Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
Norimi TSUNEYOSHI
Jean Pauls Roman Siebenkäs oder Blumen-, Frucht- und Dornenstücke oder
Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokaten F. St. Siebenkäs im
Reichmarktflecken Kuhschnappel wurde 1796-97 veröffentlicht. Der Roman
besteht aus der eigentlichen Erzählung und vielen Anhängseln. Die eigentliche
Erzählung wiederum besteht aus der Haupthandlung und Digressionen. Auch
bei Siebenkäs treffen wir auf Jean Pauls typische Erzählweise, von der es heißt,
in seinen Romanen seien Autor und Leser die eigentlichen Helden. 1)
Die Haupthandlung lässt sich wie folgt zusammenfassen.
Der Held
Siebenkäs heiratet die Kleinbürgerin Lenette. Siebenkäs und sein Freund
Leibgeber, der ihm äußerlich völlig gleicht, haben zum Zeichen ihrer
Freundschaft ihre Namen ausgetauscht. Dieser Namen-Tausch jedoch hindert
Siebenkäs, die Erbschaft zu erlangen. Zu einem ärmlichen Leben gezwungen,
versucht er, mit Schreiben Geld zu verdienen, aber Lenette stört ihn dabei mit
Hausarbeiten wie Kehren und Lichtputzen. Die Eheleute versetzen nach und
nach ihre Habe im Pfandhaus und verarmen immer mehr. Nur ein Preisgewinn
als Schützenkönig ist der einzige Glücksmoment in ihrem Leben. In dieser
Situation rät Leibgeber seinem Freund Siebenkäs, nach Baireuth zu kommen,
um darüber zu sprechen, wie er zu Hause zum Schein sterben und danach mit
anderer Identität weiterleben soll. Siebenkäs willigt in den Plan ein, und tritt,
nachdem er mit Hilfe Leibgebers seinen eigenen Tod inszeniert hat und sich
von seiner Frau verabschiedet hat, eine Stelle als Inspektor an. Schließlich
heiratet er die schöne und begabte Natalie, die er in Baireuth kennengelernt
hat. Bei der Inszenierung seines Todes dachte er jedoch auch an die Witwenrente
für Lenette.
In Siebenkäs wird vor allem das Leben der damaligen Kleinbürger dargestellt. Besonders gelungen ist die possenhafte Inszenierung des Scheintodes
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des Romanhelden. Hier sind zwei Szenen zu erwähnen. Zum einen die Szene,
in der der Notar aus dem Fenster springt, als er vom Inhalt des Testaments
hört. Zum anderen die Szene, in der der Friseur vor dem arrangierten Schädel
erschrickt, als er gerade das Haar des Scheintoten stehlen will. Auch werden
die Ironie des Autors, seine Vielwisserei, seine Verwendung zahlreicher
Metaphern, seine Betrachtungen zum menschlichen Egoismus, die Klage über
den abwesenden Gott, die sonderbare Lebensphilosophie des Helden Siebenkäs
und der direkt oder indirekt angedeutete Humor Leibgebers über den Eros
beschrieben. Diese Stellen sind meistens schwer zu verstehen und sollten aufmerksam gelesen werden.
Im Folgenden werden vier Aspekte des Romans besprochen, und zwar die
Szene des possenhaften Scheintodes, der Erzählgang mit den Ereignissen
Hochzeit und Trauerfeier, die Analyse des Doppelgängermotivs und Jean Pauls
Überlegungen zum Egoismus.
1 Die Szene des possenhaften Scheintodes
Als der Notar [Landschreiber] Siebenkäs’ letzten Willen erfährt, dass dieser
nach seinem Ableben den boshaften Vormund Hrn. v. Blaise als Gespenst verfolgen werde, springt er erschrocken aus dem Fenster. Diese Posse verwandelt
sich bei Jean Paul in eine Szene, in der das Thema von Original und Kopie, d.h.,
das Doppelgängermotiv, das mittelbare Leben des Schriftstellers angedeutet
wird. Dieses Motiv bezieht sich auch auf Leibgebers Neigung zum Schattenriss
und auf die von Jean Paul oft benutzte Figur des Goldstücks.
„Da sprang der Landschreiber in die Höhe, berichtete, es versetz’ ihm
die Luft, und trat ans Fenster, um frischere zu schöpfen, und als er ersah, daß
drunten in geringer Schußweite vom Fensterstock ein Gerberloh-Hügel
emporstehe, hob und setzte ihn der nachschiebende Schrecken von hinten auf
die Brüstung hinaus; nach einem solchen ersten Schritte tat er, eh’ ihn ein
Testamentzeuge hinten fangen konnte, einen zweiten, langen in die nackte Luft
hinein und schlug als die eigne Zunge seiner Schnellwaage über den Fensterstock
hinaus, so daß er dem niedrigen Poussierstuhl - ich meine der Gerber-Loh leicht begegnen konnte. Als fallender Künstler konnt’ er nach seiner Ankunft
nichts Besseres vornehmen, als daß er sich seines Gesichtes als eines
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Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
Grabstichels und einer plastischen Form und Kopiermaschine bediente und
damit sein Bild in vertiefter Arbeit matt in den Hügel formte; auf letztem lagen
seine Finger als arbeitsame Poussiergriffel und kopierten sich selber, und mit
dem Notariatpetschaft, das er neben das Dintenfaß gestellt und mitgenommen
hatte, kontrasignierte er aus Zufall den Vorfall. So leicht kreiert ein Notarius
einem Pfalzgrafen gleich - einen zweiten“ (Zitiert nach Hanser-Ausgabe Bd. 2,
1959. S. 497).
Damals war es vermutlich einfach, an einen Schädel zu kommen. Leibgeber
arrangiert beim inszenierten Tod des Freundes einen Schädel, um nicht selbst
wachen zu müssen und neugierig Heranschleichende abzuschrecken. Dies
geschieht dann auch mit dem Friseur Merbitzer, der einst zusammen mit
Siebenkäs am Vogelschießen teilnahm.
„Abends ging Heinrich zum Friseur und zu Lenetten hinab und ließ den
Schlüssel an der Türe, weil die oben herum wohnenden Mietleute seit dem
neulichen Geistergerüchte viel zu furchtsam waren, um nur aus der ihrigen den
Kopf zu stecken. Der Haarkräusler, der noch zornig war, daß er das Haarwerk
des Verstorbenen nicht kräuseln dürfen, verfiel auf den Gedanken, es wäre doch
etwas, wenn er hinaufschliche und den Haar-Forst gar abtriebe. Der Vertrieb
von Haaren und von Brennholz - zumal da man jene zu Ringen und Lettern
schlingt - ist stärker als ihr Nachwuchs, und man sollte keinem Verstorbenen
einen Sarg oder ein eignes Haar lassen, das schon die Alten für den Altar der
unterirdischen Götter wegschoren. - Merbitzer wiegte sich daher auf den Zehen
in die Stube und hielt schon die Freßzangen der Schere aufgezogen. Siebenkäs
schielte in der Kammer leicht aus den Augenhöhlen der Maske und erriet aus
der Schere und aus der Gewerkschaft des Hausherrn das nahende Unglück und
Popens Lockenraub. Er sah, in dieser Not konnt’ er weniger auf seinen Kopf als
auf den kahlen unter dem Bette zählen. Der Hausherr, der furchtsam hinter
sich die Türe zum Rückzug aufgesperret gelassen, rückte endlich an die
Pflanzung menschlicher Scherbengewächse und hatte vor, in diesem Erntemonat
als Schnitter zu verfahren und den Bartscherer mit dem Haarkräusler zu vereinigen und zu rächen. Siebenkäs spulte mit den bedeckten Fingern, so gut er
konnte, um den Totenkopf herauszuhaspeln; da das aber viel zu langsam ging Merbitzer hingegen zu hurtig -, so mußt’ er sich dadurch einstweilen helfen, daß
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er unter der Zwischenzeit - besonders da böse Geister den Menschen so häufig
anhauchen - dem Hausherren einen langen Nachtwind aus der Mundspalte der
Larve entgegenblies.
Merbitzer war nicht imstand, sich das bedenkliche
Gebläse zu erklären, das ihm wahre Stickluft und einen tödlichen Samiel-Wind
entgegentrieb, und seine warmen Bestandteile fingen an, zu einem Eiskegel
anzuschießen. Aber leider hatte der Selige den Atem bald verschossen, und er
mußte die Windbüchse langsam von frischem laden. Dieser Stillestand brachte
den Lockenräuber wieder zu sich und auf die Beine, so daß er neue Anstalten
traf, den Troddelwipfel der Nachtmütze anzufassen und diesen dünnen, fliegenden Sommer, die Mütze, der Haar-Flur abzuziehen. Aber mitten im Greifen
vernahm er, daß unter dem Bette sich etwas in Gang setze - er hielt still und
wartete es gelassen ab - da es eine Ratte sein konnte -, in was sich etwan das
weitere Getöse auflöse. Aber unter der Erwartung verspürt’ er plötzlich, daß
sich etwas Rundes an seinen Schenkeln heraufdrehe und daran aufwärts dringe.
Er griff sogleich mit der leeren Hand - denn die andere hielt die Schere offen hinab, und diese legte sich ohnmächtig wie ein Tasterzirkel um die steigende,
schlüpferige Kugel an, die an ihr immer heben wollte. Merbitzer wurde zusehends beinhart und klößig - aber ein neues Aufheben der liegenden Hand und
ein Blick auf den kommenden Knauf teilten ihm, bevor er sich käsig und geronnen zu Boden setzte, einen solchen Fußstoß des Schreckens mit, daß er leicht
über die Stube flog, wie ein Kernschuß dahingetrieben vom Kartaunenpulver
der Angst. - Er setzte unten mitten in die Stube hinein mit aufgesperrter Schere
in der Hand, mit aufgesperrtem Maul und Auge und mit einem Bleichplatz auf
dem Gesichte, wogegen seine Wäsche und sein Puder Hoftrauer waren; gleichwohl hatt’ er in dieser neuen Stellung so viel Besonnenheit - welches ich ihm
gern zur Ehre berichte -, daß er kein Wort vom ganzen Vorgang entdeckte; teils
weil man Geistergeschichten ohne den größten Schaden nicht vor dem neunten
Tage erzählen darf; teils weil er die Haarschur und Kaperei an keinem Tage
überhaupt erzählen konnte“ (Bd. 2, S. 510-512).
Beim Lesen des Romans lernt man die damaligen Gewohnheiten kennen.
Der Roman befriedigt also auch die Neugier des Lesers nach den damaligen
Gebräuchen. In der Szene des inszenierten Scheintodes werden u.a. die Rolle
des Arztes, des Notars für den Letzten Willen, die Vorbereitung des Sarges, die
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Rolle der Totenfrau, des Friseurs oder Baders und die eingehauene Grabschrift
dargestellt. Die Inszenierung des Scheintodes ist aber nur möglich, da in
Europa keine Feuer-, sondern Erdbestattungen stattfinden.
Bei einer
Feuerbestattung würden letztlich die von Leibgeber in den Sarg gelegten Steine
zum Vorschein kommen und alles verderben.
2 Der Erzählgang mit den Ereignissen Hochzeit und Trauerfeier
Im folgenden Kalender sind die Jahre 1785-86 dargestellt. Im Roman verbinden sich reale Tage (Original) untrennbar mit fiktiven (Kopie). Feiertage
werden meist erwähnt oder vorausgesetzt.
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Der Roman ist aufgrund der umständlichen Darstellungen des damaligen
Alltags wie Hochzeits- oder Trauerfeiern auch kulturhistorisch von Interesse.
Er beginnt mit den Ehevorbereitungen Lenettes. Ihr Myrtenkränzchen und das
Hochzeitsmahl werden genau beschrieben. Bei der Szene des inszenierten
Scheintodes werden die konkreten Beerdigungsvorbereitungen dargestellt.
Der Roman endet wieder mit einer Hochzeit, diesmal mit der von Siebenkäs
und Natalie. Achtet man auf den Kalender, wird deutlich, dass der gesamte
Roman, dessen Schwerpunkt auf dem Scheintod des Helden liegt, nur zwei
－5－
Norimi TSUNEYOSHI
Jahre dauert. Siebenkäs heiratet im August 1785 Lenette und stirbt scheinbar
im August 1786. In seinem „Sterbmonat“ (S. 561) 1787 schließlich verreist
Natalie und trifft den Helden am Kirchhof. Anschließend heiraten die beiden.
An dieser Stelle sollen die Kalendertage, die man objektiv festlegen kann,
untersucht werden. Der Tag der Hochzeit mit Lenette ist nicht unmittelbar
festzulegen. Da wir aber wissen, dass die boshafte Ankündigungsschrift von
Vormund v. Blaise auf den 20. August 1785 (S. 55) datiert, kommen der 16. oder
23. August in Frage, da die Hochzeit an einem Dienstag stattfindet. Andere
Tage lassen sich einfacher festlegen. Auf S. 89 werden „die Kirmes- oder
Messe-Kuchen“ erwähnt; Kirmes und Michaelis-Messe fallen auf den 29.
September. Auf S. 204 heißt es, das Ehepaar bekomme mit Müh und Not „die
Martinsgans“. Die Versteigerung, bei der die Eheleute etwas Geld erhalten,
findet am 11. November statt, der Andreastag und das Vogelschießen, bei dem
Siebenkäs Schützenkönig wird, finden am 30. November statt. Der Sonntag zur
Feier des Schützenkönigs, bei der es zu einem Missverständnis seitens der
Ehepaares wegen des seidenen Straußes kommt, ist am 4. Dezember. Mariä
Empfängnis ist am 8. Dezember. An diesem Tag machen sie einen Spaziergang,
trinken Kaffee und versöhnen sich ein wenig. Am 31. Dezember kommt es zum
Streit der beiden wegen der Verpfändung des Trauerkattuns. Am Neujahrstag
1786 beschließt er, „in der sogenannten Leichenlotterie einzutreten“ (S. 321).
Lenettens Geburtstag nach dem ersten verlorenen Prozess gegen v. Blaise ist
am 11. Februar. An diesem Tag löst Siebenkäs mit seiner Uhr für Lenette den
verpfändeten Kattun aus. Am 12. April verliert er seinen zweiten Prozess gegen
v. Blaise und am 13., dem Gründonnerstag, schreibt er an Leibgeber nach
Baireuth (vgl. S. 346). Nach Ostern reist er Anfang Mai dorthin und begegnet
am 7. zum ersten Mal Natalie. Am 8. trifft er sich mit Leibgeber und beschließt
den Scheintod. Der 8. Mai ist auch der Namenstag von Stanislau. Der Romanheld
heißt mit vollem Namen Stanislaus Firmian Siebenkäs. Am 17. August soll, wie
später verbreitet wird (vgl. S. 514), Friedrich der Große verstorben sein. Das
richtige Todesdatum ist aber wohl, wie in der Grabinschrift angegeben (vgl. S.
513), der 24. August. Anhand von Lenettens Grabschrift (vgl. S. 557) wissen
wir, dass diese am 20. Oktober zum zweiten Mal heiratete. Am 22. Juli stirbt sie
im Kindbett (vgl. S. 557). Nachdem Natalie im August, dem „Sterbmonat“
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Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
Firmians (S. 561), dessen Wohnort besuchte, heiraten beide im gleichen Monat.
Im Anhängsel findet auch der Frühlingsanfang, d.h. Jean Pauls Geburtstag,
Erwähnung.
Interessant ist die Tatsache, dass Lenette am 11. Februar 1767 geboren ist
(vgl. S. 333). Bei ihrer Heirat mit Siebenkäs ist sie erst 18 Jahre alt. Im ersten
Kapitel heißt es „sie war schwerlich über neunzehn Jahre“. Siebenkäs dagegen
ist schon 29 (vgl. S. 55), sein Freund Leibgeber jedoch jünger: „Leibgeber,
wilder und erzürnter, weil er jünger war“ (S.59). Früher hielt ich Lenette für
eine ältere Frau. Liest man den Text aber genau, bemerkt man, dass sie noch
sehr jung ist.
Beatrix Langner 2) weist darauf hin (S. 205), dass der neunzehnte Geburtstag
von Lenette auch der Tag ist „an dem Brandenburg-Ansbach-Bayreuth als eines
von vierzehn süddeutschen Fürstentürmer aus dem Reichverband austrat“ und
fährt fort (S. 211): „Die österreichischen Zensoren waren klug genug zu erkennen, dass in der komischen Ehegeschichte aus einer süddeutschen Kleinstadt
eine geschickte Diatribe über Fürstenbundpolitik versteckt war.“
Wie bereits erwähnt, beginnt und endet der Roman mit einer Heirat.
Dazwischen gibt es den inszenierten Scheintod. Das Alltagsleben der
Kleinbürger wird präzis dargestellt: „Ihr Hang zu bürgerlichen Festlichkeiten
macht, daß sie lieber Festlieder und Evangelien entraten als zu Weihnachten die
Stollen - zu Ostern die Käskuchen - am Martinitag die Gans“ (Bd. 2, S. 204).
Daneben erklingt das Motiv des Memento mori wie ein Generalbass. Den
Schädel in den Händen haltend macht sich Siebenkäs Gedanken über den Tod:
„Er brachte einen knöchernen, im Freien schlafenden Kopf ins Rollen und hob
mit beiden Händen - Lenette mocht’ ihn immerhin bitten, sich nicht zu verunreinigen - diese letzte Kapsel eines vielgehäusigen Geistes auf und sah in die
leeren Fensteröffnungen des zerstörten Lustschlosses und sagte: »Um
Mitternacht sollte man sich auf die Kanzel drinnen stellen und diese skalpierte
Maske des Ich auf das Kanzelpult statt der Sanduhr und Bibel legen und darüber
predigen vor den andern noch in ihre Häute eingepackten Köpfen. Wenns die
Leute nur tun wollten, so sollten sie meinen Kopf nach meinem Ableben schinden und in die Kirche, wie einen Heringkopf, an einem Seil, wie den Taufengel,
aufhenken, damit die törichten Seelen einmal hinauf- und einmal hinabsähen,
－7－
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weil wir hängen und schweben zwischen dem Himmel und dem Grabe. In
unsern Köpfen, Herr Rat, sitzt noch der Haselnußwurm; aber aus diesem Kopfe
ist er schon verwandelt ausgeflogen, denn er hat Löcher und einen gepulverten
Kern.«“ (Bd. 2, S. 263). Auch die Vergänglichkeit des Lebens wird manchmal
betont: „Nun fing, aber ohne die Harfe, der Gesang und die Flöte wieder an, und
beide walleten in einem langsamen Liede ineinander, dessen Strophen immer
schlossen: »Hin ist hin, tot ist tot.« Ihn umfaßte der Schmerz, wie der
Mantelfisch, mit seiner dunkeln erstickenden Hülle“ (Bd. 2, S. 316). „Als er im
Gasthof eintrat: sang eine Harfenistin in Begleitung eines kleinen Flötenspielers
der Wirtstube ein Lied vor, dessen Wiederkehr war: »Tot ist tot, hin ist hin.«“
(Bd. 2, S. 558). Neben diesen Betrachtungen zum vergänglichen Lebens gibt es
auch ein direktes Bekenntnis des Autors (Bd. 2, S. 382): „So können wir
Menschen für höhere Wesen Blumen-Uhren abgeben, wenn auf unserem
letzten Bette unsere Blumenblätter zufallen - oder Sand-Uhren, wenn die
unsers Lebens so rein ausgelaufen ist, daß sie in der andern Welt umgekehrt
wird - oder Bilder-Uhren, weil in jene zweite, wenn hier unten unsere
Totenglocke läutet und schlägt, unser Bild aus dem Gehäuse tritt -- sie können
in allen solchen Fällen, wo 70 Menschenjahre vorüber sind, sagen:» Schon
wieder eine Stunde vorbei! Lieber Gott, wie doch die Zeit verläuft!«“
Auf diese Weise, sei es in Form einer Posse oder einer ernsthaften
Darstellung, versucht Jean Paul, den Tod zu begreifen. Der Leser aber muss
begreifen, dass man seinen wirklichen Tod nicht begreifen kann, dass seine
Kenntnis vom Tod nicht den Scheintod überschreiten kann, dass der Sterbende
immer der Andere ist. Das Ich kann, solange es lebt, den Tod nicht begreifen.
