ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ 2

Περιεχομενα
Περιεχομενα ............................................................................................................................................................................. 1
ΕΙΣΑΓΩΓΗ.........................................................................................................................................................................................................................5
Το Ζήτημα της Ερμηνείας ........................................................................................................................................................ 5
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Sein und Zeit [Είναι και Χρόνος], GA 2, σελ. 202κ.ε. ...................................................................... 5
Συζήτηση ......................................................................................................................................................................... 6
«Από πού έρχεται η κατανόηση;» Το ήδη από πάντα και το από πού; ..................................................................... 6
Η διαφορά γνώσης και «κατανόησης» ...................................................................................................................... 6
Το «ήδη...». Το Παραμύθι Του Παρακειμένου ............................................................................................................... 7
Συζήτηση ....................................................................................................................................................................... 14
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Aus Einem Gespräch von der Sprache [Από μία Συνομιλία για την Γλώσσα], στο Unterwegs zur
Sprache [Καθοδόν προς την γλώσσα], GA12. ............................................................................................................... 14
Παρμενίδης Πύρητος Ελεάτης. Η ΠΟΛΙΣ. ................................................................................................................................ 17
Jakob Burkhardt, Griechische Kulturgeschichte, 1. Band, Gesammelte Werke, Band V, Basel, κεφ. Die Polis, [Η ΠΟΛΙΣ],
σελ. 66 κ.ε. .................................................................................................................................................................... 17
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Der Ister [Ο Οίστρος (Δούναβης)], κεφ. Die Deutung des Menschen in Sophokles’ Antigone [Η
ερμηνεία του ανθρώπου στην Αντιγόνη του Σοφοκλέους], GA 35, σελ. 98 κ.ε............................................................ 23
Η Ελέα ................................................................................................................................................................................ 30
Στράβων VI 1 π. 252 ...................................................................................................................................................... 30
Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht [Και όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ. 14κ.ε. ........................ 30
Ο Παρμενίδης .................................................................................................................................................................... 34
Διογένης ΙΧ 21-23 .......................................................................................................................................................... 34
Πλάτων .......................................................................................................................................................................... 34
Θεαίτητος 183 Ε ....................................................................................................................................................... 34
Σοφιστής 217c .......................................................................................................................................................... 35
Παρμενίδης 127 Α .................................................................................................................................................... 35
Πλούταρχος adv. Col. 32 p. 1126A ................................................................................................................................ 35
1
Η Λήθη ............................................................................................................................................................................... 35
ΠΟΣΕΙΔΩΝΙΑΤΑΙ ............................................................................................................................................................. 36
λογος ........................................................................................................................................................................ 37
Θρασύβουλος Γεωργιάδης, Μουσική και Ρυθμός στους Έλληνες. Επίμετρο. ......................................................... 38
Η ΑΝΑΓΝΩΣΗ .............................................................................................................................................................................................................. 41
Η Αρχαία ΜΟΥΣΙΚΗ ................................................................................................................................................................... 41
Το Κείμενο.......................................................................................................................................................................... 41
I .......................................................................................................................................................................................... 41
V ......................................................................................................................................................................................... 44
III ........................................................................................................................................................................................ 44
ΙΙ ......................................................................................................................................................................................... 44
VI ........................................................................................................................................................................................ 45
VII ....................................................................................................................................................................................... 45
VIII ...................................................................................................................................................................................... 46
Χ ......................................................................................................................................................................................... 51
ΧΙ ........................................................................................................................................................................................ 52
ΧΙΙ ....................................................................................................................................................................................... 52
ΧΙΙΙ ...................................................................................................................................................................................... 53
XIV ...................................................................................................................................................................................... 53
XVII ..................................................................................................................................................................................... 53
XV ....................................................................................................................................................................................... 53
IV ........................................................................................................................................................................................ 53
ΙΧ ........................................................................................................................................................................................ 54
XVI ...................................................................................................................................................................................... 54
ΧΙΧ ...................................................................................................................................................................................... 54
ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ. ......................................................................................................................................................... 56
Σιμπλίκιος ............................................................................................................................................................................... 56
οδος δαιμονος. Ι,1-27 ............................................................................................................................................................ 57
Πρώτη Ανάγνωση .............................................................................................................................................................. 57
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 59
I .......................................................................................................................................................................................... 59
οδοι διζησιος. Ι,28-32 / V / ΙΙ / ΙΙΙ / VΙ .................................................................................................................................... 62
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 62
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 62
V ......................................................................................................................................................................................... 62
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 62
2
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 62
III ........................................................................................................................................................................................ 63
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 63
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 63
ΙΙ ......................................................................................................................................................................................... 63
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 63
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 63
VI ........................................................................................................................................................................................ 64
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 64
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 64
αληθειης [...] ητορ .................................................................................................................................................................. 65
VII ....................................................................................................................................................................................... 65
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 65
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 65
VIII ...................................................................................................................................................................................... 66
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 66
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 66
Χ ......................................................................................................................................................................................... 69
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 69
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 69
βροτων δοξαι .......................................................................................................................................................................... 70
ΧΙ ........................................................................................................................................................................................ 70
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 70
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 70
ΧΙΙ ....................................................................................................................................................................................... 70
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 70
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 70
ΧΙΙΙ ...................................................................................................................................................................................... 71
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 71
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 71
XIV ...................................................................................................................................................................................... 71
XV ....................................................................................................................................................................................... 71
XVII ..................................................................................................................................................................................... 71
τα δοκουντα [...] δοκιμως ....................................................................................................................................................... 72
IV ........................................................................................................................................................................................ 72
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 72
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 72
3
ΙΧ ........................................................................................................................................................................................ 72
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 72
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 72
XVI ...................................................................................................................................................................................... 73
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 73
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 73
ΧΙΧ ...................................................................................................................................................................................... 73
Πρώτη Ανάγνωση ............................................................................................................................................................... 73
Ερμηνεία ............................................................................................................................................................................ 73
4
Εισαγωγη
Το Ζήτημα της Ερμηνείας
Στην ψυχοθεραπεία, για να ξεκινήσουμε από το χώρο που στους περισσότερους από εμάς
είναι οικείος, γνωρίζουμε πως, για να προβούμε σε μια ερμηνεία, ο πελάτης μας χρειάζεται
ήδη κάπως να είναι ανοιχτός γι’ αυτό που θ’ ακούσει, διαφορετικά δεν θα το ακούσει.
Στην ερμηνεία υπάρχει η κίνηση σ’ έναν κύκλο: ακούω αυτό που ήδη, κατά έναν τρόπο, έχω
ήδη ακούσει· η ερμηνεία με φέρνει εκεί όπου ήδη βρίσκομαι.
Το πρώτο βήμα της ερμηνείας των αποσπασμάτων του Παρμενίδη συνίσταται λοιπόν σε μια
προετοιμασία, η οποία θα μας φέρει στο κλίμα τους και θα μας εξοικειώσει με τον λόγο τους.
Όμως αυτός ο λόγος δεν είναι πληροφορία για ένα θέμα το οποίο δεν γνωρίζουμε και για το
οποίο δεν έχουμε ιδέα. Ο λόγος του Παρμενίδη είναι ένας λόγος για το όλον. Σαν τέτοιος μας
αφορά, που θα πει, μας λέει αυτό στο οποίο ήδη βρισκόμαστε. Το νόημα της προετοιμασίας
δεν είναι να φέρει κάτι καινούργιο αλλά να αφυπνίσει το βλέμμα για εκείνο το οποίο είναι ήδη
εμπρός του.
Και πάλι, στον κύκλο αυτόν, δεν υπάρχει ένα απόλυτο ξεκίνημα: πάντα φτάνουμε στην αρχή.
Ίσως, έχοντας διαβεί τον κύκλο, μ’ ένα βλέμμα ευρύτερο.
Εδώ θα ξεκινήσουμε με το ζήτημα ακριβώς της ερμηνείας, με τον λεγόμενο «ερμηνευτικό
κύκλο», και θα επιδιώξουμε να γνωρίσουμε καλύτερα αυτό στο οποίο, εμπρός στ’
αποσπάσματα του Παρμενίδη, καλούμαστε ν’ ανταποκριθούμε.
Και πρώτα ας αναρωτηθούμε τι εννοούμε όταν «κάνουμε ερμηνείες».
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Sein und Zeit [Είναι και Χρόνος], GA 2, σελ. 202κ.ε.
1
2
Κάθε ερμηνεία, η οποία θέλει να παράσχει κατανόηση , πρέπει ήδη να έχει κατανοήσει αυτό
που έχει να ερμηνεύσει. [...] Όταν όμως η ερμηνεία πρέπει ήδη από τα πριν να κινείται στην
περιοχή του κατανοημένου και να τροφοδοτείται απ’ αυτό, πώς μπορεί τότε να δώσει
επιστημονικά συμπεράσματα δίχως να κινείται σε κύκλο [...]; Όμως ο κύκλος, σύμφωνα με τους
πλέον στοιχειώδεις κανόνες της λογικής, είναι ένας φαύλος κύκλος. [...]
5
Όμως το να βλέπουμε σ’ αυτόν τον κύκλο κάτι το φαύλο και ν’ αναζητούμε δρόμους να τον
αποφύγουμε, ακόμη μάλιστα και μόνον να τον «αισθανόμαστε» ως αναπόφευκτη ατέλεια, θα πει
να παρανοούμε την κατανόηση εξαρχής. [...] Το αποφασιστικό δεν είναι να εξέλθουμε από τον
3
κύκλο αλλά να εισέλθουμε σ’ αυτόν με τον σωστό τρόπο. Αυτός ο κύκλος της κατανόησης δεν
είναι ένας στον οποίο κινείται ένας οποιοσδήποτε τρόπος της γνώσης, αλλά είναι η έκφραση της
εκ-στατικής [existential] προ-δομής του ίδιου του Dasein. Ο κύκλος δεν πρέπει να ευτελιστεί σε
κάτι το φαύλο, ούτε έστω και σε κάτι το απλώς ανεκτό. [...]
Ο «κύκλος» στην κατανόηση ανήκει στην δομή του νοήματος, κι αυτό το φαινόμενο έχει την ρίζα
του στην εκ-στατική συγκρότηση του Dasein, στην ερμηνεύουσα κατανόηση. Το ον για το οποίο,
4
ως Είναι-στον-κόσμο, το προκείμενο είναι το Είναι του καθαυτό , έχει οντολογική κυκλική δομή.
[...]
Συζήτηση
«ΑΠΟ ΠΟΥ ΕΡΧΕΤΑΙ Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ;» ΤΟ ΗΔΗ ΑΠΟ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟ ΠΟΥ;
Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht, [Κι όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ.
189:
5
Τι κάνει ο ήλιος την νύχτα; Μήπως ο θεός του ήλιου το βράδυ κρύβεται σ’ ένα μεγάλο χρυσό
κύπελλο που στην διάρκεια της νύχτας τον μεταφέρει με τα κύματα του Ωκεανού από την δύση
6
στην ανατολή; Μόνο που κανένα θνητό μάτι δεν θα δει ποτέ ένα τέτοιο κύπελλο – και τούτο όχι
μόνον επειδή δεν θα βρίσκονταν κανένα τέτοιο πλοίο που να μπορούσε να πλεύσει μέχρι τον
τόπο της δύσης του ήλιου. Το θνητό μάτι δεν μπορεί να δει το κύπελλο προπάντων διότι στο
είδωμα θα ανήκε εκείνο το φώς που θάταν κρυμμένο μέσα στο κύπελλο.
Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ «ΚΑΤΑΝΟΗΣΗΣ»
Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht, [Κι όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ.
170:
Ο ίδιος ο Φραντς Μπρεντάνο, ο οποίος με την διατριβή του ήλκυσε την προσοχή του Χάιντεγκερ
στην «πολλαπλή σημασία του όντος κατά τον Αριστοτέλη», ως δάσκαλος άνοιξε το βλέμμα του
Έντμουντ Χούσσερλ για την αναφορικότητα, το ότι τα φαινόμενα της συνείδησης έχουν
«κατεύθυνση». Η επιθυμία είναι επιθυμία για κάτι· η αντίληψη είναι αντίληψη από κάτι, ακόμη και
παραδείγματος χάριν σε μία λεγόμενη ψευδαίσθηση. Με τον Χούσσερλ η αλληλέχεια της
6
νοούσας πρόσληψης και του προσλαμβανόμενου έγινε η αφετηρία της φαινομενολογίας. Το
βλέμμα για την αναφορικότητα ήταν η πρώτη διαδρομή προς την μετέπειτα μετά-θεση.
Αυτό το κίνημα έγινε ακόμη σαφέστερο για τον μαθητή του Χούσσερλ Μάρτιν Χάιντεγκερ χάρη
στις ΛΟΓΙΚΕΣ ΕΡΕΥΝΕΣ του Χούσσερλ επάνω στην λεγόμενη «κατηγορική θεώρηση» [«kategoriale
Anschauung»]. Στην αντίληψη από κάτι, αντιλαμβανόμαστε περισσότερα από το απλώς
αισθητηριακά εμπειρατό. Βλέπουμε «αυτό το μπαρ του ξενοδοχείου», και ήδη έχουμε δει
περισσότερα από μόνο ένα μπαρ ξενοδοχείου, δηλαδή τουλάχιστον και το «αυτό το», το οποίο
μόλις είπαμε. Βλέπουμε στην «κατηγορία» της «αυτό-τητας»· δίνεται «κατηγορική θεώρηση»!
Αυτή είναι η κρίσιμη καμπή προς την φαινομενολογία του Χάιντεγκερ και μία δεύτερη διαδρομή
κατά την μετά-θεση. Ο Χάιντεγκερ θα επιχειρήσει να δείξει πως βλέπουμε κι ακόμη
περισσότερα, παραδείγματος χάριν ότι αυτό το μπαρ του ξενοδοχείου είναι. Προσλαμβάνουμε το
7
Είναι, αυτό καθαυτό. Τώρα η μετά-θεση της μεγάλης αλληλέχειας νόησης και Είναι γίνεται
προφανής. Η κυριαρχία του αντιλαμβανόμενου, γιγνώσκοντος υποκειμένου διασπάται, και το
ερώτημα της γνωσιολογίας, πώς απολήγει η γνώση στο γιγνωσκόμενο, καθίσταται περιττή
καθότι βέβαια η γνώση είναι από πάντα στο γιγνωσκόμενο. Δεν παρασταίνω [εγώ] το δέντρο
ενώπιόν μου, αλλά το δέντρο μου παρουσιάζεται, μου μιλάει. Το μάτι του σχεδιαστή δεν είναι «το
πρώτο» [βλ. εικόνα σελ. 34. Ντύρρερ: «Το πρώτο είναι το μάτι, που βλέπει, το άλλο είναι το
αντικείμενο, που βλέπεται, το τρίτο είναι η έκταση ανάμεσα.»] · πιο πριν έρχεται η ξαπλωμένη
γυναίκα που του μιλάει.
Η μετά-θεση σπάζει το κέλυφος της συνείδησης, και μαζί τα οπτικά και τα υπόλοιπα παράθυρα
των αισθήσεων που μεσολαβούν στην συνείδηση μια εικόνα του κόσμου έξω. Είμαστε ήδη από
πάντα στον κόσμο «έξω»· όταν ο σχεδιαστής δει την γυναίκα, είναι ήδη σ’ αυτήν. [...]
Το «ήδη...». Το Παραμύθι Του Παρακειμένου
Καταρχήν οφείλω να σας ομολογήσω πως παραμύθι μ’ αυτό το όνομα δεν υπάρχει.
Παρολαυτά θα σας πω ένα παραμύθι. Είναι από την συλλογή των αδελφών Γκριμμ και ο
πραγματικός του τίτλος είναι Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος. Το όνομα που του έδωσα
οφείλεται στην ερμηνεία που θ’ ακολουθήσει.
Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος
7
Αυτή την ιστορία, παιδιά, κανείς πρέπει να τη διηγείται σα νά ‘ταν ψεύτικη, κι όμως είναι αληθινή,
γιατί την έχω απ’ τον παππού μου, την έλεγε μ’ ευχαρίστηση και συνήθιζε να προσθέτει: «Κι
όμως πρέπει νά ‘ναι αληθινή, γιε μου, αλλιώς πώς γίνεται να τη διηγούνται.» Κι η ιστορία είναι
αυτή:
Ήταν Κυριακή πρωί, του Θεριστή, ακριβώς όταν ανθίζαν τ’ αμπέλια, ο ήλιος είχε ανέβει στον
ουρανό λαμπρός, το πρωινό αγέρι πέρναγε γλυκό πάνω απ’ τα κομμένα στάχυα, οι κορυδαλλοί
τραγουδούσαν στον αέρα, οι μέλισσες ζουζούνιζαν στα λουλούδια, ο κόσμος ντυμένος τα
κυριακάτικά του πήγαινε στην εκκλησιά κι όλη η πλάση χαιρόταν κι ο σκαντζόχοιρος επίσης.
Ο σκαντζόχοιρος λοιπόν καθότανε μπροστά στην πόρτα του με σταυρωμένα τα χέρια, χάζευε το
πρωινό αγέρι κι ανέμελα τραγούδαγε μόνος του ένα τραγουδάκι, τόσο καλά και τόσο άσχημα όσο
ένας σκαντζόχοιρος συνηθίζει να τραγουδά τα όλο ζωή κυριακάτικα πρωινά. Εκεί λοιπόν που
σιγοτραγουδούσε, τού ‘ρθε άξαφνα η ιδέα κι είπε με το νου του, όση ώρα η γυναίκα του έπλενε κι
έντυνε τα μικρά, να πάει μια βόλτα στο χωράφι να δει τι γίνονται τα γογγύλια του. Γιατί τα
γογγύλια ήταν δίπλα στο σπίτι του και τά ‘τρωγε με την οικογένειά του, γι’ αυτό και τά ‘λεγε δικά
του. Τό ‘πε και τό ‘κανε, κι ο σκαντζόχοιρος πήρε το δρόμο για το χωράφι. Δεν είχε ξεμακρύνει
πολύ απ’ το σπίτι του, κι εκεί που πήγαινε να φέρει γύρο το θάμνο από μια αγριοκορομηλιά που
βρίσκεται μπροστά στο χωράφι, συνάντησε το λαγό που είχε βγεί για παρόμοια δουλειά, δηλαδή
να κοιτάξει τα λάχανά του. Ο σκαντζόχοιρος του ευχήθηκε φιλικά την καλημέρα. Ο λαγός όμως,
που με τον τρόπο του ήταν ένας ευγενής και μεγαλοπιάνονταν, δεν απάντησε στο χαιρετισμό του
σκαντζόχοιρου, είπε μόνο στο σκαντζόχοιρο, παίρνοντας μια τελείως κοροϊδευτική έκφραση:
«Πώς, τόσο πρωί, και πιλαλάς στο χωράφι;» «Βγήκα περίπατο», είπε ο σκαντζόχοιρος.
«Περίπατο;», γέλασε ο λαγός. «Καλά θά ‘κανες μου φαίνεται να χρησιμοποιείς τα πόδια σου για
σοβαρότερες δουλειές.»
Αυτή η απάντηση ενόχλησε πάρα πολύ το σκαντζόχοιρο, γιατί όλα τ’ αντέχει, μα για τα πόδια του
δε σηκώνει κουβέντα, ακριβώς επειδή είναι στραβά απ’ τη φύση τους. «Φαντάζεσαι λοιπόν», είπε
ο σκαντζόχοιρος στο λαγό, «πως τα δικά σου πόδια είναι καλύτερα απ’ τα δικά μου;» «Αυτό
ακριβώς εννοώ», είπε ο λαγός. «Θα το δούμε.», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος, «Βάζω στοίχημα
πως αν παραβγούμε στο τρέξιμο θα σε περάσω.» «Μη γελάσω! Σύ, με τα στραβά σου
ποδαράκια! », είπε ο λαγός, «Από μένα πάντως, ας γίνει. Τι στοίχημα βάζουμε;» «Ένα χρυσό
λουδοβίκι και μια μπουκάλα τσίπουρο», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος. «Σύμφωνοι», είπε ο
λαγός. «Εμπρός! Πάρε θέση και φύγαμε!» «Ε, δεν υπάρχει βία», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος.
8
«Είμαι θεονήστικος ακόμα. Θέλω πρώτα να πάω σπίτι και να φάω κάτι για πρωινό. Σε μισή ώρα
θά ‘μαι ‘δω.»
Συμφώνησε ο λαγός, κι έτσι ο σκαντζόχοιρος έφυγε. Στο δρόμο ο σκαντζόχοιρος συλλογίζονταν:
«Ο λαγός πιστεύει στα μεγάλα του πόδια, μα θα του τη φέρω. Μπορεί νά ‘ναι ένας ευγενής, μα
είναι βλάκας και θα δεις που θα πληρώσει.» Σαν έφτασε λοιπόν ο σκαντζόχοιρος σπίτι του
φώναξε τη γυναίκα του και της είπε: «Γυναίκα, ντύσου γρήγορα, πρέπει νά ‘ρθεις μαζύ μου στο
χωράφι.» «Τι τρέχει;» είπε η γυναίκα του. «Έβαλα στοίχημα με το λαγό ένα χρυσό λουδοβίκι και
μια μπουκάλα τσίπουρο, θα παραβγούμε στο τρέξιμο κι εσύ πρέπει νά ‘σαι ‘κεί μαζύ μου.» «Αχ,
Θεούλη μου, άντρα,», έβαλε τις φωνές η γυναίκα του σκαντζόχοιρου, «χάζεψες; Έχασες τα
λογικά σου τελείως; Πώς σου πέρασε να παραβγείς στο τρέξιμο με το λαγό;» «Πάψε γυναίκα»,
είπε ο σκαντζόχοιρος, «αυτό είναι δικιά μου υπόθεση. Μην μπερδεύεσαι σε δουλειές των αντρών.
Άιντε ντύσου κι έλα μαζύ μου!» Τι να κάνει η γυναίκα του σκαντζόχοιρου; Άλλωστε έπρεπε να τον
ακολουθήσει, θέλοντας και μη.
Στο δρόμο που πηγαίναν είπε ο σκαντζόχοιρος στην γυναίκα του: « Άκου τώρα καλά τι θα σου
πω. Βλέπεις εκείνο το μακρυ χωράφι, εκεί θα παραβγούμε. Στο ένα αυλάκι θα τρέξει ο λαγός και
στ’ άλλο εγώ, και θ’ αρχίσουμε να τρέχουμε απ’ την απάνω μεριά. Εσύ λοιπόν το μόνο που θα
κάνεις είναι να χωθείς στ’ αυλάκι εδώ, στην κάτω μεριά, και σα φτάσει ο λαγός απ’ απέναντι θα
πεταχτείς έξω και θα του πεις: «Είμαι ήδη εδώ.»
Μ’ αυτά και μ’ αυτά φτάσανε στο χωράφι, ο σκαντζόχοιρος έδειξε στη γυναίκα του πού έπρεπε να
σταθεί, κι ανηφόρισε το χωράφι. Σαν έφτασε, ο λαγός ήταν ήδη εκεί. «Λοιπόν; Φύγαμε;», είπε ο
λαγός. «Μάλιστα!», είπε ο σκαντζόχοιρος. «Πάμε!» Και μπήκαν ο καθένας στ’ αυλάκι του. Ο
λαγός μέτρησε: «Καί ένα, και δύο, και τρία!» και ροβόλησε το χωράφι σα σίφουνας. Όμως ο
σκαντζόχοιρος έκανε κάπου τρία βήματα κι ύστερα γύρισε πίσω και κουλουριάστηκε ήσυχα μέσα
στ’ αυλάκι.
Καθώς λοιπόν ο λαγός με δρασκελιές μεγάλες έφτασε στο κάτω μέρος του χωραφιού, του
φώναξε η γυναίκα του σκαντζόχοιρου: «Είμαι ήδη εδώ.» Ο λαγός έμεινε αποσβολωμένος, πού
να φανταστεί πως δεν ήταν ο ίδιος σκαντζόχοιρος, αυτός που του μίλησε. Γιατί, ως γνωστόν, η
γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον άντρα της. Είπε τότε ο λαγός με το νου του: «Κάτι
δεν πάει καλά εδώ πέρα.» Φώναξε του σκαντζόχοιρου κι είπε: «Να τρέξουμε ξανά, πάλι πίσω!»
Κι έφυγε πάλι σα σίφουνας, τόσο που τ’ αυτιά του ανέμιζαν στο κεφάλι του. Η γυναίκα του
σκαντζόχοιρου όμως έμεινε ήσυχα στη θέση της. Όταν λοιπόν ο λαγός έφτασε, ο σκαντζόχοιρος
9
του φώναξε: «Είμαι ήδη εδώ.» Έξω φρενών ο λαγός απ’ το κακό του, κραύγασε: «Να τρέξουμε
ξανά, πάλι πίσω!» «Από μένα πάντως όσες φορές θες», απάντησε ο σκαντζόχοιρος. Έτσι ο
λαγός έτρεξε άλλες εβδομήντα τρεις φορές, και πάντα ο σκαντζόχοιρος τά ‘βγαζε πέρα. Κάθε
φορά που ο λαγός έφτανε κάτω ή πάνω, λέγανε ο σκαντζόχοιρος ή η γυναίκα του: «Είμαι ήδη
εδώ.»
Μα την εβδομηκοστή τέταρτη φορά ο λαγός δεν έφτασε στο τέρμα. Στη μέση του χωραφιού
σωριάστηκε στο χώμα, έφτυσε αίμα κι έμεινε στον τόπο. Ο σκαντζόχοιρος όμως πήρε το
κερδισμένο του χρυσό λουδοβίκι και την μπουκάλα το τσίπουρο, φώναξε τη γυναίκα του να βγεί
απ’ τ’ αυλάκι και γύρισαν κι οι δυο ευχαριστημένοι σπίτι τους, κι αν δεν έχουν πεθάνει, είναι
ακόμα ζωντανοί.
Έτσι έγινε, και στον κάμπο του Μπούξτεχούντε ο σκαντζόχοιρος έβαλε το λαγό να τρέξει, κι από
τότε κανένας λαγός δεν τόλμησε ξανά να παραβγεί στο τρέξιμο με τους σκαντζόχοιρους του
Μπούξτεχούντε.
Όμως το δίδαγμα αυτής της ιστορίας είναι, πρώτον, πως κανένας, όσο σπουδαίος κι ανώτερος κι
αν θεωρεί πως είναι, δεν πρέπει ποτέ να κοροϊδεύει και να περιφρονεί τον κατώτερο, ακόμα κι αν
αυτός είν’ ένας σκαντζόχοιρος. Και, δεύτερον, πως είναι φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει
γυναίκα απ’ την τάξη του και να του μοιάζει σε όλα. Όποιος λοιπόν είναι σκαντζόχοιρος, να
κοιτάζει η γυναίκα του νά ‘ναι επίσης σκαντζόχοιρος και ούτω καθεξής.
Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου συνέβη, λέει το παραμύθι, στο Μπούξτεχούντε.
Το χωριό αυτό σημαίνει στους Γερμανούς ό,τι και η δική μας Κωλοπετινίτσα, ένας τόπος στη
μέση του πουθενά, στον οποίο παραπέμπουμε ό,τι περιγελούμε, ό,τι θεωρούμε μικρό κι
ασήμαντο και ανάξιο λόγου. Όμως στον κόσμο μας, στην Ελλάδα, στην Γερμανία, κι αλλού,
ανήκει πάντα και μια Κωλοπετινίτσα. Εάν είναι να μείνουμε ανοιχτοί για τον κόσμο μας όπως
είναι, θα χρειαστεί να προσέξουμε καλοπροαίρετα και ό,τι συνήθως περιγελούμε και θέλουμε
να αγνοούμε.
Εκεί λοιπόν διαδραματίζεται η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου. Σ’ αυτόν τον
απόμερο τόπο ο λαγός δεν είναι μόνο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος δεν είναι μόνο
10
σκαντζόχοιρος. Έχουν ομιλία, κι η ομιλία προσιδιάζει στον άνθρωπο. Τούτο είναι για μας μια
πρόκληση. Μας καλεί να εννοήσουμε την ιστορία τους σαν ιστορία δική μας.
Τα δύο «διδάγματα» του παραμυθιού μας δείχνουν την κατεύθυνση. Μοιάζουν με ηθικές
παραινέσεις, όμως δεν είναι. Δεν διδάσκουν το πώς επιβάλλεται να ζούμε, αλλά το πώς
ζούμε. Είναι νόμοι της κατοίκησής μας στον κόσμο. Αυτούς τους νόμους, και τώρα
αναφέρομαι αλλού μα παραμένω στο ίδιο, με τα λόγια της Αντιγόνης από την ομώνυμη
τραγωδία του Σοφοκλή, ούτε θεός ούτε θνητός τους έκανε, και κανείς δε γνωρίζει από πού
ήρθαν. Θα δούμε τα διδάγματα με την σειρά.
Πρώτο δίδαγμα.
Ο νόμος του λέει πως ο ανώτερος κι ο υπερόπτης κάπως, κάπου, θα σκοντάψει στον
κατώτερο και θα συντριβεί.
Με ποιον τρόπο τούτο μας αφορά, θα επιχειρήσουμε να το δούμε στην θεραπευτική
συνάντηση. Πώς είμαστε απέναντι στον πελάτη μας; Έχουμε αναλάβει την θεραπεία του.
Έχουμε μια παράσταση της ψυχικής ασθένειας, της τρέλλας, αλλά και μια παράσταση της
ψυχικής υγείας, στην οποία προσπαθούμε να τον οδηγήσουμε. Για να γίνει αυτό χρειάζεται
να καταλάβουμε την τρέλλα του και να την εξηγήσουμε. Το πρώτο, η κατανόηση, γίνεται με
ό,τι είναι γνωστό ως empathy, συναίσθηση. Ερχόμαστε στην θέση του, ταυτιζόμαστε μαζύ
του και νοιώθουμε αυτά που νοιώθει. Το δεύτερο, την εξήγηση, το επιδιώκουμε συνδέοντας
και συσχετίζοντας τα λεγόμενά του, ανάλογα με την σχολή που ακολουθούμε, με στοιχεία
από το παρελθόν του, την σχέση του μ’ εμάς, με νευροχημικές διαδικασίες του οργανισμού
του κλπ.
Με την κατανόηση και με την εξήγηση κατασκευάζουμε μια παράσταση της τρέλλας του. Οι
ερμηνείες κι οι συμβουλές μας άγονται απ’ αυτήν την παράσταση. Η τρέλλα του ορίζεται κι
αποκτά υπόσταση μέσα από την παράστασή της που κατασκευάσαμε. Η παράσταση της
τρέλλας θεμελιώνει την τρέλλα, της δίνει νόημα και λόγο. Γίνεται ανώτερη απ’ αυτήν.
11
Εφόσον η παράσταση είναι καταρχήν κατασκευή του θεραπευτή, ο θεραπευτής παίρνει,
λιγότερο ή περισσότερο φανερά, μια θέση ανώτερου. Πολύ συχνά βέβαια κι ο ίδιος ο
πελάτης μας έχει κατασκευάσει μια δική του παράσταση της τρέλλας του. Καμμιά φορά
μάλιστα μας υποβάλλεται, για μικρότερο ή μεγαλύτερο διάστημα. Όπως και νά ‘χει το
πράγμα, η ανθρώπινη διάνοια θεωρεί την κατασκευή της ανώτερη από την τρέλλα καθαυτήν.
Και μάλιστα τόσο ανώτερη, που η τρέλλα δεν μας είναι καν νοητή δίχως μια κάποια
παράστασή της.
Όμως οι εξηγήσεις κι οι ερμηνείες μας ποτέ δεν είναι απόλυτα ικανοποιητικές. Δεν εξαντλούν
την τρέλλα. Η τρέλλα πάντα θα μας βγει μπροστά. Κάθε φορά που πάμε να την βρούμε σε
μια παράστασή της, είναι ήδη εδώ και την αμφισβητεί, εις πείσμα θεραπευτή και
θεραπευόμενου. Αυτό το πείσμα είναι τελικά που μας πηγαίνει κόντρα, και που αποκαλούμε
«αντίσταση». Σ’ αυτό το πείσμα φανερώνεται η τρέλλα κ α θ ε α υ τ ή ν, και συνάμα κρύβεται.
Βέβαια είμαστε ακούραστοι. Με πολλούς και διαφόρους τρόπους λέμε, σαν τον λαγό, πάλι
πίσω!, και παλινωδούμε σ’ ένα ατέλειωτο πέρα δώθε των αρχών που διέπουν τις
παραστάσεις μας, όπως περιβάλλον και κληρονομικότητα, λογική και συναίσθημα, ψυχή και
σώμα, νόσος και υγεία, εγώ κι εσύ, στρεφόμενοι πότε στο ένα και πότε στο άλλο. Είναι σαν
την επάνω και την κάτω μεριά του χωραφιού. Την πρώτη φορά κατευθυνόμαστε προς την
μία και την δεύτερη προς της άλλη και πάει λέγοντας. Γι’ αυτό και στις επιστήμες η «έρευνα»
ποτέ δεν φτάνει σε λύσεις, αλλά με κάθε βήμα της οι δυσκολίες και τα ερωτήματα
πολλαπλασιάζονται.
Πάντως η αντοχή μας δείχνει πως ακόμη είμαστε μακρυά από την εβδομηκοστή τέταρτη
φορά. Όμως αυτή η φορά θα έρθει, νωρίτερα ή αργότερα, σ’ εμένα, σ’ εσένα, στην Αθήνα,
στο Tavistock. Τότε, και μόνον τότε, όταν κι εμείς, θεραπευτής και θεραπευόμενος, σαν το
λαγό φτύσουμε αίμα και, κατά το κοινώς λεγόμενο, σπάσει ο τσαμπουκάς και των δυο μας,
μια θεραπεία θα μπει στον δρόμο του τέλους της.
12
Η τρέλλα είναι ήδη εδώ. Μας έχει προλάβει, σε χρόνο παρακείμενο. Η τρέλλα μένει πάντα
π α ρ α κ ε ί μ ε ν η, κείμενη παρ’ ημίν, πάντα μπροστά και δίπλα μας. Είναι ο ίσκιος μας. Ο
μόνος που τον πρόλαβε στο πιστόλι είναι ο Λούκυ Λουκ.
Δεύτερο δίδαγμα.
Ο νόμος του λέει πως είναι φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει γυναίκα που να του
μοιάζει σε όλα. Αυτή η γυναίκα είναι σαν να την ήξερε ήδη, από πάντα. Τι θα πει αυτό;
Ως γνωστόν, μας λέει το παραμύθι, η γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον άντρα
της. Αυτό δεν πρέπει να το ακούσουμε ως την απόλυτη ομοιότητα μεταξύ δύο διαφορετικών
και ξεχωριστών όντων. Ο σκαντζόχοιρος, ο έ ν α ς σκαντζόχοιρος, είναι εδώ στην αφετηρία,
στην επάνω μεριά του χωραφιού, και συνάμα είναι ήδη στο τέρμα, στην κάτω μεριά.
Τούτο δεν μας είναι τόσο ξένο όσο εξαρχής φαίνεται. Όταν έφυγα από το ιατρείο μου για τα
«Τιτάνια», ήδη ήμουν εδώ. Αυτό το ήδη μου έδωσε την κατεύθυνση και μου άνοιξε τον
δρόμο. Είμαστε πάντα σ’ ένα εδώ και συνάμα είμαστε ήδη στο εκεί στο οποίο οι δρόμοι μας
κατευθύνονται. Γι’ αυτό και ο κάθε ερχομός έχει χαρακτήρα παλιννόστησης. Τον διατρέχει
μια ησυχία σαν αυτή του σκαντζόχοιρου που κουρνιάζει στ’ αυλάκι του. Οι μετακινήσεις μας
διαπερνώνται από μιαν αλλόκοτη ακινησία.
Ο λαγός το αγνοεί. Πιστεύοντας μόνο στα πόδια του, θεωρεί πως το εκεί έχει να το
κατακτήσει. Ο δρόμος του είναι ένα κενό διάστημα μεταξύ δύο σημείων, που πρέπει να
καλύψει. Κάποτε, όσο γρήγορα κι αν πάει, θα κουραστεί και θα μείνει στο δρόμο. Όμως ο
δρόμος του σκαντζόχοιρου είναι κύκλος: αρχή και τέλος του είναι το αυτό.
Κάπως έτσι είναι και με τις επιθυμίες μας, με τις ανάγκες μας, με κάθε μας επιδίωξη.
Συνήθως κάνουμε σαν το λαγό. Πιστεύουμε πως όλα αποκτούν νόημα μόνο με την
εκπλήρωσή τους. Η ματαίωση μας είναι στερητική και αφόρητη.
Όμως υπάρχει κι ο τρόπος του σκαντζόχοιρου. Τότε όλα είναι ήδη εδώ, παρακείμενά μας.
Τότε οι σκοποί κι οι επιδιώξεις μας χρειάζεται να εννοηθούν διαφορετικά.
13
Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου μιλά για το Παρακείμενο. Είναι ένα παραμύθι του
Παρακείμενου. Τώρα το Παρακείμενο είναι κάθε τι που μας αφορά. Είναι ήδη εδώ, πριν από
τη σκέψη και τη γνώση, πριν από τα συναισθήματα. Χρειάζεται μιαν άλλη προσέγγιση.
Μάλλον δεν χρειάζεται καμμία προσέγγιση. Χρειάζεται απλά να το π ρ ο σ έ ξ ο υ μ ε. Δίχως
να νοιώθουμε, δηλαδή παραιτούμενοι από την συναίσθηση, και δίχως να σκεφτόμαστε,
δηλαδή παραιτούμενοι από ερμηνείες κι εξηγήσεις. Έχουμε μάθει να είμαστε διαισθαντικοί,
να είμαστε ακριβείς. Ίσως δεν έχουμε μάθει τόσο να έχουμε τα μάτια μας ανοιχτά.
Κάτι τέτοια μου μήνυσαν από την Κωλοπετινίτσα, όσο μπόρεσα να παρακολουθήσω τη
γλώσσα τους. Σας τα μεταφέρω, όπως μπόρεσα να τα πω στη γλώσσα τη δική μας.
Συζήτηση
Η ερμηνεία λοιπόν, στην συνηθισμένη της εννόηση, επιτελεί την κατασκευή μιας
παράστασης. Η παράσταση είναι ερμηνεία. Και ο τόπος της παράστασης είναι η συνείδηση.
Εάν χρειάζεται να προσεγγίσουμε τα πράγματα καθαυτά, «έξω», τι μπορεί τότε να είναι η
ερμηνεία; Είναι δυνατή ακόμη μια εννόησή της που ν’ ανταποκρίνεται σ’ αυτό το ζητούμενο;
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Aus Einem Gespräch von der Sprache [Από μία Συνομιλία για την
Γλώσσα], στο Unterwegs zur Sprache [Καθοδόν προς την γλώσσα], GA12.
σελ. 114 κ.ε.
Ερωτών
Τελικά τόνισα πως το ερμηνευτικό, χρησιμοποιούμενο ως προσδιορισμός της
«φαινομενολογίας», δεν σημαίνει όπως συνήθως την μεθοδολογία της έκθεσης, αλλά αυτήν καθαυτήν.
[...]
Ερωτών
8
[...] Η έκφραση «ερμηνευτικό» ανάγεται στο ελληνικό ρήμα ΕΡΜΗΝΕΥΕΙΝ .
Αυτό αναφέρεται στο ουσιαστικό ΕΡΜΗΝΕΥΣ, το οποίο μπορεί να συνδεθεί με
το όνομα του θεού ΕΡΜΗ, σε ένα παιχνίδι τηςνόησης δεσμευτικότερο από την
9
αυστηρότητα της επιστήμης. Ο Ερμής είναι ο αγγελιοφόρος των θεών.
14
Φέρνει το άγγελμα της μοίρας. ΕΡΜΗΝΕΥΕΙΝ είναι εκείνος ο λόγος ο οποίος
αναγγέλλει, καθόσον είναι σε θέση ν’ ακούσει ένα άγγελμα. Ένας τέτοιος
λόγος γίνεται έκ-θεση αυτού που ήδη έχει ειπωθεί από τους ποιητές, οι
οποίοι, σύμφωνα με τα λόγια του Σωκράτη στον διάλογο ΙΩΝ (534 ε)
ΕΡΜΗΝΗΣ ΕΙΣΙΝ ΤΩΝ ΘΕΩΝ
Ιάπωνας
«είναι αγγελιοφόροι των θεών».
Τον αγαπώ, τον μικρό διάλογο του Πλάτωνα που αναφέρατε. Στο σημείο που
εννοείτε ο Σωκράτης προχωρεί σ’ αυτές τις αναφορές ακόμη περισσότερο,
καθώς θεωρεί τους ραψωδούς ως εκείνους οι οποίοι αναγγέλλουν τον λόγο
των ποιητών.
Ερωτών
Απ’ όλα αυτά καθίσταται σαφές ότι το ερμηνευτικό δεν σημαίνει πρώτα την
έκ-θεση αλλά ήδη προηγουμένως την μεταφορά αγγέλματος και την
αναγγελία.
10
σελ. 141 κ.ε.
Ερωτών
Μία ομιλία επάνω στην γλώσσα, την καθιστά σχεδόν αναπόφευκτα
αντικείμενο.
Ιάπωνας
Τότε χάνεται η ουσίωσή της.
Ερωτών
Θέσαμε τον εαυτό μας υπεράνω της γλώσσας, αντί να την ακούσουμε.
Ιάπωνας
Τότε θα υπήρχε μόνον ομιλία για την γλώσσα...
Ερωτών
κατά τρόπον ώστε [η ομιλία] να καλείται για χάρη της ουσίωσής της
11
[της
γλώσσας] και να κατευθύνεται προς αυτήν.
Ιάπωνας
Πώς θα μπορούσαμε κάτι τέτοιο;
Ερωτών
Μία ομιλία για την γλώσσα θα μπορούσε να είναι μόνον συνομιλία.
Ιάπωνας
Αναμφίβολα κινούμαστε μέσα της.
Ερωτών
Είναι όμως αυτή συνομιλία για χάρη της ουσίωσης της γλώσσας;
Ιάπωνας
Μου φαίνεται πως τώρα κινούμαστε σε κύκλο. Μια συνομιλία για την γλώσσα
12
πρέπει να έχει κληθεί από την ουσίωσή της. Πώς το μπορεί κάτι τέτοιο, χωρίς
πρώτα να έχει αφεθεί σ’ ένα άκουσμα που φθάνει κατευθείαν έως την
13
ουσίωση;
Ερωτών
Αυτήν την παράδοξη σχέση κάποτε την ονόμασα ερμηνευτικό κύκλο.
Ιάπωνας
Αυτός συνίσταται πάντοτε στο ερμηνευτικό, δηλαδή εκεί όπου, σύμφωνα με
την σημερινή σας διευκρίνιση, κυριαρχεί η σχέση αγγέλματος και
15
αγγελιοφορίας.
Ερωτών
Ο αγγελιοφόρος πρέπει ήδη να προέρχεται από το άγγελμα. Όμως πρέπει
και ήδη να έχει προχωρήσει προς αυτό.
Ιάπωνας
Δεν είπατε παλαιότερα πως αυτός ο κύκλος είναι αναπόφευκτος; Πως κανείς,
αντί να προσπαθεί να τον αποφύγει ως δήθεν λογική αντίφαση, πρέπει να
τον διαβεί;
Ερωτών
Σίγουρα. Όμως αυτή η αναγκαία αναγνώριση του ερμηνευτικού κύκλου δεν
σημαίνει ακόμη και ότι με την παράσταση της αναγνωρισμένης κυκλικής
κίνησης έχει συμβεί μία πηγαία εμπειρία της ερμηνευτικής αναφοράς.
Ιάπωνας
Θα εγκαταλείπατε λοιπόν τις προηγούμενες αντιλήψεις σας;
Ερωτών
Οπωσδήποτε, και μάλιστα στο σημείο που ο λόγος για κύκλο παραμένει
πάντοτε επιφανειακός.
Ιάπωνας
Πώς θα παρουσιάζατε τώρα την ερμηνευτική αναφορά;
Ερωτών
Θα ήθελα να αποφύγω μία παρουσίαση το ίδιο αποφασιστικά, όσο κι έναν
λόγο επάνω στην γλώσσα.
Ιάπωνας
Έτσι όλα θα εξαρτώνταν από το εάν θ’ απολήγαμε σ’ έναν λόγο για την
γλώσσα ο οποίος της ανταποκρίνεται.
Ερωτών
Μία τέτοια ανταπόκριση θα μπορούσε να είναι μόνον συνομιλία.
Ιάπωνας
Όμως προφανώς συνομιλία τελείως ιδιάζουσα.
Ποιος μπορεί να είναι λοιπόν, πέραν του ερμηνευτικού κύκλου, ένας λόγος για την γλώσσα ο
οποίος της ανταποκρίνεται; Εάν ο λόγος για κύκλο παραμένει επιφανειακός, τούτο δεν
σημαίνει πως ο Χάιντεγκερ πλέον τον έχει απορρίψει. Σημαίνει πως ο κύκλος δεν είναι μια
τροχιά, την οποία ο λόγος ακολουθεί, αλλά ο λόγος, ως λόγος, έχει πλέον τον χαρακτήρα του
κύκλου. Η νόηση, η οποία λέγεται σ’ αυτόν τον λόγο, αποκαλείται από τον Χάιντεγκερ
ταυτολογική νόηση.14
Η ανάγκη της εκπορεύεται από την ίδια την λέξη του Παρμενίδη, η οποία, εδώ για πρώτη
φορά, λέγεται έτσι που να συλ-λέγει στον εαυτό της τα πάντα:
ΕΟΝ,
το «ον». Γι’ αυτό θα
διαβάσουμε παρακάτω (απ. 8, 29):
ταὐτόν τ᾿ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ᾿ ἑαυτό τε κεῖται
16
Ένας λόγος για το
ΕΟΝ
δεν μπορεί παρά να είναι ταυτολογία. Γι’ αυτό και η θεά, τα λόγια της
οποία συνιστούν το κείμενο του Παρμενίδη, λέει (απ. V):
[...] ξυνὸν δέ μοί ἐστιν
ὅππόθεν ἄρξωμαι τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις
Όμως η αναφερόμενη ταυτολογία δεν είναι λόγος περιττός. Φέρνει στην γλώσσα, και μαζί
στην επιφάνεια, αυτό το οποίο είναι ήδη εδώ, το ήδη, το παρα-κείμενο.
Η ερμηνεία, μεταφορά ενός αγγέλματος. Ο λόγος του Παρμενίδη καθαυτός συνιστά την
μεταφορά ενός αγγέλματος. Ο Παρμενίδης είναι ένας
ΕΡΜΗΝΕΥΣ ΤΩΝ ΘΕΩΝ.
Όμως το άγγελμά
του χρειάζεται και μιαν άλλη, παρακάτω μεταφορά – σ’ εμάς, στον κόσμο μας, σήμερα. Αυτή
η μεταφορά είναι και η απόπειρα της δικής μας ερμηνείας. Και γι’ αυτήν την μεταφορά, εμείς
χρειάζεται πρώτα ν αναρωτηθούμε: Ποιος είναι ο αγγελιοφόρος; Ποιος είναι ο Παρμενίδης;
Ένα άτομο, έστω ένα χαρισματικό άτομο, σύμφωνα με τις δικές μας παραστάσεις;
Παρμενίδης Πύρητος Ελεάτης. Η ΠΟΛΙΣ.
(Διογένης ΙΧ 21)
Το όνομά του δεν σταματά στον πατέρα, αλλά εκτείνεται στην πόλη που τον γέννησε. Αλλού
αποκαλείται μόνον «Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης» (Ιάμβλιχος V. Πυθ. 166), όπως Θαλης ο
Μιλησιος, Ηρακλειτος ο Εφεσιος κλπ.
Τι θα πει αυτο; Τι λέει εδω η παρουσια της πολης; Ποια είναι, ώστε να καθορίζει το όνομα
ενός ανθρώπου; Με ποιον τρόπο ο άνθρωπος ανήκει στην ΠΟΛΙΝ;
Jakob Burkhardt, Griechische Kulturgeschichte, 1. Band, Gesammelte Werke, Band V,
Basel, κεφ. Die Polis, [Η ΠΟΛΙΣ], σελ. 66 κ.ε.
Η ίδρυση μιας ΠΟΛΕΩΣ ήταν το μεγάλο, το αποφασιστικό βίωμα σ’ όλη την ύπαρξη ενός λαού. Ο
τρόπος ζωής, ακόμη κι εκεί που συνέχιζαν να καλλιεργούν τους αγρούς, από αγροτικός έγινε
προπάντων αστικός· μέχρι τότε ήταν «αγρότες», τώρα, καθώς όλοι κατοικούσαν μαζί, έγιναν
17
«πολιτικοί». Όμως η σημασία του βιώματος αντικατοπτρίζονταν σε μύθους της ίδρυσης της
15
πόλης
και της σωτηρίας της από παλιούς μεγάλους κινδύνους. Υπήρχε η αίσθηση μιας
καταγωγής και άνθισης η οποία περιβάλλονταν από θεϊκά σημεία, και ως εκ τούτου έφερνε μέσα
της την απόλυτη δικαίωση της συνέχισής της στο μέλλον. Ήδη η προϋπόθεση μίας ίδρυσης, το
πόσιμο νερό, ίσως η μόνη καλή πηγή παντού τριγύρω, έπρεπε να κερδηθεί με αγώνα ενάντια σε
κάποια σκοτεινή δύναμη· ο Κάδμος σκοτώνει τον Δράκοντα του Άρεως, ο οποίος φύλαγε την
πηγή των μέχρι τότε Θηβών. Σε πολλές πόλεις στην αγορά, στον περίβολο ενός ναού ή αλλού
σε κάποιο εξέχον σημείο βρίσκονταν ο τάφος ενός άντρα ο οποίος σε μιά παλιά, ήδη και σε
μυθική εποχή, έδωσε την ζωή του, θεληματικά ή αθέλητα, συνήθως σύμφωνα με έναν χρησμό,
για την γέννηση ή την διατήρηση της πόλης.
16
Γιατί ό,τι είναι να ριζώσει γερά στην γη, πρέπει να
πληρώσει τον φόρο του σε σκοτεινές δυνάμεις.
17
Στις Θέσπιες
18
μιλούσαν για μια εποχή όπου
κάθε χρόνο έπρεπε να κληρωθεί ένας από τους εφήβους και να παραδοθεί σ’ έναν δράκο που
έκανε ζημιά στην πόλη. Στο μέσον του εσωτερικού του Κεραμεικού στην Αθήνα έβλεπε κανείς το
19
Λεωκόριον , τον ιερό χώρο (ΤΕΜΕΝΟΣ) των τριών θυγατέρων του Λέοντος, τις οποίες θυσίασε
όταν, σύμφωνα με μία δελφική ρήση, η πόλη δεν μπορούσε διαφορετικά να σωθεί. Το μνημείο
20
του Κρότωνος, στην ιταλική συνώνυμη πόλη, είχε τον εξής μύθο : Ο Ηρακλής, όταν τριγύριζε με
τα βόδια του στην Ιταλία, μια νύχτα πήρε τον Κρότωνα για εχθρό και τον σκότωσε, όμως αμέσως
αναγνώρισε την πλάνη του κι έκανε τάμα να χτίσει μια πόλη γύρω από το μνημείο του που να
φέρει τ’ όνομά του. Και καθώς δεν υπήρχε κανένα μνημείο, η μνήμη κάπως προσκολλήθηκε σε
μία πηγή. Στον Αλίαρτο στην Βοιωτία ξεπήδησε ο ποταμός Λόφις
21
από το αίμα ενός αγοριού
που χτύπησε ο πατέρας του μέχρι θανάτου διότι, σε μία κατάσταση απόλυτης ανυδρίας, η Πυθία
τον είχε διατάξει να σκοτώσει το πρώτο πλάσμα που θα συναντούσε. Στην Κελήνη στην
Φρυγία
22
είχε ανοίξει ένα χάσμα όπου βυθίστηκαν πολλά σπίτια μαζί με τους ανθρώπους·
καθώς σύμφωνα με τον χρησμό
23
έπρεπε να πεταχτεί μέσα της το πλέον πολύτιμο, και χρυσάφι
κι ασήμι δεν είχαν κανένα αποτέλεσμα, πήδηξε μέσα ο φρύγιος κληρονόμος του βασιλείου
καβάλα στο άλογο, και τώρα το χάσμα έκλεισε. Κάποιες φορές τα ζώα ήταν πιο καλόκαρδα από
τους ανθρώπους και τους θεούς. Σ’ αυτούς που ξεκίνησαν για την ίδρυση της Λέσβου είχε δοθεί
ένας χρησμός, σύμφωνα με τον οποίο, φτάνοντας στον ύφαλο Μεσόγειον, έπρεπε να ρίξουν
στην θάλασσα έναν ταύρο για τον Ποσειδώνα και μια ζωντανή παρθένα για την Αμφιτρίτη και τις
Νηρηίδες. Η τελευταία κληρώθηκε μεταξύ των θυγατέρων των επτά αρχηγών και, πλούσια
στολισμένη, αφέθηκε στην θάλασσα· όμως ο αγαπημένος της πήδηξε κάτω μαζί της και την
18
αγκάλιασε, κι οι δυο τους σώθηκαν από δελφίνια. Υπάρχουν παραδείγματα πάλι όπου, κατά την
ίδρυση μιας πόλης, αρκεί η μεταφορά των οστών ενός νεκρού από καιρό, ενός ανθρώπου από
την μυθική εποχή, π.χ. κατά την οριστική ίδρυση της Αμφιπόλεως από τους Αθηναίους υπό τον
24
Χάγνωνα , όπου αυτός έστειλε κρυφά ανθρώπους στο πεδίο της Τροίας και πήραν από τον
τάφο το λείψανο του Ρήσου· και αργότερα η ανθρώπινη θυσία μπορούσε ν’ αντικατασταθεί από
αθωότερες πράξεις, τα λεγόμενα ΤΕΛΕΣΜΑΤΑ, τα οποία συνίσταντο στην ταφή μυστηριακών
αντικειμένων. Έτσι λοιπόν κάποτε η Αθηνά
25
χάρισε στον Κηφέα, κατά την ίδρυση της Τεγέας,
μαλλιά της Μέδουσας για την διασφάλιση της πόλης, η οποία πλέον θα ήταν απόρθητη για
πάντα. [...]
Στις αγορές υπήρχαν και μνημεία όχι τόσο ανατριχιαστικά, στους Θουρίους στην αγορά ήταν
26
θαμμένος ο μεγάλος Ηρόδοτος , μάλιστα αργότερα ένα δάσος από αγάλματα φημισμένων
ανδρών και από βωμούς μπορούσε να κάνει πολλές πλατείες των ελληνικών πόλεων σχεδόν
27
άβολες , όμως το μνημείο την φρικώδους ανάμνησης ενός θυσιασθέντος πρέπει να έλειπε
28
σπάνια. [...]
Και μήπως αυτή η στιγμιαία ανθρώπινη θυσία είναι τίποτ’ άλλο από ένα σύμβολο για τις πολύ
μεγαλύτερες θυσίες που απαιτούσε η ανέγερση σχεδόν κάθε ΠΟΛΕΩΣ; για εκείνη την ερήμωση
των αγρών σε μεγάλη έκταση; εκείνη την καταστροφή ή κακοποίηση μικρών τοποθεσιών χάριν
της νέας εγκατάστασης; Ας μην απορούμε για την βιαιότητα με την οποία κατόπιν προχωρεί η
29
διαδικασία της ζωής μιας τέτοιας ΠΟΛΕΩΣ.
Για όλ’ αυτά τα πράγματα θα γνωρίζαμε πολλά περισσότερα εάν δεν είχαν χαθεί οι σχετικές
πηγές εκτός από λίγα διάσπαρτα αποσπάσματα. Ένας ιδιαίτερος κλάδος της αφήγησης στην
ποίηση και στην πρόζα ήταν αφιερωμένος στην ιστορία ή στον μύθο των ιδρύσεων (ΚΤΙΣΕΙΣ)·
εκλεκτά ονόματα όπως ο Μίμνερμος από την Σμύρνη, ο Κάδμος από την Μίλητο, ο Ξενοφάνης
από τον Κολοφώνα βρίσκονται μεταξύ των αφηγητών τέτοιων πάτριων μύθων, κι επιπλέον στον
τελευταίο οφείλουμε την καταγραφή από τις ριψοκίνδυνες θαλασσοπορείες των προσφύγων
30
Φωκαιών μέχρι την ίδρυση της Ελέας . Βασικά αυτό, το οποίο έγινε αργότερα ελληνική
ιστοριογραφία, ξεκίνησε μ’ αυτές τις απαρχές.
Τους εξωτερικούς όρους, δια των οποίων διέφερε μία ελληνική ΠΟΛΙΣ από το χωριό, όπως και
από πόλεις άλλων λαών, τους μαθαίνουμε από μια αρνητική αφορμή. «Ο Πανοπεύς,» γράφει ο
Παυσανίας (Χ, 4, Ι) «είναι μια πόλη των Φωκαιών, εάν κανείς μπορεί να μιλά για κάτι τέτοιο όπου
δεν υπάρχει κανένα δημόσιο κτίριο, κανένα γυμνάσιο, κανένα θέατρο, καμμιά αγορά, κανένα
19
νερό που να συλλέγεται στην στέρνα.». Διότι οι Πανοπείς ήταν τρωγλοδύτες και ζούσαν πάνω
από την χαράδρα ενός ρέματος. Σαν δημόσιο κτίριο πρέπει να εννοηθεί προπάντων ο τόπος για
την μεγάλη συνέλευση, όπου υπήρχε μια τέτοια, το ΒΟΥΛΕΥΤΗΡΙΟΝ. Ακόμη τα ΓΥΜΝΑΣΙΑ
εκτείνονταν αργότερα τόσο όσο εκτείνονταν ελληνική ζωή· όμως θέατρα πρέπει να κυριάρχησαν
οριστικά
31
όταν η πολιτική δύναμη των πόλεων είχε ήδη αρχίσει να παρακμάζει. Ως η κύρια
εποπτεία του πληθυσμού μιας πόλης, ιδιαίτερα ως χώρος της σύναξης του λαού, είχαν μια
τελείως ιδιόμορφη αξία κι έπρεπε να κάνουν κάθε μη Έλληνα ν’ απορεί. Όμως το ιδίως κέντρο
μιας ΠΟΛΕΩΣ ήταν η ΑΓΟΡΑ, η πλατεία.
Σε αρχαιότερες, μικρές πόλεις ήταν τα πάντα· σ’ αυτήν βρίσκονταν πρυτανείο, βουλευτήριο,
δικαστήριο, ένας ή περισσότεροι ναοί· συγχρόνως εξυπηρετούσε λαοσυνάξεις και αγώνες. Όμως
ακόμη και αν γι’ αυτούς τους επιμέρους προορισμούς προβλέπονταν άφθονοι χώροι, η ΑΓΟΡΑ
παρέμενε το ιδιαίτερο ζωτικό σημείο της πόλης. «Αγορά» είναι μία πολύ ανεπαρκής μετάφραση.
Σίγουρα και άλλοι λαοί, όσοι είχαν καν πόλεις, είχαν αγορές. ΑΓΟΡΑ αντιθέτως έρχεται από το
ΑΓΕΙΡΕΙΝ,
συναθροίζω, και σημαίνει επίσης πολυ συχνά την συγκέντρωση δίχως αναφορά σ’
έναν τόπο, κι επιπλέον ο Αριστοτέλης
ΑΓΟΡΑΝ
32
μας βοηθά για μία πολύ σαφή διάκριση. Απαιτεί μίαν
των ελευθέρων, όπου δεν πωλείται τίποτε, όπου δεν επιτρέπεται να παρευρίσκονται
εργάτες και αγρότες παρά μόνον μετά από εντολή των αρχών· κι εκτός αυτού μίαν άλλη ΑΓΟΡΑΝ,
αυτήν των αναγκών για την αγορά και την πώληση. [...] Εδώ ο Έλληνας, περιτριγυρισμένος από
ναούς, δημόσια κτίρια, μαγαζιά, όσα χωρούσαν, επιδίδονταν στο αγοράζειν, εκείνη την
απασχόληση που για τους Βόρειους δεν μεταφράζεται με μία λέξη. Τα λεξικά παραθέτουν:
«κυκλοφορώ στην αγορά, αγοράζω, κουβεντιάζω, συμβουλεύω κλπ.», όμως δεν μπορούν να
αποδώσουν τα πηγαδάκια και τα τριγυρίσματα τα ανάμικτα από δουλειά, συνομιλία και άνετη
βόλτα. Αρκεί ότι το πρωινό πήρε από εδώ τον πασίγνωστο χαρακτηρισμό του: η ώρα που η
ΑΓΟΡΑ
είναι γεμάτη κόσμο. [...]
[...] Ένα τέτοιο ζωτικό όργανο περιέχει [...] το μέγα όπως και το μικρό, τα καλό όπως και το κακό
σε ένα αδιαίρετο μείγμα.
Εάν όμως κάπου ο άνθρωπος είναι περισσότερο από τα μέρη που ζει, τούτο ισχύει για τους
Έλληνες. Η ζωντανή ΠΟΛΙΣ, η κοινωνία των πολιτών, ήταν ένα προϊόν πολύ δυνατότερο από όλα
33
τα τείχη, τα λιμάνια και τα μεγαλόπρεπα κτίσματα . [...]
[...]
20
Το τι είναι λοιπόν η ΠΟΛΙΣ, τι θέλει, τι μπορεί, στοιχειοθετείται καλύτερα μέσα από την ιστορική
της συμπεριφορά. [...]
Στους νεότερους χρόνους, εάν παραβλέψουμε φιλοσοφικά και άλλα ιδεαλιστικά προγράμματα,
είναι ο μεμονωμένος άνθρωπος, το άτομο, που υπαγορεύει στο κράτος πώς να τον χρειάζεται.
Βασικά απαιτεί απ’ αυτό μόνον την ασφάλεια, ώστε κατόπιν να μπορεί να αναπτύσσει τις
δυνατότητές του ελεύθερα· προς τούτο κάνει ευχαρίστως κάποιες μετρημένες θυσίες, όμως
απέναντι στο κράτος είναι τόσο περισσότερο ευγνώμων, όσο λιγότερο αυτό νοιάζεται για τα
υπόλοιπα που κάνει. Αντιθέτως η ελληνική ΠΟΛΙΣ ξεκινά εξαρχής από το όλον,
34
το οποίο
35
υπάρχει πριν από το μέρικό, δηλαδή το μεμονωμένο σπίτι, ο μεμονωμένος άνθρωπος . [...]
Από το άτομο απαιτείται η αφιέρωση όλης της ύπαρξής του, όχι απλώς στο πεδίο της μάχης ή
κάποιες στιγμές αλλά κάθε ώρα και στιγμή, διότι στο όλον οφείλει τα πάντα· [...] Όποιος εδώ
συμμετέχει ως κυβερνών ή κυβερνώμενος, είναι πολίτης. [...] Και ο πολίτης πραγματώνει κάθε
του ικανότητα και κάθε του αρετή στην πόλη, όλο το ελληνικό πνεύμα και ο πολιτισμός του
βρίσκεται σε στενότατη σχέση με την ΠΟΛΙΝ, και οι ύψιστες δημιουργίες της ποίησης και της
τέχνης της εποχής της ακμής δεν ανήκουν διόλου στην ιδιωτική απόλαυση αλλά στο κοινό.
[...]
Η ΠΑΤΡΙΣ δεν είναι εδώ απλώς η πατρίδα [...], όπου ο άνθρωπος νοιώθει πιο καλά κι όπου τον
τραβάει η νοσταλγία, όχι απλώς η πόλη, για την οποία, παρά τις ελλείψεις της, κανείς είναι
περήφανος, αλλά ένα υψηλότερο ον με θεϊκή δύναμη. Κανείς της οφείλει προπάντων τον θάνατο
36
στην μάχη, και μάλιστα έτσι απλώς της ξεπληρώνει την «διατροφή» . [...] Όμως ο κραταιότερος
μάρτυρας είναι ο Αισχύλος. Η «από τον θεό του πολέμου ποτισμένη» του ποίηση «Επτά επί
Θήβας» συνενώνει στους λόγους του Ετεοκλή την ύψιστη έκφραση του χρέους της θυσίας
απέναντι στην μητέρα Γη με το πάθος του βασιλέα και υπερασπιστή.
38
επιγραφή
37
Στην δική του ταφική
ο ποιητής δεν μιλά για την ποίησή του αλλά για την ανδρεία του: «θα την πει το
μαραθώνιο άλσος και ο μακρυμάλλης Μήδος που έπρεπε να την δοκιμάσει.»
39
Όμως οι μεγάλες πράξεις διόλου δεν ανήκουν στο μεμονωμένο άτομο αλλά στην πατρίδα· αυτή,
όχι ο Μιλτιάδης και ο Θεμιστοκλής, νίκησε στον Μαραθώνα και στην Σαλαμίνα, και ο
Δημοσθένης κατόπιν βρίσκει ένα σημείο παρακμής στο ότι πολλοί λένε πως ο Τιμόθεος
κατέλαβε την Κέρκυρα κι ο Χαβρίας νίκησε στην Νάξο τους εχθρούς. Οπωσδήποτε και ο πλέον
άξιος οφείλει στην πατρίδα πολλά περισσότερα απ’ όσα ΄του οφείλει αυτή.
40
Και όποιον αδίκησε
21
η πατρίδα, αυτός πρέπει να την αντιμετωπίσει όπως σε μια τέτοια περίπτωση την μητέρα.
Αυτά δίδασκε ο Πυθαγόρας.
41
42
[...]
Επιπλέον η ΠΟΛΙΣ έχει παιδαγωγική δύναμη· [...] διαπαιδαγωγεί τον πολίτη σ’ όλη την διάρκεια
της ζωής του. Δεν διατηρεί μεν σχολεία, εάν και ευνοεί το παραδοσιακό γυμνασιακό και μουσικό
μάθημα, κι επίσης εδώ δεν μπορεί ν’ αναπτυχθεί περισσότερο το πολύπλευρο παιδευτικό υλικό
που έρχονταν από μόνο του με τα χορικά των εορτών, με την πλούσια τελετουργία, με κτίσματα
και έργα τέχνης, με την τραγωδία και με αναγνώσεις ποιητών για όλους τους πολίτες.
43
Όμως
βέβαια η ίδια η ζωή στην ΠΟΛΙΝ, με την εξουσία και την υπακοή, ίσχυε ως μία συνεχόμενη
διαπαιδαγώγηση, και ιδιαίτερα εμφατικά η ΠΟΛΙΣ, στους καλύτερους καιρούς, οδηγούσε τους
ανθρώπους της μέσα από τις τιμές, τις οποίες μπορούσε να αποδώσει στον καθένα, μέχρις ότου
κι εδώ υπερίσχυσε η κατάχρηση, και οι πιο νοήμονες παραιτήθηκαν πρόθυμα από τα σχετικά
στέφανα, προσφωνήσεις κηρύκων κλπ. [...]
[...]
Τέτοιες ΠΟΛΕΙΣ γνωρίζουν ένα τελείως άλλο είδος ευτυχίας και δυστυχίας από τις πόλεις άλλων
λαών κι εποχών [...]
Όμως από εδώ εξηγείται και η βιαιότητά τους. Προς τα έξω η ΠΟΛΙΣ, παρόλες τις συμμαχίες κλπ.,
είναι κατά κανόνα απομονωμένη και συχνά βρίσκεται σε ανταγωνισμό ζωής και θανάτου με τους
άμεσους γείτονες, και στον πόλεμο ισχύει ένα τρομακτικό δίκαιο.
Στο εσωτερικό, στον μεμονωμένο άνθρωπο, εφόσον αυτός παύσει να της ανήκει ολότελα, γίνεται
τρομερή τελείως. Τα κατασταλτικά της μέτρα, των οποίων κάνει άφθονη χρήση, είναι θάνατος,
ατίμωση, εξορία. Και μάλιστα [...] δεν υπάρχει πλέον καμιά έφεση σε κάποια εξωτερική αρχή· [η
ΠΟΛΙΣ]
είναι ολότελα αναπόδραστη, καθώς κάθε πρόθεση απόδρασης εμπεριέχει την παραίτηση
του προσώπου από κάθε ασφάλεια. Όμως χέρι-χέρι με την παντοδυναμία του κράτους πηγαίνει
η παντοειδής έλλειψη ατομικής ελευθερίας. Τελετουργία, εορτολόγιο, μύθοι – όλα αυτά είναι
εντόπια· έτσι το κράτος είναι συνάμα μια εκκλησία εφοδιασμένη με το δίκαιο να αποτείνει
κατηγορίες για ασέβεια, και ο μεμονωμένος άνθρωπος είναι ολότελα υποταγμένος σ’ αυτήν την
ενωμένη δύναμη. Με την στρατιωτική υπηρεσία ανήκει στην ΠΟΛΙΝ, στην Ρώμη μέχρι το
τεσσαρακοστό έκτο έτος, στην Αθήνα και στην Σπάρτη ισόβια· με την περιουσία του τον έχει
τελείως στην εξουσία της και για διάφορα αγαθά μπορεί να καθορίζει και την αξία. Εν συντομία,
απέναντι στην ΠΟΛΙΝ και στα συμφέροντά της λείπει κάθε εγγύηση ζωής και περιουσίας. Και
22
μάλιστα αυτή η κρατική δουλεία του ατόμου υφίσταται σε όλα τα συντάγματα, μόνο που στην
δημοκρατία [...] πρέπει να ήταν η πλέον καταπιεστική. [...]
[...]
Όμως η ΠΟΛΙΣ ως ιδεατό όλον απαντάται και με μιαν άλλη έννοια και μορφή, δηλαδή στον
ΝΟΜΟΝ
της, στην οποία έκφραση ως γνωστόν εννοούνται μαζί νόμοι και σύνταγμα. Είναι ο
υψηλότερος στόχος, ο οποίος κρατεί υπεράνω κάθε μεμονωμένης ύπαρξης, κάθε μεμονωμένης
βούλησης και δεν αρκείται, όπως στον κόσμο των νεοτέρων χρόνων, να προστατεύει το άτομο
και να υποχρεώνει σε φόρους και στρατιωτική θητεία, αλλά ορέγεται να είναι η ψυχή των
πάντων. Στις πλέον ευγενείς τους εκφάνσεις, νόμος και σύνταγμα υμνούνται ως ανακάλυψη και
δώρο των θεών, ως χαρακτήρας της πόλης, ως προστάτες και συντηρητές κάθε αρετής. Είναι οι
«κύριοι των πόλεων» και ο Δημάρατος, ο Σπαρτιάτης, προσπαθεί να δώσει στον Ξέρξη να
καταλάβει το ότι οι συμπατριώτες του φοβούνται τον δεσπότην νόμον περισσότερο απ’ όσο οι
44
Πέρσες τον Μεγάλο τους Βασιλέα . Ειδικότερα, σύμφωνα με την έκφραση του Πλάτωνος, οι
αρχές πρέπει να είναι σκλάβοι του νόμου. Ως εκ τούτου ο νομοθέτης εμφανίζεται ως ένα
υπερανθρώπινο ον [...]
45
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Der Ister [Ο Οίστρος (Δούναβης)], κεφ. Die Deutung des Menschen in
Sophokles’ Antigone [Η ερμηνεία του ανθρώπου στην Αντιγόνη του Σοφοκλέους], GA 35, σελ.
98 κ.ε.
14. Περαιτερω Ουσιακοι Καθορισμοι Του Ανθρωπου
α) [...]
β) Προβεβλημένος στην μονή - Έχοντας χάσει την μονή.
Η ΠΟΛΙΣ ως Μονή
ὑψίπολις ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν
ξύνεστι τόλμας χάριν
Προβεβλημένος στην μονή, έχοντας χάσει την μονή
είναι αυτός, για τον οποίο πάντα το μη ον είναι ον
χάριν της τόλμης.
[...]
Πιστεύουμε πως είμαστε πληροφορημένοι για το τι σημαίνει η ΠΟΛΙΣ. Διότι αυτό το οποίο είναι η
ΠΟΛΙΣ,
«φυσικά» καθορίζεται από το «πολιτικό». Ενδεχομένως
το «πολιτικό» και η ΠΟΛΙΣ
23
σχετίζονται μεταξύ τους. Όμως παραμένει το ερώτημα, πώς αυτή η συσχέτιση πρέπει καταρχήν
να εννοηθεί. Προφανώς το «πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην ΠΟΛΙΝ, και ως εκ τούτου
προσδιορίζεται μόνον από την ΠΟΛΙΝ. Όμως όχι και αντιστρόφως. Όμως εάν είναι έτσι, εάν το
«πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην ΠΟΛΙΝ και συνιστά ουσιακό της επακόλουθο, όπως το
«λογικό» συνιστά ουσιακό επακόλουιο του ΛΟΓΟΥ και το «ηθικό» του ΗΘΟΥΣ, τότε δεν βοηθά να
εφοδιαζόμαστε με κάποιες παραστάσεις του «πολιτικού», ώστε, οπλισμένοι κατ’ αυτόν τον
τρόπο, να αφορίζουμε την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ. Έτσι το μόνο που θα επιτυγχάναμε θα ήταν να
εξηγούμε συνεχώς το ορίζον από το οριζόμενο, την αρχή από το επακόλουθο, δηλαδή τίποτε
δεν θα εξηγούσαμε αλλά απλώς θα συγχέαμε την ουσίωση της εξήγησης. Όμως εάν
αποφύγουμε αυτήν την σχεδόν μη απαλείψιμη σύγχυση, η οποία εκτείνεται σε όλες τις
επεξηγήσεις «του λογικού», «του αισθητικού», «του τεχνικού»,
«του μεταφυσικού», «του
βιολογικού», «του πολιτικού», τότε, για την παρούσα «περίπτωση» προκύπτει μία σημαντική
ενόραση, την οποία εκφράζουμε συνοπτικά με την ακόλουθη πρόταση: η ΠΟΛΙΣ δεν
προσδιορίζεται «πολιτικά». Η ΠΟΛΙΣ, και ακριβώς αυτή, δεν είναι «πολιτική» έννοια. Έτσι είναι
πράγματι, εφόσον θέλουμε να παραμείνουμε στην σοβαρότητα του συλλογισμού και στην
καθαρότητα της ακολουθίας των νοημάτων.
Και τι είναι λοιπόν η ΠΟΛΙΣ των Ελλήνων; Σε τέτοια ερωτήματα, ένας «ορισμός» δεν μπορεί να
απαντήσει ποτέ.
46
Ή πάλι ο «ορισμός», ακόμη και όταν υποδεικνύει προς την σωστή
κατεύθυνση, δεν προσφέρει καμία επαρκή αναφορά στο ουσιακό. Διότι τούτο θα μπορούσε να
συνίσταται ακριβώς στο ότι αρμόζει σ’ αυτό καθαυτό να παραμένει από μόνο του στο Άξιον47
Ερωτήματος.
Και ποιος μας λέει επιτέλους ότι στους Έλληνες, επειδή «ζούσαν» στην ΠΟΛΙΝ,
ήταν καθαρή και η ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ; Ενδεχομένως το όνομα ΠΟΛΙΣ είναι ακριβώς η λέξη για
την περιοχή η οποία συνεχώς και εκ νέου καθίστατο ερωτηματικό, και παρέμενε το Άξιον48
Ερωτήματος , κι έκανε αναγκαίες κι εξανάγκασε κρίσεις, η αλήθεια των οποίων κάθε φορά
ενέθετε τους Έλληνες στο Άπατο ή στο Απρόσιτο. Όταν λοιπόν εμείς ερωτάμε: Τι είναι η ΠΟΛΙΣ
των Ελλήνων, τότε δεν μπορούμε να προϋποθέτουμε ότι οι Έλληνες πρέπει όντως να το
εγνώριζαν, ώστε απλώς να χρειάζεται ν’ στραφούμε με την ερώτησή μας σ’ αυτούς. Και πάλι
όμως δεν μας έχουν παραδοθεί από την ελληνική νόηση ευρείες θεωρήσεις της ΠΟΛΕΩΣ: ο
εκτενής διάλογος του Πλάτωνος για την ΠΟΛΙΤΕΙΑ, δηλαδή για αυτό που αφορά την ΠΟΛΙΝ, η
μακρόπνοη παράδοση του Αριστοτέλους: ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ, «η πολιτική»; Σίγουρα – όμως το
ερώτημα παραμένει, μέσα από ποιον τόπο αυτοί οι νοητές εννοούν την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ. Το
24
ερώτημα παραμένει, εάν οι θεμελιακές θέσεις και οι θεμελιακές απόψεις αυτής της ελληνικής
49
νόησης στο τέλος της μεγάλης ελληνικής εποχής επαρκούσαν πλέον ώστε ακόμη να ερωτούν ,
και δη με την ελληνική έννοια, για την ΠΟΛΙΝ. Ίσως ακριβώς σε τούτες τις όψιμες θεωρήσεις για
την ΠΟΛΙΝ έγκειται η ιδιαίτερη παραγνώριση της ουσίωσής της, δηλαδή το ότι αυτή καθαυτήν
είναι το Άξιον-Ερωτήματος, και της αρμόζει να τηρείται και να διατηρείται σ’ αυτήν την αξίωση.
Εάν είναι έτσι, τότε φαίνεται πως πρέπει να νοήσουμε ελληνικότερα από τους ίδιους τους
50
Έλληνες . Δεν φαίνεται μόνον έτσι, είναι έτσι. Διότι εφεξής εμείς οι ίδιοι πρέπει, σε αναφορά
προς εμάς τους ίδιους, να νοούμε γερμανικότερα απ’ όλους τους μέχρι τούδε Γερμανούς· διότι
καμία παράδοση δεν χαρίζει το ουσιακό άμεσα, όμως και τούτο δεν φανερώνεται δίχως τα
νεύματα της παράδοσης.
Ενδεχομένως η ΠΟΛΙΣ είναι ο τόπος και ο χώρος, γύρω από τον οποίο, κατά μίαν ιδιαίτερη
έννοια, περιστρέφεται κάθε Άξιον-Ερωτήματος και κάθε ΔΕΙΝΟΝ. Η ΠΟΛΙΣ ειναι ΠΟΛΟΣ, δηλαδή ο
πόλος, η δίνη, μέσα στην οποία και περί την οποία περιφέρονται τα πάντα. Στις δύο λέξεις
ονομάζεται το ουσιακό το οποίο λέγεται στον δεύτερο στίχο του χορικού με το ρήμα ΠΕΛΕΙΝ: το
σταθερό και η αλλαγή. Η ουσιακή «πολικότητα» της ΠΟΛΕΩΣ αφορά το ον εν συνόλω. Η
πολικότητα αναφέρεται στο ον ως προς αυτό, λόγω του οποίου περιφέρεται το ον, ως το
εμφανές. Με τούτον τον πόλο σχετίζεται και ο άνθρωπος κατά μίαν ιδιαίτερη έννοια, καθόσον ο
άνθρωπος, εννοώντας το Είναι, ίσταται εν μέσω του όντος, και εδώ έχει αναγκαστικά ένα
εκάστοτε «status», μία στάση, με τις καταστάσεις και με τις περιστάσεις του. «status» είναι το
«κράτος». Επομένως ΠΟΛΙΣ θα πει ό,τι και «κράτος». Όμως ήδη και πάλι έχουμε πλανηθεί όταν,
εννοώντας την ΠΟΛΙΝ ως κράτος, παραμένουμε, εν γνώσει μας ή επιπόλαια, σε παραστάσεις
των σύγχρονων κρατικών μορφών. Καθώς ακόμη και για το αδιαφοροποίητο βλέμμα η ελληνική
ΠΟΛΙΣ
διαφέρει π.χ. από το κράτος του 18ου αιώνα, μας διαβεβαιώνουν ότι η ελληνική ΠΟΛΙΣ δεν
είναι τόσο πολύ «κράτος» αλλά μάλλον «πόλη», όπου όμως η «πόλη» δεν σημαίνει εδώ την
απλή διαφορά από το χωριό αλλά σημαίνει ακριβώς και το «κρατικό» - η ελληνική ΠΟΛΙΣ είναι,
λένε, η «πόλη-κράτος».
Μόνον που αυτή η σύζευξη δύο ακαθόριστων και, ως προς την αρχή του καθορισμού τους,
απροσανατόλιστων εννοιών δεν αποδίσει ποτέ την καθορισμένη και στο θεμέλιό της
προσανατολισμένη ουσιακή έννοια της ΠΟΛΕΩΣ. Από την σύζευξη μισών σκέψεων προκύπτει
μόνον μία πλάνη και μία διολίσθηση στην άποψη πως τώρα όλα είναι ξεκάθαρα, εφόσον η
ΠΟΛΙΣ
έχει καθοριστεί ως πόλη-κράτος. Και πάλι εδώ δεν συμβαίνει το μόνο βήμα το οποίο, στο
25
πλαίσιο του ερωτήματός μας για την ΠΟΛΙΝ, απελευθερώνει την προοπτική, η ΠΟΛΙΣ να μην
εννοηθεί μέσα από την αναφορά της στο κράτος και στην πόλη, αλλά το πολύ αυτά να
εννοηθούν αντιστρόφως μέσα από την αναφορά τους στην ΠΟΛΙΝ. Όμως τι είναι τούτη, εάν την
διακρίνει η πολικότητα; Δεβ είναι ούτε απλώς Staat, κράτος, ούτε απλώς Stadt, πόλη, αλλά
προηγουμένως και ιδιαιτέρως «die Statt»: die Stätte, η μονή της ανθρώπινα ιστορικής
κατοίκησης του ανθρώπου εν μέσω του όντος. Όμως τούτο ακριβώς και δεν σημαίνει πως το
πολιτικό έχει προτεραιότητα, και πως το ουσιακό έγκειται στην πολιτικά εννοημένη ΠΟΛΙΝ και
πως αυτή είναι το ουσιακό. Αλλά σημαίνει: Το ουσιακό στο ιστορικό Είναι του ανθρώπου έγκειται
στην πολική αναφορικότητα των πάντων στην μονή της κατοίκησης, και τούτο θα πει, της
οικείωσης εν μέσω του όντος εν συνόλω. Από αυτήν την μονή εκπηγάζει η κάθε μοίρα και το
κάθε άμοιρο – το κάθε αρμόζον και το κάθε ανάρμοστο, το κάθε εύμοιρο και το κάθε δύσμοιρο.
Διότι το εύμοιρο καθορίζει την μοίρα, και αυτή, την ιστορία. Στην ΠΟΛΙΝ ενέχονται οι θεοί και οι
ναοί, οι εορτές και οι αγώνες, οι άρχοντες και η γερουσία, η λαϊκή συνέλευση και το στράτευμα,
τα πλοία και οι στρατηγοί, οι ποιητές και οι νοητές. Όμως όλα τούτα δεν πρέπει ποτέ να τα
σκεφτόμαστε με την έννοια του πολιτισμικού κράτους του 19ου αιώνα. Όλα τούτα δεν είναι
διάκοσμος μιας κρατικής τάξης η οποία δίνει σημασία στην παραγωγή «πολιτιστικών
προϊόντων» αλλά, μέσα από την αναφορά στους θεούς και μέσα από τον τρόπο των εορτών και
μέσα από την δυνατότητα του εορτασμού, μέσα από την σχέση κυρίου και δούλου, μέσα από
την αναφορά στην θυσία και στον αγώνα, μέσα από την σχέση τούτων των σχέσεων και μέσα
από την αρχή της ενότητάς τους κρατεί αυτό το οποίο καλείται ΠΟΛΙΣ. Ακριβώς γι’ αυτό η πολις
παραμένει το κατεξοχήν Άξιον-Ερωτήματος, αυτό που μόνον δυνάμει αυτής της αξίωσης
διακατέχει κάθε ουσιακή πράξη και κάθε συμπεριφορά του ανθρώπου. Η προ-πολιτική ουσίωση
της ΠΟΛΕΩΣ, η οποία δυνητοποιεί καταρχήν και κάθε τι πολιτικό με την πρωταρχική ή
δευτερεύουσα έννοια, έγκειται στο ότι αυτή είναι η μονή η ανοιχτή για την μοίρα, μέσα από την
οποία καθορίζονται όλες οι αναφορές του ανθρώπου στο ον, και αυτό θα πει, όλες οι αναφορές
του όντος σαν τέτοιου στον άνθρωπο. Εξ ου και η ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ φανερώνεται πάντοτε με
τον τρόπο κατά τον οποίο τον ον σαν τέτοιο εισέρχεται καν στο α-ληθές: κατά την ευρύτητα των
ορίων, μεταξύ των οποίων τούτο συμβαίνει, και κατά τον τρόπο κατά τον οποίον, με την
εμφάνεια του όντος εν συνόλω, καθορίζεται ενιαία και η ουσίωση του ανθρώπου.
[...]
Επανάληψη
26
[...] Για μας εδώ δεν πρόκειται για το «πολιτικό» αλλά για την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ, και
ακριβέστερα για την ουσιακή περιοχή, μέσα από την οποία αυτή καθορίζεται, που θα πει, μέσα
από την οποία και σύμφωνα με την οποία για τους Έλληνες πρέπει να παραμένει το ΆξιονΕρωτήματος. Το ότι ο ποιητής Σοφοκλής μιλά για την σχέση του ανθρώπου προς την ΠΟΛΙΝ, ήδη
και μόνον αυτό υποδηλώνει την αποφασιστικότητα με την οποία η ΠΟΛΙΣ γίνεται εμπειρατή ως η
μονή και το μέσον του όντος.
Συνέχεια της Διευκρίνισης της Ουσίωσης της ΠΟΛΕΩΣ
Σύμφωνα με τον λόγο αυτής της ποίησης, στην ίδια την πολιν καθ’ εαυτήν υπολανθάνει η
δυνατότητα της αντίμοιρης κατοίκησης μέσα της: ΥΨΙΠΟΛΙΣ, προβεβλημένος στην μονή. ΑΠΟΛΙΣ,
έχοντας χάσει την μονή. Όπου η ΠΟΛΙΣ δεν είναι ένας αδιάφορος χώρος ο οποίος επιτρέπει τις
αφ’ εαυτών επίσης κενές δυνατότητες της «προβολής» και του καταποντισμού, αλλά η ουσίωση
της ΠΟΛΕΩΣ είναι εκείνη η οποία ωθεί στην κορύφωση και συμπαρασύρει στην πτώση, έτσι ώστε
ο άνθρωπος μοιραία αρμόζεται σε αμφότερες τις δυνατότητες, και κατ’ αυτόν τον τρόπο πρέπει
αυτός καθ’ εαυτόν να είναι αμφότερες οι δυνατότητες. Αυτές ο άνθρωπος δεν τις έχει έξω και
δίπλα από τον εαυτό του, αλλά η ουσίωσή του συνίσταται στο ότι, παραπλανώμενος στην μονή
της ουσίωσής του, είναι συγχρόνως ο δίχως μονή. Όμως, το να είναι έτσι, θα πει να καθορίζεται
στην ουσίωσή του από το ανοίκειο, να είναι αντίμοιρος – να προβάλλει στα ύψη του ιδιαίτερου
ουσιακού του χώρου κι έτσι να τον διακατέχει, και συγχρόνως να κατακρημνίζεται στα βάθη του
και να χάνεται μέσα του.
51
Το ΔΕΙΝΟΝ δεν είναι καταρχήν επακόλουθο αυτής της δίπτυχης
δυνατότητας, αλλά το ΔΕΙΝΟΝ είναι αυτό, μέσα στο οποίο υπάρχει η συγκεκαλυμμένη και άξιαερωτήματος αρχή της ενότητας αυτού του δίπτυχου, μέσα από την οποία τούτο έχει το βίαιό του,
το οποίο ανυψώνει τον άνθρωπο στο συνταρακτικό και τον συμπαρασύρει στην βιαιοπραγία.
Επειδή ο άνθρωπος στο ιστορικό του Είναι πρέπει να αφήσει την βία του στην ΠΟΛΙΝ
