i Božji narod) ubrojio i pojam zajedništva (LG 4).12
11
12
U svezi s tim može se govoriti i o empirijskoj potvrdi da u Hrvatskoj nije percipirana
ni oživotvorena pastoralna konstitucija Drugoga vatikanskog sabora Gaudium et spes,
s glavnom tvrdnjom na samom početku: »Radost i nada, žalost i tjeskoba ljudi našeg
vremena, osobito siromašnih i svih onih koji trpe jesu radost i nada, žalost i tjeskoba
također Kristovih učenika« (GS 1).
Izvanredna sinoda o ostvarivanju Drugoga vatikanskog sabora (1985.) istaknula je
upravo zajedništvo kao temeljnu teološku ideju za shvaćanje Crkve.
151
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
2.4.6. Crkva i materijalna dobra
Iz načina kako se Crkva odnosi prema dobrima i kako njima upravlja,
mogu se iščitati važne eklezijalne odrednice. Postavljena je tvrdnja: Crkva je osobito netransparentna u prikazu svojih materijalnih dobara i u
načinu raspolaganja s njima. Ako izuzmemo neodlučne s obzirom na ovu
tvrdnju, a to je svaki četvrti vjernik (25,3 posto muškaraca i 24,8 posto
žena), onda je daleko više onih koji Crkvu doživljavaju netransparentnom
u upravljanju materijalnim dobrima (44,5 posto muškaraca i 37,6 posto
žena) nego onih koji smatraju da je Crkva transparentna u odnosu na svoja
dobra, a to je tek svaki peti vjernik. Takav je rezultat zacijelo nepovoljan i
ukazuje na slabu stranu Crkve kao institucije. Njoj su naime s jedne strane
nakon pada polustoljetne vladavine komunističkog totalitarizma i dolaskom pluralne demokracije vraćena mnoga nekoć oduzeta dobra. S druge
strane, ona u Hrvatskoj na račun svoje društvene i odgojne korisnosti redovito dobiva određene svote novca iz državnog proračuna. Sveukupno
se dakle radi o vrlo značajnim sredstvima kojima raspolažu odgovorni u
crkvenoj zajednici za ispunjenje triju glavnih zadaća: obnovu i izgradnju
crkava, financiranje pastoralnih djelatnika i za karitativno djelovanje.
No, trećina do polovica vjernika ima dojam da Crkva s tim novcem ne
upravlja odgovorno i transparentno. Ti vjernici u odnosu svoje zajednice
prema dobrima prepoznaju još uvijek nekadašnji način ponašanja iz vremena progona, koji je Crkva i u novim okolnostima slobode i demokracije
dobrim dijelom zadržala. Crkveni predstavnici očito ne podnose izvješća
svojoj vjerničkoj javnosti kako i za što upotrebljavaju novčana sredstva
koja su im dana na raspolaganje.13 Takva praksa suprotna je ne samo uzusima demokratskog društva u kojemu kao građani živimo nego je i u neskladu s teološkim shvaćanjima o jednakom dostojanstvu i punopravnosti
svakoga pojedinog vjernika kao člana Božjega naroda. Ona povrh toga
zorno pokazuje da su i četiri desetljeća nakon Drugoga vatikanskog sabora u našoj Crkvi još uvijek slabo razvijene sinodalne strukture suradnje i
odgovornosti. U sustavu upravljanja bez jasnih kriterija i precizno određe13
Upravljanje materijalnim dobrima nije samo organizacijsko pitanje nego pokazuje
stupanj i kvalitetu odnosa u crkvenoj zajednici čija bi glavna značajka, teološki gledano,
trebala biti communio, dakle zajedništvo u svetim dobrima. Netransparentno upravljanje
znak je određene teologije i njoj svojstvenog shvaćanja crkvenosti koja ne priznaje
zrelost, punopravnost i odgovornost svih Kristovih vjernika u Crkvi. Usp. LG, poglavlje
Božji narod, br. 9-17.
152
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
nih odgovornosti mogu se lako uvući samovolja i pristranost u raspodjeli
te subjektivne krive procjene njezinih prioriteta.
2.4.7. Otvorenost i tolerantnost
Ispitanicima je ponuđena tvrdnja: Crkva je veoma otvorena i tolerantna. U kontekstu današnjega društvenoga vrednovanja u kojemu se spomenute značajke otvorenosti i dijaloga visoko cijene kao neupitne vrijednosti, želi se saznati kako u tom pogledu vjernici doživljavaju Crkvu u
njezinu odnosu ad extra. Odgovori ne daju jasnu sliku jer su uz male razlike podijeljeni na tri otprilike jednaka dijela: gotovo trećinu čine oni koji
se ne slažu (muškaraca 30,3 posto, žena 29,9 posto), trećina je neodlučnih
i trećina onih koji se slažu s takvom ocjenom (muškaraca 33,3, žena 37,5
posto). Valja primijetiti da je veći broj žena nego muškaraca koji Crkvu
doživljavaju otvorenom i tolerantnom.
Da bismo saznali kako vjernici doživljavaju unutarcrkvenu tolerantnost prema onim drugačijima u zajednici, postavljena je ista tvrdnja formulirana ad intra: U Crkvi oni koji drukčije misle danas bivaju potisnuti.
Svaki četvrti ispitanik misli da nema prave unutarcrkvene tolerancije jer
se slaže s postavljenom tvrdnjom (muškaraca 25,4 posto, žena 25 posto).
Broj onih koji se ne slažu s takvom ocjenom, nešto je veći od trećine (kod
muškaraca 36,8 posto, kod žena 35,4 posto), dok je relativno visok broj
neodlučnih. Na osnovi takve raznolike procjene unutarcrkvene tolerancije
nije moguće doći do jasnih zaključaka.
2.4.8. Koliko su sveci prepoznatljivi
U Crkvi uvijek ima istaknutih ličnosti koje možemo nazvati i svecima
u širem smislu riječi, pa makar ne bili kanonizirani jer autentičnim kršćanskim životom i gorljivom zauzetošću daju pečat svojemu vremenu. Trebalo je istražiti da li vjernici prepoznaju ili pronalaze takve istaknute kršćane
u svojoj Crkvi. Tvrdnja glasi: U Crkvi postoje mnogi neobični ljudi koji
ostavljaju snažan dojam. S obzirom na ovu tvrdnju postoji vrlo visok postotak neodlučnih ispitanika (muškaraca 40,3 posto, žena 38,1 posto), što
daje naslutiti da tim vjernicima takvi likovi nisu odveć poznati. Petnaestak posto odgovora otpada na one koji se ne slažu s izrečenom tvrdnjom,
153
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
dakle ne zamjećuju da u Crkvi ima izrazitih osobnosti. S tvrdnjom se slaže
40 posto muškaraca i 45,3 posto žena. Pritom je nešto veći udio žena koje
zamjećuju prisutnost izvanrednih ljudi u svojoj vjerskoj zajednici.
2.4.9. Vjerodostojnost života
Sljedeća se tri pitanja odnose na vjerodostojnost crkvenoga života te
ozračje i povjerenje u crkvenoj zajednici. Postavljena je tvrdnja: koliko
je Crkva dosljedna i kako živi ono što u vjerovanju priznaje i u nauku
zastupa. Radi se zapravo o ključnom pitanju kako sami vjernici ocjenjuju
oživotvorenje Evanđelja u praksi svoje zajednice. Tvrdnja je pozitivno
formulirana i glasi: Ono što zastupa, Crkva veoma često vjerodostojno
živi. Kod muškaraca više od četvrtine vjernika (28,3 posto) kod žena više
od petine (23,1 posto) ne vidi dosljednost u praksi svoje Crkve i ne slaže se s tvrdnjom. Relativno je visok postotak onih vjernika, podjednako
muškaraca i žena, koji u toj stvari ne mogu jasno prosuditi (muškaraca
28,9 posto i žena 29,8 posto). Da Crkva ostvaruje ono što uči, smatra 40,2
posto muškaraca i 45,5 posto žena. Veći je dakle broj žena nego muškaraca koji smatra da Crkva vjerodostojno živi poruku koju zastupa. Postoji
znatan postotak onih vjernika koji su svjesni raskoraka između vjere i
života u Crkvi.
Što se tiče ozračja, postavljena su dva pitanja, oba negativno formulirana: Ozračje u Crkvi danas nije dobro. S tom se tvrdnjom ne slaže 39
posto muškaraca i 48 posto žena. Opet su brojnije žene koje u Crkvi vide
više ostvarenog dobra. Postotak onih koji se slažu sa spomenutom tvrdnjom
među muškarcima je 31,4 posto a 23,6 posto kod žena. Sljedeća je tvrdnja
formulirana provokativno i glasi: Zastrašujuće je kako se danas u Crkvi
mnogi nepomirljivo svađaju. Tek je nešto malo više onih ispitanika koji se
slažu s ovom tvrdnjom (kod muškaraca 30,5 posto, kod žena 33,5 posto)
od onih koji se s njom ne slažu (28,3 kod muškaraca i 28,5 žena). Na temelju visokog postotka pozitivnih odgovora može se zaključiti da vjernike iritiraju znakovi nejedinstva i različiti sukobi koji se javljaju u Crkvi.
S obzirom na stanje povjerenja koje vjernici imaju u Crkvu postavljena je negativno formulirana tvrdnja: Crkva me uglavnom razočarala.
U odgovorima je znatno više muškaraca koji tvrde da su se razočarali u
Crkvu (22,3 posto) nego žena (14,4 posto). Jednako tako je u postotku oko
pedeset posto onih koje Crkva nije razočarala (muškaraca je 49,6 posto,
154
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
kod žena 55,3 posto). Više od polovice vjernika izričito tvrdi da ih Crkva
nije razočarala. No ipak postoji relativno visok udio muškaraca koji su
upravo suprotnog mišljenja.
2.4.10. Jesu li žene i muškarci u Crkvi jednako priznati?
Na gornje pitanje pokušava se dobiti odgovor pomoću dviju tvrdnji, za
koje ispitanici trebaju ocijeniti odgovaraju li stanju u Crkvi. Prva glasi: Crkvu u pravilu određuju muškarci. S tim se slaže 50,9 posto muškaraca i
gotovo isto toliko žena (48,1 posto). No s drugom tvrdnjom: Žene se u Crkvi
ne osjećaju priznatima, ne slaže se 47,1 posto muškaraca i 46,3 posto žena,
dok ih se oko četrdeset posto u tom pitanju izjasnilo neodlučnima, a samo
oko dvanaest posto smatra da su žene nepriznate. Prema tome, iz stavova
vjernika može se zaključiti da se žene u Crkvi ne osjećaju nepriznatima.
2.4.11. Životni standard crkvenih službenika i razvijenost pomaganja
S obzirom na kvalitetu života crkvenih službenika te na način kako
raspolažu povjerenim dobrima postavljene su dvije tvrdnje. Iz njih bi se
trebalo saznati kako vjernici doživljavaju karitativnu zauzetost svoje Crkvu te je li životni standard njezinih predstavnika na razini vladajućega
društvenog prosjeka ili pak iznad, odnosno ispod toga. Što se tiče pomoći
potrebnima, želi se saznati mišljenje vjernika pomaže li Crkva od nužnoga, onoga što joj je i samoj potrebno ili od viška svojih dobara. Prva
pomalo sugestivna tvrdnja glasi: U siromašnom hrvatskom društvu Crkva
živi bogato. Više od polovice ispitanika (58,1 muškaraca i 51,6 žena) smatra da njihova Crkva živi bogato u odnosu na društvo. Kod muškaraca koji
tako doživljavaju svoju Crkvu taj je osjećaj još izraženiji nego kod žena,
dok je relativno mali broj onih koji se s tim ne slažu (kod muškaraca 16
posto, kod žena 14,9 posto). Iz toga se može vidjeti da većina ispitanika
Crkvu danas više ne doživljava skromnom i siromašnom služiteljicom i
zaštitnicom kao nekoć u komunizmu, nego smatra da ona živi bogatije
od prosjeka svojih vjernika u hrvatskom društvu.14 Stoga se s obzirom na
14
Uspoređujući odgovore iz istraživanja provedenog prije nekoliko godina s našim
ispitivanjem uočljivo je znatno povećanje onih ispitanika koji smatraju da Crkva u
Hrvatskoj živi bogato. Prema istraživanju »Aufbruch« takvih je bilo 42,3 posto (usp. P.
Aračić, Postkomunistički horizonti, str. 274).
155
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
kvalitetu življenja može govoriti o stanovitom otuđenju između crkvene
hijerarhije i ostalog dijela Božjeg naroda što ga ona predvodi. Ipak se
valja zapitati u kojoj je mjeri takav dojam rezultat još uvijek uvriježenih
predrasuda o Crkvi iz prijašnjega razdoblja, kad su joj materijalna dobra
bila gotovo posve oduzeta, a javno djelovanje vrlo skučeno, a koliko
se prosudba ispitanika temelji na činjenicama o stvarnom životu crkvenih službenika. No bez obzira na to zacijelo se nameće ozbiljno pitanje
prakticiraju li crkveni službenici skroman i jednostavan način života,
primjeren Evanđelju te je li Crkva zaista spremna dio svojih sredstava
koja su joj vraćena i kojima danas raspolaže ulagati u karitativne, odgojne i obrazovne ustanove te ih tako stavljati u službu potrebnima. Očito
na tom području vjernici ne prepoznaju onu skromnost i zauzetost kakva
se od Crkve na tom području očekuje. Pa i onda kada Crkva pomaže,
45,7 posto muškaraca i 38,8 posto žena ne doživljavaju taj angažman
kao davanje od onoga što je i njoj samoj potrebno ili što umanjuje udobnost življenja njezinih službenika, nego zapravo više kao ustupanje od
njezina viška. I po tom pitanju je izraženiji stav muškaraca nego žena.
2. 5. Uključenost muškaraca i žena u crkveni život
Najprije su postavljena četiri pitanja u odnosu na muškarce, a potom ta ista u odnosu na žene: jesu li muškarci u Vašoj Crkvi uvažavani
– zapostavljeni; zatim jesu li ravnopravni ili diskriminirani, treće, jesu
li dostatno uključeni osobnim i dobrotvornim angažmanom ili zato što
postoji interes vjerskih zajednica i, četvrto, jesu li nedostatno uključeni
vlastitom krivnjom ili zato što im ne dopuštaju vjerske zajednice. Iz
odgovora na spomenuta pitanja ne može se zaključiti ni da su muškarci
ni da su žene zapostavljeni ili diskriminirani u svojoj vjerskoj zajednici.
Glede pitanja njihove dostatne uključenosti u crkveni život gotovo polovica ispitanika je neodlučna. Zanemariv je udio onih koji smatraju da
je krivnja za to na strani vjerskih institucija. Značajan udio ispitanika
smatra da vlastitom krivnjom ne sudjeluju značajnije u životu svoje zajednice (21,7 posto muških ispitanika i 19,6 posto žena). S gledišta žena
odgovor na isto pitanje samo je za nekoliko postotaka niži.
156
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
2.6. Ravnopravnost muškaraca i žena
Pitanje ravnopravnosti postavljeno je samo u odnosu na iznošenje želja i prijedloga u vjerskoj zajednici te se dakle odnosi tek na jedan mali
segment ravnopravnosti spolova. Odgovori na taj upit ne upućuju na zaključak da među muškarcima i ženama u Crkvi postoji neravnopravnost
jer 57,5 posto muškaraca i 55,6 posto žena smatra da oba spola imaju
jednake mogućnosti iznošenja svojih mišljenja. Od onih ispitanika koji
misle da u tom pitanju ne postoji ravnopravnost, 6,7 posto je muškaraca, a
11 posto žena. Prema tome, značajniji je udio žena koje osjećaju stanovitu
zapostavljenost.
2.7. Slika o konkretnoj vjerskoj zajednici
Da bi se doznalo kako vjernici doživljavaju svoju vjersku zajednicu,
postavljeno je 14 tvrdnji koje se odnose na aktivnosti župne zajednice,
zastupljenost pojedinih skupina u crkvenom životu, ulozi svećenika, volonterstvu i dr. Te se tvrdnje jednim dijelom poklapaju s onima koje su se
u prethodnom pitanju odnosile na Katoličku Crkvu općenito. Među odgovorima ima i do 40 posto neodlučnih, što ukazuje na zaključak da vjernici
osobito na pojedina pitanja velikim dijelom nisu u stanju dati jednoznačne
odgovore. Za našu temu navest ćemo odgovore na neka od tih pitanja.
Na tvrdnju da se zajednica nedovoljno prilagođava suvremenim prilikama odgovori nisu posve jednoznačni. Tek je neznatno više onih koji se
s tom tvrdnjom slažu (28,9 posto muškaraca i 26 posto žena) od onih koji
nisu toga mišljenja (22,7 posto muškaraca i 30 posto žena). Pritom je veći
udio žena nego muškaraca koji misle da Crkva ide ukorak s vremenom.
Što se tiče procjene aktivnosti zajednice, u odgovorima ispitanika
nema značajnije razlike između muškaraca i žena. Povrh velikog udjela
neodlučnih (oko 36 posto) puno je više onih koji smatraju da je njihova
zajednica vrlo aktivna (37,7 muškaraca i 41,4 žena) od onih koji takvu
aktivnost ne vide (15,3 posto muškaraca i 15,0 žena).
Glede tvrdnje da su u zajednici prisutni stari ljudi, odgovori su vrlo
jednoznačni i znakoviti. Oni zapravo neizravno ukazuju na izostanak mladih iz života župnih zajednica. S tvrdnjom da su stari ljudi prisutni u Crkvi
slaže se 57,6 posto muškaraca i 66,9 posto žena, a tek oko 10 posto ne
dijeli to mišljenje, dok je udio neodlučnih samo oko 22 posto. Ta očito
157
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
neugodna činjenica ne smije se mimoići, nego shvatiti kao ozbiljan poziv
da se kritički analizira i preispita sadašnje stanje rada s mladima, ponajprije u pojedinim župskim zajednicama. Postoji li uopće, osim pripreme za
sakramente, sustavno potican i usklađivan rad s raznim skupinama uzrasta
u današnjoj pastoralnoj praksi Crkve u Hrvatskoj kako bi se mlade ljude
koji su izloženi različitim negativnim društvenim utjecajima i raznovrsnim sekularnim ponudama smisla aktivno uključivalo u zajednicu i pratilo na njihovu putu vjerskog formiranja i odrastanja? Odgovor na drugu
tvrdnju glede brige za mlade ipak donekle relativizira naš zaključak iz
prethodnog odgovora ispitanika o prisutnosti starih ljudi u Crkvi. Naime
postavljena tvrdnja formulirana je negativno i glasi: O mladima se vjerska
zajednica nedovoljno brine. Svaki treći muškarac (33 posto) i 38,4 posto
žena ne slaže se s ovom tvrdnjom, dok 27,1 posto muškaraca i 30,6 posto
žena smatra da se Crkva ne brine dovoljno o mladima. I ovdje imamo očito primjer podijeljena mišljenja u odnosu na postavljeno pitanje.
Odgovor na tvrdnju da su u zajednici prisutnije žene, u skladu je s već
potvrđenom spoznajom da su žene više uključene u crkveni život nego
muškarci. Spomenutu tvrdnju netočnom smatra samo 10,1 posto muškaraca i 9,3 posto žena, dok se čak 50,6 muških i 57,5 posto ženskih ispitanika s njom slaže. No sama činjenica aktivnije prisutnosti u životu Crkve
ženama još ne jamči i ravnopravan udio u obnašaju važnih dužnosti u
zajednici. To proizlazi iz odgovara na sljedeću tvrdnju, koja glasi: Važne
dužnosti dobivaju muškarci. S tim se slaže 35,3 posto muškaraca i 39,9
posto žena. Upola je manji broj onih ispitanika koji misle da to nije točno
(17,7 posto muškaraca i 18,7 posto žena).
S obzirom na aktivnost svećenika postavljena je tvrdnja: Svećenik brine za svoju zajednicu, veoma je aktivan. Oko 10 posto ispitanika smatra
ovu tvrdnju netočnom (10,8 posto muškaraca i 10 posto žena), dok se s
njom slaže 47,1 posto muškaraca i čak 58,7 posto žena. Ostatak otpada na
neodlučne (oko 30 posto) i one koji nisu odgovorili na pitanje. Činjenica
da više od polovice vjernika svoje svećenike doživljava kao vrlo aktivne,
a tek svaki deseti kao neaktivne, pruža uglavnom dobru sliku o službenicima Crkve, pri čemu je kod žena taj dojam o zauzetosti predstavnika Crkve
još snažnije izražen. Da bi se doznalo kako vjernici doživljavaju suradnju
sa svećenicima i kakav je njihov stil vođenja zajednice, postavljena je pozitivno formulirana tvrdnja: Svećenik prihvaća prijedloge vjernika. S tom
se tvrdnjom ne slaže 14,3 posto muškaraca i 11,9 posto žena, dok 38,4 po158
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
sto muških i 45,6 posto ženskih ispitanika percipira svećenika otvorenim
za suradnju. Premda je postotak pozitivnih odgovora na ovu tvrdnju niži
nego na prethodnu tvrdnju o aktivnosti svećenika, ipak u pogledu otvorenosti prema vjernicima svećenici u prosjeku ne stoje loše.
Sljedeća tvrdnja otkriva kako vjernici procjenjuju odnos svećenika prema području politike i političkim opcijama. Svećenici su u službi Crkve
koja ima univerzalno poslanje da Božje spasenje posreduje svim ljudima.
Petnaestak godina nakon sloma totalitarizma i uspostave demokratskog
društva zanimljivo je provjeriti u kojoj su mjeri među katolicima sazrela
i formirala se ispravna shvaćanja s obzirom na odnos između sakralnog
i profanog, vjere i ovozemaljskih područja, od kojih je političko zacijelo
jedno od najosjetljivijih barem što se Hrvatske tiče. Ispitanici su trebali
procijeniti postavljenu tvrdnju: Svećenik nameće svoje političke stavove
vjernicima. Svaki peti vjernik (23,2 posto muškaraca i 21,9 posto žena)
tvrdi da mu svećenik nameće svoje političke stavove, a otprilike svaki
treći (muškarci 35 posto i žene 36,6 posto) smatra tu tvrdnju netočnom.
Činjenica je da je visok udio onih vjernika koji osjećaju da se svećenik neispravno postavlja prema njihovu političkom uvjerenju. Valjalo bi proučiti
u kojoj su mjeri u takvom iskazu s jedne strane još uvijek prisutne predrasude iz komunističkog vremena o privatizaciji vjere i potiskivanju Crkve
izvan svjetovnih područja, na rub društva. S druge strane, spomenuti iskaz
zacijelo ima temelja u neprimjerenim stavovima pojedinih svećenika, koji
u proteklom razdoblju očito još uvijek nisu usvojili ispravno shvaćanje
političkog djelovanja kršćana ni primjeren odnos prema političkim strankama pa svoja stajališta neopravdano nameću drugim vjernicima.15
Na kraju se od ispitanika želi saznati koliko je dragovoljni rad prisutan
u Crkvi i tko je u tome više zastupljen. Postavljena tvrdnja je glasila: U zajednici volonterske poslove obavljaju uglavnom žene. Izrazito visok udio
neodlučnih u odgovorima (39,8 posto muškaraca i 41,2 posto žena) i oko
10 posto onih koji nisu odgovorili, upućuje na to da polovica ispitanika
ne poznaje temu dragovoljstva. Ta činjenica ukazuje na vrlo slabu točku
Crkve u Hrvatskoj. Za razliku od svjetovnog područja, gdje je volonterski
rad u posljednje vrijeme doživio pravi procvat i ciljano se potiču različite
15
O tome postoje jasne smjernice i cijeli niz novijih mjerodavnih crkvenih dokumenata,
počevši od Pastoralne konstitucije Gaudium et spes, br. 73-76 (Život političke zajednice)
do najnovijeg dokumenta Kongregacije za nauk vjere, Doktrinarna nota, o nekim
pitanjima vezanim uz sudjelovanje katolika u političkom životu, IKA Zagreb, 2003.
159
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
njegove udruge i aktivnosti, u Crkvi je svijest o nužnosti organiziranog
dragovoljstva u zajednici po svemu sudeći još uvijek zakržljala.16 Od preostale polovice ispitanika 20,6 posto muškaraca i 15,4 posto žena ne slaže
se sa spomenutom tvrdnjom, dok 29,4 posto muškaraca i 36,7 posto žena
smatra da su žene uglavnom volonterski aktivne u Crkvi. Iz toga se može
zaključiti da u župnim zajednicama u kojima ipak postoji neki oblik dragovoljstva u njemu više sudjeluju žene nego muškarci.
3. Zaključak
Dio znanstvenog istraživanja koje smo ovdje predstavili obuhvaća odgovore na 14 pitanja u kojima je tematiziran odnos vjernika prema Bogu i
shvaćanje crkvene zajednice. Budući da su neka važna pitanja u tom kontekstu izostavljena, rezultati ipak ne mogu pružiti potpunu sliku crkvenosti
hrvatskih vjernika, nego daju pojedine važne elemente za profil aktualnog
shvaćanja vjerske zajednice. Spoznaje do kojih smo došli dragocjen su
prinos u istraživanju religiozne svijesti i eklezijalnog ponašanja vjernika. Štoviše, te empirijske činjenice iz baze, ovdje podastrte, postaju sada
važan poticaj crkvenoj hijerarhiji da ispravi uočene nedostatke i provede
poželjne korekcije, bilo da je riječ o organizacijskom ustroju zajednice,
bilo da se radi o odnosima unutar nje ili o načinu pastoralnog djelovanja.
Neka opažanja upućuju na zabrinjavajući raskorak između crkvenog nauka i vjerničke percepcije u praksi, primjerice u odnosu na pitanja braka
i obitelji, dok u pogledu ispovjedne prakse ili postojanja vjerskih sumnji
odgovori vjernika ukazuju na solidnu kvalitetu religiozne svijesti. U nizu
točaka visoki postotak ispitanika zamjera svojoj Crkvi manjak otvorenosti
suvremenim potrebama ljudi, neprilagođenost modernom načinu govora ili pak netransparentno upravljanje crkvenim dobrima. Znakovito je
u tom kontekstu da vjernici svoju Crkvu ne prepoznaju tako jasno kao
16
Takav se zaključak nameće i na temelju odgovora ispitanika na jedno od postavljenih
pitanja u Istraživanju, koje glasi: U Hrvatskoj postoje različite muške / ženske udruge.
Sudjelujete li u radu neke od tih udruga? Svega 4,9 posto muškaraca i 1,5 posto žena
uključeno je u aktivnosti neke od udruga, što je iznenađujuće nizak postotak, osobito
ako se ima u vidu da je u zapadnim društvima oko trideset posto populacije angažirano
u nekoj od raznovrsnih volonterskih udruga. O najnovijem razvoju dragovoljstva u
društvu i Crkvi vidi: N. A. Ančić, Važnost dragovoljstva u crkvenoj zajednici, u: N.
A. Ančić – D. Šimundža (prir.), Dragovoljstvo u Crkvi. Potrebe i mogućnosti, Caritas
Nadbiskupije Splitsko-makarske, Split, 2005., str. 7-27.
160
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
zaštitnicu potrebitih, ugroženih i siromašnih. Iz odgovora ispitanika ne
može se zaključiti da u Crkvi postoji neki oblik zapostavljenosti žena u
odnosu na muškarce premda u pravilu Crkvu određuju muškarci i u njoj
obnašaju gotovo sve važne službe. S druge strane, iz odgovora proizlazi
da je u usporedbi s muškarcima veći udio žena aktivno uključen u život
crkvene zajednice. Muškarci pak pokazuju više suzdržanosti i kritičnosti
u odnosu na predstavnike Crkve, dok su žene glede niz pitanja vezanih
uz vjersku zajednicu blagonaklonije u prosudbi te vide više pozitivnog u
svojoj Crkvi.
Literatura
1. Aračić, Pero – Črpić, Gordan - Nikodem, Krunoslav (prir.), Postkomunistički
horizonti. Obrisi sustava vrijednosti i religijskih orijentacija u deset postkomunističkih zemalja, Biblioteka diacovensia, Đakovo, 2003.
2. Baloban, Josip (prir.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa, Golden marketing - Tehnička knjiga, Zagreb,
2005.
3. Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation?, hrsg. v. Bern Jochen
Hilberath, Herder, Freiburg, 1999. (Quaestiones disputatae, 176).
4. Ančić, Nediljko Ante, Na koncilskom putu. Obnova i posadašnjenje Crkve u
pluralnom društvu, CUS, Split, 2003.
5. Anić, Rebeka Jadranka, Feministička teologija i njezini odjeci u Hrvatskoj,
u: Ančić, N. A. – Bižaca. N. (prir.), Mjesto i uloga teologije u Crkvi i društvu,
Zbornik radova, CUS, Split, 2004., 273-300.
6. Gabriel, Karl, Modeli kršćanskog djelovanja u politici, u: Ančić, N. A. – Bižaca, N. (prir.), Kršćani i politika, Zbornik radova, CUS, Split, 2003., str.
187-206.
7. Ivančić, Tomislav, Crkva u procjepu između proročkog navještaja i konkretne crkvene prakse, u: Ančić, N. A. – Bižaca, N. (prir.), Crkva između proročkog poslanja i konformizma, Zbornik radova, CUS, Split, 1999., str. 9-30.
8. Jelenić, Josip, Odnos Crkve i svjetovne stvarnosti u svjetlu Drugoga vatikanskog sabora, u: Ančić, N. A. – Bižaca, N. (prir.), Kršćani i politika, Zbornik
radova, CUS, Split, 2003., str. 165-186.
161
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
9. Kehl, Medard, Wohin geht die Kirche. Eine Zeitdiagnose, Herder, Freiburg,
1996.
10. Kongregacija za nauk vjere, Doktrinarna nota o nekim pitanjima vezanim uz
sudjelovanje katolika u političkom životu, IKA, Zagreb, 2003.
11. Lehmann, Karl, Vjera kao privatni čin i javna stvarnost, u: Ančić, N. A, Bižaca, N. (prir), Crkva u uvjetima modernoga pluralizma, Zbornik radova,
CUS, Split, 1998., str. 7-22.
12. Neuner, Peter, Die heilige Kirche der sündigen Christen, Topos Taschenbücher, F. Pustet, Regensburg, 2002.
13. Šimac, Neven, Kršćani i politika u Hrvatskoj danas, u: Baloban, S. (ur.), Kršćanin u javnom životu, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve – Glas
Koncila, Zagreb, 1999., str. 19-46.
14. Valković, Marijan,Vjera i moral u Hrvatskoj. Djelomično izvješće, u: BS
LXVIII (1998.), str. 461-511.
15. Zulehner, Paul M., Vjerska praksa i strukture crkvenoga djelovanja u zemljama srednje i istočne Europe, u: Ančić, N. A., - Bižaca, N. (prir.), Kršćanska
nada na početku novoga stoljeća, Zbornik radova, CUS, Split, 2001., str.
77-97.
16. Zulehner, Paul M., Das Gottesgerücht. Bausteine für eine Kirche der Zukunft., Patmos Verlag, Düsseldorf, 1989.
162
Nediljko Ante Ančić: RELIGIOZNOST I CRKVENOST MUŠKARCA I ŽENE
MAN AND WOMAN IN THE CHURCH
Summary
Within the framework of the conducted research on the sex relations
in Croatian society and the role of Church, the subject of the investigation
was, among other things, the believers’ relation to God and specifically
the perception of church community. Here we present the results of the
research project regarding the mentioned topic. At it, we have evaluated
the respondents’ answers to the questions from theological point of view,
starting from the image of the Church as it is in the relevant texts of the
Second Vatican Council and post-council documents. In that way the empiric data on the concrete experience of church reality are viewed in the
light of contemporary ecclesiastic guidelines of Christ’s community of believers and they give significant information in regard to several aspects.
We can notice that there are specific qualities in understanding the Church
and the intensity of participation in its life among men and women. Furthermore, there is an evident discrepancy between the believers’ expectations about the community in its activity, behaviour and expression, and
the way the Church actually fulfils or does not fulfil these expectations.
Finally, the results of the research point at both some positive elements in
understanding the church community, and also at some institutional weaknesses and defects in theological ecclesiastical awareness that adversely
affect the pastoral activities.
Key words: man, woman, church, church community, pastoral
activity
163
ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ - NE/ZADOVOLJNE
SVOJIM POLOŽAJEM?
Auto/percepcija žena i muškarca o ne/ravnopravnosti
položaja žena i muškaraca u Crkvi u Hrvatskoj
Ana Thea Filipović
Izvorni znanstveni rad
Katolički bogoslovni fakultet u Zagrebu
Primljeno 24. kolovoza 2007.
Sažetak
Sve prisutnija osjetljivost za ravnopravnost spolova i rodnu perspektivu
u suvremenom društvu, koja osobito obilježava početak 21. stoljeća, nezaobilazan je izazov Crkvi i njezinoj teologiji. Za razliku od Crkve i teologije
u zapadnim zemljama, koje su na taj izazov reagirale počevši od sedamdesetih godina prošlog stoljeća, u Crkvi u Hrvatskoj ta se tema tek nazire
kao ozbiljno pitanje. Rezultati empirijskog istraživanja koje je provedeno
po narudžbi Franjevačkog instituta za kulturu mira sa sjedištem u Splitu
pokazuju da se znatan dio hrvatske populacije (i žena i muškaraca) smatra
zadovoljnima sadašnjim stanjem ravnopravnosti spolova u Crkvi. Svećenici
svoje slaganje s postojećim stanjem izražavaju u još većem broju nego ostali
ispitanici, a najveću osjetljivost za pitanje neravnopravnosti spolova pokazuju redovnice. To se može protumačiti činjenicom da su redovnice i svojim
stilom života i svojim djelovanjem usko vezane uz crkvene strukture te imaju
165
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
priliku više nego žene opće populacije percipirati i osjetiti neravnopravnost
žena u Crkvi. Prilično visoki postotci žena i muškaraca opće populacije koji
izražavaju neutralan stav ukazuju na to da laici i laikinje u našoj Crkvi nisu
navikli razmišljati o spomenutim pitanjima, kao i o pitanjima svoje vjere i
svoje uloge u Crkvi uopće. Spremnost redovnica, ali i svećenika na novo
promišljanje o pitanjima rodnih odnosa u Crkvi, koja se također očituje u
ovom istraživanju, znak je nade za Crkvu u Hrvatskoj, koja mora suoblikovati rodni diskurs koji se sve više nameće i u našem društvu te sama pružiti
primjer izgradnje kulture ravnopravnoga i partnerskog zajedništva žena i
muškaraca. Senzibiliziranje vjernika laika za ova pitanja mora ići ukorak s
njihovim općim teološko-katehetskim prosvjećivanjem koje treba sustavno
promicati raznim oblicima kateheze s odraslima.
Ključne riječi: ravnopravnost spolova u Crkvi, rodna perspektiva, redovnice i žensko pitanje, kateheza s odraslima
1. Suvremena osjetljivost za rodnu perspektivu u društvu i Crkvi
Nastojanje oko izgradnje i oblikovanja pravednih odnosa među spolovima sastavni je dio kršćanske slike novog čovjeka u Kristu. Snagom Kristove poruke spasenja koju je navješćivala i milosno posredovala, Crkva
je oduvijek na neizravan način pridonosila i promicanju humanih odnosa
među spolovima u Crkvi i društvu. S druge je strane, istodobno, ucijepljena u tradicionalna patrijarhalna društva, i sama razmišljala i djelovala
pod utjecajem povijesno izgrađenih struktura nepravedne podređenosti
žena koje su određivale život dotičnih društava. Borba žena za društvenu
ravnopravnost koja je, osobito u zapadnom kulturnom krugu, obilježila
20. stoljeće, pridonijela je pojačanoj osjetljivosti suvremenog društva za
pitanje ravnopravnosti spolova. Crkva je u osobi koncilskog pape Ivana
XXIII. prvi put pozitivno reagirala na tu činjenicu. U svojoj enciklici Pacem in terris od 11. travnja 1963. Papa je sve jasniju i djelotvorniju svijest
žena o vlastitom dostojanstvu i njihovu borbu za ravnopravnost u obitelji
i javnom društvenom životu prepoznao kao jedan od tri najvažnija »znaka
vremena«.1 Na tom tragu II. je vatikanski sabor (1962.-1965.), posebno u
1
Usp. Pacem in terris. Lettera enciclica di Sua Santità Giovanni PP. XXIII, Sulla pace
fra tutte le genti nella verità, nella giustizia, nell’amore, nella libertà, u: L’Osservatore
romano, 11 aprile 1963, br. 22.
166
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes
uočio poboljšanje društvenog položaja žena, zagovarao njihovu pravnu i
faktičnu ravnopravnost te naveo neke zadatke društva i Crkve s obzirom
na uspostavu pravednijih odnosa prema ženama.2
Od Drugoga vatikanskog sabora do danas u svijetu su se, prije svega
zapadnom, dogodili značajni pomaci u pravcu izgradnje pravednih odnosa među spolovima i oblikovanja društvenog života koji o tome svjesno
vodi računa. Početak 21. stoljeća u našem je kulturnom krugu obilježen
težnjom za što sustavnijom i djelotvornijom provedbom mjera koje će
jamčiti što skorije ostvarenje deklarativno proklamirane ravnopravnosti
spolova u društvu.3 Organizacija Ujedinjenih naroda razvila je i na III.
svjetskoj konferenciji žena u Nairobiju 1985. godine predstavila tzv. Gender Mainstreaming, program strategije djelotvornog osiguranja pozornosti na rodnu perspektivu, rodne implikacije i postizanje ravnopravnosti
spolova, koje treba biti u središtu planiranja, implementacije i vrednovanja svakoga planskog djelovanja u zakonodavstvu i politici te u programima i projektima na svim područjima i razinama.4 Svoj današnji naziv taj
program je dobio na Svjetskoj konferenciji žena u Pekingu 1995. godine.
Amsterdamskim ugovorom iz godine 1997., koji je stupio na snagu nakon
ratifikacije, dvije godine kasnije, zemlje članice Europske Unije obvezale
su se da će u svojoj politici primijeniti načelo vrednovanja i izjednačavanja rodnih implikacija (Gender Mainstreaming), a 2001. godine Europska
Unija ga je odlučila povezati s posebnim mjerama promicanja žena kako
bi se postigla stvarna jednakost mogućnosti za oba spola.5 Problem zapostavljenosti žena tako je prestao biti isključivo problemom žena te postao
zajedničkim problemom, za čije se rješavanje moraju zauzeti oba spola.
Istraživanje tematike spolova, kako bioloških razlika među spolovima i
njihovih uključnica, tako i društvenog konstruiranja, normiranja i učenja
ponašanja koja se pripisuju spolovima, a koje se naziva rodom, međuovi2
3
4
5
Usp. GS 9, 29, 52, 60; također AA 9.
Ta je težnja zamjetna na mnogim područjima društvenog života gdje se pozitivnim
mjerama i propisima ženama nastoji osigurati pristup mjestima društvenog
utjecaja (obrazovanje, gospodarstvo, politika, mediji) i mogućnost ravnopravnog
suodlučivanja.
Usp. http://www.un.org/womenwatch/osagi/gendermainstreaming.htm.
Usp. B. Stiegler, Gender macht Politik. 10 Fragen und Antworten zum Konzept Gender
Mainstreaming, Wirtschafts- und sozialpolitisches Forschungs- und Beratungszentrum
der Friedrich-Ebert-Stiftung, Abteilung Arbeit und Sozialpolitik, Bonn, 2002.