Bei Jean Paul ist die Haupthandlung geschickt mit den Nebenhandlungen
verbunden konstruiert. Die Szene mit dem Schädel erzählt zugleich auch das
Motiv der Reinigung von Lenette. Nach dieser Szene rät der Schulrat Stiefel
Lenetten, „dem Mann die Hand zu geben und sich auszusöhnen. - aber dazu
brachte sie nichts: nach langem Zaudern bekannte sie: sie wolle schon; aber nur,
wenn er die Hände gewaschen hätte“ (S. 264f.). Im 19. Kapitel scheut sie sich
vor Leibgeber, nicht weil sie ihn hasst, sondern nur weil die Zunge des Hundes
auf seiner Hand gewesen ist (vgl. S. 480). Hier wird auch „ihre unschuldige
Verwechselung der Phantasie mit Fantaisie“ erklärt.
－8－
Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
3 Die Analyse des Doppelgängermotivs
Kurt Schreinert betont in der Einleitung seiner historisch-kritischen
Ausgabe (S. VII): „Wie nach der darstellerischen Seite als bedeutendes realistisches Dichtwerk von feinster psychologischen Durcharbeitung, so nimmt der
Siebenkäs auch in einem andern Betracht, mit Rücksicht auf das Stoffliche, eine
hervorragende Stellung in der Geschichte der deutschen Literatur ein; er ist
der erste deutsche Eheroman von Format“.
Dazu kommt dem Roman die Ehre zu, der
erste Roman mit Doppelgängermotiv zu
sein. Nach Trübners Wörterbuch 3) hat Jean
Paul als erster das Wort Doppelgänger 1796
verwendet und zum Leitmotiv von Siebenkäs
gemacht. Dies lässt den Auftritt zweier völlig
ähnlicher Personen im Roman erwarten, und
tatsächlich gibt es eine Illustration, die zwei
Personen mit gleichen Gesichtszügen und
gleicher Kleidung zeigt.
http://gutenberg.aol.de//jeanpaul/
siebenks
Jean Paul meint zum Doppelgängermotiv (Bd. 2, S. 39-40): „Ja nicht einmal
die bloße Unähnlichkeit ihrer ungleichnamigen Pole (denn Siebenkäs verzieh,
Leibgeber bestrafte lieber, jener war mehr eine horazische Satire, dieser mehr
ein aristophanischer Gassenhauer mit unpoetischen und poetischen Härten)
entschied ihr Anziehen. Aber wie Freundinnen gern einerlei Kleider, so trugen
ihre Seelen ganz den polnischen Rock und Morgenanzug des Lebens, ich meine
zwei Körper von einerlei Aufschlägen, Farben, Knopflöchern, Besatz und
Zuschnitt: beide hatten denselben Blitz der Augen, dasselbe erdfarbige Gesicht,
dieselbe Länge, Magerheit und alles“. Siebenkäs und Leibgeber haben zwar
eine ähnliche Neigung der Seele und den gleichen Körper, aber Leibgeber hinkt.
Ihre Namen haben sie aus Freundschaft getauscht, im Alltag aber tragen sie
verschiedene Kleidung. Deshalb tauscht Siebenkäs nach seinem Scheintod
seine Kleidung mit der von Leibgeber, um als Leibgeber wieder aufzuerstehen
(vgl. S. 524). Strenggenommen hieße das dann, die Illustration sei falsch.
Allerdings sind Jean Pauls Erklärungen einfach zu variieren.
Leibgeber wird wie ein radikalisierter Siebenkäs dargestellt. Er ist zwar
－9－
Norimi TSUNEYOSHI
ledig, redet aber oft vom Eros. Der verheiratete Siebenkäs dagegen spricht
kaum davon. Im 4. Kapitel z.B. erklärt sich Leibgeber als Adam und Ahnherrn
von allem Guten und Bösen. Er spricht dabei konkret und unverhüllt. Seine
Ausführungen klingen hinsichtlich des Antriebs des Eros und der unzählbaren
Samenfäden eines Samens überzeugend: „Aber beim Himmel! ich wandle hier
mit einem Säetuch umhangen, worin die Sämerei aller Völker liegt, auf und ab
und trage das Repertorium und die Verlagkasse des ganzen Menschengeschlechts,
eine ganze kleine Welt und einen orbem pictum vor mir her, wie Hausierer ihr
offnes Warenlager auf dem Magen“ (Bd. 2, S. 120). „Allein ich, der ich ganz hell
durch sie blicke, ersehe aus meiner Chrestomathie, daß, soll’ ich mich wirklich
meines Blumenbachischen nisus formativus bedienen und in das jus luxandae
coxae oder primae noctis heute einige protoplastische Blicke werfen, daß ich
nicht zehn Narren, wie etwan sonst einer tut, machen würde, sondern ganze
Billionen Zehner und die Einer dazu, angesehen alle in mir seßhafte
Stockböhmen - Pariser - Wiener - Leipziger - Baireuther - Höfer - DublinerKuhschnappler (und ihre Weiber und Töchter dazu) durch mich zum Leben
kommen würden, unter denen allemal gegen 1000000 über 500 sein werden, die
keine Vernunft annehmen und doch keine haben“ (Bd. 2, S. 121). „Ich sage dir,
Eva, ich hab’ es hier in meinem Exzerpten und Kollektaneen schwarz auf weiß,
daß ich der Vorfahr, der Ahnherr, das Bethlehem und die plastische Natur eines
Aristoteles, Platon, Shakespeare, Newton, Rousseau, Goethe, Kant, Leibniz
sein werde, insgesamt Leute, die noch gescheuter denken als ihr Protoplast
selber“ (Bd. 2, S. 124).
Im 19. Kapitel erwähnt Leibgeber einen Käfer, „den man die Totenuhr, auch
den Holzbohrer, Trotzkopf nennt, weil er angerührt den Schein eines Scheintoten
unter allen Martern fortsetzt, und weil seine Schläge, die nur ein Türklopfen für
das geliebte Weibchen sind, für Anklopfen des wahren Todes genommen
werden“ (Bd. 2, S. 482). Die folgenden Gedanken sind voll von erotischen
Metaphern: „Auf einmal sprang er auf und sagte: »Wollte Gott, ich ginge einmal
nach Brückenau. Dort auf Badezubern wäre mein Lehrstuhl und Musensitz.
Die Kauffrau, die Rätin, die Landedelfrau oder deren Tochter läge als Schaltier
im zugemachten Bassin und Reliquienkasten und steckte, wie aus ihrer andern
Kleidung, nichts heraus als den Kopf, den ich zu bilden hätte - welche Predigten
－10－
Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
wollt‘ ich als Antonius von Padua erobernd der weichen Schleie oder Sirene
halten, wiewohl sie mehr eine Festung mit einem Wassergraben ist! Ich säße
auf der hölzernen Hulfter ihrer feurigen, wie Phosphor unter Wasser gehaltenen Reize und dozierte! - Was wär’ aber das gegen den Nutzen, den ich stiften
könnte, wenn ich mich selber in ein solches Besteck und Futteral einschöbe und
drinnen im Wasser wie eine Wasserorgel ginge und als Flußgott meine wenigen
Amtgaben an der Schulbank auf meiner Wanne versuchte; wenn ich zwar die
Lehr-Gestus unter dem warmen Wasser machte, weil nur der Kopf mit dem
Magisterhut aus der Scheide, wie ein Degenknopf, herauslangte, indessen aber
doch schöne Lehren, üppige unter Wasser stehende Reis-Ähren und
Wasserpflanzen, einen philosophischen Wasserbau und dergleichen aus dem
Zuber heraustriebe und alle Damen, die ich jetzt ordentlich mein Quäker- und
Diogenes-Faß umringen sehe, mit dem herrlichsten Unterricht besprenget entließe? - Beim Himmel! ich sollte nach Brückenau eilen, als Badgast weniger
denn als Privatdozent.«“ (Bd. 2, S. 453-454).
Neben solch erotischen Gedankenspielen reflektiert Leibgeber auch über
die Selbstverdoppelung vor dem Spiegel, die bei Jean Paul oft dargestellt wird,
und über Original und Kopie, d.h., über die vermittelte Unmittelbarkeit (vgl.
S.521). Im Folgenden soll auch auf seine Weltverdoppelung durch Auflegen des
Fingers an den Augapfel, eine einfache Technik der Komödie, hingewiesen
werden: „»Drunten auf der Gasse hab’ ichs freilich besser und viel größere
Gesellschaft; ich setze meinen Zeigfinger am Augapfel an: sofort liefer’ ich von
jedem, wer er auch sei, den Zwilling und habe jeden Wirt so gut doppelt wie
seine Kreide. Da geht kein Präsident in die Sitzung, der seinesgleichen sucht,
dem ich nicht seinen Urang-Utang gäbe, und beide gehen vor mir tête à tête. Will ein Genie einen Nachahmer, ich nehme meinen Schreib- und Zeigfinger,
und ein lebendiges Fac-simile ist auf der Stelle gezeugt. - Neben jedem gelehrten Mitarbeiter arbeitet ein Mitarbeiter mit, Adjunkten werden Adjunkte adjungiert, einzige Söhne in Duplikaten ausgefertigt; denn, wie du siehst, ich trage
meine plastische Natur, meinen Staubfaden, meinen Bossiergriffel bei mir, den
Finger. - Und selten lass’ ich einen Solotänzer anders als mit vier Beinen springen, und er muß als ein Paar in der Luft hangen; was ich aber durch solches
Gruppieren eines einzigen Kerls und seiner Gliedmaßen gewinne, solltest du
－11－
Norimi TSUNEYOSHI
schätzen. - Schlage endlich die gewonnene Volkmenge an, wenn ich gar ganze
Leichen- und andere Prozessionen zu Doppelgängern verdopple, jedes
Regiment um ein ganzes Regiment Flügelmänner verstärke, die alles vor- und
nachmachen; denn, wie gesagt, ich habe wie eine Heuschrecke den Legestachel
bei mir, den Finger. - Aus allem schöpfest du, Firmian, wenigstens die
Beruhigung, daß ich mehr Menschen genieße als ihr alle, nämlich gerade noch
einmal soviel, und noch dazu lauter Personen, die uns als ihre Selberaffen in
jeder Bewegung durch etwas wahrhaft Lächerliches so leicht ergötzen!«“ (Bd.
2, S. 522-523).
Diese Fingertechnik in der Komödie ähnelt Viktors Technik im Hesperus.
Viktor amüsiert sich im Stillen über die Wirklichkeit: „Viktor aber besoldete
zwischen den Beinwänden seines Kopfes ein komisches Theater der Deutschen,
bloß um die wirklichen Menschen nicht auszulachen“ (Bd. 1, S. 653). Dieses
Lachen mag zwar ein sich mit der Wirklichkeit versöhnender Humor sein, aber
es ist zugleich ein im politischen Sinne raffinierter Lebensstil, der niemanden in
der Wirklichkeit verletzt. Der Leser kann daher unbesorgt mitlachen. Dass
Leibgeber politisch begabt ist, wird aus der Tatsache ersichtlich, dass er mit
dem Grafen von Vaduz befreundet ist. Leibgeber betont zwar seine einsame
Lebensweise, als Siebenkäs ihn danach fragt, warum er ihn nach ihrem Abschied
nicht mehr sehen solle: „»Erstlich«, antwortete er gelassen, »könnten die
Leute, der Graf, die Witwenkasse, deine Witwe darhinter kommen, daß ich in
zwei Ausgaben dawäre, welches in einer Welt ein verdammtes Unglück wäre,
wo man kaum in der ersten, im Originalexemplar, einsitzig, einschläferig gelitten wird. Zweitens hab’ ich vor, mir auf dem Narrenschiff der Erde eine und die
andere Rüpels-Rolle auszulesen, deren ich mich so lange nicht schäme, als kein
Teufel mich kennt. - Ach ich wüßte mehr Gründe von Belang! - Auch tuts mir
wohl, mich so unbekannt, abgerissen, ungefesselt, als ein Naturspiel, als ein
diabolus ex machina, als ein blutfremdes Mond-Lithopädium unter die Menschen
und auf die Erde zu stürzen vom Mond herunter. Firmian, es bleibt dabei. Ich
schicke dir vielleicht nach Jahren einen und den andern Brief, um so mehr da die
Galater an die Verstorbnen Briefe auf den Scheiterhaufen wie auf eine Post
aufgaben. - Aber anjetzo bleibts dabei, wahrlich.«“ (Bd. 2, S. 523-524). Auf diese
Weise betont er seine stolze und einsame Lebensart, und auch dem Grafen
－12－
Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
gefällt letztlich der trotzige Leibgeber besser als der ernsthafte Siebenkäs:
„»Ich verzeih’ es gern, denn ich errate vielleicht die Ursache«, setzte er hinzu;
aber sein Verzeihen war eigentlich nicht ganz wahr. Denn wie alle Große war
ihm alles Starke der Gefühle, sogar liebender, am meisten aber trauernder, ein
Verdruß, und ein starker Handdruck der Freundschaft ein halber Fußtritt; und
vor ihm sollte der Schmerz nur lächelnd, das Böse nur lachend, höchstens ausgelacht vorüberziehen, wie denn die kältesten Weltleute dem physischen
Menschen gleichen, dessen größter Wärmegrad sich in der Gegend des
Zwerchfells aufhält. Folglich mußte dem Grafen der vorige Leibgeber - dieser
sturmwindige und dabei heitere tiefblaue Himmel - mehr zusagen als der angebliche. - Aber wie anders als wir, die wir den Tadel ruhig lesen, hörte Siebenkäs
ihn an!“ (Bd. 2, S. 550). Diese Worte des Grafen, d. h. eines Politikers, sind
deshalb interessant, weil Jean Paul bemerkt: „Sein Verzeihen war eigentlich
nicht ganz wahr.“ Bei einem Politiker ist das Äußere nie identisch mit dem
Innern.
Siebenkäs ist zwar verheiratet, erwähnt aber kaum den Eros.
Er ist
Armenadvokat von Beruf, arbeitet aber kaum als Advokat, sondern schreibt die
tägliche Satire Auswahl aus des Teufels Papieren des jungen Jean Paul. Seine
satirische Neigung ähnelt der Leibgebers: „Schon von satirischer Natur hatte
Siebenkäs den Fehler, gegen gemeine Leute zu höflich und vertraut zu sein, und
gegen höhere zu vorlaut“ (Bd. 2, S. 87). Diese Haltung wird jedoch nicht als von
Grund auf schlecht angesehen, denn ein edler Mensch wie Graf von Vaduz verzeiht sie. Siebenkäs engagiert sich nicht ernsthaft als Advokat, sondern führt
ein armes Leben. In diesem Punkt verkörpert der Held Siebenkäs den jungen
Jean Paul. Als dieser am Siebenkäs arbeitete, war er noch ledig. Darum lässt
sich vermuten, dass Jean Paul sich mit zwei gespaltenen Haltungen gegen den
Eros verteidigte, und zwar mit einer enthüllenden Verdeckung und eine verdeckenden Enthüllung. Leibgeber verteidigt sein lediges Leben, indem er den
Eros enthüllt. Siebenkäs verdeckt seinen Eros, indem er ein Eheleben führt.
Am Ende aber enthüllt sich Siebenkäs’ Eros in der Szene mit Natalie auf dem
Kirchhof. Er blutet mit dem Rosenzweig: eine symbolische Erwähnung des
Eros.
„Er blickte das erhärtete Stachelrad des alten, von ihr gereichten
－13－
Norimi TSUNEYOSHI
Rosenzweiges an und drückte sich unwissend und unempfindlich die Stacheln in
die Finger“ (Bd. 2, S. 564). „Sie wollte aufstehen; aber ihr Freund hielt sie mit
der Hand voll Dornen und Blut und sagte: »Kannst du mich denn verlassen,
Natalie?«“ (Bd. 2, S. 565). Verdecken heißt folglich nichts anderes als Enthüllen.
Diese Szene weist auf den Eros des ledigen Jean Paul. Im Hesperus wird der
Held Viktor von der Fürstin verführt und blutet durch den Stich seiner
Hemdnadel(Bd.1, S.921) Die Heldin Klotilde ist oft mit einer Federnelke
umgeben: „Es schauerte ihn, da er auf ihrem bewegten Herzen eine schneeweiße Federnelke, in deren Mitte ein großer dunkelroter Punkt wie ein blutiger
Tropfen ist, erzittern sah“ (Bd. 1, S. 1083). Die Federnelke deutet den Eros des
jungen Jean Paul an. Natürlich muss aber die Farce von Rosa und dergleichen
ausgenommen werden.
Deshalb endet das Doppelgängermotiv hier nicht wie sonst in der späteren
Romantik mit der Zerstörung des Ich. Leibgeber verteidigt den Eros des
Helden. Siebenkäs und Natalie treffen sich unter den Tönen von Leibgeber:
„Plötzlich ergriffen die hereinfallenden Töne Heinrichs, gleichsam das
Glockenspiel eines Gewitterstürmers, die zwei betäubten Seelen wie vor einem
Gewitter, und in den heißen Quellen der Melodie ging das hingerissene Herz
auseinander“ (Bd. 2, S. 407-408).
4 Jean Pauls Überlegungen zum Egoismus
Otto Rank 4) deutet die Topologie des Doppelgängers als primitiven
Narzissmus: „Und so kommt es, daß der die narzißtische Selbstliebe verkörpende Doppelgänger gerade zum Rivalen in der Geschlechtsliebe werden muß
oder daß er, ursprünglich als Wunschabwehr des gefürchteten ewigen
Untergangs geschaffen, im Aberglauben als Todesbote erscheint.“ Jean Pauls
Liebe gegen das originäre Ich bringt die Liebe gegen das kopierte Ich hervor.
Im Siebenkäs ist zu beachten, dass Jean Pauls Bemerkungen zum Egoismus des
Menschen, denen zur Selbstliebe nahe stehen. Der junge Jean Paul erschrickt
und beklagt sich oft darüber. Dies soll anhand von fünf Beispiele verdeutlichen
werden. Beginnen wir mit den Reflexionen von Viktor im Anhängsel.
„»Beim Himmel! es ist eine Sünde, daß ich erst dreißig Jahre alt werden
mußte, eh’ ich darhinter kam, was die Eigenliebe eigentlich will, meine und jede
－14－
Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
- nichts als Wiederholungen des Ich sucht sie um sich zu haben, sie dringt
darauf, daß jeder Infant der Erde ein Pfarrsohn sei wie ich - daß jeder edle
Menschen verloren und gewonnen - daß jeder ein Leibarzt sei und vorher in
Göttingen den Wissenschaften obgelegen - daß er Sebastian heiße und daß
gegenwärtiger Berghauptmann sein Leben in 45 Hundposttagen geschrieben kurz daß es auf der Erde 1000 Millionen Viktors gebe statt eines einzigen. Ich
bitte jeden, in seiner eignen Seele Auskundschafter herumzuschicken und
nachsehen zu lassen, ob sie nicht tausendmal hasse , weil der andere eine
Speckkammer auf dem Magen trägt, oder weil er so dünn ist wie eine
Fadennudel, oder weil er Kreissekretär ist, oder weil er sein Kalbfleisch mit
Butter begießet oder weil er katholischer Nachtwächter in Augsburg ist und
einen Rock, links weiß, rechts rot und grün, trägt. Die Menschen sind so sehr
in ihre Ich eingesunken, daß jeder den Küchenzettel fremder Leibgerichte
gähnend anhört und doch mit dem Intelligenzblatte der seinigen andere zu
erfreuen meint.«“ (Bd. 2, S. 423-424).
„Die Ursache ist: jede Empfindung und jeder Affekt ist wahnsinnig und
fordert oder bauet seine eigne Welt; der Mensch kann sich ärgern: daß es schon
oder erst 12 Uhr schlägt. - Welcher Unsinn! Der Affekt will nicht nur seine
eigne Welt, sein eigenes Ich, auch seine eigne Zeit. - Ich bitte jeden, einmal
innerlich seine Affekten ganz ausreden zu lassen und sie abzuhören und auszufragen, was sie denn eigentlich wollen: er wird über das Ungeheuere ihrer
bisher nur halb gestammelten Wünsche erschrecken. Der Zorn wünschet dem
Menschengeschlecht einen einzigen Hals, die Liebe ein einziges Herz, die
Trauer zwei Tränendrüsen und der Stolz zwei gebogne Knie!“ (Bd. 2, S.
197-198).
„Ich wills sagen: weinen - stürmen- keifen - grollen - schweigen - brechen
etc. So fürchterlich verfälschet die Selbsucht das feinste moralische Gefühl und
besticht es zu doppelten Richtersprüchen über einerlei Rechtssache. Ich helfe
mir, wenn ich über den Wert eines Charakters oder eines Entschlusses
schwankte, sogleich dadurch, daß ich mir ihn naß aus der Presse kommend und
in einem Roman oder einer Lebensbeschreibung vorgemalet denke - heiß’ ich
ihn dann noch gut, so ist er sicher gut“ (Abt. Bd. 2, S. 467).