εμφανιζόμενου και συγχρόνως συγκαλυπτόμενου ΔΕΙΝΟΥ να υπάρχει στο ακρότατό της
αντίμοιρο, είναι το δεινότατο ον. Και το ανοίκειο καθαυτό; Βρίσκεται σε ουσιακό δεσμό με την
ΠΟΛΙΝ,
δηλ. την μονή της κατοίκησης του ιστορικού ανθρώπου εν μέσω του όντος. Και ο ποιητής
το λέγει με επαρκή καθαρότητα. Όποιος χάνει την ουσιακή μονή της ιστορίας του, δηλ. το
εύμοιρο της κάθε μοίρας, με το να προβάλλει υπεράνω της, είναι ένας τέτοιος μόνον διότι το μη
ον μπορεί γι’ αυτόν να ειναι ον. Σε τούτο έγκειται: Η αναφορά του ανθρώπου προς το ον φέρει
μαζί της την δυνατότητα αυτής της διαστρέβλωσης μίας δυνατότητας, η οποία εικάζεται πως έχει
πράγματι την προέλευσή της στο Είναι του όντος. Ο άνθρωπος έχει τεθεί στην μονή της
27
ιστορικής του κατοίκησης, στην πολιν, διότι αυτός και μόνον αυτός συμπεριφέρεται προς το ον
ως το ον, προς το ον στην α-λήθεια και στην λάθησή του, και μπορεί το Είναι του όντος να το
παραβλέπει και κάποτε, δηλ. πάντοτε, να πρέπει να παραβλέπει τις ακρότατες περιοχές αυτής
της μονής, δηλ. το Είναι, ώστε το μη ον να το εκλαμβάνει ως ον, και το ον ως μη ον. [...]
[...]ΤΟ ΜΗ ΚΑΛΟΝ σημαίνει προ-πλατωνικά το μη-ον, εκείνο το ον το οποίο δεν είναι απολύτως
τίποτε – αλλά, ως ον, για το ον είναι αντίμοιρα «απεχθές» – εκείνο λοιπόν το οποίο προκαλεί
σύγχυση στις αισθήσεις και εμπλέκει στο ανυπόστατο και έτσι δεν αφήνει τίποτε να έρθει σε
σταθερή παρουσία εκτός από την δυνατότητα του μη-Είναι, την καθαρή απειλή του Είναι, την
απ-ουσίωση και τον εκμηδενισμό του όντος. Καθόσον ο άνθρωπος είναι «μαζί» με το μη-ον,
ώστε να εκλαμβάνει το μη-ον ως ον, καταλείπει το ον στον κίνδυνο του εκμηδενισμού: το
διακινδυνεύει. Αυτή η συμπεριφορά προς το ον είναι η ΤΟΛΜΑ, η τόλμη. Εκεί όπου προσφέρονται
όλα στην χάρη της, και κάθε συμπεριφορά προς το ον είναι χάριν αυτής, η αναφορά του
ανθρώπου προς το ον εντείνεται τα μέγιστα μεταξύ του ύψιστου ύψους της κυριάρχησης επάνω
στην μονή της ιστορίας του και του βαθύτατου βάθους της απώλειας αυτής της μονής. Η ΤΟΛΜΑ,
η τόλμη, στην οποία το μη ον πρέπει να εμφανίζεται ως ον, είναι η ένταση ενός τόξου, με την
οποία η ανθρώπινη ουσίωση φθάνει έως την αντίμοιρη τάση του ανοίκειου. Αντίστοιχα, και
σύμφωνα, μ' αυτήν την τολμηειδή αναφορά, η οποία κατ' αυτόν τον τρόπο θέτει τον άνθρωπο,
και μόνον αυτόν, στην ανοικτή μονή εν μέσω του όντος, ο άνθρωπος ως ο ουσιακά αν-οίκειος
είναι το δεινότατο ον.
[...]
Το ον καθαυτό ως το αναφυόμενο και αναφαινόμενο, είναι σαν τέτοιο συνάμα το αυτο=λανθάνον
και απλώς επιφαινόμενο. Έτσι το ον καθαυτό εξαντλεί ολότελα το φαινόμενό του και αποκρύβει
εντός του το μη ον. Κατ' αυτόν τον τρόπο το ον καθαυτό δεν επιτρέπει στον άνθρωπο την άμεση
οικείωση, κι έτσι ο άνθρωπος, ως το μοναδικό ον το οποίο συμπεριφέρεται προς το ον σαν
τέτοιο, συνάμα προσφέρει τα πάντα στην χάρη της τόλμης· διότι στην περιοχή της αφυπνίζονται
όλες οι δυνάμεις κι οι ικανότητες, κινητοποιούνται και συμμετέχουν, ώστε κατ' αυτόν τον τρόπο
να αποκτηθεί μία στάση στην μονή εν μέσω του όντος.
52
16. Η Αποβολή του Ανθρώπου ως του Δεινότατου Οντος.
(Η αναφορά του τελικού λόγου στον εισαγωγικό λόγο του χορικού)
[...]
Επανάληψη
28
[...]
Καθότι η νόηση των νεοτέρων χρόνων συλλαμβάνει το κάθε ον μέσα από την συνείδηση, στους
νεότερους χρόνου η κάθε ιστορία συλλαμβάνεται «ιστορικά», δηλαδή με τον τρόπο κατά τον
οποίο στέκει στην συνείδηση (της πρόσληψης) του ανθρώπου. Όμως αυτή η συνείδηση, ως
αυτοσυνείδηση, αποσκοπεί στην βεβαιότητα του εαυτού της και μαζί κάθε εμπειρατού όντος. Η
κυρίαρχη βασική μορφή αυτής της βεβαιότητας είναι η εποπτευσιμότητα και το αδιαμφισβήτητο
του κάθε υπολογίσιμου και προγραμματίσιμου. Επομένως η συνείδηση, η οποία θέλει να είναι
βέβαιη για την ιστορία, πρέπει να είναι η προγραμματίζουσα-πράττουσα συνείδηση. Η βασική
φόρμα των νεοτέρων χρόνων, όπου η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, η οποία ειδικά στους
νεοτέρους χρόνους αποτίθεται στον εαυτό της, θέτει όλα τα όντα σε μία τάξη, είναι το κράτος. Γι’
αυτό το «πολιτικό» καθίσταται η κυρίαρχη βεβαιότητα της «ιστορικής» συνείδησης για τον εαυτό
της.
Το πολιτικό καθορίζεται από την σε όρους συνείδησης συλλαμβανόμενη, δηλ. «τεχνικά»
εμπειρατή ιστορία. Το «πολιτικό» είναι η επιτέλεση της ιστορίας. Επειδή έτσι το πολιτικό είναι η
τεχνικά-«ιστορικά» βασική βεβαιότητα για κάθε πράξη, το «πολιτικό» χαρακτηρίζεται από μια
άνευ όρων έλλειψη ερωτήματος ως προς τον εαυτό του. Η έλλειψη ερωτήματος εκ μέρους του
«πολιτικού» και ο ολοκληρωτισμός του πηγαίνουν μαζί. Ο λόγος αυτής της αλληλέχειας και η
υπόστασή της δέ έγκειται, όπως πιστεύουν απλοϊκές ψυχές, στην συμπτωματική αυθαιρεσία
δικτατόρων αλλά εδράζεται ολότελα στην μεταφυσική ουσίωση της πραγματικότητας των
νεοτέρων χρόνων. Όμως αυτή είναι εκ βάθρων διαφορετική από το Είναι, εντός του οποίου και
μέσα από το οποίο ήταν ο Ελληνισμός ιστορικός. Για τους Έλληνες η ΠΟΛΙΣ είναι το κατεξοχήν
Άξιον-Ερωτήματος. Για την συνείδηση των νεοτέρων χρόνων το «πολιτικό» είναι το αναγκαστικά
και απολύτως Άνευ-Ερωτήματος. Ο τρόπος, με τον οποίο η ΠΟΛΙΣ ήταν για τους Έλληνες το
μέσον του όντος, σημαίνει κάτι τελείως άλλο από τον «ολοκληρωτισμό του πολιτικού» των
νεωτέρων χρόνων. [...]
Επειδή η ΠΟΛΙΣ είναι η μονή του όντος, περιέχει και τις πλέον ευρείες ακρότητες των
δυνατοτήτων κάθε ανθρώπινης συμπεριφοράς προς το ον, και μαζί αυτήν της ανοικειότητας.
Όμως ο λόγος γι’ αυτό φανερώνεται στο ότι ο άνθρωπος μπορεί να εκλάβει το ον ως μη ον και
το μη ον ως ον, δυνατότητα η οποία με την ΤΟΛΜΑ, τόλμη, κατά ορισμένο τρόπο γίνεται
αναγκαιότητα. Όμως στην τόλμη ο άνθρωπος δεν τολμά μόνον το ένα και τ’ άλλο, τολμά
συγχρόνως πάντα και προπάντων τον εαυτό του, και μάλιστα όχι μόνον τον εαυτό του ως
29
μεμονωμένο, αλλά στην ουσίωσή του. Μόνον όταν νοούμε προς αυτήν την κατεύθυνση
συναντούμε την ιδιαίτερη ουσίωση της ανοικειότητας.
[...]
Η Ελέα
Στράβων VI 1 π. 252
κάμψαντι δ' ἄλλος συνεχὴς κόλπος, ἐν ὧι πόλις, ἥν οἱ μὲν κτίσαντες Φωκαιεῖς Ὑέλην, οἱ δὲ Ἔλην
ἀπὸ κρήνης τινός, οἱ δὲ νῦν Ἐλέαν ὀνομάζουσιν, ἐξ ἧς Παρμενίδης καὶ Ζήνων ἐγένοντο ἄνδρες
Πυθαγόρειοι. δοκεῖ δὲ μοι καὶ δι' ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνομηθῆναι.
Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht [Και όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ.
14κ.ε.
Μιαν ανοιξιάτικη νύχτα του έτους 1979 η Άνια κι εγώ ταξιδέψαμε στην κλινάμαξα από
την Ζυρίχη στην Νάπολη. Το πρωί περάσαμε την Ρώμη και κατά το μεσημέρι πήραμε
το τραίνο της σιδηροδρομικής γραμμής που προχωρά από την Νάπολη προς τον
Νότο. Με τροχούς που έβγαζαν συριστικό τόνο [Ι,6: ἄξων δ᾿ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος
ἀυτήν...] το τραίνο έφτασε το απόγεμα στην Ascea.
Η Ascea Marina είναι ένα μικρό παραθαλάσσιο θέρετρο στην δυτική όχθη της Κάτω Ιταλίας,
κάπου 70 χλμ. νότια του Σαλέρνο. Κοντά στην Ascea Marina βρίσκονται τα ερείπια μιας αρχαίας
πόλης που καλούνταν Βέλη ή Ὑέλη και στα βιβλία αναφέρεται συχνά με το όνομα Ελέα. Οι
Ρωμαίοι την ονόμαζαν Velia, κι οι Ιταλοί έτσι αποκαλούν την μόλις πρόσφατα ανασκαφείσα
περιοχή των ερειπίων ακόμη και σήμερα. Είναι λιγότερο γνωστή από το κάπως βορειότερα
ευρισκόμενο Paestum [Ποσειδωνία].
Τώρα, εκτός της θερινής σεζόν, ακόμη και στην εποχή του Πάσχα, δεν είχε στην Ascea
τουρίστες. Απορημένοι μας παρατηρούσαν καθώς κινούσαμε για την Velia. Καταλύσαμε στο
ξενοδοχείο «Magna Graecia», λίγο πριν από τον τόπο των ερειπίων.
Magna Graecia – «Μεγάλη Ελλάδα» -, εδώ κάποτε μιλούσαν ελληνικά. Η ελληνική Ελέα
ιδρύθηκε γύρω στο 540 π.Χ. από τους Φωκαιείς. Αυτοί οι έμποροι της Μεσογείου ήταν, κατά την
30
αφήγηση του ιστοριογράφου Ηροδότου, οι πρώτοι Έλληνες που, με τα γρήγορα καράβια τους,
επεχείρησαν μακρυνές θαλασσοπορείες. Όταν η πόλη της καταγωγής τους, η Φώκαια, που
βρίσκονταν στην δυτική όχθη της Ανατολίας, απειλήθηκε από τον μήδο Άρπαγο, έναν στρατηγό
του πέρση βασιλιά (περί το 545 π.Χ.), πολλοί Φωκαιείς εγκατέλειψαν την πόλη. Σύμφωνα με τον
Ηρόδοτο προτίμησαν την ελευθερία στην ξενιτειά από την δουλεία στην πατρίδα. Με τα καράβια
τους κατέβηκαν πρώτα στην νήσο Κορσική, όπου ήδη ήταν εγκατεστημένοι Φωκαιείς. Όμως
μετά από σκληρές μάχες με τους Ετρούσκους και τους Καρθαγένους αναγκάστηκαν να
υποχωρήσουν στην νότια Ιταλία, όπου εγκαταστάθηκαν, προστατευμένοι από παρυφές μιας
βουνοσειράς.
Το ξενοδοχείο «Magna Graecia», ένα τριόροφο ταπεινό κυβικό οικοδόμημα, είναι συμπιεσμένο
ανάμεσα στην σιδηροδρομική γραμμή και στην οδική αρτηρία που την περνούν πολλά
αυτοκίνητα. Το παράξενο σημάδι μιας ελληνικής παράδοσης στην νότια Ιταλία δονείται από την
μοντέρνα συγκοινωνία.
Η πόλη της Ελέας χωρίζονταν από τα ηπειρωτικά με λόφους και βουνά. Ένα ισχυρό τείχος
συμπλήρωνε την προστασία αυτής της θέσης. Η προς την θάλασσα ανοιχτή πόλη έμεινε μακριά
από τους πολέμους της ηπειρωτικής χώρας κι έζησε επί αιώνες, σύμφωνα με την παράδοση
των Φωκαίων, από το ψάρεμα και το θαλάσσιο εμπόριο.
Αφού εγκατασταθήκαμε στο ξενοδοχείο, οδοιπορήσαμε στην άκρη του επικίνδυνου δρόμου έξω
προς τα ερείπια. Άλλον δρόμο δεν είχε γιατί εδώ δεν προβλέπονται τουρίστες χωρίς αυτοκίνητο.
Σε απόσταση, επάνω σ’ έναν λόφο, διακρίναμε έναν πύργο· είναι από τον Μεσαίωνα. Κάποτε
αυτός ο λόφος παρείχε στους Φωκαιείς προστασία από άνεμο κι εχθρό. Τότε ακόμη εξείχε πολύ
μέσα στην θάλασσα, που τον περιέβρεχε σαν χερσόνησο. Σήμερα περιβάλλεται κι από τις τρεις
πλευρές από επίπεδο έδαφος γιατί, με την πάροδο των αιώνων, οι δύο κόλποι βόρεια και νότια
του λόφου προσχώθηκαν από τους ποταμούς που εκβάλλουν εδώ κι έγιναν δύο πεδιάδες που
ενώθηκαν γύρω απ’ αυτόν και τον χώρισαν απ’ την θάλασσα. Ακόμη και δύο μικρά νησιά, που
τότε προσέφεραν καλά αγκυροβόλια, τώρα καταλήφθηκαν από γη. Ο λόφος εξακολουθεί να
ξεπροβάλλει από το τοπίο, με τον πύργο στην ράχη του. Όμως στην ρίζα του δεν σκάει πια η
θάλασσα αλλά ο θόρυβος των αυτοκινήτων του δρόμου, κι εμπρός του βρίσκεται η πεδιάδα, που
εδώ και λίγα χρόνια γεμίζει μέχρι την Ascea από εξοχικές κατοικίες, εγκαταστάσεις κάμπινγκ και
ξενοδοχειακά συγκροτήματα. [...]
31
Η Ελέα αποτελούνταν από τρία τμήματα:
-
την Ακρόπολη επάνω στην ράχη του λόφου που αναφέρθηκε: Εδώ βρέθηκαν τα
ο
υπολείμματα ενός χωριού από τον 6 αιώνα π.Χ., κι από πάνω τα ίχνη ενός κλιμακωτού
ναού που χτίστηκε περί το 480 π.Χ., παρόμοιου με την Ακρόπολη των Αθηνών. Απότομες
πλαγιές και τείχη από κλιμακωτά επίπεδα προστατεύουν αυτό το τμήμα, που βρίσκονταν
έξω από τα κανονικά τείχη της πόλης, από εισβολείς·
-
το βόρειο τμήμα της πόλης στην βόρεια παρυφή της βουνοσειράς, την οποία ο λόφος
συνεχιζει προς τον βόρειο κόλπο (που τώρα έχει γίνει η πεδιάδα του Alento): Εδώ έγιναν
λίγες ανασκαφές. Στο βόρειο άκρο βρέθηκε μία μεγάλη πύλη στο τείχος της πόλης, η οποία
οδηγούσε στο λιμάνι της παλαιάς εκβολής του ποταμού Palistro·
-
το μεγάλο νότιο τμήμα της πόλης, το οποίο εκτείνονταν κατά μήκος της νότιας πλαγιάς του
λόφου έως τον νότιο κόλπο (που τώρα έχει γίνει η πεδιάδα της Ascea): Τις τελευταίες
δεκαετίες έγιναν εδώ πολλές ανασκαφές. Στο νότιο άκρο βρέθηκε άλλη μια μεγάλη πύλη στο
τείχος της πόλης, που οδηγούσε σ’ ένα λιμάνι το οποίο, μ’ έναν στην θάλασσα χτισμένο
μώλο, ήταν προστατευμένο από ψηλά κύματα.
Είναι ένα ζήτημα, τι βρήκαν ήδη οι Φωκαιείς στην Ελέα όταν εγκαταστάθηκαν εδώ. Πιθανώς η
περιοχή της Ακρόπολης ήταν ήδη κατοικημένη, ενδεχομένως επίσης ένα τμήμα της βόρειας
περιοχής. Η Ελέα εποικίστηκε προπάντων στον νότο, κι αυτό το τμήμα έγινε γρήγορα το
μεγαλύτερο, το σημαντικότερο τμήμα της πόλης.
Το βράδυ κόντευε, και ο περιφραγμένος τόπος των ανασκαφών στην ρίζα του λόφου με τον
πύργο είχε ήδη κλείσει. Από τον φράχτη διακρίναμε τα ερείπια του νότιου τμήματος της πόλης.
Έβρεχε. Έχοντας πίσω μας τον δρόμο με τ’ αυτοκίνητα και μερικά συγκροτήματα που χτίστηκαν
μόλις πρόσφατα, αυτό το βράδυ προσπαθήσαμε να φανταστούμε την αρχαία πόλη της Ελέας,
όπως θα μπορούσε να την είχε γνωρίσει ο Παρμενίδης, που έζησε εδώ περί το 500 π.Χ.
Είδαμε λοιπόν, τρόπον τινά μέσα από ένα καράβι που πλησίαζε το νότιο λιμάνι της Ελέας, την
προεξοχή του βουνού να προβάλλει έξω στην θάλασσα και πάνω το αρχαίο χωριό – ίσως ήδη
την Ακρόπολη με τον χρωματιστό ναό μια προστάτιδας θεάς [Ι,22: καί με θεὰ πρόφρων
ὑπεδέξατο]. Και κατόπιν, πιο μέσα, εμπρός μας, χωμένο στην πλαγιά του λόφου, το νότιο τμήμα
32
της πόλης, στο κόλπο με το λιμάνι εμπρός από την μεγάλη πύλη. Ή μήπως, όσο ζούσε ο
Παρμενίδης, δεν υπήρχε κανένα τέτοιο τμήμα της πόλης και κανένα νότιο λιμάνι; Πάντως, όπως
και νά ‘χει, εμείς είδαμε την νότια πόλη, με τα σπίτια της τους κήπους και τα δέντρα,
περικλειόμενη από ένα παχύ τείχος, με πολεμίστρες και στεγασμένα χαρακώματα από ξύλο και
κεραμίδια: το τείχος της πόλης, στην περιοχή του λιμανιού να φτάνει μέχρι το νερό, κατόπιν δεξιά
και αριστερά της πόλης ν’ ανεβαίνει προς το βουνό κι επάνω στην βουνοκορφή να περιορίζει τον
ορίζοντα πάνω από την πόλη. Και φανταστήκαμε πώς, πίσω απ’ αυτόν τον ορίζοντα πάλι
κατέβαινε προς το βόρειο τμήμα της πόλης, με το ποταμίσιο λιμάνι στο βάθος, μ’ ένα κάστρο
τριγύρω. Ο μόνος δρόμος από το ένα τμήμα της πόλης στο άλλο οδηγούσε μέσα από ένα στενό
πέρασμα που βρίσκονταν ανάμεσα στον λόφο της Ακρόπολης και την προέκτασή του. Αυτό το
διάνοιγμα ήταν χτισμένο με τοίχους και εφοδιασμένο με μία πύλη, η οποία μπορούσε ν’ ανοίξει
και να κλείσει την δίοδο μεταξύ των τμημάτων της πόλης.
33
Ο Παρμενίδης
Διογένης ΙΧ 21-23
Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης. ὅμως δ' οὖν ἀκούσας καὶ Ξενοφάνους
οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῶι. ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων,
ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ αγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον
ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ' Ἀμεινίου, ἀλλ' οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους
εἰς ἡσυχίαν προετράπη.
[...]
ἤκμαζε δὲ κατὰ τὴν ἐνάτην καὶ ἑξηκοστὴν ὀλυμπιάδα [504-501].
[...]
λέγεται δὲ καὶ νόμους θεῖναι τοῖς πολίταις, ὥς φησι Σπεύσιππος ἐν τῶι Περὶ φιλοσόφων. [τα
ΑΡΧΑΙΑ ΝΟΜΙΜΑ
στο παράθεμα του Αθηναίου;]
Πλάτων
ΘΕΑίΤΗΤΟΣ 183 Ε
34
δέ μοι [Σωκράτης] φαίνεται τὸ τοῦ Ὁμήρου αἰδοῖός τέ μοι εἶναι ἅμα δεινός τε· συνπροσέμειξα
γὰρ δὴ τῶι ἀνδρὶ πάνυ νέος πρεσβύτηι καί μοι ἐφάνη βάθος τι ἔχειν παντάπασι γενναῖον.
ΣΟΦΙΣΤήΣ 217C
δι' ἐρωτήσεων, οἷόν ποτε καὶ Παρμενίδηι χρωμένωι καὶ δεξιόντι λόγους παγκάλους παρεγενόμην
εγὼ νέος ὦν ἐκείνου μάλα δὴ τότε ὄντος πρεσβύτου.
ΠΑΡΜΕΝίΔΗΣ 127 Α
ἔφη δὲ δὴ ὁ Ἀντιφῶν λέγειν τὸν Πυθόδωρον ὅτι ἀφίκοιντό ποτε εἰς Παναθήναια τὰ μεγάλα Ζήνων
τε καὶ Παρμενίδης· τὸν μὲν οὖν Παρμενίδην εὖ μάλα δὴ πρεσβύτην εἶναι σφόδρα πολιόν, καλὸν
δὲ κἀγαθὸν τὴν ὄψιν περὶ ἔτη μάλιστα πέντε καὶ ἑξήκοντα· Ζήνωνα δὲ ἐγγὺς ἐτῶν τετταράκοντα
τότε εἶναι, εὐμήκη δὲ καὶ χαρίεντα ἰδεῖν· καὶ λέγεσθαι αὐτὸν παιδικὰ τοῦ Παρμενίδου γεγονέναι.
καταλύειν δὲ αὐτοὺς ἔφη παρὰ τῶι Πυθοδώρωι ἐκτὸς τείχους ἐν Κεραμεικῶι· οἷ δὴ καὶ ἀφικέσθαι
τόν τε Σωκράτην καὶ ἄλλους τινὰς μετ' αὐτοῦ πολλούς, ἐπιθυμοῦντας ἀκοῦσαι τῶν τοῦ Ζήνωνος
γραμμάτων· τότε γὰρ αὐτὰ πρῶτον ὑπ' ἐκείνων κομισθῆναι· Σωκράτη δὲ εἶναι τότε σφόδρα
νέον.
Πλούταρχος adv. Col. 32 p. 1126A
Παρμενίδης δὲ τὴν ἑαυτοῦ πατρίδα διεκόσμησε νόμοις ἀρίστοις, ὥστε τὰς ἀρχὰς καθ' ἕκαστον
53
ἐνιαυτὸν ἐξορκοῦν τοὺς πολίτας ἐμμενεῖν τοῖς Παρμενίδου νόμοις.
Η Λήθη
 Το πόσο γρήγορα αυτά άλλαξαν, ακόμη πιο πριν, το βλέπουμε από την τύχη μιας
γειτονικής πόλης, της Ποσειδωνίας. Αθηναίος XIV 632a:
διόπερ Ἀριστόξενος ἐν τοῖς Συμμίκτοις συμποτικοῖς «ὅμοιον, φησί, ποιοῦμεν Ποσειδωνιάταις τοῖς
ἐν τῷ Τυρρηνικῷ κόλπῳ κατοικοῦσι. οἷς συνέβη τὰ μὲν ἐξ ἀρχῆς Ἕλλησιν οὖσιν
ἐκβεβαρβαρῶσθαι Τυρρηνοῖς [ἤ Ρωμαίοις] γεγονόσι, καὶ τήν τε φωνὴν μεταβεβληκέναι τά τε
λοιπὰ τῶν ἐπιτηδευμάτων, ἄγειν δὲ μίαν αὐτοὺς τῶν ἑορτῶν τῶν Ἑλληνικῶν ἔτι καὶ νῦν, ἐν ἧ
συνιόντες ἀναμιμνήσκονται τῶν ἀρχαίων ἐκείνων ὀνομάτων καὶ νομίμων, καὶ ἀπολοφυράμενοι
πρὸς ἀλλήλους καὶ ἀποδακρύσαντες ἀπέρχονται. οὕτω δὴ οὖν, φησί, καὶ ἡμεῖς, ἐπειδὴ καὶ τὰ
θέατρα ἐκβεβαρβάρωται καὶ εἰς μεγάλην διαφθορὰν προελήλυθεν ἡ πάνδημος αὕτη μουσική,
54
καθ' αὑτοὺς γενόμενοι ὀλίγοι ἀναμιμνησκόμεθα οἵα ἦν ἡ μουσική.»
35
 Επάνω σ’ αυτό ο Καβάφης έγραψε ένα ποίημα. Στο χειρόγραφο δακτυλογράφησε: Not for
publication, but may remain here. Το ποίημα είναι το εξής:
ΠΟΣΕΙΔΩΝΙΑΤΑΙ
Ποσειδωνιάταις τοῖς ἐν τῷ Τυρρηνικῷ κόλπῳ
τὸ μὲν ἐξ ἀρχῆς Ἕλλησιν οὖσιν ἐκβαρβαρῶσθαι Τυρρηνοῖς ἤ Ρωμαίοις γεγονόσι καὶ τήν
τε φωνὴν μεταβεβληκέναι, τά τε πολλὰ τῶν ἐπιτηδευμάτων, ἄγειν δὲ μιάν τινα αὐτοὺς τῶν
ἑορτῶν τῶν Ἑλλήνων ἔτι καὶ νῦν, ἐν ᾗ
συνιόντες
ἀναμιμνή-σκονται
τῶν
ἀρχαίων
ὀνομάτων τε καὶ νομίμων, ἀπολοφυράμενοι
πρὸς ἀλλήλους καὶ δακρύσαντες ἀπέρχονται.
ΑΘΗΝΑΙΟΣ
Αὔγουστος 1906
Τὴν γλῶσσα τὴν ἑλληνικὴ οἱ Ποσειδωνιᾶται
ἐξέχασαν τόσους αἰῶνας ἀνακατευμένοι
μὲ Τυρρηνούς, καὶ μὲ Λατίνους, κι' ἄλλους ξένους.
Τὸ μόνο ποὺ τοὺς ἔμενε προγονικὸ
ἧταν μιὰ ἑλληνικὴ γιορτή, μὲ τελετὲς ὡραῖες,
μὲ λύρες καὶ μὲ αὐλούς, μὲ ἀγῶνας καὶ στεφάνους.
Κ' εἶχαν συνήθειο πρὸς τὸ τέλος τῆς γιορτῆς
τὰ παλαιά τους ἔθιμα νὰ διηγοῦνται,
36
καὶ τὰ ἑλληνικὰ ὀνόματα νὰ ξαναλένε,
ποὺ μόλις πιὰ τὰ καταλάμβαναν ὀλίγοι.
Καὶ πάντα μελαγχολικὰ τελείων' ἡ γιορτή τους.
Γιατὶ θυμοῦνταν ποὺ κι' αὐτοὶ ἦσαν Ἕλληνες –
Ἰταλιῶται ἕναν καιρὸ κι' αὐτοί·
καὶ τώρα πῶς ἐξέπεσαν [λησμόνησαν], πῶς ἔγιναν,
νὰ ζοῦν καὶ νὰ ὁμιλοῦν βαρβαρικὰ [ὅμοιοι μὲ τοὺς βαρβάρους, δυστυχία!]
βγαλμένοι [σβυσμένοι] - ὤ συμφορά! - ἀπ' τὸν ἑλληνισμό. [ὁλότελα βγαλμένοι ἀπ' τὸν
ἑλληνισμό.]
Ανέκδοτα Ποιήματα, Αθήνα 1982, σελ. 145
 πῶς ἐξέπεσαν [λησμόνησαν], πῶς ἔγιναν:
δεν αναζητάει αίτια. Απορία και θαυμασμός και ερώτημα που δεν περιμένει απάντηση.
Πλάτων, Θεαίτητος 155d
μάλα γάρ φιλοσόφου τούτο τό πάθος, τό θαυμάζειν. oύ γάρ άλλη αρχή φιλοσοφίας ή αύτη.
Αριστοτέλης, Μετ. Α2, 982 β 12
διά γάρ τό θαυμάζειν οι άνθρωποι καί νύν καί τό πρώτον ήρξαντο φιλοσοφείν.
 ‘Ελληνες: ΛΟΓΟΣ και ΝΟΜΟΣ.
ΛΟΓΟΣ
ΕΝ ΠΑΝΤΑ
– περισυλλογη.
Χάιντεγκερ, GA 55, 178
Ο ΛΟΓΟΣ ... η α-ληθεύουσα «συλλογή» – με την έννοια του πρωτογενώς αρμοζόμενου Ενός της
αφανούς αρμονίας. ΛΟΓΟΣ-ΑΡΜΟΝΙΑ-ΦΥΣΙΣ-ΚΟΣΜΟΣ λέγουν το αυτό, όμως κάθε φορά σε έναν
άλλο πρωτογενή καθορισμό του Είναι.
GA 55, 383
Ο
ΛΟΓΟΣ
είναι είναι η τους ανθρώπους προσ-αφωνούσα περιοχή, δηλ. η στον εαυτό της
ησυχάζουσα, όλες τις διανοίγουσες νεύσεις και κατευθύνσεις επιλήθουσα έκταση.
ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ ΤΕ
37
 ΝΟΜΟΣ
ΘΡΑΣΥΒΟΥΛΟΣ ΓΕΩΡΓΙΑΔΗΣ, ΜΟΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΡΥΘΜΟΣ ΣΤΟΥΣ ΈΛΛΗΝΕΣ. ΕΠΙΜΕΤΡΟ.
Στο ΜΡΕ ο
ΝΟΜΟΣ
ορίζεται στον τίτλο του σχετικού κεφαλαίου ως θείο-μουσικό πρότυπο, το
οποίο κατευθύνει τις ανθρώπινες εκτελέσεις (σελ. 18). Η σχέση των δύο διευκρινίζεται με
βάση την ωδή του Πινδάρου (ο.π.):
Η Αθηνά δημιούργησε τον «θείο» τρόπο, τον ΠΟΛΥΚΕΦΑΛΟΝ ΝΟΜΟΝ, και τον έδωσε στους
ανθρώπους: Αυτός ο ΝΟΜΟΣ είναι το πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο, με την τέχνη των
αυλητών, ο «ανθρώπινος» τρόπος γεννάται κάθε φορά εκ νέου. ΝΟΜΟΣ δεν είναι λοιπόν τόσο
ένα ορισμένο κομμάτι όσο ένα ορισμένο, πάντως με πολύ συγκεκριμένο μουσικό περιεχόμενο
συμπληρωμένο είδος, στο πλαίσιο του οποίου κατά την εκτέλεση προκύπτουν κάθε φορά
διάφορα κομμάτια.
Στο ΝuE η βασική εννόηση του
ΝΟΜΟΥ
παραμένει η ίδια. Εδώ αναφέρονται και συγγενικές
λέξεις που βοηθούν την πρόσβαση στο σημασιακό εύρος και βάθος της παράστασης του
ΝΟΜΟΥ: ΤΡΟΠΟΣ,
το λατινικό του αντίστοιχο: modus,
ΟΙΜΟΣ, ΚΕΛΕΥΘΟΣ, ΤΕΘΜΟΣ (ΘΕΣΜΟΣ)
(σελ.
104 κ.ε.).
Όμως ενώ στο ΜΡΕ η άσκηση της μουσικής, ο
ΝΟΜΟΣ,
ως θείο-μουσικό πρότυπο, και οι
ανθρώπινες εκτελέσεις του, (σελ. 19)
οπωσδήποτε δεν συμβιβάζεται με τις αντιλήψεις μας για την σύνθεση αφενός και για την απλή
εκτέλεση αφετέρου,
ήδη το 1962, στην ομιλία Μουσική και Γραφή, η σχέση νομου – εκτέλεσης αναφέρεται ως
ισχύουσα, με άλλον τρόπο, και για την δυτική μουσική (KS, σελ. 113):
Σε μεταγενέστερες εποχές στην θέση των από τους θεούς δημιουργηθέντων ΝΟΜΩΝ ήρθε η από
ανθρώπους - τους συνθέτες - εκάστοτε δημιουργηθείσα υπόδειξη να παραχθεί μουσική. Αυτή η
υπόδειξη κατατέθηκε γραπτά, συγκρατήθηκε με την μουσική γραφή. Προέκυψε η σχέση
σύνθεση – εκτέλεση όπως την γνωρίζουμε, η αποστολή να μεταβληθεί το ορατό σε ακουόμενο.
Και (ΝuE, σελ. 100):
Η μουσική γραφή είναι ένα είδος προ-γραφή, κανόνας, νόμος, πώς πρέπει εκάστοτε να
προχωρήσω για να παράγω μουσική.
38
Τούτο πάντως ισχύει έως τους Κλασικούς της Βιέννης (KS, σελ. 114):
Μέχρι του Μπετόβεν συμπεριλαμβανομένου, μπορούμε να θέσουμε την σύνθεση σε αναφορά με
τον ΝΟΜΟ των Ελλήνων, να δούμε σ’ αυτήν ένα νοηματικό περιεχόμενο το οποίο έχει να
πραγματωθεί, και συγχρόνως υπερκείμενο των επιμέρους εκτελέσεων.
Όπως η Αρμονία και ο Ρυθμός, έτσι και ο Νόμος δεν συνιστά απλώς μουσικό όρο, ούτε και
απλώς όρο χρησιμοποιούμενο και σε άλλες περιοχές, όπως αυτήν του Δικαίου. Ο Νόμος
είναι πλέον μία λέξη για εκείνο που κάνει τον άνθρωπο να είναι άνθρωπος. Ο Γεωργιάδης
καταλαβαίνει την ταυτότητα
ΕΙΝΑΙ
και ανθρώπου, για την οποία γίνεται λόγος στον Παρμενίδη,
όχι ως φυσικό δεδομένο αλλά ακριβώς ως κάλεσμα και επιταγή: Ο άνθρωπος δεν ταυτίζεται
με το
ΕΙΝΑΙ,
δεν υφίσταται στο Διηνεκές. Ακριβως αυτό το «δεν», που θα πει: η θνητότητά
του, είναι που καθορίζει την υπόστασή του ως ένα καλούν και επιτάσσον «πρέπει» (σελ.
231):
Το ότι ο άνθρωπος ‹πρέπει› (κατηγορική επιταγή) και το ότι πεθαίνει (και το γνωρίζει αυτό)
αλληλοκαθορίζονται. Δεν θα του έπρεπε, εάν δεν επρόκειτο να πεθάνει. Του ‹πρέπει› ως
θνητού-πνευματικού όντος· δηλ. ως μη ταυτόσημου με το ΕΙΝΑΙ. Η ‹ζωή› του είναι ένα ‹πρέπει›:
μια τάση για προσέγγιση στο ΕΙΝΑΙ.
*
Το ανοίκειο του
ΝΟΜΟΥ
οφείλεται στο ότι εμείς γνωρίζουμε τον νόμο ως εκ των προτέρων
εκπεφρασμένη οδηγία, την οποία η πράξη ακολουθεί ή παραβαίνει. Όμως ο
ΝΟΜΟΣ
είναι
(ΜΡΕ, σελ. 18)
κάτι σαν μία ιδεατή μελωδία, η οποία αφεαυτής δεν συλλαμβάνεται [...], η οποία όμως συνιστά
την βάση για κάθε πραγμάτωση. Είναι όπως το (αόρατο) θέμα προς τις παραλλαγές οι οποίες
κάθε φορά προκύπτουν.
Το ιδεατό και αόρατο του
ΝΟΜΟΥ
συνεπάγεται μία πράξη η οποία δεν μπορεί να είναι βουβή
εκτέλεση, καθώς δεν άγεται από μία ρητή οδηγία. Εδώ, στην κάθε στιγμή, με την ρητή
εκτέλεση διαγράγεται συνάμα ο άρρητος Νόμος της. Και η κάθε στιγμή είναι αμετάκλητη.
Κατά τούτο αυτή η πράξη είναι απόφαση και τόλμη. ΠΡΑΤΤΩ, μας θυμίζει ο Γεωργιάδης, (ΝuE,
σελ. 264)
39
θα πει και ‹τολμώ›.
Γράφει ο Γεωργιάδης για την πράξη του μουσικού (ΝuE, σελ. 89):
Επειδή η μουσική γνωρίζει μόνον το Τώρα ως σταθερό, όλα τ’ άλλα, τα οποία είναι, μπορούν να
συμβούν μόνον ως πράξη. Όμως αυτή η πράξη, η κατεξοχήν μουσική, είναι χρόνος. Ο χρόνος
με εξαναγκάζει, στο τεντωμένο σχοινί του, στο οποίο αναγκαστικά κινούμαι, να ισορροπώ στην
εκάστοτε ‹θέση› μου, στο Τώρα, όπως ένας σχοινοβάτης. Όμως έτσι βρίσκομαι στην περιοχή
του πρακτικού, της απόφασης, του ηθικού, της ευθύνης: πρέπει, πρέπει να το τολμήσεις.
Συνεχώς αποφασίζω για το επόμενο Τώρα, και το μορφοποιώ.
40
Η Αναγνωση
Η Αρχαία ΜΟΥΣΙΚΗ
ΜΟΥΣΙΚΗ
αναγνωση περαν των ανθρωπων – μασκα – σημερινη γλωσσα- η γλωσσα μιλα –
ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ ΕΝ ΤΩΙ ΕΟΝΤΙ
Το Κείμενο
I
ΠΠΟΙΤ
ΜΕΦ ΡΟΥΣΙΝ ΣΟΝΤΕΠ ΘΥΜ ΣΙΚ ΝΟΙ
Ι/1
ἵπποι ταί με φέρουσιν ὅσον τ᾿ επὶ θυμὸς ἱκάνοι
Π ΜΠΟΝΕΠΕ ΜΕΣΟΔ ΝΒ ΣΑΝΠΟΛ ΦΗΜΟΝ ΓΟΥΣΑΙ
πέμπον ἐπεί μ᾿ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
Δ
ΜΟΝΟΣ ΚΑΤ Π ΝΤ ΣΤΗΦ ΡΕΙΕΙΔ ΤΑΦ ΤΑ
δαίμονος ἥ κατὰ πάντ᾿ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα
Τ
ΦΕΡ ΜΗΝΤ
Γ ΡΜΕΠΟΛ ΦΡΑΣΤΟΙΦ ΡΟΝ ΠΠΟΙ
τῆι φερόμην τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ΡΜΑΤΙΤ
ΝΟΥΣΑΙΚ
ΡΑΙΔΟΔ ΝΗΓΕΜ ΝΕΥΟΝ
Ι/5
ἅρμα τιταίνουσαι κοῦραι δ᾿ὁδὸν ἡγεμόνευον
ΞΩΝΔΕΝΧΝ
ΗΙΣΙΝ ΕΙΣ ΡΙΓΓΟΣΑΥΤ Ν
ἄξων δ᾿ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
ΑΙΘ ΜΕΝΟΣΔΟΙ
ΣΓ ΡΕΠ
ΓΕΤΟΔΙΝΩΤ
ΣΙΝ
αἰθόμενος δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
Κ ΚΛΟΙΣΑΜΦΟΤ ΡΩΘΕΝ ΤΕΣΠΕΡΧ
ΑΤΟΠ ΜΠΕΙΝ
41
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
ΗΛΙ ΔΕΣΚ
ΡΑΙΠΡΟΛΙΠ
ΣΑΙΔ ΜΑΤΑΝΥΚΤ Σ
ἡλιάδες κοῦραι προλιποῦσαι δώματα νυκτός
ΕΙΣΦ ΟΣΩΣ ΜΕΝΑΙΚΡ ΤΩΝ ΠΟΧΕΡΣ ΚΑΛ ΠΤΡΑΣ
Ι/10
εἰς φάος ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας
ΝΘΑΠ ΛΑΙΝΥΚΤ ΣΤΕΚΑΙ ΜΑΤ ΣΕΙΣΙΚΕΛ
ΘΩΝ
ἔνθα πύλαι νυκτός τε καὶ ἤματός εἰσι κελεύθων
Κ
ΣΦΑΣΥΠ ΡΘΥΡΟΝΑΜΦ Σ ΧΕΙΚ
Λ ΙΝΟΣΟΥΔ Σ
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός
ΑΥΤ
ΔΑΙΘ ΡΙΑΙΠΛ ΝΤΑΙΜΕΓ ΛΟΙΣΙΘΥΡ ΤΡΟΙΣ
αὐταὶ δ᾿αἰθέριαι πλήνται μεγάλοισι θυρέτροις
Τ ΝΔΕΔ ΚΗΠΟΛ ΠΟΙΝΟΣ ΧΕΙΚΛ
ΔΑΣΑΜΟΙΒ
Σ
τῶν δὲ δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς
Τ ΝΔΗΠΑΡΦ ΜΕΝΑΙΚ
ΡΑΙΜΑΛΑΚ
ΣΙΛ ΓΟΙΣΙΝ
Ι/15
τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
Π
ΣΑΝΕΠΙΦΡΑΔ ΩΣ ΣΣΦΙΝΒΑΛΑΝΩΤ ΝΟΧ Α
πεῖσαν ἐπιφραδέως ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ΑΠΤΕΡ ΩΣ ΣΕΙΕΠΥΛ ΩΝ ΠΟΤ
ΔΕΘΥΡ ΤΡΩΝ
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο ταὶ δὲ θυρέτρων
Χ ΣΜΑΧΑΝ ΣΠ
ΗΣΑΝΑΝΑΠΤ ΜΕΝΑΙΠΟΛΥΧ ΛΚΟΥΣ
χάσμ᾿ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ΞΟΝΑΣΕΝΣ ΡΙΓΞΙΝΑΜΟΙΒΑΔ ΝΕΙΛ ΞΑΣΑΙ
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
Γ ΜΦΟΙΣΚ
ΠΕΡ ΝΗΙΣΙΝΑΡΗΡ ΤΕΤ
ΡΑΔΙΑΥΤ ΩΝ
Ι/20
γὀμφοις καὶ περόνηισιν ἀρηρότε τῆι ῥα δι᾿ αὐτέων
42
ΙΘ Σ ΧΟΝΚ
ΡΑΙΚΑΤΑΜΑΞΙΤ Ν ΡΜΑΚΑΙ ΠΠΟΥΣ
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ᾿ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους
Κ
ΜΕΘΕ ΠΡ ΦΡΩΝΥΠ ΔΕΞΑΤΟΧ
ΡΑΔ ΧΕΙΡ
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο χεῖρα δὲ χειρί
ΔΕΞΙΤΕΡ Ν ΛΕΝ ΔΕΔ ΠΟΣΦ ΤΟΚ
ΜΕΠΡΟΣ
ΔΑ
δεξιτερὴν ἕλεν ὧδε δ᾿ ἔπος φάτο καί με προσηύδα
Κ
ΡΑΘΑΝ ΤΟΙΣΙΣΥΝ ΟΡΟΣΗΝΙ ΧΟΙΣΙΝ
ὦ κοῦρ᾿ ἀθανάτοισι συνάορος ἠνιόχοισιν
ΠΠΟΙΣΤ
ΣΕΦ ΡΟΥΣΙΝΙΚ ΝΩΝΗΜ ΤΕΡΟΝΔ
Ι/25
ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ
Χ
ΡΕΠ
ΤΙΣΕΜ
ΡΑΚΑΚ ΠΡ
ΠΕΜΠΕΝ ΕΣΘΑΙ
χαῖρ᾿ ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
Τ ΝΔΟΔ Ν Γ ΡΑΠΑΝΘΡ ΠΩΝΕΚΤ ΣΠ ΤΟΥ ΣΤΙΝ
τήνδ᾿ ὁδόν ἦ γὰρ απ᾿ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν
ΑΛΛ Θ ΜΙΣΤΕΔ ΚΗΤΕΧΡΕ Δ ΣΕΠ ΝΤΑΠΥΘ ΣΘΑΙ
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ΗΜ ΝΑΛΗΘ
ΗΣΕYΠΕΙΘ ΟΣΑΤΡΕΜ Σ ΤΟΡ
ἠμέν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ΗΔ ΒΡΟΤ ΝΔ ΞΑΣΤ
Σ
Κ ΝΙΠ ΣΤΙΣΑΛΗΘ Σ
Ι/30
ἠδὲ βροτῶν δόξας ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
ΑΛΛ ΜΠΗΣΚ
Τ
ΤΑΜΑΘ ΣΕΑΙΩΣΤ ΔΟΚ
ΝΤΑ
ἀλλ᾿ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι ὡς τὰ δοκοῦντα
ΧΡ ΝΔΟΚ ΜΩΣ
ΝΑΙΔΙ ΠΑΝΤ ΣΠ ΝΤΑΠΕΡ ΝΤΑ
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα
43
V
[...]ΞΥΝ ΝΔ Μ
ΕΣΤΙΝ
V/1
[...] ξυνὸν δέ μοί ἐστιν
ΟΠΠ ΘΕΝ ΡΞΩΜΑΙΤ ΘΙΓ ΡΠ ΛΙΝ ΞΟΜΑΙ
ΘΙΣ
ὅππόθεν ἄρξωμαι τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις
III
[...]Τ Γ ΡΑΥΤ ΝΝΟ
ΝΕΣΤ ΝΤΕΚΑΙ
ΝΑΙ
[...] τὸ γὰρ αυτὸ νοεῖν ἐστὶν τε καὶ εἶναι
ΙΙ
ΕΙΔ ΓΕΓ ΝΕΡ ΩΚ ΜΙΣΑΙΔ Σ Μ ΘΟΝΑΚ
ΣΑΣ
ΙΙ/1
εἰ δ᾿ ἄγ᾿ ἐγὼν ἐρέω κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
ΠΕΡΟΔ
Μ
ΝΑΙΔΙΖ ΣΙ ΣΕΙΣΙΝΟ ΣΑΙ
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
ΗΜ ΝΟΠΩΣ ΣΤΙΝΤΕΚ
ΣΟΥΚ ΣΤΙΜ
ΝΑΙ
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
ΠΕΙΘ
Σ ΣΤΙΚ ΛΕΥΘΟΣΑΛΗΘ
ΗΓ ΡΟΠΗΔ
πειθοῦς ἐστι κέλευθος ἀληθείηι γὰρ οπηδεῖ
ΗΔΩΣΟΥΚ ΣΤΙΝΤΕΚ
ΩΣΧΡΕ ΝΕΣΤΙΜ
ΝΑΙ
ΙΙ/5
ἡ δ᾿ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
Τ ΝΔ ΤΟΙΦΡ ΖΩΠΑΝΑΠΕΥΘ Α ΜΜΕΝΑΤΑΡΠ Ν
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
ΤΕΓ ΡΑΝΓΝ
ΗΣΤ ΓΕΜ Ε Ν
Γ ΡΑΝΥΣΤ Ν
44
οὔτε γὰρ ἄν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν οὐ γὰρ ἀνυστόν
ΤΕΦΡ ΣΑΙΣ[...]
ούτε φράσαις [...]
VI
ΧΡ ΤΟΛ ΓΕΙΝΤΕΝΟ
ΝΤΕ Ν ΜΜΕΝΑΙ ΣΤΙΓΑΡ
ΝΑΙ
V I/1
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι ἔστι γὰρ εἶναι
ΜΗΔ ΝΔΟΥΚ ΣΤΙΝΤ ΣΕΓ ΦΡ ΖΕΣΘΑΙ ΝΩΓΑ
μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν τά σ᾿ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα
ΠΡ ΤΗΣΓ ΡΣΑΦΟΔ
Τ
ΤΗΣΔΙΖ ΣΙΟΣ[
ΡΓΩ]
πρώτης γάρ σ᾿ ἀφ᾿ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος [εἴργω]
ΑΥΤ Ρ ΠΕΙΤΑΠ Τ Σ ΝΔ ΒΡΟΤ
ΕΙΔ ΤΕΣΟΥΔ Ν
αὐτὰρ ἔπειτ᾿ ἀπὸ τῆς ἥν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν
ΠΛ ΤΤΟΝΤΑΙΔ ΚΡΑΝΟΙΑΜΗΧΑΝ ΗΓ ΡΕΝΑΥΤ Ν
VI/5
πλάττονται δίκρανοι ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
ΣΤ ΘΕΣΙΝΙΘ ΝΕΙΠΛΑΓΚΤ ΝΝ ΟΝΟΙΔ ΦΟΡ
ΝΤΑΙ
στήθεσιν ἰθύνει πλαγκτὸν νόον οἱ δὲ φοροῦνται
ΚΩΦ
ΟΜ ΣΤΥΦΛ
ΤΕΤΕΘΗΠ ΤΕΣ ΚΡΙΤΑΦ ΛΑ
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε τεθηπότες ἄκριτα φῦλα
ΣΤ Π ΛΕΙΝΤΕΚ
ΟΥΚ
ΝΑΙΤΑΥΤ ΝΝΕΝ ΜΙΣΤΑΙ
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
ΚΟΥΤΑΥΤ ΝΠ ΝΤΩΝΔ ΠΑΛ ΝΤΡΟΠ ΣΕΣΤΙΚ ΛΕΥΘΟΣ
κοὐ
ταὐτόν πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
VII
ΟΥΓ ΡΜ ΠΟΤΕΤ
ΤΟΔΑΜ
ΝΑΙΜ Ε ΝΤΑ
VII/1
45
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα
ΑΛΛ Σ Τ ΣΔΑΦΟΔ
ΔΙΖ ΣΙΟΣ
ΡΓΕΝ ΗΜΑ
ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾿ ἀφ᾿ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα
ΜΗΔ Σ ΘΟΣΠΟΛ ΠΕΙΡΟΝΟΔ ΝΚΑΤ Τ ΝΔΕΒΙ ΣΘΩ
μηδέ σ᾿ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω
ΝΩΜ Ν ΣΚΟΠΟΝ ΜΜΑΚ
ΗΧ ΕΣΣΑΝΑΚΟΥ Ν
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
Κ
ΓΛ ΣΣΑΝΚΡ ΝΑΙΔ Λ ΓΩΙΠΟΛ ΔΗΡΙΝ ΛΕΓΧΟΝ
VII/5
καὶ γλῶσσαν κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον
ΕΞΕΜ ΘΕΝΡΗΘ ΝΤΑ[....]
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα [...]
VIII
[...]Μ ΝΟΣΔ ΤΙΜ ΘΟΣΟΔ
Ο
VIII/1
[...] μόνος δ᾿ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
Λ
ΠΕΤΑΙ Σ ΣΤΙΝΤ
ΤΗΙΔΕΠ Σ ΜΑΤ ΑΣΙ
λείπεται ὣς ἔστιν ταύτηι δ᾿ ἐπὶ σήματ᾿ ἔασι
ΠΟΛΛ Μ ΛΩΣΑΓ ΝΗΤΟΝΕ ΝΚ
ΑΝ ΛΕΘΡ ΝΕΣΤΙΝ
πολλὰ μάλ᾿ ὡς ἀγένητον ἐὸν καί ἀνώλεθρόν ἐστιν
ΛΟΝΜΟΥΝΟΜΕΛ ΣΤΕΚ
ΑΤΡΕΜ ΣΟΥΔΑΤ ΛΕΣΤΟΝ
οὗλον μουνομελές τε καὶ ἀτρεμὲς οὐδ᾿ ἀτέλεστον
ΟΥΔ ΠΟΤ ΝΟΥΔ ΣΤΑΙΕΠ
Ν Ν ΣΤΙΝΟΜ
Π Ν
VIII/5
οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν
ΝΣΥΝΕΧ ΣΤ ΝΑΓ ΡΓ ΝΝΑΝΔΙΖ ΣΕΑΙΑΥΤ
46
ἕν συνεχές τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αυτοῦ
Π
Π ΘΕΝΑΥΞΗΘ ΝΟΥΤΕΚΜ Ε ΝΤΟΣΕ ΣΣΩ
πῆι πόθεν αὐξηθέν οὐτ᾿ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω
Φ ΣΘΑΙΣΟΥΔ ΝΟ
ΝΟΥΓ ΡΦΑΤ ΝΟΥΔ ΝΟΗΤ Ν
φάσθαι σ᾿ οὐδὲ νοεῖν οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητὸν
ΣΤΙΝ ΠΩΣΟΥΚ ΣΤΙΤ Δ ΝΜΙΝΚ
ΧΡ ΟΣ ΡΣΕΝ
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι τί δ᾿ ἄν μιν καὶ χρέος ὤρσεν
ΣΤΕΡΟΝ ΠΡ ΣΘΕΝΤ
ΜΗΔΕΝ ΣΑΡΞ ΜΕΝΟΝΦ Ν
VIII/10
ὕστερον ἤ πρόσθεν τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον φῦν
ΤΩΣ Π ΜΠΑΝΠΕΛ ΝΑΙΧΡΕ Ν ΣΤΙΝ ΟΥΧ
οὕτως ἤ πάμπαν πελέναι χρεών ἔστιν ἤ οὐχί
ΟΥΔ ΠΟΤΕΚΜ Ε ΝΤΟΣΕΦ ΣΕΙΠ ΣΤΙΟΣΙΣΧ Σ
ουδέ ποτ᾿ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
Γ ΓΝΕΣΘ
ΤΙΠΑΡΑΥΤ Τ
ΝΕΚΕΝ
ΤΕΓΕΝ ΣΘΑΙ
γίγνεσθαί τι παρ᾿ αὐτό τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
Τ ΛΛΥΣΘΑΙΑΝ ΚΕΔ ΚΗΧΑΛ ΣΑΣΑΠ ΔΗΙΣΙΝ
οὔτ᾿ ὄλλυσθαι ἀνῆκε δίκη χαλάσασα πέδηισιν
ΑΛΛ ΧΕΙΗΔ ΚΡ ΣΙΣΠΕΡ Τ
ΤΩΝΕΝΤ
Δ ΣΤΙΝ
VIII/15
ἀλλ᾿ ἔχει ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ᾿ ἔστιν
ΣΤΙΝΗΟΥΚ ΣΤΙΝΚ ΚΡΙΤΑΙΔ
Ν ΣΠΕΡΑΝ ΓΚΗ
ἔστιν ἤ οὐκ ἔστιν κέκριται δ᾿ οὖν ὥσπερ ἀνάγκη
Τ ΝΜ ΝΕ ΝΑΝ ΗΤΟΝΑΝ ΝΥΜΟΝΟΥΓ ΡΑΛΗΘ Σ
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον οὐ γάρ ἀληθής
ΣΤΙΝΟΔ ΣΤ ΝΔ ΣΤΕΠ ΛΕΙΝΚ
ΕΤ ΤΥΜΟΝ
ΝΑΙ
47
ἔστιν ὁδὸς τὴν δ᾿ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
Π ΣΔ Ν ΠΕΙΤΑΠΟΛ
ΤΟΕ ΝΠ ΣΔ ΝΚΑΙΓ ΝΟΙΤΟ
πῶς δ᾿ ἄν ἔπειτ᾿ ἀπόλοιτο ἐόν πῶς δ᾿ ἄν και γένοιτο
ΕΙΓ Ρ ΓΕΝΤΟΥΚ ΣΤΟΥΔ
ΠΟΤΕΜ ΛΛΕΙ ΣΕΣΘΑΙ
VIII/20
εἰ γὰρ ἔγεντ᾿ οὐκ ἔστ᾿ οὐδ᾿ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι
Τ ΣΓ ΝΕΣΙΣΜ ΝΑΠ ΣΒΕΣΤΑΙΚ
ΠΥΣΤΟΣ ΛΕΘΡΟΣ
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
ΟΥΔ ΔΙΑΙΡΕΤ ΝΕΣΤΙΝΕΠ
Π ΝΕΣΤΙΝΟΜ
ΟΝ
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
ΟΥΔ ΤΙΤ
Μ ΛΛΟΝΤ ΚΕΝ
ΡΓΟΙΜΙΝΣΥΝ ΧΕΣΘΑΙ
ουδέ τι τῆι μᾶλλον τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι
ΟΥΔ ΤΙΧΕΙΡ ΤΕΡΟΝΠ ΝΔ ΜΠΛΕ ΝΕΣΤΙΝΕ ΝΤΟΣ
οὐδέ τι χειρότερον πᾶν δ᾿ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος
Τ
ΞΥΝΕΧ ΣΠ ΝΕΣΤΙΝΕ ΝΓ ΡΕ ΝΤΙΠΕΛ ΖΕΙ
VIII/25
τῶι ξυνεχές πᾶν ἐστιν ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει
ΑΥΤ ΡΑΚ ΝΗΤΟΝΜΕΓ ΛΩΝΕΝΠ
ΡΑΣΙΔΕΣΜ Ν
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ΣΤΙΝ ΝΑΡΧΟΝ ΠΑΥΣΤΟΝΕΠ
Γ ΝΕΣΙΣΚ
ΛΕΘΡΟΣ
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον ἐπεὶ γένεσις και ὄλεθρος
Τ ΛΕΜ ΛΕΠΛ ΓΧΘΗΣΑΝΑΠ ΣΕΔ Π ΣΤΙΣΑΛΗΘ Σ
τῆλε μάλ᾿ ἐπλάχθησαν ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής
ΤΑΥΤ ΝΤΕΝΤΑΥΤ
ΤΕΜ ΝΟΝΚΑΘΕΑΥΤ ΤΕΚ
ΤΑΙ
ταὐτόν τ᾿ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ᾿ ἑαυτό τε κεῖται
Χ
ΤΩΣ ΜΠΕΔΟΝ
ΘΙΜ ΝΕΙΚΡΑΤΕΡ Γ ΡΑΝ ΓΚΗ
V III/30
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει κρατερὴ γὰρ ἀνάγκη
48
Π
ΡΑΤΟΣΕΝΔΕΣΜ
ΣΙΝ ΧΕΙΤ ΜΙΝΑΜΦ ΣΕ ΡΓΕΙ
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει τό μιν ἀμφὶς ἐέργει
ΝΕΚΕΝΟΥΚΑΤΕΛ
ΤΗΤΟΝΤΟΕ ΝΘ ΜΙΣ
ΝΑΙ
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι
ΣΤΙΓ ΡΟΥΚΕΠΙΔΕΥ ΣΜ Ε ΝΔ ΝΠΑΝΤ ΣΕΔ
ΤΟ
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδευές μὴ ἐὸν δ᾿ ἄν παντὸς ἐδεῖτο
ΤΑΥΤ ΝΔΕΣΤ ΝΟ
ΝΤΕΚ
ΝΕΚΕΝ ΣΤΙΝ ΗΜΑ
ταὐτὸν δ᾿ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα
ΟΥΓ Ρ ΝΕΥΤ
Ε ΝΤΟΣΕΝ
ΠΕΦΑΤΙΣΜ ΝΟΝ ΣΤΙΝ
V III/35
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος ἐν ὧι πεφατισμένον ἔστιν
ΕΥΡ ΣΕΙΣΤΟΝΟ
ΝΟΥΔ ΝΓ Ρ ΣΤΙΝ
ΣΤΑΙ
εὑρήσεις τὸ νοεῖν οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἤ ἔσται
ΛΛΟΠ ΡΕΞΤ
Ε ΝΤΟΣΕΠ
Τ ΓΕΜ
ΡΕΠ ΔΗΣΕΝ
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος ἐπεὶ τό γε μοῖρ᾿ ἐπέδησεν
ΛΟΝΑΚ ΝΗΤΟΝΤ ΜΕΝΑΙΤ
Π ΝΤΟΝ ΜΑΣΤΑΙ
οὗλον ἀκίνητόν τ᾿ ἔμεναι τῶι πάντ᾿ ὀνόμασται
ΣΣΑΒΡΟΤ
ΚΑΤ ΘΕΝΤΟΠΕΠΟΙΘ ΤΕΣ
ΝΑΙΑΛΗΘ
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
Γ ΓΝΕΣΘ
ΤΕΚ
ΛΛΥΣΘΑΙ
Ν
ΤΕΚ
ΟΥΧ
VIII/40
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι εἶναί τε και οὐχί
Κ
Τ ΠΟΝΑΛΛ ΣΣΕΙΝΔΙ ΤΕΧΡ ΑΦΑΝ ΝΑΜ
ΒΕΙΝ
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν
ΑΥΤ ΡΕΠ
Π
ΡΑΣΠ ΜΑΤΟΝΤΕΤΕΛΕΣΜ ΝΟΝΕΣΤ
αὐτὰς ἐπεὶ πεῖρας πύματον τετελεσμένον ἐστί
Π ΝΤΟΘΕΝΕΥΚ ΚΛΟΥΣΦ
ΡΗΣΕΝΑΛ ΓΚΙΟΝ ΓΚΩΙ
49
πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι
ΜΕΣΣ ΘΕΝΙΣΟΠΑΛ ΣΠ ΝΤΗΙΤ Γ Ρ
ΤΕΤΙΜ
ΖΟΝ
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντηι τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
ΤΕΤΙΒΑΙ ΤΕΡΟΝ ΠΕΛ ΝΑΙΧΡΕ ΝΕΣΤΙΤ
Τ
VIII/45
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῆι ἤ τῆι
ΤΕΓ ΡΟΥΤΕ Ν ΣΤΙΤ ΚΕΝΠ
ΟΙΜΙΝΙΚΝ
ΣΘΑΙ
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
ΕΙΣΟΜ Ν
ΤΕ Ν ΣΤΙΝ ΠΩΣ
ΗΚΕΝΕ ΝΤΟΣ
εἰς ὁμόν οὔτ᾿ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
Τ
Μ ΛΛΟΝΤ
Δ ΣΣΟΝΕΠ
Π ΝΕΣΤΙΝ ΣΥΛΟΝ
τῆι μᾶλλον τῆι δ᾿ ἦσσον ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον
Γ ΡΠ ΝΤΟΘΕΝ ΣΟΝOΜ ΣΕΝΠ
ΡΑΣΙΚ ΡΕΙ
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει
ΕΝΤ
ΣOIΠ
ΩΠΙΣΤ ΝΛ ΓΟΝΗΔ Ν ΗΜΑ
VIII/50
ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ΑΜΦ ΣΑΛΗΘ
ΗΣΔ ΞΑΣΔΑΠ Τ
ΔΕΒΡΟΤ
ΑΣ
ἀμφὶς ἀληθείης δόξας δ᾿ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
Μ ΝΘΑΝΕΚ ΣΜΟΝΕΜ ΝΕΠ ΩΝΑΠΑΤΗΛ ΝΑΚ
ΩΝ
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλόν ἀκούων
ΜΟΡΦ ΣΓ ΡΚΑΤ ΘΕΝΤΟΔ ΟΓΝ ΜΑΣΟΝΟΜ ΖΕΙΝ
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν
Τ ΝΜ ΑΝΟΥΧΡΕ ΝΕΣΤΙΝΕΝ
ΠΕΠΛΑΝΗΜ ΝΟΙΕΙΣ Ν
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ἐν ὧι πεπλανημένοι εἰσίν
ΑΝΤ ΑΔΕΚΡ ΝΑΝΤΟΔ ΜΑΣΚ
Σ ΜΑΤ ΘΕΝΤΟ
VIII/55
ἀντία δ᾿ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ᾿ ἔθεντο
50
ΧΩΡ ΣΑΠΑΛΛ ΛΩΝΤ
Μ ΝΦΛΟΓ ΣΑΙΘ ΡΙΟΝΠ Ρ
χωρὶς ἀπ᾿ ἀλλήλων τῆι μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ
[ ΠΙΟΝ Ν]Μ ΓΕΛΑΦΡ ΝΕΩΥΤ
Π ΝΤΟΣΕΤΩΥΤ Ν
[ἤπιον ὄν] μέγ᾿ ἐλαφρὸν ἑωυτῶι πάντοσε τωὐτόν
Τ
ΔΕΤ ΡΩΙΜ ΤΩΥΤ ΝΑΤ ΡΚΑΚ
ΝΟΚΑΤΑΥΤ
τῶι δ᾿ ἑτέρωι μὴ τωὐτόν ἀτὰρ κακεῖνο κατ᾿ αὐτό
ΤΑΝΤ ΑΝ ΚΤΑΔΑ ΠΥΚΙΝ ΝΔ ΜΑΣΕΜΒΡΙΘ ΣΤΕ
τἀντία νύκτ᾿ ἀδαῆ πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε
Τ ΝΣΟΙΕΓ ΔΙ ΚΟΣΜΟΝΕΟΙΚ ΤΑΠ ΝΤΑΦΑΤ ΖΩ
VIII/60
τόν σοι εγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω
ΩΣΟΥΜ ΠΟΤ Τ ΣΣΕΒΡΟΤ ΝΓΝ ΜΗΠΑΡΕΛ ΣΣΗΙ
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσηι
Χ
ΣΗΙΔΑΙΘΕΡ ΑΝΤΕΦ ΣΙΝΤ ΤΕΝΑΙΘ ΡΙΠ ΝΤΑ
Χ /1
εἴσηι δ᾿ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ᾿ ἐν αἰθέρι πάντα
Σ ΜΑΤΑΚ
ΚΑΘΑΡ ΣΕΥΑΓ ΟΣΗΕΛ ΟΙΟ
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἡελίοιο
ΛΑΜΠ ΔΟΣ ΡΓΑ ΔΗΛΑΚ
ΟΠΠ ΘΕΝΕΞΕΓ ΝΟΝΤΟ
λαμπάδος ἔργ᾿ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο
ΡΓΑΤΕΚ ΚΛΩΠΟΣΠ
ΣΗΙΠΕΡ ΦΟΙΤΑΣΕΛ ΝΗΣ
Χ/ 5
ἔργα τε κύκλωπος πεύσηι περίφοιτα σελήνης
Κ
Φ ΣΙΝΕΙΔ ΣΕΙΣΔ Κ
ΟΥΡΑΝ ΝΑΜΦ Σ ΧΟΝΤΑ
καὶ φύσιν εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ΝΘΕΝ ΦΥΤΕΚ
ΣΜΙΝ ΓΟΥΣΕΠ ΔΗΣΕΝΑΝ ΓΚΗ
51
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ᾿ ἐπέδησεν ἀνάγκη
Π
ΡΑΤ ΧΕΙΝ ΣΤΡΩΝ[...]
πείρατ᾿ ἔχειν ἄστρων [...]
ΧΙ
[...]Π ΣΓ
ΑΚ
ΛΙΟΣΗΔ ΣΕΛ ΝΗ
ΧΙ/1
[...] πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
ΑΙΘ ΡΤΕΞΥΝ ΣΓ ΛΑΤΟΥΡ ΝΙΟΝΚ
ΛΥΜΠΟΣ
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ᾿ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ΣΧΑΤΟΣΗΔ ΣΤΡΩΝΘΕΡΜ ΝΜ ΝΟΣΩΡΜ ΘΗΣΑΝ
ἔσχατος ἠδ᾿ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν
Γ ΓΝΕΣΘΑΙ[...]
γίγνεσθαι [...]
ΧΙΙ
ΑΙΓ ΡΣΤΕΙΝ ΤΕΡΑΙΠΛ ΝΤΑΙΠΥΡ ΣΑΚΡ ΤΟΙΟ
ΧΙΙ/1
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆνται πυρὸς ἀκρήτοιο
ΑΙΔΕΠ Τ
ΣΝΥΚΤ ΣΜΕΤ ΔΕΦΛΟΓ ΣΙΕΤΑΙΑΙΣΑ
αἱ δ᾿ ἐπὶ ταῖς νυκτός μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα
ΕΝΔ Μ ΣΩΙΤ
ΤΩΝΔ
ΜΩΝ Π ΝΤΑΚΥΒΕΡΝ
ἐν δὲ μέσωι τούτων δαίμων ἥ πάντα κυβερνᾶι
Π ΝΤ ΙΓ ΡΣΤΥΓΕΡ
ΟΤ ΚΟΥΚ
Μ ΞΙΟΣ ΡΧΕΙ
πάντ᾿ ἥ γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
Π ΜΠΟΥΣ ΡΣΕΝΙΘ ΛΥΜΙΓ ΝΤ ΤΕΝΑΝΤ ΟΝ
ΤΙΣ
ΧΙΙ/5
πέμπουσ᾿ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ᾿ ἐναντίον αὖτις
ΡΣΕΝΘΗΛΥΤ ΡΩΙ[...]
52
[...] ἄρσεν θηλυτέρωι
ΧΙΙΙ
ΠΡ ΤΙΣΤΟΝΜ Ν ΡΩΤΑΘΕ ΝΜΗΤ ΣΑΤΟΠ ΝΤΩΝ
πρώτιστον μὲν ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων
XIV
ΝΥΚΤΙΦΑ ΣΠΕΡ Γ
ΑΝΑΛ ΜΕΝΟΝΑΛΛ ΤΡΙΟΝΦ Σ
νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς
XVII
ΔΕΞΙΤΕΡ
ΣΙΜΕΝΚ
ΡΟΥΣΛΑΙ
ΣΙΔΕΚ
ΡΑΣ
δεξιτεροῖσι μὲν κούρους λαιοῖσι δὲ κούρας
XV
ΑΙ
ΠΑΠΤ
ΝΟΥΣΑΠΡ ΣΑΥΓ ΣΗΕΛ ΟΙΟ
αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἡελίοιο
IV
Λ
ΣΣΕΔΟΜ ΣΑΠΕ ΝΤΑΝ ΩΙΠΑΡΕ ΝΤΑΒΕΒ
ΩΣ
IV/1
λεῦσσε δ᾿ ὁμῶς ἀπεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως
ΟΥΓ ΡΑΠΟΤΜ ΞΕΙΤ Ε ΝΤΟΥΕ ΝΤΟΣ ΧΕΣΘΑΙ
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
ΤΕΣΚΙΔΝ ΜΕΝΟΝΠ ΝΤΗΙΠ ΝΤΩΣΚΑΤ Κ ΣΜΟΝ
οὔτε σκιδνάμενον πάντηι πάντως κατὰ κόσμον
ΤΕΣΥΝΙΣΤ ΜΕΝΟΝ[...]
53
οὔτε συνιστάμενον [...]
ΙΧ
ΑΥΤ ΡΕΠΕΙΔ Π ΝΤΑΦ ΟΣΚ
Ν ΞΟΝ ΜΑΣΤΑΙ
IX/1
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
Κ
Τ ΚΑΤ ΣΦΕΤ ΡΑΣΔΥΝ ΜΕΙΣΕΠ Τ
Σ ΤΕΚ
Τ
Σ
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς
Π ΝΠΛ ΟΝΕΣΤ ΝΟΜ
Φ ΕΟΣΚ
ΝΥΚΤ ΣΑΦ ΝΤΟΥ
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ΣΩΝΑΜΦΟΤ ΡΩΝΕΠ
ΟΥΔΕΤ ΡΩΙΜ ΤΑΜΗΔ Ν
ἴσων ἀμφοτέρων ἐπεὶ οὐδετέρωι μέτα μηδέν
XVI
ΩΣΓ ΡΕΚ ΣΤΟΤ ΧΕΙΚΡ ΣΙΝΜΕΛ ΩΝΠΟΛΥΠΛ ΓΚΤΩΝ
ὡς γὰρ ἑκάστοτ᾿ ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων
Τ ΣΝ ΟΣΑΝΘΡ ΠΟΙΣΙΠΑΡ ΣΤΑΤΑΙΤ Γ ΡΑΥΤ
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται τὸ γὰρ αὐτό
ΕΣΤΙΝ ΠΕΡΦΡΟΝ ΕΙΜΕΛ ΩΝΦ ΣΙΣΑΝΘΡ ΠΟΙΣΙΝ
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
Κ
Π ΣΙΝΚ
ΠΑΝΤ Τ Γ ΡΠΛ ΟΝΕΣΤ Ν ΗΜΑ
καὶ πᾶσιν καὶ παντί τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα
ΧΙΧ
ΤΩΤΟΙΚΑΤ Δ ΞΑΝ ΦΥΤ ΔΕΚ
ΝΥΝ ΑΣΙ
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καὶ νυν ἔασι
Κ
ΜΕΤ ΠΕΙΤΑΠ Τ
ΔΕΤΕΛΕΥΤ ΣΟΥΣΙΤΡΑΦ ΝΤΑ
54
καὶ μετέπειτ᾿ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα
Τ
ΣΔ ΝΟΜ ΝΘΡΩΠΟΙΚΑΤ ΘΕΝΤΕΠ ΣΗΜΟΝΕΚ ΣΤΩΙ
τοῖς δ᾿ ὄνομ᾿ ἄνθρωποι κατέθεντ᾿ ἐπίσημον ἑκάστωι
55
Το Κείμενο και η Αποκατασταση.
Σιμπλίκιος
56
οδος δαιμονος. Ι,1-27
Πρώτη Ανάγνωση
Ι/1-5
ἵπποι ταί με φέρουσιν ὅσον τ᾿ επὶ θυμὸς ἱκάνοι
πέμπον ἐπεί μ᾿ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος ἥ κατὰ πάντ᾿ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα
τῆι φερόμην τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ἅρμα τιταίνουσαι κοῦραι δ᾿ὁδὸν ἡγεμόνευον
Οι ἵ π π ο ι , τ α ί , θηλυκό, οι φοράδες, που με φέρουν ὅ σ ο ν , τόσο όσο, ἱ κ ά ν ο ι , είναι ικανός
ο θ υ μ ὸ ς , το θυμικό,
π έ μ π ο ν , προχωρούσαν πομπή ἐ π ε ί , επει-δή, καθώς, ἄ γ ο υ σ α ι , οδηγώντας β ῆ σ α ν , μ’
έβαλαν, σε ὁ δ ὸ ν π ο λ ύ φ η μ ο ν δ α ί μ ο ν ο ς , θεας, η οποία οδός φέρει κ α τ ὰ , πέρα από,
π ά ν τ ᾿ ἄ σ τ η τον ε ἰ δ ό τ α φ ῶ τ α , τον άνδρα τον ειδήμονα, αυτόν που έχει δει.
τῆι
φερόμην,
πολύφραστοι
σ’
αυτήν φερόμουν, τ ῆ ι
...
ἵπποι,
οι
γάρ,
καθότι σ’ αυτήν μ’ έφερναν οι
πολυθρύλητες φοράδες
ἅρμα
τιταίνουσαι,
τανύζοντας το άρμα, όμως κ ο ῦ ρ α ι , κόρες, ἡ γ ε μ ό ν ε υ ο ν την οδό.
Ι/6-10
ἄξων δ᾿ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
ἡλιάδες κοῦραι προλιποῦσαι δώματα νυκτός
εἰς φάος ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας
Και ο άξονας ἐ ν χ ν ο ί η ι σ ι ν ,
σύριγγος
στις χνόες, στους αφαλούς των τροχών ἵ ε ι , έβγαζε
ἀ υ τ ή ν , τσίριζε α ἰ θ ό μ ε ν ο ς , αναμμένος, καθώς ἐ π ε ί γ ε τ ο , επείγονταν
δ ι ν ω τ ο ῖ σ ι ν κ ύ κ λ ο ι ς ἀ μ φ ο τ έ ρ ω θ ε ν , από περιδινούμενους τροχούς (πρβλ. την
ετυμολογική συγγένεια κύκλος-wheel) στις δυο πλευρές ὅ τ ε , τότε που σ π ε ρ χ ο ί α τ ο
57
π έ μ π ε ι ν , (Σπερχειός) ορμητικά ωθούσαν την πομπή ἡ λ ι ά δ ε ς κ ο ῦ ρ α ι , αυτές είναι
λοιπόν οι κόρες που συναντήσαμε, π ρ ο λ ι π ο ῦ σ α ι
δώματα
νυκτός,
έχοντας
εγκαταλείψει τα δώματα της νύχτας ε ἰ ς φ ά ο ς , κι έχοντας έρθει στο φως, ὠ σ ά μ ε ν α ι
κ ρ ά τ ω ν ἄ π ο , απωθώντας από τις κεφαλές χ ε ρ σ ὶ , με τα χέρια,
κ α λ ύ π τ ρ α ς , τα
καλύμματα.
Ι/11-15
ἔνθα πύλαι νυκτός τε καὶ ἤματός εἰσι κελεύθων
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός
αὐταὶ δ᾿αἰθέριαι πλήνται μεγάλοισι θυρέτροις
τῶν δὲ δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς
τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
Εκεί είναι οι πύλες των κ ε λ ε ύ θ ω ν , των διαδρομών νύχτας και ἤ μ α τ ο ς , ημέρας, κ α ί
σ φ α ς . . . ἀ μ φ ὶ ς ἔ χ ε ι , και τις συνέχει τριγύρω ὑ π έ ρ θ υ ρ ο ν , ανώφλι καὶ λ ά ι ν ο ς
ο ὐ δ ό ς , λίθινος ουδός, κατώφλι.
Κι αυτές οι πύλες, α ἰ θ έ ρ ι α ι , γεμίζονται μ ε γ ά λ ο ι σ ι
θ υ ρ έ τ ρ ο ι ς , από μεγάλα
πορτόφυλλα.
Και
τούτων
κληῖδας
ἀμοιβούς,
τα
αντίστοιχα
κλειδιά
ἔχει,
κατέχει
δίκη
π ο λ ύ π ο ι ν ο ς , θα δούμε τι μπορεί αυτό να σημαίνει.
Αυτήν λοιπόν οι κόρες π α ρ φ ά μ ε ν α ι . . . μ α λ α κ ο ῖ σ ι λ ό γ ο ι σ ι ν , παραίνεσαν με
μαλακά λόγια
Ι/16-20
πεῖσαν ἐπιφραδέως ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ᾿ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
γὀμφοις καὶ περόνηισιν ἀρηρότε τῆι ῥα δι᾿ αὐτέων
58
και την έπεισαν με ευφράδεια ώστε β α λ α ν ω τ ὸ ν
ὀχῆα,
την κλειστή αμπάρα
ἀ π τ ε ρ έ ω ς , στα πεταχτά ὤ σ ε ι ε , να τον ωθήσει από τις πύλες.
Κι αυτές από τα πορτόφυλλα, ἀ ν α π τ ά μ ε ν α ι , ανοίγοντάς τα διάπλατα, π ο ί η σ α ν ,
δημιούργησαν χ ά σ μ ᾿ ἀ χ α ν ὲ ς , ἀ μ ο ι β α δ ὸ ν ε ἰ λ ί ξ α σ α ι , στριφογυρίζοντας αμοιβαία
ἐ ν σ ύ ρ ι γ ξ ι ν , στους σωλήνες τους π ο λ υ χ ά λ κ ο υ ς ἄ ξ ο ν α ς , τους γ ὀ μ φ ο ι ς κ α ὶ
π ε ρ ό ν η ι σ ι ν ἀ ρ η ρ ό τ ε , που υποβασταζονται με καρφιά και με πείρους.
τ ῆ ι δ ι ᾿ α ὐ τ έ ω ν , εκεί λοιπόν, ῥ α ,
ΡΑΔΙΩΣ, εύκολα
δ ι ᾿ α ὐ τ έ ω ν , διαμέσου τους,
Ι/21-25
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ᾿ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν ὧδε δ᾿ ἔπος φάτο καί με προσηύδα
ὦ κοῦρ᾿ ἀθανάτοισι συνάορος ἠνιόχοισιν
ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ
ἰθὺς ἔχον,
Ερμηνεία
I
55
56
57
ι π π ο ι 58
ται
με
φερουσιν
οσον
τ
επι
θ υ μ ο ς 59
ι κ α ν ο ι 60
Ι/1
π ε μ π ο ν ε π ε ι μ ε ς ο δ ο ν 61
62 63
β η σ α ν π ο λ υ φ η μ ο ν 64 α γ ο υ σ α ι
δ α ι μ ο ν ο ς 65 η κ α τ α 66 π α ν τ α σ τ η φ ε ρ ε ι ε ι δ ο τ α 67 φ ω τ α 68
τ η ι φ ε ρ ο μ η ν τ η ι γ α ρ μ ε π ο λ υ φ ρ α σ τ ο ι 69 φ ε ρ ο ν ι π π ο ι
αρμα
τιταινουσαι
κουραι
δ
οδον
ηγεμονευον
Ι/5
αξων δ εν χνοιηισιν ιει συριγγος αυτην
59
αιθομενος δοιοις γαρ επειγετο δινωτοισιν
κυκλοις αμφοτερωθεν οτε σπερχοιατο πεμπειν
η λ ι α δ ε ς κ ο υ ρ α ι 70 π ρ ο λ ι π ο υ σ α ι δ ω μ α τ α ν υ κ τ ο ς 71
εις
φ α ο ς 72
ωσαμεναι
κρατων
απο
χερσι
καλυπτρας
Ι/10
ε ν θ α 73 π υ λ α ι 74 ν υ κ τ ο ς τ ε κ α ι 75 η μ α τ ο ς ε ι σ ι κ ε λ ε υ θ ω ν
κ α ι σ φ α ς υ π ε ρ θ υ ρ ο ν α μ φ ι ς ε χ ε ι 76 κ α ι λ α ι ν ο ς ο υ δ ο ς 77
α υ τ α ι δ α ι θ ε ρ ι α ι 78 π λ η ν τ α ι μ ε γ α λ ο ι σ ι θ υ ρ ε τ ρ ο ι ς
τ ω ν δ ε δ ι κ η π ο λ υ π ο ι ν ο ς 79 ε χ ε ι 80 κ λ η ι δ α ς 81 α μ ο ι β ο υ ς
την
δη
παρφαμεναι
κουραι
μαλακοισι
λογοισιν
Ι/15
π ε ι σ α ν ε π ι φ ρ α δ ε ω ς 82 ω ς σ φ ι ν β α λ α ν ω τ ο ν ο χ η α
απτερεως ωσειε πυλεων απο ται δε θυρετρων
χ α σ μ α χ α ν ε ς 83 π ο ι η σ α ν α ν α π τ α μ ε ν α ι π ο λ υ χ α λ κ ο υ ς
α ξ ο ν α ς ε ν σ υ ρ ι γ ξ ι ν α μ ο ι β α δ ο ν 84 ε ι λ ι ξ α σ α ι
γομφοις
και
περονηισιν
α ρ η ρ ο τ ε 85
τηι
ρ α 86
δι
α υ τ ε ω ν 87
Ι/20
ιθυς εχον κουραι κατ αμαξιτον αρμα και ιππους
κ α ι μ ε θ ε α 88 π ρ ο φ ρ ω ν υ π ε δ ε ξ α τ ο χ ε ι ρ α δ ε χ ε ι ρ ι 89
δ ε ξ ι τ ε ρ η ν ε λ ε ν ω δ ε δ ε π ο ς φ α τ ο κ α ι μ ε π ρ ο σ η υ δ α 90
ω κουρ αθανατοισι συναορος ηνιοχοισιν
ιπποις
ται
σε
φερουσιν
ικανων
ημετερον
δω
Ι/25
χ α ι ρ ε π ε ι ο υ τ ι σ ε μ ο ι ρ α κ α κ η 91 π ρ ο υ π ε μ π ε ν ε ε σ θ α ι
την δ οδον η γαρ απ ανθρωπων εκτος πατου εστιν
60
αλλα θεμις τε δικη τε [...]
61
οδοι διζησιος. Ι,28-32 / V / ΙΙ / ΙΙΙ / VΙ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
[ . . . ] χ ρ ε ω 92 δ ε σ ε π α ν τ α π υ θ ε σ θ α ι 93
η μ ε ν 94 α λ η θ ε ι η ς 95 ε υ κ υ κ λ ι ο ν 96 α τ ρ ε μ ε ς 97 η τ ο ρ 98
ηδε
β ρ ο τ ω ν 99
δ ο ξ α ς 100
ταις
ουκ
ενι
πιστις
α λ η θ η ς 101
Ι/30
α λ λ ε μ π η ς κ α ι τ α υ τ α μ α θ η σ ε α ι 102 ω ς τ α 103 δ ο κ ο υ ν τ α 104
χ ρ η ν δ ο κ ι μ ω ς 105 ε ι ν α ι δ ι α π α ν τ ο ς π α ν τ α π ε ρ ω ν τ α 106107
V
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
[.............................................] ξυνον δε μοι εστιν
ο π π ο θ ε ν α ρ ξ ω μ α ι τ ο θ ι γ α ρ π α λ ι ν ι ξ ο μ α ι α υ θ ι ς 108
62
III
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
[ . . . ] τ ο 109 γ α ρ α υ τ ο ν 110 ν ο ε ι ν 111 ε σ τ ι ν τ ε κ α ι ε ι ν α ι 112
ΙΙ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
ει
δ
αγ
εγων
ερεω
κομισαι
δε
συ
μυθον
ακουσας
ΙΙ/1
αιπερ οδοι μουναι διζησιος εισι νοησαι
η μ ε ν ο π ω ς ε σ τ ι ν 113114 τ ε κ α ι ω ς ο υ κ ε σ τ ι μ η ε ι ν α ι
πειθους εστι κελευθος αληθειη γαρ οπηδει
η
δ
ως
ουκ
εστιν
τε
και
ως
χρεων
εστι
μη
ειναι
ΙΙ/5
την δη τοι φραζω παναπευθεα εμμεν αταρπον
ουτε γαρ αν γνοιης το γε μη εον ου γαρ ανυστον
ο υ τ ε φ ρ α σ α ι ς 115 [ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
63
VI
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
χ ρ η 116 τ ο λ ε γ ε ι ν τ ε ν ο ε ι ν 117 τ ε ο ν 118 ε μ μ ε ν α ι 119 ε σ τ ι γ α ρ ε ι ν α ι 120
VI/1
μηδεν δ ουκ εστιν τα σ εγω φραζεσθαι ανωγα
πρωτης γαρ σ αφ οδου ταυτης διζησιος [ειργω]
α υ τ α ρ ε π ε ι τ α π ο τ η ς η ν δ η β ρ ο τ ο ι ε ι δ ο τ ε ς ο υ δ ε ν 121
πλαττονται
δικρανοι
α μ η χ α ν ι η 122
γαρ
εν
αυτων
VI/5
στηθεσιν ιθυνει πλαγκτον νοον οι δε φορουνται
κ ω φ ο ι ο μ ω ς τ υ φ λ ο ι τ ε τ ε θ η π ο τ ε ς α κ ρ ι τ α 123 φ υ λ α
ο ι ς τ ο π ε λ ε ι ν 124 τ ε κ α ι 125 ο υ κ ε ι ν α ι τ α υ τ ο ν ν ε ν ο μ ι σ τ α ι
κ ο υ τ α υ τ ο ν 126 π α ν τ ω ν δ ε π α λ ι ν τ ρ ο π ο ς ε σ τ ι κ ε λ ε υ θ ο ς
64
αληθειης [...] ητορ
VII
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
ου
γαρ
μηποτε
τουτο
δαμηι
ειναι
μη
εοντα
VII/1
αλλα συ της δ αφ οδου διζησιος ειργε νοημα
μ η δ ε σ ε θ ο ς π ο λ υ π ε ι ρ ο ν 127 ο δ ο ν κ α τ α τ η ν δ ε β ι α σ θ ω
νομαν ασκοπον ομμα και ηχηεσσαν ακουην
και
γλωσσαν
κριναι
δε
λ ο γ ω ι 128
π ο λ υ δ η ρ ι ν 129
ελεγχον
VII/5
εξ εμεθεν ρηθεντα [...]
65
VIII
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
[....................................]
μονος
δ
ετι
μυθος
ο δ ο ι ο 130
VIII/1
λ ε ι π ε τ α ι ω ς ε σ τ ι ν τ α υ τ η ι δ ε π ι σ η μ α τ 131 ε α σ ι
π ο λ λ α μ α λ 132 ω ς α 133γ ε ν η τ ο ν 134 ε ο ν κ α ι 135 α ν ω λ ε θ ρ ο ν 136 ε σ τ ι ν 137
ο υ λ ο ν μ ο υ ν ο μ ε λ ε ς 138 τ ε κ α ι α τ ρ ε μ ε ς ο υ δ α τ ε λ ε σ τ ο ν 139
ουδε
ποτ
ην
ουδ
εσται
επει
ν υ ν 140
εστιν
ο μ ο υ 141
παν
VIII/5
εν συνεχες τινα γαρ γενναν διζησεαι αυτου
πηι ποθεν αυξηθεν ουτ εκ μη εοντος εασσω
φασθαι σ ουδε νοειν ου γαρ φατον ουδε νοητον
εστιν οπως ουκ εστι τι δ αν μιν και χρεος ωρσεν
υστερον
η
προσθεν
του
μηδενος
αρξαμενον
φυν
VIII/10
ουτως η παμπαν πελεναι χρεων εστιν η ουχι
ουδε ποτ εκ μη εοντος εφησει πιστιος ισχυς
γιγνεσθαι τι παρ αυτο του εινεκ εν ουτε γενεσθαι
ουτ ολλυσθαι ανηκε δικη χαλασασα πεδηισιν
αλλ
εχει
η
δε
κρισις
περι
τουτων
εν
τωιδ
εστιν
VIII/15
εστιν η ουκ εστιν κεκριται δ ουν ωσπερ αναγκη
66
τ η ν μ ε ν ε α ν α ν ο η τ ο ν α ν ω ν υ μ ο ν 142 ο υ γ α ρ α λ η θ η ς
ε σ τ ι ν ο δ ο ς τ η ν δ ω σ τ ε π ε λ ε ι ν κ α ι 143 ε τ η τ υ μ ο ν ε ι ν α ι
πως δ αν επειτ απολοιτο εον πως δ αν και γενοιτο
ει
γαρ
εγεντ
ουκ
εστ
ουδ
ει
ποτε
μελλει
εσεσθαι
VIII/20
τ ω ς γ ε ν ε σ ι ς μ ε ν α π ε σ β ε σ τ α ι κ α ι α π υ σ τ ο ς ο λ ε θ ρ ο ς 144
ουδε διαιρετον εστιν επει παν εστιν ομοιον
ουδε τι τηι μαλλον το κεν ειργοι μιν συνεχεσθαι
ουδε τι χειροτερον παν δ εμπλεον εστιν εοντος
τωι ξυνεχες παν εστιν εον γαρ εοντι πελαζει
VIII/25
αυταρ ακινητον μεγαλων εν πειρασι δεσμων
εστιν αναρχον απαυστον επει γενεσις και ολεθρος
τ η λ ε μ α λ ε π λ α γ χ θ η σ α ν 145 α π ω σ ε δ ε π ι σ τ ι ς α λ η θ η ς 146
τ α υ τ ο ν τ ε ν τ α υ τ ω ι τ ε μ ε ν ο ν κ α θ ε α υ τ ο τ ε κ ε ι τ α ι 147
χουτως
εμπεδον
α υ θ ι 148
μενει
κρατερη
γαρ
αναγκη
VIII/30
πειρατος εν δεσμοισιν εχει το μιν αμφις εεργει
ουνεκεν ουκ ατελευτητον το εον θεμις ειναι
ε σ τ ι γ α ρ ο υ κ ε π ι δ ε υ ε ς μ η ε ο ν δ α ν π α ν τ ο ς ε δ ε ι τ ο 149
ταυτον δ εστι νοειν τε και ουνεκεν εστι νοημα
ου
γαρ
ανευ
του
εοντος
εν
ωι
π ε φ α τ ι σ μ ε ν ο ν 150
εστιν
VIII/35
ευρησεις το νοειν ουδεν γαρ εστιν η εσται
α λ λ ο π α ρ ε ξ τ ο υ ε ο ν τ ο ς ε π ε ι τ ο γ ε μ ο ι ρ 151 ε π ε δ η σ ε ν 152
ο υ λ ο ν α κ ι ν η τ ο ν 153 τ ε μ ε ν α ι τ ω ι 154 π α ν τ ο ν ο μ α σ τ α ι 155
67
ο σ σ α β ρ ο τ ο ι κ α τ ε θ ε ν τ ο π ε π ο ι θ ο τ ε ς ε ι ν α ι α λ η θ η 156
γ ί γ ν ε σ θ α ί τ ε κ α ὶ ὄ λ λ υ σ θ α ι ε ἶ ν α ί τ ε κ α ι ο ὐ χ ί 157
VIII/40
κ α ι τ ο π ο ν α λ λ α σ σ ε ι ν δ ι α τ ε χ ρ ο α φ α ν ο ν α μ ε ι β ε ι ν 158
α υ τ α ρ ε π ε ι π ε ι ρ α ς 159 π υ μ α τ ο ν 160 τ ε τ ε λ ε σ μ ε ν ο ν 161 ε σ τ ι
παντοθεν ευκυκλου σφαιρης εναλιγκιον ογ κωι
μ ε σ σ ο θ ε ν ι σ ο π α λ ε ς π α ν τ η ι 162 τ ο γ α ρ ο υ τ ε τ ι μ ε ι ζ ο ν
ουτε
τι
βαιοτερον
πελεναι
χρεον
εστι
τηι
η
τηι
VIII/45
ουτε γαρ ου τεον εστι το κεν παυοι μιν ικνεισθαι
εις ομον ουτ εον εστι οπως ειη κεν εοντος
τηι μαλλον τηι δ ησσον επει παν εστιν ασυ λον
οι γαρ παντοθεν ισον oμως εν πειρασι κυρει
εν
τωι
σoι
παυω
πιστον
λογον
ηδε
νοημα
VIII/50
α μ φ ι ς α λ η θ ε ι η ς δ ο ξ α ς 163 δ α π ο τ ο υ δ ε β ρ ο τ ε ι α ς
μ α ν θ α ν ε κ ο σ μ ο ν ε μ ω ν ε π ε ω ν α π α τ η λ ο ν 164 α κ ο υ ω ν
μ ο ρ φ α ς 165 γ α ρ κ α τ ε θ ε ν τ ο 166 δ υ ο γ ν ω μ α ς ο ν ο μ α ζ ε ι ν
τ ω ν μ ι α ν ο υ χ ρ ε ω ν ε σ τ ι ν 167 ε ν ω ι π ε π λ α ν η μ ε ν ο ι ε ι σ ι ν
α ν τ ι α δ ε κ ρ ι ν α ν τ ο 168 δ ε μ α ς 169 κ α ι σ η μ α τ 170 ε θ ε ν τ ο
VIII/55
χ ω ρ ι ς α π α λ λ η λ ω ν 171 τ η ι μ ε ν φ λ ο γ ο ς α ι θ ε ρ ι ο ν π υ ρ
[ηπιον ον] μεγ ελαφρον εωυτωι παντοσε τωυτον
τωι δ ετερωι μη τωυτον αταρ κακεινο κατ αυτο
τ α ν τ ι α ν υ κ τ α δ α η π υ κ ι ν ο ν δ ε μ α ς ε μ β ρ ι θ ε ς τ ε 172
τον
σοι
εγω
δ ι α 173κ ο σ μ ο ν
ε ο ι κ ο τ α 174
παντα
φατιζω
VIII/60
68
ω ς ο υ μ η π ο τ ε 175 τ ι ς σ ε β ρ ο τ ω ν γ ν ω μ η π α ρ ε λ α σ σ η ι
Χ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
εισηι
δ
αιθεριαν
τε
φυσιν
τα
τ
εν
αιθερι
παντα
Χ/1
σηματα και καθαρας ευαγεος ηελιοιο
λαμπαδος εργ αιδηλα και οπποθεν εξεγενοντο
εργα τε κυκλωπος πευσηι περιφοιτα σεληνης
και
φυσιν
ειδησεις
δε
και
ουρανον
αμφις
εχοντα
Χ/5
ενθεν εφυ τε και ως μιν αγουσ επεδησεν αναγκη
πειρατ εχειν αστρων [...............................]
69
βροτων δοξαι
ΧΙ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
[..........................] πως γαια και ηλιος ηδε σεληνη
αιθηρ τε ξυνος γαλα τ ουρανιον και ολυμπος
εσχατος ηδ αστρων θερμον μενος ωρμηθησαν
γιγνεσθαι [...............................]
ΧΙΙ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
αι
γαρ
στεινοτεραι
πληνται
πυρος
ακρητοιο
ΧΙΙ/1
αι δ επι ταις νυκτος μετα δε φλογος ιεται αισα
70
εν δε μεσωι τουτων δαιμων η παντα κυβερναι
π α ν τ η ι γ α ρ σ τ υ γ ε ρ ο ι ο τ ο κ ο υ κ α ι 176 μ ι ξ ι ο ς α ρ χ ε ι
πεμπουσ
αρσενι
θηλυ
μιγειν
το
τ
εναντιον
αυτις
Χ/5
αρσεν θηλυτερωι [......................................]
ΧΙΙΙ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
π ρ ω τ ι σ τ ο ν μ ε ν ε ρ ω τ α 177 θ ε ω ν μ η τ ι σ α τ ο 178 π α ν τ ω ν
XIV
νυκτιφαες περι γαιαν αλωμενον αλλοτριον φως
XV
αιει παπταινουσα προς αυγας ηελιο ιο
XVII
δεξιτεροισι μεν κουρους λαιοισι δε κουρας
71
τα δοκουντα [...] δοκιμως
IV
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
λ ε υ σ σ ε 179 δ ο μ ω ς 180 α π ε ο ν τ α 181 ν ο ω ι π α ρ ε ο ν τ α β ε β α ι ω ς 182183
ο υ γ α ρ α π ο τ μ η ξ ε ι 184 τ ο ε ο ν τ ο υ ε ο ν τ ο ς ε χ ε σ θ α ι
ουτε σκιδναμενον παντηι παντως κατα κοσμον
ο υ τ ε σ υ ν ι σ τ α μ ε ν ο ν 185 [ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
ΙΧ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
αυταρ επειδη παντα φαος και νυξ ονομασται
και τα κατα σφετερας δυναμεις επι τισι τε και τοις
παν πλεον εστιν ομου φαεος και νυκτος αφαντου
72
ι σ ω ν α μ φ ο τ ε ρ ω ν ε π ε ι ο υ δ ε τ ε ρ ω ι μ ε τ α μ η δ ε ν 186
XVI
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
ως γαρ εκαστοτ εχει κρασιν μελεων πολυπλαγκτων
τ ω ς ν ο ο ς α ν θ ρ ω π ο ι σ ι π α ρ ι σ τ α τ α ι 187 τ ο γ α ρ α υ τ ο 188
ε σ τ ι ν ο π ε ρ φ ρ ο ν ε ε ι μ ε λ ε ω ν 189 φ υ σ ι ς α ν θ ρ ω π ο ι σ ι ν
κ α ι π α σ ι ν κ α ι π α ν τ ι 190 τ ο γ α ρ π λ ε ο ν 191 ε σ τ ι ν ο η μ α
ΧΙΧ
Πρώτη Ανάγνωση
Ερμηνεία
ουτω τοι κατα δοξαν εφυ ταδε και νυν εασι
και μετεπειτ απο τουδε τελευτησουσι τραφεντα
τ ο ι ς δ ο ν ο μ α ν θ ρ ω π ο ι κ α τ ε θ ε ν τ ε π ι σ η μ ο ν 192 ε κ α σ τ ω ι 193
1
verstehen - vor-stehen, ίσταμαι ενώπιον, βλέπω: ΝΟΕΙΝ – ΛΕΥΣΣΕ. Όμως για να δω, πρέπει
ήδη να έχω δει: ορα αμα και εωρακεν.
Ο παρακείμενος:
– άνοιξε, αν άνοιξες ποτέ σου σε άνθρωπο
– ρουχο σαν από πάντα / για σέναν εγεννήθηκε στον κόσμο το κορμί μου
2
βλ. κειμενο Padrutt.
73
3
Να γίνουμε φαυλότεροι από τους φαύλους: δίχως αντίσταση και αξιολόγηση. Ελληνικότεροι
από τους Έλληνες. Φροϋδικότεροι από τον Φρόυντ: ασυνείδητο / βασικός κανόνας / μετεωρα
ελεύθερη προσοχή. Το
4
ΕΝ
μέρας και νύχτας, αλήθειας και λήθης.
σ.τ.σ.: Αυτό «το Είναι του καθαυτό» καθορίζεται όμως από κατανόηση του Είναι, δηλ. από
την έν-σταση στο αίθριο παρουσίας, όπου ούτε το αίθριο σαν τέτοιο ούτε η παρουσία σαν
τέτοια δεν γίνονται θέμα της παράστασης.
5
Πού πάνε τα ξεχασμένα; Το ασυνείδητο. Τι σημαίνουν τα όνειρα στον ξύπνο; Οι φαύλοι
κύκλοι της ψυχανάλυσης - Wittgenstein.
6
K. Kerényi: Die Mythologia der Griechen, 2 Bände, München 1966, τ. Ι, σελ. 152
7
(σημ. δική μου) Χάιντεγκερ, Τι καλείται Νόηση; [Was heißt Denken?], σελ. 106:
Στον κήπο υπάρχει ένα δέντρο. Λέμε γι’ αυτό: το δέντρο είναι όμορφο. Είναι μηλιά.
Αυτόν τον χρόνο δεν είναι πολύ καρπερή. Είναι τόπος όπου συχνά μαζεύονται
πουλιά. Ο οπωροκαλλιεργητής μπορεί να πει γι’ αυτήν και άλλα. Ο επιστήμων
βοτανολόγος, ο οποίος παρασταίνει το δέντρο ως φυτό, μπορεί να βρει για το δέντρο
ένα σωρό πράγματα. [...]
Προς στιγμήν ας διαγράψουμε το «είναι» και την φράση «το δέντρο είναι». Ας
υποθέσουμε πως ακόμη δεν έχει ειπωθεί καν. Ας δοκιμάσουμε τότε να πούμε: το
δέντρο είναι όμορφο⋅ το δέντρο είναι μηλιά⋅ δεν είναι πολύ καρπερό. Δίχως εκείνο το
«είναι» στην φράση «το δέντρο είναι», αυτές οι αποφάνσεις, και μαζύ όλη η βοτανική
επιστήμη, θα έπεφταν στο κενό.
8
Ο λόγος της λέξης.
9
Προσοχή (στην λέξη) και επιστημονική ακρίβεια. «Δεσμευτικότερο» διότι αφορά το πράγμα
στην πραγματικότητά του.
10
Ο άνθρωπος ως χρεωμένος την μεταφορά του αγγέλματος, δηλ. την ανάληψή του, ώστε
να είναι το άγγελμα: ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΟΝ... / ΧΡΗ ΤΟ ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ ΤΕ...
11
Η γλώσσα ως το ανάφωνο της σιγής. Φανερώνεται εκεί που λείπουν οι λέξεις: στην
εγκυμονούσα σιγή. Χαίλντερλιν: schwangere Wolken...voll von Deutungen...
12
Διότι μιλώ θα πει ακούω. Η συνομιλία είναι εγγεγραμένη στην ουσίωση της γλώσσας.
13
Το εγκυμονούν της σιγής έχει χαρακτήρα καλέσματος.
14
4 Seminare, κεφ. Die Herkunft des Denkens [Η προέλευση της νόησης] στο: Seminare,
GA 15.
15
...τα χελιδόνια χτίζουν....................................................
74
 Τα παραμύθια μιλούν στην γλώσσα των σημάτων: λέγουν, και μαζί κρύβουν. Γι’ αυτό είναι
αγαπητά στα παιδιά, γιατί κι αυτά μιλούν με γλώσσα σημάτων. Όπως και τα όνειρα. Όπως
και οι μεγάλοι της νόησης και της ποίησης. Όπως και ο θεός, καθώς γράφει ο Ηράκλειτος,
και πολύ αργότερα ο γερμανός ποιητής Φρίντριχ Χαίλντερλιν. Σ’ εμάς τους υπόλοιπους μια
τέτοια γλώσσα είναι σχεδόν νεκρή. Εκεί που δοκιμάζουμε να διακρίνουμε ίχνη της, όπως
σήμερα στο παραμύθι μας, ο μυστήριος λόγος του γίνεται κάλεσμα. Όχι να εξηγήσουμε το
παραμύθι, όχι να το εντάξουμε στα δικά μας μέτρα, όπως π.χ. κάνει ο Φρόυντ, αλλά να
μάθουμε κάτι για τον εαυτό μας – να μάθουμε κάτι για το μυστήριο που κάνει τον άνθρωπο
άνθρωπο.
 τι σημαινει η αρχη ως μυθος; 1. αποκλεισμο της αναφορας σε ορους, αιτιες κλπ. 2 η αρχη
ως αγωνας – διχως νικητη – ως παιχνιδι σκοταδιου και φωτος, γης και ουρανου
16
το χτισιμο, η ανεγερση, οχι γραμμικα: βουληση, εκτελεση. οπου υπαρχει αναφυηση προς
τον ουρανο, υπαρχει και καταχωνιασμα στην γη. παιδια αρχοντων: σπασιμο του τσαμπουκα,
της προοπτικης, του μετα.
 γεφυρι της Αρτας
17
οι δυο πλευρες. ονειρα και ξυπνος, ταξη και συγχυση, ολυμπιοι και τιτανες, φως και
σκοταδι
18
Παυσαν. ΙΧ, 26, 5.
19
Aelian V. H. XII, 28. Για τις Θήβες Παυσαν. ΙΧ, 17, Ι ο τάφος των θυγατέρων του
Αντίποινου.
20
Jamblich. Vita Pythag. c. 9.
21
Παυσαν. ΙΧ, 33, 3.
22
Πλουτ. Parall. c. 5.
23
Οι χρησμοι: με σηματα, ο θεος υποδεικνύει την άλλη πλευρά.
24
Πλουτ. VII sapient. conviv. 20.
25
Polyän. VI, 53.
26
Suidas s.v. Herodot.
27
Σε πολλές πόλεις, ιδιαίτερα σε αποικίες, στην αγορά βρίσκονταν ο τάφος ή τουλάχιστον το
άγαλμα του ιδρυτή (ΚΤΙΣΤΗ΄Σ).
28
τεχνικη: σε καθε αυτοματισμο θυσιαζω κατι απο τον εαυτο μου
29
 παραπομπη σε ιστορικο γεγονος, ως το πραγματικο. ομως εδω οι θυσιες δεν ειναι των
αλλων, αλλα των ιδρυτων!
 ο τροπος της πρωτης αρχης: διχως γιατι. η ποιητικη κατοίκηση
75
30
Διογ. Λαέρτ. ΙΧ, 20. [ἐποίησεν δὲ καὶ Κολοφῶνος κτίσιν καὶ τὸν εἰς Ἐλέαν τῆς Ἰταλίας
ἀποικισμὸν ἔπη δισχίλια.]
31
Το θέητρον στην Σπάρτη, Ηρόδοτος VI, 67, πρέπει να εννοηθεί γενικά ως ο δημόσιος
τόπος για ένα γεγονός.
32
Πολιτ. VII, 10 κ.ε.
33
Στα όχι σπάνια λόγια που τονίζουν αυτό, ανήκει και το όμορφο σημείο Λουκιαν., Anars. 20,
όπου μιλά ο Σόλων.
34
ΕΝ ΠΑΝΤΑ:
35
Τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ μέρους. Αριστ. Πολιτ. Ι, Ι. Τα ακόλουθα έχουν
ο ελληνικος τροπος
εν μέρει παραληφθεί από αυτό και το επόμενο κεφάλαιο.
36
Όμως όλα δεν γίνονταν εθελοντικά· οι περισσότερες αρχαίες νομοθεσίες τιμωρούν την
αποφυγή της στράτευσης με θάνατο. Διόδωρ. ΧΙΙ, 16.
37
στ. 69-77
ὦ Ζεῦ τε καὶ Γῆ καὶ πολισσοῦχοι θεοί,
Ἀρὰ τ' Ἐρινὺς πατρὸς ἡ μεγασθενής,
μή μοι πόλιν γε πρυμνόθεν πανώλεθρον
ἐκθαμνίσητε δῃάλωτον, Ἑλλάδος
φθόγγον χέουσαν, καὶ δόμους ἐφεστίους·
ἐλευθέραν δὲ γῆν τε καὶ Κάδμου πόλιν
ζεύγλῃσι δουλίῃσι μήποτε σχεθεῖν·
γένεσθε δ' ἀλκή· ξυνὰ δ' ἐλπίζω λέγειν·
πόλις γὰρ εὖ πράσσουσα δαίμονας τίει.
38
Bergk, Anthol. lyr. σελ. 94. Πρβλ. τα λόγια που βάζει ο Αριστοφάνης να πει ο Αισχύλος.
Ranae 1004 κ.ε.
39
Αἰσχύλον Εὐφορίωνος Ἀθηναῖον τόδε κεύθει
μνῆμα καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας·
ἀλκὴν δ' εὐδόκιμον Μαραθώνιον ἄλσος ἂν εἴποι
καὶ βαθυχαιτήεις Μῆδος ἐπιστάμενος.
40
Πάντως πρβλ. την πολύ φρόνιμη απάντηση του Θεμιστοκλή σε έναν από την Σέριφο, ο
οποίος του είχε πει ότι δεν είναι φημισμένος αυτός ο ίδιος αλλά από την Αθήνα: «Σίγουρα,
όμως εγώ δεν θα είχα γίνει φημισμένος ως Σερίφιος κι εσύ όχι ως Αθηναίος.»
76
41
αλλο μητερα, αλλο δικαιη και αδικη, καλη και κακη κλπ. απο εδω ο σεβασμος για τους
γονεις.
42
..............................................................
43
 ΜΡΕ
ΠΡΩΤΑΡΧΙΚΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ. Η ΗΘΙΚΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ
Αυτός λοιπόν ο δυνατός νοηματικός φορέας ήταν στην διάθεση των ελλήνων ποιητών. Όμως
είναι επιτυχής εδώ ο χαρακτηρισμός «ποιητής»; Είναι αυτό, το οποίο προέκυπτε, «ποίηση»,
με την έννοια με την οποία ονομάζουμε ποίηση ένα έργο του Σαίξπηρ ή του Ντάντε;
Προφανώς όχι. Μόνο που σήμερα δεν έχουμε κανέναν άλλο χαρακτηρισμό γι’αυτό. Όμως οι
Αρχαίοι είχαν τον όρο: ΜΟΥΣΙΚΗ. Αυτός ο όρος εκφράζει την ιδιομορφία εκείνων των έργων,
και συγχρόνως χαρακτηρίζει το μ’ αυτά συνδεόμενο πνευματικό δυναμικό των Ελλήνων. Δεν
μεταφράζεται ούτε με «μουσική» ούτε με «ποίηση». Η λέξη
ΜΟΥΣΙΚΗ,
ως προς τον
γραμματικό της τύπο, δεν είναι ουσιαστικό αλλά επίθετο. Σημαίνει «μουσικό», «αναφερόμενο
στις Μούσες». Κανείς θα μπορούσε να συμπληρώσει π.χ.: «μουσική ενασχόληση» ή
«μουσική παιδεία», ίσως όμως θα μπορούσε καλύτερα να συνδέσει τις δύο δυνατότητες
μετάφρασης μεταξύ τους: «Μουσική παιδεία μέσω μουσικής ενασχόλησης». Διότι η
ΜΟΥΣΙΚΗ
εκδηλώνεται ως πραττόμενη, ως δράση, δεν είναι κάποιο έτοιμο έργο, παροντικό όπως ένα
αντικείμενο. Το ότι αυτό χαρακτηρίζει την μουσική συνολικά, το είδαμε προηγουμένως. Όμως
ενώ εμείς την μουσική την κατατάσσουμε στις τέχνες, η
ΜΟΥΣΙΚΗ
δεν εννοούνταν από τους
Έλληνες ως «τέχνη» με την δική μας έννοια. Με την άμεση πρόσβαση στις ρίζες, έως τις
αισθήσεις και τα ορμέμφυτα, και συγχρόνως κατέχοντας τον ΛΟΓΟ, δεν μπορεί να εξαντληθεί
τελείως στην κατηγορία του αισθητικού αλλά απαιτεί και την κατηγορία του ηθικού. Έτσι ο
Πλάτων - και γενικά η Αρχαιότητα - έβλεπε την ΜΟΥΣΙΚΗ ως παιδευτική δύναμη. Τούτο ήταν
δυνατό μόνον διότι η ΜΟΥΣΙΚΗ ενέκειτο σε εκείνον τον ιδιόμορφο νοηματικό φορέα ο οποίος
ήταν η ελληνική γλώσσα. ΤΕΧΝΗ43 ονομάζει ο Πίνδαρος το παίξιμο του αυλού (στ. 6), αλλά όχι
π.χ. την ωδή, την ΜΟΥΣΙΚΗ, η οποία φέρεται από την γλώσσα. Έτσι εξηγείται και η
φαινομενική αντίφαση ότι εάν και η
ΜΟΥΣΙΚΗ,
ως ιδιαίτερη τέχνη στην Αρχαιότητα, ούτε κατά
προσέγγιση δεν μπορούσε να κατέχει μία σημασία παρόμοια με εκείνην της θέσης της στην
Δύση, η ΜΟΥΣΙΚΗ, ως η κατεξοχήν έννοια της πνευματικής παιδείας, ίσχυε ως η το ήθος
καθορίζουσα δύναμη. Μόνον όταν κανείς αγνοήσει εκείνην την πανανθρώπινα καθοριστική
δύναμη της ελληνικής ΜΟΥΣΙΚΗΣ, μόνον όταν την θεωρήσει όπως την «ποίηση» και την
«μουσική» με την σημερινή έννοια - κάτι που θα ήταν λάθος -, θα μπορούσε να την
χαρακτηρίσει με την δική μας έννοια ως «τέχνη».
77
ΣΤΑΤΙΚΗ ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΡΑΣΗΣ. ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΝΟΗΜΑΤΙΚΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ
ΠΡΟΣΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑ
Ομως η ΜΟΥΣΙΚΗ ήταν παιδευτική δύναμη και για έναν άλλον λόγο. Είδαμε ότι ο Έλληνας δεν
μπορούσε με την ομιλία να επηρεάσει τις λέξεις, να τις τροποποιήσει, να τις διαπλάσει, να τις
θέσει στην υπηρεσία της «έκφρασής» του. Δεν μπορούσε καν να τονίσει την σημασία. Οι
λέξεις στέκουν εκεί άκαμπτες, σαν Σφίγγες. Έχουν τοποθετηθεί η μία δίπλα στην άλλη σαν
πέτρες ενός μωσαϊκού. Σχηματίζουν άκαμπτες φιγούρες, κατά κανέναν τρόπο δεν
συνδέονται με το υποκείμενο, δεν συντήκονται σε μίαν ενότητα μ’ αυτό. Η ελληνική γλώσσα
είναι σαν γλώσσα προσωπείων⋅ δεν μοιάζει με την ζωντανή έκφραση του προσώπου.
Σήμερα τέτοιες γλώσσες υπάρχουν ακόμη σε εξωτικούς πολιτισμούς. Δεν μπορεί κανείς να
διείδει το πνεύμα του ομιλούντος, δεν γνωρίζει εάν έχει καλούς ή κακούς σκοπούς, εάν είναι
χαρούμενος ή θυμωμένος. Και παρόμοια με Σφίγγες, σαν προσωπεία, είναι για μας τα
πρόσωπα τέτοιων πολιτισμών. Η ελληνική γλώσσα ενεργεί όπως το προσωπείο στην
ελληνική τραγωδία. Αλλά κι εδώ η δύναμη της υπόστασής της δεν εξασθενεί, π.χ. από την
έλλειψη της άμεσης ανθρώπινης έκφρασης, αντιθέτως, ακριβώς έτσι αποκτά το πλήρες
κύρος της. Έτσι η ελληνική λέξη μπορούσε μεν και αυτή να ηχεί ρωμαλέα, ζωώδης,
δαιμονική, εξορκίζουσα, όμως όχι με την δυτική έννοια υποκειμενική, δυναμική, μύχια, όχι
εκάστοτε εκφραστικά χρωματισμένη, «απαγγελλόμενη». Το πάθος, το οποίο καθορίζεται
από το περιεχόμενο και συχνά παρεισφρύει στην διαδικασία της ομιλίας, της είναι ξένο.
Μόνον όταν κανείς συνειδητοποιήσει πλήρως την στατικότητα της ελληνικής γλώσσας,
μπορεί να επαρκέσει για το σ’ αυτήν ειδικά ελληνικό. Μπορεί π.χ. να συλλάβει το γιατί η
ελληνική φράση καθορίζεται πολύ περισσότερο από το στατικό ουσιαστικό παρά από το
δυναμικό ρήμα. Και ιδιαίτερα, γίνεται κατανοητή και η για μας ιδιόμορφη θέση των λέξεων
μέσα στην ελληνική φράση. Είναι π.χ. αδύνατον να «πούμε» μία φράση όπως
Φερσεφονας ἑδος ἁ τ᾿ ὀχθαις ἐπι μηλοβοτου
ναιεις ᾿Ακραγαντος ἐυδματον κολωναν ὠ ἀνα
Αυτό γίνεται σαφές πρώτα όταν κατά την μετάφραση διατηρήσουμε την ελληνική θέση των
λέξεων:
[της] Περσεφόνης έδρα,
[του] πρόβατα τρέφοντος
κατοικείς Ακράγαντα [στο] καλοχτισμένο ύψωμα, ω άνασσα
Εκείνο το οποίο καθιστά δυνατή αυτήν την ανήκουστα ελεύθερη θέση των λέξεων, είναι ο
στατικός μουσικός ρυθμός, ο «πλήρης χρόνος». Είναι λάθος να θέλουμε τέτοιες φράσεις να
78
τις κατανοήσουμε και να τις «πούμε» με την έννοια ενός σε ακραιον βαθμό περίπλοκου
δυναμικού συστήματος αναφορών - όπως τούτο συνήθως και συμβαίνει. Η συνοχή της
πρότασης δεν εκφράζεται από μία δυναμική θέση των λέξεων στην πρόταση, όπως π.χ. στα
γερμανικά. Ως ομιλία, η συνοχή αυτή είναι κατά λανθάνοντα μόνον τρόπο παρούσα (πάντως
στην γλώσσα καθαυτή είναι καθορισμένη, με τις ποικίλες καταλήξεις του διαφοροποιημένου
συστήματος κλίσεων). Στα ελληνικά, οι κατά μίαν ορισμένη έννοια ελεύθερα ερριμμένες
λέξεις συνέχονται μεταξύ τους με τον δεσμό του ελεύθερου από σημασία, στατικού ρυθμού.
Ως εκ τούτου πρέπει ν' αφήσουμε τις μεμονωμένες λέξεις να επενεργήσουν επάνω μας
στατικά, και έτσι η ενότητα της νοηματικής συσχέτισης πρώτα να προκύψει μέσα μας, με την
πνευματική μας δραστηριότητα. Οι δυτικές γλώσσες μας απαλλάσσουν απ’ αυτήν την
εργασία. Όμως μία τέτοιου είδους γλώσσα, όπως η ελληνική, απαιτεί μίαν άλλου είδους
αντιληπτική ικανότητα, και ακριβώς αυτή η αντιληπτική ικανότητα πρέπει να ήταν παρούσα
σε έναν βαθμό τον οποίο σήμερα κανείς δεν γνωρίζει, δεν μπορεί να γνωρίζει. Έθεταν τις
λέξεις την μία δίπλα στην άλλη και άφηναν το νόημα να προκύψει, δίχως προς τούτο να
μπορούν να στηρίζονται στην θέση των λέξεων ή στην ομιλία. Καθώς οι λέξεις, αυτά τα
άκαμπτα σώματα, δεν μπορούσαν να συντακούν από τον ομιλούντα σε νοηματική ενότητα,
τούτο το ανελάμβανε η πνευματική δραστηριότητα. Καλύτερα: Η ελληνική θέση των λέξεων
προκαλεί αυτήν την πνευματική δραστηριότητα, αυτήν την συνεργασία ανάμεσα στις
«αντικειμενικά» τεθείσες λέξεις και στο υποκείμενο.
Λοιπόν και για αυτόν ακόμη τον λόγο η
ΜΟΥΣΙΚΗ
είχε μία μεγάλη παιδευτική δύναμη. Το
υποκείμενο έπρεπε να συμμετέχει ενεργά, όχι μόνον ως ομιλούν αλλά επίσης ως ακούον.
Και τα δύο μέρη έπρεπε να διαθέτουν την ίδια πνευματική δραστηριότητα. Όμως αυτό έχει
μεγάλη σημασία: Η ελληνική γλώσσα, ο ελληνικός στίχος, προϋποθέτουν μία κοινωνία και
έχουν μία κοινωνικοποιό δύναμη η οποία σήμερα είναι αδιανόητη. Ο σήμερα οπωσδήποτε
δυνατός διαχωρισμός ενεργητικών ομιλητών και παθητικών ακροατών, στην ελληνική
κοινωνία ήταν αδιανόητος. Σ’ εκείνη την κοινότητα, η οποία ήταν φορέας του ελληνικού
στίχου, δεν μπορούσε να υπάρχει ένας ηγέτης-μάγος και μία τυφλή μάζα. Τα πάντα
παρευρίσκονταν ενεργά. Τα πάντα συμμετείχαν με τον εναργέστατο πνευματικό
αυθορμητισμό σ’ εκείνον τον σωματικά παγιωμένο, άκαμπτο νοηματικό φορέα τον οποίο
ονομάζουμε ελληνικό στίχο. Και τι δεν μπορούσε ένας τέτοιος νοηματικός φορέας, η ΜΟΥΣΙΚΗ,
να πει, να προκαλέσει, να εκθέσει, να πραγματώσει! Πράγματα τα οποία, για την σημερινή
παραστατική πραγματικότητα και τους σημερινούς νοηματικούς φορείς, πρέπει να
παραμένουν κλειστά.
79
44
Ηρόδοτος Ι, 104.
45
ΝΟΜΟΣ:...................................................................
46
νευμα
47
σημαινει
48
οχι η πραγματικοτητα της, αλλα το «ονειρο»
49
η ευλαβικοτητα της νόησης
50
γονεϊκοτερα απο τους γονεις – παιδευουσι τεκνα
51
στην μεγαλη νοηση πρεπει μεγαλη πλανη
52
σ.τ.σ.: Επανάληψη σελ. 116 κ.ε. όχι τυφλά και άμετρα
53
 Ιατρός... Περιστασιακό; Γιατρός με φιλοσοφικά και πολιτικά ενδιαφέροντα;
Στους Έλληνες δεν υπάρχει η μερικότητα. Ηράκλειτος:
ΕΝ ΠΑΝΤΑ.
Παρμενίδης (απ. V): [...]
ξυνὸν δέ μοί ἐστιν / ὅππόθεν ἄρξωμαι τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.
Ποιος είναι τότε ο ιατρός, όταν ιατρική και νόηση και νομοθεσία αλληλέχονται; Δηλαδή: Πώς
πρέπει να εννοηθεί η ιατρική, όταν, εκεί που λέγεται, λέγονται μαζί νόηση και νομοθεσία;
54
Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoxenos, Basel, σελ. 38 κ.ε.
55
ΗΡ 21,42
Σιμπλικιος, αποκατασταση κειμενου.
Πραγματολογικα.
56
ΜΟΥΣΙΚΗ