167
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
snost rodnih uloga te kulture, klase i društvenog sloja odavno je postalo
predmetom znanosti, a rodna perspektiva gotovo nezaobilaznom u svakoj
današnjoj znanosti.6 Prihvaćanje jednakosti muškaraca i žena (u ljudskom
dostojanstvu i pravima) danas se smatra općepriznatom vrijednošću koju
suvremeno društvo želi promicati putem odgoja i obrazovanja kao sastavni dio socijalne kompetencije, koja je jedna od ključnih kompetencija potrebnih za život u suvremenom društvu.7
Crkva je u većini zapadnih zemalja pozorno pratila ovo društveno gibanje i nastojala ga uistinu shvatiti kao znak vremena. Episkopati nekih
zemalja smatrali su važnim posvetiti temi rodnih odnosa i zasebne dokumente.8 »Žensko pitanje« već je sedamdesetih godina postalo i teološkim
pitanjem, a feminističkoteološka perspektiva danas je jedna od neizostavnih dimenzija teološkog istraživanja i promišljanja uglavnom u svim teološkim granama.9 Žene i muškarci u mjesnim crkvama pojedinih zemalja
pokazuju prilično visoku razinu svijesti o problematici rodnih odnosa,
nužnosti konkretnog zalaganja za ravnopravnost mogućnosti obaju spolova i osjetljivosti za sva pitanja koja su s time povezana. Nastojanja oko
izgradnje pravednih i partnerskih odnosa među spolovima sastavni je dio
6
7
8
9
Usp. W. Huml, Geschlechtergerechtigkeit in der Kirche. Der Differenzansatz der
»Italienerinnen« in der Frauenseelsorge, u: Stimmen der Zeit 130 (2005) 6, str. 377-388;
ondje 377-378.
Usp. dokument Ključne kompetencije za cjeloživotno učenje - Europski referentni
okvir koji su predstavile M. Flego, Škola za život sutrašnjice - Ključne kompetencije
za cjeloživotno učenje, u: Školske novine br. 5/2007. (6. veljače 2007.), str. 12, i S.
Urek, Ključne kompetencije i kroskurikularni ciljevi, na: http://zavod.skolstvo.htnet.
hr/Download/2007/02/23/Kljucne_kompetencije_za_cjelozivotno_ucenje.doc.
O kontekstu vidi također: A. Th. Filipović, Vjerski odgoj i komunitarno-socijalni odgoj.
Neki suvremeni izazovi, nastojanja i poteškoće, u Kateheza 29 (2007) 2, 115-125; ondje
116-117.
Usp. primjerice vrlo snažne dokumente: Die Deutschen Bischöfe, Zu Fragen der Stellung
der Frau in Kirche und Gesellschaft, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Bonn, 1981. i Deutsche Kommission Justitia et Pax, Geschlechtergerechtigkeit und
weltkirchliches Handeln. Ein Impulspapier der Deutschen Kommission Justitia et Pax,
Bonn, 2004.
Feminističkoteološka literatura, primjerice na engleskom, njemačkom i francuskom
jeziku dosegla je vrlo visoke brojke, po usmjerenju je vrlo raznovrsna, a široki spektar
istraživanja i praćenje istraživanja u društveno-humanističkim znanostima pridonijeli
su razvoju perspektive i pomacima od usredotočenosti na podređenost žena u odnosu
na muškarce u Crkvi, teologiji i kršćanskoj vjeri prema diferenciranim rodnim
istraživanjima usmjerenim na oba spola/roda, različitim modelima tumačenja odnosa
među spolovima i razlika koje postoje unutar skupina žena i muškaraca.
168
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
pastoralnih programa u mnogim mjesnim crkvama zapadnih zemalja.10
Različita istraživanja, od kojih je neka potaknula i sama crkvena vlast, željela su osvijetliti kako žene (i muškarci) percipiraju i doživljavaju vlastiti
položaj u Crkvi.11 Posvješćivanju pitanja rodnih odnosa zacijelo su pridonijele i različite, vrlo aktivne skupine i udruženja u društvu i Crkvi koja
potiču na diferenciranije promišljanje te nastoje ubrzati implementaciju
deklarativno prihvaćenih uvida.
2. Stanje u Crkvi u Hrvatskoj
Kada se stupanj senzibiliziranosti za temu rodnih odnosa i konkretnih
učinaka koje ona ima za život Crkve u pojedinim zapadnim zemljama usporedi sa stanjem kod nas, ponajprije se dobiva dojam odsutnosti te teme
i odgovarajuće svijesti u našoj Crkvi. Taj dojam potvrđuje i istraživanje
Rebeke J. Anić, koja je, polazeći od faktičnog stanja, retrospektivnom
analizom pisanja o ženama u Crkvi u značajnijim katoličkim časopisima
i revijama u cijelom 20. stoljeću nastojala dokučiti njegove uzroke.12 Hrvatski je narod, kako s pravom tvrdi R. J. Anić, stoljećima, pa tako i u 20.
stoljeću, koje se može nazvati stoljećem ženskog pokreta, živio u teškim
političkim prilikama, u neprestanoj težnji za samostalnošću i borbi za vlastiti nacionalni identitet. Budući da je ta borba stajala u prvom planu, žene
su osjećale da u njoj moraju biti potpora muškarcima, a ne uz odnos političke podređenosti dovoditi u pitanje i vlastitu podređenost u strukturama
patrijarhalnog društva. To potvrđuje i činjenica da manjak osjetljivosti za
10
11
12
Dovoljno je samo pretražiti internetske stranice na temu »žene i muškarci u Crkvi«
(»Frauen und Männer in der Kirche«, »Women and Men in the Church«, »Femmes et
Hommes en Église«), pa da se dobije uvid u postojeće aktivnosti na tu temu na razini
župa, biskupija, ponuda trajne formacije, pastoralnih programa i slično.
Usp. primjerice za njemačko govorno područje: Frauen und Kirche. Eine Repräsentativbefragung von Katholikinnen im Auftrage des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz durchgeführt vom Institut für Demoskopie Allensbach, Bonn, Sekreatriat der
Deutschen Bischofskonferenz, 1993.; A. Hieber - I. Lukatis, Zwischen Engagement und
Enttäuschung. Frauenerfahrungen in der Kirche, Lutherisches Verlagshaus, Hannover,
1994.; Ch. Bender - H. Grassl - H. Motzkau - J. Schuhmacher, Machen Frauen Kirche?
Erwerbsarbeit in der organisierten Religion, Grünewald-Verlag, Mainz, 1996.; D. Kutscher (ur.), Ohne Frauen läuft die Kirche nicht, Pattloch, Augsburg,1996.
Usp. R. J. Anić, Više od zadanoga. Žene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću, Franjevački
institut za kulturu mira, Split, 2003.
169
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
pitanje pravednih odnosa među spolovima u Hrvatskoj, zbog nametnutog
rata, ustrajava i nakon dolaska demokracije13 kao i činjenica da su tradicionalne patrijarhalne strukture u Hrvatskom narodu jače ondje gdje je
nacionalni identitet ugroženiji. Uz to treba imati na umu da je važnu ulogu
u očuvanju nacionalnoga i vjerskog identiteta hrvatskog naroda imala Crkva, a autoritet klera u Crkvi načelno se nikada nije dovodio u pitanje.
U novim društveno-političkim prilikama nakon osamostaljenja Hrvatske proces demokratizacije i modernizacije društva ide nezaustavljivo naprijed. Hrvatski se narod integrira u europske i svjetske društvene
tokove na svim područjima života, pa tako i s obzirom na propitivanje
i restrukturiranje postojećeg stanja rodnih odnosa. U društvu su prepoznatljivi pokazatelji koji idu u tom pravcu. Crkva u Hrvatskoj također se
nalazi pred zadatkom da suoblikuje aktualne društvene procese unoseći u
njih humanizirajuću i spasenjsku snagu Kristova Evanđelja. Da bi mogla
djelovati u društvu kao »sol zemlje i svjetlo svijeta«, Crkva se i sama
mora propitivati o tome koliko njezin život i djelovanje odgovaraju evanđeoskim zahtjevima. Ona mora biti pozorna na jednakost dostojanstva i
prava žena i muškaraca u svojim redovima, posvješćivati problematiku
rodnih odnosa i u njima prisutnih nepravednih struktura te ih mijenjati
preobrazbenom snagom Kristove poruke spasenja. Dobro polazište rada u
tom pravcu može biti i empirijsko istraživanje koje je provedeno po nalogu Franjevačkog instituta za kulturu mira, kojim se na reprezentativnom
uzorku žena i muškaraca te na posebnom uzorku redovnica i svećenika
željelo »istražiti odnos spolova, odnosno ispitati sliku o spolnim ulogama
te samoaktualizaciju i identitet hrvatskih građana u obitelji, crkvenim institucijama i društvu«.14
2.1. Rezultati empirijskog istraživanja s obzirom na auto/
percepciju položaja žena u Crkvi u Hrvatskoj
Što je pokazalo ovo istraživanje s obzirom na auto/percepciju položaja
žena u Crkvi u nas, pokušat ćemo iščitati na osnovi odgovora ispitanika na nekoliko za to relevantnih pitanja iz provedenog upitnika. Pritom
smo svjesni da ovako – dijelom vrlo općenito, dijelom previše izravno
– formulirana pitanja, odnosno tvrdnje imaju svoje granice, jer ostavljaju
13
14
Usp. Isto, 438-439.
Metodološko izvješće o ovom istraživanju, 11.
170
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
vrlo široku mogućnost tumačenja što je koji ispitanik/ca pod tim zapravo
mislio/la.
Na pitanje koliko se slažu s tvrdnjom da se u našoj Crkvi (ili vlastitoj
vjerskoj zajednici) o ženama gotovo uopće ne vodi računa nešto više od
polovice žena opće populacije odgovara opovrgavajući tu tvrdnju potpuno ili uglavnom (za oba odgovora ukupno 50,5 posto), dok više od trećine
ispitanih žena (34,2 posto) nema o tome jasnog mišljenja (tablica 1).
Tablica 1. Odgovori ispitanika na tvrdnju: U našoj Crkvi (ili vlastitoj vjerskoj
zajednici) o ženama se gotovo uopće ne vodi računa
Uopće se ne slažem
Uglavnom se ne slažem
Niti se slažem niti se ne
slažem
Uglavnom se slažem
Potpuno se slažem
Bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Muškarci
Žene
Svećenici
Redovnice
Ukupno
46,7%
11,3%
39,0%
11,5%
63,1%
14,4%
41,2%
11,0%
44,7%
11,6%
26,3%
34,2%
8,1%
22,1%
27,3%
9,9%
3,9%
2,0%
9,6%
4,8%
0,9%
7,5%
6,3%
0,6%
14,0%
8,1%
3,7%
9,9%
4,9%
1,6%
608
627
160
136
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Tek 9,5 posto njih s navedenom se tvrdnjom uglavnom slaže, a 4,8
posto s tvrdnjom se slaže u potpunosti. Broj muškaraca opće populacije
koji se ne slažu s tvrdnjom da se o ženama u Crkvi ne vodi računa je
za 7,4 posto veći nego postotak žena i iznosi 57,9 posto (za oba niječna
odgovora), a znatno manje njih nego žena o tom pitanju nema jasnog
stajališta (26,3 posto). Približno jednak postotak muškaraca kao i žena
s navedenom se tvrdnjom uglavnom (9,9 posto) ili potpuno slaže (3,9
posto).
Ako ove odgovore usporedimo s odgovorima redovnica i svećenika
na isto pitanje, kod svećeničkih odgovora možemo zamijetiti iznimno
visok postotak onih koji spomenutu tvrdnju potpuno odbacuju (63,1 posto). Taj postotak je za oko 16 posto veći od prosjeka muškaraca u općoj
populaciji te za oko 20 posto veći od prosječnog mišljenja žena opće
populacije i redovnica. Daljnjih 14,4 posto svećenika s navedenom se
tvrdnjom uglavnom ne slaže, tek 8,1 posto njih nema o tome jasnog
171
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
stava, dok se 7,5 posto s tvrdnjom uglavnom te 6,3 posto potpuno slaže.
Redovnice se u postotku od 52,2 posto s gornjom tvrdnjom uopće ili
uglavnom ne slažu, njih 22,1 posto (što je za 12,1 posto manje nego žena
opće populacije) o toj tvrdnji nema određenog stajališta, a znatno više
njih u odnosu na žene i muškarce opće populacije, a pogotovo u odnosu na
svećenike, s gornjom se tvrdnjom uglavnom (14,0 posto) ili u potpunosti
(8,1 posto) slaže.
Navedeni rezultati pokazuju da je postotak žena koje smatraju da
se u našoj Crkvi o ženama ne vodi dovoljno računa, veći nego postotak muškaraca. Nadalje, uočljiv je i apsolutno i relativno visok postotak
svećenika koji se s navedenom tvrdnjom nikako ili uglavnom ne slažu
(77,5 posto). Među navedenim skupinama najveći postotak ispitanika/ca
koji se s gornjom tvrdnjom uglavnom ili u potpunosti slažu nalazi se
kod redovnica (22,1 posto). One se time znatno (za oko 8 posto više)
razlikuju od prosjeka žena opće populacije, muškaraca opće populacije i
svećenika za iste odgovore. Očito je da redovnice kao osobe koje su svojim stilom života i svojim djelovanjem usko vezane uz Crkvu, i najviše
osjećaju nebrigu Crkve o ženama.
Neizdiferenciranost stavova najveća je kod žena opće populacije
(34,25), potom kod muškaraca opće populacije (26,3 posto), zatim kod
redovnica (22,1 posto), a najmanja je kod svećenika (tek 8,1 posto, što
je značajno manji postotak u odnosu na sve druge skupine). Relativno
visoki postotci osoba koje se s navedenom tvrdnjom »niti slažu niti ne
slažu« ukazuju također na određenu zatečenost dotičnih skupina ispitanika navedenom tvrdnjom kao nečim o čemu nisu posebno razmišljali.
Pritom je uočljivo da je neprofiliranost stavova o navedenom pitanju
veća kod laika (i žena i muškaraca) nego kod redovnica i klerika, a neprofiliranost stavova o istom pitanju veća je kod žena nego kod muškaraca, iako se pitanje tiče samih žena.
Ako se ove rezultate usporedi sa stavovima ispitanika s obzirom na
tvrdnju da se u našoj Crkvi (ili vlastitoj vjerskoj zajednici) o muškarcima gotovo uopće ne vodi računa, uočavaju se nešto, iako ne značajno,
veći postotci neslaganja s tom tvrdnjom nego u odnosu na istu tvrdnju o
ženama kod svih skupina ispitanika.
172
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
Tablica 2. Odgovori ispitanika na tvrdnju: U našoj Crkvi (ili vlastitoj vjerskoj
zajednici) o muškarcima se gotovo uopće ne vodi računa
Muškarci
Uopće se ne slažem
Uglavnom se ne slažem
Niti se slažem niti se ne slažem
Uglavnom se slažem
Potpuno se slažem
Bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška uzorka
(+/-)
Žene Svećenici Redovnice Ukupno
49,6%
9,9%
26,4%
8,5%
3,6%
1,9%
608
41,5%
16,0%
32,1%
5,6%
3,4%
1,3%
627
63,8%
17,5%
10,6%
6,9%
1,3%
160
56,6%
16,2%
19,1%
2,9%
0,7%
4,4%
136
48,3%
13,8%
26,5%
6,6%
3,0%
1,7%
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Kod muškaraca opće populacije i svećenika razlika u rezultatima u
odnosu na tvrdnju o ženama je za oko 2-3 posto veća. Kod žena opće
populacije uočljiv je veći postotak onih koje se s navedenom tvrdnjom
uglavnom ne slažu (16,1 posto u odnosu na 11,4 posto za isti odgovor
žena u odnosu na tvrdnju o ženama) te svega 5,6 posto onih koje se s tom
tvrdnjom uglavnom slažu (u odnosu na 9,5 posto njih za isti odgovor u
odnosu na žene). Najznačajnija razlika uočava se, međutim, kod redovnica. Njih 56,6 posto s tvrdnjom o nebrizi Crkve za muškarce uopće se ne
slaže (s obzirom na žene taj rezultat je bio 41,2 posto), 16,2 posto s njom
se uglavnom ne slaže (a to je za oba niječna odgovora ukupno 72,8 posto),
19,1 posto ih nema jasan stav, a tek 2,9 posto s tvrdnjom se uglavnom te
0,7 posto u potpunosti slaže.
Na temelju usporedbe dviju tablica s obzirom na brigu Crkve za žene
i muškarce, jasnije izraženo mišljenje o većoj nebrizi Crkve za žene nego
za muškarce, uočava se kod žena, a osobito kod redovnica. Očito je da
pastoralno i životno iskustvo te uglavnom jača teološka kompetencija redovnica u odnosu na žene opće populacije pridonose tome da su redovnice još svjesnije položaja koji zauzimaju žene u brizi Crkve nego žene
opće populacije. Razvidno je, međutim, da je postotak ispitanika za koje
je postojeće stanje u Crkvi nešto samo po sebi razumljivo, velik. Oko polovice žena opće populacije i redovnica, više od polovice muškaraca opće
populacije i dvije trećine svećenika smatraju da se u Crkvi i o muškarcima
i o ženama vodi računa, velik postotak ispitanika, a čak trećina žena nema
o tome jasnog stajališta, dok tek manji dio svih ispitanika osjeća nezado173
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
voljstvo postojećim stanjem, pri čemu – u percepciji i svijesti neravnopravnog odnosa među spolovima – prednjače redovnice.
Mišljenja ispitanika o tvrdnji da se žene u Crkvi ne osjećaju priznatima, pokazuju slične rezultate kao i odgovori na prethodno pitanje, iako
s nešto drukčijim postotcima. Postotak neslaganja s tvrdnjom (uopće i
uglavnom) kod muškaraca i žena opće populacije je nešto ispod polovice
- kod muškaraca opće populacije to za oba odgovora ukupno iznosi 46,9
posto, a kod žena opće populacije 46,5 posto. Svećenici se ponovno u daleko najvećem postotku ne slažu s tom tvrdnjom (67,6 posto za oba odgovora neslaganja ukupno), no u odnosu na prethodno pitanje ovdje se kod
njih ipak osjeća veći postotak nesigurnosti o tome kako se osjećaju žene,
nego u pogledu prethodne tvrdnje (za 14,4 posto manje). Neutralni stav s
obzirom na ovu tvrdnju zauzima, međutim, 40,1 posto žena i 37,0 posto
muškaraca opće populacije. Kod redovnica je postotak slaganja s navedenom tvrdnjom ponovno najveći među navedenim skupinama i iznosi 25,8
posto za oba potvrdna odgovora ukupno (za razliku od drugih skupina čiji
se potvrdni odgovori ukupno kreću između 12 i 15 posto), dok je postotak
redovnica koje se s tvrdnjom ne slažu (uopće ili uglavnom) približan onome žena i muškaraca opće populacije i iznosi ukupno 46,3 posto. Dok je
kod žena i muškaraca opće populacije prisutna zamjetna neopredijeljenost
glede navedene tvrdnje o kojoj nisu na čisto što bi mislili, dotle je mišljenje svećenika i redovnica o tome daleko određenije, s time da se više od
dvije trećine svećenika s tvrdnjom ne slaže, a više od četvrtine redovnica
se s njome slaže.
S tvrdnjom »Crkvu u pravilu određuju muškarci« uglavnom ili potpuno slaže se 50,9 posto muškaraca opće populacije, 48,1 posto žena opće
populacije, 60 posto svećenika i 56,6 posto redovnica. Postotak onih koji
se s tvrdnjom uopće ili uglavnom ne slažu kod svih skupina ispitanika
iznosi negdje između 24 i 26 posto. Iz samih ovih odgovora ipak nije posve razvidno jesu li ispitanici navedenu tvrdnju shvatili kao činjenično ili
kao normativno stanje.
Na pitanje »Smatrate li da su žene u Vašoj Crkvi (vjerskoj zajednici)
uvažavane ili zapostavljene« za odgovor »uvažavane« u većoj ili manjoj
mjeri odlučilo se 51,9 posto muškaraca opće populacije, 47,7 posto žena
opće populacije, 63,2 posto svećenika i 43,4 posto redovnica (tablica 3).
174
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
Tablica 3. Odgovori ispitanika na pitanje: Smatrate li da su žene u Vašoj Crkvi
– vjerskoj zajednici? uvažavane (-2), zapostavljene (2)
Uvažavane (-2)
-1
0
1
Zapostavljene (2)
Bez odgovora
Broj ispitanika
Maksimalna pogreška
uzorka (+/-)
Muškarci
Žene
Svećenici
Redovnice
Ukupno
30,2%
21,7%
36,4%
6,9%
1,7%
3,2%
608
26,5%
21,2%
42,5%
5,3%
3,2%
1,2%
627
48,8%
14,4%
23,8%
5,6%
5,0%
2,5%
160
20,6%
22,8%
18,4%
13,2%
10,3%
14,7%
136
29,7%
20,8%
36,0%
6,7%
3,4%
3,3%
1531
4,0
3,9
7,7
8,4
2,5
Da su žene u većoj ili manjoj mjeri zapostavljene, misli, naprotiv, 8,6
posto muškaraca opće populacije, 8,5 posto žena opće populacije, 10,6
posto svećenika i 23,5 posto redovnica. Prema ovim rezultatima redovnice su ponovno ona skupina ispitanika koja u najvećoj mjeri osjeća zapostavljanje žena u Crkvi, koja je toga svjesna i koja to može jasno očitovati. Zanimljivo je također pogledati omjer između muškaraca i žena opće
populacije koji smatraju da su žene u Crkvi u najvećoj mjeri uvažavane,
a koji iznosi 30,2 posto prema 26,5 posto, te omjer između svećenika i
redovnica koji iznosi 48,8 posto prema 20,6 posto.
Na isto pitanje s obzirom na muškarce 57,7 posto muškaraca opće
populacije, 58,4 posto žena opće populacije, 70,1 posto svećenika i 69,8
posto redovnica smatraju da su muškarci u Crkvi u većoj (veći postotci) ili
manjoj mjeri uvažavani, dok samo 4,6 posto muškaraca opće populacije,
4,7 posto žena opće populacije, 6,9 posto svećenika i 4,4 posto redovnica
misli da su muškarci u Crkvi u većoj ili manjoj mjeri zapostavljeni. Većina svih skupina ispitanika percipira, dakle, činjenicu da muškarci u Crkvi
nisu zapostavljeni.
Na izravnije postavljeno pitanje »Smatrate li da su žene u Vašoj Crkvi
(vjerskoj zajednici) ravnopravne ili diskriminirane« 51,3 posto muškaraca
opće populacije, 47,3 posto žena opće populacije, 63,8 posto svećenika te
36 posto redovnica smatra da su žene potpuno ili uglavnom ravnopravne,
dok 10 posto muškaraca opće populacije, 11,7 posto žena opće populacije,
8,1 posto svećenika te 16,9 posto redovnica smatra da su žene u Crkvi u
većoj ili manjoj mjeri diskriminirane u odnosu na muškarce. Na ovako
izravno postavljeno pitanje o diskriminaciji postotci su nešto niži nego u
175
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
pitanju o zapostavljenosti, no i ovdje je osobito uočljiva razlika u postotcima kod svećenika, koji u dvotrećinskoj većini smatraju da žene u Crkvi
nisu diskriminirane, te kod redovnica, koje u većem postotku nego ostale
skupine smatraju da žene u Crkvi jesu diskriminirane, a u mnogo manjem
postotku nego ostale skupine misle da su žene u Crkvi ravnopravne. U
svim skupinama također je prilično visok postotak ispitanika čiji su odgovori neodređeni i nalaze se u sredini između dva pola.
Kod istog pitanja u odnosu na ravnopravnost ili diskriminiranost muškaraca u Crkvi kod svih su skupina uočljivi niži postotci onih koji smatraju da su muškarci diskriminirani (5,3 posto muškaraca; 4,1 posto žena;
4,4 posto svećenika; 3,7 posto redovnica) nego onih koji smatraju da su
to žene, kao i puno viši postotci onih koji smatraju da su muškarci ravnopravni (58,4 posto muškaraca; 58,5 posto žena; 73,2 posto svećenika; 63,2
posto redovnica) nego onih koji smatraju da su to žene.
Mišljenje da su žene u našoj Crkvi u većoj ili manjoj mjeri dostatno
uključene osobnim i dobrovoljnim angažmanom zastupa 45,4 posto muškaraca, 45,7 posto žena, 55 posto svećenika i 36 posto redovnica, a da su u
većoj ili manjoj mjeri dostatno uključene jer za to postoji interes vjerskih
institucija smatra 9,2 posto muškaraca, 11,4 posto žena, 13,1 posto svećenika i 18,4 posto redovnica. Prilično visoki postotci ispitanika u svim skupinama imaju o ovom pitanju neodređeno mišljenje, a broj redovnica koje
na ovo pitanje nisu odgovorile zamjetno je veći nego u ostalim skupinama
ispitanika. Kako iz same tvrdnje nisu razvidni motivi interesa vjerskih institucija za uključivanje žena u zajednicu (kao ravnopravnih članica koje
zajedno s muškarcima partnerski oblikuju život i djelovanje Crkve ili kao
radne snage koja je potrebna u nedostatku muškaraca ili nešto treće), tako
iz ovoga rezultata također nije sasvim jasno što su ispitanici pod tim mislili, što osobito vrijedi za redovnice.
Da su muškarci u Crkvi uključeni manjim ili većim osobnim i dobrovoljnim angažmanom, misli 41,3 posto muškaraca, 42 posto žena, 45
posto svećenika i 35,3 posto redovnica, a da su više ili manje uključeni
jer za to postoji interes vjerskih institucija misli 12,9 posto muškaraca, 9
posto žena, 15,1 posto svećenika i 25,8 posto redovnica. Razvidno je da
redovnice u većem postotku nego ostale skupine ispitanika smatraju da za
angažman muškaraca postoji interes vjerskih institucija. U ovom slučaju
broj redovnica koje nisu odgovorile na ovo pitanje također je veći nego
kod ostalih skupina, a postotci u sredini između dva navedena pola prilič176
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
no su visoki kod svih skupina ispitanika, s time da su kod laika (i žena i
muškaraca) veći nego kod svećenika i naročito kod redovnica.
Na negativno formuliranu tvrdnju da su žene u Crkvi nedostatno uključene – u većoj ili manjoj mjeri – vlastitom krivnjom potvrdno odgovara
38,1 posto muškaraca, 33,3 posto žena, 40,7 posto svećenika i 22,8 posto
redovnica, a da su nedostatno uključene jer za to u većoj ili manjoj mjeri
ne postoji interes vjerskih institucija smatra 8,9 posto muškaraca, 10,1
posto žena, 10,6 posto svećenika i čak 27,2 posto redovnica. Redovnice
su i u ovom slučaju skupina koja je najosjetljivija na institucionalno sužavanje mogućnosti ravnopravnog uključivanja žena u Crkvi, a postotak
redovnica koje na ovo pitanje nisu odgovorile, također je znatno veći nego
kod ostalih skupina. Postotci ispitanika čiji se odgovori nalaze na sredini
između dva navedena pola u svim su skupinama vrlo visoki, s time da su
najveći kod žena, potom kod muškaraca, zatim kod svećenika i znatno
manji kod redovnica.
Na negativno formuliranu istu tvrdnju za muškarce da su nedostatno
uključeni u Crkvi - više ili manje - vlastitom krivnjom potvrdno odgovara
50,6 posto muškaraca, 38,7 posto žena, 51,3 posto svećenika i 44,1 posto redovnica, dok samo 4,7 posto muškaraca, 4,5 posto žena, 7,5 posto
svećenika i 5,9 posto redovnica misli da su u većoj ili manjoj mjeri nedostatno uključeni jer im crkvene institucije to ne dopuštaju. Broj redovnica
koje nisu odgovorile na ovo pitanje, također je prilično veći nego u drugih
skupina ispitanika, a postotak ispitanika laika (i žena i muškaraca) čiji su
odgovori na sredini između ova dva pola, veći je od polovice.
Ove se tvrdnje mogu dodatno provjeriti odgovorima na pitanje »Ako
bi Vam netko iz Vaše vjerske zajednice ponudio da preuzmete neku zadaću, biste li to prihvatili?«. S »veoma rado« odgovara 32,1 posto žena
i 22,4 posto muškaraca, da bi ponudu odbilo odgovara 19,2 posto žena i
21,9 posto muškarca, s »ne znam« odgovara 37,2 posto žena i 35,4 posto
muškaraca, dok ostali ispitanici na to pitanje nisu odgovorili.
Percepciju ispitanika s obzirom na uvažavanje žena u Crkvi moguće
je, nadalje, vidjeti iz njihovih odgovora na pitanje »Imaju li, prema Vašem
mišljenju, žene u Vašoj vjerskoj zajednici mogućnost iznijeti svoje želje i
prijedloge jednako dobro kao i muškarci?«. Na to pitanje s natpolovičnom
većinom potvrdno odgovaraju sve četiri skupine ispitanika, s time da su
odgovori muškaraca opće populacije, žena opće populacije i redovnica u
postotcima veoma blizu (od 55,9 posto redovnice do 57,5 posto muškar177
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ci), dok su potvrdni odgovori svećenika daleko najbrojniji i iznose čak
91,3 posto. Mišljenje da žene nemaju jednaku mogućnost iznijeti u Crkvi
svoje želje i prijedloge, iznosi tek manji postotak muških ispitanika (6,7
posto muškaraca opće populacije i 6,3 posto svećenika), nešto veći postotak žena opće populacije (11 posto) i relativno velik broj redovnica (20,6
posto), dok ostali ispitanici nisu znali definirati svoje mišljenje o tome.
Na ovom pitanju ponovno je uočljivo visoko uvjerenje svećenika da žene
imaju jednake mogućnosti kao i muškarci u iznošenju svojih želja i prijedloga u Crkvi te najizraženije mišljenje redovnica o tome da žene za to
nemaju mogućnosti.
Da su u vlastitoj vjerskoj zajednici prisutnije žene, percipira 50,6 posto
muškaraca, 57,5 posto žena, 77,5 posto svećenika i 74,3 posto redovnica,
a tu tvrdnju drži uglavnom ili potpuno netočnom 10,1 posto muškaraca,
9,3 posto žena, 5,6 posto svećenika i 8,8 posto redovnica.
Istodobno razmjerno velik broj ispitanika primjećuje da »važne dužnosti u vjerskoj zajednici dobivaju muškarci«, što smatra uglavnom ili
potpuno točnim 35,3 posto muškaraca opće populacije, 39,9 posto žena
opće populacije, 43,8 posto svećenika i čak 63,2 posto redovnica. Tvrdnju
drži uglavnom ili potpuno netočnom 17,7 posto muškaraca opće populacije, 18,7 posto žena opće populacije, 23,2 posto svećenika i 11,1 posto
redovnica. Na ovom pitanju iznova je vidljivo da su redovnice najsenzibiliziranija skupina u pogledu (ne)ravnopravnosti muškaraca i žena u našoj
Crkvi.
Navedene rezultate istraživanja o tome kako ispitanici/ce percipiraju ne/prisutnost, ne/ravnopravnost, ne/uvažavanje, ne/angažman, ne/mogućnost suodlučivanja i ne/brigu za žene u odnosu na muškarce u Crkvi
možemo upotpuniti propitivanjem stupnja ne/senzibiliziranosti žena i
muškarca u nas za pitanje uvjetovanosti vjerskih predodžba rodnim stereotipovima. Na pitanje mogu li zamisliti da se o Bogu govori ne samo kao o
Ocu nego i kao o Majci, negativno odgovara dvije trećine muškaraca, više
od polovine žena, više od trećine svećenika i samo 17,6 posto redovnica,
dok su pozitivni odgovori tome obrnuto proporcionalni. To još jednom
pokazuje ne samo veću senzibiliziranost žena i za ono što antropomorfno
nazivamo »ženskim svojstvima« ili »ženskom stranom« naše slike Boga,
nego i povezanost takva gledanja s teološkom prosvjećenošću koja je kod
svećenika i redovnica u nas još uvijek daleko veća nego u vjernika laika
178
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
te s tipom duhovnosti koja je kod redovnica zasigurno obilježenija i onim
svojstvima slike o Bogu koja se tradicionalno smatraju »ženskima«.
Činjenica da se »u našoj Crkvi (ili vlastitoj vjerskoj zajednici) sve
govori u muškom rodu premda su žene na misama u većini«, prema ovom
istraživanju uopće ili uglavnom ne smeta 42,7 posto žena i 44,9 posto
muškarca opće populacije, a smeta potpuno ili uglavnom 29,8 posto žena
i 29,5 posto muškaraca, dok je 27,1 posto žena i 24,6 posto muškarca neodlučno s obzirom na to pitanje.
Na ekspliciraniju tvrdnju »Smetaju me oslovljavanja, molitveni tekstovi i pjesme koji govore samo o ‘braći’, ‘sinovima’ itd., a ne istodobno
i o ‘sestrama’, ‘kćerima’« samo 12,6 posto žena i 13,3 posto muškarca
odgovara da se s njome uglavnom ili potpuno slaže, a 58,4 posto žena i
60,6 posto muškarca se s njom uglavnom ili uopće ne slaže, što znači da ih
takav govor ne smeta, dok 26,4 posto žena i 24,4 posto muškaraca o tom
pitanju nema određeno mišljenje. Tako niski postotci osjetljivosti za značenje jezika kao odraza mentaliteta samo potvrđuju nesenzibiliziranost za
rodnu perspektivu u našem narodu i Crkvi.
Redovnice i svećenici svoj odnos prema činjenici da su »brojne molitve, crkvene pjesme i tekstovi obreda pisani u muškom rodu« izražavaju na sljedeći način: 37,5 posto redovnica i 46,9 posto svećenika drži
se napisanih tekstova, 32,4 posto redovnica i 30,0 posto svećenika sami
promijene tekst gdje to smatraju potrebnim, a 24,3 posto redovnica i 22,5
posto svećenika smatra da bi takve tekstove u novim liturgijskim izdanjima trebalo prilagoditi.
Na pitanje o vlastitom stavu prema feminističkoj teologiji koje su imale redovnice i svećenici, 11,8 posto redovnica i 6,9 posto svećenika odgovara da ima pozitivan stav, 18,4 posto redovnica i dvostruko više svećenika (39,4 posto) imaju prema njoj negativan stav, 29,4 posto redovnica i
30,0 posto svećenika imaju neutralan stav, dok 36,8 posto redovnica i 22,5
posto svećenika priznaje da ne znaju što bi o tome rekli.
2.2. Zaključci i perspektive
Na temelju rezultata ovog istraživanja razvidno je da su muškarci, ali
i žene u našoj Crkvi relativno zadovoljni postojećim stanjem glede vlastitog položaja u Crkvi. Njihovu percepciju o prisutnosti i uvažavanju žena
i muškarca valjalo bi usporediti s konkretnim statističkim podatcima (o
179
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
prisutnosti, angažmanu, mjestima i ulogama koje imaju žene i muškarci
u crkvenim institucijama i slično) koje bi trebalo prikupiti. No, prilično
visoki postotci odgovora koji izražavaju odsutnost određenog stava o navedenim pitanjima, osobito kod žena i muškaraca opće populacije, ukazuju na to da ispitanici o tim pitanjima nisu navikli razmišljati. Nedefinirani
stavovi, koji su kod žena opće populacije i redovnica, ali i kod muškaraca
laika uvijek puno češći nego kod svećenika, mogu biti pokazatelj opasne
šutnje (ili nijemosti) oko koje se formira identitet ili svijest o sebi u žena15
i u laika u našoj Crkvi, koji su navikli na pretežno receptivni i pasivni stav
u Crkvi, a osobito u pogledu promišljanja i artikuliranja svoje vjere. Daleko određeniji stav u odnosu na druge skupine ispitanika susreće se kod
svećenika, no on je uvijek u vrlo visokom postotku – i apsolutno (barem
u dvotrećinskoj većini, pa sve do preko 90 posto) i u odnosu na druge
skupine ispitanika - obilježen zagovaranjem postojećeg stanja. Čini se da
većina svećenika ne percipira i ne osjeća da u postojećim strukturama
odnosa među spolovima u našoj Crkvi nije sve u redu i da bi mnogo toga
trebalo biti drukčije. Za razliku od svećeničkog prevladavajućeg zadovoljstva postojećim stanjem, najviši stupanj nezadovoljstva tim stanjem
pokazuju redovnice. To se može protumačiti činjenicom da je ne samo
životno zvanje nego i radno iskustvo redovnica u našoj Crkvi, osobito u
proteklih nekoliko desetljeća, bilo uglavnom usko vezano uz crkvene institucije, tako da su one mogle i najviše osjetiti rodnu nejednakost u njoj.
Iako su redovnice (kao i svećenici) u ovom istraživanju u prosjeku starije
nego ispitanici opće populacije, one u odnosu na žene, ali i muškarce opće
populacije imaju u prosjeku viši stupanj izobrazbe, što zacijelo pridonosi i
njihovoj većoj osviještenosti i boljem percipiranju stvarnog položaja žena
i muškaraca kao i senzibiliziranosti za rodnu tematiku u Crkvi uopće.
Pastoralni teolog Josip Baloban u svom je članku »Pokoncilska situacija žene u Hrvata« 1990. godine konstatirao da se u Crkvi u Hrvata u pokoncilskom razdoblju, uza sve početne znakove i pokušaje, nije dogodila
»željena i očekivana, a ujedno neodgodiva i opravdana promocija žene
kao posve ravnopravnog i u jednakoj mjeri i na svim crkvenim razinama
suodgovornog pastoralnog djelatnika u događanju Crkve«.16 Kao glavnu
15
16
D. Dijanić, Novo pisanje povijesti. Razgovor, u: Zarez (dvotjednik za kulturna i
društvena zbivanja), br. 154 (5. 5. 2005.), na: http://www.zarez.hr/154/zariste2.htm.
J. Baloban, Pokoncilska situacija žene u Hrvata, u: Bogoslovska smotra LX (1990) 3-4,
257-271; ondje 267.
180
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
zapreku koja »prati, usporava i velikim dijelom blokira« emancipaciju
žena u Crkvi on je naveo »naslijeđeni povijesni klerikalni i patrijarhalni
mentalitet, koji se postavlja u pitanje na svim mjestima, ali koji ne iščezava preko noći«.17 Čini se da se taj mentalitet odražava i u ovom istraživanju. Ono što u navedenim rezultatima možda najviše zabrinjava jest slika
Crkve koja se nazire, a u kojoj većina svećenika ustrajava na postojećim
pozicijama, dok većina laika takvo stanje ili smatra samo po sebi razumljivim ili nije u stanju artikulirati određeno mišljenje o njemu. To ukazuje na piramidalnu predodžbu Crkve i visok stupanj vjerničko-teološke
neprosvijećenosti u našoj Crkvi. Osviještenost o problemu, već je početak
njegova rješavanja. Da bi se utjecalo na promjenu mentaliteta, potreban
je strpljiv i sustavan rad na teološko-katehetskom prosvjećivanju na svim
razinama. U tom kontekstu može i mora također biti govora o senzibiliziranju žena i muškaraca za tradicionalne rodne stereotipe i predrasude te
nužnost prevladavanja nepravednih uvjeta koji ometaju izgradnju partnerskih i suradničkih odnosa žena i muškaraca u našoj Crkvi.
