Προλογος ............................................................................................................... 2
Ορισμός στυλ: Βασικό:
Γραμματοσειρά: (Προεπιλεγμένη)
Lucida Sans Unicode, Διάστημα Μετά:
6 στ.
Θανατος και πληγη ............................................................................................... 4
Για την ηθικη του θανατου .................................................................................... 7
Διαγράφηκε: 6
Υπογραφη του θανατου......................................................................................... 8
Διαγράφηκε: 7
Αλεαθανατολογια ................................................................................................ 17
Διαγράφηκε: 15
Ονομα, καλεσμα και θνητοτητα - περι ονομαθανατολογιας .............................. 35
Διαγράφηκε: 30
Κατοικηση, τοπιο και θανατος ............................................................................ 66
Διαγράφηκε: 57
Γραφη προς τον θανατο ...................................................................................... 87
Διαγράφηκε: 75
-τελος .................................................................................................................. 88
Διαγράφηκε: 75
1
Προλογος
Αυτος ερμηνευει τον θανατο.
Ο θανατος δεν σωπαινει για τιποτα.
Elias Canetti, Fliegenpein
Ευχαριστως - και γιατι οχι - θα εκανα μια εκδρομη με μια παρεα απο
ολωσδιολου
Κανενες.
Στα
βουνα
φυσικα,
που
αλλου
αλλωστε;
Πως
συνωθουνται αυτοι οι Κανενες μεταξυ τους, αυτα τα πολλα απλωμενα και
κρεμασμενα χερια, αυτα τα πολλα ποδια, χωρισμενα απο απειροελαχιστα
βηματα! Εννοειται πως ολοι ειναι με φρακο. Προχωραμε τραλαλα, ο ανεμος
φυσα μεσα απο τα κενα που αφηνουμε εμεις και τα μελη μας. Στα βουνα οι
λαιμοι ανοιγουν! Ειναι θαυμα το πως δεν τραγουδαμε.
Franz Kafka, Der Ausflug ins Gebirge
ΣΕ ΚΑΝΕΝΑΝ ΦΩΛΙΑΣΜΕΝΟΣ με το μαγουλο σ' εσενα, ζωη
Paul Celan
Ο θανατος προσελκυει μια ενικη ρητορικη η οποια τον πολλαπλασιαζει, τον
κανει να γινεται ενα ζωντανο φαινομενο, εμπειρια. Μια ενικη ευφραδεια φερνει
σε γλωσσα το Ειναι προς τον θανατο. Ο θανατος δεν ειναι ενα απλο τελικο
σημειο αλλα ενα μηδενικο σημειο της ζωης, οπου αυτη αρχιζει. Εχει ηδη απο
2
παντα αρχισει να μιλα, να μουρμουριζει, να μιλα εγκαστριμυθα διαμεσου της
ζωης. Τριγυρω του ανοιγουν κλαδια τα φαινομενα. [8] Κανει να ευδοκιμουν
μεταφορες και μετωνυμιες. Πρωτα αυτη η αναγκαια φαινομενικοτητα κανει τη
ζωη να ειναι. Ομως το φαινομενικο δεν ειναι το λαθος, δεν ειναι καποιο
αντιθετο του αληθους. Το φαινομενικο δεν νοθευει απλα το Ειναι αλλα κατα
εναν τροπο τον κανει να φαινεται, κι ετσι να γινεται γλωσσα. Συζηταει τον
θανατο. Ο θανατος ως εμφανες φαινομενο γινεται ιστορια. Η φυση ειναι ηδη
απο παντα σμιλεμενη απο την φαινομενικοτητα του θανατου. Η ακτινοβολια, ο
ηχος της ευγλωττιας του, υπερκαλυπτει τη βουβαμαρα. Θα πρεπει ν' αφησουμε
τον θανατο να μιλησει, να του δωσουμε τον λογο, συνειδητα η ασυνειδητα,
μεχρι αυτος να μας αφαιρεσει καθε λογο, να μας κανει αδυνατη καθε εκφραση,
καθε δυνατοτητα της εκφρασης, μεχρι να συντηχθει με την αδιαφορη φυση, με
τη βουβαμαρα της - σ' εκεινο το αβυσσαλεο, ομως συναμα πολυ συνηθισμενο
σημειο, στο τελικο σημειο που εισαγει μια απολυτη παραλυση του λογου, της
ομιλιας, της γλωσσας, ενα στομωμενο τιποτα διχως καμια ευφραδεια, που θα
ηταν πιο γυμνο απο τη σιωπη.
Το παρον βιβλιο διαγραφει μερικα, ομως οχι οποιαδηποτε ειδη θανατου,
τουτεστιν εκεινα που μοιαζουν να βρισκονται πιο κοντα στον θανατο, πιο
ομοια, αντι να τον θαμπωνουν με μια ακαμπτη φαινομενικοτητα, να τον
προσεγγιζουν ασυμπτωτικα, να φωλιαζουν σ' αυτον. Θα ηταν ευφραδη
συμπτωματα αυτης της ασυμπτωτικης φωλευουσας κινησης. Μια μιμηση του
θανατου που ομως μεσα της διατηρει παντα μια διαφορα, μια μη ταυτοτητα,
που κανονιζει καθε μεμονωμενη ρητορικη. Ολα τα μιμητικα, ασυμπτωτικα
συμπτωματα παραπεμπουν σ' εκεινον τον τροπον τινα ουτοπικο τοπο οπου
αφυπνιζεται Κανεις. Οι ακολουθες σκεψεις για τον θανατο ειναι καθοδον προς
μια Κανενολογια.
3
Θανατος και πληγη
Οποιος εχει ανοιξει πολυ νωρις για την εμπειρια του θανατου, δεν μπορει πια
να κλεισει απεναντι της, μια πληγη που γινεται σαν πνευμονας και διαμεσου
του ανασαινεις.
Elias Canetti, Das Geheimherz der Uhr
[20]
Κατα τον Adorno η εκφραστικη ικανοτητα του Alban Berg ειναι αυτη της
ελλειψης συμφεροντος και προθεσης, η ικανοτητα να χανει και να ξεχνα. Δεν
ειναι η οικονομια της συσσωρευσης και της κατοχης, αλλα ενα ειδος αναλωσης
που χαρακτηριζει "την εκφραση του Berg, εκφραση ενος οργανικα εμβιου που
συντηρειται
σπαταλουμενο,
εκφραση
μιας
ζωης
ως
πεμπτουσιας
του
θανατου".1 Η ζωη ειναι η πεμπτουσια του θανατου. Κατα παραδοξο τροπο
ειναι ο θανατος αυτος που κρατα τη ζωη ζωντανη. Η ζωη που οργανωνεται
εναντια στον θανατο, θα ηταν θανασιμη. Απο τον θανατο εκπορευεται μια
ιαματικη δυναμη που προφυλαγει τη ζωη απο μια απολιθωση, απο τη νεκριλα.
Ο θανατος, που στον Adorno συχνα δειχνεται ως δραματικο τελικο σημειο της
ζωης, γινεται το σημειο εκκινησης της. Δεν εισαγει απλα μια απολυτη σιωπη.
Πολυ περισσοτερο εκπορευεται απ' αυτον η δυναμη της εκφρασης. Η μονο ζωη
ειναι ανικανη για εκφραση. Η εκφραση προσλαμβανει τη ζωντανια της, την
εκφραστικοτητα της απο τον θανατο και μονο. Ειναι δωρεα του θανατου.
Κανεις πρεπει να εχει χαθει, να εχει εκτεθει στον θανατο για να ειναι
εμπνευσμενος, ενθουσιασμενος, εκφραστικος. Η εκφραση δεν ειναι εξωθημενη
εσωτερικοτητα. Η εσωτερικοτητα που ειναι κολλημενη στον εαυτο της, ειναι
4
εχθρικη προς την εκφραση. Η εκφραση εκπηγαζει απο τη μιμηση του θανατου,
την αναμνηση του εξωστρεφους στο εσωτερικο του εαυτου.
[21] Αν ο θανατος ηταν η δυναμη που ρευστοποιει την απολιθωμενη ταυτοτητα,
αν δηλ. δεν ηταν απλο τελος, αλλα μια μη-διαλεκτικη αρνητικοτητα, αν δεν
ηταν μια αργη στροφη του ταυτοσημου μεχρι να φτασει ολοτελα η πισω
πλευρα του, αλλα ενα ρηγμα που θα καθιστουσε το αυτοερωτικο παθος για τον
εαυτο αδυνατο, θα επετρεπε το παθος μονο ως φιγουρα της ορεξεως, τοτε η
εμπνευση ως δυναμη της εκφρασης θα ηταν το αξιωμα του θανατου, το ρευμα
του οποιου συμπαρασερνει το ταυτοσημο παντα μακρια απο τον εαυτο του κι
ετσι υποσκαπτει την απλη συμφωνια του Εγω με τον εαυτο του. Τοτε ο θανατος
θα ηταν η αναστρεψιμοτητα μεταξυ "ζωης" και "θανατου". Αυτη απελευθερωνει
την εκρηκτικη δυναμη της εκφρασης. Απο την εμπνευσμενη ζωη, που εχει
περασει απο τον θανατο, αναμενεται μια ζωντανια που προστατευει τη ζωη
απο το να γινει πραγμα. Η ενεργεια της εκφρασης εκπηγαζει απο εκεινη τη
συνειδηση που προσλαμβανει τον θανατο μεσα της. Εμπνευσμενος θα πει
εκτεθειμενος στον θανατο ως το τελειως αλλο του ταυτοσημου. Χωρις την
αναμνηση του θανατου, η σκεψη του αλλου η του ξενου μενει ατελης. Πρωτα ο
θανατος, εννοημενος ως μη διαλεκτικη αρνητικοτητα του ταυτοσημου, ως
ανησυχια και αβεβαιοτητα του εκτος-εαυτου, ευαισθητοποιει τη νοηση για
αυτο που μενει ετερογενες προς την αυταρκεια και τον κορεσμο του
ταυτοσημου με τον εαυτο του.
Η υποκειμενικη εσωστρεφεια και εσωτερικοτητα καθιερωνεται εναντια στο
"εξωστρεφες". Η πληρης κλειστοτητα του εαυτου καθιστα το οριο μετωπο,
τοπο της βιας και της αποξενωσης: "Ολοτελα εαυτος, διαφοροποιημενος
απολυτα, θα πει συναμα (...) αβυσσαλεα αποξενωση."2 Απο τον θανατο
εκπορευεται η δυναμη της αποσυνδεσης, του κλονισμου του εαυτου. Κανει το
5
παγιωμενο οριο εναντιον του εξωστρεφους, του αλλου, διαπερατο: "Ομως απο
τη στιγμη που το υποκειμενο δεν ειναι πλεον αναμφιβολα ταυτοσημο με τον
εαυτο του, δεν ειναι πλεον νοηματικη συνεχεια κλεισμενη στον εαυτο της, τα
συνορα του απεναντι στο εξωστρεφες γινονται ρευστα (...)"3
6
Για την ηθικη του θανατου
[39]
Το "Ειναι και χρονος" σφετεριζεται τον θανατο του Αλλου για την αντικειμενικη
βεβαιοτητα του δικου μου θανατου: "Και παλι τοσο περισσοτερο εντυπωνεται ο
θανατος του Αλλου. Ετσι το τελος του dasein γινεται προσιτο 'αντικειμενικα'. Το
dasein, καθως μαλιστα ειναι ουσιακα συνειναι με αλλους, μπορει να αποκτησει
μια εμπειρια του θανατου. Αυτο το 'αντικειμενικο' δεδομενο του θανατου
πρεπει κατοπιν να καταστησει δυνατο και εναν οντολογικο αφορισμο της
ολοτητας του dasein."4 [40] Ο θανατος του Αλλου εντυπωνεται μονο και μονο
διοτι με πληροφορει για την αντικειμενικη βεβαιοτητα του θανατου, η οποια θα
ηταν αναγκαια για εναν "οντολογικο αφορισμο της ολοτητας του dasein".
7
Υπογραφη του θανατου
[74] Η φαντασια με διαπερνα (α), με μεταμορφωνει σε Κανενα (β), και με κανει
ομιλητη (γ)
Το μονο που μπορω να σκεφτομαι παλι και παλι, ακομα και στην κατασταση
υψιστης αναγκης (αναγκη μορφης): "Κανενας"!
Στο γραψιμο δεν παιζω τον ρολο που κατα κανονα μου επιβαλλω στη ζωη: δεν
παιζω κανενα ρολο πια, απλα καθομαι παραδιπλα.
Η συνειδηση δεν χρειαζεται τη σιωπη μου; Δεν ζωντανευει πρωτα στην
αγαπημενη μου σιωπη; "Σωπαινε αγαπητικα": υπεροχη εκφραση! Φιλικη σιωπη
μεχρι να γεμισει τον κοσμο: ιδεωδες. Και για να γραφεις δεν υπαρχει καμια
αντιφαση εδω, αφου, οταν ευτυχει, ακριβως παραγει αυτην τη σιωπη. - Και
πως ειναι με την παρατηρηση του Michaux οτι ο συγγραφεας κανει το αντιθετο
απ' αυτο που ειναι η υψιστη αναγκη του ανθρωπου: να μην αφηνει ιχνη; - Μα
ακριβως αυτο κανει ο συγγραφεας: αφηνει μορφες, δηλ. καθολου ιχνη δικα του
(σ' αυτην τη μορφη χανομαι χωρις ν' αφησω ιχνη)
Γραφοντας τυφλα οπως ο Ομηρος
Peter Handke, Geschichte des Bleistiftes
Τι εννοουσε ο Heidegger ως υπογραφη του; Ποιος υπογραφει, η φερει την
ευθυνη για τα γραπτα που εχουν την υπογραφη "Martin Heidegger"; Εννοουσε
καν ο Heidegger τον εαυτο του ως συγγραφεα; Ο Heidegger θα ειχε αποφυγει να
χρησιμοποιησει τη λεξη "Autor", και οχι μονον επειδη ειναι μια ξενικη λεξη. Εκει
που οντως εμφανιζεται, πρεπει να παραμεριζει εμπρος στον αυθεντικο
8
υπογραφοντα το εργο. Στις σημειωσεις [75] για τον προλογο των Απαντων, ο
Heidegger γραφει: "Δεν προκειται (...) για τη δημοσιοποιηση της γνωμης του
συγγραφεα, και ουτε για καταθεση της θεσης του (...)"5 Τα γραπτα του ειναι
"ενα αδυναμο μονο σημαδι της ολο και μακρυτερα αποσυρομενης απαρχης". Απ'
αρχης μεχρι τελους δεν ειναι ο συγγραφεας που υπογραφει τα γραπτα του
αλλα μια "απαρχη". Μια αυτοαποσυρομενη "απαρχη" υπογραφει εξαρχης μεχρι
τελους τα λογια του Heidegger. Αυτα δεν περιεχουν τις γνωμες η τις θεσεις του
συγγραφεα. Η γραφη του πρεπει να προσδεχθει την υπογραφη της "απαρχης"
δια του ακουσματος. Ακουει και καταγραφει το ακουσμα, την "αδυναμη ηχω"
του αυτοαποσυρομενου. Ενα δυνητικο παρακουσμα δεν θα ηταν λαθος για το
οποιο θα λογοδοτουσε μονο ο "συγγραφεας". Ενα καποιο ελλειμμα που θα
συνεπαγονταν το παρακουσμα, θα ανηκε στο ακουστεο καθαυτο. Τουτο
λογοδοτει στον εαυτο του. Η μονη δυνατη ευθυνη θα ηταν η προθυμια να
κρατεις τα αυτια ανοιχτα, η να εισαι ολος αυτια. Επιτασσεται να απαντας
στην
"προσαγορευση"
"της
αδυναμης
ηχους,
της
ολο
και
μακρυτερα
αυτοαποσυρομενης απαρχης", να αντιτεινεις ενα Ναι στο αυτοαποσυρομενο.
Ομως για το ακουσμενο ως αυτο τουτο ο ακουων δεν μπορει να αναλαβει καμια
ευθυνη. Η λογοδοσια ειναι πλεον μονο μια αυτο-παραδοση στο ακουστεο.
Στη
φανταστικη
συνομιλια
"Gelassenheit"
βασικα
δεν
συμβαινει
καμια
ανταλλαγη γνωμων. Κανεις δεν λεει τη δικη του γνωμη. Κανεις δεν μοιαζει να
ενδιαφερεται να υπογραψει τα εκφωνουμενα λογια. Μια παραξενη ελλειψη
ενδιαφεροντος συν-τονιζει την πορεια της συνομιλιας. Παντως δεν ειναι
απαθεια. Προκειται περισσοτερο για μια εγρηγορση χωρις ενδιαφερον, η χωρις
προθεση. Οταν καταμεσις στη συνομιλια επεσαν παλι στη λεξη "Gelassenheit", ο
διδασκαλος ερωτα: "L Τι ειναι αυτο που ονοματισατε με το ονομα Gelassenheit;
F Το ονομα, αν επιτρεπετε, δεν το χρησιμοποιησα εγω αλλα εσεις. L [76] Οπως
9
εσεις, αλλο τοσο κι εγω δεν επετελεσα την ονομασια. G Ποιος ηταν τοτε; Κανεις
απο μας; L Μαλλον. Διοτι στην περιοχη που βρισκομαστε ολα ειναι ενταξει
μονο εαν δεν ηταν κανενας."6
Στη συνομιλια ο καθενας ειναι κατα ορισμενο τροπο εκτος εαυτου. Κανεις δεν
υπογραφει τη λεξη "Gelassenheit". Κανεις δεν ηταν εκει, οταν επεσε η λεξη.
Καθενας παρευρισκονταν μονο σ' αυτο το συμβαν της λεξης. Η συνομιλια δεν
λαμβανει χωρα μεταξυ φορεων απο γνωμες αλλα η συνομιλια δινεται,
απροσωπα. Κανεις δεν εχει πει τη λεξη "Gelassenheit". Κανεις δεν αναλαμβανει
η δεν αξιωνει την πατροτητα. Η λεξη εχει πεσει, ετυχε στη συζητηση γιατι
Κανενας ηταν εκει. Η συνομιλια προχωρει οταν "κινουμαστε στις λεξεις
ελευθερα".7 Η ελευθερια δεν εγκειται στο οτι κανεις εξουσιαζει τον λογο. Πολυ
περισσοτερο να κινεισαι στις λεξεις ελευθερα θα πει να χανεσαι στις λεξεις,
και μαλιστα ως Κανεις. Η ελευθερια ειναι μια αδιαφορη εγρηγορση οπου κανεις
τις λεξεις που ερχονται τις απολυει, η τις προσδεχεται ως δωρεα. Η ελευθερια
ειναι η απο-λυση της λεξης. Η λεξη ως δωρεα ερχεται στον αδιαφορο Κανενα,
τον μη ενδιαφερομενο για πνευματικη ιδιοκτησια. Η ευθυνη του θα ενεκειτο
μονο σ' αυτην την απολυση της δωρεας. Αντιθετα η εμμονη στην πνευματικη
ιδιοκτησια θα διαταραζε την αυταρκη ταξη της περιοχης της λεξης, για την
οποια δεν μπορει να αναληφθει ευθυνη απο κανενα: "F Παραξενη περιοχη,
οπου δεν εχεις να λογοδοτησεις για τιποτα. / Διοτι ειναι η περιοχη της λεξης,
που λογοδοτει στον εαυτο της και μονο. Σ' εμας απομενει μονο η υπ-ακοη στην
απαντηση, την αρμοζουσα στη λεξη."8 Εδω ως προελευση της απαντησης δεν
νοειται η ομιλια αλλα η ακροαση. Κανεις απαντα και λογοδοτει με τ' αυτια. Η
βαθμιδα της ευθυνης δεν ειναι η πατροτητα του εργου, η οποια με την
υπογραφη επαναϊδιοποιειται τον λογο εκ νεου. Ο λογος υπογραφει τον εαυτο
του, διοτι παρων ηταν Κανενας. [77] Το χερι του Κανενος δεν υπογραφει.
10
Ησυχαζει στον εαυτο του. Το χερι που λογοδοτει ειναι το "αναπαυομενο χερι":
"Σκεφτομαι ενα χερι που αναπαυεται, στο οποιο περισυλλεγεται ενα αγγιγμα
που μενει ατελειωτα μακρια απο καθε αφη, που δεν μπορει καν να αποκληθει
εκφραση (...). Διοτι αυτο το χερι φερεται απο μια κληση που καλει απο πολυ
μακρια και προς ακομη μακρυτερα, διοτι προσφερεται απο τη σιγη."9 Με την
αφη, επαπειλειται ο κινδυνος να καταστρεψει το χερι τη δωρεα της σιγης.
Κανεις πρεπει να αγγιζει χωρις να αγγιζει, χωρις να ερχεται σε επαφη με κατι.
Το χερι που απτεται θα εξαφανιζε αυτο που ειναι για αγγιγμα. Μονο το
αιδημον χερι θα ηταν ικανο για αυτο το αμεταβατο αγγιγμα χωρις αμεση
επαφη. Προκειται μαλλον για συν-κινηση. Συν-κινειται ο Κανεις καθως αγγιζει
χωρις επαφη. Ο Κανεις θα ηταν ο ανθρωπος την συν-κινησης. Για αυτο το ενικο
αγγιγμα δεν θα επαρκουσε το ματι, που αποπλανα προς την ιδιοποιουσα
παροντικοποιηση, αλλα το αυτι. Το χερι του Κανενος ακουει την "καλουσα
κληση", αφηνεται σ' αυτην. Η πρωταρχικη λογοδοσια θα ηταν το ακουσμα
αυτης της "καλουσας κλησης". Ανευθυνη αντιθετα θα ηταν η αρνηση να
παραχωρηθει το αυτι στην αυταρκη περιοχη του λογου.
....................................
[109] Αν υπηρχαν βεβαιοτητες μονο, τοτε δεν θα αφυπνιζονταν καμια αναγκη
και καμια ζητηση για εναν αρχηγο. Ολοι οι αρχηγοι τολμουν προχωρωντας στο
αβεβαιο. Απαρτιζουν την εμπροσθοφυλακη. Ο αρχηγος του Heidegger θελει
πρωτος να κανει το βημα "στο κρυμμενο και αβεβαιο, δηλ. στα ερωτηματικα"10.
Πρεπει να εκτελεσει ενα ακροβατικο τεχνασμα στα ολοσκοτεινα, οπως μετα τον
θανατο του θεου. Ο ερωτων αρχηγος ψηλαφει στο σκοταδι μ' ενα φαναρι στα
χερια του. Η συνταγη του χαϊντεγγεριανου αρχηγου θα ηταν να "στεκεις ορθος
εν μεσω των αβεβαιοτητων του συνολου οντος"11. [110] Εκτιθεται στο
απορητικο. Τα "ερωτηματα" πρεπει, περαν της "απαντησης ως γνωσης", να
11
"προελασουν" μεχρι το "εσχατο ποστο του κινδυνου της συνεχους αβεβαιοτητας
του κοσμου", για να ειναι "γερα και ικανα για την αρχηγια". Η επιστημη ως
"αρχηγια"
ειναι
αβεβαιοτητα,
η
η
εμπροσθοφυλακη,
εκτιθεται
στον
η
φυλαγει
οποια
"κινδυνο"
της.
Αυτη,
την
οπως
απορητικη
εκεινο
το
αποφασισμενο dasein, ενθαρρυνει τον εαυτο του στο "αγχος", "επιλεγει" για τον
εαυτο
του
τον
"ηρωα".
Κατα
τον
Heidegger
η
εμπροσθοφυλακη
ειναι
αναγκαστικα μοναχικη, ακριβως οπως εκεινοι οι "μονον λιγοι" που θα εδυναντο
να αντιληφθουν τη "φωνη του λαου". Προελαυνει μοναχικη στο αβεβαιο.
"Απροστατευτη" πρεπει να προσαρμοστει στο "αφυλακτο". Το ιδιαιτατο
δυνητικο Ειναι του αρχηγου δεν ειναι απλα η δυνατοτητα να "προηγειται" αλλα
η "δυνατοτητα να πορευεται μοναχικα"12. Η απορια ριχνει την εμπροσθοφυλακη
στη μοναχικοτητα. Την αποκοβει και την κανει μοναχικη. Μοναχικη και μονη η
εμπροσθοφυλακη αποτολμα την πορεια προς τον θανατο, στο κρυπτικο σκοτος.
Ο θανατος κανει τον αρχηγο. Το Ειναι προς τον θανατο ως Ειναι προς το
αβεβαιο, θα ηταν για τον Heidegger ο τροπος υπαρξης της μοναχικης
εμπροσθοφυλακης. Για τον Heidegger αυτη η μοναχικοτητα, με την οποια κανεις
προελαυνει στο αβεβαιο, θα ηταν συστατικη της ευθυνης. Η βεβαιοτητα της
"δημοσιας ερμηνειας", της "φλυαριας" του "κανενα" καθιστα αντιθετα την
ευθυνη αδυνατη: "Παντως επειδη ο Κανεις παρεχει καθε κριση και καθε
αποφαση, αφαιρει απο το εκαστοτε dasein την υπευθυνοτητα."13 Πως ομως ν'
αποφασισεις; Το "Ειναι και χρονος" δεν περιβαλλεται τροπον τινα ασυνειδητα
με το απορητικο; Δεν θα ηταν ο θανατος ενα αλλο ονομα για την υπαρξιακη
απορια, για την απορια της αποφασης; Ο φορεας της ευθυνης, την οποια ο
Heidegger δεν αναγνωριζει στον "Κανενα", ειναι το dasein το αποφασισμενο για
τον εαυτο του. Η [111] ευθυνη προϋποθετει την "αποφασιστικοτητα". Παντως η
αμετρη εμφαση του εαυτου ειναι κατα εναν ιδιορρυθμο τροπο α-μετρη.
12
Μετρονομος πρεπει μεν να ειναι ο εμφατικα παρουσιαζομενος εαυτος. Ομως
αυτος δεν εχει κανενα περιεχομενο, καμια συγκεκριμενη μετρονομια. Πως να
διακρινεις ουσιαστικες απο "συμπτωματικες" "δυνατοτητες"; Η λεγομενη
αυθεντικοτητα δεν συμβαδιζει παντοτε με μια τυφλωση; Κατα ποσον αυτη η
ανωτερη τυφλωση πρεπει να διακριθει απο την τυφλωση του "Κανενος"; Διοτι ο
"Κανεις" ειναι "τυφλος": "Οταν το dasein βυθιζεται τροπον τινα σε μια πλαγια,
τοτε πλεον δεν ειναι εκει μια πλαγια, αλλα εχει τροποποιηθει ολη η δομη της
μεριμνας. Εχοντας τυφλωθει, θετει ολες τις δυνατοτητες στην υπηρεσια της
πλαγιας."14 Ειναι λοιπον η τυφλωση του "Κανενος" παθολογικη; Υπαρχει και μια
αλλη τυφλωση; Υπαρχει μια διορατικοτητα περαν του παθολογικου;
Απο το σκοταδι εκπορευεται μια αποπλανηση, ενας πειρασμος. Η μοναχικη
καρδια που "επιλεγει για τον εαυτο της τον ηρωα", θα γινοταν αντιδραστικη
απεναντι σε μια βιαιη παυση του αβεβαιου. Η απορητικη τυφλωση γινεται
αποτυφλωση την στιγμη οπου το αβεβαιο αντικαθισταται απο μια ακαμπτη
εικονα, η απο μια ακαμπτη επιφαση, κι ετσι συγκαλυπτεται. Αντιθετα ο
θανατος ως εικονοκλαστικη δυναμη θα απαγορευε την εικονα. Θα εριχνε την
εμπροσθοφυλακη στο ανεικονικο, στο οποιο θα αναφεροταν το αγχος. Η αρετη
της
εμπροσθοφυλακης
θα
ηταν,
θα
ισχυριζοταν
ο
Heidegger,
η
"αποσιωποιημενη αποφασιστικοτητα που ενθαρρυνει τον εαυτο της για το
αγχος".15 Απο το αγχος θα εκπορευονταν η δυναμη της ευθυνης, η οποια ομως
θα επρεπε να μεινει απορητικη.
Η ευθυνη θα ηταν η εγρηγορση εκεινου του αντρα απο την επαρχια ενωπιον του
νομου. Η επιθυμια του να θελει να βλεπει στα τυφλα, τυφλωνει τον νου του. Ο
αντρας γινεται "παιδαριωδης", νηπιακος. Παρακαλει τους ψυλλους στον
γουνινο γιακα του θυροφυλακα να τον κανουν ν' αλλαξει γνωμη. Το παιδικο
στον αντρα, η νηπιακοτητα του τον κανει [112] τυφλο. Καθοτι νηπιακη ειναι η
13
επιθυμια του να θελει να εχει μια εικονα του Νομου. Ο ιδιος ο Kafka μιλα γι'
αυτην τη νηπιακη επιθυμια: "Οι ιδεες που εχει για το εσωτερικο θεωρουνται
παιδικες (...)."16 Η πρωτογενης αναφορα στον Νομο προϋποθετει να υπερβει
κανεις το παιδικο στον αντρα.
Ειναι μια ορισμενη αδυναμια στα γεραματα, σε μια αμεση γειτονια με τον
θανατο, που προσδιδει στον ανδρα μια μοναδικη δυναμη ορασης. Πρωτα οταν
το δικο του φως των ματιων εγινε πιο αδυναμο, αρχιζει να βλεπει, και μαλιστα
ενα φως, λες και το φως των ματιων του μεχρι τωρα ηταν ενα εμποδιο μονο
για την αντιληψη της φωτολαμψης που βγαινει απο το εσωτερικο του Νομου:
"Τελικα το φως των ματιων του γινεται αδυνατο και δεν ξερει αν σκοτεινιαζει
τριγυρω του πραγματικα, η αν τα ματια του τον απατουν. Τωρα ομως σιγουρα
αναγνωριζει μεσα στο σκοταδι μια λαμψη που βγαινει ασβεστη απο την πυλη
του Νομου." Βασικα μενει ανοιχτο, αν ο αντρας πραγματι τυφλωθηκε, η αν
επεσε το σκοταδι απο εξω. Ομως οπωσδηποτε ειναι το σκοταδι που πρωτα
αφηνει να δεις, να διαισθανθεις. Παντως η λαμψη δεν αιρει το σκοταδι, διοτι
αυτο ειναι που την κανει δυνατη. Ο Νομος λαμπει δια απουσιας.
Πρωτα το επικειμενο του θανατου, η εγγυτητα του, η το Ειναι προς τον θανατο
κανει τον Νομο να λαμπει στη μοναδικη του απουσια. Αν κανεις οριζε τον
θανατο ως το αβεβαιο που κυριαρχει εκεινο το αυθεντικο δυνητικο Ειναι περαν
της μονοσημαντοτητας της "δημοσιας ερμηνειας", τοτε το "Ενωπιον του Νομου"
θα μπορουσε να αναγνωστει ως Ενωπιον του θανατου. Καθοτι ο θυροφυλακας
εχει αγχος γι' αυτο που φυλαγει, σαν να φυλαγε τον θανατο: "(...) εικαζουν πως
αυτο, για το οποιο θελει να εκφοβισει τον αντρα, το φοβαται ο ιδιος. Μαλιστα
το φοβαται περισσοτερο απ' οτι ο αντρας, αφου αυτος το μονο που θελει ειναι
να μπει μεσα, ακομα και οταν ακουσε για τους τρομερους θυροφυλακες στο
εσωτερικο, αντιθετα ο θυροφυλακας δεν θελει να μπει, τουλαχιστον δεν
14
μαθαινουμε τιποτα σχετικο."17 Η μονη [113] αναφορα στον Νομο ειναι ο φοβος η
το αγχος, σαν κανεις να ηταν πριν τον θανατο, η προς θανατο. Καμια γνωση
δεν καθοριζει την σχεση προς αυτον. Το αγχος εκπηγαζει ακριβως απο αυτο το
δεν-μπορω-να-γνωριζω. Στο αγχος ειναι ο Νομος.