N.u.E., S.189
Οι στιχοι του Παρμενιδη πρεπει να διαβαζονται φωναχτα: είναι εξαμετροι, μουσικη! Αυτην
την πραγματικοτητα πρεπει να την παρουμε στα σοβαρα, εαν θελουμε να προσεγγισουμε το
κειμενο. Και πρεπει να μελετησουμε τις Ωδες του Πινδαρου μεσα απο τον γλωσσικο ρυθμο,
δηλαδη να παρακολουθησουμε τα ζητηματα των στιχων, των κωλων, των περιοδων, των
λεκτικων μορφων [...] και να τα συμπεριλαβουμε στην αναγνωση. Εδω θα γινει σχεδον απο
μονο του αντιληπτο και τουτο: ποσο λιγο αρμοζουν στους Ελληνες τα «κουτια» μας «τεχνη», «φιλοσοφια», «ποιηση» κλπ.
 δακτυλικο εξαμετρο: η μονοτονια που σε συνεπαιρνει, και σε βγαζει απο την καθηλωση σε
πολωσεις νοηματικες, σε χωρισμους λεξεων-φρασεων, σε ο,τι εξυπηρετει την ανθρωπινη
80
διανοια/σκεψη. δεν υπαρχουν λιγοτερο και περισσοτερο σημαντικα πραγματα, δεν υπαρχουν
διαβαθμισεις - «γεωμετρικο»
 αυτη η μονοτονια, η «γεωμετρικη», μας φερνει σε αυτό το οποιο ΕΧΕΙ τους ανθρωπους
πραγματικα: ο ΡΥΘΜΟΣ! - ο ρυθμος της καρδιας, ο ρυθμος της ανασας, ο ρυθμος μεραςνυχτας, των εποχων. Εδω καθε ανθρωπινη παρεμβαση, η οποια απο τους κυκλους των
ρυθμικων επαναληψεων επιδιωκει να κανει ενα βελος (σκοπος, επιθυμιες, στοχοι), είναι
καταδικασμενη να ναυαγει (Bresche!).
 πρβλ. Ξυλουρης, δυο εκδοχες του Ερωτοκριτου:
στ. 881-888:
Το εμπηκεν ο Ρωτοκριτος εις την φλακην αρχιζει
να της μιλη και σπλαχνικα να την αναντρανιζη
Λεγει της «Το μ’ ερωτηξες να σου το πω και γροικα
που το ‘βρηκα το χαρισμα [στη φυλακη σ’ αφηκα].
Ειναι δυο μηνες σημερο που ‘λαχα [σ’] καποια δαση
εις τη μερια της Εγριπος κι εβγηκα να με φασι
αγρια θερια κι εμαλωσα κ’ εσκοτωσα απο κεινα
κι απο τα χερια μου νεκρα ολα τα πλια απομεινα.
Κρητικα Τραγουδια:
Ερωτοκριτος (Ενορχηστρωση Χριστοδουλος Χαλαρης):
 το δακτυλικο εξαμετρο (Ομηρος, Ησιοδος, Παρμενιδης) είναι η πρωτη και κυρια
ανταποκριση των Ελληνων σε αυτό το οποιο ΕΧΕΙ τον ανθρωπο. Αυτό το πνευμα πρεπει να
μας παραμενει οδηγος για την εννοηση οσων λεγονται στο ποιημα του Παρμενιδη: οσα
λεγονται, πρεπει να μαθουμε να τα ακουμε ετσι ωστε τα ακουσματα μας να μην ταραζουν την
μονοτονια του ΡΥΘΜΟΥ, αλλα να υπακουν σε αυτην και να «εκτελουν» τον ΝΟΜΟΝ της
 ΜΡΕ:
Ένα παράλληλο από τον χώρο της δυτικής μουσικής θα μπορούσε να υπάρχει μόνον σε
έναν τρόπο σύνθεσης στον οποίο η σύλληψη του νοηματικού περιεχομένου της γλώσσας
από την μουσική δεν επιδιώκεται καν. Έτσι συμβαίνει κάτι παρόμοιο στο ισορρυθμικό
μοτέττο του 14ου αιώνα στην Γαλλία, στον σύνθετη Γκ. ντε Μασώ. Σε ένα τέτοιο μοτέττο
απαντώνται πολλαπλές ακριβείς επαναλήψεις ενός ορισμένου ρυθμικού σχήματος σε όλες
81
τις φωνές, δίχως αυτό να είναι ορατό και στην μελωδική γραμμή, π.χ. με τομές ή παράλληλες
επαναλήψεις.
 αυτος ο οδηγος καταρχην μας παρακινει να αποβαλουμε ο,τι προπαντων συνιστα
ανθρωπινη παρεμβαση: την «σκεψη», δηλαδη την απο τον ανθρωπο επιτελουμενη συνδεση
παραστασεων στο πλαισιο της θεσπισης διαφορων συσχετισεων, οι οποιες βεβαιως
προϋποθετουν οτι καταρχην εχουν θεσπιστει χωρισμοι, οι οποιοι απαιτουν υστεροτερες
σθνδεσεις των μεταξυ τους χωρισμενων: συνδεσεις με την εννοια της γεννησης και της
φθορας, της (μετα)κινησης απο εδω εκει, της μιξης των μεταξυ τους διαιρεμενων, της
ικανοποιησης μιας αναγκης. Ολα αυτα συνιστουν ο,τι καλουμε «σκεψη»: εδω θα την
συναντησουμε στο ονομα ΔΟΞΑ
 την ανθρωπινη συνταυτιση με τους ΡΥΘΜΟΥΣ, οι οποιοι ΕΧΟΥΝ τους ανθρωπους, θα
την γνωρισουμε στο ονομα το οποιο κρατει απο παντα μια τετοια πρωτογενη ουσιακη
αλληλουχια: ΤΟ ΑΥΤΟΝ, το οποιο ΕΣΤΙΝ (=δυναται!) το ΝΟΕΙΝ και το ΕΙΝΑΙ
 unreal city... / Nishitani, Totenschädel-Kontemplation, σελ. 105. Το αδιαφορο της φυσης
και η ταυτοτητα ανηφορου και κατηφορου απ. 60.
 Ηδη στην ΜΟΥΣΙΚΗ μιλουν τα ΣΗΜΑΤΑ
ΜτΕ
Για την αναγνωση στιχων της μουσικης ο Θρασυβουλος Γεωργιαδης
είχε προσφύγει σε μια δική του μελοποίηση του κειμένου, δίχως βέβαια αξίωση
αναπαράστασης της εκφοράς της αρχαίας γλώσσας,
αλλά για αρνητικόν λόγο, δηλαδή για να αποκλείσουμε (...) τον τονισμό της ομιλίας.
Ο Γεωργιάδης προχωρεί ακόμη περισσότερο. Πάντα στο ίδιο πνεύμα προτείνει ένα είδος
συνοδών χορευτικών βημάτων στην βάση ενός υποθετικού χωρισμού των ποδών σε άρση
και θέση. Σκοπός του είναι
να αισθανθούμε τον ελληνικό στίχο ως κάτι το για μας δεσμευτικό, και μάλιστα κατά το
δυνατόν έτσι ώστε όλα, όσα διακρίναμε ως ιστορικώς εύλογα, να πραγματώνονται,
δηλαδή, τραγουδώντας και χορεύοντας τους αρχαίους στίχους, να αποκτήσουμε μια υπόνοια
της εμπειρίας της ΜΟΥΣΙΚΗΣ.
Αυτό το βλέπω αδύνατον. Το δεσμευτικό της
ΜΟΥΣΙΚΗΣ,
στην τότε μορφή του, έχει χαθεί
οριστικά και αμετάκλητα. Και δεν γίνεται, μια υστερότερη μελοποίηση και κινησιολογία των
αρχαίων στίχων, κάτι το οποίο ακριβώς στην ΜΟΥΣΙΚΗ αποκλείεται, να μας φέρει προς μια
έστω και συγγενική εμπειρία της. Για να επιστρέψω σ’ έναν προηγούμενο παραλληλισμό, με
82
το ίδιο σκεπτικό θα μπορούσαμε να αναπαλαιώσουμε τον Παρθενώνα και να επινοήσουμε
ένα είδος τελετουργίας, έστω γνωρίζοντας ότι δεν ανταποκρίνεται στην τότε πραγματικότητα,
με την προσδοκία για μια καλύτερη εξοικείωση με την «λατρεία» των αρχαίων θεών.
Εδώ, για την ανάγνωση του χορικού, θα παραμείνουμε σε ό,τι τα ερείπιά του ακόμη
προσφέρουν: την μακρυνή αντήχηση των νοημάτων του, και τον ρυθμό. Θα επιχειρήσουμε
μια, όπως λέγεται στην μουσική, ρ υ θ μ ι κ ή α ν ά γ ν ω σ η. Θα συγκεντρωθούμε στην
χρονική διάρκεια των συλλαβών, στην «ποσότητά» τους και μόνον. Δεν θα διαβάζουμε με
«νόημα», δεν θα ασχολούμαστε καν με τον τονισμό των λέξεων. Κι επειδή ο τονισμός
εκτελείται με την εκπνοή, θα διαβάζουμε έναν στίχο κρατώντας την ίδια αναπνοή ή, το πολύ,
παίρνοντας μια εισπνοή πριν από μία μακρά συλλαβή στο μέσον του στίχου. Όσον αφορά
την διάρκεια εκφοράς των συλλαβών, στην αρχή, για βοήθεια, μπορούμε να ξεκινήσουμε
χτυπώντας ελαφρά και ισόχρονα το χέρι μας στο τραπέζι με συχνότητα 2 χτύπους (χρόνους)
το δευτερόλεπτο. Όταν σταθεροποιήσουμε τον ρυθμό, αρχίζουμε να λέμε τις συλλαβές,
ξεκινώντας την εκφορά της κάθε μιας συγχρόνως με το χτύπημα. Η βραχεία συλλαβή θα έχει
διάρκεια 1 χρόνου, δηλαδή η εκφορά της θα διαρκεί έως λίγο πριν το επόμενο χτύπημα. Η
μακρά συλλαβή θα έχει διάρκεια 2 χρόνων, δηλαδή η εκφορά της θα διαρκεί έως λίγο πριν το
μεθεπόμενο χτύπημα:
ΙΠΠΟΙΤΑΙΜΕΦΕΡΟΥΣΙΝΟΣΟΝΤΕΠΙΘΥΜΟΣΙΚΑΝΟΙ
ΠΕΜΠΟΝΕΠΕΙΜΕΣΟΔΟΝΒΗΣΑΝΠΟΛΥΦΗΜΟΝΑΓΟΥΣΑΙ
ΔΑΙΜΟΝΟΣΗΚΑΤΑΠΑΝΤΑΣΤΗΦΕΡΕΙΕΙΔΟΤΑΦΩΤΑ
Εάν υπεισέλθουμε σ’ αυτήν την άλλη ανάγνωση θα έχουμε μια παράξενη εμπειρία. Όσο
περισσότερο εγκλιματιζόμαστε στον τρόπο της, όσο περισσότερο σταματούμε να
διαβάζουμε λέξεις και διαβάζουμε τις συλλαβές, τόσο περισσότερο η ανάγνωση γίνεται
ανά-γνωση, γνωρίζουμε ξανά τα γραμμένα, εξαρχής.
Μέσα την δική μας εμπειρία γινόμαστε μάρτυρες μιας απρόσμενης συνάντησης. Την
σημασία των συλλαβών για τον ρυθμό, όπως την γνωρίσαμε απτά μόλις τώρα, την βλέπουμε
να μνημονεύεται από τον ίδιο τον Πλάτωνα:
Οι επιχειρουντες τοις ρυθμοις των στοιχειων πρωτον τας δυναμεις διειλοντο, επειτα
των συλλαβων, και ουτως ηδη ερχονται επι τους ρυθμους σκεψομενοι, προτερον δ’
ου.
ΗΔΗ ΕΡΧΟΝΤΑΙ ΕΠΙ ΤΟΥΣ ΡΥΘΜΟΥΣ, γράφει ο Πλάτων, ΕΡΧΟΝΤΑΙ, δεν τους κάνουν, και ΕΡΧΟΝΤΑΙ
όταν μάθουν τις «δυνάμεις των στοιχείων και των συλλαβών». Οι ίδιες οι δυνάμεις των
συλλαβών, ΗΔΗ, τους φέρνουν στην ΜΟΥΣΙΚΗ.
83
Κατά την ανά-γνωσή μας των ερειπίων της ΜΟΥΣΙΚΗΣ διαπιστώνουμε ότι δεν μας επιτρέπεται
μια εποπτεία του στίχου όπως την έχουμε συνηθίσει από την εικόνα της σημερινής γραφής
με τον χωρισμό των λέξεων, με τα κεφαλαία και μικρά γράμματα, με τα σημεία στίξης. Μια
τέτοια αποστασιοποίηση δεν μας είναι δυνατή. Γράφει ο Γεωργιάδης σχετικά:
Είναι κανείς αναγκασμένος να προχωρεί βήμα-βήμα από στοιχείο σε στοιχείο. Δεν
μπορεί να εποπτεύσει τον ρυθμό αλλά πρέπει να πατάει σταθερά επάνω στο χώμα.
Ναι, πρέπει να κολλήσει στο χώμα και να εκτελεί κάθε σχήμα όπως προβάλλει.
Ό,τι εδώ αναφέρεται στον ρυθμό, ισχύει και για το νόημα. Όταν επιχειρούμε μια τέτοιαν
ανάγνωση, κολλημένοι στο χώμα, βήμα-βήμα, οι λέξεις διακρίνονται η μια μετά την άλλη
ξεπροβάλλοντας με την σειρά τους σαν μέσα από το σκοτάδι. Προχωρούμε στα τυφλά.
Είμαστε σ’ έναν δ ρ ό μ ο.
Η συντομη πρωτη γνωριμια μας με τα ερειπια της μουσικης
μας επιτρέπει να διακρίνουμε καθαρότερα ένα χαρακτηριστικό της δικής μας μουσικής και
γλώσσας. Στην μουσική μας το κατά κανόνα σταθερό μέτρο καθιστά δυνατή την εποπτεία
του μουσικού συμβάντος. Στην εκτέλεσή του, αυτό που ακολουθεί είναι τρόπον τινά ήδη
γνωστό. Οι στρατιώτες παρελαύνουν γνωρίζοντας ότι το εμβατήριο θα συνεχίσει στο
«έν-δυο-έν-δυο...», οι χορευτές μπορούν να υπολογίζουν στους χρόνους του μέτρου, στην
τακτή εναλλαγή τονιζόμενων και άτονων χρόνων για τις κινήσεις τους, όσο κι εάν στην
πρόοδο του χορού μελωδία και ρυθμός μεταβάλλονται. Οι κανόνες της Αρμονίας, οι οποίοι
συνιστούσαν τις αντηρίδες της δυτικής μουσικής μέχρι τον αιώνα μας, καθιστούν την
ακολουθία μιας μουσικής φράσης βασικά προβλέψιμη.
Αλλά και στην ομιλία οι κανόνες της Γραμματικής και του Συντακτικού, οι παύσεις που
ορίζονται από τα σημεία στίξης, η εκφραστικότητα του ομιλούντος με την αλλού μεγαλύτερη
και την αλλού μικρότερη έμφαση, η ανάσα του, οι χειρονομίες του, μας κάνουν να
γνωρίζουμε βασικά το πού βρισκόμαστε και το τι έχουμε να περιμένουμε.
Αυτά στην ΜΟΥΣΙΚΗ λείπουν. Το αντιλαμβανόμαστε ήδη με τις πρώτες απόπειρες ανάγνωσης
του στίχου
Ε Ρ ΩΣΑ ΝΙ Κ Α ΤΕ ΜΑ Χ Α Ν
Δεν υπάρχει καμμία κανονικότητα που να προϊδεάζει αυτό που θα ακολουθήσει. Η κάθε λέξη
προβάλλει μέσα από την συστάδα των συλλαβών οι οποίες, μόνον όταν ειπωθούν όλες, την
διαμορφώνουν, ΠΡΟΤΕΡΟΝ Δ’ ΟΥ.
Τώρα εκείνη η ενόχλησή μας, όταν βρεθήκαμε αντιμέτωποι μ’ αυτήν την γραφή, μιλά
καθαρότερα. Αυτή η γραφή μας ξενίζει. Δεν ξέρουμε πού μας πηγαίνει. Η ίδια η ΜΟΥΣΙΚΗ μας
84
πηγαίνει, κι εμείς είμαστε αναγκασμένοι να επιτελούμε το κάθε βήμα της δίχως να έχουμε
ιδέα για το επόμενο και το μεθεπόμενο. Η
ΜΟΥΣΙΚΗ δεν
μας αφήνει χρόνο να σκεφτούμε. Η
σκέψη δεν έχει χώρο στην ΜΟΥΣΙΚΗ: Η ΜΟΥΣΙΚΗ φέρνει σε δρόμους.
Αναγνωρίζουμε ένα στοιχείο της γλώσσας μας το οποίο δεν είχαμε προσέξει όπως θα του
έπρεπε. Είναι μια γλώσσα η οποία προσφέρεται στην εποπτευσιμότητα και στην
προβλεψιμότητα, και μάλιστα απαιτεί την εποπτεία και την πρόβλεψη, απαιτεί από τον νου
να προβαίνει σε συνδέσεις, να συσχετίζει τα αποκαλούμενα «μέρη του λόγου» μεταξύ τους,
να συσχετίζει το πριν και το μετά, εν ολίγοις, να ─ σ κ έ π τ ε τ α ι .
Για να εγκλιματιστούμε στην ανάγνωση μιας γραφής όπως αυτής:
Ε Ρ ΩΣΑ ΝΙ Κ Α ΤΕ ΜΑ Χ Α Ν
θα χρειαστεί να παραιτηθούμε από την υποτιθέμενη ασφάλεια του εποπτεύσιμου και
προβλέψιμου. Θα χρειαστεί να εγκαταλείψουμε το εφόδιο της σκέψης, να μην σκεφτόμαστε,
να μην σκεφτόμαστε καν τον εαυτό μας. Θα χρειαστεί να γίνουμε ανιδιοτελείς.
Τότε θ’ ακούσουμε τις λέξεις ν’ αποκτούν ανύποπτη καθαρότητα, θα εννοήσουμε τα
λεγόμενά τους σε ανύποπτη ενάργεια. Εδώ το λεγόμενο, καθώς λέγεται, ουσιώνεται. Οι
λέξεις δεν είναι πλέον αδιάφορα σημαίνοντα, ταμπέλες επάνω στα πράγματα. Οι λέξεις
ονομάζουν, και το ονομαζόμενο καθίσταται πρόδηλο, στην παρουσία και στην απουσία του.
Γράφει ο Γεωργιάδης:
Η λέξη στην ΜΟΥΣΙΚΗ διήγαγε έναν από την ανθρώπινη ικανότητα του λόγου
ανεξάρτητο βίο, κατεδείκνυε μια δική της υπόσταση η οποία ούτως ειπείν
συναπαντούσε τον Έλληνα αφεαυτής. Ο Έλληνας πρέπει να είχε την αίσθηση ότι δεν
είναι ο άνθρωπος αυτός ο οποίος ονομάζει τα πράγματα αλλά ότι τα πράγματα,
ηχώντας καθαυτά, δηλώνονται τα ίδια στην υπόστασή τους. (...) Οι λέξεις ενός
ελληνικού στίχου τρόπον τινά μας λιθοβολούν (...), έχουν εξορκίζουσα δύναμη.
Στις ενοράσεις του Γεωργιάδη στην ΜΟΥΣΙΚΗ συναντούμε με χειροπιαστή μορφή έναν λόγο
του Χάιντεγκερ για την ουσίωση της γλώσσας:
Η λέξη αρχίζει να διακρίνεται ως ο λόγος ο οποίος συλλέγει ένα παρόν στην παρουσία
του.
Και έναν λόγο του Πάουλ Τσελάν για την γλώσσα της ποίησης:
Τότε το ποίημα θα ήταν (...) μορφοποιημένος λόγος ενός μεμονωμένου, – και,
σύμφωνα με την εσωτάτη ουσία του, παροντικότητα και παρουσία.
Αυτήν την εμπειρία της γλώσσας στην αλλοτινή
ΜΟΥΣΙΚΗ,
σε μια σημερινή νόηση, στον λόγο
των μεγάλων ποιητών, μπορούμε να την υποψιαστούμε μόνον όταν ενστερνιστούμε κάτι στο
85
οποίο κινούμαστε μεν διαρκώς, όμως το λησμονούμε όταν «σκεφτόμαστε»: Η λέξη είναι
πρωταρχικά εκφερόμενη λέξη, εκφερόμενη από ένα στόμα, από ένα σώμα. Όπου το σώμα,
κατά την εκφορά της λέξης, δεν μένει πίσω. Με την λέξη φέρεται και το ίδιο, συμ-περι-φέρεται
με την λέξη, συν-κινείται μαζύ της. Και καθόσον η λέξη είναι πάντα ανταπόκριση και
απάντηση, ενέχεται σε έναν διάλογο και μία συνάντηση. Η λέξη υπάρχει ως συλ-λογή και
συν-κίνηση ενός κόσμου.
Συνήθως η συν-κίνηση της εκφερόμενης λέξης παρασταίνεται
ανθρωπολογικά-ψυχολογιστικά ως κάτι το διαφορετικό και ξεχωριστό με την έννοια της
«εξωλεκτικής επικοινωνίας» η οποία επιτελείται με τον «χρωματισμό» και τον «τόνο» της
φωνής και προπάντων με την «γλώσσα του σώματος».
Η γλώσσα δεν συνιστά απλώς λειτουργία της επικοινωνίας. «Λεκτικό» και «εξωλεκτικό»
σημαίνουν ένα, ενιαίο φαινόμενο. Πρόκειται για ένα, ενιαίο φαινόμενο που έχει ένα, δικό του
όνομα: Ρ υ θ μ ό ς. Η συν-κίνηση της γλώσσας συλ-λέγεται στον ρυθμό, ο οποίος τώρα δεν
είναι απλώς μουσικό στοιχείο αλλά κάθε φορά ο ρυθμός μιας λέξης, ο ρυθμός ενός στόματος
και ενός σώματος, ο ρυθμός μιας συνάντησης, ο ρυθμός ενός κόσμου. Και το φαινόμενο
αυτό ε ί ν α ι ο κόσμος, εάν ακούσουμε την λέξη παρακολουθώντας ένα αρχαίο της νόημα,
σύμφωνα με το οποίο ο ΚΟΣΜΟΣ ονομάζει όχι το σύνολο των πραγμάτων αλλά τον (και
μουσικά εννοούμενο) τρόπο στον οποίο αυτά συντάσσονται μεταξύ τους. Μια εμπειρία του,
του ρυθμού του κόσμου, λέγεται σε ένα ποίημα του Γεωργίου Βιζυηνού με τίτλο ΤΟ ΦΑΣΜΑ
ΜΟΥ. Οι δύο πρώτες στροφές του είναι οι εξής:
Σαν μ’ αρπάχθηκε η χαρά
που εχαιρόμουν μια φορά
έτσι σε μιαν ώρα...
μέσ’ σ’ αυτήν την χώρα
όλα αλλάξαν τώρα!
Και απ’ τότε που θρηνώ
το ξανθό και γαλανό
και ουράνιο φως μου
μετεβλήθη εντός μου
και ο ρυθμός του κόσμου.
Ο κόσμος δείχνεται ως ρυθμός.
 πως μπορουν αυτα τα αρχαια κειμενα να μας πουν κατι;
- οχι οταν τα «αναλυουμε» - γραμματικα, συντακτικα
86
- οχι οταν τα «ερμηνευουμε» - μοντελο «ψυχης»
- οχι οταν τα «θαυμαζουμε» - «μεγαλειο των Αρχαιων»
εχουν να μας πουν κατι, μονον οταν εμεις εχουμε τα αυτια μας ανοιχτα και τα ακουμε να μας
μιλουν, οπου εμεις, μεσα στον δικο μας κοσμο, του σημερα, με την δικη μας εμπειρια,
ερχομαστε σε μια συνομιλια μαζυ τους, τίποτε περισσοτερο, τίποτε λιγοτερο. Απλως,
συνιμιλουμε μαζυ τους, και ο κοσμος μας γινεται αιφνης ενας κοσμος κοινος.
ποιοι ειμαστε, εμεις; εγω, κι εσυ, κι εσυ - ψυχολογια; η σταση της πλειοψηφιας κοινωνιολογια; οι κυριαρχες τασεις και τροποι σκεψης και πραξης - τεχνικη;
οχι! το «εμεις», στον μεγαλυτερο πλουτο του, εννοει την ουσιωση του ανθρωπου μεσα απο
τις σπανιες εκεινες ενορασεις του ιστορικου ανθρωπου των νεωτερων χρονων οι οποιες μας
μιλουν για τον κοσμο μας, δηλαδη για τον εαυτο μας, και μας τον δειχνουν οπως είναι. στην
καθαροτερη τους μορφη, και στον ακριβεστερο λογο τους, συμβαινουν ως η μεγαλη νοηση Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein και ως η μεγαλη ποιηση - Hölderlin, Trakl, Kafka, Eliot,
Celan
57
προσεξε την ελλειψη των αρθρων: ΙΠΠΟΙ, ΘΥΜΟΣ... Τι μας λεει αυτο; η διασταση οριστικου
και αοριστου δεν ειναι θεμα.
58
στον Πινδαρο χρησιμοποιειται και ως συλλογικο ονομα για αρμα και ιππους! (Ο 1, 41 - Ο
10, 69 - Πα 15, 2:
ΙΠΠΟΙ ΜΕΝ ΑΘΑΝΑΤΑΙ
ΠΟΣΕΙΔΑΝΟΣ ΑΓΟΝΤ ΑΙΑΚ)
59
 ΘΥΜΟΣ - θυμιαμα: ο ανθρωπος δεν εξαντλειται στον εαυτο του αλλα η ουσιωση του
συνισταται σε μια «αναλυση» [...σε δακρυα...] = συνισταται σε ενα καθ ΟΔΟΝ = παντα
ΙΚΑΝΕΙ καπου! γι αυτο ο ανθρωπος ειναι παντοτε και ουσιακα ενα ΘΥΕΙΝ και μια ΘΥΣΙΑ
 ΘΥΜΟΣ - θυμαμαι...