„Aber ihr Guten, wozu dienet euch der Friedensetat bei euerem halben
－15－
Norimi TSUNEYOSHI
Solde, in dem kühlen, leeren Waisenhaus der Erde, in dem ihr darbet, bei den
dunkeln labyrinthischen Irr-Klüften eueres Schicksals, worin der AriadnensFaden selber zur Schlinge und zum Garne wird? - Wie lange wird sich der
Armenadvokat mit dem Pfand-Schilling des Zinns und mit dem Ertrage der zwei
Rezensionen, die er nächstens machen wird, hinfristen können? - Allein wir
sind alle wie der Adam in den Epopöen und halten unsere erste Nacht für den
Jüngsten Tag und den Untergang der Sonne für den der Welt. Wir betrauern alle
unsere Freunde so, als gäb’ es keine bessere Zukunft dort, und betrauern uns
so, als gäb’ es keine bessere hier. - Denn alle unsere Leidenschaften sind
geborne Gottesleugner und Ungläubige“ (Bd. 2, S. 180).
„So sagen wir alle, wenn wir die begraben, die wir gequälet haben; aber an
demselben Trauerabende werfen wir den Wurfspieß tief in eine andere, noch
warme Brust. O wir Schwächlinge mit starken Vorsätzen! Wenn heute die zerlegte Gestalt, deren verwesende, von uns selber geschlagene Wunden wir mit
reuigen Tränen und bessern Entschlüssen abbüßen, wieder neu geschaffen und
jugendlich überblüht in unsere Mitte träte und bei uns bliebe: so würden wir
bloß in den ersten Wochen die wiedergefundne, liebere Seele vergebend an
unsern Busen, aber dann später sie doch wie sonst in die alten, scharfen
Marterinstrumente drücken.
Daß wir dieses sogar gegen unsere lieben
Verstorbenen täten, seh’ ich daraus - die Härte gegen die Lebenden noch ungerechnet -, weil wir in den Träumen, wo uns die versunknen Gestalten wieder
besuchen, gegen sie alles wiederholen, was wir bereuen. - Ich sage das nicht,
um einem Wehklagenden den Trost der Reue oder des Gefühles zu nehmen, daß
er das verlorne Wesen schöner liebe; sondern nur um den Stolz auf diese Reue
und auf dieses Gefühl zu schwächen“ (Bd. 2, S. 558).
(Diese Arbeit wurde erstmals im Jahre 2000 auf Japanisch als Erläuterung der
Übersetzung des Siebenkäs veröffentlicht.)
Anmerkungen
1 ) Vgl. Koller, Hans-Christoph: Bilder, Bücher und Theater. In: Jahrbuch der Jean Paul
Gesellschaft. 1986. S. 24.
2 ) Langner, Beatrix: Jean Paul. Meister der zweiten Welt. C. H. Beck, 2013.
3 ) Doppelgänger: „Dazu früher die Nebenform Doppeltgänger. Ein von Jean Paul 1796
－16－
Über Jean Pauls Roman Siebenkäs
gebildetes Wort, das er mit einer erklärenden Anmerkung einführt: ‚so heißen Leute, die
sich selbst sehen.‘ Jean Paul liebt das Wort und die Vorstellung.“ Trübners deutsches
Wörterbuch. Bd. 2. W. de Gruyter. 1940. S.72
4 ) Rank, Otto: Der Doppelgänger. 1914. In: Psychoanalytische Literaturinterpretation. dtv.Wissenschaft. Max Niemeyer, 1980. S. 104-188
Literatur
Dangel-Pelloquin, Elsbeth: Proliferation und Verdichtung. Zwei Fassungen des Siebenkäs.
In: Schrift- und Schreibspiele. Hrsg. v. Genevieve Espagne, Christian Helmreich.
Königshausen & Neumann. 2002.
Golz, Jochen: Alltag und Öffentlichkeit in Jean Pauls ‚Siebenkäs‘. In: Jahrbuch der Jean Paul
Gesellschaft 26/27 (1992), S. 169-182
Pott, Hans-Georg: Titel: Neue Theorie des Romans. Sterne - Jean Paul - Joyce - Schmidt.
München: Fink 1990 [Kap. IV: Siebenkäs, S. 95-162]
Durzak, Manfred: Siebenkäs und Leibgeber. Die Personenkonstellation als Gestaltungsprinzip
in Jean Pauls Roman „Siebenkäs“ – Jean Paul Jb. 5 (1970). S. 124-138.
Lindemann, Gisela: Fantaisie und Phantasie. Zu einer Szene in Jean Pauls Roman „Siebenkäs“
- Jean Paul. Sonderband a. d. R. Text + Kritik. Hrsg. v. Heinz Ludwig Arnold. 3. erw. Aufl.
1983. S. 65-76.
Böschenstein, Bernhard: Leibgeber und die Metapher der Hülle - Jean Paul. Sonderband a. d.
R. Text + Kritik. Hrsg. v. Heinz Ludwig Arnold. A. a. O., S. 59-64.
－17－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
―
グスタフ・テオドール・フェヒナーとその系譜（5）―
福　元　圭　太
０．序
１．『光明観と暗黒観の相克』― その成立経緯
２．光明観と暗黒観
以下次稿に続く
０．序
本稿の目的は，グスタフ・テオドール・フェヒナー（1801-1887）晩年の
著作，
『光明観と暗黒観の相克』
（Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht.
1 ）
1879） を解読し，祖述することで，フェヒナーの思想全体を俯瞰する点に
ある。この著作は，それまで「多くの著作でばらばらに発表してきた哲学
2 ）
的－宗教的な見解を，一個の独立した著作としてまとめたい」 というフェ
ヒナー自身の動機に貫かれたものである。ある論者によれば『光明観と暗
黒観の相克』は，フェヒナーのそれまでの哲学的著作を読む労を「まさに
3 ）
省いてくれるような」
（geradezu erspart） 著作なのである。
これまで論者は ― その「労」を省くことなく ― フェヒナーのいくつ
4 ）
かの哲学的－宗教的著作 を年代順に論じてきた。フェヒナー思想の総ま
とめの感がある『光明観と暗黒観の相克』を扱う本稿ではしたがって，論
者がこれまでの論文で取り上げてきたフェヒナーのさまざまな主張が，再
度吟味されることになる。
「フェヒナーの思想全体を俯瞰する」ことを本稿
の目的に挙げたのも，それが『光明観と暗黒観の相克』読むことで可能に
なると考えるからである。
１．『光明観と暗黒観の相克』― その成立経緯
1879年の春，Breitkopf und Härtel 社から上梓された『光明観と暗黒観の
相克』の成立経緯は，やや複雑である。先行研究によればフェヒナーは，
5 ）
1871年あたりからある哲学者の著作に対する反論を書き始めていたらしい 。
－18－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
すなわち，エードゥアルト・フォン・ハルトマン（Eduard von Hartmann
1842-1906）の『無意識の哲学』
（Philosophie des Unbewussten. Berlin 1869）
に対してである。フェヒナーが何に対して反論したのかを理解するために，
6 ）
その内容を素描してみよう 。
普仏戦争期から泡沫会社時代（Gründerzeit）にかけてベストセラーと
7 ）
なった『無意識の哲学』 は，カントの批判哲学やヘーゲルらの思弁哲学に
おける理性の偏重を排し，
「無意識的なるもの」（das Unbewusste）を唯一
の形而上学的原理として措定している。ハルトマンの思想の特徴は，無意
識を二つのカテゴリーに分けている点にある。すなわち，
「無意識的な理性
ないし表象」と「無意識的な意志」が措定されているのである。後者の「無
意識的な意志」は，ショーペンハウアーの盲目的意志（Wille）に類似した
概念であるが，同時に「無意識的な理性ないし表象」が承認されている点
に，ショーペンハウアーとの本質的な相違がある。ハルトマンはつまり，
理性もまた無意識の産物であるとするのである。
ハルトマンはまた，形而上学的な思考に当時最新の自然科学の成果を取
り入れようとし，とりわけ生物学・進化論を重視した。たとえば「無意識
的なるもの」として，人間の本能や反射運動，またその自然治癒力などが
挙げられている。ハルトマンの帰納法的な説明や，形而上学的な思考の自
然科学による補強，さらには目的論（Teleologie）への傾きは，フェヒナー
と似たところがある。見かけの類似性にもかかわらず，ハルトマンがフェ
ヒナーと大きく違っている点は，その厭世主義的な世界観にある。
ハルトマンはヘーゲルの歴史哲学に倣い，歴史の目的についても考察し
ている。ハルトマンによれば，歴史の第一期，人類の少年時代（ギリシア
時代）には，幸福は現世において到達可能であるという幻想がもたれた時
代であった。第二期，人類の青年時代（中世）には，幸福は死後において
達成されるという妄想がもたれた。第三期，人類の壮年時代である現在に
おいては，幸福は再び地上で得られると考えられているが，それはもはや
現在の個人によってではなく，将来の社会制度の改革や道徳の改善によっ
てもたらされるであろうとされる。しかしこれも幻想であることに変りは
ない。将来，人類が老年期に達すると，幸福よりはむしろ苦痛のない状態
のほうが望まれるに至るであろう。それはすなわち，
「解脱としての死」な
のであるが，ショーペンハウアーのようにそれを静寂主義的に待つのでは
なく，このような老年期に早く到達するよう努力すべきである ― これが
－19－
福　元　圭　太
8 ）
ハルトマンの歴史認識の結論なのである 。進化論的な時間軸にそって進
む世界の進行に積極的に参加し，人類が老年に至る速度をはやめることを
是とするハルトマンは，ここでペシミズムをオプティミズムに転換しよう
とする。つまり，悲観的な目標に楽観主義的に邁進しよう，ことばを補う
なら，個人の幸福の追求という観点からは悲観的であっても，それは人類
の進化発展という観点からは楽観的な目標なのだから，それに邁進しよう
と言うのである。
ハルトマンによれば，存在が苦痛に満ちているのは，それが「無意識的
な意志」によって定立されているが，まさにその意志が非理性的で盲目的
であるからだ。このような「無意識的な意志」によって現実化された「無
意識的な表象」は，やがて個体化を通じて個別的意識を生む。ハルトマン
は意志＝自然，意識＝人間的理性と考えていると言ってよいであろう。意
識の発達とは，表象や理性が意志から解放され，独立し，やがて意志その
ものに反逆する過程であるととらえられる。ただし繰り返せば，意識と意
志はともに「無意識なるもの」である自然から派生したものであるという
点が，ハルトマン哲学の独自な点である。このようにして自然の自己認識，
つまり意識の発達が極限に達したときに，自然そのものは否定されること
になる。
ハルトマンにとって発達した意識の産物である文化，道徳，信仰などは，
それら自身を否定するための手段に過ぎなかった。このような「無意識的
なるもの」の自動運動においては，神の存在，ひいては魂の不滅という考
え方も放棄される。
個々人がすでに馴染みの能力だけでやっていけるというのに，何のた
めに超越的な神を持ち出さなくてはならないのであろう（ ... wozu denn
noch einen transcendenten Gott in’s Spiel bringen, wo das Individuum mit
9 ）
den uns bekannten Fähigkeiten allein fertig werden kann.）
。
ハルトマンにとって歴史は，
「心理的な法則にしたがって決定づけられて
いる個々の人間の自己活動の結果であって，より高い諸力の介入という奇
蹟はそこにはない」
（Resultat der Selbstthätigkeit der nach psychologischen
Gesetzen sich selbst bestimmenden Individuen ohne jedes Wunder eines
10）
Eingriffs höherer Mächte） のである。
－20－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
フェヒナーとハルトマンの違いは，後者の究極的にはペシミスティック
な世界観， 神の否定， それに伴う魂の不死の否定， また特にその意識
（Bewusstsein）の位置づけにある。後述するようにフェヒナーにとって意
識とは，より高度で包括的な神の意識が分与されたものに他ならなかった。
しかるにハルトマンの意識は，盲目的な無意識的意志に完全に従属してい
るととらえられているのである。
1873 年に一応のところまとめられた反ハルトマン論の草稿タイトルは，
『意識の光明観と暗黒観の相克』
（Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht
11）
des Bewusstseins）であった 。1873 年４月９日付の日記の中で，目下執筆
中の原稿を列挙する中に，この草稿のことも書かれている。
［…］ハルトマンの無意識の説に対する論駁書（Gegenschrift）で，
『意
12）
識の光明観と暗黒観の相克』というタイトルの一書［…］
1879年の著書とタイトルが酷似しているこの草稿はしかし，後の『光明
観と暗黒観の相克』の原型となったと言うことはできない。その後この草
稿にはさまざまな加筆修正が施されたが，結局のところ『光明観と暗黒観
13）
の相克』には「せいぜいのところ［…］部分的に」
（bestenfalls［...］partiell）
取り入れられただけであると考えられる。というのも，
『光明観と暗黒観の
相克』の原稿を出版社に渡した日の日記（1878年10月18日付）には，その
成立経緯を振り返りながら，ハルトマンへの論駁書のことが次のように記
されているからである。
主としてハルトマンに対する反論を述べた２部からなる本は，かなり
出来上がっていた。しかし，それに注いだ辛苦にもかかわらず，私は
この論敵に反論したところで何になるだろうと自分に言い聞かせ，草
14）
稿のすべてを投げ出した（in den Scat legen） 。
『光明観と暗黒観の相克』成立に関わる，おそらくはより重要な著作とし
てア ー レントは， ゴ ッ トヒルフ・ ハインリヒ・ シ ュ ー ベルト（Gotthilf
Heinrich Schubert 1780-1860）の講義録『自然科学の夜の側面についての
見解』
（Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. 1808）を挙げてい
る。シューベルトは周知のように，ローレンツ・オーケン（Lorenz Oken
－21－
福　元　圭　太
1779-1851）
，ヘンリヒ・シュテッフェンス（Henrich Steffens 1773-1845），
カール・グスタフ・カールス（Carl Gustav Carus 1789-1869）らとならぶロ
マン主義的自然研究の大物であり，フェヒナーはこの講義録を学生時代に読
んでいたようである。ただしシューベルトの考える「夜の側面」
（Nachtseite）
とフェヒナーの「暗黒面」
（Nachtansicht）が同じことを言っているのでは
ないこと，むしろ逆の内容をもつことにアーレントは触れていないので，
注意を要する。
近代的な自然科学が「内的世界」
（die innere Welt）を感得しようとしな
いことを，シューベルトが自然科学の「夜の側面」と考え，その考え方を
フェヒナーも共有しているので，フェヒナーがシューベルトから影響を受
けた，というわけではない。まったく正反対である。シューベルトにとっ
ては啓蒙的な理性によって照らし出された自然の側面，つまり近代自然科
学 の 対 象 と な っ た 自 然 が い わ ば「 昼 の 側 面 」
（Nachtseite に 対 し て は
Tagesseite となるであろう）であり，そのようなものからこぼれ落ちる，理
性の範疇では捕捉しがたい神秘な自然，理性からは迷信や病気の領域へと
追いやられるような自然が「夜の側面」なのである。ここには予言や啓示，
15）
透視や夢 ，魔術等のオカルト的なもの，さらにはいわゆる「メスメリズ
ム」
（動物磁気治療法）などが含まれる。シューベルトはこれらを対象とす
る自然科学の「夜の側面」の重要性を説き，
「自然という書物」を解読しよ
うとする。14回の講義録からなるシューベルトのこの著作の第１回目の講
義でシューベルトは次のように述べている。
つまりこれから始まる一連の夕べの集いで私たちは，これまで注目さ
れることのまれであった自然科学のあの夜の側面を，一般により承認
されてきたその他の対象に勝るとも劣らぬ真剣さで観察することにな
るのです。いわゆる奇蹟信仰の一種に分類されてきたそれらの対象か
ら，さまざまなものを取り上げることになるのです。
Wir werden nämlich in diesen Abendstunden, jene Nachtseite der
Naturwissenschaft, welche bisher öfters außer Acht gefallen worden, mit
nicht geringerem Ernst als andre allgemeiner anerkannte Gegenstände
betrachten, und von verschiedenen jener Gegenstände［sic!］die man zu
dem Gebiet des sogenannten Wunderglaubens gezählt hat, handeln.