Η συνομιλια αναμεσα στον αντρα απο την επαρχια και τον θυροφυλακα μπορει
να
αναγνωστει
ως
εσωτερικος
διαλογος.
Διαμεσου
των
λογων
του
θυροφυλακα, που αντιπροσωπευει τη φωνη του νομου, ο ανθρωπος απο την
επαρχια ακουσε μια "ξενη φωνη"18, η οποια ομως θα ηταν η φωνη του ιδιου του
dasein. Στην χαϊντεγγεριανη "φωνη της συνειδησης" ο καλων και ο καλουμενος
ειναι ο ιδιος: "Το dasein ειναι συναμα ο καλων και ο καλουμενος, (...) ο καλων
ειναι το dasein, αγχομενο (...) για το δυνητικο Ειναι του."19 Ο ανθρωπος απο την
επαρχια θα ηταν ο "Κανεις", ο οποιος ενωπιον του θανατου ερχεται
αντιμετωπος με μια τελειως αλλη, "αποκοσμη" φωνη. Η κληση που δεν
καταλαβαινει, θα ηταν η προσκληση προς αυτον να ειναι ο φυλακας του
θανατου, ο φυλακας της απορητικης "αοριστιας" του Ειναι: "Ομως η αοριστια
του δικου, αν και με την αποφαση ενος καθε φορα βεβαιωμενου δυνητικου
Ειναι, φανερωνεται ολοτελα πρωτα στο Ειναι προς τον θανατο."20 Πρωτα η
"κληση" κανει το dasein θυροφυλακα: "Αλλοι μεν λεγουν οτι πρεπει ηδη να ηταν
μεσα, καποτε αλλωστε προσληφθηκε στην υπηρεσια του Νομου, και αυτο
μπορουσε να συμβει μονο στο εσωτερικο. Οπου η απαντηση θα ηταν οτι ανετα
θα μπορουσε να ειχε προσληφθει ως θυροφυλακας με μια κληση απο το
εσωτερικο (...)."21 Η αποκοσμη κληση απο το εσωτερικο του Νομου αναθετει την
αποστολη να φυλαγει τον θανατο, τον Νομο του θανατου. Ο θυροφυλακας
βασικα ειναι ο φυλακας του θανατου.
Κανεις φυλαγει τον θανατο μονο στη μοναχικοτητα. Ο θανατος "απομονωνει",
παρελκει την "απομονωση της αποσιωπουμενης (114) αποφασιστικοτητας που
15
ενθαρρυνει τον εαυτο της για το αγχος"22. Η μοναχικοτητα προσδιοριζει το
Ειναι προς τον θανατο, η προς τον Νομο. Αυτη η μοναχικοτητα θα ηταν
συστατικη ακριβως για την ευθυνη23, την οποια ο Heidegger δεν αναγνωριζει
στον "Κανενα" ο οποιος, εν μεσω της "δημοσιας ερμηνειας" του κοσμου, δεν
μπορει να ειναι μοναχικος. Η λεξη "κανεις αλλος" εκφραζει αυτην την
απομονωνουσα μοναχικοτητα ενωπιον του Νομου, ενωπιον του θανατου.
Πρωτα "στο τελος του", δηλαδη σε μια αμεση εγγυτητα με τον θανατο, ο αντρας
ακουει απο τον θυροφυλακα οτι εκεινη η πρωταρχικη μοναχικοτητα ανηκει στο
ιδιο το Ειναι προς τον Νομο: "Ο θυροφυλακας καταλαβαινει οτι ο αντρας ειναι
ηδη στο τελος του και, για να φτασει ακομα στην ακοη του που χανεται, του
τσιριζει: 'Εδω κανενας αλλος δεν μπορουσε να μπει γιατι αυτη η εισοδος ηταν
προορισμενη μονο για σενα.'"24
Ο θανατος, που καθιστα αινιγμα, η πολλαπλασιαζει την υπογραφη του
κειμενου η της ζωης η της κρισης, θα αντιπροσωπευε το απορητικο. Για τον
Derrida η δικαιοσυνη, η η ευθυνη δεν θα ηταν δυνατη [115] χωρις την εγρηγορση
για το απορητικο. Αυτος ο φυλακας φυλαγει τον θανατο: "(...) μονο θνητοι
μπορουν καν να φυλαγουν. Φαντασματα μπορουν επισης, ειναι παροντα
παντου οπου εχει φυλαξη (où ça veille) (...)"25 Παντως αυτη η εγρηγορση εχει
σημαδευτει με μια απορητικη τυφλωση. Ο μοναχικος φυλακας φυλαγει, ομως
ειναι τυφλος. Μηπως κανεις δεν εχει παντα ενα ματι πιο λιγο; Η μηπως αυτος
ο τυφλος φυλακας βλεπει καλυτερα, δηλ. δικαιοτερα; Οι "Σημειωσεις ενος
τυφλου" του Derrida κλεινουν με τις λεξεις: "Δεν ξερω· κανεις πρεπει να
πιστεψει..."26
16
Αλεαθανατολογια27
[116]
Διχως αυτην την απλη εμπιστοσυνη οτι δεν μας φτανει ο,τι δεν μας αφορα, και
οτι τιποτα δεν μπορει να μας αλλαξει αν δεν εχουμε αλλαξει εμεις, πως θα
μπορουσε κανεις να περπαταει στον δρομο χωρις να χαθει στην παραφροσυνη;
Max Frisch
Μα δεν συγγενευουν μ' εσενα ολα τα ζωντανα;
Μα δεν σε τρεφει η ιδια η θεα μοιρα υπηρετωντας σε;
Γι' αυτο κι ετσι συνεχισε να πλανιεσαι αοπλος
μες στη ζωη και τιποτα μη φοβηθεις!
Ο,τι να σου συμβει, ας ειναι ευλογημενο,
Ας τρεπεται στη χαρα! η, και τι αλλωστε θα μπορουσε
Να σε προσβαλει, εσενα, καρδια! τι
Να μπει στον δρομο σου, κατα κει που πηγαινεις;
(...)
Ετσι λοιπον και παρελθε οταν καποτε ερθει η ωρα
Κι απο το πνευμα πουθενα δεν λειπει το δικιο του, ετσι ας πεθανει
Καποτε στη σοβαροτητα της ζωης
Η χαρα μας εναν καλο θανατο!
17
Friedrich Hölderlin, Dichtermut [Ποιητικο σθενος]28
Ο Otto Kranewitzer, ο ταχυδρομος απο τη "Malina", ο οποιος επι τριαντα χρονια
στο Klagenfurt εκανε αψογα τη δουλεια του, απο μια ορισμενη μερα και εκτοτε
δεν πηγαινει πλεον τα γραμματα, χωρις να ειναι σε θεση να πει τους λογους.29
Στο τριαρι διαμερισμα που κατοικει μονος [117] στοιβαζει τα γραμματα μεχρι
το ταβανι, πουλα ολα τα επιπλα του για να κανει χωρο για το "γραμματοβουνο"
που μεγαλωνει. Στον "ευαισθητο, τρυφερο, μεγαλοσωμο αντρα" απο το
Klagenfurt αναδυεται αιφνης το "προβλημα του ταχυδρομειου", που γινεται γι'
αυτον
προβλημα
της
ιδιας
της
πραγματικοτητας.
Περιερχεται
σε
μια
"ταχυδρομικη κριση". Τον καταλαμβανει μια αισθηση αγχους, μια φρικη, η μια
απορια. Τα γραμματα που κουβαλαει καθημερινα σπιτι του, δεν τα ανοιγει. Το
μυστηριο που κρυβει εκεινο το "γραμματοβουνο" μεσα του θα ηταν το γραμμα
καθεαυτο. Ειναι το ΓΡΑΜΜΑ, το γραμμα ως αυτο τουτο, η ουσια, η η αληθεια
της επιστολης που εκλυει σ' αυτον μια κριση.
Καθε γραμμα φερνει ενα χρεος, η υπενθυμιζει σε καθε παραληπτη το χρεωμενο
του Ειναι. Ο Otto Kranewitzer καθιστα τον εαυτο του εναν μαρτυρα του χρεους
καθως εμποδιζει το γραμμα να φτασει στον προορισμο του, η καθως καθιστα
τον εαυτο του μοναδικο τοπο προορισμου ολων των γραμματων. Γι' αυτον το
γραμματοβουνο ειναι ενα ειδος βουνο χρεους απο το οποιο ως μαρτυρας θελει
να απαλλαξει τον παραληπτη, σαν να ηθελε να επωμιστει ο ιδιος ολο το βαρος
του χρεους η της μοιρας, το βουνο της "μηδενικοτητας"30, χωρις να γνωριζει, η
παρα τη βεβαιοτητα οτι το γελοιο του εγχειρημα θα οδηγησει εκ νεου σε
καταστροφη. Απο μια ορισμενη μερα και εκτοτε αντιλαμβανεται τον εαυτο του
ως διακομιστη της μοιρας. Τα πραγματα που παλιοτερα κουβαλουσε στους
δρομους αφοβα, συμπυκνωνονται σ' ενα μυστηριο, σε μια μοιρα.
18
Εμπρος σε μια συναντηση με το γραμμα καθεαυτο πρεπει να τον επιασε μια
φρικη οταν προσεξε οτι το γραμμα φτανει παντα στον τοπο προορισμου του.
Γι' αυτον το γραμμα δεν ειναι πλεον απλα γραμμα. Στα χερια του καθε γραμμα
μεταμορφωνεται σε μια σεισμογραφια της μοιρας, που τον κανει να σειεται.
Ενα
σεισμογραφικο
αυτι,
που
δεν
υποψιαζονται
καν
οι
"υπαλληλικα
στοχαζομενοι", διανοιγεται μια μερα στον Otto Kranewitzer, κανει τις επιστολες
να [118] εμφανιζονται σε ενα τελειως αλλο φως. Πλεον καθε γραμμα δειχνεται
ως σεισμογραφημα που παραπεμπει στην ελευση ενος ανατριχιαστικου,
απροβλεπτου
συμβαντος:
"Ακριβως
η
παραδοση
των
γραμματων
θα
χρειαζονταν ενα λανθανον αγχος, μια σεισμογραφικη απορροφηση δονησεων."
Οχι απλα αγχος αλλα μια "απορια" καταλαμβανει τον ταχυδρομο. Το
"προβλημα του ταχυδρομειου" δειχνεται ως ενα σοβαρο, ενα πρωτο προβλημα
της φιλοσοφιας. Για τον Otto Kranewitzer το θεμα του ταχυδρομειου γινεται η
πραγμοτητα
των
πραγματων,
τροπος
του
Ειναι
της
ιδιας
της
πραγματικοτητας: "Δεν προσεξαν πως ειχε μπει σε σκεψεις, πως τον ειχε
καταλαβει απορια και θαυμασμος, που ειναι βεβαια η αρχη καθε φιλοσοφησης
και της ιδιας της γεννησης του ανθρωπου, και για τα πραγματα για τα οποια
παθαινε συγχυση, η αρμοδιοτητα διολου δεν μπορουσε να του αμφισβητηθει,
καθως κανεις δεν ηταν ικανοτερος απ' αυτον, που τριαντα χρονια στο
Klagenfurt μετεφερε το ταχυδρομειο, να αναγνωρισει εδω το προβλημα του
ταχυδρομειου, το προβληματικο του."
Ο φημισμενος λογος του Lacan "Ενα γραμμα φτανει παντα στον προορισμο του"
μπορει να διαβαστει ως εκφραση μιας ριζικης δεσμευσης. Το γραμμα φτανει
παντα στον προορισμο του διοτι τροπον τινα φερει τον προορισμο του στις
σολες των παπουτσιων του. Αυτο το αναποφευκτο καθιστα το γραμμα κωδικο
του θανατου. Ο θανατος ποτε δεν αστοχει στον προορισμο του. Το γραμμα
19
φτανει παντα στον τοπο προορισμου του, θα πει τωρα: Ειμαστε ερριμμενοι
στον θανατο. Το ερριμμενο, το χρεος ειναι η αληθεια της ταχυδρομικης
επιστολης.
Συμφωνα με την Bachmann τη δυναμη του ΓΡΑΜΜΑΤΟΣ θα μπορουσε να την
αντιμετωπισει μονο μια στρατιωτικη βια. Μονο αυτη θα κατατροπωνε το
γραμμα καθεαυτο. Κανεις αντιμετωπιζει τη δυναμη του ταχυδρομειου, της
μοιρας, με στρατιωτικη βια: "Ειναι δυνατον απο αυριο πρωι να ανατεθει στον
στρατο να επιδιδουν το ταχυδρομειο γιατι οι γραμματοκομιστες, λοιδωρημενοι,
πληγωμενοι, ταλανισμενοι, βασανισμενοι, η, εχοντας καταρρευσει μετα την
ενεση του ορου της αληθειας, δεν θα μπορουν να επιδοσουν τιποτα."
[119] Και ο Hegel, ενωπιον της αληθειας του ταχυδρομειου, ενωπιον του
"μυστηριου του γραμματος" θα πρεπει να ειχε καταληφθει απο φρικη. Η
αφηγηση του θα συνιστατο στο να αρει το αναγκαστικο της μοιρας, να
αθωωθει, δηλ. να μην ειναι χρεωμενος, η να αρει το μυστηριο. Θα επρεπε να
εφευρει αναδρομικα μια ιστορια στην οποια τα γεγονοτα εντασσονται δια της
βιας σε ενα νοηματικο αφηγηματικο πλαισιο. Εμπρος στο σεισμικο συμβαν
καταφευγει σε εναν φανταστικο χωρο χωρις σεισμικες δονησεις.
Εμπρος στο σεισμογραφημα του συμβαντος ο Hegel θα επρεπε να λιποθυμησει.
Η τυχη παιζει, και παιζει τρελλα. Η εννοια περιερχεται εκτος εαυτου,
υποτασσεται σ' εναν διασκορπισμο. Ειναι αυτο το ταρακουνημα του Ειναιεκτος-εαυτου, μια απειλητικη εκ-κεντρικοτητα του Ειναι, που παραγει, οπως
λεει ο Hegel, τα "τερατουργηματα".31 Η τυχη ειναι τερατωδης, η σαν φαντασμα.
Δεν μπορεις να υπολογισεις την εμφανιση του εκ των προτερων. Σαν φαντασμα
προσβαλλει το πνευμα παντα σε λαθος χρονο.
Για τον Hegel η τερατωδης πολυπτυχοτητα της φυσης αναγεται στην
"αδυναμια" της να αναστοχαστει καθαρα την εννοια, τις καθαρες της μορφες. Η
20
φυση ειναι ενας παραμορφωτικος καθρεφτης που προβαλλει στον χωρο
τερατωδεις εικονες. Ειναι βαρεμενη με βλακεια. Της λειπει το καθαρο βλεμμα, ο
διαφανος αναστοχασμος. Αυτη η αδυναμια, η ανικανοτητα της εννοιας της
φυσης θετει, λεει ο Hegel, στη φιλοσοφια ορια. Η φιλοσοφια πρεπει να ξεχνα
τις συμπτωσεις, να τις προσπερνα. Το πνευμα πρεπει να φορα παρωπιδες.
Πρεπει να βλεπει ισια μπροστα χωρις να λοξοκοιταζει. Το clinamen της
συμπτωσης φερνει συγχυση, φερνει το πνευμα εκτος εαυτου.
Συμφωνα με τον Hegel η φιλοσοφια ξεκινα με την πιστη στη λογικοτητα του
κοσμου. Αυτη η πιστη ειναι που κραταει το ενδιαφερον της φιλοσοφιας σε
εγρηγορση: "Με την εισοδο στη φιλοσοφια πρεπει κανεις να παρατησει το
συμπτωματικο."32 Η φιλοσοφια ξεκινα, λεει ο Hegel, με μια "μεγαλη παραδοχη":
"Πρωτα η [120] μεγαλη παραδοχη οτι (...) στον κοσμο τα πραγματα πηγαινουν
με λογικη, προσδιδει στην ιστορια της φιλοσοφιας αληθινο ενδιαφερον (...)."33
Βασικα δεν ειναι απλα η συμπτωση που θετει ορια στη φιλοσοφια. Πολυ
περισσοτερο η φιλοσοφια κατασκευαζει την δικη της περιοχη χαραζοντας
ορια,
περιοριζοντας,
αφοριζοντας,
αποτεμνοντας
και
εκτεμνοντας.
Η
Μεταφυσικη ως αφηγηση παντα αποκοβει ενα τμημα απο τον αχανη,
απροβλεπτο χωρο του συμβαντος. Η αφηγηση κατασκευαζει εναν φαντασιακο,
αφηγηματικο χωρο. Στα ορια του γρηγορει ο φιλοσοφος. Το υπολοιπο, η
διαρροη απο τη συνθεση του μυθου, γινεται επεισοδιο. Σ' αυτην την τεμνουσα
βια η αφηγηση παραμενει αναγκαστικα μια προ-καταληψη, η ενας μυθος. Η
συνθεση του μυθου με τομη και εκτομη αφηνει παντα ενα υπολοιπο που ειναι
μεγαλυτερο απο το αποσπασμα που προσφερεται ως το ολον. Η τεμνουσα βια
παραγει αναγκαστικα αποβλητα. Το υπολοιπο που αποτεμνεται, αφοριζεται,
αποβαλλεται, εκπιπτει ως αποβλητο απο το αφηγηματικο πλαισιο. Αυτο που
αποβαλλεται κατα την τομη πρεπει να αποδυναμωθει και να γινει συμπτωση,
21
συμπτωματικη περιπτωση, την οποια κανεις πρεπει να αφησει να πεσει. Ο
ιδιος ο Hegel μιλα για τα "μπαζα της υπαρξης" τα οποια πρεπει να
παραμεριστουν για χαρη μιας φανταστικης καθαροτητας. Το συμπτωματικο ως
αποβλητο εκπιπτει απο την διαλεκτικη παρασκευη. Αν ηδη η φυση ηταν ενα
αποβλητο της εννοιας, τοτε το συμπτωματικο στη φυση θα ηταν ενα αποβλητο
του αποβλητου. Το συμπτωματικο ειναι ταμενο στην απολυτη εξαφανιση, στον
απολυτο θανατο, χωρις ελπιδα για αρση, η επανορθωση. Οπως κανεις δεν
κηδευει τα αποβλητα, το συμπτωματικο δεν αξιζει ταφη. Η κηδεια ως
διεργασια πενθους ειναι κατα τον Hegel η "κινηση της συνειδησης" η οποια
προβαλλει αντισταση στην απολυτη αναγκαιοτητα. Ειναι αναζωογονηση δια
της
αρσης.
Στο
συμπτωματικο
[121]
δεν
αρμοζει
καμια
ταφη.
Πολυ
περισσοτερο κανεις πρεπει να το παραδωσει στην απολυτη σηψη, στον
απολυτο θανατο.
Το θεωρητικο ενδιαφερον της φιλοσοφιας τελικα συμπιπτει με το πρακτικο
ενδιαφερον. Η πιστη στην αναγκαιοτητα δινει κρατημα και ασφαλεια. Στον
Hegel η συμπτωση εννοειται πρωτιστως ως το ξενο και απειλητικο: "Το
περιβαλλον της εξωτερικης συμπτωματικοτητας περιεχει σχεδον μονο ξενικα.
Ασκει μια διαρκη βιαιοτητα και απειλη κινδυνων στην αισθηση του, η οποια
ειναι ανασφαλης, αγχωδης, δυστυχης."34 Απο αγχος εμπρος στο απροβλεπτο,
εμπρος στο ξενο, κανεις αφηγειται στον εαυτο του μια ιστορια. Η πιστη οτι ο
κοσμος δεν ειναι παραδομενος στο συμπτωματικο ησυχαζει, δινει ασφαλεια
και κρατημα. Ισως τελικα δεν ειναι θεμα αποδειξης αλλα πιστης. Λοιπον κανεις
πρεπει να τραγουδησει στον εαυτο του κατι σαν ενα μαγευτικο τραγουδι, οτι η
ιστορια ακολουθει την γραμμικη τροχια της αναγκαιοτητας. Ο Hegel ζητα
τουλαχιστον να πιστεψουμε οτι ο κοσμος δεν ειναι παραδομενος στο
συμπτωματικο. Κανεις πρεπει να το εμπιστευτει, να του δωσει πιστη, κανεις
22
μπορει, λεει ο Hegel, να εχει μια "σταθερη, αξεπεραστη πιστη" στη λογικοτητα
του κοσμου, διοτι ηδη γνωριζει το ολον. Ποτε δεν πλαναται διοτι διαθετει μια
απολυτη γνωση: "Αυτα που θα πω (...) δεν πρεπει να εκληφθουν απλα (...) ως
προϋποθεση αλλα ως εποπτεια του ολου, ως το συμπερασμα (...), που μου
ειναι γνωστο, διοτι ηδη γνωριζω το ολον."35 Ο αφηγητης ο οποιος αφηγειται
στον εαυτο του και στον Αλλο την ιστορια, την ιστορια για την πορεια του
κοσμου, ειναι ενημερος για το ολον, εχει ηδη την εποπτεια του ολου. Του
προσιδιαζει μια διαυγεια. Προτου ξεκινησει με την αφηγηση της ιστοριας,
κανει εκκληση στον ακροατη να του δωσει πιστη. Η αφηγηση του εχει τον
χαρακτηρα μιας
αναδρομικης
αφηγησης
νομιμοποιησης
που
εχει
[122]
χαρακτηρα εκκλησης. Τοτε η γνωση του ολου θα ηταν το αποτελεσμα επιλογης
και προβολης. Η συμπτωση, οπως ακριβως και η αναγκαιοτητα, θα ηταν
υστεροτερο προϊον μιας αναδρομικης αφηγησης. Ο Hegel βλεπει τον εαυτο του
αναγκασμενο στην κατασκευη μιας αφηγησης η οποια, σε μια προβλητικη
επιλεκτικη αντιληψη, φαντασιωνεται την γνωση του ολου. Το Ειναι υφισταται
μια φαντασιακη διεργασια, η τακτοποιηση.
Στον Hegel ο Επικουρος εμφανιζεται ως ο αντιπαλος του. Ο Hegel κατηγορει
τον Επικουρο οτι, ενω αναγνωρισε τη βαρυτητα των ατομων, δεν τα αφησε να
πεφτουν ευθεως: "Ο Επικουρος δεχεται ως βασικο παθος των ατομων τη
βαρυτητα, ομως δεν αφηνει τα ατομα να κινουνται σε ευθεια γραμμη αλλα σε
καμπυλη γραμμη, ετσι ωστε τα ατομα εδω συγκρουονται και σχηματιζουν μια
ενοτητα επιπολαιη μονο, μη ουσιαστικη γι' αυτα. Η, ο Επικουρος αρνειται
ολωσδιολου καθε εννοια και το γενικο ως ουσια. Ολες οι αποφασεις ειναι
συμπτωματικες συνδεσεις οι οποιες το ιδιο συμπτωματικα λυνονται."36 Τα
ατομα δεν ειναι ευθεα. Λοξοκυττουν συνεχως. Δεν εχουν ευθυτενη βηματισμο.
Στεκουν η πεφτουν λοξα. Το λοξο ειναι που ευθυνεται για τη βασικα
23
αποφευξιμη, τελικα περιττη συγκρουση. Η λοξη πτωση των ατομων, η
απροβλεπτη συμπτωση ως συμβαν ανησυχει τον Hegel. Αν τα ατομα επεφταν
ευθυγραμμα,
τοτε
δεν
θα
υπηρχαν
και
απροβλεπτες,
ανεπιθυμητες
συγκρουσεις, δεν θα υπηρχαν συμβαντα, περι-πτωσεις, τερατομορφιες. Τοτε
ολα θα εμεναν υπολογισιμα, θα ακολουθουσαν την γραμμικη τροχια της
αναγκαιοτητας.
Στην απροβλεπτη συγκρουση των ατομων, αυτα θα μπορουσαν συμπτωματικα
να πραγματοποιησουν μεμονωμενες, γραμμικες κινησεις. Για τον Nietzsche η
λογικοτητα του κοσμου ειναι μια ολεθρια καθολικοποιηση αυτων των
εξαιρεσεων που καθοριζονται απο τη συμπτωση. Ετσι η δηθεν αναγκαιοτητα
θα ηταν ακριβως ενα συμπτωματικο συμβαν. Κανεις πρεπει λοιπον να
αλλοιθωριζει για να δει το ευθυ. Το [123] ευθυ, ορθο βλεμμα προσπιπτει
αναποφευκτα στο λοξο: "Εκεινα τα σιδερενια χερια της αναγκαιοτητας που
κουνανε το κυπελλο με τα ζαρια της συμπτωσης, παιζουν το παιχνιδι τους για
ατελειωτο χρονο: εκει πρεπει να ερχονται και ζαριες που μοιαζουν ολοτελα με
την σκοπιμοτητα και τη λογικοτητα καθε βαθμου. Ισως οι βουλητικες μας
ενεργειες, οι σκοποι μας δεν ειναι παρα τετοιες ζαριες - κι εμεις ειμαστε πολυ
περιορισμενοι
η
πολυ
ματαιοδοξοι
για
να
συλλαβουμε
τον
ακροτατο
περιορισμο μας: αυτον δηλαδη, οτι εμεις οι ιδιοι με σιδερενια χερια κουναμε το
κυπελλο με τα ζαρια, οτι εμεις οι ιδιοι στις πλεον σκοπιμες πραξεις μας δεν
κανουμε
τιποτα
περισσοτερο
απο
το
να
παιζουμε
το
παιχνιδι
της
αναγκαιοτητας. Ισως! Για να προχωρησει κανεις περα απο αυτο το ισως, θα
επρεπε ηδη να εχει υπαρξει φιλοξενουμενος στον κατω κοσμο και περαν ολων
των επιφανειων και να εχει παιξει τα ζαρια και να εχει στοιχηματισει με την
ιδια την Περσεφονη."37 Η αναγκαιοτητα λοιπον ειναι μια κατασκευη με
σιδερενια χερια, και μαλιστα κατα το παιχνιδι των συμπτωσεων. Κανεις
24
πρεπει εν ζωη να εχει υπαρξει φιλοξενουμενος στο βασιλειο του Αδη, να εχει
φαει απο το ροδι, αυτον τον καρπο του Αδη, για να εισαχθει σε μια
μεγαλοψυχια, σε μια φιλοξενη σταση απεναντι στη συμπτωση. Μονο μια
μιμητικη εγγυτητα με τον θανατο ευαισθητοποιει τη νοηση για το clinamen.
Αυτο ειναι ο ορος για το νεο. Το νεο γενναται λοξα. Το clinamen χαρακτηριζει
τη γεννητικότητα του νεου. Η Τυχη παιζει μαζι με την Περσεφονη. Παιζει με την
Περσεφονη λιγο πριν αυτη, ξεριζωνοντας τον ναρκισσο, απαχθει απο τον Αδη
στο βασιλειο του θανατου. Η τυχη παιζει διπλα στον θανατο. Επιπλεον δεν εχει
καμια δικη της ιστορια. Γι' αυτην δεν ειναι γνωστη σχεδον καμια ιστορια, λες
και ειναι μια μοναχικη αντιπαλος της αφηγησης.
Ο Διαφωτισμος προειδοποιει για την ευθυτητα του βλεμματος. Στο "Ονειρα
ενος που βλεπει φαντασματα" ο Kant μιλα επισης για πτωση των ατομων και
για το λοξο (clinamen). Εδω για τον Kant η Μεταφυσικη [124] ειναι ενας μυθος,
μια αφηγηση για φαντασματα. Οι Μεταφυσικοι, λεει ο Kant, λογοκοιταζουν
κρυφα προς το clinamen. Δεν οικοδομουν τις θαυμαστες τους αφηγησεις επανω
στις "ευθειες γραμμες του συμπερασματος" αλλα στο λοξο το οποιο συγχεει
την αφηγηση και την εμπειρια μεταξυ τους. Οποιος κοιταζει ευθεως και
σκεφτεται ορθα, δεν πρεπει να παρασυρθει στην αφηγηση. Τα ατομα εχουν
πεσει εδω και μια αιωνιοτητα, ετσι καποια φορα καπως θα μπορουσαν να
συγκρουστουν. Μονο που κανεις δεν πρεπει να παρουσιασει τη συμπτωματικη
τους συγκρουση ως συμφωνια. Οι μη ορθοι αφηγητες λοξοκοιταζουν απο την
αρχη συνειδητα συμφωνα με το clinamen. Το clinamen δεν ειναι συμβατο με τον
λογο. Ο λογος κοιταζει ευθεως, προχωρει με βηματισμο ευθυτενη. Δεν
αλλοιθωριζει, ακολουθει μονον την ευθεια τροχια του "συμπερασματος".
Κανεις πρεπει να βλεπει ισια. Δεν πρεπει να αλλοιθωριζει προς καμια
εξαιρεση. Για τον Kant αυτο το αλλοιθωριζον βλεμμα οδηγει στο ναυαγιο της
25
Ηθικης. Κανεις πρεπει, χωρις να αλλοιθωριζει, να κοιταζει ορθα, ευθεως, προς
τις ηθικες "αρχες". Στο "Über ein vermeintes Recht aus Menschelliebe zu lügen"
["Σχετικα με ενα δηθεν δικαιο να ψευδεσαι απο αγαπη για τον ανθρωπο"] ο Kant
παραθετει απο την κριτικη που του απευθυνεται απο τον Benjamin Constant: "Η
ηθικη αρχη: ειναι καθηκον να λες την αληθεια, αν την εκλαβουμε απολυτα και
μεμονωμενα, θα καθιστουσε καθε κοινωνια αδυνατη. Εχουμε την αποδειξη στα
τελειως αμεσα συμπερασματα που εξηγε ενας γερμανος φιλοσοφος απο αυτην
την αρχη, και που προχωραει τοσο ωστε να ισχυριζεται: οτι το ψεμα προς εναν
δολοφονο, που θα μας ρωτουσε αν ενας φιλος που τον καταδιωκει εχει
καταφυγει στο σπιτι μας, θα ηταν εγκλημα."38 Ο Kant προσαπτει στον Benjamin
Constant ενα λοξο βλεμμα το οποιο, αντι να κοιταζει ευθεως προς τις αρχες,
αλλοιθωριζει προς τις εξαιρεσεις. Η Ηθικη συνισταται [125] σε ενα ευθυ
βλεμμα προς τη γενικοτητα και την οριστικοτητα της αρχης. Για τον Kant αυτος
ο ευθυτενης βηματισμος της Ηθικης δεν αφηνει βασικα τιποτε να παει στραβα.