HP, 58
«Regung» ist die noch behelfsmässige Übersetzung eines eigentlich unübersetzbaren
griechischen Wortes (thymos). Der thymos ist die «Seele», aber nicht im Sinne unserer
Psyche und auch nicht im Sinne der altgriechischen psyche (des «Odems», der beim
Sterben ausgehaucht wird und in den Hades zieht), sondern im Sinne der «Regung», die im
Menschen aufwallt, οχι «μεσα στον ανθρωπο»! ΧΡΗΝ ~ ΠΙΣΤΙΣ! και στην ΠΙΣΤΙΝ ανηκει
ενα ΘΥΕΙΝ, οχι ως περιστασιακη πραξη αλλα ως ΣΗΜΑ της ανθρωπινης ουσιωσης! in
welcher der Mensch «sich verzehrt». μονον ως καθηλωμενος στον εαυτο του! Das Wort,
87
das ursprünglich Rauch bedeutet und mit dem Namen des herb riechenden Thymians
verwandt ist, wird daher auch mit Herz, Lebenskraft, Glut wiedergegeben. Das leider zu
schwülstig wirkende Wort «Inbrunst» wäre nicht schlecht, insofern es wie der Rauch an das
Feuer erinnert. «Mut» wäre auch eine treffende Übersetzung, wenn wir das deutsche Wort
noch in seiner alten Bedeutung vernehmen können, die noch in vielen Zusammensetzungen
(Langmut, Sanftmut und Edelmut, Hochmut, Demut und Gleichmut, Übermut, Kleinmut und
Unmut) und im englischen «mood» durchschimmert.
60
 ποσο ΙΚΑΝΕΙ ο ΘΥΜΟΣ;
1. εως το ΩΣ ΕΣΤΙΝ
2. εως την ΔΟΞΑΝ
 Χαϊντεγκερ: beherzt genug...
 προσοχη στα ρηματα: ΦΕΡΟΥΣΙΝ <> ΙΚΑΝΟΙ: ΙΣΩΝ ΑΜΦΟΤΕΡΩΝ
 μετρικα, ο ΗΡ σ.49, διαφορετικα!
61
Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht [Και όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991,
σελ. 19κ.ε.
Κάτω από το πέρασμα, από τις δύο πλευρές, μία οδός οδηγούσε προς τον βορρά και προς
τον νότο, μέχρι τα δύο λιμάνια.
62

ΟΔΟΙ
οι ανθρωποι βρισκονται παντοτε σε εναν δρομο, «καθοδον», ειτε στον χωρο, με τους
δρομους της γης, της θαλασσας και του αερα, ειτε στον χρονο, με τους δρομους τους
οποιους ανοιγουν οι μνημες του παρελθοντος τους και οι προοπτικες του μελλοντος τους, και
ολοι αυτοι οι δρομοι διατρεχουν τον «δρομο της ζωης» τους απο την γεννηση μεχρι τον
θανατο.
Δρομοι δεν υπαρχουν μονον για τα βηματα των ανθρωπων. Τα ζωα της στεριας, τα ψαρια
και τα πουλια εχουν τους δικους τους δρομους. Αλλοι δρομοι ειναι παλι αυτοι τους οποιους
ακολουθουν τα ρευματα της θαλασσας, οι πορειες των ποταμων, τα συννεφα, και ακομη
δρομοι ειναι οι τροχιες των ουρανιων σωματων.
Παντου κυριαρχει η συνηθισμενη παρασταση του δρομου: ο δρομος του ηλιου, η τροχια του,
ξεκινα απο την ανατολη και τελειωνει στην δυση. Ανατολη και δυση, καθως εννοουνται πλεον
αποκομμενα απο την αντιστοιχη ομολογη παρουσια του ηλιου, θεωρουνται σημεια του
οριζοντα, διαμετρικα αντιθετα. Αυτο σημαινει πως οταν ο ηλιος βρισκεται στην ανατολη, τοτε
88
δεν βρισκεται στην δυση, και οταν βρισκεται στην δυση, δεν βρισκεται στην ανατολη. Αυτα
λεει η συνηθισμενη αποψη. Η δυναμη της συνηθειας της ειναι τοσο μεγαλη, που και η
αναφορα και μονον σε αυτην ηχει παραξενα και ενοχλητικα.
Ομως ηδη απο πολυ παλια, απο την εποχη των «προσωκρατικων», οπως καθιερωθηκε να
αποκαλουνται, νοητων, καταδειχθηκε οτι η αληθεια δεν συμβαδιζει παντοτε με τις
πεποιθησεις τις οποιες πρεσβευει ο κοινος νους.
Ο κοινος νους εχει την δυναμη να παρασερνει στις αποψεις του αναξελεγκτα. Το πρωτο και
κυριο, το οποιο προσφερει αυτη η «προσωκρατικη» νοηση, ειναι ενα συγκρατημα, και η
δυνατοτητα για εναν ΕΛΕΓΧΟΝ, οπου κανεις αντικρυζει τον κοινο νου καταπροσωπο. Τι
παρουσιαζεται, εαν κανεις αντικρυσει την συνηθισμενη αποψη για την ανατολη και για την
δυση του ηλιου κατα προσωπο; Οτι «ανατολη» και «δυση» κατανοουνται σαν αντιθετα. Η
ανατολη ειναι το αντιθετο της δυσης, με εναν διπλο τροπο:
1. η ανατολη χρειαζεται την δυση, ως τον αντιποδα της: η ανατολη υπαρχει και οριζεται ως
το αντιθετο της δυσης, ως η μη-δυση. χωρις την δυση δεν υπαρχει ανατολη. ανατολη και
δυση ανηκουν μαζυ.
2. ομως, λεει ο κοινος νους, η ανατολη ειναι ανατολη και η δυση δυση. η ανατολη ειναι το
αντιθετο της δυσης, ειναι σιγουρα κατι αλλο απο την δυση, και οριζεται απο την ταυτιση με
τον εαυτο της: η ανατολη ειναι ανατολη, δεν εχει νακανει τιποτε με την δυση, ειναι «εχθρος»
της.
οι δυο τροποι της σχεσης ανατολης και δυσης αλληλοσυμπληρωνονται: μονον ως αντιθετη
με την δυση, μπορει και υπαρχει η ανατολη, και μονον μεσα απο αυτην την αντιθεση μπορει
να αντιτιθεται στην δυση, να περιοριζεται και να οριζεται μεσα απο τον εαυτο της. ετσι
συμβαινει μια συνεχης ενταση, οπου η ανατολη χρειαζεται την δυση, και συγχρονως την
απωθει μακρυα. αυτο δηλαδη το οποιο η ανατολη εχει αναγκη, το οτι οριζεται μεσα απο την
αντιθεση της προς την δυση, ειναι και αυτο το οποιο δεν εχει αναγκη και αποδιωχνει, καθε
αναμειξη της δυσης στην ταυτοτητα της.
στα αποσπασματα του Παρμενιδη υπαρχουν τα παρακατω λογια μιας θεας: στους θνητους
και στις δοξασιες τους ΠΕΛΕΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΟΥΚ ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΝ ΝΕΝΟΜΙΣΤΑΙ ΚΟΥ ΤΑΥΤΟΝ
ΠΑΝΤΩΝ ΔΕ ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΣ ΕΣΤΙ ΚΕΛΕΥΘΟΣ. ο Ηρακλειτος γραφει: ΩΙ ΜΑΛΙΣΤΑ
ΔΙΗΝΕΚΩΣ ΟΜΙΛΟΥΣΙ ΛΟΓΩΙ ΤΟΥΤΩΙ ΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑΙ[72].
οι δυο τροποι σχεσης ανατολης και δυσης ειναι σαν τα συγκοινωνουντα δοχεια: οσο το
κλεισιμο της ανατολης στον εαυτο της γινεται αποκλειστικοτερο, τοσο εντονωτερη γινεται η
παρουσια της δυσης, και οσο η παρουσια της δυσης γινεται καθολικωτερη, τοσο στην
89
ανατολη μεγαλωνει η πιεση να κλειστει στον εαυτο της και να ανακτησει την αυτοτελεια της
κ.ο.κ. κυριαρχει ενας χωρισμος, ενα τυφλωμα, μια συνεχης ανησυχια, και αυτη η αεναη
παλινδρομικη κινηση.
η αντιληψη του κοινου νου ειναι λαθος, γιατι εχει κολλησει στην αντιληψη ανατολης και δυσης
ως αντιθετων, χωρισμενων και αλληλεχομενων μεταξυ τους. ομως, πως θα ηταν ποτε
δυνατον, ο ηλιος, ανατελλοντας, να βρει και να παρει τον δρομο του προς την δυση, εαν
αυτη ηταν κατι το ξεχωριστο απο την ανατολη; θα περιπλανιοταν απροσανατολιστος και
χαμενος. εαν ο ηλιος εχει τον δρομο του, αυτο ειναι μονον δυνατο διοτι, ανατελλοντας,
βρισκεται ηδη [ΠΑΠΤΑΙΝΟΥΣΑ!], οχι στην ανατολη, στο «εδω» του, αλλα στο «εκει» του,
στην δυση. ανατελλοντας ο ηλιος, βρισκεται στην δυση του. μονον επειδη ανατελλοντας
βρισκεται στη δυση του, μπορει ο ηλιος και δυει. και μονον επειδη δυει ο ηλιος, και δυοντας
βρισκεται στην ανατολη του, μπορει να ανατελλει.
η ανατολη καθεαυτην σημαινει την δυση, η δυση καθεαυτην σημαινει την ανατολη. μεσα απο
αυτην την πρωτογενη ΣΥΝΕΧΕΙΑ ανατολης και δυσης, και μονον μεσα απο αυτην, ειναι
δυνατη, και αναγκαια, η διαφορα τους, της ανατολης ως ανατολης, και της δυσης ως δυσης,
η συνηχουσα διαφορα τους.
αλλα για να βρει ο ηλιος και να παρει τον δρομο του, πρεπει η δυση, στην οποια
ανατελλοντας βρισκεται, να ειναι η δυση, και οχι καποιο υποκαταστατο της. διοτι οταν η δυση
οριζεται ως ενα αφηρημενο σημειο του οριζοντα, τοτε εχει χαθει, εχει υποκατασταθει απο ενα
σημαδι στην πυξιδα. και οταν λεγεται οτι η δυση ειναι μια οπτικη ψεθδαισθηση, οτι δεν
υπαρχει «πραγματικα», οτι ο ηλιος δεν ανατελλει και δεν δυει ποτε, αλλα υπαρχει η αεναη
κινηση της γης γυρω απο τον εαυτο της και απο τον ηλιο, τοτε η πραγματικοτητα του
ανθρωπου, ο οποιος κατοικει επανω σε αυτην την γη, με την ανατολη και την δυση του
ηλιου, υποκαθισταται απο την πραγματικοτητα του ανθρωπου-αστροναυτη επανω στο
«διαστημοπλοιο γη». ομως για τον δρομο του ηλιου χρειαζεται οπωσδηποτε, αυτος,
ανατελλοντας, να ειναι στην αλλη, στην αληθινη δυση, οχι σε καποιο υποκαταστατο της.
τροχια, καλυτερα, orbit, και δρομος, ονομαζουν δυο εντελως διαφορετικα πραγματα. δρομοι
υπαρχουν μονον εκει οπου η αρχη και το τελος τους, και σε καθε ΣΗΜΑ ενος δρομου
σημαινεται η αρχη και το τελος του, παρουσιαζεται απροκαλυπτα ως αυτο το οποιο ειναι,
αληθινο, ως ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΝ (Γεωργιαδης!). οταν τα πραγματα δειχνονται αφηρημενα ως
πλασματα ενος θεου-πλαστη, ως αντικειμενα της επιστημονικης παραστασης, ως βιωματα
της συνειδησης, ως πληροφοριες για ενα συστημα, τοτε ακριβως δεν δειχνονται ως αυτα τα
οποια αγεαυτου τους ειναι, αλλα ως κατι αλλο. ομως ο ηλιος ποτε δεν θα μπορουσε να
90
ανατειλει, δηλαδη να δυσει, μεσα στην θεϊκη βουληση, η σε εναν επιστημονικο τυπο, η σε μια
συνειδηση, η σε ενα δικτυο πληροφορικης. ο ηλιος, για να μπορει να ανατελλει και να δυει,
χρειαζεται την ανατολη και την δυση, τις ιδιες. ενας δρομος ανοιγεται μονον εκει οπου τα
πραγματα δειχνονται ως αυτα τα οποια ειναι, αβιαστα και ανοθευτα.
υπαρχει λοιπον μια μυχια συγγενεια αναμεσα στο συμβαν του δρομου, και στην επιταγη της
φαινομενολογιας, στην νοηση του Heidegger, να αφηνονται τα πραγματα να δειχτουν οπως
αυτα αφεαυτων δειχνονται, οχι παραχωμενα πισω απο καποιο υποκαταστατο τους αλλα αληθινα. γιαυτο, επειδη δρομος και φαινομενο, δρομος και α-ληθεια αλληλεχονται, το motto
του Heidegger στην εκδοση των απαντων του ειναι: «Wege - nicht Werke».
οταν η ανατολη ειναι αληθινη, και η δυση αληθινη, τοτε ο ηλιος ανατελλει, ακολουθει τον
δρομο του και δυει, ετσι ωστε ανατελλοντας δυει και δυοντας ανατελλει. το εδω και τωρα του
ηλιου ειναι το εκει και τοτε του, η, το εκει και τοτε, ειτε ως παρελθον ειτε ως μελλον, ειναι
παντα εδω και τωρα. ο δρομος συγκεντρωνει τα παντα σε μια κοινη ουσιωση, οχι σαν να
υπηρχε απο τα πριν, και μετα να συγκεντρωνονταν γυρω του τα παντα, αλλα αυτη η
συγκεντρωση συνιστα την ουσιωση του δρομου καθεαυτην.
ο δρομος του ηλιου δεν ειναι λοιπον η τροχια του, το διαστημα δηλαδη το οποιο ενωνει το
σημειο της ανατολης με το σημειο της δυσης, αλλα η πρωταρχικη συλλογη ανατολης και
δυσης. ο δρομος του ηλιου ειναι η διασταση του κοινου κοσμου, στον οποιο συλλεγονται το
οχι-πια και το οχι-ακομη της πορειας του, το φως με ο,τι συμμετεχει σε αυτο και στις
μεταβολες του, και το σκοταδι με ο,τι αυτο «σκοτωνει» - ΝΥΝ ΟΜΟΥ ΠΑΝ.
Ομως ο δρομος του ηλιου χρειαζεται αναγκαστικα την ανθρωπινη νοηση. δεν ειναι νοητος
κανενας ηλιος διχως αυτην ακριβως την «νοηση», την ουσιωση δηλαδη του ανθρωπου,
οπου μονον στα ματια του, μονον στο ανθρωπινο ματι, ο ηλιος ειναι. Ετσι, ηλιος υπαρχει
μονον μαζυ με τον ανθρωπο. οι υποθεσεις της φυσικης, ποσα εκατομμυρια χρονια πριν απο
την γεννηση της γης και την εμφανιση του ανθρωπου υπηρξε ο ηλιος, ειναι αφηρημενες,
αφαιρειται ο ανθρωπος, ετσι ειναι ανυποστατες, κρεμονται στο κενο διοτι αγνοουν αυτην την
βασικη αληθεια, οτι το φως του ηλιου και η ανθρωπινη νοηση συνεχονται αρρηκτα. γιαυτο ο
Σεφερης γραφει σε μια απο τις πιο επιτυχημενες στιγμες των «Δοκιμων» του, οτι ειναι το ιδιο
πραγμα, «το φως της μερας και το αιμα του ανθρωπου» (2,55).
το «ιδιο» σημαινει τον κοινο τοπο οπου συμβαινει η αρχικη συναντηση ηλιου και ανθρωπου,
η πρωτογενης συγκεντρωση των πραγματων στον δρομο της κοινης τους ουσιωσης, καθως
και η συνταυτιση αρχης και τελους ενος δρομου.
91
ο δρομος λοιπον δεν ειναι ποτε αληθινα μια ευθεια γραμμη, αλλα κυκλος, καθως καθε
πραγματικη αναχωρηση ειναι επιστροφη, και καθε πραγματικη απομακρυνση πλησιασμα.
βρισκομαστε παντοτε στα πεδια των «προσωκρατικων»: παρμενιδης: ΞΥΝΟΝ ΔΕ ΜΟΙ
ΕΣΤΙΝ ΟΘΕΝ ΑΡΞΩΜΑΙ ΤΟΘΙ ΓΑΡ ΠΑΛΙΝ ΙΞΟΜΑΙ ΑΥΘΙΣ. ηρακλειτος: ΞΥΝΟΝ ΓΑΡ ΑΡΧΗ
ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ ΕΠΙ ΚΥΚΛΟΥ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑΣ.
στον αληθινο δρομο δεν υπαρχουν υποκαταστατα, αλλα καθε τι φανερωνεται οπως αυτο
αφεαυτου του ειναι. τι θα πει αυτο; πως φανερωνεται κατι ως αυτο το οποιο ειναι; με το
ονομα του. ο ηλιος δεν ειναι, διχως ηδη να εχει εμφανιστει εμπρος μας, δηλαδη, εχοντας
εμεις ακουσει το ονομα του. στο ονομα «ηλιος» ειναι που ο ηλιος ουσιωνεται, στην ουσιωση
του ηλιου μας μιλα, σιωπηλα, ο ιδιος ο ηλιος, εν ονοματι του.
ομως εαν στον αληθινο δρομο τα πραγματα φανερωνονται στην φυση τους, και εαν η φυση
του καθε πραγματος βρισκεται στο ονομα του, τοτε ο δρομος δεν διαγραφεται απο γραμμες
στον χωρο αλλα απο τις φωνες των πραγματων, τα οποια καθε φορα καλουνε το ενα το αλλο
και, με διαφορετικο αλλα και αναγκαστικο τροπο, τον ανθρωπο, ωστε ο δρομος παντα να
εχει φερει τον ανθρωπο στον δρομο του.
αυτες οι σιωπηλες φωνες, με το ακουσμα τους, ως την ανταποκριση του ανθρωπου σ αυτες,
ειναι ο δρομος ολων των δρομων, οχι σαν την λεωφορο η οποια περιεχει λωριδες και
πεζοδρομια, αλλα σαν το αφανες και συγχρονως απροσβλητο και αξεπεραστο οριο, το
οποιο οριοθετει καθε πορεια. ειμαστε ακομη στην σκεψη των «προσωκρατικων».
παρμενιδης: ΤΟ ΝΟΕΙΝ, ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ ΕΝ ΤΩΙ ΕΟΝΤΙ. το ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ, η ΦΑΤΙΣ,
ΛΟΓΟΣ, ως ο κοινος χωρος, η σχεση, ο δρομος της συμπορευσης του ΝΟΕΙΝ, του
ανθρωπου, και του ΕΟΝΤΟΣ, των πραγματων στο ΕΙΝΑΙ τους. και ο ηρακλειτος: ΤΟΥ
ΛΟΓΟΥ ΑΚΟΥΣΑΝΤΑΣ ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ (50). το ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ, ως η γλωσσα, οπου υπαρχει ο
ΛΟΓΟΣ και το ακουσμα του.
η γλωσσα, το πρωταρχικο κοινο, μεσα απο το οποιο ειναι τα πραγματα και ειναι ο
ανθρωπος, και οπου η ιδια δεν ειναι ουτε πραγμα ουτε ανθρωπος, αλλα το αφανες κοινο
τους στοιχειο, το ταυτοσημο της συνταυτισης τους, ο δρομος ολων των δρομων.
 πως φθανει το ΩΣ ΕΣΤΙΝ να εννοειται ως ΟΔΟΣ; μηπως η ΟΔΟΣ είναι το ονομα για την
εννοηση και για το ΛΕΓΕΙΝ των ΣΗΜΑΤΩΝ; Και στην ΟΔΟ της ΔΟΞΑΣ, δεν προκειται επισης
για ΣΗΜΑΤΑ, τα οποια οι ΒΡΟΤΟΙ ... ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ;
 ΟΔΟΣ: δεν προκειται για ενα «τι». ειναι η ΟΔΟΣ, οπου δειχνεται ο,τι δειχνεται, σημαινεται,
κατα τα ΣΗΜΑΤΑ της ΟΔΟΥ. εδω δεν μπορει κανεις να καταληξει σε καποιο ονομα, ουτε
στην ΑΛΗΘΕΙΑ, ουτε στην «Lichtung». ολα τα ονοματα ΩΝΟΜΑΣΤΑΙ ΤΩΙ. αυτες οι ΟΔΟΙ
92
διαγραφουν κυκλους - ομως εδω ο κυκλος ειναι ενα
, δεν προκυπτει ως αποτελεσμα
επαναληψεων!
 το οτι ο ανθρωπος ειναι ουσιακα καθοδον = ΘΥΜΟΣ!
USpr, 185
Für das sinnende Denken dagegen gehört der Weg in das, was wir die Gegend nennen.
Andeutend gesagt, ist die Gegend als das Gegnende die freigebende Lichtung, in der das
Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden in das Freie gelangt. Das FreigebendBergende der Gegend ist jene Be-wëgung, in der sich die Wege ergeben, die der Gegend
gehören.
Der Weg ist, hinreichend gedacht, solches, was uns gelangen lässt, und zwar in das, was
nach uns langt, indem es uns be-langt. Wir verstehen freilich das Zeitwort «belangen» nur in
einem gewöhnlichen Sinne, der meint: sich jemanden vornehmen zur Vernehmung, zum
Verhör. Wir können aber auch das Be-langen in einem hohen Sinne denken: be-langen, beryfen, be-hüten, be-halten. Der Be-langa [a die Eignis (der Brauch)]: das, was, nach unserem
Wesen auslangend, es verlangt und so gelangen lässt in das, wohin es gehört. Der Weg ist
solches, was uns in das gelangen lässt, was uns be-langt. (...) Die Gegend ergibt als
Gegend erst Wege. Sie be-wëgt. Wir hören das Wort Be-wëgung im Sinne von: bewirken,
dass etwas seinen Ort wechselt, zu- oder abnimmt, überhaupt sich ändert. Be-wëgen aber
heisst: die Gegend mit Wegen versehen. Nach altem Sprachgebrauch der schwäbischalemannischen Mundart kann «wëgen» besagen: einen Weg bahnen, z.B. durch tief
verschneites Land. (...)
Vielleicht verbirgt sich im Wort «Weg», Tao, das Geheimnis aller Geheimnisse des
denkenden Sagens, falls wir diese Namen in ihr Ungesprochenes zurückkehren lassen und
dieses Lassen vermögen. Vielleicht stammt auch noch und gerade die rätselhafte Gewalt
der heutigen Herrschaft der Methode daher, dass die Methoden, unbeschadet ihrer
Leistungskraft, doch nur die Abwässer sind eines grossen verborgenen Stromes, des alles
be-wëgenden, allem seine Bahn reissenden Weges. Alles ist Weg.
Wege ( ED, 222 )
῾Οδοί
Wege
Wege,
῾Οδοί,
Wege des Denkens, gehende selber, ὁδοὶ τῆς νόησης, οἱ ἴδιες ὁδεύοντας,
entrinnende. Wann wieder kehrend,
σβύνοντας. ᾿Επιστρέφοντας πάλι πότε,
93
Ausblicke bringend worauf?
θεάσεις φέρνοντας πρὸς τὰ ποῦ;
Wege, gehende selber,
῾Οδοί, οἱ ἴδιες ὁδεύοντας,
ehedem offene, jäh die
ἄλλοτε ἀνοιχτές, ἀναπάντεχα οἱ κλειστές,
verschlossenen,
spätere; Früheres zeigend:
ὄψιμες· πρώιμο δείχνοντας·
nie Erlangtes, zum Verzicht
ποτὲ ἀποκτημένο, προορισμένο γιὰ τὴν
Bestimmtes ─
παραίτηση -
lockernd die Schritte
λύνοντας τὰ βήματα
aus Anklang verlässlichen Geschicks. μὲ τὴν κλαγγὴ μοίρας πιστῆς.
Und wieder die Not
Καὶ πάλι ἡ ἔνδεια
zögernden Dunkels
διστάζοντος σκότους
im wartenden Licht.
στὸ ἀναμένον φῶς.
63
ειναι η ΟΔΟΣ μια αλλη απο τις παρακατω αναφερομενες;
64
μηπως αφορα «απλως» τα τρια, το ΗΜΕΝ, το ΗΔΕ, και το ΑΛΛ ΕΜΠΗΣ; δηλαδη το ΦΑΤΟ
της θεας και του ΕΠΟΥΣ της;
65
 ακου την ιστορια του Μπαρμπα-Νικολα απο τη λιμνη του Αγιου Βασιλειου, στην
κουβεντα με τον Λουδοβικο των Ανωγειων (ΕΤ 3, 15.2.98):
απο παππου και προπαππου: στην ταδε «τουμπα» (λοφισκο) ερχονται νεραϊδες. αμα τους
παρεις ενα ρουχο, αυτη θα σε ακολουθει. ο Μπαρμπα-Νικολας, τσομπανης, πλησιαζει αργα,
παιζοντας τη φλογερα του, σιγα σιγα οι νεραϊδες αποκτουν εμπιστοσυνη, αυτος στη μεση κι
αυτες χορευουν, αρπαζει το τσεμπερι απο μια, χαμος και κλαμα, αυτη τον ακολουθει, την
κανει γυναικα του, «Δημητρουλα», ομως αυτη ολο παραπονο, οι δυο τους στη βοσκη
χορευουν, ερχονται και οι αλλες, ο Μπαρμπα-Νικολας «βασιλευς των βασιλεων», της δινει το
τσεμπερι για να χορεψει σωστα, κι αυτη του φευγει.
το ποσο μακρυνα μας ειναι αυτα, τουτο δινει μια γευση του τι θα πει «φυγη των θεων».
ομως χρειαζεται να τα γνωριζουμε, για να αποκτησει η εμπειρια του Παρμενιδη, στην
μακρυνοτητα της, μια περισσοτερο χειροπιαστη, εστω και απο τα χερια του ΜπαρμπαΝικολα, υποσταση.
 εξαρχης είναι μια οδος ΔΑΙΜΟΝΟΣ - εδω ανηκουν οι ΚΟΥΡΑΙ, οι ΠΟΛΥΦΡΑΣΤΟΙ ΙΠΠΟΙ,
η ΔΙΚΗ. Αυτη η οδος είναι ΠΕΙΡΑΣ ΠΥΜΑΤΟΝ.
 ΟΔΟΣ ΔΑΙΜΟΝΟΣ = ΚΑΤΑ ΠΑΝΤ ΑΣΤΗ = ΠΥΛΑΙ ΝΥΚΤΟΣ ΤΕ ΚΑΙ ΗΜΑΤΟΣ =
ΠΥΜΑΤΟΝ
94
 και κατι μεταβαλλεται μετα τις πυλες: ΧΑΣΜ ΑΧΑΝΕΣ
66
 «μεσα απο...» και «περα απο...»! Αντιστοιχα με το ΗΜΕΝ...ΗΔΕ...

Helting, G-D-H, 2
«der den einsichtigen Menschen durch alle Städte hindurch trägt»
67
 τι θα πει εδω ο παρακειμενος; βλ. και ΤΕΤΕΛΕΣΜΕΝΟΝ
 ΤΟ ΠΑΡΑΜΥΘΙ ΤΟΥ ΠΑΡΑΚΕΙΜΕΝΟΥ
Καταρχήν οφείλω να σας ομολογήσω πως παραμύθι μ’ αυτό το όνομα δεν υπάρχει.
Παρολαυτά θα σας πω ένα παραμύθι. Είναι από την συλλογή των αδελφών Γκριμμ και ο
πραγματικός του τίτλος είναι Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος. Το όνομα που του έδωσα
οφείλεται στην ερμηνεία που θ’ ακολουθήσει.
Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος
Αυτή την ιστορία, παιδιά, κανείς πρέπει να τη διηγείται σα νά ‘ταν ψεύτικη, κι όμως
είναι αληθινή, γιατί την έχω απ’ τον παππού μου, την έλεγε μ’ ευχαρίστηση και
συνήθιζε να προσθέτει: «Κι όμως πρέπει νά ‘ναι αληθινή, γιε μου, αλλιώς πώς γίνεται
να τη διηγούνται.» Κι η ιστορία είναι αυτή:
Ήταν Κυριακή πρωί, του Θεριστή, ακριβώς όταν ανθίζαν τ’ αμπέλια, ο ήλιος είχε
ανέβει στον ουρανό λαμπρός, το πρωινό αγέρι πέρναγε γλυκό πάνω απ’ τα κομμένα
στάχυα, οι κορυδαλλοί τραγουδούσαν στον αέρα, οι μέλισσες ζουζούνιζαν στα
λουλούδια, ο κόσμος ντυμένος τα κυριακάτικά του πήγαινε στην εκκλησιά κι όλη η
πλάση χαιρόταν κι ο σκαντζόχοιρος επίσης.
Ο σκαντζόχοιρος λοιπόν καθότανε μπροστά στην πόρτα του με σταυρωμένα τα χέρια,
χάζευε το πρωινό αγέρι κι ανέμελα τραγούδαγε μόνος του ένα τραγουδάκι, τόσο καλά
και τόσο άσχημα όσο ένας σκαντζόχοιρος συνηθίζει να τραγουδά τα όλο ζωή
κυριακάτικα πρωινά. Εκεί λοιπόν που σιγοτραγουδούσε, τού ‘ρθε άξαφνα η ιδέα κι
είπε με το νου του, όση ώρα η γυναίκα του έπλενε κι έντυνε τα μικρά, να πάει μια
βόλτα στο χωράφι να δει τι γίνονται τα γογγύλια του. Γιατί τα γογγύλια ήταν δίπλα στο
σπίτι του και τά ‘τρωγε με την οικογένειά του, γι’ αυτό και τά ‘λεγε δικά του. Τό ‘πε και
τό ‘κανε, κι ο σκαντζόχοιρος πήρε το δρόμο για το χωράφι. Δεν είχε ξεμακρύνει πολύ
απ’ το σπίτι του, κι εκεί που πήγαινε να φέρει γύρο το θάμνο από μια αγριοκορομηλιά
που βρίσκεται μπροστά στο χωράφι, συνάντησε το λαγό που είχε βγεί για παρόμοια
δουλειά, δηλαδή να κοιτάξει τα λάχανά του. Ο σκαντζόχοιρος του ευχήθηκε φιλικά την
καλημέρα. Ο λαγός όμως, που με τον τρόπο του ήταν ένας ευγενής και
95
μεγαλοπιάνονταν, δεν απάντησε στο χαιρετισμό του σκαντζόχοιρου, είπε μόνο στο
σκαντζόχοιρο, παίρνοντας μια τελείως κοροϊδευτική έκφραση: «Πώς, τόσο πρωί, και
πιλαλάς στο χωράφι;» «Βγήκα περίπατο», είπε ο σκαντζόχοιρος. «Περίπατο;», γέλασε
ο λαγός. «Καλά θά ‘κανες μου φαίνεται να χρησιμοποιείς τα πόδια σου για
σοβαρότερες δουλειές.»
Αυτή η απάντηση ενόχλησε πάρα πολύ το σκαντζόχοιρο, γιατί όλα τ’ αντέχει, μα για τα
πόδια του δε σηκώνει κουβέντα, ακριβώς επειδή είναι στραβά απ’ τη φύση τους.
«Φαντάζεσαι λοιπόν», είπε ο σκαντζόχοιρος στο λαγό, «πως τα δικά σου πόδια είναι
καλύτερα απ’ τα δικά μου;» «Αυτό ακριβώς εννοώ», είπε ο λαγός. «Θα το δούμε.»,
αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος, «Βάζω στοίχημα πως αν παραβγούμε στο τρέξιμο θα
σε περάσω.» «Μη γελάσω! Σύ, με τα στραβά σου ποδαράκια! », είπε ο λαγός, «Από
μένα πάντως, ας γίνει. Τι στοίχημα βάζουμε;» «Ένα χρυσό λουδοβίκι και μια
μπουκάλα τσίπουρο», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος. «Σύμφωνοι», είπε ο λαγός.
«Εμπρός! Πάρε θέση και φύγαμε!» «Ε, δεν υπάρχει βία», αποκρίθηκε ο
σκαντζόχοιρος. «Είμαι θεονήστικος ακόμα. Θέλω πρώτα να πάω σπίτι και να φάω
κάτι για πρωινό. Σε μισή ώρα θά ‘μαι ‘δω.»
Συμφώνησε ο λαγός, κι έτσι ο σκαντζόχοιρος έφυγε. Στο δρόμο ο σκαντζόχοιρος
συλλογίζονταν: «Ο λαγός πιστεύει στα μεγάλα του πόδια, μα θα του τη φέρω. Μπορεί
νά ‘ναι ένας ευγενής, μα είναι βλάκας και θα δεις που θα πληρώσει.» Σαν έφτασε
λοιπόν ο σκαντζόχοιρος σπίτι του φώναξε τη γυναίκα του και της είπε: «Γυναίκα,
ντύσου γρήγορα, πρέπει νά ‘ρθεις μαζύ μου στο χωράφι.» «Τι τρέχει;» είπε η γυναίκα
του. «Έβαλα στοίχημα με το λαγό ένα χρυσό λουδοβίκι και μια μπουκάλα τσίπουρο,
θα παραβγούμε στο τρέξιμο κι εσύ πρέπει νά ‘σαι ‘κεί μαζύ μου.» «Αχ, Θεούλη μου,
άντρα,», έβαλε τις φωνές η γυναίκα του σκαντζόχοιρου, «χάζεψες; Έχασες τα λογικά
σου τελείως; Πώς σου πέρασε να παραβγείς στο τρέξιμο με το λαγό;» «Πάψε
γυναίκα», είπε ο σκαντζόχοιρος, «αυτό είναι δικιά μου υπόθεση. Μην μπερδεύεσαι σε
δουλειές των αντρών. Άιντε ντύσου κι έλα μαζύ μου!» Τι να κάνει η γυναίκα του
σκαντζόχοιρου; Άλλωστε έπρεπε να τον ακολουθήσει, θέλοντας και μη.
Στο δρόμο που πηγαίναν είπε ο σκαντζόχοιρος στην γυναίκα του: « Άκου τώρα καλά τι
θα σου πω. Βλέπεις εκείνο το μακρυ χωράφι, εκεί θα παραβγούμε. Στο ένα αυλάκι θα
τρέξει ο λαγός και στ’ άλλο εγώ, και θ’ αρχίσουμε να τρέχουμε απ’ την απάνω μεριά.
Εσύ λοιπόν το μόνο που θα κάνεις είναι να χωθείς στ’ αυλάκι εδώ, στην κάτω μεριά,
96
και σα φτάσει ο λαγός απ’ απέναντι θα πεταχτείς έξω και θα του πεις: «Είμαι ήδη
εδώ.»
Μ’ αυτά και μ’ αυτά φτάσανε στο χωράφι, ο σκαντζόχοιρος έδειξε στη γυναίκα του πού
έπρεπε να σταθεί, κι ανηφόρισε το χωράφι. Σαν έφτασε, ο λαγός ήταν ήδη εκεί.
«Λοιπόν; Φύγαμε;», είπε ο λαγός. «Μάλιστα!», είπε ο σκαντζόχοιρος. «Πάμε!» Και
μπήκαν ο καθένας στ’ αυλάκι του. Ο λαγός μέτρησε: «Καί ένα, και δύο, και τρία!» και
ροβόλησε το χωράφι σα σίφουνας. Όμως ο σκαντζόχοιρος έκανε κάπου τρία βήματα
κι ύστερα γύρισε πίσω και κουλουριάστηκε ήσυχα μέσα στ’ αυλάκι.
Καθώς λοιπόν ο λαγός με δρασκελιές μεγάλες έφτασε στο κάτω μέρος του χωραφιού,
του φώναξε η γυναίκα του σκαντζόχοιρου: «Είμαι ήδη εδώ.» Ο λαγός έμεινε
αποσβολωμένος, πού να φανταστεί πως δεν ήταν ο ίδιος σκαντζόχοιρος, αυτός που
του μίλησε. Γιατί, ως γνωστόν, η γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον
άντρα της. Είπε τότε ο λαγός με το νου του: «Κάτι δεν πάει καλά εδώ πέρα.» Φώναξε
του σκαντζόχοιρου κι είπε: «Να τρέξουμε ξανά, πάλι πίσω!» Κι έφυγε πάλι σα
σίφουνας, τόσο που τ’ αυτιά του ανέμιζαν στο κεφάλι του. Η γυναίκα του
σκαντζόχοιρου όμως έμεινε ήσυχα στη θέση της. Όταν λοιπόν ο λαγός έφτασε, ο
σκαντζόχοιρος του φώναξε: «Είμαι ήδη εδώ.» Έξω φρενών ο λαγός απ’ το κακό του,
κραύγασε: «Να τρέξουμε ξανά, πάλι πίσω!» «Από μένα πάντως όσες φορές θες»,
απάντησε ο σκαντζόχοιρος. Έτσι ο λαγός έτρεξε άλλες εβδομήντα τρεις φορές, και
πάντα ο σκαντζόχοιρος τά ‘βγαζε πέρα. Κάθε φορά που ο λαγός έφτανε κάτω ή πάνω,
λέγανε ο σκαντζόχοιρος ή η γυναίκα του: «Είμαι ήδη εδώ.»
Μα την εβδομηκοστή τέταρτη φορά ο λαγός δεν έφτασε στο τέρμα. Στη μέση του
χωραφιού σωριάστηκε στο χώμα, έφτυσε αίμα κι έμεινε στον τόπο. Ο σκαντζόχοιρος
όμως πήρε το κερδισμένο του χρυσό λουδοβίκι και την μπουκάλα το τσίπουρο,
φώναξε τη γυναίκα του να βγεί απ’ τ’ αυλάκι και γύρισαν κι οι δυο ευχαριστημένοι σπίτι
τους, κι αν δεν έχουν πεθάνει, είναι ακόμα ζωντανοί.
Έτσι έγινε, και στον κάμπο του Μπούξτεχούντε ο σκαντζόχοιρος έβαλε το λαγό να
τρέξει, κι από τότε κανένας λαγός δεν τόλμησε ξανά να παραβγεί στο τρέξιμο με τους
σκαντζόχοιρους του Μπούξτεχούντε.
Όμως το δίδαγμα αυτής της ιστορίας είναι, πρώτον, πως κανένας, όσο σπουδαίος κι
ανώτερος κι αν θεωρεί πως είναι, δεν πρέπει ποτέ να κοροϊδεύει και να περιφρονεί
τον κατώτερο, ακόμα κι αν αυτός είν’ ένας σκαντζόχοιρος. Και, δεύτερον, πως είναι
φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει γυναίκα απ’ την τάξη του και να του μοιάζει
97
σε όλα. Όποιος λοιπόν είναι σκαντζόχοιρος, να κοιτάζει η γυναίκα του νά ‘ναι επίσης
σκαντζόχοιρος και ούτω καθεξής.
Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου συνέβη, λέει το παραμύθι, στο Μπούξτεχούντε.
Το χωριό αυτό σημαίνει στους Γερμανούς ό,τι και η δική μας Κωλοπετινίτσα, ένας τόπος στη
μέση του πουθενά, στον οποίο παραπέμπουμε ό,τι περιγελούμε, ό,τι θεωρούμε μικρό κι
ασήμαντο και ανάξιο λόγου. Όμως στον κόσμο μας, στην Ελλάδα, στην Γερμανία, κι αλλού,
ανήκει πάντα και μια Κωλοπετινίτσα. Εάν είναι να μείνουμε ανοιχτοί για τον κόσμο μας όπως
είναι, θα χρειαστεί να προσέξουμε καλοπροαίρετα και ό,τι συνήθως περιγελούμε και θέλουμε
να αγνοούμε.
Εκεί λοιπόν διαδραματίζεται η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου. Σ’ αυτόν τον
απόμερο τόπο ο λαγός δεν είναι μόνο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος δεν είναι μόνο
σκαντζόχοιρος. Έχουν ομιλία, κι η ομιλία προσιδιάζει στον άνθρωπο. Τούτο είναι για μας μια
πρόκληση. Μας καλεί να εννοήσουμε την ιστορία τους σαν ιστορία δική μας.
Τα δύο «διδάγματα» του παραμυθιού μας δείχνουν την κατεύθυνση. Μοιάζουν με ηθικές
παραινέσεις, όμως δεν είναι. Δεν διδάσκουν το πώς επιβάλλεται να ζούμε, αλλά το πώς
ζούμε. Είναι νόμοι της κατοίκησής μας στον κόσμο. Αυτούς τους νόμους, και τώρα
αναφέρομαι αλλού μα παραμένω στο ίδιο, με τα λόγια της Αντιγόνης από την ομώνυμη
τραγωδία του Σοφοκλή, ούτε θεός ούτε θνητός τους έκανε, και κανείς δε γνωρίζει από πού
ήρθαν. Θα δούμε τα διδάγματα με την σειρά.
Πρώτο δίδαγμα.
Ο νόμος του λέει πως ο ανώτερος κι ο υπερόπτης κάπως, κάπου, θα σκοντάψει στον
κατώτερο και θα συντριβεί.
Με ποιον τρόπο τούτο μας αφορά, θα επιχειρήσουμε να το δούμε στην θεραπευτική
συνάντηση. Πώς είμαστε απέναντι στον πελάτη μας; Έχουμε αναλάβει την θεραπεία του.
Έχουμε μια παράσταση της ψυχικής ασθένειας, της τρέλλας, αλλά και μια παράσταση της
ψυχικής υγείας, στην οποία προσπαθούμε να τον οδηγήσουμε. Για να γίνει αυτό χρειάζεται
να καταλάβουμε την τρέλλα του και να την εξηγήσουμε. Το πρώτο, η κατανόηση, γίνεται με
ό,τι είναι γνωστό ως empathy, συναίσθηση. Ερχόμαστε στην θέση του, ταυτιζόμαστε μαζύ
του και νοιώθουμε αυτά που νοιώθει. Το δεύτερο, την εξήγηση, το επιδιώκουμε συνδέοντας
και συσχετίζοντας τα λεγόμενά του, ανάλογα με την σχολή που ακολουθούμε, με στοιχεία
από το παρελθόν του, την σχέση του μ’ εμάς, με νευροχημικές διαδικασίες του οργανισμού
του κλπ.
98
Με την κατανόηση και με την εξήγηση κατασκευάζουμε μια παράσταση της τρέλλας του. Οι
ερμηνείες κι οι συμβουλές μας άγονται απ’ αυτήν την παράσταση. Η τρέλλα του ορίζεται κι
αποκτά υπόσταση μέσα από την παράστασή της που κατασκευάσαμε. Η παράσταση της
τρέλλας θεμελιώνει την τρέλλα, της δίνει νόημα και λόγο. Γίνεται ανώτερη απ’ αυτήν.
Εφόσον η παράσταση είναι καταρχήν κατασκευή του θεραπευτή, ο θεραπευτής παίρνει,
λιγότερο ή περισσότερο φανερά, μια θέση ανώτερου. Πολύ συχνά βέβαια κι ο ίδιος ο
πελάτης μας έχει κατασκευάσει μια δική του παράσταση της τρέλλας του. Καμμιά φορά
μάλιστα μας υποβάλλεται, για μικρότερο ή μεγαλύτερο διάστημα. Όπως και νά ‘χει το
πράγμα, η ανθρώπινη διάνοια θεωρεί την κατασκευή της ανώτερη από την τρέλλα καθαυτήν.
Και μάλιστα τόσο ανώτερη, που η τρέλλα δεν μας είναι καν νοητή δίχως μια κάποια
παράστασή της.
Όμως οι εξηγήσεις κι οι ερμηνείες μας ποτέ δεν είναι απόλυτα ικανοποιητικές. Δεν εξαντλούν
την τρέλλα. Η τρέλλα πάντα θα μας βγει μπροστά. Κάθε φορά που πάμε να την βρούμε σε
μια παράστασή της, είναι ήδη εδώ και την αμφισβητεί, εις πείσμα θεραπευτή και
θεραπευόμενου. Αυτό το πείσμα είναι τελικά που μας πηγαίνει κόντρα, και που αποκαλούμε
«αντίσταση». Σ’ αυτό το πείσμα φανερώνεται η τρέλλα κ α θ ε α υ τ ή ν, και συνάμα κρύβεται.
Βέβαια είμαστε ακούραστοι. Με πολλούς και διαφόρους τρόπους λέμε, σαν τον λαγό, πάλι
πίσω!, και παλινωδούμε σ’ ένα ατέλειωτο πέρα δώθε των αρχών που διέπουν τις
παραστάσεις μας, όπως περιβάλλον και κληρονομικότητα, λογική και συναίσθημα, ψυχή και
σώμα, νόσος και υγεία, εγώ κι εσύ, στρεφόμενοι πότε στο ένα και πότε στο άλλο. Είναι σαν
την επάνω και την κάτω μεριά του χωραφιού. Την πρώτη φορά κατευθυνόμαστε προς την
μία και την δεύτερη προς της άλλη και πάει λέγοντας. Γι’ αυτό και στις επιστήμες η «έρευνα»
ποτέ δεν φτάνει σε λύσεις, αλλά με κάθε βήμα της οι δυσκολίες και τα ερωτήματα
πολλαπλασιάζονται.
Πάντως η αντοχή μας δείχνει πως ακόμη είμαστε μακρυά από την εβδομηκοστή τέταρτη
φορά. Όμως αυτή η φορά θα έρθει, νωρίτερα ή αργότερα, σ’ εμένα, σ’ εσένα, στην Αθήνα,
στο Tavistock. Τότε, και μόνον τότε, όταν κι εμείς, θεραπευτής και θεραπευόμενος, σαν το
λαγό φτύσουμε αίμα και, κατά το κοινώς λεγόμενο, σπάσει ο τσαμπουκάς και των δυο μας,
μια θεραπεία θα μπει στον δρόμο του τέλους της.
Η τρέλλα είναι ήδη εδώ. Μας έχει προλάβει, σε χρόνο παρακείμενο. Η τρέλλα μένει πάντα
π α ρ α κ ε ί μ ε ν η, κείμενη παρ’ ημίν, πάντα μπροστά και δίπλα μας. Είναι ο ίσκιος μας. Ο
μόνος που τον πρόλαβε στο πιστόλι είναι ο Λούκυ Λουκ.
Δεύτερο δίδαγμα.
99
Ο νόμος του λέει πως είναι φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει γυναίκα που να του
μοιάζει σε όλα. Αυτή η γυναίκα είναι σαν να την ήξερε ήδη, από πάντα. Τι θα πει αυτό;
Ως γνωστόν, μας λέει το παραμύθι, η γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον άντρα
της. Αυτό δεν πρέπει να το ακούσουμε ως την απόλυτη ομοιότητα μεταξύ δύο διαφορετικών
και ξεχωριστών όντων. Ο σκαντζόχοιρος, ο έ ν α ς σκαντζόχοιρος, είναι εδώ στην αφετηρία,
στην επάνω μεριά του χωραφιού, και συνάμα είναι ήδη στο τέρμα, στην κάτω μεριά.
Τούτο δεν μας είναι τόσο ξένο όσο εξαρχής φαίνεται. Όταν έφυγα από το ιατρείο μου για τα
«Τιτάνια», ήδη ήμουν εδώ. Αυτό το ήδη μου έδωσε την κατεύθυνση και μου άνοιξε τον
δρόμο. Είμαστε πάντα σ’ ένα εδώ και συνάμα είμαστε ήδη στο εκεί στο οποίο οι δρόμοι μας
κατευθύνονται. Γι’ αυτό και ο κάθε ερχομός έχει χαρακτήρα παλιννόστησης. Τον διατρέχει
μια ησυχία σαν αυτή του σκαντζόχοιρου που κουρνιάζει στ’ αυλάκι του. Οι μετακινήσεις μας
διαπερνώνται από μιαν αλλόκοτη ακινησία.
Ο λαγός το αγνοεί. Πιστεύοντας μόνο στα πόδια του, θεωρεί πως το εκεί έχει να το
κατακτήσει. Ο δρόμος του είναι ένα κενό διάστημα μεταξύ δύο σημείων, που πρέπει να
καλύψει. Κάποτε, όσο γρήγορα κι αν πάει, θα κουραστεί και θα μείνει στο δρόμο. Όμως ο
δρόμος του σκαντζόχοιρου είναι κύκλος: αρχή και τέλος του είναι το αυτό.
Κάπως έτσι είναι και με τις επιθυμίες μας, με τις ανάγκες μας, με κάθε μας επιδίωξη.
Συνήθως κάνουμε σαν το λαγό. Πιστεύουμε πως όλα αποκτούν νόημα μόνο με την
εκπλήρωσή τους. Η ματαίωση μας είναι στερητική και αφόρητη.
Όμως υπάρχει κι ο τρόπος του σκαντζόχοιρου. Τότε όλα είναι ήδη εδώ, παρακείμενά μας.
Τότε οι σκοποί κι οι επιδιώξεις μας χρειάζεται να εννοηθούν διαφορετικά.
Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου μιλά για το Παρακείμενο. Είναι ένα παραμύθι του
Παρακείμενου. Τώρα το Παρακείμενο είναι κάθε τι που μας αφορά. Είναι ήδη εδώ, πριν από
τη σκέψη και τη γνώση, πριν από τα συναισθήματα. Χρειάζεται μιαν άλλη προσέγγιση.
Μάλλον δεν χρειάζεται καμμία προσέγγιση. Χρειάζεται απλά να το π ρ ο σ έ ξ ο υ μ ε. Δίχως
να νοιώθουμε, δηλαδή παραιτούμενοι από την συναίσθηση, και δίχως να σκεφτόμαστε,
δηλαδή παραιτούμενοι από ερμηνείες κι εξηγήσεις. Έχουμε μάθει να είμαστε διαισθαντικοί,
να είμαστε ακριβείς. Ίσως δεν έχουμε μάθει τόσο να έχουμε τα μάτια μας ανοιχτά.
Κάτι τέτοια μου μήνυσαν από την Κωλοπετινίτσα, όσο μπόρεσα να παρακολουθήσω τη
γλώσσα τους. Σας τα μεταφέρω, όπως μπόρεσα να τα πω στη γλώσσα τη δική μας.
 ο ΕΙΔΩΣ ΦΕΡΕΤΑΙ σε μιαν ΟΔΟΝ. αυτη τον ΦΕΡΕΙ ΚΑΤΑ ΠΑΝΤ ΑΣΤΗ. και αυτη ειναι
ΟΔΟΣ ΔΑΙΜΟΝΟΣ. το ΚΑΤΑ ΠΑΝΤ ΑΣΤΗ και το ΔΑΙΜΟΝΟΣ συνεχονται! εδω, το
αποφασιστικο ειναι το
. αυτο ειναι που διακρινει την ΟΔΟΝ ΔΑΙΜΟΝΟΣ απο τις αλλες
100
οδους. ομως εδω δεν προκειται για μια οδο η οποια ανευρισκεται μεταξυ των αλλων, π.χ. μια
οδο η οποια ενωνει και διαπερνα ολες τις πολεις και τα χωρια. ο ΕΙΔΩΣ ειναι αυτος που
,
, την ΟΔΟΝ ΔΑΙΜΟΝΟΣ.
την οδο, την ΗΓΕΜΟΝΕΥΟΥΝ οι ΗΛΙΑΔΕΣ ΚΟΥΡΑΙ - η οδος ειναι ΕΝΑΡΓΗΣ! - η διακριση
του δαιμονικου!
αυτη ειναι
ΦΗΜΟΣ, και οι ΙΠΠΟΙ, που σερνουν το αρμα,
ΦΡΑΣΤΟΙ - οχι
ποσοτικο, αλλα περα για περα. η ΟΔΟΣ ΔΑΙΜΟΝΟΣ ειναι γεματη φωνες. ομως στην ιδια οδο
υπαρχου και σηματα, ΠΟΛΛΑ ΜΑΛ... Μηπως αυτες οι φωνες, τις οποιες οι ανθρωποι, και
ιδιαιτερα ο ΕΙΔΩΣ προσλαμβανουν,
πρωτα μεσα απο τον λογο της
ΠΡΟΦΡΩΝΟΣ θεας;

HP, 59
Einsicht und Leidenschaft, genaues Sehen der Sache und beherztes Aushalten, kluge
Vorsicht und mitreissende Regung - vermutlich verbindet das Gedicht des Parmenides
präzise Besinnung und glühende Begeisterung in einzigartiger Weise. «Heilignüchtern»
hätte Hölderlin diese Verbindung von Verzückung und Nüchternheit vielleicht genannt.
Hölderlin, Hälfte des Lebens [ Ημισυ της ζωης ]
Mit gelben Birnen hänget
Με κιτρινα αχλαδια ακουμπα
Und voll mit wilden Rosen
Και γεματη αγρια τριανταφυλλα
Das Land in den See,
Η χωρα στη λιμνη,
Ihr holden Schwäne,
Τρυφεροι, εσεις, κυκνοι,
Und trunken von Küssen
Και μεθυσμενοι απο φιλια
Tunkt ihr das Haupt
Ins heilignüchterne Wasser.
Στα ιεροφρονιμα νερα.
Weh mir, wo nehm’ ich, wenn
Αλοιμονο μου, απο που να παρω, οταν
Es Winter ist, die Blumen, und wo
Ειναι χειμωνας, τα ανθη, κι απο που
Den Sonnenschein
Und Schatten der Erde?
Die Mauern stehn
Sprachlos und kalt, im Winde
Klirren die Fahnen.
68
Βαπτιζετε την κεφαλη
Τη λαμψη του ηλιου
Και ισκιους της γης;
Οι τοιχοι στεκουν
Αμιλητοι και ψυχροι, στον αερα
Οι ανεμοδουρες τριζουν.
 αλλο ομολογο ζευγαρι: ΟΔΟΣ ΔΑΙΜΟΝΟΣ - ΕΙΔΟΤΑ ΦΩΤΑ
101

Helting, G-D-H,3f.
Wer aber ist er, der einsichtige Mensch? Hier kommen wir mit unserer Übertragung kaum
weiter. Wir müssen zurüchgehen und achtsamer auf das griechische Wort hörem, um die
Übertragung mit Hilfe eines Verständnisses ihrer ursprünglichen Umgebung (die als ganze
niemals übertragbar ist) besser zu verstehen. Das griechische Wort spricht von einem
ΕΙΔΟΤΑ ΦΩΤΑ. Schwingt in diesen Worten ein Licht und das Vernehmen von Licht mit? Um
die Frage zunächst philologisch zu präzisieren: Darf einerseits die Wurzel «sehen» («wid-»)
in ΕΙΔΟΤΑ (als das Sehen des Lichtes), andererseits die Wurzel «Leuchten» («pha(n)-») im
Wort für «Mensch» (gr. ΦΩΣ, ΦΩΤΟΣ) mitgehört werden? Streng philologisch könnte
zunächst gefragt werden, ob dies indogermanistisch betrachtet überhaupt möglich sei. Wir
wollen diese Frage hier zur Fussnote werden lassen
Zunächst könnte man hiergegen einwenden: Das Wort ΦΩΣ, ΦΩΤΟΣ («Held», «Mensch»)
hat ein «T», welches das kontrahierte ΦΩΣ («ΦΑ-ΟΣ»; «Licht») zunächst nicht hat (erst
post-homerisch: «ΦΩΣ, ΦΩΤΟΣ»). Allerdings ist es lautgesetzlich so, dass in einer
urindogermanischen Wurzel eine Media aspirata keine Tenuis im Auslaut haben darf, dass
daher das im griechischen Wort vorfindliche T nicht ursprünglich von der Wurzel stammen
kann (also das Suffix nachträglich aus Analogiebildung entstanden sein muss). Daher
besteht kein morphologischer Einwand dagegen, dass ΦΩΣ («Held», «Mensch») und ΦΩΣ
(«Licht») zur selben Wurzel gehören.
und fragen sogleich, ob der Grieche - indogermanisch korrekt oder nicht - in diesen Worten
den Verweis auf «Licht» bzw. «Vernehmen von Licht» (d.h. sehen, einsehen) mithören
konnte.
Zunächst zum letzteren: Kann der Grieche die Wurzel «sehen» im Wort für «wissen» noch
mithören? Ein Hinweis hierfür schenkt uns Homer. Im Musenanruf vor dem Schiffskatalog in
der Ilias heisst es, dass die allgegenwärtigen Götter alles wissen (ΙΣΤΕ ΤΕ ΠΑΝΤΑ), die
nichtswissenden Menschen aber nur die Nachricht, das Gerücht, hören (ΚΛΕΟΣ ΟΙΟΝ
ΑΚΟΥΟΜΕΝ ΟΥΔΕ ΤΙ ΙΔΜΕΝ) (Ilias, 2, 485f). Diese Gegenüberstellung von den
allgegenwärtigen, allwissenden Göttern und den nichtswissenden Menschen, die nur hören,
legt nahe, dass in dem griechischen ΙΣΤΕ («wissen») noch etwas von «sehen» (der Wurzel
«wid-») für den Griechen vernehmbar war; ausdrücklich wird das Wissen (eben als eine Art
des Sehens) dem (Hören) und nicht nur dem Nichtwissen der Menschen gegenübergestellt.
102
 ομως το ΙΣΤΕ αναφερεται στους θεους. τι θα πει εδω, για τους θεους, ΟΙΔΑ; δεν ειναι κατι
το οπωσδηποτε αλλο απο το ανθρωπινο ΙΔΕΙΝ; και ακομη: μηπως εδω η διαφορα αφορα το
ΠΑΝΤΑ; ενδεχομενως επιρρηματικα εννοουμενο; μηπως ο ΘΕΟΣ εξαντλειται ως προς την
ουσιωση του στο οτι ειναι ενας ΘΕΑΩΝ; οπου στους ανθρωπους δεν θα προσιδιαζε ενα
«Nichtwissen», αλλα ο ουσιακος καθορισμος τους απο ενα ΑΚΟΥΕΙΝ, δηλαδη τον ΛΟΓΟ; η
ακομη μηπως το ΦΩΣ, δηλαδη το ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ ενος ΘΕΑΝ, ειναι εκεινο το οποιο αφορα τον
ανθρωπο ως ανθρωπο; μηπως ακομη στο πριν απο το ΙΣΤΕ λεγομενο ΠΑΡΕΣΤΕ ΤΕ
ονομαζεται η ουσιωση των θεων, οι οποιοι ΠΑΡΕΙΝΑΙ την ανθρωπινη ουσιωση; και εαν το
ΕΙΔΟΤΑ αναφερονταν στους θεους, καλυτερα, στον ΦΩΤΑ, τον απο τους θεους ιδωμενο;
69
ανταποκρινεται στο ΠΟΛΥΦΗΜΟΝ
70
- ΕΝΑΡΓΗΣ - ΕΙΔΩΣ ΦΩΣ Celan, DAS SEIDENVERHANGENE NIRGEND...
[...]
ich hell auf
[...]
71
SM,28:
Die Sonnenmädchen sind im «Hause der Nacht» zu Hause...
72
 χαραζει!
 το βορειο μερος ακομη σκοτεινο.
Helting, G-D-H, 4
Zunächst erfahren wir, dass die Mädchen die Heliadenmädchen sind. Morgenröten, die das
Dämmern eines lichten Tages einleiten. Die Heliadenmädchen verlassen ausdrücklich das
Haus der Nacht in das Licht, ΕΙΣ ΦΑΟΣ (Z. 10), um Parmenides, einen ΦΩΤΑ, zu geleiten.
Der Mensch zeigt sich hier als ein im Licht Existierender, ein in der gelichteten Gegend SichAufhaltender; gehört dieser lichte Wesensbereich so innig zum Wesen des Menschen, dass
der Mensch sogar durch den Namen dieser Lichtgegend genannt werden kann? [...]
73
ο
του ΠΡΟΛΙΠΟΥΣΑΙ, του ΩΣΑΜΕΝΑΙ, ειναι το ΕΝΘΑ, αναφορικο και δεικτικο
συγχρονως, και ο τοπος αυτος ειναι οι ΠΥΛΑΙ.
, απο το ΚΡΙΝΕΙΝ
των ΠΥΛΩΝ, ονομαζονται η νυχτα και η μερα.
 ΗΡ,61: «Pause»
74
στο χαραμα, πριν την ανατολη, στο πρωτο χαραμα, στον οριζοντα, στα ορια, στο ΠΕΙΡΑΣ
ΠΥΜΑΤΟΝ, σχηματιζεται επανω απο το ΠΥΚΙΝΟΝ ΔΕΜΑΣ μια φωτεινη αλως. μηπως ΕΝΘΑ
103
είναι οι ΠΥΛΕΣ; Κατω η γη, ο ΛΑΙΝΟΣ ΟΥΔΟΣ, οι ιδιες ΑΙΘΕΡΙΕΣ; Μηπως πρεπει
χειροπιαστα να εννοηθουν;
Και παντου εδω, ΠΑΝΤΑ ΠΛΗΡΗ ΘΕΩΝ!
 το δεινο, πριν απο την εορτη της ανατολης
75
 ΠΡΒΛ. ΙΧ: ΟΜΟΥ ΦΑΕΟΣ
 εδω δεν προκειται για την
ΝΥΚΤΟΣ ΑΦΑΝΤΟΥ
νυχτας και μερας.
ΗΡ,685
Θεογονια:
ΟΘΙ ΝΥΞ ΤΕ ΚΑΙ ΗΜΕΡΗ ΑΣΣΟΝ ΙΟΥΣΑΙ ΑΛΛΗΛΑΣ ΠΡΟΣΕΕΙΠΟΝ
76
Αυτες τις πυλες τις συνεχει ΥΠΕΡΘΥΡΟΝ και ΟΥΔΟΣ – τι συνεχει μερα και νυχτα;
77
Helting, G-D-H, 5
Das Wort von einer steinernen Schwelle ist alt. Hochheiliges birgt sie schon bei Homer.
 In der Ilias, 9.904 wird von ihr gesagt, dass sie den pythischen Schatz birgt [...ΟΣΑ
ΛΑΙΝΟΣ ΟΥΔΟΣ ΑΦΗΤΟΡΟΣ ΕΝΤΟΣ ΕΕΡΓΕΙ / ΦΟΙΒΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ ΠΥΘΟΙ ΕΝΙ
ΠΕΤΡΗΕΣΣΗΙ]; in der Odyssee, 8.80 erfährt Agamemnon auf ihr die Verkündigung Apolls
[ΩΣ ΓΑΡ ΟΙ ΧΡΕΙΩΝ ΜΥΘΗΣΑΤΟ ΦΟΙΒΟΣ ΑΠΟΛΛΩΝ / ΠΥΘΟΙ ΕΝ ΗΓΑΘΕΗΙ ΟΘ
ΥΠΕΡΒΗ ΛΑΙΝΟΝ ΟΥΔΟΝ / ΧΡΗΣΟΜΕΝΟΣ...]
78
αξιον εστι, ΙΔ’
ναοι στο σχημα τ ουρανου
79
 προσεξε τα επαναλαμβανομενα ΠΟΛΥ-
 *ΔΙΚΗ ΠΟΛΥΠΟΙΝΟΣ*· τὸ ΠΟΛΥ- ὀνομάζει αὐτὲς τὶς δύο μορφὲς τῆς ποινῆς στὶς ποικίλες
ἐκφάνσεις τους.
οχι ποσοτικο. ΑΝΑΓΚΗ!
Ηρακλειτος, 94:
ΗΛΙΟΣ ΟΥΧ ΥΠΕΡΒΗΣΕΤΑΙ ΜΕΤΡΑ ΕΙ ΔΕ ΜΗ ΕΡΙΝΥΕΣ ΜΙΝ ΔΙΚΗΣ ΕΠΙΚΟΥΡΟΙ
ΕΞΕΥΡΗΣΟΥΣΙΝ

104
Helting, G-D-H, 5
Für den Wagenfahrer aber ist dieser Torraum zunächst noch verborgen. Es gibt ihn, aber er
ist unzugänglich, weil die Torflügel ihn verstellen. Tag und Nacht scheinen deshalb getrennt
zu sein, weil die sie einigende und freigebende Offenheit selbst nicht vernommen wird. Aber
die Dike, eine Göttin, die nicht bloss moralisierend bestraft, sondern vergeltet (das jeweils
Schickliche zuteilt),
Griechisch ΠΟΙΝΗ heisst nicht nur «Strafe» sondern schon bei Pindar auch «Vergeltung»,
«Belohnung».  «αμοιβη»! ΚΛΗΙΔΑΣ ΑΜΟΙΒΟΥΣ:
την καθε αμοιβαιοτητα!
hält die Schlüssel zu diesem Tor. Diese sind «wechselnd», weil sie aufsperren als auch
zusperren können. Die Göttin Dike wurde bei den Griechen auch als Mutter der Hesychia,
der Ruhe, besungen. Wem sie das Tor öffnet, dem gebiert sie die Ruhe. Wem es
verschlossen bleibt, dessen Herz bleibt zittern und ruhelos. Woher die Ruhe, die sie gebiert?
Stammt sie aus der Erfahrung dessen, was sie mit ihren Schlüssel erschliessen kann?
Jedenfalls erfährt der Wagenfahrer, dass er die Öffnung des Tores nicht von sich aus zu
bewerkstelligen vermag, sondern dieses ihm eröffnet wird - allerdings weist der Beiname der
vielesvergeltenden Dike darauf hin, dass diese Öffnung auch nicht ganz unabhängig von
seinem eigenen Wandel sich vollzieht (von dem ihr die geleitenden Heliadenmädchen in
ihrem vorankündigenden Glanz mit sanften Worten wohl etwas sagen). ΕΝΑΡΓΗΣ!
80
ΠΥΛΑΙ...ΔΙΚΗ:
το αυτο! Κατα το: θαλασσα-Ποσειδων
81
Π8,1κ.ε.:
ΦΙΛΟΦΡΟΝ ΗΣΥΧΙΑ ΔΙΚΑΣ
Ω ΜΕΓΙΣΤΟΠΟΛΙ ΘΥΓΑΤΕΡ
ΒΟΥΛΑΝ ΤΕ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΩΝ
ΕΧΟΙΣΑ ΚΛΑΙΔΑΣ ΥΠΕΡΤΑΤΑΣ
Π9,39:
...ΚΡΥΠΤΑΙ ΚΛΑΙΔΕΣ ΕΝΤΙ ΣΟΦΑΣ
ΠΕΙΘΟΥΣ ΙΕΡΑΝ ΦΙΛΟΤΑΤΩΝ
82
μεσα απο την ουσιωση τους, ηλιαχτιδες στο λυκοφως, οχι με «λογια»
83
 πισω απο την πυλη δεν υπαρχει ουτε ημερα ουτε νυχτα
105