－22－
16）
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
フェヒナーが「暗黒観」
（Nachtansicht）と呼ぶ実証主義的で唯物論的な
自然科学はシューベルトでは「昼の側面」
（Tagesseite）になり，シューベ
ルトが「夜の側面」
（Nachtseite）と呼ぶ自然の神秘を解読するための方法
論は，フェヒナーにおいては「光明観」
（Tagesansicht）に近づく。ただし
注意しなくてはならないのは，フェヒナーの光明観はオカルト的なもので
はなく，
「精神物理学」という，測定や再現が可能な自然科学に基づき，そ
こから思弁されたものであるという点である。たしかにフェヒナーを，
シューベルトらロマン主義的自然研究者の直系の嫡子と呼んでも差し支え
17）
ないであろう 。しかしフェヒナーのこの著書がシューベルトの『自然科
学の夜の側面についての見解』の直接的な影響下にあるのではないかとい
うアーレントの推論は，やや行き過ぎであるように思われる。
ハルトマン批判，あるいはシューベルトからの影響に関しては上記にと
どめる。フェヒナーが『光明観と暗黒観の相克』の執筆に至ったより直接
的な動機は，とりもなおさず友人，知人からの勧めであった。なかんずく
1875年にヴィーンからライプツィヒのフェヒナーのもとへやって来たある
学生は，老フェヒナーにこれまでの著作を総括するような著作の執筆を熱
心に勧めている。学生の名はジークフリート・リピナー（Siegfreid Lipiner
1856-1911）といった。
リピナーはガリツィア出身のユダヤ人で，ヴィーンではブレンターノの
18）
もとで哲学を学んでいた 。ブレンターノはフェヒナーとの間に感覚の計
測に関する書簡を交わしていたが，リピナーはブレンターノを通じてフェ
ヒナーに興味をもつこととなったようである。ライプツィヒにやってきた
リピナーは当地の知的サークルで頭角を現すが，同級の友人たちとはあま
19）
り付き合わず，ローゼンタール
での老フェヒナーの散歩にしばしば同行
20）
し，友人たちを驚かせたと言う 。リピナーはフェヒナーの『ツェント・
アヴェスター』を読み，またフェヒナーと会話を交わすうちに，自らの思
想を分かりやすくまとめた本の執筆を老フェヒナーに勧めたらしい。また
リピナーが著した５篇の長大な詩から成る作品『戒めを解かれたプロメテ
21）
ウス』 には，特に『ツェント・アヴェスター』からの影響を見ることがで
22）
きる 。
なおリピナーはリヒャルト・ヴァーグナーやニーチェその人にも『戒め
を解かれたプロメテウス』を送り，後者からは当初，好意的な評価を得た。
－23－
福　元　圭　太
またニーチェの友人であるエルヴィン・ローデやパウル・ナートルプとも
23）
個人的なコンタクトがあった。またリピナーは一時期 ，フロイトと共同
24）
で哲学雑誌を出し，さらにグスタフ・マーラー
とも近しい関係にあっ
25）
た 。フロイトやマーラーがフェヒナーの著作に大いに関心を示したのも，
リピナー抜きには考えられない。このようにリピナーは，後にヴィーンで
フェヒナーの思想が注目されるに当たって大きな役割を演じたのであるが，
この詳細についてはしかし別稿で論じたい。
フェヒナーはともかく，1876年７月に『光明観と暗黒観の相克』の執筆
を開始した。77 年，78 年の間，原稿の執筆は，他の原稿の執筆によって，
また眼病の回復もままならなかったため，何度も中断された。そしてつい
に1878年の秋，原稿は完成され，10月18日に出版社へ渡されたのである。
２．光明観と暗黒観
第１部「根本的特徴」
（Grundzüge）
，第２部「展開」（Ausführungen）か
らなる著書『光明観と暗黒観の相克』の論述は，フェヒナーの他の著書が
そうであるように，多岐にわたっており，また 80 歳という年齢のせいか，
フェヒナーが自らの来し方を振り返っている自伝的な記述も散見される。
我々の関心はしかしながら，光明観とは何であり，それと相克する暗黒観
とは何かを見定めることにある。
第１部第３章「両世界観の根本思想の対比」に，光明観と暗黒観が端的
にまとめられた記述がある。フェヒナーは光明観の根本思想として，次の
３点を挙げている。
①感性的現象は生物以外の世界にも広く存在している（die Ausbreitung
der sinnlichen Erscheinung durch die Welt über die Geschöpfe hinaus）
②これらの現象は一つの最高の意識的統一の中に総括され，完結され
ている（den Zusammenhang und Abschluß derselben in einer höchsten
bewußten Einheit）
③この２項を媒介する思想として，我々自身の意識が全体的意識，す
なわち神の意識と関係し，それに従属している（und den dazwischen
vermittelnden Gesichtspunkt, daß unser eignes Bewußtsein dem
26）
ganzen, d. i. göttlichen, Bewußtsein zugleich ein- und untertan ist）
－24－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
①を敷衍すれば，人間や動物のみならず，植物の「魂」や「精神」といっ
た「感性的現象」
，さらには「生物以外」の無機物，地球や惑星といった星
辰世界にも「感性的現象」が「単なる仮象ではなく，客観的に世界に広く
27）
実在」
（nicht bloß Schein, sondern objektiv durch die Welt ausgebreitet ist）
しているということになる。これはフェヒナーが『ナナ』や『ツェント・
アヴェスター』で主張してきたことである。②は，それらの全意識の包括
者，統一者としての神の要請に他ならない。③はすなわち，前２項からの
4
4
帰結として，人間の「意識的生活の全体が，一般意識の中に含まれている」
28）
（mit beschlossen［sein］
） だけでなく，万物に実在するとフェヒナーが言
う「感性的現象」が神のそれの一部であるという万物賦霊論ということに
なる。かくして，
「人間の肉体が外部に現れている全物質世界の部分的存
在」であるように，この肉体に属し，内的に現れてくる人間の精神もまた，
やはり同じように現れてくる精神的な存在者の一部（Teilwesen）」となる。
そして「人間の精神の統一性も，単に神の精神の統一性に従属する部分者
29）
（nur ein untergeordneter Bruchwert）であるにすぎない」 と言われる。つ
まりフェヒナーにとって「我々は神の中に生き，働き，存在しており，神
もまた我々の中に生き，働き，存在している（daß wir in Gott leben und weben
30）
und sind und er in uns）
」 のである。
フェヒナーは他方で暗黒観についても３つの特徴を挙げている。暗黒観
の根本思想とは，
①’人間や動物の外部における感性的現象を暗黒と見る（die Nacht der
sinnlichen Erscheinung über Menschen und Tiere hinaus）
②’神を ― まだそれが信じられているとすれば ― 感性的現象界およ
び生物の世界から超越したものと考える（die Überhebung Gottes,
falls noch an Gott geglaubt wird, über die sinnlich erscheinende und
geschöpfliche Welt）
③’人間と神とを外部的に対立させ，あるいはさらに進んで，神を単な
る人間の理念として， その上位に人間を置こうとする考え（die
äußerliche Gegenüberstellung des Menschen gegen Gott oder gar
Überhebung des Menschen über Gott als einer bloß menschlichen
31）
Idee）
－25－
福　元　圭　太
①’ は光明観の①の裏返しであり，一般に精神生活が存在するとされる人
間と動物以外に「感性的現象」を認めない，近代自然科学の考え方である。
②’ は神と自然の分離を意味する。③’ は神学的な問題に帰着するであろう。
フェヒナーによれば，光明観は他にいくつもある考え方の一つではなく，
4
4
4
原理的に「他の一切の考え方に対立する唯一の思想（eine［Ansicht］allen
32）
gegenüber）」 である。逆に暗黒観は，統一的な思想ではないという意味
で，他にいくつもある考え方の「一つ」ではない。暗黒観には神を排除す
る近代自然科学も，神をまだ温存している既成の宗教のどちらもが含まれ
るのである。また唯物論や社会民主主義をもフェヒナーは暗黒観と呼び，
神を全否定して，つまりは「光明観を全くもたずしてやっていけるのは，
ただもっとも極端な唯物論者や社会民主主義者のみ（... geht es etwa nur bei
33）
den klassesten Materialisten und Sozialdemokraten）
」 であろうと言う。
フェヒナーは，光明観によって哲学は「新しい土台を与えられ，新しい
歩み（neue Wandlungen）を始めるであろう」
，また自然科学は「これまで
と同じ確実な方法によって物質世界の探求を続けるであろうが，しかしこ
の物質界を超えた精神的事物に対する信仰は，自然科学と争うものになる
というよりは，それ自身の正しさを裏付ける（sich unterbauen）ものとな
るであろう」としている。フェヒナーは『ツェント・アヴェスター』にお
いては自然哲学を，
『精神物理学原論』においては自然科学を展開し，自ら
の汎神論的な自然哲学を自然科学によって補強しようと試みたが，ここで
は信仰によって自然科学が補強されるという逆のベクトルを示し，自然哲
学と自然科学の相補性を強調しているのである。また神学に関しては ―
既存のキリスト教との関係については次稿で論じることになるが ―「光明
34）
観の中に己が信仰の原理をも見出すことになるであろう」 と述べている。
上記の「物質界を超えた精神的事物に対する信仰」という文言にもある
通り，当然ながらこのような光明観は信仰の問題（Glaubenssache）ではな
いのか，という疑問がわいてくる。フェヒナーはそれを否定しない。
ただしフェヒナーにおける「信仰」の意味は独特である。フェヒナーに
とって重力が全世界に偏在していること，また昔から偏在していたことは
「信仰」にすぎない。原子と光の波動が存在していることもまた「信仰」で
ある。歴史に端緒があり，目標があるとされるのも「信仰」であり，それ
どころか，幾何学における次元の数や平行線の定理も，フェヒナーにとっ
35）
ては「信仰の問題」である 。ものごとを厳密に考えるフェヒナーである
－26－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
からこそ，
「およそ直接経験されたのでないものや，論理的に確定していな
36）
いものはすべてこれ元来信仰に属する」 と考えるのである。宗教に関す
ることで証明されたものは何もないし，飼い犬が魂をもっているかどうか
も証明できない。太陽が明日も上るかどうかどうかは分からないし，アレ
クサンダー大王が生きていたかどうかを見た人はいない。
「我々は信仰の世
37）
界に生き，住んでいる」 のである。光明観もまたそうである。光明観の
諸命題を「ピタゴラスの定理のような確実さをもって」
（mit der Sicherheit
38）
des pythagorätischen Lehrsatzes） 証明することはできない。しかし「信仰
39）
とは，最終的な確実性を欠くもののことである」 とフェヒナーは言う。こ
の言い方を我々は「確実性を最終的に裏付けるものは信仰に他ならない」
と逆説的に言い換えることができるのではないだろうか。蓋し「光明観は
40）
ひとつの信仰論（Glaubenslehre）
」 なのである。
他方暗黒観の哲学においては，知識は知識としてそこにあるのみで，知
識が信仰になることは阻止されている。ただし暗黒観も知識の「味気なさ，
空虚の矯正物として」
（als Korrektiv seiner（=des Wissens: 福元）Trostlosigkeit
und Leere）やはり信仰を必要としている。つまり暗黒観の哲学においては，
知識が発展し，完成したものが信仰なのではない。知識と信仰は「正しく
一つにまとまること」
（sich［...］recht zusammenzufinden）ができなかった
のである。また神学と自然科学の関係においては，これら知識と信仰の懸
隔はさらに拡大し，
「神学は神から自然を追放し，また自然科学は自然から
神を排除してしまった」
（
［...］daß die eine die Natur aus Gott, die andre Gott
41）
aus der Natur ganz ausgeschieden hat） のである。こうして暗黒観の哲学と
神学と自然科学の三者は，いずれも相手に不満を感じている。なかんずく
42）
哲学は最も，自分自身に「満足しえない状態にある」 のだとされる。
光明観が一つの信仰であるならば，その神とはどのようなものであろう。
フェヒナーの記述をもう少し追ってみる。フェヒナーにとって神とは「そ
の広さにおいても高さにおいても，人間の意識を遥かに抜きん出ているよ
43）
うな意識をもった唯一」 のものである。人間や動物の内部における感性
的現象はさておき，それらの外部に実在するとフェヒナーの言う感性的現
44）
象（例えば植物や星辰の魂）は，
「決して虚空に浮かんでいるのではなく」 ，
それらを覆う一つの意識をもった主体を必要とするはずである。フェヒナー
のモデルは，人間，動物のみならず，植物，鉱物，星辰にまで至る「精神
の下部構造（de
［r］geistig
［e］Unterbau）の広がり」に従ってその高さを増
－27－
福　元　圭　太
し，無限へと至るようなピラミッドである。イメージとしてとらえるなら
それは，さまざまな感性的現象のピラミッドが，ちょうどロシアのマト
リューシュカ人形のように入れ子構造になっており，そのもっとも外部
（もっともそれが無限大なのであり，神のピラミッドを外部から見ることは
できないのだが）が神の意識のピラミッドである，ということになろう。
ここに意識の位階構造を見ることができるのは明らかである。フェヒナー
45）
自身「光明観の体系はまったく神政的（theokratisch）
」 であるという所以
である。
それに対して暗黒観においては，
「神の意識ではなく，人間の意識の中に
最高の意識を認め」ようとする。というのも，暗黒観は人間の意識よりも
46）
遥かに広大な意識の存在を「推論する手段をもたない」 からである。『光
明観と暗黒観の相克』の淵源がハルトマンの『無意識の哲学』批判であっ
たことの痕跡を，この後の記述に見て取ることができる。さらには「概念
の哲学」と呼ばれているヘーゲルや，ライブニッツのモナド論，またマル
クスの唯物論も，暗黒観の哲学の範疇に分類されることとなる。
4
4
4
4
こうして無意識の哲学は，我々の意識を上から覆う神の一般意識の中
ではなく，下に広がっている一般意識の中に，諸々の精神を結ぶ絆
（Band）を求める。この無意識は意識と似たような神秘的特質をもっ
4
4
4
てはいるが，しかし意識の特質と同じではないとされる。概念の哲学
にとってこのような絆は，人類の精神，つまり歴史にあるとされるが，
現実には何らそれを支持する点（Anhaltspunkt）をもたないにもかか
わらず，歴史が織りなす個々の網目（Masche）の中にあらゆる精神を
4
4
4
4
結 合 す る 意 識 を 求 め よ う と す る の で あ る。 モ ナ ド の 哲 学 は 原 子
4
4
4
4
4
4
（Atomen）の中にこの絆を求めようとするし，空虚な唯物論に至って
47）
は，魂の絆は魂と魂の間にある物質にあるとされる。
フェヒナーはこの後で哲学的な議論を続けていないが，それはこれら暗黒
観の哲学と光明観が全面的に対立する，まったく異なる考え方であり，そ
れゆえこれ以上の立ち入った論争は無益であり，不要であると考えるから
48）
である 。いずれにせよ光明観は「天空や太陽，月，稲妻や雷鳴」は人間
よりも前から存在していたのであり，そのような「神の精神で満たされた
世界」が人間を生んだ，と考えるのである。フェヒナーの世界観は次の一
－28－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
節に集約されている。
真実はこうである。一切の人間が存在するよりも前に，神の精神で満
たされた世界（mit göttlichem Geiste erfüllte Welt）があって，これが
人間を生んだのである。しかもその際，世界はその共同体から人間を
解放（entlassen）したのではなく，その後もこの自らの子供（Sproß）
にして部分である人間に影響を与えつつ教え育てて（wirkte fortbildend）
きた。人間はまた世界へ働きかける。それはいわば，上から下へ，下
から上へ，そしてあらゆる方面からなされる互いに関連する相互作用
の営みであり，これによって世界は一切をその関連において把握し保
49）
持する一般的精神（＝神の精神：福元）の影響下で生成するのである。
この後もフェヒナーは，上記の内容を敷衍するとともに，これまでの著
作で縷々述べてきた見解を反復している。曰く「この世において外面的に
50）
現れるものは，神においてはすべて内面的に含まれている」 ，あるいは神
とは「世界全体を統一し，これに魂を吹き込み，その隅々まで働きかける
ような精神的存在者 」
（
［ein］die Welt im ganzen einigende［s］
，beseelen­
51）
‌de
［s］，durchwirkende
［s］geistige［s］Wesen） である，等々。また星辰は
「かつては神であり天使であった」
（einst Götter und Engel）とされ，植物
52）
は「我々に笑いかけているように見える」 。しかるに暗黒観にとっては，
53）
星辰は足下に踏みつけている「死せる土塊」
（tote Klumpen） にすぎず，
植物にしてもただそれが生きていることが認められているに過ぎない，云々。
またフェヒナーは，これらの見解を述べた著書『ナナ』や『ツェント・ア
ヴェスター』が世に受け入れられなかったことを回想し，やや自嘲的にこ
れらの書物がたどった運命を想起している。
星辰や植物に魂があるなどと主張した書物はひどい目にあわされた。
つまり一方では唯物論者たちにひっぱられ，他方では観念論者たちに
こづきまわされ，そして自然研究者（Naturforscher）からは永遠に排
斥されながら，二束三文で（zum Spottpreis）叩き売られ，反故紙にさ
れ，結局のところ野垂れ死にしてしまったのである。その理由は，光
明観から見れば自明のことが，暗黒観から見ればばかげたこと（absurd）
だからだ。つまり暗黒観から見れば，非常に多くの事柄が自明なほど
－29－
福　元　圭　太
54）
ばかげて見えるからである。
それでもフェヒナーは星辰の世界に関する自説を，この著書においても
再説している。フェヒナーは『ツェント・アヴェスター』における地球と
55）
人間のアナロジー を再び取り上げる。昼と夜の交代は人間の覚醒と睡眠
に当たる，海洋の河川の流れは血液の流れに，潮の満ち干は心臓の脈拍に
相当する，地表を覆う緑の植物は感覚をもつ皮膚であり，大気は人間で言
えば肺に他ならない。また交通手段が発達し，文化の媒介物や文化的所産
56）
が交流することを神経の発達になぞらえる 。また星辰どうしは「ただ光
と重力を通じてのみ語り合う」
（nur noch durch Licht und Schwere miteinan 57）
der［sprechen］） 。また地球と人間の関係がそうであるように，
「どの星辰
に棲む生物も，自己の星辰を己より高い段階としてもつ」，つまり「生物は
その意識と共に，より一般的な星辰の意識のモメントとして，その中に入っ
58）
ている」 という主張に至っては ―「どの星辰に棲む生物も」とはいった
い何を指しているのであろう ― いささかＳＦ的であると言わざるをえな
59）
い 。ただフェヒナーの思考法は主としてアナロジーであり，地球以外の
星辰についても，地球のアナロジーからの記述であって，宇宙人の存在を
60）
真面目に説いているわけではあるまい 。とにかく「意識の絆は全宇宙に
遍く及んでおり，地球はただ他の諸星辰との対比において，一般的意識圏
61）
の中から自己の特殊な意識圏を切り取っているにすぎない」 ことになる。
つまり星辰も神の意識の大ピラミッドの中にすっぽりと含まれており，そ
の中に地球の精神が含まれ，さらにその中に人間を含めた地球上の万物の
精神が含まれるという神の位階，テオクラシーがモデルとして打ち出され
るのである。
フェヒナーはさらに，1836年に書いた『死後の生活に関する小冊子』か
ら『ツェント・アヴェスター』
，加えて『精神物理学原論』の物心並行論，
またマイヤー／ヘルムホルツの「エネルギー保存則」を援用し，彼岸にお
ける魂の不死を自然科学的に根拠づけようとする。
暗黒観によれば，
「 意識は各人の周りで断絶（rings um jeden［abbre 62）
chen］）」 しており，死ねば当然ながら意識もそこで断絶するとされてい
る。暗黒観はつまり，彼岸における魂の生活を否定するか，あるいは「死
語の生活」を真面目に取らず，
「誰でも自分の好きなことを信じることがで
－30－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
63）
きる」
（jeder kann glauben, was er möchte） と突き放すかのいずれかであ
るとフェヒナーは言う。
前者，すなわち彼岸を否定する場合にも，二つの方向性がある。「唯物論
的に，魂は肉体とともに滅びる」と考えるか，あるいは「観念論的に死後
64）
は魂が一般精神に吸収される」 と考えるのである。注意すべきは，暗黒
観＝唯物論ではないということである。観念論もまた，さらにはドグマ的
な信仰もまた，暗黒観とされている。要するにフェヒナーの言う光明観の
みが唯一の思想であり，それ以外の考え方のすべてが暗黒観に属するので
ある。
光明観における彼岸は「ただ，すでに此岸において神の中で営まれてい
た生活の拡大（Erweiterung）であり，向上（Steigerung）であるにすぎな
65）
い」 。光明観においては，此岸と彼岸は連続性の相でとらえられているの
である。フェヒナーは此岸における人間の意識が拡大され，向上した形で
内包されるような，一般的な意識生活が彼岸にあるとする。フェヒナーの
記述を補足しながらその「自然科学的根拠」の理路をたどると，以下のよ
うになるであろう。
あらゆる現象の背後には，必ず物質的基盤があるはずである。それは感
性的現象についても例外ではない。たとえば思考や記憶，快や悲哀といっ
た感情にも，何らかの物質的基盤があるに違いない。フェヒナーはこれを
「此岸における霊魂の生命は，何らかの物質的事象に拘束されているはずで
66）
ある」 と表現している。これはとりもなおさず物心並行論（Parallelismus）
を指す。快や悲哀，あるいは記憶や夢といった現象を物質面から，つまり
は脳内物質やシナプスへの何らかのインパルス（活動電位）といった面か
ら解明しようとする最新の脳科学は，フェヒナーと問題意識を共有してい
ると言わざるをえない。フェヒナーの「精神物理学」
（Psychophysik）とは
まさに，この精神と物理との関数関係を解明しようとして創始された学で
67）
あり，それが実験心理学の端緒となったことはすでに論じた 。
一方，物質的事象は消滅するときに「必ず何らかのそれに続く事象に移
68）
り行く」 はずである。これは周知のようにマイヤーやヘルムホルツらの
主張する「エネルギー保存則」に他ならない。そうであるとすれば，物質
的基盤をもつ我々の感性的事象は，肉体の死後も消え去るはずはない。
「我々
の死後，このような物質的事象の結果がどこに見出されるにしても，ある
いはそれを見出すことが不可能だとしても，ともかくその結果はどこかに
－31－
福　元　圭　太
69）
必ず存在しなくてはならない」 のである。もっともフェヒナーは「実際
のところ，此岸の物質的事象についても，それを彼岸にまで存続させる
70）
（ins Jensits fortsetzend）物質的事象についてもほとんど知らない」 として
いる。この「物質的事象」
，快や悲哀，あるいは記憶や夢の背後にある「物
質的事象」については，フェヒナーのこの本から130年以上後世に生きてい
る我々もまた解明していないのである。
しかし，とフェヒナーは問う。そのような物質的事象は「我々の死に影
響されず，より広く，より高度で，より一般的な意識を担う全体者の中で
71）
なくして，どこに見出されるであろうか」 。我々はもちろん自分たちの
72）
「此岸での生命の物質的結果を
［…］
此岸を越えて追跡することはできない」
が，光明観ではこう語られる。
この全体者なるものに我々はすでに此岸において霊肉ともに属してお
り，また彼岸においても，我々はその存在形式を異にするだけで，や
はりこの全体者に属し，そして新しい仕方でその生命の継続に寄与し
73）
ているのである。
精神と肉体は，物心並行論においては表裏一体となる。つまり「人間の
精神はその結果を一般的精神の中に残し，またこの精神を担っている人間
74）
の肉体は，一般的物質界の中にその結果を引き継いでいる」 ということ
になる。フェヒナーは「弦の音は消えゆき，音色は空中に漂い去っていく」
が「これこそ此岸と彼岸の関係を一番簡単に表現したものだ」と言う。音
色は空気の一般性の中に解消するのではなく，拡散し，
「自己の独自性を完
75）
全に保ちながら，他の音色と混交してもっと高次の音色を作り出す」 の
である。またフェヒナーは1836年，35歳の時に執筆した『死後の生に関す
る小冊子』の内容 ― 人は三度生きる，第一段階（生前）は絶えざる睡眠，
第二段階（此岸）は睡眠と覚醒の交代，第三段階（彼岸）は永遠なる覚醒
である ― を反復し，
「彼岸の意識を見つけ出すためには，まず此岸の意識
を，いや意識する能力を失わねばならない。それはちょうど生まれる前の
胎児が，その第二の生命のための諸条件をすでに造り出していながら，こ
の第二の生命を手にするためには，まず第一の生命を失わねばならないの
76）
と同じである」 と言うのである。
－32－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
以上をまとめておこう。光明観とは何か。それを端的に言うなら，人間
はもとより動植物を含めた生物界，さらには地球や惑星からなる星辰界，
また無機物をも含めた万物，すなわちあらゆる自然の体系が，ことごとく
神によって賦霊されて（beseelt）いる，つまり万物には神の意識が分与さ
れているという汎神論的世界観であると言えるであろう。人間の個々の意
識ないし魂は，より高く広い神の意識に従属しており，それは肉体の死後
も神の全体意識の中へと糾合され，そこで存続し続ける。人間と神との関
係は「部分（Teil）と部分」
「段（Stufe）と段」ではなく，
「部分と全体（das
77）
Ganze）」「 段と階段（Treppe）
」 との関係となる。 光明観とはすなわち
「我々自身が神の息吹，一小部分，一つの小さな段であり実証（ein Hauch,
78）
ein kleiner Bruchteil, eine kleine Stufe und Probe）
」 であるような世界観な
のである。
他方暗黒観の基調は，悲観主義と否定にあり，そこでは神と世界，肉体
と魂は分離されたままで，それらの合一という神秘体験は幻想にすぎない
とされる。神は完全に否定されるか，あるいは此岸と分断された彼岸に閉
じ込められてしまう。フェヒナーにとっては唯物論，実証主義的自然科学
はもとより，科学主義的認識論を奉じる新カント主義，さらにはショーペ
ンハウアー，あるいはハルトマンらのペシミズム哲学も暗黒観に支配され
ていると映った。また無神論のみならず，正統派福音協会のドグマ的な神
学もまた，暗黒観の範疇にあった。
それではフェヒナーの神とキリスト教の神はどのような関係にあるのか。
また『光明観と暗黒観の相克』という著作に対する当時の反応はどのよう
なものであったのか，ひいてはフェヒナーの思想全体が当時どのような位
置を占めていたのか。そしてこのようなフェヒナーの世界観は後世にいか
なる影響を及ぼしたのか。これらの残された課題については，稿を改めて
論じる。
（続）
（本稿は JSPS 科研費24520362の助成を受けたものです）
注
１）本稿で用いたのは Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. 2.