Μονο η συμπτωση ειναι που μπορει να προξενησει ζημια: "Ομως καθε
ανθρωπος δεν εχει μονο δικαιωμα αλλα μαλιστα και το υψιστο καθηκον για την
αληθεια σε αποφανσεις, την οποια δεν μπορει να παρακαμψει: εστω και αν
ζημιωσει αυτον τον ιδιο η αλλους. Ετσι λοιπον δεν ειναι αυτος που προξενει τη
ζημια σ' αυτον που υποφερει απο αυτο, αλλα αυτην την προκαλει η
συμπτωση."39 Η συμπτωση φταιει για τη ζημια η το κακο. Αντιθετα η τυφλη
υποταγη στις ηθικες αρχες, η αναγκαιοτητα που οριζεται απο την ηθικη αρχη,
δεν μπορει να προξενησει καμια ζημια, κανενα βασανο. Αυτη η τυφλωση, αυτη
η τυφλη υπακοη με ελευθερωνει απο καθε χρεος, με αθωωνει. Για τον Kant η
ευθυνη συνισταται στην τυφλη ακολουθια της αρχης, οπου κανεις παραβλεπει
τελειως τις συνεπειες. Παντως αυτη η τυφλωση εχει βαρυνουσες συνεπειες. Το
ευθυ βλεμμα, που δεν παραβλεπει μονο απροβλεπτες αλλα και προβλεπομενες
26
συνεπειες, θα καθιστουσε την ευθυνη αδυνατη. Κανεις πρεπει οντως να
αλλοιθωριζει, να κοιταζει τριγυρω, ωστε να ειναι υπευθυνος: "Αν ομως εχεις
παραμεινει αυστηρα στην αληθεια, τοτε το κοινο δικαιο δεν μπορει να σου
κανει κανενα κακο· κι ας ειναι τα απροβλεπτα επακολουθα οποια κι αν
ειναι."40 Ομως ο Kant απο τη μερια του αλλοιθωριζει προς ευτυχεις συγκυριες
που βασικα δεν ειναι προβλεψιμες. Αυτο το αλλοιθωριζον βλεμμα ειναι
καθοριστικο για την πορεια της επιχειρηματολογιας του: "Γιατι αν ειχες πει την
αληθεια, οσο καλυτερα την γνωριζες, ο δολοφονος, ερευνωντας στο σπιτι τον
εχθρο του, ισως ειχε συλληφθει απο γειτονες που θα ειχαν προστρεξει και η
πραξη θα ειχε αποτραπει.". Η: "Ειναι οντως δυνατο το οτι, αφου ειχες
απαντησει ειλικρινα στην ερωτηση του δολοφονου, αν αυτος που εχθρευεται
ειναι στο σπιτι, αυτος οντως [126] να ειχε φυγει απαρατηρητος, κι ετσι να μην
ειχε πεσει στα χερια του δολοφονου, αρα η πραξη να μην ειχε συμβει (...)"41
Στο "Randgänge der Philosophie" ["Παραδρομοι της φιλοσοφιας"] ο Derrida
γραφει: "Ως γνωστο η μεμβρανη του τυμπανου, αυτου του λεπτου και διαφανου
διαχωριστικου που χωριζει τον ακουστικο πορο απο το μεσον ους, ειναι
τεταμενο λοξα. Λοξα απο επανω προς τα κατω, απο εξω προς τα μεσα και
απο εμπρος προς τα πισω. Ετσι ωστε να μην σχηματιζει καμια ορθη γωνια με
τον αξονα του ακουστικου πορου. Μια συνεπεια αυτης της λοξοτητας ειναι η
μεγεθυνση της επιφανειας υποδοχης, κι ετσι της ικανοτητας ταλαντωσης.
Εχουν διαπιστωσει, ιδιαιτερα στα πουλια, μια αμεση σχεση μεταξυ οξυτητας
της ακοης και λοξοτητας του τυμπανου. Το τυμπανο αλλοιθωριζει."42 Οσο πιο
λοξο ειναι το τυμπανο, τοσο περισσοτερο το αυτι εκτιθεται στο Αλλο ως το
εξωθεν, στους σεισμικους κλονισμους του συμβαντος. Το clinamen, το λοξο
τυμπανο διαταρασσει την αυτοακουστικη, αυτοερωτικη ελευθερια: "(...) η
ελευθερια ειναι ακριβως τουτο, στο Αλλο σου να εισαι εντος εαυτου. (...)
27
ελευθερια ειναι μονον εκει οπου για μενα δεν ειναι εκει κανενα Αλλο που να μην
ειναι εγω ο ιδιος."43 Το λοξο τυμπανο, που σπαζει το αυτοακουστικο κλεισιμο,
θα ηταν η αντιθετικη εικονα του σταρατου, ορθου λογου που φανταζεται τον
εαυτο του ευθυ: "Το τυμπανο αλλοιθωριζει. Ως συνεπεια: να εξαρθρωσεις το
φιλοσοφικο αυτι και στον λογο να κινητοποιησεις την αρχη του λοξου (...)"44
Το clinamen καθιστα την ιστορια δυνατη. Θετει υπο αμφισβητηση το μοντελο
του κυκλου, η της γραμμης, που για τον Hegel ειναι η φιγουρα του λογου. Η
ιστορια ειναι καμπυλη, καθιστα τον υπολογισμο αδυνατο: "Το αινιγματικο
μοντελο της γραμμης ειναι λοιπον ακριβως αυτο που η φιλοσοφια, οταν
καθηλωνε το βλεμμα της στο εσωτερικο της δικης της [127] ιστοριας, δεν
μπορουσε να δει. Αυτη η νυχτα διαυγαζει λιγο την στιγμη που η γραμμικοτητα που δεν ειναι ουτε η απωλεια ουτε η απουσια αλλα η απωθηση της
πολυδιαστατης, συμβολικης σκεψης - χαλαρωνει την καταπιεση της (...)."45 Η
γραμμικη ιστορια ειναι μια ιστορια της καταπιεσης και μνησικακιας. Να
χαλαρωσεις την ταναλια της γραμμης θα πει να αφησεις να αποδοθει στην
ιστορια δικαιοσυνη: "Αυτο το πολυδιαστατο ανταποκρινεται σε ενα αλλο
στρωμα της ιστορικης εμπειριας, οπως αντιστροφα η γραμμικη σκεψη μπορει
να θεωρηθει μειωση της ιστοριας. Ενδεχομενως θα επρεπε να χρησιμοποιηθει
ενα αλλο ονομα απο τη λεξη ιστορια, η οποια αναμφισβητητα συνδεθηκε εξ απ'
ανεκαθεν με ενα γραμμικο σχημα ανελιξης της παρουσιας για να εκφραστει οτι
η γραμμη της - συμφωνα με τους νομους της ευθειας η του κυκλου - εντασσει
την τελικη παρουσια στην πρωταρχικη παρουσια."46
To clinamen δημιουργει μια μοναδικη γεωμετρια, η υδραυλικη. Η κλιση κανει
απο γραμμες ελικες και δινες. Το Ειναι δεν αποτελειται απο σταθερα σωματα
που θα ηταν αριθμησιμα, η διαδραση των οποιων θα υποκειτο σε εναν
γραμμικο κανονα. Δομειται τροπον τινα απο ρευστα. Ομως δεν ρεει με μια
28
στρωτη ροη, η οποια θα υποτασσονταν σε μια κανονικοτητα. Το clinamen
προκαλει εν μεσω του Ειναι ακανονιστες δινες που κανουν καθε υπολογισμο να
ναυαγει: "Το μοντελο ειναι δινομορφο, αναφερεται σε εναν ανοιχτο χωρο στον
οποιο κατανεμονται τα πραγματα και τα ρευματα, αντι να χωριζουν εναν
κλειστο χωρο για γραμμικα και σταθερα πραγματα."47 To clinamen καμπτει τις
ευθειες γραμμες της επαγωγης. Η παρεκκλιση απο την ευθεια σχηματιζει εναν
ετερογενη, μη μετρικο χωρο συμβαντων: "Κανεις ουτε μεταβαινει [128] απο ενα
γενος στα ειδη του μεσω ειδικων διαφορων, ουτε μεσω αναγωγης απο ενα
υφισταμενο ον σε ιδιοτητες που αναγονται σ' αυτο, αλλα απο ενα προβλημα σε
συμπτωσεις που το καθοριζουν και το λυνουν. Εδω υπαρχουν ολες οι δυνατες
παραμορφωσεις, μεταλλαγες, προσεγγισεις στα ορια, βηματα εργασιας, οπου
καθε φιγουρα χαρακτηριζει περισσοτερο ενα 'συμβαν' παρα ενα ον (...)."48
Κατα τον Heidegger εμπειρωμαι θα πει "προχωρωντας, καθοδον αποκτω κατι,
φτανω σ' αυτο βηματιζοντας σ' εναν δρομο".49 Ο δρομος, στον οποιο μια
εμπειρια καθισταται δυνατη, δεν ειναι ευθυς η γραμμικος αλλα καμπυλος,
κυρτος η λοξος. Ετσι ο προβλητικος υπολογισμος δεν ειναι δυνατος. Στην
εμπειρια ανηκει το οτι κανεις εκπλησσεται, συγκλονιζεται και καταλαμβανεται.
Ειναι μια διαβαση στο αγνωστο, οπου κανεις θα επρεπε να εκτεθει σ' εναν
απολυτο
κινδυνο,
οπως
ο
τυφλος
σκαντζοχοιρος
που
περνα
εναν
αυτοκινητοδρομο: "Αυτος, ο σκαντζοχοιρος, καθιστα τον εαυτο του τυφλο. (...)
οταν στον αυτοκινητοδρομο ψιλιαζεται κινδυνο, εκτιθεται στο ατυχημα (...)
Κανενα ποιημα διχως ατυχημα, κανενα ποιημα που δεν ανοιγει σαν πληγη,
ομως και που δεν πληγωνει συναμα."50 Η πληγη γινεται πνευμονας δια του
οποιου κανεις ανασαινει την φρεσκαδα του νεου, της νεας εμπειριας. Η
εμπειρια
εξαρταται
απο
αυτον
τον
ποιητικο
βηματισμο.
Το
ατυχημα
τραυματιζει. Η συμπτωση ως πτωση, ως μη περι-πτωση, ανοιγει πληγες στο
29
Διαγράφηκε: "
λογικο, στο εγγενες της συνειδησης. Η εμπειρια πονα: "Η εμπειρια (...) ειναι
στην ουσια της ο πονος, με τον οποιο αποκαλυπτεται η ουσιακη ετεροτητα του
οντος απεναντι στο συνηθες."51 Η εμπειρια ανοιγει πληγες, η μονο μεσα απο
τις πληγες που πονουν ειναι δυνατη η εμπειρια, και μαλιστα χωρις τη
διαλεκτικη θεραπευτικη αγωγη του πονου και της πληγης.
[129] Ακριβως το απροβλεπτο και το μη υπολογισιμο της συμπτωσης ειναι
καθοριστικο για την εμπειρια. Αυτη ειναι "συναντηση με το συμβαν"52: "Να
επιχειρεις
να
διανοηθεις
τη
συμπτωση,
αυτο
καταρχην
θα
ηταν
να
ενδιαφερεσαι για την εμπειρια (υπογραμμιζω αυτην τη λεξη) αυτου το οποιο
επερχεται κατα απροβλεπτο τροπο, και πολλοι θα ετειναν (enclin à) να
σκεφτουν οτι το απροβλεπτο οριζει την ιδια τη δομη του συμβαντος, ενα
προβλεψιμο και επομενως συλληπτο η κατανοητο συμβαν, ενα συμβαν χωρις
απολυτη συναντηση - ειναι αυτο συμβαν με το πληρες νοημα της λεξης;"53
"Ξεχνα τη συμπτωση!" "Με την εισοδο στη φιλοσοφια κανεις πρεπει να ξεχνα τη
συμπτωση!"54 Αυτη ηταν η συμβουλη του Hegel. Η φιλοσοφια πρεπει να
εξουδετερωσει ολες τις στραβες γραμμες της μοιρας η της συμπτωσης χαριν
των ευθεων γραμμων της λογικης αναγκαιοτητας και της ιστοριας. Ειναι το
συμφερον, η συνειδηση και συναμα η βια της φιλοσοφιας να απελευθερωθει
απο καθε τι το στραβο και λοξο. Ο Derrida αντιπαραθετει στη γεωμετρια του
ευθεως αυτην του λοξου, του clinamen. Το clinamen κλινει την ιστορια, την
οδηγει σε τροχιες λοξες, κι ετσι την απομακρυνει απο τον οριζοντα της
προβλεψης.
Ο Επικουρος, σε αντιθεση με την κοσμολογια του, στην οποια το clinamen
παιζει καθοριστικο ρολο, στους ηθικους του συλλογισμους επιδιωκει να
εκμηδενισει το clinamen. Οι δρομοι οι στρεβλωμενοι απο το clinamen, που
διαφευγουν απο το ευθυ βλεμμα της ψυχης, πρεπει να αποκλειστουν: "Σ' εχω
30
αιφνιδιασει, συμπτωση, κι εχω χαλασει ολους τους κρυφους σου δρομους να
χωνεσαι. Δεν θα παραδοθουμε ουτε σ' εσενα ουτε σε καμια αλλη εξωτερικη
κατασταση. Αλλα οταν η μοιρα μας βγαλει εξω, θα φτυσουμε δυνατα τη ζωη κι
εκεινους που κολλανε επανω της χωρις νοημα. Θα βγουμε απο τη ζωη [130] μ'
εναν ωραιο υμνο, δηλωνοντας οτι ζησαμε καλα."55 Να μαθαινεις να ζεις δεν θα
πει να μαθαινεις να πεθαινεις. Πολυ περισσοτερο η επιτυχης ζωη συνισταται
στο να λησμονεις τον θανατο, και μαλιστα ετσι οπως κανεις λησμονει, η
"αιφνιδιαζει" τη συμπτωση. Ο θανατος εμφανιζεται ως clinamen που απειλει
να εξαρθρωσει την ευθυτητα της ψυχης. Ακριβως οπως η συμπτωση, ειναι ενα
εξωθεν της ζωης που δεν την αφορα. Ο θανατος, οπως το ατομο, ειναι
στιγμιαιος, δεν πρεπει να εισχωρει στη ζωη. Οσο ζει κανεις, ο θανατος δεν
ειναι εδω, κι οταν ο θανατος ειναι εδω, κανεις δεν ειναι πια. Ο θανατος ειναι
μια στιγμη, δεν πρεπει να διαγραφει γραμμες της μοιρας.
Εμπρος
στην
μη
οικειοποιησιμη
μοναχικοτητα
του
συμβαντος,
κανεις
καταφευγει στο γενικο. Ο νομος της βαρυτητας δεν μπορει να αρει τη
μοναχικοτητα του κεραμιδιου που πεφτει απο τη στεγη: "(...) η επιστημη εχει τα
οργανα και το ενδιαφερον μονο για το επαναλαμβανομενο μεσα στην αλλαγη,
ομως οχι για το μοναδικο, τα μεμονωμενα συμβαντα, και ηδη το οτι μια πετρα
πεφτει απο μια ορισμενη στεγη, γι' αυτες μενει μια απλη περιπτωση, μια
συμπτωση, τη δομη της οποιας δεν μπορει να ερευνησει περισσοτερο, ο νομος
παιζει εδω ενα μικρο μονο ρολο (...) η δεινη μοναχικοτητα των απλως
γεγονοτων, των συμπτωσεων, αυτου που δεν ειναι παρα συμβαν, που
παρεισφρυουν καταμεσις στην εικονα του κοσμου και απλα δεν υποπιπτουν
στην προσοχη ενος γενους ευτυχισμενου απο την γνωση, ηδη μετα απο λιγα
βηματα ξανοιγεται εξω απο τον δρομο και ο αγιος της γνωσης κοιταζει στο
οραμα της απεραντα φανταστικης ερημου."56 Απειλητικη ειναι η "μοναχικοτητα
31
των απλως γεγονοτων". Πρεπει να αρθει, να παραμεριστει για χαρη εκεινης
της καθησυχαστικης γενικοτητας. Το τραυματισμενο βλεμμα, απο το οποιο
λειπει καθε ανεση, μεσα απο το συμβαν θα εβλεπε μονο μια μοναχικη ερημο
που θα ηταν ανυποφορη, μονον απειλητικη πλεον. Παντως ο χωρος της
βεβαιοτητας [131] και του σκοπου, οπου δεν θα υπηρχε πλεον κανενα μοναχικο
συμβαν, κανενα μοναχικο, γυμνο δεδομενο, δεν θα διεφερε ουσιακα απο εκεινη
την ερημο. Σ' αυτον τον χωρο συμβαντα κανεις πεφτει σ' ενα ερημικο τοπιο απο
βραχια και αργιλο: "(...) tout mon dessein ne tendait qu'à m' assurer, et à rejeter la
terre mouvant et le sable, pour trouver le roc ou l' argile."57 Οποιος αφαιρει απο
τη ζωη καθε κινητικοτητα, της δινει μια νεκρικη ακαμψια. Ενας καταναγκασμος
για διασφαλιση αποσκελετωνει τον κοσμο, κανει απ' αυτον μια ακατοικητη
ερημο της βεβαιοτητας.
Ο Lacan στο "Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse" ["Οι τεσσερεις βασικες
εννοιες της ψυχαναλυσης"], για να χαρακτηρισει το πραγματικο χρησιμοποιει
τον αριστοτελικο ορο τυχη. Η τυχη παρουσιαζεται απο τον Lacan ως
"συναντηση με το πραγματικο"58. Στον Αριστοτελη η τυχη χαρακτηριζει τις
συμπτωσεις που συμβαινουν στον ανθρωπο που ενεργει, και μαλιστα σε
αντιθεση με το αυτοματον, το οποιο χαρακτηριζει ολα τα συμπτωματικα
συμβαντα που λαμβανουν χωρα στη φυση. Το πραγματικο ειναι η αβυσσαλεα
περιπτωση στην οποια δεν μπορεις να κυριαρχησεις, η οποια δεν θα μπορουσε
να συλληφθει με κανενα σχεδιο, με κανενα αντι-κειμενο-σχεδιο. Πολυ
περισσοτερο στην περιπτωση κανεις εμπιπτει ο ιδιος. Η περιπτωση επιπιπτει,
σχεδιαζει χωρις να το γνωριζω, χωρις να συμπραττω. Το πραγματικο θα ηταν
ο χωρος οπου δεν θα ηταν δυνατο κανενα σχεδιο, κανενα αντισχεδιο, δηλ. ο
χωρος μιας ολοκληρωτικης πεπτωκοτητας οπου λαμβανει χωρα η μοιρα, η
τυχη.
32
Στο "Ειναι και χρονος" η συμπτωση αντιπαρατιθεται προς την αυθεντικη
ιστορια. Το dasein υπαρχει ανιστορητα οσο αφηνεται να διακορπιζεται απο τη
συμπτωση. Οταν κανεις επαφηνεται στα συμ-πιπτοντα συμβαντα, χανει τον
εαυτο
του,
δηλαδη
την
"πιστη
της
υπαρξης
στον
δικο
εαυτο".
Το
διασκορπισμενο dasein που επαφηνεται στο συμπτωματικο κι ετσι χανει τον
δικο του εαυτο, καλειται ο "Κανεις". Στο Ειναι προς τη συμπτωση κανεις χανει
τον εαυτο του· δεν εισαι οντως εδω [da], αλλα [132] μονο παραδιπλα. Αυτο το
παραδιπλα κανει το dasein διασκορπισμενο. Ειναι το Ειναι προς τον θανατο
που ελευθερωνει το dasein απο το διασκορπισμενο παραδιπλα. Οπως ο Hegel
αντιπαραθετει στην ασταθεια του "αισθητηριακου διασκορπισμου"59 την
σταθεροτητα της εννοιας, ετσι ο Heidegger αντιπαραθετει στην διασκορπιστικη
ασταθεια της συμπτωσης την σταθεροτητα του εαυτου: "Η αποφασιστικοτητα
του εαυτου απεναντι στην ασταθεια του διασκορπισμου ειναι καθεαυτην η
εκτατη σταθεροτητα (...)."60 Αυτη ειναι ο οριζοντας της ιστοριας που μενει
ταυτοσημος με τον εαυτο του. Πρωτα το αποφασισμενο Ειναι προς τον θανατο
βοηθα το dasein στην αυθεντικη ιστορικοτητα. Οταν κανεις δεν συγκρατει την
"πτωση της πεπτωκοτητας" αυθεντικα, κακοπεφτει, "κατακρημνιζεται" στην
"ανεδαφικοτητα", "εμπλεκεται" στην "εκπτωση". Μονο η αυθεντικη πτωση, η η
πεπτωκοτητα στον θανατο καθιστα την ιστορια δυνατη: "Η ιστορια ως τροπος
του Ειναι του dasein εχει τοσο ουσιακα τις ριζες της στο μελλον, ωστε ο
θανατος ως η χαρακτηριστικη δυνατοτητα του dasein ριχνει την προτρεχουσα
υπαρξη πισω στη γεγονικη της πεπτωκοτητα και ετσι πρωτα παρεχει στο
τετελεσμενο την ιδιομορφη προτεραιοτητα του στην ιστορικοτητα."61 Η
αυθεντικη πτωση ειναι ευθεια πτωση. Στην αναυθεντικη πτωση κανεις δεν
πεφτει ευθεως αλλα "περιδινειται". Η "δινη" κατακρημνιζει το dasein στην
"εκπτωση": "Αυτη η συνεχης αποσπαση απο την αυθεντικοτητα, και παντα ως
33
επιφαση της, μαζι με τον παρασυρμο στον Κανενα χαρακτηριζει την
κινητικοτητα της εκπτωσης ως δινη"62. Κανεις πρεπει να βαρυνει το dasein
ωστε να μην αναρροφηθει στη δινη της συμπτωσης. [133] Ακριβως η προτερη
αναδρομη στον θανατο βαρυνει το dasein, του δινει τη βαρυνουσα βαρυτητικη
δυναμη. Χωρις αυτην τη "βαρυτητα" της σταθεροτητας του επι τουτου
αναληφθεντος εαυτου, το dasein περιερχεται στην "ανεδαφικη αιωρηση"63,
"περιδινειται" στην "ανεδαφικοτητα".
34
Ονομα, καλεσμα και θνητοτητα - περι ονομαθανατολογιας
[140]
Καθως σκεπτομουν με διεκοψε ενα καλεσμα και, οσο διαρκουσε η αναστατωση,
ενιωσα θυμο: αρα δεν μπορουσαν να ειναι καλες σκεψεις.
Peter Handke, Die Geschichte des Bleistiftes
καλωντας και συναμα σε αγωνια
οτι καποιος θ' αντιληφθει το καλεσμα,
και για τον χαμο
προορισμενος μεσα σε εναν Αλλο.
R. M. Rilke, Die Liebende
Εχει τοσο κρυο εκει που να παγωνουνε τα ονοματα.
Elias Canetti, Das Geheimherz der Uhr
Απεναντι στη γνωστη ρηση του Faust "Το ονομα ειναι ηχος και καπνος" ο
Adorno θετει το ερωτημα: "Ομως αυτο δεν ειναι παρα πολυ; Στις φιγουρες ηχου
και καπνου δεν ειναι εγχαραγμενο ο,τι παροδικο διαφευγει απο τον πυκνο
κοσμο των σωματων και, ως δυσαναγνωστο σημειο του, φευγει στον αερα κι
αιωρειται αφηνοντας ενα φευγαλεο ιχνος;"64 Το ονομα ειναι το στιγμα της
παροδικοτητας. Ο τροπος παρουσιας του ειναι το "φευγαλεο ιχνος". Λαμπει
διαμεσου της απουσιας. Λογω του φευγαλεου του δεν δειχνεται με μια σταθερη
35
ταυτοτητα, η παρουσια. Το νοημα του ονοματος αφυπνιζεται μεσα απο μια
εξαερωση του "πυκνου κοσμου των σωματων". [141] Αυτος δεν αφηνει καμια
ακτινα φωτος να διεισδυσει μεσα του, που θα ηταν αναγκαια για την εκ-λαμψη
του νοηματος. Η λαμψη θα αφυπνιζονταν μονο εκει που η πυκνοτητα του
κοσμου των σωματων θα αποψιλωνοταν με μια εξαερωση. Ο πυκνος, ακινητος
κοσμος των σωματων θα ηταν αν-ωνυμος και α-νοητος. Κατα παραδοξο τροπο
η νοηματικη πυκνοτητα του ονοματος υπαρχει χαρη στο φευγαλεο του ιχνους.
Το ονομα ως ιχνος διαφευγει καθε συλληψης που θα το ιδιοποιουνταν. Ακριβως
το φευγαλεο κανει το ονομα κινητικο, η κινουμενο. Το ονομα ειναι μια κινηση
που ειναι συστατικη καθε ιστορικοτητας. Η μορφη εκφρασης του δεν ειναι η
συμπαγης ταυτοτητα που ησυχαζει στον εαυτο της. Ακριβως το φευγαλεο, η το
κινητικο του το κανει να γινεται ιστορικο. Η ιστορικοτητα του το κραταει σε
αιωρηση, η σε κινηση. Δεν αναπαυεται σε ενα σταθερο παρον. Δεν εχει τη
σταθεροτητα ενος πραγματος που θα ηταν προσιτο σε μια αντιληψη.
Ο ανθρωπος εχει ενα ονομα. Ομως αυτο δεν εξαντλειται στη σηματοδοτηση.
Ετσι διαφευγει τη "σημασιοτητα" του κοσμου.65 Απο μια ορισμενη αποψη ειναι
χωρις κοσμο. Λογω αυτης της ελλειψης του σε κοσμο δεν σημαινει τιποτα. Η
απουσια της σημασιας οριζει το αμεταφραστο του ονοματος. Το ονομα ειναι
σημαντικο η σημαντικοτερο απο τη "σημασιοτητα" γιατι δεν σημαινει τιποτα,
γιατι κειται εξω απο τον κοσμο των θεματων και πραγματων του λειτουργικου
κοσμου. Καθε λεξη, για να γινει σημειο που σημαινει κατι, πρεπει να
παραδοθει στη "σημασιοτητα". Ενα ονομα ειναι δυνατο να αναγκαστει να γινει
σημειο που σηματοδοτει [142] κατι, ωστε να μπορει να ανευρεθει στον
καταλογο των σημασιων. Το ονομα που ετσι γινεται σημειο, δεν ειναι πια
ονομα ενος θνητου.
36
Το οτι ο ανθρωπος εχει ενα ονομα, σπανια η καθολου δεν απασχολησε τη
φιλοσοφια. Το ανθρωπινο ονομα ηταν το πολυ αντικειμενο των επιμερους
επιστημων. Ομως καμια ονοματολογια, καμια εθνολογια δεν θα μπορουσε να
απαντησει εξαντλητικα στο ερωτημα του τι ειναι το ανθρωπινο ονομα ως αυτο
τουτο, γιατι δινεται στον ανθρωπο ενα ονομα.
Ο ανθρωπος που φανταστηκε η Μεταφυσικη ειναι κατα περιεργο τροπο χωρις
ονομα η ανωνυμος, σαν το ανθρωπινο ονομα να μην ειχε καμια σημασια για το
ζητημα του ανθρωπου, σαν να ηταν μια επουσιωδης προσθηκη απο την οποια
κανεις θα μπορουσε και να παραιτηθει χωρις να εχει αφαιρεσει τιποτα απο το
ανθρωπινο Ειναι. Ο ανθρωπος ως φορεας της διανοιας, για παραδειγμα, δεν
θα εχανε τιποτα απο το Ειναι του, ακομα κι αν κανεις τον σκεφτοταν διχως το
ονομα του. Εαν ο Heidegger στο "Ειναι και Χρονος" ειχε θεματοποιησει το
ανθρωπινο ονομα, σιγουρα θα το ειχε ορισει μονο ως εργαλειο και εργαλειακο
σημειο που εξυπηρετει τη σηματοδοτηση του ανθρωπου. Δεν θα του προσηκε
τιποτα περισσοτερο απο αυτην την εξυπηρετικοτητα. Το ανθρωπινο ονομα ως
εργαλειο θα ειχε εναν τοπο στο λειτουργικο δικτυο των "εργαλειων" και των
εργαλειακων σημειων. Ο Heidegger δεν θα προσεδιδε στο ανθρωπινο ονομα
περισσοτερη σημασια απ' αυτην που του αναγνωριζει η ονοματολογια. Στο
"Deutsche Namenskunde" ["Γερμανικη Ονοματολογια"] ο Max Gottschald γραφει:
"(...) Jakob ειναι ονομα, ακριβεστερα κλητικο ονομα, και μαλιστα αρσενικο
κλητικο ονομα, ετσι ωστε ενας ανδρας να μπορει να σηματοδοτειται. Αυτο
ισχυει και για ολα τα ονοματα αυτου του ειδους, αρα τοσο για το Jakob οσο και
για τα Franzjosef, Heinrich, Dietrich (και λοιπα). Κατα τουτο εχουμε να κανουμε
με ορους χρησης, δηλαδη κατα τουτο, οτι ενα τετοιο ονομα μπορει να
χρησιμοποιηθει ως σηματοδοτηση ενος ανδρα."
37
Στο "Das wilde Denken" ["Η αγρια σκεψη"] ο Lévi-Strauss ονομαζει δυο
παραδειγματικους τυπους της ονοματοδοτησης. Ο πρωτος τυπος επιβεβαιωνει
την ενταξη του ατομου σε μια ορισμενη ταξη. [143] Με το κυριο ονομα ο
ονομαζομενος εντασσεται σε μια ταξη. Ο δευτερος τυπος ειναι "μια ελευθερη
δημιουργια του ατομου το οποιο ονοματιζει και το οποιο, με τη βοηθεια εκεινου
τον οποιο ονοματιζει, εκφραζει μια στιγμιαια κατασταση της δικης του
υποκειμενικοτητας."66 Το κυριο ονομα εκεινου τον οποιο καποιος ονοματιζει,
γινεται ετσι αντικαθρεφτισμα της δικης του υποκειμενικοτητας. Το υποκειμενο
ως δημιουργος του ονοματος προεκτεινει την υποκειμενικη του κατασταση στον
Αλλο. Στην ονοματοδοτηση ο Αλλος κραταει εμπρος στον ονομαζομενο εναν
καθρεφτη. Στο ονομα το υποκειμενο διπλασιαζεται. Με τη λειτουργια του της
σηματοδοτησης και της ταξινομησης εκφραζεται ειτε η ταξη, στην οποια ο
φορεας ανηκει, ειτε το υποκειμενο της ονοματοδοτησης. Το ανθρωπινο ονομα
δεν ειναι κατι περισσοτερο απο μεσο εκφρασης της δικης υποκειμενικοτητας, η
χαρακτηριστικο ταξινομησης. Εδω η ονοματοδοτηση δειχνεται ως μια ορισμενη
ασκηση εξουσιας. Στο θεμελιο της υπαρχει μια οικονομια της δυναμης.
Δινοντας κανεις ενα ονομα, υποτασσει τον φορεα σε μια ταξη, η στην
υποκειμενικοτητα του ονομαζοντος. Το υποκειμενο, η η ταξη επιβαλλεται στον
Αλλο, καθως καποιος ονομαζεται απο το υποκειμενο, η την ταξη. Να δινεις
στον Αλλο ενα ονομα θα πει τοτε να απαλειφεις τον Αλλο ως Αλλο, να τον
υποτασσεις σε μια υπερκειμενη ταυτοτητα.
Συμφωνα με τον Lévi-Strauss η ονοματοδοτηση απαλλοτριωνει τον φορεα του
ονοματος, του αφαιρει την ετεροτητα του, υποτασσοντας τον στο συστημα
μιας κοινωνιας. Αυτος, στον οποιο δινεται ενα ονομα, ειναι δεσμιος του
συστηματος, η της δομης. Την στιγμη που του δινεται ενα ονομα, εχει γινει
στοιχειο
της
δομης.
εχει
πλαισιωθει,
εχει
εισαναγκαστει
σε
μια
38
απαλλοτριωνουσα δομη. Αυτη η απαλλοτριωση φερνει στο δικο, η στο
καθεκαστο τον θανατο. Η ονοματοδοσια ειναι ενα ειδος ευνουχισμου οπου απο
τον ονομαζομενο απομακρυνεται η υπεξαιρειται ενα κομματι κρεας. Σκηνοθετει
εναν συμβολικο [144] θανατο του φορεα του κυριου ονοματος. Η αρχη αυτης
της κλοπης, η της θανατωσης ειναι η δομη, η το συστημα. Καθε ονομασια
σκοτωνει αποτεμνοντας το δικο.