Helting, G-D-H
Die Leere des Torraumes, die alle Fülle entstehen lässt und zugleich in sich aufnimmt und
hält, ist felsenfest auf die steinerne Schwelle gegründet, die den Rahmen und die
schwingenden Torachsen trägt.
 πυλη: ΚΡΙΝΕΙΝ! Εδω διακρινονται, ο ΔΙΑΚΟΣΜΟΣ απο την μια, το ΑΛΗΘΕΙΗΣ ΗΤΟΡ απο
την αλλη πλευρα της. Το μονο ον το οποιο κατοικει και τις δυο πλευρες, είναι οι ΗΛΙΑΔΕΣ
ΚΟΥΡΑΙ!
84
η λεξη δευτερη φορα!
85
Helting, G-D-H
Das Tragfeste der Schwelle schwingt mit, wenn das Klaffen der Tore in bezug auf die sich
drehenden Achsen angesprochen wird. Die Axe der Türe ist ein senkrechter Holzpflock, der
an den Enden mit einer Art «Bronzenschuh» versehen lässt, so dass sich die Achsen besser
drehen können. Um noch besseres Drehen zu ermöglichen, ist das Gewicht nicht über die
ganze, breite Fläche des «Schuhes» verteilt, sondern, um die Reibungfläche zu minimieren,
konzentriert sich das Gewicht in einem zugespitzten Zapfen (Nadel) des Bronzenschuhs, der
sich in der Pfanne dreht (welche sich in der steinernen Schwelle befindet). Dies alles trägt
die Schwelle (und so auch den «Rahmen», der auf die freigebende Leere des Torraums
aufmerksam werden lässt).
86
= αρα
87
 μηπως οι ΒΡΟΤΟΙ μενουν απεξω, μηπως η εισοδος εδω είναι το ΕΚΤΟΣ ΠΑΤΟΥ;
88
ekdikese.doc
Έλευση των νέων θεών... Είναι το θέμα των τραγωδιών του Αισχύλου. Όχι, δεν είναι θέμα.
Με τις τραγωδίες του Αισχύλου λέγεται, δηλαδή μεσολαβείται στους ανθρώπους και
αναγγέλλεται, η διαδοχή των παλαιών θεών από τους νέους. Τι θα μπορούσε αυτό να μας
πει, εμάς, σήμερα; Στην ιστορία της Δύσης μετά Χριστόν, η παρουσία ενός νέου θεού
αναγγέλλεται ακόμη μία φορά, στους Νεωτέρους Χρόνους. Ίχνη της υπάρχουν πολλά. Ίσως
όμως καθαρότερα και αποφασιστικότερα, αυτή η αναγγελία συνιστά το ίδιο το άσμα της
ποίησης του γερμανού ποιητή Friedrich Hoelderlin. Βρίσκομαι πολύ μακρυά από την
δυνατότητα μιας επαρκούς συνομιλίας μ’αυτήν την ποίηση. Εδώ θα ήθελα να σταθώ σε τρεις
στίχους του από το ποίημα «Friedensfeier», «Εορτή της ειρήνης»:
106
Όπου όμως
Κι ένας θεός εμφανίζετα
Τούτο είναι πράγματι άλλη καθαρότητα.
Αυτό θα ήταν η έλευση ενός νέου θεού: μια «άλλη καθαρότητα», στην οποία ο κόσμος γίνεται
ένας «άλλος»...
Υπάρχει κάτι που να μας δυναμώνει ενάντια στην υποψία ότι η εμφάνιση ενός θεού
ως «άλλη καθαρότητα» αποτελεί μια αυθαίρετη ιδέα του Hoelderlin; Υπάρχει, εάν
ενσκήψουμε στην δική μας, ελληνική λέξη «θεός» και αποπειραθούμε να την ακούσουμε
μέσα από τον ίδιο τον λόγο της, και αφεθούμε, όσο μας είναι δυνατό, στην εμπειρία η οποία
από εδώ μας προσφέρεται. Διότι χρειάζεται να θυμόμαστε πως οι λέξεις έχουν τον δικό τους
χθόνιο λόγο ο οποίος είναι πηγαιότερος και γι΄αυτό αληθινότερος από τα νοήματα και τις
σημασίες που κατά καιρούς τους προσάπτει η ανθρώπινη διάνοια. Η λέξη ΘΕΟΣ λέει κάτι η
ίδια, πριν από κάθε «νοηματο-δότηση» και «σημασιο-δότησή» της από τον άνθρωπο, πριν
από κάθε εκδοχή της κατά τις διάφορες ιστορικές εποχές και κοινωνικές συνθήκες.
Οι θεοί, γράφει κάπου ο Martin Heidegger (Aletheia, VA III, σ. 73), είναι οι
ΘΕΑΟΝΤΕΣ.(πρβλ. και 79,100: Wir erblicken nur das, wovon wir selber schon angeblickt
sind.) Το ρήμα ΘΕΑΩ στην αρχαία ελληνική γλώσσα δεν απαντάται έτσι, δηλαδή στην, όπως
από τους γραμματικούς της όψιμης Αρχαιότητας ονομάστηκε, «ενεργητική φωνή» αλλά
μόνον στην λεγόμενη «μέση φωνή», ΘΕΑΟΜΑΙ, λες και το ΘΕΑΩ έπρεπε να μείνει
κρατημένο για κάποιον άλλον από τον άνθρωπο... Πώς είναι όμως οι θεοί ως οι ΘΕΑΟΝΤΕΣ;
Πώς ΘΕΑΕΙ, πώς «βλέπει» ο θεός ως θεός; Ποιο είναι το «βλέμμα» το οποίο συνιστά την
ουσίωση του θεού; Και ήδη, πριν επιχειρηθεί μια απάντηση, προηγείται η ερώτηση: Πώς μας
αφορά καν, σήμερα, ο θεός; Λέω απροσδιόριστα «ο θεός» διότι, σήμερα, ο παρών θεός δεν
μπορεί να έχει ένα όνομα, ούτε αυτό των Αρχαίων, ούτε εκείνο του Χριστιανισμού. Αυτοί οι
θεοί, για να χρησιμοποιήσω μια λέξη του Hoelderlin, έχουν «φύγει» και (Heimkunft):
Να σιωπούμε πρέπει συχνά· λείπουν ιερά ονόματα.
Πώς μας αφορά λοιπόν, σήμερα, ο θεός; Υπάρχει κάποια δυνατότητα της εμπειρίας του;
Ίσως υπάρχει, εάν προσέξουμε την ίδια την ερώτηση και τον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται
στον θεό: «Πώς μας αφορά...;» Στο ρήμα «αφορώ» μιλάει το «ορώ». Όπου κάτι με αφορά,
αυτό καταρχήν με -ορά! Είναι ένας λόγος που ξενίζει, καθώς υποδηλώνει ότι η αρχή των
αναφορών μου στα πράγματα δεν βρίσκεται σ΄εμένα αλλά ότι εγώ ο ίδιος στέκω κάτω από
ένα βλέμμα... Για την φύση αυτού του βλέμματος δεν γνωρίζω τίποτε. Αναγνωρίζω μόνον ότι
αυτό πρέπει να είναι διαφορετικό από το δικό μου, ανθρώπινο βλέμμα. Ίσως το απ107
άνθρωπο, το αλλότριο, ως προς το ανθρώπινο, αυτού του βλέμματος μιλάει ακριβώς στο
πρώτο συνδετικό του «
-ορώ», στο «από» του... Οπωσδήποτε στο βλέμμα αυτό δεν
μπορεί να ανήκει κανένα σώμα και καμμία ψυχή, αφού και τα δύο προσιδιάζουν στον
άνθρωπο. Είναι άραγε δυνατή μια τέτοια εμπειρία όπου το «με αφορά» εξυπονοεί ένα
βλέμμα, και τίποτ’ άλλο, υπό το οποίο στέκω; Εξυπονοεί έναν ασώματο και άψυχο
ΘΕΑΟΝΤΑ, υπό το ΘΕΑΝ του οποίου στέκω σε κάθε ώρα που κάτι με αφορά;
Όμως καταρχήν τι μπορεί να είναι αυτό που με αφορά; Είναι το εκάστοτε πράγμα, η
εκάστοτε υπόθεση όπου βρίσκω τον εαυτό μου ενεχόμενο. Πάντοτε κάτι με αφορά, και αυτή
η αφόραση είναι που με καθιστά διαθέσιμο για μια σχέση μαζί του. Η ίδια η κατοίκησή μου
στον κόσμο δομείται από τα πράγματα και τις υποθέσεις που με αφορούν. Όμως κι εγώ ο
ίδιος, ως άνθρωπος, είμαι μόνον ως αφορώμενος: Μόνον επειδή βρίσκομαι σε μια εκάστοτε
αφόραση, μπορώ να διακρίνω με τον εκάστοτε αντίστοιχο τρόπο αυτό ή εκείνο σαν τέτοιο,
μπορεί να οδώνεται η εκάστοτε αναφορά μου στα πράγματα, να υπεισέρχομαι σε μια
ανταπόκριση προς τα τρέχοντα θέματα της καθημερινότητάς μου και συνάμα προς το
μυστήριο που διαφυλάγει την ίδια μου την ύπαρξη. Ο άνθρωπος ως άνθρωπος είναι
αφορώμενος, αφ-ορώμενος, είναι ο ΘΕΩΜΕΝΟΣ ενός ΘΕΑΟΝΤΟΣ. Γι΄αυτό και δεν του
προσιδιάζει το ΘΕΑΝ αλλά ένα ΘΕΑΣΘΑΙ!
Εάν έτσι είναι, τότε αυτό το ΘΕΑΝ θα ήταν που προσφέρει την δυνατότητα μιας θέας,
δηλαδή μια «καθαρότητα», στην οποία τα πράγματα διακρίνονται σαν τέτοια κατά τον
εκάστοτε τρόπο της - όπου τα ονόματα των ΘΕΩΝ κάποτε ονόμαζαν αυτήν την εκάστοτε
«καθαρότητα»: ΑΦΡΟΔΙΤΗ, όταν τα πράγματα περισυλλέγονται στην ερωτικότητα και μας
μιλούν στο όνομά της, ΑΡΗΣ, όταν ο άνθρωπος καλείται στην σύγκρουση και στον πόλεμο,
ΔΙΟΝΥΣΟΣ, όταν ο άνθρωπος αφήνεται στην μέθη, ΕΡΙΝΥΕΣ, όταν ένα «ήταν» αποζητάει
εκδίκηση, ΑΔΗΣ, όταν η ώρα μας φθάσει. Όπου κάτι μας αφορά, είναι παρών ένας θεός...
Και επειδή τα πάντα, με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο, καθόσον ανήκουν στον κόσμο μας,
μας αφορούν, γι΄αυτό ο Θαλής μπορεί να γράφει:
ΠΑΝΤΑ ΠΛΗΡΗ ΘΕΩΝ
Εάν έτσι είναι, τότε η έκφραση «κάτι με αφορά» θα σήμαινε ουσιαστικά: «Βρίσκομαι σε μια
καθαρότητα τέτοια ώστε το ‘κάτι’ να παρουσιάζεται στον ιδιαίτερο τρόπο της και να με καλεί
σε μια αντίστοιχη ανταπόκριση.» Αυτός θα ήταν ένας, το ομολογώ αδέξιος και αμήχανος,
υπαινιγμός για τον πλούτο ο οποίος υπάρχει στην λέξη ΘΕΩΜΑΙ από έναν ΘΕΑΟΝΤΑ.
89
παντου στο προοιμιο, το ΔΟΚΙΜΩΣ:
ΦΕΡΟΥΣΙΝ — ΙΚΑΝΟΙ
108
ΜΕ — ΔΑΙΜΟΝΟΣ
ΦΩΤΑ — ΕΙΣ ΦΑΟΣ
ΠΟΛΥΦΗΜΟΝ — ΠΟΛΥΦΡΑΣΤΟΙ
ΦΕΡΟΜΗΝ — ΦΕΡΟΝ
ΛΑΙΝΟΣ — ΑΙΘΕΡΙΑΙ
ΧΕΙΡΑ — ΧΕΙΡΙ
90
ΗΡ, Ε-Ε 23:
οπως η Σιβυλλα του Ηρακλειτου η οποια, οπως το αναφερει ο Πλουταρχος,
ΜΑΙΝΟΜΕΝΩΙ ΣΤΟΜΑΤΙ ΑΓΕΛΑΣΤΑ ΚΑΙ ΑΚΑΛΛΩΠΙΣΤΑ ΚΑΙ ΑΜΥΡΙΣΤΑ ΦΘΕΓΓΟΜΕΝΗ
μιλα ετσι επειδη μιλα ΔΙΑ ΤΟΝ ΘΕΟΝ (3, απ.22Β92). ΑΓΕΛΑΣΤΑ, ΑΚΑΛΛΩΠΙΣΤΑ και
ΑΜΥΡΙΣΤΑ λεει και η θεα του Παρμενιδη με τα ΣΗΜΑΤΑ της, ΑΓΕΛΑΣΤΑ, δεινα και αβολα για
το keep smiling της λεγομενης «θετικης σκεψης», ΑΚΑΛΛΩΠΙΣΤΑ, οχι καλοβαλμενα για ενα
ζουμερο μελοδραμα ερωτα και εριδας, ΑΜΥΡΙΣΤΑ, οχι καλολαδωμενα για ενα new age με για
τον καταναλωτη ευπεπτα Γιν και Γιανγκ - ΑΞΕΛΑΣΤΑ, ΑΚΑΛΛΩΠΙΣΤΑ, ΑΜΥΡΙΣΤΑ μας μιλα
με τα ΣΗΜΑΤΑ, ομως οχι συγκεχυμενα, «σιβυλλικα», μεσα απο τις χιλιετηριδες.
91
τι θα πει ΜΟΙΡΑ ΚΑΚΗ;
92
 ΘΕΜΙΣ, ΔΙΚΗ, ΑΝΑΓΚΗ, ΜΟΙΡΑ / ΧΡΗ, ΧΡΕΩΝ: ονοματα του ΤΟ ΑΥΤΟΝ!
 Το Απροσωπο
Martin Heidegger, Απο Το Τι Καλειται Νοηση;
[σελ. 114-118]
Το Χ Ρ Η ανηκει στο ρημα Χ Ρ Α Ω ,
Χ Ρ Α ΟΜΑ Ι
Χ Ρ Η Σ ΘΑ Ι .
Σ’ αυτο βρισκεται η λεξη
Η ΧΕΙΡ,
το χερι. Χ Ρ Α Ω ,
θα πει: χειριζομαι, και κρατω ετσι στο χερι, χρησιμοποιω, χρειαζομαι. Απο αυτην
την δια του ανθρωπου ασκουμενη χρεια θα δοκιμασουμε να υποδειξουμε την ουσιαση του
χρειαζομαι. Αυτο διολου δεν επιφερεται και δεν επιτελειται απο τον ανθρωπο πρωτα.
[Χρειαζομαι] δεν σημαινει ουτε και απλως νεμομαι, καταπονω και εξαντλω. Το νεμομαι ειναι
μονον η εκτρωτικη και η τελικη μορφη του χρειαζομαι. Οταν π.χ. χειριζομαστε ενα πραγμα,
το χερι πρεπει να μετρηθει με το πραγμα. Στο χρειαζομαι εγκειται το ανταποκρινομαι κατα το
αρμοζον μετρο. Το ιδιως χρειαζομαι, δεν υποβαθμιζει το χρειωδες, αλλα το χρειαζομαι
καθοριζεται εκ του οτι αφηνει στο χρειωδες την ουσιαση του. Ομως αυτο το αφηνω διολου
δεν εννοει το ξεγνοιαστο της ανεσης, η ακομη και της παραλειψης. Αντιθετως: το ιδιως
χρειαζομαι, ειναι που πρωτα φερνει το χρειωδες στην ουσιαση του και το κρατει εντος της. Η
χρεια, εννοημενη ετσι, ειναι καθεαυτην η αξιωση, κατι να επαφεθει στην ουσιαση του, και το
109
χρειαζομαι να μην το εγκαταλειψει. Το χρειαζομαι ειναι: επαφεση στην ουσιαση, ειναι
διατηρηση στην ουσιαση.
Το ιδιως χρειαζομαι, δεν ειναι ουτε απλως νεμομαι, ομως ουτε μονον ενα εχω αναγκη. Το
απλως αναγκαιο το νεμομαι απο την αναγκη μιας ζητησης. Το νεμομαι και το εχω αναγκη
μενουν παντοτε πισω απο το ιδιως χρειαζομαι. Τουτο σπανια ειναι εμφανες, και
οπωσδηποτε δεν ειναι υποθεση των θνητων. Στην ευνοικωτερη περιπτωση οι θνητοι
φωτιζονται απο το φως του χρειαζομαι. Επομενως η ουσιαση του χρειαζομαι ποτε δεν
μπορει να διευκρινιστει και μεσω μιας απλης διακρισης απο το νεμομαι και το εχω αναγκη.
[...]
Οταν ομως τωρα η λεξη, στην μορφη του
ΧΡΗ,
ονομαζεται στην αρχη μιας νοουσας ρησης,
και μαλιστα της προκειμενης, τοτε, διχως να περιπεσουμε σε αυθαιρεσια, μπορουμε να
υποθεσουμε πως το εδω ονομαζομενο [χρειαζομαι] λεγεται με ενα υψηλο, εαν οχι με το
υψιστο νοημα. [...] Μεταφραζουμε το Χ Ρ Η με: [ειναι χρεος...]. [...]
Ειναι χρεος. Αυτο ακουγεται οπως: βρεχει, αστραφτει, φυσαει, βραδιαζει. Στην γραμματικη
και στην λογικη, τετοιες προτασεις ονομαζονται απροσωπες η προτασεις ανευ υποκειμενου.
Επομενως το Χ Ρ Η θα ηταν μια προταση, το υποκειμενο της οποια λειπει. Το λατινικο pluit,
βρεχει, ειναι η ιδια περιπτωση. Η βροχη δεν αναφερεται σε κανενα προσωπο. Επομενως η
προταση ειναι απροσωπη. Η μηπως η βροχη βρεχει ετσι οπως η αστραπη αστραφτει; Η
μηπως δεν ισχυει ουτε κι αυτη η διατυπωση; Βρισκομαστε στο σκοταδι.
Με τους τιτλους [απροσωπες, ανευ υποκειμενου προτασεις] απλως διαπιστωνεται κατι
αρνητικο, και ισως ουτε καν επαρκως. Διοτι στις γερμανικες προτασεις αυτου του ειδους
υπαρχει το [es]. Παντως για το [es] κανεις δεν θαπρεπε να μιλα ποτε, οσο δεν φερεται στο
βλεμμα η ουσιακη περιοχη, μεσα απο την οποια η λεξη εκαστοτε μιλα. Το [es], ετσι
διευκρινιζουν, σημαινει το απροσωπο. Το [απροσωπο] εννοει αυτο που δεν ειναι ουτε
αρσενικο ουτε θηλυκο. Το [απροσωπο] δεν εννοει κανενα απο τα δυο, αλλα το ουδετερο.
Σιγουρα.
Ομως απο που κανονιστηκε, οτι το προσωπικο και η διαφορα των φυλων επαρκουν, ωστε
με την βοηθεια μιας αρνητικης διακρισης ως προς αυτα να εννοηθει το [απροσωπο] θεματικα
σωστα, και τουτο θα πει: να κρατηθει στο Αξιον Ερωτηματος; Το οτι ενας τετοιος λογος
οπως: φυσαει, αστραφτει, εχει υγρασια, ξημερωνει κ.ο.κ. μιλα ιδιαιτερα εμφατικα και συχνα
μεσα απο την περιοχη του καιρου, κανει εντυπωση. Οπου τον [καιρο] πρεπει να τον
εννοησουμε με την ευρεια και ουσιακη εννοια των φαινομενων που ανηκουν στην οψη του
ουρανου. Δεν θα ισχυριστει κανεις βεβαια πως η γραμματικη και η λογικη διαφωτισαν την
110
ουσιαση αυτου του παραξενου πραγματος επαρκως, και τουτο θα πει συγχρονως, με την
αναγκαια διακριτικοτητα. Αυτο βεβαια δεν ειναι και η δουλεια τους.
[Ειναι χρεος]. Ποιος η τι ειναι το [απροσωπο]; Ερωταμε, κι ερωταμε πολυ προωρα κι
ερωταμε πολυ χονδροειδως. Διοτι και παλι, διχως δευτερη σκεψη, το θεωρουμε δεδομενο
πως για το [απροσωπο] μπορει και επιτρεπεται να ερωτηθει ενα: ποιο [απροσωπο];, η ενα:
ποιος [απροσωπος]; [...]
Κι εαν το [απροσωπο] στο [ειναι χρεος] ετεινε να εμφανιστει μεσα απο την επαρκως
επερωτηθεισα χρεια και το χρειαζομαι;
[...]
[ειναι χρεος...] σημαινει κατι ουσιακωτερο απο: ειναι αναγκαιο. Διοτι στην ρηση του
Παρμενιδη δεν προκειται ουτε για μια αναγκη με την τρεχουσα εννοια, ουτε για εναν ωμο
εξαναγκασμο, ουτε βεβαια για ενα πρεπει με την εννοια ενος τυφλου καταναγκασμου.
Τετοιες σημασιες μπορει να συνηχουν στην εκφραση [ειναι χρεος]. Ομως και τοτε πρεπει
καθε φορα πρωτα να ερωταμε, απο που προερχεται μια τετοια συνηχηση, εαν εδω δεν
ερχεται σε λογο ενα βαθυτερα εννοημενο [ειναι χρεος]. Ετσι ειναι στον Hölderlin. [...]
Στην τελευταια στροφη του υμνου του [Der Ister] ([Ο Ιστρος]) ο Hölderlin λεει:
[Es brauchet aber Stiche der Fels
Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο
Und Furchen die Erd,
Και τ’ αυλακια για την γη,
Unwirthbar wär es, ohne Weile;]
Αφιλοξενη θαταν, διχως μονη·
Αφιλοξενα ειναι εκει οπου λειπει η δυνατοτητα να προσφερθει ενα γευμα, τροφη και ποτο.
Εδω δεν υπαρχει καμμια διαμονη για τους θνητους. Στην διατροφη και την διαμονη των
θνητων ανηκουν το νερο απ’ τον βραχο και το σταρι απ τον αγρο:
Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο
Και τ’ αυλακια για την γη,
Οι σκαφες της αξινας σπαζουν τον βραχο. Διανοιγουν στα νερα την τροχια. [...]
[Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο / Και τ’ αυλακια για την γη,] Θα ακουγαμε πολυ
επιπολαια και στενα, εαν εδω το [Ειναι χρεος ομως...] το ερμηνευαμε μονον ως: εχει αναγκη
ομως... Διοτι ο βραχος ως βραχος εχει αναγκη της σκαφες τοσο λιγο οσο κι η γη τα αυλακια.
Ομως ειναι η ουσιαση του φιλοξενου και της διαμονης, που κανει να τους ανηκουν πηγες
νερων και καρποι των αγρων. [Ειναι χρεος] εδω λεει: υφισταται μια ουσιακη αλληλεχεια
111
αναμεσα στον βραχο και τις σκαφες, αναμεσα στις αυλακες και την γη εν μεσω της ουσιακης
περιοχης η οποια διανοιγεται με την κατοικηση της γης. Η κατοικηση των θνητων εχει τον
δικο της ιδιαιτερο τοπο. Ομως η τοποθεσια του δεν καθοριζεται καταρχην απο τα απατητα
σημεια της γης. Μεσα απο κατι αλλο μετραται και διανοιγεται. Πρωτα απο εκει προσδεχεται η
κατοικηση των θνητων το μετρο της.
Μεταβαση
[σελ. 168]
Η λεξη, η οποια στην ρηση του Παρμενιδη δινει τον βασικο τονο, ειναι το:
ΧΡΗ.
Τωρα το
μεταφραζουμε με: [ειναι χρεος]. Ακομη και οταν καταρχην ακουμε την ρηση γενικα μονον,
αυτη μιλα για λογο και νοηση, για το ον, για το ειναι. Μιλα για το υψιστο και το βαθυτατο, για
το ευρυτατο και το πλησιεστατο, για το κρυφιοτατο και το λαμπεροτατο, που ειναι καν λεκτο
στον θνητο λογο. Αυτο μας δινει την αφορμη και το δικαιωμα να υποθεσουμε πως και η λεξη
ΧΡΗ
λεγεται με ενα υψηλο νοημα.
[...]
Το ευρος του ανοιγματος της σημασιας της, ανηκει οπωσδηποτε στην ουσιαση καθε λεξης.
Τουτο παλι εγκειται στο μυστηριο της γλωσσας. Αυτη επιτρεπει και τα δυο: αφενος το οτι
υποβαθμιζεται σε ενα απλο, στον καθενα χρησιμο συστημα σημειων, και επιβαλλεται ως
ε μια μεγαλη στιγμη, λεει μια μονη φορα ενα
μοναδικο, το οποιο μενει ανεξαντλητο, διοτι ειναι παντοτε απαρχιζον και γι’ αυτο απροσιτο
για καθε ειδος ισοπεδωσης. Και οι δυο δυνατοτητες της γλωσσας [σελ. 169] βρισκονται τοσο
μακρυα η μια απο την αλλη, που η ξενωση μεταξυ τους θα μετρωνταν ανεπαρκως ακομη και
οταν κανεις θα ηθελε να την χαρακτηρισει ως ακρα αντιθεση.
Αναμεσα στις ονομασθεισες δυνατοτητες, στις οποιες μιλα η γλωσσα, ταλαντευεται η
συνηθης ομιλια. Εγκλωβιζεται σ’αυτον τον μεσο ορο. Ο μεσος ορος καθισταται το
κανονιστικο. Σε τουτο προσκολλαται το συνηθες, το οποιο δειχνει οπως το ειωθος. Εαν τοτε
η συνηθης ομιλια εξαπλωθει και γινει μονος δεσμευτικος κανονας καθε λογου, τοτε καθε
λεξη, η οποια αποκλινει απ αυτον, εμφανιζεται παραυτα ως αυθαιρεσια και παραβαση. Σε
μια τετοια επιφαση σταματα τωρα και το Χ Ρ Η , οταν κατα την μεταφραση του αντι: [Ειναι
αναγκαιο] λεμε: [ειναι χρεος...]
Ομως καποτε θα μπορουσε να ειναι καιρος, η γλωσσα να μην μεινει δεμενη στην αλυσσιδα
της συνηθους ομιλιας, αλλα, μεσα απο τον υψηλο της λογο, να μεινει χορδισμενη στον
βασικο τονο της, χωρις συναμα η συνηθης ομιλια να αποτιμαται ως απορριμα η ως χαμηλη.
Σε μια τετοια περιπτωση τοτε πλεον δεν θα ηταν επαρκες ουτε και να μιλαμε για εναν υψηλο
112
λογο, διοτι και αυτο, τουλαχιστον συμφωνα με τον χαρακτηρισμο, εκτιμαται παντα απο το
κατωτερο.
Προς τι αυτη η παραπομπη στην γλωσσα; Για να τονισουμε στον εαυτο μας εκ νεου, πως
μεσα της και μαζυ της κινουμαστε επανω σ’ενα ασταθες εδαφος, καλυτερα μεσα στα κυματα
ενος πελαγους.
ΧΡΗ:
[ειναι χρεος...]. Εννοημενο συμφωνα με την υψηλη του σημασια, χρειαζομαι θα πει:
επαφηνω στην ουσιαση και διατηρω το επαφημενο. Για να φερουμε την ακοη μας στην
κατευθυνση αυτης της σημασιας της λεξης, θα επιχειρησουμε να διασαφηνισουμετο [ειναι
χρεος] μεσω δυο σημειων απο την ποιηση του Hölderlin.
Το ενα σημειο ανηκει στον υμνο [Ο Ιστρος]:
[Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο
Και τ’ αυλακια για την γη,
Αφιλοξενη θαταν, διχως μονη]
Εδω, το [ειναι χρεος] ονομαζει μια ουσιακη αλληλουχια μεταξυ βραχου και σκαφων, μεταξυ
γης και αυλακιων. Ομως αυτη η ουσιακη αλληλουχια παλι καθοριζεται απο την ουσιαση του
φιλοξενου και της μονης. Φιλοξενια και διαμονη χαρακτηριζουν την κατοικηση των θνητων
επανω σ’αυτην την γη. Η κατοικηση ομως παλι δεν εχει το αιτιο της στον εαυτο της.
(Συνεχεια σ.117)
VIII
Ενα αλλο σημειο απο την ποιηση του Hölderlin, το βρισκουμε στον υμνο [Die Titanen], [Οι
Τιτανες]. Λεει:
[Denn unter dem Maasse
[Διοτι υπο το μετρον
Des Rohen brauchet es auch
Ειναι το ωμο χρεος επισης
Damit das Reine sich kenne.]
Το καθαρο για να γνωρισει τον εαυτο του.]
[Υπο το μετρον], για τον Hölderlin θα πει: υπο τον ουρανο. Ομως, συμφωνα με το οψιμο
ποιημα, το οποιο αρχιζει: [In lieblicher Bläue blühet...], [Ανθει σε ερασμια κυανοτητα...], η
οψη του ουρανου ειναι εκεινο, στο οποιο λανθανει ο αγνωστος θεος. [Υπο το μετρον], που
θα πει, υπο τον ετσι θεωρουμενον ουρανο, ειναι ο τοπος το οποιο οι θνητοι της γης
κατοικουν. Στην γη την ιδια δεν υπαρχει κανενα μετρο. Απο την γη δεν μπορει να ληφθει,
καθοσον μαλιστα η γη ποτε δεν μπορει αφεαυτης να ειναι γη κατοικησιμη.
113
[...υπο το μετρον
Ειναι το ωμο χρεος επισης.]
Το ωμο δεν ερχεται επισης στο καθαρο επιπροσθετως. Το καθαρο δεν εχει αναγκη το ωμο.
Αντιθετως βεβαια, εδω ανηκει το οτι το καθαρο εμφαινεται ως το καθαρο, και επομενως ως
το αλλο, και ετσι μονον ουσιωνεται σαν τετοιο, το ωμο. [...υπο το μετρον], που θα πει, επι
γης, υπο τον ουρανο, το καθαρο μπορει καθεαυτο να ειναι ως το καθαρο, καθοσον αφηνει το
ωμο διπλα του στην ουσιακη γειτονια και το διατηρει εντος της. Με τουτο δεν καταφασκεται
το ωμο. Και ομως υφισταται δικαιως, δηλαδη δικαιωνοντας την ουσιαση του ως το κατ αυτον
τον τροπο χρειωδες.
Ολα αυτα παραμενουν δυσνοητα. Δεν συλλαμβανονται με απλη διαλεκτικη του ναι και οχι. Κι
ακομη κινδυνευουν απο δυνατες παρερμηνειες. Διοτι ουτε προκειται για μια χονδροειδη
δικαιωση του ωμου, εκλαμβανομενου καθεαυτου, ουτε εμφανιζεται το ωμο απλως στον ρολο
αυτου το οποιο πρεπει να κατατροπωθει, ωστε το καθαρο, εκλαμβανομενο καθεαυτο, να
ειναι. Διοτι [υπο το μετρον] δεν υπαρχει ουτε η αυταρεσκεια του καθαρου, ουτε η
αυτοδυναμια του ωμου διαχωρισμενη απο το αλλο της, το οποιο [ειναι χρεος].
Και παλι το [ειναι χρεος] ονομαζει μια επαφεση της ουσιασης, μεσα απο την οποια παρεχεται
και κυρωνεται, που θα πει φωλιαζει στους θνητους η κατοικηση επανω σ’αυτην την γη. Μια
ακομη βαθυτερη ουσιαση του [ειναι χρεος] υπολανθανει στην ογδοη στροφη του υμνου [Der
Rhein], [Ο Ρηνος].
[Es haben aber an eigner
Εχουν ομως απο δικη τους
Unsterblichkeit die Götter genug und bedürfen
Αθανασια οι θεοι πολλη και ζητουν
Die Himmlischen eines Dings,
Οι ουρανιοι ενα πραγμα,
So sinds Heroën und Menschen
Ετσι ειναι ηρωες κι ανθρωποι
Und Sterbliche sonst. Denn weil
Και θνητοι γενικα. Διοτι καθοσον
Die Seeligsten nichts fühlen von selbst,
Οι Μακαριωτατοι τιποτε δεν αισθανονται απο μονοι τους,
Muss wohl, wenn solches zu sagen
Πρεπει βεβαιως, εαν κατι τετοιο να ειπωθει
114
Erlaubt ist, in der Götter Nahmen
Επιτρεπεται, εν ονοματι των θεων
Theilnehmend fühlen ein Andrer,
Μετεχοντας να αισθανεται ενας αλλος,
Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht
Αυτον εχουν χρεωθειϋ μα η δικαιοσυνη τους
Ist, dass sein eigenes Haus
Ειναι, το ιδιο το σπιτι του
Zerbreche der und das Liebste
Αυτος να κανει κομματια και το φιλτατο
Wie den Feind schelt und sich Vater und Kind
Ως εχθρο να προσβαλλει και πατερας και γιος
Begrabe unter den Trümmern,
Να θαβεται κατω απ τα ερειπια
Wenn einer, wie sie, seyn will und nicht
Οταν καποιος σαν αυτους θελει να ειναι και δεν
Ungleiches dulden, der Schwärmer.
Υπομενει το διαφορο, ο ονειροπολος.]
Να την αναλογιστουμε, ειμαστε απροετοιμαστοι.
[...]
Ομως την υψηλη σημασια του
ΧΡΗ,
[ειναι χρεος], η οποια μιλα στην ρηση [του Παρμενιδη], η
νοηση καταρχην μονον να την υπονοησει μπορει. Στο στην ρηση του Παρμενιδη νοητεο, απ
αυτον πουθενα διευκρινιζομενο [ειναι χρεος], υπολανθανει ενα ουσιακα ακομη βαθυτερο και
ευρυτερο νοημα απο την λεξη στην γλωσσα του Hölderlin. Αυτην μπορουμε ισως να την
ακουσουμε ιδιαιτερως μονον οταν προσμετρησουμε το [(το απροσωπο) ειναι χρεος] το οποιο
αρχιζει να μιλα στο Χ Ρ Η της ρησης του Παρμενιδη.
Το χρηζον επαφηνει το χρειωδες στο ιδιον της ουσιασης του και το διατηρει εντος της. Αυτη
η επαφεση και διατηρηση χαρακτηριζει το εδω ονομαζομενο χρειαζομαι, ομως διολου δεν
εξαντλει την ουσιαση του. Το ετσι νοητεον χρειαζομαι δεν ειναι πλεον και δεν ειναι ποτε
υποθεση ανθρωπινης δρασης και επιδρασης. Ωστοσο αντιθετως ο,τι η θνητη δραση κανει κι
αφηνει, ανηκει στην περιοχη της αξιωσης του
ΧΡΗ.
Το χρειαζομαι κελευει το χρειωδες στην
ιδιαζουσα ουσιαση του. Σ’ αυτο το χρειαζομαι υπολανθανει ενα κελευσμα, ενα καλεσμα. Στο
ΧΡΗ
της ρησης του Παρμενιδη ονομαζεται μια κληση, εαν και δεν εννοειται επι τουτου και
115
ουτε καν εντοπιζεται. Καθε πρωταρχουσα και ιδιαζουσα ονομασια λεγει ενα αρρητο, και
μαλιστα ετσι ωστε αυτο να μενει αρρητο.
93
 αυτα εδω λεγονται, και ετσι καθιστανται διακριτα σαν τετοια. η ΑΛΗΘΕΙΑ γινεται
«περισσοτερο» ΑΛΗΘΕΙΑ, η ΔΟΞΑ «περισσοτερο» ΔΟΞΑ.
 επομενως οχι «εκλαμψη» και στιγμιαιο!
94
 ΑΛΗΘΕΙΗ και ΔΟΞΑ δια μιας, με το ΗΜΕΝ-ΗΔΕ=ΚΡΙΝΕΙΝ. Η αλλη κατασταση είναι τα
ΑΚΡΙΤΑ ΦΥΛΑ.
 εδω δηλαδη δεν προκειται για «βημα πισω», αλλα για ενα ΚΡΙΝΕΙΝ, το οποιο επιτελειται
στο ΠΥΘΕΣΘΑΙ...ΗΜΕΝ...ΗΔΕ.
95
 η ΑΛΗΘΕΙΑ ως η αλλη καθαροτητα. βλ. σημ. του ΦΕΡΟΥΣΙΝ!
 η ΑΛΗΘΕΙΗ στον Παρμενιδη θα πει: ΕΙΝΑΙ. με
την εννοια, το ΑΤΡΕΜΕΣ ΗΤΟΡ της:
ΕΟΝ.
 Στο ΑΛΗΘΕΙΗΣ...ΗΤΟΡ, η ΑΛΗΘΕΙΗ δεν ειναι κατι αλλο απο το ΗΤΟΡ=ΕΟΝ! ΑΛΗΘΕΙΗ:
ΤΟ ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ ΕΟΝ! Αυτο μονον! Και, αντιστοιχα με την γενικη εδω, βλ. Και το
ΑΛΗΘΕΙΗ ΟΠΗΔΕΙ, το οποιο παλι δεν πρεπει να εκληφθει οντικα, ως σχεση υποκειμενουαντικειμενου, αλλα το ΟΠΗΔΕΙ ειναι ενα αλλο ονομα για ΤΟ ΑΥΤΟΝ. Ο H. Εκλαμβανει την
γενικη ΑΛΗΘΕΙΗΣ ως γενικη υποκειμενικη, και ετσι την α-ληθεια ως προηγουμενη
(ελληνικοτερα...) του ΕΟΝΤΟΣ. Εαν στην αληθεια μιλα η α-ληθεια, αυτο το α- μονον μεσα
απο το ΚΡΙΝΕΙΝ, τον ΠΟΛΥΔΗΡΙΝ ΕΛΕΓΧΟΝ μπορει να εννοηθει, ως η διακριση των οδων
η οποια προσιδιαζει στον ΕΙΔΟΤΑ ΦΩΤΑ. Και αυτη η διακριση επιτελειται, απ.2, με το Η
ΜΕΝ..., Η ΔΕ... - πρβλ. Και την αντιστοιχια με το απ.1: ΗΜΕΝ...ΗΔΕ!
 οταν intellectus και res χανονται στο ΕΟΝ, η αληθεια δεν μπορει πλεον να εννοηθει στους
ορους τους!
 το Α- δεν πρεπει να εννοηθει ουτε στερητικα, ουτε αυξητικα, αλλα μεσα απο τον εαυτο του,
ως η φωνη του ανοικτου..., στην συμ-φωνια της με την ΛΗΘΗ
Α-:
4S, 69
Entscheidend ist bei all dem, klar zu sehen, dass die Privation, das a der ΑΛΗΘΕΙΑ dem
Übermass παντου το μετρο. το υπερ-μετρο, υβρη entspricht. Privation ist nicht Negation.
Je stärker das wird, was das Wort ΦΥΕΙΝ bezeichnet, um so mächtiger wird die Quelle, aus
der es entspringt, die Verborgenheit in der Unverborgenheit.ανεπαρκες. δεν προκειται για
σχεση πηγης-εκπηγαζοντος. αυτό θα υπερεβαινε τα ορια του το αυτον.
116
Daher ist immer die Dimension des gänzlich Übermässigen hervorzuheben, der die
Philosophie entspringt. Die Philosophie ist tatsächlich Antwort eines vom Übermass der
Anwesenheit betroffenen Menschenwesens, - eine in sich selbst übermässige Antwort, was
auf die genaue Kennzeichnung führt, dass die Phlosophie als Philosophie keine griechische,
sondern eine übergriechische Weise des Ek-sistierens ist. (...) die Griechen lassen sich nach
der Weise auf die ΑΛΗΘΕΙΑ ein, dass sie für gewöhnlich in der ΑΛΗΘΕΙΑ beschäftigt sind,
wogegen jene griechischeren Griechen, die die Philosophen sind, mit der ΑΛΗΘΕΙΑ
umgehen, freilich ohne dabei je so weit zu kommen, die Frage nach der ΑΛΗΘΕΙΑ (als
solcher) zu stellen.
Dann wird die Frage gestellt: unter welcher Gestalt und in welchem Mass wird die ΑΛΗΘΕΙΑ
den Griechen sichtbar? Antwort: in der Gestalt des ΤΟ ΑΥΤΌ von ΝΟΕΙΝ und ΕΊΝΑΙ, wie es
im Gedicht des Parmenides zur Sprache kommt.
- ZuS, 78:
Erfahren und gedacht wird nur, was die ΑΛΗΘΕΙΑ als Lichtung gewährt, nicht was sie als
solche ist.

Padrutt, Die Zeichen..., 18
Da die Wahrheit, die ΑΛΗΘΕΙH des Parmenides [...] so deutlich den [...] Ansichten
gegenübersteht, kann ich in ihr nicht wie Heidegger ein «Zuspiel» dessen erkennen, was er,
ΑΛΗΘΕΙΑ mit Unverborgenheit oder Entbergung übersetzend, Lichtung und Ereignis nannte.
Vielmehr geht meines Erachtens bei dieser ΑΛΗΘΕΙΗ voll und ganz um die Wahrheit der
Zeichen, um die para-doxe Wahrheit von Jetzthaftigkeit, Fülle, Einklang, Ruhe,
Vollkommenheit und Begrenztheit des Seinsgeschehens.  το ΕΙΝΑΙ ποτε δεν μπορει να
χαρακτηριζεται ως «συμβαν»! Solche Wahrheit ist keine alleinseligmachende
Offenbarung, keine dogmatische Doktrin, keine wissenschaftliche Gewissheit, keine blasse
adaequatio von Urteil und Sachverhalt und auch keine obskur mystizistische Verklärung solche Wahrheit blitzt auf und entzieht sich wieder. Sie schwebt wie ein Vogel über dem
Abgrund der ihr entsprechenden Ansicht [...]
96
υπερ του ΕΥΚΥΚΛΙΟΝ: το ΕΥΚΥΚΛΙΟΝ είναι ΣΗΜΑ, και επομενως δεν αφορα την
ΑΛΗΘΕΙΗ, αλλα το ΕΟΝ=(ΑΛΗΘΕΙΗΣ)ΗΤΟΡ. αρα οχι ΕΥΚΥΚΛΕΟΣ, ΕΥΠΕΙΘΕΟΣ κλπ.
97
 να εννοηθει μεσα απο την ΠΙΣΤΙΣ
 τρομος: χανεσαι μεσα του. ΑΤΡΕΜΕΣ: ΕΝ ΕΑΥΤΩΙ ΤΕ ΜΕΝΟΝ ΚΑΘ ΕΑΥΤΩΙ ΤΕ ΚΕΙΤΑΙ
117

Helting, G-D-H, 9
Gegensätze, die sich zu unterjochen suchen, vernichten, kaltblütig ausschliessen, sich wie
Tag und Nacht voneinander unterscheiden, sich nichts mehr zu sagen haben, führen dazu,
dass das wankende Gemüt sein Herz nur noch in Furcht und Zittern erfährt...(S.10) Ein Herz
kann ruhig schlagen, ohne zu zittern.
98
 λεξη νεκρη!
 Οπου παλι το ΗΤΟΡ δεν θα πει «καρδια», ειναι μια λεξη νεκρη, συγγενικη με το γερμανικο
Ader, «φλεβα», (πρβλ. Τον ποταμο Oder - διακριση; οι οδοι ως οι οχθες του ποταμου;) στην
παλαιοτερη γερμανικη γλωσσα «σπλαγχνο».

NACHTRAG, GA 15, 401FF
Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΗΣ ΝΟΗΣΗΣ98
«Απο την εμπειρια της νοησης» μιλα το νοημα:
«Το βημα πισω απο την φιλοσοφια, στην νοηση του Ειναι, μπορουμε να το αποτολμησουμε
μολις εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης»(1947)
Eχουμε ηδη εγκλιματιστει εκει; Καθολου σχεδον. Τι θα πει: να εγκλιματιστουμε στην
προελευση της νοησης; Θα πει: να αποκτησουμε την εδραιωμενη διαμονη στο Dasein εκει,
απο οπου η νοηση προσδεχεται τον καθορισμο της ουσιωσης της.
Ο Παρμενιδης μας παρεχει ενα πρωτο νευμα, σε ποιαν οδο πρεπει να αναζητηθει το
ερωτημα για την προελευση της νοησης. Αυτο το νευμα περιεχεται στην ρηση:
το γαρ αυτον νοειν εστιν τε και ειναι (απ.3)
«Denken und Sein (d.h. Vernehmen und Anwesen)
gehören nämlich zueinander.»
«καθοτι νοηση και Ειναι (δηλαδη αντι-ληψη και παρουσια αλληλεχονται.»
Ομως απο που παλι καθοριζεται αυτη η αλληλεχεια; Τι παρεχει εδω την δυνατοτητα της
αλληλιας;
Η αντι-ληψη, για να μπορει καν να αφοραται απο το αντι-ληψιμο, πρεπει να παραμενει
ανοικτη για... Για τι; Για την παρ-ουσια. Ομως η παρουσια, για να μπορει να υπαρχει σαν
τετοια, πρεπει να μπορει αφεαυτης να φερεται στο ανοικτο και ελευθερο.
Και τα δυο, τοσο η αντι-ληψη οσο και η παρουσια, χρειαζονται για την δυνατοτητα του
εαυτου τους, και τουτο θα πει συναμα για την αλληλια τους, καποιο ελευθερο και ανοικτο,
μεσα στο οποιο αλληλοαφορωνται.
118
Και τι ειναι τουτο; Ο Παρμενιδης το ονομαζει Αληθεια. Αυτη πρεπει να γινει εμπειρατη. Και
ακομη περισσοτερο. Οχι μονον αυτη, αλλα η «ατρεμη καρδια» της.
Για να εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης, απαιτειται λοιπον να συλλογιστουμε
αυτο το οποιο ο τιτλος του ακολουθου κειμενου ονομαζει.
Αυτος ο συλλογισμος ειναι ο πρωτος ορος για να σκιαγραφηθει επαρκως το «βημα πισω»
και να αποτολμηθει η εισοδος στην αναγκαια καθαροτητα, οχι ως αυτοβουλη πραξη αλλα
μεσα απο την αρμοστικοτητα προς μια κληση, η οποια ακομη κρατειται ληθια μεσα στην
Αληθεια καθεαυτην, και ετσι ακομη επιφυλασσεται στην νοηση.
[Το ακολουθο κειμενο ειναι συγχρονως μια αποπειρα να επανεξεταστει η παλαιοτερη
σκιαγραφηση της Αληθειας στο «Zur Sache des Denkens», «Επανω στο ζητημα της
νοησης».]
ΑΛΗΘΕΙΗΣ ΕΥΚΥΚΛΕΟΣ ΑΤΡΕΜΕΣ ΗΤΟΡ
«Der Wahrheit, der wohlgerundeten, unerschütterliches Herz»
«της αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια»
- με αυτα τα λογια η θεα, στο «διδακτικο ποιημα» του Παρμενιδη (απ.Ι, 29), ονομαζει για τον
νοουντα ανδρα αυτο το οποιο τουτος πρεπει να εμπειραθει κατα την πορεια του στην
χρονικα και ιεραρχικα πρωτη οδο.
Ομως προηγουμενως, στον χαιρετισμο της, η θεα σκιαγραφει τον θεμελιακο χαρακτηρα της
ολης πορειας (απ.Ι, 27):
η γαρ απ ανθρωπων εκτος πατου εστιν·
«fürwahr nämlich ausserhalb des gewohnten Aufenthalts der Menschen verläuft sie;»
«καθοτι πραγματι περνα εξω απο την συνηθη διαμονη των ανθρωπων·»
Αυτος ο λογος της θεας ισχυει και σημερα, και ισως πιεστικοτερα για καθε αποπειρα να
παρακολουθησουμε την αρκτικη νοηση του Παρμενιδη κατα τροπον αρμοζοντα. Ετσι, απο
την ανωτερω τρεχουσα μεταφραση των λεξεων του τιτλου λειπει ισως η επιμελεια του
απαιτουμενου ασυνηθιστου λογου. Αυτη ουτε ακροαται την ελληνικη γλωσσα ουτε
ενδιαφερεται για εναν ακριβως συν-νοουντα καθορισμο των απο την θεα ειπωθεντων. Το
σκοπιμα συντομο παρον κειμενο επιχειρει να προσεγγισει εναν τετοιον καθορισμο.
Ο πληρης λογος της θεας ειναι:
...χρεω δε σε παντα πυθεσθαι
ημεν αληθειης ευκυκλεος ατρεμες ητορ
«...nötig aber ist dir, alles zu erfahren
[nämlich auf allen drei von mir zu weisenden Wegen]
119
einmal [auf dem ersten, dem Hauptweg] der
Wahrheit, der wohlgerundeten, nie erzitterndes Herz.»
«...ομως σου χρειαζεται να εμπειραθεις τα παντα
[δηλαδη και στις τρεις οδους τις οποιες θα σου υποδειξω]
αφενος [στην πρωτη, την κυρια οδο] της
αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια.»
Αληθειη, σε κατα λεξη μεταφραση, σημαινει: α-ληθεια. Ομως με την κυριολεξια δεν
κερδιζονται πολλα για την ενοραση στο ζητημα το οποιο εννοει ο Παρμενιδης. Αληθειη δεν
σημαινει «αληθεια», εαν με αυτην εννοειται η ισχυς αποφανσεων με την μορφη προτασεων.
Ειναι δυνατον, το στην αληθεια νοητεο, εκλαμβανομενο αυστηρα καθεαυτο, να μην εχει
ακομη τίποτε να κανει με την «αληθεια», αλλα τα παντα με την α-ληθεια, η οποια
προϋποτιθεται σε καθε καθορισμο της «αληθειας».
Αντιθετως, εδω τα παντα αναγονται πισω στο α-ληθες, το οποιο σημαινει το Da, το οποιο ο
ανθρωπος εχει να ειναι.98
Για να διακρινουμε την στην α-ληθεια υπαρχουσα α-ληθευση περισσοτερο, παραμενουμε
στο επιθετο ευκυκλος.
Ως επι το πλειστον, αυτο σημαινει μεν «ευκυκλος» ως ιδιοτητα πραγματων. Ομως η αληθευση, η α-ληθεια, δεν ειναι καποιο πραγμα. Την υπαρξη της την θιγουμε μαλλον οταν
μεταφρασουμε το ευκυκλος με «ευμοιρα κυκλωνοντας».
Μονο που ο Παρμενιδης στην πρωτη του οδο δεν εχει να εμπειραθει απλως την «ευμοιρα
κυκλωνουσα α-ληθεια», αλλα προπαντων το ατρεμες ητορ της, την «ατρεμη καρδια» της,
Τι ειναι αυτο; Μας μιλα η θεα για αυτο; Οπωσδηποτε. Και μαλιστα με πληρη σαφηνεια, οταν
προσεξουμε τι ο Παρμενιδης θα συναντησει στην πρωτη του οδο συμφωνα με τις υποδειξεις
της.
Στο απ.VIII, 1κ.ε. μιλα η θεα:
...μονος δ ετι μυθος οδοιο
λειπεται ως εστιν·
«einzig aber noch bleibt die Sage des Weges, der hinführt vor...(der zeigt): ως εστιν «dass
ist;»
«μοναδικος ομως μενει ο μυθος της οδου η οποια οδηγει ενωπιον του... (η οποια δειχνει): ως
εστιν «πως ειναι·»
120
Απορουμε, και ερωταμε: Και τι ειναι; Η απαντηση ειναι ετοιμη: το ον, και οχι το μηδεν. Μονο
που, για να διαπιστωσουμε κατι τετοιο, δεν χρειαζεται καμμια ασυνηθης οδος, εξω απο τις
συνηθεις παραστασεις και δοξασιες των ανθρωπων.
Βεβαια εδω ειμαστε σε θεση να πλησιασουμε το Ειναι, ακριβως οπως ο Husserl με την
εννοια της κατηγορικης θεωρησης - τωρα ομως μεσα απο την ηχω του Παρμενιδη, και οχι
μεσα απο μια αναλυση της αισθησης και της κατανοησης με οδηγο την γνωσιοθεωρια.
Πολυ περισσοτερο, εχουμε να φερουμε στο βλεμμα το πλεον δυσκολα νοητεο.
Ο Παρμενιδης, με τον λογο του, δινει μια σαφη ειδηση για το που αναφερεται το ως εστιν
«πως ειναι». Στο απ. VI, 1 λεει: εστι γαρ ειναι «ειναι: δηλαδη το Ειναι». Μηπως ομως με
αυτον τον λογο νοθευεται το «ειναι», γινομενο ον; Μονον για ενα ον μπορουμε να λεμε
«ειναι».
Αυτην την λεξη την συλλογιστηκα για πολυ καιρο· μαλιστα για ενα μεγαλο διαστημα
εμπλεχθηκα σ αυτην. Διοτι δεν υποβαθμιζει το Ειναι στην βαθμιδα του οντος; Μονον για το
ον μπορει κανει να λεει οτι ειναι. Και τωρα λεει ο Παρμενιδης εδω: το Ειναι ειναι. Αυτος ο
ανηκουστος λογος δινει ενα ακριβες μετρο για το ποσο μακρυα απο την τρεχουσα σκεψη
ειναι ο ασυνηθιστος δρομος του Παρμενιδη.
Προτου αγκυλωθουμε βεβιασμενα σ αυτην την τοσο ευκολα εγειρομενη ενσταση, πρεπει να
αναρωτηθουμε εαν τον ελληνικο λογο των λεξεων: εστι και ειναι, τον ακουμε και ελληνικα.
Και ακομη εαν, με την χρηση των λεξεων «ειναι» και «Ειναι», εννοουμε καν επαρκως κατι
ορισμενο.
Ελληνικα εννοημενο, ειναι σημαινει: «παρειναι». Αυτο το ρημα μιλα ακριβεστερα. Μας
πλησιαζει στο νοητεο ζητημα δεικτικοτερα. Αντιστοιχα το εστι γαρ ειναι πρεπει να το
μεταφρασουμε: «anwest nämlich anwesen», «καθοτι παρειναι(γ’ εν.) παρειναι (απαρ.)».
Και - αμεσως περιερχομαστε σε μια νεα δυσκολια. Στεκουμε ενωπιον μιας προφανους
ταυτολογιας. Πραγματι, και μαλιστα ενωπιον μιας γνησιας. Δεν απαριθμει δυο φορες το ιδιο.
Ονομαζει μονον μια φορα το αυτο, και μαλιστα καθεαυτο:
εστιν ειναι: «anwest anwesen (selbst)» «παρειναι[γ’εν.] παρειναι[απαρ.] (καθεαυτο)».
Εδω ειμαστε στην περιοχη του αφανους: παρειναι το παρειναι καθεαυτο.
Το ονομα για το ζητουμενο του ζητηματος της νοησης, στον Παρμενιδη ονομαζεται: το εον.
Αυτη η θεμελιακη λεξη της νοησης του δεν ονομαζει ουτε «το ον» ουτε απλως «το Ειναι». το
εον, ως μετοχη,πρεπει να το εννοησουμε ρηματικα.
121
Τοτε το λεει ο μυθος: «παροντας:παρειναι καθεαυτο». Για την μονη δυνατη οδο αυτου του
μυθου, λεγεται στο απ. VIII, 2κ.ε.:
...ταυτηι δ επι σηματ εασι
πολλα μαλ
...«auf ihm aber gibt es Zeichen (zeigende)
gar viele;»
...«ομως σ αυτην εχει σηματα (σημαινοντα)
πολλα μαλιστα·»
Το σημα πρεπει εδω να εννοηθει με ελληνικο νοημα. Δεν ειναι κατι το οποιο, σαν ενα
«σημαδι», αντιπροσωπευει κατι, αλλα: το σημα ειναι αυτο το οποιο σημειωνει και αφηνει να
φανει, καθοσον σημαινει αυτο το οποιο πρεπει να φανει.
Απο αυτα τα σημαινοντα, εδω αναφερεται ενα μονον. Ο στιχος 29 στο απ. VIII λεει για το
εον:
ταυτον τ εν ταυτωι τε μενον καθ εαυτο τε κειται
«selbig und im selbig verweilend und in ihm selbst ruht»
«το αυτο και στο αυτο μενοντας και εντος του καθεαυτου κειται»
Αυτος ο στιχος ειναι καθεαυτον ευκυκλος, πλουσιος και αφθονος· λεγει την πληρη
ταυτολογια στον εαυτο της.
Αυτος ο στιχος παρεχει ενα νευμα για το ερωτημα το οποιο ανειπωτα μας πιεζει ηδη μετα
απο την προταση να εννοησουμε το εστι και το ειναι, το «παρειναι» [γ’ εν.] και το «παρειναι»
[απαρ.] ελληνικα. Το ερωτημα λεγει: Που και πως παρειναι το παρειναι; Απαντηση:
«παρα...» στην α-ληθεια. Εφοσον αυτο ειναι σωστο, τοτε το μοναδικα νοητεο εον ειναι η
«καρδια» της α-ληθειας. Στον στιχο 4 του απ.VIII, ο Παρμενιδης ονομαζει ρητα το εον -:
ατρεμες, «nie erzitternd», «ατρεμο». Το εον, «κειμενο εν εαυτω, δι-οριζει και καθ- —οριζει
την α-ληθεια.»
Συμφωνα μ αυτα, δεν μπορουμε να παρασταινουμε την αληθειη ως κενη ακαμπτη
ανοικτοτητα. Αντιθετως πρεπει να την εννοησουμε ως την το εον, το «παροντας: παρειναι
καθεαυτο» ευμοιρα κυκλωνουσα α-ληθευση.
Μηπως ομως, με τις εικασιες και με τα ερωτηματα που προταθηκαν, παρασυρομαστε σε μη
αποδειξιμους και αυθαιρετους ισχυρισμους ως προς την σχεση αναμεσα στην αληθεια και το
εον; Σιγουρα. Οσο παραλειπουμε, τον τροπο της μοναδικης δυνατης προσβασης στα δυο
τους, την συχνα επονομαζομενη «νοηση», στην οποια ο Παρμενιδης κινειται, να τον
εννοησουμε κι αυτον ελληνικα.
122
Στο απ.Ι, 28 λεει η θεα:
...χρεω δε σε παντα πυθεσθαι
«nötig aber ist dir, alles zu erfahren».
«σου χρειαζεται ομως να εμπειραθεις τα παντα».
Η ζητουμενη νοηση ειναι μια εμπειρωση, βεβαια οχι η συνηθης αισθητηριακη αντιληψη. Το
πυθεσθαι αποκτα τον ακριβεστερο προσδιορισμο του στην αντιστοιχη θεση (απ.VI, 1):
χρη το λεγειν τε νοειν τε...
«nötig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen...»
[Hinnehmen]
«χρειαζεται ο λογος [δηλ. η αφεση αυτοδειξης] και η [συνακολουθη] συνακολουθη;;; αντιληψη...» [προσληψη]
Η νοηση, η οποια παιζεται εδω, και η οποια βρισκεται πολυ μακρυα απο τις συνηθεις
δοξασιες, ειναι: το καθαρο (μη αισθητηριακο) βλεμμα.
Εκεινο, το οποιο εχει να διαβλεψει, ονομαζεται αμεσως κατοπιν, στον ιδιο στιχο: εον εμμεναι
«anwesend : anwesen», «παροντας : παρειναι».
Αυτη η νοηση δεν ειναι ουτε κριση ουτε αποδειξη ουτε θεμελιωση. Μαλλον αυτοθεμελιωση
στο βλεφθεν.
Καθαρο βλεμμα: «παροντας παρειναι καθεαυτο» - η, μη-βλεμμα, αυτο ειναι εδω - στην
απαρχη της δυτικης νοησης - το ζητημα.
Ο Goethe γραφει («Einleitung in die Propyläen», Ausgabe letzter Hand τ.38, σ.5):
«Ομως ποιος δεν το παραδεχεται προθυμα, πως οι καθαρες παρατηρησεις ειναι
σπανιοτερες απο οσο πιστευεται; Τοσο γρηγορα συγχεουμε την αισθηση μας, την γνωμη
μας και την κριση μας με αυτο το οποιο εμπειρωμαστε...»
Και ποσο μαλλον οταν η παρατηρηση πρεπει να μεινει ελευθερη να διαβλεψει το εον, το
«παροντας : παρειναι καθεαυτο»;
«Bemerkung», «παρατηρηση» - μια ευτυχης λεξη του ποιητη, μαρτυρει συγχρονως οτι οι
ποιητες ειναι, «auf getrenntesten Bergen», «σε χωριστοτατα ορη», στο συνεγγυς της νοησης
των νοητων.
Η παρατηρηση στο διδακτικο ποιημα του Παρμενιδη, προσφερει τωρα προς βλεψιν:
«Το παροντας : παρειναι καθεαυτο, δι-οριζει
την αυτο ευμοιρα α-ληθευοντας κυκλωνουσα α-ληθεια.»
ημεν Αληθειης ευκυκλεος ατρεμες ητορ
Εδω σταματα η αναγνωση.
123
Ο Heidegger συνεχιζει: την νοηση, η οποια εδω επερωταται, την ονομαζω ταυτολογικη
νοηση. Αυτο ειναι το πηγαιο νοημα της φαινομενολογιας. Αυτος ο τροπος νοησης μενει
ακομη πριν απο καθε δυνατη διακριση μεταξυ θεωριας και πραξης. Για να το κατανοησουμε
αυτο, πρεπει να μαθουμε να διακρινουμε μεταξυ οδου και μεθοδου. Στην φιλοσοφια
υπαρχουν μονον οδοι· αντιθετα στις επιστημες μονον μεθοδοι, που θα πει διαδικαστικοι
τροποι.
Ετσι εννοημενη, η φαινομενολογια ειναι μια οδος η οποια οδηγει ενωπιον... και αφηνει να της
σημαινεται αυτο, ενωπιον του οποιου η οδος οδηγειται. Αυτη η φαινομενολογια ειναι μια
φαινομενολογια του αφανους. Μονον σε αυτην γινεται κατανοητο οτι στους Ελληνες δεν
υπηρχαν συλλαμβανουσες εννοιες (Begriffe). Καθοτι στο Begreifen, στο συλλαμβανω,
υπαρχει η συμπεριφορα της κατοχης. Αντιθετα ο ελληνικος ορισμος περιβαλλει δυνατα και
τρυφερα αυτο το οποιο η οραση προσλαμβανει στο βλεμμα· δεν συλλαμβανει.
99
οπου ονομαζονται οι ΒΡΟΤΟΙ, τουτο συμβαινει παντα σε αναφορα προς την ΔΟΞΑ! τι
σημαινει αυτο; οτι «μονον» οι θνητοι ειναι επιρρεπεις στην ΔΟΞΑ; και τουτο σε αντιθεση με
τους θεους; δηλαδη εδω δεν υπαρχει πλεον το ομηρικο, οτι η ΑΤΙΣ, και αυτη, στελνεται απο
τους θεους, ειναι μοιρα; η μηπως υποδηλωνει το
των θνητων, καθοσον αυτοι
an den Abgrund reichen
;
100
 ΠΥΘΕΣΘΑΙ ΔΟΞΑΣ: ο δεύτερος δρομος: να γνωρισεις την ΔΟΞΑ ως ΔΟΞΑ. να την ονομασεις.

HP, 86
Die griechische Doxa jedoch versammelt die vier Bedeutungen, den Doppelsinn von Ansicht
(Sich-Zeigen und Vernehmen) und von Schein (Glanz und Trug) in einem Wort. Für Heribert
Boeder gehört zu dieser Doxa denn auch ein Vernehmen des Sich-Zeigenden und ein
unkritischer Wahrheitsanspruch.
101
διοτι η ΑΛΗΘΗΣ ΠΙΣΤΙΣ υπαρχει στο ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ ΕΟΝ. εκει οπου ΣΗΜΑΤ
ΕΘΕΝΤΟ ΧΩΡΙΣ ΑΠ ΑΛΛΗΛΩΝ, εχει χαθει η ανοικτοτητα για το ΕΟΝ. και τουτο, διοτι το
ΕΙΝΑΙ γινεται ΟΝΟΜΑ για εκεινα, τα οποια ΒΡΟΤΟΙ ΚΑΤΕΘΕΝΤΟ ΠΕΠΟΙΘΟΤΕΣ ΕΙΝΑΙ
ΑΛΗΘΗ, οποτε το αλλο μερος τιθεται ως ΜΗ ΕΙΝΑΙ.
αυτο ειναι, που τελικα δινει και
στην ψυχαναλυση την δικαιωση της!
 εμπιστοσυνη: το ρολοι ειναι ρολοι επειδη εγω το δεχομαι, το αναγνωριζω, το επικυρωνω
124
ΠΙΣΤΙΣ ΑΛΗΘΗΣ:
το ρολοι ειναι ρολοι, ειτε εγω το βλεπω σαν τετοιο ειτε οχι
102
ΜΑΘΗΣΕΑΙ = ΔΟΚΙΜΩΣ = θα τα δεχτεις!

Helting, G-D-H, 11
Es ist interessant, dass die Göttin bei der weiteren Ankündigung dieser «Erfahrung» ein
anderes Wort gebraucht als für die Erfahrung mit dem Herzen. Denn in bezug auf die
Meinungen der Sterblichen wird jetzt nicht mehr von ΠΥΘΕΣΘΑΙ geredet, sondern es heisst:
ΜΑΘΗΣΕΑΙ (lerne kennen), ein Wort, das Heraklit gerade in einem Zusammenhang
gebraucht, der besagt, dass die Menschen zwar (kennen)lernen (ΜΑΘΟΝΤΕΣ), aber doch
nicht wahrhaft erkennen, was sie das gelernt haben (DK 17).  και κατι τετοιο, οσον
αφορα την ΔΟΞΑΝ, ουτως η αλλως δεν ειναι δυνατο - ΑΝΟΗΤΟΝ ΑΝΩΝΥΜΟΝ.
103
Padrutt, Die Zeichen..., 7
(die Sprache des Parmenides) kennt in der Regel keine bestimmten Artikel. Daher frage ich
mich, ob an den seltenen Stellen, wo Parmenides ein ΤΟ oder ΤΑ gebraucht, dieses noch
wie in der homerischen Sprache die Kraft eines Demonstrativ- oder Relativpronomens hat.
 Entsprechend dieser Vermutung habe ich übersetzt, z.B. in I/31 (ΤΑ ΔΟΚΟΥΝΤΑ: dieses
Ansichthafte) oder in II/7 (ΤΟ ΓΕ ΜΗ ΕΟΝ: dieses N i c h t i s t).
ΕΟΝ wäre also bereits mit «das I s t» wiederzugeben und ΤΟ ΕΟΝ mit «dieses I s t».
104
HP, 87
Er soll die alles durchdringende Herrschaft des Ansichtshaften verstehen lernen, den
mächtigen Sog des gewohnten Weltaufenthaltes diesseits des Tores. Vielleicht ist dieser
Sog so stark, dass sich ihm nur ein von göttlichen Mädchen gelenktes, stürmisches
Pferdegespann für eine Weile entziehen kann.  δεν ειναι η ΔΟΞΑ, το κυριαρχο, αλλα
, οπου ουτε η ΔΟΞΑ διακρινεται σαν τετοια, ουτε το ΩΣ ΕΣΤΙΝ. εαν κατι ειναι
κυριαρχο στους ΒΡΟΤΟΥΣ, ειναι η συγχυση, οπου την ΔΟΞΑ οι ανθρωποι την εννοουν
ΠΕΠΟΙΘΟΤΕΣ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΗ.
105
 προκειται για ενα «δεχομαι», και οχι για «γοητεια»(ΗΡ!)
 Δεχομαι: παραιτούμαι
απο το «ποτε» και το «πάντα»
125
απο το «μ’ αρεσει» και το «δεν μ’ αρεσει»
απο την προσπάθεια και την απογοήτευση
αφήνομαι
στο «δινεται» και στο καλεσμα του
 ΔΟΚΟΥΝΤΑ - ΔΟΚΙΜΩΣ : ταυτολογια - ΕΣΤΙΝ - ΕΙΝΑΙ / ΟΥΚ ΕΣΤΙ - ΜΗ ΕΙΝΑΙ
 ΔΟΚΙΜΩΣ, επειδη ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ
106
 ΕΠΕΙ ΟΥΔΕΤΕΡΩΙ ΜΕΤΑ ΜΗΔΕΝ!
 εδω αναφερονται τα αντιστοιχα αποσπασματα του 2ου μερους. Βλ.ΗΡ, Ε-Ε 3,(2)
 δεν υπαρχει αναφορα σε ενα «τι». η ΔΟΞΑ αφορα το ΔΙΑ ΠΑΝΤΟΣ ΠΑΝΤΑ.
δεν προκειται π.χ. για ενα «Wiederholungszwang», δεν υπαρχει
κατι, το οποιο επαναλαμβανεται, ειναι η ΟΔΟΣ της ΔΟΞΑΣ. αυτη η ΟΔΟΣ ειναι κυκλος, ομως
ο κυκλος ειναι πρωτογενης, και οχι αποτελεσμα των επαναληψεων.
 το προοιμιο δεν λεγεται μεσα απο την ΔΟΞΑΝ. ΔΟΚΙΜΩΣ!
107

ΜτΕ
Αηδόνι αηδόνι αηδόνι
τ’ είναι θεός; τι μη θεός; και τι τ’ ανάμεσό τους;
Η ολη αναζητηση του χορικου, οσον αφορα τους μεγαλους θεσμους,
κατευθύνθηκε από έναν λόγο ο οποίος δεν μνημονεύθηκε ακόμη όσο θα του έπρεπε.
Πρόκειται για τον λόγο του Παρμενίδη από την Ελέα.
Στα αποσπάσματα του κειμένου του που μας παραδόθηκαν, αποσπάσματα
ΜΟΥΣΙΚΗΣ,
γίνεται λόγος για την πορεία ενός ΚΟΥΡΟΥ και για την συνάντησή του με την, μη περαιτέρω
επονομαζόμενη, ΘΕΑ. Η ΘΕΑ του μιλάει, τον ΠΡΟΣΑΥΔΑΕΙ (προσ-άδω!), τον προσ-φωνεί, και
λέγει τις δύο ΟΔΟΥΣ ΔΙΖΗΣΙΟΣ, τους δύο δρόμους (ανα)ζήτησης οι οποίοι έχουν δοθεί στους
ανθρώπους. Ο ένας, ο δρόμος του ΕΣΤΙΝ, του ότι ε ί ν α ι, και ο άλλος, ο δρόμος της
ΔΟΞΑΣ(ίας),
στον οποίο ανήκει η παραφροσύνη.
Συνήθως το λεγόμενο «προοίμιο», όπου γίνεται λόγος για την πορεία του
ΚΟΥΡΟΥ
και την
συνάντησή του με την ΘΕΑ, κατανοείται σύμφωνα με τις καθημερινές παραστάσεις. Μπορεί
να πηγαίνουμε σε κάποιον, π.χ. σ’ έναν καθηγητή της φιλοσοφίας, κι αυτός να μας μιλάει
στην παράδοσή του για τις ΟΔΟΥΣ ΔΙΖΗΣΙΟΣ. Τότε αυτές συνιστούν το «θέμα», το αντικείμενο
της παράδοσης. Αυτά διόλου δεν αρμόζουν στην συνάντηση ενός ανθρώπου μ’ έναν θεό.
Στο ποίημα του Χαίλντερλιν Εορτή της Ειρήνης υπάρχουν οι παρακάτω στίχοι:
Ένας σοφός μπορεί να μου διευκρινίσει πολλά· όπου όμως
Ακόμη κι ένας θεός εμφανίζεται,
126
Τούτο όντως είν’ άλλη καθαρότητα.
Σ’ ένα προηγούμενο σχεδίασμα ο ποιητής χαρακτηρίζει την καθαρότητα ως allerneuernde,
ως αυτήν η οποία (ανα)καινίζει τα πάντα.
Μήπως εδώ δίνεται ένας περισσότερο αρμόζων τρόπος να εννοηθεί η αλήθεια ενός θεού, το
πλησίασμά του, η συνάντησή του με τον άνθρωπο; Μήπως δηλαδή η συνάντηση στο ποίημα
του Παρμενίδη δεν συνιστά ούτε μετάδοση γνώσεων ούτε κάποιαν άλλου είδους
«επικοινωνία», όπως την έχουμε συνηθίσει από τις κυρίαρχες «δοξασίες»; Μήπως κι εδώ,
για να θυμηθούμε πράγματα που ειπώθηκαν, και που ποτέ δεν εξαντλούνται, όσες φορές κι
αν ειπωθούν, μήπως κι εδώ χρειάζεται να εγκαταλειφθεί η παραστατική σκέψη, σύμφωνα με
την οποία ο άνθρωπος είναι άνθρωπος και ο θεός θεός, και κατόπιν αυτά τα δύο όντα
ενδεχομένως συναντώνται; Στα τρία που αναφέρθηκαν,
– στην αφύπνιση στην άλλη καθαρότητα,
– στην συνεύρεση, συν-εύρεση θεού και ανθρώπου, όπου άνθρωπος και θεός ανευρίσκουν
ο ένας τον άλλον και τον εαυτό τους, και
– στην ΚΡΙΣΙΝ, την διάκριση κατά την οποία οι δύο δρόμοι της αναζήτησης και το
σταυροδρόμι τους λέγονται και εννοούνται,
λέγεται το Αυτό.
Στην ΕΝΑΡΓΕΙΑ της άλλης καθαρότητας, στην λάμψη με την οποία, φευγαλέα και απρόσμενα,
(ανα)καινίζονται τα πάντα, μιλάει, άφωνα, ένας παρών θεός.
Ένα ποίημα του Χαίλντερλιν με τον τίτλο Τι είναι ο θεός; λέει:
(...) Όσο περισσότερο είναι κάτι
Αθέατο, στέλλει τον εαυτό του σ’ ένα ξένο.
Το ξένο, στο οποίο και ως το οποίο το Αθέατο ενός θεού φανερώνεται, παραμένοντας
αθέατο: ο
ΕΝΑΡΓΗΣ,
ΠΑΤΟΥ,
Ι ΜΕ Ρ ΟΣ
στα ΒΛΕΦΑΡΑ της
Ε Υ Λ Ε Κ ΤΡ ΟΥ ΝΥ ΜΦΑ Σ ·
η νεαρή γυναίκα που περνά,
δίπλα από τον Οδυσσέα- οι ΟΔΟΙ ΔΙΖΗΣΙΟΣ σε μια πορεία ΑΠ’ ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΕΚΤΟΣ
έξω από την «πεπατημένη» των ανθρώπων.
Η άλλη καθαρότητα δεν είναι αποτέλεσμα της έλευσης του θεού. Διανοίγεται σε ένα
ΚΡΙΝΕΙΝ
όπου άνθρωπος και θεός διακρίνονται, στην συνάντησή τους, ως αυτοί οι οποίοι είναι. Σε μια
τέτοια καθαρότητα ο άνθρωπος δεν μένει ο ίδιος. Η υπόστασή του χάνει ακόμη και το όνομά
της, ο άνθρωπος γίνεται ένας Άλλος.
ν’ αποχωρεί πρέπει εκείνος που διαμέσου του ομίλησε το πνεύμα.
 το λεγομενο «προοιμιο» μιλαει για μια πορεια με αρμα, με τον αξονα, τις χνοες και με τους
τροχους του, μιλαει για πυλες με υπερθυρο και ουδο, με αξονες, γομφους και περονες.
127
κανει εντυπωση πως ο λογος του προοιμιου δεν αφηνεται να ακουστει στον ιδιο του τον
λογο: αλλοτε, αρχης γενομενης απο τον Σιμπλικιο, τον κανουν «συμβολικο» για κατι αλλο,
αλλοτε τον θεωρουν ως ενα απο τον Παρμενιδη σκοπιμα επιστρατευμενο μυθολογικο
καταλοιπο για λογους εντυπωσιασμου.
Το μη παραστατικο. Βλ. Ηρακλειτος, ΠΥΡ.
Ο Padrutt τα αποφευγει. μενει στο οτι ο Παρμενιδης «εχει μια εμπειρια». ομως αυτό δεν
φτανει. είναι αφηρημενο. την εμπειρια του μας είναι δυνατον να την δεχτουμε σαν τετοια οταν
μας καταστει δυνατο να ερθουμε εμεις σε μια συνομιλια μαζυ της: οταν και οσο ειμαστε σε
θεση, αυτην την εμπειρια, σημερα, στον δικο μας κοσμο και στον δικο μας λογο, να την
συνεμπειραθουμε.
προς τουτο ας θυμηθουμε οτι η πορεια του παρμενιδη γινεται επανω σε μιαν ΟΔΟΝ
ΔΑΙΜΟΝΟΣ, συμβαινει δηλαδη στον οριζοντα της συναντησης με μια θεα. κατι απο αυτην
την συναντηση νομιζουμε πως διακριναμε σε ο,τι ο Hölderlin ονομαζει αλλη καθαροτητα.
Τι θα πει ομως αυτό; Δεν θα πει οτι ο χωρος της συναντησης με έναν θεο δεν βρισκεται σε
καποιο πλατωνικα-χριστιανικα απο τα επιγεια χωρισμενο επεκεινα, προς το οποιο χρειαζεται
καποια «υπερβαση», αλλα είναι αυτος τουτος ο χωρος της καθημερινης μας κατοικησης, ο
οποιος ομως τωρα προβαλλει σε αλλη καθαροτητα; σε μια περαστικη κοπελλα, η οποια
ομως στο βλεμμα του οδυσσεα εχει μια ιδιαιτερη λαμψη, ΕΝΑΡΓΗΣ, δεν είναι που αυτος
αναγνωριζει την θεα αθηνα; εκει, στον φουρνο που ζεσταινει τον ηρακλειτο απο το κρυο του
χειμωνα, σε αυτό το ΕΝΤΑΥΘΑ, δεν είναι που ΕΊΝΑΙ ΘΕΟΥΣ;
δεν είναι
ο κοσμος ο μικρος, ο μεγας;
μηπως τωρα ειμαστε καπως περισσοτερο σε θεση να παρακολουθησουμε το πως μια
καθημερινη πορεια με αρμα και ιππους, μεσα απο την σημερα ως porta antiqa γνωστη πυλη
στην ελεα θα μπορουσε, σε μιαν αλλη καθαροτητα, να μην εξαντλειται στην απλη μεταβαση
απο έναν τοπο σε έναν αλλον για την επιτευξη ενος ορισμενου σκοπου; μηπως ο
ΑΜΑΞΙΤΟΣ, αυτος ο ιδιος, ο χιλιοπερπατημενος, αυτη η «πεπατημενη», η ιδια, να αποκτα
καποτε μια λαμψη και να μιλα ΑΠ ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΕΚΤΟΣ ΠΑΤΟΥ; οπου να μην συμβαινει
καμμια, οπως λεμε, «απογειωση», αλλα να προκειται για το οτι
αυτος αυτος ο κοσμος * ο ιδιος κοσμος είναι (ζ’),
ομως τωρα σε μιαν αλλη καθαροτητα ιδωμενος;
μηπως τοτε αυτη η αλλη καθαροτητα βρισκεται σε μια κρυφη σχεση με ο,τι ο παρμενιδης
ονομαζει ΑΛΗΘΕΙΑ;
 το «ονειρο»:
128
(σελ. 189):
Το ουσιαστικό εδώ [σ.τ.μ.: στην ΜΟΥΣΙΚΗ] είναι βέβαια ο προκείμενος διπλασιασμός
του νοήματος: η γλωσσική πλευρά των Ελληνικών στις λέξεις, τα λεκτικά σχήματα και
την γλωσσική τους συνάρμοση στην πρόταση, και - απ’ αυτά ανεξάρτητα - η μουσική
πλευρά στο ως φράση ΜΟΥΣΙΚΗΣ πραγματωμένο μόρφωμα της πρότασης: δύο
‹πραγματικά› φαινόμενα που υφίστανται το ένα δίπλα στο άλλο και δημιουργούν μίαν
ολότελα περίεργη, βεβαίως γνήσια ελληνική νοηματοδότηση. Εδώ φαίνεται να
αντικατοπτρίζεται ακριβώς η ιδιομορφία της ελληνικής πραγματικότητας, του
ελληνικού ΝΟΥΣ: αφενός το απίστευτα φωτεινό, καθαρό, αξιοθαύμαστα λογικά-ακριβές,
αφετέρου το ‹όνειρο›.
Η λέξη ‹όνειρο› δημιουργεί απορία. Μοιάζει άσχετο, όπως και στο ΜΡΕ όπου, σε ένα
αποφασιστικό σημείο, παρατίθεται ο λόγος του Σαίξπηρ (σελ. 60):
Είμαστε από υλικό σαν απ’ αυτό που είναι τα όνειρα, κι η μικρή μας ζωή κυκλώνεται
από έναν ύπνο.
Και εδώ τα όνειρα δεν μπορεί να λέγονται με την συνήθη τους σημασία. Οπωσδήποτε η
βαρύνουσα θέση αυτής της λέξης στον Γεωργιάδη, και το παράδοξο της χρήσης της, την
φέρνει σε μίαν αινιγματική συνήχηση με τον λόγο του Σαίξπηρ. Απομένει να δούμε πώς
εννοείται. Στο σημείο που διακόπτεται το προηγούμενο παράθεμα, ο Γεωργιάδης
παρεμβάλλει μία διευκρινιστική σημείωση για το ‹όνειρο› (σελ. 283):
Έτσι στον 3ο Ολυμπιονίκη του Πινδάρου, αρχικά ξεκινώντας από το ποίημα ως λεκτό,
ήδη το εὔχομαι (2), ιδιαίτερα όμως (19-20) πατρὶ μὲν βωμῶν ἀγισθέντων μαζύ με
διχόμηνις ... Μήνα· και έτσι επίσης (41) εὐσεβεῖ γνώμᾳ φυλάσσοντες μακάρων τελετάς
και το τέλος (44-45) ... σοφοῖς ἄβατον ...: αυτή η παροντικότητα του ‹ονείρου› εν μέσω
του ‹υλικού›. - Και, ανεξάρτητα απ’ αυτό, με την απαγγελία των λέξεων (λεκτικών
μορφωμάτων) μέσα στον στίχο της ΜΟΥΣΙΚΗΣ εγκαθίσταται αίφνης η ανταπόκριση
ανάμεσα στις εκάστοτε δύο πραγματικότητες εντός των δύο διαφορετικών περιοχών:
λέξη αρμοσμένη στην πρόταση - στίχος ΜΟΥΣΙΚΗΣ, φωτεινότητα του λογικού - ‹όνειρο›.
[...]Το όνειρο: η αθωότητα, με την οποία το μη-έλλογο περιέχεται στο έλλογο· η
αντιπροσωπευτική δύναμη [σ.τ.μ.: βλ. ΜΡΕ, σελ. 41, 57], η παροντικότητα του
κόσμου των θεών, τα πράγματα, που ηχώντας δηλώνονται ουσιακά·
[...]
Μία εμπειρία αντίστοιχη με εκείνην του ‹ονείρου› είναι δυνατή σε ό,τι ο Γεωργιάδης αποκαλεί
το μουσικά-πραγματικό (ΝuE, σελ. 210):
129
κάτι ‹ηχεί›, μαγεύει, ‹είναι εδώ›, είναι πραγματικό, και πάλι όχι ‹χειροπιαστό›· έρχεται
σαν ένα ‹φάσμα›· άυλο, και όμως παροντικό·
Και σε μία σημείωση για το ‹φάσμα› (σελ. 287):
Κανείς φέρνει στον νου του τα λόγια του Φέρντιναντ για την μουσική του Άριελ στην
Καταιγίδα του Σαίξπηρ (Ι, 2).
Τα λόγια είναι τα εξής:
Where should this music be? i’ th air or th’ earth?
It sounds no more: and, sure, it waits upon
Some god o’ th’ island. Sitting on a bank,
Weeping again the King my father’s wrack,
This music crept by me upon the waters,
Allaying both their fury and my passion
With its sweet air: thence I have follow’d it,
Or it hath drawn me rather. But ’tis gone.
No, it begins again.
 Τσελαν, Ο Μεσημβρινος
Οποιος εχει την τεχνη εμπρος στα ματια και στον νου του, αυτος ειναι – εδω ειμαι
στην αφηγηση για τον Λεντς –, αυτος ειναι φευγατος. Η τεχνη δημιουργει διασταση
απο το Εγω. Η τεχνη απαιτει εδω σε μιαν ορισμενη κατευθυνση μια ορισμενη
αποσταση, εναν ορισμενο δρομο.
Στην ψυχοθεραπεία γίνεται επίσης λόγος για την προσοχή. Ο Φρόυντ γράφει πως την στάση
του θεραπευτή πρέπει να χαρακτηρίζει η ελεύθερα μετέωρη προσοχή.
Ελεύθερα μετέωρη προσοχή. Αυτή η διατύπωση είναι μια έκλαμψη. Τέτοιες εκλάμψεις
σημαδεύουν το έργο των μεγάλων συγγραφέων. Έρχονται από το πουθενά, και πολλές
φορές τους ξεπερνούν, και ο ίδιος ο συγγραφέας, όταν προσπαθεί να τις παρακολουθήσει
και να τις εντάξει στις οικείες του παραστάσεις, χάνει τον πλούτο και την σχεδόν ποιητική
τους πολυσημαντότητα. Έτσι ο Φρόυντ το ελεύθερα μετέωρο δεν το εννοεί κυριολεκτικά,
αλλά μόνον ως παράκαμψη της συνειδητής προσοχής και το άνοιγμα του θεράποντα για το
ασυνείδητό του. Όμως τότε ο θεραπευτής προσέχει τον εαυτό του. Δεν προσέχει τον άλλον,
την συνομιλία μαζύ του.
Η προσοχή, η ελεύθερα μετέωρη, δεν καθηλώνεται ούτε στον θεράποντα, π.χ. στο
ασυνείδητό του και στην λεγόμενη «αντιμεταβίβαση», όπου αυτός συγκεντρώνεται στα δικά
του, ούτε στον πελάτη, π.χ. στην λεγόμενη «ενσυναίσθηση», όπου ο θεράπων επιζητεί να
130
νοιώσει όπως νοιώθει ο πελάτης του. Δεν αποσύρεται στις σκέψεις του για να καταλάβει και
να ερμηνεύσει τα λεγόμενα, και δεν εφαρμόζει μια τεχνική για να χειριστεί τον πελάτη του. Η
προσοχή του είναι μια προσοχή η οποία δε σκέφτεται και δε νοιώθει.
Το ελεύθερα μετέωρο δεν κάνει την προσοχή λιγότερο προσοχή. Αντίθετα την αφήνει
απερίσπαστη να προσηλωθεί στο έργο της θεραπευτικής τέχνης. Και ποιο είναι το έργο της;
Η ίδια η θεραπευτική συνομιλία.
Η ελεύθερα μετέωρη προσοχή προσέχει τη συνομιλία τους, και μόνον αυτήν. Είναι η για
μεγάλο διάστημα δίχως ανταπόκριση προσφορά του θεράποντα, ένα κάλεσμα προς τον
πελάτη του, να τον συναντήσει. Όπως γράφει ο Φρόυντ, είναι το ομόλογο του βασικού
κανόνα, της ελευθερίας του πελάτη να λέει ό,τι έρχεται στο νου του. Αυτή η ελεύθερία
παρέχεται μόνο στο σημείο που η προσοχή του θεράποντα είναι ελεύθερα μετέωρη. Διότι
όταν ο θεράπων είναι π.χ. επικεντρωμένος στην ερμηνεία των λεγομένων του πελάτη του,
τον ωθεί σε μια παρόμοια στάση, και ο ίδιος περιορίζεται να ερμηνεύει ό,τι του συμβαίνει,
γίνεται ψυχολόγος του εαυτού του. Όταν πάλι τον ωθεί προς μια κάποια παράσταση της
ψυχικής υγείας, γίνεται στην ουσία κριτής ο οποίος άλλα ενθαρρύνει και άλλα απορρίπτει.
Μόνο στην με την παραπάνω έννοια εννοούμενη ελεύθερα μετέωρη προσοχή γίνεται ο
θεράπων πραγματικά ένας ομιλητός άλλος, δηλαδή ένας άλλος στον οποίο ο πελάτης
μπορεί να μιλήσει.
Αυτή η προσοχή προσέχει τα λεγόμενα και τα σιωπούμενα, όμως συνάμα προσέχει και αυτό
που τα λεγόμενα και σιωπούμενα λένε δίχως να λένε. Μπορεί να το κάνει χάρη στον
ελεύθερα μετέωρο χαρακτήρα της. Και ανταποκρίνεται προπάντων σ’ αυτά. Τα
παραδείγματα που ανέφερα το δείχνουν. Έτσι είναι που ανοίγονται δρόμοι εκεί που τα
πράγματα μοιάζουν να φθάνουν σε αδιέξοδο.
108
Το τέλος υπάρχει εξαρχής. Ακούμε αυτήν τη φράση προσεκτικά. Στους Αρχαίους το τέλος
υπ-άρχει εξ-αρχής. Στους Αρχαίους αρχή και τέλος συμπίπτουν. Στους Αρχαίους αρχή και
τέλος είναι το αυτό. Παρμενίδης:
... ξυνον δε μοι εστιν
οπποθεν αρξωμαι τοθι γαρ παλιν ιξομαι αυθις
Ηράκλειτος:
ξυνον γαρ αρχη και περας επι κυκλου περιφερειας
Στον κόσμο της ΜΟΥΣΙΚΗΣ, ο οποίος δεν έχει αρχή και τέλος, το περιστατικό μιας «ερωτικής
ιστορίας» δεν μπορεί καν να εννοηθεί σαν τέτοιο. Όσο απίστευτο κι εάν φαίνεται, είναι έξω
από τον κοινό κόσμο, του λείπουν οι λέξεις οι οποίες θα εδύναντο να το αποδώσουν και να
131
το καταδείξουν. Γι’ αυτό οι «ερωτικές ιστορίες» μας τόσο εύκολα γίνονται μοναχικές,
συγκεχυμένες υποθέσεις, γι’ αυτό τόσο δύσκολα μπορούμε να τις μοιραστούμε αληθινά, γι’
αυτό τόσο συχνά οδηγούν στην σύγχυση και στην παρανόηση, γι’ αυτό νωρίτερα ή αργότερα
καταντούν βάσανο δυσεπίλυτο κι η αγάπη γίνεται δίκοπο μαχαίρι.
109
μηπως πρεπει και αυτο να εννοηθει «δεικτικα»; ο τονος στο ΤΟ; απλως με την εννοια της
επιτασης;
110
ετυμολογικα: αυτος - αυτως - ωσαυτως!: ΝΟΕΙΝ,
ΕΙΝΑΙ!

79,149
Λογος ist das eine und einzige Wort für Sein und für Denken.
 ΝΟΕΙΝ - ΕΙΝΑΙ, η σχεση
ΛΟΓΟΥ - ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ
ΝΟΜΟΥ - ΕΚΤΕΛΕΣΗΣ (ΤΕΛΕΣΗΣ;)
Μεταφορα των περι γεννησης + 50
111
βλ. χειρογραφο Νοηση και Σκεψη
112
 ΔΟΞΑ: το Ν Ο Ε Ι Ν κραταει τον εαυτο του απεξω,
π.χ. «θελω». Ομως «θελω» μπορει να λεγεται και ΤΩΙ:
συρματικο Καρπαθου:
Κι η αρρωστια θελει στρωματα θελει μαξελλαρακια
θελει και μανα στο πλευρο και κυρη στο κεφαλι
θελει αερφη πονετικη κρυο νερο να φερνει
να πινει να δροσιζεται το βαριαρρωστημενο
 καθοτι ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ ΕΝ ΤΩΙ ΕΟΝΤΙ. ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ, το ΝΟΕΙΝ.
 το ΝΟΕΙΝ - ΕΊΝΑΙ ερχεται, οταν η σκεψη / παρασταση εγκαταλειπεται (ΑΝΤΙ)
Dann wird die Frage gestellt: unter welcher Gestalt und in welchem Mass wird die ΑΛΗΘΕΙΑ
den Griechen sichtbar? Antwort: in der Gestalt des ΤΟ ΑΥΤΌ von ΝΟΕΙΝ und ΕΊΝΑΙ, wie es
im Gedicht des Parmenides zur Sprache kommt.