Auflage. Breitkopf und Härtel, Leipzig 1904. がアメリカでスキャンされた版（BiblioBazaar,
－33－
福　元　圭　太
2010）である。このスキャン本には落丁があるが，その部分は他の版を見て確認し
た。なお本書にはかなり古いものだが邦訳がある。フェヒネル：『宇宙光明の哲學・
霊魂不滅の理説』上田光雄訳，光の書房，昭和 23 年。このうち「宇宙光明の哲學」
が『光明観と暗黒観の相克』に，「霊魂不滅の理説」が『死後の生に関する小冊子』
（Das Büchlein vom Leben nach dem Tode. Insel, 1836）に当たる。なお翻訳作業のほと
んどは上田氏ではなく，
「日本科學哲學會飜譯部員」である水野不二夫氏の「絶大な
る努力が基底となっている」という。本稿はこの翻訳本から多大な恩恵を受けてい
る。
２）Gustav Theodor Fechner: Tagebücher 1828 bis 1879. Teilband II. Hg. von Anneros
Meischner-Metge. Bearbeitet von Irene Altmann. Verlag der Sächsischen Akademie der
Wissenschaft zu Leipzig, in Kommision bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, Stuttgart
2004. S. 1132. 1878年10月18日付の日記にはこう記されている。„ ... meine in mehreren
Schrift zerstreuten philosophisch-religiösen Ansichten in einer besonderen Schrift
zusammenzufassen［...］ “.
３）
Hans-Jürgen Arendt: Gustav Theodor Fechner. Ein deutscher Naturwissenschaftler und
Philosoph im 19. Jahrhundert. Peter Lang. Frankfurt am Main 1999. S. 219.
４）「 フェヒナーにおけるモデルネの『きしみ』― グスターフ・テオドール・フェヒ
ナーとその系譜（2）― 」
（「言語文化論究」第26号，九州大学言語文化研究院，2011
年，1-21頁）においては1848年の著作 Nanna oder Über das Seelenleben der Pflanzen. を，
また「『ツェント・アヴェスター』における賦霊論と彼岸 ― グスターフ・テオドー
ル・フェヒナーとその系譜（3） ― 」
（「言語文化論究」第28号，九州大学言語文化
研究院，2012年，121-134頁）においては1851年の著作 Zend-Avesta oder über die Dinge
des Himmels und des Jenseits. Vom Standpunkt der Naturbetrachtung. を取り上げた。ま
たこのシリーズの（4）に相当する「『精神物理学原論』の射程」
（「西日本ドイツ文学」
第24号，日本独文学会西日本支部，2012年，13-27頁）においては，フェヒナーが自
らの哲学的－宗教的な思想を自然科学的に根拠づけようと試みている1860年の著作
Elemente der Psychophysik. を論じた。これらの拙論はいずれもオンラインで閲読可能
である。
５）Hans-Jürgen Arendt: Gustav Theodor Fechner. a. a. O., S. 216. さらにはMichael Heidelberger:
Die innere Seite der Natur. Gustav Theodor Fechners wissenschaftlich-philosophische
Weltauffassung. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1993. S. 87.
６）ハルトマンの哲学に関する概説書として以下の本を参考にした。浩瀚で複雑な『無
意識の哲学』の概要を把握することは，この本なくしては論者の手に余った。上田
光雄：『ハルトマンの無意識の哲学』世界哲學講座（4），日本科學哲學会ロゴス自由
大學刊行，光の書房，昭和23年。これもまた上田光雄氏の仕事であるが，この概説
書も水野不二夫氏の「熱心なる協力」によって成ったものであるという。同書「は
しがき」を参照。
７）たとえば森鷗外は，ドイツ留学時代と帰国後の自分を Selbstironie を込めて観察した
『妄想』
（明治44年）に，以下のように書いている。「哲學の本を讀んで見ようと思ひ
立って，夜の明けるのを待ち兼ねて，Hartmann の無意識哲學を買ひに行った。
［…］
－34－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
なぜハルトマンにしたかといふと，その頃十九世紀は鐡道とハルトマンの哲學とを
齎したと云った位，最新の大系統として贊否の聲が喧しかつたからである。」『鷗外
全集』第八巻，岩波書店，203頁以下。
８）鷗外もハルトマンのこのような主張を「錯迷の三期」として簡潔にまとめている。
「ハルトマンは幸福を人生の目的だとすることの不可能なのを證する爲めに，錯迷の
三期を立ててゐる。第一期では人間が現世で福を得ようと思ふ。少壯，健康，友誼，
戀愛，名譽といふやうに數へて，一々その錯迷を破ってゐる。［…］第二期では福を
死後に求める。これには個人としての不滅を歬提にしなくてはならない。ところが
個人の意識は死と共に滅する。［…］第三期では福を世界過程の未來に求める。これ
は世界の發展進化を歬提とする。ところが世界はどんなに進化しても，老病困厄は
絕えない。［…］初中後の三期を閲し盡しても，幸福は永遠に得られないのである。」
『鷗外全集』同上書，204頁。
９）Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten. 6. Aufl. Carl Dunckers Verlag, Berlin
1874. S. 343.
10）Ebd., S. 345.
11）Vgl. Hans-Jürgen Arendt: Gustav Theodor Fechner. a. a. O., S. 216. お よ び Michael
Heidelberger: Die innere Seite der Natur. a. a. O., S. 87.
12）Gustav Theodor Fechner: Tagebücher 1828 bis 1879. Teilband II. a. a. O., S. 980.
13）Hans-Jürgen Arendt: Gustav Theodor Fechner. a. a. O., S. 216.
14）Gustav Theodor Fechner: Tagebücher 1828 bis 1879. Teilband II. a. a. O., S. 1132.
15）夢についてはシューベルトの代表的な著作『夢の象徴学』
（Die Symbolik des Traumes.
Bamberg 1814. 邦訳『夢の象徴学』深田甫訳，青銅社，1976年）に詳しい。
16）Gotthilf Heinrich Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft.
Nachdruck der Ausgabe Dresden, in der Arnoldischen Buchhandlung, von 1808. Hg. von
Heike Menges. Verlag Dietmar Klotz. Eschborn 1995. S. 3. テキスト自体はグーグル・
ブックのオンラインで読むこともできるが，資料的価値が高いので，原文を付した。
17）シューベルトの有機的宇宙観，森羅万象を生命ある統一とみなす宇宙観，神秘的な
夜の世界への傾斜などがドイツ・ロマン派に決定的な影響を与えたこと，特に E. T.
A. ホフマンはシューベルト抜きには考えられないことは，つとに指摘されている。
（Vgl. Ernst Busch: „Die Stellung Gotthilf Heinrich Schuberts in der deutschen
Naturmystik und in der Romantik.“ In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft
und Geistesgeschichte. 20. Jg. Max Niemeyer, Tübingen 1942. S. 305ff. ホフマンについて
は S. 310.）したがって，ロマン派への傾きをもつフェヒナーもシューベルトの影響
下にあるということはできる。
18）Michael Heidelberger: Die innere Seite der Natur. a. a. O., S. 87.
19）ライプツィヒ市内にある広大な緑地。『ナナ』や『光明観と暗黒観の相克』の冒頭で
は，フェヒナーのローゼンタールにおける万物照応の「神秘体験」が語られている。
西田幾多郎も明治44年に上梓した『善の研究』の版を昭和11年に改める際，フェヒ
ナーのこの「神秘体験」に言及している。詳細については，エッセーではあるが，
福元圭太：「ライプチヒのフェヒネル」『らてるね』107 号，2012 年春号，同学社，
－35－
福　元　圭　太
9-11頁を参照。
20）Hans-Jürgen Arendt: Gustav Theodor Fechner. a. a. O., S. 216.
21）Der entfesselte Prometheus. Eine Dichtung in fünf Gesängen. Breitkopf und Härtel, Leipzig
1876. この作品はヴィーン在住の作家・詩人・劇作家であり，
「若きドイツ派」
（Junges
Deutschland）の一員でもあったハインリヒ・ラウベ（Heinrich Laube 1806-1884）に
献じられている。
22）Vgl. Michael Heidelberger: Die innere Seite der Natur. a. a. O., S. 88. Anm. 192.
23）1874年から1875年にかけて。
24）リピナーはヴィーンでいわゆる「リピナー・サークル」
（Lipiner-Kreis）の中心とな
り， マ ー ラ ー もそこに加わ っ ていた。 リピナ ー は禁欲主義的な「 共感宗教 」
（Mitleidreligion）を奉じ，厳密な菜食主義を取り入れた。リピナーとマーラーの関
係が破綻したのは，マーラーとアルマとの結婚にリピナーが反対したことが原因で
あった。
25）Vgl. Michael Heidelberger: Die innere Seite der Natur. a. a. O., S. 87.
26）Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. a. a. O., S. 15.
27）Ebd., S. 13.
28）Ebd., S. 14. 強調はフェヒナーによる。（原文では隔字体。以下同様。）
29）Ebd., S. 14.
30）Ebd., S. 14.
31）Ebd., S. 15.
32）Ebd., S. 15. 強調はフェヒナーによる。
33）Ebd., S. 15. フェヒナーは政治的には非常に保守的であり，革命的なものを一切受け付
けなかった。当時はまたビスマルクによる社会民主主義者への弾圧が盛んであった。
34）
Ebd., S. 17.
35）
Vgl. Ebd., S. 17.
36）
Ebd., S. 17f.
37）
Ebd., S. 18.
38）
Ebd., S. 18.
39）
Ebd., S. 18.
40）
Ebd., S. 19.
41）
Ebd., S. 19.
42）
Ebd., S. 19.
43）
Ebd., S. 21.
44）
Ebd., S. 21.
45）
Ebd., S. 21.
46）
Ebd., S. 21.
47）
Ebd., S. 22. 強調はフェヒナーによる。
48）Ebd., S. 22.
49）Ebd., S. 23.
50）Ebd., S. 25.
－36－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
51）Ebd., S. 29.
52）Ebd., S. 29.
53）Ebd., S. 29.
54）Ebd., S. 29.
55）Vgl. Gustav Theodor Fechner: Zend-Avesta oder über die Dinge des Himmels und des
Jenseits. Vom Standpunkt der Naturbetrachtung. 2. Aufl. Erster Band. Verlag von Leopold
Voß. Hamburg und Leipzig 1901. S. 42ff.
56）Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. a. a. O., S. 33f.
57）Ebd., S. 31.
58）Ebd., S. 31.
59）フェヒナーに関する定評ある伝記を書き，20世紀初頭にフェヒナーが再度読まれる
のに一役買ったクルト・ラスヴィッツ（Kurd Laßwitz）はドイツで最初のＳＦ作家
とされる。ラスヴィッツのフェヒナーへの興味があるいはこの面から惹起されたの
ではないかと考えることも可能であろう。フェヒナーの伝記とは以下を指す。Kurd
Laßwitz: Gustav Theodor Fechner. Frommanns Klassiker der Philosophie. Hg. von Richard
Falckenberg, Bd. 1. Frommann, Stuttgart 1896.
60）もっともこれも実証されていないのであるから，フェヒナーにとっては「信仰の問
題」となるであろう。
61）Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. a. a. O., S. 36.
62）Ebd., S. 38.
63）Ebd., S. 38.
64）Ebd., S. 38.
65）Ebd., S. 39.
66）Ebd., S. 39.
67）注４に挙げた福元圭太：「『精神物理学原論』の射程」を参照されたい。
68）Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. a. a. O., S. 39.
69）Ebd., S. 39.
70）Ebd., S. 40.
71）Ebd., S. 40.
72）Ebd., S. 40.
73）Ebd., S. 40.
74）Ebd., S. 40f.
75）Ebd., S. 41.
76）Ebd., S. 42.
77）Ebd., S. 16.
78）Ebd., S. 16
－37－
福　元　圭　太
Zur Auseinandersetzung zwischen
„Tagesansicht“ und „Nachtansicht“
bei Gustav Theodor Fechner
― Gustav
Theodor Fechner und seine Genealogie (5) ―
Keita FUKUMOTO
In seinem späten Werk Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht (1879)
versucht Gustav Theodor Fechner, seine bisher „in mehreren Schriften zerstreuten philosophisch-religiösen Ansichten in einer besonderen Schrift“
zusammenzufassen.
Die Lektüre dieses Buchs ermöglicht uns daher, ein
Gesamtbild seiner philosophisch-religiösen Ansichten zu gewinnen. Fechner
selbst benennt seine philosophisch-religiöse Weltanschauung mit dem Begriff
„Tagesansicht“ und stellt ihm den Begriff „Nachtansicht“ gegenüber.
Bei der Tagesansicht seien die sinnlichen Erscheinungen „durch die Welt
über die Geschöpfe hinaus“ ausgebreitet. Diese Erscheinungen seien „in einer
höchsten bewußten Einheit“ abgeschlossen. Fechner setzt einen „dazwischen
vermittelnden Gesichtspunkt“ voraus und betont, dass das Bewusstsein oder
die Seele aller „dem ganzen, d. i. göttlichen, Bewußtsein zugleich ein- und untertan“ sei. Die „Tagesansicht“ lässt sich daher als pantheistische Allbeseelung
der Welt charakterisieren.
Demgegenüber verneint die „Nachtansicht“ die sinnlichen Erscheinung
„über Menschen und Tiere hinaus“ und hält Gott für transzendental „über die
sinnlich erscheinende und geschöpfliche Welt“, vorausgesetzt dass „noch an
Gott geglaubt wird“. Dabei werden die Menschen Gott gegenübergestellt oder
sogar „über Gott als eine bloß menschlichen Idee“ gestellt.
Man kann natürlich nicht „mit der Sicherheit des pythagorätischen
Lehrsatzes“ beweisen, ob die „Tagesansicht“ wahr ist oder nicht.
Dieser
Tatsache ist sich Fechner durchaus bewusst und bezeichnet seine „Tagesansicht“
daher als eine „Glaubenslehre“. Nach Fechner ist es der Glaube, „was an der
letzten Sicherheit noch fehlt“. Paradoxerweise könnten wir den Satz aber
－38－
フェヒナーにおける光明観と暗黒観の相克
folgendermaßen umschreiben: „Nur Glaube kann die letzte Sicherheit
zuerkennen.“
－39－
アルフレート・ボイムラー特集に当たって
今号には，アルフレート・ボイムラー関連の論文が集中しました。いず
れもゲルマニスティク研究会「ペルスペクティーヴェ」のメンバーからの
ものです。
「ペルスペクティーヴェ」は基本的に，共同翻訳を通じた研究会で，1992
年頃に発足しています。
•ハンス - ゲオルク・ガーダマー「哲学と文学」
（1992年，かいろす30号）
•ペーター・ビュルガー
「美的近代（モデルネ）の理論に寄せる断章」
（1993
年，かいろす31号）
•ハンス - ゲオルク・ガーダマー，ディーター・ヘンリヒ，ヨッヘン・ヘー
リシュ（司会）
「対談　人間に欠けたもの」
（1995年，かいろす33号）
•ペーター・フォン・ツィーマ「アンビヴァレンツと弁証法　ベンヤミン
からバフチンまで ― あるいはへーゲルの批判的継承者たち」（1996 年，
かいろす34号）
•フリードリヒ・キットラー「忘却」
（1997年，かいろす35号）
•ハンス・ローベルト・ヤウス「ルソーからアドルノにいたるモダニズム
の文学的過程」
（1998年，かいろす36号）
といった論文等のほか，ハンス・パーシェ『アフリカ人ルカンガ・ムカラ
のドイツ奥地への調査旅行』
（2005 年，鳥影社）を単行本で翻訳出版し，
2002年に刊行した『自然との共生の夢』
（鳥影社）は，翻訳ではなく，「自
然との共生」をテーマとしたゲルマニスティク論文集でした。
現在は，1926 年刊行の（Manfred Schroeter による編集による）『東洋と
西洋の神話』において，バッハオーフェンの 1861 年初版刊行の『母権論』
に添えられている，途方もないヴォリュームのボイムラーの序文を，４名
で分担して翻訳しつつ，ボイムラーについての共同研究をしています。
（主
に，中島邦雄は神話学の，嶋﨑順子はロマン主義文学の，嶋﨑啓はロマン
主義言語学の，島村はフェミニズムの観点から，のアプローチになってい
ます。
）　始めたのは2004年頃ですが，この間，メンバーの中島の尽力によっ
－40－
アルフレート・ボイムラー特集に当たって
て，科研費を獲得しての活動になっています。ボイムラーは極めてプロブ
レマティックな存在ではありますが，結果的に大きな影響を及ぼしている
のは，思わず感嘆してしまうその文体の濃厚で魔的な強さにも，起因して
いるところが多分にあるのかもしれません。
（文責：島村賢一）
－41－
アルフレート・ボイムラーと
カール・ケレーニイの神話学
― トーマス・マンによるバッハオーフェン受容とフマニスムス ―
中　島　邦　雄
１．マンによるボイムラーとケレーニイの神話学の受容の経緯
トーマス・マンが，第一次世界大戦後それまでのロマン主義的・保守主
義的な立場から一転して，啓蒙主義・民主主義を標榜するようになったこ
とは周知の事実である。民主主義者になってからのマンはワイマール共和
国の成立以来，共和国の支持者として早くからナチスの危険を警告した。
その一つの公的な証言としてあげられるのが1926年に発表された『パリ訪
問記』にみられるアルフレート・ボイムラーの著書への言及である。
当時，クラーゲス等の紹介によって知識人の間で『母権制』の著者バッ
ハオーフェンへの関心が高まりつつあったが，それに呼応してバッハオー
フェンの主要著作の選集『東洋と西洋の神話　古代世界の形而上学　J. J.