Opća društvena gibanja i izazovi zacijelo će i kod nas ubrzati proces
senzibiliziranja populacije za rodne odnose. Umjesto da se nađe zatečena
ovom problematikom, Crkva bi trebala suoblikovati rodni diskurs i javno
mnijenje te sama pružiti primjer sustavnog izgrađivanja kulture ravnopravnoga i partnerskog zajedništva žena i muškaraca, kao uvjerljiv znak
svojega zalaganja za pravdu na svim razinama. Za izgradnju takve kulture
potrebno je sustavno uvježbavanje u zapažanju rodnih implikacija koje
treba također ugraditi u ponude kateheze odraslih te osnovnog i trajnog
obrazovanja svećenika, redovnica, vjeroučitelja/ica i kateheta/istkinja. To
uvježbavanje uključuje osobno senzibiliziranje za rodna pitanja, propitivanje vlastite biografije, vlastitih socijalizacijskih i odgojnih utjecaja te
percepcije rodnih uloga i odnosa među spolovima. Ono uključuje propitivanje vlastitog shvaćanja svoje rodne uloge i uloge drugog spola, senzibiliziranje za isprepletenost rodnih uloga u društvu i Crkvi te pozornost
na nepravedne konstelacije u odnosima muškaraca i žena u suživotu i suradnji.18 Čini se da u Crkvi u Hrvatskoj volja za radom na tome ipak postoji. Odgovori ispitanika ovog istraživanja na pitanje »Kad bi postojale
17
18
Isto, 267.
Usp. W. Huml, Geschlechtergerechtigkeit in der Kirche..., str. 379; I. Tiemann - W.
Huml - R. Funiok, Frauen und Männer im Arbeitsfeld Kirche. Bericht über eine Tagung
mit »Gender«-Perspektive, u: Lebendige Seelsorge 48 (1997), 370-373.
181
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
udruge katoličkih muškaraca/žena u kojima bi muškarci/žene razmišljali
o kvaliteti vlastitog života i tražili sliku novog muškarca/žene, biste li im
se pridružili?« signaliziraju da u našoj Crkvi ipak postoji spremnost za
rad na sebi i otvorenost za promjene. Čak 79,4 posto redovnica i 60 posto
svećenika na ovo pitanje odgovara da bi se pridružilo takvim skupinama.
To bi, doduše, učinilo tek 29,8 posto žena opće populacije i samo 12,6
posto muškaraca opće populacije. Iznova je očigledna vrlo visoka zainteresiranost redovnica za pitanje novog načina oblikovanja odnosa među
spolovima, ali pritom ugodno iznenađuje i visok postotak svećenika koji
su zainteresirani za promišljanje o sebi i vlastitoj slici novog muškarca/
žene, što se može protumačiti kao znak otvorenosti za novo i spremnosti
na promjene. Visoki postotci laika koji ne pokazuju zanimanje za takva
promišljanja, ponovno se mogu dovesti u svezu sa slabom općom, vjerničkom i teološkom osviještenošću laika u nas.19 Senzibilizaciju i promjene u Crkvi i društvu mogu pokrenuti samo oni koji su već senzibilizirani
za novo i oni su ti koji trebaju započeti. Prilično moćno sredstvo utjecaja
jest i osnivanje udruga. Kultura udruga i udruživanja kod nas, kao što
pokazuje i ovo istraživanje, još nije dovoljno razvijena,20 a aktivne udruge
mogu odigrati značajnu ulogu u stvaranju novog mentaliteta.21
19
20
21
U tom smislu bilo bi dobro egzaktno provjeriti korelaciju između teološke izobrazbe
žena i muškaraca opće populacije i senzibiliziranosti za novi pristup temi rodnih
odnosa.
Na pitanje o sudjelovanju u radu neke od muških ili ženskih udruga koje djeluju u
Hrvatskoj golema većina ispitanika laika (98,5 posto žena, 94,3 posto muškarca), ali
također redovnica i svećenika (88,2 posto redovnica i 75,6 posto svećenika) odgovara
niječno. U radu udruga sudjeluje najveći postotak svećenika, 24,4 posto.
Stanovita inertnost i neangažiranost u Hrvata može se dovesti u svezu s onim što Stjepan
Baloban uočava kao rašireni podložnički mentalitet, koji je rezultat povijesne političke
podređenosti.
182
Ana Thea Filipović : ŽENE U CRKVI U HRVATSKOJ  NE/ZADOVOLJNE SVOJIM POLOŽAJEM?
WOMEN IN THE CHURCH OF CROATIA – DIS/SATISFIED
WITH THEIR POSITION?
Auto/perception of women and men of the in/equality of women
and men’s position in the Church of Croatia
Summary
A growing awareness of the equality of sexes and gender prospects
in contemporary society, which particularly marks the beginning of 21st
century, is an unavoidable challenge to the Church and its theology. Unlike the Church and theology in western countries, which reacted to that
challenge in the early 70s of the last century, the mentioned topic is barely
discernible as a serious question in the Church of Croatia. The results of
an empiric research carried out to the order of the Franciscan Institute
for Culture of Peace seated in Split indicate that a considerable part of
Croatian population (both women and men) find themselves satisfied with
the present state of equality of sexes in the Church. Priests express their
agreement with the present state in even greater number than the rest of
the respondents, but the most expressed awareness of the inequality of
sexes is among the nuns. This can be explained by the fact that nuns are,
by their style of life and activities, tightly connected with the church institutions and therefore are able to perceive and feel, more than the women
of general population, the inequality of women in the Church. Rather high
percentages of the women and men of general population, who express a
neutral attitude regarding the issue, indicate that the laymen and laywomen in our Church are not accustomed to think about the mentioned issues, or about the issues of their faith and their role in the Church in general.
The readiness of nuns, and of priests too, for new analyses considering
the issues of gender relations in the Church, which is also evident in this
research, is a sign of hope for the Church of Croatia. The Church has to
conform the gender discourse, which is increasingly arising in our society too. The Church itself should offer example of building the culture
of equality and partnership among women and men. The perceptiveness
of believers for these issues has to keep abreast of their general theological-catechetic education that should be systematically promoted through
various forms of catechesis with the adults.
183
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Key words: equality of sexes in the Church, gender prospects, nuns
and woman issue, catechesis with the adults
184
MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Špiro Marasović
Izvorni znanstveni rad
Katolički bogoslovni fakultet u Splitu
Primljeno 5. rujna 2007.
Sažetak
Odnos muškarca i vjere, odnosno muškarca i Katoličke Crkve je doduše
kronični pastoralni problem, ali ne i klasična tema teološkog i sociološkog
istraživanja. Autor je ovim radom, koji je naslovio »Muškarac i Crkva u Hrvatskoj«, želio obraditi upravo taj problem, i to na temelju podataka do kojih
se došlo prethodnim ciljanim sociološkim istraživanjem u okviru projekta
»Muško i žensko stvori ih«, čega je integralni dio i ovaj rad.
Metodološki je autor postupio tako da je rad podijelio u dva dijela. Pretpostavivši, naime, da je muškarac u odnosu prema ženi i u duhovnom pogledu specifično biće koje traži i svoj specifičan odnos prema Bogu i specifično mjesto u crkvenom životu, autor je, u prvom dijelu, dobivene statističke
podatke doveo u vezu s osnovnom crkvenom duhovnosti i, u drugom dijelu,
s odnosom prema tzv. crkvenoj strukturi; prema duhovnosti zbog toga što
ona određuje odnos s Bogom, a prema crkvenoj strukturi zbog toga što ona
određuje prostor i mogućnosti eventualnog osobnoga crkvenog angažmana.
Da bi dobio što bolji uvid u stvarnost problema, autor je promatrao vjernika
muškarca u Hrvatskoj ne samo općenito nego i pod vidom razlike u izobrazbi, regionalne pripadnosti i mjesta stanovanja. Autor dolazi do zaključka da
istraživanja nisu dala dovoljno argumenata za zaključak kako je muškarac
vjernik u Hrvatskoj u svojim duhovnim i crkvenim potrebama na značajniji
način sputan ili spriječen, štoviše, nije se mogla primijeniti ni neka spre185
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
mnost od strane tog vjernika muškarca za zauzetost oko eventualno poželjnih
promjena. Tako misterij oko goleme apstinencije vjerskoga i crkvenog života
vjernika muškarca u Hrvatskoj ostaje i dalje misterijem, što će reći da ovo
istraživanje nije uspjelo riješiti polazišne dileme, no budući da je ono prvo
takve vrsti, stvoreni su preduvjeti za daljnja istraživanja.
Ključne riječi: muškarac, Bog, duhovnost, Crkva, svećenik, molitva, angažman.
Potaknuta franjevačkom karizmom za očitavanjem »znakova vremena« i nošena sviješću da rodni odnosi, tj. odnosi između muškarca i žene,
u ovoj našoj civilizaciji jesu jedan od temeljnih takvih znakova, skupina istraživača okupljena oko Franjevačkog instituta za kulturu mira, sa
sjedištem u Splitu, odlučila je provesti opsežno istraživanje o položaju
muškarca i žene u hrvatskom društvu i u Crkvi u Hrvatskoj pod indikativnim nazivom »Muško i žensko stvori ih«. Polazeći od dobivenih rezultata
sociološkog istraživanja, koji su u okviru toga projekta provedeni, ovaj
rad propituje: koliko se muškarac, kao takav, osjeća ostvarenim u konkretnom životu Crkve u hrvatskom narodu? Problem je utoliko zanimljiviji
što smo svjedoci zanimljivog fenomena: u Katoličkoj Crkvi je snagom
eklezijalnoga ustroja sva vlast poslovično u muškim rukama - što unaprijed sugerira mišljenje kako je Crkva skrojena po muškom obrascu, pa bi
se onda u njoj muškarac morao više osjećati kod kuće nego ženska osoba, dok se, s druge strane, tome očekivanju suprotstavlja činjenica da su
žene u sakramentalnom i duhovnom životu Crkve neusporedivo prisutnije
od muškaraca.1 Kako te dvije činjenice spojiti? Usto se, s demokratskim
promjenama i u hrvatskom društvu preslaže odnos vjernika prema Crkvi:
s jedne se strane otvorila mogućnost za dublje ostvarenje ekleziologije
Drugoga vatikanskoga sabora sadržane u dogmatskoj konstituciji o Crkvi
Lumen gentium i u pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu
Gaudium et spes, što za vrijeme komunističkog režima jednostavno nije
bilo moguće, dok bi se, s druge strane, moglo pretpostaviti da će se demo1
Usp. o tome i u mojem radu: Š. Marasović, Emancipacija očinstva, u zborniku u čast
mons. Drage Šimundže, Na granicama riječi, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 259
– 281. Isto je objavljeno i u knjizi mojih sabranih radova Društvo i Bog, Crkva u svijetu,
Split, 2006., str. 255-285.
186
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
kratski mentalitet drukčije sučeliti s hijerarhijskim ustrojem negoli onaj
koji je bio vlastit jednopartijskom ustroju.
Budući, dakle, da nam je nakana ispitati: osjeća li se muškarac, kao
muškarac, u ovoj i ovakvoj Crkvi u Hrvatskoj kod kuće, ili se on u njoj,
ovakvoj kakva jest, teško ili nikako ostvaruje, život Crkve smo podijelili u
dvije razine: 1. crkvena duhovnost i 2. crkvena institucija, odnosno crkvene strukture, držeći da te dvije razine pokrivaju nekako cjelokupni crkveni
život. U odnosu prema te dvije razine crkvenoga života, kao tipične referentne točke odnosa jednoga vjernika prema crkvenoj zajednici, ispitali
smo stavove i mišljenja muškaraca, vodeći pritom računa o razlikama u
izobrazbi, o regiji u kojoj žive i o mjestu stanovanja.
1. Duhovnost
Govoriti o rodnim odnosima danas, ma koliko ta tema bila i aktualna i
akutna, još uvijek nije moguće a da se ne posegne za nekim klišejima, tj.
za nekim znanstveno nedokazanim postulatima kao preduvjetima mogućnosti za bilo kakvo suvislo promišljanje. Kao što se, naime, zbiva i na drugim znanstvenim područjima, da su najosnovniji polazišni pojmovi najnejasniji (primjerice, pojmovi »zdravlje« i »bolest« u medicini, ili »materija« u fizici), tako je pri istraživanju specifičnosti u odnosima muškarca i
žene, odnosno specifičnosti njihove prisutnosti u društvu, najteže odrediti
samu njihovu specifičnost, tj. po čemu je u psihološkom pogledu muškarac specifično različit od žene. Budući da je odgovor na to pitanje ujedno
i politički relevantan, ne čudi što, primjerice, radikalne feministkinje neće
prihvatiti ni jednu radnu hipotezu koja dolazi »s druge strane barikade«.
Pa ipak, budući da za potrebe našega istraživanja neki pojam specifičnosti
muške psihe moramo imati, uzimamo hipotezu koju nam opisno nudi A.
Grün, a koja je određena dvjema kategorijama: boriti se i ljubiti.2 On se ne
ustručava upotrijebiti izraz »agresivni muškarci«, ne u smislu izražavanja
2
Anselm Grün, Boriti se i ljubiti, muškarac u biblijskoj perspektivi, Kršćanska sadašnjost
d.o.o., Zagreb, 2005. R. Rohr vidi specifičnost te muške duhovnosti dijelom u riskantnoj
solidarnoj ljubavi. On piše: »Ovo je srž ‘muške duhovnosti’ koju stalno nastojim
opisati. Ona nas osposobljuje da ulazimo u rizike. Bog nam je rekao skupa s Isusom:
‘Idi sa mnom put solidarne ljubavi, ali imaj hrabrosti sa mnom i ne uspjeti.’ Samo sin
može sebi dopustiti da ne uspije. Sluga to ne može.« Richard Rohr, Der wilde Mann,
Geistliche Reden zur Männerbefreiung, Claudius Verlag, München, 1986., str. 116.
187
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
mačističke agresivnosti, nego u smislu identificiranja specifičnosti muške
psihe. Govoreći tako o duhovnim tečajevima koje je vodio, ustvrdio je
da su na njima sudjelovali u prvom redu oni muškarci koji su patili od
manjka osjećaja vlastite vrijednosti, te su, kao takvi, tražili više umirujuću
duhovnost nego onu izazovnu. »Agresivni muškarci koji hoće promijeniti
ovaj svijet slabo dolaze na ovakve tečajeve. Ni Crkva im se danas ne obraća na primjeran način. A upravo Crkva treba agresivne muškarce.«3 Ovi
muškarci traže duhovnost »koja odgovara njihovoj muškosti, koja u njima
budi mušku energiju i usmjerava ih tamo gdje se isplati zauzeti«.4 Jedan
od razloga takvu stanju A. Grün vidi i u krivoj slici o Bogu. »Za neke je
muškarce Bog postao dosadan jer smo ga predstavili kao previše dragog i
milog. Biblija nas upućuje na Boga koji se obraća dubinama ljudske duše,
koji dotiče muškarca u njegovoj spremnosti da se bori. Mnogi muškarci
se ne zanimaju za duhovne putove jer su oni preblagi i ne odgovaraju
njihovoj borbenoj naravi. Bog nas ne susreće samo na svijetlu već i u
tami, ne samo u miru već i u borbi. Bog nije samo nježan već i odlučan,
energičan i opasan. Tek onaj tko se upušta u ovu borbu pa i uz rizik da
će biti pobijeđen, postaje uistinu muškarac. I – kako nam pokazuje Jakov
– istovremeno postaje i otac, ne samo biološki već i duhovni. Pustinjski
su oci stoga u Jakovu vidjeli uzor. Hrvali su se poput Jakova s mračnim
stranama i demonima i odoljeli im.«5
Polazišna antropološka pretpostavka ovoga rada jest specifičnost muške psihe, aproksimativno orisana u ovim Grünovim citatima, koja iziskuje
i specifičan odnos prema Bogu, tj. specifičnu duhovnost, te na temelju te
specifične duhovnosti i specifično mjesto i ulogu u samoj Crkvi.6
Valja odmah napomenuti da u općoj populaciji muškarci u religioznosti općenito zaostaju za ženama. Tako se, primjerice, u ovom istraživanju
3
4
5
6
Isto, str. 9.
Isto, str. 9.
Isto, str. 37. – 38.
I rezultati provedenih istraživanja daju nam za pravo kod ovakvog izbora. Na pitanje,
naime, Koje od sljedećih osobina smatrate tipično muškima?, za ponuđene odgovore su
se ispitanici po spolu ovako izjasnili: nadmoć: 73,3 posto muškarci i 73,0 posto žene;
aktivnost: 82,0 posto muškarci i 58, 7 posto žene; jakost: 93,3 posto muškarci i 72,2
posto žene; ambicioznost: 53,2 posto muškarci i 57,8 posto žene; samopouzdanje: 67,7
posto muškarci i 56,4 posto žene; racionalnost: 57,9 posto muškarci i 51,7 posto žene;
snaga volje: 69,1 posto muškarci i 57,7 posto žene; sigurnost: 80,0 posto muškarci i
58,7 posto žene.
188
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
religioznima izjasnilo 70,1 posto muškaraca i 84,9 posto žena, nereligioznima 25,7 posto muškaraca i 12,3 posto žena, a uvjerenim ateistima se
izjasnilo 4,2 posto muškaraca i 2,8 posto žena. Mi smo ta izjašnjavanja
obradili u odnosu na izobrazbu, regiju i mjesto boravka, budući da su to
za sociološka istraživanja religijskoga fenomena nezaobilazne odrednice.
1.1. Izobrazba
Na osnovno pitanje o svojem osobnom stavu prema religioznosti, odnosno prema Bogu odgovori ispitanika prema stručnoj spremi prikazani
su u tablici 1.
Tablica 1. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, na pitanje: Jeste li
religiozni?
Stupanj religioznosti
Stručna sprema
Religiozan
Nereligiozan
Uvjereni ateist
Bez odgovora
OŠ ili manje
SSS
VŠS
VSS
72,7%
71,9%
59,1%
62,0%
23,2%
24,8%
37,3%
27,9%
4,1%
3,4%
3,6%
9,6%
,0%
,0%
,0%
,0%
Ovdje valja uočiti kako je najmanji udio religioznih muškaraca u populaciji VŠS, odnosno kako je u toj populaciji najveći postotak nereligioznih. Ovaj je podatak utoliko zanimljiviji što je u raskoraku s uvriježenim
mišljenjem da s porastom stručnosti i školovanosti opada religioznost.
Postotak religioznih, naime, među onima sa VSS-om veći je od postotka
religioznih s VŠS-om, odnosno, među onima s VSS-om je cijelih 10 posto
manje nereligioznih u odnosu prema populaciji s VŠS-om, ali je zato neusporedivo veći postotak uvjerenih ateista među onima sa VSS-om u odnosu prema drugima. Ovaj bi podatak valjalo imati na umu i zbog toga što
se u Hrvatskoj uvodi obvezatno srednje školovanje koje će kao posljedicu
imati i porast populacije i s VŠS-om i VSS-om. Očekivati je da će sve ovo
imati određene učinke i na religiozno područje u Hrvatskoj.
Oni koji se izjašnjavaju kao religiozni, svoj odnos prema vjeri određuju ovako: Vjerni sam član svoje Crkve/vjerske zajednice i držim se njezina
učenja: 54, 5 posto muškaraca i 63,7 posto žena; osjećam se vjernikom, ali
mi Crkva ne znači mnogo: 36,2 posto muškaraca i 25,6 posto žena. Budući
189
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
da su identifikacije s drugim ponuđenim odgovorima zanemarive, ovdje
donosimo prikaz odnosa stručne spreme i odnosa religioznih muškaraca
prema svojoj vjeri samo u odnosu na ova dva odgovora.
Tablica 2. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, na pitanje o percepciji osobnog odnosa prema Crkvi
Stručna
sprema
Vjerni sam član svoje Crkve/
vjerske zajednice i držim se nje
OŠ ili manje
SSS
VŠS
VSS
44,5%
36,0%
30,3%
35,7%
Osjećam se vjernikom,
Bez
ali mi Crkva ne znači
odgovora
mnogo
23,5%
27,3%
27,2%
28,3%
24,8%
40,9%
17,4%
37,5%
Ovo je pitanje za našu temu jedno od najvažnijih, budući da su ispitanici svojim odgovorom mogli uvelike jasno odrediti svoj subjektivni
stupanj identifikacije s vjerskom zajednicom, odnosno s Crkvom, a taj
stupanj subjektivne identifikacije nezaobilazni je pokazatelj koliko se netko – u našem slučaju muškarac – osjeća u Crkvi ostvarenim, odnosno kod
kuće. I ovdje uočavamo daleko pozitivnije odgovore među populacijom s
VSS-om nego onom s VŠS-om, što sa svoje strane ukazuje na dosljednost
i suvislost kod izjašnjavanja o vlastitoj religioznosti. Međutim, za razliku
od izjašnjavanja o vlastitoj religioznosti, ovdje upada u oči relativno mali
postotak identifikacije s dva ponuđena temelja odgovora, a veliki postotak
onih koji su bez odgovora. Kod populacije s VŠS-om ovi potonji se penju
na 40,9 posto, dočim ni postotak onih koji se smatraju vjernim članovima
svoje vjerske/crkvene zajednice, ni postotak onih kojima Crkva ne znači
mnogo ne doseže 50 posto. Sa Crkvom se, dakle, u potpunosti identificira
tek 44,5 posto muškaraca s osnovnom školom ili manje, onih sa srednjom
i visokom oko 36 posto, a onih s višom tek oko 30 posto.
I ovako veliki postotak odbijanja svakoga odgovora – i to isključivo
kod onih koji se izrijekom izjašnjavaju kao religiozni! – smijemo tumačiti
kao svojevrsnu eklezijalnu distancu, odnosno svojevrsnu eklezijalnu nezainteresiranost, koja, kad se pribroji onima koji su izrijekom izjavili da
im Crkva ne znači mnogo, nadilazi 50 posto ispitanih muškaraca.
Međutim, da bismo još dublje spoznali problem o kojem raspravljamo, potrebno je ove rezultate usporediti s molitvenim, tj. osobnim odnosom pojedinca prema Bogu. Na pitanje: Ne uzimajući u obzir odlazak na
190
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
vjerske obrede, koliko se često molite Bogu?, odgovori muškaraca i žena
– koji su se izjasnili kao religiozni! – izgledaju kao u tablici 3.
Tablica 3. Odgovori ispitanika na pitanje: Kako se često molite Bogu?
Svaki dan
Više nego jednom tjedno
Jednom tjedno
Barem jednom mjesečno
Nekoliko puta godišnje
Rjeđe
Nikada
Bez odgovora
Muško
26,0%
10,5%
6,1%
8,1%
13,2%
16,1%
19,7%
0,3%
Žensko
48%,1
16,3%
6,0%
6,2%
5,0%
9,2%
9,2%
Ukupno
37,5%
13,5%
6,0%
7,1%
8,9%
12,5%
14,2%
0,2%
U tablici 3 uočavamo ne samo golemi raskorak između muškaraca i
žena kad je riječ o molitvenoj praksi, nego i činjenicu da i preko 50 posto onih muškaraca koji se sami izjašnjavaju kao religiozni zapravo vrlo
rijetko ili nikada ne mole, iako su na ljestvici važnosti Bogu u sličnom
postotku dodijelili važnu ulogu. Indikativan je i podatak da se muškarci u
molitvi najčešće obraćaju Bogu Ocu (43,7 posto), Trojednom Bogu (14,4
posto) i Isusu Kristu (19,0 posto), dok se Blaženoj Djevici Mariji obraća
tek manjina (8,3 posto). Zanimljivo je da se u molitvi i žene, iako u mnogo manjem postotku, svojim molitvama obraćaju Bogu Ocu (36,2 posto),
ali neusporedivo rjeđe Trojednom Bogu (13,9 posto) i Isusu Kristu (16,0
posto), dok je Majka Božja za njih na drugome mjestu (21,4 posto). Ako
znamo kakvu i koliku važnost u duhovnosti Katoličke Crkve ima pobožnost Majci Božjoj, ne samo molitva krunice, nego i brojne njezine svetkovine i pučke pobožnosti vezane uz njezina ukazanja, ovaj veliki raskorak
u molitvenom obraćanju Majci Božjoj između muškaraca (8,3 posto) i
žena (21,4 posto) ukazuje barem na to kako se u ovako ponuđenim marijanskim pobožnostima muškarac nije prepoznao. Govori li možda ovaj
podatak ponešto u prilog uvjerenju kako se muškarac u svojoj duhovnosti
muči oko emancipacije vlastitoga muškog identiteta? Ili je možda ovaj i
ovakav odgovor posljedica sasvim banalne činjenice da je najraširenija i
jedina svakodnevna molitva »Oče naš« tako formulirana da ju je sam Isus
Krist uputio Ocu, pa ispitanici ovim odgovorom zapravo otkrivaju da u
pravilu ili najčešće mole tu molitvu ili, zapravo, jedino nju mole? Nije
isključeno ni da su na djelu oba razloga. Bilo kako bilo, kad ove podatke
191
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
dovedemo u korelaciju sa stručnom spremom, za mušku populaciju dobivamo rezultate prikazane u tablici 4.
Tablica 4. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja na pitanje: Kako se
često molite Bogu?
Svaki
dan
OŠ ili
manje
SSS
VŠS
VSS
Više nego
Barem Nekoliko
Bez
Jednom
jednom
jednom
puta
Rjeđe Nikada odgotjedno
tjedno
mjesečno godišnje
vora
43,0%
3,9%
3,5%
6,4%
16,4%
11,5% 15,0%
,0%
18,7%
20,3%
22,0%
12,4%
13,1%
16,0%
7,0%
13,5%
3,7%
9,1%
13,3%
6,6%
12,8%
10,3%
7,6%,
19,4% 20,0%
13,3% 16,2%
9,8% 33,7%
,0%
,0%
,0%
I ovdje vidimo da je duhovno najslabija populacija ona s VŠS-om,
ali uočavamo i to da je među onima s VSS-om najveći postotak onih koji
nikada ne mole, čak 33,7 posto, što ukazuje na to da se muška populacija
s VSS-om u molitvenom životu nalazi pred velikim izazovima. Na to ukazuje i tablični prikaz adresata molitve muškaraca ovisno o stručnoj spremi. Na pitanje, dakle, kome najčešće upravljate svoje molitve, odgovarali
su isključivo katolici, a njihovi odgovori prikazani su u tablici 5.7
Tablica 5. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, na pitanje: Kome se
najčešće molite?
TrojedBogu
nom
Ocu
Bogu
OŠ ili
8,6% 43,7%
manje
SSS 13,7% 35,4%
VŠS
8,0% 34,2%
VSS 13,9% 19,1%
Isusu
Kristu
Duhu Blaženoj
Ne
Sv. Anđelu
Sve- Djevici
molim
Anti Čuvaru
tom
Mariji
se
Bez
odgovora
19,9%
,0%
8,6%
,0%
2,7%
2,0%
13,8%
14,3%
13,4%
12,4%
,8%
,0%
,0%
5,8%
9,9%
7,8%
2,4%
4,5%
6,9%
,7%
,4%
,0%
9,4%
8,9%
10,1%
16,6%
18,7%
29,8%
Kod cjelokupne populacije pada u oči relativno slabo kristocentrično
usmjerenje molitvenoga života, ali ono što posebno iznenađuje jest totalna odsutnost molitvenoga obraćanja Duhu Svetomu. Njemu se u prosjeku
7
U upitniku je bio ponuđen i odgovor »Nekom drugom«, no kako je taj odgovor
zaokružilo vrlo malo ispitanika, što znači da je statistički neznatan, ispustio sam ga iz
ove tablice.
192
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
ne obraćaju ni žene (samo 2,3 posto u odnosu prema 21,4 posto koliko
ih se obraća Majci Božjoj). Donekle začuđuje i podatak da se relativno
veliki postotak suzdržao od bilo kakva odgovora, to više što su odgovarali
deklarirani vjernici katolici i što je bila ponuđena široka paleta mogućih
odgovora, uključujući i varijantu »ne molim se nikada«. No, što god stajalo iza tako velike apstinencije u odgovorima, sigurno je jedno, a to je da se
iza toga ne krije pozitivni osobni duhovni odnos prema Bogu. Treba uočiti
da – ako zbrojimo one koji se nikada ne mole i one koji odbijaju o tome
dati bilo kakav odgovor – više od 40 posto muškaraca s visokom stručnom
spremom, iako se deklariraju kao katolici, ne prakticira molitveni odnos
s Bogom
Ovim pokazateljima korespondira i određena sakramentalna praksa,
kao što je to, primjerice, učestalost sudjelovanja na sv. misi i pristupanje
sakramentu pomirenja. Na pitanje o učestalosti pohađanja vjerskih obreda
i sakramenta pomirenja, odgovori muškaraca bili su sljedeći:
Tablica 6. Odgovori ispitanika o učestalosti sudjelovanja na vjerskim obredima
Sudjelovanje na vjerskim Pristupanje sakramentu
Kako često sudjelujete na sv.
obredima (sv. misi)
pomirenja
misi
Jednom tjedno
17,6%
0,9%
Jednom mjesečno
12,8%
4,3%
Za najvažnijih vjerskih blagdana
31,4%
39,7%
Jednom u nekoliko godina
33,3%
Nikada
18,5%
21,1%
Ovi podatci, promatrani kroz prizmu stručne spreme, izgledaju ovako:
Tablica 7. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, o učestalosti sudjelovanja na vjerskim obredima
Jednom
tjedno
OŠ ili
manje
SSS
VŠS
VSS
Učestalost sudjelovanja na vjerskim obredima
Jednom
Za najvažnijih
Jednom
Rjeđe
mjesečno vjerskih blagdana godišnje
Nikada
18,3%
18,7%
27,1
7,0%
10,9%
18,0%
17,3%
22,8%
14,3%
10,0%
11,1%
13,6%
36,3%
31,5%
18,9%
6,2%
3,2%
4,0%
11,2%
11,1%
9,1%
16,4%
17,2%
32,1%
193
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 8. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, na pitanje: Kako
često idete na ispovijed?
Učestalost odlazaka na ispovijed
Jednom Svakih Jednom
tjedno 15 dana mjesečno
OŠ ili
manje
SSS
VŠS
VSS
Nekoliko Jednom u Uopće se
Bez
puta
nekoliko ne ispoviodgovora
godišnje
godina
jedam
0,0%
0,%
5,8%
39,4%
26,1%
14,2%
14,5%
0,3%
0,0%
2,4%
0,0%
2,1%
,0%
1,9%
6,9%
4,7%
31,5%
32,6%
21,0%
29,6%
23,3%
23,0%
19,7%
17,6%
18,3%
17,1%
17,3%
29,8%
I ovdje upada u oči činjenica da muškarci s visokom stručnom spremom (iznad 40 posto) rijetko ili nikada ne sudjeluju na vjerskim obredima, a čak se oko 50 posto te populacije rijetko ili nikada ne ispovijeda.
Na temelju ovih usporednih podataka razvidno je da je muškarac s
VSS-om u Hrvatskoj relativno religiozan čovjek, ali njegov odnos s Crkvom – iako se ne usudi tako lako reći kako mu ona ne znači mnogo! – sve
je problematičniji, točnije, on se od Crkve sve više distancira, bilo da je
riječ o sudjelovanju na sv. misi, bilo pak na sakramentu pomirenja, a ni
osobna mu molitva nije na zavidnoj razini. Očito je da ovaj tip muškarca
uvelike gubi svoj konkretni religiozni iskon, a nešto novo, odnosno neki
surogat za to niti je našao niti pokazuje zanimanje za alternativna rješenja.
Religioznosti se ne odriče, ali s njezinom konkretizacijom unutar crkvene
zajednice ima problema.
1.2. Regionalna pripadnost
Osim po stručnoj spremi, držimo da je za proučavanje odnosa pojedinca prema Crkvi – podjednako bilo da je riječ o ženama bilo pak o muškarcima – važna i regionalna pripadnost. Dakako da važnost regionalne
pripadnosti za stupanj eklezijalne identifikacije ne prepoznajemo u eventualnim klimatskim razlikama, već u činjenici da proces sekularizacije u
svim hrvatskim regijama nije tekao podjednako, što će reći da ni postojeći
stupanj toga razvoja u sadašnjem trenutku nije isti i nije jednak. Stoga
držimo da je za objektivnije sagledavanje problema kojim se bavimo vrlo
koristan i specifičan pogled na eventualne regionalne razlike koje u tom
194
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
pogledu postoje. Podsjećamo da je na pitanje Jeste li religiozni?, na razini
cijele populacije u Hrvatskoj, 70,1 posto muškaraca odgovorilo potvrdno.8 Taj pak postotak, doveden u korelaciju s regionalnom pripadnošću,
izgleda ovako:
Tablica 9. Stupanj religioznost prema regionalnoj pripadnosti
Dalmacija
Istra i Primorje
Lika, Pokuplje,
Banovina
Zagreb i Zagrebačka
županija
Sjeverna Hrvatska
Slavonija
Religiozan
Nereligiozan
Uvjereni ateist Bez odgovora
77,4%
39,8%
19,3%
47,3%
3,3%
12,9%
0,0%
0,0%
66,4%
21,4%
12,2%
0,0%
73,7%
25,0%
1,3%
0,0%
71,0%
76,9%
25,8%
22,2%
3,2%
0,8%
0,0%
0,0%
Iz ovih se podataka jasno razabire opravdanost promatranja religijskog
fenomena u Hrvatskoj općenito, pa onda i za našu temu, kroz prizmu specifičnoga regionalnog pripadanja. Razlike u udjelima nipošto nisu neznatne, poglavito kad uspoređujemo u tom pogledu dvije naše regije kao što
su Dalmacija i Istra s Primorjem. Zanimljiv je i podatak da se kategorija
»uvjerenih ateista«, čiji se postotak na razini opće populacije kreće inače
oko 3,4 posto, u Istri i Primorju penje gotovo na 13 posto, i nešto manje u
Lici, Pokuplju i Banovini. Jednako je tako važno uočiti da su muškarci u
Istri i Primorju u pogledu religioznosti za cijelih 30 posto ispod hrvatskog
prosjeka. Logično je onda očekivati tako goleme razlike u odgovorima i
na druga specifična pitanja, kao u tablici 10.
Tablica 10. Osobni odnos prema Crkvi s obzirom na regionalnu pripadnost
Vjerni sam član svoje
Osjećam se
Bez
Crkve/vjerske zajednice i
vjernikom, ali mi
odgovora
držim se nje
Crkva ne znači mnogo
Dalmacija
Istra i Primorje
Lika, Pokuplje,
Banovina
8
40,1%
16,1%
27,1%
19,6%
22,8%
60,2%
39,4%
19,7%
34,2%
Usp. tablicu 1.
195
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Vjerni sam član svoje
Osjećam se
Bez
Crkve/vjerske zajednice i
vjernikom, ali mi
odgovora
držim se nje
Crkva ne znači mnogo
Zagreb i Zagrebačka
županija
37,8%
31,9%
26,3%
Sjeverna Hrvatska
39,8%
21,5%
29,0%
Slavonija
47,1%
21,5%
23,1%
Premda je bilo očekivano da će startna golema razlika između religioznosti muškarca u Istri i Primorju i religioznosti muškaraca u drugim
našim pokrajinama pokazati i na ovom pitanju približno jednak udio,
ipak iznenađuje velik postotak muškaraca koji su u Istri odbili svaki
odgovor. Taj je postotak doduše velik i u drugima hrvatskim regijama,
ali, izuzev Like, Pokuplja i Banovine, gdje je on 34,2 posto, nigdje ne
doseže vrijednost 30 posto, dočim je u Istri i Primorju taj postotak veći
i od 60 posto. Treba li to odbijanje bilo kakvoga odgovora tumačiti kao
dodatni prezir prema samom objektu istraživanja ili pak kao manjak
dovoljne jasnoće u vlastitim stavovima, to tek treba istražiti, no kad se
taj podatak dovede u vezu s relativno malim udjelom onih koji su odgovorili da se osjećaju vjernicima, ali da im Crkva ne znači mnogo, velika je vjerojatnost da ovaj veliki postotak bez odgovora valja tumačiti
više kao dodatni dokaz postojećega odmaka od vjere nego tek kao puko
izbjegavanje odgovora na postavljeno pitanje, odnosno kao eventualno
nesnalaženje u svezi s tim pitanjem.
Možda bi se već na temelju ovih pokazatelja moglo i odustati od
izlaganja rezultata na drugim pitanjima, posebice onih vezanih uz molitvu, sudjelovanje na vjerskim skupovima, odnosno sv. misama i na
sakramentu pomirenja, međutim, kako nas iskustvo uči da selektivni
pristup vjeri, koji je poprilično proširen u postmodernom sekulariziranom svijetu, znade uvelike u svojoj fenomenologiji iznenaditi, držimo
uputnim iznijeti i specifičnost molitvene i ispovjedne prakse, odnosno
sudjelovanja na misnim slavljima u regijama Republike Hrvatske (tablica 11).
196
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Tablica 11. Učestalost molitve s obzirom na regionalnu pripadnost ispitanika
Učestalost molitve
Više
JedBez
Barem NekoliSvaki nego
nom
Rjeđe Nika- odgojednom ko puta
dan jednom tjedno
da
vora
mjesečno godišnje
tjedno
Dalmacija
26,4%
14,7%
6,1%
7,6%
7,4%
25,3% 11,4%
Istra i Primorje 10,3%
6,8%
5,4%
1,9%
9,7%
10,0% 55,9%
Lika, Pokuplje,
26,7%
Banovina
13,6%
3,9%
7,9%
14,9%
11,6% 21,4%
1%
Zagreb i
Zagrebačka
županija
21,9%
10,8%
3,9%
7,0%
16,4%
17,1% 23,1%
Sjeverna
Hrvatska
22,0%
7,1%
8,9%
15,0%
21,2%
18,4% 7,4%
Slavonija
40,6%
9,5%
8,0%
8,6%
10,0%
11,0% 11,6% 0,6%
Iako se, kao što vidimo, po vlastitu iskazu za nijansu više stanovnika
Dalmacije izjasnilo religioznima, u odnosu prema onima u Slavoniji,
odgovori na druga pitanja ipak daju prednost – a kad je o molitvi riječ, i veliku prednost – stanovnicima Slavonije. Upravo se na pitanju
osobne molitve jasno pokazuje koliko su subjektivni iskazi o vlastitoj
religioznosti i nereligioznosti ponekad nepouzdani, štoviše, da ponekad
i oni koji sebe smatraju nereligioznima, možda čak i uvjerenim ateistima, znaju posegnuti za nekim oblikom molitve, poglavito kad je riječ o
nekim uvelike kriznim situacijama u životu. Ono, međutim, što se povlači kao konstanta, jest drastično izdvajanje Istre i Primorja od drugih
hrvatskih regija u smjeru nereligioznosti. Kad se, naime, međusobno
usporede rezultati dobiveni u Slavoniji s onima u Istri i Primorju, netko
bi mogao dobiti dojam da ovdje nije riječ samo o dvije regije jedne te
iste države i o pripadnicima jednog te istog naroda nego, naprotiv, da je
riječ o dva sasvim različita naroda. Indikativan je podatak o gotovo 60
posto muškaraca u Istri koji nikada ne mole. Taj se postotak, naime, uvelike poklapa s udjelom onih koji su na pitanje o svojem odnosu prema
Crkvi uskratili svaki odgovor, što donekle potkrepljuje i naš komentar
izostanka tih odgovora.