Μονο η αναγκη για ενα γενεαλογικο αρχειο, η για τη σηματοδοτηση δεν εξηγει
την ονοματοδοσια ολοτελα. Αν η ονοματοδοσια εξαντλουνταν απλα στη
λειτουργια της ταξινομησης, τοτε κανεις θα μπορουσε να αντικαταστησει το
ονομα με εναν αριθμο χωρις να χασει τιποτα. Πολυ περισσοτερο στο θεμελιο
της ονοματοδοσιας υπαρχει μια πρωτογενης κλητικη ορμη, η αναγκη να καλεις
και να καλεισαι.
"Στο νησι, οπως λενε, εχει δεκαεπτα ειδη συκων. Τα ονοματα – λεει ο ανθρωπος
που προχωραει στον ηλιο, πρεπει να τα ξερεις."67 Καθε ειδος συκου ειναι
λοιπον μοναδικο και μη ανταλλαξιμο. Η μοναδικοτητα θα απαγορευε να
ονομαστουν
τα
δεκαεπτα
ειδη
συκου
με
μονο
ενα
ονομα.
Η
γενικη
σηματοδοτηση θα καταργουσε τη μοναδικοτητα, την εκαστοτητα, το κυριο
ονομα τους. Λογω αυτης της μοναδικοτητας καθε ειδος συκου αξιζει ενα δικο
του ονομα, ενα κυριο ονομα: το αξιζει να καλειται με το εκαστοτε ονομα. [Το
αξιζει] ετσι, σαν το ονομα να ηταν ο φευγαλεος κωδικος που θα παρειχε την
προσβαση στην ουσια, στο Ειναι, σαν μονο η ονομασια και η κληση με το κυριο
ονομα να εβρισκαν την ουσια του. Κανεις θα εχανε το Ειναι του εκαστοτε ειδους
συκου εαν υπετασσε την πολυμορφια τους σ' ενα και μονο ονομα, σε μια και
μονη γενικη σηματοδοτηση. Μονο το ενικο θα ηταν κλητο. Μονο η ονομασια, η
κληση με το κυριο ονομα θα εδινε χειροπιαστα το κλειδι για την εμπειρια του
εκαστοτε ειδους συκου. Προκειται σημειωτεον οχι για την γνωση αλλα για την
39
Διαγράφηκε: Ε
εμπειρια. Εμπειρατο γινεται ενα ειδος κλησης, η αφυπνισης. Το αντικειμενο
μιας αυθεντικης εμπειριας, δηλ. της κλησης, δεν ειναι το γενικο αλλα το ενικο.
Αυτο και μονο καθιστα δυνατες τις συναντησεις.
[145] Υπαρχουν, λεει ο Hegel, "εκατον τριαντα επτα ειδη βερονικης". Για τον
Hegel θα ηταν ανοητο να δοθει σε καθε ειδος βερονικης ενα κυριο ονομα: "(...) το
ατομικο ονομα ειναι (...) κατι χωρις νοημα με την εννοια οτι δεν εκφραζει ενα
γενικο (...)"68 Νοημα εχει μονον το γενικο. Ομως ακριβως η απουσια μιας
γενικης σημασιας ειναι που κανει το ονομα κλητο. Το υψιστο νοημα του θα
ηταν το α-νοητο. Καθοτι τουτο θεμελιωνει το νοημα της κλησης του.
Το ονομα ειναι πρωταρχικα ονομα κλησης. Η αναγκη για κληση εκπηγαζει απο
το αδυνατο μιας πληρους ησυχιας της ταυτοτητας. Το υποκειμενο το κολλημενο
στον εαυτο του δεν θα ειχε καμια κλητικη ορμη. Ακουει να μιλα μονο για τον
εαυτο του. Το αυτο-ακουστικο αυτο-ερωτικο ακουσμα του εαυτου θα ηταν μια
διεστραμμενη μορφη της κλησης. Αυτη ειναι παντα κληση του Αλλου. Ετσι το
υποκειμενο το κλεισμενο στον εαυτο του δεν θα ειχε κανενα ονομα και δεν θα
εδινε κανενα. Ο αποδεκτης της κλησης δεν ειναι ο φορεας του ονοματος ενος
γενους. Κανεις μπορει μεν να επι-καλειται το γενικο, ομως δεν μπορει να το
καλει. Αν υπηρχε μονο το γενικο, δεν θα υπηρχε καμια κληση και κανενα κλητικο
ονομα. Η κλητικη ορμη αναφερεται παντα στο ενικο, η στο ιδιαιτερο. Η
ονοματοδοσια προϋποθετει την ενικοτητα του φορεα. Το κυριο ονομα εγκαλει
το γενικο, στο ονομα του οποιου το ενικο θα ηταν αντικαταστασιμο κατα
βουληση. Φερω ενα κυριο ονομα θα πει, εχω μια ενικη ιστορια, μια μοιρα, δεν
ειμαι απλα δεσμιος του συστηματος, η της δομης. Το οτι εχω μοιρα, η το οτι
εχω ιστορια χαρακτηριζει το οτι εχω κυριο ονομα.
Η ονοματοδοσια μπορει να περιγραφει ακριβεστερα μεσα απο την αναγκη της
κλησης. Κανεις δεν δινει στον Αλλο ενα ονομα για να βλεπει τον εαυτο του να
40
αντικαθρεφτιζεται στο ονομα του Αλλου, για να θελει να κανει τον Αλλο ειδωλο
[146] της υποκειμενικης του καταστασης. Ουτε δινει κανεις στον Αλλο ενα
ονομα γιατι ελπιζει να επιβληθει στον Αλλο. Η ονοματοδοσια δεν ειναι πραξη
κυριαρχιας. Ο πρωτος λογος της ονοματοδοσιας δεν ειναι ουτε η αισθηση της
δυναμης, ουτε η εφεση για εξουσια, ουτε και η μεγαλοψυχια ενος δοτη. Πολυ
περισσοτερο ειναι η εκφραση ενος χρεους. Μονο οποιος ειναι χρεωμενος, μονο
οποιος προσλαμβανει το εδω του αλλοθεν, υπαρχει εξωστρεφως, μπορει να
καλει. Χρεος και κληση παραπεμπουν στη θνητοτητα ως Ειναι προς το
εξωστρεφες, η το αλλου.
Το οτι ο ανθρωπος εχει ενα ονομα δεν ανταποκρινεται ολοτελα στην
φαινομενικοτητα του ανθρωπινου ονοματος. Το οτι εχω ενα ονομα δεν ειναι μεν
λαθος, ομως δεν αποδιδει το φαινομενο πληρως. Δεν ειμαι ο αυτουργος του
ονοματος μου, αλλα ειναι παντα ενας Αλλος αυτος που μου εδωσε το ονομα.
Με την προσδοχη του ονοματος κανεις γινεται χρεωμενος. Το Ειναι προς ονομα
ειναι ενα Ειναι χρεους. Ο φορεας του ονοματος ειναι ο καλουμενος ως ενας που
καλειται προς ονομα. Ειμαι παθητικος δεκτης του ονοματος. Το ονομα δεν ειναι
ενα κτημα μου το οποιο διατηρω, προστατευμενο απο τον Αλλο, στην
εσωτερικοτητα μου. Πολυ περισσοτερο αυτος την σπαζει. Να ακουω το ονομα
μου θα πει παντα να ακουω τον Αλλο, να ακουω τον Αλλο να με καλει. Το
ονομα ως κλητικη φορμουλα διατηρει στον εαυτο του τη φωνη του Αλλου. Στο
ονομα μου ακουω τον Αλλο, που με καλει, που με καλει με το ονομα μου. Δια
του ονοματος μου, με το ονομα μου και στο ονομα μου μιλαει ο Αλλος. Ενας
Αλλος με καλεσε με το ονομα μου πριν εγω πω στον εαυτο μου εγω. Το ονομα
μου ειναι παλαιοτερο απο το Εγω. Δεν ειναι ιδιωτικη μου περιουσια. Δεν ειμαι
ο αυτουργος του. Ερχεται παντα ως παροχη αλλοθεν.
41
Για τον Rosenzweig η ερωτηση του θεου "Που εισαι;" δεν φτανει ακομη για να
βγαλει τον Αδαμ απο την κρυψωνα του εαυτου. Αυτος κρυβεται, ενδυεται ακομη
τον εαυτο τον κολλημενο στον εαυτο του. Τουτος κρατειται μυστικος. Δεν ειναι
πραγματικα γυμνος. Η γυμνια, που του χρησιμευε ως προφαση [147] για να
μενει κρυμμενος απο τον θεο, δεν ειναι η γυμνια του εαυτου. Στην ντροπη
υπαρχει η αυτο-συνειδηση. Σ' αυτην σιωπα ο εαυτος ο κολλημενος στον εαυτο
του. Πρωτα το κυριο ονομα του, που εκστομιζει ο θεος, τον κανει πραγματικα
γυμνο και τρωτο: "Η ερωτηση για το Εσυ μενει απλη ερωτηση. Ο ανθρωπος
κρυβεται, δεν απαντα, μενει βουβος, μενει ο εαυτος οπως τον γνωριζουμε. Οι
απαντησεις που τελικα του ζητα ο θεος, δεν ειναι απαντησεις. Κανενα Εγω,
κανενα 'εγω ειμαι', 'εγω το εκανα' δεν απαντα στη θεϊκη ερωτηση για τον Εσυ
(...) Ο εαυτος θελει να εξορκιστει με μαγια δυνατοτερα απο την απλη ερωτηση
προς τον Εσυ, ωστε να ανοιξει το στομα του. Στη θεση του αοριστου, απλα
παραπεμπτικου, και ετσι απο τον ανθρωπο επισης με απλη παραπομπη - η
γυναικα, το φιδι - απαντωμενου Εσυ, ερχεται η κλητικη, η κληση· και κοβεται
απο τον ανθρωπο καθε διεξοδος προς μια αντικειμενοποιηση, καθως στη θεση
της γενικης του εννοιας (...) [ερχεται] το ολωσδιολου ιδιαιτερο, το χωρις εννοια,
το εκτοπο απο την επικρατεια των δυο αρθρων, του οριστικου και του
αοριστου, που περιβαλλει ολα τα πραγματα, εστω και ως αντικειμενα μιας
γενικης και οχι ιδιαιτερης προνοιας: το κυριο ονομα. Το κυριο ονομα, που και
παλι δεν ειναι "κυριο", δεν ειναι ενα ονομα που ο ανθρωπος εδωσε στον εαυτο
του αυθαιρετα, αλλα το ονομα που ο ιδιος ο θεος επλασε γι' αυτον, και ειναι το
δικο του μονον εξ αυτου, μονον ως πλασμα του δημιουργου του. Ο ανθρωπος, ο
οποιος στο 'Που εισαι;' του θεου σωπαινε ως πεισματωμενος και κολλημενος
εαυτος, τωρα απαντα, στο ονομα του, διπλα, καλεσμενος με υψιστη,
ηχηροτατη σαφηνεια, τελειως ανοιχτος, τελειως εκτεταμενος, τελειως ευρυς,
42
τελειως - ψυχη: 'Εδω ειμαι'. Εδω ειναι το Εγω. Το μεμονωμενο ανθρωπινο Εγω.
Ακομη τελειως προσδεχομενο, ακομη ανοιχτο μονον, ακομη κενο, χωρις
περιεχομενο, χωρις ουσια, καθαρη ετοιμοτητα, καθαρη υπακοη, ολο αυτια."69
Πρωτα το φωνουμενο κυριο ονομα σπαζει την πεισματωμενη βουβαμαρα του
εαυτου, σπαζει την κολλημενη [148] του εσωτερικοτητα. Ακουοντας το ονομα
του, την κληση του Αλλου, αναγνωριζει το χρεος του. Μολις ο Αλλος τον
φωναξε με το ονομα του, ξυπνα εντος του το χρεωμενο του Ειναι. Αυτο που
φωνειται, ειναι ενα Ναι. Ο εαυτος ο κολλημενος στον εαυτο του ειναι καθαυτον
ενα οχι, ενα οχι καθαυτο. Με την καταθεση του εαυτου κατατιθεται συναμα
ενα οχι. Ενα πρωταρχικο οχι κυριαρχει το καθε ναι που φωνειται απο το Εγω.
Εδω αυτο το ναι παραμενει δεσμιο του οχι. Ως τροποποιημενο οχι δεν εκφραζει
ακομη μια καθαρη ετοιμοτητα, κανενα ολο-αυτια. *Το "Εδω ειμαι" ειναι ενα
πρωταρχικο ναι, ενα Ναι-καθαυτο που προηγειται καθε γεγονοτος ενος οχι. Το
εδω δεν παραπεμπει δεικτικα στον εαυτο. Δεν αφοριζεται απο το καλουν εκει.
Εδω το εδω και το εκει δεν βρισκονται σε συμμετρικη παραπομπη. Το εδω
εχει καταληφθει απο το εκει. Πρωτα το εκει αφυπνιζει το εδω στον εαυτο του.
Το εδω γινεται ο τοπος της υπακοης, του καθηκοντος και του χρεους. Στην
απαντηση 'Εδω ειμαι' ο ανθρωπος γινεται ολος αυτια. Αφουγκραζεται το εκει
που με καλει με το ονομα μου. Το αυτι, που εμενε δεσμιο του ακουσματος του
εαυτου του, ανοιγει, αφουγκραζεται τη φωνη του Αλλου. Ο ανθρωπος, εχοντας
πλεον γινει θνητος, πεπτωκως στον θανατο, γινεται ακουων. Με τη φωνηση
του Ναι εχει γινει θνητος.
Το αλλοθεν ειναι το αισθητηριο οργανο της κλησης. Η κληση καλει περα προς
το αλλοθεν. Και το καλεσμα ερχεται αλλοθεν. Η διαφορα μεταξυ εδω και
αλλοθεν ειναι συστατικη της κλησης. Ειναι η διαφορα, που καλει. Το
αισθητηριο της κλησης ειναι το αισθητηριο της διαφορας. Αυτη ειναι που
43
κρατα την ορμη της κλησης σε εγρηγορση. Το αλλοθεν αφυπνιζεται στο ενδον.
Το ονομα μου ειναι και για μενα κλητικο ονομα, χωρις να ειναι φορμουλα του
αυτοκαλεσματος.
Η
διαφορα
μεταξυ
του
εδω
και
του
αλλοθεν
επαναλαμβανεται μεσα μου. Μεταξυ του εδω και του αλλοθεν εκτεινεται η
ονομαστικοτητα σαν ενα τοπιο στο οποιο κατοικει ο φορεας του ονοματος και
παει η καλει περα-δωθε.
Εχω προσδεχθει το ονομα μου απο τον Αλλο εν αγνοια μου και διχως τη
συμπραξη μου. Αυτη η παθητικοτητα της προσδοχης χαρακτηριζει την
θνητοτητα που προσιδιαζει στο κυριο ονομα. Πριν [149] πω στον εαυτο μου
Εγω, προτου ακουσω τον εαυτο μου να λεει Εγω, εχω ακουσει την κληση του
Αλλου, εχω ακουσει τον Αλλο να με καλει. Η κληση, το κλητικο μου ονομα, με
κηρυσσει υποχρεο. Το ονομα που προσδεχθηκα απο τον Αλλο ειναι δωρεα με
την εννοια οτι μου δοθηκε. Το χρεωμενο Ειναι, το οποιο συνεπιφερει η
προσδοχη του ονοματος, χαρακτηριζει, μαζι με το γεγονος του οτι εχω ενα
ονομα, την κατασταση του Ειναι, τη διαθεσιμοτητα του θνητου Ειναι. Εδω
λοιπον το χρεος δεν ειναι δανειο που θα επρεπε να αποσβεστει. Κανεις δεν
μπορει να αποσβεσει το Ειναι του. Το Ειναι του χρεους εκδηλωνεται στο
αδυνατο του να κλεισεις τα αυτια στην κληση. Συνεπαγεται την αναγκη να
εκτεθεις στην κληση.
Το ανθρωπινο ονομα, που με ενα πρωταρχικο νοημα ειναι κλητικο ονομα, ειναι
το ονομα ενος θνητου. Στην αναγκη της κλησης ενδημει μια θνητοτητα η οποια
ειναι πρωτογενεστερη, παλαιοτερη απο εκεινη τη θνητοτητα που ο Jacques
Derrida συνδεει με το κυριο ονομα: "Οταν καλουμε η ονομαζουμε καποιον εν
ζωη με το ονομα του, γνωριζουμε οτι το ονομα του μπορει να τον επιζησει και
τον επιζει ηδη, οτι ηδη εν ζωη αρχιζει να το αποχωριζεται καθως καθε φορα
που προσφωνειται με μια ονομασια η με μια κληση, καθε φορα που εγγραφεται
44
σε εναν καταλογο, σε ενα δημοσιο αρχειο η μια υπογραφη, λεγει και
παρουσιαζει τον θανατο του."70 Κατα την κληση γνωριζουμε οτι το ονομα θα
επιζησει τον φορεα του, οτι φερνει μαζι του τον θανατο του. Ομως αυτη η
γνωση ερχεται εκ των υστερων μεσω μια σκεψης. Κανεις ειναι θνητος ηδη πριν
απο τη σκεψη, πριν απο τη γνωση για το οτι το ονομα αποχωριζεται απο τον
φορεα του. Η κληση ειναι ενα αντανακλαστικο του θανατου προτερο της
σκεψης. Το ανοικτο στομα κατα την κληση ειναι η πρωτη εκφραση, η πρωτη
εικονα της θνητοτητας. Και το ονομα που εχει λυθει απο καθε κλητικη σχεση
και κυκλοφορει σε ενα δημοσιο αρχειο, δεν ειναι κλητικο ονομα αλλα [150]
σηματοδοτηση που καταλαμβανει μια θεση μεσα σ' ενα συστημα. Οταν το
ονομα λειτουργικοποιειται, ο κλητικος του χαρακτηρας χανεται.
Ο Αδαμ - στα Εβραιικα ο ανθρωπος -, ο πρωτος ανθρωπος λοιπον που ειχε
μονο ενα ονομα γενους, εδωσε στη γυναικα του ενα ονομα, ομως το εκανε
πρωτα μετα την αποφαση του θεου: "ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου σου φαγῇ τὸν
ἄρτον σου, ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς γὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήφθης, ὅτι γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν
ἀπελεύσῃ". Την στιγμη που γινεται θνητος, αφυπνιζεται η κλητικη ορμη. Δινει
στον Αλλο, η στην Αλλη, ενα κλητικο ονομα. Το ονομα "Ευα" δεν εξαντλειται στη
ζωη
ως
η
σημασια
του.
Προπαντων
ειναι
κλητικο
ονομα
που
ειναι
εγκατεστημενο εδωθε της σημασιας. Η "Ευα", η ζωη, προϋποθετει τον θανατο.
Αυτο που πρωτα εγγραφει στον φορεα του ονοματος τον θανατο δεν ειναι η
δυνατοτητα της αποσυνδεσης του ονοματος απο τον φορεα. Η κληση του
Αλλου, η αναγκη της ειναι παλαιοτερη απο την αποσυνδεσιμοτητα του
ονοματος απο τον φορεα του. Κληση, ονοματοδοσια και θνητοτητα εχουν την
ιδια χρονολογια και την ιδια προελευση. Θνητος ειμαι ηδη την στιγμη που καλω
τον Αλλο. Σιγουρα το ονομα μου θα με επιζησει. Ομως ηδη πριν απο αυτο το
γεγονος με καθιστα θνητο η κληση.
45
Μια επιδιωξη πρεπει να συγκρατησε τον "Ρουμπελστιλτσχεν" απο το να
αποκαλυψει το ονομα του. Η απωθημενη, απαγορευμενη κληση συντηρει την
ψευδαισθηση μιας αθανασιας, η του ατρωτου. Την στιγμη που ενας αλλος
φωναζει το ονομα του, κι ετσι γινεται κλητος, αυτη η ψευδαισθηση καταρρεει.
Στο τελος του παραμυθιου, οπου ενας αλλος μαθαινει το ονομα του, οπου δηλ.
ο "Ρουμπελστιλτσχεν" γινεται κλητος, ξεσχιζει τον εαυτο του, λες και η
θνητοτητα, η οποια θα συνιστατο στο να καλειται απο τον Αλλο, να του ηταν
αφορητη. Η κληση του δινει τον θανατο. Οταν η βασιλισσα καλει τον
"Ρουμπελστιλτσχεν" ονομαστικα, αυτος κραυγαζει: "Αυτο σου το 'πε ο διαβολος,
αυτο σου το 'πε ο διαβολος."71 Ο [151] διαβολος, που δινει το ονομα προς
κληση, θα ηταν η ιδια η απωθημενη θνητοτητα.
Η κληση δεν εξαντλειται στο ακουστικο. Το φωνουμενο κλητικο ονομα ειναι
μονο ακουστικη παραστατικη εικονα της κλητικης ορμης. Πριν απο την ακουστη
κληση κανεις εχει ηδη καλεσει τον Αλλο. Η κλητικη ορμη ειναι παλαιοτερη απο
το ανοιχτο στομα και το φωνουμενο ονομα. Η κλητικη ορμη μιλα ηδη στο βουβο
βλεμμα. Οχι μονο το στομα αλλα και το βλεμμα, και το σωμα ολοκληρο καλει. Η
κλητικη ορμη κανει το σωμα θνητο. Αυτο ειναι το καλουν σωμα. Στην κληση
αρθρωνεται η αξιωση του σωματος. Επισης η οραση δεν εξαντλειται στην
παρατηρηση, η οποια κατευθυνεται απο το συμφερον της ιδιοποιησης. Η
οραση ειναι περισσοτερο απο παρατηρηση. Το περισσοτερο, που δεν μπορει
να φτασει η παρατηρηση, ειναι η κληση. Το πρωτο βλεμμα ειναι ενα κλητικο
βλεμμα. Το υποκειμενο δεν εχει κλητικο βλεμμα αλλα ιδιοποιουν βλεμμα.
Λαιμαργο θα ηταν λοιπον το βλεμμα του υποκειμενου του κολλημενου στον
εαυτο του. Αντιθετα το βλεμμα του θνητου περιεχει το στοιχειο μιας κλησης.
Πρωταρχικα η αντιληψη δεν ειναι ενεργεια μιας ληψης αλλα κλησης. Η κληση
δεν ειναι επιταγη αλλα ενα αιδημον ανοιγμα του εαυτου το οποιο, απο τη
46
μερια του αντικειμενου, ειναι ενα αναμενον εγερτηριο. Επισης η νοηση δεν ειναι
αυτονομη δραστηριοτητα ενος εφευρετικου ανθρωπου. Πρωταρχικα ειναι ενα
καλω και καλουμαι. Αυτο χαρακτηριζει και την περατοτητα της νοουσας
εμπειριας. Η νοηση δεν ειναι απλη δημιουργια αλλα κλητικο εγερτηριο της
εμπειριας του τετελεσμενου. Η ακρα εγρηγορση της νοησης, η της νοουσας
εμπειριας, ειναι αυτη της κλησης. Το νοητεο, το εμπειρατο, καλειται εγερτηρια
απο τα βαθη, προσ-καλειται, η καλειται στο συνεγγυς. Η εμπειρια ειναι προσ-
κληση. "Θα ηταν καλλιστα νοητο οτι το υπεροχο της ζωης βρισκεται ετοιμο για
τον καθενα και παντα σ' ολη του την πληροτητα, ομως βρισκεται καλυμμενο,
στο βαθος, αορατο, μακρια πολυ. Ομως βρισκεται εκει, οχι εχθρικο, οχι
απροθυμο, οχι κουφο. Οταν κανεις [152] το καλει με τη σωστη λεξη, με το
σωστο ονομα, τοτε ερχεται. Αυτη ειναι η ουσια της μαγειας, η οποια δεν
επιτελει εργο αλλα καλει."72
Η ποιησις ειναι κληση. Ειναι καλουσα επικληση. Επικαλειται αυτο που ειναι
τετελεσμενο. Η ποιησις δεν ειναι αυτονομη παραγωγη αλλα, συμφωνα με την
ουσια της, μιμησις. Καλωντας κανεις προσεγγιζει αυτο που ειναι τετελεσμενο.
Καλωντας απανταει σε μια προσκληση των πραγματων. Φωλιαζει στο βαρος
του κοσμου. Η μιμησις ως ποιησις ειναι ομιλια που καλει περα-δωθε, η
προσεγγιση δια της κλησης. Η σιωπη δεν αποκλειει την κληση. Πολυ
περισσοτερο κυοφορει κληση: "Πρεπει τα ονοματα να τον κανουν οπωσδηποτε
ολιγολογο; Τοτε ο πλουτος της λεξης εναποκειται μονο σ' αυτον που εχει την
γνωση χωρις τα ονοματα, ομως ο πλουτος της σιωπης σ' αυτον που δεν εχει
παρα αυτα;"73 Ο πλουτος της σηματοδοτησης πνιγει την κληση. Πρωταρχικα η
ονομασια ειναι ονοματοποιητικη κληση. Η απλη σηματοδοτηση συγκαλυπτει,
κουφαινει την κληση της γλωσσας. Στο σημειο μηδεν της γλωσσας ειναι
εγγεγραμμενη η κλητικη ορμη. Ο πρωτος φθογγος της γλωσσας ειναι η κληση. Η
47
πρωτη κληση ακτινοβολει στη γλωσσα. Η ονομασια δεν ειναι αδιαφορη
σηματοδοτηση. Πολυ περισσοτερο ειναι κληση. Στην κληση πρωταρχικα ο
καλων δεν ιδιοποιειται τον καλουμενο, αλλα η κληση τον αφηνει να ειναι εκει, η
να υφ-ισταται. Στη σηματοδοτηση λησμοναται η πρωταρχικη ονομασια ως
κληση. Η σηματοδοτηση ειναι μια εκριζωμενη κληση η οποια εκδηλωνεται
πλεον μονο ως ιδιοποιηση. Δηλαδη της λειπει η ανεση της κλησης.
Εδω πρεπει να συλλαβουμε την ορμη θεμελιακα, και μαλιστα μεσα απο τη
σχεση προς τον Αλλο, ετσι ωστε τοσο η γλωσσικη ορμη οσο και η ακουστικη, η
η οπτικη ορμη να προϋποθετουν μια κλητικη ορμη. Η κλητικη ορμη δεν ειναι
απλα μια ορμη μεταξυ αλλων, [153] η οποια θα ηταν αρμοδια για την κληση,
αλλα καθιστα την ορμη καλουσα. Η ορμη ειναι ενα ειδος κλησης οπου κανεις
εξορμαται εξω απο μια εσωτερικοτητα κολλημενη στον εαυτο της. Η
πρωτογενως εννοημενη ορμη ειναι παρ-ορμηση προς τον Αλλο. Ως ιθυνουσα
ορμη, ειναι ορμη του Ειναι. Η κλητικη ορμη θα ηταν η ορμη καθαυτην. Μεσω
μιας οιωνει υπερβασης διαφερει απο καθε επιμερους ορμη. Πρωτη αυτη
καθιστα την ορμη αυτο που ειναι πρωτογενως. Λογω της οιωνει υπερβασης, η
κλητικη ορμη δεν εχει ορισμενο αντικειμενο. Η προθετικοτητα της ειναι η μηαντικειμενικοτητα. Δεν ειναι το περισσοτερο η το λιγοτερο, δεν ειναι το εχω η
το δεν εχω ενος αντικειμενου που ρυθμιζουν τον ηχο της. Η ευτυχια δεν εχει την
προθετικοτητα του εχω, αλλα αυτην της κλησης. Δεν αιρει την κληση αλλα την
κανει κλητικοτερη. Ειναι η ευτυχης κληση, η ευτυχης κατοικηση στην κληση του
κοσμου.
Παντως η κλητικη ορμη ως ορμη προς τον Αλλο δεν κανει τον καλουντα "ομηρο"
του Αλλου. Για τον Levinas η μονη δυνατη κληση θα ηταν η "κατηγορια" του
Αλλου που με "καταδιωκει" και με "τραυματιζει". Ο Αλλος δεν υπαρχει στην
"απνοια του πνευματος που εκπνεει χωρις να εισπνεει"74. Πολυ περισσοτερο ο
48
Αλλος καλειται με την αργη, αργοσυρτη αναπνοη. Η εισπνοη δεν εκδηλωνεται
απλα ως ιδιοποιηση και ενσωματωση. Πολυ περισσοτερο παιρνει ανασα για
την κληση. Και η εκπνοη ηχει ως κληση. Ετσι καλειται ο Αλλος, και καλουμενος
γινεται εμπειρατος. Αντιθετα στην "ομηρια" και στην "υποταγη" δεν ηχει καμια
κληση, δεν λαμβανει χωρα καμια καλουσα εμπειρια, η συναντηση με τον Αλλο.
Στο "Ειναι και χρονος" η κληση εννοειται αυτο-αναφορικα: "Το dasein,
εννοωντας την κληση, ειναι υπ-ακουο της ιδιαιτατης δυνατοτητας υπαρξης
του. Εχει επιλεξει τον εαυτο του."75 Η "ξενη φωνη"76 που καλει το dasein με τον
"δεινο τροπο [154] της σιωπης" και το αποσπα απο το "χασιμο που εχει
λησμονησει τον εαυτο του", καταδεικνυεται ως η δικη του φωνη: "Το dasein
ειναι ο καλων και συναμα ο καλουμενος, (...) ο καλων ειναι το dasein, αγχωμενο
(...) για το δυνητικο Ειναι του."77 Ετσι η συνομιλια που λαμβανει χωρα μεταξυ
του καλουντος και του καλουμενου ειναι μια αυτο-κληση. Ο αυθεντικος εαυτος
καλει τον Κανενα-καθαυτον. Η φωνη του Αλλου απλως αποσπα το απο τον
εαυτο του καλουμενο, το στην αυθεντικοτητα καλουμενο dasein. Στην αυτοκληση ο Αλλος παρακουεται, η, οπως λεει ο Heidegger, "προσπερναται": "Ο
Κανεις-καθαυτον του μεριμνωντος Συνειναι με αλλους πληττεται απο την
κληση. Και προς τα που καλειται; Στον ιδιο εαυτο. Οχι προς αυτο το οποιο το
dasein ισχυει για το δημοσιο Συνειναι με αλλους (...) ουτε καν προς αυτο το
οποιο εχει αναλαβει, για το οποιο εχει δεσμευτει, απο το οποιο εχει αφεθει να
συμμετασχει. Το dasein, ως το οποιο εννοειται εγκοσμια για τους αλλους και
για τον εαυτο του, σ' αυτην την κληση προσπερναται."78 Κανεις μπορει να
καλεσει βασικα τον εαυτο του μονο οταν η φωνη του Αλλου εκπεφρασμενα
προσπερναται, παρακουεται.