バッハオーフェンの著作より』がマンフレート・シュレーダーによる編集
で出版された。この一巻本の選集には，なんと大八折版で三百頁近い序文
「ロマン主義の神話学者バッハオーフェン」
（以下「序文」と略）が添えら
1 ）
れていたが，その著者がボイムラーである。 そして，それをいち早く読
み，
「ハイデルベルクの精神よりはミュンヘンの精神による今日向きの意図
2 ）
にみちた作り事」
（XI-51） だと，執筆中の『パリ訪問記』で批判したのが
マンであった。なお，この「ミュンヘンの精神」とは1923年のミュンヘン
一揆失敗の後，当時再び勢力を広げつつあったナチスのイデオロギーを指
し，マンは「序文」を引き合いに出すことによって，ナチスの危険と，そ
れに対する自分の断固たる民主主義的態度を表明したのである。
この1926年はまたマンが神話小説『ヨゼフ四部作』に取りかかる準備を
始めた年でもあった。後にマンは四部作創作のために，
『パリ訪問記』で批
判したはずのボイムラーの見解を作品に取り入れることになるが，それか
ら八年後の1934年，第二部『若いヨゼフ』を書き終わったところで，ケレー
ニイからの献本へのマンによる礼の手紙をきっかけに二人の間で文通が始
－42－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
まった。この文通はマンが1955年に亡くなるまで続いた。この文通を通し
てマンはケレーニイから創作中の作品への多数の助言と励ましを得，一方
ケレーニイは自分の構想する神話学とフマニスムスについての見解をマン
に披露している。
このようにマンは『ヨゼフ四部作』執筆のさい，その神話的素材の扱い
においてボイムラーとケレーニイ両者の見解を取り入れたのであるが，マ
ンにとってこの両者は思想的には対極的な位置にあった。マンはボイムラー
を，
「ロマン的＝夜的＝母権的な歓喜の営み」
（XI-49）を礼賛し，ナチスへ
と通じる「革命的な非開化主義」
（XI-48）者であると非難しているのに対
して，ケレーニイは，そうした反動主義に対抗してマンが主張した「明日
の人文性」
（XI-51）に共感し，フマニスムスの在り方を構想する，人文主
義的な神話学者である。相反する立場に立つ思想にもとづくこの両者の見
解を，その質的な相違を考慮することなく，作品の素材として取り入れる
ことが可能なのだろうか。可能だったとするなら，それはなぜだろうか。
その理由は，マンはボイムラーとケレーニイの神話学構想の共通部分は受
け入れたが，相違する部分についてはボイムラーを激しく批判したことに
よる。本論ではこの共通点と相違点について，ボイムラーとケレーニイの
神話学を比較しながら明らかにしたい。
ただしその作業に入る前に，ここで注意しておかなければならない問題
がある。マンは一義的にボイムラーを，バッハオーフェンと共に反啓蒙主
義的な非開化主義者とみなしているが，その評価には問題があるという点
である。ボイムラーの「序文」を読む限り，むしろ彼はヘーゲル的な弁証
法の観点に立って歴史を見ている。その立場から（バッハオーフェンと同
様）母権制の後，最終的には父権制が来ることを承認し，ローマ帝国以後
の世界が父権制の時代であることを善しとしている。ここから逆に，バッ
ハオーフェンに母権制の思想しか見ないクラーゲスを批判しているほどで
ある。
もとよりマンは，
「序文」の学術的な面白さを決して否定しているわけで
はない。
『パリ訪問記』での「序文」の書評では次のように言われる。「こ
んな面白い読み物はない。この論文は深淵ですばらしく，その対象を理解
しているものならすっかり魅了される。
」
（XI-48）彼が問題にするのは，作
品よりもむしろ受容美学の問題，読者がそれをどのように受け取るかの問
題である。続けて，次のような文が来る。
－43－
中　島　邦　雄
しかし，今日のドイツ人にこれらすべての夜への熱中を，大地，民
族，自然，過去，死についてのヨーゼフ・ゲレス流の観念連合全体を，
がさつな形容をすれば革命的な非開化主義を吹き込むこと，しかもこ
れらすべてが再び一般的になっているとか，私たちが再びそういう地
点に立っているとか，歴史よりは生命，青年，そして未来が問題なの
だということを密かに仄めかしながらやることがよき行為，生命に対
して友好的で教育的な行為なのだろうか。 ― これが私たちを不安に
する問題である。
（XI-48）
ここには，同じ作品であってもそれが受容される時期によって，受容の
在り方が変化しうるという問題提起があるが，しかし一方では受容の在り
方が作品自体の構造や内容と深く関わっていることも紛れもない事実であ
る。この後の点を考慮すると，ファッシズム的反動のお先棒をかつぐこと
になったことへのボイムラーの責任は否定できないと思われる。
とはいえ，友人であった「序文」の編者 M. シュレーダーに宛てた手紙
からも明らかなように，ボイムラーにナチズムを宣伝する政治的な意図は
3 ）
なかった。 それにもかかわらず，このような結果になった原因としては，
ボイムラーの場合，本文の二分の一近くに及ぶ「序文」の分量がまず考え
られる。後述するようにこのなかに異なる質をもつ思想や主張が組み合わ
せられ，全体として整合性が見られない場合，そのなかのある傾向のもの
が選択的に印象づけられるのは，自然ななりゆきであろう。この場合には
ナチスの台頭しつつある時局がそのような選択的受容を促したといえる。
しかし自分もその時局の中に身をおく一人として，ボイムラーは自己の作
品が受容されるさいの，自分の意図を超えた偏向の可能性に気付くべきで
あったろう。一方マンについていえば，
『パリ訪問記』での叙述が，民主主
義を標榜するワイマル共和国の代表としてフランスを訪問しているという
公的立場での発言とみなされる以上，民主主義者としての自分を際立たせ
る必要があり，そのために，個人的な交流があったにもかかわらず，ボイ
4 ）
ムラーを利用した可能性も否定できない。
いずれにしてもマンのこの書評はボイムラーにとって致命的であった。
『パリ訪問記』が「ノイエ・ルントシャウ」誌に発表された直後，ボイム
ラーは M. シュレーター宛に「疑いなくこの批評は僕たちの作品にとって
5 ）
決定的だ」 という感想を書き送った。マンの批評の影響は大きく，その後
－44－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
ボイムラーは世間からはファシズムの陣営に属する者と見られるようになっ
た。ボイムラーはそれに対する反論を準備はしたものの，公表することは
なく，その後実際にナチスに入党し，ローゼンベルクのもとで働いた時期
もあった。
２．ボイムラーとケレーニイの神話学の共通点 ― ボイムラーの場合
十九世紀の歴史学においては歴史学者モムゼンによる実証主義的・科学
的な歴史観が一般的であった。その方法論は，
「批判的」あるいは「批判的
歴史的」とよばれるが，ニーチェの『悲劇の誕生』を批判したことで有名
なヴィラモヴィッツはこの方法論を古代研究に取り入れ，
「批判的」方法は
6 ）
神話学における資料の取り扱いの規範となった。 ボイムラーとケレーニイ
はそうした「批判的」な歴史観を批判し，両者それぞれの立場から象徴に
もとづく深層心理学的な新しい神話学を構想し，提示した。二人の構想を
紹介して，両者の共通点を見定めたい。
まずボイムラーであるが，彼は「序文」第二章で，ヴィンケルマンやＦ・
シュレーゲルなど古典主義と前期ロマン主義の美学的な神話観を否定し，
代わりにゲレスに始まり，クロイツァー，グリム兄弟，Ｋ・Ｏ・ミュラー
等に引き継がれ，バッハオーフェンで完成する後期ロマン主義の神話学を
再評価した。この美学的な立場と神話学的な立場という二つの相反する流
れに，ボイムラーはさらに十九世紀以降の「批判的」な歴史学の観点を加
え，三者について比較しているが，そのうちの美学的な立場と歴史学的な
立場の共通点について次のように述べている。
美学的に判断する者と歴史的に判断する者は，自分たちが拠り所に
することができるような証拠資料がなければ，あるいは，確実な証拠
のない観点で手元の証拠資料を解釈せざるをえなくなれば，すぐに手
を引く。造形されたものや言語化されたものを超えることはどんな場
合も，彼らにとって疑わしいものへ，つまり明瞭さがない，追試もで
4
4
きない領域へ踏み込むことである。一般的に言えば，それは解釈の領
域である。厳密な意味での美学者と歴史家は「解釈」しない。彼らは
一回限りの出来事を美学的もしくは事実的な世界の法則に当てはめる
7 ）
だけである。
（LXXXIX）
－45－
中　島　邦　雄
ボイムラーは，古代研究の方法論において，ヴィンケルマンに代表され
る美学的な立場も19世紀以降の歴史学的な立場も確実な証拠の世界にとど
まって，そこから先に足を踏み出さない点では同じとし，解釈の領域へは
彼らは立ち入らないとしている。この「解釈」を用いて古代研究を行うの
が，彼の提唱する新しい神話学の立場である。この立場から見ると美学的
な立場も歴史的な立場も形式主義的であり，研究対象となる「出来事」を
法則に当てはめるだけである。神話学だけが，解釈することによって出来
事の「意義」と「内実」を問うことができるのである。
しかし，その解釈は客観的といえるのか。解釈だけではたして，彼の提
唱する神話学の科学性が保証されるのだろうか。もちろんそのような疑念
は織り込み済みである。
神話学者の手法は美学者には，確固とした法則も客観的な支えもな
く，恣意的に思われる。その兄弟である歴史家と同様，美学者は神話
4
4
4
学者を見ると不安になる。神話学者においては主観性に対する無限の
平野が開かれているからだ。いったん解釈が始まれば，一切が可能に
なるように見えてしまう。
（XC）
それに対して，ボイムラーは「深さ」が「客観的な支え」，つまり客観的
妥当性の基準となるとしている。これは美学や歴史学の領域当てはめると
すぐにも学問の科学性を損なうものとなるが，神話学に限っては解釈の深
さがその正当性を保証するのである。
一つの神話を解釈するときには何をやってもよい。とは言え，精密
で信頼できる調節器がある。それは歴史的な批判よりも信頼できるも
の，すなわち深さに対する感覚である。神話は原始の時代だけでなく，
4
4
人間の魂の根源にもおよぶ。その根源を見た者は，神話のなにがしか
を見たのである。その意味で我々は神話的解釈の唯一の基準が深さで
あると言うのである。
（XC）
ボイムラーの考える「深さに対する感覚」とは，ここでは神話的素材の
錯綜の背後に人間の魂の根源にもつながる神話の内実を見通す力であり，
一言でいえば，直観力と言い換えることができる。この直観が確かである
－46－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
と読者が納得するなら，その直観に基づいた解釈は客観的妥当性が保証さ
れるのである。バッハオーフェンは，ヘロドトスからヘレニズムに至るま
での千年以上にわたる地中海沿岸の広範な地域から収集された文献を総体
として眺め，比較することによって，人類史における女性支配の時代に思
い至ったのであるが，それは個々のデータの成立年代や地域を確定して関
連づけ，法則に当てはめる文献学的な方法によってではなく，一挙に直観
されたのであり，その直観にもとづいて逆に個々の文献が母権制の証拠と
して解釈されるのである。ボイムラーはそうしたバッハオーフェンの方法
がヘーゲルの弁証法に近いと考えて歴史哲学と呼び，
「バッハオーフェンの
4
4
4
4
歴史哲学の基礎は彼の形而上学にある。この形而上学の深さが重要なのだ」
（CCLXXX f.）と述べている。
ボイムラー自身もまた，ギリシア文学史の再評価を行った「序文」第一
章で解釈の深さを重視した論証をしている。彼は『イリアス』などの叙事
詩やギリシア悲劇といった文学ジャンルの変遷および成立の根底に，いわ
ば下部構造として宗教的な変遷を置き，こうした構造にしたがい，深さを
見据えてギリシア悲劇の誕生の契機を，ニーチェとは違った形で想定して
いる。ところで，この宗教を根底におくボイムラーの仮説の出発点となる
のが，
『ホメロス』に登場する英雄アキレウスについての彼の文学的な「解
釈」なのである。論証の途中で「批判的」歴史学の重視する考古学的証拠
や実証的な研究成果も持ち出しては来るが，まず最初に作品解釈がある。
その解釈は『イリアス』に「死の抽象化」
（Abstraktion vom Tode）
（XXXIX）
による「深さの衰え」
（Depotenzierung der Tiefe）
（XXXV）を見るボイム
8 ）
ラーの直観的なヴィジョンにもとづくものである。
とはいえ，ここで「深さの衰え」とボイムラーが定義する時，この「深
さに対する感覚」によって直観される「深さ」とは何だろうか。それは，
まさにギリシア神話における深層，すなわち冥府の領域，死者たちの世界
であり，ボイムラーの考えるロマン主義の定義にしたがえば，太古の母の
国である。ボイムラーの神話学は，
「批判的」な歴史学を否定して直観を重
視するという点ではケレーニイと共通していながら，この「深さ」という
ヴィジョンの内実がケレーニイとは異なり，二人の神話学の分岐点となっ
ている。その点については次章以下で述べたい。
個々のデータの関係を確証して得られる実証主義的な科学の世界を超え
て，一挙に全体の関連を見通す直観は，象徴を解釈することによって得ら
－47－
中　島　邦　雄
れる。バッハオーフェンが牛と決闘して殺す狼の神話を解釈して狼に光力
としての太陽の原理が表れていると考え，母権制が父権制にとってかわる
9 ）
状況をその神話が象徴しているとみなすとき， 狼と太陽の間には因果律的
な関係はなく，従って実証主義的には何ら関係づけられないにもかかわら
ず，その解釈は「深い」ことによって正しく，客観的妥当性をもっている
のである。
ボイムラーは心理学もまた近代の実証主義の表れととらえ，神話学を志
向する象徴的解釈に対立する学問に数え入れている。そしてニーチェの悲
劇成立についての仮説が心理学に基づいており，現代人の心理についての
合理的な解釈を古代に投影しただけだと批判している。
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
近代の主体主義に即してニーチェは個人としてのギリシア人につい
て語る。ニーチェは自己の自我からの類推で「ディオニュソス的な」
ギリシア人を思い浮かべ，それからこのような者の最も内奥の心から
語る。この主観的な方法の第一の虚偽（πρώτον ψεύδος）は，かつてそ
のようなギリシア人が生きていたという信念である。ニーチェが仮定
するようなギリシア人というものは，実はいなかったのである ― す
4
4
でに範疇に即しても，ましてや性質に即しても。ギリシア人というの
は（その初期には少なくとも）
「個人」ではない。ギリシア人とはポリ
4
4
4
4
4
スのメンバーで，宗教的共同体のメンバーであるからだ。心理学的な
構築物というものはどれも，ディオニュソス的ギリシア人という構築
物であろうと，アイスキュロスという構築物であろうと（中略）まさ
4
4
4
4
しく本質的なものを取り逃がしてしまうに違いない。（CCLVI）
ニーチェが『悲劇の誕生』のなかで悲劇の誕生する瞬間を想像して，ディ
テュランボスの踊り手の心理を描写した箇所について，ボイムラーはこの
想像が踊り手という，個人としてのギリシア人にもとづくものであること
10）
を批判している。 古代ギリシアには，心理学の前提する近代的な個人は
まだ存在しなかったからである。このことをふまえて，ボイムラーはバッ
ハオーフェンの象徴的な解釈とニーチェの心理学的な解釈を次のように要
約し対比している。
我々はバッハオーフェンが歴史の名のもとに理解しているものをわ
－48－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
かっている。それは「その時代の思惟」
，精神的真理であり，出来事の
経験的知識ではないのだ。この方法全体の究極の前提を今我々は知る
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
だろう。その前提とは古代は過ぎ去ったもの，というものだ。同語反
復的な命題だというのは見かけだけのことだ。この命題は歴史記述に
おける心理学的方法に反駁する。というのは，過去になったものは確
かに眺めたり理解されたりはするが，心理学的に再構成され得るもの
4
4
4
4
ではないからだ。過去とはいつでも別のものなのだ。心理学は同一物
へ到る。
（CCLVI f.）
ボイムラーの考える心理学は実証主義的な狭い意味での心理学であって，
象徴解釈にもとづく深層心理学ではない。したがって彼は，狭い意味での
心理学を否定しているにもかかわらず，その方法論が象徴にもとづく点で
は，むしろ後述するケレーニイ同様，深層心理学的な意味での心理学の必
要性を主張しているといえよう。
いずれにしても，ボイムラーが彼自身の定義にもとづいて，
「心理学と神
話はしかしソクラテス主義と音楽が相容れないのと同じように，相容れな
い。」
（CCLI）と述べたとき，この言葉はトーマス・マンをひどく憤激させ
た。ひとつはこの言葉によってマンの愛するニーチェが『悲劇の誕生』の
なかで批判されている「ソクラテス主義者」と同一視されたからであるが，
それに加えて，近々執筆を始めることになる自分自身の『ヨゼフ四部作』
の創作原理も否定されたと感じたからであろう。というのも，この作品は
心理学を用いてファシズムの神話を人間的なものに「機能変換」すること
11）
を目指していたからである。 しかしボイムラー自身も象徴を深層心理学
的に解釈していることを考えるならば，マンの憤激は言葉の表層のみに目
を奪われた空回りであったと言えよう。マンの機能転換の心理学とボイム
ラーの神話学の方法論が，ケレーニイも含めて，深層心理学的であること
によって相互に近いことは，先述したように，後にマンがケレーニイと並
んでボイムラーの神話解釈を『ヨゼフ四部作』に積極的に取り入れたこと
12）
からも伺える。
３．ボイムラーとケレーニイの神話学の共通点 ― ケレーニイの場合
ケレーニイもまた，ボイムラーと同様，19世紀的・実証主義的な古代研
究を超えて新しい神話学を目指していた。1945年の彼の著書『バッハオー
－49－
中　島　邦　雄
フェンとフマニスムスの未来。ニーチェとアリアドネについての小論付き』
で，ケレーニイは実証主義的な古代研究の手本となった歴史家モムゼンの
「批判的・歴史的な」立場と比較し，バッハオーフェンについて次のように
述べている。ちなみに，ケレーニイはこの書の冒頭で，文通していたマン
に敬意をこめて『パリ訪問記』に触れており，そこからボイムラーの著作
を読んでいることがうかがえるが，ケレーニイ自身のボイムラーへの言及
は見当たらない。
というのも，
（バッハオーフェンには，筆者）一般的・人間的な意味
において批判的・歴史的な確信を超える，洞察と体験の深さがあるか
らである。 ― 実際に根拠のある確信なら ― それを無効にしてしま
13）
うわけではないが。
ケレーニイは，バッハオーフェンが洞察と体験の「深さ」によって実証
主義的な歴史研究を超えていることを述べている。ただし，超えるといっ
ても実証主義的な研究を否定するわけではなく，あくまで洞察と体験によっ
て得られた成果を裏付ける役割が期待されており，
「根拠のある確信であれ
ば」それには補助的な役割としての有効性が認められている。ところで，
この「深さ」であるが，ケレーニイはそれを示す例として，バッハオーフェ
ンの日記から若い頃のギリシア旅行のさいのエピソードを挙げている。
ファウンの像のなかにバッハオーフェンは理念を，メガラで古代の
生活の存在基盤を，献身的に体験した古代の遺物から直接に受け取っ
14）
た。彼はそれらのものを自身の運命の姿として重く担った。
ここにはバッハオーフェンが古代の本質についての理念と存在基盤を，
遺物を見ることで直観し，しかもこうして得たイメージが彼の後の研究の
根底に据えられたことが述べられている。このようなエピソードが語られ
るのは，バッハオーフェンの人と研究の在り方を明瞭に浮かび上がらせる
ためであるが，それは同時にバッハオーフェンに端を発する，科学的・実
証主義的な在来の方法とは異なる新しい神話学の在り方の本質を提示する
ためでもある。そこでは悟性よりも，観察と深い体験から自分の意志とは
関係なく生まれる直観的なヴィジョンが大切である。このヴィジョンが「深
－50－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
い」ことによって，そのヴィジョンにもとづいた解釈が万人に納得される
のであり，可能ならば実証主義的な検証を通してその真偽が確かめられる
のである。
マンとの『往復書簡』のなかで，ケレーニイは自分自身の神話学の方法
について述べているが，そこではまた，ボイムラーの主張と同様「月並み
な心理学」が役に立たないことや，神話学の成果の真偽を確認できるのは，
実証主義的な歴史学よりもむしろ文学作品によってであることが主張され
ている。
（アポロンの場合のように）ひとつの全体像が歴史的なデータから生
じます。この全体像はもはや月並みな心理学の助けを借りては理解で
きないのですが，実際には非常に偉大な学者たちでさえ時としてその
ような心理学だけで満足しているのが現状です。そんなわけでこの全
体像の背後に仮定されうる，より深い魂の現実を証明するものは，た
4
4
4
だひとつしかありません。すなわち，これらの事柄において時代に先
んじた偉大な詩人，作家，魂の精通者の証言です。（傍点部は原文イタ
15）
リック）
（GiB- 38 f.）
理性的・悟性的な在り方とは対照的な，こうした身体論的ともいえるバッ
ハオーフェンの方法論を基本にすえたケレーニイの研究のたどりついた成
16）
果が，
「生きている神話」
（lebendige Mythologie） という概念である。
古代のギリシアのどの島でも可能であったろうサー・ジョージ・グ
レイの経験が我々に示しているのは，神話が永遠の相のもとで（sub
specie aeterni）科学的な観察者に意味しているものではなく，神話が
「生きていた時代」に神話の担い手たちに意味していたものである。神
話はその担い手たちにとって思考形式にして表現形式であり，よそか
17）
らきた人間は言葉と同様，それらの形式も学ばなければならなかった。
サー・ジョージ・グレイとは，1845年にニュージーランドを訪れた探検
家である。通訳を通しても，さらに現地の人々と共に生活し，苦労して現