197
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 12. Učestalost sudjelovanja na sv. misi s obzirom na regionalnu pripadnost
Učestalost sudjelovanja na sv. misi
Dalmacija
Istra i Primorje
Lika, Pokuplje,
Banovina
Zagreb i Zagrebačka županija
Sjeverna Hrvatska
Slavonija
Za vjerskih
Jednom Jednom
najvažnijih
tjedno mjesečno
blagdana
16,4%
11,1%
42,7%
6,8%
3,4%
29,4%
Jednom
godišnje
Rjeđe
Nikada
4,2%
3,2%
9,0%
7,3%
12,0%
48,3%
18,2%
15,0%
24,8%
2,6%
15,9%
23,1%
13,9%
15,6%
34,9%
7,4%
9,7%
15,2%
7,8%
34,5%
16,1%
12,9%
36,2%
19,3%
9,1%
6,7%
17,9%
10,5%
11,2%
15,1%
Iz tablice 12 proizlazi da muškarci najredovitije sudjeluju na nedjeljnoj sv. misi u Slavoniji, a najmanje – izuzevši Istru i Primorje – u sjevernoj Hrvatskoj. Posvuda uočavamo veliku razliku u udjelima između onih
koji sudjeluju na sv. misi svake nedjelje i onih koji to čine samo za većih
crkvenih blagdana. Ta se razlika u udjelima kreće oko 20 posto, a znade
se približiti i vrijednosti od 30 posto. To, međutim, ne vrijedi za Slavoniju, gdje je neusporedivo veći postotak muškaraca koji tjedno sudjeluju na
svetoj misi od postotka onih koji to čine samo za većih crkvenih blagdana.
A što se pristupanja muškaraca sakramentu sv. ispovijedi tiče, podatci prema regijama prikazani su u sljedećoj tablici (tablica 13).
Tablica 13. Učestalost odlaska na ispovijed prema regionalnoj pripadnosti
Učestalost odlaska na ispovijed
Jednom
tjedno
Dalmacija
Istra i
Primorje
Lika,
Pokuplje,
Banovina
Zagreb i
Zagrebačka
županija
198
Svakih Jednom Nekoliko Jednom u Uopće se
Bez od15
mjesečputa
nekoliko ne ispogovora
dana
no
godišnje godina
vijedam
2,3%
0,0%
0,7%
43,3%
32,2%
13,5%
8,0%
0,0%
0,0%
1,5%
7,0%
10,7%
32,3%
48,6%
0,0%
0,0%
5,1%
20,1%
38,0%
16,2%
20,6%
0,0%
0,4%
8,2%
33,0%
29,4%
8,3%
20,7%
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Učestalost odlaska na ispovijed
Sjeverna
Hrvatska
Slavonija
0,0%
0,0%
2,3%
17,0%
41,1%
31,6%
8,0%
0,0%
0,0%
2,1%
54,1%
17,9%
14,7%
11,3%
Sakrament pomirenja jamačno je onaj element vjerskoga života oko
kojeg je na neki način po svim hrvatskim regijama postignut »konsenzus«, tj. sve regije pokazuju velike postotke pri odgovorima »Nekoliko
puta godišnje« i »Jednom u više godina«, dok se postotci u odgovorima
»Uopće se ne ispovijedam«, odnosno postotci »Bez odgovora« opet razilaze u značajnoj mjeri. Kad se zbroje postotci tih dvaju odgovora, dobivamo podatak da apsolutna većina muškaraca koji se ispovijedaju, to čine
ili nekoliko puta godišnje ili pak jednom u nekoliko godina. Dakako, i tu
ima razlika po regijama u smislu da u nekim regijama ipak ima više onih
koji se ispovijedaju nekoliko puta na godinu (Dalmacija, Zagreb i Zagrebačka županija i Slavonija), dok je u drugima veći postotak onih koji to
čine samo jednom u nekoliko godina (Istra i Primorje, Lika, Pokuplje,
Banovina i sjeverna Hrvatska).
1.4. Mjesto rođenja i stanovanja
Uz podatke koje smo dosad dobili o odnosu muškarca prema crkvenoj
ponuđenoj duhovnosti u Hrvatskoj, promatrajući ga kroz njegovu stručnu
spremu i regionalnu pripadnost, za cjelovitiju i objektivniju sliku o tom
problemu potrebno je još sagledati tog muškarca u Hrvatskoj i u kontekstu
mjesta njegova rođenja, odnosno boravka. Razlog tomu leži u iskustveno
potvrđenoj činjenici da se religioznost ruralnoga i urbanoga stanovništva
međusobno razlikuju i u svojim izražajnim oblicima i u svojim statističkim pokazateljima.
Budući da je u Hrvatskoj u tijeku velika fluktuacija stanovništva, posebice nakon Domovinskoga rata, nije bilo lako točno odrediti tko spada
u ruralno, a tko u urbano stanovništvo. Osim toga, mjesto rođenja je za
najveći broj hrvatskoga pučanstva grad, jer se listom djeca rađaju u nekom od gradskih rodilišta, kao što se i mnogi školuju u nekim gradskim
središtima. Stoga smo ispitanicima postavili jedno kompromisno pitanje
koje je, držimo, dovoljno jasno i indikativno da nam pristigli odgovori
mogu koristiti u znanstvenom zaključivanju. To pak pitanje je glasilo: U
199
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
kakvom ste tipu naselja živjeli veći dio svog djetinjstva (do 15 godine života)? Ponuđeni odgovori su bili: selo, mjesto (misli se zapravo na »varoš«)
i grad. Evo kako su se već poznati odgovori na poznata pitanja prelamali
kroz ovu prizmu (tablica 14).
Tablica 14. Odgovori ispitanika, s obzirom na mjesto stanovanja o stupnju religioznosti
Selo
Mjesto
Grad
Bez
odgovora
Religiozan
Nereligiozan
Uvjereni ateist
Bez odgovora
77,5%
68,0%
59,4%
20,1%
30,3%
33,0%
2,4%
1,6%
7,6%
0.0%
0,0%
0,0%
39,4%
47,5%
13,0%
0,0%
Tablica 14 pokazuje očekivane rezultate kad je u pitanju odnos prema
religiji ruralnog i urbanog stanovništva, tj. razvidno je da je udio religioznih muškaraca na selu veći nego u većem naseljenom mjestu, premda
u ovom potonjemu ne mora biti veći nego u gradu. Utoliko ovi podatci
nimalo ne iznenađuju. Pravo se pak iznenađenje krije u sljedećoj tablici
(tablica 15), tj. tamo gdje se izrijekom pita o crkvenoj identifikaciji.
Tablica 15. Osobni odnos prema Crkvi s obzirom na mjesto stanovanja (selo/
mjesto/grad)
Selo
Mjesto
Grad
Bez
odgovora
Vjerni sam član svoje
Osjećam se vjernikom, ali
Crkve/vjerske zajednice
mi Crkva ne znači mnogo
i držim se nje
45,4%
25,8%
29,8%
32,4%
29,2%
21,2%
30,0%
0,0%
Bez odgovora
22,6%
32,0%
40,6%
60,6%
Ovdje vidimo da za veliki udio prethodno religiozno deklariranih muškaraca Crkva ne znači mnogo. A taj je postotak u većem mjestu gotovo
prepolovljen, dok se u gradu približava toj vrijednosti. No i na selu se,
iako je ta razlika manja, ipak trećina religioznih muškaraca izjašnjava da
im Crkva ne znači mnogo. Valja se, naime, prisjetiti da se 20,1 posto muš-
200
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
karaca sa sela već izjasnila nereligioznima,9 što će reći da ovaj postotak
za Crkvu nezainteresiranih religioznih muškaraca sa sela treba pribrojiti
tom postotku kako bi se dobila prava slika o odmaku muškarca od Crkve
u ruralnoj sredini.
Tablica 16. Učestalost molitve s obzirom na mjesto stanovanja (selo/mjesto/
grad)
Svaki
dan
Selo
29,8%
Mjesto 28,5%
Grad
19,8%
Bez
0,0%
odgovora
Više
nego
jednom
tjedno
10,6%
13,4%
8,7%
30%
JedBarem Nekoliko
Bez
nom
jednom
puta
Rjeđe Nikada odgotjedno mjesečno godišnje
vora
5,3%
9,0%
6,8%
9,7%
9,7%
5,1%
17,0%
6,7%
9,0%
15,8% 11,8%
18,8% 14,0%
15,8% 34,2%
0,2%
0,0%
0,5%
0,0%
9,5%
0,0%
29,8% 30,7%
0,0%
Tablica 17. Učestalost sudjelovanja na sv. misi s obzirom na mjesto stanovanja
(selo/mjesto/grad)
Selo
Mjesto
Grad
Bez
odgovora
Jednom
tjedno
Jednom
mjesečno
19,4%
15,4%
15,9%
13,3%
19,7%
10,0%
Za vjerskih
najvažnijih
blagdana
33,5%
35,1%
27,0%
0,0%
9,5%
30,0%
Jednom
godišnje
Rjeđe
Nikada
6,8%
4,2%
5,3%
11,9%
10,5%
9,8%
12,3%
12,4%
30,4%
0,0%
29,8%
30,7%
Tablica 18. Učestalost odlaska na ispovijed s obzirom na mjesto stanovanja
(selo/mjesto/grad)
Selo
Mjesto
Grad
Bez odgovora
9
Jednom
Jednom Svakih
mjesečtjedno 15 dana
no
0,4%
,0%
3,3%
0,0%
1,1%
8,1%
0,5%
0,0%
2,8%
0,0%
0,0%
0,0%
Nekoliko Jednom u Uopće se
puta
nekoliko ne ispovigodišnje
godina
jedam
38,1%
29,7%
17,3%
37,1%
24,9%
13,3%
23,6%
24,9%
19,8%
25,7%
43,6%
0,0%
Bez odgovora
11,3%
15,5%
28,4%
30,7%
Usp. tablicu 14.
201
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Usporedba rezultata s ove tri tablice jasno ukazuje na činjenicu da ruralno područje još uvijek u religioznom životu prednjači, ali i da ta prednost
biva sve manja i manja, barem kad je riječ o razlici između sela i većega
naseljenog mjesta. Grad u tom pogledu uvelike odskače. Indikativno je da
su postotci o sudjelovanju na nedjeljnoj sv. misi mnogo viši od onih koji
se odnose na ispovijed. Jer, ma kako bilo poželjno i potrebno da se čovjek
češće ispovijeda, poglavito ako je u teškom grijehu, bit će da katekizamska
formula o tome kako se valja ispovjediti barem jednom, i to o Uskrsu, i u
ovim postotcima igra neku ulogu. Međutim, tu istu ulogu ne igra i katekizamsko znanje o potrebi sudjelovanja na sv. misi nedjeljom i zapovijedanim
blagdanom, što će reći da ovako veliko apstiniranje muškaraca od nedjeljnih misa mora imati svoje korijene negdje drugdje, točnije: očito je da cjelokupno oblikovanje tih slavlja, uključujući, dakako, i propovijed, ne pogađa
mušku duhovnu valnu dužinu, pa makar liturzi po definiciji bili muškarci.
2. Odnos prema »crkvenoj strukturi«
2.1. Načelno
Budući da smo već imali priliku upoznati se s procentualno velikim
odmakom religioznih muškaraca u Hrvatskoj od Crkve, odnosno njihove
religiozne zajednice, koji se krio iza identifikacije s tvrdnjom »Osjećam
se vjernikom, ali mi Crkva ne znači mnogo«, ovdje je sada mjesto da se
taj odmak malo detaljnije propita. Da bismo dobili što objektivniju, tj. što
iznijansiraniju sliku tog odmaka, postavili smo ispitanicima sljedeće pitanje: Koliko se osjećate povezani sa svojom Crkvom/vjerskom zajednicom?
Možete li to pokazati prema ovoj ljestvici? 10 znači da ste veoma povezani
s Crkvom/vjerskom zajednicom, 0 znači da Vam Vaša vjerska zajednica ne
znači ništa. Na koju biste se stepenicu između 0 i 10 stavili?
Tablica 19.
Moja vjerska zajednica mi
ništa ne znači
1
2
3
4
202
Muško
Žensko
Total
15,2%
8,4%
11,7%
4,8%
5,0%
10,2%
6,1%
6,0%
4,4%
6,9%
5,1%
5,4%
4,6%
8,5%
5,5%
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
5
6
7
8
9
Veoma sam povezan sa
svojom vjerskom zajednicom
Bez odgovora
Muško
13,9%
9,1%
13,7%
9,5%
4,1%
Žensko
13,0%
10,1%
10,6%
11,8%
6,0%
Total
13,5%
9,6%
12,1%
10,7%
5,1%
7,9%
16,7%
12,4%
0,6%
1,0%
0,8%
Ako izjašnjavanja pod brojevima 5 i 6 stavimo u zagrade, jer se svode na »ni da ni ne«, razvidno je da se oko 46 posto muškaraca izjasnilo
kako im njihova vjerska zajednica ili ne znači ništa ili pak gotovo ništa,
što se za žensku populaciju nikako ne može reći, naprotiv. Ovaj podatak,
međutim, poprima svoju specifičnu boju kad se zna da se, na temelju istih
istraživanja, više od 50 posto tih istih muškaraca ili potpuno ili uglavnom
slaže s tvrdnjom da Crkva upravo danas može ljudima puno toga reći i pomoći im. Nameće se, naime, pitanje koji su razlozi toga odmaka muškaraca od Crkve kad vjeruju u korisnost i smislenost crkvenoga poslanja?10 To
se pitanje dodatno nameće, a mogući odgovor dodatno komplicira uzme
li se u obzir sljedeće: da 57,4 posto muškaraca u Hrvatskoj drži kako su u
svojoj vjerskoj zajednici uvažavani; da ih 42,4 posto drži kako se u Crkvi
mogu osjećati kao kod kuće; da ih samo 22,3 posto izjavljuje kako ih je
Crkva razočarala iako ih gotovo 58,1 posto vjeruje da u siromašnom hrvatskom društvu Crkva živi bogato. Jednako je tako ta muška populacija u
Hrvatskoj iskrena kad priznaje da je u Crkvi sa ženama ravnopravna (58,4
posto), iako su žene, po uvjerenje većine (50,6 posto), u zajednici prisutnije. Međutim, kako je tema ovoga rada istraživanje koliko se muškarac
u Crkvi u Hrvatskoj osjeća kod kuće, donosimo tablični prikaz kako se u
tom pogledu izjašnjavaju muškarci u Hrvatskoj, ovisno o obrazovanju,
regionalnoj pripadnosti i o mjestu boravka.11
10
11
Usp. tablicu 25.
Ovim podatcima bi valjalo pridodati i onaj o sudjelovanju muškaraca na drugim
ponuđenim pobožnostima unutar Katoličke Crkve u Hrvatskoj. No to ovdje izostavljam
s jednostavna razloga što držim da to pitanje nismo baš najsretnije sročili, budući da
smo objedinili sudjelovanje u hodočašćima, kao i pokorama, devetnicama i sl., što i
ne ide skupa. To je pitanje, naime, glasilo: Sudjelujete li u hodočašćima, zavjetima,
pokorama, devetnicama, trodnevnicama i slično? Problem kod ovako formuliranog
pitanja nije samo u tome na što se misli pod »sudjelovati u zavjetima« - polaganjem
203
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Tablica 20. Odgovori ispitanika, prema stupnju obrazovanja, na pitanje koliko
su suglasni s tvrdnjom: U Crkvi se može osjećati kao kod kuće.
Uopće se
ne slažem
OŠ
SSS
VŠS
VSS
10,9%
10,8%
12,3%
13,1%
Niti se
Uglavnom
Uglavnom Potpuno
Bez
slažem niti ne
se ne slažem
se slažem se slažem odgovora
slažem
21,4%
19,5%
22,3%
25,9%
0,0%
17,2%
28,2%
25,9%
15,1%
2,8%
17,2%
29,0%
20,6%
14,7%
6,2%
14,4%
26,7%
24,7%
17,0%
4,0%
Tablica 21. Odgovori ispitanika, prema regiji stanovanja, na pitanje koliko su
suglasni s tvrdnjom: U Crkvi se može osjećati kao kod kuće.
Dalmacija
Istra i
Primorje
Lika,
Pokuplje,
Banovina
Zagreb i
Zagrebačka
županija
Sjeverna
Hrvatska
Slavonija
Uopće se
ne slažem
10,6%
Uglavnom
Niti se
Uglavnom
se ne
slažem niti
se slažem
slažem
ne slažem
12,7%
25,0%
25,8%
Potpuno
se
slažem
19,8%
Bez odgovora
6,1%
23,1%
18,2%
35,5%
12,3%
9,8%
1,1%
21,2%
4,0%
18,4%
38,5%
16,7%
1,1%
7,1%
15,7%
25,3%
25,6%
22,4%
3,8%
6,1%
21,4%
39,6%
22,0%
10,9%
0,0%
9,7%
28,8%
15,3%
22,5%
22,4%
1,3%
Tablica 22. Odgovori ispitanika, prema veličini mjesta stanovanja, na pitanje
koliko su suglasni s tvrdnjom: U Crkvi se može osjećati kao kod kuće.
Uopće se Uglavnom
ne slažem se ne slažem
Niti se slažem niti ne
slažem
Uglavnom Potpuno
Bez
se slažem se slažem odgovora
Selo
9,0%
17,6%
23,9%
26,7%
21,9%
0,9%
Mjesto
10,8%
21,9%
24,4%
18,3%
17,5%
7,1%
Grad
15,6%
17,8%
29,7%
21,3%
13,0%
2,6%
vlastitih ili sudjelovanjem pri polaganju tuđih? – već i u tome što se danas jedan oblik
hodočašća često svodi na »vjerski turizam«, tako da ne vidimo vezu između jednog tako
motiviranog hodočašća i eventualno pokorničkog pješačenja u neko svetište. Mogućnost
zabune, dakle, kod onih koji su odgovarali na ovo pitanje bila je velika.
204
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Razvidno je da se muškarci u Crkvi osjećaju kod kuće najviše u Lici,
Pokuplju i na Banovini (38,5 posto), zatim oni sa srednjom stručnom
spremom (oko 26 posto) te oni s boravkom na selu (26,7 posto). No, dok
razlike u vrijednostima kod regionalne pripadnosti i izobrazbe, gledajući
općenito, nisu velike, začuđuje relativno velika razlika među regijama,
točnije između Like, Pokuplja i Banovine i drugih hrvatskih regija. Budući da je, naime, u Lici biskupija uspostavljena tek odnedavno, sigurno
da vjernici toga područja nisu bili u prednosti u pogledu mogućnosti
intimnije komunikacije sa crkvenom strukturom, da bi se po toj osnovi
osjećali u Crkvi više kod kuće negoli vjernici drugih hrvatskih pokrajina. Točan odgovor na to pitanje ipak iziskuje prethodno detaljnije istraživanje.
Sve su ovo podatci na razini muške populacije općenito; međutim,
problemi ne bivaju ništa jasniji ni kad promatramo samo one muškarce
koji se deklariraju kao vjernici. Na pitanje, naime, postavljeno onima
koji se sami izjašnjavaju kao vjernici, o njihovoj osobnoj povezanosti sa
svojom vjerskom/župskom zajednicom, dobili smo sljedeće rezultate:
Tablica 23. Odgovori ispitanika, prema spolu, na pitanje koliki je njihov stupanj
povezanosti s mjesnom vjerskom zajednicom/župom
Uska povezanost
Srednja povezanost
Posve slaba povezanost
Nikakva povezanost
Bez odgovora
Muško
Žensko
Ukupno
7,7%
47,3%
20,0%
8,0%
17,0%
18,4%
40,6%
21,6%
6,9%
12,5%
13,4%
43,7%
20,9%
7,4%
14,6%
Podatci su indikativni: veći je postotak muškaraca vjernika koji nisu
nikako povezani sa svojom župskom zajednicom od onih koji su s njome
usko povezani, premda su u postotcima i jedni i drugi ispod 10 posto. Nadalje je zanimljiv podatak da je veći postotak žena vjernica čija je povezanost s vjerskom zajednicom posve slaba, nego što je to kod muškaraca
slučaj, premda je i kod jednih i kod drugih taj postotak velik. Dakako, bilo
je i očekivano da će postotak onih koji će zaokružiti odgovor »srednja
povezanost« biti najveći, pa ipak, kad 47,3 posto muškaraca vjernika svoj
odnos prema vjerskoj zajednici tako ocjenjuje i procjenjuje, bilo bi jako
zanimljivo doznati čime to oni svoj odnos prema župi tako ocjenjuju: zna205
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
či li to, naime, nešto kao »ja sam prosječan vjernik«, pri čemu prosjek ne
određuje službeni nauk Crkve i od Crkve poticana praksa, nego prosjek
onoga što i kako to drugi rade, ili je ta »carska«, tj. srednja ocjena rezultat usporedbe onoga kakav bi vjernik trebao biti s onim kakav doista
jest? Pitamo se, dakle, što je referentna točka te prosudbe? Na to je pitanje, samo na temelju dobivenih podataka, teško odgovoriti.
Iz svega ovoga možemo za sada ustvrditi da je mjesto muškarca u
Crkvi u Hrvatskoj ambivalentno. S jedne strane uočavamo njegovu masovnu distancu od svega što Crkva živi, što radi i što mu nudi, i to u
okolnostima gdje su sve važnije odluke u rukama muškaraca, a s druge
relativno veliko zadovoljstvo sa stanjem u Crkvi općenito i s njegovim
stanjem u njoj posebice. Jamačno bi bila potrebna dodatna specijalna
istraživanja da se otkrije što je uzrok tako neočekivanom stanju. To potvrđuje i analiza konkretnog odnosa pojedinoga muškarca vjernika sa
svećenikom, kao njemu ne samo najbližom nego najčešće i jedinom osobom u kojoj on susreće crkvenu instituciju.
2.2. Odnos prema svećeniku
Budući da je svećenik u Katoličkoj Crkvi i duhovnik, i teolog, odnosno i liturg i onaj koji okuplja zajednicu, njegova je osoba za pojedinoga
vjernika neusporedivo važnija od onih na višim i najvišim stupnjevima
crkvene vlasti, s kojima se obični vjernik zapravo rijetko kad susreće,
odnosno gotovo nikad nije u toj prigodi. Stoga je konkretno iskustvo i
osobni kontakt s nadležnim svećenikom, ili pak svećenicima, jedan od
uzroka zauzimanja stava svakoga vjernika, pa onda i muškarca, ne samo
prema Crkvi kao cjelini nego ponekad i prema samoj vjeri. No, kad
je već po definiciji svećenikova uloga u životu crkvene zajednice tako
značajna, potrebno je i vidjeti je li on tako značajan i za prosječnoga
muškarca vjernika.
Da bismo došli do pouzdanih podataka, postavili smo sasvim konkretno pitanje ispitanicima: S problemima se može nositi na različite načine.
Kako se Vi ponašate kad Vas muči neki problem? Kao moguće odgovore
na ovo pitanje ponudili smo sedam mogućih odgovora, od kojih je jedan
bio i obraćam se svećeniku (tablica 24).
206
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Tablica 24. Razlike između muškaraca i žena u učestalosti obraćanja svećeniku
u problemima
Nikad
Povremeno
Redovito
Bez odgovora
Muško
83,5%
13,6%
2,3%
0,6%
Žensko
63,9%
30,7%
4,4%
1,1%
Ukupno
73,3%
22,5%
3,4%
0,9%
Da bismo mogli bolje razumjeti rezultate ove tablice, valja napomenuti
da više od 50 posto ispitanika za svoga svećenika kaže da prihvaća prijedloge svojih vjernika i jednako takav postotak tvrdi da je njihov svećenik
veoma aktivan i da se brine za svoju zajednicu. Pa ipak, njemu se malo
tko obraća. Ova je tablica u svojoj poruci utoliko obeshrabrujuća, što iz
nje proizlazi da gotovo cijela vjerska populacija, uz poneke iznimke, svećenika zapravo ne treba ni za što drugo doli za obavljanje vjerskih obreda.
Tek se, naime, 22,5 posto svih vjernika povremeno obrati svećeniku sa
svojim problemima, što upućuje na zaključak kako se crkveni život u Hrvatskoj sve više ritualizira, jer bi se ta »povremenost« trebala poklapati s
primanjem određenih sakramenata, ili pak obavljanjem sprovoda. Pa ipak,
koliko god se jedan takav zaključak neizbježno nametao, na temelju pokazatelja iz ove tablice, paleta mišljenja o tome u čemu bi svećenik mogao
pomoći jako je široka i, što je vrlo indikativno, veliki postotak drži da bi to
trebalo biti područje krize vjere, smisla života i smrti i sl. (tablica 25).
Tablica 25. Razlike između muškaraca i žena u percepciji sposobnosti svećenika pri rješavanju različitih vrsta problema. Odgovori ispitanika na pitanje: U
čemu Vam svećenik može pomoći?
Kad su u pitanju bračni problemi
U problemima alkohola i droge
U problemima odgoja djece
U seksualnim problemima
Kad djeca ulaze u partnerstvo koje nije prihvatljivo
U nezaposlenosti
U financijskim problemima
Kad je netko teško bolestan
Kad je netko osamljen
U krizama vjere, kad se sumnja u Boga
Kad se razmišlja o smrti
Muško
18,9%
28,7%
16,0%
2,9%
9,8%
7,3%
7,2%
48,3%
34,9%
60,6%
52,9%
Žensko
22,6%
25,2%
21,5%
2,4%
11,2%
7,5%
6,5%
49,1%
38,2%
62,6%
50,7%
Ukupno
20,8%
26,9%
26,9%
2,6%
10,5%
7,4%
6,8%
48,7%
36,6%
61,7%
51,8%
207
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Ako se i muškarci i žene u Crkvi u ovako velikom postotku slažu u
tome gdje bi im svećenik mogao pomoći, a to su sve klasična područja
pastoralnoga rada, ostaje otvoreno pitanje zbog čega mu se onda nikad ili
rijetko kada obraćaju, poglavito muškarci. Vrlo je indikativan podatak da
najveći postotak ispitanika (60 posto muškaraca i 61 posto žena) drži da
bi im svećenik mogao pomoći u krizama vjere i u sumnji u Boga. Međutim, 42,4 posto muškaraca i 43,4 posto žena vjernika izjavljuje da nemaju
vjerskih sumnji, odnosno 23,0 posto muškaraca i 24,7 posto žena vjernika
o tome uopće nikad nije ni razmišljao. Nadalje, 17,1 posto muškaraca i
16,9 posto žena vjernika priznaje da imaju takve sumnje, ali da ih one ne
uznemiruju. Tek 5,5 posto muškaraca i 6,6 posto žena vjernika priznaje
da ima vjerske sumnje i da ih one uznemiruju. A kad, prema vlastitom
iskazu, najveći dio ispitanika nema vjerskih sumnji, jamačno drži da nema
ni drugih problema, koje su inače naveli kao moguće područje svećenikova korisnoga rada, zbog čega onda nemaju ni potrebe za svećenikom.
Ili možda i te odgovore moramo uzeti »cum grano salis«, tj. u njima prepoznati »očekivane odgovore«, tj. činjenicu da veliki dio ljudi odgovara
onako kako drži da se od njih očekuje, a ne onako kako on, odnosno ona
osobno misli.
2.3. »Ponuda i potražnja«
Budući da smo pošli od pretpostavke kako je muškarac po sebi biće
kreacije i kako mu, kao takvom, korespondira ne samo specifičan odnos prema Bogu, a to znači specifična duhovnost, nego i toj duhovnosti
adekvatna aktivnost u okviru vjerske zajednice, držali smo korisnim, za
razumijevanje ove kronične povučenosti muškarca na rezervne položaje
sveukupnoga vjerskoga života, postaviti našim ispitanicima sasvim jasna
i konkretna pitanja o stvarnim duhovnim i vjerskim željama, koje muškarac nosi u sebi, i o onomu što mu Crkva u postojećim okolnostima nudi.
Riječju, zanimalo nas je: ima li muškarac u Crkvi u Hrvatskoj neke svoje
tipično muške vjerske potrebe, koje bi htio, ali ne može realizirati, ili on
jednostavno takvih potreba nema? Naše prvo pitanje s tim u svezi je najopćenitije naravi, tj. tiče se načelne spremnosti prihvaćanja neke zadaće u
okviru vjerske zajednice. Ovo su odgovori koje su dali isključivo muškarci i žene koji su sebe odredili kao vjernike (tablica 26).
208
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
Tablica 26. Razlike između muškaraca i žena u percepciji odgovornosti i preuzimanja obaveza u vjerskoj zajednici. Odgovori ispitanika na pitanje: Ako bi
Vam netko iz Vaše vjerske zajednice ponudio da preuzmete neku zadaću, biste li
je prihvatili?
Veoma rado
Odbio bih
Ne znam
Bez odgovora
Muško
Žensko
Ukupno
25,1%
24,6%
39,8%
10,5%
34,4%
20,5%
39,9%
5,2%
30,0%
22,4%
39,9%
7,7%
Kao što vidimo, uz onaj masovni (oko 40 posto) i komotni »ne znam«,
za koji držim da bismo ga trebali interpretirati kao diskretno nećkanje,
oko 25 posto muškaraca vjernika bez ikakvog uvijanja izjavljuje da bi
odbilo preuzeti bilo kakvu zadaću u okviru svoje vjerske zajednice, koju
ovdje možemo prevesti i sa župa, kad bi im ona bila ponuđena. Ako bismo sada tih 25 posto muškaraca vjernika koji bi odbili svaku ponudu da
preuzmu neku zadaću unutar svoje crkvene zajednice, smjestili među onih
28,0 posto koji sa zajednicom nemaju gotovo nikakve veze, onda se nameće zaključak da gotovo polovina onih koji drže da su osrednje povezani
s vjerskom zajednicom odbija u toj zajednici preuzeti na sebe bilo kakvu
zadaću, što će reći da ta »osrednjost« uključuje opredjeljenje za pasivnost
u zajednici, barem za polovinu onih koji su se tako odredili.12
Nažalost, u našem upitniku nismo predvidjeli dodatno pitanje o motivima odbijanja bilo kakve zadaće u okviru svoje župe za one koji se tako opredjeljuju, jer bi ti podatci bili dragocjeni za ovu našu temu. Željko Mardešić
– alias Jakov Jukić – svojedobno je zamijetio tu opću nezainteresiranost za
crkveni angažman i protumačio je kao konkretizaciju »mentaliteta«13 koji
12
13
Usp. tablica 22.
Osvrćući se na postojeće određenje mentaliteta u znanosti, Ž. Mardešić iznosi svoje
odrednice toga pojma: »Ne možemo ulaziti u ocjenjivanje toga mišljenja. Nama se
pojam mentaliteta pokazuje u nešto drukčijem svjetlu, jer ga poglavito povezujemo
s modernim ideologijama i njihovom sudbinom rasapa. U tom kontekstu mentalitet je
redovito ostatak zamrle, neostvarene, poražene, neuspjele i razočarane ideologije. Još
bolje, mentalitet je zakržljali, ispražnjeni, prizemljeni, nemišljeni, suženi svjetonazor.
U sebi doduše sadržava neke teorijske sastojke, ali u skromnim razmjerima, pa je već
posve prešao u jednodimenzionalno čovjekovo trajanje, životarenje, rutinu. Mentalitet
je sve manje misao o svojem vremenu, a sve više život jednog vremena bez misli. Stoga
je ideologija dovedena do krajnosti misao bez života, a mentalitet doveden do krajnosti
život bez misli, iako tako čistih stanja jasno nigdje nema i neće ih biti. Mentalitet
je ‘pala’ ideologija, bez utopijskih i eshatoloških obećanja, goli život sadašnjice,
209
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
su nastupili nakon zalaska prevlasti »ideologija«.14 Dakako, tim određenjem ove pasivnosti kao »mentaliteta« mi još nismo dobili odgovor zbog
čega i zašto je to tako, pa ipak, vrijedi ovdje doslovce citirati Ž. Mardešića: »Nesporazum će biti još veći ako se ideologijska kritika primijeni na
Crkvu u trenutku kad ona iskoračuje iz podneblja ideologije i dolazi pod
utjecaj mentaliteta. To se najbolje može pokazati na primjeru rasprave o
odgovornom sudjelovanju vjernika u životu Crkve, što se danas goruće
ponavlja, a u biti je ideološko pitanje i imalo je svoju vrijednost u doba
kad je vjernik bio ovisan o Crkvi. S obzirom da u razdoblju mentaliteta
to više nije, i problem će se drukčije postavljati. Zato pravo pitanje nije
da li vjernici imaju pravo na neko odlučivanje o poslovima Crkve, nego
je li oni to svoje pravo odista žele koristiti. Nisam baš dobio dojam da su
laici jedva dočekali mogućnost uključenja u poslove Crkve i da sad vlada
nečuvena jagma oko toga tko će prvi ući u odnos odgovornosti spram
Crkvi. Naprotiv sve se čini kao da vjernike – osim nekolicine teoretskim
entuzijasta – spomenuto pitanje uopće ne zanima. Najbolje se to vidi kad
treba izabrati članove neke komisije ili vijeća u župi i biskupiji. Jedva da
se nađu vjernici koji će se toga zadatka oduševljeno prihvatiti. Razlozi za
to ponašanje vezani su uz snaženje sadržaja mentaliteta u Crkvi. Sudjelovanje u životu Crkve činit će se naime vjernicima u većini slučajeva kao
nešto svjetovno i izvanjsko – nalik na rad u poduzeću – a ljudi danas pristupaju Crkvi prije svega da bi zadovoljili svoje religiozne potrebe – što
je eminentno čin emancipacije od mentaliteta – a ne radi upravljanja s
njom – što je eminentno čin emancipacije od ideologije. Uostalom, ne događa se to samo vjernicima u Crkvi nego i građanima u društvu. U visoko
civiliziranim i demokratskim državama život pokazuje da davanje većih
prava ne rješava istodobno i pitanje veće zauzetosti. Čovjek mentaliteta ne pati dakle od manjka slobode – što je vlastitost čovjeka ideologije
14
mukotrpan i otuđen. Ako se zlo ideologije nalazilo u njezinu mogućem totalitarizmu,
zlo će mentaliteta možda biti u njegovu moguću besmislu.« Jakov Jukić, Budućnost
religije, Matica hrvatska, Split, 1991., str. 87-89.
»Ideologije nastaju u trenutku kad određeni poredak stvari ima tendenciju da postane
totalitaran, maskirajući ili zagušujući sve ostale vrednote. Tako se često događa da
vrednote slobode teže da izbrišu vrednote tradicije i autoriteta, kao i obratno. Stoga se
ideologija danas sve više uzima kao vladajući svjetonazor. Nema dvojbe da na taj način
ideologija pokušava pružiti čovjeku ono što mu je nekad davala religija: odgovore na
temeljna životna pitanja, globalni smisao ljudske egzistencije, suvisli sustav vrednota.«
Isto, str. 84.
210
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
– nego suviška besperspektivnosti. A taj val slabljenja entuzijazma ulazi
u Crkvu.«15
No, ako i nemamo odgovore o motivima opredjeljenja za pasivnost
većine ispitanika, poglavito muškaraca, imamo zato odgovore onih koji
bi tu zadaću rado prihvatili. Evo koji su to i kakvi motivi i razlozi na djelu
kod onih 25,1 posto muškaraca koji bi »vrlo rado« prihvatili neku zadaću
u okviru svoje župe, ako bi im je netko ponudio (tablica 27).
Tablica 27. Razlike između muškaraca i žena prema razlogu angažiranja u vjerskoj zajednici. Odgovori ispitanika na pitanje: Što bi bio razlog Vašeg angažiranja u vjerskoj zajednici?
To me raduje, zabavlja
Imam dovoljno vremena za takav posao
Želim pomoći drugim ljudima
Želim nešto učiniti za svoju vjeru
Želim se zauzeti za Crkvu/vjersku zajednicu
Zbog boljeg kontakta s ljudima
Nitko drugi to nije spreman učiniti
Drugi to također čine
Želim nešto promijeniti
Muško
20,5%
11,4%
70,2%
52,9%
46,1%
17,2%
4,3%
4,7%
18,3%
Žensko
27,7%
25,7%
68,4%
56,9%
33,7%
22,4%
0,9%
3,3%
15,2%
Ukupno
24,8%
20,1%
69,1%
55,3%
38,5%
20,4%
2,2%
3,8%
16,4%
Kao što se jasno razabire, mi smo ponudili takve odgovore koji s jedne strane sugeriraju čisto humanu motivaciju i one druge, koji su izrazito
vjerski i eklezijalno određeni. Ma koliko bio ohrabrujući podatak da je relativno velik postotak onih koji bi u tom angažmanu bili vjerski motivirani – »želim učiniti nešto za svoju vjeru« 52,9 posto i »želim se zauzeti za
Crkvu« 46,1 posto – ipak se najveći broj ispitanika, i s muške i sa ženske
15
Isto, str. 95-96. Kao obilježja mentaliteta u Crkvi Ž. Mardešić navodi sljedeće:
»Gubljenje vjerničkog, redovničkog i svećeničkog identiteta, religiozna ravnodušnost,
moralna bezvoljnost, pastoralna zamorenost i iščeznuće velikih životnih ciljeva kršćana.
Pojedinačno pak gledano, politički se mentalitet iskazuje u malim svjetovnim nagodbama
umjesto u još gorim političkim sukobima, oduševljenju za političko stajalište, politički
govor i političku teologiju; potrošački se mentalitet iskazuje u osobnom bogaćenju,
udobnosti, duhovnoj nepokretnosti, površnim zauzetostima, življenju crkvenih tajni
kao spektakla, povjerenju u senzacije; konačno, tehnicistički se mentalitet iskazuje
u prevelikoj i isključivoj odanosti pastoralnoj tehnologiji, zarazi administriranja,
mjerenja, brojenja, rječitosti bez pokrića, izbjegavanju govora o nadnaravnome, zazoru
od mistike, osiromašenju obreda, nazatku umjetničkog izražavanja, odsustvu dubljih
osjećaja, potajnom divljenju svjetovnim ishodima.« Isto, str. 96.
211
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
strane, opredijelio za naglašeno humanističku motivaciju, koji ne treba ni
zanemariti ni podcijeniti. Za varijantu »želim pomoći drugim ljudima«
opredijelilo se čak 70,2 posto ispitanika, što je inače najveći postotak.
Ako u ovim odgovorima tragamo za, kako smo pretpostavili, tipično muškim motivima – dakako, ne isključujući ni jedan od njih kao »ne-muški«!
– onda bi se taj jamačno krio u onom posljednjem, tj. »želim nešto promijeniti«.16 Međutim, kako vidimo, rezultati pokazuju da se gotovo ni jedan
od tih motiva nije uvelike izdvojio na način da bi uvjerljivo potvrdio našu
polaznu pretpostavku. Jedini odgovor u kojem muškarci statistički strše u
odnosu prema ženama jest »želim se zauzeti za Crkvu«. Ako znamo da se
za prethodnu varijantu »želim nešto učiniti za svoju vjeru« izjasnilo oko
53 posto muškaraca, pretpostaviti je da se ovdje pod »Crkvom« mislilo
ponajprije na Crkvu kao »organizaciju«. A zauzeti se za nju moguće je na
apologetski način, tj. braneći je u neprijateljskom okruženju, na način da
se pridonese njezinoj živahnosti, uspješnosti, uvjerljivosti u svjedočenju
itd. Na što je od svega toga tko mislio kad je zaokružio tu varijantu svojega mogućega vjerničkog angažmana u Crkvi, mi to ne znamo, ali vrijedilo
bi ovaj podatak pamtiti, ma koliko taj postotak u okviru cjelokupne populacije muškaraca vjernika po sebi bio neznatan.
4.4. Tipološko određenje hrvatskog muškarca vjernika
Politolozi i sociolozi političkog života, posebice O. Knutsen i R. Ingelhart, u nastojanju da protumače uzroke političkih opredjeljenja i političkih
konflikata, doveli su u međuodnos vrijednosne orijentacije, gospodarsku
strukturu i političku kulturu i na temelju toga razradili određenu tipologiju
građana u društvu. Primjenjujući tu tipologiju na područje Zapadne Europe, stručnjaci su razradili vrijednosne tablice, kao sredstvo za moguće
dešifriranje stanja i u analognim sredinama.17 Govorimo o tablicama, a ne
16
17
»Htjeti nešto promijeniti« korespondira sa stvaralaštvom, kao – prema nekim autorima
– tipično muškom kvalifikacijom. Tako, primjerice, Horst Petri tumači muško stvaralaštvo
kao neku vrstu kompenzacije što muškarac ne može roditi. Usp. H. Petri, Väter sind anders,
die Bedeutung der Vaterrolle für den Mann, Kreuz Verlag, Stuttgart, 2004., str. 43 i sl.