Για τον Heidegger η κληση ειναι τελικα η φωνη του θανατου. Ο θανατος
προσκαλει το dasein να αναλαβει εκπεφρασμενα τον εαυτο του, να επιλεξει τον
49
Διαγράφηκε: σ
εαυτο του. Εαν ομως κανεις εμπειρωνταν τον θανατο στην απο-ιδιοποιουσα
του αρνητικοτητα, τοτε η φωνη του εαυτου θα ηταν ενας αντι-λογος που θα
ηρε το dasein υπερανω εκεινης της αρνητικοτητας. Η αποφασιστικοτητα για
τον "δικο εαυτο", η εμμονη στην "ολοτητα" του θα μπορουσε να ερμηνευτει ως
αντι-δραση στην εισβολη του θανατου στο dasein, η αρνητικοτητα του οποιου
θα ηρε την δραση του εαυτου. Η κληση του αβυσσωνει, αγχωνει το dasein που
νοιαζεται για την "σταθεροτητα του εαυτου"79, του υπενθυμιζει την κανενοτητα
του. Το αγχος συνεπιφερεται με την εμπειρια μιας αβυσσου. [155] Εν μεσω του
αγχους ως "διαθεσης μιας δυνητικης αποφασης"80, το dasein κινητοποιειται για
να αδραξει τον εαυτο του ακομα πιο γερα, ακομα πιο αποφασιστικα. Το αγχος
κρατα
την
"στιγμη"
της
αποφασιστικοτητας
στο
"εσω
ετοιμος".81
Η
αποφασιστικοτητα για τον εαυτο, η μεριμνα για την "διηνεκη σταθεροτητα" του
εαυτου θα ηταν ενα αντανακλαστικο στην απο-ιδιοπουσα κληση του θανατου.
Η δομη του καλεσματος του Heidegger προϋποθετει μια διαφορα μεσα στο
dasein. Το dasein δεν ησυχαζει στον εαυτο του, δεν συμπιπτει με τον εαυτο του.
Για την κληση η διαφορα με τον εαυτο του, η διαφορα μεταξυ του "δικου
εαυτου" και του "κανενος εαυτου" ειναι συστατικη. Η κληση ειναι παντα ενα
φαινομενο της διαφορας. Το dasein ειναι διαφορο απο τον εαυτο του. Η κληση
εκπηγαζει απο αυτην τη διαφορα, απο το ρηγμα εντος του, απο το μη
ταυτοσημο. Παντως η δομη του καλεσματος ειναι ασυμμετρη. Η κληση
κατευθυνεται μονοπλευρα. Το dasein, το οποιο καταρχην και κατα το πλειστον
ειναι αναυθεντικο, προσκαλειται στον δικο εαυτο, καλειται στο ακουσμα της
κλησης. Ομως η υποτροπη στην αναυθεντικοτητα, στον "κανενα εαυτο",
συμβαινει χωρις καμια κληση. Ο Κανεις δεν χρειαζεται να κληθει επι τουτου. Η
"φωνη του Κανενος"82 δεν καλει. Προκειται για μια βουβη "κατακρημνιση", για
μια φυσικη, ελευθερη πτωση. Η κληση υπερκεραζει αυτην τη βαρυτητα που
50
οδηγει στην "κατακρημνιση". Κανει το dasein να ανελθει στον αυθεντικο εαυτο.
Η κληση καλει παντα προς τα ανω. Δεν καλει περα-δωθε. Η κληση συμβαινει
παντα προς μια κατευθυνση, και μαλιστα στην κατευθυνση του δικου εαυτου. Ο
δικος εαυτος και ο κανεις-εαυτος φερονται ανταγωνιστικα μεταξυ τους. Το
αυθεντικο dasein πρεπει να επιβληθει στη βαρυτικη δυναμη του Κανενος με τη
δυναμη της αυτο-κλησης. Τοτε, στο ακουσμα της κλησης, ο κανεις-εαυτος
"καταρρεει".83
[156] Το αυθεντικο συνειναι ειναι βουβο. Ειναι χωρις κληση. Συνισταται
πρωταρχικα σε μια σιωπηλη προσκληση στην αυθεντικοτητα. Στο καθημερινο
συνειναι με αλλους, στο καλεσμα του εαυτου η φωνη του Αλλου συνειδητα
"προσπερναται". Απλως αποσπα το dasein απο τον δικο εαυτο. Ο Heidegger
εννοει το συνειναι πρωταρχικα μεσα απο την κοινη εργασια, την επιτελεση και
την φροντιδα: "Το συνειναι με τους αλλους καταρχην και πολλες φορες
βασιζεται σ' αυτο το οποιο σ' ενα τετοιο Ειναι φροντιζεται απο κοινου."84 Οταν
το dasein του Heidegger καλει ενα αλλο dasein, αυτο οδηγει σε μια συνομιλια
για δουλεια. Η ομιλια τους ενος με τον αλλο ειναι οικονομικη υποθεση. Η αλλη
κληση ειναι η ατεγκτη σιωπη που προτρεπει τον Αλλο να αδραξει τον εαυτο
του.
Στο
συνειναι
του
Heidegger λειπει
το
καλεσμα. Το dasein
ειναι
απασχολημενο προπαντων με το να καλει τον εαυτο του. Ομως αυτη η αυτοκληση συμβαινει ανωνυμα. Δεν ειναι καποια καλουσα αναφορα στο δικο ονομα.
Η αδυναμια να συμπεσει ολοτελα με τον εαυτο του, η μη εξαλειψιμη διαφορα
εντος του, θα πρεπει να γεμισει το ονομα με κλησεις. Η ονομαστικοτητα θα
ηταν γεματη καλεσματα.
Η εφεση του Heidegger για τον εαυτο διατρεχει και την αναλυση του της
πληξης. Η κενοτητα που στην πληξη ερχεται πιεστικα, ειναι αυτη του εαυτου,
τουτεστιν η "εγκαταλειψη του δικου μας εαυτου"85 Αυτη η κενοτητα διαμηνυει
51
οτι ο Κανεις εχει παρατησει, η εχει εγκαταλειψει τον εαυτο του. Η "πτωχευση"
του εαυτου στη βαθια πληξη "πρωτιστως φερνει τον εαυτο με ολη τη γυμνια
του στον εαυτο του ως τον εαυτο του".86 Η πληξη προσκαλει το dasein να
αποφασισει τον εαυτο του, να αδραξει τον εαυτο του. Υπενθυμιζει στο dasein
την χαμενη "στιγμη", το παραμελημενο "βλεμμα της αποφασιστικοτητας".87 Ο
Heidegger, στην αναλυση του της πληξης, δεν μενει πιστος στο φαινομενο της.
Η πληξη δεν προσκαλει το dasein στον εαυτο του. [157] Πολυ περισσοτερο στην
πληξη κανεις ειναι ηδη απο παντα ο δεσμιος του εαυτου του. Ειναι
εγκλωβισμενος στο ιδιο το πετσι του. Η αδυναμια να βγει κανεις απο το πετσι
του, φερνει πληξη. Η πληξη εμφανιζεται εκει που η κληση αποτυγχανει. Στην
πληξη δεν επιτυγχανεται να καλεσεις τον Αλλο, καλωντας να φωλιασεις στον
Αλλο, η να γινεις Αλλος. Στην πληξη ανηκει η νοσταλγια γι' αυτο που δεν ειναι
ο εαυτος. Φερει την αναγκη για τον Αλλο καθαυτον, την αναγκη να
αποσπαστεις απο τον κυκλο του παντα ομοιου, απο τον κυκλο αυτου που
κανεις ειναι και γνωριζει ουτως η αλλως. Ειναι λοιπον αμφιβολο αν η
πραγματωμενη στιγμη, στην οποια κανεις αδραχνει τον εαυτο του, δηλαδη η
αποφασιστικοτητα για τον εαυτο μπορει να λυσει το dasein απο τα μαγια της
βαθιας πληξης.
Η στιγμη του Heidegger μπορει να αναγνωστει ως μορφη κυριαρχησης του
χρονου. Στο dasein εχει "ανατεθει" να σπασει τα μαγια του χρονου με την αιχμη
του εαυτου "ωστε εν μεσω του οντος να ειναι καθε φορα το ορισμενο".88 Καθως,
συμφωνα με τον Heidegger, σπανια κανεις αιρεται στην "στιγμη", πρεπει παλι
και παλι να πεφτει στην πληξη. Ομως η πληξη ερχεται εκει οπου κανεις γινεται
ομηρος του εαυτου του. Μ' αυτην ο χρονος εκδικειται το υποκειμενο που
κοπιαζει να κυριαρχησει επανω του. Η πληξη ακριβως θετει υπο αμφισβητηση
52
τον χρονο του εαυτου. Σ' αυτην ενδημει η νοσταλγια για εναν αλλο χρονο, για
τον χρονο του Αλλου, τουτεστιν για τον χρονο του καλεσματος.
[158]
Ο
Heidegger
στο
"Ansprache
zum
Heimatabend"
["Προσφωνηση
βραδιαζοντας στην πατριδα"] αναφερει ακομη μια φορα τη βαθια πληξη. Εκει
δεν περιγραφει μεν την πληξη ως "ροπη", η κληση προς το Αλλο, ομως το
παθος του για τον εαυτο που, αποφασισμενο για τον εαυτο του, αδραχνει τον
εαυτο του, εχει χαθει. Το αποφασισμενο βλεμμα του αυθεντικου εαυτου δινει τη
θεση του στη "ροπη της πατριδας". Η πληξη δεν εκπηγαζει απο την ελλειψη
εαυτου αλλα απο την ελλειψη πατριδας: "Αυτη (η πατριδα) ειναι ακομη και μας
αφορα, ομως ως η ζητουμενη. Διοτι ενδεχομενως ειναι η σχεδον αγνοημενη
βασικη διαθεση της βαθιας πληξης που μας ωθει να περναμε την ωρα, οπως
μας το προσφερουν καθημερινα το ξενιζον, το ερεθιστικο, το μαγευτικο του
ανεστιου. Ακομη περισσοτερο: Ενδεχομενως αυτη η βαθια πληξη - στη μορφη
της εξης να περνα η ωρα - ειναι η κρυφη, ανομολογητη, απωθημενη και ομως
αναποφευκτη ροπη προς την πατριδα: η κρυφη νοσταλγια."89 Εδω το
αυτοκαλεσμα δινει τη θεση του στην καλουσα "ροπη προς την πατριδα". Η
πατριδα θα ηταν το κλητεο Αλλο του εαυτου.
Η θνητοτητα που βρισκεται στη βαση της κλητικης ορμης ειναι παλαιοτερη απο
εκεινη την θνητοτητα που εκφραζεται με την κληση της συνειδησης. Η
αυθεντικοτητα του Heidegger συνισταται στο να αδραξεις τον εαυτο σου επι
τουτου εναντια στον διασκορπισμο του Κανενος. Η αυθεντικοτητα θα ηταν το
φαινομενο ενος ενηλικου, αρσενικου dasein, ισως απο τη Δυση. Ηδη η κραυγη
ενος μικρου παιδιου θα ηταν ενα ειδος καλεσματος που δεν θα αναγονταν στην
υλικη αναγκη. Ηδη θα καλουσε τον Αλλο. Κανεις ειναι θνητος ηδη προτου
τρωθει θανασιμα. Τον ανθρωπο δεν τον κανει θνητο πρωτα η μοναχικοτητα του
αποφασισμενου για τον εαυτο του dasein αλλα το οτι πρεπει να καλει. Η
53
Διαγράφηκε: η
θνητοτητα δεν συνισταται καταρχην στο οτι κατα το καλεσμα κανεις πρεπει να
εχει αποτανθει στον Αλλο, οτι κανεις δεν εχει περιπεσει στη μοναχικοτητα,
αλλα ηδη απο παντα εχει κληθει απο τον Αλλο [159] και καλει προς αυτον. Το
καλουν και καλουμενο Ειναι προς τον Αλλο θα ηταν το Ειναι προς τον θανατο.
Διακοπτει η κληση τον καλουντα; Τον αποσπα απο το Ειναι του; Τον ενοχλει το
αλλοθεν της κλησης; Το θνητο Ειναι ειναι παντα Ειναι μιας διακοπης. Το "καλο
Ειναι", οπως η "καλη νοηση" θα παρεμενε επιμνημον της διακοπτοτητας: "Ενα
καλεσμα διεκοψε τη σκεψη μου κι ενιωσα ενα ταρακουνημα θυμου: αρα δεν
μπορουσε να ειναι καλη σκεψη."90 Εχω ηδη διακοπει και ενοχληθει πριν
αντιληφθω το καλεσμα και οντως στραφω. Δεν ειναι πρωτα η διακοπεισα
εργασια, η δραστηριοτητα που δηλωνει την περατοτητα του ανθρωπινου Ειναι,
αλλα εχω αποσπαστει ηδη απο παντα. Το θνητο Ειναι ειναι ενα πρωτογενες
Ειναι της αποσπασης, καθοριζει το αδυνατο της αδιαταρακτης, μοναχικης
ψυχικης ζωης. Η μοναχικοτητα ειναι η ελλειψη κλησης: "'Μοναχικοτητα': τι
καλλωπιστικη εκφραση για μια αναξια κατασταση".91 Μονο ο νεκρος θα εμενε
ολοτελα ανενοχλητος. Κανενα καλεσμα δεν θα τον ενοχλουσε στο νεκρο Ειναι
του. Το Ειναι ως Ειναι προς τον θανατο ειναι ενα Ειναι διακοπτομενο απο την
κληση.
Στη
βαση
της
κλητικης
ορμης
βρισκεται
ενας
πρωτογενης
διασκορπισμος που καθοριζεται απο το αδυνατο μιας ταυτοτητας κειμενης
στον εαυτο της, δηλ. απο τη διαφορα.
Το διακεκομμενο, η αποσπασματικοτητα ειναι το στιγμα του θανατου. Ο λογος
του Adorno "Το αποσπασμα ειναι η εισβολη του θανατου στο εργο"92 ισχυει
ακριβως για το Εγω. Η "εισβολη του θανατου" καθιστα το Εγω ευθραυστο,
αποσπασματικο. Το Εγω που κρατειται στον θανατο δεν ακτινοβολει στην
τελειωση, η στην ολοτητα αλλα σε μια ασυνεχη ανοικτοτητα. Παντως η
αποσπασματοποιηση δεν ειναι κατακερματισμος, απλα αποπροσωποποιηση
54
Διαγράφηκε: ω
του Εγω, αλλα πρωτη αυτη του δινει το κυριο ονομα του. Διαπλατυνει το
προσωπο. Η ταυτοσημια του κυριου ονοματος [160] διαφερει απο εκεινη την
"σταθεροτητα του εαυτου". Πολυ περισσοτερο σ' αυτην ενδημει μια κανενοτητα.
Μονο σ' αυτην θα ηταν δυνατη η ελευθερια του ονοματος. Τουτη ειναι η
απολυση αυτου που συμβαινει. Η απολυση ειναι η αποδοση αυτου το οποιο
Διαγράφηκε: που
κραταγα στην φανταστικη κατοχη μου, στην φανταστικη μου ολοτητα. Η
Διαγράφηκε: ουσ
κανενοτητα δεν αποκλειει την ενικοτητα. Στο κανενικο ονομα καθιζανει η
ιστορια του κυριου ονοματος. Στο διαφανο, ανοιχτο τοπιο του ονοματος, στη
διαφανεια της ονομαστικοτητας τα ορια με το εξω διαχεονται. Ο Κανεις θα
ηταν το ονομα για το καλο, φιλοξενο Εγω που κατοικει την εξωστρεφη
εσωτερικοτητα, που διατηρει την εσωτατη εξωτερικοτητα στην εξωτατη
εσωτερικοτητα του. Κανενικοτητα θα πει επισης οχι εσωστρεφης, στραμμενος
στο εξω. Να εισαι Κανεις θα πει να μην εισαι κλεισμενος, να εισαι σε μια
σταση πρωτοπλαστου, η οποια θα αντιπαραβαλλονταν στην "σταθεροτητα"
του dasein του αποφασισμενου για τον εαυτο του, το οποιο θα αδραχνε, θα
κερδιζε τον εαυτο του.
Το ονομα υπονοει ενα Ναι, καθοσον ειναι κλητικο ονομα. Το καλεσμα
προϋποθετει ενα Ναι στον Αλλο. Το Ναι εκφωνειται ως καταφαση του Αλλου.
Αυτο το Ναι ειναι παλαιοτερο απο τη συμφωνια. Προϋποθετει μια βασικη
ανοικτοτητα απεναντι στην αφηγηση του Αλλου. Την επιτρεπει, της παρεχει
εισοδο στον χωρο του δικου ονοματος. Αυτη η επιτρεπτικοτητα υπονοει οτι η
αφηγηση μου θα ειναι παντα μια προτερη κριση. Το Ναι αναβαλλει την κριση. Η
αφηγηση του Αλλου ειναι παντα μια θανατικη αποφαση, η οποια αιρει την δικη
μου προτερη κριση.
Το Ναι ειναι μια λεξη της θνητοτητας. Στο Ναι προσδεχομαι τον Αλλο εν
ονοματι μου. Η προσδεκτικοτητα ειναι η θνητοτητα. Οσο εχω ενα κλητικο
55
ονομα, η αυτοκαταφαση παντα θα εχει προϋποθεσει την καταφαση του Αλλου.
Η, η αυτοκαταφαση θα εχει υπαρξει τουλαχιστον συγχρονη με την καταφαση
του Αλλου. Το Ναι ως καταφαση του Αλλου καθιστα την αυτοκαταφαση θνητη.
Την στιγμη που κανεις λεει στον Αλλο Ναι, εχει καταφαθει [161] στην
θνητοτητα
του,
στην
μη-ταυτοτητα
του,
στο
αδυνατο
της
μοναχικης
εσωτερικοτητας της κολλημενης στον εαυτο της. Αυτη η καταφαση εκφραζεται
ως φιλοξενια. Στο Ναι προς τον Αλλο το ονομα γινεται ξενο-δοχειο με πολλες
εισοδους και εξοδους οπου οι Αλλοι μπαινουν και βγαινουν, ομως χωρις να
ταυτοποιουνται ως αυτοι τουτοι: "Πολλοι κατοικουν μεσα του, που μενουν
κρυμμενοι. Το προσωπο τους δεν το βλεπει ποτε. Οταν κοιμαται, μπαινουν και
βγαινουν. Στο ονειρο αισθανεται την ανασα τους."93
Η μοιρα διαμορφωνεται εκει που κανεις καλει και καλειται. Το κυριο ονομα
ειναι ο μοιραιος τοπος της μνημης και της διαφορας. Εντος του ξυπναει το
ενικο, το ασυγκριτο, εντυπωσιακο προσωπο. Το προσωπο με το κυριο ονομα
δεν ειναι ενα φαινομενο, το Ειναι του οποιου θα ηταν το Ειναι του
αποκαλυμμενου. Πολυ περισσοτερο η αυρα του προσωπου εκπηγαζει απο την
αποσυρση του πισω απο τη διαυγεια του φαινομενου. Το προσωπο λαμπει
μεσα απο συγκαλυψη και αποσυρση. Η μνημη του ονοματος το προφυλαγει απο
την αμετρη θεα. Το προσωπο του κυριου ονοματος, στην ενικοτητα του, ειναι
μια αντισταση στην οικονομια του καθολικου. Το οτι φερω ενα κυριο ονομα θα
πει οτι εχω μια ενικη ιστορια, οτι το σωμα μου ειναι διαμορφωμενο απο εναν
ενικο χρονο ο οποιος δεν θα μπορουσε να συγχρονιστει. Στο προσωπο μου εχει
χαραχτει το τατου μιας γλωσσας η οποια δεν μεταφραζεται ετσι απλα σε μια
αλλη.
Το προσωπο το σημαδεμενο απο το κυριο ονομα εχει εικονοκλαστικα
χαρακτηριστικα. Δεν μπορεις να εχεις μια εικονα γι' αυτο. Το να μην μπορεις να
56
εχεις μια εικονα για κατι χαρακτηριζει την κατασταση της βλακωδειας
(Blödigkeit).94
Πρωταρχικα
"blöd"
"διστακτικος",
"ντροπαλος".
Ετσι
σημαινει
η
βλακωδεια
"φοβισμενος",
χαρακτηριζει
"τρυφερος",
τη
ντροπη
απεναντι στο ξενο η στο Αλλο που διαφευγει της ομοιομορφιας του
ταυτοσημου. Η βλακωδεια ξυπνα ενωπιον της [162] εισβολης του τελειως
Αλλου στο παντα ομοιο. Ειναι η κατασταση της μη γνωσης. Ομως αυτη δεν
ειναι απλη αρνηση της γνωσης. Πολυ περισσοτερο σ' αυτην ηχει κατι που ειναι
γνωστικοτερο και παλαιοτερο απο την γνωση, κατι που παντα εμπνεει στο νεο.
Το νεο ειναι φαινομενο του τετελεσμενου. Προ-καλειται απ' αυτο. Δυνατη ειναι
μονο η εμπειρια του ονοματος, ομως οχι μια γνωση: "Οσον αφορα τα ονοματα,
δεν ξεκινησα ακομη. Για τα ονοματα δεν γνωριζω τιποτα. Δεν τα εζησα, αυτο
ειν' ολο. Αν γνωριζα πραγματικα τι ειναι ενα ονομα, δεν θα ημουν
παραδομενος στο δικο μου."95
Στην προσπαθεια να υπερβει κανεις την αισθηση της βλακωδειας, επιταχυνει
τον ιδιοποιουντα καταλογισμο. Εκει που η αισθηση της βλακωδειας εχει
υπερβαθει απο τον βιαιο καταλογισμο, χανεται και το προσωπο του Αλλου. Το
προσωπο δεν εντυπωσιαζει πια. Αντιθετα η βλακωδεια αφηνει το προσωπο να
ακτινοβολει στην αυρα του. Σωζει την αυρα του κυριου ονοματος του. Στη βαση
του ζηλου του καταναγκασμου βρισκεται παντα μια μνησικακια. Αυτη παντα
κατευθυνεται εναντια στην δικη βλακωδεια, η οποια συνοδευεται απο την
αισθηση απο κατι αβυσσαλεο. Σε αντιθεση με την μνησικακια, το αγαπητικο
Ναι σκυβει εμπρος στο βαρος του ονοματος. Αυτη η αγαπη θα αφηνε στο ονομα
να του αποδοθει δικαιοσυνη. Στη μεγαλοψυχια της δεν κρινει το ονομα,
επιβραδυνει το ιδιοποιουμενο Εγω. Το ονομα, ακομη και το δικο ονομα το
εμπειραται μονον το αργο Εγω. Το κυριο ονομα μιλα μονο μια ξενη γλωσσα η
οποια δεν ταυτιζεται με την δικη γλωσσα. Κανεις μπορει να αποσβεσει αυτην
57
την ξενικοτητα καθολικοποιωντας το δικο. Ο συγκρατημος ως προς την
καθολικοποιηση του, δηλαδη η αναστολη της αιδους ειναι η ανεση απεναντι
στο ονομα του Αλλου.
Ο φορεας του κυριου ονοματος ειναι ενα ορισμενο πραγμα. Ομως δεν ειναι
πραγμα επειδη του εκλεψαν το προσωπο του. Πολυ περισσοτερο η πραγμοτητα
του πραγματος ειναι το [163] εντυπωσιαζον προσωπο. Στο "Entwurf einer
Psychologie" ["Σχεδιο μιας ψυχολογιας"] ο Freud δινει εναν ενδιαφεροντα ορισμο
του πραγματος. Αυτο ειναι σημαδεμενο απο τα ορια στα οποια προσκρουει ο
καταλογισμος, η η προβολη: "Ας υποθεσουμε οτι το αντικειμενο το οποιο
παρεχει η αντιληψη ειναι ομοιο με το υποκειμενο, ενας δευτερος ανθρωπος.
Τοτε το θεωρητικο ενδιαφερον εξηγειται και δια του οτι ενα τετοιο αντικειμενο
ειναι συγχρονως το πρωτο αντικειμενο ικανοποιησης, κατοπιν το πρωτο
εχθρικο αντικειμενο, οπως και η μονη βοηθητικη δυναμη. Γι' αυτο και ο
ανθρωπος μαθαινει να γνωριζει απο τον δευτερο ανθρωπο. Τοτε τα
αντιληπτικα συνολα που εκπορευονται απ' αυτον τον δευτερο ανθρωπο θα
ειναι νεα και ασυγκριτα, τα χαρακτηριστικα του, π.χ. στην περιοχη του
οπτικου. Μια αλλη οπτικη αντιληψη, π.χ. των χειρονομιων του, θα συμπεσουν
στο υποκειμενο με την μνημη δικων του, τελειως ομοιων εντυπωσεων απο το
δικο του σωμα, με τις οποιες θα συνδεονται οι μνημες απο κινησεις βιωμενες
απο το ιδιο. Ακομη αλλες αντιληψεις του αντικειμενου, π.χ. οταν κραυγαζει, θα
αφυπνισουν την μνημη απο δικες κραυγες και μαζι απο δικα βιωματα πονου. Κι
ετσι το συμπλεγμα του διπλανου ανθρωπου διαχωριζεται σε δυο συστατικα,
τον
ενα
απο
τα
οποια
εντυπωσιαζει
με
σταθερη
δομη,
παραμενει
συγκεντρωμενο ως πραγμα, ενω το αλλο μπορει να κατανοηθει μεσω
μνημονικου εργου, δηλαδη να αναχθει σε μια ειδηση απο το δικο σωμα."96 Το
πραγμα εντυπωσιαζει, η εμπνεει, [164] διοτι δεν μπορει να ιδιοποιηθει μεσω
58
της οικονομιας της γνωσης. Η εντυπωσιακη του ενικοτητα συνισταται στο οτι
δεν πληροφορει. Δεν εχει τιποτα να καταλαβεις. Η γυμνοτητα του ειναι
παλαιοτερη απο την ειδηση. Καμια ειδηση δεν μπορει να την φτασει. Διαφευγει
του δικτυου ειδησεων η της "σημασιοτητας". Οπου ο καταλογισμος δεν
επιτυγχανει, οπου καμια ειδηση δεν μπορει να αναμενεται, παρεμβαινει η
πραγμοτητα του πραγματος. Αυτη συνιστα το καθεαυτο του πραγματος. Ως
πραγμα καθεαυτο, το πραγμα με το κυριο ονομα δεν παραδιδεται ολοτελα στο
φαινομενο.
Το
μη
κατανοημενο,
μη
εμφαινομενο,
α-φανες
υπολοιπο
διαμορφωνει την αυρα της αποστασης του προσωπου.
Διαγράφηκε:
[165] Δεν μπορω να εχω μια εικονα για το ονομα του Αλλου διοτι αυτος ειναι
πραγμα. Αν κανεις απ' αυτο κανει μια εικονα, τοτε εχει γινει αντικειμενο. Απο
τη στιγμη που κανεις κανει κατι εικονα, συμβαινει αναγκαστικα ο ιδιοποιων
καταλογισμος. Η λογικη της ιδιοποιησης ειναι επι το εργον και στον
αυτοκαταλογισμο. Το κυριο ονομα δεν ειναι το αθροισμα αυτων που
καταλογιζω στον εαυτο μου η αφηγουμαι. Παντα ψιθυριζει ενα υπολοιπο, το
οποιο δεν υπεισερχεται σε κανεναν αυτοκαταλογισμο. Η εικονα που σχηματιζω
για τον Αλλο ειναι ο ιδιοποιημενος Αλλος. Εαν το κυριο ονομα γινοταν
ονομασια
μονο
στον
βαθμο
που
θα
εναρμοζονταν
στην
"εικαστικη
παρουσιαση"97, τοτε θα ηταν εδωθε της ονομασιας. Διαφευγει της εικαστικης
παρουσιασης, η οποια [166] εχει οικογενειακη ομοιοτητα με την παρασταση.
Δεν
ειναι
ουτε
παραστησιμο
ουτε
εμφανισιμο.
Ειναι
το
ολως
διολου
ανεικονιστο. Το ανεικονιστο του κυριου ονοματος παρελκει ειδωλολατρικες
μορφες βιας. Οχι μονο ο Αλλος αλλα κι εγω προσπαθω να αρω αυτο το
ανεικονιστο. Το υποκειμενο το σιγουρο για τον εαυτο του εκπηγαζει απο τη
βιαιη μορφοποιηση του αμορφου.
59
Το υποκειμενο εχει ιδιωτεια, ειναι δηλαδη αιχμαλωτισμενο στην αυτοερωτικη
αυτοαναφορα διοτι δεν μπορει να ειναι βλακας. Η βλακωδεια βασιζεται στη μη
συμφωνια του Εγω με τον εαυτο του. Αυτη η μη αρσιμη διαφορα με τον εαυτο
κανει τον φορεα του κυριου ονοματος να γινεται κανενικος. Ο Κανενας δεν ειναι
καποιος ανωνυμος. Πολυ περισσοτερο τον Κανενα τον χαρακτηριζει το κυριο
ονομα. Η κανενοτητα δεν εκπηγαζει απο μια απλη αρνηση, η αντιστροφη του
εαυτου. Πολυ περισσοτερο βασιζεται σε μια ορισμενη αρνηση, η οποια δεν
ειναι ολοκληρωτικη απομορφοποιηση αλλα εχει μια αναμορφοποιουσα δυναμη:
"Οντας απολυτως τιποτα, δινω μια καλη εικονα".98 Κανεις δικαιωνει το ονομα
του με το να χανεται μεσα του. Δεν ειναι το κτημα στο οποιο κανεις αδραχνει
τον εαυτο του. Πολυ περισοτερο κανεις περιερχεται στο τοπιο του κυριου
ονοματος του. Ειναι μια διπλοτητα του δικου η οποια αιρει την οικονομια της
κατοχης. Το δικο δεν μου ειναι ξενο, αλλα δεν ειναι στη διαθεση μου. Το ονομα
μου ανηκει, ομως εγω υπακουω στα αρχικα του διοτι απεναντι στο δικο ειμαι
διχως πρωτοβουλια. Η ταυτοσημια του κυριου ονοματος διατηρειται, ομως
χωρις τη συρρικνωση στον εαυτο. Η κανενικη αυτοαναφορα ειναι η reflexio
["ανα-καμψη"]. Αυτη δεν ειναι καποια καμψη του εαυτου πισω προς τον εαυτο
αλλα μια καμψη του εαυτου προς το εξωστρεφες. Ελευθερωνει το Εγω απο την
εσωστρεφη εσωτερικοτητα. Ειναι ο κανενικος αυτο-στοχασμος. Σ' αυτην την
reflexio ενδημει η δυναμη της καμψης. Καμπτει την στον εαυτο της κειμενη
εσωστρεφεια προς το εξωστρεφες. Η reflexio ειναι η μιμητικη υπο-κλιση. Σ'
αυτην ενδημει η παθητικοτητα, κατα την οποια κανεις φωλιαζει στο δεδομενο,
στη δωρεα [167] του κυριου ονοματος. Επαφηνεται στην μεταμορφωνουσα
καμψη.
Στην
reflexio
το
Εγω
καμπτεται
προς
εναν
Κανενα.
Αυτη
η
αυτοπαθητικοτητα ειναι η κανενοτητα. Επιπλεον το αοριστο ειναι ο ορος της
δυνατοτητας της reflexio. Η reflexio ειναι μια ανετη διαμονη στο αοριστο. Οπου
60
υπαρχει μονο οριστικοτητα με κανονες, δεν λαμβανει χωρα και καμια reflexio.
Αυτη καμψη κατα το αοριστο, φωλιαζει μεσα του.
Η κανενοτητα αφηνει να αποδοθει στο ονομα δικαιοσυνη. Ως Κανενας κατοικω
στο ονομα μου οπως σε ενα τοπιο. Η γλωσσα του ειναι η ενικη ιστορια που
μιλα μεσα απο το εντυπωσιαζον προσωπο. Οπως αυτο δεν μπορει ποτε να
γινει κτημα μου, ετσι ο Κανενας δεν κατεχει το ονομα ως κτημα του. Ο Κανενας
επανακαμπτει στην ονομαστικοτητα του για να διαμεινει εκει ως επισκεπτης.