N.u.E., 1
Την φράση του Παρμενίδη
ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΟΝ ΝΟΕΙΝ ΕΣΤΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ
αυτό είναι η βεβαιότητα και το ΕΙΝΑΙ». Το
ΝΟΕΙΝ -
θα την απέδιδα έτσι: «Το
δεν μεταφράζεται με ‹denken›
[‹σκέπτομαι›] – αποδίδεται παραστατικά με ‹προσκρούω›, ‹προσκρούω επάνω σε κάτι›: στην
132
ακατανίκητη αντίσταση του ‹factum› το οποίο, όσο βέβαιο κι εάν είναι, δεν μπορεί να
διαπεραστεί, να διαγνωστεί από τον ανθρώπινο αυθορμητισμό. Αυτό το οποίο (διά του
ΝΟΕΙΝ)
απλώς μας δηλώνει την ύπαρξή του (ΕΙΝΑΙ), δίχως να μας αφήνει να δούμε μέσα του,
είναι το ΕΙΝΑΙ. Η φραση του Παρμενιδη δεν είναι φιλοσοφικη προταση αλλα η απλη, γυμνη
ονομασια της βεβαιοτητας (οτι) ΕΙΝΑΙ, μια καθηλωση του (οτι) ΕΊΝΑΙ απο την ονομασια, η
αναλαμπη του ως ονομασια, ως το φως το οποιο καθιστα ορατα συναμα την βεβαιοτητα και
το (οτι) ΕΊΝΑΙ, καθως τα δυο τους αναλαμπουν ενιαια, ναι, ως ενα. Η πραξη της ονομασιας
είναι η πρωτη αρχη του ανθρωπου- και ετσι η πρωτη αρχη για καθε τι αλλο, οπου ο
ανθρωπος καταδεικνυεται ως ανθρωπος.

ΜΡΕ, Επιμετρο
Αυτή συμβαίνει στις όψιμες ενοράσεις του Γεωργιάδη. Εδώ τα πάντα, άμεσα ή έμμεσα,
αναφέρονται στο απόσπασμα του Παρμενίδη: ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΟΝ ΝΟΕΙΝ ΕΣΤΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ. Η στο
ΜΡΕ μνημομευόμενη ενότητα βρίσκει στο
ΤΟ ΑΥΤΟΝ
του Παρμενίδη τον τόπο της. Θα δούμε
πώς γλώσσα και μουσική εννοούνται μέσα από αυτόν τον τόπο. Στο ΝuE ο Γεωργιάδης
παραθέτει δύο ερμηνευτικές μεταφράσεις του αποσπάσματος.
Η πρώτη ακούει την σχέση με τον χρόνο (σελ. 50):
Ο χρόνος δεν είναι δίχως τον ΝΟΥ (ΝΟΕΙΝ). Το ΕΙΝΑΙ του είναι το ΝΟΕΙΝ ως η γνώση για
το υφιστάμενο, το Διηνεκές, τον στον ΝΟΥ αναστοχασθέντα χρόνο, τον αριθμητικό
ΛΟΓΟ,
το Διηνεκές ως το Τώρα, το Τώρα ως το Διηνεκές:
ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ,
ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΟΝ ΝΟΕΙΝ ΕΣΤΙΝ ΤΕ
«Διότι το αυτό είναι το Τώρα και το Διηνεκές», ορθότερα: «Το Τώρα ως
αενάως επανερχόμενο είναι το διακριθέν Διηνεκές».
Η δεύτερη μετάφραση ακούει την σχέση με το
ΕΙΝΑΙ
(σελ. 11):
Την φράση του Παρμενίδη ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΟΝ ΝΟΕΙΝ ΕΣΤΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ θα την απέδιδα έτσι:
«Το αυτό είναι η βεβαιότητα και το ΕΙΝΑΙ». Το
ΝΟΕΙΝ -
δεν μεταφράζεται με ‹denken›
[‹σκέπτομαι›] – αποδίδεται παραστατικά με ‹προσκρούω›, ‹προσκρούω επάνω σε
κάτι›: στην ακατανίκητη αντίσταση του ‹factum› το οποίο, όσο βέβαιο κι εάν είναι, δεν
μπορεί να διαπεραστεί, να διαγνωστεί από τον ανθρώπινο αυθορμητισμό. Αυτό το
οποίο (διά του ΝΟΕΙΝ) απλώς μας δηλώνει την ύπαρξή του (ΕΙΝΑΙ), δίχως να μας
αφήνει να δούμε μέσα του, είναι το ΕΙΝΑΙ.
Όμως τούτα χρειάζονται διευκρίνιση. Ο Γεωργιάδης δίνει σχετικά μία κατεύθυνση (σελ. 189):
133
Οι στίχοι του Παρμενίδη πρέπει να διαβάζονται φωναχτά: είναι εξάμετροι,
ΜΟΥΣΙΚΗ!
Αυτήν την πραγματικότητα πρέπει να την πάρουμε στα σοβαρά, εάν θέλουμε να
προσεγγίσουμε το κείμενο.
Δυστυχώς ο Γεωργιάδης, όσον αφορά τον Παρμενίδη και το εδώ συζητούμενο απόσπασμα,
δεν υπεισέρχεται σ’ αυτήν την προσέγγιση περισσότερο, και ούτε εγώ είμαι σε θέση να το
κάνω επαρκώς. Θα περιοριστώ λοιπόν στο σημασιακό νόημα.
Το ΝΟΕΙΝ, ο ΝΟΥΣ, είναι αυτό που απαρτίζει τον άνθρωπο. Συγκροτείται από τον χρόνο ως το
Διηνεκές. Όμως η δράση του ΝΟΥ συνίσταται στο ότι διακρίνει το Διηνεκές, το αναστοχάζεται,
ως μουσικούς τόνους: το Διηνεκές εμφανίζεται ως η σχέση μεταξύ τους, που είναι ο
αριθμητικός ΛΟΓΟΣ τους, και τούτο σημαίνει στην μουσική πράξη ως το αενάως
επανερχόμενο Τώρα – η αριστοτελική κυκλοφορία
ἡ ὁμαλής
(ΝuE, σελ. 45). Τούτο όμως
συμβαίνει καθότι ο ΝΟΥΣ βρίσκεται πάντα ενώπιον του Πραγμοειδούς. Αυτό συναντάται στον
Γεωργιάδη με πολλά ονόματα: factum, ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ, το Αλλότριο, το Έξω. Πρόκειται για (ΝuE,
σελ. 15)
το Πραγματικό, ΤΟ ΕΝΑΡΓΕΣΤΑΤΟΝ, την πρόσκρουση στο
ΕΙΝΑΙ,
την βεβαιότητα
ΕΙΝΑΙ.
Εδώ, και παντού στον Γεωργιάδη, το ΕΙΝΑΙ πρέπει να εννοηθεί ως το απρόσωπο ότι είναι
(ο.π., σελ. 45) - σε αντίθεση με το τι είναι, στην αναζήτηση του οποίου (ο.π., σελ. 18)
χάνω το στέρεο έδαφος κάτω από τα πόδια μου. Αντικαθιστώ την βεβαιότητα του Ότι
με υποθέσεις. Εισέρχομαι στο βασίλειο της γνώσης.
Το παράθεμα, στο οποίο αναφέρομαι, είναι το εξής (NuE, σελ. 55):
Αυτό που απαρτίζει τον άνθρωπο θα το ονομάσουμε
ΝΟΥΣ.
Το θέμα μου είναι πώς
δρα ο ΝΟΥΣ και πώς φθάνει στο ‹έργο›. Ο ΝΟΥΣ δρα διακρίνοντας. Τι διακρίνει; Δύο
τινά: το Διηνεκές και το Πραγμοειδές. Το Διηνεκές εισδύει εντός του. Το Πραγμοειδές
μένει εκτός⋅ είναι και μένει ένα Έξω. Το Διηνεκές εισδύει στον
ΝΟΥΣ
ΝΟΥ
δεν είναι νοητός δίχως Διηνεκές. Το Διηνεκές συγκροτεί τον
διαρκή ταυτότητα του εαυτού μου. Και πάλι ο
ΝΟΥΣ δεν
τόσο πολύ, που
ΝΟΥ.
Συγκροτεί την
είναι ταυτόσημος με το
Διηνεκές. Αφού διακρίνει το Διηνεκές. Αυτό είναι η άγκυρά του, το έδαφος στο οποίο
έγκειται, το στοιχείο στο οποίο ζει και δρα, και από το οποίο είναι διαποτισμένος. Ο
ΝΟΥΣ είναι
μεν διαποτισμένος από το Διηνεκές, όμως το Πραγμοειδές, το Έξω, τίθεται
ενώπιόν του: Δεν μπορεί να το αφομοιώσει, να το ιδιοποιηθεί⋅ του μένει ασύλληπτο,
του μένει ένα ‹άλλο›. Όμως το παρατηρεί αυτό το Άλλο, το διακρίνει. Συνάμα εμπρός
του καταθέτει τα όπλα. Του είναι ένα αδιαπέραστο factum. Αντιθέτως, επειδή ο
ΝΟΥΣ
είναι διαποτισμένος από το Διηνεκές, δεν του είναι δυνατόν να διακρίνει το Διηνεκές
134
ως εκπεφρασμένα ορισμένο⋅ του λείπει η ‹απόσταση›. Πάλι είναι το Πραγμοειδές – το
Έξω, το άλλο – που προκαλεί το ότι το Διηνεκές γίνεται διακριτό: Καθώς το Διηνεκές,
το οποίο εισδύει εντός μου, επίσης προβάλλεται στο Έξω, μπορεί με το Έξω – με την
αλλαγή και ιδιαίτατα με την [σ.τ.μ.: αριστοτελικά εννοούμενη] κίνηση – να μεταβληθεί
για τον ΝΟΥ σε ορισμένο: σε χρόνο ως αδιάλειπτη επάνοδο των Τώρα.
Στην η πραγμάτωσή του ως τονούσες σχέσεις αριθμών: ως ΑΡΜΟΝΙΑ.
Στο ΜΡΕ διαβάσαμε (σελ. 55):
Η πραγματικότητα είναι [...] αυτο-συνειδητο-ποίηση. Είναι το σημείο επαφής της
συνείδησης με το Είναι. Εκδηλώνεται ως το σημείο επαφής του Εγώ με αυτό το οποίο
ονομάζουμε αντικειμενικότητα. Αυτό το σημείο επαφής και μόνον, υπήρξε το μέλημά
μας.
Το σημείο επαφής, και ήδη το Είναι, μένουν ασαφή. Και μάλιστα το θέμα του Είναι τίθεται
εκπεφρασμένα ως απορία (σελ. 54):
Όμως ποιος γνωρίζει τι είναι το «Είναι» καθαυτό [...] πραγματικά;
Τώρα το στο σημείο επαφής απαντώμενο ζεύγος συνείδηση - Είναι, Εγώ - αντικειμενικότητα
(δηλαδή: πραγματικότητα), αλλά και το «Είναι» καθαυτό, βρίσκουν τον τόπο τους στο
ΑΥΤΟΝ
ΤΟ
του ΝΟΕΙΝ και του ΕΙΝΑΙ.
113
ΕΙΝΑΙ
Το Ειναι του ανθρωπου (γεν. «υποκειμενικη»)
Εδω το Ειναι αναφερεται στις οντικες-ανθρωπολογικες κατηγοριες (σωμα, ψυχη,
συμπεριφορα, σχεσεις)και στις σχετικες τους επιστημες. Συμφωνα μ’ αυτες, το Ειναι του
ανθρωπου εξαντλειται στον ανθρωπο.
Το Ειναι του ανθρωπου (γεν. «αντικειμενικη»)
Εδω, το Ειναι υπαρχει ΕΚΤΟΣ ΠΑΤΟΥ, ΠΑΝΤΩΝ ΚΕΧΩΡΙΣΜΕΝΟΝ. Απο που εγειρεται η
αξιωση για ενα τετοιο ερωτημα; Απο την παραδοση: Παρμενιδης, Ηρακλειτος. Απο την δκη
μας εμπειρια: παντου, σε καθε λεξη, σε καθε αναφορα, μιλαει το ΕΙΝΑΙ.
Celan(Meridian:
...ich denke, dass es von jeher zu den Hoffnungen des Gedichts gehoert, gerade auf diese
Weise auch in fremder...gerade auf diese Weise in eines Anderen Sache zu sprechen - wer
weiss, vielleicht in eines ganz Anderen Sache).
135
[...σκεφτομαι πως απο παντοτε ανηκει στις ελπιδες του ποιηματος, ακριβως με αυτον τον
τροπο να μιλα για μια ξενη υποθεση..., Ακριβως με αυτον τον τροπο να μιλα για υποθεση
ενος Αλλου - ποιος ξερει, ισως για υποθεση ενος τελειως Αλλου.]
 Aυτο το ΚΕΧΩΡΙΣΜΕΝΟΝ ειναι κατι αλλο απο τον μεταφυσικο-πλατωνιστικο χωρισμο του
κοσμου, ο οποιος χωρισμος αφορα οντικες αναφορες.
 Απο εδω πρεπει να εννοηθει και η «οντολογικη διαφορα».
 Μεσα απο τα ΣΗΜΑΤΑ, προβαλλει τωρα ο κοσμος, Ο ΑΥΤΟΣ ΑΠΑΝΤΩΝ, με την εννοια
της ΑΦΑΝΟΥΣ ΑΡΜΟΝΙΗΣ, με τα χαρακτηριστικα των ΣΗΜΑΤΩΝ: ημερα-νυχτα, ανδραςγυναικα κλπ.
 Εδω ανηκει το Geviert. Βλ. Paul Celan, Zeitgehoeft, Das seidenverhangene Nirgend...
 Και ολα αυτα ειναι «αχρηστα», δεν παιζουν ρολο στην «ζωη»: Παντα χρειαζομαι, ζω με
αυτην την γυναικα και οχι την αλλην, αγοραζω αυτο το ρουχο και οχι το αλλο κλπ.
 Ομως αυτο το «αχρηστο» επιφερει συγχρονως μιαν αλλαγη: Ελευθερωνει απο την
εκπτωση, δηλαδη απο την προσκολληση στο οντικο, στην ΙΔΙΑΝ ΦΡΟΝΗΣΙΝ, στην
ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΝ ΚΕΛΕΥΘΟΝ: Δεν εκλαμβανεται απολυτα, οτι ειναι αυτο, και μονον. (πρβλ.
Wittgenstein, Tractatus: Die Welt ist das, was der Fall ist.)
Η διαμονη δεν συμβαινει πλεον σε εναν μονοδρομο, αλλα στο σταυροδρομι των δυο
δρομων.
MARTIN HEIDEGGER, WAS HEISST DENKEN?, S.106FF.
Στον κηπο υπαρχει ενα δεντρο. Λεμε γι αυτο: το δεντρο ειναι ομορφο. Ειναι μηλια. Αυτον τον
χρόνο δεν ειναι πολυ καρπερη. Ειναι τοπος οπου συχνα μαζευονται πουλια. Ο
οπωροκαλλιεργητης μπορει να πει γι αυτην και αλλα. Ο επιστημων βοτανολογος, ο οποιος
παρασταινει το δεντρο ως φυτο, μπορει να βρει για το δεντρο ενα σωρο πραγματα. Τελος
φτανει ενας παραξενος ανθρωπος, και λεει: το δεντρο ειναι, δεν ειναι τίποτε.
Τι μπορει να ειπωθει και να εννοηθει ευκολωτερα; Ολα αυτα, τα οποια κανεις μπορει να
αναφερει για το δεντρο απο την μια και απο την αλλη αποψη, η η φραση: το δεντρο ειναι;
Οταν λεμε αυτην την φραση, και οταν αυτη ειναι ενα λεγειν, οταν αυτη ειναι νοηση και οχι
απλως επιπολαια φλυαρια, τοτε ερωτω και παλι: τι μπορει να βρεθει για το δεντρο
ευκολωτερα: η ωραια του εμφανιση και ολα τα υπολοιπα που γινονται αντιληπτα επανω του, η
τουτο, οτι ειναι;
Εαν σταθουμε για μια στιγμη, και, απο οσα ειπωθηκαν, πουμε μονον την φραση: «το δεντρο
ειναι», τοτε εχουμε πει γι αυτο: «ειναι». Τωρα ερωτωμαστε εμεις, αμηχανα μεν, αλλα
136
αποφασιστικα: τι συμβαινει με αυτο το «ειναι», συμφωνα με το οποιο το δεντρο δεν ειναι
τίποτε; Που επανω στο δεντρο, η μεσα στο δεντρο, η πισω απο το δεντρο κρυβεται αυτο το
οποιο το «ειναι» ονομαζει; Σιγουρα, λεμε το «ειναι» καθε μερα αμετρητες φορες. Ακομη και
οταν δεν το λεμε, μεσω αυτου του βοηθητικου ρηματος αναφερομαστε συνεχως και παντου σε
αυτο, το οποιο ειναι. Ομως μπορει ηδη αυτο, το οτι παιρνουμε το «ειναι» τοσο αψηφιστα, να
δωσει την αφορμη για την αποδειξη οτι αυτη η λεξη δεν εχει και κανενα βαρος; Ποιος θα
επιχειρουσε, απολυτα και στηρικτα, να αρνηθει οτι τελικα αυτο το βοηθητικο ρημα ονομαζει το
βαρυτερο και το δυσκολωτερο που μενει να ειπωθει;
Προς στιγμην ας διαγραψουμε το «ειναι» και την φραση «το δεντρο ειναι». Ας υποθεσουμε
πως ακομη δεν εχει ειπωθει καν. Ας δοκιμασουμε τοτε να πουμε: το δεντρο ειναι ομορφο- το
δεντρο ειναι μηλια- δεν ειναι πολυ καρπερο. Διχως εκεινο το «ειναι» στην φραση «το δεντρο
ειναι», αυτες οι αποφανσεις, και μαζυ ολη η βοτανικη επιστημη, θα επεφταν στο κενο. Και οχι
μονον αυτο. Καθε ανθρωπινη αναφορα σε κατι, καθε ανθρωπινη διαμονη σε αυτην η εκεινην
περιοχη του οντος, θα παρασερνονταν ακαθεκτα περα στο κενο, εαν δεν μιλουσε το «ειναι».
Ουτε καν Περα δεν θα μπορουσε η ανθρωπινη ουσιωση να παρασυρθει, διοτι προς τουτο θα
επρεπε να ηταν ηδη στο εδω [Da].
τωρα πλεον δεν εννοειται ως το εκει, ως ο τοπος της εκ-στασης,αλλα ως το εδω του
αιθριου!
Τονιζεται ακομη μια φορα: το οτι παιρνουμε το «ειναι» τοσο ελαφρα, διολου δεν αποδεικνυει
πως αυτο, και το απο αυτο ονομαζομενο, δεν κρυβει μεσα του μια βαρυτητα την οποια σχεδον
δεν ειμαστε σε θεση να προσμετρησουμε. Βεβαια, το οτι μπορουμε να παιρνουμε το «ειναι»
τοσο ελαφρα, δειχνει ποσο παραμενουμε απειλουμενοι απο τον συνεχη κινδυνο μιας πλανης.
Ειναι τοσο μεγαλυτερος, οσο δεν φαινεται καν να υφισταται.
Και ομως θα ηταν βεβιασμενο να αποτιμησουμε την επιφαση μιας ανυπαρξιας εκεινου του
κινδυνου σαν κατι το ελλειματικο και φθαρτικο. Ισως σε εκεινην την επιφαση και στην
φαινομενικη αδιαφορια για το «ειναι», την οποια αυτο φερνει μαζυ του, εγκειται η μονη
δυνατοτητα για τους θνητους, να αποληξουν στην αληθεια.
Η φραση «το ον ειναι» παραμενει ατελειωτα μακρυα απο μια κενη κοινοτοπια. Πολυ
περισσοτερο, περιεχει το πληθωρικοτερο μυστηριο καθε νοησης, και μαλιστα σε ενα πρωτο
νευμα του λογου.[...] Ομως [...] πρεπει να λαβουμε υποψη μας οτι ο λογος αυτος διολου δεν
λεγεται απο τον Παρμενιδη ως λογος μιας απο αυτον τεθεισας αξιωσης. Πολυ περισσοτερο, ο
λογος καταλογιζεται στον ιδιον τον Παρμενιδη. Διοτι παραυτα ακολουθουν οι λεξεις:
τα σ εγω φραζεσθαι ανωγα
137
Dies, [...] heisse ich dich zu beherzigen.
Αυτα εγω σε καλω να ενστερνιστεις.
Εγω. Ποιος ειναι αυτο το «εγω»; Οπωσδηποτε κατι το οποιο καλει, οπωσδηποτε ενα καλεσμα
το οποιο μιλαει στον νοουντα, και μαλιστα του μιλαει για δρομους. Τον παραπεμπει σε τρεις
δρομους: σε εναν τετοιον, τον οποιο η νοηση εχει προπαντων να διαβει, σε εναν τετοιον, τον
οποιο εχει επισης να λαβει υποψη, και σε εναν, ο οποιος για την νοηση παραμενει
αδιαβατος. Η κληση καλει την νοηση ενωπιον δρομου, δρομου ανυποστατου, και δρομου
παρακαμπτηριου, σε ενα σταυροδρομι. Μονον που ο δρομος της νοησης ειναι τετοιος που
αυτο το σταυροδρομι ποτε δεν μπορει να προσμετρηθει με μια και μοναδικη αποφαση, και με
το να παρει κανεις τον ενα δρομο, και τον δρομο ποτε δεν μπορει κανεις να τον διαβει και να
τον αφησει πισω του. Το σταυροδρομι συνοδευει στον δρομο, καθε στιγμη. Που οδηγει αυτο
το παραξενο τριστρατο; Που αλλου παρα στο παντα αξιον ερωτηματος;
MARTIN HEIDEGGER, SEMINAR IN LE THOR 1969, 4 SEMINARE, S.82FF
«Το ερωτημα του Ειναι» σημαινει, συμφωνα με την παραδοση, το ερωτημα για το Ειναι του
οντος, με αλλα λογια: το ερωτημα για την οντοτητα του οντος, ως προς την οποια καθοριζεται
το ον στην οτπικη του ειναι του ως οντος. Αυτο το ερωτημα ειναι το ερωτημα της μεταφυσικης.
Ομως με το «Ειναι και Χρονος», το «ερωτημα του Ειναι» αποκτα ενα τελειως διαφορετικο
νοημα. Εδω προκειται για το Ειναι ως Ειναι. Στο «Ειναι και Χρονος» θεματοποιειται με το
ονομα «ερωτημα του νοηματος του Ειναι».
Αργοτερα αυτη η διατυπωση εγκαταλειπεται χαριν εκεινης του «ερωτηματος της αληθειας του
Ειναι» - και τελικα χαριν εκεινης του «ερωτηματος του τοπου η της τοποθεσιας του Ειναι» απο οπου και προηλθε το ονομα «τοπολογια του Ειναι».
Τρεις λεξεις, οι οποιες, στην αλληλοδιαδοχη τους, χαρακτηριζουν συγχρονως τρια βηματα
στον δρομο της νοησης:
ΝΟΗΜΑ - ΑΛΗΘΕΙΑ - ΤΟΠΟΣ (τοπος)
Οταν εχει να διασαφηνιστει το ερωτημα του Ειναι, πρεπει αναγκαστικα να φανερωθει, τι
συνδεει τις τρεις διαδοχικες διατυπωσεις, και τι τις διαφοροποιει μεταξυ τους.
Πρωτα, η αληθεια.
Πρεπει να προσεχθει οτι η εκφραση «αληθεια του Ειναι» δεν εχει απολυτως κανενα νοημα,
εαν η αληθεια κατανοηθει ως ορθοτητα της αποφανσης. Εδω αντιθετως η αληθεια κατανοειται
ως «α-ληθεια», και, ακομη ακριβεστερα, οταν κανεις μετατεθει στην οπτικη του Dasein, ως
αιθριο. Αληθεια του Ειναι σημαινει αιθριο του Ειναι.
138
Τι εχει συμβει λοιπον στην αλλαγη, και μεσω της αλλαγης οπου την θεση του νοηματος την
καταλαμβανει η αληθεια;
Τι σημαινει καταρχην «νοημα»; Στο «Ειναι και Χρονος», το νοημα καθοριζεται απο την
περιοχη του Entwurf (- «προβολη»)- και στο Entwurf επιτελειται το Dasein, που θα πει, η εκστατικη εν-σταση στην ανοικτοτητα του Ειναι. Στο ek-sistere, το Dasein διανοιγει νοημα. Η
απο το «Ειναι και Χρονος» προερχομενη νοηση, καθως εγκαταλειπει την λεξη νοημα του
Ειναι χαριν της αληθειας του Ειναι, τονιζει πλεον περισσοτερο την ανοικτοτητα του Ειναι
καθεαυτου παρα την ανοικτοτητα του Dasein ενωπιον της ανοικτοτητας του Ειναι.
Αυτο σημαινει η «στροφη», κατα την οποια η νοηση ολο και αποφασιστικοτερα στρεφεται
προς το Ειναι ως Ειναι.
Τωρα ποιο ειναι αυτο που συνδεει και κρατει ενωμενα, νοημα και αληθεια (ως α-ληθεια), και
τα φερνει σε μια αλληλοαναφορα;
Το νοημα κατανοειται συνηθως ως: σημασια. Ετσι ειναι π.χ. στον τιτλο του Franz von
Brentano: «Επι των ποικιλων σημασιων του οντος κατα τον Αριστοτελη». Εδω το νοημα
κατανοειται ως νοηματοδοτηση, δηλαδη ως παραθεση μιας σημασιας. Ακομη και ο Husserl,
στο κεφαλαιο «Εκφραση και Σημασια» των «Λογικων Ερευνων», πραγματευεται τις
«νοηματοδοτουσες» πραξεις.
Το «Ειναι και Χρονος» δεν εχει την προθεση να παρουσιασει μια νεα σημασια του Ειναι, αλλα
να ανοιξει την ακοη για τον λογο του Ειναι - να αφεθει να του κατα-λογιστει το Ειναι. Για να
ειναι το Da, χρειαζεται να του κατα-λογιστει το Ειναι.
Ομως εδω εγειρεται ενα ερωτημα: εχει λογο το Ειναι; Και δεν διατρεχουμε ηδη τον κινδυνο να
υποβαθμισουμε το Ειναι σε ενα ελ-λογο ον; Ομως ποιος το αποφασισε οτι μονον ενα ον
μπορει να εχει λογο; Ποιος εχει προσμετρησει την ουσιωση της λεξης; Αυτες οι σκεψεις
οδηγουν φανερα κατευθειαν προς εναν νεο διαλογισμο για τον λογο: «Καθοδον προς την
γλωσσα.»
Και παλι σε αυτες τις παραπομπες κατι εχει ηδη προβαλει: ολες οι σκεψεις μας ξεκινουν απο
μια θεμελιακη διακριση, η οποια μπορει να διατυπωθει ετσι: το Ειναι δεν ειναι ον.
Αυτη ειναι η οντολογικη διαφορα.
Πως πρεπει αυτο να εννοηθει; Στην διαφορα, διαφορα, υπαρχει: να κρατειται το ενα χωριστα
απο το αλλο, στο μερος του. Η οντολογικη διαφορα συγ-κρατει το Ειναι και το ον σε αποσταση
μεταξυ τους.
139
Αυτη η διαφορα δεν δημιουργηθηκε απο την μεταφυσικη, ομως συντηρει την μεταφυσικη και
την φερει.Στη γλωσσα του Kant, η οντολογικη διαφορα ειναι ο ορος της δυνατοτητας της
οντολογιας.
Γιατι η οντολογικη διαφορα δεν μπορει να γινει θεμα της μεταφυσικης; Διοτι εαν αυτο
συνεβαινε, η οντολογικη διαφορα θα ηταν ενα ον, και οχι πλεον η διακριση μεταξυ Ειναι και
οντος.Απο εδω βλεπουμε οτι το προγραμμα του Dilthey για μια μεταφυσικη της μεταφυσικης
ειναι αδυνατον.
Συνοψιζοντας, μπορουμε να πουμε: ολην την φιλοσοφια την διακατεχει, θεμελιωνοντας την
ληθια και διχως ποτε να γινεται θεμα, η διαφορα Ειναι και οντος.
εαν ηταν ετσι, εαν η διαφορα δεν γινεται θεμα, τοτε δεν μπορουμε να μιλουμε για
«λησμοσυνη του ειναι»: η μεταφυσικη, πολυ περισσοτερο, δεν μπορει να μιλαει ουτε
για το ον: συγχεει τα δυο τους, εκλαμβανει το ειναι ως ον, και το ον ως ειναι! στον
παρμενιδη, το εον δεν εχει τίποτε να κανει με το μεταφυσικα εννοουμενο «ον».
το μεταφυσικα εννοημενο «ον», το «πραγμα», στον παρμενιδη δεν υφισταται, ηδη
διοτι δεν υφισταται αυτο που εμεις λεμε «λεξη». λεξεις και πραγματα ερχονται με την
διασπαση της μουσικης. στον παρμενιδη δεν τιθεται επομενως θεμα «διαφορας»,
παρα μονον θεμα αληθειας-δοξας.
Ομως αφοτου, με το «Ειναι και Χρονος», η νοηση επεζητησε να αποληξει στο Ειναι ως Ειναι,
αφοτου αντιστοιχα η οντολογικη διαφορα καθισταται ρητα θεμα, δεν ειναι αναγκασμενη να πει
την ξενιζουσα προταση: «το Ειναι ειναι μη ον», που θα πει: «το Ειναι ειναι μηδεν»;
Η προταση ξενιζει απο την αποψη οτι λεγεται για το Ειναι πως «ειναι», ενω παλι μονον το ον
ειναι. Η διαφορα ανθισταται πεισματικα στην αποπειρα να την πει ως διαφορα- να πει το Ειναι
ως Ειναι.
Ο Heidegger υπαινισσεται οτι ειναι καλυτερο, εδω να εγκαταλειφθει το «ειναι» - και να γραφει
απλως:
Ειναι : Μηδεν
[............................................................................................]
Ο λογος του Heidegger δεν ανηκει ουτε στην πλευρα του οντος, ουτε απλως σε αυτην του
Ειναι - μιλαει απο εκει οπου ο οριζοντας της διαφορας καθεαυτης καθισταται ορατος. Τροπον
τινα η οντολογικη διαφορα ειναι ο ορος της δυνατοτητας της μεταφυσικης, ο τοπος στον οποιο
θεμελιωνεται.
Ομως ποιο ειναι το θεμα της προτασης του Heidegger; Ειναι η διαφορα καθεαυτην. Ο
Heidegger μιλαει για την διαφορα, διχως να παραμενει σε αυτην, και ως προς αυτο ειναι που
140
εχει εγκαταλειψει την μεταφυσικη. Τωρα θα μπορουσε κανεις να ρωτησει, απο τι
χαρακτηριζεται το Μηδεν το οποιο αναφερεται. Οταν δεν ειναι κατι αρνητικο, τι το διακρινει; Ο
Heidegger λεει: ειναι μηδενιζον Μηδεν. Η ουσιωση του Μηδενος συνισταται στην απο-στροφη
απο το ον, στην αποστασιοποιηση απο αυτο. Μονον σε αυτην την αποστασιοποιηση, μπορει
το ον σαν τετοιο να καταστει προδηλο. Το Μηδεν δεν ειναι απλη αρνηση του οντος.
Αντιθετως, το Μηδεν, στο μηδενιζον του, μας παραπεμπει στο ον στην προδηλοτητα του. Το
μηδενιζον του Μηδενος «ειναι» το Ειναι.
[................................................................................]
Ας συγκρατησουμε στο βλεμμα την οδηγο προταση:
Ειναι : Μηδεν : το Αυτο
Το Μηδεν ειναι ο χαρακτηρισμος του Ειναι. Δεν ειναι το ον, - τουτο ομως με μια εννοια η
οποια ειναι ολοτελα διαφορετικη απο την προταση: Το ον δεν ειναι (κατι το οποιο θα ηταν μια
οντικη αποφανση). Εαν κανεις αντιθετως πει: το Μηδεν χαρακτηριζει το Ειναι, τοτε αυτο ειναι
μια οντολογικη αποφανση. Ιδωμενο απο τον οριζοντα του οντικου, το Ειναι ακριβως δεν ειναι
ον- ιδωμενο απο τις κατηγοριες, δεν ειναι. Με αλλα λογια: εφοσον το Μηδεν και το μηδενιζον
του δεν εννοουνται αρνητικα, το Ειναι ειναι κατι το περα για περα αλλο απο το ον. Στην μετοχη
μηδενιζον ειναι ουσιαστικο οτι η μετοχη δηλωνει μια ορισμενη «δραστηριοτητα» του Ειναι,
μεσω της οποιας και μονον ειναι το ον. Κανεις μπορει να το ονομασει προελευση, με την
προϋποθεση οτι αποκλειεται καθε οντικη-αιτιολογικη συνηχηση: ειναι το Συμβαν του Ειναι ως
ορος της ελευσης του οντος: το Ειναι αφηνει το ον να παρειναι.
Εδω εχει σημασια να κατανοηθει οτι το βαθυτερο νοημα του Ειναι ειναι η αφεση. Η αφεση του
οντος να ειναι. Αυτο ειναι το οχι αιτιολογικο νοημα της «αφεσης» στο «Χρονος και Ειναι».
Αυτη η «αφεση» ειναι κατι εκ θεμελιων διαφορετικο απο το «ποιειν». Το κειμενο «Χρονος και
Ειναι» επιχειρει να εννοησει αυτην την «αφεση» ακομη πηγαιοτερα, ως «δοση».
Η εδω εννοουμενη δοση μιλαει στην απροσωπη εκφραση δινεται [...].
«Δινεται»:
Δινεται, λατινικα ειναι: habet. Συντασσομενο με την αιτιατικη, εκφραζει μια οντικη σχεση.
Εδω κανεις πρεπει να επιχειρησει να αποκλεισει δυνατες παρερμηνειες. Διοτι, οπως μολις
ειδαμε, η εκφραση «δινεται» δεν καλυπτεται απο μια οντικη θεωρηση. Ας προσεξουμε λοιπον:
1) Κανεις βρισκεται στον πειρασμο να κατανοησει το «δινεται» με την σημασια «αφηνει να
παρειναι». Και η δοση στο «δινεται», με τον τονισμο στην αφεση-παρουσιας, θεωρειται οντικα.
Ετσι, οταν λεγω στα γαλλικα: σε αυτο το ρεμα εχει [«δινονται»] πεστροφες, το «Il y a»
εννοειται απο την αποψη της παρουσιας των οντων, της παρουσιωσης τους, - και η «αφεση
141
παρουσιας» εννοειται ηδη σχεδον ως «ποιηση παρουσιας». Ακουομενο ετσι, το «δινεται»
συλλαμβανεται οντικα, και ο τονισμος βρισκεται στο γεγονος του Ειναι.
2) Εαν ομως το «δινεται» εννοηθει απο την αποψη μιας εκθεσης της αφεσης καθεαυτης, τοτε
ο τονισμος αλλαζει.
Δεν τονιζεται πλεον η παρουσια αλλα η αφεση καθεαυτην. Το «δινεται» εχει τοτε την ακριβη
σημασια: «αφηνω την παρουσια». Τωρα το βλεμμα δεν ελκυεται απο την παρουσια του οντος,
αλλα απο Εκεινο, λογω του οποιου αυτη αυτονομειται, συγκαλυπτοντας το - απο την αφεση
καθεαυτην, το δωρο της «δοσης», η οποια μονον δινει το δωρο της, η ιδια ομως
συγκαλυπτεται και αποσυρεται.
Τωρα ισως προσφερεται μια δυνατοτητα διεξοδου απο την ανυπερβλητη δυσκολια που
συναντα κανεις στην αποπειρα να πει «το αδυνατο»: «το Ειναι ειναι». Ισως μπορει κανεις
μαλλον να πει: «δινεται Ειναι», με την εννοια του: «αφηνεται Ειναι».
Στο die herkunft des denkens διαφορετικα: ταυτολογια!
Συνοψιζοντας μπορουμε να πουμε, οτι η «αφεση του Ειναι» μπορει να τονιστει με τρεις
σημασιες.
Η πρωτη υποδεικνυει αυτο το οποιο ειναι (το ον). Απεναντι σε αυτον τον πρωτο τονισμο θα
εστεκε εκεινη, οπου το βλεμμα δεν θα κατευθυνονταν τοσο προς αυτο το οποιο δινεται (το
οποιο ειναι), αλλα στην Παρουσια καθεαυτην. Τοτε προκειται για μια εκθεση του Ειναι, οπως
την παρεχει η μεταφυσικη.
Ομως στον μυχο αυτης της δευτερης σημασιας, εχει η τριτη τον τοπο της, οπου πλεον ο τονος
τιθεται αποφασιστικα στην αφεση, η οποια αφηνει την παρουσια. Καθως αφηνει (απολυει;) την
παρουσια, που θα πει, καθως αφηνει το Ειναι, αυτος ο τριτος τονισμος υποδεικνυει την εποχη
του Ειναι. Σε αυτον τον τριτο τονισμο, στεκουμε απεναντι στο Ειναι ως Ειναι, και οχι πλεον
απεναντι σε μιαν απο τις μορφες της μοιρας του.
Εαν αυτος ο τονισμος λεει: αφεση παρουσιας, τοτε ακομη και το ονομα Ειναι δεν εχει πλεον
καμμια θεση. Τοτε η αφεση ειναι η καθαρη δοση, η οποια καθεαυτην υποδεικνυει το
Απροσωπο, το οποιο δινει, το οποιο εννοειται ως το Συμβαν.
MARTIN HEIDEGGER, NACHTRAG, GA 15, 401FF
Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΗΣ ΝΟΗΣΗΣ
«Απο την εμπειρια της νοησης» μιλα το νοημα:
«Το βημα πισω απο την φιλοσοφια, στην νοηση του Ειναι, μπορουμε να το αποτολμησουμε
μολις εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης»(1947)
142
Αυτη η «προελευση της νοησης», ως «προελευση», δεν φευγει απο το αυτον νοησης
και ειναι; δεν χρειαζεται πολυ περισσοτερο να καταδειχθει η «νοηση» ως ονομα, και
σαν τετοια να χαθει στο ως εστιν;
Eχουμε ηδη εγκλιματιστει εκει; Καθολου σχεδον. Τι θα πει: να εγκλιματιστουμε στην
προελευση της νοησης; Θα πει: να αποκτησουμε την εδραιωμενη διαμονη στο Dasein εκει,
απο οπου η νοηση προσδεχεται τον καθορισμο της ουσιωσης της.
Ομως αυτο ειναι το εον, οχι η αληθειη! Στο αληθειης...ητορ, η αληθειη δεν ειναι κατι
αλλο απο το ητορ=εον! Αληθειη: το λεγειν τε νοειν τ εον! Αυτο μονον! Και, αντιστοιχα
με την γενικη εδω, βλ. Και το ΑΛΗΘΕΙΗ ΟΠΗΔΕΙ, το οποιο παλι δεν πρεπει να
εκληφθει οντικα, ως σχεση υποκειμενου-αντικειμενου, αλλα το οπηδει ειναι ενα αλλο
ονομα για το αυτον. Ο H. Εκλαμβανει την γενικη αληθειης ως γενικη υποκειμενικη, και
ετσι την α-ληθεια ως προηγουμενη (ελληνικοτερα...) Του εοντος. Εαν στην αληθεια
μιλα η α-ληθεια, αυτο το α- μονον μεσα απο το κρινειν, τον πολυδηριν ελεγχον μπορει
να εννοηθει, ως η διακριση των οδων η οποια προσιδιαζει στον ειδοτα φωτα. Και
αυτη η διακριση επιτελειται, απ.2, με το η μεν..., Η δε... - πρβλ. Και την αντιστοιχια με
το απ.1: ημεν...ηδε!
Ο Παρμενιδης μας παρεχει ενα πρωτο νευμα, σε ποιαν οδο πρεπει να αναζητηθει το ερωτημα
για την προελευση της νοησης. Αυτο το νευμα περιεχεται στην ρηση:
το γαρ αυτον νοειν εστιν τε και ειναι (απ.3)
«Denken und Sein (d.h. Vernehmen und Anwesen)
gehören nämlich zueinander.»
«καθοτι νοηση και Ειναι (δηλαδη αντι-ληψη και παρουσια)
Η ολεθρια παραθεςη «ονοματων». Δεν υπαρχει εδω κανενα «δηλαδη»!
αλληλεχονται.»
Ομως απο που παλι καθοριζεται αυτη η αλληλεχεια; Τι παρεχει εδω την δυνατοτητα της
αλληλιας;
Απο που τιθεται αυτη η ερωτηση; το «απο που καθοριζεται = τι παρεχει την
δυνατοτητα...» Δεν προκαταλαμβανει ηδη την απαντηση, οπου επερωταται κατι
προτερο της αλληλιας; δεν ανοιγει ετσι ο δρομος για «το ανοικτο», για το «δινεται», το
οποιο «δινει» ειναι;
143
Η αντι-ληψη, για να μπορει καν να αφοραται απο το αντι-ληψιμο, πρεπει να παραμενει ανοικτη
για... Για τι; Για την παρ-ουσια. Ομως η παρουσια, για να μπορει να υπαρχει σαν τετοια,
πρεπει να μπορει αφεαυτης να φερεται στο ανοικτο και ελευθερο.
Και τα δυο, τοσο η αντι-ληψη οσο και η παρουσια, χρειαζονται για την δυνατοτητα του εαυτου
τους, και τουτο θα πει συναμα για την αλληλια τους, καποιο ελευθερο και ανοικτο, μεσα στο
οποιο αλληλοαφορωνται.
Ο Η., Δεσμιος των ονοματων «αντι-ληψη», «παρουσια»;
Και τι ειναι τουτο; Ο Παρμενιδης το ονομαζει Αληθεια. Αυτη πρεπει να γινει εμπειρατη. Και
ακομη περισσοτερο. Οχι μονον αυτη, αλλα η «ατρεμη καρδια» της.
Για να εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης, απαιτειται λοιπον να συλλογιστουμε αυτο
το οποιο ο τιτλος του ακολουθου κειμενου ονομαζει.
Αυτος ο συλλογισμος ειναι ο πρωτος ορος για να σκιαγραφηθει επαρκως το «βημα πισω» και
να αποτολμηθει η εισοδος στην αναγκαια καθαροτητα, οχι ως αυτοβουλη πραξη αλλα μεσα
απο την αρμοστικοτητα προς μια κληση, η οποια ακομη κρατειται ληθια μεσα στην Αληθεια
καθεαυτην, και ετσι ακομη επιφυλασσεται στην νοηση.
[Το ακολουθο κειμενο ειναι συγχρονως μια αποπειρα να επανεξεταστει η παλαιοτερη
σκιαγραφηση της Αληθειας στο «Zur Sache des Denkens», «Επανω στο ζητημα της
νοησης».
βλ. κειμενο 4 sem.: εκει, το ειναι μεσα απο το «δινεται», εδω, μεσα απο την
ταυτολογια!]
ΑΛΗΘΕΙΗΣ ΕΥΚΥΚΛΕΟΣ ΑΤΡΕΜΕΣ ΗΤΟΡ
«Der Wahrheit, der wohlgerundeten, unerschütterliches Herz»
«της αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια»
- με αυτα τα λογια η θεα, στο «διδακτικο ποιημα» του Παρμενιδη (απ.Ι, 29), ονομαζει για τον
νοουντα ανδρα αυτο το οποιο τουτος πρεπει να εμπειραθει κατα την πορεια του στην χρονικα
και ιεραρχικα πρωτη οδο.
Το «πρωτο»: ΚΡΙΝΕΙΝ.
Ομως προηγουμενως, στον χαιρετισμο της, η θεα σκιαγραφει τον θεμελιακο χαρακτηρα της
ολης πορειας (απ.Ι, 27):
η γαρ απ ανθρωπων εκτος πατου εστιν·
«fürwahr nämlich ausserhalb des gewohnten Aufenthalts der Menschen verläuft sie;»
«καθοτι πραγματι περνα εξω απο την συνηθη διαμονη των ανθρωπων·»
144
Αυτος ο λογος της θεας ισχυει και σημερα, και ισως πιεστικοτερα για καθε αποπειρα να
παρακολουθησουμε την αρκτικη νοηση του Παρμενιδη κατα τροπον αρμοζοντα. Ετσι, απο την
ανωτερω τρεχουσα μεταφραση των λεξεων του τιτλου λειπει ισως η επιμελεια του
απαιτουμενου ασυνηθιστου λογου. Αυτη ουτε ακροαται την ελληνικη γλωσσα ουτε
ενδιαφερεται για εναν ακριβως συν-νοουντα καθορισμο των απο την θεα ειπωθεντων. Το
σκοπιμα συντομο παρον κειμενο επιχειρει να προσεγγισει εναν τετοιον καθορισμο.
Ο πληρης λογος της θεας ειναι:
...χρεω δε σε παντα πυθεσθαι
ημεν αληθειης ευκυκλεος ατρεμες ητορ
«...nötig aber ist dir, alles zu erfahren
[nämlich auf allen drei von mir zu weisenden Wegen]
einmal [auf dem ersten, dem Hauptweg] der
Wahrheit, der wohlgerundeten, nie erzitterndes Herz.»
«...ομως σου χρειαζεται να εμπειραθεις τα παντα
[δηλαδη και στις τρεις οδους τις οποιες θα σου υποδειξω]
αφενος [στην πρωτη, την κυρια οδο] της
αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια.»
Αληθειη, σε κατα λεξη μεταφραση, σημαινει: α-ληθεια. Ομως με την κυριολεξια δεν
κερδιζονται πολλα για την ενοραση στο ζητημα το οποιο εννοει ο Παρμενιδης. Αληθειη δεν
σημαινει «αληθεια», εαν με αυτην εννοειται η ισχυς αποφανσεων με την μορφη προτασεων.
Ειναι δυνατον, το στην αληθεια νοητεο, εκλαμβανομενο αυστηρα καθεαυτο, να μην εχει ακομη
τίποτε να κανει με την «αληθεια», αλλα τα παντα με την α-ληθεια, η οποια προϋποτιθεται σε
καθε καθορισμο της «αληθειας».
Αντιθετως, εδω τα παντα αναγονται πισω στο α-ληθες, το οποιο σημαινει το Da, το οποιο ο
ανθρωπος εχει να ειναι.
Για να διακρινουμε την στην α-ληθεια υπαρχουσα α-ληθευση περισσοτερο, παραμενουμε στο
επιθετο ευκυκλος.
- κατι το οποιο, φιλολογικα, δεν ειναι διολου βεβαιο!
Ως επι το πλειστον, αυτο σημαινει μεν «ευκυκλος» ως ιδιοτητα πραγματων. Ομως η αληθευση, η α-ληθεια, δεν ειναι καποιο πραγμα. Την υπαρξη της την θιγουμε μαλλον οταν
μεταφρασουμε το ευκυκλος με «ευμοιρα κυκλωνοντας».
Μονο που ο Παρμενιδης στην πρωτη του οδο δεν εχει να εμπειραθει απλως την «ευμοιρα
κυκλωνουσα α-ληθεια», αλλα προπαντων το ατρεμες ητορ της, την «ατρεμη καρδια» της,
145
Οπου παλι το ητορ δεν θα πει «καρδια», ειναι μια λεξη νεκρη, συγγενικη με το
γερμανικο ader, «φλεβα», (πρβλ. Τον ποταμο oder - διακριση; οι οδοι ως οι οχθες του
ποταμου;) στην παλαιοτερη γερμανικη γλωσσα «σπλαγχνο». εκεινο το οποιο παντου
την α-ληθευση την διαπαλλει, την διαποτιζει, ομως καθεαυτο κειται, διαρκει και ουσιωνεται.
Αυτη η γλωσσα ποιητιζει, δεν ειναι γλωσσα της νοησης! Και διαχωριζει αληθεια και
ητορ.
Τι ειναι αυτο; Μας μιλα η θεα για αυτο; Οπωσδηποτε. Και μαλιστα με πληρη σαφηνεια, οταν
προσεξουμε τι ο Παρμενιδης θα συναντησει στην πρωτη του οδο συμφωνα με τις υποδειξεις
της.
Στο απ.VIII, 1κ.ε. μιλα η θεα:
...μονος δ ετι μυθος οδοιο
λειπεται ως εστιν·
«einzig aber noch bleibt die Sage des Weges, der hinführt vor...(der zeigt): ως εστιν «dass
ist;»
«μοναδικος ομως μενει ο μυθος της οδου η οποια οδηγει ενωπιον του... (η οποια δειχνει): ως
εστιν «πως ειναι·»
Απορουμε, και ερωταμε: Και τι ειναι; Η απαντηση ειναι ετοιμη: το ον, και οχι το μηδεν. Μονο
που, για να διαπιστωσουμε κατι τετοιο, δεν χρειαζεται καμμια ασυνηθης οδος, εξω απο τις
συνηθεις παραστασεις και δοξασιες των ανθρωπων.
Βεβαια εδω ειμαστε σε θεση να πλησιασουμε το Ειναι, ακριβως οπως ο Husserl με την εννοια
της κατηγορικης θεωρησης - τωρα ομως μεσα απο την ηχω του Παρμενιδη, και οχι μεσα απο
μια αναλυση της αισθησης και της κατανοησης με οδηγο την γνωσιοθεωρια.
Πολυ περισσοτερο, εχουμε να φερουμε στο βλεμμα το πλεον δυσκολα νοητεο.
Ο Παρμενιδης, με τον λογο του, δινει μια σαφη ειδηση για το που αναφερεται το ως εστιν
«πως ειναι». Στο απ. VI, 1 λεει: εστι γαρ ειναι «ειναι: δηλαδη το Ειναι». Μηπως ομως με αυτον
τον λογο νοθευεται το «ειναι», γινομενο ον; Μονον για ενα ον μπορουμε να λεμε «ειναι».
Αυτην την λεξη την συλλογιστηκα για πολυ καιρο· μαλιστα για ενα μεγαλο διαστημα
εμπλεχθηκα σ αυτην. Διοτι δεν υποβαθμιζει το Ειναι στην βαθμιδα του οντος; Μονον για το ον
μπορει κανει να λεει οτι ειναι. Και τωρα λεει ο Παρμενιδης εδω: το Ειναι ειναι. Αυτος ο
ανηκουστος λογος δινει ενα ακριβες μετρο για το ποσο μακρυα απο την τρεχουσα σκεψη ειναι
ο ασυνηθιστος δρομος του Παρμενιδη.
Προτου αγκυλωθουμε βεβιασμενα σ αυτην την τοσο ευκολα εγειρομενη ενσταση, πρεπει να
αναρωτηθουμε εαν τον ελληνικο λογο των λεξεων: εστι και ειναι, τον ακουμε και ελληνικα. Και
146
ακομη εαν, με την χρηση των λεξεων «ειναι» και «Ειναι», εννοουμε καν επαρκως κατι
ορισμενο.
Ελληνικα εννοημενο, ειναι σημαινει: «παρειναι». Αυτο το ρημα μιλα ακριβεστερα. Μας
πλησιαζει στο νοητεο ζητημα δεικτικοτερα. πως ειναι δυνατον, μια αλλη λεξη να μιλα
«ακριβεστερα» και «δεικτικοτερα» απο την ιδια; Αντιστοιχα το εστι γαρ ειναι πρεπει να το
μεταφρασουμε: «anwest nämlich anwesen», «καθοτι παρειναι(γ’ εν.) παρειναι(απαρ.)».
Και - αμεσως περιερχομαστε σε μια νεα δυσκολια. Στεκουμε ενωπιον μιας προφανους
ταυτολογιας. Πραγματι, και μαλιστα ενωπιον μιας γνησιας. Δεν απαριθμει δυο φορες το ιδιο.
Ονομαζει μονον μια φορα το αυτο, και μαλιστα καθεαυτο:
εστιν ειναι: «anwest anwesen (selbst)» «παρειναι[γ’εν.] παρειναι[απαρ.] (καθεαυτο)».
Εδω ειμαστε στην περιοχη του αφανους: παρειναι το παρειναι καθεαυτο.
Το ονομα για το ζητουμενο του ζητηματος της νοησης, στον Παρμενιδη ονομαζεται: το εον.
Αυτη η θεμελιακη λεξη της νοησης του δεν ονομαζει ουτε «το ον» ουτε απλως «το Ειναι». το
εον, ως μετοχη,
Τετοιες μετοχες:
Το δεον
Το πρεπον
Το δοκουν
Το εικως
Το προσηκον
Το ειωθος
Το χρεων
Το καθευδον
Το εγρηγορως
Το ενδεχομενο
Το δεδομενο
Το περιεχομενο
Το παρον
Το παρελθον
Το μελλον
Το απον
Το φαινομενον
147
— οι μετοχες αυτες δεν αναφερονται σε ενα «τι», ουτε σε μια «κατασταση», στην οποια
και παλι υποκρυπτεται το «τι». Οι μετοχες αναφερονται στο ο τ ι δει,
πρεπει...παρειναι, παρηλθε, μελλεται, απειναι, φαινεται.
Ετσι, η μετοχη ε ο ν αναφερεται στο ο τ ι ε ι ν α ι: Ω Σ Ε Σ Τ Ι Ν. Δεν τιθεται θεμα
«οντολογικης διαφορας»!
— η κατα ληξη της ιδιας της μετοχης, -ον, δηλωνει ακριβως αυτο!
Ομως ο πληθυντικος:
Τα δεοντα
...
(ς)τα (καλα) καθουμενα
Τα παρεοντα / απεοντα
Ονομαζουν εναν κ ο σ μ ο ν, μια ταξη, η οποια χαρακτηριζεται απο την συνταξη στο
δει...παρειναι, απειναι. - δ ο ξ α!
Αυτος ο κ ο σ μ ο ς ειναι ι δ ι ο ς, δεν ειναι ποτε ο κ ο ι ν ο ς α π α ν τ ω ν! πρεπει να
το εννοησουμε ρηματικα. Αυτο το «ρηματικο», δεν παραμενει αντιδραση απεναντι στην
προσκολληση της μεταφυσικης στο ουσιαστικο; δεν παραμενει ετσι ανελευθερο και
δεσμευμενο απο αυτην; Τοτε το λεει ο μυθος: «παροντας:παρειναι καθεαυτο». Για την μονη
δυνατη οδο αυτου του μυθου, λεγεται στο απ. VIII, 2κ.ε.:
...ταυτηι δ επι σηματ εασι
πολλα μαλ
...«auf ihm aber gibt es Zeichen (zeigende)
gar viele;»
...«ομως σ αυτην εχει σηματα (σημαινοντα)
πολλα μαλιστα·»
Το σημα πρεπει εδω να εννοηθει με ελληνικο νοημα. Δεν ειναι κατι το οποιο, σαν ενα
«σημαδι», αντιπροσωπευει κατι, αλλα: το σημα ειναι αυτο το οποιο σημειωνει και αφηνει να
φανει, καθοσον σημαινει αυτο το οποιο πρεπει να φανει.
Απο αυτα τα σημαινοντα, εδω αναφερεται ενα μονον. Ο στιχος 29 στο απ. VIII λεει για το εον:
ταυτον τ εν ταυτωι τε μενον καθ εαυτο τε κειται
«selbig und im selbig verweilend und in ihm selbst ruht»
«το αυτο και στο αυτο μενοντας και εντος του καθεαυτου κειται»
148
Αυτος ο στιχος ειναι καθεαυτον ευκυκλος, πλουσιος και αφθονος· λεγει την πληρη ταυτολογια
στον εαυτο της.
Αυτος ο στιχος παρεχει ενα νευμα για το ερωτημα το οποιο ανειπωτα μας πιεζει ηδη μετα
απο την προταση να εννοησουμε το εστι και το ειναι, το «παρειναι» [γ’ εν.] και το «παρειναι»
[απαρ.] ελληνικα. Το ερωτημα λεγει: Που και πως παρειναι το παρειναι; α-νοητο ερωτημα!
παραβιαζει το ουλον, το ουκ επιδευες, το ασυλον.
Απαντηση: «παρα...» στην α-ληθεια. νεο! μεχρι τωρα, το παρα... αφορουσε τον
ανθρωπο! π.χ. ID,19 Εφοσον αυτο ειναι σωστο, τοτε το μοναδικα νοητεο εον ειναι η
«καρδια» της α-ληθειας. Στον στιχο 4 του απ.VIII, ο Παρμενιδης ονομαζει ρητα το εον -:
ατρεμες, «nie erzitternd», «ατρεμο». Το εον, «κειμενο εν εαυτω, δι-οριζει και καθ- —οριζει την
α-ληθεια.»
Συμφωνα μ αυτα, δεν μπορουμε να παρασταινουμε την αληθειη ως κενη ακαμπτη
ανοικτοτητα. Αντιθετως πρεπει να την εννοησουμε ως την το εον, το «παροντας: παρειναι
καθεαυτο» ευμοιρα κυκλωνουσα α-ληθευση.
και εδω, ποιητιζουσα, παραστατικη γλωσσα: το εον «δι-οριζει» και «καθ-οριζει» την αληθεια, η α-ληθεια «κυκλωνει ευμοιρα» το εον... αυτα δεν λενε τίποτε! οπως δεν λεει
τίποτε το «vereignet - übereignet»!
Μηπως ομως, με τις εικασιες και με τα ερωτηματα που προταθηκαν, παρασυρομαστε σε μη
αποδειξιμους και αυθαιρετους ισχυρισμους ως προς την σχεση αναμεσα στην αληθεια και το
εον; Σιγουρα. Οσο παραλειπουμε, τον τροπο της μοναδικης δυνατης προσβασης στα δυο
τους, την συχνα επονομαζομενη «νοηση», στην οποια ο Παρμενιδης κινειται, να τον
εννοησουμε κι αυτον ελληνικα.
Στο απ.Ι, 28 λεει η θεα:
...χρεω δε σε παντα πυθεσθαι
«nötig aber ist dir, alles zu erfahren».
«σου χρειαζεται ομως να εμπειραθεις τα παντα».
πρβλ. παναπευθεα: χρεω σε...πυθεσθαι και την παναπευθεα, σαν τετοια! πρβλ. ακομη
την συγγενεια του πυνθανομαι και του buddha!!!= αφυπνιζομαι, φωτιζομαι ~ ες
φαος..., λευσσε..., προπαντων, απο τα ιδια τα συμφραζομενα: παντα : ημεν...ηδε ~
κρινειν!
Η ζητουμενη νοηση ειναι μια εμπειρωση, βεβαια οχι η συνηθης αισθητηριακη αντιληψη. Το
πυθεσθαι αποκτα τον ακριβεστερο προσδιορισμο του στην αντιστοιχη θεση (απ.VI, 1):
149
χρη το λεγειν τε νοειν τε...
«nötig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen...»
[Hinnehmen]
«χρειαζεται ο λογος [δηλ. η αφεση αυτοδειξης] και η [συνακολουθη] συνακολουθη;;; αντιληψη...» [προσληψη]
Η νοηση, η οποια παιζεται εδω, και η οποια βρισκεται πολυ μακρυα απο τις συνηθεις
δοξασιες, ειναι: το καθαρο (μη αισθητηριακο) βλεμμα. βλεμμα; ειναι ποτε δυνατο, το
βλεμμα να μην ειναι παραστατικο; δεν τιθεται εδω μια προτεραιοτητα, ασυμβατη με το
ομως, με το ομοιον; Εκεινο, το οποιο εχει να διαβλεψει, ονομαζεται αμεσως κατοπιν, στον
ιδιο στιχο: εον εμμεναι «anwesend : anwesen», «παροντας : παρειναι».
Αυτη η νοηση δεν ειναι ουτε κριση ουτε αποδειξη ουτε θεμελιωση. Μαλλον αυτοθεμελιωση
στο βλεφθεν. κανενα «θεμελιο», και τίποτε α-θεμελιωτο!
Καθαρο βλεμμα: «παροντας παρειναι καθεαυτο» - η, μη-βλεμμα, αυτο ειναι εδω - στην
απαρχη της δυτικης νοησης - το ζητημα.
Ο Goethe γραφει («Einleitung in die Propyläen», Ausgabe letzter Hand τ.38, σ.5):
«Ομως ποιος δεν το παραδεχεται προθυμα, πως οι καθαρες παρατηρησεις ειναι σπανιοτερες
απο οσο πιστευεται; Τοσο γρηγορα συγχεουμε την αισθηση μας, την γνωμη μας και την κριση
μας με αυτο το οποιο εμπειρωμαστε...»
Και ποσο μαλλον οταν η παρατηρηση πρεπει να μεινει ελευθερη να διαβλεψει το εον, το
«παροντας : παρειναι καθεαυτο»;
«Bemerkung», «παρατηρηση» - μια ευτυχης λεξη του ποιητη, μαρτυρει συγχρονως οτι οι
ποιητες ειναι, «auf getrenntesten Bergen», «σε χωριστοτατα ορη», στο συνεγγυς της νοησης
των νοητων.
Η παρατηρηση στο διδακτικο ποιημα του Παρμενιδη, προσφερει τωρα προς βλεψιν:
«Το παροντας : παρειναι καθεαυτο, δι-οριζει
την αυτο ευμοιρα α-ληθευοντας κυκλωνουσα α-ληθεια.»
ημεν Αληθειης ευκυκλεος ατρεμες ητορ
Εδω σταματα η αναγνωση.
Ο Heidegger συνεχιζει: την νοηση, η οποια εδω επερωταται, την ονομαζω ταυτολογικη
νοηση. Αυτο ειναι το πηγαιο νοημα της φαινομενολογιας. Αυτος ο τροπος νοησης μενει ακομη
πριν απο καθε δυνατη διακριση μεταξυ θεωριας και πραξης. Για να το κατανοησουμε αυτο,
πρεπει να μαθουμε να διακρινουμε μεταξυ οδου και μεθοδου. Στην φιλοσοφια υπαρχουν
μονον οδοι· αντιθετα στις επιστημες μονον μεθοδοι, που θα πει διαδικαστικοι τροποι.
150
Ετσι εννοημενη, η φαινομενολογια ειναι μια οδος η οποια οδηγει ενωπιον... και αφηνει να της
σημαινεται αυτο, ενωπιον του οποιου η οδος οδηγειται. Αυτη η φαινομενολογια ειναι μια
φαινομενολογια του αφανους. Μονον σε αυτην γινεται κατανοητο οτι στους Ελληνες δεν
υπηρχαν συλλαμβανουσες εννοιες (Begriffe). Καθοτι στο Begreifen, στο συλλαμβανω,
υπαρχει η συμπεριφορα της κατοχης. Αντιθετα ο ελληνικος ορισμος περιβαλλει δυνατα και
τρυφερα αυτο το οποιο η οραση προσλαμβανει στο βλεμμα· δεν συλλαμβανει.

N.u.E., S,152
Η φραση ΕΊΝΑΙ συνηχει σε καθε γνησια πραξη ονομασιας, την συνοδευει σταθερα, τροπον
τινα ως το εντος της περιεχομενο «αμην» - είναι η «φορμα της ονομασιας».
114
Το ΟΠΩΣ ΕΣΤΙΝ δεν υπακουει στα εκαστοτε οντα σαν μια γενικη εννοια, σαν το κοινο, το
οποιο «ολα» τα οντα εχουν. Είναι, ΕΣΤΙΝ, απροσωπα, α-προσωπα, ως ΑΛΗΘΕΙΗΣ ΗΤΟΡ.
115
ΑΝΟΗΤΟΝ ΑΝΩΝΥΜΟΝ - το αδυνατο της «κατανοησης», της «συναισθησης», του
«empathy»
116
 οχι με την εννοια μιας προτροπης. το ΧΡΗ ονομαζει την ουσιωση του ανθρωπου ως
χρεωμενου
 ΧΡΗ = ΠΙΣΤΙΣ ΑΛΗΘΗΣ
117
 ΛΕΓΕΙΝ = ΝΟΕΙΝ!
 τι θα πει: ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ ΕΟΝ; οχι φυσικα να λεγεται και να εννοειται
ΕΟΝ,
δηλαδη: ΕΟΝ ΕΟΝ ΕΟΝ...
αλλα: υπαρχει το χρεος, συμφωνα με το οποιο στον ανθρωπο εχει χρεωθει η συλλογη στο
ΕΟΝ, και παντου, στο ΝΟΕΙΝ, η ουσιακη αναφορα του στο ΕΣΤΙΝ.
118
 ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ: στο καθε ΟΝΟΜΑ, το
(ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ) για το αλλο,
στην ημερα, για τη νυχτα, και καθε φορα αντιστοιχα με τα ΣΗΜΑΤΑ του ΕΠΙΣΗΜΟΥ!
 αυτό το καλεσμα μιλα σε ο,τι ονομαζεται «αναγκη», στο ΠΑΠΤΑΙΝΟΥΣΑ, στο ΠΕΜΠΟΥΣ
ΑΥΘΙΣ ΜΙΓΕΙΝ..., στην «θεραπεια» και στην «αυτοκαταστροφη», αναλογα με το εκαστοτε
ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ
 παντου ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ: το ΕΟΝ λεγεται=συλλεγεται=οδηγει στον ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΝ
ΚΕΛΕΥΘΟΝ η στο ΔΟΚΙΜΩΣ
 η στερηση, η αναγκη, το οχι-ακομη, είναι μορφες αυτου του καλεσματος
119
 το μεταφυσικα εννοημενο «ον», το «πραγμα», στον παρμενιδη δεν υφισταται, ηδη διοτι
δεν υφισταται αυτο που εμεις λεμε «λεξη». λεξεις και πραγματα ερχονται με την διασπαση
151
της μουσικης. στον παρμενιδη δεν τιθεται επομενως θεμα «διαφορας», παρα μονον θεμα
αληθειας-δοξας.
 Τετοιες μετοχες:
Το δεον
Το πρεπον
Το δοκουν
Το εικως
Το προσηκον
Το ειωθος
Το χρεων
Το καθευδον
Το εγρηγορως
Το ενδεχομενο
Το δεδομενο
Το περιεχομενο
Το παρον
Το παρελθον
Το μελλον
Το απον
Το φαινομενο
— οι μετοχες αυτες δεν αναφερονται σε ενα «τι», ουτε σε μια «κατασταση», στην οποια και
παλι υποκρυπτεται το «τι». Οι μετοχες αναφερονται στο ο τ ι δει, πρεπει...παρειναι,
παρηλθε, μελλεται, απειναι, φαινεται.
Ετσι, η μετοχη Ε Ο Ν αναφερεται στο ο τ ι ε ι ν α ι: Ω Σ Ε Σ Τ Ι Ν. Δεν τιθεται θεμα
«οντολογικης διαφορας»!
Ομως ο πληθυντικος:
Τα δεοντα
...
(ς)τα (καλα) καθουμενα
ΤΑ ΠΑΡΕΟΝΤΑ / ΑΠΕΟΝΤΑ
Ονομαζουν εναν Κ Ο Σ Μ Ο Ν, μια ταξη, η οποια χαρακτηριζεται απο την συνταξη στο
δει...παρειναι, απειναι. - Δ Ο Ξ Α!
Αυτος ο κ ο σ μ ο ς ειναι ι δ ι ο ς, δεν ειναι ποτε ο κ ο ι ν ο ς α π α ν τ ω ν!
152
120

Martin Heidegger, Απο Το Χρονος Και Ειναι
[σελ. 8] Στην απαρχη της α-ληθευσης του Ειναι [...] λεγει ο Παρμενιδης
Ε Σ ΤΙ Γ Α Ρ Ε Ι ΝΑ Ι ,
[καθοτι ειναι το Ειναι].
[...] Καθε τι, για το οποιο λεμε πως ειναι, παρασταινεται εδω ως ον. Ομως το Ειναι δεν ειναι
ον. Ετσι το στην ρηση του Παρμενιδη τονισμενο
Ε Σ ΤΙ
να το παρασταινει ως ενα ον. Το τονισμενο
θα πει μεν, σε κυριολεκτικη μεταφραση,
Ε Σ ΤΙ
[ειναι]. Ομως ο τονισμος ακουει μεσα απο το
Ε Σ ΤΙ
δεν μπορει το Ειναι, το οποιο ονομαζει,
εκεινο, το οποιο οι Ελληνες τοτε ηδη
εννοουσαν με το τονισμενο Ε Σ ΤΙ , και το οποιο μπορουμε να παραφρασουμε με: [Ειναι
δυνατον]. Ωστοσο το νοημα αυτης της δυνητικοτητας εμεινε τοτε και εκτοτε το ιδιο
αγνοημενο, οσο και το [Απροσωπο] το οποιο δυναται Ειναι. Δυναται Ειναι θα πει: αποδιδει
και δινει Ειναι. [...]
Στην απαρχη της δυτικης νοησης εννοειται το Ειναι, ομως οχι το [δινει] σαν τετοιο. Αυτο
αποσυρεται χαριν του δωρου, που το Απροσωπο δινει, το οποιο δωρο εφεξης εννοειται
αποκλειστικα ως Ειναι στην οπτικη του οντος και καθισταται εννοια.
Μια δοση η οποια μονον δινει το δωρο της, ομως καθεαυτην κρατειται πισω και αποσυρεται,
μια τετοια δοση την ονομαζουμε το μοιραδι. Συμφωνα με το ετσι νοητεο νοημα της δοσης, το
Ειναι, το οποιο το Απροσωπο δινει, ειναι το ειμαρμενο. Η ιστορικοτητα της ιστοριας του Ειναι
[σελ. 9] καθοριζεται απο το μοιραιο ενος μοιραδιου, οχι απο καποιο ακαθοριστα εννοουμενο
γεγονος.
Ιστορια του Ειναι θα πει μοιρα του Ειναι, και σ’ αυτες τις ειμαρμενες τοσο το μοιραδι οπως
και το Απροσωπο, που μοιραζει, απεχουν απο την αυτοεκδηλωση τους. [σελ. 43: Το
Απροσωπο, ..., ενα μη διαθεσιμο, ..., ενα δεινο, το δαιμονικο.] Απεχω θα πει ελληινικα
Ε ΠΟΧ Η .
Εξ ου και ο λογος για εποχες της μοιρας του Ειναι. Εδω εποχη δεν σημαινει χρονικο
διαστημα γεγονοτων, αλλα τον θεμελιακο χαρακτηρα του μοιρασματος, την εκαστοτε αυτοαποχη χαριν της προσληψιμοτητας του δωρου, που θα πει, του Ειναι στην οπτικη της
θεμελιωσης των οντων.
[...]
[σελ. 15] Ομως απο που καθοριζεται τωρα η ενοτητα των τριων διαστασεων του ιδιως
χρονου, που θα πει των τριων, μεταξυ τους παιγχνιδιζοντας, τροπων της ικανοποιησης μιας
εκαστοτε κατ’ ιδιαν παρουσιας; Ακουσαμε ηδη: Τοσο στην επελευση του οχι-ακομηπαροντικου, οσο και στην συντελεση του οχι-πλεον-παροντικου, μαλιστα και στην
153
παροντικοτητα καθεαυτην, παιγχνιδιζει καθε φορα ενας τροπος αφορασης και προσαγωγης,
που θα πει, παρουσια. Αυτην την ετσι νοητεα παρουσια δεν μπορουμε να την αποδοσουμε
σε μια απο τις τρεις διαστασεις του χρονου, δηλαδη, οπως θα ηταν ευλογο, στην
παροντικοτητα. Πολυ περισσοτερο ομως [σελ. 16] η ενοτητα των τριων χρονικων
διαστασεων εγκειται στην συμπαιγνια της μιας με την αλλην. Η συμπαιγνια αυτη
καταδεικνυεται ως η κατ’ ιδιαν, στο ιδιον του χρονου παιγχνιδιζουσα ικανοποιηση, τροπον
τινα λοιπον ως η τεταρτη διασταση ─ οχι μονον τροπον τινα, αλλα εκ των πραγματων.
Ο ιδιως χρονος ειναι τετραδιαστατος.
Ο,τι ομως με την καταμετρηση ονομαζουμε την τεταρτη, πραγματικα ειναι η πρωτη, που θα
πει, η τα παντα καθοριζουσα ικανοποιηση. Αυτη προσαγει στην επελευση, στην συντελεση,
στην παροντικοτητα την εκαστοτε κατ’ ιδιαν τους παρουσια, αιθριαζοντας τις κρατει διακριτες
μεταξυ τους, κι ετσι τις κρατει στην εγγυτητα, μεσα απο την οποια οι τρεις διαστασεις
παραμενουν εγγιζομενες μεταξυ τους. Γι’ αυτο ονομαζουμε την πρωτη, την αρχικη, την
κυριολεκτικα πρωτ-αρχουσα ικανοποιηση, στην οποια εγκειται η ενοτητα του ιδιως χρονου,
την εγγιζουσα εγγυτητα [...]. Ομως αυτη εγγιζει μεταξυ τους επελευση, συντελεση,
παροντικοτητα, με το να απομακρυνει. Διοτι κρατει ανοικτη την συντελεση, αποκρουοντας
την επελευση της ως παροντικοτητα. Αυτη η εγγιση της εγγυτητας κρατει ανοικτο το
επερχομενο απο το μελλον, με το να επιφυλασσει στην ελευση την παροντικοτητα. Η
εγγιζουσα εγγυτητα εχει τον χαρακτηρα της αποκρουσης και της επιφυλαξης. Εξαρχης κρατει
τους τροπους της ικανοποιησης συντελεσης, επελευσης και παροντικοτητας μεταξυ τους,
στην ενοτητα της.
[...]
[σελ. 23] [...] στην δοση ως μοιραδι ενεχεται η αποχη, δηλαδη τουτο, οτι στην ικανοποιηση
συντελεσης και επελευσης παιγχνιδιζουν αποκρουση παροντικοτητας και επιφυλαξη
παροντικοτητας. Το τωρα ονομαζομενο: αποχη, αποκρουση, επιφυλαξη, δειχνει κατι σαν
αυτοαποσυρση, εν συντομια: την αποσυρση. [...]
( [...]
Το μοιραδι στην μοιρα του Ειναι χαρακτηριστηκε ως δοση, οπου το μοιραζον καθεαυτο
απεχει και με την αποχη αποσυρεται απο την α-ληθευση.
Στον ιδιως χρονο [...] δειχθηκε η ικανοποιηση της συντελεσης, επομενως της οχι-πλεονπαροντικοτητας, η αποκρουση της. Δειχθηκε στην ικανοποιηση μελλοντος, επομενως οχιακομη-παροντικοτητας, η επιφυλαξη της. Αποκρουση και επιφυλαξη δηλωνουν τον ιδιον
χαρακτηρα με την εποχη: δηλαδη την αυτο-αποσυρση.
154
Καθοσον τωρα η μοιρα του Ειναι στην ικανοποιηση του χρονου, και αυτος σ’ εκεινην,
εγκεινται στο συμβαν, στο ρημα του δηλωνεται το ιδιομορφο, οτι αυτο αποσυρει το ιδιαιτατο
του απο την απεριοριστη α-ληθευση. Εννοημενο μεσα απο το ρημα του συμβαντος, τουτο θα
πει: καθιστα, με την εννοια που αναφερθηκε, τον εαυτο του αβατο. Στο συμβαν σαν τετοιο
ενεχεται το αβατο. [σελ. 44: ... στην οποια λεξη προσλαμβανεται η πρωιμη ελληνικη
Λ ΗΘΗ .]
Δι’ αυτου το συμβαν δεν εγκαταλειπει τον εαυτο του, αλλα διαφυλασσει την ιδιοτητα του.
[...]
[σελ. 58] Για την περατοτητα του Ειναι εγινε καταρχην λογος στο βιβλιο για τον Kant. Η στο
σεμιναριο υπονοηθεισα περατοτητα του συμβαντος, του Ειναι, του τετραπτυχου διαφερει
ομως απο εκεινην, καθοσον δεν εννοειται πλεον μεσα απο την αναφορα στο απειρο αλλα ως
περατοτητα εν εαυτη: περατοτητα, περας, οριο, το ιδιον ─ διαφυλαξη στο ιδιον. Προς αυτην
την κατευθυνση ─ που θα πει απο το συμβαν καθεαυτο, απο την εννοια της ιδιοτητας ─
εννοειται η νεα εννοια της περατοτητας.
Koichi Tsujimura, Απο Το Συμβαν Και Shoki
[σελ. 84] [Στο συμ-βαν σαν τετοιο ενεχεται το α-βατο.] Αυτο κατα τον Heidegger σημαινει οτι
το συμ-βαν αποσυρει το ιδιαιτατο του απο την απεριοριστη α-ληθευση. Εδω ο Heidegger
λεει πολυ προσεκτικα: [ Εννοημενο μεσα απο το ρημα του συμ-βαντος, τουτο θα πει:
καθιστα, με την εννοια που αναφερθηκε, τον εαυτο του α-βατο.] Σε ενα αλλο πλαισιο γραφει
καποτε ο Heidegger: [τοτε το συγκινητικο το εννοειτε κατα λεξη, ως το συνεπαιρνον, το οποιο
κινει προς ... ─ δηλαδη προς την σιγη] (Καθοδον προς την γλωσσα, σ. 141). [σελ. 85]
Ενδεχομενως το α-βατο, την αυτοαποσυρση του συμ-βαντος, θα μπορουσαμε να την
κατανοησουμε ως την αυτοαποσυρση του προς την σιγη. Το με αυτην την εννοια α-βατο,
στον Βουδισμο καλειται η απογενεση, τουτο θα πει, η επανοδος στο πρωτογενες εδαφος.
Διχως την επιτελεση αυτης της επανοδου στο πρωτογενες εδαφος, κανενας Βουδισμος δεν
λαμβανει χωρα. Με αυτην την εννοια, και στον Βουδισμο το α-βατο ειναι πολυ σημαντικο. Το
α-βατο, δηλαδη η Λ Η ΘΗ στην Α Λ Η ΘΕ Ι Α , η οποια καποτε χαρακτηριστηκε απο τον Heidegger
ως [η ιδιως αναληθεια] η ως [η ιδιως αν-ουσιαση της αληθειας] (Για την ουσιαση της
αληθειας, 2η εκδ. σελ. 20), ειναι, οπως λεει, παλαιοτερη απο την
Α Λ ΗΘΕ Ι Α .
Για αυτην την
[ιδιως αν-ουσιαση της αληθειας] η οποια τωρα, οπως μου φαινεται, ονομαζεται το [α-βατο], ο
καθηγητης Heidegger εγραψε καποτε τα εξης: [Για τον ειδημονα παντως το <αν> της αρχικης
αν-ουσιασης της αληθειας ως της αναληθειας υποδεικνυει την ακομη μη εμπειραθεισα
περιοχη της αληθειας του Ειναι (οχι πρωτα του οντος)] (Για την ουσιαση της αληθειας, σελ.
20). Αυτο το πρωτακουστο νοημα με συνεκλονισε βαθυτατα. Εκτοτε και μεχρι σημερα ακομη,
155
εχω μια υποψια οτι η ονομασθεισα [ακομη μη εμπειραθεισα περιοχη της αληθειας του Ειναι],
που θα πει τωρα το [α-βατο], θα επρεπε να ειναι το πρωτογενες, ομως ληθιο πηγαιο εδαφος
της νοησης του. Το ετσι υποδειχθεν [α-βατο], συμφωνα με την φτωχη μου εμπειρια, θα
μπορουσε να ειναι σχεδον το αυτο με το [μηδεν] με την εννοια του [κανενος]. Μου φαινεται
πως ειναι το ενα, απο την γερμανικη πλευρα τεινομενο χερι, το οποιο συνηρπασε βαθεια την
καρδια μας, τουλαχιστον την καρδια μου. Αυτος ειναι ο λογος για τον οποιον αποφασισα να
μιλησω για την [νοηση του Heidegger στην συναντηση με τον Βουδισμο].
Εαν δεν απατωμαι στο οτι το α-βατο ειναι το ληθιο πηγαιο εδαφος της νοησης του
Heidegger, τοτε την αναφερθεισα φραση [Στο συμ-βαν σαν τετοιο ενεχεται το α-βατο], θα
επρεπε ακομη μια φορα να την αντιστρεψω και να πω απλως: [Α-βατο : Συμ-βαν. Συμ-βαν :
Α-βατο.] Τουτο δεν ειναι γλωσσικο παιχνιδι, αλλα αναφερεται στην ανθρωπινη ελευθερια
μας, με την εννοια του οτι ολοτελα ελευθερα μπορουμε ποτε να εμ-βαινουμε στο α-βατο και
ποτε να υπεισερχομαστε στο συμ-βαν. Α-βατο : Συμ-βαν. Συμ-βαν : Α-βατο ─ τουτο
απαρτιζει εναν ελευθερα κινουμενο δακτυλιο, οπως μου φαινεται. Προηγουμενως ειπα: το αβατο θα μπορουσε να ειναι σχεδον το αυτο με το βουδιστικο μηδεν. Διοτι μεταξυ των δυο
υφισταται μια πολυ λεπτη και σιγαλη και εξ αυτου βαθεια διαφορα, οσο βλεπω. Α-βατο :
Συμ-βαν. Συμ-βαν : Α-βατο. Αυτην την διαφορα, ο νοητης Heidegger μπορει να την γνωριζει
καλα. Γιατι; Διοτι μιλησε ετσι: [Εννοημενο μεσα απο το ρημα του συμ-βαντος ... ] Αυτο το
σχημα δειχνει, οπως μου φαινεται, το οριο οχι μονον της νοησης του Heidegger αλλα της
ιδιας της συνολης νοησης καθεαυτην, ειτε προκειται για την δυτικη-ευρωπαϊκη νοηση ειτε για
την [σελ. 86] λεγομενη απωασιατικη νοηση. Το α-βατο καθεαυτο, οπως ο Βουδισμος συχνα
προειδοποιει, παραμενει το κατεξοχην αδιανοητο, και ομως συγχρονως το προς νοηση
προοριζομενο καθεαυτο, στην περιπτωση που το α-βατο με την εννοια του Heidegger, και το
μηδεν με την βουδιστικη εννοια θα μπορουσαν να συγγενευουν. Η τελευταια μου ερωτηση
ειναι η εξης: η νοηση μεσα απο το α-βατο ειναι αδυνατη; Η νοηση του αδιανοητου (γενικη
υποκειμενικη) και του προς νοηση προοριζομενου καθεαυτο, ειναι αδυνατη; Η νοηση του
μεγαλειωδους ερωτωντος καθηγητου Heidegger με εθεσε σε μια τετοια ερωτηση.
[το αβατο μεσα απο το συμβαν, ως το οριο του. ως προσκρουση σε τοιχο. ετσι και στον
Παρμενιδη – ομως, το οτι μιλα μια θεα, μηπως παραπεμπει στην περιοχη του αβατου; και
προπαντων, ο λογος του Χαϊντεγκερ για την γλωσσα ως το αναφωνο της σιγης, για το
απροσωπο, που δινει, δεν μιλα απο κει; και οταν στις συναλλαγες μας βλεπουμε τα
πραγματα μεσα απο τα σηματα, (συνομιλια με βρεφος, ζωο, αλλα και ο ποιητικος λογος –
156
βλ. Rimbaud vivant) δεν βρισκομαστε εκει; οπου ο κοσμος ειναι ανεμομαζωματα
ανεμοσκορπισματα;]
Μιλησα πολυ και ασχημα. Εν κατακλειδι θα ηθελα να κλεισω αυτην την ομιλια για την
συναντηση γερμανων και ιαπωνων φιλοσοφων με εναν στιχο του κραταιοτατου διδασκαλου
μας του Ζεν Daito, ο οποιος λεγει κατα λεξη: «Σ’ ολους τους αιωνες ειμαστε αποχωρισμενοι
μεταξυ μας, και μαλιστα δεν χωριζουμε για κανενα λεπτο. Συναντωμαστε ολην τη μερα, και
μαλιστα ουτε για μια στιγμη.»
121
ΕΙΔΟΤΑΦΩΤΑ
122
Snell, Die Entdeckung des Geistes, 68-80
123
Το πρωτο δεν είναι στην ΔΟΞΑ η αντιθετικοτητα, αλλα το ΑΚΡΙΤΟ!
124
53,83
πελει:
αναφυεται και προβαλλει αφεαυτου, και ετσι παρειναι. Ο ΠΕΛΑΣ είναι ο πελατης, ο πλησιον, η
παρουσια του οποιου πλησιαζει, που δεν σημαινει οτι αυτος είναι παρων ακινητα και
ακαμπτα, αλλα είναι στην παρουσια εμπρακτως κινουμενος, πηγαινοντας περα δωθε.
ΠΕΛΑΓΟΣ: το αφεαυτου κινουμενο, και επομενως οχι ρεοντας περα, αλλα παραμενοντας και
ησυχαζοντας στον κυματισμο του. ΠΕΛΑΓΟΣ είναι ετσι η λεξη για την «θαλασσα». Η
εξοχωτερη ελεγεια του Hölderlin φερει τον τιτλο «Der Archipelagus» (IV, 88-101), και εννοει
το Αιγαιο. Αυτην την κατεξοχην θαλασσα των Ελληνων, ο Hölderlin την ονομαζει
«Erzmeer»[«χαλκοθαλασσα»], στ.23, «ausdauernde», δηλαδη ησυχαζοντας μεσα στην
αλλαγη και την γενεση. Η ελεγεια κλεινει (στ.288κ.ε.) με την ακολουθη επικληση:
Aber du, unsterblich, wenn auch der Griechengesang schon
Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Woogen, o Meergott!
Töne mir in die Seele noch oft, dass über den Wassern
Furchtlosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken
Frischem Glüke sich üb’, und die Göttersprache, das Wechseln
Und das Werden versteh’, und wenn die reissende Zeit mir
Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Noth und das Irrsaal
Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschüttert,
Lass der Stille dann in deiner Tiefe gedenken.
Ομως εσυ, αθανατε, ακομη κι αν των Ελληνων το ασμα
Δεν σε υμνει, σαν αλλοτε, μες απ’ τα κυματα σου, ω θεε της θαλασσας,
157
Στελνε μου ακομη το αντηχισμα σου στην ψυχη, για να κινειται
Αφοβα πανω απ’ τα νερα το πνευμα, καθως ο κολυμβητης, στων ισχυρων
Την νωπη να γυμναζεται ευτυχια, και των θεων τη γλωσσα, την αλλαγη
Και την γενεση να κατανοει, και αν το ρευμα του χρονου
Με υπερμετρη βια με παρασερνει και η αναγκη και η πλανη
των θνητων την θνητη μου συγκλονιζει ζωη
Τη γαληνη στα βαθη σου ν’ αναλογιζομαι αφησε με.
Εδω το ΠΕΛΕΙΝ εννοει την ληθια παρουσια της γαληνης και της ησυχιας, στην α-ληθινη
συνεχη απουσια και παρουσια, δηλαδη στην εμφανιση της αλλαγης. Σε τουτην μεσα μιλουν οι
θεοι, και λεγουν το μονιμο αποσιωπωντας το. Κατι τετοιο μπορει να μνημονευεται μονον στο
«Andenken». Το ΠΕΛΕΙΝ δεν εννοει την κενη παρουσια του απλως προκειμενου, αλλα το
μονιμο, το οποιο είναι ο,τι είναι ακριβως στην πορεια και στην ροη.
125
ΠΕΛΕΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΟΥΚ ΕΊΝΑΙ
ΕΊΝΑΙ
ΤΕ ΚΑΙ ΟΥΧΙ
οπου λεγεται ενα ΕΊΝΑΙ, λεγεται μαζυ και ενα ΔΕΝ ΕΊΝΑΙ.
- προσεξε αυτό το (ΤΕ) ΚΑΙ: εκει οπου στην πρωτη οδο μιλα ΤΟ ΑΥΤΟΝ, το ΕΝ, στην δοξα
προκειται για ενα (ΤΕ) ΚΑΙ:
ΤΑΥΤΟΝ ΚΟΥ ΤΑΥΤΟΝ
ΕΊΝΑΙ ΤΕ ΚΑΙ ΟΥΧΙ
ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΙ ΟΛΛΥΣΘΑΙ
ΠΕΛΕΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΟΥΚ ΕΙΝΑΙ
126
 να εννοηθει μεσα απο το Μ Ο Ρ Φ Α Σ ... Κ Α Τ Ε Θ Ε Ν Τ Ο: η μερα: με τον εαυτο της
το αυτο, με το ετερο της μη το αυτο: η μερα ειναι μερα, δεν ειναι νυχτα. Μονον μεσα απο
εδω, ειναι δυνατη, και χρειαζεται, η παρανοηση των Σ Η Μ Α Τ Ω Ν, και η προσκολληση στα
ονοματα ΓΕΝΕΣΙΣ-ΟΛΕΘΡΟΣ, ΔΙΑΙΡΕΣΙΣ-ΣΥΝΕΧΕΙΑ, ΤΟΚΟΣ-ΜΙΞΙΣ, ΟΥΚ ΕΠΙΔΕΥΕΣΠΑΝΤΟΣ ΕΔΕΙΤΟ, ΑΚΙΝΗΤΟΝ-ΤΟΠΟΝ ΑΛΛΑΣΣΕΙΝ κλπ.
 τα οχι-πια / οχι-ακομη ανηκουν στην ΔΟΞΑ, που χωριζει και συνεχει. Στον άλλο δρόμο:
ΕΙΝΑΙ.
Πώς χωρίζει και συνέχει η ΔΟΞΑ; Ήδη ονομάζοντας, παρελθόντα, μέλλοντα, τους
αποδίδει ειναι και μη-ειναι.
127
η πειρα δεν είναι το πρωταρχικο!
128
 τα φαινομενικα αντιθετα: Κ Ρ Ι Ν Α Ι...Λ Ο Γ Ω Ι, μαζυ!