Iako smo mi pedeset godina živjeli u komunističkom sustavu, ipak nismo bili toliko
iza »željezne zavjese« da nismo mogli komunicirati sa zapadnim svijetom. Zapravo,
uspostavom demokratskog sustava u Hrvatskoj ne osjeća se neka velika razlika između
mentaliteta ovdje i onoga na Zapadu, što će reći da nas ništa ne priječi da rečenu
tipologiju, razvijenu i prihvaćenu na Zapadu, i mi ne prihvatimo i ne primijenimo za
potrebe ovog našeg istraživanja.
212
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
o tablici, jer se doista pojavljuju u različitim oblicima, ali u srži su one
ipak varijacija na istu temu. Ne samo sociologija religije nego i teološka
znanost, posebice pastoralna teologija, s takvim znanstvenim aparatom
ozbiljno računa, usvaja ga i na njega dalje vezuje svoju specifičnu metodologiju. Nije, naime, moguće govoriti o tipovima vjernika, a da se taj
vjernik ne promatra u sklopu cjeline svoje prisutnosti u društvu.
U razradi njemačkog sociologa religije Thomasa Beckera ta tipologija
izgleda ovako:18
Tablica 28.
Tradicionalist
-Usko
povezan s
Crkvom.
Konzervativac
- Za njega je
Crkva čuvarica
kršćanske zapadne tradicije.
- Redovito
sudjeluje na
- Crkva se po
nedjeljnoj sv. njemu mora trsiti oko usmjemisi.
ravanja ljudi, a
- U potpuno- ne oko zadržavanja moći.
sti prihvaća
hijerarhiju i
crkveni nauk. - Crkva po njemu nije toliko
važna za njega
- Jako je
koliko za buduangažiran u
crkvenoj za- će naraštaje.
jednici.
Građanska
sredina
Hedonist
Moderni
performer
- Za njega Crkva
treba posredovati
samo temeljne
vrednote, i to
ne toliko njemu
koliko djeci.
- Ovaj je jako
distanciran od
Crkve, koju
promatra isključivo kao aparat
moći.
- Crkvu vidi
ponajprije kao
»sustav eksperata«, kojemu se
obraća samo po
potrebi.
- On od župe
očekuje da bude
vesela i labava
zajednica.
- Drži da Crkva
ne prihvaća
svoja vlastita
životna opredjeljenja, da se
protivi užitcima
i da previše
moralizira.
- Protivi se Crkvi koja zahtijeva usvajanje
nekoga nauka
ili doživotne
obveze.
- Protivi se
moraliziranju
- Rastavlja
osobnu vjeru
od ingerencija
Crkve
- Crkva se, po
njemu, treba
-Stoga načelno usmjeriti na doodbacuje crkve- življaje, opuštene zapovijedi i nost i religiozni
odgoj.
zabrane.
Podatci do kojih smo došli našim istraživanjem i koji su izneseni u
ovom radu, teško da dopuštaju jedan opći zaključak o tipu hrvatskoga
18
Usp. Martin Hochholzer, nach dem Vortrag von Thomas Becker, Von Wohnzimmern
und Sinn im Leben, Religiőse und kirchliche Orientierungen im Spiegel der SinusMilieus, Mann in der Kirche, 14 (2006), br. 1, str. 6-11.
213
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
muškarca vjernika. Veliku nam poteškoću, naime, pri bilo kojem uopćavanju tvori činjenica da su se gotovo na sva pitanja ispitanici većinski
opredjeljivali za najkomotniji ponuđeni odgovor, tj. za onaj srednji, »ni
jedno ni drugo«. Upravo taj veliki postotak »ni-niti«, uz onaj deklarirano
negativni i apstinirajući, govori u prilog uvjerenju da je hrvatski muškarac
vjernik, sukladno ovoj tipologiji, sve prije nego tradicionalist. Konzervativac pak svakako jest, ali se to poprilično razlikuje od regije do regije, posebice kad je riječ o naobrazbi. Sigurno je da za Istru i Primorje možemo
reći kako ondje prevladava tip hedonista i modernog performera, dok za
druge regije u prvi plan izbija mješavina konzervativca i građanske sredine. Zapravo, nigdje ne prevladava tip tradicionalista, a ni jedan od tipova
ne korespondira s krokijem koji smo kao radnu hipotezu o muškarcu vjerniku zacrtali na početku našega istraživanja. Svi su ovi tipovi, naime, po
definiciji nekreativni: tradicionalist je toliko zadovoljan postojećim i lojalan da on nema vremena ni ostvariti postojeće, a kamoli misliti na nešto
drugo i bolje, dok svi drugi tipovi od Crkve ili očekuju nešto drugo – tj.
više socijalno i kulturno, a ne vjersko djelovanje – ili ne očekuju ništa.
Zaključak
Polazišna radna hipoteza ovoga rada bila je da muškarac, na temelju
svoje muške naravi, ima specifičan odnos prema Bogu pa stoga i specifičan način prakticiranja svoje religioznosti, odnosno specifičan način
aktiviranja unutar župe, tj. vjerske zajednice. Već poslovična apstinencija
muškarca, u odnosu na žensku populaciju, od duhovnoga i crkvenog života, kakav nudi konkretno Katolička Crkva, bio je glavni razlog za pretpostavku da bi se razlog takvom muškom vjerničkom ponašanju mogao kriti
u neadekvatnosti te i takve ponude. Ne vjerujemo, naime, da je muškarac
manje religiozno biće od žene, već da je samo religiozan na specifičan
način. U čemu je ta specifičnost i kako to da ona nije realizirana upravo u
Katoličkoj Crkvi, u kojoj su sve glavne funkcije isključivo u rukama muškaraca? Polazišno pitanje je, dakle, jasno, ali rezultati do kojih smo došli
nisu nam ni demantirali ni potvrdili polazišnu radnu hipotezu, tako da i
nakon ovih istraživanja misterij muške vjerničke apstinencije i relativne
udaljenosti od crkvenog života i nadalje ostaje misterijem. Nije se zapravo potvrdila pretpostavka da i sam muškarac u Hrvatskoj negdje u svojoj
214
Špiro Marasović : MUŠKARAC I CRKVA U HRVATSKOJ
dubini priželjkuje određenu ponudu duhovnoga i crkvenoga života u kojoj
bi se on bolje osjećao i kao vjernik bolje ostvario.
Dakako, izostanak glavnoga očekivanog rezultata ne znači da je
ujedno i sav ovaj napor bio uzaludan; naprotiv, podatci do kojih smo došli
dovoljno su rječiti da se na njihovu temelju može dalje istraživati. Uostalom, ovakvo istraživanje u nas do sada nije nikad provedeno, što će reći
da ono stavlja na raspolaganje golemo bogatstvo podataka kao polazišnu
osnovu za daljnje radove.
215
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
MALE PERSON AND CHURCH IN CROATIA
Summary
The relationship between a male person and faith, i.e. between a male
person and the Catholic Church, is indeed a chronic pastoral problem, but
not a classic subject of theological and sociological investigation. The
author wants to treat the problem by this work, the title of which is “Male
Person and Church in Croatia”, on the basis of the data obtained by previously conducted targeted sociological research as part of the project “Male
and Female He Created Them”, and this work is an integral part of it.
The author methodologically divides the work in two parts. Namely,
presupposing that man in relation to woman is spiritually a specific being
who demands a specific relation to God and also a specific position in the
church life, in the first part of the work the author relates the obtained statistical data to the basic church spirituality, and in the second part to the so
called church structures. To spirituality, because it determines the relation
to God, and to the church structure because it determines the space and
opportunities of a possible personal church engagement. In order to get as
good an insight into the reality of the problem as possible, the author has
observed the male believer in Croatia not only in general, but also taking
into account the differences in education, regional affiliation and place of
living. The author concludes that the investigations have not produced a
sufficient number of arguments to conclude that a male believer in Croatia
is restrained or hindered in his spiritual and church needs. Moreover, that
male believer has not even showed a sort of willingness to plead for possibly desirable changes. Thus the mystery about tremendous abstinence
from religious and church life of male believer in Croatia remains a mystery, which means that this research has not succeeded to solve the initial
dilemmas, but in the framework of this research, since it is the first of this
kind, preconditions for subsequent researches have been laid down.
Key words: male person, God, spirituality, Church, priest, prayer, engagement
216
POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I
TEŠKOĆAMA
Pero Aračić
Katolički bogoslovni fakultet u Đakovu
Ivo Džinić
Izvorni znanstveni rad
Katolički bogoslovni fakultet u Đakovu
Primljeno 11. studenoga 2007.
Sažetak
U radu se analiziraju rezultati istraživanja koji se odnose na pastoralne
djelatnike kao pomoćnike i savjetnike u teškoćama i potrebama. Rezultat je
zanimljiv: s jedne strane, razvidna je velika spremnost svećenika za pomoć i
uvjerenje da su sposobni pomoći ne samo u striktnim pitanjima vjere, životnog smisla i bolesti nego i u obiteljskim, odgojnim, seksualnim, financijskim
i sličnim problemima; s druge pak strane, građani svećenicima ne pripisuju
toliku kompetenciju, pa je čak u tipičnim religioznim pitanjima umanjuju
za 30 do 40 posto. I u stvarima braka i obitelji te s njima uže povezanim
pitanjima, svećenik je označen kao onaj koji može pomoći samo između 10
i 20 posto. Značajan je podatak da ni svećenici ni časne sestre nisu poželjni
kao redoviti sugovornici kad se pojavi problem. Obratilo bi im se redovito
samo 3,4 posto građana, povremeno njih 22,5 posto, a nikada 73,2 posto.
Također je značajan podatak da su bračni partneri najvažniji sugovornici u
teškoćama, bilo kao redoviti ili povremeni. Znakovito je da građani Hrvatske
ne poklanjaju svoje povjerenje ni crkvenom ni društvenom savjetovalištu i
terapiji (samo 3 posto ispitanika)
217
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Ključne riječi: svećenik savjetnik, pastoralni razgovor, preduvjeti dobrog razgovora, empatija, autentičnost, savjetovanje.
Uvod
Slika prva
Posjetitelj: Znam da nemate vremena i ne bih Vam htio oduzimati dragocjeno vrijeme.
Domaćin: Oh, ne, gospodine. Vi ste dobrodošli. Vaš dolazak je za
mene dar. (Zvoni telefon.)
Posjetitelj: Dajte, javite se samo.
Domaćin: Ne, ne. Vi ste moj gost i Vi imate prednost za razgovor.
Posjetitelj: Znate, ovih dana po glavi mi se vrzmaju misli o pravdi i
nepravdi u društvu i svijetu.
Domaćin: To se i Vas dotiče i peče Vas.
Posjetitelj: Možda mene osobno ne toliko. Ali, mislim, proslavili smo
Božić, i ja se kao vjernik pitam kako to Bog podnosi i gdje je on u svemu
tome?
Domaćin: To je pravo pitanje i problem. Ovisi o poimanju Boga.
Posjetitelj: Pa da. To mi nije jasno. Ja uvijek očekujem da Bog uvede
red… ( i razgovor se nastavio).
Slika druga
U razgovoru dvaju poznanika često se mučno traži put do teme kojom
bi se nekako jedan povjerio drugome i čuo mišljenje osobe u koju ima
povjerenja. Ali često se dogodi da čim se malo približe temi, zazvoni telefon. Dotični ostane u razgovoru i po pet minuta. Zatim zazvoni mobitel
i taj razgovor traje još duže. I to se ponovi nekoliko puta, u kombinaciji
telefona i mobitela. Na kraju: Čuj kolega, vidim da sam došao u nezgodno
vrijeme i da si prezaposlen. Ja moram otići, jer uskoro imam autobus.1
Ovim i sličnim životnim sličicama zajedničko je pitanje: uzima li se
sugovornika ozbiljno, shvaća li ga se kao osobu s vlastitom poviješću, s
osobnim teškoćama, dvojbama koje nije lako izreći i jasno formulirati?
1
Susreti – razgovori se ne iznose detaljnije, jer radu nije predmet analiza samih razgovora,
već samo naznaka pristupa i zapreka pravom razgovoru, kojih mnoštvo različitih modela
imamo svaki dan.
218
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
Zajedničko im je i pitanje: odvaja li se vrijeme za sugovornika, da bi ga
se saslušalo, pokušalo čuti i razumjeti? Nadalje, ima li pokušaja uživljavanja u situaciju sugovornika, pokušaja preformulacije njegovih misli ili
pitanja da bi se razgovor razvijao? Ako toga nema, postoji opasnost da se
sugovornik ponizi, da se pogazi njegovo ljudsko dostojanstvo, izigra povjerenje koje je poklonio crkvenom službeniku ili osobi s kojom je želio
razgovarati. Moguće je čak zlorabiti službu i autoritet nekog položaja i
upuštati se u savjetovanje koje je je neprimjereno te u sugovornika izaziva
pomutnju i nesigurnost.2
U ovom radu želimo podsjetiti na opće i temeljne preduvjete dobrog
razgovora (I), koji ima i terapeutsku dimenziju (ali ne kao prvotno); obraditi što o sebi kao kompetentnim pomoćnicima u različitim područjima
misle sami svećenici, što o njima misle građani, vjernici, nevjernici i ateisti, te kako ih vide časne sestre (II). Zatim nam je pogledati jesu li svećenici poželjni sugovornici (III), kao i to tko su ti stvarni sugovornici u
teškoćama (IV). Na kraju ćemo pogledati od koga svećenici traže savjet i
pomoć (V).
Mislimo da će se, temeljem dobivenih rezultata, moći doći do spoznaje koliki je prostor utjecaja crkvenog djelatnika i koliko je on uistinu
učinkovit u osobnom susretu. Isto ćemo tako pokušati odgovoriti na pitanje imaju li crkvena i druga savjetovališta ili terapije ikakav ozbiljniji
utjecaj na, primjerice, činjenicu rastave braka (svaki četvrti) i obitelji, jer
je polovica rastava zapravo rastavljanje obitelji kad se radi o brakovima
s djecom; nadalje, sagledat ćemo i pitanje da li i u kojem opsegu u braku
postoji partnerstvo koje je kvalitetno i gdje partneri preuzimaju odgovornost rješavanja teškoća koje život donosi.3
2
3
U nekim prethodnim istraživanjima mogu se naći podaci o ovoj temi. Usp. P. Aračić,
Svećenik u Božjem narodu, u: BS 58 (1988) 4, 132-141; G. Črpić, S. Kušar, N. Kuzmičić,
Aspekti viđenja svećenika u životu Crkve iz perspektive građana Hrvatske, BS 69(1999)4,
493-517. Međunarodno istraživanje Priester 2000 nudi također zanimljive podatke o
tome kako svoju službu i život vide svećenici. Usp. Zulehner, M., Paul, Hennersperger,
Anna, »Hode i ne more se« (Iz 40,31) Svećenici u današnjoj kulturi. Rezultati studije
Svećenici 2000 (Priester 2000), Zagreb/Đakovo, 2001.
Važno upozorenje. Istraživanje je s obzirom na opću populaciju vjerodostojno, jer je
provedeno na reprezentativnom uzorku od 1200 punoljetnih građana te se na temelju
njega može pouzdano zaključivati.
Podaci koji se odnose na svećenike i župnika traže oprezniji pristup i suzdržanije zaključivanje.
Naime, od pokušaja da se dobiju odgovori od 400 svećenika, dobiveno je 300 pristanaka, a
219
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
I. Preduvjeti koje mora ispuniti poželjan sugovornik
Ovdje ne želimo ulaziti u svu kompleksnu materiju terapeutskih razgovora i kompetencija koje se traže zajedno s potrebnim umijećima. Želimo naglasiti upravo to da svakodnevni ljudski život, društvene institucije
kao i redoviti pastoral u svojoj vjerskoj specifičnosti imaju potrebu za
kvalitetnim razgovorima i kvalitetnim sugovornicima. Naravno, u svim
redovitim susretima na različitim razinama kao i na razini redovitog crkvenog djelovanja i onim susretima i razgovorima koji su poželjni, uvijek
treba imati na umu da oni imaju svoje dosege, uključujući i nužnost prepoznavanja granica, kada se mora uvidjeti potreba stručne intervencije,
kao primjerice u nekim specifičnim bračnim pitanjima ili kod određenih
pojava u nečijoj religioznosti.
Imajući ovaj stav pred očima, ovdje navodimo samo neke ideje, za
koje nam se čini da ih treba ugraditi u osobno ponašanje prema sugovorniku. Iako ovi pristupi vrijede općenito, ovdje ćemo ih ponajprije upraviti
prema crkvenim djelatnicima u nešto užem smislu.
1. Bog se prvi brine za svakog pojedinca
Kad je riječ o religioznom sugovorniku ili službeniku, onda je njegov
temeljni stav da je svaki čovjek unaprijed obdaren Božjom pažnjom i brigom. Tu Božju brižljivost pojedinac ima kao vlastito iskustvo i njegove
tragove primjećuje u povijesti svojega postojanja. Svaki odrasli formira
svoja životna stajališta. Ona su njegova. On ima osobnu povijest, osobni
hod i rast. Ima svoja pitanja i nedorečenosti, moguće i zapletenosti. To je
osnovno polazište za crkveno djelovanje i crkvenog djelatnika. Ono ne
dopušta da bilo koga gledamo kao »predmet« svoga djelovanja ili prema
njemu tako postupamo.4 Naprotiv, s nama je u razgovoru ljudska osoba
sa svojim dostojanstvom, jedinstvenošću, unutarnjim bogatstvom. Nama
4
došlo je svega 160 odgovora, tj. nešto više od polovice, i to u mjestima ili u blizini mjesta
istraživanja. No, i to nije tako malen uzorak da se ne bi mogla uvidjeti i naznačiti situacija.
Također valja upozoriti da je uzorak na kojem su pitane redovnice još manji, od svega
136 osoba. Stoga se ipak mora govoriti vrlo obzirno o podacima za svećenike i redovnice,
tj. ovdje se može govoriti samo o nekim naznakama.
»Premda se neki po Kristovoj volji postavljaju kao učitelji i djelitelji tajni i pastiri za
druge, ipak postoji među svima prava jednakost s obzirom na dostojanstvo i na djelovanje
zajedničko svim vjernicima u izgradnji Kristova tijela.«(LG, 32).
220
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
kao pastoralnim djelatnicima ti pojedinci su dar s kojim možemo u kvalitetnom razgovoru otkrivati već Prisutnog u njihovom postojanju i onoga
koga traže. Mi olakšavamo put otkrivanju, zajedno pojašnjavamo njegove
zahtjeve, pokušavamo osvijetliti put i pronaći izlaz iz mogućih zapletenosti ili nedorečenosti. I crkveni pastoralni djelatnik je dotičnom sugovorniku Božji dar na njegovu životnom hodu i u njegovu traženju.5
2. Imati dovoljno vremena
Razgovor se može smatrati jednom od bitnih sastavnica u pastoralnom
djelovanju, napose na području pastorala braka i obitelji. Kao i svaki drugi, i ovaj oblik pastoralne djelatnosti zahtijeva određeni napor, a napose
dovoljno vremena, koje pastoralni djelatnici trebaju izdvojiti. Jasno da je
važno da se dušobrižnik zna ograničiti i da je potrebno uvažavati i vlastite
mogućnosti, ali ako bi takvo ograničavanje bilo nauštrb njegove raspoloživosti za izravno praćenje i dušobrižništvo konkretnih osoba, značilo
bi to veliki gubitak za pastoralnu djelatnost općenito. Pastoralni djelatnik bi na taj način izgubio na svojoj središnjoj ulozi, izgubio bi temeljno
obilježje vlastite uloge i vlastitog poziva.6 Vrijeme uloženo u pastoralni
angažman na ovom području crkvene i dušobrižničke djelatnosti doista ne
treba žaliti niti ga smatrati izgubljenim, pa i kad jedan konkretan razgovor
ili kontinuirano praćenje pojedine osobe ili nekog bračnog para u prvi
mah ne pokaže neposredan uspjeh, jer to ne mora uvijek značiti da nema
pravoga učinka.
Činjenicu kako individualni razgovor s konkretnim osobama ili bračnim parom iziskuje dosta vremena (napose kada se radi o brakovima u krizi), mnogi autori u kontekstu promišljanja o pastoralu razgovora smatraju
vrlo značajnom.7 Da pastoralni djelatnik uzme dovoljno vremena, važno
je iz razloga kako bi sugovornici prije svega iscrpno mogli opisati situaciju o kojoj žele razgovarati. Ponekad bi sugovornici htjeli svoju situaciju
5
6
7
Usp. P. Aračić, G. Črpić, K. Nikodem, Postkomunistički horizonti. Obrisi sustava
vrijednosti i religijskih orijentacija u deset postkomunističkih zemalja, Đakovo, 2003.,
198-200.
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 22-23.
Usp. B. Liss, Krise – Scheidung – Neubeginn: Pastorale Erfahrungen in einer
menschenfreundliche Kirche, Echter Verlag, Würzburg, 1990.; Wachinger, Lorenz,
Geschiedene begleiten, Grünewald, Mainz, 1995.
221
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
samo iscrpno opisati, a ponekad im to izricanje jednostavno čini dobro.
Pritom je, naime, riječ o nutarnjem stavu koji se priopćuje sugovornicima, a to je zanimanje za ono o čemu oni govore. Pastoralni djelatnici
mogu već samim aktivnim slušanjem učiniti veliku uslugu sugovorniku.
Za vrijeme slušanja ne treba u mislima već pripremati bilo kakav odgovor
ili zauzimati vrijednosni stav. Pastoralni djelatnik ne bi trebao postavljati
ni mnoga pitanja, već samo ona koja olakšavaju govor sugovorniku. U
protivnom bi to moglo sugovornike na neki način potisnuti u pasivnu ulogu, a pastoralnog djelatnika pretvoriti u »istražitelja«. Uzimanje dovoljno
vremena za jedan dušobrižnički razgovor važno je i za nutarnji mir. Međutim, to je također i znak da se sugovornike u njihovoj konkretnoj životnoj situaciji prihvaća ozbiljno, što će njima mnogo značiti. Ako netko zna
da je prihvaćen, ako ga se, načelno, promatra pozitivno, taj se tek onda
može otvoriti, razumjeti pogreške koje je učinio i kritički pogledati vlastitu prošlost, te preuzeti dio svoje odgovornosti. U dušobrižničkom razgovoru pastoralni djelatnik je u stanju sugovornicima posredovati osjećaj da
su oni u svakoj svojoj životnoj situaciji za Crkvu važni i da će se poduzeti
sve kako bi im se pomoglo.8
3. Jedinstvenost drugoga
Daljnji stav od presudne važnosti za pastoralne djelatnike koji se žele
posvetiti duhovnom praćenju i savjetovanju pojedinih osoba, odnosno
brakova i obitelji, jest njihova spremnost i sposobnost da svoje sugovornike prihvate u njihovoj jedinstvenosti, kao samostalne osobe i s velikim
poštovanjem, te da ih pokušaju točno razumjeti.9 Radi se o prihvaćanju
cjelovite osobe, sa svim njezinim slabostima, destruktivnim osjećajima,
depresijama i svim onim što se kod osobe sugovornika spozna. Važno je
i prihvatiti osobu kao individuuma s originalnim životnim konceptom.
Pastoralni djelatnik se doista mora ograditi od toga da osobi sugovorniku
bude skrbnikom u smislu nametanja vlastitog životnog koncepta. Daleko
je potrebnije drugoj osobi pružiti osjećaj pouzdanja u njezine pozitivne
stavove i misli, možda još neotkrivene mogućnosti i njezine vlastite snage, pomoći joj da pronađe svoj vlastiti životni put.
8
9
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 25.
Usp. Isto, 531.
222
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
4. Autentičnost pastoralnog djelatnika
Bitna dimenzija kompetentnosti pastoralnog djelatnika u pastoralu praćenja i savjetovanja bračnih parova i njihovih obitelji, jest iskrena
osobnost pastoralnog djelatnika, kao i njegova autentičnost u onom što
čini, o čemu govori i što naviješta. Radi se o iskrenosti prije svega prema
samome sebi. Takva iskrenost će biti moguća tek nakon što pastoralni djelatnik stupi u kontakt s vlastitom osobnošću, kada upozna i svoju »tamnu«
stranu i postane je svjestan, te je ni u kojem trenutku više neće potiskivati
niti ignorirati. Takva iskrenost podrazumijeva također i komunikativnu
iskrenost, odnosno odustajanje od bilo kakvih fasada ili igre skrivača. Pravom savjetniku i duhovnom pratitelju nije nužno skrivanje iza neke uloge
kao iza maske ili iza neodređenih floskula u smislu »mi ljudi«, »tako se«,
itd. Umjesto toga, on će sugovorniku stvari objasni onako kako ih on kao
pastoralni djelatnik doista i primjećuje, tako da se drugi ne mora mučiti
kako bi otkrio što mu ovaj zapravo želi reći. Kada se pastoralni djelatnik
u praćenju neke osobe ili bračnog para i njihove obitelji uistinu pokazuje
onakvim kakav jest, onda ga onaj ili oni koji traže savjet mogu i ozbiljno
uzeti u obzir. Tek se onda mogu na osobu pastoralnog djelatnika potpuno
osloniti, bez straha od razočaranja. U tom smislu iskrenost označava i pouzdano predanje i prihvaćanje, otvorenost jednih prema drugome.10 Ovdje
se zapravo radi o identitetu pastoralnog djelatnika, odnosno o autentičnosti onoga što se čini i naučava s onim što se u životu doživljava i u što se
iskreno vjeruje.
5. Empatija
Za uspjeh pastoralnog razgovora nužno je u njega ugraditi empatijski
pristup.11 To je na prvome mjestu dobronamjerno sagledavanje druge osobe i uživljavanje u njezinu konkretnu životnu stvarnost. Općenito se kaže
da su kao savjetnici i duhovni pratitelji u općenitom smislu, a onda tako
i za brakove i obitelji, primjereni ponajprije oni pastoralni djelatnici koji
imaju dovoljno razvijen osjećaj za probleme drugih.12 To će biti moguće
10
11
12
Usp. Isto, 527.
Usp. I. Baumgartner, (ured.), Handbuch der Pastoralpsychologie, Verlag Friedrich
Pustet, Regensburg 1990., 164.
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 26.
223
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
ako su se ovi u svojem životu i sami dovoljno konfrontirali s problemima.
Oni su osposobljeni da se mogu uživjeti, jer su dovoljno upoznali sebe,
uključujući kako svoju jaču stranu tako i svoje slabosti. Budući da je tako,
oni mogu lakše razumjeti druge jer su paletu ljudskih osjećaja iskusili
već na vlastitom tijelu. Primjereni i dobri savjetnici u pastoralnoj praksi
su i oni koji su u svojem životu već imali iskustava da drugim ljudima
pokažu i daruju toplinu, ljubav i brigu. Sažeto se može reći kako je za one
pastoralne djelatnike koji žele svoje redovite susrete i razgovore ili koji se
žele aktivnije uključiti u ovo područje pastoralne djelatnosti kao savjetnici
i pratitelji pojedinih osoba i brakova i obitelji, od velike važnosti sposobnost empatije, odnosno uživljavanja i suosjećanja. Empatija, blizina,
uživljavanje, pažljivo fokusiranje na ono što je bitno – to je sve što se vrlo
lako može uključiti u način Isusova pastorala. U susretu s bogatim mladićem Isus svojim savjetom empatijski i sasvim ciljano pogađa u središte
njegove osobnosti i želje za savršenstvom (usp. Mt 19,23). Također i ženi
na Jakobovu zdencu u razgovoru spominje najvažnije trenutke njezina
života presudne za situaciju u kojoj se nalazi (Usp. Iv 4,18).13 Empatija bi
po ovom Isusovom uzoru trebala uvijek iznova inspirirati i praksu dušobrižničkog praćenja osobe.14
Spomenuti pristupi i kompetencije, odnosno sposobnost uživljavanja
i suosjećanja, zajedno sa sposobnošću prihvaćanja i iskrenosti, samo su
neke od onih koje mogu pridonijeti zdravoj komunikaciji između dvije
osobe ili više njih. Po sebi su od presudne važnosti i za svaku vrstu komunikacije.15
II. Svećenik kao kompetentni i mogući pomoćnik
Formulacija u anketi ovog istraživanja glasi: »Svećenik je i zato da
mu se može obratiti u poteškoćama, da pokuša pomoći u problemima. U
čemu svećenik može, prema Vašem mišljenju, pomoći?« Ovo »može se
13
14
15
Usp. Baumgartner, Isidor, Pastoralpsychologie, Patmos, Düsseldorf, 1997., 538-539.
Usp. Isto, 541.
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 26; Usp. Šimunović, Milan, Mijenja li se slika
dušobrižnika u Crkvi?, u: Bogoslovska smotra 66 (1996) 2-3, 387-402; Isti: Prezbiterij.
Suvremene perspektive zajedništva i značenje trajne svećeničke formacije, u: Diacovensia
8 (1999) 1, 23-35; Isti: Pastoral za novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj
zajednici, KS, Zagreb, 2006., 369-397, posebno 379-380.
224
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
obratiti« i »u čemu može pomoći« polazi od toga da se svećenika poima kao čovjeka osjetljivog za drugoga. To bi se tijekom njegova boravka
u nekoj zajednici prepoznalo i postao bi poželjan sugovornik, savjetnik.
Drugo je pitanje orisa svećenikove službe, tj. za što sve on ima kompetenciju, odnosno dostatnu formaciju i što je prvotno identitet njegove službe.
Pogledat ćemo prvo što svećenici misle o sebi, zatim građani, bez obzira
na religioznu pripadnost, ali i s pokazateljima po religioznoj pripadnosti i
napokon kako ih vide časne sestre.
1. Svećenici o samima sebi
»Svećenik je i zato da mu se može obratiti u poteškoćama, da pokuša
pomoći u problemima. U čemu svećenik može, prema Vašem mišljenju,
pomoći?« (Pitanje br. 17, tablica 1)
Tablica 1: Odgovori svećenika na pitanje: U čemu svećenik može, prema Vašem
mišljenju, pomoći?
Dob ispitanika
18-50
51 i više
ukupno
Kad su u pitanju bračni problemi
U problemima alkohola i droge
U problemima odgoja djece
U seksualnim problemima
Ulazak djece u neprihvatljivo partnerstvo
U nezaposlenosti
U financijskim problemima
Kad je netko bolestan
Kad je netko osamljen
U krizama vjere, kad se sumnja u Boga
O smislu života
Kad se razmišlja o smrti
Drugo
70,7
53,3
56
36
37,3
32
41,3
64
69,3
86,7
80
76
12
78,8
63,5
72,9
27,1
48,2
29,4
34,1
76,5
75,3
96,5
84,7
81,2
3,5
75
58,8
65
31,3
43,1
30,6
37,5
70,6
72,5
91,9
82,5
78,8
7,5
Prva skupina svećeničkih odgovora može se označiti kao tipična za
religioznog službenika. Naime, od tri najzastupljenija odgovora, svećenici na prvome mjestu misle da mogu pomagati u krizama vjere, odnosno
kad se sumnja u Boga, s visokih 91,9 posto. Na drugome mjestu vide se
u pitanju smisla života, 82,5 posto. Na trećemu mjestu su se prepoznali
kod onih koji razmišljaju o smrti, i to u 78,8 posto. Može se reći da je to
225
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
i na neki način područje njihove specifičnosti i identiteta službe, iako ne
isključivo, pa se tako može razumjeti visokih od 80 do 90 posto kod te tri
zaokružene teme.
U drugoj skupini odgovora po zastupljenosti u njihovim odgovorima,
oni misle da mogu davati savjete i pomoći kad je riječ o bračnim problemima, 75 posto, zatim solidarnosti s onima koji su osamljeni, 72,5 posto,
te kad je u pitanju teška bolest, 70,6 posto. I ova tri područja, koja su
izabrali svećenici, po sebi su također vrlo važna, zastupljena i tražena u
svećeničkom djelovanju.
Treća skupina od tri odgovora odnosi se na odgoj djece, 65 posto, probleme vezane uz ovisnosti alkoholu i drogi, 58,8 posto, i stupanje djece u
neprihvatljivo partnerstvo, 43,1 posto. Svećenici su svakako oni kojima je
također stalo do toga da djeca stasaju kao dobro odgojena i da u tom kontekstu ulaze u partnerstvo zdravo i obećavajuće za budućnost. U tom kontekstu je i aktualni naglašeni problem ovisnosti. To je sve vrlo zastupljeno
u obzorju svećeničke brige i promišljanja i pokazuje njihovu dijakonalnu
dimenziju, koja nije samo »usko« religiozna.
Četvrta skupina od tri odgovora govori da se i više nego svaki treći
svećenik osjeća sposobnim savjetovati i pomagati kad je riječ o financijskim problemima, 37,5 posto, a nešto manje od svakog trećeg o seksualnim problemima, 31,3 posto, te o nezaposlenosti, 30,6 posto. Ovdje valja
izdvojiti činjenicu financija i nezaposlenosti, s vrlo visokim postocima.
Nameće se potreba vidjeti je li u pitanju svećenička solidarnost s onima
koji su u novčanim problemima i potrebni neposredne pomoći. Ili, kod nezaposlenosti bi se moglo misliti da svećenici koriste svoje »veze«. Kad je
pak riječ o seksualnim problemima, možda bi se to trebalo više razumjeti
u moralnom smislu, gdje svećenik svakako ima kompetenciju.
Iz ovog svrstavanja odgovora u četiri skupine po kriteriju veličine postotaka može se uočiti da svećenici sebe vide u prvom redu kao one koji
posjeduju kompetenciju u području životnog smisla povezanog s Bogom
i onim što to ugrožava, kao što je smrt. To su oni poredali u tri odgovora,
o vjeri, smislu i smrti.
Zanimljivo je da u skali samo-razumijevanja svećenika visoko četvrto
mjesto (75 posto) ima kompetencija za bračna pitanja i probleme. Budući
da se ne radi samo o redovitom bračnom životu već o problemima u njemu, koji mogu biti komunikacijske naravi (nevjeri, svađa, nepodnošenja,
zasićenja, zapuštanja bračnog života itd.) svakako da kao osoba »opće
226
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
prakse« prezbiter može s općeg i vjerskog vidika i znanja savjetovati. No,
kad su stvari zakomplicirane, morao bi, po principu supsidijarnosti, integrirati i stručne i stručnije osobe u te procese savjetovanja ili se dodatno
izgraditi za tu službu. Mogli bismo se zapitati gdje se i kome obraćaju oni
iz svakog četvrtog, odnosno petog braka koji se godišnje rastavlja (gotovo
25 posto od sklopljenih brakova), odnosno oko 5000 brakova godišnje,
odnosno 10.000 osoba u tom procesu, odnosno oko 2500 djece, jer polovica od spomenutih brakova ima jedno dijete ili više djece?16 Bilo bi
poželjno da se već u krizi razgovora i s religioznim službenikom svoje
zajednice, odnosno da pristupi savjetovanju/terapiji.
Više od polovice ispitanih svećenika smatra se kompetentnima u stvarima odgoja i droge, ali i izbora partnera, čak 43 posto. Isto je tako zanimljivo da nešto manje od svakog trećeg misli kako posjeduje umijeće
savjetovanja u seksualnim problemima i nezaposlenosti, a čak 37,5 posto
njih drži da mogu savjetovati i u pitanjima financija.
Iz podjele po dobi razvidno je da stariji od 50 godina, vjerojatno temeljem iskustva i trajne izobrazbe, dodjeljuju sebi višu kompetentnost, u
prosjeku od 5 do 17 posto, osim za tri područja: seksualno i financijsko, te
ono nezaposlenosti. Čini se da se svećenici do pedesete vide spremnijima
da budu sugovornicima i pomoćnicima u ta tri spomenuta područjima.
2. Drugi o svećenicima kao pomoćnicima
Svakako je zanimljivo što o svećenicima kao onima koji mogu pomoći u gore spomenutim područjima misle građani, koji su vrlo šaroliki
vjernici ili nevjernici te distancirani.
Skupine odgovora su drugačije. Naime, iz tablice podataka za »ukupno« na prvome mjestu je pitanje vjerskih kriza i sumnja u Boga, ali tek
sa 61,7 posto, drugo je razmišljanje o smrti, 51,8 posto, a treće je teška
bolest, 48,7 posto.
Druga skupina odgovora sadrži pitanja o smislu života, 42 posto,
osamljenosti, 36,6 posto, i probleme alkohola i droge, 26,9 posto.
Treću skupinu čine odgovori o bračnim problemima, 20,8 posto, odgoj djece, 18,9 posto, i ulazak u partnerstvo koje je neprihvatljivo (za
roditelje), 10,5 posto.
16
Usp. A. Akrap, Obitelj u Hrvatskoj nakon demografskog sloma: stanje i perspektive, u:
S. Baloban, uredio, Hrvatska obitelj na prekretnici, GK, Zagreb 2001., 105.
227
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Četvrta skupina ima ova tri odgovora: nezaposlenost, 7,4 posto, financijski problemi, 6,8 posto, i seksualni problemi, 2,6 posto.
Ovdje na prvome mjestu valja zamijetiti da ispitanici odriču svećenicima kompetenciju u stvarima nezaposlenosti, financija i seksualnog područja. S jedne strane, o ovom potonjem se može reći da je »privatizirano« i da se ovdje crkveno učenje ne traži, ali s druge strane da se ne zapaža
svećenička kompetencija za ta područja.
Kad se pogledaju građani po kriteriju religioznosti, može se konstatirati da ni u očima religioznih nezaposlenost, financije i seksualno područje
nije nešto gdje bi svećenik bio od pomoći. No, čak i u tipično religioznom
području (kriza vjere, smisao života i smrt) razlika mišljenja o mogućoj
pomoći kako je vide svećenici i religiozni je između 30 i 50 posto.
Kompetencija koju građani dodjeljuju svećenicima manja je od 17 do
50 posto naspram onoga što svećenici misle o sebi. Posebno je naglašena
razlika u pitanju bračnih problema i doseže čak 54,2 posto.
Tablica 2: Odgovori ispitanika (opća populacija) koji su se izjavili kao religiozni, nereligiozni i ateisti na pitanje: U čemu svećenik može, prema Vašem mišljenju, pomoći?