Ο κανενικος φορεας του ονοματος δεν ειναι μονο ξενο-δοχειο, αλλα ειναι
φιλοξενουμενος στον ιδιο τον εαυτο του. Η, ειναι ενας νομαδας στο τοπιο του
κυριου ονοματος του. Το ονομα θα ηταν ενα "ονειρικο δασος": "Πηγαινει οπως
σε ονειρα: δεν γνωριζει τιποτα μονιμο· ολα του συμβαινουν, θεωρει, τον
συναντουν, τον βρισκουν. Τα νομαδικα του χρονια ειναι ωρες στο ονειρικο
δασος."99
Οπως το "Odradek" στο διηγημα του Kafka "Die Sorge des Hausvaters" ["Η εγνοια
του πατερα του σπιτιου"]100, το ονομα εχει μεταβλητη κατοικια. Ο Odradek,
οπως το κυριο ονομα, εκπιπτει ολοτελα απο το διχτυ των σημασιων. Ειναι το
κυριο ονομα καθεαυτο. Δεν εχει κανενα νοημα και δεν μεταφραζεται σε καμια
αλλη γλωσσα. Το κυριο ονομα μιλα παντα μια ξενη γλωσσα, δηλαδη την
γλωσσα του Αλλου: "Οι μεν λενε οτι η λεξη Odradek προερχεται απο τα σλαβικα
και επιχειρουν λογω αυτου να αποδειξουν τη δημιουργια της λεξης. Αλλοι παλι
θεωρουν οτι προερχεται απο τα γερμανικα και οτι απο τα σλαβικα
επηρεαστηκε μονο. Ομως η αβεβαιοτητα και των δυο ερμηνειων δικαια οδηγει
στο συμπερασμα οτι καμια δεν ειναι σωστη, ποσο μαλλον καθως με καμια τους
[168] δεν μπορεις να βρεις ενα νοημα της λεξης." (υπογρ. εγω) Ο Odradek
διαγραφει το ενικο, το οποιο διαφευγει της σημασιας τελειως. Η ενικοτητα του
συνιστα την κυρια ονομαστικοτητα του.
61
Το πραγμα ονοματι Odradek, καθως δεν επιδεικνυει καμια λειτουργικοτητα,
εκπιπτει απο το "ολον των αφορασεων" ["Bewandnisganzheit"]. Κανενα "Για-να"
δεν το προσδενει σε καμια λειτουργια. Δεν ειναι "προσ-χειρο" διοτι δεν ειναι
"εργαλειο". Ετσι το "ολο" ειναι μεν "χωρις νοημα", ομως ειναι ολοκληρωμενο
στον εαυτο του. Ο Odradek ειναι μια αντιθετικη εικονα της λειτουργικοτητας:
"Κανεις θα ειχε τον πειρασμο να πιστεψει οτι αυτο το μορφωμα ειχε παλια μια
καποια σκοπιμη μορφη και τωρα εχει κομματιαστει. Ομως αυτο δεν μοιαζει να
ειναι η περιπτωση. Τουλαχιστον δεν βρισκονται στοιχεια γι' αυτο. Πουθενα δεν
βλεπεις σημεια η τομες που να παρεπεμπαν σε κατι τετοιο. Το ολο φαινεται
μεν να μην εχει νοημα, ομως ειναι με τον τροπο του ολοκληρωμενο. Κατα τα
αλλα δεν μπορει να ειπωθει τιποτα περισσοτερο σχετικα, καθως ο Odradek
ειναι εξαιρετικα ευκινητος και δεν πιανεται." Ο Odradek μονο σε πρωτη ματια
εχει αποσπασματικη οψη. Ομως σε μια προσεκτικοτερη ματια δειχνεται ως
φιγουρα που δεν δινει καμια εντυπωση ελλειψης. Ο Odradek εχει μια ορισμενη
ταυτοσημια.
Ο φορεας του κυριου ονοματος δεν ειναι το υποκειμενο το κειμενο, το
εγκατεστημενο στον εαυτο του. Εχει αοριστο τοπο κατοικιας οπως ο Odradek.
Περιπλαναται στην ιδια του την ονομαστικοτητα: "Μενει εναλλαξ στη σοφιτα,
στη σκαλα, στους διαδρομους, στο χωλ. Πολλες φορες δεν τον βλεπεις για
μερες. Βεβαια τοτε εχει μετοικησει σε αλλα σπιτια. Ομως κατοπιν επιστρεφει
και παλι στο σπιτι μας οπωσδηποτε." Κανενας νομος του σπιτιου (οικος),
καμια οικονομια δεν μπορει να δεσει τον Odradek σε εναν τοπο. Ο Odradek,
οντας εντος εαυτου δεν βρισκεται σπιτι του. Η περιπλανηση του αμφισβητει
την οικονομια, τον νομο του οικου και της οικογενειας. Σχετικα με "αλλα
σπιτια", στα οποια ο Odradek μετοικει συχνα, δεν θα μπορουσες να κρατησεις
λογαριασμο. Ο Odradek παντα διαφευγει την εγρηγορση, την "εγνοια του
62
πατερα του σπιτιου", που ειναι παντα εγνοια για τον ιδιο, εγνοια για τον εαυτο
του, για την "σταθεροτητα του εαυτου". Η αμφισβητηση του με τον εαυτο του
ταυτοσημου [169] σπιτιου καθαυτο απαιτει εναν αλλο νομο, δηλαδη τον νομο
του κυριου ονοματος.
Πολλες φορες δεν βλεπεις τον Odradek για μηνες. Η απουσια του κανει τον
φορεα του ονοματος Κανεναν. Ομως αυτη η κανενοτητα ειναι η κυρια
ονομαστικοτητα. Το ονομα λαμπει δια της απουσιας, ακτινοβολει στην
κανενοτητα του. Η ληθη ειναι μορφη της παρουσιας. Το απροβλεπτο Περα του
ονοματος, το κανει ιχνος. Η απουσια δεν ειναι απλη αρνηση του ονοματος αλλα
μια μυστηριακη φορμουλα της παρουσιας του. Κανει το ονομα κωδικο. Η
κανενοτητα δεν ειναι ανωνυμια αλλα η κυριονομαστικη φορμουλα της
παρουσιας.
Ο Odradek κατα τη νομαδικη του ζωη επιστρεφει παντα στο σημειο εκκινησης
του. Η βεβαιοτητα της επιστροφης του στο σπιτι του συνιστα την ταυτοσημια
του κυριου ονοματος. Ομως το ταυτοσημο διαφερει απο την ταυτοτητα του
εαυτου την αγκυλωμενη στον εαυτο.της. Πρωτα τα νομαδικα του χρονια
χρονιζουν την κυριονομαστικη μοιρα του. Αυτο ειναι που συνιστα το
εντυπωσιαζον του προσωπο. Ο Odradek φερει στο προσωπο του τη μοιρα, που
αποτελειται απο μπλεγμενα, αξεδιαλυτα νηματα: "Καταρχην φαινεται σαν ενα
χαμηλο καρουλι με σχημα αστρου, και οντως μοιαζει καλυμμενο απο κλωστεςˑ
παντως θα επρεπε να ειναι μονο σκισμενα, παλια κομματια απο νηματα του
πλεον διαφορετικου ειδους και χρωματων που εχουν κανει κομπους το ενα με
το αλλο, αλλα και που εχουν κανει ολα μαζι χνουδι." Η κυριονομαστικη μοιρα
ειναι υφασμενη με "σκισμενα, παλια κομματια απο νηματα του πλεον
διαφορετικου ειδους και χρωματων που εχουν κανει κομπους το ενα με το αλλο,
αλλα και που εχουν κανει ολα μαζι χνουδι". Η μοιρα του Κανενος ειναι
63
αδιορατη και ετερογενης. Καμια απλη αφηγηση, καμια "συνθεση ενος μυθου"
δεν θα μπορεσει να ξεμπλεξει αυτα τα μπλεγμενα κομματια νηματα. Η
κυριονομαστικη κανενοτητα αντιπαραβαλλει στη "mise en intrigue" μια mise en
abîme.101 Απο τον Odradek [170] λειπει εκεινη η "απλοτητα της μοιρας" του
dasein του αποφασισμενου για τον εαυτο του. Η μοιρα ποτε δεν ειναι απλη.
Πολυμορφος, δαιδαλωδης και γεματος κομπους ειναι ο δρομος της.
Ο Odradek ειναι η αντιθετικη εικονα του υποκειμενου του αγκυλωμενου στον
εαυτο του. Το μεσον του, οπως σε καθε καρουλι, ειναι κουφιο. Δεν εχει λοιπον
καμια υποκειμενικη εσωτερικοτητα. Η εξωτερικη του εμφανιση, η εντυπωση
που κανει σε πρωτη ματια, μοιαζει σπασμενη, η ερειπωμενη, η εντονη
ασυμμετρια της μορφης του δηλωνει μια μη συμφωνια με τον εαυτο του,
τουτεστιν την κυριονομαστικη του μη ταυτοτητα, η κανενοτητα. Ο Odradek ειναι
ενας νομαδας στο κυριονομαστικο του τοπιο. Λογω της νομαδικης του ζωης
διαφευγει της ιδιοποιουσας συλληψης. Δηλαδη ειναι δυσκολο να "πιαστει". Ο
Odradek μπορει να προχωραει. Ομως λογω της ασυμμετρης μορφης του δεν
εχει σταθερο πατημα, σταθερο βημα. Το ειδος του βηματισμου του θα ηταν το
clinamen: "Ομως δεν ειναι μονο καρουλι αλλα απο το κεντρο του αστρου βγαινει
ενα μικρο λοξο ξυλακι και σ' αυτο το ξυλακι κατοπιν ειναι προσαρμοσμενο κι
ενα αλλο σε ορθη γωνια. Με τη βοηθεια απ' αυτο το τελευταιο ξυλακι απο τη
μια και μιας απο τις προεκτασεις του αστρου απο την αλλη, το ολο μπορει να
στεκεται σαν πανω σε δυο ποδια."
Ο Odradek χαρακτηριζεται απο μια ενικη ευφορια. Παρα την πολυπλοκοτητα
της ουσιας του εχει την ευφραντικη απλοτητα ενος παιδιου: "Καποιες φορες,
οταν κανεις μπαινει απο την πορτα, κι αυτος ειναι ξαπλωμενος ακριβως στο
κεφαλοσκαλο, εχει την ορεξη να του μιλησει. Φυσικα δεν του βαζει δυσκολες
ερωτησεις αλλα του φερεται - ηδη το ελαχιστο μεγεθος του σε προκαλει - σαν
64
σε παιδι. 'Και που μενεις;', 'Τοπος κατοικιας αοριστος' λεει και γελα· ομως
ειναι ενα γελιο οπως κανεις μπορει να το βγαλει χωρις πνευμονες." Το γελιο
του εχει μια περιεργη ελαφροτητα. Καμια οργανικη βαρυτητα δεν του
προσδιδει αμβλυτητα. Ομως η ευδαιμονια του δεν ειναι νηπιακη. Ειναι
αναμεμιγμενη μ' ενα πενθος, με μια πενθουσα σιωπηλοτητα: "(...) συχνα ειναι
για μεγαλο διαστημα βουβος, σαν το ξυλο, που μοιαζει να ειναι." Παντως αυτο
το πενθος δεν τον εξαναγκαζει σε εργασια [171] ως διεργασια του πενθους.
Καθοτι ο Odradek δεν εργαζεται: "Καθε τι που πεθαινει ειχε προηγουμενως ενα
ειδος σκοπο, ενα ειδος δραστηριοτητα, και κοπιασε μ' αυτο· τουτο δεν αφορα
τον Odradek." Και παλι ο Odradek εκφραζει μια θνητοτητα που δεν οριζεται ως
τελος της "ενεργητικοτητας".
Ο Odradek, οπως καθε κυριο ονομα, θα διαρκεσει περισσοτερο απο τον φορεα
του, θα επιζησει τον πατερα του σπιτιου: "(...) η ιδεα οτι προκειται ακομα και
να με επιζησει, μου ειναι σχεδον επωδυνη." Η οδυνη του πατερα του σπιτιου
συνισταται τελικα στην ασυμμετρια του Odradek, στο ρηγμα, στη μη συμφωνια
του με τον εαυτο του, η οποια ανησυχει τον πατερα του σπιτιου που νοιαζεται
για τον εαυτο του. Ηδη οντας εν ζωη, ο Odradek του δινει τον θανατο. Ηδη απο
παντα, και μαλιστα οντας εν ζωη, θα τον εχει επιζησει. Η απουσια του για
μηνες αναγκαζει τον ιδιο στην επιβιωση, στη ζωη μεσα στον θανατο. Ο
Odradek εγγραφει στη ζωη τον θανατο. Το παιχνιδι του μπρος-πισω, η
απροβλεπτη παρουσια και απουσια του κανει τον Odradek, το κυριο ονομα
καθαυτο, το μυστηριο του σπιτιου.
65
Κατοικηση, τοπιο και θανατος
Χειμωνιατικη μερα,
στο αλογο παγωνει
ο ισκιος
Bashô
Αυτον τον δρομο
δεν τον παιρνει κανεις
τουτο το φθινοπωρινο βραδυ
Bashô
Η αισθηση του ουδου ειναι μια ησυχια που ασκοπα οδηγει παρα περα
Peter Handke, Die Lehre der Sainte-Victoire
Ω θαλασσα! Ω βραδυ! Ειστε κακοι δασκαλοι! Μαθαινετε στον ανθρωπο να
σταματαει να ειναι ανθρωπος! Μηπως πρεπει να σας παραδοθει; Μηπως
πρεπει να γινει οπως ειστε τωρα, χλωμα, λαμπερα, βουβα, τρομερα,
ησυχαζοντας πανω απο τον εαυτο σας; Ανωτερα απο τον εαυτο σας;
Friedrich Nietzsche, Morgenröthe
Στο "Ειναι και Χρονος" ματαια αναζητουμε "ουρανο" και "γη". Ο κοσμος, που
βρισκουμε εδω, ειναι "κοσμος του εργου". Δεν γνωριζει ουτε τη "λαμψη των
αστρων" ουτε το "κυανο βαθος του αιθερα". Και η φυση γινεται αισθητη πλεον
μονο στη λειτουργικοτητα της: "Το δασος ειναι υλη, το βουνο ορυχειο, ο
ποταμος υδατινη ενεργεια, ο ανεμος ειναι αερας 'στα [173] πανια.'"102 Παρεχει
66
"προϊοντα της φυσης". Το δασος παραμενει υλη, και μαλιστα ανεξαρτητα απο
το κατα ποσο το dasein υπαρχει αυθεντικα η αναυθεντικα. Το dasein το
αποφασισμενο για τον εαυτο του, που "ενθαρρυνει τον εαυτο του για το αγχος",
δεν θα εμπειραθει τη φυση διαφορετικα απο τον "Κανενα". Η αυθεντικοτητα
βεβαια τροποποιει το Συνειναι. Ομως η "αυθεντικη φροντιδα" ισχυει μονο για το
"συνυπαρχειν". Το Ειναι προς τα πραγματα παραμενει αναλλοιωτο. Αυτα
μενουν "εργαλειο". Το dasein δεν ειναι με τα πραγματα. Το "Ειναι και Χρονος"
δεν ξερει το Συνειναι με τα πραγματα. Το Συνειναι αφορα μονο το Συνυπαρχειν,
οχι πραγματα.
Απο το "εργαλειο" λειπει η υψηλοτης εκεινου του "πραγματος" το οποιο
παραπεμπει στους "θειους". Η "γεφυρα" του "Ειναι και Χρονος" ειναι πλεον μονο
"εργαλειο" για να ξεπεραστει ενα εμποδιο. Το dasein δειχνεται πρωταρχικα ως
εργατης. Δεν γνωριζει την "κατοικηση". Ξενος του ειναι ακομη ο "σταθμος"
μεταξυ ουρανου και γης. Στο "Ειναι και Χρονος" η κατοικηση οριζεται καταρχην
ως "Ειναι μεσα": "(...) το 'μεσα' [in] καταγεται απο το innan-, κατοικω, habitare,
διαμενω
(...)."103
Ο
ανθρωπος
δεν
φερεται
με
τα
πραγματα
απλα
παρατηρωντας, η γνωριζοντας. Μ' αυτα καταρχην ειναι οικειος. Κανεις πιανει
ενα πραγμα προστοχαστικα. Ο αναστοχασμος αιρει τον αυθορμητισμο της
αμεσης οικειοτητας: "Αυτο το ον, στο οποιο ανηκει το Ειναι-μεσα μ' αυτην τη
σημασια, το χαρακτηριζουμε ως το ον το οποιο καθε φορα ειμαι εγω ο ιδιος. Η
εκφραση 'ειμαι' (bin) συνδεεται με το 'παρα' (bei): 'ειμαι' θα πει λοιπον:
κατοικω, διαμενω παρα ... τον κοσμο ως τον ουτως η αλλως οικειο, σημαινει
κατοικω παρα ..., ειμαι εξοικειωμενος με ..."104 Η διαμονη στα πραγματα δεν
μπορει να περιγραφει μεσα απο μια σταση γνωσης και αναστοχααμου. Χωρις
την αποσταση, με την οποια τα πραγματα γινονται αντι-κειμενα, αυτα μου
βρισκονται προσ-χειρα. Αυτη η πρωταρχικη προσ-χειροτητα [174] καθιστα
67
δυνατη μια αμεση συλληψη χωρις την αποστασιοποιουσα παρατηρηση.
Γνωριζω να τα χειριζομαι χωρις να τα εχω ηδη κανει εκπεφρασμενα να
στεκουν απεναντι μου. Το προσ-χειρο ειναι παλαιοτερο απο το αντι-κεισθαι,
το οποιο ακριβως θα ακινητοποιουσε την αμεση αναλυση στα πραγματα, την
αμεση οικειοτητα μ' αυτα.
Παντως στην προσ-χειροτητα τα πραγματα δεν ερχονται στον εαυτο τους. Τα
χερια κρατανε τα πραγματα αιχμαλωτισμενα στο "Για να" τους. Ετσι τα
πραγματα γινονται δεσμια του χεριου. Μονον αυτο αποφασιζει για την υπαρξη
τους. Τοσο το ματι, που κανει το πραγμα προ-χειρο, οσο και το χερι, που κανει
το πραγμα προσ-χειρο, ιδιοποιουνται τα πραγματα. Η δομη του dasein ειναι
παντα φτιαγμενη για την ιδιοποιηση των πραγματων: "Το dasein υπαρχει για
χαρη ενος δυνητικου Ειναι του εαυτου του. Υπαρχοντας εχει ριφθει, και ως
ερριμμενο εχει διαπιστευθει στα οντα, τα οποια χρειαζεται ωστε να δυναται
να ειναι οπως ειναι, δηλαδη για χαρη του εαυτου του. Καθοσον το dasein
υπαρχει γεγονικα, εννοει τον εαυτο του μεσα απ' αυτην τη συσχετιση του γιαχαρη του εαυτου του με ενα εκαστοτε για-να."105 Καθε πραγμα γινεται θυμα του
Για-να και του Για-χαρη. Πρωτα η τελεολογια τους κανει τα πραγματα να
εμφανιζονται. Χωρις αυτην την τελεολογια, τα πραγματα δεν υπαρχουν. Το
Για-χαρη με το εκαστοτε Για-να ειναι το a priori καθε φαινομενου. Η τελεολογια
δεν αφηνει στα πραγματα κανεναν δικο τους χρονο. Η κατοικηση ειναι διαμονη
με τα εργαλεια-κατοικησης. Ο ιδιος ο ηλιος γινεται "εργαλειο-κατοικησης":
"Τοτε, οταν ανατελλει (ο ηλιος), ειναι ωρα-να ... (...) Η φροντιδα κανει χρηαη
της 'προσ-χειροτητας' του ηλιου που προσφερει φως και θερμοτητα."106 Πρωτα
το Για-να, η το Για-χαρη του εαυτου μου κανει το φως να εμφανιστει, του δινει
μια σημασια. Το φως γινεται, οπως η ραπτομηχανη, εργαλειο κατοικησης. Η
υπεραξια του ηλιου, η οποια θα υπερεβαινε καθε τελεολογια, εξαφανιζει το
68
Για-να. Το τοπιο [175] που ουτε στεκει απεναντι μου ουτε μου ειναι προσ-
χειρο, δεν μπορει να περιγραφει με τις κατηγοριες του "Ειναι και Χρονος". Ειναι
αυτο το Για-χαρη μου, που καθιστα δυνατη τη διαμονη παραδιπλα στα
πραγματα, την κατοικηση. Το σπιτι ειναι ενας "σπιτικος
κοσμος του
εργαστηριου", η "ολοτητα των αναφορων" οπου αποκαλυπτεται το εκαστοτε
εργαλειο, το "εργαλειο κατοικησης" στη σημασια του ως "Για-να". Κατοικω θα
πει ειμαι στην ολοτητα των παραπομπων. Στο μεσον αυτου του πλεγματος
παραπομπων εδραζεται ενας εαυτος, ο οποιος εκδηλωνεται ως Για-χαρη του
εαυτου μου. Τα πραγματα οφειλουν το Ειναι τους σ' αυτον τον πρωτοεγωισμο
του Για-χαρη του εαυτου μου. Η κατοικηση δεν λαμβανει χωρα για χαρη των
πραγματων. Πολυ περισσοτερο τα πραγματα υπαρχουν για χαρη μου. Σ' αυτην
τη δομη της κατοικησης χανεται καθε πραγμοτητα του πραγματος.
Ο Heidegger χαρακτηριζει το Ειναι του "Κανενος" ως "μη διαμονη". Ο Κανεις, με
την "περιεργεια" του, ειναι "παντου και πουθενα": "Τα δυο συστατικα στοιχεια
για την περιεργεια, το μη-διαγειν στην φροντιδα του περιβαλλοντος και ο
διασκορπισμος
σε
νεες
δυνατοτητες,
θεμελιωνουν
τον
τριτο
ουσιακο
χαρακτηρα αυτου του φαινομενου το οποιο ονομαζουμε μη-διαμονη. Η
περιεργεια ειναι παντου και πουθενα. Αυτος ο τροπος του Ειναι-στον-κοσμο
αποκαλυπτει εναν νεο τροπο του Ειναι του καθημερινου dasein, με τον οποιο
τουτο συνεχως εκριζωνεται."107 Η περιεργεια ειναι ο "τροπος του Ειναι της
εκριζωμενης εννοησης του dasein".108 Ο Κανεις ειναι εκριζωμενος, εχοντας
περιελθει
σε
"ανεδαφικο
μετεωρισμο",
στο
"εκριζωμενο
παντου-και-
πουθενα".109 Η εκριζωση καθιστα τη διαμονη αδυνατη. Προφανως το Για-χαρη
μου δεν αρκει για τη διαμονη. Για μια δυνατη διαμονη κανεις πρεπει να βγαλει
ριζες, να ειναι ριζωμενος σε ενα φερον εδαφος. Ομως η ριζα, η το εδαφος που
θα βοηθουσε τον "Κανενα" για μια διαμονη, δεν ειναι ουτε η γη ουτε ο ουρανος.
69
Η δυναμη της βαρυτητας, που θα οδηγουσε προς ενα ριζωμα του dasein, [176]
δεν εκπορευεται ουτε απο γη και ουρανο ουτε απο τα πραγματα. Πολυ
περισσοτερο ειναι η "σταθεροτητα του εαυτου" αυτη που βοηθα το dasein για
μια επιτυχη σταση, για μια επιτυχημενη διαμονη: "Ομως το φαινομενο του
αυθεντικου δυνητικου Ειναι ανοιγει το βλεμμα για την σταθεροτητα του εαυτου
με την εννοια της επιτευξης μιας στασης. Η σταθεροτητα του εαυτου με τη
διπλη εννοια της σταθεροτητας στον χρονο και της σταθεροτητας της στασης
ειναι η αυθεντικη αντιθετη δυνατοτητα της α-σταθειας της αναποφασιστης
εκπτωσης. Η σταθεροτητα του εαυτου δεν σημαινει υπαρξιακα τιποτε αλλο
παρα
την
προδραμουσα
αποφασιστικοτητα.
Η
οντολογικη
δομη
της
αποκαλυπτει της υπαρξιακοτητα της εαυτοτητας του εαυτου."110 Ειναι λοιπον
η "εαυτοτητα του εαυτου" που βοηθα τον Κανενα, ο οποιος αιωρειται στην
ανεδαφικοτητα διχως διαμονη, να σταθει. Η ριζικη δυναμη που καθιστα δυνατη
τη διαμονη, εκπορευεται απο τον επι τουτου αναληφθεντα εαυτο.
Το Ειναι προς τον θανατο υποσχεται τη δυναμη της βαρυτητας που ειναι
αναγκαια για την σταση. Δινει στο dasein τη βαρυτητα η οποια θα εδινε τελος
στην "ανεδαφικη αιωρηση". Ο θανατος δεν γινεται εμπειρατος ως απολυτο
δεν-δυναμαι, κατι που θα εφερνε το dasein εκτος στασης, εκτος της
"σταθεροτητας του εαυτου". Πολυ περισσοτερο η δυναμη του θανατου βοηθα το
dasein στο αλμα απο την ανεδαφικη αιωρηση στην σταση. Κρατει το dasein σε
ετοιμοτητα. Με την "προδραμουσα αποφασιστικοτητα" το dasein επιτελει το
αλμα στην σταση, στην "σταθεροτητα του εαυτου". Ο εαυτος ως δωρεα του
θανατου ειναι ο τοπος διαμονης του αποφασισμενου dasein. Ο θανατος
προκαλει το dasein να κατοικησει εκπεφρασμενα τον εαυτο του. Διαμενω θα
πει κατοικω τον εαυτο μου. Ο εαυτος φερει τον οικο ο οποιος παρεχει στο
dasein μια διαμονη.
70
................................................................................
[179] Αντιθετα μια αλλη συγκεντρωση, μια συγκεντρωση εδωθε της δυναμης και
της οικονομιας, θα αφηνε το χερι να ησυχαζει. Μονο το ησυχο χερι φυλαγει την
μη ιδιοποιησιμη αποσταση των πραγματων, αντιλαμβανεται την οψη τους. Το
συγκεντρωμενο χερι ησυχαζει. Στο "Καθοδον προς την γλωσσα" ο Heidegger
γραφει: "Σκεφτομαι ενα χερι που ησυχαζει, στο οποιο συγκεντρωνεται ενα
αγγιγμα που μενει απεραντα μακρια απο καθε επαφη (...)"111 Αυτο το αιδημον,
διστακτικο χερι ειναι σαν χαδι στα μαλλια των πραγματων [180]. Το απαλο
αγγιγμα τους μενει επιμνημον της "ανεξαρτησιας του πραγματος".
Το κιτρινο του "σκουποχορτου" στον Celan θετει τα χερια εκτος δρασης, τα
κανει να "κοιμηθουν": "Χερια, η απ' αγκαθια / περιτριγυρισμενη πληγη, ο ηχος
της καμπανας, / χερια, στο σκουποχορτο, η / βδελλα / κατευθυνεται προς
εσενα. / Εσυ / εσυ μαθαινεις / μαθαινεις τα χερια σου / μαθαινεις τα χερια σου
μαθαινεις / μαθαινεις τα χερια σου / να κοιμουνται"112 Με τις πληγες, με τις
οποιες φυση τραυματιζει το υποκειμενο, τουτο δεν χανει το αιμα του. Το τρωτο
υποκειμενο γινεται φορεας της εμπειριας. "Εκει ηχει η καμπανα". Το ανοιγμα
της πληγης, σαν αυτι, δινει ακουσμα και οραση. Το τοπιο τριγυριζει την πληγη,
γιατι αυτη ειναι το ματι με το οποιο κανεις βλεπει. Η πληγη ειναι το στιγμα της
θνητοτητας στην οποια μια αλλη ορατοτητα εμφανιζεται.
............................................................
[186] Η αντιληψη δεν οδηγει αυτοματα στην ιδιοποιηση. Θα ηταν δυνατο ενα
βλεμμα το οποιο απολυει το ορωμενο, κι ετσι το αφηνει να γινει στον τροπο
μιας οψης. Η αισθητηριακη σκεψη ελευθερωνει τα πραγματα [187] απο τα
μαγια της σιωπης. Τα αφηνει να ειναι ευφραδη. Αντιθετα το ιδιοποιουμενο χερι
τους κοβει την γλωσσα. Η "σιωπη" των πραγματων δεν ειναι η "ουσια" τους.
Πολυ περισσοτερο απαντουν σωπαινοντας στη βια που ασκειται επανω τους.
71
Ως εκφραση αδυναμιας, η σιωπη των πραγματων ειναι ενα λαλο σημειο του
τραυματισμου και της κατηγοριας.
Για τον Heidegger ειναι η θνητοτητα που σπαζει τη σιωπη των πραγματων, και
πρωτα ετσι τα αφηνει να ερθουν: "Ποτε και πως ερχονται τα πραγματα ως
πραγματα; Δεν ερχονται με τα καμωμενα του ανθρωπου. Ομως δεν ερχονται
ουτε διχως την εγρηγορση των θνητων."113 Μονο οι θνητοι, δηλ. οι πραγματωμενοι114 προσδεχονται την εγγυτητα των πραγματων, την οψη τους, καθως
κοιταζουν προς την μη ιδιοποιησιμη αποσταση τους. Η πραγμοτητα του
πραγματος και η θνητοτητα αλληλοεξαρτωνται. Μονο το θνητο, αργο, αιδημον
βλεμμα βλεπει την οψη του πραγματος.
Για τον Levinas η κατοικηση οφειλεται μονο και μονο στη "συντροφικοτητα με
καποιον"115. Λαμβανει χωρα στην "ηπιοτητα" της θηλυκοτητας εν μεσω του
βομβου του στοιχειου. Της κατοικησης προηγειται η υποδοχη της θηλυκης οψης.
Το εξωθεν της φυσης, η του τοπιου θετει σε κινδυνο τη συντροφικοτητα του
εσωθεν. Απο το εξωθεν δεν εκπορευεται καμια ηπιοτητα, αλλα μονο η απειλη.
Ο Levinas εξαρχης δεν αναγνωριζει στα πραγματα, η στη φυση καμια ηπιοτητα.
Ηδη ο δρομος θα ηταν υπερβολικα κοντα στο απειλητικο στοιχειο. Για τον
Levinas δεν ανηκει στην περιοχη της κατοικησης γιατι του λειπει η θαλπωρη, η
οποια πρεπει πρωτα να κερδηθει με αγωνα απο την "ανωνυμια της γης, του
αερα, του φωτος, του δασους, του δρομου, της θαλασσας, του ποταμου". Ο
οδοιπορος στον δρομο ειναι ανυπερασπιστα εκτεθειμενος στον "βομβο του
στοιχειου". Το σοκ, που καποτε επαθε ο ανθρωπος στη φυση, διαιωνιζεται,
κορυφωνεται σε τραυμα. Ενωπιον του τραυματισμενου [188] βλεμματος η φυση
δειχνεται πλεον μονον ως ενα τυφλο στοιχειο, ενα στοιχειο που λυσσομανα στα
τυφλα. Στον Levinas μονο ενας παχυς αδιαπεραστος τοιχος εγγυαται την
επιτυχη κατοικηση. Αυτος πρεπει να μονωσει το σπιτι απο γη και ουρανο, απο
72
την "ανωνυμη εξωτερικοτητα της καψας και του κρυου"116. Ενας απειλητικος
βομβος καλυπτει ουρανο και γη. Το σπιτι δεν ανοιγει για το τοπιο και τη φυση.