158
Hölderlin, Winter
Wenn sich das Laub auf Ebnen weit verloren,
So fällt das Weiss herunter auf die Thale,
Doch glänzend ist der Tag vom hohen Sonnenstrale,
Es glänzt das Fest den Städten aus den Thoren
Es ist die Ruhe der Natur, des Feldes Schweigen
Ist wie des Menschen Geistigkeit, und höher zeigen
die Unterschiede sich, dass sich zu hohem Bilde
Sich zeiget die Natur, statt mit des Frühlings Milde.
 ακριβως οταν ολα weit verloren!
129
geh mit deiner Kunst in deine allereigenste Enge [3,200] - das Gedicht seiner Daten
eingedenk - Ηρακλειτος-αραχνη
130
 πως φθανει το ΩΣ ΕΣΤΙΝ να εννοειται ως ΟΔΟΣ; μηπως η ΟΔΟΣ είναι το ονομα για το
ΝΟΕΙΝ και για το ΛΕΓΕΙΝ των ΣΗΜΑΤΩΝ; Και στην ΟΔΟ της ΔΟΞΑΣ, δεν προκειται επισης
για ΣΗΜΑΤΑ, τα οποια οι ΒΡΟΤΟΙ ... ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ;
70
→ Ενα σημα ειμαστε, ανερμηνευτο,
Έτσι αρχίζει το ποίημα του Χαίλντερλιν Μνημοσύνη, και συνεχίζει:
(...) κι έχουμε σχεδόν
Χάσει την γλώσσα στα ξένα.
Η λέξη σήμα απαντάται στις απαρχές της γλώσσας μας, στον Παρμενίδη. Το
ΣΗΜΑ
εννοεί το
οδόσημα. Δείχνει τον δρόμο. Όμως εδώ δεν πρόκειται για έναν ήδη υπάρχοντα δρόμο όπου
τα σήματα μας προειδοποιούν για το τι θα συναντήσουμε, π.χ. στροφή αριστερά, έργα στο
οδόστρωμα, διασταύρωση κλπ. Στην πρώιμη ελληνική νόηση τα
ΣΗΜΑΤΑ δεν
προτρέχουν,
δεν επιδιώκουν να καταστήσουν παρόν κάτι που ακόμη επιφυλάσσεται. Τα σήματα οδώνουν
μία οδό και κατευθύνουν μία πορεία. Δείχνουν τον δρόμο, όμως δεν είναι ο δρόμος. Τον
δείχνουν και συνάμα τον κρατούν ακόμη κρυφό. Αυτοί οι δρόμοι οδώνονται πρώτα στο
καθοδόν.
Οδοί (...), οι ίδιες οδεύοντας
λέει ένα ποίημα του Μάρτιν Χάιντεγκερ.
159
Ο άνθρωπος είναι καθοδόν σε τέτοιους δρόμους. Ο άνθρωπος είναι αυτό τούτο το καθοδόν.
Στραμμένος πάντα προς μία κατεύθυνση, τελικά πηγαίνει στο άγνωστο. Όμως αυτή ακριβώς
είναι η ιδιότητα του σήματος. Είμαστε ένα σήμα.
Το σήμα, σύμφωνα με την λέξη του, σημαίνει. Σε ένα απόσπασμα του Ηράκλειτου,
ΣΗΜΑΙΝΕΙ
θα πει:
ΟΥΤΕ ΛΕΓΕΙ ΟΥΤΕ ΚΡΥΠΤΕΙ
Το σήμα σημαίνει. Ούτε απλά λέγει ούτε απλά κρύβει. Το σήμα είναι λόγος, που κρύβει. Το
σήμα είναι απόκρυψη, που λέγει. Το ΣΗΜΑΙΝΕΙ του Ηράκλειτου ονομάζει εκείνην την ομιλία η
οποία αρμόζει στο καθοδόν και του επιτρέπει να έρχεται σε γλώσσα. Μια τέτοια γλώσσα θα
μελετήσουμε, σε μια τέτοια γλώσσα θα δοκιμάσουμε να μιλήσουμε.
 το Αγενητο, το Ανωλεθρο, το Ολο, το Μονομελες, το Ατρεμο, το Εν, το Συνεχες...  το
«κατι» τιθεται εξ ορισμου ως χωριστο, ΟΝΟΜΑ ΕΠΙ-ΣΗΜΟΝ, ΜΟΡΦΗ.
ΤΑ ΕΤΕΡΟΘΑΛΗ
σ.29
Κι εκει
Μακρια στην πουντα του Καιρου
Τοσο μονον κι εκει : ευδοκιμει το Αορατο!
σ.26
[...]Αλλα τι
Κοπος ο ποιητης με τ’ αδειανα του χειλη
Ολοενα πισω απο τη θλιψη του : το Ανειπωτο.
ΕΞΗ ΚΑΙ ΜΙΑ ΤΥΨΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ
σ.13
Μυριζουν ακομη λιβανια, κι εχουν την οψη καμμενη απο
το περασμα τους στα Σκοτεινα Μεγαλα Μερη
Κει που με μιας τους εριξε το Ασαλευτο
ΑΝΤΙΓΟΝΗ
1060
ΟΡΣΕΙΣ ΜΕ ΤΑΚΙΝΗΤΑ ΔΙΑ ΦΡΕΝΩΝ ΦΡΑΣΑΙ
Tα AKINHTA: Αυτα που ανηκουν στο Αβατο.
160
ΟΚ
624
ΑΛΛ ΟΥ ΓΑΡ ΑΥΔΑΝ ΗΔΥ ΤΑΚΙΝΗΤ’ ΕΠΗ
1526
Α Δ’ ΕΞΑΓΙΣΤΑ ΜΗΔΕ ΚΙΝΕΙΤΑΙ ΛΟΓΩΙ
132
οχι ποσοτικο. Πως θα μπορουσε το ΕΟΝ να τρεμει; Εαν ειχε γεννηση/φθορα, κινηση κλπ.
: Οπου λεγεται το ενα σημα, λεγονται ολα - Geviert, οπου λειπει το ενα, λειπουν ολα
133
 το Α, εδω, και παντου στα ΣΗΜΑΤΑ, δεν πρεπει να εννοηθει στερητικα, με αναφορα σε
αυτό που ακολουθει μονον: -ΓΕΝΗΤΟΝ, -ΩΛΕΘΡΟΝ κλπ. Στο Α- μιλα παντα εδω το ΑΠ
ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΕΚΤΟΣ ΠΑΤΟΥ!: το περαν καθε γεννησης, ολεθρου κλπ.
 Α: το πιο ανοιχτο φωνηεν!
134
διχως «γιατι;»
135
που θα πει...
136
διχως «προς τι;»
Η κοιμωμένη νεάνιδα, ο έρωτας στις μαλακές, πορφυρές παρειές της ε ί ν α ι, και τώρα, εδώ.
Ήταν και είναι και θα είναι κάθε φορά που ο λόγος την φ έ ρ ν ε ι στην γλώσσα, δηλαδή
στον κόσμο. Στους Αρχαίους, τούτο πρέπει να το προσέξουμε και να το ενστερνιστούμε εις
πείσμα των δικών μας κυρίαρχων παραστάσεων, το ΕΙΝΑΙ δεν ορίζεται από την γένεση και
την φθορά.
ΑΓΕΝΗΤΟΝ ΑΝΩΛΕΘΡΟΝ
λέγονται κάποια ΣΗΜΑΤΑ του δρόμου του.
Η αλήθεια του έρωτα, όπως μας την μαθαίνουν οι Αρχαίοι, δεν είναι δυνατόν να εννοηθεί
μέσα από μια «ερωτική ιστορία» με τα πάθη της, με την αρχή και το τέλος της. Στους
Αρχαίους, στην μεγάλη τους εποχή της ΜΟΥΣΙΚΗΣ, δεν υπάρχουν καν οι λέξεις οι οποίες σ’
εμάς σημαίνουν «αρχή» και «τέλος». Στον κόσμο τους
ΑΡΧΗ
δεν σημαίνει απλώς την έν-αρξη
η οποία κατά την πρόοδο μένει πίσω. Η ΑΡΧΗ άρχει, υπ-άρχει, πάντα. Μ’ αυτήν την έννοια,
και μόνον μ’ αυτήν είναι οι Αρχ-αίοι, οι θεοί και οι άνθρωποι της αρχής, ακόμη και τώρα.
Άλλην αρχή εκτός απ’ αυτήν δεν έχει.
Το τέλος τους δεν είναι παύση, όπου παραπέρα δεν είναι τίποτε. Οι Αρχαίοι εννοούν το
ΤΕΛΟΣ ως
συν-τέλεση με την έννοια της τελείωσης. Το ΤΕΛΟΣ υπάρχει στα πάντα, εξαρχής. Η
λέξη του Αριστοτέλους ΕΝ-ΤΕΛΕ-ΧΕΙΑ, το ότι κάτι έχει το τέλος του εντός του, συνιστά αυτό
τούτο το Είναι του. Γι’ αυτό οι άνθρωποι καλούνται, ό σ ο ζ ο υ ν, «οι θνητοί». Άλλο τέλος
εκτός απ’ αυτό δεν έχει.
161
137
ΕΟΝ...ΕΣΤΙΝ:
ταυτολογια!
ΑΓΕΝΗΤΟΝ - ΑΝΩΛΕΘΡΟΝ:
 αφορα το ΕΟΝ, το Da-sein, οχι το προσωπο μου!
 «η γεννηση μου», «ο θανατος μου», δεν συνιστουν δκη μου εμπειρια αλλα μαρτυριες
τριτων, που θα πει: ως προς την γεννηση μου και ως προς τον θανατο μου δεν υπαρχει το
αυτον του ΝΟΕΙΝ και του ΕΙΝΑΙ, η γεννηση μου δεν νοειται και δεν λεγεται, ο θανατος μου
δεν νοειται και δεν λεγεται.
 <> «βλεπω εον να γεννιεται, να πεθαινει...» - οταν λεω «βλεπω γεννηση/θανατο», το
«βλεπω» μπορει να σημαινει μονον την αλλαγη και την μεταπτωση των αποντων σε
παροντα και αντιστροφα. Σε
το βλεμμα, αποφασιστικο είναι το ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ ΔΕΜΑΣ
ΚΑΙ ΣΗΜΑΤ ΕΘΕΝΤΟ ΧΩΡΙΣ ΑΠ ΑΛΛΗΛΩΝ.
το βλεμμα είναι ενα ΛΕΥΣΣΕ, τοτε
το «βλεπω» της παραπανω φρασης είναι ουσιαστικα παρα-κειμενο γεννησης και θανατου,
είναι ενα «εχω απο παντα δει»!
- Γι αυτό, η δυνατοτητα μου, το οτι απο παντα π.χ. ειμαι πατερας, είναι «υψηλοτερη» απο
την πραγματικοτητα μου, εαν εχω παιδια η οχι.
- ΟΡΑΙ ΑΜΑ ΚΑΙ ΕΩΡΑΚΕΝ
138
δεν υπαρχει «εγω» και «εσυ» ως χωρισμενο το ενα απο το αλλο. το «εγω» πρεπει να
εννοηθει ως το ομολογο του ΜΟΥΝΟΜΕΛΕΣ, και απο εδω να εννοηθει η Jemeinigkeit. το
διακριτο «εγω» και το διακριτο «εσυ» είναι ΑΝΟΗΤΟΝ / ΑΝΩΝΥΜΟΝ
139
ο «σκοπος» αναφερεται σε κατι το οποιο τιθεται ως μη-ειναι!
140
ΝΥΝ:
 εκλαμβανεται συνηθως μεσα απο χωρισμους, ως το οχι-πια, ως το οχι-ακομη, και τις
πλεον αναγκαιες μιξεις:
-φαντασιωση
-αναμνηση, νοσταλγια, αναβιωση, «μεταβιβαση»
-προσμονη, ελπιδα, φοβος, προγνωση, προβλεψη, επιθυμια, θεληση
Απο ολα αυτα πρεπει το ΝΥΝ να καθαρισει! ΚΡΙΣΙΣ!
 ΑΓΕΝΗΤΟΝ / ΑΝΟΛΕΘΡΟΝ: η σκιαγραφηση των οριων, οπου το ΝΥΝ ελευθερωνεται
απο την «σκεψη»
 το ΝΥΝ δεν θα πει «τωρα», ουτε με την αριστοτελικη εννοια της στιγμης, ουτε με την
χαιντεγγεριανη εννοια της παρουσιας.
162

Ιλ.414κ.ε.
Ω ΜΟΙ ΤΕΚΝΟΝ ΕΜΟΝ ΤΙ ΝΥ Σ ΕΤΡΕΦΟΝ ΑΙΔΑ ΤΕΚΟΥΣΑ
ΑΙΘ ΟΦΕΛΕΣ ΠΑΡΑ ΝΗΥΣΙΝ ΑΔΑΚΡΥΤΟΣ ΚΑΙ ΑΠΗΜΩΝ
ΗΣΘΑΙ ΕΠΕΙ ΝΥ ΤΟΙ ΑΙΣΑ ΜΙΝΥΝΘΑ ΠΕΡ ΟΥ ΤΙ ΜΑΛΑ ΔΗΝ
ΝΥΝ Δ ΑΜΑ Τ ΩΚΥΜΟΡΟΣ ΚΑΙ ΟΙΖΥΡΟΣ ΠΕΡΙ ΠΑΝΤΩΝ
ΕΠΛΕΟ[...]
141
Ο ενεστώτας, οπου ενιστανται τα παντα. Πικασσο και φας-προφιλ, Θεοφιλος και
Μεγαλεξαντρος-Καραϊσκακης. Ολα αυτα εμπρος στα ματια μας. Ο καλλιτεχνης τα προσεχει
(Τσελαν), που θα πει, τα ονομαζει. Εδω χωρος και χρονος χωρανε τα παντα. Ζωη και
θανατος. Ηρακλειτος, απ. 21.
142
 ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ: «empathy»: αν τραγουδω σωστα, μπορεις να συναδεις, αν φαλτσα, ποτε.
 Ο δρομος της ΔΟΞΑΣ δεν νοειται, εφοσον εδω το ΝΟΕΙΝ δεν ειναι ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ ΕΝ
ΤΩΙ ΕΟΝΤΙ, και δεν ονομαζεται, εφοσον εδω δεν ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ ΠΑΝΤΑ
.
Γι αυτο και καθε «ερμηνεια» της ΔΟΞΑΣ, στην ψυχαναλυση, αλλα και στην μορφη του Gestell, ειναι ατοπη. Η ΔΟΞΑ ειναι ακατα-νοητη. Το μονο δυνατον ειναι η αναγνωριση της μεσα
απο το ΚΡΙΝΕΙΝ, και η απορριψη της.
 «λουκι», «trip»

ID,22
«alles Seiende hinsichtlich ihres Seins»  δεν προκειται για το
, αλλα για
μια μεταφυσικη εννοηση της τεχνικης. και εδω, χρειαζεται το «αλμα»! βεβαιως
βρισκεται το εφαλτηριο του
δυνητικου αλματος!
143
επεξηγηματικο
144
 η, ισως: ΠΑΝ ΠΛΕΟΝ ΕΣΤΙΝ ΟΜΟΥ ΓΕΝΝΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΟΛΕΘΡΟΥ ΙΣΩΝ
ΑΜΦΟΤΕΡΩΝ...(-ΙΧ):
ΕΣΤΙΝ, στην γεννηση και στον ολεθρο. γεννηση και θανατος, το αυτό
 εμενα, που με βλεπετε, ζωντας, με βλεπετε να ειμαι περα για περα διαπερασμενος απο
τον θανατο, ειμαι μαζυ ζωντανος και νεκρος. οταν γεννηθηκα, δεν αλλαξε τίποτε. οταν θα
πεθανω, δεν θα αλλαξει τίποτε. προκειται παντα για ενα ΙΚΝΕΙΣΘΑΙ ΕΙΣ ΟΜΟΝ
 τα ΟΝΟΜΑΤΑ «γεννηση», «θανατος», ΑΝΟΗΤΑ!
Tsuang Tsi, 55:
Der Tod des Laotse
163
Lau Dan (Laotse) war gestorben. Tsin Schi ging hin, um sein Beileid zu bezeugen. Er stiess
drei Klagelaute heraus und kam wieder heraus.
Ein Jünger fragte ihn: « Wart Ihr nicht unseres Herrn Freund?»
Er sagte: «Wohl.»
«Ist es euch dann genug, auf diese Weise Euer Beileid zu bezeugen?»
Er sprach: «Ja! Anfangs hielt ich dafür, dass er unser Mann sei, und nun ist es doch nicht so.
Als ich vorhin hineinging, um zu klagen, da beweinten ihn die Alten, als weinten sie um einen
Sohn, und die Jungen weinten, als trauerten sie um eine Mutter. Um sie so fest an sich zu
binden, muss er Worte gesprochen haben, die er nicht hätte sprechen sollen, und Tränen
geweint haben, die er nicht hätte weinen sollen. Das ist aber ein Abweichen von der
himmlischen Natur, das nur die menschlichen Gefühlserregungen vermehrt, so dass man die
anvertrauten Gaben (Gottes) vergisst. Diesen Zustand nannten die Alten: die Strafe für das
Verlassen der himmlischen Natur.
Der Meister kam in diese Welt, als seine Zeit da war. Der Meister ging aus dieser Welt, als
seine Zeit erfüllt war. Wer auf seine Zeit wartet und der Erfüllung harrt, über den haben
Freude und Trauer keine Macht mehr. Diesen Zustand nannten die Alten: die Lösung der
Bande durch Gott.»
Was wir ein Ende nehmen sehen, ist nur das Brennholz. Das Feuer brennt weiter. Wir
erkennen nicht, dass es aufhört.
Nishitani, S.105κ.ε.:
Das Leben aber ist von Anbeginn eins mit dem Tod. So, wie sie sind, können alle lebendigen
Dinge unter dem Aspekt des Todes betrachtet werden. Im Buddhismus, vielleicht auch im
frühen Christentum, gibt es eine Meditationsmethode, die der Buddhismus «TotenschädelKontemplation» nnennt. In der japanischen Kunst stösst man immer wieder auf
Darstellungen eines Totenschädels, der im Steppengras liegt. Bei Basho, dem grossen
Haiku-Dichter, findet sich ein Haiku mit folgender Einleitung: «Im Haus von Homma Shume
hängt ein Bild an der Wand seiner No-Bühne, das eine No-Szene mit einer Gruppe von
Skeletten zeigt, die auf Flöten und Handtrommeln spielen. Sagt, kann das Antlitz des Lebens
sich in irgendeiner Weise von diesem Spiel unterscheiden? Die alte Legende, dass
derjenige, der im Schlaf mit einem Totenschädel als Kissen daliegt, bis zuletzt unfähig ist,
Traum und Wirklichkeit zu unterscheiden, veranschaulicht auch unser Leben.» Das Haiku
lautet:
164
Zuckender Blitz An meinem Gesicht
Ähren von Steppengras!
Συσπάσεις κεραυνων Στο προσωπο μου
Χορτα της στεππας!
Auf einer seiner Wanderschaften musste der Dichter einst eine Nacht auf einer öden Heide
verbringen. Blitze zuckten über den Himmel und jäh sah er sich selbst im Grase liegen, ein
Büschel Steppengras vor seinem Gesicht. Die buddhistische «Totenschädel-Kontemplation»
und das traditionelle Thema der Kunst bilden den Hintergrund dieses Haiku. Neu aber daran
ist, dass ein lebendiger Mensch sich selbst, so wie er ist, in dem Bild des Totenschädels im
Steppengras erkennt. In diesem Gedicht geht es also nicht nur um einen Totenschädel im
Steppengras. Ein Zen-Spruch lautet: «Tote Schädel überall auf dem Feld.» Dieses Feld
kann die Kinza oder der Broadway sein. Die Zeit wird freilich kommen, in der dort wieder das
Steppengras wächst.
Und da er aus dem Tempel ging, sprach zu ihm einer seiner Jünger: Meister, siehe, was für
Steine und was für Bauten! Und Jesus sprach zu ihm: Siehst du diese grossen Bauten?
Nicht ein Stein wird auf dem anderen bleiben, der nicht zerbrochen werde.(Markus 13:I,2)
Aber die Bauwerke müssen nicht erst zerfallen, es muss nicht erst Gras an ihrer Stelle
wachsen. In all ihrer Pracht ist die Ginza wie eine Steppe. Sie ist wie eine doppelbelichtete
Photographie. Erst eine solche Doppelbelichtung lässt überhaupt die Aufnahme der Realität
entstehen. Die wahr Wirklichkeit ist zwiefältig. In hundert Jahren wird keiner der Menschen,
die jetzt auf der Ginza gehen, sei er jung oder alt, Mann oder Frau, noch am Leben sein.
Heisst es doch, dass ein Nu zehntausend Jahre ist und zehntausend Jahre ein Nu sind. In
einem solchen Gedankenblitz, im Licht eines solchen «geistigen Auges», ist, was in hundert
Jahren aktuell sein wird, schon heute aktuell. In einer derartigen Doppelbelichtung kann man
also die Lebenden, so wie sie sind - gesund und munter - als Tote sehen. «Zuckender Blitz / an meinem Gesicht / Ähren von Steppengras!» Dies ist auch ein Gedicht über die Ginza.
Das`Auge für diese doppelte Sicht kann man auch bei einigen modernen westlichen Dichtern
finden. Bei T.S.Eliot heisst es:
Unreal City,
Under the brown fog of a winter dawn,
A crowd flowed over London Bridge, so many,
I had not thought death had undone so many.
165
Er zeigt in der letzten Zeile, einer Beschreibung der Totenprozession in Dantes Inferno, wie
die Menschen über London Bridge strömen. Die geschäftige Stadt London, eine vor Augen
liegende Wirklichkeit, erscheint dem Dichter als solche als «unreal», das heisst»: als tot. (Im
Schlussteil von Das wüste Land werden nicht nur London, sondern auch Jerusalem, Athen
und Alexandria, die Entstehungszentren der westlichen Kultur, «unreal» genannt. Das
doppelsichtige Auge richtet sich auch auf die Geschichte.)
Eine solche Doppelbelichtung ist der wahren Sicht der Wirklichkeit in ihrer Realität gemäss.
Die Wirklichkeit selbst erheischt sie.
συρματικο, Καρπαθου
...
Κι ειδα κι εμε τα ματια μου τα ξενα πως τα θαβγου
χωρις λιανι και κερι χωρις παπα και διακο
κι αλαργ απο την εκκλησια σ αγριομερο χωραφι
Κι ηρτε καιρος του χωραφιου να το σπεροθερισου
Τ αλοτρο συρνει κοκκαλα τα σπα και τα σκορπιζει
κλωτσα ο ζευγας τη κεφαλη κι εχτυπα τη στις πετρες
145
 το «τοτε» παρανοειται ως «τωρα»: «παιδιαρισμα», «πατρικη/μητρικη μορφη»,
«ανωριμη συμπεριφορα»
 το «μετα» παρανοειται ως «τωρα»: «ηδη εχουμε χωρισει»
 παντου εδω ΔΕΜΑΣ ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ, τοτε#τωρα#μετα, και παλι τα συγχεουν
  ΗΡ,220κε: δεν φτανει, να πεις παρελθον/μελλον=0, και να μεγαλωσει το ΝΥΝ. ο χρονος
ως χρονος πρεπει να φυγει απο την μεση.
  ZuS,11: οταν ο χρονος λεγεται μεσα απο το ΓΕΝΝΗΣΙΣ και ΟΛΕΘΡΟΣ, τοτε εννοειται
οπως στο ZuS μεσα απο την παρουσια. ο παρμενιδης λεει: χρονος δεν υπαρχει! es gibt
Zeit! Anwesen wird
gereicht!

«Ψυχαναλυση», σ.186-188:
Γραφει ο Παυσανιας για το Ασκληπιειο της Επιδαυρου:
το δε ιερον αλσος του Ασκληπιου περιεχουσι οροι πανταχοθεν- ουδε αποθνησκουσιν
άνθρωποι ουδε τικτουσιν γυναικες σφισιν εντος του περιβολου.
Αυτος ο χωρος είναι μοναδικος. Σ αυτον δεν γεννιεται τίποτε και δεν πεθαινει τίποτε. Στο ιερο
αλσος γεννηση και θανατος ΤΗΛΕ ΜΑΛ ΕΠΛΑΓΧΘΗΣΑΝ. Ομως εδω δεν κανουμε
αρχαιολογια. Δεν αρκει να διαπιστωσουμε τον νομο ενος τοπου λατρειας, αυτον τον νομο
166
ενδεχομενως να τον αναζητησουμε και σε αλλους τοπους, η ακομη και σε αλλους
πολιτισμους, και να ικανοποιηθουμε συγκρινοντας τα ευρηματα μας μεταξυ τους. Εδω
επιχειρουμε να
ο,τι η αρχαιολογια και η κλασσικη φιλολογια διαπιστωνουν. Και
στην διασταση της νοησης ο νομος, ο οποιος στο ιερο αλσος απαγορευει γεννηση και
θανατο, παυει να είναι μια περιστασιακη υποθεση η οποια ισχυει σε έναν τοπο, σε μια
εποχη, σε έναν πολιτισμο, και αιρεται σε κατι ουσιακο το οποιο, καπως, αφορα ολους μας,
τοτε
τωρα.
Εαν είναι να ερθουμε σε μια συνομιλια με τους παλαιους, θα πρεπει ο νομος τους πρωτα να
καταστει για μας
και συναμα
: και σημερα, καπως, δεν ξερουμε πως, ο
αρχαιος νομος μας καλει να τον αναζητησουμε μεσα μας, οτι δηλαδη ειμαστε καθορισμενοι,
μαλιστα, καθορισμενοι απο κατι ελευθερο απο γεννηση και θανατο. Και ακομη, οπως εκεινος
ο αλλοτινος περιβολος, αυτό το κατι είναι μοναδικο, και δεν ανυρισκεται στις καθημερινες μας
συνηθειες.
Διοτι πραγματι. Καθημερινα βρισκομαστε συνεχως, με παμπολλους τροπους, καθηλωμενοι
στην μεγκενη γεννησης και θανατου - ανα πασαν στιγμη αντιμετωπιζουμε τον ερχομο απο
κατι νεο, ανα πασαν στιγμη αντικρυζουμε την προοδο της φθορας, καθε φορα με αλλον
τροπο αμυνας εναντιον τους η αποδοχης τους.
Εκεινος ο περιβολος νευει προς μια κατοικηση επανω στην γη, η οποια είναι ελευθερη απο
γεννηση και φθορα. Μια τετοια εμπειρια δεν είναι ολοτελα αγνωστη. Την γνωρισαμε ηδη στο
ονομα της ΜΑΝΙΑΣ στην μαντικη τεχνη, στην ποιηση, στον ερωτα, οπου ο αμθρωπος είναι
εκτος εαυτου - που θα πει επισης, εκτος γεννησεως και θανατου. Αυτα στον κοσμο του
Σωκρατη καταρχην. Και παλι ισως σημερα υπαρχει το ομολογο αυτης της ΜΑΝΙΑΣ, ισως
μαλιστα μας είναι τοσο κοντα, που δεν το αντιλαμβανομαστε σχεδον καθολου. Ας το
αποκαλεσουμε, ακολουθωντας τον Friedrich Hölderlin, (οσο ειμαστε σε θεση να τον
παρακολουθησουμε...):
Αυτη ομως διολου δεν σημαινει τον τροπο ζωης
γνωστων μας ποιητων, η καπου την διανθιση της καθημερινοτητας με καλλιτεχνικα και
ποιητικα περιεχομενα.
Στην ποιητικη κατοικηση επανω στη γη, δεν υπαρχει γενεση και φθορα. Και ομως, αφορα
τον ανθρωπο. Η φαινομενικη αντιφαση, πως ενας θνητος μπορει να κατοικει ελευθερος απο
γενεση και φθορα, δεν μπορει να εξηγηθει. Διοτι καθε εξηγηση, αφου απαντα σε ενα «γιατι;»,
σε ενα «απο που;», σε ενα «προς που;», ανηκει η ιδια στην α-ποιητικη κατοικηση η οποια
οριζεται απο γενεση και φθορα. Ομως ουτε να περιγραφει μπορει. Διοτι και η περιγραφη, το
167
ειδαμε στο παραδειγμα του Παυσανια, είναι προσδεδεμενη στην αναγκη της εμηνειας, του
«γιατι;».
Στην ποιητικη κατοικηση αποληγει κανεις με ενα αλμα στο ΧΑΟΣ - την λεξη, την
συναντησαμε προηγουμενως. Και ειτε την εμπειραται μεσα απο αυτό το αλμα, ειτε οχι. Και
τουτο του συμβαινει, εφοσον του συμβαινει, οχι απο δικη του πρωτοβουλια αλλα
απροσμενα, καθε φορα διαφορετικα, παντως οχι διχως προετοιμασια, η οποια παλι μονον
μετα το αλμα αποκτα το πληρες της νοημα και συνειδητοποιειται σαν τετοια.
146
«οι τυψεις και οι ενοχες ειναι κατι ανωφελο - οταν νοιωθω κατι, το νοιωθω»
147
 κοιτη...
 η ημερα ΕΟΝ, με ολα τα σηματα
η νυχτα ΕΟΝ, με ολα τα σηματα
η αλλαγη, οπου δεν αλλαζει τιποτε
148
 τα «εδω» και τα «εκει», ανηκουν στην ΔΟΞΑ: το εδω είναι, οταν δεν είναι εκει.
 το ΑΥΘΙ δεν είναι τοπικος προσδιορισμος. ουτε το «nichts ausserhalb» δεν στεκει, γιατι
δεν προκειται για καποιο «μεσα».
 το ΑΥΘΙ πρεπει να εννοηθει μεσα απο το ΜΕΝΕΙ, ως η ΜΟΝΗ του ΕΊΝΑΙ, και αυτη μεσα
απο το ΜΟΥΝΟΝ.
149
οι «αναγκες»!
150
 Αν: για μια στιγμη πηγα να πεσω απ τον γκρεμο, η θαλασσα με φωναζε...

79,100
Wir erblicken nur, was uns schon und zwar ohne unser Wissen und Dazutun angeblickt hat.
Wir hören nur das, dem wir schon zugehören, insofern wir in dessen Anspruch stehen. Aber
gerade in diesem Verhältnis von Anblick, Anspruch auf der einen und erblicken, hören auf
der anderen Seite haust die Gefahr, dass wir und im Hören verhören, im Erblicken verblicken
und versehrn und einer Willkür anheimfallen.

79,172
Wir müssen erst einmal das am meisten Befremdliche erfahren und aushalten: Dass das
Wesen der Sprache vor allem Sein und Denken und vor dem Zusammengehören beider für
dieses das in sich schwingende Spiel der Ortschaft ist, als welcher Bereich die Sage alle
Dinge und [(Textvariante)...schwingende Spiel ist, als welches die Sage, der Bereich alle
168
Dinge und Wesen...] Wesen einander überreicht und sie so für uns darreicht, dass wir sie
allenthalben erreichen und verfehlen.
 Το ΕΣΤΙΝ μιλαει παντου, WhD 107, σε αυτο το μιλημα ειναι το καθε νοειν
ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ!
Στον κηπο υπαρχει ενα δεντρο. Λεμε γι αυτο: το δεντρο ειναι ομορφο. Ειναι μηλια. Αυτον τον
χρόνο δεν ειναι πολυ καρπερη. Ειναι τοπος οπου συχνα μαζευονται πουλια. Ο
οπωροκαλλιεργητης μπορει να πει γι αυτην και αλλα. Ο επιστημων βοτανολογος, ο οποιος
παρασταινει το δεντρο ως φυτο, μπορει να βρει για το δεντρο ενα σωρο πραγματα. Τελος
φτανει ενας παραξενος ανθρωπος, και λεει: το δεντρο ειναι, δεν ειναι τίποτε.
Τι μπορει να ειπωθει και να εννοηθει ευκολωτερα; Ολα αυτα, τα οποια κανεις μπορει να
αναφερει για το δεντρο απο την μια και απο την αλλη αποψη, η η φραση: το δεντρο ειναι;
Οταν λεμε αυτην την φραση, και οταν αυτη ειναι ενα λεγειν, οταν αυτη ειναι νοηση και οχι
απλως επιπολαια φλυαρια, τοτε ερωτω και παλι: τι μπορει να βρεθει για το δεντρο
ευκολωτερα: η ωραια του εμφανιση και ολα τα υπολοιπα που γινονται αντιληπτα επανω του, η
τουτο, οτι ειναι;
Εαν σταθουμε για μια στιγμη, και, απο οσα ειπωθηκαν, πουμε μονον την φραση: «το δεντρο
ειναι», τοτε εχουμε πει γι αυτο: «ειναι». Τωρα ερωτωμαστε εμεις, αμηχανα μεν, αλλα
αποφασιστικα: τι συμβαινει με αυτο το «ειναι», συμφωνα με το οποιο το δεντρο δεν ειναι
τίποτε; Που επανω στο δεντρο, η μεσα στο δεντρο, η πισω απο το δεντρο κρυβεται αυτο το
οποιο το «ειναι» ονομαζει; Σιγουρα, λεμε το «ειναι» καθε μερα αμετρητες φορες. Ακομη και
οταν δεν το λεμε, μεσω αυτου του βοηθητικου ρηματος αναφερομαστε συνεχως και παντου σε
αυτο, το οποιο ειναι. Ομως μπορει ηδη αυτο, το οτι παιρνουμε το «ειναι» τοσο αψηφιστα, να
δωσει την αφορμη για την αποδειξη οτι αυτη η λεξη δεν εχει και κανενα βαρος; Ποιος θα
επιχειρουσε, απολυτα και στηρικτα, να αρνηθει οτι τελικα αυτο το βοηθητικο ρημα ονομαζει το
βαρυτερο και το δυσκολωτερο που μενει να ειπωθει;
Προς στιγμην ας διαγραψουμε το «ειναι» και την φραση «το δεντρο ειναι». Ας υποθεσουμε
πως ακομη δεν εχει ειπωθει καν. Ας δοκιμασουμε τοτε να πουμε: το δεντρο ειναι ομορφο- το
δεντρο ειναι μηλια- δεν ειναι πολυ καρπερο. Διχως εκεινο το «ειναι» στην φραση «το δεντρο
ειναι», αυτες οι αποφανσεις, και μαζυ ολη η βοτανικη επιστημη, θα επεφταν στο κενο. Και οχι
μονον αυτο. Καθε ανθρωπινη αναφορα σε κατι, καθε ανθρωπινη διαμονη σε αυτην η εκεινην
περιοχη του οντος, θα παρασερνονταν ακαθεκτα περα στο κενο, εαν δεν μιλουσε το «ειναι».
169
Ουτε καν Περα δεν θα μπορουσε η ανθρωπινη ουσιωση να παρασυρθει, διοτι προς τουτο θα
επρεπε να ηταν ηδη στο εδω [Da].
τωρα πλεον δεν εννοειται ως το ΕΚΕΙ, ως ο τοπος της εκ-στασης,αλλα ως το ΕΔΩ του
αιθριου!
Τονιζεται ακομη μια φορα: το οτι παιρνουμε το «ειναι» τοσο ελαφρα, διολου δεν αποδεικνυει
πως αυτο, και το απο αυτο ονομαζομενο, δεν κρυβει μεσα του μια βαρυτητα την οποια σχεδον
δεν ειμαστε σε θεση να προσμετρησουμε. Βεβαια, το οτι μπορουμε να παιρνουμε το «ειναι»
τοσο ελαφρα, δειχνει ποσο παραμενουμε απειλουμενοι απο τον συνεχη κινδυνο μιας πλανης.
Ειναι τοσο μεγαλυτερος, οσο δεν φαινεται καν να υφισταται.
Και ομως θα ηταν βεβιασμενο να αποτιμησουμε την επιφαση μιας ανυπαρξιας εκεινου του
κινδυνου σαν κατι το ελλειματικο και φθαρτικο. Ισως σε εκεινην την επιφαση και στην
φαινομενικη αδιαφορια για το «ειναι», την οποια αυτο φερνει μαζυ του, εγκειται η μονη
δυνατοτητα για τους θνητους, να αποληξουν στην αληθεια.
Η φραση «το ον ειναι» παραμενει ατελειωτα μακρυα απο μια κενη κοινοτοπια. Πολυ
περισσοτερο, περιεχει το πληθωρικοτερο μυστηριο καθε νοησης, και μαλιστα σε ενα πρωτο
νευμα του λογου.[...] Ομως [...] πρεπει να λαβουμε υποψη μας οτι ο λογος αυτος διολου δεν
λεγεται απο τον Παρμενιδη ως λογος μιας απο αυτον τεθεισας αξιωσης. Πολυ περισσοτερο, ο
λογος καταλογιζεται στον ιδιον τον Παρμενιδη. Διοτι παραυτα ακολουθουν οι λεξεις:
τα σ εγω φραζεσθαι ανωγα
Dies, [...] heisse ich dich zu beherzigen.
Αυτα εγω σε καλω να ενστερνιστεις.
Εγω. Ποιος ειναι αυτο το «εγω»; Οπωσδηποτε κατι το οποιο καλει, οπωσδηποτε ενα καλεσμα
το οποιο μιλαει στον νοουντα, και μαλιστα του μιλαει για δρομους. Τον παραπεμπει σε τρεις
δρομους: σε εναν τετοιον, τον οποιο η νοηση εχει προπαντων να διαβει, σε εναν τετοιον, τον
οποιο εχει επισης να λαβει υποψη, και σε εναν, ο οποιος για την νοηση παραμενει
αδιαβατος. Η κληση καλει την νοηση ενωπιον δρομου, δρομου ανυποστατου, και δρομου
παρακαμπτηριου, σε ενα σταυροδρομι. Μονον που ο δρομος της νοησης ειναι τετοιος που
αυτο το σταυροδρομι ποτε δεν μπορει να προσμετρηθει με μια και μοναδικη αποφαση, και με
το να παρει κανεις τον ενα δρομο, και τον δρομο ποτε δεν μπορει κανεις να τον διαβει και να
τον αφησει πισω του. Το σταυροδρομι συνοδευει στον δρομο, καθε στιγμη. Που οδηγει αυτο
το παραξενο τριστρατο; Που αλλου παρα στο παντα αξιον ερωτηματος;
 Ομαλος: - πειραματα αισθητηριακης στερησης - οπου οι ανθρωπινες φωνες λιγοστευουν,
αρχιζουν να μιλουν τα πραγματα
170
Το Παρακείμενο λέγεται ακόμη στον Παρμενίδη. Το
ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ,
ΝΟΕΙΝ,
η ουσίωση του ανθρώπου, είναι
έχει ήδη ειπωθεί μέσα στην «άτρεμη καρδιά της αλήθειας», στο
ΕΟΝ:
Το σ’
αγαπώ ονομάζει, κι έτσι κατακυρώνει μια πραγματικότητα, ο άνθρωπος που το λέει έχει
ε ν ν ο ή σ ε ι το ότι ο έρωτας τον κατέλαβε. Το σ’ αγαπώ δεν το λέγουν οι εραστές με δική
τους προαίρεση. Είναι το χρέος τους, ΧΡΗ, απέναντι στην πραγματικότητα του έρωτα, στο ότι
ο έρωτας ε ί ν α ι. Στο ΕΟΝ του έρωτα έχει ή δ η ειπωθεί, ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ, το σ’ αγαπώ.
Ο άντρας δεν έχει το «αντρικό» μέσα του, η γυναίκα δεν έχει το «γυναικείο» μέσα της. Ο
καθένας τους βρίσκει το όνομά του στο Παρακείμενό τους, στον έρωτα, στον οποίο με τον
ένα δίνεται, έχει από πάντα δοθεί, ο άλλος. Βρίσκουν τον εαυτό τους έξω από την καθέκαστη
παράσταση του Εγώ τους, είναι, κυριολεκτικά, στο ίδιο το είναι τους, εκτός εαυτού, έξω πολύ.
Το
ΜΕ ΜΗ ΝΕ Ν
ονομάζει την έκ-σταση η οποία χαρακτηρίζει την ίδια την αλήθεια του
ανθρώπου καθόσον τον ΕΧΕΙ, τον ΕΣΧΗΚΕΝ, ο έρωτας. Αυτής της έκ-στασης ΑΝΑΜΝΗΣΙΣ, είναι
η έκσταση των εραστών. Τον ΛΟΓΟΝ της ομολογούν οι εραστές στην ερωτική τους
συνεύρεση. Στο ΕΝ150 του ΕΟΝΤΟΣ έχει ειπωθεί το σ’ αγαπώ τους.
151
 η ΜΟΙΡΑ, οχι αλλο απο το ΕΟΝ, αλλα αυτο τουτο ως
hier.
παντων - ick bün all
και ΘΕΜΙΣ, ΔΙΚΗ κλπ.: ΠΑΝΤΑ ΠΛΗΡΗ ΘΕΩΝ.
 εδω η ΜΟΙΡΑ δεν ειναι το «μερος» ως κατι το μερικο. ΜΟΥΝΟΝ, ως το μοναδικο!
152
πρβλ. ΕΝ ΔΕΣΜΟΙΣΙΝ ΕΧΕΙ: ΜΟΙΡΑ οχι αλλο απο το ΕΟΝ!
153
Ειμαστε ιδιοι: δεν εχετε τιποτε που δεν θα μπορουσα να εχω, δεν εχω τιποτε που δεν θα
μπορουσατε να εχετε. Μεσα απο αυτο το εχω πρεπει να εννοηθει καθε σχε-ση ως
παρακειμενη καθε συναντησης.
154
 εδω, το σημειο του «αλματος»!: Gestell
 Felstiner 113, 146, 161
155
 Το ονομα, λεγοντας «μερα», συλ-λεγει «νυχτα»
 Δεν μιλουμε εμεις, μεταξυ μας. Εμεις ακροωμαστε το Μεταξυ μας, το ΕΟΝ, σε αναφορα
προς αυτο βρισκεται απο παντα, ο,τι ονομαζουμε στις συνομιλιες μας. Οι συνομιλιες μας
ειναι χαριν του ΕΟΝΤΟΣ, ειναι μια ευχαριστια στο ΕΟΝ, καθοτι
μια συνομιλια:
συνομιλωντας μαρτυρουμε το ΩΣ ΕΣΤΙΝ.
 τα ονοματα της ΔΟΞΑΣ: η προς εμας στραμμενη πλευρα των ΣΗΜΑΤΩΝ!
ως σημαινοντα:
οχι λαθος, αλλα το μακρυνο λειψανο του πληρους φαινομενου:
 οταν ο βατραχος «τρωει» ενα μυγακι: το «τρωει», σηματοδοτηση συμπεριφορας, , σημειο
του μυστηριου, το οποιο λεγεται στο ονομα «τρωγω»
171
 Callas: je t’ aime..., και ακουγεται για πρωτη φορα
 «ονομαζω» δεν θα πει απλως αρθρωνω μια λεξη
 το ονομα ονομαζει τελικα ενα ΠΕΙΡΑΣ ΠΥΜΑΤΟΝ το οποιο δεν αναλυεται, δεν αναγεται
πουθενα, δεν επιδεχεται τίποτε αλλο απο το ΟΠΩΣ ΕΣΤΙΝ
Συνήθως το φοβάμαι δεν λέει καταρχήν τίποτε. Ας προσέξουμε την έκφραση: δεν λέει
τίποτε. Η ίδια η γλώσσα μας αυτό είναι που δηλώνει, ότι το φοβάμαι
μπορεί να λέει
κάτι ή να μην λέει τίποτε. Τούτο είναι ολότελα διαφορετικό από το ότι
εκφέρουμε προτάσεις για τον φόβο του αναλυομένου, αγόμενοι από το ιστορικό του, από τα
συναισθήματά μας, από τους συνειρμούς μας, από την σχετική βιβλιογραφία. Εάν
πραγματικά δείχναμε εμπιστοσύνη στην γλώσσα μας, θα διαπιστώναμε αυτήν την παράξενη
διαφορά, και απέχοντας, όχι πλαστά αλλά αληθινά, από δικές μας σκέψεις και
συναισθήματα, θα μπορούσαμε επιτέλους να
στο φοβάμαι του αναλυομένου, να
παραμείνουμε σ’ αυτό και να υπομείνουμε το ότι για ένα διάστημα, για λίγη ώρα ή καμμιά
φορά για μήνες και χρόνια, δεν λέει τίποτε, ούτε σ’ εμένα ούτε σ’ αυτόν.
(...)
Οι λέξεις καθεαυτές ως επί το πλείστον δεν λένε τίποτε. Η παράξενη σιωπή των λέξεων, π.χ.
της λέξης φοβάμαι σε μία ψυχαναλυτική ώρα, συνήθως δεν υπομένεται. Οι ανυπόμονοι
άνθρωποι τείνουμε να την παραμερίζουμε. Το τίΠοτε, το οποίο η λέξη φοβάμαι λέει,
καταχωνιάζεται, και ο φόβος, αποκομμένος πλέον από την σιωπή του, παρασταίνεται, τόσο
από τον ίδιο τον πάσχοντα όσο και από τον θεράποντα, σε όρους συμπεριφοράς ως απλό
σύμπτωμα, το οποίο τώρα χρειάζεται να «νοηματοδοτηθεί», να «ερμηνευθεί», δηλαδή να
αναχθεί στα συνειδητά και ασυνείδητα βιώματά του και να συνδεθεί μ’ αυτά.
(...)
Κάποτε μπορεί να έρθει η ώρα, και απρόσμενα μία λέξη, το φοβάμαι, να αρχίσει να μάς
μιλάει, να λέει κάτι, σ’ εμένα ή στον αναλυόμενο, δεν έχει σημασία. Αυτό που η λέξη λέει, δεν
έχει να κάνει με ποιον ή τι ο αναλυόμενος φοβάται, με το πώς ή πότε φοβάται. Το
το
φοβάμαι αρχίζει να λέει κάτι. Ο λόγος της λέξης ακούγεται μέσα σε μία εμπειρία την οποία θα
ονόμαζα
, εάν την εννοήσουμε κυριολεκτικά, απαλλαγμένη από κάθε
συναισθηματισμό, ως συν-κίνηση.
Με την έλευση της συγκίνησης τα πράγματα αλλάζουν. Όπου κυριαρχούσαν συναισθήματα
και παραστάσεις και συνειρμοί, χρειάζονταν να κατασκευαστούν γέφυρες που να συνδέσουν
το σύμπτωμα φοβάμαι με το ιστορικό του αναλυομένου, με την σχέση του μαζύ μου κλπ.,
172
γέφυρες που να συνδέσουν την δική μου λεγόμενη «αντιμεταβίβαση» με τον φόβο του και να
καθορίσουν τις «ερμηνείες» μου. Όταν όμως το φοβάμαι αρχίζει να μιλά, να συγκινεί, δεν
χρειάζεται καμμία γέφυρα γιατί είμαστε εξαρχής μαζύ,
.
Ο Γιώργος Σεφέρης λέει κάπου: Ο Ποιητής γράφει με το ζωντανό του σώμα. Καταλαβαίνω
αυτήν την φράση με την έννοια της συγκίνησης που ανέφερα προηγουμένως, και θα έλεγα
αντίστοιχα ότι ο ψυχαναλυτής μιλάει - με το ζωντανό του σώμα. Στην ψυχαναλυτική
συνομιλία περιμένω τις λέξεις να μού μιλήσουν. Όταν αυτό δεν συμβαίνει, σωπαίνω. Εφόσον
συμβεί, αφήνομαι στην συγκίνηση εκείνης της ώρας και την αφουγκράζομαι. Αυτή είναι που
τότε μού καθορίζει την στάση και μού επιβάλλει την γλώσσα, και τούτο όχι μόνο όσον αφορά
το περιεχόμενο των λεγομένων μου αλλά και τον τόνο, τον ρυθμό, το χρώμα της φωνής με
την οποία θα ειπωθεί ό,τι έχει να ειπωθεί. Και τα λόγια μου έχουν μοναδικό σκοπό να
προάγουν, και για τους δυο μας, το «κάτι», το οποίο η λέξη, π.χ. το φοβάμαι, λέει. Και όταν
τα λόγια μου ευτυχούν να είναι εναρμονισμένα με την συγκίνηση, η οποία κατά έναν
αινιγματικό τρόπο συν-κινεί πάντοτε και τους δυο μας, θα εισακουστούν οπωσδήποτε, διότι
δεν είναι πλέον λόγια προσωπικά μου αλλά αποκρίσεις στο κάλεσμα του κοινού πνεύματος
που εκείνη την ώρα μάς διαπνέει.
Όταν το φοβάμαι αρχίζει να λέει κάτι, αλλάζει το ίδιο. Μάλλον δεν αλλάζει διόλου. Αντιθέτως
είναι σαν τώρα να λέγεται για πρώτη φορά. Λέγεται, και προβάλλει με μία ενάργεια
πρωτόφαντη, γίνεται χειροπιαστό, κι εγώ
τον αναλυόμενό μου, που φοβάται, τον
βλέπω σαν τέτοιον για πρώτη φορά, συνομιλώ μαζύ του αληθινά. Το φοβάμαι, το τόσο
συχνά ειπωμένο, τώρα μόνον γίνεται
. Πριν λίγες μέρες μου είπε μία γυναίκα: Στην
ψυχανάλυση μπόρεσα να ξεκαθαρίσω τις σκέψεις μου· σε διάφορα πράγματα που μού ήταν
γνωστά, μπόρεσα να δώσω ένα όνομα.
Όταν το φοβάμαι αρχίζει να λέει κάτι, λέει προπάντων
. Όμως τώρα η
λέξη δεν είναι ένα σημαίνον, μία ταμπέλα επάνω στο σημαινόμενο πράγμα. Προηγουμένως
το φοβάμαι ήταν όντως μία λέξη
. Τωρα είναι αυτό που ο Martin Heidegger
διέκρινε στις μελέτες του επάνω στον Hoelderlin: μία λέξη
. Λέγει, και ονομάζει -
τον εαυτό της.
Το φοβάμαι, που θεωρούσαμε, με τα λόγια της αναλυομένης μου, γνωστό, λύνεται σε μία
πολυφωνία. Ο φοβούμενος διακρίνει φωνές, την δική μου φωνή, φωνές του παρελθόντος
του, φωνές από επερχόμενα. Ο φόβος φανερώνεται, και επιλήθεται μαζύ, στην αφανή
αρμονία (Ηράκλειτος), δηλαδή στο άφατο συλλέγον, δηλαδή στον
αυτής της
πολυφωνίας. Ο φόβος, αυτό το αποκομμένο «σύμπτωμα», μεταλλάσσεται, και συνάμα
173
μεταλλάσσεται και ο φοβούμενος, καθώς το φοβάμαι εκπτύσσεται στον
τον οποίο
αυτός κατοικεί, που είναι τελικά ο κοινός κόσμος τον οποίο κατοικούμε, διότι συγκροτείται
από τον λόγο ως την πρωτογενή συλλογή με την έννοια της αφανούς αρμονίας.
 Eπειδη τα απο τους ανθρωπους κατατιθεμενα ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ, γι αυτό στην
ψυχαναλυση η ονομασια εχει τετοιο βαρος. Η ψυχαναλυση: λιγα πραγματα ονομαζονται,
αυτό είναι. Τα αλλα, προοιμιο και αποηχος:
Μαυ: η λυση απο τον «Σταθη»: οταν λυνεται απο την συγχυση Σταθης/Αυτη, και τον
ονομαζει.
Χα: πρεπει να πεις τα πραγματα με το ονομα τους (  φυγη)
Αν: ο μικρος Κωστας εκλαιγε και ρωτουσε πως το λενε αυτό. Και οταν του ειπε η μαμα
του πως το λενε «σεισμος», ηρεμησε. Ετσι ευκολα περναει ο φοβος; Οταν τον ονομασουμε;
 Φαιστος: ειτε παω, ειτε οχι, ειμαι εκει (ονομασια: τα ΣΗΜΑΤΑ!)

Γεωργιαδης, Nennen und Erklingen, S.18
Οταν μας φωτιζει ενα φως στα ορια της [ανθρωπινης] σφαιρας - τουτο είναι η πραξη της
ονομασιας - η αραχνη της συνειδησης μας τρεχει μεχρι εκεινο το ακροτατο οριο. Απο εκει
βλεπει την ιδια την σφαιρα της να φωτιζεται, και συγχρονως εμπειραται τα ορια της περιοχης
της, θαμπωνεται απο το φως το οποιο συμβαινει στο συνορο: εμπειραται το ΕΊΝΑΙ, την
βεβαιοτητα. Τίποτε περισσοτερο απ’ αυτό. Ομως αυτό είναι αρκετο. Εμπειραται εκει την
ταπεινοσυνη, την +αγαπη+, την εποικοδομουσα. Αναγνωριζεται απο τον θεο. Θαυμαζει.

Killmayer: δοκιμαστε να βρειτε έναν τονο για το γαλανο του ουρανου...
ακου και: ...das Blau...in lieblicher Bläue...
 βλ. Petzet, 177:
Julius Bissier:
Die Dinge des Lebens verlieren ihre Namen, der Eingang öffnet sich in das gedachte Land.
BEDA ALLEMANN, Η γλωσσα στον Paul Celan
[...] H ποιητικη - ποιητολογικη εννοια το ονομα εμφανιζεται στην ονομαστικη ενικου για πρωτη
φορα στην συλλογη Το ροδο του Κανενος, καταρχην, και συγχρονως με εντυπωσιακο τροπο,
ως τελευταια λεξη του ποιηματος «Mit allen Gedanken», απο το οποιο σας παρουσιαζω την
τελευταια στροφη:
MIT ALLEN GEDANKEN ging ich
hinaus aus der Welt: da warst du,
174
du meine Leise, du meine Offne, und du empfingst uns.
Wer
sagt, dass uns alles erstarb,
da uns das Aug brach?
Alles erwachte, alles hob an.
Gross kam eine Sonne geschwommen, hell
standen ihr Seele und Seele entgegen, klar,
gebieterisch schwiegen sie ihr
ihre Bahn vor.
Leicht
tat sich dein Schoss auf, still
stieg ein Hauch in den Äther,
und was sich wölkte, wars nicht,
wars nicht Gestalt und von uns her,
wars nicht
so gut wie ein Name?
{Μ’ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΣΚΕΨΕΙΣ περασα
εξω απο τον κοσμο: εκει ησουν,
γαλήνια μου εσυ, ανοιχτη μου εσυ, και μας υποδεχτηκες.
Ποιος
λεει πως μας νεκρωθηκαν ολα
οταν σφαλισαμε τα ματια μας;
Ολα ξυπνησαν, ολα ξεκινησαν.
Μεγας εφτασε κολυμπωντας ενας ηλιος, φωτεινες
σταθηκαν απεναντι του ψυχη και ψυχη, καθαρα,
επιτακτικα τον σωπαινανε
175
στην τροχια του.}
Ελαφρα
ανοιξε η αγκαλια σου, σιγαλα
ενα χνωτο υψωθηκε στον αιθερα,
κι αυτό που νεφωσε μηπως δεν ηταν,
μηπως δεν ηταν μορφη, κι απ’ το δικο μας μερος
μηπως δεν ηταν
σχεδον ενα ονομα;
Εκτοτε η σημασια αυτης της ονοματο-δοτησης είναι σαφης, ενω ηδη εξαρχης ειχε βρει συχνα
τη θεση της στην ποιηση του Celan με αλλους τροπους. Ομως το σημειο το οποιο εχω ειδικα
υποψη μου, είναι απο το ποιημα «Fahlstimmig» απο την συλλογη Lichtzwang, την τελευταια,
την οποια ο ιδιος ο Celan δημοσιευσε.
FAHLSTIMMIG, aus
ΧΛΩΜΟΦΩΝΑ, απο
der Tiefe geschunden:
τα βαθη αποξεσμενο:
kein Wort, kein Ding,
οχι λεξη, οχι πραγμα,
und beider einziger Name,
των δυο τους το ενα ονομα,
fallgerecht in dir,
μεσα σου, ετοιμο για την πτωση,
fluggerecht in dir,
μεσα σου, ετοιμο για την πτηση,
wunder Gewinn
πληγιασμενο κερδος
einer Welt.
ενος κοσμου.
(...)
οχι λεξη, οχι πραγμα,
Την αντιπαραθεση πραγματος και λεξης, η οποια είναι τοσο συνηθισμενη στην γλωσσολογικη
και στην σημειολογικη εννοηση μας της γλωσσας, και την τροπον τινα αμοιβαια ενταξη του
ενος στο αλλο («κανενα πραγμα πως δεν είναι, οπου λειπει η λεξη», ειπε ο οψιμος Stefan
George) - ο Celan την καταργει εκπεφρασμενα και ριζικα, και μαλιστα, ακομη περισσοτερο:
την αρνειται. Λεξη και πραγμα δεν είναι πλεον απομονωσιμα στοιχεια της γλωσσας, τα οποια
κανεις μπορει να αντιπαραθεσει μεταξυ τους, ωστε να εξετασει την αμοιβαια τους σχεση ως
προς την ορθοτητα της. Η σχεση τους χανεται (οχι λεξη, οχι πραγμα) μεσα στο ενα του
ονοματος των δυο, στην ποιητικη ονομασια.
176
ARGUMENTUM E SILENTIO, BERLIN - NEW YORK 1987, σ.11
το μοντελο του Saussure για το σημειο, στον Celan δεν μπορει να κρατηθει
οχι αναπαρασταση
ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΠΑΛΑΙΟΛΟΓΟΥ
Προσεχε να προφερει καθαρα τη λεξη θ α λ α σ σ α
:
Worte: abgeblasster Zauber V 289,301,306 και XI 10