地語を学んだ後も，彼には首長たちのいっている言葉の意味がさっぱりわ
からなかった。しかし現地の神話を知って初めてそれがわかったのであっ
－51－
中　島　邦　雄
た。首長たちの言葉は神話やその体系を踏まえた引用や暗示，当てこすり
18）
からなっていたのである。
神話の後の時代に生まれた宗教においては，その真偽が問われることが
信仰の前提となっているが，生きている神話のもとにあっては神話はいわ
ば空気のように自明のものであり，意識されることはない。サー・ジョー
ジ・グレイの場合には，この生きている神話のもとで実際に生活すること
によってその神話の本質を知ることができたのである。しかし，神話学者
にとって古代ギリシアの神話は過去のものであり，文献と遺物を通してし
か接することができない。それではどうしたら「生きている神話」つまり，
神話の本来の意味と内実を知ることができるだろうか。サー・ジョージ・
グレイにできるだけ近い方法を取るのがてっとりばやいだろう。つまり，
船で行く代わりに，文献や遺物を観察し比較することを通じて，それらの
資料がまだ生きていた神話の時代に感情移入し，想像力のなかでその時代
の人たちと一緒に生活し，古代世界を生きるのである。そこから古代のギ
リシアについての直観的なヴィジョンが生まれる。ボイムラーとケレーニ
イの神話学の構想は，こうした身体論的な原理を根底にすえていることで
一致している。
４．ボイムラーとケレーニイの神話学の相違点 ― ボイムラーの場合：深さ
以上述べたように，実証主義的な歴史観を踏まえた古代研究に対抗して
構想されたボイムラーとケレーニイの神話学は，直観という非合理的で身
体論的な方法論にもとづく点では共通していた。しかし，その同じ出発点
をもちながら，かたやボイムラーはナチスへの傾斜を深めて，後にナチス
党員となり，かたやケレーニイはファシズムに対抗するフマニスムスの陣
営に身を置いた。それはなぜだろうか。もちろん，政治的環境がすべてを
決定していたといえないこともない。ボイムラーの場合には，影響力のあ
る作家によってナチス寄りの知識人とのレッテルを貼られた以上，むしろ
右翼的な論客として活躍する方が，マンの非を訂正するよりも出世の早道
であっただろう。また，ケレーニイの場合はいずれドイツに併合されるハ
ンガリー出身であり，娘は反戦運動のかどでナチスの収容所に送られるこ
とになる。ハンガリーという国籍が彼を愛国的なフマニストにしたともい
える。しかしこうした状況が二人の思想を発展させ，精鋭化したとしても，
すでに出発点において，あるいはすでにそれ以前の段階で，萌芽あるいは
－52－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
基盤となる思想が形作られている場合も多い。この二人についてもそれが
いえる。そのような思想としてあげられるのは，ボイムラーの場合には先
述した「深さ」であり，ケレーニイの場合にはフマニスムスである。マン
はボイムラーの「深さ」を非難し，ケレーニイのフマニスムスとは共闘し
た。まずボイムラーについて述べたい。
ボイムラーの定義する「深さ」の内実が明らかになるのは，
「序文」第一
章での『イリアス』再評価にあたって，人間の運命を紡ぐ女たちモイラの
解釈を経て英雄アキレウスを持ち出すあたりからである。ボイムラーはア
キレウスの「秘密に満ちた限界のない性質」
（XLV）に触れ，明朗な叙事詩
の背後にある領域を指摘する。
アキレウスを一歩こえれば ― そこは形のない世界である。テティ
スがすでに，特にこれといった個性をもっていない。そしてその最終
4
4
4
段階はモイラにおいて達せられる。モイラは匿名であり，ただただ力
であってもはや人格ではない。ゼウスの力は人格的な意志の力である。
モイラの力は，太古の冥界の神であるゲーのそれと同様，何らかの形
を取るにはあまりにも強暴であり，姿を直感し捉えることのできる人
格であるよりはむしろ力として感じられている。（XLVII f.）
つまり，叙事詩の時代から悲劇の時代へと移っていく古代ギリシアの文
学史を描くにあたって，ボイムラーの考える『イリアス』において衰えて
いる「深さ」の内実とは，冥府の世界であり，人格の解体した凶暴な闇の
領域に他ならない。彼の定義する「死の抽象化」，「深さの衰え」とは，境
界の形象であるアキレウスを超えてその外側の世界まで，つまり夜と死の
支配領域である冥界まで筆が及ぶことはなく，地下的領域を閉め出して境
界の内側の世界だけが光り輝いているような叙事詩の在り方を指しており，
ボイムラーは，このような在り方の背景として，死者への信仰を伴った土
俗的な信仰が統一されて，ゼウスを中心とするグローバルな信仰が形成さ
れるにいたった宗教革命を仮定している。さて，これ以降のギリシア文学
史についてもボイムラーの描く線をたどってみよう。この宗教的統一はや
がて解体し，叙事詩の時代は終わる。各地で再び民衆的・土俗的な宗教が
繁栄する時代となり，この時代の文学的成果といえば，ヘシオドスくらい
のものである。しかしその後もう一度，短期間ではあるが凶暴な冥界の力
－53－
中　島　邦　雄
が克服される。古典期，悲劇の時代である。この文学的な革新は，葬儀と
しての祭式における「死者の呼び出し」からの悲劇の誕生という形で，冥
界信仰宗教を基盤として実現する。とはいえ，現れ出た死者を再びどのよ
4
4
うに克服したかについては，
「悲劇作家は，ホメロスの言葉を再び語る力を
持って」
（LXXXVII）いたとしか述べられていない。いずれにしても，ニー
チェに対抗してボイムラーの描く悲劇誕生のシーンでクローズアップされ
るのは，観衆が，一瞬ではあるが冥府の死者が仮面を被って現実に登場し
19）
たと思い込む，オカルト的な事件である。
ギリシア文学史を扱った「序文」第一章でのこのような死と連結した陰
鬱な「深さ」は，ドイツ・ロマン主義の再解釈を行う第二章にも引き継が
れており，通奏低音となって論述の合間に顔をのぞかせる。第二章では「深
さ」は，例えばＪ・グリム等による言語起源の探求における民族，大地へ
の，母への探求の指針となるものとして描かれるが，第一章の影響のもと
にある読者には，そこに引き続き，人格を解体した不気味な死の倍音がと
もなっているのが感じられる。フンボルトについて述べる際に，ボイムラー
は個人と種族の関係にふれて次のように言う。
中断する個人の存在と種族の発展の結びつきは，夜の印象に比せら
れるような，見知らぬものに対する，おずおずとした畏敬の念を呼び
起こす。まさにこの始まりも終わりもない無限を言語は人類の全存在
と共有する。背後に言語は「暗い隠れた深み」を持つ。（CXXVIII）
このようにボイムラーが「深さ」と言うとき，この「深さ」にはたんに
文献や研究素材を見通す直観力の大きさ，あるいは到達度についての一般
的な意味が込められているだけではない。それは同時に，実際に地下深い
冥府の非人間的な領域を指しており，そこにはボイムラーに特殊な意味の
二重構造が見られるのである。
『パリ訪問記』でマンが，
「序文」は「夜への熱中を，大地，民族，自然，
過去，死についてのヨーゼフ・ゲレス流の観念連合全体を，がさつな形容
をすれば革命的な非開化主義を吹き込む」
（XI-48）と批判し，また，ニー
チェやゲーテの「高尚で教化的なドイツ性」と比較して，ボイムラーの再
評価するロマン主義は「神秘的・歴史的・ロマン的な母胎への大規模な回
帰」であると非難するとき，マンの脳裏にあったのは，
『母権制』について
－54－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
解説した「序文」の第三章よりも，むしろ，ギリシア文学史とドイツ・ロ
マン主義について論考した，第一・二章のこれらの箇所であったにちがい
ない。というのも，ボイムラーは第三章では，バッハオーフェンが母権制
が克服されて父権制の時代に変わり現在に至ることを歴史的必然として認
めていることを，強調しているからである。彼はバッハオーフェンを「母
親っ子」
（Muttersohn）
（CCLXXXVIII）と呼び，父権制と母権制の関係を
昼と夜に例えて，
「昼と夜のどちらが先験的かという問のような，観念論者
の二者択一は，バッハオーフェンにとっては意味がない。母の胎内から息
子が生まれるように昼が夜から生まれるのだ。
」
（CCLXXXVIII）と述べ，母
権制と父権制との弁証法的な依存関係を指摘している。
いずれにしても，
「序文」が矛盾する２つのことを主張していることは明
らかである。一つは「深さ」の賛美であるが，その深さには二重の意味が
あるとはいえ，その内実は確かにマンが批判するように，人格の解体した
領域への退行を意味している。この点では彼は，古典古代学の師であるバッ
ハオーフェンとも異なっており，その違いは両者の女性観の違いからも読
み取ることができる。バッハオーフェンが女性支配を論じる際には，例え
ば古代ギリシアのバッコス祭儀を支えた「女性たちの彼岸と此岸を解きが
20）
21）
たく結びつける感情世界の敏感さ」 や「性愛の掟」 が細心の注意を払っ
て考慮されるのに対して，
『イリアス』のなかでボイムラーが取り上げる女
性たちは，
「これといった個性をもっていない」テティスであったり，人格
が解体されひたすら力として運命を司るモイラであり，人間を死へと引き
渡す陰鬱な女たちであって，彼女たちには生命的な要素がいっさい欠けて
いる。
「序文」の一・二章ではこうした夜の領域へのボイムラーの愛好が，
叙述の端々に顔をのぞかせている。
それに対して，ボイムラーが特に「序文」第三章でおこなっているもう
一つの主張は，バッハオーフェンの基本的な思想の枠組みが，上述したよ
うに，ヘーゲルの啓蒙主義的な弁証法に従って，母権制から父権制への交
代という図式に則っており，母権制の特性描写に多大な頁数はさいても，
特に母権制への回帰を訴えるものではないという点である。むしろ母権制
の後に父権制が，ボイムラーの言葉によれば夜の後に昼が，古代の後にキ
22）
リスト教が，東洋の後に西洋が来なければならない。 しかしこのことは
論理的には，ボイムラーが第二章で行った，バッハオーフェンに到るまで
のロマン主義の再評価を，否定的にさらに再評価する必要があることを意
－55－
中　島　邦　雄
味しよう。というのもロマン主義もまたこの図式のなかでは，母権制，夜，
古代，東洋の側に属しているからである。民族，大地への，母への探求と
むすびついた地下的領域への愛好は一度否定され，克服されなければなら
ず，
「序文」のなかのどこかでそのことが明瞭に宣言されなければならな
い。しかし，巨大な分量の論考を構成する章同士のむすびつきのゆるさも
あってか，そのような手続きは取られていない。
５．‌ボイムラーとケレーニイの神話学の相違点－ケレーニイの場合：フマ
ニスムス
錬金術的な小説『魔の山』の後，
『パリ訪問記』でバッハオーフェンへの
態度を表明し，
『ヤコブ物語』を発表したマンに宛てて，『往復書簡』のな
かでケレーニイはフマニスムスに関連して次のように述べている。
今やあなたはさらにもう一つの意味でもフマニスト（Humanist）と
なられました。と申しますのも，宗教理論は人間的（human）でかつ
人文主義的な（humanistisch）事柄だからです。確かに宗教理論は，か
つて人文主義的な「神話学」としてあったものよりもはるかに大きく
なっています。しかしながら宗教理論は根本的にはこの人文主義的な
「神話学」から出発したのです。その際もちろん神々についての古い人
文主義的な知識の範囲を非常に拡大してはいるのですが，この事実に
変わりありません。そして今日再び，まさにまずギリシア・ローマの
様々な神性が，それ以外の宗教の観察のためにも模範的なしかたで「よ
り高次の諸現実」として認識されています。
（GiB-43）
ここでは「宗教理論」は，かつての人文主義的な神話学の知識の範囲を
拡張したものであることが述べられており，したがって，ケレーニイの構
想する新しい神話学，すなわちバッハオーフェンの始めた，象徴の深層心
理学的解釈による直観的な神話の理論を指していると考えられよう。そし
てこの新しい神話学は，ケレーニイによれば，
「人間的かつ人文主義的」と
いう二重の意味でのフマニスムスを体現している。つまり，過去の神話学
にみられる学問的な成果をふまえ，その知識をさらに拡大したという意味
で「人文主義的」であるだけでなく，それを超えて広く「人間的」であり，
人間の日々の生活にも通じ，場合によっては指針を示しうるような学問と
－56－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
なったのである。ここにはケレーニイにとって新しい神話学がたんに職業
としての学問にとどまらず，彼の生き方そのものになっていることへの自
負が語られていよう。
こうした新しい神話学の成果としてケレーニイが具体的に提示している
のは，例えば遺物や文献等を通じて浮かび上がってきた，ディオニュソス
宗教の発生から終焉にいたる伝播の広範な場所と時代にイメージされたディ
オニュソス神性の総体であり，矛盾する様々な要素からなる一つの単位で
あって，しかもアルテミスやアリアドネなど他の神性とも重なるところの
23）
多い有機的なディオニュソスの全体像である。 マンとの『往復書簡』の
なかでも太陽神アポロンにおける「狼的なもの」
，
「黒い」女神アフロディー
24）
テといった話題が取り交わされるが， こうした論理的には結びつかない
はずのネガティブな要素も，一つの神性の広がりのなかの一特性として把
握され，全体のなかにとけ込んでいる。ケレーニイによれば，矛盾した要
素の総体としての神性それぞれが「より高次の諸現実」を表しているので
ある。彼にとって二十世紀前半は，
「神話的なもの，それも巨大な神話的な
ものとの対決がきわめて偉大な作家たちの自ら選んだ課題であることが明
らかとなった」
（GiB-48）ヨーロッパ小説の神話への回帰の時代であった。
ケレーニイはマンやホフマンスタールの他にも，イギリスの D・H・ロレ
ンス，ハックスリー，ポーイスの小説を挙げ，そこに「より高次の諸現実」
が描写されていることを示している。そして実証主義的な同僚の神話学者
の研究よりも，むしろこれらの文学作品を参照することで，
「より高次の諸
現実」を追究した自らの神話学の成果を確証できると考えている。
それでは，人間的でもあり人文主義的でもあるという，ケレーニイにとっ
てのフマニスムスとは，具体的にはどのような在り方をさすのだろうか。
彼は人文性（Humanität）を次のように言い換えている。
「人文性，すなわ
4
4
4
4
4
ち平和的で錬金術的な方法で（ヘルメスは実際「最モ人間的デ親切ナ神」
です）太古のものと最新のものとの結合が生じる場合には，それを芸術に
おいても学問においても評価するような在り方です。
」
（GiB-56）
（傍点原文
イタリック，カタカナ文は原文ギリシア語）
「太古のもの」と「最新のも
の」という対立する両極が挙げられているが，この例に限らずフマニスム
とは，対立する様々な要素を無理強いせず「平和的に」ひとつの総体のなか
に組み込んで「より高次の諸現実」を構成するような在り方を，学問的にも
芸術作品においても尊重する態度であると考えてよいだろう。そして「より
－57－
中　島　邦　雄
高次の諸現実」を構成するための方法が，ここでは「錬金術」
（hermetisch）
つまりヘルメス神（Hermes）の技にむすびつけられている。この「錬金
術」については，
『ファウスト』第二部が「母たち」のもとにいたる「錬金
術的な道」であるとした上で，ケレーニイは次のように言い換えている。
それは古典的なワルプルギスの夜へと，死者の霊たちの国へと，つまり
異教的であると同時にドイツ的でもあるような場所ならどこへでも，―
異教の後のヨーロッパではそれ以外の方法では到達不可能な ― 神話と
いう初源的な方法によっていたる錬金術的な道なのです。
（GiB-54）
つまり，キリスト教化されたヨーロッパの合理主義的な論理によってで
はなく，神話を通じて「より高次の諸現実」へと至る方法が「錬金術的な
道」である。
本来，対立したり両極にあるものを一つの全体に平和的にまとめあげる
という，上述したフマニテートの定義では，両極にあるものの例として「太
古のものと最新のもの」が挙げられたが，神話小説としての『若いヨゼフ』
の評価のさいには，ケレーニイは別の対極的な例を持ち出し，その錬金術
的な有りようを次のように説明している。
この小説（
『若いヨゼフ』
，筆者）は純粋に神話的なものと，たんに人
間的なものとを同時に目指す聖書「解釈」です。ちょうど夢のなかで
4
4
4
4
この二つの領域の間を縫って導かれていくように，どれほど切り立っ
た稜線上であなたが私を導いて下さっているかを， ― しかしこの場
合夢ではなく醒めた，いや実際極めて油断なく目覚めた精神で ― 思
い知らされるとき，私はしばしば正真正銘のめまいに襲われてしまい
ます。神的なものの魅惑とあまりに人間的なものの魅惑，そしてこの
二つの方向への道を《開く》精神の魅惑。それは，ヘルメスの贈り物
としての「幸運ナ発見」です。
（後略）
（GiB-54）
（「」内は原文ギリシ
ア語，傍点部は原文イタリック。
）
ここでは対極的な要素は神話的なものと人間的なものとなっているが，
人間の行為，場合によっては「あまりに人間的」で愚かな行為にさえも神
的なものが宿っており，さらには神話世界のできごとの地上での再現であ
－58－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
るという，小説の神話学的な思想の核心が解き明かされている。ところで，
この定義では，フマニスムスについて先に定義されたのと同じ状況が，別
の角度から述べられている。すなわち先の，対極にあるものの全体への統
合という視点に対して，ここでは，統合された中心から対極にあるものへ
と降りる視点から眺められているのである。ケレーニイはこの統合の中心
にいる仲介者を「精神」と呼んでいるが，この精神の進む稜線上の道のな
んと危険なことだろうか。左右の切り立った崖のどちらの側に墜落し，取
り込まれてもいけないのである。必要なものはバランス感覚である。先ほ
どは対極にあるものの全体への錬金術的な統合を尊重する在り方をフマニ
スムと定義したが，このもう一つの視点に立つと，フマニスムとは，そう
した統合を実現するバランス感覚を尊重する在り方と定義することが可能
であろう。
このようにケレーニイのフマニスムスを定義するとき，同時にそれは『ヨ
ゼフ四部作』におけるマンの創作のあり方を指すだけではない。それはま
た，第一次大戦後民主主義者となったマンが構想する将来的なフマニスム
スとほぼ重なっている。ボイムラーの「序文」のもつファシズム的な危険
性に対抗して，
『パリ訪問記』のなかで彼は次のように述べている。
そしてデモクラシーの彼岸であるばかりでなく，ファシズムの彼岸で
もあるに違いない明日の人文性においては，ロマン主義的な国家主義
の要素とつりあいを取るに十分なほどに強い新理想主義の諸要素が入
りこむだろうということより確かなことはないのだ。（XI-51）
マンは将来的に国家社会主義につながっていく「ロマン主義的な国家主
義」を単純に殲滅するとは言っていない。彼が言っているのはそれに対抗
するだけの力のある対極の原理が生まれるだろうという確信である。それ
が「新理想主義」である。しかしさらにその上に「明日の人文性」がある。
「明日の人文性」はこの「新理想主義」だけでなく「ロマン的な国家主義」
の危険な魅力も知悉した上で，この二つの原理の上に立ち，両者のバラン
スを取ることによって，国家主義的な危険を回避するのである。このよう
な在り方はマンの『魔の山』や『ヨゼフ四部作』において，あるいはケレー
ニイの神話学において冥府的な夜の領域が詳細に描かれることと呼応して
いよう。これらの芸術作品や専門領域から冥府的な領域の記述を削除して
－59－
中　島　邦　雄
しまったら，それらは非常に貧しいものになってしまうだろう。
こうしてケレーニイとマンに共通するフマニスムスの特徴を明らかにし
た上で，最後にもういちどボイムラーの文章を観察してみよう。「序文」第
一章の『イリアス』解釈において，ボイムラーは，描かれる叙事的な世界
の外側にある，人格の解体した冥府的な夜の領域を「ロマン主義的」，境界
の内側にあり英雄たちの意志にみちた行動が描かれる叙事世界を「男性的
= 古典的」と特徴付けて，両者を対比させて次のように述べている。
ゼウスを超える運命が，いつもはもっぱら神の意志と英雄たちの荒々
4
4
4
4
4
4
4
しい振る舞いでみたされた叙事詩の世界に，ロマン主義的な要素を持
4
4
ち込む。運命の力によって人格の無条件性は廃棄される。この廃棄に
男性的 = 古典的な精神はあらがう。それに対して，ロマン主義的な精
神は，感情の快い戦慄を覚えながら自分の人格を暗い諸力のために犠
牲に捧げるのである。
（XLIII）
マンの小説世界でも，ケレーニイの神話学でもボイムラーの言う「ロマ
ン主義的な世界」は扱われるであろう。しかし同時にそれを制御する十分
な力をもった対極的な世界が提示されることによってバランスが保たれ，
稜線上を進む精神は夜と冥府の領域に自ら望んで飲み込まれることはない。
一方，このボイムラーの文章は確かに対極的な要素を取り込んではいるが，
バランスの重心はロマン主義の方に傾いており，
「感情の快い戦慄を覚えな
がら」という言葉からは，作品解釈にかこつけた著者自身の主観的な嗜好
がはしなくも示されている。確かに，ボイムラーはバッハオーフェンの『母
権制』を客観的に評価して価値を認め，また，バッハオーフェンを出発点
とする新しい神話学の構想においても，ケレーニイ同様，文献学主義的な
同時代の古典古代研究を的確に批判した点では革新的であった。しかし「深
さ」を自らの神話学の基準にすえることによって，直観にもとづく彼の「解
釈」には狂いが生じたのである。
注
１）Alfred Baeumler, Bachofen. Der Mythologe der Romantik. In: Der Mythus von Orient und
Occident – Eine Metaphysik der alten Welt aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer
Einleitung von Alfred Baeumler. Hrsg. von Manfred Schroeter, C. Beck, München 1926.