Στην κλειστη πορτα χτυπα το στοιχειο, κατι που θα διακοπτονταν μονο απο το
χτυπημα του Αλλου. Για χαρη της θαλπωρης του σπιτιου κανεις θα πρεπει να
βουλωσει τ' αυτια του οπως οι συντροφοι του Οδυσσεα. Ομως ετσι γινεται
κανεις κουφος οχι μονο απεναντι στον βομβο του στοιχειου, αλλα και απεναντι
στον Αλλο που χτυπα στην πορτα. Η μια κωφωση ελκει την αλλη. Η ηθικη
"υπερβαση" θα εμενε μια επιφαση οσο το υποκειμενο εξαναγκαζει τη φυση σε
αλαλια. Μονον η γνωση οτι κανεις δεν ειναι μονο ο ομηρος του Αλλου, αλλα και
ο ομηρος της φυσης, οτι δεν με "μηνυει" μονο ο Αλλος, αλλα η φυση, θα
ελευθερωσει την σκεψη απο την ταναλια του Εγω.
Μια θνητη κατοικηση κανει το σπιτι διαπερατο, το εκθετει στο κρυο και στην
καψα, στη μεταβολη των εποχων. Στον Levinas ο χρονος του τοπιου παραμενει
ξενος. Η "θαλπωρη" θα ηταν η ακινητοποιηση του. Ο χρονος του τοπιου θα
αφαιρουσε απο το κρυο και την καψα την απειλητικοτητα της "ανωνυμης
εξωτερικοτητας". Πολυ περισσοτερο απο αυτα θα εκπορευονταν μια ηπιοτητα
την οποια μονο ενας θνητος θα ηταν σε θεση να αντιληφθει. Πρωτα η
διανοιγμενη εσωτερικοτητα αφηνει να εμφανιστει το ηχο-χρωμα του εξωθεν.
Ελευθερωνει το ματι καθως φερνει τελος στη μελαγχολια του. Αυτο το ματι το
αφυπνισμενο
σε
μιαν
αλλη
ορατοτητα
μαθαινει
να
αφουγκραζεται,
περισυλλεγεται στο απομακρο. Η αισθησις δεν αποκλειει το ηθος. Τα δυο θα
συναντωνταν στην θνητοτητα, στην οποια κανεις αφυπνιζεται σε μια
κανενοτητα. Ο Κανενας, ο οποιος θα ηταν ικανος να βλεπει και να
αφουγκραζεται, θα ηταν ανικανος για βια. Θα ακουγε [189] το Αλλο ετσι οπως
κανεις αγγιζει το πραγμα χωρις χερια.
73
Οχι μονο στον Levinas αλλα και σε ολη τη μεταμοντερνα συζητηση η φυση, το
αισθητηριακο
καν,
δεν
βρισκει
τη
δικαιωση
της.
Στην
πορεια
της
μεταμοντερνας αποδυναμωσης του υποκειμενου δεν της δοθηκε εκεινη η
προσοχη την οποια η μεταμοντερνα συζητηση απεδωσε στον πολυσυζητημενο
"Αλλο", σαν η φυση να μην ανηκε στο Αλλο της διανοιας της οργανωμενης απο
την οικονομια της δυναμης. Το να αποδοθει στη φυση το Αλλοτριο της, δεν
ανηκει στο μεταμοντερνο εργο αποκαταστασης του Αλλου. Θα πρεπει για πολυ
ακομη να μεινει ο αλλος Αλλος, η αλλη του Αλλου, η ξεχασμενη Αλλη. Για πολυ
ακομη η μηνυση της θα παρακουεται. Το υποκειμενο, το οποιο πηρε τη φυση
ομηρο, στην πραγματικοτητα ισως θα ηταν "ομηρος" (l' otage) της φυσης. Αν
κανεις εδινε στη φυση λαλια, τοτε αυτη ισως θα αρχιζε να θρηνει και να
μηνυει. Η θνητοτητα δεν εννοειται χωριστα απο το να μενει κανεις επιμνημων
της φυσης.
Ενω για τον Levinas η πρωταρχικη σχεση με τη γη και με τον ουρανο ειναι η
κυριαρχηση, για τον Heidegger η κατοικηση ειναι προπαντων η "φειδω" γης και
ουρανου. Η αφεση στη φυση, η οποια προφανως λειπει απο τον Levinas,
θεσπιζει την κατοικηση. Στον οψιμο Heidegger το σπιτι γινεται διαπερατο,
φωλιαζει
σε
γη
και
ουρανο.
Στο
σπιτι
της
"συντροφικοτητας"
αντιπαραβαλλεται ενα αλλο σπιτι: "Εαν εννοησουμε το ρημα 'κατοικω'
αρκουντως ευρεως και ουσιαστικα, τοτε αυτο ονομαζει τον τροπο με τον οποιο
οι ανθρωποι επανω στη γη και κατω απο τον ουρανο επιτελουν την πορεια
απο τη γεννηση μεχρι τον θανατο. Αυτη η πορεια ειναι πολυμορφη και πλουσια
σε μεταβολες. Ομως η πορεια παραμενει παντου η κυρια ταση της κατοικησης
ως της ανθρωπινης διαμονης μεταξυ γης και ουρανου, μεταξυ γεννησης και
θανατου, μεταξυ χαρας και οδυνης, μεταξυ εργου και λογου. Αν αυτο το
πολυπτυχο Μεταξυ το ονομασουμε κοσμο, τοτε ο κοσμος ειναι [190] το σπιτι το
74
οποιο κατοικουν οι θνητοι. Τα επιμερους σπιτια αντιθετα, τα χωρια, οι πολεις
ειναι οικοδομηματα τα οποια περισυλλεγουν μεσα και γυρω τους εκεινο το
πολυπτυχο Μεταξυ. Πρωτα τα οικοδομηματα φερουν τη γη ως το κατοικημενο
τοπιο στην εγγυτητα του ανθρωπου και συναμα θετουν την εγγυτητα της
γειτονικης κατοικησης κατω απο την απλα του ουρανου. Μονο καθοσον ο
ανθρωπος ως ο θνητος κατοικει το σπιτι του κοσμου, στεκει εν μεσω του
λογισμου να δομησει για τους ουρανιους τον οικο τους και την εστια για τον
εαυτο του."117 Το σπιτι δεν μονωνεται απο τη γη αλλα πρωτιστως την φερνει
στην εγγυτητα. Η απλα του ουρανου φθανει εως μεσα στο σπιτι. Το σπιτι δεν
γινεται οταν κανεις "σκαβει" τους "ενδιαμεσους χωρους" βιαια στην "ανωνυμη
συνεχεια της γης".118 Το "σπιτι" δεν αποτελειται απλα απο τεσσερεις τοιχους
που προστατευουν τη "θαλπωρη" απο τους βομβους του "στοιχειου". Πολυ
περισσοτερο το "σπιτι" προσλαμβανει στον εαυτο του την απλα του "κοσμου". Ο
"κοσμος" ειναι το καθεαυτο σπιτι. Τα "σπιτια" οφειλουν το Ειναι τους σ' αυτο το
καθεαυτο σπιτι. Δεν περιβαλλονται απο την "ανωνυμη συνεχεια της γης". Πολυ
περισσοτερο επαναπαυονται επανω στο βαρος του κοσμου. Το σπιτι γινεται
αυτο που ειναι καθως ανοιγεται στο καθεαυτο σπιτι, φωλιαζει εντος του.
Στον προσδιορισμο του καθεαυτο σπιτιου ανηκει η θνητοτητα. Ειμαι σπιτι θα
πει ειμαι θνητος. Η κατοικηση ειναι φαινομενο της θνητοτητας. Κατοικω θα πει
ειμαι θνητος. Μονον αυτη η θνητοτητα θα ηταν ικανη να βλεπει και να ακουει
γη και ουρανο. Η θνητοτητα ειναι συμβαν του αισθητηριακου. Χωρις ουρανο και
γη, χωρις ορατοτητα και τη συμ-μορφωση τους, ο ανθρωπος θα ηταν αθανατος.
Η γραφη του Heidegger "Aus der Erfahrung des Denkens" ["Απο την εμπειρια της
νοησης"] χαρακτηριζεται απο μια ιδιαιτερη αρχιτεκτονικη. Αποτελειται απο 12
ενοτητες. Εκτος απο την πρωτη και την τελευταια, αποτελειται απο μια
75
δευτερευουσα προταση που εισαγεται με ενα "οταν" και [191] διακοπτεται με
ενα "..." διχως την κυρια προταση, και απο τεσσερεις σκεψεις γραμμενες
πλαγια, με μια αφοριστικη συντομια. Καθε σελιδα δομειται πως η ακολουθη:
Οταν πριν το καλοκαιρι εδω κι εκει ναρκισσοι
ανθιζουν ληθια στο λειβαδι και η
αγριοδαφνη λαμπει κατω απο το σφενταμι...
Η αιγλη του λιτου.
Πρωτα το μορφωμα φυλαγει το οραμα.
Ομως το μορφωμα κειται στο ποιημα.
Ποιον θα μπορουσε, οσο θελει να αποφευγει τη λυπη,
να τον διαπερασει ποτε η πνοη της εμψυχωσης;
Ο πονος χαριζει την ιαματικη του δυναμη εκει που
δεν την υποψιαζομαστε.
Στην εισαγωγικη δευτερευουσα προταση, που τροπον τινα πλαισιωνει τους
ακολουθους αφορισμους, που ομως διολου δεν ειναι δευτερευουσα προσθηκη,
ονομαζονται αποκλειστικα πραγματα: ορη, ανεμομυλοι, παραθυρα καλυβιων,
76
πλαγιες, λιβαδι, πεταλουδα, ορεινο ροδο, σφενταμι, πεταλουδα, ογκοι βραχων
κλπ. Δεν τιθενται σε αναφορα προς κανενα υποκειμενο, κανενα προσωπο,
αλλα αναφερονται μονο το ενα στο αλλο, επικοινωνουν μεταξυ τους. Η
διαφανεια των πραγματων δεν θολωνει απο καμια υποκειμενικη διαθεση.
Προβαλλει Κανενας, σαν να μιλουσε Κανενας. Κανεις δεν διευκρινιζει τα
πραγματα, λες κι αυτα ειναι ευκρινη απο μονα τους. Ειναι μονο πραγματα, που
μιλουν.
Κανεις
δεν
υπογραφει
αυτα
τα
λογια.
Καμια
τελεολογια
δεν
διεταρασσει την αφεση, την αυταρκεια των πραγματων. Κανενα Για-να, κανενα
Για-χαρη
δεν
διαταρασσει
την
"ανεξαρτησια
των
πραγματων".
Πολυ
περισσοτερο τα πραγματα εμφανιζονται απο μονα τους. Κυριαρχει ενας
χρονος-πραγματων. Αυτος συμβαινει για χαρη των πραγματων. Κανενα
"μελλον" του "για χαρη μου" δεν πιεζει τα πραγματα. Η [192] σιγη, η ο ουδος
που μαρκαρεται με "...", απολυει τις ιδεες [ιδειν] που ακολουθουν, σαν οι ιδεες
[ιδειν] ως ειδωλα να ηταν αντανακλαση των πραγματων, σαν η σκεψη να ηταν
μια εισπνοη των πραγματων. Οι ιδεες [ιδειν] τροπον τινα περιβαλλονται απο
τα πραγματα. Συμβαινουν ως δωρεα των πραγματων. Οι ιδεες [ιδειν]
αναπνεουν τα πραγματα. Αυτα εμπνεουν τις ιδεες [ιδειν]. Πρωτα μια τροπη της
ανασας που μαρκαρεται με "...", προσφερει στις ιδεες [ιδειν] μια διαμονη. Απο
την τελευταια σελιδα του "Aus der Erfahrung des Denkens" λειπουν οι ιδεες
[ιδειν]. Η σκεψη αντανακλα πλεον μονο τα πραγματα. Η ιδεα [ιδειν] δειχνεται
ως κληση των πραγματων: "Δαση μενουν / Ρυακια πεφτουν / Βραχοι διαγουν /
Πηγη πηγαζει. Πλαγιες αναμενουν / Βροχες ρεουν / Ανεμοι κατοικουν / Ευλογια
λογιαζει." Μια μιμητικη αιδως επιτελει μια αντι-εποχη. Προς τα πραγματα
καθαυτα, αυτη θα μπορουσε να ειναι η κατευθυντηρια γραμμη της. Το
κατηγορημα δεν εγκαταλειπει τα πραγματα, δεν τους επιπροσθετει τιποτα. Δεν
επιτελει καμια ταυτοποιουσα προοδο αλλα φωλιαζει μιμητικα εντος τους.
77
Επιδιωκεται μια μιμητικη εγγυτητα. Ετσι η ιδεα [ιδειν] επαφηνει τα πραγματα
στον εαυτο τους. Τα αμεταβατα ρηματα αφηνουν στα πραγματα χρονο και
χωρο, τα αφηνουν να ειναι και να εμφανιζονται ως αυτα τουτα.
Η πρωταρχικα εννοημενη ιδεα [ιδειν] ειναι η αφεση εμφανισης του οντος που
ειναι αφεαυτου. Ειναι επανα-ληψη. Ως μεθοδος του στα-πραγματα-καθαυτα
ειναι μιμητικη δραστηριοτητα. Στο "Hölderlins Erde und Himmel" ["Η γη και ο
ουρανος του Hölderlin"] ο Heidegger γραφει: "'Η υψιστη διανοια με την ελληνικη
εννοια' ειναι το 'δυναμικο της ιδεας [ιδειν]', που θα πει εδω: το δυναμικο να
αφηνονται ολα να αναλαμπουν, οσα λαμπουν μεσα απο τον εαυτο τους, και
ετσι ειναι παροντα. Ομως αυτο που ειναι παρον σε μια τετοια λαμψη, ειναι το
ωραιο."119 Στην ιδεα [ιδειν] λειπει η βια της επεμβασης. Φωλιαζει σ' αυτο που
εμφανιζεται αφεαυτου. Το αφηνει να αναλαμψει. Το δυναμικο της ιδεας [ιδειν]
αφηνει τα πραγματα να ειναι ετσι οπως ειναι. Αυτο το πισω, που ομως δεν
ειναι πισω στον εαυτο αλλα πισω στα πραγματα, ειναι η βασικη ταση της
ιδεας [ιδειν] ως [193] επανα-ληψης. Το δυναμικο της ιδεας [ιδειν] ειναι η επαφεση στα πραγματα. Ο Heidegger επισημαινει οτι η τρυφεροτητα ειναι
θεμελιακη ταση του δυναμικου της ιδεας [ιδειν]. Η τρυφερη ιδεα [ιδειν]
επαναστρεφει την κατευθυνση του βλεμματος, ομως οχι απο το εξω προς τα
εσω, αλλα απο τα εσω προς τα εξω: "Τα ματια βλεπουν αυτο που λαμπει μονο
καθοσον εχουν ηδη απο πριν φωτιστει και ιδωθει απ' αυτο."120 Ετσι το φως των
ματιων ειναι το αντιφεγγισμα των πραγματων. Το ματι δεν ιδιοποιειται τα
πραγματα. Γινεται βλεπον καθως προσδεχεται το φως των πραγματων.
Στον προτελευταιο αφορισμο του "Jenseits von Gut und Böse" ["Περαν καλου και
κακου"] ο Nietzsche περιγραφει την τρυφεροτητα της ιδεαζουσας καρδιας: "(...)
να κεισαι ησυχα σαν καθρεφτης, ωστε ο βαθυς ουρανος να καθρεφτιζεται
πανω τους -· η ιδιοφυια της καρδιας, που μαθαινει στο ατσαλο και εκπληκτο
78
χερι να δισταζει και να συλλαμβανει με περισσοτερη χαρη (...)· η ιδιοφυια της
καρδιας, απο το αγγιγμα της οποιας ο καθενας φευγει πλουσιοτερος (...)
πλουσιοτερος στον ιδιο τον εαυτο του, πιο καινουργιος απο προτυτερα,
ανοιγμενος, με εναν γλυκο αερα να τον εχει φυσηξει και ακροαστει ολοκληρο,
ισως πιο αβεβαιος, πιο τρυφερος πιο ευθραυστος πιο καταρρακωμενος, ομως
γεματος ελπιδες που ακομη δεν εχουν ονοματα, γεματος με νεα βουληση και
ορμη, γεματος με νεες αντιβουλιες και ορμη προς τα πισω (...)"121 Ατσαλο θα
ηταν το χερι οταν θα συλλαμβανε πολυ αποτομα, υπερβολικα αποτομα. Η
καρδια η οποια εμψυχωνεται απο αντιβουλια, στην οποια ενοικει η αιδως της
ορμης προς τα πισω, μαθαινει στο χερι να συλλαμβανει διστακτικα, "με
περισσοτερη χαρη" και "τρυφεροτερα". Ο δισταγμος, η τρυφεροτητα του, δινει
στα πραγματα την οψη τους πισω. Ο κοσμος, απαλλαγμενος απο ενα βιαιο
αρπαγμα του χεριου, γινεται σαν οψη. Η εγκαρδια κατοικηση εμμενει σ' αυτον
τον δισταγμο, σ' αυτην την αιδω.
"Κατοικωντας στον θανατο; / Απατητο πεδιο, / που - οχι τελος, οχι καμπη. /
Ανηκουστος ηχος / Της απ-αρχης"122, ετσι λεει σε ενα ποιημα του Heidegger
αφιερωμενο στον Erhart Kästner. [194] "Κατοικωντας στον θανατο" - πρωτα ο
θανατος καθιστα δυνατη την κατοικηση, τη διαμονη μεταξυ γης και ουρανου.
Δεν ειναι "το - τελος". Θα ηταν πολυ περισσοτερο αυτη η παυλα, αυτη η σιγη, η
αυτος ο δισταγμος που θα προσεφερε στον ανθρωπο την θνητη διαμονη προ
του τελους, μια παυλα η οποια πρωτη θα εδινε στον ανθρωπο μια αναπαυλα.
Κανεις κατοικει στον θανατο, και μαλιστα προ του τελους. Ο θανατος ως τελος
θα τελειωνε την κατοικηση στον θανατο, θα εκανε τους θνητους α-θανατους. Ο
θανατος δεν ειναι σημειο αλλα διαρκεια. Δεν ειναι απλο τελος αλλα "απ-αρχη".
Αυτη δινει στον θανατο γλωσσα και ευφραδεια. Ισως η παυλα κανει
παραστατικη εκεινη την "πληγη" στον Celan, οπου "ακουγεται" - "Ανηκουστος
79
ηχος". Εδω ο "ηχος" δεν ειναι απλη "μεταφορα". Πρωτα η "κατοικηση στον
θανατο" αφηνει τον κοσμο να εμφανιζεται ως ηχο-χωρος, οπου η μεταφυσικη
διαφορα αισθητου και νοητου θα εξεπιπτε. Ο κοσμος εμφανιζεται ως μορφη,
ως συμ-μορφωμα, εμφανιζεται ως φιγουρα, και μαλιστα πριν απο τη
"μεταφορα".
Εν
αρχη
ειναι
μια
φιγουρα.
Ο
"ηχος"
θα
ηταν
μια
"πρωτοφιγουρα".123
Τα "τεσσερα" του "τετραπτυχου" ειναι αρμοσμενα το ενα στο αλλο. Ειναι ενας
ιστος ηχων, η μια συναρμοση δονησεων. Η δονηση του ενος κανει και τα αλλα
να δονουνται μαζι: "Οταν λεμε: οι θνητοι, τοτε συν-εννοουμε τα αλλα τρια μεσα
απο τη συμπτυξη των τεσσαρων."124 Ο θανατος λοιπον ειναι δεμενος με ουρανο
και γη. Πρωτος αυτος τουτα τα κανει να δονουνται, η να εμφανιζονται. Μεταξυ
γης και ουρανου ειναι τα πραγματα. Χωρις τα πραγματα ο θανατος δεν θα
εβρισκε τον τοπο του. Χωρις αυτα ο θανατος δεν θα επιτυγχανονταν. Δεν θα
λαμβανε χωρα κανενας "καλος θανατος". Ο θανατος ειναι παντα δεμενος με
την ορατοτητα του ουρανου, της γης και των πραγματων. Θνητος γινεται ο
ανθρωπος πρωτα αναμεσα στα "νερα", "πετρες", και "φυτα", μεταξυ κανατας,
παγκου, σκαλας, αροτρου, δεντρου, λιμνουλας, ρυακιου, βουνου, ερωδιου,
ελαφιου, αλογου, ταυρου125, [195] καθρεφτη, καρφιτσας, βιβλιου, εικονας,
κορωνας και σταυρου. Η θνητοτητα εξαρταται απο την "τροχια της σεληνης"
και τις "εποχες του χρονου". Διχως την ορατοτητα ο ανθρωπος δεν μπορει να
κατοικει θνητα μεταξυ ουρανου και γης. Ο θανατος ειναι φαινομενο της
αισθητηριακοτητας. Το στην αισθητηριακοτητα δεδομενο, το datum των
αισθησεων, το αισθητηριακο δεδομενο θα ηταν η δωρεα του θανατου. Η
χρονικοτητα αυτου του δεδομενου ειναι η θνητοτητα. Η πρωτογενως εννοημενη
αισθητικοτητα, η αισθητηριακοτητα, και μαλιστα εδωθε της μεταφυσικης
διχοτομιας αισθητο / νοητο, θα ηταν η θνητοτητα. Αυτη η αισθητικοτητα του
80
θνητου θα ηταν πνευματικοτερη απο τη διανοητικοτητα. Στο "Ειναι προς τον
θανατο", στο αγχος απεναντι του, ο κοσμος μοιαζει να χανει καθε χρωμα, καθε
ηχο, καθε μυρωδια. Στο αγχος το dasein κινδυνευει να γινει κουφο, βουβο και
τυφλο. Το Μηδεν, στο οποιο το αγχος μεταθετει το dasein, δεν θα ηταν
οπωσδηποτε συμβατο με το χρωμα, τον ηχο, η τη μυρωδια. Η κατοικηση στον
θανατο ειναι μεν και για τον οψιμο Heidegger διαμονη αε μια πληροτητα του
Μηδενος. Ομως αυτο εχει ηχο, χρωμα και μυρωδια. Δεν ειναι πλεον το αγχος,
αλλα η αφεση, που καθιστα δυνατη την κατοικηση με τις αισθησεις. Το
κατοικησιμο Μηδεν ειναι αναμεμιγμενο με την οσμη του ξυλου της βελανιδιας,
το κιτρινο των ναρκισσων και το τριξιμο απο το φουρφουρι. Αυτο το Μηδεν
εμφανιζεται διαμεσου του αισθητου. Χωρις το χρωμα, τον ηχο και τη μυρωδια
δεν θα εμφανιζονταν και κανενα Μηδεν. Ο Heidegger γραφει για μια λιθογραφια
του Georges Braque: "Ο θανατος επιφερει εγγυτητα".126 Θα μπορουσε και να ειχε
πει: [196] Ο θανατος επιφερει χρωμα και μορφη, τουτεστιν την ορατοτητα. Η
εγγυτητα λαμπει στο αισθητηριακο.
Τα πραγματα του "Ειναι και Χρονος" ταξινομουνται ως "εργαλεια", ως "προσχειρα" για τον εαυτο. Κατανεμημενα κατα το "Για χαρη του εαυτου", ειναι στο
χερι του. Σε μια ολοτητα απελπισιας του Για-χαρη με το εκαστοτε Για-να,
γινονται ομηροι του εαυτου. Δεν τους αναγνωριζεται κανενα ιδιο βαρος,
κανενας ιδιος χωρος, κανενας ιδιος χρονος. Στα πραγματα που ειναι πιασμενα
στο διχτυ της τελεολογιας, το dasein συναντα πλεον μονο τον εαυτο του, γιατι
δειχνονται μονο στο φως του "για-χαρη μου". Εμφανιζονται οπου φωτιζονται
και στοχευονται απ' αυτο. Το προσ-χειρο ειναι αναγκαστικα αλυσσοδεμενο στο
χερι μου. Το χερι μου του δινει το Ειναι του. Στα πραγματα βλεπω αρρητα το
χερι μου. Αυτα διπλασιαζουν, αντανακλουν το χερι μου. Καθως αδραχνω ενα
πραγμα, αδραχνω το χερι μου. Αυτο αδραχνει τον εαυτο του. Μια αυτοπαθης
81
επαναχωρηση στον εαυτο διαμορφωνει το χερι μου. Τοσο στην προ-χειροτητα
οσο και στη προσ-χειροτητα το χερι αναφερεται στον εαυτο του.
Στον οψιμο Heidegger η αποφασιστικοτητα για τον εαυτο δινει τη θεση της σ'
αυτην για τα πραγματα. Χαρη του Για-χαρη των πραγματων, το Για-χαρη του
εαυτου μου παραμεριζεται. Σχεδον ανωνυμα, σχεδον κανενικα σκυβει εμπρος
στα πραγματα. Ο Heidegger θα μπορουσε και να ειχε υπογραμμισει ενα σημειο
απο την 9η Ελεγεια του Duino: "Γη, αγαπημενη εσυ, θελω (...). Ανωνυμος
αποφασιζω για σενα, εκ βαθεων. Παντα ησουν στο δικιο, και η ιερη σου
επιπτωση ειναι ο εμπιστος θανατος." (υπογρ. εγω) Η ανωνυμη, κανενικη
αποφασιστικοτητα για τα πραγματα ειναι συναμα η αποφασιστικοτητα για
τον θανατο. Η γη εμφανιζεται μονο διαμεσου του θανατου, τον οποιο απο τη
μερια της καθιστα εμπιστο. Στην 9η Ελεγεια του Duino συμβαινει μια
επαναστροφη στα πραγματα. Ο Rilke ασπαζεται τα πραγματα με τα λογια:
"Μηπως ειμαστε εδω για να λεμε: σπιτι, γεφυρα, πηγαδι, πορτα, κανατι,
οπωροφορο, παραθυρο (...)" Το dasein γινεται "ανωνυμος" εραστης των
πραγματων. "Ανωνυμο", κανενικο, ειναι "αποφασισμενο" για τα πραγματα. Τα
πραγματα με μεταβαλλουν σε Κανενα.
[197] Στο "Die Lehre der Sainte-Victoire" ["Η διδαχη του Sainte-Victoire"] ο Handke
περιγραφει επισης αυτην τη μεταβολη. Καταμεσις στο τοπιο ο παρατηρητης
αφυπνιζεται σε καποιον Κανενα. "Μηπως τοτε πραγματι κατι εγινε μ' εμενα;
Και ηδη πολυ παλιοτερα, εμπρος σε αλλα δεντρα του Νοτου, δεν μπορεσα να
σκεφτω μια λογικη χαρα; Εμπρος στα σκοτεινα κυπαρισσια το καλοκαιρι του
1971
στην
Γιουγκοσλαβια: τι
ηταν
αυτο
που
ενεδιδε,
καθε
μερα
και
περισσοτερο, μεσα μου, ετσι που τελικα καποιος για πρωτη φορα ανοιξε τα
χερια του; (Και η μουρια ανηκει εδω, που στον ισκιο της καθομασταν συχνα, και
η φωτεινη αμμος στα ποδια της, με πιτσιλιες απο κοκκινο του χυμου των
82
πεσμενων καρπων.) Τοτε συνεβη η μεταμορφωση. Ο ανθρωπος που ημουν εγινε
μεγαλος, και συναμα του ηρθε να σταθει στα γονατα, η μαλιστα να ξαπλωσει
με το προσωπο προς τα κατω, και σ' ολο αυτο να ειναι κανενας."127 Κανεις
βλεπει τυφλα, κανεις βλεπει τον εαυτο του τυφλα, η τυφλωνεται ωστε να
ιδωθει απο τα πραγματα, να αφυπνιστει σε εναν αλλο βλεποντα. Το ματι
"σκοτεινιαζει" για να φωτιστει απο το φως των πραγματων. Η μεταμορφωση
οφειλεται στην τρυφερη ιδεα [ιδειν]: "κατι, το βλεμμα;, τα ματια μου;,
σκοτεινιασε - οπου συναμα καθε λεπτομερεια εμφανιζονταν πληρης και
καθαρη· επιπλεον μια σιωπη, με την οποια το συνηθισμενο Εγω εγινε καθαρος
Κανενας (...).128
Ο Handke, αμεσως αφου αφηγηθηκε τη "μεταμορφωση" του, τελειως εν παροδω
προσθετει πως αυτη η εποχη της μεταμορφωσης ηταν και η εποχη που η
μητερα του, σε προθανατια αγωνια, τον καλουσε για βοηθεια. Ετσι επρεπε στα
κυπαρισσια να δει και παλι τα μαγικα δεντρα των νεκρων των Αρχαιων. Η
"μεταμορφωση", που κανει τον Handke να γονατιζει, να "ξαπλωνει" με το
προσωπο προς τα κατω, που τον κανει "καθαρο Κανενα", και η εμπειρια του
θανατου συμβαινουν κατα περιεργο τροπο συγχρονως, σαν ακριβως ο θανατος
να ηταν που μεταμορφωνε το "συνηθισμενο Εγω" σε εναν Κανενα, σαν να
ακτινοβολαγε στο τοπιο. [198] Ενδεχομενως απο τον θανατο εκπορευονταν μια
μεταμορφωτικη δυναμη που εκανε το Εγω εν μεσω του τοπιου να αφυπνιστει
σε Κανεναν. Ο θανατος αλλαξε το βλεμμα. Εγγραφηκε στο σχημα του SainteVictoire. Το αγχος του θανατου το ακολουθει μια απελευθερωτικη ανοιχτοτητα:
"Αρχικα ηταν το αγχος του θανατου - ακριβως σαν να συνθλιβομουν εγω ο ιδιος
αναμεσα στα δυο στρωματα του πετρωματος-· κατοπιν ηταν, αν ποτε για
μενα, η ανοιχτοτητα: αν ποτε η Μια ανασα (και μπορουσε και παλι να ξεχαστει
ξανα).- Το γαλαζιο του ουρανου πανω απο τον θολο του λοφου εγινε ζεστο,
83
και η μαργαϊκη αμμος στο κομματι εγινε καυτη. Παραδιπλα στο τμημα του
δασους απο πισω τα σωματα των πευκων στο πιο πολυποικιλλο πρασινο, οι
σκοτεινες τροχιες των σκιων αναμεσα στα κλαδια σαν σειρες παραθυρων ενος
κρεμαστου οικισμου που απλωνονταν σ' ολον τον κοσμο· και τωρα καθε δεντρο
του δασους ορατο ενα προς ενα, στεκονταν η γυριζε σαν αιωνια σβουρα· και
μαζι μ' αυτο, ολο το δασος (κι ο μεγαλος οικισμος) γυριζε και στεκοταν εκει.