Religioznost ispitanika
religiozni nereligiozni ateisti
ukupno
Kad su u pitanju bračni problemi
U problemima alkohola i droge
U problemima odgoja djece
U seksualnim problemima
Ulazak djece u neprihvatljivo
partnerstvo
U nezaposlenosti
U financijskim problemima
Kad je netko bolestan
Kad je netko osamljen
U krizama vjere, kad se sumnja u Boga
O smislu života
Kad se razmišlja o smrti
Broj ispitanika
25,5
29,8
20,9
3,0
11,8
11,8
16,8
20,7
1,4
5,9
10,3
15,2
18,8
1,3
6,6
20,8
26,9
18,9
2,6
10,5
7,4
6,8
52,2
38,0
65,7
44,6
55,3
(906)
7,8
6,9
36,7
30,5
48,9
31,9
40,3
(274)
6,5
7,9
35,9
38,0
40,3
38,9
35,1
(55)
7,4
6,8
48,7
36,6
61,7
42,0
51,8
(1235)
228
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
Kad se uzmu pitanja i odgovori koji se odnose na brak i obitelj i s njima tješnje povezana područja navedena u istraživanju: bračni problemi,
odgoj djece, neprihvatljivo partnerstvo djece i seksualni problemi, kako
odgovaraju svećenici, a kako svi drugi, onda to izgleda ovako:
80%
Kada su u pitanju
bračni problemi
70%
60%
U problemima
odgoja djece
50%
40%
Ulazak djece u
neprihvatljivo
partnerstvo
U seksualnim
U seksualnim
problemima
problemima
30%
20%
10%
0%
Svećenici
Drugi
Slika 1: Odgovori svećenika i ostalih (muškarci, žene) na pitanje: U čemu svećenik može, prema Vašem mišljenju, pomoći?, s naglaskom na odnose u obitelji
3. Redovnice o svećenicima
Gledajući prosuđivanje i vrednovanje svećenika te visinu postotaka,
razvidno je da je način razmišljanja redovnica bliže onom svećeničkom.
Naime, i one na prva tri mjesta stavljaju pitanje vjere i Boga, smisla i smrti. Postoci su vrlo blizu onima kako sebe vide svećenici.
Druga skupina okupljena je oko osamljenosti, bolesti i bračnih problema, s vrlo visokih 60-66 posto. U bračnim problemima redovnice, s obzirom na ono kako svećenici vide sami sebe, ipak daju umanjeni postotak za
15 posto (svećenici 75 posto, a sestre 60,3 posto).
Treću skupinu odgovora čine oni o odgoju, drogi i neprihvatljivom
bračnom partnerstvu, između 33-47 posto. Opet se ovaj mogući drugačiji izbor bračnih partnera pridaje svećeniku. Valjda se misli na pastoral
mladih, koji bi trebao pridonijeti da se izabiru oni barem s istim vjerskim
uvjerenjem.
229
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Četvrtu skupinu odgovora čine financije, nezaposlenost i seksualni
problemi. Svaka četvrta sestra misli da svećenici mogu pomoći u financijama i nezaposlenosti, dok u su seksualnim problemima ipak odmjerenije,
premda se o tome izjašnjavaju još uvijek s visokih 16,9 posto, ili svaka
šesta, a svećenici su sebi dali 31,3 posto.
Tablica 3: Usporedba odgovora građana, svećenika i časnih sestara na pitanje:
U čemu svećenik može, prema Vašem mišljenju pomoći?
Kad su u pitanju bračni problemi
U problemima alkohola i droge
U problemima odgoja djece
U seksualnim problemima
Ulazak djece u neprihvatljivo partnerstvo
U nezaposlenosti
U financijskim problemima
Kad je netko bolestan
Kad je netko osamljen
U krizama vjere, kad se sumnja u Boga
O smislu života
Kad se razmišlja o smrti
Broj ispitanika
građani
svećenici
časne s.
20,8
26,9
18,9
2,6
10,5
7,4
6,8
48,7
36,6
61,7
42,0
51,8
1235
75,0
58,8
65,0
31,3
43,1
30,6
37,5
70,6
72,5
91,9
82,5
78,8
160
60,3
41,9
47,1
16,9
33,1
24,3
26,5
66,2
66,9
91,2
87,5
73,5
136
Redovnice daju svećenicima samo jednom veći postotak nego oni
sami sebi, i to u pitanju smisla života, tj. da je svećenik tu na svom terenu
i za to osposobljen. Još je izjednačen postotak za vjerske sumnje. U svim
ostalim područjima redovnice umanjuju svećeničku kompetentnost od 5
do 18 posto.
Očito je da su pogledi svećenika i redovnica bliski. Uočiti valja da se s
njima vjernici razilaze u značajnim postocima i tamo gdje se poklapaju u
odgovorima. Najveće razilaženje je u pitanjima bračnih problema, zatim
financija, zaposlenja i odgoja te posebno seksualnih pitanja.
230
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
III. Svećenik i časna sestra kao sugovornik/ca – savjetnik/ca
1. Svećenik poželjan sugovornik (savjetnik)?
Očekivati je da bi se u stvarima vjerskih pitanja, pitanja o Bogu, smrti,
patnji, prirodno trebalo obraćati svećenicima, kao onima koji imaju visokostručnu formaciju, svete moći i življenje prožeto onim što su učili, što
druge uče i vrše religioznu funkciju u ime vjerske institucije.
Na pitanje kad se nađete u problemu (pretpostavka je u smislenom i
religioznom uopće), kome se obraćate za pomoć, savjet, nailazimo na zanimljive odgovore. Tako se na općoj razini 73,3 posto ispitanika nikad ne
obrati svećeniku, povremeno to čini 22,5 posto njih te redovito 3,4 posto.
I po dobi ispitanika vidljivo je da su se stariji nešto češće obraćali svećeniku (oni iznad 46 godina nikad u 66 posto), a oni između 31-45 nikad u
79,2 posto, dok najmlađi ispitanici, u dobi od 18 do 32 godine, nikad u
82,5 posto. Očito da svećenik nije poželjan sugovornik za 80 posto osoba
u životnoj dobi od 18 do 45 godina s naznakom »nikad«. Neznatno je
bolje kad se pogledaju religiozni: nikad 68,9 posto, povremeno 26,4 posto i redovito 4,1 posto. Iskustvo bi dalo razumjeti da se ovo povremeno
poklapa s onima koji to savjetovanje traže u ispovijedi. Naime, u nas nije
razvijen pastoral razgovora između svećenika i vjernika tražitelja izvan
liturgijskih okvira (mislimo uglavnom na ispovijed).
Odgovori ispitanika prema stupnju obrazovanja prikazani su na slikovnom prikazu.
90%
Nikada
80%
Povremeno
70%
Redovito
60%
Bez odgovora
50%
40%
30%
20%
10%
0%
OŠ
SSS
VSS
Ukupno
Slika 2: Usporedba odlaska kod svećenika kada nastanu problemi s obzirom na
stupanj obrazovanja
231
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Očito je da s većom naobrazbom pada rejting svećenika kao sugovornika. To je po sebi čudno, jer bi bilo logično da se fakultetski obrazovani
osjećaju bližima, te da uspostave dijalog međusobno se uvažavajući
svatko u svome području.
U sljedećem slikovnom prikazu predstavljeni su odgovori ispitanika,
koji su se izjasnili kao religiozni, nereligiozni i ateisti, s obzirom na učestalost njihovog odlaska svećeniku na razgovor.
100%
Nikada
90%
Povremeno
80%
Redovito
70%
Bez odgovora
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
Religiozni
Nereligiozni
Ateisti
Ukupno
Slika 3: Učestalost odlaska svećeniku s obzirom na stupanj religioznosti
90%
80%
70%
60%
Nikada
50%
Povremeno
40%
Redovito
30%
Bez odgovora
20%
10%
0%
Dob ispitanika:
18-30
31-45
46 i više
Ukupno
Slika 4: Obraćanje svećeniku u problemima prema dobnoj strukturi
Očito je da su religiozni brojniji u obraćanju svećenicima, barem povremeno, tj. svaki četvrti bi to činio. Kad pak to pogledano po dobi, onda
je uočljiva razlika između onih do 30 godina starosti i onih iznad 46. Što
232
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
90%
Nikada
80%
Povremeno
70%
Redovito
60%
Bez odgovora
50%
40%
30%
20%
10%
0%
Muški
Ženski
Ukupno
Slika 5: Razlika između muškaraca i žena u učestalosti obraćanja svećeniku za
pomoć u problemima
100%
Bez odgovora
Redovito
80%
Povremeno
Nikad
60%
40%
20%
0%
Dalmacija
Istra i
Lika,
Zagreb i Sjeverna Slavonija
Primorje Pokuplja i županija Hrvatska
Banovina
Ukupno
Slika 6: Učestalost obraćenja svećeniku s obzirom na regiju stanovanja
je ispitanik mlađi, rjeđe će mu svećenik biti sugovornik i obratno: starijima će biti svakom četvrtom povremeno, a mlađem tek svakom šestom.
Također valja uočiti da su žene one koje češće razgovaraju sa svećenikom
nego muškarci. Povremeno sa svećenikom komunicira gotovo svaka treća
žena, a od muškaraca tek svaki sedmi.
Iz posljednjeg slikovnog prikaza čini se da u Dalmaciji postoji veća
komunikacija vjernika i svećenika u određenim životnim pitanjima. Posebno je vidljivo »povremeno« visokih 37,6 posto. Sve ostale regije smje233
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
stile su se između 73 i 79 posto u rubriku »nikada«, a »povremeno« većina
oko 20 posto. U odgovoru »redovito« odskače Zagreb, sa 5 posto.
Istraživanje »Vjera i moral u Hrvatskoj« 1997./1998. godine ima za
nas u svojim brojnim pitanjima o svećenicima (čak 16) tri zanimljive tvrdnje: mogu mu se obratiti i on će me razumjeti, treba ih pitati u važnijim
pitanjima te način života i moguće (ne)razumijevanje redovitog života.17
Tablica 4: Odgovori ispitanika na pitanje: Može li Vam svećenik, prema Vašem
mišljenju, pomoći u važnim životnim stvarima?
Uopće se Uglavnom Ni DA Uglavnom Potpuno
ne slažem se ne slažem ni NE se slažem se slažem
U svim potrebama mogu se 10,1
obratiti svećeniku za pomoć i
on će me razumjeti i pomoći
Svećenike bi trebalo pitati
21.4
za savjet u svim važnijim
stvarima
Svećenici, zbog svog načina 16,9
života, ne mogu razumjeti
probleme običnih ljudi
13,1
29,7
24,7
21,7
21,0
27,8
18,4
10,9
22,2
26,0
21,0
13,1
Svakako je zanimljivo i vrlo optimistično vidjeti da je ovdje čak 46,4
posto ispitanika bilo dijelom bilo u potpunosti misli da će ih svećenik u
svim potrebama »razumjeti i pomoći«, ako mu se obrate za pomoć. Da bi
se savjetovali sa svećenikom u važnijim stvarima uopće ne prihvaća ili
dijelom ne prihvaća 42,4 posto ispitanika, a 27,8 ih se ne može odlučiti.
Broj onih koji bi prihvatili takvo savjetovanje pada na 29,3 posto. U ove
posljednje dvije stavke krije se obveza prema onima koji svećenika uzimaju za sugovornika i savjetnika u važnijim životnim pitanjima i šansa za
one koji su neodlučni, ukoliko se razglasi o kvaliteti razgovora.
2. Časne sestre kao sugovornice i savjetnice
Časnim sestrama nikada se ne bi obratilo za savjet 87,6 posto građana Hrvatske, povremeno bi ih to učinilo 10,5 posto, a redovito samo 1,1
posto. Kad se pogleda po dobnim skupinama, uočljivo je da je odgovor
nikad u dobi od 18 do 30 godina dosegao 95 posto, a kod onih od 31 do
17
Valković, Marijan, Pregled postotaka i aritmetičkih sredina, u: BS 68(1998)4, 483-511,
tablica str. 494
234
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
45 godina 92,7 posto; od 46 godina pa dalje nikad zaokružuje 81,5 posto.
Kod ove skupine starijih treba uočiti da ih se ipak 15,4 posto povremeno
savjetuje sa sestrama, dok ostale dobne skupine ostaju između 4 i 6 posto.
Dakle, redovnice su u očima građana Hrvatske osobe kojima se u dobi od
18 do 45 godina života ne bi obratilo između 93 i 95 posto građana.
IV. Tko je poželjan životni savjetnik?
Na pitanje što čine kad ih muči neki problem, ponuđeno je više mogućih odgovora, iz kojih bi trebalo vidjeti kako se građani u tim situacijama
ponašaju. Svakako je za osobno otvaranje i iznašanje svojih problema i
teškoća nužan preduvjet povjerenje. Povjerenje se mora steći i nema ga se
samim tim što netko vrši neku funkciju. Isto tako, da bi se nekome počelo
govoriti o sebi, potrebno je biti siguran da će ga taj dotični znati saslušati i
čuti, tj. razumjeti, u smislu da zajedno formuliraju problem. Teorija će reći
da do formulacije vlastitog problema treba doći subjekt i da sugovornik u
tome treba biti samo pomoć u tom procesu.18
Časnim sestrama
Svećeniku
Savjet/terapija
Bez odgovora
Redovito
Partner
Povremeno
Nikad
Prijateljice
Prijatelji
Obitelj
0
20
40
60
80
100
Slika 7: Prikaz učestalosti percipiranja različitih sugovornika kao pomoć u životnim poteškoćama
18
Usp. Rogers, C.R., Empatie – eine unterscha’’tzte Seinsweise, u: Rogers, C.R.,
Rosenberg, R.C, Die Person als Mittelpunkt der Wirklichkeit, Stuttgart, 1980.,75-93,
ovo 79.
235
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Očito je da na prvome mjestu kod odgovora na pitanje kome biste se
redovito obratili za savjet u teškoći, bračni partner, sa 43,8 posto. Na drugome mjestu je vlastita obitelj, sa 29,5 posto. Ova dva odgovora pokrivaju
više od 70 posto građana. To je po sebi razumljivo i prirodno, jer se povjerenje ima u vlastitog bračnog partnera i obitelj i pred njima se lakše otvara. Na trećemu mjestu su prijatelji/ce, sa 17 posto. Na četvrtome mjestu,
sa samo 3,4 posto, bio bi svećenik redoviti sugovornik u problemima.
Na pitanje idu li u savjetovalište, s nikad je među religioznima odgovorilo njih 93,3 posto, od nereligioznih 89,3 i od ateista 97 posto, što znači
da u prosjeku 92,7 posto hrvatskih građana kad se nađe u probleme ne ide
i ne želi ići u savjetovalište, odnosno na terapiju. Ovo je podatak koji je
vrlo znakovit, kako za društvena, tako i crkvena savjetovališta. Očito je
da se nisu nametnuli svojom kvalitetom i poželjnošću, da se već kod same
pojave određenih problema ondje potraže kvalitetni sugovornici.19
Mislimo da je zanimljivo uzeti i podatak o obrazovanju i razgovoru s
partnerom.
60
50
40
Nikad
Povremeno
30
Redovito
20
10
0
OŠ
SSS
VSS
Ukupno
Slika 8: Učestalost razgovora s partnerom o problemima s obzirom na stupanj
obrazovanja
19
U Hrvatskoj postoji 11 crkvenih savjetovališta u 8 (nad)biskupija s 11 stalno zaposlenih
na puno radno vrijeme. Usp.VĐSB, 11-12(2006)1103. Prema izvještaju jednog takvog
savjetovališta za 2005. godinu izlazi da je manje od 100 osoba zatražilo savjetovanje
i pomoć. A već smo spomenuli da se u Hrvatskoj godišnje rastane i do 5000 bračnih
parova.
236
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
Očito je da taj partnerski odnos povjerenja raste i s obrazovanjem,
odnosno veći je stupanj partnerstva. Isto tako, zanimljiv je odgovor na
ovo pitanje po regijama; tako u Dalmaciji redovito razgovara s partnerom
49,1 posto ispitanika, a u Slavoniji njih 50,3 posto (u tom prosjeku od 43,9
posto).
U skupinu koja bi se povremeno savjetovala s nekim od navedenih,
nalazi se na prvome mjestu obitelj, sa 60,5 posto, a na drugome mjestu su
prijatelji, sa 57 posto, i prijateljice, sa 47,3 posto. Tek onda dolazi bračni
partner, sa 34,4 posto. Bračni partner redovito i povremeno pokriva više
od 75 posto, što je također podatak za istraživanje, jer se mora vidjeti i
uspjelost takvih razgovora. Iza svih ovih došao bi u kombinaciji povremeno svećenik, sa 22,5 posto, te časne sestre, sa 10,5 posto.
Svakako bi se moglo očekivati da se u religioznim obiteljima razvija
veće i dublje partnerstvo pa dosljedno i redovitiji razgovor s partnerom
kad se pojave bilo kakvi problemi ili teškoće. Iz slikovnog prikaza 10
izlazi da su ateisti više upućeni na partnera, odnosno s njim dijele teškoće,
odnosno čini se da su razvili nešto veću kulturu dijaloga između partnera
u braku.
60
Nikad
Povremeno
50
Redovito
Bez odgovora
40
30
20
10
0
Religiozni
Nereligiozni
Ateisti
Ukupno
Slika 9: Učestalost razgovora s partnerom o problemima s obzirom na religioznost
237
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
V. Kome se obraćaju svećenici?
I svećenik je čovjek koji dolazi u određene krize i teškoće različitih
vrsta. Zanimljivo je kome se on obraća u takvim situacijama.
Bez odgovora
Časnoj sestri
Redovito
Ispovjedniku
Povremeno
Nikad
Savjetoval./trapija
Kolega svećenik
Prijateljice
Prijatelji
Obitelj
0
20
40
60
80
100
Slika 10: Odgovori svećenika na pitanje o učestalosti traženja pomoći kod različitih sugovornika za vrijeme životnih teškoća i problema
Iz ovoga izlazi da su svećenici svećenicima najčešći savjetnici i sugovornici. Naime, redovito se razgovori o problemima u 50,6 posto vode
s ispovjednikom, odnosno duhovnim voditeljem, ako se tako može okarakterizirati ispovjednik s istim pojmom. Na drugome mjestu je razgovor
s kolegom svećenikom, pri čemu se vjerojatno ne misli na ispovjednika
i ispovjedni oblik, 38,8 posto. Na trećemu mjestu je kategorija prijatelja,
28,1 posto, koji su izvan svećeničkoga kruga.
U skupini povremenih svećeničkih sugovornika na prvom mjestu nalazimo obitelj sa 63,1 posto. Slijedi prijatelj, koji ima 60,6 posto, a treći
je kolega svećenik sa 51,9 posto. Na visokom četvrtom mjestu su prijateljice, sa 46,9 posto, na petom ispovjednik, sa 38,8 posto, i zadnje časne
sestre, sa 26,9 posto.
238
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
Zaključak
Naslijeđe modela rada u našoj Crkvi, uvjetovanog polustoljetnom komunističkom diktaturom, još uvijek je masovno, frontalno i nedovoljno
personalizirano. Stoga nije čudno da nije dovoljno razvijena kultura razgovora, osobnih susreta i osobnih savjetovanja. To se odnosi na crkveni
rad. No, to se odnosi i na cijelo društvo, u kojem na primjer savjetovališta
nisu postala mjesta gdje se traži stručna pomoć za osobne ili bračne probleme. Dakle, to je određeno naslijeđe i opće kulturno ozračje u društvu.
Crkva i crkveni djelatnici svojim ukupnim djelovanjem utječu na brak
i obitelj i ono što se u njima zbiva, ali i posebnim seminarima, predavanjima, tribinama, duhovnim obnovama, pripravama za ženidbu. Korak
koji valja učiniti, jest stvaranje i stručnih tijela i ekipa, kao što su crkvena savjetovališta, da bi se steklo povjerenje za savjetovanje u ozbiljnijim
krizama. Koliki su dosezi i kvaliteta tog utjecaja, ovim se istraživanjem
nije moglo otkriti i bit će potrebno produbljeno istraživanje o kvaliteti
vjerskog utjecaja na brak i obitelj.
U svakom slučaju, očekivati je od pastoralnih djelatnika da će nastojati ove svoje temeljne kompetencije podizati i popraviti ovu neugodno
negativnu sliku. Za to pak ne treba neka posebno stručna terapeutska izobrazba, nego rad na upoznavanju samoga sebe i pospješivanju vlastitog
emocionalnog rasta. Dobro bi bilo bolje se teoretski i iskustveno upoznati
s temeljnim elementima personalne komunikacije, kao što su empatija,
bezuvjetno prihvaćanje i iskrenost, kako bi se to moglo lakše primijeniti
na savjetovanje i praćenje drugih osoba ili skupina osoba.
Za duhovno pak praćenje i savjetovanje osoba u braku u njihovim konkretnim životnim situacijama pastoralni bi djelatnici trebali biti i stručno
dobro informirani o različitim temama s područja bračno-obiteljskog života. Pri tome je za pastoralne djelatnike od velike važnosti također u
nekim slučajevima i realistično procijeniti granice svoje kompetencije.20
Pastoralno je umijeće konkretnoj osobi ili nekom bračnom paru poravnati
put do stručnije pomoći, odnosno do psihoterapeuta ili do bračnog savjetovališta, a da se time ne pobudi dojam prebacivanja odgovornosti sa sebe
na drugoga.
20
Usp. Liss, Berhnard, Krise – Scheidung – Neubeginn, Pastorale Erfahrungen in einer
menschenfreundlichen Kirche, Echter Verlag, Wšrzburg, 1987., 61-62.
239
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Međutim, iznad svake teološke i psihološke naobrazbe pastoralni djelatnici će zapravo iz vlastite osobnosti, iz vlastite duše i srca susretati
ljude, te im prije svega odatle i odgovarati na njihova pitanja i potrebe.
Njihova otvorenost za tajnu i mistično, življena osobna veza s Bogom,
čini bit njihova identiteta.21 Zato oni ni u kojem trenutku ne bi smjeli zaboraviti tu bit, to središte.
Dokument o svećenikovu životu i radu kaže da »u svagdanjem doticaju s ljudima, dijeleći s njima svakodnevicu, svećenik treba razvijati
i produbljivati onu ljudsku osjetljivost koja će mu omogućiti razumjeti
potrebe i prihvatiti zahtjeve, naslutiti neizrečena pitanja, podijeliti nade
i iščekivanja, radosti i tegobe zajedničkog života; sposobnost susretati se
sa svima i sa svima biti u dijalogu«.22 Ako se, dakle, intenzivno zalaže
za osobno nasljedovanje i djelovanje po primjeru Isusa Krista, može doista biti siguran da će također i njegov način susretanja drugih osoba (i u
razgovoru) na druge pozitivno djelovati. O ovoj kompetenciji će, prema
nekima, ovisiti buduća pastoralna sposobnost na razini cijele Crkve.23
21
22
23
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 28.
Ivan Pavao II, Dat ću vam pastire (Pastores dabo vobis). Apostolska postsinodalna
pobudnica kleru i vjernicima o svećeničkoj izgradnji (formaciji) u sadašnjim prilikama,
GK, Zagreb, 1992., br. 72.
Usp. K. Baumgartner, W. Müller, (ured.), Handbuch für das seelsorgliche Gespräch,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 16.
240
Pero Aračić i Ivo Džinić: POŽELJNI SUGOVORNICI U ŽIVOTNIM PITANJIMA I TEŠKOĆAMA
DESIRABLE COLLOCUTORS IN LIFE ISSUES AND
DIFFICULTIES
Summary
The work analyses the research results with regard to pastoral workers
as assistants and advisors in difficulties and needs. The results are interesting since they indicate, on the one hand, a high level of the priests’
willingness to help, believing that they are able to help not only with the
issues of faith, meaning of life and illness, but also with the family, educational, sexual, financial and similar issues. On the other hand, the citizens
do not attribute such a high competence to them; moreover they diminish
it by about 30 to 40% in even typically religious issues. In family and
marriage matters the priest is considered to be able to help only by 10 to
20%. Another interesting fact is that neither priests nor nuns are desirable
collocutors when a problem arises. Only 3,4% citizens would regularly,
22,5% occasionally and 73,2% would never ask them for help. A significant fact is that spouses are the most important collocutors in difficulties,
whether it is regularly or occasionally. It is controversial that the citizens
of Croatia place their trust in neither church nor social advisory and therapy centres (only 3%).
Key words: priest, advisor, pastoral talk, preconditions for good talk,
empathy, authenticity, counselling
241
SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Teološko-moralni osvrt
Šimun Bilokapić
Izvorni znanstveni rad
Katolički bogoslovni fakultet u Splitu
Primljeno 17. rujna 2007.
Sažetak
Ovim člankom autor sučeljava jednu od najdramatičnijih situacija unutar obiteljske ustanove – spolno nasilje. Radi se o ponašanju koje duboko
vrijeđa intimu osobe, snažno kompromitira istinske vrednote inherentne obiteljskoj zajednici i narušava dostojanstvo same ustanove. Rijetke su, međutim, situacije koje povlače za sobom toliko mitova, stereotipa, krivih prosudbi i često neprikladnih rješenja, kao što je ova.
Stoga autor, analizirajući dvostruku pojavnost obiteljskoga spolnoga nasilja – bračno silovanje i incestuozno nasilje – pokušava otkriti pravo stanje
stvari, uočiti uzroke, oblike, motive, najčešće počinitelje i žrtve i sve ono
što olakšava pojavak spomenutog fenomena. To je ujedno i preduvjet svake
daljnje analize, a osobito one moralne. Upravo s tog razloga, u drugom naslovu propituje odnos etike i nasilja. Budući da je spolno nasilje eminentno
etički problem, iznosi neprikladne, bilo formulirane, bilo življene, obiteljske
moralne modele koji bi svojom strukturom i predloženim vrednotama mogli
pogodovati i podržavati takve nakaradne situacije. Sama se od sebe nameće
onda potreba nacrta novoga moralnog modela obitelji, koji bi vodio računa
i o prevenciji nasilja u obitelji.
Česti su prigovori Crkvi o njezinoj nedovoljnoj angažiranosti u rasvjetljivanju i osudi ove mračne strane obiteljske ustanove. Jesu li takvi prigovori
243
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
posvema opravdani? U trećem naslovu, čisto na egzemplaran način, kratko
analiziramo dokument sjevernokanadskih biskupa posvećen ovoj materiji,
ističući posebno vrlo jasnu i nedvojbenu osudu svakog oblika obiteljskog
nasilja, kao i nekoliko prijedloga korisnih za pastoralni pristup čitavoj problematici.
U četvrtom naslovu rješavamo nekoliko tipično moralnih pitanja vezanih
uz spolno nasilje unutar obitelji. Prevelika, naime, usmjerenost samo na nasilje i samo na ženu-žrtvu, može dodatno kompromitirati obiteljsku ustanovu
kao takvu, fizički i psihički integritet pojedinaca involviranih u dramu kao i
život drugih osoba. Razmišljamo o odgovornosti, načelu samoobrane, uporabi kontracepcije i pitanju abortusa.
Nakana članka je, osim moralne prosudbe fenomena, ponuditi čitatelju
određeni instrumentarij u donošenju vlastitoga suda, a istodobno i pravilnijeg i cjelovitijeg iščitavanja rezultata dobivenih ovim istraživanjem, kako
smo to pokušali prikazati u njegovu završnom dijelu.
Ključne riječi: obitelj, brak, spolno nasilje, incest, obiteljski moralni
modeli, Crkva, odgovornost, samoobrana, kontracepcija, abortus.
Uvod
Pozorni promatrači suvremene kulture dolaze do zaključka da seks
ponovno plaši. Unatoč slobodarskim nastojanjima 60-ih i 70-ih da seksreligija uzdigne čovječanstvo na razinu nove svijesti, taj isti seks nadahnjuje se danas sve gorim nasiljem, postaje prijenosnikom smrtonosnih
bolesti, dobiva izrazito agresivno lice i zarobljava. Grupna silovanja, pedofilija, prisilna prostitucija, nasilna, sadistička i perverzna pornografija,
samo su neka od njegovih lica. Istodobno, primijetiti je da je on sve manje
normiran. Dapače, uživa nekontrolirani publicitet, zahvaljujući posebno
internetu i sredstvima javnog priopćivanja koji rado erotiziraju nasilje i
komercijaliziraju seks.
Hrvatsko društvo, ako je suditi po sredstvima javnog priopćivanja, zakonodavnim promjenama, političkim interventima i inicijativama, mnogim simpozijima, postaje sve osjetljivije na nasilje općenito, a na poseban
način na nasilje nad ženama i djecom. Ako to nasilje ima spolni predznak,
ono izaziva zgražanje i osudu cjelokupne javnosti. Stoga se i spolno na244
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
silje unutar obitelji, iako još uvijek nedovoljno tematizirano, pokriveno
zavjetom šutnje, zatrpano stereotipima i mitovima, zaštićeno nekad »svetošću i nedodirljivošću« braka i obitelji, vidi, barem u većini slučajeva,
kao nešto apsolutno neprihvatljivo i zaslužuje nultu stopu tolerancije.
Istraživanje o odnosu spolova u hrvatskom društvu i ulozi Crkve, provedeno od listopada 2005. do siječnja 2006. u organizaciji Franjevačkog
instituta za kulturu mira, u skupini pitanja pod brojem 45 indirektno sučeljava problematiku koju želimo potanje analizirati 0 spolno nasilje u obitelji. Kažemo indirektno, jer se spolno nasilje u tom istraživanju promatra
ponajprije u perspektivi odnosa muško-žensko, potom partner-partnerica,
muž-žena, a tek se negdje u pozadini naslućuje mogućnost spolnog nasilja
i nad djecom. Bračna perspektiva (suprug/supruga) i roditeljska perspektiva (otac/majka/dijete) su u drugom planu. Držimo da su to neodvojiva
pitanja, da ih treba promatrati, a ako je moguće i rješavati, u jednom te
istom obiteljskom kontekstu, da je prijelaz s nasilništva prema supruzi na
nasilništvo prema djeci beskrajno lagan i veoma izvjestan, da postoji »spirala nasilja«, »ritam zločina«, »okvir tame« koji treba najprije prepoznati
da bismo ga potom mogli prevenirati, da su modeli, motivacije, kontekst,
profil počinitelja u oba slučaja poprilično podudarni. Pa i ako se ne dogodi stvarno fizičko ili spolno nasilje nad djecom, razvidno je da već samo
bračno spolno nasilje ima značajnih reperkusija na život djece, što ulazi u
domenu tzv. psihičkog ili moralnog nasilja.
Upravo zbog izrečenih tvrdnji i na poseban način mitova i stereotipa
vezanih uz obiteljsko nasilje, kako onih starih i duboko ukorijenjenih, razvidnih u postavljenim pitanjima spomenutog istraživanja, tako i nekih
novonastalih, smatramo potrebnim poduzeti jednu vrstu intelektualnog
bistrenja s obzirom na ono što se stvarno događa u slučajevima obiteljskoga spolnog nasilja. Taj cilj nastojat ćemo ostvariti najprije fenomenološkim pristupom obiteljskom nasilju, analizirajući pojedinačno fenomen
bračnoga i fenomen incestuoznog silovanja. Potom ćemo pokušati odgonetnuti povezanost etike i nasilja ili, konkretnije, različitih etičkih modela
s mogućnošću nastanka nasilnoga ponašanja unutar obitelji i upitati se
zatim koji bi to moralni model bio prikladan za obiteljsku ustanovu, pa
i u pogledu prevencije nasilja. Posebnu pozornost zaslužuje stav Crkve
prema obiteljskom nasilju i moralno prihvatljivo rješenje nekih konkret245
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
nih pitanja koja se pojavljuju u slučajevima obiteljskoga spolnog nasilja.
Umjesto zaključka, konačno, iznijet ćemo i analizirati, u perspektivi rečenoga, neke važnije rezultate ovog Istraživanja s ciljem sveobuhvatnijeg
shvaćanja ovog fenomena i osobito njegove prikladnije i ispravne prevencije.
1. Fenomenologija spolnoga nasilja u obitelji
Kada se govori o spolnom nasilju unutar obitelji, redovito se onda
profiliraju dvije teme: bračno silovanje i incest. U drugom slučaju misli se
na odnos roditelj-dijete, većinom otac-kći. Premda ne mora biti plod fizičkog nasilja, možemo ga s punim pravom, zbog uvijek inherentne moralne
prisile, nazvati incestuoznim silovanjem.
1. 1. Bračno silovanje
U tipologizaciji silovanja temeljenoj na odnosu počinitelj-žrtva,
bračno silovanje figurira kao »najintimnije«; počinitelj i žrtva vezani su
bračnim vezom, vjenčani su. Možda je i to jedan od razloga zašto je tek
posljednjih godina taj tip silovanja prepoznat kao stvarno spolno nasilje.
Javno mnijenje i profesionalci mnogih država donedavna su ga jednostavno ignorirali.1 U mnogim zakonodavstvima muž je uživao imunitet i
nije mogao biti procesuiran za silovanje vlastite žene, jer je postojalo tzv.
bračno izuzeće. Zakon je naime definirao silovanje kao nasilnu penetraciju tijela žene koja nije počiniteljeva supruga. Silovanje unutar braka bilo
je, zakonski gledano, nemoguće. Razlog nemogućnosti silovanja u braku
pronalazio se u obostranom pristanku supružnika i u bračnom ugovoru.
Po njima su se supružnici izručili jedno drugome i u materiji spolnosti, i
nisu se mogli naknadno povlačiti.
Suvremena zakonodavstva mnogih država interveniraju u takvu koncepciju braka bitno zbog dva razloga.2 Prvi razlog tiče se uvjerenja da
1
2
Zanimljiv je podatak da je od 31 knjige koje su se ticale braka i obitelji, publicirane
1973. u SAD-u, samo jedna knjiga usputno spomenula nešto što se ticalo silovanja
unutar braka. Usp. J. A. Allison, L. S. Wrightsman, Rape. The Misunderstood Crime,
Sage, Newbury Park, London, New Delhi, 1993., 85.
O razvoju zakonodavstva u SAD-u, vidi: S. Estrich, Real rape, Harvard University
Press, Cambridge, London, 1987.
246
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
brak i bračni suživot podrazumijevaju poseban pristanak, odnosno dogovor kada se radi o spolnoj intimnosti unutar braka. Licemjernom smatraju tradicionalnu ispriku o neulaženju u intimnost odnosa između muža i
žene. Drugi razlog tiče se uvjerenja da je za postojanje silovanja nužna
odsutnost pristanka. Prema tradicionalnoj koncepciji braka to se ne može
dogoditi, jer postoji »permanentni konsenzus« dan na početku braka. Kritičari ovakve koncepcije dopuštaju »permanentni konsenzus« na spolne
odnose, ali ne i na silovanje. To znači da žena nije dopustila svome mužu
da je ozljeđuje i ponižava. Ispravnost takva promišljanja još je očitija u
slučajevima opasnosti od prenošenja kakve smrtonosne bolesti.3
Atmosfera stvorena oko silovanja u braku dovela je do cjelovitog ili
djelomičnog ukidanja »bračnog izuzeća« u većini zapadnih zemalja. Prvotni motiv i opravdanje takvog postupka sastoji se u jednakoj zaštiti svih.
Ako se, naime, silovanje neudane žene ili udane žene gdje počinitelj nije
njezin muž smatra zlodjelom, onda bi načelo jednakosti zahtijevalo istu
kvalifikaciju u slučajevima kada je žrtva supruga, a počinitelj njezin suprug.4 Unatoč strahu »tradicionalista« od moguće zloporabe (laž, osveta,
koristoljublje i sl.), svakako se valja složiti s pozitivnim aspektima zakonske reforme u ovoj materiji: preciznija specifikacija i povećavanje spolnih
ponašanja kojima se vrijeđa spolna intima druge osobe, spolno neutralni
termini sadržani u definicijama bračnoga spolnog nasilja i naglašavanje
nasilnog karaktera takvih spolnih ponašanja.
Neodrživost bračnog izuzeća i potrebu za reformom potvrđuje na poseban način fenomenologija bračnog silovanja. Bračno se silovanje ni po
čemu ne razlikuje od drugih oblika silovanja, iako je u javnom mnijenju
percipirano često kao manje ozbiljno, manje brutalno, pa čak, prema nekim mišljenjima, i ne zaslužuje ući u pojam silovanja.
Koji su to motivi koji potiču nekog muža da se prema vlastitoj ženi ponaša na spolno nasilan način? Kakve potrebe reflektira takvo ponašanje?
Istražitelji su među počiniteljima tog zlodjela uočili tri kategorije i formulirali njihovo ponašanje kao: battering rape, force-only rape i obsessive
rape.5 Primijetiti je da ova tipologija dobrim dijelom sliči na tipologiju
3
4
5
Usp. J. A. Allison, L. S. Wrightsman, op. cit., 87-89.
U. Brockhaus, M. Kolshorn, Sexuelle Gewalt gegen Mädchen und Jungen. Mythen,
Fakten, Theorien, Campus Verlag, Frankfurt, New York, 1993., 34; Usp. J. A. Allison,
L. S. Wrightsman, op. cit., 89-90.
Usp. D. Finkelhor, K. Yllo, Types of Marital Rape, u: P. Saerles, R. J. Berger (Ed.), Rape
and Society, Boulder, Westview, San Francisco, Oxford, 1995., 152-160. Slijedimo
247
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
N. Grotha koja sažimlje glavne motive silovatelja čije žrtve nisu njihove
supruge.6 To je još jedna potvrda da se u bilo kojoj prosudbi čina silovanja
treba više usredotočiti na počinitelja negoli na žrtvu, što nije uvijek bio
slučaj.
U slučaju tzv. battering rape spolno je nasilje samo dio kontinuiranoga teškog fizičkog i psihičkog ponižavanja vlastite supruge. Pretpostaviti
je da kronično maltretirane supruge ozbiljno riskiraju i spolno nasilje od
strane svojih muževa. Ako supruga nakon svih maltretiranja odluči napustiti vlastitog supruga, ta odluka izaziva njegovu ljutnju, koja ponovno
vodi u spolnu agresiju. Silovanje se u tom slučaju percipira i upotrebljava
kao sredstvo kažnjavanja ili, rjeđe, što je apsurdno, kao pokušaj mirenja.7
U slučaju force-only rape supruzi upotrebljavaju samo onoliko snage
koliko je potrebno da prisile suprugu na prihvaćanje spolnoga čina. Često
se ne događa ni fizička ni verbalna izvana vidljiva prisila.8 Bračni parovi
među kojima se događa takav oblik spolnoga nasilja, u usporedbi s prvom skupinom, redovito su puno educiraniji i pripadaju većinom srednjoj
klasi. Njihov odnos se ne temelji na »tradicionalnim« ulogama gdje je
suprug onaj koji odlučuje, a supruga skrbi za sve drugo. Zloporaba nije
kontinuirana niti se odvija na duge staze, jer cilj koji muževi žele postići
nije fizičko ozljeđivanje supruge nego realizacija spolnoga čina. Očito je
da je takvo ponašanje posljedica spolnoga konflikta među supružnicima,
dok je u prvom slučaju silovanje većinom rezultat svakog drugog ne-seksualnog konflikta.9
U slučaju obsessive rape zajednički nazivnik i opća značajka nasilnih
muževa je njihova sklonost prema spolnim perverzijama i bizarnostima.
6
7
8
9
izlaganje ove dvojice autora.
N. Groth je u tijeku deset godina intervjuirao više od 500 silovatelja i na temelju
prikupljenih rezultata zaključio da postoji trostruka motivacija silovatelja u slučajevima
tzv. stranger rape: izraziti moć, iskaliti srdžbu i erotizirati nasilje - sadizam. Zaključuje
da silovanje nije agresivni izričaj seksualnosti, nego je naprotiv seksualni izričaj
agresivnosti. Usp. J. A. Allison, L. S. Wrightsman, op. cit., 54-58; vidi također N. A.
Groth, W. Burgess, Violenza carnale: un atto pseudosessuale, u: G. Gulotta, M. Vagaggini
(Ed.), Dalla parte della vittima, Giuffrè, Milano, 1981., 179-184; N. A. Groth, Il trauma
sessuale nella vita dei violentatori e corruttori di fanciulli, u: G. Gulotta, M. Vagaggini
(Ed.), op. cit., 169-177.
Usp. D. Finkelhor, K. Yllo, op. cit., 153-156.
Usp. Isto, 156.
Usp. J. A. Allison, L. S. Wrightsman, op. cit., 94.