N.u.E., S.152
Στον ανθρωπο, ως αυτον ο οποιος αντιλαμβανεται το πραγματικο, δηλαδη ονομαζει,
αιφνηςτο Χ καθισταται εναργες. Εδω δεν υπαρχει χωρος για αμφιβολια. Εαν αναζητησω μια
φραση η οποια να μου είναι προδηλη εξαρχης, αυτη θα λεει: υπαρχει η υπαρξη της
ονομασιας, και ετσι η βεβαιοτητα οτι «είναι» - και συναμα οτι «ειμαι». Οχι: «cogito ergo sum»
αλλα: «ονομαζω, αρα
, και συναμα
.» Υπαρχει η βεβαιοτητα ΕΊΝΑΙ, και μαζυ της η
βεβαιοτητα για ολα οπου ο ανθρωπος καταδεικνυεται ως ανθρωπος, μεταξυ πολλων αλλων
και στην νοηση.
156
ο τονος στο ΠΕΠΟΙΘΟΤΕΣ! - ΟΥΚ ΕΝΙ ΠΙΣΤΙΣ ΑΛΗΘΗΣ
157
Βλ, υποσ. VI,8: TE KAI
158
 η ημερα ΕΟΝ, με ολα τα σηματα
η νυχτα ΕΟΝ, με ολα τα σηματα
η αλλαγη, οπου δεν αλλαζει τιποτε – Ηρακλειτος, ΜΕΤΑΠΕΣΟΝΤΑ, απ.88
159
ΠΕΙΡΑΡ. θα μπορουσε ομως να είναι και η ΠΕΙΡΑ. τοτε θα ερχονταν σε σχεση με το
ΠΟΛΥΠΕΙΡΟΝ, οπου ομως εδω ο ΘΥΜΟΣ ΙΚΑΝΟΙ εως το ΠΥΜΑΤΟΝ!
160
 τοτε το ΠΥΜΑΤΟΝ θα ηταν επισης ενα ΣΗΜΑ του ΕΟΝΤΟΣ!
 Τα πράγματα, όπως έχουν, πριν από κάθε άλλον προσδιορισμό τους, ονομάζονται
ΟΝΤΑ
-
το μη παραστατικό. Μεσα απο την παρασταση και την περιγραφη δεν φτανουμε ποτε στο
πραγμα σαν τετοιο.
 Ηρακλειτος, 30:ΑΕΙΖΩΟΝ: το ζα-. το ακρο. Η ζωη οχι απο την ισορροπια και την
ομοιοσταση. Γι’ αυτο και οι ανθρωποι καλουνται
ΟΙ ΘΝΗΤΟΙ
– μεσα απ’ αυτο που, απ. 27,
ΟΥΚ
Ε Λ ΠΟΝΤΑ Ι ΟΥΔ Ε Δ ΟΚ Ε ΟΥΣ Ι Ν .
177
Μεσα απο αυτο το ζα- το ΠΥΡ. Η λέξη οχι μεταφορικα. Περισσότερο η «φωτια» παιρνει το
ονομα της απο το ζα- του ΠΥΡΟΣ.
Το ΠΥΡ, μη παραστατικά: ονομα-ειναι-θαυμασμος. Αυτο, τελείως άλλο από τις οντικες
σχεσεις, οπου εχει η παρασταση τον τοπο της. Απο εδω και ο
ΛΟΓΟΣ,
ως το ΕΝ ΠΑΝΤΑ. Απο
εδω, το «κατοικουμε ονοματα». – Και ολα αυτα οχι στην περιοχη της χρηστικοτητας: ο
θαυμασμος ταιριαζει μονον σε ενα θνητο ον (α-πορο, περατο). Η χρηστικοτητα δεν εχει
ευρος για τον θανατο.
161
 βλεπε στα προσωπα των ανθρωπων καθε φορα την συντελεση ενος Νομου!
 ΔρτΕ
Στον ερωτα αντρας και γυναικα βρισκουν το ονομα τους.
Δεν το εφ-ευρίσκουν. Όταν έρχεται η ώρα του, το όνομα είναι ή δ η εδώ και τους περιμένει.
Ο έρωτας είναι παρα-κείμενος, ακόμη και όταν το χορικό μιλάει στον ενεστώτα χρόνο. Στο
ΠΙ ΠΤΕ Ι Σ
πρέπει ν’ ακούσουμε: ΠΕΠΤΩΚΑΣ, στο
ΦΟΙ ΤΑ Σ : ΠΕΦΟΙΤΗΚΑΣ.
Τον λόγο τον
γνωρίσαμε. Ο έρωτας ΕΝΝΥΧΕΥΕΙ, μας βρίσκει πάντα στον ύπνο. Όταν ξυπνούμε τον
βρίσκουμε εμπρός μας.
Το Παρακείμενο του έρωτα ξενίζει καθόσον μιλά για έναν τόπο έξω από τον άνθρωπο. Εμείς
γνωρίζουμε το παρακείμενό του έρωτα παρανοημένο, στην ανθρωπολογική-ψυχολογιστική
του στρέβλωση ως δήθεν «δυνατότητα» δική μας, να «ερωτευόμαστε».
Η ρητή ή άρρητη αναφορά των Αρχαίων στο από πάντα Παρακείμενο είναι που κάνει τα
γραπτά και τα άλλα μνημεία τους αυτά τα οποία είναι. Έτσι πρέπει να εννοήσουμε την
πλατωνική ΙΔΕΑ ως το από πάντα υπάρχον το οποίο καθοδηγεί τον άνθρωπο στην
συνάντησή του με τα πράγματα, του επιτρέπει να τα εμπειράται σαν τέτοια και έτσι προσδίδει
στην εμπειρία τους τον χαρακτήρα της ΑΝΑΜΝΗΣΕΩΣ: Ο άνθρωπος μπορεί να πεί σ’ αγαπώ,
όχι πρώτα επειδή κάπου το έμαθε, κάπου το άκουσε, αλλά διότι έχει ή δ η α π ό π ά ν τ α
δει (ΙΔΕΙΝ, ΙΔΕΑ), έχει γνωρίσει τον έρωτα. Ο έρωτας είναι ή δ η εδώ ως η ομιλητή
πραγματικότητα στην οποία οι εραστές, όταν αφυπνίζονται σ’ αυτήν, βρίσκουν το όνομα και
τον εαυτό τους.
Και πριν από την ΙΔΕΑ, πηγαιότερα, καθότι μη παραστατικά, δηλαδή όχι μέσα από ένα
ΙΔΕΙΝ,
έχει ειπωθεί το ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ του Ηράκλειτου ως όνομα για την ανθρώπινη ουσίωση η οποία,
σαν τέτοια, έχει χρεωθεί την ανταπόκριση, είναι αυτή τούτη η αντ-απόκριση στο άφωνο
μίλημα του ΛΟΓΟΥ: Το σ’ αγαπώ δεν έχει την αρχή του στον άνθρωπο που το λέει. Αυτός
ο μ ο λ ο γ ε ί μόνον την συλ-λογή του έρωτα στην οποία ή δ η βρίσκει τον εαυτό του να
έχει περιέλθει.
178
Το Παρακείμενο λέγεται ακόμη στον Παρμενίδη. Το
ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ,
ΝΟΕΙΝ,
η ουσίωση του ανθρώπου, είναι
έχει ήδη ειπωθεί μέσα στην «άτρεμη καρδιά της αλήθειας», στο
ΕΟΝ:
Το σ’
αγαπώ ονομάζει, κι έτσι κατακυρώνει μια πραγματικότητα, ο άνθρωπος που το λέει έχει
ε ν ν ο ή σ ε ι το ότι ο έρωτας τον κατέλαβε. Το σ’ αγαπώ δεν το λέγουν οι εραστές με δική
τους προαίρεση. Είναι το χρέος τους, ΧΡΗ, απέναντι στην πραγματικότητα του έρωτα, στο ότι
ο έρωτας ε ί ν α ι. Στο ΕΟΝ του έρωτα έχει ή δ η ειπωθεί, ΠΕΦΑΤΙΣΜΕΝΟΝ, το σ’ αγαπώ.
Ο άντρας δεν έχει το «αντρικό» μέσα του, η γυναίκα δεν έχει το «γυναικείο» μέσα της. Ο
καθένας τους βρίσκει το όνομά του στο Παρακείμενό τους, στον έρωτα, στον οποίο με τον
ένα δίνεται, έχει από πάντα δοθεί, ο άλλος. Βρίσκουν τον εαυτό τους έξω από την καθέκαστη
παράσταση του Εγώ τους, είναι, κυριολεκτικά, στο ίδιο το είναι τους, εκτός εαυτού, έξω πολύ.
Το
ΜΕ ΜΗ ΝΕ Ν
ονομάζει την έκ-σταση η οποία χαρακτηρίζει την ίδια την αλήθεια του
ανθρώπου καθόσον τον ΕΧΕΙ, τον ΕΣΧΗΚΕΝ, ο έρωτας. Αυτής της έκ-στασης ΑΝΑΜΝΗΣΙΣ, είναι
η έκσταση των εραστών. Τον ΛΟΓΟΝ της ομολογούν οι εραστές στην ερωτική τους
συνεύρεση. Στο ΕΝ του ΕΟΝΤΟΣ έχει ειπωθεί το σ’ αγαπώ τους.
162
 το ΕΟΝ στο ΜΕΣΟΝ της ΣΦΑΙΡΗΣ - ΑΤΡΕΜΕΣ ΗΤΟΡ - ΣΦΑΙΡΗ - ΑΛΗΘΕΙΗ
 ΠΥΜΑΤΟΝ: το ΜΕΣΟΝ ΠΑΝΤΗΙ - ΞΥΝΟΝ ΔΕ ΜΟΙ ΕΣΤΙΝ...
ΙΞΟΜΑΙ ΑΥΘΙΣ!
163
ΔΟΞΑ
τα αποσπασματα, τα οποια αφορουν το «2ο μερος», διακρινονται σε δυο ομαδες.
πρωτη ομαδα: παρατιθενται οι ΒΡΟΤΩΝ ΔΟΞΑΙ ΤΑΙΣ ΟΥΚ ΕΝΙ ΠΙΣΤΙΣ ΑΛΗΘΗΣ, οπου οι
θνητοι αγονται και φερονται ως ΑΚΡΙΤΑ ΦΥΛΑ, ΠΕΠΛΑΝΗΜΕΝΟΙ. προκειται για τα
αποσπασματα X, XI, XII, XIII, XIV, XVII.
δευτερη ομαδα: δειχνεται πως τα ΔΟΚΟΥΝΤΑ ΧΡΗΝ ΔΟΚΙΜΩΣ ΕΙΝΑΙ. το ΔΟΚΟΥΝΤΑ /
ΔΟΚΙΜΩΣ ΕΙΝΑΙ, ειναι το ομολογο του ΤΟ ΑΥΤΟΝ του ΝΟΕΙΝ / ΕΙΝΑΙ. προκειται για τα
αποσπασματα IV, IX, XV, XVI, XIX.
για την
, για αυτα τα οποια ισχυριζονται οι ΒΡΟΤΩΝ ΔΟΞΑΙ, δεν μπορει να
ειπωθει τιποτε: καθοτι πλανες, ο δρομος τους ειναι ΑΝΟΗΤΟΣ ΑΝΩΝΥΜΟΣ. το μονο που
μπορει εδω να ειπωθει, ειναι οτι χρειαζεται να αναγνωριστουν σαν τετοιες, και ο δρομος τους
να αποκλειστει. ετσι, ο,τι επιχειρει ο Padrutt να πει με τον πινακα, δεν στεκει. ουτε υπαρχει
ποτε η «συνηθισμενη εννοηση του Ειναι»: αλλος ειναι ο δρομος του ΩΣ ΕΣΤΙΝ, και αλλος ο
δρομος του ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ κλπ. απο εδω μαθαινουμε ακομη οτι «ερμηνειες» μιας συγχυσης,
μιας πλανημενης γνωμης, στην ψυχαναλυση δεν υπαρχουν. πως το μονον δυνατον ειναι,
αυτη η συγχυση να αναγνωριστει σαν τετοια, και να εγκαταλειφθει.
179
αυτο λοιπον που ειναι δυνατο, ειναι μια ΚΡΙΣΙΣ η οποια αναγνωριζει την ΔΟΞΑΝ σαν τετοια.
οι θνητοι χωριζουν τα πραγματα, χωριζουν ημερα και νυχτα. η ακριτη ΔΟΞΑ δεχεται: τωρα
ημερα, και
ΠΕΛΕΙΝ
ΕΙΝΑΙ
νυχτα. με μια ανασα λοιπον λεγει
ΤΕ ΚΑΙ
ΤΕ ΚΑΙ
ΟΥΚ ΕΙΝΑΙ
ΟΥΧΙ
τα πραγματα εχουν εναν ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΝ ΚΕΛΕΥΘΟΝ. οπου λεγεται πως το ενα ειναι,
λεγεται και το οτι το αλλο δεν ειναι. η πλανη:
το ΩΣ ΟΥΚ ΕΣΤΙΝ. ο καθε χωρισμος
φερνει μαζυ του την δοξασια ΩΣ ΧΡΕΩΝ ΕΣΤΙΝ ΜΗ ΕΙΝΑΙ. ο καθε χωρισμος λεει πως ΕΙΝΑΙ
και ΜΗ ΕΙΝΑΙ χωριζονται μεταξυ τους, ομως
ΤΑΥΤΟΝ
ΚΟΥ ΤΑΥΤΟΝ!
164
Καβαφης
[...]
Ετσι που τη ζωη σου ρημαξες εδω
στην κωχη τουτη την μικρη, σ ολην την γη την χαλασες.
165
 ΜΟΡΦΗ - ΕΚΑΣΤΟΝ - ΟΝΟΜΑ ΕΠΙΣΗΜΟΝ - ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ
ΜΟΡΦΗ - ΙΔΕΑ - παρασταση
Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φυσις, 9, 276:
die μορφη ist «Aussehen», genauer, das Stehen in diesem und Sichstellen in es, allgemein
die Gestellung in das Aussehen. ...das`Aussehen, das sich und sofern es sich ausgibt in das
Jeweilige (das «Aussehen» «Tisch» in diesen Tisch hier). Das Jeweilige heisst so, weil es
als Geeinzeltes im Aussehen verweilt und dessen Weile (Anwesung) verwahrt und von
solcher Verwahrung des Aussehens her in ihm und aus ihm heraus steht, d.h. griechisch
«ist».
Mit dieser Übersetzung von μορφη, Gestellung in das Aussehen, soll zunächst ein Doppeltes
und im griechischen Sinne Gleichwesentliches ausgesprochen werden, was im Namen
«Form» durchaus fehlt: einmal Gestellung in das Aussehen als Weise der Anwesung, ουσια;
μορφη nicht eine am Stoff vorhandene, seiende Eigenschaft, sondern eine Weise des Seins;
zum anderen «Gestellung in das Aussehen» als Bewegtheit, κινησις, welches «Moment»
erst recht im Formbegriff ausbleibt.[...] Die μορφη als γενεσις ist οδος, das Unterwegs von
einem «Noch nicht» zum «Nicht mehr».
 η ΜΟΡΦΗ, πρωτα στον Αριστοτελη αξιωνει να ονομαζει το ΕΊΝΑΙ. βλ. ΜΗ, Wegmarken
166
α-οριστος χρονος = απο παντα!
180
167
Οι άνθρωποι λέει στον Παρμενίδη η θεά, ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ, διακρίνουν, διαχωρίζουν το ΔΕΜΑΣ (μια
λέξη την οποία συναντήσαμε μιλώντας για την ΜΟΥΣΙΚΗ), και ΜΟΡΦΑΣ ΚΑΤΕΘΕΝΤΟ ΔΥΟ,
καταθέτουν δύο μορφές, π.χ., για να μείνουμε στην συζήτηση του χορικού, «άντρας» και
«γυναίκα», ΤΩΝ ΜΙΑΝ ΟΥ ΧΡΕΩΝ ΕΣΤΙ, από τις οποίες δύο μορφές η μία δεν τους χρειάζεται.
Μιλούν για τον άντρα σα να μη χρειάζεται να συν-ομιλούν για την γυναίκα, μιλούν για την
γυναίκα σα να μη χρειάζεται να συν-ομιλούν για τον άντρα. Δεν γνωρίζουν τον άντρα και την
γυναίκα, δεν γνωρίζουν ό,τι γνωρίζει ο Ηράκλειτος για τα κατά τις γνώμες μας αντίθετα:
ΓΑΡ ΕΝ.
ΕΣΤΙΝ
Μέσα από αυτήν την παράδοση είναι που μιλάει το χορικό για τον έρωτα.
Το Αγχος μεσα απο εναν λογο του Heidegger
Οἱ λέξεις Angst καὶ ἄγχος ἔχουν πιθανῶς κοινὴ ἐτυμολογικὴ ρίζα, τὸ ἀρχαῖο ἐλληνικὸ αγχι,
αγχου._ ῾Οπωσδήποτε τὸ αγχι ἀνήκει στὴν ἴδια ρίζα μὲ τὴν καὶ σήμερα ἀκόμη λεγόμενη λέξη
αγχιστεια, ἀλλὰ καὶ μὲ τὴν αγχονη. Τὴν σημασία τους γιὰ τὴν ἐννόηση τοῦ ἄγχους θὰ τὴν
δοῦμε ἀργότερα.
Τὶ ἐννοοῦμε ὅταν λέμε ἄγχος; Αὐτὸ ποὺ λέει ὁ κόσμος; Αὐτὸ ποὺ διαλογίζεται ἡ φιλοσοφία;
Αὐτὸ ποὺ παρασταίνει ἡ ψυχολογία καὶ ἡ ψυχιατρική; Αὐτὸ ποὺ διαπιστώνει ἡ νευροφυσιολογία; Παντοῦ ἐδῶ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη διάνοια ποὺ ἀναλαμβάνει νὰ ὁρίσει τὸ ἄγχος, νὰ
προσδιορίσει τὰ ὅριὰ του. Καὶ, μέσα ἀπὸ τὸ πεδίο τῶν ἑκάστοτε ἀναφορῶν της, τὸ ὁρίζει σὲ
ὅρους φιλοσοφικούς, ψυχολογικούς, ψυχιατρικοὺς, νευροχημικούς.
᾿Αντίστοιχα ποικίλες εἶναι οἱ παραστάσεις τοῦ ἄγχους. Τὸ ἄγχος παρασταίνεται ὡς αἴσθημα:
ἀπόρροια τῆς σύγχρονης ὑπαρξιακῆς ἀνεστιότητας τοῦ ἀνθρώπου: κίνδυνος διάσπασης τῶν
μηχανισμῶν ἄμυνας στὸ «ψυχικὸ ὄργανο»: ἔλλειψη τοῦ γάμμα-ἀμινο-βουτυρικοῦ ὀξέως στὶς
νευρικές συνάψεις.
Παντοῦ ἐδῶ, ρητὰ ἤ ἄρρητα, ξεκινοῦμε ἀπὸ τὴν ἐρώτηση «τὶ εἶναι τὸ ἄγχος;» καὶ ἀπαντοῦμε
μὲ τὴν διατύπωση ἑνὸς ὁρισμοῦ τοῦ ἄγχους.
Καὶ τὶ θὰ πεῖ «ὁρισμός»; ᾿Απὸ τὸν ᾿Αριστοτέλη καὶ ἔκτοτε σὲ ἕναν ὁρισμὸ παρατίθενται,
ὅπως ἔχει παραδοθεῖ στὰ λατινικά, genus proximum et differentia specificam, τὸ προσῆκον
γένος καὶ ἡ εἰδοποιὸς διαφορά. ῎Ετσι π.χ. τὸ ἄγχος εἶναι «αἴσθημα» (προσῆκον γένος) τὸ
ὁποῖο χαρακτηρίζεται ἀπὸ συγκεκριμένα σωματικὰ συμπτώματα (εἰδοποιὸς διαφορά).
῾Ο ὁρισμὸς τοῦ ἄγχους δὲν μένει στὸ ἄγχος. Στρέφεται πρὸς τὸ γένος στὸ ὁποῖο ἀνήκει, π.χ.
τὸ (αἴσθημα(, στρέφεται πρὸς ὅ,τι τὸ διαφοροποιεῖ ἀπὸ ἄλλα αἰσθήματα, π.χ. τὰ σωματικὰ
181
συμπτώματα ποὺ τὸ συνοδεύουν. ῾Ο ὁρισμὸς τοῦ ἄγχους ἀποστρέφεται τὸ ἄγχος καθ᾿
ἐαυτό. Τὸ ἄγχος, ὡς ἄγχος, παρακάμπτεται.
Σήμερα τείνει νὰ ἐπικρατήσει μία ὁλότελα διαφορετικὴ ὀπτική. ῎Ετσι π.χ. στὸ προηγούμενο
κείμενο ὁ ὼ. ὃᾁ῍ᾤᾧὡϜ, σὲ συνεντεύξεις μὲ «ὑποκείμενα», τοὺς ζητᾶ νὰ περιγράψουν (μιὰ
κατάσταση στὴν ὁποία εἶχαν ἄγχος(. Τὸ πεδίο, στὸ ὁποῖο τὰ πάντα διαδραματίζονται καὶ
κρίνονται, εἶναι ἡ (κατάσταση(. Τὸ θέμα δὲν εἶναι πλέον τὸ «ἄγχος» ἀλλὰ ἡ «ἀγχώδης
κατάσταση». Τὸ ἄγχος, ὡς ὁρισμένη ὀντότητα ἡ ὁποία ὑφίσταται ἀφ᾿ ἐαυτῆς, ἐγκαταλείπεται.
῾Υπολογίζονται μόνον οἱ περιπτώσεις «ἀγχωδῶν» καταστάσεων, ἀντιδράσεων, νευρώσεων
κλπ. ῾Ο ἄνθρωπος ποὺ ἔχει ἄγχος γίνεται «περίπτωση». Αὐτὴ ἡ νοοτροπία εἶναι κυρίαρχη
στὴν σύγχρονη σκέψη. Τὴν διατυπώνει ὁ πρώιμος Wittgenstein μὲ τὴν μεγαλύτερη δυνατὴ
σαφήνεια:
῾Ο κόσμος εἶναι τὰ πάντα ὅσα εἶναι ἡ περίπτωση.
Καὶ ἐδῶ, ὅπως προηγουμένως κατὰ τὸν ὁρισμὸ τοῦ ἄγχους, μένουμε μὲ τὴν ἴδια ἀπορία: ῾Η
σύλληψη τοῦ ἄγχους μέσα ἀπὸ τὴν «κατάσταση» ἀπομακρύνει ἀπὸ τὸ ἴδιο τὸ ἄγχος καὶ
στρέφεται στὴν «κατάσταση». Τὸ ἄγχος ὡς ἄγχος, τὸ ἀληθινὸ ἄγχος, μένει πάντα
ἀγνοημένο.
῞Ομως γιὰ τὸν θεραπευτή τὸ ἀληθινὸ εἶναι τὸ πρῶτο. Διότι αὐτὸς συνομιλεῖ μὲ ἀνθρώπους.
Μὲ ἀληθινοὺς ἀνθρώπους, ὄχι μὲ «ὑποκείμενα» καὶ μὲ «περιπτώσεις». Πρὸς τοῦτο οἱ
ψυχολογικὲς-ψυχιατρικὲς παραστάσεις τοῦ ἄγχους δὲν ἐπαρκοῦν. Χρειάζεται, ἀφοῦ πρῶτα
περάσουμε μέσα ἀπὸ τὴν ψυχιατρικὴ καὶ τὴν ψυχολογία, νὰ ξεχάσουμε πὼς εἴμαστε
ψυχολόγοι καὶ ψυχίατροι καὶ νὰ παραμείνουμε ἀληθινοὶ ἀπέναντι σ᾿ ἕναν ἄνθρωπο ὁ ὁποῖος,
στὴν συνομιλία μας, ἀναζητεῖ τὴν δικὴ του ἀλήθεια.
Καὶ πῶς μποροῦμε νὰ φθάσουμε στὸ ἄγχος ὡς ἄγχος; ᾿Εμεῖς λέμε, τὸ ἄγχος εἶναι: αἴσθημα,
τὸ ἄγχος εἶναι: σῆμα κινδύνου, τὸ ἄγχος εἶναι: νευροχημικὴ διαταραχή. Παντοῦ ἐδῶ
προχωροῦμε ἕνα βῆμα περισσότερο ἀπ᾿ ὅσο χρειάζεται. Πρὶν ἀπ᾿ ὅλα αὐτά, τὸ ἄγχος εἶναι.
Τίποτε περισσότερο. Πρέπει νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ τοὺς ποικίλους ὁρισμοὺς τοῦ ἄγχους, νὰ
κάνουμε, μὲ μίαν ἔκφραση τοῦ Heidegger, den Schritt zurück, τὸ βῆμα πίσω ἀπ᾿ αὐτούς,
πρέπει νὰ τὸ ἐννοήσουμε στὴν ἀλήθεια του, στὸ ὅτι τὸ ἄγχος, ἐδῶ καὶ τώρα, εἶναι.
Ποῦ καὶ πότε, ἐδῶ καὶ τώρα; ᾿Εδῶ, στὴν (ἀγχώδη κατάσταση(; Τώρα, ποὺ μὲ πιάνει ἕνας
κόμπος στὸν λαιμὸ καὶ ἱδρώνω καὶ χτυπᾶ ἡ καρδιὰ μου καὶ νομίζω πὼς θὰ πεθάνω; ῎Οχι!
῞Ολα αὐτὰ γίνονται αἰσθητὰ συγκεχυμένα καὶ διάσπαρτα. Πρῶτα ὅταν ἔρθει τὸ ὄνομα συλλέγονται, συγκεντρώνονται σ᾿ αὐτό, καθ᾿ ὅτι λέγονται
ΕΝΙ ΟΝΟΜΑΤΙ,
182
μὲ ἕνα ὄνομα: ἄγχος. Τὸ ἄγχος εἶναι μόνον ὅπου καὶ ὅταν ὀνομάζεται. Τὸ ἄγχος εἶναι ἐν
ὀνόματὶ του. Τὸ ἄγχος ὀνομάζεται, καὶ ἔτσι μόνον εἶναι. Τὸ εἶναι του δὲν προκαλεῖται ἀπὸ
τίποτε, ἀπὸ κανεναν «ἀγχογόνο παράγοντα», ἀπὸ κανένα αἴτιο καὶ καμμία κατάσταση. Καὶ ὁ
ἄνθρωπος δὲν «κάνει» ἄγχος, ὅπως συχνὰ λέγεται. Καμμία ἐξήγηση καὶ καμμία ἐρμηνεία τοῦ
ἄγχους δὲν φθάνει ποτὲ στὸ ἄγχος καθ᾿ ἐαυτό. ῾Οδηγεῖ σὲ κάτι ἄλλο, μακρυὰ του, καὶ τὸν
ἄνθρωπο ποὺ τὸ ἔχει μακρυὰ ἀπὸ τὸν ἑαυτὸ του.
Καὶ τὶ μποροῦμε νὰ ποῦμε, ἐμεῖς οἱ θεραπευτές, ἐὰν δὲν ἐξηγήσουμε κι ἐὰν δὲν
ἐρμηνεύσουμε; ῾Υπάρχει τίποτε ἄλλο ποὺ μποροῦμε νὰ κάνουμε; ῾Υπάρχει. Τὸ λέει ὁ
῾Ηράκλειτος στὴν ἀρχὴ τῆς ἀποσπασματικὰ μόνον παραδεδομένης γραφῆς του:
(...) ΦΡΑΖΩΝ [ ΕΚΑΣΤΟΝ ]
ΟΚΩΣ ΕΧΕΙ
Μποροῦμε νὰ λέμε τὰ πράγματα ὅπως ἔχουν. ῎Ας δοκιμάσουμε νὰ ποῦμε τὸ ἄγχος, ὅπως
ἔχει.
Λέμε: ἔχω ἄγχος. Τὸ λέμε. Πρωτίστως, στὴν ἀλήθεια του, τὸ ἄγχος συμβαίνει στὸν λόγο.
᾿Αμέσως θὰ ἀντιτείνουμε: Καὶ ὁ λόγος γιὰ τὸ ἄγχος δὲν ἔρχεται ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη διάνοια;
Δὲν εἶναι ὁ ἄνθρωπος, αὐτὸς ποὺ μιλᾶ; Καὶ βέβαια ὁ ἄνθρωπος μιλᾶ. ῞Ομως, καὶ τοῦτο τὸ
γνωρίζουμε καλὰ ἀπὸ τὴν θεραπευτικὴ συνομιλία, ἀκριβῶς μὲ τὸν λόγο, καὶ μόνον μ᾿ αὐτὸν,
εἶναι ποὺ συμβαίνει πραγματικότητα ( μὲ τὸν λόγο, ἐφ᾿ ὅσον εἶναι λογοσ. Πρῶτα στὸν λόγο
ἔχω ἄγχος εἶναι τὸ ἄγχος, καὶ εἶμαι ἐγώ, ποὺ τὸ ἔχω. Αὐτὸ, ἡ πραγματικότητα, τὸ εἶναι..., δὲν
ἀρχίζει στὸν ἄνθρωπο. Πρῶτα στὸν λόγο εἶναι ὁ ἄνθρωπος. ῾Ο ἄνθρωπος, τὸ ζωον λογον
εχον, ἔχει τὸν λόγο, ὅμως ἔχει δὲν θὰ πεῖ: (κατέχει( ἀλλὰ: συνέχεται μὲ τὸν λόγο. ῾Ομολογῶντας τον, λέγοντας ὅ,τι λέει κατὰ ὅμοιον τρόπο μ᾿ αὐτόν, κερδίζει τὴν πραγματικότητὰ
του.
Καὶ τὶ θὰ πεῖ λοιπόν, λόγος;
῾Ο ΛΟΓΟΣ, στὸ χθόνιο ἑλληνικὸ του νόημα, ἀπαντᾶται ἐκπεφρασμένα στὸν ῾Ηράκλειτο. ῞Ενα
ἀπόσπασμα λέει:
ΟΥΚ ΕΜΟΥ ΑΛΛΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΑΚΟΥΣΑΝΤΑΣ ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ [...] ΕΝ ΠΑΝΤΑ [...]_
Αὐτὸ τὸ ὁποῖο οἱ ἄνθρωποι, ἔχοντας ἀκούσει τὸν ΛΟΓΟΝ, καλοῦνται νὰ ὁμολογήσουν, εἶναι:
ΕΝ ΠΑΝΤΑ.
῾Ο ΛΟΓΟΣ δὲν εἶναι ἡ «γλῶσσα» ὡς μία ἰδιότητα τοῦ ἀνθρώπου μεταξὺ ἄλλων. Εἴπαμε:
πρῶτα στὸν ΛΟΓΟΝ εἶναι ὁ ἄνθρωπος, εἶναι τὰ πάντα.
῾Ο ΛΟΓΟΣ: ΕΝ ΠΑΝΤΑ. ῎Ετσι π.χ. τὸ ρολόι, τὸ ὡρο-λόγιον: τὸ ἕνα, πασῶν τῶν ὡρῶν: τὸ ἡμερολόγιο: τὸ ἕνα, πασῶν τῶν ἡμερῶν. ῾Ο ΛΟΓΟΣ, ὄχι πλέον ὡς δεύτερο συνθετικό: τὸ ἕνα τῶν
πάντων.
183
᾿Αντίστοιχα τὸ ΑΚΟΥΣΑΝΤΑΣ δὲν ἀφορᾶ μία «αἴσθηση» μεταξὺ ἄλλων. Στὸ ΑΚΟΥΣΑΝΤΑΣ ὁ
ἀκούων συλ-λέγεται στὸ ΕΝ ΠΑΝΤΑ. Γιὰ ποιὸ ἄκουσμα πρόκειται ἐδῶ, μᾶς τὸ λέει ἕνα
ἀπόσπασμα τοῦ Ξενοφάνη:
ΟΥΛΟΣ ΟΡΑΙ ΟΥΛΟΣ ΔΕ ΝΟΕΙ ΟΥΛΟΣ Τ( ΑΚΟΥΕΙ
᾿Εδῶ, σ᾿ αὐτὸ τὸ ἄκουσμα, εἶμαι ὅλος αὐτιά. ῾Ο ΛΟΓΟΣ δὲν εἶναι γενικὰ κι ἀόριστα «ἡ
γλῶσσα». ῾Ο ΛΟΓΟΣ εἶναι ἐκεῖ καὶ μόνον ἐκεῖ ὅπου ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει ΟΥΛΟΣ. Τότε καὶ
μόνον τότε ΟΜΟΛΟΓΕΙ τὸν ΛΟΓΟΝ.
ΕΝ ΠΑΝΤΑ. Ποιὰ εἶναι τὰ ΠΑΝΤΑ, τὰ
ὁποῖα στὸν ΛΟΓΟΝ ΣΥΛ-ΛΕΓΟΝΤΑΙ; Στὰ ἀποσπάσματα τοῦ
῾Ηράκλειτου ἀναφέρονται:
῎Αδης Διόνυσος· δοῦλος ἐλεύθερος· ἡμέρα νύχτα· ἀνήφορος κατήφορος· χειμώνας θέρος·
πόλεμος εἰρήνη· λιμὸς κορεσμός· ζωντανὸ πεθαμένο· νέο γηραιό· νόσος ὑγεία· κάματος
ἀνάπαυση· ὑγρὸ ξηρό.
Στὰ ΠΑΝΤΑ μιλοῦν ὅσα ἐμεῖς παρασταίνουμε ὡς ἑκάστοτε ἀντίθετα. Αὐτά, στὸν λογον, δὲν
ἀντιτίθενται μεταξὺ τους ἀλλὰ ἔρχονται κοντὰ τὸ ἕνα στὸ ἄλλο, ἑνοῦνται: ΕΝ.
῎Ερχονται κοντὰ τὸ ἕνα στὸ ἄλλο καὶ συγγενεύουν, ὡς μεταξὺ τους ξένα καὶ ὡς μεταξὺ τους
οἰκεῖα. Στὴν γλῶσσα μας ὑπάρχει μία λέξη στὴν ὁποία ἡ συγγένεια ξένου καὶ οἰκείου λέγεται
ΕΝΙ ΟΝΟΜΑΤΙ:
᾿Αγχιστεία. ῾Ο ῾Ηράκλειτος δὲν τὴν ἀναφέρει. ῞Ομως στὰ ἀποσπάσματὰ του
σώζεται μία ἄλλη λέξη ἀπὸ τὴν ἴδια ρίζα, αγχ-, ἡ ὁποία ἔχει παραδοθεῖ μεμονωμένη, δίχως
συμφραζόμενα, καὶ ἡ ὁποία θὰ μποροῦσε νὰ ὀνομάζει τὸ προκείμενο. ῾Ο Heidegger θέτει
αὐτὴν τὴν λέξη ὡς τίτλο ἑνὸς διαλόγου του ἀπὸ τὸ 1945:
ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ
ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ. Τὸ
αγχι- μιλᾶ ἀκόμη καὶ σήμερα στὴν ἀγχιστεία. Δηλώνει τὴν συγγένεια ἀνάμεσα
στὸ ξένο καὶ στὸ οἰκεῖο. ῾Η ΒΑΣΙΗ, τὸ ρῆμα ΒΑΙΝΩ, μιλᾶ γιὰ «βήματα πρός...». ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ εἶναι
βήματα πρὸς τὴν ἀγχιστεία. ῞Ομως μέσα ἀπὸ ἀπὸ τὴν ἴδια ρίζα μιλᾶ καὶ τὸ ἄγχος. Τὸ
συναντοῦμε ἐκεῖ ὅπου φαινόταν πὼς εἴχαμε ἀπομακρυνθεῖ ἀπ᾿ αὐτό. Λόγῳ, ΛΟΓΩΙ, τῆς ρίζας
του, στὸν ΛΟΓΟΝ τῆς ρίζας του, τὸ ἄγχος ἔχει συλλέξει τὰ παντα στὸ ΕΝ τῆς ΑΓΧΙΣΤΕΙΑΣ τους.
῞Ομως, τὸ ἄγχος, ἐπιτελῶντας αὐτὴν τὴν συλλογή, παραμένει πιστὸ στὴν ρίζα του καὶ στὸν
ΛΟΓΟΝ
της. Παραμένει στὸν ἑαυτὸ του, μάλιστα ἀπολήγει κατ᾿ ἀρχὴν στὸν ἑαυτὸ του, εἶναι τὸ
ἄγχος τὸ ὁποῖο εἶναι. Τὸ ἄγχος εἶναι ἄγχος. Κινούμαστε στὸν χῶρο αὐτοῦ τὸ ὁποῖο ὁ
Heidegger, μέσα ἀπὸ τὴν συνομιλία του μὲ τὸν Παρμενίδη, ἀποκαλεῖ das tautologische
Denken, ἡ ταυτολογικὴ νόηση. Δὲν πρόκειται γιὰ μία «σημασία» τοῦ ἄγχους. Τὸ ἀληθινὸ
ἄγχος δὲν εἶναι «σημαῖνον» τὸ ὁποῖο κολλάει σὰν ταμπέλα ἐπάνω στὸ «σημαινόμενὸ» του.
Αὐτὰ τὰ ὁρίζει ὁ ἄνθρωπος μὲ τὴν δικὴ του προαίρεση, εἶναι προαιρετικά.
184
᾿Αναγκαστικά, τὸ ἄγχος εἶναι ἄγχος. Τὸ εἶναι ἄς ἀκουστεῖ μεταβατικά: τὸ ἄγχος (ὄνομα) εἶναι
τὸ ἄγχος (τὸ αγχ-, η ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ πρὸς τὴν ΑΓΧΙΣΤΕΙΑ). ᾿Εδῶ μιλᾶ ἡ ἴδια ἡ γλῶσσα, μιλᾶ ὁ ΛΟΓΟΣ
τοῦ ἄγχους, τὸν ὁποῖο δὲν ὁρίζουμε ἐμεῖς, τὸν ὁποῖο καλούμαστε νὰ ἀκούσουμε καὶ νὰ
ὁμολογήσουμε.
᾿Απὸ αὐτὸν τὸν δρόμο ἐρχόμενοι, συναντοῦμε μία γνωστὴ ρήση τοῦ Heidegger:
῾Η γλῶσσα μιλᾶ.
῾Ο ἄνθρωπος μιλᾶ καθ᾿ ὅσον ἀνταποκρίνεται στὴν γλῶσσα. ῾Η ἀνταπόκριση εἶναι ἄκουσμα.
(...)
(...) Τὰ πάντα ἐξαρτῶνται ἀπὸ τὴν ἐκμάθηση ἤ ὄχι τῆς κατοίκησης μέσα στὸ μίλημα τῆς
γλώσσας.
῎Ας προσέξουμε τώρα τὸ ἄγχος ὡς ἄγχος, τὴν ἀγχιστεία τῶν ἀντιθέτων στὸ ΕΝ. Συνήθως
κατοικοῦμε ἕναν κόσμο διασπασμένον σὲ ἀντίθετα. Χωρίζουμε μεταξὺ τους: τὴν αὐτονομία
καὶ τὴν ἐξάρτηση· τὴν ἀσφάλεια καὶ τὸν κίνδυνο· τὸν ἐχθρὸ καὶ τὸν φίλο· τὴν χαρὰ καὶ τὴν
λύπη· τὴν νίκη καὶ τὴν ἤττα· τὴν ζωὴ καὶ τὸν θάνατο. ᾿Επιδιώκουμε νὰ καθηλωθοῦμε στὸ ἕνα
καὶ νὰ ἐξαλείψουμε τὸ ἄλλο.
ΜΟΡΦΑΣ ΓΑΡ ΚΑΤΕΘΕΝΤΟ ΔΥΟ ΓΝΩΜΑΣ ΟΝΟΜΑΖΕΙΝ
ΤΩΝ ΜΙΑΝ ΟΥ ΧΡΕΩΝ ΕΣΤΙΝ ΕΝ ΩΙ ΠΕΠΛΑΝΗΜΕΝΟΙ ΕΙΣΙΝ
(οἱ θνητοί) «κατέθεσαν γνῶμες νὰ ὀνομάζουν δύο μορφές, ἡ μία ἀπὸ τὶς ὁποῖες νὰ μὴν
χρειάζεται - σ᾿ αὐτὸ πλανῶνται.», γράφει ὁ Παρμενίδης, σὲ μία τόσο κοντυνὴ καὶ συνάμα
τόσο μακρυνὴ συμφωνία μὲ τὸν ῾Ηράκλειτο. Οἱ θνητοὶ χωρίζουν τὶς μορφές. ῎Εχουν τὴν
γνώμη πὼς τοὺς ἀρκεῖ ἡ μία καὶ πὼς ἡ ἄλλη δὲν χρειάζεται. Πλανῶνται. Διότι εἶναι τὰ ἴδια τὰ
πράγματα ποὺ κάπου, κάπως, κάποτε, θὰ ματαιώσουν τὰ σχέδιὰ μας: ἡ αὐτονομία θὰ
ἐκπέσει στὴν πλέον ἀνελεύθερη ἐξάρτηση· ἡ ὀχύρωση στὴν ἀσφάλεια θὰ κινδυνεύσει· ὁ
φίλος θὰ γίνει ὁ μεγαλύτερος ἐχθρός· ἡ χαρὰ θὰ φέρει τὴν λύπη· ἡ νίκη θὰ γνωρίσει τὴν ἤττα·
ἡ ζωὴ θὰ τελειώσει.
῞Ο,τι εἶχε τεθεῖ ὡς ἀντίθετο μὲ ἕνα ἄλλο καὶ ἀντιτιθέμενο πρὸς αὐτό, θὰ τὸ συναντήσει,
ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ,
τὰ δύο τους θὰ καταδειχθοῦν ὡς αὐτὰ τὰ ὁποῖα εἶναι: συγγενικά, ἐξ ΑΓΧΙΣΤΕΙΑΣ.
Εἶναι ἡ ἴδια συγγένεια τὴν ὁποία γνωρίζουμε καὶ σήμερα: αὐτοὶ οἱ ὁποῖοι, χάρη σ᾿ ἔναν γάμο,
συναντῶνται καὶ, στὴν συνάντησὴ τους, ἀναγνωρίζονται συνάμα ὡς ξένοι καὶ οἰκεῖοι - ὅπου
καὶ πάλι οἱ ἄνθρωποι ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον καθηλώνονται στὸ ἕνα ἀπὸ τὰ δύο καὶ δέχονται
(ΔΟΞΑ) - μόνον τὴν μεταξὺ τους ξένωση ἤ τὴν μεταξὺ τους οἰκειότητα.
Στὸ ἄγχος συνέρχονται τὰ μέχρι τότε ἀντίθετα στὸν δρόμο τῆς χθόνιας ΑΓΧΙΣΤΕΙΑΣ τους. Οἱ
ψυχολογικὲς-ψυχιατρικὲς παραστάσεις καθιστοῦν τὸ ἄγχος «περίπτωση». ῞Ομως εἶναι ὁ
185
δρόμος, ὁ μόνος, στὸν ὁποῖο ἡ ἀντιθετικότητα χάνεται καὶ ἀνοίγει ὁ κοινὸς κόσμος, ἡ
πραγματικότητα, ὅτι τὸ λεγόμενο εἶναι.
῞Οταν ἔρχεται ἡ ὥρα, καὶ ἡ καθήλωση στὴν μία μορφὴ δὲν μπορεῖ πλέον νὰ κρατηθεῖ καὶ τὰ
ἀντιτιθέμενα συναντῶνται, ὅταν δηλαδή τὸ ἄγχος εἶναι, ὁ ἀφορώμενος ἄνθρωπος
καταλαμβάνεται ἐξ ἀπήνης. ῾Ο κόσμος του, ὁ συγκεντρωμένος στὴν μία μορφὴ καὶ
ὀχυρωμένος ἀπέναντι στὴν ἄλλη, χάνεται. Τὸ ἄγχος σὲ πιάνει ἀπ᾿ τὸν λαιμό καὶ σοῦ κόβει
τὴν ἀνάσα: ΑΓΧΟΝΗ, μία ἀκόμη λέξη, ἕνα ἀκόμη συν-ώνυμο, καθ᾿ ὅτι ἀπὸ τὴν ἴδια ρίζα, τοῦ
ἄγχους. Καὶ πάλι ἡ ΑΓΧΟΝΗ τοῦ ἄγχους, ἀπομονωμένη καὶ παραστημένη μέσα ἀπὸ τὴν
τρέχουσα ἀξιολόγηση ποὺ ἀπεχθάνεται κάθε τὶ ἀκραῖο, ὑπολογίζεται συνήθως ὡς
«σύμπτωμα».
῾Η ΑΓΧΟΝΗ του ἄγχους ἔρχεται ἐκεῖ ὅπου ἡ καθήλωση στὴν μία μορφὴ εἶχε φθάσει σὲ
ἀδιέξοδο. Αὐτή, ἀκριβῶς αὐτὴ εἶναι ἡ ὥρα ὅπου, μὲ τὴν ἴδια σφοδρότητα, μὲ τὴν ἴδια
πιεστικότητα, μὲ τὴν ὁποία εἶχε προηγουμένως καταπολεμηθεῖ, εἰσβάλλει ἡ ἄλλη μορφή καὶ
διατρανώνει τὴν ΑΓΧΙΣΤΕΙΑ της: ἡ ἐγγύτητα ἐκεῖ ὅπου κρατοῦνταν ἀπόσταση, ἡ ἀπόσταση ἐκεῖ
ὅπου κυριαρχοῦσε ἡ ἐγγύτητα· ὁ ἐνήλικας ἐκεῖ ὅπου ἐπέμενε τὸ παιδὶ, τὸ παιδὶ ἐκεῖ ὅπου ὁ
ἐνήλικας τὸ εἶχε ξεχάσει· ἡ φιλία ἐκεῖ ὅπου ὑπῆρχε ἡ ἐχθρότητα, ἡ ἐχθρότητα ἐκεῖ ὅπου
μόνον ἡ συμφιλίωση ἐπιτρέπονταν· τὸ ἄφημα ἐκεῖ ὅπου ἀσκοῦνταν ὁ ἔλεγχος, ὁ ἔλεγχος ἐκεῖ
ὅπου ὅλα ἦταν ἀφημένα· ἡ ὑγεία ἐκεῖ ὅπου εἶχε ἐξαπλωθεῖ νοσηρότητα, ἡ νόσος ἐκεῖ ὅπου
τὰ πάντα ἔσφυζαν ἀπὸ ὑγεία.
ΑΛΛΑΙ / ΟΔΩΝ ΟΔΟΙ ΠΕΡΑΙΤΕΡΑΙ
(ἀπὸ κάποιους δρόμους, ἄλλοι δρόμοι προχωροῦν <περαιτέρω>(, γράφει ὁ Πίνδαρος_. ῾Ο
δρόμος τοῦ ἄγχους, ἡ αγχιβασιη, λίγες φορὲς φθάνει μέχρι τὸ τέλος. Συνήθως τὸ ἄγχος
παραμένει ἀνώνυμο, ὁ παθὼν δὲν ὀνομάζει αὐτὸ ποὺ τοῦ συμβαίνει. ῾Ως ἐπὶ τὸ πλεῖστον
κυριαρχεῖ κάποιου εἴδους ἀντίσταση καὶ φυγή: τὸ ἄγχος παραμένει κάτι τὸ ἄγνωστο: λέγεται
δίχως νὰ ἐννοεῖται: συγκαλύπτεται πίσω ἀπὸ αἰτιάσεις, φλυαρία, ὑπερκινητικότητα:
ἐπικεντρώνεται στὸ «σωματικὸ σύμπτωμα»: «ἑρμηνεύ-εται». Στὴν φυγὴ, ἀκόμη καὶ ὅταν
κανεὶς λέει ἔχω ἄγχος, δὲν τὸ λέει ΟΥΛΟΣ.
Τὶ σημαίνουν αὐτὰ γιὰ τὴν θεραπευτικὴ συνομιλία; ῾Ο θεραπευτὴς δὲν ἐννοεῖ τὸ ἄγχος τοῦ
πελάτη του σὰν κάτι τὸ «νευρωτικὸ» τὸ ὁποῖο χρήζει ἑρμηνείας καὶ «θεραπείας». Στὸ ἄγχος
βλέπει ἕναν δρόμο. Τὸ πρῶτο του μέλημα εἶναι νὰ ἀφήσει αὐτὸν τὸν δρόμο ν᾿ ἀνοίξει,
δηλαδὴ, μὲ τὴν τέχνη του, νὰ καθοδηγήσει τὸν πελάτη του ὥστε αὐτὸς νὰ ἐλευθερωθεῖ ἀπὸ
τὴν φυγὴ ἡ ὁποία ἀρνεῖται ἐπίμονα νὰ ἁρμοστεῖ στὸν δρόμο τοῦ ἄγχους, ἐνῶ ἔχει κληθεῖ σ᾿
αὐτόν.
186
᾿Εδῶ ἡ ΑΓΧΟΝΗ, μέσα ἀπὸ τὴν ὁποία ὁ πελάτης περνᾶ, πρέπει νὰ ὑποφερθεῖ. ῾Ο θεραπευτὴς
μπορεῖ νὰ μείνει ἐλεύθερος ἀπὸ κάθε ἀνησυχία, ἀπὸ κάθε συμπονετικὴ καὶ ἀπὸ κάθε
παρηγορητικὴ στάση ἐπειδὴ γνωρίζει πώς, ἐφ᾿ ὅσον πρόκειται γιὰ τὴν ἀλήθεια, αὐτὸς ὁ
δρόμος εἶναι ἀναγκαῖος καὶ ἀναπόφευκτος.
῞Οταν τὸ ἄγχος ἔρθει καθαρὰ καὶ φθάσει στὴν κορύφωση καὶ στὴν κρίση, ὅταν ὁ πελάτης ἔχει
ἀνοίξει γιὰ τὸ ἄγχος του, ΟΥΛΟΣ, τότε γίνονται θεραπευτὴς καὶ πελάτης, ὁ ἕνας γιὰ τὸν ἄλλον,
ὁμιλητοί: μποροῦν νὰ συνομιλήσουν. ῞Ομως ὁ θεραπευτὴς μπορεῖ νὰ εἶναι ἕνας ἐπαρκὴς
συνομιλητὴς ὅταν καὶ ἐφ᾿ ὅσον ἔχει διακρίνει μίαν ἀπάντηση στὸ ὁδηγὸ πλέον ἐρώτημα: Ποιὰ
καθήλωση, σὲ ποιὰν μία μορφή, συντελεῖται στὸ ἄγχος του; Ποιὰ ἄλλη, μέχρι τώρα
ἀποκλεισμένη, μορφὴ τὴν πλησιάζει και ἀποκαθιστᾶ τὴν αγχιστεια τους;
Τὸ ἄνοιγμα τοῦ πελάτη στὸ ἄγχος καὶ ἡ ἐπάρκεια τοῦ θεραπευτῆ γιὰ τὴν συνομιλία τους
πηγαίνουν μαζύ. Κανένας δὲν μπορεῖ νὰ προχωρήσει μόνος του, δίχως τὸν ἄλλον - ὅμως,
πηγαίνοντας μαζὺ, ὁ καθένας πηγαίνει ἀπὸ τὸν δικὸ του δρόμο.
Καὶ ὅλα θέλουν τὴν ὥρα τους. Κατὰ ἕναν θαυμαστὸ καὶ ἀνεξερεύνητο τρόπο εἶναι ἡ ὥρα
αὐτὴ ἡ ὁποία τὰ φέρνει, τὰ ΠΑΝΤΑ.
ΩΡΑΙ ΑΙ ΠΑΝΤΑ ΦΕΡΟΥΣΙ
῞Ολα αὐτὰ πάλι δὲν γίνονται μὲ τὴν ἔννοια μιᾶς διαδικασίας. ῎Ερχονται ὧρες ὅπου,
ἀπρόσμενα, τὸ μεταξὺ θεραπευτῆ καὶ πελάτη αἰθριάζει, καὶ συνομιλοῦν. Καὶ ἔρχονται ὧρες
ὅπου ἁπλώνεται μία θόλωση καὶ μένουν στὴν οὐσία βουβοί καὶ χρειάζεται νὰ περιμένουν, νὰ
ἀφήσουν χρόνο στὸν ἑαυτὸ τους. Στὴν συνομιλία τους ὀ δρόμος τοῦ ἄγχους (ὁ ὁποῖος πάντα
εἶναι συνάμα δρόμος τῆς μεταξὺ τους ΑΓΧΙΣΤΕΙΑΣ καὶ τῆς μεταξὺ τους ΑΓΧΟΝΗΣ) προχωρεῖ,
μέχρι ἐκεῖ ποὺ προχωρεῖ, στὰ σκοτεινά. ᾿Αριὰ καὶ ποῦ ἐκλάμψεις τὸν φωτίζουν, καὶ
μέσα στὰ χάσματα τῆς ἀστραπῆς
προβάλλει ἡ χάραξὴ του. Καὶ τὸ τέλος, ἐφ᾿ ὅσον ἡ συνομιλία τους φθάσει κἄν σὲ ἀληθινὸ
τέλος, δὲν εἶναι ἡ ἀπόληξη σὲ κάποιον σκοπὸ ἀλλὰ ἡ ἐξοικείωση σ᾿ αὐτοὺς τοὺς δρόμους, ἡ
κατοίκηση σ᾿ αὐτοὺς τοὺς δρόμους, μὲ τὰ σκοτάδια στὰ ὁποῖα κάποτε χάνονται, μὲ τὶς
λάμψεις στὶς ὁποῖες, πάντα κάπως διαφορετικοί, ξεπροβάλλουν.
ΤΑ ΔΕ ΠΑΝΤΑ ΟΙΑΚΙΖΕΙ ΚΕΡΑΥΝΟΣ
«τὰ πάντα ἔχουν γιὰ δοιάκι τὸν κεραυνό»
῾Η συνομιλία μὲ τὸν Heidegger γιὰ τοὺς δρόμους τοῦ ἄγχους ἄς τελειώσει μὲ κάτι δικὸ του,
σχετικὸ μὲ αὐτοὺς τοὺς δρόμους:
Wege
῾Οδοί
Wege,
῾Οδοί,
187
Wege des Denkens, gehende selber, ὁδοὶ τῆς νόησης, οἱ ἴδιες ὁδεύοντας,
entrinnende. Wann wieder kehrend,
σβύνοντας. ᾿Επιστρέφοντας πάλι πότε,
Ausblicke bringend worauf?
θεάσεις φέρνοντας πρὸς τὰ ποῦ;
Wege, gehende selber,
῾Οδοί, οἱ ἴδιες ὁδεύοντας,
ehedem offene, jäh die
ἄλλοτε ἀνοιχτές, ἀναπάντεχα οἱ κλειστές,
verschlossenen,
spätere; Früheres zeigend:
ὄψιμες· πρώιμο δείχνοντας·
nie Erlangtes, zum Verzicht
ποτὲ ἀποκτημένο, προορισμένο γιὰ τὴν
Bestimmtes ─
παραίτηση -
lockernd die Schritte
λύνοντας τὰ βήματα
aus Anklang verlässlichen Geschicks. μὲ τὴν κλαγγὴ μοίρας πιστῆς.
Und wieder die Not
Καὶ πάλι ἡ ἔνδεια
zögernden Dunkels
διστάζοντος σκότους
im wartenden Licht.
στὸ ἀναμένον φῶς.
Helting, G-D-H, 12
«bei denen die eine [Wahrheit bzw. der eine Weg zur Wahrheit] nicht notwendig ist»
ΤΩΝ ΜΙΑΝ ΟΥ ΧΡΕΩΝ ΕΣΤΙΝ; ΤΩΝ: Bereichsgenitiv: zwei Gestalten, in Hinblick auf
welche (bezüglich welcher) der zugrundeliegende Zusammenhalt nicht notwendig ist, d.h. die
auch ohne den Blick für die einigende, eine Wahrheit des Seins bestimmt, s c h e i n b a r
sogar hinreichend bestimmt werden können. D.h., weil die Wesensgestalten nicht aus der
Einheit erfahren und aus ihr gedacht sind, gehen die Sterblichen mit dieser Unterscheidung
in die Irre. Dass das ΤΩΝ ΜΙΑΝ nicht einfach: zwei Gestalten, von denen die eine nicht
notwendig ist, bedeutet, legt sich aus zwei Gründen nahe: 1. Sprachlich: Die gewöhnliche
Phrase für «eines von beiden» ist definitiv nicht ΤΩΝ ΜΙΑΝ sondern ΤΩΝ ΕΤΕΡΩΝ. Nur
ganz vereinzelt lassen sich Belegstellen von ΕΙΣ mit der Bedeutung «eines von beiden»
finden [...] 2. Sachlich: Parmenides wird wohl kaum das Eine, nämlich die Wahrheit des
Seins, mit entweder Tag oder Nacht identifizieren; so gesehen wäre es keine Hilfe, entweder
Tag oder Nacht für nicht notwendig zu erklären, denn das, was übrig bleibt, ist nicht die
Wahrheit des Seins, sondern nur einer der beiden Gegenpole. Vielmehr will er auf die
zugrundeliegende Einheit von Gegenpolen hinweisen. Daher muss das ΜΙΑΝ entweder
ΜΙΑΝ ΑΛΗΘΕΙΑΝ (von der ja in Z. 51 auch noch einmal eigens gesagt wird, dass alles nun
188
folgende sie ermangeln wird!) benennen, oder zumindestens die ΜΙΑΝ ΟΔΟΝ, den einen
Weg nämlich, der in Wahrheit zum Sein führt.  ομως μιλα για ΜΟΡΦΑΣ, μια λεξη η
οποια δυσκολα μπορει να αποδοθει στο ΕΟΝ, ως «μια μορφη».
διοτι ΔΟΚΙΜΩΣ ΕΙΝΑΙ τα ΔΟΚΟΥΝΤΑ, οταν
οι δυο
μορφες κατατιθενται και ονομαζονται! το ΤΩΝ ΜΙΑΝ ΟΥ ΧΡΕΩΝ ΕΣΤΙΝ, δεν το λεει η
θεα η ιδια, αλλα εκφραζει την ακριτη ΔΟΞΑΝ, για την οποια η μια μορφη δεν
χρειαζεται.
168
 το ΞΥΝΟΝ, ο κυκλος σπαζει, ο δρομος γινεται ευθεια, με αρχη και τελος
 η, σπαζει το ΑΛΛ ΕΜΠΗΣ ΚΑΙ ΤΑΥΤΑ ΜΑΘΗΣΕΑΙ: η μια οδος δοκει πως η αλλη δεν
χρειαζεται
169
 ΔΕΜΑΣ-δεμω-δομος-geziemen!-
. Το ΔΕΜΑΣ, στην οπτικη του ενος θεου-
δημιουργου, γινεται «πλαση». Είναι η ιδια λεξη και για το ανθρωπινο σωμα, το οποιο ετσι
δεν εχει δικον του χαρακτηρισμο-οπως αλλωστε και το «σωμα» δεν σημαινει το ανθρωπινο
και μονον. Ουτε η λεξη «ανθρωπινο» δεν απανταται ως προσδιορισμος, στους Αρχαιους!
Το ΔΕΜΑΣ δεν απομονωνεται στο ανθρωπινο. Ονομαζει ΤΑ ΠΑΝΤΑ, και
είναιΑΓΕΝΗΤΟΝ και ΑΝΩΛΕΘΡΟΝ!
 Ευα Καρ.: «ολα τα εκανα σκατα στη ζωη μου...»
χωρισμος: σκατα  καλα - λαθη  σωστα
ομως η ζωη και ο θανατος, το ΠΕΙΡΑΣ ΠΥΜΑΤΟΝ, δεν είναι λογιστικα και ισολογισμος. στο
απαγορευω. μεινε στο εκαστοτε, στην ανταποκριση σου προς αυτό που σε καλει, και μην
κανεις το salto mortale, να το βαζεις στην ζυγαρια μιας ζωης, οπου δεν υπαρχει πλαστιγγα
να γυρει προς τα εδω η προς τα εκει
170
 πως φθανει το ΩΣ ΕΣΤΙΝ να εννοειται ως ΟΔΟΣ; μηπως η ΟΔΟΣ είναι το ονομα για
την εννοηση και για το ΛΕΓΕΙΝ των ΣΗΜΑΤΩΝ; Και στην ΟΔΟ της ΔΟΞΑΣ, δεν προκειται
επισης για ΣΗΜΑΤΑ, τα οποια οι ΒΡΟΤΟΙ ... ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ;
171
 τα ΣΗΜΑΤΑ λεγονται παντα, π.χ.
- θεος: αγενητος, ανωλεθρος...
- το απολυτο στην ΙΔΕΑ, στο fundamentum inconcussum, σε καθε principium, στην
«ισοτητα» και η συλληψη του ΙΣΟΝ στην εξισωση, που κυριαρχει και καθοριζει καθε
συναλλαγη και καθε δικαιο (εκδικηση!)(ΗΡ Ε-Ε,18), σε καθε «παντα», «ποτε» κλπ.
εδω ΕΚΡΙΝΑΝΤΟ ΔΕΜΑΣ, ολα λεγονται ΤΗΙ...ΤΗΙ, το καθε ΣΗΜΑ εννοειται μεσα απο την
αναφορα του προς το ΑΛΛΗΛΟ.
Εμπεδοκλης:
189
ΑΛΛΟΤΕ ΜΕΝ ΦΙΛΟΤΗΤΙ ΣΥΝΕΡΧΟΜΕΝ’ ΕΙΣ ΕΝ ΑΠΑΝΤΑ
ΑΛΛΟΤΕ Δ’ ΑΥ ΔΙΧ ΕΚΑΣΤΑ ΦΟΡΟΥΜΕΝΑ ΝΕΙΚΕΟΣ ΕΧΘΕΙ
172
προσεξε οτι δεν μιλα εδω για «μερα» και «νυχτα», αλλα για ΣΗΜΑΤΑ! Οταν το ΟΝΟΜΑ
είναι ΕΠΙΣΗΜΟΝ, οταν ονομαζει ενα ξεχωρο ΣΗΜΑ, και
ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ ΤΩΙ, οταν δηλαδη
το ονομα δεν ονομαζει το ΕΟΝ, τοτε είναι και ΑΠΑΤΗΛΟΝ.
173
ΔΙΑ: λειπει το ΤΩΙ: ΚΟΣΜΟΣ ΑΠΑΤΗΛΟΣ
174
13,171:
Dagegen hat der aus dem Griechischen stammende Name Ikon einen tieferen Sinn,
herkommend vom Zeitwort ε ι κ ω, d.h. zurückweichen vor, zurüchtreten vor etwas und so
dieses Wovor auf sich zukommen - und damit erscheinen - lassen.
 Ομως αυτό δεν πρεπει να εννοηθει μεσα απο το Geben ενος Es. Παραπεμπει απλως στο
ΟΥ ΓΑΡ ΑΠΟΤΜΗΞΕΙ.
175
αυτό δεν μπορει να αναφερεται στον ΑΠΑΤΗΛΟΝ ΚΟΣΜΟΝ. Αναφερεται στο ΑΛΛΑ...ΚΑΙ
ΤΑΥΤΑ ΜΑΘΗΣΕΑΙ, ΩΣ ΤΑ ΔΟΚΟΥΝΤΑ ΧΡΗΝ ΔΟΚΙΜΩΣ ΕΊΝΑΙ! Απ. IV, IX, XV, XVI
176
οταν εννοηθει μεσα απο το ΚΑΙ: η προς εμας εστραμμενη πλευρα του ΟΥ ΔΙΑΙΡΕΤΟΝ /
ΜΟΥΝΟΜΕΛΕΣ
177
Σε ενα αποσπασμα του Παρμενιδη αναφερεται ο ερωτας,
και μάλιστα ως ΠΡΩΤΙΣΤΟΣ ΘΕΩΝ. Οι νύξεις που προηγήθηκαν, ξεκινώντας από την απορία Τι
είναι θεός;, μπορούν τώρα να μας βοηθήσουν να ξεφύγουμε από τις στείρες παραστάσεις
μας της Μυθολογίας. Τώρα ίσως μπορούμε να ακούσουμε τον έρωτα ως ΠΡΩΤΙΣΤΟΝ ΘΕΩΝ
κατά έναν τρόπο ο οποίος μας αγγίζει περισσότερο: Εκεί όπου η ΕΝΑΡΓΕΙΑ του ΙΜΕΡΟΥ βρίσκει
τον δρόμο της στα ΒΛΕΦΑΡΑ της
Ε Υ Λ Ε Κ ΤΡ ΟΥ ΝΥ ΜΦΑ Σ ,
σ’ αυτήν την συμβαίνουσα
καθαρότητα, ΠΡΩΤΙΣΤΩΣ εδώ, ο άνθρωπος εμπειράται την έκ-σταση της αλήθειας του. Και σ’
αυτό το ξένο, το παρά-ξενο της άλλης καθαρότητας είναι που ο θεός στέλλει τον εαυτό του:
λέγεται και κρύβεται, σημαίνεται, εντός του. Το όνομα του όμως,
Ε Ρ ΩΣ ,
ονομάζει και ό,τι
εμείς, ανυποψίαστοι, αντιλαμβανόμαστε σαν μια «ερωτική σχέση». Και την θεωρούμε απλώς
«διαπροσωπική», μια δική μας, ανθρώπινη και ιδιωτική υπόθεση.
178
μεσα απο το ΝΟΕΙΝ/ΕΙΝΑΙ!
179
ΔΕ...: Στα αποσπασματα, IV, IX, XV, XVI, λεγεται ο τροπος με τον οποιον και ΤΑ
ΔΟΚΟΥΝΤΑ ΔΟΚΙΜΩΣ ΕΊΝΑΙ, δηλαδη ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ. Ο ΑΠΑΤΗΛΟΣ ΚΟΣΜΟΣ,
απατηλος, εκτιθεται στα προηγουμενα!
180
ΟΜΏΣ  βλ. «ΑΝΤΙ», γερμ.
190
181
Πινδαρος, Π3,20:
ΑΛΛΑ ΤΟΙ / ΗΡΑΤΟ ΤΩΝ ΑΠΕΟΝΤΩΝ: ΤΑ ΑΠΕΟΝΤΑ <> ΠΑΡΑ ΠΟΔΑΝ
182
 καθοτι οι μορφες ΑΠΟ- και ΠΑΡΑ- ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ!
 στην μη παραστατικη νοηση, στην ημερα συλ-λεγεται η νυχτα. Στην ημερα νοειται και
λεγεται ΕΟΝ
 Θρασυβουλος Γεωργιαδης, σ.19
Τι μπορει ακομη να ειπωθει για την «βεβαιοτητα»; Η λεξη ΒΕΒΑΙΩΣ υπαρχει και στον ιδιο
τον Παρμενιδη. Στο αποσπασμα IV γραφει: ΛΕΥΣΣΕ Δ ΟΜΩΣ ΑΠΕΟΝΤΑ ΝΟΩΙ ΠΑΡΕΟΝΤΑ
ΒΕΒΑΙΩΣ. Σε μια ερμηνευτικη μεταφραση, οι προϋποθεσεις και οι προεκτασεις της οποιας
εδω δεν μπορουν να συζητηθουν: Στα ματια του νου είναι βεβαιως ομοια, αποντα και
παροντα. Κατα ποσον είναι αποντα και παροντα, π.χ. το Μοναχο και η Αθηνα, σημερα, μια
ημερα του Μαϊου του 1966 στα Εξαρχεια, «βεβαιως ομοια»; Κατα το οτι και τα δυο
δηλαδη -οντα, δηλαδη ως προς το
αποντα και παροντα
,
! Και η «βεβαιοτητα» εγκειται
στο οτι τουτο δεν αποτελει συμπερασμα ενος συλλογισμου, αλλα δεδομενο (Factum!),
καθοσον καθε απον και παθε παρον, ονομαζομενο σαν τετοιο, Μοναχο, Αθηνα, δηλωνεται
ως ον, δηλωνεται στο (οτι) ΕΙΝΑΙ.
Ετσι η βεβαιοτητα δεν αφορα το
είναι η σχεση μου με τα αποντα και με τα παροντα, εαν
π.χ. νοσταλγω η κακολογω το απον, και εαν με τερπει η με ταλανιζει το παρον. Η βεβαιοτητα
αφορα «μονον» το
αποντα και παροντα ΕΊΝΑΙ, και «μονον»
συναμα εγω ΕΙΜΑΙ. Δεν
είναι εδω ο χωρος για μια συζητηση αυτου του «μονον», το οποιο ενδεχομενως φυλαγει
εντος του έναν πλουτο ασυγκριτο.

N.u.E., S.18
Η σε μορφη λογικων επιχειρηματων παρουσιαση, θα μπορουσε να οδηγησει στην
παρανοηση οτι θα ηθελα να αποδειξω τις ενορασεις μου. Ομως γνωριζω πως αυτό δεν είναι
δυνατο, και δεν το θελω καν. Το πρωταρχικο [η βεβαιοτητα, το (οτι) ΕΊΝΑΙ] δεν εχει τίποτε να
κανει με την λογικη, και επομενως δεν μπορει να εδραιωθει λογικα. Ουτε οταν η λογικη
διαπλεκεται με την φυσικομαθηματικη γνωση, με θεωρια και με παρατηρηση οπως στις
μοντερνες θετικες επιστημες.
[...]
Η προϋποθεση μου είναι η στην πραξη της ονομασιας δηλουμενη βεβαιοτητα (οτι) ΕΊΝΑΙ.
Δεν αναζητω να συλλαβω ο,τι βρισκεται περαν αυτου του οριου που τιθεται στον ανθρωπο,
191
το «μη ονομασιμο» (το «αφατο»). Ειμαι λιτος. Ομως η φυση της λιτοτητας μου δεν είναι
θετικιστικη. Αφου γνωριζω
ΕΊΝΑΙ. Μολις προσπαθησω να συλλαβω το , χανω το στερεο
εδαφος κατω απο τα ποδια μου. Αντικαθιστω την βεβαιοτητα του Οτι με υποθεσεις.
Εισερχομαι στο βασιλειο της γνωσης.
183
Στο παραμύθι λέει η γυναίκα: «αχ! νά ‘χα δυο τέτοια λουκάνικα!», και νά ‘τα μπροστά της.
Δεν έχει ειπωθεί καλά καλά η λέξη «λουκάνικα», κι αυτά είναι εδώ. Στην λέξη «λουκάνικα»,
τα λουκάνικα είναι παρόντα. Η νεράιδα έχει βάλει το ζευγάρι σ’ έναν δρόμο όπου δεν
υπάρχει διάσταση ανάμεσα στην λέξη και στο πράγμα.
Εμείς έχουμε διαφορετική αντίληψη. Άλλο η λέξη «λουκάνικο» κι άλλο το λουκάνικο το ίδιο.
Με την λέξη δεν χορταίνει κανείς. Μόνο που αυτό δεν πρέπει να το εκλάβουμε απόλυτα.
Ισχύει μόνο για την χόρταση, και γενικότερα για εκείνη την σχέση με τα πράγματα όπου
κυριαρχεί η χρηστικότητα, η στέρηση και η επιθυμία. Λέμε τότε ότι το επιθυμητό λουκάνικο
είναι μεν παρόν, όμως παρόν δια της απουσίας του. Εδώ είναι που ανακύπτει η διάσταση
λέξης και πράγματος, η οποία συμβαδίζει με την διάσταση παρουσίας και απουσίας.
Όπου όμως πρόκειται για μια σχέση με τα πράγματα ανιδιοτελή, όπου δηλαδή τα πράγματα
δεν τίθενται με σημείο αναφοράς τον άνθρωπο και τις ανάγκες του, αλλά απλά αφήνονται να
είναι, παρόν δια την παρουσίας του και παρόν δια την απουσίας του είναι ένα και το αυτό. Σ’
ένα απόσπασμα του Παρμενίδη λέγεται:
ΛΕΥΣΣΕ Δ’ ΟΜΩΣ ΑΠΕΟΝΤΑ ΝΟΩΙ ΠΑΡΕΟΝΤΑ ΒΕΒΑΙΩΣ
«δες όμως πώς στον νου τα απόντα είναι βέβαια με όμοιο τρόπο παρόντα».
ΝΥΝ ΕΣΤΙΝ ΟΜΟΥ ΠΑΝ
«τώρα, με όμοιο τρόπο, είναι τα πάντα», λέει ένα άλλο απόσπασμα.
Επειδή, όπως είδαμε, η αληθινή επιθυμία δεν γνωρίζει καν πως είναι επιθυμία, είναι δηλαδή
τυφλή, δεν δέχεται διόλου, δεν μπορεί ποτέ να δεχτεί πως η λέξη «λουκάνικο» και το
λουκάνικο αλληλέχονται, πως παρόν και απόν λουκάνικο είναι με όμοιο τρόπο. Στην
επιθυμία η ομοιότητα παρουσίας και απουσίας ξεχνιέται.
184
 βλ. υποσ. του ΠΑΡΙΣΤΑΤΑΙ
 «ihr lacht wohl über den Träumer, der Blumen im Winter sah»:
ναι, εφοσον και την ανοιξη βλεπει τα γυμνα κλαδια!
 οπου τα ΑΠΕΟΝΤΑ κυρωνονται μονον απο την αναγωγη τους στο ΠΑΡΑ των
ΠΑΡΕΟΝΤΩΝ, αποτεμνουν τα ΣΗΜΑΤΑ ΙΣΟΝ, ΟΜΟΙΟΝ, ΤΑΥΤΟΝ, ΠΑΝ ΕΜΠΛΕΟΝ...

N.u.E.,S.279
192
Η βεβαιοτητα του (οτι) ΕΊΝΑΙ, ως η βεβαιοτητα του ΕΙΜΑΙ, του «(οτι)ΕΙΝΑΙ, μεσα μου»,
δημιουργει την (ανθρωπινη)
Υπαρξη, είναι η ονομασια. Αντιθετα προς αυτό, η
«υπαρξιακη φιλοσοφια» είναι μια «φιλοσοφια της βωβοτητας»: του εμβιου οντος (ζωου),
παντως ενος απελπιστικα εγκαταλειμενου, «ερριμμενου» ζωου, το οποιο αναδυεται μεσα απο
το πλεγμα των αμεσων, «προ-χειρων» πραγματων, το οποιο, απομονωμενο απο το συμπαν,
δεν μπορει να το αναπαραστησει πραγματικα. «Ομιλει» μεν, ομως η ικανοτητα της ονομασιας
δεν είναι θεσμικη. Ο λογος είναι απλως ενα μεσον, επανω στο οποιο μπορουν
«φαινομενολογικα» να μελετηθουν οι «διαθεσεις» (φυσικες στασεις)[...]
185
στο ΣΚΙΔΝΑΜΕΝΟΝ συλ-λεγεται το ΣΥΝΙΣΤΑΜΕΝΟΝ. Οπου αυτό δεν συμβαινει:
ΣΚΙΔΝΑΜΕΝΟΝ
ΣΥΝΙΣΤΑΜΕΝΟΝ
αντρας-γυναικα
<>
«αρσενικα», «θηλυκα» στοιχεια
κοντα-μακρυα
<>
τηλεφωνο/τηλεοραση, τηλεφωνητης
νυχτα-ημερα
<>
λαμπα, ο ηλιος ως «πηγη φωτος»
αναμνηση-ληθη
<>
ατζεντα, «υποσυνειδητο»
φιλια-εχθρα
<>
αποκλειστικοτητα, εκδικηση
ξυπνος-υπνος
<>
εγρηγορση, ονειρο ως λειτουργια του ξυπνου
υγεια-παθολογια
<>
«ψυχοπαθολογια της καθημερινης ζωης», restitutio
ειρηνη-πολεμος
<>
«ψυχρος πολεμος», «υπουργεια αμυνης»
παρελθον-μελλον
<>
«μνημη» του computer, προγραμματισμος
ζωη-θανατος
<>
«ο,τι προφτασουμε», στοπ λειτουργιων
ολα-τιποτε
<>
απολυτη αληθεια, μηδενισμος
οικειο-ξενο
<>
νοσταλγια, αλλοτριωση
ανωτεροτητα-κατωτεροτητα <>
κομπασμος, φθονος
χαρα-λυπη
<>
«οξω καρδια», παρηγοριες
δραση-αναστολη
<>
φαντασιωση, περιορισμος
σωμα-ψυχη
<>
«σωματοψυχικο», «ψυχοσωματικο»
186
Lothar Zurfluh
Der Savoyard und Bergsteiger Lionel Terray aus Chamonix, mein bester Freund, den ich in
meinem Leben nie gesehen habe und in meinem Leben nie sehen werde, weil er 1965
abgestürzt ist, hat gesagt, Bergsteigen sei die Eroberung des Unnützen - LA CONQUETE
DE L’ INUTILE.
193
Er hat recht gehabt, und zwar in allem, was der tätige, schöpferische Mensch tut: er erobert
das Unnütze. Er versucht es. Kunst tut nichts anderes. Alles Eroberte ist letzlich unnütz, es
geht nur um das Erobern, um den Versuch. Nur der Versuch hat Wert. George Orwell, ein
anderer sehr guter Freund von mir, hat gesagt: Von Innen gesehen ist jedes Menschenleben
nichts als eine Folge von Niederlagen. Er hat recht. Der Bergsteiger, der den Gipfel
«bezwungen» hat, im Abstieg vom «bezwungenen» Berg hängend. Der Tunnelbauer, der
unter unsäglichen Mühen das Loch - das Nichts - durch die riesige Masse des Berges
getrieben hat und jetzt auf der anderen Seite herauskommt, erschöpft, erledigt, ausgeleert
und vollkomprimiert zugleich: Er ist durch. Na und! Und jetzt!
Nur Halbnarren feiern ihre Siege oder die Niederlage anderer oder sonstwelche Feste. Die
wirklichen Narren feiern trotz ihrer oder anderer Siege, trotz ihrer oder anderer Niederlage,
sie feiern trotz der Feste.
Es gibt nichts zu bezwingen. Alles ist. Das eine längere Zeit, das andere kurze Zeit, und
wer’s nicht irgendwie weiss von Anfang an, der wird es nie wissen, nie ahnen. Man muss
das wissen und trotzdem Tunnels bohren und Berge besteigen, mit Mass,mit kleinem Mass.
Die Menschen sollten mehr über diese Erde gehen. Jeder Mensch sollte einmal in seinem
Leben ein paar Tage lang weitab von allem «Leben» nur mit sich und leichtem Gepäck über
diese unsere Erde gehen, in grosser Stille und ganz allein, nur er und die Erde unter ihm, die
ihn trägt. Vielleicht lernt er dann ein wenig von dem Unsagbaren, das nicht gelernt werden
kann und gerade deshalb lernenswert ist, im schroffen Unterschied zum gemeinhin
Lernbaren, das meist nicht lernenswert ist, gerade deshalb nicht lernenswert ist, weil es
verdeckt, verstellt, verschattet.
Zurfluh Lothar, Bauschlosser, Alpinist, Fagottist, Atheist und der Meinung, dass es
interessant wäre, ein paar Säulenheilige zu haben: Nach und nach stiege der von ihrer Höhe
herapgeplumpste Kot wieder zu ihnen herauf: Als neuer Berg: Man sähe den Unflat der
Religionen.

Celan
wirklichkeitswund und Wirklichkeit suchend
187
ΝΟΟΣ, δεν είναι καποιο τριτο, κατι αλλο απο την ΚΡΑΣΙΝ ΜΕΛΕΩΝ, γι αυτό και δεν θα
ΑΠΟΤΜΗΞΕΙ. ΚΡΑΣΙΣ, στην ειδημονα ΔΟΞΑΝ, ως ονομα για το ΕΊΝΑΙ, και ΝΟΟΣ,
βρισκονται στην σχεση ΩΣ...ΤΩΣ
188
 ΩΣ...ΤΩΣ - ΤΟ ΓΑΡ ΑΥΤΌ
194
 Το ματι δεν είναι «ηλιοειδες» (Goethe). ματι και ηλιος: ΤΟ ΑΥΤΟΝ.
 Εδω ο τοπος καθε συμβολισμου και «μεταφορας»
Ξενοφανης, απ.16:
...ΙΠΠΟΙ ΜΕΝ Θ’ ΙΠΠΟΙΣΙ ΒΟΕΣ ΔΕ ΤΕ ΒΟΥΣΙΝ ΟΜΟΙΑΣ
ΚΑΙ <ΚΕ> ΘΕΩΝ ΙΔΕΑΣ ΕΓΡΑΦΟΝ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤ’ ΕΠΟΙΟΥΝ
ΤΟΙΑΥΘ’ ΟΙΟΝ ΠΕΡ ΚΑΥΤΟΙ ΔΕΜΑΣ ΕΙΧΟΝ <ΕΚΑΣΤΟΙ>
Ηρακλειτος
απ. 7
ΕΙ ΠΑΝΤΑ ΤΑ ΟΝΤΑ ΚΑΠΝΟΣ ΓΕΝΟΙΤΟ ΡΙΝΕΣ ΑΝ ΔΙΑΓΝΟΙΕΝ
απ. 8
ΤΟ ΑΝΤΙΞΟΥΝ ΣΥΜΦΕΡΟΝ ΚΑΙ ΕΚ ΤΩΝ ΔΙΑΦΕΡΟΝΤΩΝ ΚΑΛΛΙΣΤΗΝ ΑΡΜΟΝΙΑΝ
απ. 10
ΣΥΝΑΨΙΕΣ ΟΛΑ ΚΑΙ ΟΥΧ ΟΛΑ ΣΥΜΦΕΡΟΜΕΝΟΝ ΔΙΑΦΕΡΟΜΕΝΟΝ ΣΥΝΑΙΔΟΝ
ΔΙΑΙΔΟΝ ΚΑΙ ΕΚ ΠΑΝΤΩΝ ΕΝ ΚΑΙ ΕΞ ΕΝΟΣ ΠΑΝΤΑ
απ. 15
[...] ΩΥΤΟΣ ΔΕ ΑΙΔΗΣ ΚΑΙ ΔΙΟΝΥΣΟΣ [...]
απ.18
ΕΑΝ ΜΗ ΕΛΠΗΤΑΙ ΑΝΕΛΠΙΣΤΟΝ ΟΥΚ ΕΞΕΥΡΗΣΕΙ ΑΝΕΞΕΡΕΥΝΗΤΟΝ ΕΟΝ ΚΑΙ
ΑΠΟΡΟΝ
: μονον αφηνομενος στην ελπιδα, θα φθασεις σε αυτο το οποιο, ΑΝΕΞΕΡΕΥΝΗΤΟΝ
ΚΑΙ ΑΠΟΡΟΝ, βρισκεται περαν αυτης.
απ. 25
ΜΟΡΟΙ ΓΑΡ ΜΕΖΟΝΕΣ ΜΕΖΟΝΑΣ ΜΟΙΡΑΣ ΛΑΓΧΑΝΟΥΣΙ
απ. 26
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΝ ΕΥΦΡΟΝΗΙ ΦΑΟΣ ΑΠΤΕΤΑΙ ΑΠΟΣΒΕΣΘΕΙΣ ΟΨΕΙΣ ΖΩΝ ΔΕ ΑΠΤΕΤΑΙ
ΤΕΘΝΕΩΤΟΣ ΕΥΔΩΝ ΕΓΡΟΓΟΡΩΣ ΑΠΤΕΤΑΙ ΕΥΔΟΝΤΟΣ
απ. 27
ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ ΜΕΝΕΙ ΑΠΟΘΑΝΟΝΤΑΣ ΑΣΣΑ ΟΥΚ ΕΛΠΟΝΤΑΙ ΟΥΔΕ ΔΟΚΕΟΥΣΙΝ
απ. 48
ΤΩΙ ΟΥΝ ΤΟΞΩΙ ΟΝΟΜΑ ΒΙΟΣ ΕΡΓΟΝ ΔΕ ΘΑΝΑΤΟΣ
απ. 50
[...] ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΑΚΥΣΑΝΤΑΣ ΟΜΟΛΟΓΕΙΝ [...]
απ. 51
195
[...] ΔΙΑΦΕΡΟΜΕΝΟΝ ΕΩΥΤΩΙ ΟΜΟΛΟΓΕΕΙ ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΣ ΑΡΜΟΝΙΗ ΟΚΩΣΠΕΡ
ΤΟΞΟΥ ΚΑΙ ΛΥΡΗΣ
απ. 57
[...] ΟΣΤΙΣ ΗΜΕΡΗΝ ΚΑΙ ΕΥΦΡΟΝΗΝ ΟΥΚ ΕΓΙΝΩΣΚΕΝ ΕΣΤΙΝ ΓΑΡ ΕΝ
απ. 60
ΟΔΟΣ ΑΝΩ ΚΑΤΩ ΜΙΑ ΚΑΙ ΩΥΤΗ
απ. 62
ΑΘΑΝΑΤΟΙ ΘΝΗΤΟΙ ΘΝΗΤΟΙ ΑΘΑΝΑΤΟΙ ΖΩΝΤΕΣ ΤΟΝ ΕΚΕΙΝΩΝ ΘΑΝΑΤΟΝ ΤΟΝ ΔΕ
ΕΚΕΙΝΩΝ ΒΙΟΝ ΤΕΘΝΕΩΤΕΣ
απ. 67
Ο ΘΕΟΣ ΗΜΕΡΗ ΕΥΦΡΟΝΗ ΧΕΙΜΩΝ ΘΕΡΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ ΕΙΡΗΝΗ ΚΟΡΟΣ ΛΙΜΟΣ
ΑΛΛΟΙΟΥΤΑΙ ΔΕ ΟΚΩΣΠΕΡ <ΠΥΡ> ΟΠΟΤΑΝ ΣΥΜΜΙΓΗΙ ΘΥΩΜΑΣΙΝ ΟΝΟΜΑΖΕΤΑΙ ΚΑΘ
ΗΔΟΝΗΝ ΕΚΑΣΤΟΥ
απ. 72
ΩΙ ΜΑΛΙΣΤΑ ΔΙΗΝΕΚΩΣ ΟΜΙΛΟΥΣΙ ΛΟΓΩΙ ΤΟΥΤΩΙ ΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑΙ [...]
απ. 75
ΤΟΥΣ ΚΑΘΕΥΔΟΝΤΑΣ ΕΡΓΑΤΑΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΣΥΝΕΡΓΟΥΣ ΤΩΝ ΕΝ ΤΩΙ ΚΟΣΜΩΙ
ΓΙΝΟΜΕΝΩΝ
απ. 80
ΕΙΔΕΝΑΙ ΧΡΗ ΤΟΝ ΠΟΛΕΜΟΝ ΕΟΝΤΑ ΞΥΝΟΝ ΚΑΙ ΔΙΚΗΝ ΕΡΙΝ ΚΑΙ ΓΙΝΟΜΕΝΑ ΠΑΝΤΑ
ΚΑΤ ΕΡΙΝ ΚΑΙ ΧΡΕΩΝ
απ. 84α
ΜΕΤΑΒΑΛΛΟΝ ΑΝΑΠΑΥΕΤΑΙ
απ. 88
ΤΑΥΤΟ Τ ΕΝΙ ΖΩΝ ΚΑΙ ΤΕΘΝΗΚΟΣ ΚΑΙ ΕΓΡΗΓΟΡΟΣ ΚΑΙ ΚΑΘΕΥΔΟΝ ΚΑΙ ΝΕΟΝ ΚΑΙ
ΓΗΡΑΙΟΝ ΤΑΔΕ ΓΑΡ ΜΕΤΑΠΕΣΟΝΤΑ ΕΚΕΙΝΑ ΕΣΤΙ ΚΑΚΕΙΝΑ ΠΑΛΙ ΜΕΤΑΠΕΣΟΝΤΑ
ΤΑΥΤΑ
απ. 90
ΠΥΡΟΣ ΤΕ ΑΝΤΑΜΟΙΒΗ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΠΥΡ ΑΠΑΝΤΩΝ ΟΚΩΣΠΕΡ ΧΡΥΣΟΥ ΧΡΗΜΑΤΑ
ΚΑΙ ΧΡΗΜΑΤΩΝ ΧΡΥΣΟΣ
βλ. και ΚΛΗΙΔΑΣ ΑΜΟΙΒΟΥΣ!
απ. 91
[...] ΣΚΙΔΝΗΣΙ ΚΑΙ ΠΑΛΙΝ ΣΥΝΑΓΕΙ ΚΑΙ ΠΡΟΣΕΙΣΙ ΚΑΙ ΑΠΕΙΣΙ
196
απ. 103
ΞΥΝΟΝ ΓΑΡ ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΠΕΡΑΣ ΕΠΙ ΚΥΚΛΟΥ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑΣ
απ. 111
ΝΟΥΣΟΣ ΥΓΙΕΙΗΝ ΕΠΟΙΗΣΕΝ ΗΔΥ ΚΑΙ ΑΓΑΘΟΝ ΛΙΜΟΣ ΚΟΡΟΝ ΚΑΜΑΤΟΣ ΑΝΑΠΑΥΣΙΝ
απ. 126
ΤΑ ΨΥΧΡΑ ΘΕΡΕΤΑΙ ΘΕΡΜΟΝ ΨΥΧΕΤΑΙ ΥΓΡΟΝ ΑΥΑΙΝΕΤΑΙ ΚΑΡΦΑΛΕΟΝ ΝΟΤΙΖΕΤΑΙ
Πινδαρος, Π3,107:
ΣΜΙΚΡΟΣ ΕΝ ΣΜΙΚΡΟΙΣ, ΜΕΓΑΣ ΕΝ ΜΕΓΑΛΟΙΣ
ΕΣΣΟΜΑΙ, ΤΟΝ Δ’ ΑΜΦΕΠΟΝΤ’ ΑΙΕΙ ΦΡΑΣΙΝ
ΔΑΙΜΟΝ’ ΑΣΚΗΣΩ ΚΑΤ’ ΕΜΑ ΘΕΡΑΠΕΥΩΝ ΜΑΧΑΝΑΝ
Ψαραντωνης:
με τσι μικρους ημουν μικρος
με τς αντρες αντρειωμενος
Σολωμος:
Η δυναμη σου πελαγο κι η θεληση μου βραχος
Τα σπλαγχνα μου κι η θαλασσα ποτε δεν ησυχαζουν (Ελ.Πολ., σχεδ.Β’51, Γ’9)
Σεφερης:
αν το φως της ημερας και το αιμα του ανθρωπου ηταν το ιδιο πραγμα; (Απο μια σκην. για την
Κιχλη)
Εμπεδοκλης, απ.109:
ΓΑΙΗΙ ΜΕΝ ΓΑΡ ΓΑΙΑΝ ΟΠΩΠΑΜΕΝ, ΥΔΑΤΙ Δ’ ΥΔΩΡ,
ΑΙΘΕΡΙ Δ’ ΑΙΘΕΡΑ ΔΙΟΝ, ΑΤΑΡ ΠΥΡΙ ΠΥΡ ΑΙΔΗΛΟΝ,
ΣΤΟΡΓΗΝ ΔΕ ΣΤΟΡΓΗΙ, ΝΕΙΚΟΣ ΔΕ ΝΕΙΚΕΙ ΛΥΓΡΩΙ
Heidegger
das Geviert...
189
ΜΕΛΗ, ΜΕΛΗ ανθρωπων, και μουσικα «μελη»!
190
Καθοτι ΝΟΟΣ = ΚΡΑΣΙΣ ΜΕΛΕΩΝ, η ΦΥΣΙΣ τους = ο τοπος προελευσης = η ΦΡΗΝ,
συνισταται ακριβως σε ενα ΦΡΟΝΕΕΙΝ - ΤΟ ΑΥΤΟΝ ΚΑΙ ΠΑΣΙΝ ΚΑΙ ΠΑΝΤΙ
191
ΠΛΕΩΣ-ΠΙΜΠΛΗΜΙ-ΠΛΗΡΗΣ!
 ΤΟ ΠΛΕΟΝ - ΕΜΠΛΕΟΝ VIII,24 - ΠΛΕΟΝ IX,3
 ως ΕΟΝ, δηλ. ΟΜΟΥ ΦΑΕΟΣ...ΝΥΚΤΟΣ, δηλ. ΚΡΑΣΙΣ, είναι παντα ΤΟ ΑΥΤΟΝ ΝΟΗΜΑ:
δεν υπαρχει τίποτε εξω απο το ΝΟΗΜΑ, ΜΗΔΕΝ Δ’ ΟΥΚ ΕΣΤΙΝ
197
 επομενως δεν υπαρχει κατι οπως η «Jemeinigkeit»! ουτε φυσικα και το αντιθετο της, το
«man». ΑΝΟΗΤΟΝ ΑΝΩΝΥΜΟΝ!
192
 βλ. υποσ.VIII,59, ΤΕ!
193
Το ΕΚΑΣΤΟΝ, σαν τετοιο, ΑΝΟΗΤΟΝ, ΑΝΩΝΥΜΟΝ!
198

Download Report