Απο πισω το καταφατικο σχημα του Sainte-Victoire (...)."129 Ομως δεν ειναι οι
μαγικες εικονες, δεν ειναι οι ονειρικες φιγουρες που προσφερουν στον θνητο
κρατημα. Καθοτι το αλσος με τις ονειρικες φιγουρες δειχνεται ως αφιλοξενο:
"Το 'να μπαινεις ονειρικα στα πραγματα' ηταν βεβαια για πολυ καιρο ενα
αξιωμα του γραψιματος: να παρασταινω τα αντικειμενα που ηθελα να
συλλαβω ετσι σαν να τα εβλεπα σε ονειρο, με την πεποιθηση οτι πρωτα εκει
εμφανιζονται στην ουσια τους. Τοτε σχηματιζαν γυρω απο τον γραφοντα ενα
αλσος, απο το οποιο αυτος βεβαια συχνα μονο με κοπο ξαναβρισκονταν πισω
σε μια ζωη. Εβλεπε μεν παλι και παλι μια ουσια των πραγματων, ομως τουτο
δεν μεταδιδονταν· και καθως αυτος ηθελε πεισματικα να την συγκρατησει,
γινοταν ανασφαλης ο ιδιος. - Οχι, οι μαγικες εικονες - ακομη και των
κυπαρισσιων - δεν ηταν για μενα οι σωστες. Στο εσωτερικο τους ειναι ενα
διολου ειρηνικο Μηδεν, στο οποιο ποτε πια δεν ηθελα απο μονος μου να
γυρισω. Μονο εξω, στα απτικα χρωματα, ειμαι."130 Πως να βλεπει κανεις
χρωματα, πως να αντιλαμβανεται, ωστε [199] να προβαλλει παραστατικα και
να στεκει ενα ειρηνικο, κατοικησιμο Μηδεν διχως το ανησυχο, οργιαστικο
σβουρισμα, διχως την ανησυχια την συντηρουμενη απο την εφεση για
αιωνιοτητα; Πως ειναι νοητο ενα λαλο, παγχρωμο, ευοσμο, καθημερινο Μηδεν
που θα εφτανε μεχρι μεσα στη "ζωη", μεσα στη μερα; Δεν ειναι η αφεση που
κανει το Μηδεν κατοικησιμο, και μαλιστα περαν του οργιαστικου;
84
Στο ποιημα "Εμπειρια του θανατου" ο Rilke περιγραφει τη μετωνυμικη,
μεταμορφωνουσα δυναμη του θανατου: "ΕΜΕΙΣ δεν ξερουμε τιποτα γι' αυτο το
φευγιο, που / τιποτα δεν μοιραζεται μαζι μας. Δεν εχουμε κανενα λογο / να
δειξουμε στον θανατο / θαυμασμο κι αγαπη, η μισος (...) Μα σαν εφυγες επεσε
σ' αυτην τη σκηνη / μια λωριδα πραγματικοτητας απο κεινη τη σχισμη / που
απο μεσα της εφυγες: πρασινο πραγματικου πρασινου, / πραγματικη λαμψη
του ηλιου, πραγματικο δασος." Το πραγματικο δασος εμφανιζεται μεσα απο τη
σχισμη απο την οποια περασε ο θανατος. Πρωτα ο θανατος κανει να
εμφανιζεται η πραγματικοτητα του δασους, η πραγματικοτητα του πρασινου.
Σου μαθαινει να βλεπεις τα πραγματα καθως σου μαθαινει να αφουγκραζεσαι,
η να ακους με προσοχη: "Η επαναλαμβανομενη φραση του Υπεριωνα για τη
φυση: 'Ολο μου το Ειναι βουβαινεται': το ον που βουβαινεται εχει οντως να
κανει με προσεκτικο ακουσμα, οχι με 'κοιταγμα'. Και το να βλεπεις τα χρωματα
(ακομη καλυτερα: το να βλεπεις το φως) ανταποκρινεται στο προσεκτικο
ακουσμα. Μονο που η καρδια, βλεποντας τα χρωματα, ματωνει, πενθωντας
συγχρονως, ετσι το να βλεπεις τα χρωματα η το φως ειναι μυστικο και
αντιμυστικο συναμα, - 'Η καρδια ματωνει'· γιατι βλεπω το σπιτικο μου και
βλεπω: Πρεπει να φυγω απο το σπιτικο μου"131 Πρεπει να γινεις Κανενας για
να "ακους με προσοχη" τα χρωματα, να μπορεις να συναντας το "πρασινο του
πραγματικου πρασινου". Πρωτα το "ον που βουβαινεται" κανει να προκυψει η
κανενικη εγρηγορση. Σ' αυτην την μονο φαινομενικη βουβαμαρα του Κανενος
γινονται
τα
πραγματα
ευφραδη.
Αυτη
προσδεχεται
τους
ηχους
των
πραγματων. Η καρδια ματωνει. Η [200] καρδια που ματωνει, μια περιτομη της
καρδιας, "συγχρονως" το "πενθος" της, αφηνει τα χρωματα να εμφανιζονται,
κανει το αυτι και το ματι να "ακουει με προσοχη". Διαμεσου της πληγης της
περιτομημενης καρδιας εμφανιζεται το τοπιο. Ειναι ο θανατος που περιτεμνει
85
την καρδια και την κανει να αιμορραγει. Το χρωμα, το δεδομενο της αισθησης,
ειναι το απο τον θανατο διδομενο, η δωρεα του θανατου. Το πενθος περιτεμνει
το "συνηθισμενο Εγω" και το κανει Κανενα. Ομως το πενθος δεν συνεπιφερει
καμια
διεργασια
πενθους. Το
αιμα δεν
ρεει
πισω
στην
υποκειμενικη
εσωτερικοτητα του "σπιτικου". Τα δακρυα δεν τριγυριζουν πια γυρω απο το
Εγω, αλλα το αποβαλλουν. Απο αυτο το μοναδικο πενθος εκπορευεται μια αλλη
ορατοτητα, ενα αλλο βλεμμα. Το βλεμμμα το καλυμμενο απο δακρυα, το "ματι
που πλημμυριζει και χανεται"132 κανει την υποκειμενικη εσωτερικοτητα να
εμφανιζει ρωγμες, κανει διαμεσου των δακρυων οραττο ενα μη εσωτερικευσιμο
εξωθεν, τα "χρωματα της ημερας". Αυτα λυνουν τα "μαγια που κανει το
υποκειμενο στη φυση".133
Το κλαμα του Adorno ξαναδινει στο υποκειμενο την αισθηση της φυσης, που θα
ηταν συναμα αισθηση των πραγματων, η των χρωματων, η των ηχων: "Το
πνευμα αντιλαμβανεται τη δικη του ανωτεροτητα λιγοτερο απ' οσο θα ηθελε ο
Kant, και μαλλον τη δικη του φυσικοτητα. Αυτη η στιγμη μετακινει το
υποκειμενο απο το μεγαλειο στο κλαμα. Η μνημονευση της φυσης λυνει το
πεισμα της αυτοκαταθεσης: 'Το δακρυ φουσκωνει, η γη με εχει και παλι!' Μ'
αυτο, το Εγω, πνευματικα, εξερχεται απο τη φυλακιση στον εαυτο του."134 Ο
κλαιων γινεται κανενικος. Κανενικος γινεται ο πενθων ο αποφασισμενος για τη
γη. Μονο η απελευθερωση απο την ομηρια η την αιχμαλωσια στον εαυτο, η στο
"σπιτικο" της υποκειμενικης εσωτερικοτητας απελευθερωνει τη φυση και τα
πραγματα στον εαυτο τους.
86
Γραφη προς τον θανατο
[232] Στο προσωπο κατοικουν πολλες φωνες. Αυτο θα ηταν ο ξενοδοχος, η το
πανδοχειο τους. Η προσωπικοτητα ειναι μια φιλοξενια: "Ειναι κατι πολυ
περιεργο να λες κατι εν ονοματι σου· διοτι ακριβως την στιγμη που κανεις
θεωρει τον εαυτο του ενα Εγω, ενα προσωπο η ενα υποκειμενο, δεν μιλα εν
ονοματι του. Αντιθετα ενα ατομο αποκτα πραγματικα ενα κυριο ονομα πρωτα
οταν ανοιγει για τις πολλαπλοτητες που το διαπερνουν απ' ακρου σ' ακρο, τις
εντασεις που το διατρεχουν. Το ονομα ως στιγμιαια συλληψη μιας τετοιας
εντονης πολλαπλοτητας ειναι το αντιθετο της αποπροσωποποιησης, οπως την
προκαλει η ιστορια της φιλοσοφιας, ειναι μια αποπροσωποποιηση απο αγαπη
και οχι απο υποταγη. Μιλας απο τα βαθη αυτου που δεν γνωριζεις, απο τα
βαθη
της
δικης
σου
υποαναπτυξης.
Εχεις
γινει
ενα
συνολο
απο
απελευθερωμενες ενικοτητες, ενα συνολο απο ονοματα, πρωτα ονοματα, νυχια
στα δαχτυλα, πραγματα, ζωα, [233] μικρα συμβαντα: το αντιθετο απο ενας
σταρ."135 Η "αποπροσωποποιηση", αυτο το Donner-la-mort, δεν ειναι απλη
αρνηση του προσωπου η του ατομου. Πολυ περισσοτερο διαπλατυνει το ατομο
σε φορεα του κυριου ονοματος. Ακριβως απελευθερωνει τη μοναδικοτητα του
επωνυμου
ατομου.
Με
το
κυριο
ονομα,
το
υποκειμενο
αποκτα
ενα
χαρακτηριστικο προσωπο. Η αποπροσωποποιηση, στην οποια αφυπνιζεσαι
προς μια κανενοτητα, ειναι η αποδομηση του προσωπου, διοτι συμβαινει "απο
αγαπη". Αγαπωντας φωλιαζεις στο κυριο ονομα σου. Χωρις τον καταναγκασμο
ταυτοτητας και ολοτητας πορευεσαι, πλανασαι "απο αγαπη" στους ηχοχωρους
του ονοματος. Αντιθετα με τον "σταρ", που πρεπει παντα να μενει ιδιος, εισαι
ετοιμος
για
μεταμορφωσεις.
παραπεταμενο.
Το
προσωπο
Γινεσαι
του
ακομα
κυριου
και
το
ονοματος
ελαχιστο
και
το
καταδεικνυεται
ως
87
φιλοξενια για ολα τα μικρα πραγματα και συμβαντα. Να εχεις κυριο ονομα
ειναι να εισαι φιλοξενος.
-τελος
1
Adorno, Berg, in: GS 13, σ. 374
2
Adorno. Noten zur Literatur, GS 11, σ. 675
3
Αυτ., σ. 294
4
Sein und Zeit, σ. 237
5
M. Heidegger, GA 1, σ. 438
6
M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1985 (8. Aufl.), σ. 47, Hervorhebung v. mir
7
ο. π., σ.43
8
ο. π. 47
9
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, σ. 104 κ. ε.
10
M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Das Rektorat 1933/34,
Frankfurt a. M. 1983, σ. 13
11
ο. π., σ. 14
12
ο. π.
13
Sein und Zeit, σ. 127
14
ο. π., σ. 195, Η υπογραμμιση δικη μου
15
ο. π., σ. 322
16
Kafka, Der Prozeß, 9. Kap. "Im Dom"
17
ο. π.
18
Sein und Zeit, σ. 277
19
ο. π.
20
ο. π., σ. 308
21
Der Prozeß, ο. π.
22
Sein und Zeit, σ. 322
23
Πρβ. ο. π., σ. 288:."Το θελω-να-εχω-συνειδηση ειναι πολυ περισσοτερο η
πρωταρχικη υπαρξιακη προϋποθεση για τη δυνατοτητα της γεγονικης ενοχοποιησης.
Το dasein, εννοωντας την κληση, αφηνει τον ιδιαιτατο εαυτο να δρα εν εαυτω μεσα απο
το επιλεχθεν δυνητικο Ειναι του. Μονον ετσι μπορει να ειναι υπευθυνο."
24
Υπογραμμιζω εγω. Ο Derrida γραφει στα "Prejugés": "Το διηγημα 'Ενωπιον του Νομου'
αφηγειται η περιγραφει μονο τον εαυτο του καθοσον ειναι κειμενο." (J. Derrida, Prejugés,
Vor dem Gesetz, Wien 1992, σ. 78) Το κειμενο του Kafka "Ενωπιον του Νομου" περιγραφει
λοιπον τον Νομο του κειμενου. Οπως ο Νομος, το κειμενο αποσυρεται απο τη νηπιακη
επιθυμια για το μονοσημαντο: "Το κειμενο διατηρειται οπως ο Νομος. Μιλα μονο για
τον εαυτο του, ομως και για την μη-ταυτοτητα με τον εαυτο του." Η μη-ταυτοτητα ειναι
μια μιμηση του θανατου, η μετωνυμια του. Ο θανατος κανει παντα την ταυτοτητα να
παρεκκλινει απο τον εαυτο της: "Ειμαστε ενωπιον αυτου του κειμενου το οποιο, καθως
δεν λεει τιποτα το σαφες, δεν παρουσιαζει κανενα ταυτοποιησιμο περιεχομενο περαν
88
της ιδιας της αφηγησης, εκτος απο μια ανολοκληρωτη différance μεχρι τον θανατο,
μενει παρολαυτα αθικτο." (ο. π.) Η différance θα ηταν η δυναμη του ιδιου του θανατου.
Το κειμενο θα ακολουθουσε τον Νομο του θανατου. Ο θανατος θα ηταν η γεννηση του
κειμενου και της υπογραφης.
25
Marx' Gespenster, σ. 275
26
Aufzeichnungen eines Blinden, σ. 127
27
[Han: "Allea - ZUFall"]
A cute and funny looking little thing, who's seemingly shy personality and immense charm
are thwarted about 5 seconds after she opens her mouth. Except for the charm. There is
nothing quite as charming as an Allea.
28
Sind denn dir nicht verwandt alle Lebendigen, / Nährt die Parze denn nicht selber im
Dienste dich? / Drum, so wandle nur wehrlos / Fort durchs Leben, und fürchte nichts! //
Was geschiehet, es sei alles gesegnet dir, / Sei zur Freude gewandt! oder was könnte denn /
Dich beleidigen, Herz! was / Da begegnen, wohin du sollst? (...) / So vergehe denn auch,
wenn es die Zeit einst ist / Und dem Geiste sein Recht nirgend gebracht, so sterb' / Einst im
Ernste des Lebens / Unsre Freude, doch schönen Tod!
29
I. Bachmann, Malina, Frankfurt a. M. 1971, σ. 249 κ. ε.
30
Πρβλ. M. Heidegger, Sein und Zeit, σ. 285
31
Hegel, Enzyklopädie, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel,
Frankfurt a. M. 1970, Bd. 9, σ. 52.
32
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Bd. 18, σ. 55
33
ο. π., σ. 54
34
Hegel, Enzyklopädie, Bd. 9, σ. 502
35
Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Bd. 12, σ. 22
36
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Bd. 19, σ. 313
37
F. Nietzsche, KGW, V1, σ. 120
38
Kant, Über ein vermeintes Recht aus Menschelliebe zu lügen, στο: Werke in zehn Bänden,
hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1983, Bd. 7, σ. 637
39
ο. π., σ. 641
40
ο. π., σ. 639
41
ο. π., η υπογραμμιση δικη μου
42
J. Derrida, Randgänge der Philosophie, Wien 1988, σ. 17, u. vgl. B. C. Han, Derridas Ohr,
in: Musik und Ästhetik, Heft 4 (1997), σ. 5-21
43
Hegel, Enzyklopädie, Bd. 8, σ. 84
44
J. Derrida, Randgänge der Philosophie, σ. 17
45
J. Derrida, Grammatologie, Frankfurt a. M. 1974, σ. 153
46
ο. π., σ. 151κ. ε.
47
G. Deleuze/F. Guattari, Tausend Plateaus, Berlin 1992, σ. 496
48
ο. π.
49
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, σ. 169
50
J. Derrida, Was ist Dichtung?, Beirln 1990
51
M. Heidegger, GA 54, σ. 249
89
52
J.-F. Lyotard, Streifzüge, Wien 1989, σ. 14
53
J. Derrida, meine Chancen. rendez-vous mit einigen epikureischen stereophonien, Berlin
1994, fol. 5
54
Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Bd. 18, σ. 55
55
Epikur, Von der Überwindung der Furcht, übersetzt von Olof Gigon, München 1991, σ.
110
56
R. Musil, Gesammelte Werke, Hamburg 1978, Bd. II, σ. 990 f
57
Descartes, Discours de la Méthode, Hamburg 1960, σ. 46
58
J. Lacan, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, Weinheim/Berlin 1978, σ. 58
59
Πρβλ. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, σ. 187: "Με αυτην τη
διαφοροποιηση σε ουσιωδες και επουσιωδες, η εννοια αιρεται υπερανω του
αισθητηριακου διασκορπισμου και η γνωση διευκρινιζει οτι προκειται τουλαχιστον το
ιδιο ουσιακα για τον εαυτο του οσο για τα πραγματα."
60
Sein und Zeit, σ. 390
61
Sein und Zeit, σ. 390
62
ο. π., σ. 386
63
ο. π., σ. 178
64
Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 20.2, σ. 533
Ακομα και το κυριο ονομα ενος πραγματος δεν ταυτιζεται με το "προς τι" της "προσχειροτητας". Εαν κανεις αναγει το πραγμα στη λειτουργικοτητα του, τοτε καταστρεφει
65
το κυριο ονομα του. Επισης το πραγμα εχει μια μνημη διαφορετικη απο την ανθρωπινη.
Κανεις μπορει να ανοικοδομησει μια πολη μετα απο μια ολοκληρωτικη καταστροφη
πιστα συμφωνα με το "πρωτοτυπο", ομως η μνημη της δεν αναπαραγεται. Η παραγωγη
ειναι ασυμβατη με τη μνημη. Η καταστροφη του πραγματος ειναι η καταστροφη της
μνημης. Ακομη και το "τετραπτυχο" διατηρει βιαια στοιχεια του γενικου. Το τυφλο του
σημειο ειναι η ανεπαναληπτη ατομικοτητα, το κυριο ονομα ενος ορισμενου πραγματος.
66
C. Lévi-Strauss, Das Wilde Denken, Frankfurt a.M. 1968, σ. 211
67
W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. IV1, σ. 417
68
Hegel, Wissenschaft der Logik I, Werke in zwanzig Bänden, hersg. v. E. Moldenhauer u. K.
Michel, Frankfurt a. M. 1970, Bd. 5, σ. 126
69
F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M., σ. 195κ. ε.
70
J. Derrida, Mémoires, Wien 1988, σ. 70
71
["Αυτο σου το 'πε ο διαβολος! Αυτο σου το 'πε ο διαβολος!" κραυγασε το ανθρωπακι κι
απο τον θυμο του χτυπησε τη γη με το δεξι του ποδι τοσο βαθια στη γη, που μπηκε
μεσα της μεχρι το σωμα, κατοπιν πανω στη λυσσα του αρπαξε με τα δυο χερια το
αριστερο ποδι και σκιστηκε στα δυο.]
72
F. Kafka, Tagebücher 1910-1923, Frankfurt a. M. 1983, σ. 339, υπογραμμιση απο εμενα
73
W. Benjamin, αυτ.
74
E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg / München 1992, σ.
49.
75
Sein und Zeit, σ. 287
76
Sein und Zeit, σ. 277
90
77
Sein und Zeit, σ. 322
78
ο. π., σ.. 272 κ.ε.
79
ο. π., σ.. 322
80
ο. π., σ. 344
81
ο. π.
82
ο. π., σ. 278
83
ο. π., σ. 273
84
ο. π., σ. 122
85
ο. π., σ. 180
86
ο. π., σ. 215
87
Το "Βλεμμα της αποφασιστικοτητας" απο το 1929/30 (Die Grundbegriffe der
Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, Freiburger Vorlesung vom WS 1929/30,
Gesamtausgabe Bd.29/30) δεν βλεπει πλεον προς τον θανατο. Η συντομευση μεταξυ
αποφασιστικοτητας και προδρομικοτητας προς τον θανατο που επιχειρηθηκε στο
"Ειναι και χρονος" δεν συνεχιζεται. Ηδη στο "Ειναι και χρονος" ο Heidegger ερωτα
σκεπτικα εαν αυτη η συντομευση μπορει να νομιμοποιηθει φαινομενολογικα: "Τι κοινο
εχει ο θανατος με τη 'συγκεκριμενη κατασταση' της πραξης; Η αποπειρα να
εξαναγκαστουν αποφασιστικοτητα και προδρομικοτητα σε μια συσχετιση δεν
παρασερνει σε μια ανυποφορη, τελειως μη φαινομενολογικη κατασκευη που πλεον δεν
μπορει να αξιωνει καν να εχει χαρακτηριστικα ενος φαινομενολογικα θεμελιωμενου
οντολογικου σχεδιου;" ( Sein und Zeit, σ. 302)
88
Die Grundbegriffe der Metaphysik, σ. 224
89
Ansprache zum Heimatabend, σ. 13
90
P. Handke, Die Geschichte des Bleistifts, Frankfurt a. M., 1985, σ. 58
91
ο. π., σ. 27
92
Th. Adorno, Ästhetische Theorie, GS 7, σ. 37
93
E. Canetti, Das Geheimherz der Uhr, London 1987, σ. 135
94
Vgl. B. C. Han, Blödigkeit und Inspiration, in: Cognitio humana - Dynamik des Wissens
und der Werte, XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie, hrsg. v. Ch. Hubig u. H. Poser,
Leipzig 1996, Bd. 1, σ. 277-284
95
Das Geheimherz der Uhr, σ. 101
96
σ. Freud, Entwurf einer Psychologie, in: Gesammelte Werke, Nachtragsband, σ. 375-486,
σ. 426 κ. ε. Η βλακωδεια του φροϋδικου πραγματος εχει μια ορισμενη ομοιοτητα με το
"γηγενες" του "απλως πραγματος" του Heidegger. Ενα "εργαλειο" γινεται "απλως
πραγμα" οταν εχει απογυμνωθει απο την εξυπηρετικοτητα. Η γυμνια του "απλως
πραγματος" επισημαινει την απουσα εξυπηρετικοτητα, δηλ. μια ορισμενη αχρηστια, η
το εκτος λειτουργιας. Η, ειναι το "υπολοιπο" που διαφευγει της "σημασιοτητας", του
δικτυου της τελεολογιας: "Το απλως πραγμα ειναι ενα ειδος εργαλειου, ομως ακριβως
το εργαλειο που εχει απεκδυθει του Ειναι του ως εργαλειου. Το Ειναι του ως πραγμα
συνισταται σ' αυτο που μενει υπολοιπο. Ομως αυτο το υπολοιπο δεν ειναι διολου
καθορισμενο επι τουτου." (Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Holzwege, σ. 19) Αυτο το
υπολοιπο θα ηταν το ακαθοριστο, το ολως διολου μη καθορισιμο, ενα ορισμενο
91
καθεαυτο του πραγματος. Δεν επιτρεπει κανεναν τελεολογικο καταλογισμο.
Αποβλακωνει γιατι δεν μπορεις να του καταλογισεις τιποτα, να το ωθησεις σε τιποτα.
Το "απλως πραγμα" ειναι γηγενες λογω μιας ορισμενης ιδιο-ρρυθμιας, η κλειστοτητας.
Παραμενει στον εαυτο του, δεν ωθει προς τιποτα, μενει κλειστο στην ερμηνευτικη,
τελεολογικη συλληψη. Στην κλειστοτητα και αυταρκεια του δεν με αφορα. Ειναι ενα
ασχετο πραγμα, ενα ασχετο "υπολοιπο". Αυτη η ασχετικοτητα του απλως πραγματος
θα αποκτησει αρνητικα στοιχεια οταν ο Heidegger πιστοποιει σ' εναν ανθρωπο
στοιχεια πραγματος. Για τον Heidegger ο ανθρωπος κανονικα δεν ειναι πραγμα. Δεν
διαπιστωνει απλα: "Ο ανθρωπος ειναι πραγμα". Ομως επισημαινει οτι υπο ορισμενες
συνθηκες στον ανθρωπο μπορει να καταλογιστει κατι πραγμοειδες: "Η πετρα στον
δρομο ειναι ενα πραγμα, και ο σβωλος στο χωραφι. Το κανατι ειναι ενα πραγμα και το
πηγαδι στον δρομο (...) Ο ανθρωπος δεν ειναι πραγμα. Βεβαια ονομαζουμε μια νεα
κοπελα που επιφορτιζεται κατι υπερμετρο, ενα πολυ νεο Ding [πραγμα] ακομα, ομως
τουτο μονο διοτι εδω κατα εναν τροπο μας λειπει το ανθρωπινο Ειναι και θεωρουμε
πως ανευρισκουμε μαλλον κατι το οποιο συνιστα το πραγμοειδες του πραγματος." (Der
Ursprung des Kunstwerkes,σ. 10 κ. ε.) Κατα τον Heidegger το ανθρωπινο Ειναι
συνισταται στο να εκπληρωσει την αποστολη, η να επιτελεσει την εργασια. Η
ανθρωπια ειναι προσδεδεμενη στην εργασια. Ειναι η εργατικοτητα: "Τωρα η ουσια της
εργασιας καθοριζει το dasein του ανθρωπου εκ βαθρων." (Πρβλ. "Der deutsche Student
als Arbeiter", Referat der Ansprache zur Immatrikulation am 25.11.1933, in: Nachlese zu
Heidegger, σ. 156 κ. ε.) Κανεις ειναι πραγμοειδης οταν ειναι ανικανος για εργασια, οταν
δεν τακτοποιειται στη "σημασιοτητα". Ο ανθρωπος μπορει να ονομαστει πραγμα οταν
δεν οριζεται ακομα η δεν οριζεται πια απο τη "σημασιοτητα". Ειναι ενα νεο η γηραιο
Ding, ενα "βλακωδες" Ding διοτι δεν ειναι ακομη, η δεν ειναι πια εξυπηρετικο. Ο
Heidegger μιλα για το "νεαρο Ding" στο "Der Ursprung des Kunstwerkes" ["Η προελευση
του εργου τεχνης"]. Εδω ως γνωστο περιγραφει ενα ζευγαρι παλια παπουτσια σ' εναν
πινακα του Van Gogh ως "εργαλεια". Αυτα τα "αγροτικα παπουτσια", οπως καθε
εργαλειο, καθοριζονται απο την εξυπηρετικοτητα. Ομως ειναι ενδιαφερον οτι εδω η
εξυπηρετικοτητα περιοριζεται αποκλειστικα στον βηματισμο και στην εργασια. Μια
κοπελα με τακουνια, που περπατα δυσκολα στις λεωφορους, θα ηταν για τον
Heidegger ενα "νεαρο Ding", γιατι αυτη, σε αντιθεση με την "αγροτισσα", που με τα
παπουτσια της προχωρει και εργαζεται, που δεν τα αισθανεται καν, και ποσο μαλλον
δεν τα επιδεικνυει, εχει μια διεστραμμενη αναφορα προς τα υποδηματα διοτι το
παπουτσι δεν γινεται αντιληπτο απ΄αυτην στην αξια της χρησης του ως εργαλειο
περπατηματος η εργαλειο εργασιας: "Η αγροτισσα στο χωραφι φορα τα παπουτσια.
Αυτα εδω πρωτα ειναι αυτο που ειναι. Ειναι τουτο τοσο γνησιοτερα, οσο λιγοτερο η
αγροτισσα κατα την εργασια της σκεφτεται τα παπουτσια, η τα κοιταζει καν, η και τα
νοιωθει ακομη. Στεκει και προχωρει μ' αυτα. Ετσι εξυπηρετουν τα παπουτσια
πραγματικα." Η νεαρη κοπελα με τα τακουνια θα τα εχει υποψη της συνεχως. Θα τα
αισθανεται με καθε βημα στη λεωφορο και θα τα επιδεικνυει και παλι.
97
Derrida, Grammatologie, σ. 162: "Βλεπουμε οτι το ονομα, ιδιαιτερα το κυριο ονομα,
περιβαλλεται παντα απο μια αλυσσιδα η απο ενα συστημα διαφορων. Ονομασια
Διαγράφηκε:
92
γινεται μονο στον βαθμο που εναρμοζεται σε μια εικαστικη παρουσιαση. Η ιδιομορφια
του ονοματος δεν διαφευγει της χωροθετησης, η οποια ειτε ειναι πρωτογενως
συνδεδεμενη με τη χωρικη αναπαρασταση πραγματων, ειτε ειναι προσκολλημμενη σ'
ενα συστημα φωνικων διαφορων, η μιας κοινωνικης ταξινομησης, η οποια φαινομενικα
εχει τελειως ελευθερωθει απο τον παραδοσιακο χωρο."
98
Die Geschichte des Bleistifts, σ. 216
99
W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. IV, σ. 115
100
F. Kafka, Kritische Ausgabe, Drucke zu Lebzeiten, σ. 282-284
101
Vgl. P. Ricoeur, Zeit und Erzählung I, München 1988, σ. 7
102
M. Heidegger, Sein und Zeit, σ. 70
103
ο. π., σ. 54, υπογραμμιζω εγω
104
ο. π., υπογραμμιζω εγω
105
ο. π., σ. 364
106
ο. π., σ. 412
107
ο. π., σ. 172 κ.ε., υπογραμμιζω εγω
108
ο. π., σ. 170
109
ο. π., σ. 177
110
ο. π., σ. 322
111
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, σ. 104 κ.ε.
112
P. Celan, Matière de Bretagne, στο: Sprachgitter
113
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1990 (6. Aufl.), σ. 174
114
ο. π., σ. 173
115
Totalität und Unendlichkeit, σ. 221
116
ο. π., σ. 254
117
M. Heidegger, Hebel - der Hausfreund, στο: GA 13, σ. 133-150, σ. 139
118
Totalität und Unendlichkeit, σ. 245
119
Hölderlins Erde und Himmel, στο: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a. M.
1971, σ. 160
120
ο. π., σ. 161
121
F. Nietzsche, KGW VI.2, σ. 247
122
M. Heidegger, GA13, σ. 241
123
ο. π.
124
Vorträge und Aufsätze, σ. 171
125
Στον Heidegger δεν εμφανιζεται κανενα ζωυφιο, τουτεστιν κανενα ζωο ακαταλληλο
για θυσια. Τα πραγματα του Heidegger ταξινομουνται γυρω απο εναν θεολογικο,
καθετο αξονα. Αντιθετα στο χαϊκου, που κανει τον κοσμο να αστραφτει με λιγες μονο
λεξεις, το "ζωυφιο" συμμετεχει επισης στον κοσμο: "Ψυλλοι, ψειρες - / τα αλογα
κατουρανε διπλα / στο μαξιλαρι μου." Bashô "Ενας ανθρωπος / και μια μυγα / στον
χωρο." (Issa, Haiku, Japanische Gedichte, ausgewählt, übersetzt von Dietrich Krusche,
München 1994) Μ' αυτην την απο-θεολογικοποιηση, με την ελλειψη υπερβατικοτητας ο
κοσμος του χαϊκου δειχνεται οριζοντια. Θα μπορουσαμε και να πουμε: Εμφανιζεται
πληρης στον εαυτο του, πιο γεματος, πιο ησυχος και πιο ειρηνικος.
93
126
M. Heidegger, GA 13, σ. 183
[σ.τ.Μ. Μαλλον αυτο:]
127
P. Handke, Die Lehre der Sainte-Victoire, Frankfurt a. M. 1984, σ. 21
128
ο. π., σ. 57
129
ο. π., σ. 90
130
ο. π., σ. 22, υπογραμμιζω εγω
131
P. Handke, Die Geschichte des Bleistifts, Frankfurt a. M., 1985, σ. 352, υπογραμμιζω
εγω
132
Th. W. Adorno, Musikalische Schriften IV, Gesammelte Schriften Bd. 17, σ. 33
133
Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, GS 7, σ. 410
134
ο. π., σ. 410
135
G. Deleuze, Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a. M. 1993, σ. 16
94

ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ 2

Αναγνώριση

εδώ - Αρχική

Απρίλιος 2010

Για τελευταια φορα ψυχολογια.

147 Delphic maxims

οδηγος της 4ης μπιεναλε συγχρονης τεχνης θεσσαλονικης

1 2. Θεραπευτικος ζηλος - `Κανω` Πραξη και συμβαν

MTÖ/MTE101 Soyut Mat. Giriş I 12.12.2014 08

ΛΑΤΙΝΙΚΑ Β΄ ΤΑΞΗΣ ΘΕΩΡΗΤΙΚΗ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ

Διοικητικός Απολογισμός Έτους 2010

C:\Program Files (x86)\Ntuaris_Grades\assets\kanoniki.qrp