248
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Opsjednuti su seksom i usko povezani s pornografijom. Nisu samo njezini korisnici i uživaoci nego i proizvođači, koristeći se pritom i vlastitim
suprugama. Da bi ostvarili takve interese, ne sustežu se ni od nasilnih
i prisilnih metoda. Muževe koji pripadaju ovoj kategoriji silovatelja, ne
uzbuđuje toliko bol i patnja koju prouzrokuju, nego spolna perverzija na
koju prisiljavaju svoje supruge.10
Javno mnijenje o silovanju unutar bračne zajednice kristalizira dva
oprečno različita mišljenja. Prvo ga mišljenje banalizira, držeći da se ne
radi ni o kakvom ozbiljnom problemu, nego radije o nekakvoj »tvrdoj
varijaciji« spolnoga bračnog odnosa koja se ne može nazivati silovanjem.
Ovakav stav demantira činjenica da postoje bračna silovanja koja se bez
sustezanja mogu smjestiti među ona najbrutalnija. Drugo mišljenje koje
se nekad zrcali u stavovima znanstvenika radikalno feminističkog predznaka, pretjeruje s pojedinačnim slučajevima, demonizirajući ne samo počinitelja nego i bračnu i obiteljsku ustanovu. Ne libe se reći da je udana
žena zapravo »kulturološki legalizirana žrtva«.11 Ni podcjenjivanje ni precjenjivanje ovoga fenomena, međutim, neće dovesti do njegova realnog i
sveobuhvatnog razumijevanja, a tako ni do njegove učinkovite prevencije
i eventualne eliminacije.
Opća značajka žrtava spolnog nasilja unutar bračne zajednice, uz stid i
skrivanje, još uvijek je, nažalost, šutnja. Razlozi šutnje su mnogostruki.
1. 2. Incestuozno nasilje
Zadržavajući se u obiteljskom okviru i proširujući malo taj temeljni supružnički odnos, susrećemo se s tipom silovanja u kojemu između
počinitelja i žrtve postoji rodbinski odnos koji im priječi sklapanje braka. Istraživanja na ovom području usmjeruju pozornost nadasve na odnos
otac-kći, koji bi, prema nekima, bio najčešći. Posebnu pozornost zaslužuje također tzv. paraincest. Autori ga nazivaju i mogućim incestom budućnosti, koji je »izravna posljedica disgregacije obiteljske ustanove«.12
U tzv. proširenim obiteljima nastalim raspadom jedne ili dviju prethodnih
10
11
12
Usp. D. Finkelhor, K. Yllo, op. cit., 157-160.
Usp. H. Feldmann, Vergewaltigung und ihre psychischen Folgen, Ferdinand Enke
Verlag, Stuttgart, 1992., 16.
G. Scardaccione, Autori e vittime di violenza sessuale. Il punto di vista della criminologia
e della vittimologia, Bulzoni, Roma, 1992., 117.
249
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
obitelji, nestaje izravni krvni vez i uspostavlja se drukčiji odnos, različit
od rodbinskoga.
Kada se unutar obiteljskog nasilja govori o incestuoznom nasilju, neki,
sukladno statistici i dinamici događanja, radije rabe terminologiju koja sugerira više psihološku (abuzivnu) prisilu negoli fizičko nasilje (agresiju).
Za moralnu prosudbu takva je distinkcija od maloga značenja, gotovo nebitna. No, ako se u tom kontekstu i rabi pojam zloporabe, ne smije se nikako zaboraviti da se Grothova, a posebno Finkelhorova i Yllova tipologija
silovanja mogu ostvariti i u slučajevima incestuoznog nasilja. Naime, od
nasilnog ponašanja prema svim ženama lako se prijeđe na nasilno ponašanje prema vlastitoj ženi, a potom i prema vlastitoj djeci.
Sustavno i globalno vrednovanje učestalosti incestuoznog nasilja nemoguće je provesti. U različitim istraživanjima procjene variraju od jednog slučaja godišnje na sto tisuća stanovnika, pa sve do pet tisuća slučajeva godišnje na sto tisuća stanovnika.13 Drugi opet inzistiraju na daleko
većem broju od gore navedenih, snažno kritizirajući takva istraživanja,
metodologiju skupljanja podataka pa i samu definiciju incesta. Primijetiti
je, međutim, znatnu razliku između oficijelnih procjena koje, prema nekim mišljenjima, podcjenjuju fenomen i onih tzv. neovisnih procjena koje,
prema drugima, »stvaraju paniku«, atmosferu »lova na vještice«. Ono što
bi bilo apsolutno neprihvatljivo, pa i u ovom statističkom segmentu fenomena, jest njegova politizacija i ideologizacija, što je opet usmjereno
protiv obitelji, viđene kao privilegirano mjesto nasilja i patnje.
Za ispravno vrednovanje fenomena incestuoznog nasilja i posebno
pitanja dodjele odgovornosti potrebno je uočiti motivacije, okolnosti,
obiteljski kontekst i dinamiku, odnose unutar obitelji, moguće patologije
koje se dovode u svezu sa spolnom zloporabom. Među individualne patologije koje bi bile plodan humus za pojavak incestuoznog nasilja, G.
Scardaccione ubraja sljedeće: alkoholizam ili ovisnost o drogama, spolnu
devijaciju počinitelja, hiperseksualnost, koju je nemoguće realizirati izvan
obitelji zbog zatvorene i monolitne strukture međusobnih obiteljskih odnosa. Među patološke čimbenike društvenog karaktera ubraja ekonomsko,
društveno i kulturalno siromaštvo, nedostatak prostora, izoliranost obitelji
od konteksta u kojemu se živi.14
13
14
Usp. U. Gatti, La violenza sessuale nei confronti dei minori, u: G. B. Traverso (Ed.), Il
comportamento violento sulla donna e sul minore, Giuffrè, Milano, 1988., 30.
Usp. G. Scardaccione, op. cit., 118.
250
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
S obzirom na kontekst i obiteljske dinamike koje najčešće stoje u pozadini ovoga fenomena, istraživanje Nikasime donosi dva tipa obitelji:
obitelj s klasičnim incestom i incestuozna obitelj s mnogostrukim problemima. U prvom slučaju se radi o zatvorenoj obitelji, izvana percipiranoj kao normalnoj, »karakterističnoj po ranom braku, s mnogo djece, po
rigidnoj kontroli kćeri sa strane oca, po ograničenim kontaktima članova
obiteljske jezgre s vanjskim svijetom«. Spolno nasilje s takvim karakteristikama sliči onom tipu silovanja koje Groth naziva silovanje kojim
se izražava moć i kontrola. Očito je da je u takvom ponašanju spolnost
sekundarna, instrumentalna, upotrijebljena za ostvarenje drugih ciljeva.
U ovom slučaju – kontrole i subordinacije. U drugom slučaju radi se o
obitelji »karakterističnoj po općoj disgregaciji u kojoj incest predstavlja
samo jedan vid«. Kod roditelja se često primjećuje zloporaba alkohola
i opojnih sredstava što dovodi do maltretiranja i zanemarivanja vlastite
djece. Redovite posljedice takvog ponašanja su školski problemi, najrazličitije ovisnosti, posebno o drogama, devijantna ponašanja, rane i neželjene trudnoće.15 Dio elemenata sadržanih u ovom tipu incestuoznog nasilja
podudaraju se s elementima tzv. battering rape, jednoj od triju tipologija
uočenih u bračnom nasilju.
Uz ovu jednostavnu podjelu tipova incestuoznih obitelji postoje i druge, vrlo precizno i detaljno elaborirane. Upravo jednu takvu tipologizaciju
donose Summit i Kryso, navodeći čak deset tipova incestuoznih obitelji.
Prvi i najčešći tip – prema nekim istraživanjima tvori 40 do 80 posto svih
incestuoznih obitelji – nazivaju die endogame Familie. Radi se o prividno normalnoj i dobro prilagođenoj obitelji, kojoj, ipak, nedostaju vanjski
kontakti. Podrobnije promatranje otkriva nam disintegriranu obitelj, opterećenu konfliktima i strahom od napuštanja i zanemarivanja. Temeljne
potrebe, bilo duhovne bilo tjelesne, nastoje se seksualizirati. Osim ovoga
tipa autori navode i sljedeće: der ideologishe sexuelle Kontakt – uvjerenje
da bi seksualni kontakt između roditelja i djece bio dobar za djecu; der
psihotische Übergriff – incest kao posljedica psihotičnosti članova obiteljske zajednice; der Inzest aufgrund geographischer Isolation – incest kao
posljedica zemljopisne izoliranosti; der frauenfeindliche Inzest – kad otac
smatra suprugu i kćer vlastitim posjedom; der beherrschende Inzest – incest kao posljedica želje za iskazivanjem i zadržavanjem gospodstva nad
15
Usp. U. Gatti, op. cit., 34.
251
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
drugim; der pädophile Inzest – incest kao posljedica pedofilskih sklonosti
počinitelja; die Vergewaltigung – incest iznuđen nasiljem, i, kao posljednji oblik, der perverse oder pornographische Inzest – bizarni i opsceni
incestuozni odnos koji se može dokumentirati, a potom služiti kao daljnji
stimulans.16 Ova tipologija vrlo jasno potvrđuje usku povezanost unutar
obiteljskih odnosa, pa i u materiji spolnoga nasilja. Iako žrtve mogu biti
različite, suprug i otac je jedan te isti.
Vrlo važnu ulogu, stoga, za laki pojavak fenomena incestuoznog nasilja igraju unutarobiteljske situacije.17 Finkelhor ih primjećuje, U. Gatti
ih navodi pet, a neke od njih očito se preklapaju s prethodno navedenom
tipologijom. Prva je situacija vezana uz konfuziju uloga. Ona može biti
posljedica majčine trudnoće ili bolesti, a češće znatnih smetnji u odnosima među supružnicima. Stvara se posljedično, kao temeljni odnos, odnos
otac-kći, redovito najstarija, koji otac, svjesno ili ne, onda nastoji seksualizirati. Drugu situaciju tvori ambijent straha koji proizlazi iz slutnje da
će netko biti ostavljen. U tom slučaju spolnost se upotrebljava kao krajnje
sredstvo da bi se izbjegao gubitak. Treća situacija tiče se obitelji nekih
ruralnih i izoliranih supkultura koje, zahvaljujući bilo vanjskim bilo nutarnjim čimbenicima, olakšavaju nastanak fenomena. Četvrta situacija otkriva u potpunosti seksualiziranu obitelj. Glavna njezina značajka sastoji
se u pokušaju seksualiziranja međusobnih odnosa, u nepoštivanju privatnosti i neprepoznavanju osobnih granica. Takvi profili obitelji imaju vrlo
slabo razvijen smisao odgovornosti i autonomije za vlastita djelovanja i
osjećaje. Peta situacija konačno eksplicira različite prigode unutar obitelji
koje olakšavaju realizaciju fenomena, kao što su npr. produženi boravak
oca unutar kuće ili produženo izbivanje majke izvan kuće, koji mogu biti
posljedica najrazličitijih čimbenika.
Odlučujući čimbenik ipak, važno je primijetiti, u nastajanju fenomena
spolnoga nasilja unutar obitelji nije determiniran toliko obiteljskom situacijom koliko osobnošću onih koji su involvirani u sam čin. Tu činjenicu
jasno potvrđuje istraživanje P. G. Madonne i dr. koji istražuju i uspoređuju
16
17
Usp. P. Joraschky, Sexueller Mißbrauch und Vernachlässigung in Familien, u: U.
T. Egle, S. O. Hoffmann, P. Joraschky (Ed.), Sexueller Mißbrauch, Mißhandlung,
Vernachlässigung, Schattauer, Stuttgart, New York, 1997., 84.
Usp. U. Gatti, op. cit., 35-36. Iako se radi o poprilično pojednostavljenom prikazu
obiteljskih situacija koje olakšavaju incestuozno ponašanje, zbog njegove preglednosti
slijedimo izlaganje autora.
252
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
dva tipa obitelji: jedne sa slučajevima incesta i druge, bez ijednog slučaja
incesta. Istraživanje dolazi do zaključka da »prevalentnost modela unutar
obiteljskih odnosa temeljenih na dominaciji-subordinaciji nije element
diferencijacije od obitelji s incestom, kako se najčešće vjeruje. Takvi tipovi obitelji prezentiraju nadasve disfunkciju međusobnih odnosa, gdje
je obiteljska solidarnost slaba i nedostatno konstruktivna, komunikacija
među članovima obiteljskoga nukleusa slabo razvijena, kao i smisao odgovornosti i autonomije za vlastite čine i osjećaje«.18 Stoga je neshvatljiv
orkestrirani napad na patrijarhalnu obitelj kao najizrazitije i najčešće mjesto nasilja, jer se pritom zaboravlja da patrijarhalna obitelj s naravnom
hijerarhijom i življenim vrednotama može ponuditi učinkovita rješenja za
ovaj fenomen.
No, s obzirom na značajke djevojčica žrtava incesta, primjećuje se
jedna vrsta pseudozrelosti koja skriva vrlo slabu i neizgrađenu osobnost,
česta psiho-afektivna ovisnost, želja nekih djevojčica da izguraju ili zamijene majku. Ista osobnost primjećuje se i kod nekih majki, potpuno
ovisnih o mužu, koje preko vlastite djece žele uza se vezati muža, olakšavajući tako, često nesvjesno, mogućnost incesta.19
Osobnosti počinitelja incestuoznoga nasilja mogu biti vrlo različite.
U. Gatti navodi dvije glavne kategorije incestuoznih očeva do kojih je u
svojim istraživanjima došao Finklerhor. Jedni očituju tiransko ponašanje,
a drugi inhibitorno. »Prvi gospodari nad ženom i djecom i ne brine o osjećajima članova obitelji, dok je drugi bojažljiv, osjeća se kao muškarac neprikladnim, često je emotivno, a katkad i ekonomski ovisan o supruzi.«20
U oba slučaja, a na poseban način u ovom potonjem, nasilje može trajati
dosta dugo. Takva mogućnost i činjenica ne primjećuju se često u drugim
oblicima spolnoga nasilja. Stoga je posljedica, koja se često podcjenjuje u
istraživanjima, vrlo veliki rizik od maloljetničke trudnoće.
Imajući u vidu rodbinski odnos, ranjivost žrtve, dječačku ili adolescentnu dob, fizičku slabost žrtava, obiteljsko okruženje, nije onda pretjerano reći da je incestuozno nasilje jedno od najgnusnijih oblika spolnoga
nasilja općenito.
18
19
20
G. Scardaccione, op. cit., 122.
Usp. U. Gatti, op. cit., 33.
Isto.
253
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
2. Etika i spolno nasilje u obitelji
Nasiljem u obitelji bave se različite discipline. Svaka ga iz svojega
kuta nastoji što bolje razumjeti i predložiti najučinkovitije strategije za
njegovu prevenciju, pa tako i etika. No, čini nam se da je obiteljsko nasilje
eminentno etički problem. U kakvoj su vezi ovo dvoje?
Obiteljski život pretpostavlja, uključuje, ali i rađa nekakav etički sadržaj. Obitelj je zapravo stjecište onoga što zovemo »formulirani moral«,
etički prijedlozi najrazličitijih etičkih instanci, i »življeni moral«, sustav
etičkih vrednota koje žive pojedine obitelji. I jedan i drugi nastoje osvijetliti i uobličiti etički put obitelji. I jedan i drugi, izuzev one ideološke
pravce i etičke impostacije koje se teorijski i praktično bore protiv bračne
i obiteljske ustanove, sadrže istinske vrednote koje na ispravan način uobličuju obiteljski život, ali i pseudovrednote koje ga deformiraju.
2. 1. Neprikladni obiteljski moralni modeli
Snažna kritika »vrednota i kreposti« koje su zadugo temeljile i moralno usmjeravale obiteljski život u zapadnoj kulturi, iznijela je na vidjelo,
posljednjih desetljeća, nekolicinu moralnih sustava neprimjerenih obiteljskoj ustanovi. Norme, kao uokvirenje vrednota, sadržane u tim sustavima,
dobrim su dijelom neprikladne i falsificiraju izvorni obiteljski »ethos«, a
katkad mogu biti snažno povezane s pojavkom ili opravdanjem nasilja
unutar obitelji. Spominjemo tri takva modela.21
U prvom modelu, nazvanom moralom obiteljskih dužnosti, moral obiteljskog življenja konkretizira se u skupu »dužnosti« koje moraju ispuniti
kako roditelji tako i djeca. Radi se o modelu koji očito počiva na četvrtoj
Božjoj zapovijedi i inzistira, kada se radi o djeci, na sinovskom poštovanju prema roditeljima. Uokviruje vrednote ljubavi, poštovanja, poslušnosti kao i duhovne i tjelesne pomoći vlastitim roditeljima. Roditelji imaju
dužnost, zbog očinskog poštovanja, pružiti svojoj djeci ljubav, tjelesni i
duhovni odgoj, te očinsku skrb priprave za život.22
21
22
Usp. M. Vidal, Manuale di etica teologica, vol. 2, drugi dio. Morale dell’amore e della
sessualità, Cittadella Editrice, Assisi, 1996., 624-627; V. Valjan, Moral spolnosti, braka
i obitelji, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2002., 318-320.
Usp. M. Vidal, op. cit., 624-625.
254
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Nesumnjivo je da ovaj model, naširoko rasprostranjen po klasičnim
manualima moralne teologije, sadrži pozitivne elemente ako se radi o jednoj stabilnoj i zreloj obitelji. Ali, općenito gledajući, on je preuzak, nedovoljan za širinu i kvalitetu međusobnih obiteljskih odnosa. Ima snažan
legalistički i juridički prizvuk. Matematički je hladan i proračunat. Iako se
govori o roditeljima, manje se misli na suprugu. Osim toga, takav model
može postati plodno tlo za autokratsku i tiransku osobnost oca koji neće
dovoljno voditi računa o pravima djece i supruge, o njihovim osjećajima i
potrebama. S vremenom oni blijede. »Pater familias«, naviknut na vladavinu i moć, smatra sve svojim, pa tako i spolnu intimnost vlastite supruge
i djece. Kontrolira ih u svim segmentima, drži podalje od društvenih događanja, podcjenjuje njihovu autonomiju, pozivajući se redovito na tradicionalne i provjerene vrednote poslušnosti, obiteljskih obveza i obiteljske
stabilnosti. Svjedočimo zapravo iščašenju uloga unutar prividno stabilne
obiteljske zajednice, gdje oca karakterizira paternalizam i autoritarizam,
majku hipertrofija afektivnosti i umanjena autonomija, a djecu poslušnost
i smanjena prava. Svi oblici bračnoga i incestuoznog nasilja koji u sebi
sadrže elemente maskilizma, izolacionizma, želje za kontrolom i moći,
dakle elemente autoritarnog i tiranskog, mogu imati svoje korijene i u
moralnom modelu obiteljskih dužnosti i obveza.
Spomenuti model naslijedio je model potrošačkog rasta. U njegovu
središtu nije više dužnost, nego rastuća potrošnja, konzumiranje. Vrednote sadržane u ovom etičkom prijedlogu možemo sažeti na sljedeći način:
ostvarenje osobe kao individualistički zahtjev, pa i po cijenu svakog drugog dobra; kontinuirano nastojanje članova obitelji oko onoga »još više«;
konzumizam kao znak vitalnosti i napretka – konzumacija svih dobara
(ekonomskih, kulturalnih, odgojnih, društvenih); rad i zaposlenje izvan
kuće kao znak osobnog razvoja i kao sredstvo za postignuće dobara konzumizma; »seksualno oslobođenje« kao privilegirani ambijent individualnog ostvarivanja i zadovoljenja potrošačkog nemira. Zajedno sa hedonizmom koji mu je vrlo bliz, konzumizam stvara svijet stvarnih obiteljskih
protuvrijednosti: objektivizacija drugoga, depersonalizacija, manipulacija, imperativ imanja i posjedovanja, korisnost, itd.23
Analitičari konzumizma općenito, a posebno posljedica takvog mentaliteta na život obitelji, slažu se u činjenici da je etos utemeljen na vredno23
Usp. Isto, 625-626.
255
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
tama potrošačkog rasta doveo obiteljski život do dubokog nezadovoljstva
i nesreće. Takva obiteljska situacija već je preduvjet svekolikog obiteljskog nasilja, pa i onog seksualnog. Spolno se nasilje vidi onda kao rješenje frustracija, ljutnje, kao i legitimno zadovoljenje vlastitih potreba.
Radikalni izričaj ovoga mentaliteta vidimo u prostituciji i pornografiji. U
njima se drugi ne susreće, nego troši i posjeduje.24 Taj drugi nema vlastite
povijesti, imena, lica, nego je samo sredstvo zadovoljenja najnižih potreba. Osnovno obilježje spolnosti življene u konzumističkom ključu je
kvantiteta, a ne kvaliteta. Kvalitativno se pokušava nadoknaditi stalnom
potražnjom za »novim«, bilo iskustvom, bilo užitkom. Spolnost se živi
uglavnom u njezinoj nagonskoj, odnosno biološkoj dimenziji, što dovodi
do hipergenitalizacije spolnog života. Međusobni ljubavni odnos lišen je
erosa i agape i svodi se na goli seks.
Obrise moralnoga modela potrošačkog rasta primijetiti je u tzv. forceonly rape i obsessive rape u bračnom spolnom nasilju. Suprug/a postaje
sredstvo koje se zlo-upotrebljava, troši, odbacuje i zamjenjuje. Odnos je
depersonalizirajući, snažno obilježen nestrpljivošću i neustrajnošću. Incestuozno nasilje, potom, kao posljedica seksualiziranih, opscenih i bizarnih
odnosa unutar obitelji ima svoj korijen i hranu u moralnom modelu potrošačkog rasta. Obiteljska ustanova tako, nažalost, participira na pogubnom
zapadnjačkom mentalitetu nesagledivih razornih posljedica koji osobe
postvaruje, a stvari poosobljuje!
Treći moralni model neprikladan za uobličavanje obiteljskog života
je moral privatnoga. Privatistička obitelj nastala je iz konzumističke obitelji, koja je, kako smo vidjeli, naslijedila autoritarnu obitelj. Etika privatnoga projicira na obiteljski život sljedeće »vrednote«: ne-komunikaciju kao oblik života; uživanje bez ikakvih kontrasta, osrednjost; rad kao
»nužnost«, a ne kao put osobnog ostvarenja i način društvenog služenja;
kultura individualnog, pojedinačnog, različitog kao znak neke nove estetike ljudskog postojanja; promicanje i inzistiranje, očito samo prividno, na
mirnoći, skladu, stabilnosti.25
Držimo da je moral privatnoga u snažnoj korelaciji s moralom dužnosti. Na mjesto »dužnosti« došlo je »privatno«, snažno zajamčeno i prevedeno u »pravo«. Ako je prvi model previše inzistirao na »dužnosti«,
24
25
U svakidašnjem govoru susrećemo veoma grub izraz koji održava takav mentalitet:
»potrošiti ga/je«, što bi trebalo značiti – imati spolni odnos s nekom osobom.
Usp. M. Vidal, op. cit., 626-627.
256
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
redovito drugih, a premalo vodio računa o njihovim pravima, drugi model
previše inzistira na vlastitom pravu, zapostavljajući, paradoksalno, pravo drugih, a i vlastite dužnosti. Jedan je za posljedicu imao autoritarnu
obitelj, drugi bi za posljedicu mogao imati rastočenu i disfunkcionalnu
obitelj u kojoj redovito, u svim situacijama pa i onoj spolnoj, pobjeđuje
pravo jačega. U tom smislu pravo na abortus nije, a zašto bi i bio, iznimka.
Svjedočimo urušavanju jedne naravne obiteljske hijerarhije, konfuziji uloga, rastakanju obiteljske zajednice na interesne, ja-usmjerene pojedince,
manjku solidarnosti, višku distanciranosti, prenaglašavanju autonomije.
Stoga, forme obiteljskoga nasilja hranjene na moralnom modelu dužnosti
susrećemo s malim varijacijama i drukčijim naglascima i u moralnom modelu privatnoga. Autoritarnog oca zamjenjuje strašljivi i izgubljeni otac.
2. 2. Nacrt za novi moralni model obiteljskog života
Bilo bi prejednostavno u stvaranju novoga modela obiteljskog života
učiniti kompilaciju pozitivnih vrednota sadržanih u prijašnjim modelima,
odbaciti one »vrednote« koje su se pokazale razobličavajućima i eventualno uvesti neke nove, usmjerene na smanjenje nasilja i disfunkcionalnosti
unutar obitelji. No, pitanje je koliko bi takav model bio učinkovit. Prema
prijedlogu M. Vidala, novi moralni model trebao bi sadržavati bitno dva
obilježja koja sintetiziraju etičko usmjerenje. A to su poosobljujući odnos
i zauzeta solidarnost. »Integracijom ovih dviju vrednota personalizirajućeg ‘odnosa’ i zauzete ‘solidarnosti’ nastaje jedna alternativna etika za
obiteljski život: etika solidarne zajednice.«26 Iako se radi o idealnoj slici
obitelji, sadržanoj također u recentnim dokumentima Katoličke Crkve, i
teorijskom predlošku formuliranog morala koji bi tek trebao izdržati provjeru i pretakanje u življeni moral, smatramo da je moguće, pa i u pogledu
smanjenja obiteljskog nasilja, formirati i strukturirati obiteljski život ad
intra i ad extra na temelju ovih dvaju obilježja: obitelj kao privilegirani
humani ambijent zajedništva i participacije te obitelj kao škola društvenosti i bogatijeg humanizma.
Vodeći računa o uzročnicima unutarobiteljskog nasilja iznosimo nekoliko vrednota, ponašanja i stavova koji bi trebali temeljiti obitelj kao
privilegirani ambijent zajedništva i sudjelovanja. Ovaj vrijednosni stup
26
Isto, 628.
257
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
obiteljskog života ima reperkusija i na društvenu dimenziju obitelji, ali se
ponajprije usredotočuje na unutarobiteljsku stvarnost.
Obitelj je bitno međusobni odnos, zajedništvo osoba u kojemu je ljubav načelo i snaga zajedništva. Budući da je oblikovateljica osoba, praktična ljubav postaje glavna snaga, izvor i poticaj u prihvaćanju, poštivanju, promociji i izgradnji svih članova obitelji. Bogatstvo međusobnog
zajedništva preplavljuje svu obitelj i svakog pojedinog člana na poseban
način stavom besplatnosti: »Odnosi među članovima obiteljske zajednice
inspirirani su i vođeni zakonom ‘besplatnosti’, koji, poštujući i favorizirajući u svima i svakom pojedinačno osobno dostojanstvo kao jedini
vrijednosni naslov, postaje srdačno prihvaćanje, susret i dijalog, bezinteresna raspoloživost, velikodušno služenje, duboka solidarnost.«27 Drugi
važan stav za oblikovanje svekolikog obiteljskog života jest stav stalne
raspoloživosti svih članova obitelji za razumijevanje, toleranciju, oproštenje i pomirenje.28 Stav poštivanja i promocije osobne jedinstvenosti,
učinkovit lijek svakako za moralno neprihvatljiva ponašanja kao što su
abortus, eutanazija, zatvorenost životu, napuštanje, zanemarivanje i izolacija osobito slabijih članova obitelji, ističe važnost, novost, jedinstvenost
i neponovljivost svakog člana obitelji. Tako izgrađena svijest snažna je
brana svakom obliku nasilja. Strukturiranje obiteljskih odnosa, nadalje,
treba omogućiti učinkovite forme sudjelovanja svih članova obitelji u obiteljskom životu, formirajući pritom svjesne i savjesne osobe s kritičkim
i dijaloškim stavom, sa ciljem uočavanja, prokazivanja i rješavanja svih
nepravednih situacija, što na poseban način ističe potrebitost vrednote
obiteljske solidarnosti. Nasuprot konzumističkom mentalitetu, nužno je
stvoriti poštovanje prema »biti više«, radije nego »imati više«, a vrednote
moći, imanja, znanja živjeti u ključu »služiti više«.29
Moral solidarne zajednice profilira i zahtijeva jednu drukčiju strukturu
obiteljske ustanove nego što su je sugerirali gore spomenuti modeli. Ona
bi trebala prije svega biti demokratska. Demokratsko uobličenje obitelji
dokida autoritarizam, ali isto tako i demokratizam, naličje demokracije,
ništa manje opasan od prethodnog. Karakterističan je posebno za moralni
model privatnoga u kojemu svatko poštuje samo svoje pravo, svatko je
27
28
29
Ivan Pavao II., Obiteljska zajednica. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske
obitelji u suvremenom svijetu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981., br. 43.
Usp. Isto, br. 21.
Usp. M. Vidal, op. cit., 628-631.
258
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
zakon samome sebi. Osim što iznutra rastače obiteljsku zajednicu pretvarajući je u skup pojedinaca bez ikakve naravne kohezivne snage, može
lako degradirati u realizaciju prava jačega. Solidarna se zajednica potom
temelji na jednakosti svih, lišena nepravednog modela dominacije-subordinacije, snažnih očeva i slabih majki i obrnuto, premoći jednoga, a
podčinjenosti drugoga. Naposljetku, trebala bi biti snažno animirana suodgovornošću, koja je lišena paradigme autoritet-poslušnost, ali i sitnih
ortakluka i »naših malih tajni«. To naravno ne isključuje naravnu hijerarhiju, jer su i odgovornosti različite, ali se ona ne shvaća u smislu vladanja
i kontrole, nego služenja i povjerenja.30
Uvažavajući činjenicu da dominantnu ulogu u počinjenju spolnoga nasilja ima osobnost počinitelja, a nešto manje situacija, držimo da predloženi moralni model solidarne zajednice čiju srž tvore vrednote »zajedništvo osoba« i »svijest o solidarnosti« može uvelike smanjiti takvo deliktno
i grešno ponašanje unutar obiteljske zajednice.
3. Stav Crkve prema obiteljskom nasilju
Iz predloženoga novog moralnog modela utemeljenog na recentnim
dokumentima Katoličke Crkve lako je iščitati i njezin stav o »kulturi smrti«, »uroti protiv života«, »okviru tame«, o apsolutnoj neprihvatljivosti
obiteljskog nasilja koje Crkva jasno smješta u spomenute fenomene. Isto
tako, i klasična je moralna teologija silovanje, unatoč tome što relativno
malo o njemu govori, smatrala teškim grijehom i oduvijek ga takvim kvalificirala. Pokore su bile drastične. To nije samo zato što u spolnosti inače
nije postojao parvitas materiae, nego i s razloga što su se tim činom, osim
kreposti čistoće, vrijeđale i druge kreposti. Takav je stav vidljiv i danas u
definiciji koju donosi Katekizam Katoličke Crkve: »Ono (silovanje) krši
i pravdu i ljubav. Silovanje duboko vrijeđa pravo svakoga na poštovanje,
slobodu, fizičku i moralnu cjelovitost. Ono nanosi tešku štetu koja može
obilježiti žrtvu za cijeli život. U sebi je uvijek zao čin. Još je teže silovanje
kad ga počine bliži srodnici (…) ili odgojitelji nad pitomcima koji su im
povjereni.«31
30
31
Usp. V. Valjan, op. cit., 322-323.
Hrvatska biskupska konferencija, Katekizam Katoličke Crkve, Glas Koncila, Zagreb,
1994., br. 2356.
259
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Iz ove oštre osude svih oblika silovanja, razvidno je da incest ili rodoskvrnuće figurira kao posebno težak čin. Je li ista situacija i s bračnim
silovanjem? Tijekom čitave povijesti moralni su teolozi, govoreći o silovanju općenito, daleko suzdržaniji u svojim prosudbama kada se radilo o
bračnom silovanju. Neki od njih bili su podložni predrasudama, stereotipima i zabludama svojega vremena, ali i onodobnom shvaćanju braka i
bračnih čina gdje su debitum coniugale i rimedium concupiscentiae igrali
značajnu ulogu. No, rasprave zadnjih desetljeća snažno prožete personalističkim pristupom otklanjaju svaku sumnju u narav takvoga ponašanja:
bračno silovanje je »zao čin«, intrisece malum, tj. čin koji se ne može
nikada i ničim opravdati. Takav čin gubi svako pravo zvati se bračnim
činom. Načelo jednakosti zahtijeva ista prava, istu zaštitu, isti medicinski
i svaki drugi tretman kako za neudanu ženu, tako i za udanu ako je ona
žrtva bračnoga silovanja.
Nedvosmislen u oštroj osudi svakoga pa i obiteljskoga spolnog nasilja
je i dokument sjevernokanadskih biskupa izdan u povodu desetljetnih događanja u sjevernoameričkoj Crkvi: »Nasilje nad ženama je za svaku osudu i nedostojno je ljudskog stvorenja. Tvori ozbiljan društveni problem.
Zločin je. Krši petu Božju zapovijed i grijeh je.«32 Biskupi su na poseban
način zabrinuti za nesporazum koji može nastati u svezi sa stalnim naučavanjem Katoličke Crkve o nerazrješivosti braka. Ne žele da se takvo
naučavanje prevede u poziv maltretiranim suprugama da, unatoč patnji,
a u cilju spašavanja braka, ostanu u takvom nasilnom odnosu. Stoga vrlo
jasno, na temelju kan. 1153. Zakonika kanonskog prava, tvrde: »Želimo
da bude apsolutno jasno da Katolička Crkva naučava da žena ima pravo,
a nekad i dužnost zaštititi samu sebe i svoju djecu odlaskom iz nasilne
situacije, kada se ona dogodi.«33 Sami biskupi žele zadobiti povjerenje
žrtve i uvjeriti je da će je Crkva, ako odluči napustiti nasilan odnos, u
tome podržati.
32
33
Vescovi del Canada settentrionale, Guarire la famiglia: una sfida, u: Il regno 13 (1997)
410-416, ovdje 410.
Isto, 411. O brizi crkvenoga zakonodavca za ženidbena dobra, pa i mogućnosti trajne i
privremene rastave uz trajanje ženidbene veze kao i mogućnosti pokretanja parnice za
proglašenje ništavnosti ženidbe, vidi: J. Šalković, Odredbe kanonskoga prava o zaštiti
od nasilja u obitelji, u: B. Vuleta (Ed.), Nasilje nad ženama: teološko pastoralni izazov,
Zbornik radova, Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2006., 161-188.
260
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Držim potrebnim i korisnim svratiti kratko pozornost na nekoliko
elemenata sadržanih u dokumentu. Biskupi su dobro upoznati s kvantitativnim aspektom ovoga nemilog fenomena, ali ne predlažu, posljedično, eutanaziju obiteljske ustanove niti pojedinih »bolesnih« obitelji, nego
njezino izlječenje, ozdravljenje, kako to jasno sugerira i sam naslov dokumenta, a što je u potpunoj sukladnosti s Isusovim postupanjem prema
potrebnima. Ponizno priznaju potom da se oni, njihovi svećenici i pastoralni radnici trude u kvalitativnom aspektu fenomena, tj. u produbljivanju
razumijevanja obiteljskoga nasilja kako bi iznašli što prikladnija i učinkovitija rješenja. Razlog koji ih potiče na takav angažman jest vrednota
suosjećanja ili, bolje, supatnje: »Ako trpi jedan ud, trpe zajedno svi udovi« (1 Kor 12,26). Grijehom smatraju ne samo osobni čin nasilnika nego i
»okvir tame«, »mrežu zla« iz kojega ono izvire, prozivajući tako sve one
čimbenike u društvu koji omogućuju pojavak obiteljskoga nasilja, nazvani drugdje »strukturalnim grijehom«.
Biskupi su puni nade u mogućnost ako ne potpunog eliminiranja ovoga fenomena, ono barem njegovog značajnog smanjivanja. Pozivaju stoga
svaku biskupiju pojedinačno i njihove lokalne zajednice na daljnje promišljanje obiteljskoga nasilja kao i na definiranje vlastitih posebnih oblika
odgovora. Sami donose nekoliko, vjeruju učinkovitih, strategija unutar
crkvenih zajednica: molitva, psihološka, duhovna i fizička pomoć, odgoj
onih koji rade u Crkvi u temama nasilja općenito i konkretno - naučiti
kako postupati prema žrtvi i sl. Posebnu pozornost, ali i daljnju razradu
zaslužuje pitanje odnosa između primanja sakramenata i obiteljskog nasilja. Biskupi spominju sakramente pomirenja i braka. Pitaju se, primjerice,
kako se sakrament pomirenja može učinkovitije upotrijebiti za davanje savjeta, za pomoć nasilnicima u izgrađivanju nove svijesti i traženju pomoći
kako bi prekinuli svoje nasilno ponašanje. Moguće je, smatraju, razmišljati također i o odgodi ili uskraćivanju odrješenja, što naravno zahtijeva
pastoralnu mudrost i razboritost. Je li moguće i uputno, pitaju se biskupi,
uskratiti brak nekom paru čiji je odnos već u predbračnom razdoblju nasilan? Tim pitanjem sugeriraju naravno i promišljanje o kvaliteti pripreme
za brak, zaručničkim tečajevima i svemu onome što neposredno prethodi
bračnoj ustanovi.34
34
Vescovi del Canada settentrionale, op. cit., 410-416.
261
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Znakovito je da biskupi sjeverne Kanade među uzrocima obiteljskog
nasilja na prvo mjesto stavljaju gubitak poštivanja prema životu!35 Takva
tvrdnja nas upućuje onda na veoma važan dokument Katoličke Crkve:
encikliku Ivana Pavla II. Evanđelje života. Zaključak koji možemo izvući, ne ulazeći ovdje u snažnu poruku Crkve sadržane u ovom dokumentu,
jest da je obiteljsko spolno nasilje fenomen koji se duboko tiče pete, a ne
nikako šeste Božje zapovijedi. Ta činjenica dodatno uozbiljuje materiju o
kojoj raspravljamo.
4. Posebna moralna pitanja vezana uz spolno nasilje unutar
obitelji
Nemoguće je, a držim i nepotrebno, ulaziti na ovome mjestu i u ovom
trenutku u vrlo minuciozne rasprave koje su se vodile tijekom povijesti i
zadnjih desetljeća o pojedinim pitanjima vezanim uz obiteljsko spolno nasilje. Ta pojedina pitanja još jednom jasno pokazuju brigu Crkve o obiteljskoj ustanovi, zajednici života i ljubavi. Ograničavamo se stoga samo na
kratko iznošenje stavova i načela iskristaliziranih u tim istim raspravama,
a tiču se ponajprije: odgovornosti, legitimne obrane, uporabe kontracepcije i opravdanosti abortusa u slučajevima bračnog i incestuoznog nasilja.
Pitanje odgovornosti. Pitanje odgovornosti u kontekstu o kojem govorimo nije nipošto jednostavno, jer u igru ulaze mnogi čimbenici koji
duboko prožimaju ljudsko postojanje i djelovanje, kao npr. biološke, psihološke, fizičke, društvene, kulturološke datosti. Ljudska sloboda o kojoj
ovisi i ljudska odgovornost »kontaminirana« je konkretnim kontekstom u
koji je smještena. Svako ljudsko odgovorno ponašanje, stoga, nužno treba promatrati u dijalektici »detrminizama« i »indeterminizama«. Ovakvo
poimanje odgovornosti ukorijenjene u relativnoj slobodi čuva nas od dviju pogrešnih tendencija: smanjivanja dosega ljudske odgovornosti i slobode ili njihova nepravednog uvećanja, tj. svaljivanja sve odgovornosti
na čovjeka ili pak posvemašnjeg lišavanja čovjeka svake odgovornosti,
smatrajući čovjeka bićem apsolutno slobodnim ili ga pak u potpunosti
lišavajući njegove slobode.36
35
36
Usp. Isto, 413.
Usp. G. Piana, Libertà e responsabilità, u: F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera (Ed.),
Nuovo dizionario di teologia morale, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1990., 658-
262
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Takvo općenito promatranje ljudske slobode i odgovornosti pomaže
nam da izbjegnemo sasvim pojednostavnjenu dodjelu odgovornosti u
slučajevima silovanja, koja se očituje u dvjema previše reduktivnim tendencijama. Prva se temelji na psihoanalitičkoj viziji ženskoga ponašanja
svraćanjem pozornosti na žensko »zavođenje« ili čak na ženin bilo svjesni bilo nesvjesni »mazohizam« te nastojanjem da se sva odgovornost
za nasilje dodijeli upravo ženi (žrtvi) – prema ovoj tendenciji žrtva bi na
neki način isprovocirala seksualno nasilje i sudjelovala u njemu. Druga
tendencija, koja ima svoje predstavnike u radikalnoj feminističkoj ideologiji, svu odgovornost dodjeljuje samo počinitelju, većinom muškarcu,
i svim maskilističkim strukturama koje ohrabruju i favoriziraju spolno
nasilje nad ženom. Muškarac bi po svojoj naravi bio nasilan, a obitelj
kao ustanova povlašteno mjesto nasilja i najopasnije mjesto za boravak i
odgoj djeteta. Odgovor, međutim, treba tražiti između ova dva ekstrema:
vrednovati i dodjeljivati odgovornost, iako se ona može individualizirati
u nekakvim općim crtama, ipak od slučaja do slučaja.
Svaki diskurs o odgovornosti u slučaju silovanja i obiteljskog nasilja
treba voditi računa o tri temeljna elementa: žrtvi, počinitelju i psihološkim, društvenim i kulturološkim čimbenicima. Ovi potonji ne mogu se
ignorirati, jer utječu ne samo na počinitelja nego na obadvoje, tako da i
samog počinitelja možemo u određenom smislu smatrati žrtvom.37
Pokušaj da se govori o odgovornosti žrtve mnogima izgleda kao kontradikcija u sebi, kao logička anomalija. On to i jest u određenim tipovima
silovanja u kojima mentalni kapacitet žrtve, njezina dob, stanje u kojemu
se žrtva u tom trenutku nalazi, lišava osobu svake slobode i u isto vrijeme
svake odgovornosti. Silovanje je nasilni čin koji ne vrši žrtva, nego se on
vrši nad njom. Taj snažni vanjski uzrok lišava žrtvu svake odgovornosti i
to vrijedi za sve tipove silovanja, napose onoga nad djecom. Nepravedno
je također, vodeći računa o spomenutim stanjima, stvarati proporcional-
37
674; M. Vidal, Manuale di etica teologica. Morale fondamentale, vol. 1, Cittadella
Editrice, Assisi, 1994, 383-427.
Budući da se radi o vrlo širokom i raznolikom području, ovom ga prigodom ostavljamo
po strani, računajući uvijek na njegovu snažnu suodgovornost. Vidi u tom smislu:
Pontificio consiglio delle comunicazioni sociali, Pornografia e violenza nei mass-media
(7. svibnja 1989.), u: E. Lora (Ed.), Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della
Santa Sede 1988-1989, vol. 11, Centro Editoriale Dehoniano, Bologna, 1991., 14041416; A. Mianeu, La violenza. Biologia, storia e morale cristiana, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo (Milano), 1997.
263
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
nost između otpora žrtve i njezine odgovornosti, gdje bi snažniji otpor
značio manje odgovornosti i obrnuto.38 To na poseban način vrijedi za vrlo
osjetljive odnose unutar braka i obitelji.
Ne čini mi se, međutim, posvema izlišnim govoriti o odgovornosti koju
za sobom povlači psihološko, emocionalno ili verbalno nasilje kojemu je
prema nekim prosudbama sklonija žena. Ovakav tip nasilja – feministkinje ga rado smještaju u stereotipe kojima je cilj opravdati fizičko nasilje
– nipošto naravno ne opravdava niti umanjuje gnusobu fizičkog nasilja.
Ali, je li moguće u takvim slučajevima barem pretpostaviti indirektnu odgovornost žrtve za ono što se dogodilo ili je o tome nedopušteno govoriti?
Naime, čovjek nije samo odgovoran za svoje ponašanje i djelovanje nego
je isto tako odgovoran za učinke i posljedice koje takvo ponašanje može
proizvesti. Moderirati zato svoje ponašanje, što se s pravom traži od supruga i oca, ne znači nipošto ići protiv slobode govora, ponašanja i izražavanja potencijalne žrtve, nego znači radije istaknuti važnost razboritosti i
prihvaćanja odgovornosti za moguće i/ili predvidive učinke i posljedice.
Dodjela sve odgovornosti počinitelju zločina postala je barem u zadnje
vrijeme najopćenitija i najčešća, te se smatra najpravednijom pojavom.
Onaj tko slobodno planira i vrši nasilje, treba također preuzeti i odgovornost za ono što se dogodilo i sve posljedice koje iz toga čina proizlaze.
Takva je odgovornost još veća u slučajevima u kojima je počinitelj moralnog ili fizičkog nasilja zadužen za skrb, promociju, poboljšanje bilo
materijalnog bilo duhovnog dobra osoba koje su mu povjerene, s kojima
već postoji stabilan odnos, nužan za njihov zdrav i cjelovit razvoj (nasilni
incest, spolno nasilje odgojitelja nad odgajanicima i sl.). Ako stupanj odgovornosti, potom, ovisi o fizičkim i psihičkim posljedicama uzrokovanima njegovim ponašanjem, jasno je da slučajna ili prisilna trudnoća, spolne bolesti, osobito smrtonosne, (samo)ubojstvo nakon silovanja, prizivaju
još veću odgovornost; prenijeti nekomu smrtonosnu bolest, kao AIDS,
jednakovrijedno je ubojstvu.
38
Zanimljivo je primijetiti da je u tradicionalnom zakonodavstvu silovanje bilo jedno
od rijetkih kriminalnih djela za koje se tražio aktivni otpor žrtve, sve do tjelesnih
ozljeda kao znak konkretnog nepristajanja na sam čin. Takav zahtjev varirao je od
slučaja do slučaja i znatno je ovisio o reputaciji žrtve, njezinu društvenom statusu,
tipu pretrpljenog silovanja, o postojećem odnosu između nje i počinitelja. Kako bilo,
tradicionalno zakonodavstvo vodilo je više računa o ponašanju žrtve, što je često rađalo
mučnim situacijama i nerijetko tzv. sekundarnom viktimizacijom, a manje o ponašanju
počinitelja i okolnostima u kojima se zločin dogodio.
264
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Imajući pred očima činjenicu da se prvotna odgovornost uvijek tiče
počinitelja nasilja, nužno je, možda više nego ikada, istaći brojne »determinizme« koji mogu, ako ne poništiti, ono barem umanjiti onu prvotnu
subjektivnu odgovornost. Radi se o čimbenicima koji su usko povezani i
znatno utječu na agresivno ponašanje. U takvom se kontekstu često spominju čimbenici koji umanjuju spoznajnu i voljnu sposobnost nasilnika,
kao na primjer: uporaba alkohola i droge, razne vrste intoksikacije pa i
one ideološke, srdžba i sl. Jedna od teorija koja se propituje o etiologiji
silovanja, silazi čak u čovjekov genetski kod (ako je otac bio silovatelj,
bit će to i sin!?); druga teorija govori o pretrpljenom nasilju u djetinjstvu
kao o vjerojatnom okidaču za nasilje u zreloj dobi; neke teorije vide u socijalnim i kulturalnim strukturama (suksualizirano i erotizirano moderno
društvo okarakterizirano permisivnim moralom utemeljenim na intenzivnom traženju individualnog zadovoljstva, spolnost svedena na čisti užitak, na genitalnost, pretjerani ekshibicionizam, općeniti porast nasilja i
sl.) izvore koji snažno hrane takvo nasilno ponašanje. Rečeno shematski:
biološko-fizičke datosti (nasljednost, biološki čimbenici…), psiho-sociološke datosti (socijalizacija, edukacija, društveni pritisci, različiti karakteri, propaganda, struktura modernog grada…), datosti bilo iz prošlosti čitavoga čovječanstva, bilo iz osobne prošlosti (dobar, frustriran…) pa čak
i datosti podsvjesnoga, determiniraju ponašanje, slobodu i u isto vrijeme
odgovornost pojedinca. Ne može se reći da je poništavaju jer je čovjek
sposoban »transcendirati«, »osloboditi se« – različitim psihološko-duhovnim sredstvima (suprotstavljanjem, kritikom, pobijanjem, kreativnošću,
sviješću…) od spomenutih determinizama. Iz ovoga je onda razvidno da
uz subjektivnu odgovornost za spolno nasilje postoji isto tako društvena
(kolektivna) odgovornost; pored osobnoga grijeha postoji istinita i prava
»struktura grijeha«. O svemu tome treba voditi računa u izradi učinkovitih
strategija za prevenciju kako obiteljskoga tako i svakog drugog nasilja.
Otpor žrtve i njezin život u slučajevima spolnoga nasilja. Među najočitije i katkad najdramatičnije značajke spolnoga nasilja općenito spada
svakako otpor žrtve. On se obično očituje u aktivnom fizičkom i/ili verbalnom otporu koji, između ostaloga, može dovesti i do gubitka života, ali i
u čisto pasivnom otporu, uzrokovanom često šokom, što žrtvu čini nepokretnom, nesposobnom reagirati fizički i/ili verbalno. Treba se prisjetiti da
oba oblika otpora mogu biti čista mehanička reakcija, refleks ili nešto već
unaprijed naučeno.
265
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Klasična moralna teologija,39 promišljajući pristanak i otpor žrtve, najprije nabraja osobe koje nisu kadre izraziti valjani pristanak: maloljetnici,
osobe čije osobne kvalitete, stanja i okolnosti priječe valjani pristanak, a
time i prikladni otpor, i općenito osobe koje se nisu kadre svjesno odrediti
niti ispravno shvatiti značenje svega onoga što se događa. Nakon popisa različitih oblika nasilja (fizičko i moralno nasilje, prijetnje, prijevara,
strah, lukavstvo i sl.) usredotočuje se na osobe sposobne izraziti pristanak
i pružiti otpor. Pravi razliku između nutarnjeg otpora – nepristajanje na
odnos niti na eventualnu ugodu koja može iz toga proizići – i vanjskog
otpora – uporaba svih raspoloživih sredstava u cilju sprječavanja spolnoga čina. Vanjski otpor normiran je načelom legitimne obrane. U ovakvim
situacijama napadnuta žena ima pravo i dužnost, da bi se obranila, pružiti
aktivni otpor i ubiti nepravednog napadača. Ali, vanjski otpor u određenim okolnostima može biti sveden, također po načelu legitimne obrane,
na čisti pasivni otpor ako bi aktivni otpor stavljao ozbiljno u pitanje njezin
vlastiti život. Držim međutim da aktivni otpor unutar obiteljske zajednice,
upravo zbog delikatnosti odnosa, ne bi smio rezultirati smrću napadača,
jer osim što je napadač, on je i suprug i otac; niti bi, s druge strane, žrtva
trebala riskirati vlastiti život u obrani od spolnog nasilja. Dilema, dakle,
vezana uz život žrtve i život počinitelja u obiteljskom kontekstu i pasivnog podnošenja spolnoga nasilja, trebala bi biti riješena u korist života.
»Otpor do krajnjih granica« u slučajevima silovanja ne bi imao uporište
u kršćanskoj teologiji i tradiciji.40 Čini nam se stoga sasvim prihvatljivim
pojam »razumnog otpora«, koji se nekada može svesti na čisti verbalni ili
pasivni otpor – dovoljan da bi se izrazilo protivljenje.
39
40
Usp. npr. C. Damen, Stupro, u: F. Roberti, P. Pallazini (Ed.), Dizionario di teologia
morale, vol. II, Studium, Roma, 1968, 1624-1625.
U prvim stoljećima kršćanstva među ocima (Jeronim, Augustin, Krizostom i dr.) razvila
se široka rasprava o naravi smrti žena koje su, da bi obranile djevičanstvo ili čistoću,
počinile »samoubojstvo« ili su dopustile da ih se ubije radije nego da budu silovane.
Temeljno pitanje bilo je: je li takvo ponašanje moralno opravdano, je li ono samoubojstvo
ili mučeništvo? Neki su smatrali da nije dopušteno sebi oduzeti život osim u slučajevima
obrane vrednote djevičanstva. Augustin, naprotiv, smatra da je život Božji dar, temeljna
vrednota, žena nevina žrtva koja i nakon zločina ostaje djevicom, jer je sjedište vrednota
u srcu, a ne u tijelu, tako da čistoća ostaje netaknutom i nakon počinjenog zločina.
Zaključuje da je takvo ponašanje, izuzev posebnih slučajeva u kojima postoji intimna
komunikacija između Boga i potencijalne žrtve, moralno neprihvatljivo. Usp. C. Nardi,
A proposito degli atti del martirio di Bernice, Prosdoce e Domnina, u: Civiltà classica e
cristiana, 1-2 (1980), 243-257.
266
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
Uporaba »kontraceptivnih« sredstava. Pravo i dužnost žene da se brani ne samo od spolnoga nasilja nego i od njegovih posljedica otvorilo je
u povijesti moralne teologije pitanje o mogućoj zaštiti žene od neželjene
trudnoće.41 Pomno se najprije analizirala moralna prihvatljivost izbacivanja sjemena nakon spolnoga nasilja, potom moralna prihvatljivost uporabe određenih sredstava prije samoga spolnoga nasilja da bi se u drugoj
polovici prošloga stoljeća razvila široka rasprava o uporabi kontraceptivnih sredstava prije i poslije čina silovanja.42 Načelo koje se iskristaliziralo
osobito u kontekstu izvan obiteljskog spolnog nasilja, a može se bez sustezanja primijeniti na sve žrtve bez obzira na njihovu povezanost s počiniteljem glasi ovako: svaki postupak (procedura) i svako sredstvo koje
je kadro i sposobno spriječiti začeće bilo prije samoga seksualnog nasilja,
bilo poslije, moralno je dopušteno, samo ako takve procedure i sredstva
nemaju abortivni učinak i ne dovode u veliku opasnost život žrtve i djeteta.43 Razlog takvom načelu stoji u činjenici – razvidnoj u fenomenologiji
41
42
43
Čini se da je T. Sanchez (»Disputationes de Sancto Matrimonio«) bio prvi teolog koji
je promišljao mogućnost izbacivanja muževa sjemena nakon nasilnog čina u cilju
sprječavanja začeća, priznajući tako mogućnost silovanja unutar braka. Pravo će ga tek
mnogo kasnije ozbiljno razmotriti. Usp. C. E. Curran, The prevention of conception after
rape. An historical theological study (Excerpta ex dissertatione ad Lauream), Pontificia
Università Gregoriana, Roma, 1961.; E. J. Bayer, Rape within Marriage. A Moral
Analysis Delayed, University Press of America, Lanham, London, 1985. E. J. Bayer
se u svom djelu usredotočuje na problem uporabe artificijelnih sredstava ante-factum i
analizira u tom smislu razdoblje od 1600. do 1980. godine. Autor, naime, nastoji pronaći
bilo kakvo promišljanje, bilo u naučavanju Magisterija bilo u naučavanju teologa, koje
bi podržalo glavnu tezu njegove knjige: »… a wife who is threatened by pregnancy
which may result from sexual actions unjustly forced upon her by her own husband may
in some cases licitly resort to artificial means to avoid such pregnancy.« E. J. Bayer, op.
cit., 82.
Raspravi svakako pridonosi i stav pape Pavla VI. jasno izrečen u enciklici Humanae
vitae: »… bračni čin nametnut drugom bračnom drugu bez obaziranja na njegovo stanje
i njegove opravdane želje nije istinski čin ljubavi, i stoga se protivi zahtjevima ispravnog
moralnog reda u odnosima među bračnim drugovima.« Papa Pavao VI, Humanae vitae.
Enciklika o ispravnoj regulaciji poroda, dokumenti 18, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
1968., br. 13. Zanimljivo je primijetiti da je među teolozima koji prvi reagiraju na
osloboditeljsku snagu ovih redaka hrvatski moralni teolog J. Kuničić. Iako vrlo oprezan,
on u svom tekstu prilično legalističkog i kazuističkog okusa brani tezu da se supruga
može i »kemijskim sredstvima« braniti od svoga nasilnoga muža. Usp. J. Kuničić, Pravo
bračnog druga na samoobranu, u: Bogoslovska smotra 2-3 (1969.), 217-221.
Usp. Pennsylvania Catholic Conference, Guidelines for catholic hospitals treating
victims of sexual assault, u: Medicina e morale 6 (1993.), 1232-1233.
267
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
obiteljskoga spolnog nasilja – da se tu ne radi bitno o seksualnom, još
manje o ljubavnom činu, izrazu međusobnog darivanja, nego o pukom i
čistom nasilju. Žrtva ima potpuno pravo i dužnost zaštititi se od neželjenih
posljedica. Začeće kao posljedica bračnoga nasilja, osim toga, zasigurno
nije sukladno Božjem planu začeća i rađanja!
Danas se nažalost javlja veliki problem vezan uz drugi dio načela, osobito u tretmanu žrtve nakon pretrpljenog nasilja. Naime, učinak uporabe
tzv. pilule »dan poslije« varira već prema stadiju menstrualnog ciklusa i
vremenu ovulacije. Uzimanje pilule može rezultirati sprječavanjem ovulacije, fiziološkim promjenama u spermatozoidima i jajašcu, abortusom
ili nikakvim učinkom. Međutim, prema nekim istraživanjima, 90 posto
žena (taj postotak mogao bi biti manji kod udanih žena) ne zna u kojem
se stadiju menstrualnog ciklusa trenutačno nalazi. Liječnici nadalje upozoravaju da čitava realna situacija vezana uz silovanje (šok žrtve, dolazak
do bolnice, vrijeme dolaska i dr.) ukazuje na to da jedini realni učinak
postkoitalnih pilula može biti samo sprječavanje implantacije oplođenog
jajašca, što je naravno abortus.44
Drugi je problem vezan uz tzv. kontracepciju, odnosno kemijsku kompoziciju današnjih hormonalnih i drugih kontraceptivnih sredstava. Ona
u velikoj većini nisu kontraceptivna, nego abortivna. Različita istraživanja suvremenih kontraceptivnih sredstava, od dijafragme, spirale, različitih mehaničkih sredstava, potkožnih kontracepcija, preko RU 486, pilule »dan poslije«, pa sve do tzv. sigurnih hormonalnih kontraceptivnih
sredstava temeljenih na kombinaciji estrogena i progesterona, slažu se u
jednome: sva spomenuta sredstva imaju abortivni učinak. Ona nisu kontraceptivi, nego abortivi.45
Novija istraživanja sumnjaju također i u sigurnost klasičnih metoda
koje su se upotrebljavale u ovakvim slučajevima, kao što su npr. vaginalna
ispiranja. Spagnolo tvrdi da spermatozoidi koji se broje u milijunima nakon snošaja stižu u vaginalni kanal u samo nekoliko sekundi. Ni najhitnija
vaginalna ispiranja nisu u stanju eliminirati ih. Ako li se pak poduzima44
45
Usp. E. F. Daimond, Rape Protocol, u: Linacre Quarterly 3 (1993.), 8-19.
Usp. F. D’onofrio, Bioetica e biologia, Piemme, Casale Monferrato, 1994., 59; M.
L. Di Pietro, R. Minacori, Sull’abortività della pillola estroprogestinica e di altri
»contraccettivi«, u: Medicina e morale 5 (1996.), 863-900; ISTI, »Contraccezione
d’emergenza«: problema medico, etico e giuridico, u: Vita e Pensiero 5 (1997.), 353361.
268
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
ju duboka ispiranja, na razini uterusa, ona mogu spriječiti ugnježđivanje
oplođenoga jajašca i djelovati bitno kao abortivna.46
Stoljećima stvarano načelo danas je čini se blokirano na praktičnoj
razini upravo zbog abortivnog učinka suvremenih »kontraceptivnih«
sredstava i procedura koje se poduzimaju neposredno nakon pretrpljenog
nasilja.
Pitanje abortusa. »Kultura smrti«, kojoj uostalom pripada i seksualno
nasilje, u rješavanju ovoga problema nalazi se na svome terenu.47 Pretrpljeno nasilje rađa novim nasiljem. Nevina žrtva žrtvuje nevinoga. Krug
zla se zatvara. Gnusnost čina, naime, teška nepravda nanesena žrtvi, njezino buduće psiho-fizičko zdravlje, budućnost djeteta i njegovo pravo da
bude prihvaćeno, sretno i ljubljeno, krvna povezanost i srodstvo između
počinitelja i žrtve, samo su neki od argumenata upotrijebljenih za opravdanje abortusa u slučajevima silovanja. Najtradicionalnija zakonodavstva,
u nekoliko indikacija za pobačaj, predviđaju njegovu mogućnost. Zajednički nazivnik svih pro abortion opcija je: žena je žrtva. To joj daje pravo
da se brani, što je potpuna istina. Međutim, apsolutizacija vlastitih prava
vrlo je opasna i redovito dovodi do potpune eliminacije tuđih, temeljnih
i neotuđivih prava. U ovom slučaju, temeljnog prava tek začetoga djeteta
na život. Instalira se tako najprimitivnije pravo – pravo jačega, ni po čemu
različito od onoga primijenjenoga u slučajevima silovanja.
Unatoč emocionalnoj i psihičkoj nabijenosti slučaja, važno je prepoznati njegov etički aspekt. Tek začeto dijete nema nikakve odgovornosti
u onome što se dogodilo. Nevino je i ne može se ni na kakav način promatrati kao nepravedni napadač. Civilizacijska je stečevina da se dijete
ne ubija niti kažnjava zbog grijeha očeva, inače upadamo u barbarizam,
zakon odmazde, krvnu osvetu. Iako je identifikacija djeteta s počiniteljem
nasilja psihološki sasvim razumljiva, jer je nastalo iz nasilnog čina, što
za žrtvu može biti bolno i traumatično sjećanje na pretrpljeno, poziv na
načelo legitimne obrane je nelegitiman, nepravedan i neopravdan. Pa čak
kada bi to dijete i bilo potencijalni budući silovatelj, kako neutemeljeno
i previše reduktivno tvrde neke biološke teorije, nitko nema pravo ubiti
46
47
Usp. A. G. Spagnolo, Quale condotta medica per le donne vittime di violenza sessuale?,
u: Medicina e morale 5 (1993.), 1064-1066.
Podrobnije o pitanju abortusa u slučajevima silovanja vidi: Š. Bilokapić, Sukob principa
»za« i »protiv« abortusa u slučajevima spolnoga nasilja, u: A. Kekez (Ed.), I oni govore,
Župni ured Srca Isusova, Zadar, 2001., 135-148.
269
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
nekoga zbog njegovih eventualnih budućih zlodjela ili grijeha. Stoga, zlo
abortusa najgore je moguće »rješenje« za zlo silovanja i njegove posljedice. Dapače, kadro je namrijeti drugo zlo žrtvi koja će i nakon što preboli
posljedice silovanje, još dugo živjeti postabortivnu traumu.
Nadbiskupi Velike Britanije jasno i nedvojbeno tvrde: »… tek začeto
dijete ne može biti legitimno osuđeno na smrt zbog silovanja koje je žena
pretrpjela.«48
5. Umjesto zaključka: rezultati Istraživanja
Pitanja upitnika istraživanja pod brojem 45 zapravo su formulacija
najredovitijih mitova i stereotipa koji se tiču nasilja nad ženom općenito
i nasilja nad ženom u braku.49 Formulirana su uglavnom iz perspektive
žene-žrtve. Iako bi možda prikladnija formulacija bila, što je jedan od pozitivnih elemenata zakonodavne reforme, u spolno neutralnim terminima
na čemu se s pravom inzistira u drugim segmentima društvenog života ili
jednostavno, što je sukladno personalističkom pristupu problematici pa i
samom naslovu istraživanja, da se diferencirana stanja pokriju terminom
»osoba«, ipak ostajemo pri ovakvoj formulaciji zbog nekoliko razloga.
Prvi se tiče lakše usporedbe rezultata ovog istraživanja s rezultatima drugih istraživanja sličnoga sadržaja i karaktera. Drugi je razlog poštivanje
stvarne kvantitativne razlike u fenomenu obiteljskog nasilja vodeći, naravno, računa o kompleksnosti fenomena nasilja koje nije uvijek jednostrano, linearno, samo po sebi shvatljivo i jasno. U pozadini obaju razloga
stoji vrlo jasna nakana adekvatne zaštite i pomoći žrtvama obiteljskoga
nasilja. Dakako, neprimjereno bi bilo ovako postavljena pitanja, zbog njihove »prividne jednostranosti«, shvatiti kao jedna u nizu onih pitanja i
istraživanja koja neskriveno ciljaju na destabilizaciju i rastakanje obitelj48
49
Arcivescovi della Gran Bretagna, L’aborto, u: P. Verspieren (Ed.), Biologia, medicina
ed etica. Testi del Magistero cattolico, Editrice Queriniana, Brescia, 1990., 186.
O mitovima i stereotipima vezanima uz nasilje nad ženom općenito i nasilje nad
ženom u obitelji, vidi: M. Ajduković, G. Pavleković (Ed.), Nasilje nad ženom u
obitelji, 2. dopunjeno izdanje, Društvo za psihološku pomoć, Zagreb, 2004., posebno
M. Ajduković, Mitovi i činjenice o nasilju nad ženom, 43-52; V. Barada, Ž. Jelavić,
Uostalom, diskriminaciju treba dokinuti!, Priručnik za analizu rodnih stereotipa, Centar
za ženske studije, Zagreb, 2004.
270
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
ske zajednice nadajući se njezinu skorom nestanku i nude toliko jeftina
koliko i pogubna rješenja za sudionike ove obiteljske drame.
Unatoč čestim optužbama da je hrvatsko društvo patrijahalno, konzervativno, maskilistički orijentirano, pogodno za mitove, opterećeno više
od drugih predrasudama i stereotipima, istraživanje jasno pokazuje neutemeljenost takvih kvalifikacija i neprihvatljivost, kako kod opće populacije
tako i kod svećenika i redovnica, nasilja nad ženom u obitelji i izvan nje.
Optužbe na račun Crkve u tom smislu demantira jasno stav svećenika i
redovnica, koji su u odnosu na opću populaciju još osjetljiviji. Kratko se
dotičemo dvaju pitanja bitnih kako za moralnu prosudbu tako i za pastoralnu praksu.
»Djeca trebaju svoga oca iako je nasilan prema njihovoj majci. Žena
bi, stoga, za dobro djece trebala ostati s takvim partnerom.« S izrečenom
tezom slaže se svega 4,1 posto muškaraca i 2,7 posto žena opće populacije, a tek 1,9 posto svećenika i 2,9 posto redovnica. Zanimljivo je da
istovremeno nije pretjerano velik ni postotak onih koji se uopće ne slažu
sa rečenim: tek 48,6 posto muškaraca, 61,6 posto žena, 41,3 posto svećenika i 30,1 posto redovnica. Iščitavajući samo ovaj posljednji podatak,
postotkom relativno malen osobito u slučaju redovnica i svećenika, netko bi mogao, sasvim neispravno, zaključiti o »mnoštvu« onih koji zbog
»dobra djece« i dobra obiteljske ustanove toleriraju ili barem smatraju
manjim zlom obiteljsko nasilje i zahtjev daljnjeg ostanka žene u obitelji.
Argument »dobro djece« u takvom obiteljskom kontekstu demantiran je,
vjerujem i u razmišljanju većine ispitanika, statistikom da zlostavljana
majka vrlo lako proslijedi ritam nasilja na vlastitu djecu i sviješću da je
već samo zlostavljanje majke moralno i psihološko zlostavljanje djece.
Razloge izostanka 100 posto neslaganja s izrečenom tezom, potražiti je u
slijedećem.
Znatan dio ispitanika, naime, opredjeljuje se za neutralnije odgovore:
»Uglavnom se ne slažem«, »Niti se slažem niti se ne slažem«. Radi se
o odgovorima koji u sebi uključuju ono »ali«, »ako«, »ovisno« i sl., što
ukazuje na potrebu daljnje specifikacije i mogućnost daljnjeg istraživanja.
Kod svećenika primjerice susrećemo respektabilan postotak od ukupno
48,2 posto. Postavlja se, stoga, neodgodivo pitanje motiva takvoga svrstavanja negdje između dvaju krajnjih stavova: »neka ide« i »neka ostane«.
Čini mi se da postoje bitno dva motiva. Prvi se tiče jednog općeg problema, odnosno nejasnoća vezanih uz samu definiciju obiteljskoga nasilja,
271
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
osobito onoga spolnoga. Ona nekada može varirati, što jasno pokazuju
različita istraživanja pa i službene definicije pojedinih država, od teškog,
grubog i kroničnog nasilja koje može rezultirati ozbiljnim posljedicama
za život žrtve, do tzv. »neželjenog seksualnog dodira«. Već prema tome
o čemu se radi, ovisit će i odgovor svećenika. Drugi je motiv usko vezan
uz prvi, a mogao bi se sažeti u nekoliko pitanja. Vodeći računa o važnosti
obiteljske ustanove, osobito za odgoj i rast djece, upitati se jesu li pojedini
oblici tzv. force only rape što je stvarno silovanje ili »neželjeni seksualni
dodir« percipiran sa strane žrtve kao neželjen i nasilan, uistinu dovoljan
razlog traženja rastave i, redovito, odvođenja djece? Pa i u slučajevima
ozbiljnoga nasilja, postoje li metode i strategije koje mogu promijeniti
nasilnu situaciju? Svećenici koji su se opredijelili za ovakav odgovor zasigurno računaju na vrednote inherentne kršćanskome življenju i posebno
sakramentu pomirenja kao što su priznanje zlo-čina, kajanje, obraćenje,
promjena svijesti i pomirenje. Može li zaista ne-vrednota manje ozbiljnog nasilja minirati posvema vrednotu zajednice života i još uvijek moguće ljubavi? Držim da ishitreno postupanje u ovoj složenoj materiji može
isprazniti ozbiljnost fenomena obiteljskog nasilja, važnost obiteljske ustanove i snažno kompromitirati daljnji razvoj djece.
»Muž ima pravo zahtijevati spolni odnos bez obzira pristaje li žena na
to ili ne.« Spolni bračni čin znak je i izričaj međusobne ljubavi i darivanja,
govor i odgovor, dar i primanje. Budući da je na izgradnju i produbljenje
zajedništva i ljubavi, njega je sasvim legitimno tražiti pa i zahtijevati u
pozitivnom smislu te riječi. Međutim, on nikada ne smije biti krađa, laž,
ne-odaziv, neodgovorna šutnja, neistina, jednom riječju, ne smije biti nasilje. Onda gubi svako pravo da se zove bračnim činom.
Malen je udio onih koji prihvaćaju taj drugi oblik bračne komunikacije, podržavajući tako najgrublji oblik pomalo zaboravljenog »prava na
tijelo« neovisno o stanju i raspoloženju vlastite supruge. Između svih ispitanika redovnice su posebno osjetljive na nepravednost takvog ponašanja.
Svega njih 0,7 posto slaže se s ponašanjem muža, dok su, razumljivo,
najosvještenije žene iz opće populacije, gdje se njih 74,3 posto apsolutno ne slaže sa spomenutim zahtjevom. Ipak, najinteresantniji su stavovi
muškaraca iz opće populacije gdje se njih, za razliku od žena (74,3 posto),
svećenika (70,0 posto) i redovnica (72,8 posto), tek 59,3 posto ne slaže
s iznesenom tvrdnjom. Čemu imamo »zahvaliti« tako malen postotak?
Ishitreno bi bilo, a čini mi se i pogrešno, pripisati takav rezultat jedino
272
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
maskilističkom mentalitetu i patrijahalnom odgoju, iako ih, kao i strah
od eventualne vlastite involviranosti, ne možemo posvema zanemariti.
Tolika suzdržanost muškaraca i odljev njihovih postotaka u odgovore s
»dodatnim objašnjenjem«, upućuju nas bjelodano na drugi važan, možemo reći, moralni problem sadržan u postavljenom pitanju. Ako postoji, naime, opravdano uskraćivanje bračnoga čina od strane supruge i
neopravdan zahtjev od strane muža, postoji također opravdani zahtjev i
neopravdano uskraćivanje bračnoga čina. Poštujući različitu strukturu i
dinamiku muške i ženske spolnosti, neodgodivo se onda postavlja pitanje
opravdanosti/neopravdanosti kako zahtjeva tako i uskraćivanja spolnoga
odnosa. To je prostor za daljnje istraživanje, u kojemu treba voditi računa
o nekada izrazito subjektivnim prosudbama i uvjerenjima. No, načelno
govoreći, svako egoistično, hedonističko, perverzno, posesivno, osvetničko traženje, zahtjev koji ne vodi računa o fizičkom, psihičkom i moralnom
stanju i zdravlju supruge, traženje koje uključuje mogućnost prenošenja
neke spolne bolesti, evidentno je neopravdano traženje i supruga ima pravo, a nekada i dužnost uskratiti spolni odnos vlastitom suprugu. Odbijanje
koje je, isto tako, egoistično, osvetničko, traje dulje vrijeme bez dovoljna
razloga, zbog bezrazložna straha i sl., nije nipošto u skladu s onim što je
smisao i narav bračne spolnosti – međusobno darivanje. Kako spolnost u
braku ne može biti samo monopol supruga, isto tako ne smije niti može
počivati samo u rukama supruge. Inače, gubi svoj smisao.
Ova kratka analiza postavljenih pitanja jasno ukazuje na dvoje. S
jedne strane, na jednodušnu osudu i neprihvatljivost obiteljskoga nasilja
kod velike većine ispitanika i, s druge strane, na potrebu – što je conditio
sine qua non za koncipiranje problema u etičkim terminima, njegovu prevenciju i možebitno rješenje – suglasnosti u definiranju nasilja. U svemu
tome, stabilnost obiteljske zajednice, upravo zbog svoje važnosti, pa i u
prevenciji nasilja, trebala bi biti zadnje mjesto gdje će se lomiti politička
i ideološka koplja.
273
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
SEXUAL VIOLENCE IN FAMILY
Summary
By this article the author confronts one of the most dramatic situations within the family institution – sexual violence. It is a behaviour that
deeply hurts the person’s innermost feelings, discredits the true values
inherent in the family and destroys the dignity of the institution itself.
However, there are few situations that imply so many myths, stereotypes,
wrong appraisals and often- inappropriate solutions, as this one is
Therefore the author, analysing the dual manifestation of sexual violence in the family – marital rape and incestuous violence – is trying to reveal the real state of things, to observe the causes, forms, motives, and the
commonest committers and victims and all the factors that facilitate the
appearance of the mentioned phenomenon. That is also a precondition of
any further analysis, particularly of the moral analysis. Consequently, in
the second part the author analyses the relation between ethics and violence. Since the sexual violence is eminently a problem of ethics, he presents
the morally inappropriate family models that might favour and sustain, by
their structure and suggested values, such monstrous situations. The need
for a new family moral model poses itself, a new moral model that would
take account of the prevention of violence in the family.
There are frequent objections to the Church about its insufficient concern in condemnation and throwing light on the dark points of family
institution. Are these objections always justified? The third part is a brief exemplary analysis of a North-Canadian bishops’ document about this
matter. It points out a clear and indisputable condemnation of any form of
family violence and also gives several suggestions useful for the pastoral
approach to the entire problem area.
In the fourth part the author is trying to solve some typical moral issues relevant to sexual violence within the family. Namely, over-mindedness to the violence itself and to woman as the only victim can additionally
compromise the family institution as such, physical and mental integrity
of the persons involved in the drama as well as the life of other persons.
We are concerned with responsibility, the principle of self-defence, use of
contraceptives and the issues of abortion.
274
Šimun Bilokapić: SPOLNO NASILJE U OBITELJI
The aim of this article is not only to give a moral judgement about the
phenomenon, but also to offer the reader certain instruments in making
his/her own judgement and to get better and correct understanding of the
results obtained by this research, as it is presented in the final part of the
work.
Key words: family, marriage, sexual violence, incest, family moral
models, Church, responsibility, self-defence, contraception, abortion
275
O AUTORIMA
PODATCI O AUTORIMA
Dr. sc. Marija Geiger, asistentica na projektu Održivi razvoj Hrvatske pri
Institutu društvenih znanosti Ivo Pilar.
e-mail: [email protected]
Prof. dr. sc. Siniša Zrinščak, profesor socijalne politike, predstojnik
Studijskog centra socijalnog rada Pravnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu;
Nazorova 51, 10 000 Zagreb; tel. 01/4895 800
e-mail: [email protected]
Prof. dr. sc. Špiro Marasović, redoviti profesor, pročelnik katedre
moralne teologije na KBF-u Sveučilišta u Splitu, Zrinsko-Frankopanska
19, 21000 Split; tel.: 021/323-216.
e-mail: [email protected]
Prof. dr. sc. Pero Aračić, redoviti profesor, pročelnik Katedre pastoralne
teologije Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Đakovu Sveučilišta Josipa
Jurja Sttorssmayera u Osijeku, Petra Preradovića 17, 31400 Đakovo; tel.
031-802-401;
e- mail: [email protected].
Dr. sc. Ivo Džinić, viši asistent pri Katedri pastoralne teologije Katoličkoga
bogoslovnog fakulteta u Đakovu Sveučilišta Josipa Jurja Sttrossmayera u
Osijeku, Petra Preradovića 17, 31400 Đakovo; tel. 031/802-417.
e-mail: [email protected]
Prof. dr. sc. Inga Tomić-Koludrović, izvanredna profesorica,
pročelnica Odjela za sociologiju Sveučilišta u Zadru, Obala kralja Petra
Krešimira IV., br. 2, 23 0000 Zadar; tel. 023/200 615; fax. 023/200 603
e-mail: [email protected]
277
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH
Dr. sc. Šimun Bilokapić, viši asistent pri Katedri moralne teologije
na Katoličkomu bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Splitu, ZrinskoFrankopanska 19, HR-21000 Split; tel. 021/380-316.
e-mail: [email protected].
Dr. sc. Ana s. Thea Filipović, docentica na Katedri religiozne pedagogije
i katehetike Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu,
Vlaška 38, 10001 Zagreb, p.p. 432; tel. 01/23 96 845.
e-mail: [email protected]
Dr. sc. Jadranka s. Rebeka Anić, znanstvena suradnica u Institutu
društvenih znanosti Ivo Pilar – Centar u Splitu.
e-mail adresa: [email protected]
Dr. sc. Goran Kardum, viši asistent na Katedri za neuroznanost i
znanstvenu metodologiju Medicinskog fakulteta Sveučilišta u Splitu,
Šoltanska 2.; tel: 021/557 862
e- mail: [email protected]
Prof. dr. Nediljko Ante Ančić, izvanredni profesor fundamentalne
teologije na Katoličkomu bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Splitu,
Zrinsko-Frankopanska 19, HR-21000 Split, p. p. 329.
e-mail: [email protected]
Sažetke prevela: prof. Jadranka Krajinović
278

FORMULA ZA UŠTEDU I INVALIDNOST VLAKOM NA POSAO UZ

Valipile diže Puris novim proizvodima 57,42

Pročitajte članak objevljen u časopisu COSMOPOLITAN

Zašto Hrvatska nije trebala pristupiti Europskoj Uniji

Hrvatske tvrtke može unaprijediti ZELENA I VITKA PROIZVODNJA

ispis - Hrvatski sindikat pošte

STIL & ljepota

Kapović, Mate

ovdje - zagorje-international.hr.