－60－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
２）マンの著作からの引用は，Thomas Mann, Gesammelte Werke in 13 Bänden, S. Fischer
Verlag, Frankfurt a. M. 1974にもとづき，巻数と頁のみを（XI-51）のような形で示す。
訳は『トーマス・マン全集』新潮社，1971-72年によるが，文脈等の関係で一部を変
更した場合もある。
３）1920年以降ボイムラーは何度もマン家を訪問していたが，個人的な理由で訪問を中
止した。それをマンは，ボイムラーが政治的に自分ではなくヒトラーについたと勘
違いしたのだと，ボイムラーは推測している。Vgl. Thomas Mann und Alfred Baeumler.
Eine Dokumentation. Hrsg. v. M. Baeumler, H. Brumträger, H. Kurzke, Königshausen &
Neumann, Würzburg 1989, S. 159.
４）Vgl. Yahya Elsaghe, Krankheit und Matriarchat. Thomas Manns Betrogene im Kontext, de
Gruyter, Berlin/New York 2010, S. 269 f.
５）Vgl. Thomas Mann und Alfred Baeumler, Eine Dokumentation, a. a. O., S. 159.
６）モムゼンやヴィラモヴィッツの研究の根底にある歴史学的方法論を，ボイムラーは
「批判的」（kritisch），ケレーニイは「批判的歴史的」（kritisch-historisch）な立場と
呼んでいる。Alfred Baeumler, Bachofen. Der Mythologe der Romantik, S. CCLXXXII, Karl
Kerényi, Bachofen und die Zukunft des Humanismus mit einem Intermezzo über Nietzsche
und Ariadne, Rascher Verlag, Zürich 1945, S. 6.
７）ボイムラーの「序文」からの引用は，今後（LXXXIX）のような形で頁数のみを本
文中に示す。訳は Perspektive 研究会による翻訳（未発表）によるが，文脈等の関係
で一部を変更した場合もある。なお，今後の「序文」からの引用文中の傍点部は，
原文では隔字体となっている。
８）「序文」の第一章で行われている，ギリシア文学史についてのボイムラーの仮説およ
び再評価については，以下の拙稿において考察したところである。
「トーマス・マン
とアルフレート・ボイムラー ― バッハオーフェン受容における屈折した軌跡 ―
（１）」かいろす第47号，2009年，64-83頁，「トーマス・マンとアルフレート・ボイ
ムラー ― バッハオーフェン受容における屈折した軌跡 ―（2）」かいろす第48号，
2010年，36-54頁。
９）Der Mythus von Orient und Occident, S. 298.
10）Vgl. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, Band 1, Hrsg. von Karl Schlechta,
Hanser, München 1973, S. 49 ff.
11）Vgl. Thomas Mann - Karl Kerényi. Gespräch in Briefen. Hrsg. von Karl Kerényi, RheinVerlag, Zürich 1960, S. 98.
12）ボイムラーからのモティーフの受容については次の書を参照。Manfred Dierks, Studien
zu Mythos und Psychologie bei Thomas Mann. Thomas-Mann-Studien Bd. 2, Franke, Bern
u. München 1972, S. 183-206. 作 品 構 造 の 受 容 に つ い て は 次 の 書 を 参 照。Hubert
Brunträger, Der Ironiker und der Ideologe. Die Beziehungen zwischen Thomas Mann und
Alfred Baeumler, Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, S. 116-124.
13）Karl Kerényi, Bachofen und die Zukunft des Humanismus mit einem Intermezzo über
Nietzsche und Ariadne, S. 7.
14）Karl Kerenyi, Bachofen und die Zukunft des Humanismus mit einem Intermezzo über
－61－
中　島　邦　雄
Nietzsche und Ariadne, S. 13.
15）Thomas Mann - Karl Kerényi. Gespräch in Briefen, S. 38 f. ケレーニイのこの往復書簡か
らの引用は，今後（GiB- 38 f.）のような形で頁数を本文中に示す。
16）Karl Kerényi, Was ist Mythologie. In: Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos.（Wege der
Forschung B. 20）Hrsg. von Karl Kerényi, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1982, S. 221.
17）Karl Kerenyi, Was ist Mythologie, S. 219.
18）マンの『ヨゼフ四部作』のテーマの一つが，この神話の引用としての生活にあるこ
とは，周知の事実であろう。
19）Vgl. Alfred Baeumler, Bachofen. Der Mythologe der Romantik, S. LXXX ff.
20）Der Mythus von Orient und Occident, S. 39.
21）Ebenda.
22）Vgl. Alfred Baeumler, Bachofen. Der Mythologe der Romantik, S. CCLXVI f.
23）Vgl. Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens（Werke in Einzelausgaben.
Hrsg. v. Magda Kerényi）, Klett-Cotta, Stuttgart 1994.
24）Vgl. Thomas Mann - Karl Kerényi. Gespräch in Briefen, S. 44 f.
付記：本論は，日本学術振興会平成23年度～26年度科学研究費補助金〔研究課題名：ファ
シズムとの関連における A. ボイムラーの思想に見られるドイツ的特質の研究，課題
番号23520414〕の交付を受けて行った研究成果の一部である。
－62－
アルフレート・ボイムラーとカール・ケレーニイの神話学
Mythologie bei Karl Kerényi und Alfred Baeumler
― betrachtet gemäß der Einarbeitung in Th. Manns ‚Bachofen-Rezeption‘ ―
Kunio NAKASHIMA
Bei der Abfassung der Joseph-Tetralogie griff Th. Mann die mythologischen
Interpretationen von A. Baeumler und K. Kerényi auf, die beide wiederum
unter einem beachtlichen Einfluss von Bachofen standen, einem schweizer
Altertumsforscher und Mythologien-sammler. Th. Mann glaubt bei A. Baeumler
bereits prefasistische Gedanken sehen zu können, während er in K. Kerényi
einen gemeinsamen Vertreter des Humanismus sieht. Der Unterschied der
beiden zeigte sich daher auch sehr deutlich in deren gegensätzlichen politischen
Einstellung. In der vorliegenden Arbeit soll deshalb auch der Frage nachgegangen werden, warum Th. Mann in seiner ja an sich anti-faschistischen Tetralogie
nicht nur die Gedanken von Kerényi, sondern auch die baeumlerschen
Interpretationen aufgegriffen hat.
In ihrem Ansatz zeigen Baeumler und Kerényi die gleiche Grundauffassung,
nämlich eine sehr kritische Einstellung gegenüber der damaligen philologischen Geschichtswissenschaft und beide waren bestrebt, eine neue anschaulichere Methode einzuführen. Die mythologische Methode basiert bei beiden auf
der Intuition, die über die Einfühlung in die alte Welt eben diese Mythologien
wieder lebendig werden lasse und dadurch auch das Verständnis ermögliche.
Während Kerényi in der griechischen Mythologie eine gültige Seinsaussage
sieht (—ganz im Sinne auch der modernen Tiefenpsychologie—), legt Baeumler
als Garantie für die Gültigkeit der Intuition den Begriff „Tiefe“ zugrunde, durch
welchen die Gültigkeit der Intuition, auf der die Interpretation beruht, bestätigt
wird. Dabei führt Baeumler den allgemeinen Begriff der „Tiefe“ noch weiter
und konkreter aus als unterirdische Tiefe der Erde, wie sie in den Mythologien
ja auch vorkommt. In seinen reaktionär-romantischen Gedanken vereinigt sich
diese Welt also weiterhin mit der Nachtseite der deutschen Romantik: „Erde,
Volk, Vergangenheit und Tod.“
－63－
中　島　邦　雄
Th. Mann hat in seiner Joseph-Tetralogie eine Menge von Materialien eingearbeitet, die auf die dunkle Seite der Mythologie hinweisen. Zunächst können
dazu sowohl die baeumlerschen Interpretationen wie auch die von Kerényi im
Ansatz aufgegriffen werden. Da aber Th. Mann auf einer humanistischen
Einstellung besteht, die immer nach einem Ausgleich der verschidenen und
gegensätzlichen Elemente strebt, wurden deshalb auch die baeumlerschen
Interpretationen in diese auf Synthese ausgerichtete Bewegung mitaufgenommen, aber ihre politische Bedeutung wurde „umfunktioniert“, d.h. Baeumlers
Neigung zu prefasistischen Gedanken wurde neutralisiert.
－64－
ロマン主義とナショナリズム
―
ボイムラーの「バッハオーフェン論」におけるロマン主義観について ―
嶋　﨑　順　子
はじめに
アルフレート・ボイムラーは1926年に上梓されたマンフレート・シュレー
1 ）
ター編集のバッハオーフェン選集『東洋と西洋の神話』 に序文「ロマン主
義の神話学者バッハオーフェン」
（以下「序文」と略）を寄せている。本論
は，この「序文」の主として第２章においてバッハオーフェンとの関連で
展開されるボイムラーのロマン主義論に注目し，彼の「ロマン主義的ナショ
ナリズム」の具体相を明らかにすることを目指す。ボイムラーは後にナチ
スの御用学者となったことで知られるが，この「序文」には彼のナチスへ
の接近が疑いのない形で予告されている。それは，彼のハイデルベルクの
ロマン主義にたいする共鳴を通じて現れる全体主義への強い志向である。
１．ロマン主義論としての「序文」
ボイムラーの「序文」は250頁を超す長大なものであるが，三つの部分に
章分けされ，それぞれ「オリンピアの神々と冥界の英雄たち」，「ヴィンケ
ルマンからバッハオーフェンへ」
，
「冥府的，ディオニュソス的，アポロ的」
と題されている。このうち実際にバッハオーフェンについて論じられるの
は，ようやく第３章に入ってからである。先行する二つの章においては，
バッハオーフェンは時折言及されるのみで，論述の前面には出てこない。
第１章の主題は，宗教的観点に基づくホメロスの叙事詩からヘシオドスの
『神統記』を経てギリシア悲劇に至るまでの古代ギリシア文学の解釈であ
り，第２章では，この観点の成立と展開についての歴史的跡づけが論述の
中心となる。ところで，この宗教的観点とは，18 世紀にヴィンケルマン
（1717-1768）によって創始され，その後，支配的となった審美的古典古代
観に代わるものとして，19世紀に新しく生まれた観点である。
「序文」の冒
頭の一節，「われわれは以前の世代とは違った目でギリシア世界を見てい
る。発掘物や発見された品々によってのみ変化が生じたのではない。この
－65－
嶋　﨑　順　子
交代は物からというよりもむしろ，太古の遺産が本来の生命感情の輝きの
なかで新たに照らし出されているのを見る，人間の魂から発している」
（XXVI）は，古代を考察する際の，このパラダイムの変換を告げるととも
に，著者の立場を明らかにし，
「序文」全体の主題を呈示している。そして
この観点がロマン主義の思想から生まれたものであり，「序文」の表題が
「ロマン主義の神話学者バッハオーフェン」であることを改めて思い起こす
ならば，この「序文」の本当の狙いは，バッハオーフェンを通してロマン
主義思想を明らかにすることにあり，したがって，その真の核心部はバッ
ハオーフェン論が展開される第３章ではなく，ロマン主義論としての側面
をもつ第２章であると見なすことができるのではないかという仮説が成り
立つ。以下ではまず第２章の具体的内容について概観したい。
１．１．
「美的および歴史的・批判的観点」と「神話学的・哲学的観点」
第２章は序節と四つの節からなる。序節は第２章全体の見取り図を示す
導入的役割をもっている。ボイムラーは考察法に二つの種類があると述べ
る。その二つとは，
「美的および歴史的・批判的観点」と「神話学的・哲学
的観点」
（LXXXIX）である。序節の冒頭では，この二つの考察法は非歴史
的なカテゴリーのような印象を与えるが，すでに述べたようにボイムラー
はこれを18世紀的思考と19世紀的思考の対立と考えている。古代に関して
言えば，前者はヴィンケルマン的古典古代観であり，後者はロマン主義的
神話観である。前者の「美的および歴史的・批判的観点」の立場から見れ
ば，後者の「神話学的・哲学的観点」の立場は恣意的で，確固たる規則性
と客観的な土台を欠く主観主義的なものに思われる。しかしボイムラーは
たとえ証明されなくても，何かが真実であることはありうると述べて，後
者が客観的な学問として成立しないのではないかという異議を退ける。そ
の際に彼が試金石として持ち出すのが「深さ」にたいする感情であり，こ
れこそが哲学と神話学を実証性を重んじる科学から分かつものであると同
時に，それらを恣意性から守るものであるとボイムラーは主張する。
「神話
は太古の時代に達するのみならず，人間の魂の根源にも達する。この根源
のなかへ視線を投じた者は，神話のなにがしかを見たことにもなるのだ。
この意味においてわれわれは神話学的な解釈の唯一の基準点を深さと名づ
けよう。
」
（XV）ヴィンケルマン流の審美的観点，あるいはこれと密接に結
びついた「歴史的・批判的」観点に立つ限り，すなわち，
「神話はどうやっ
－66－
ロマン主義とナショナリズム
て成立したのか」という問いから出発する限り，神話の内実を解き明かす
ことはできない。それを可能にする唯一の考察法こそ神話学的観点にほか
ならない。神話学的観点とは，神話を真剣に考えること，つまり，
「神話を
形成する空想」を仮定することなどで満足せずに，神話を固有の真理と存
在をもつ太古の時代の証言として，それに敬意を払うことである。それに
は，神話を人類の発展の歴史の外に置く必要がある。神話は，前歴史的な
精神状況の証言としてのみ独自の価値をもっているからである。ボイムラー
によれば，こうした観点を最初に打ち出した最初の神話学者はヘルダー
（1744-1803）であり，それを理論的に確立したのがシェリング（1777-1854）
であるという。シェリングは，歴史的時間と前歴史的時間は，同一時間内
における差異ではなく，全く別の時間だと主張した。ボイムラーはこのシェ
リングが定式化した神話観を最も大胆かつ首尾一貫した態度で実践に適用
したのが，ほかならぬバッハオフェーンであるとし，
「バッハオーフェンに
おいてロマン主義の神話に関する根本思想の黙した深みが開かれる。そこ
にバッハオーフェンの歴史的意義がある」
（XCIII）と述べる。ここで改め
てこの「序文」の表題を思い出すならば，序節を締めくくるこの一節こそ，
この「序文」の核心であることが明らかになる。
序節で掲げたこの見取り図にしたがって，ボイムラーはバッハオーフェ
ンに至るロマン主義的神話観の展開の流れをたどっていく。この作業の際
に彼の評価基準になるのは，18世紀的審美的観点との距離であり，これに
基づいてボイムラーはロマン主義的神話観の発展史における各ロマン主義
者たちの位置を定めていくのである。
１．２．ロマン主義的神話観の成立 ― ゲレス（1776-1848）とクロイツァー
（1771-1858）
第１節ではヨーゼフ・ゲレスとフリードリヒ・クロイツァーを中心にロ
マン主義的神話観の成立が論じられる。ボイムラーはまず，ロマン主義者
たちの先駆者として古代研究者ゲオルク・ソエガ（1755-1809）の名を挙げ
る。ソエガは，ヴィンケルマンが無視した古代人の暗い側面，すなわち，
埋葬の習慣，死体処理，死者崇拝，墓碑に目を注いだ。ボイムラーはヴェ
ルカーの言葉を借りながら，両者の違いを次のように述べる。
「ヴィンケル
マンは事実ギリシア芸術という『植物』を根から切り離した。彼はこの芸
術の太陽の光を受けている地上に出た部分しか観察しない。神話の暗く母
－67－
嶋　﨑　順　子
的な，地中の領分に伸びている根を彼は見ない。
」（XCV）ヴィンケルマン
とソエガの対比から明瞭に浮かび上がるのは，
「美」と「宗教」の対立であ
り，ロマン主義的神話観を支える「無意識的なもの」，「集合的なもの」へ
の関心である。
つづいてボイムラーは神話を「自然の芸術作品」と見なした Fr. シュレー
ゲル（1772-1829）をはじめとする初期ロマン主義者たちは，依然として古
典主義的神話理解の枠内にとどまっているとし，またシェリングと同じよ
うに神話を歴史から切り離した K. Ph. モーリッツ（1757-93）もまた，それ
を歴史を越える美的世界とした点で古典主義者であると述べる。
ボイムラーによれば，ロマン主義者による神話の発見は，彼らの古典主
義的「神話」概念ではなく，彼らの「東洋にたいする愛」から生じた。ヴィ
ンケルマンおよび古典主義者にとってギリシア文化が彼らの「形姿」にた
いする愛の象徴であるとするならば，ロマン主義者にとって東洋とは，あ
らゆる可能性の国，未知で無限の領域，原空間にして原始の時代，神話の
故郷，形式をもたないあらゆるもの，無限なものに親近感を覚える魂の理
想を意味し，実際の東洋とは無関係である。ここでも先駆者はヘルダーで
ある。アジアとヘラスはロマン主義的精神と古典主義的精神とのあいだに
開いた分裂の世界史的象徴となったとボイムラーは述べる。Fr. シュレーゲ
ルにおいては，初期には古典主義的ギリシア観と東洋にたいする熱狂が併
存していたが，前者は次第に後退していき，
『インド人の言語と英知につい
て』
（1808）においてついに価値が逆転した。しかし彼の関心は，言語と文
学に向けられており，シュレーゲルはロマン主義の神話意識の歴史におい
て何の役割も果たしていないとボイムラーは述べ，Fr. シューレゲルに代
わって，その著書『アジア世界の神話史』
（1810）によって，東洋に想定さ
れた神話の故郷を目指すロマン主義の旅の指導者となったのがヨーゼフ・
ゲレスであるとする。ゲレスは，東洋を人類の子供時代の国と見なすヘル
ダーに直接的に結びついているが，ヘルダーにおいてはポエジー，美学，
芸術が問題になるのにたいし，ゲレスにおいては神話と歴史，自然学，自
然が問題になるとして，ボイムラーはゲレスを「読書と憂鬱症から解放さ
れたヘルダー」
（C）と呼ぶ。さらにボイムラーはゲレスの論文「歴史にお
ける宗教」
（1807）を挙げ，ゲレスがこの論文において，歴史は新しい形姿
を取った自然であるというヘルダーの思想をシェリングの自然哲学の両極
性の思考を借りて再考したこと，歴史のなかにも世界精神を探し，占星術
－68－
ロマン主義とナショナリズム
的な歴史哲学を構想したことを紹介する。すなわち，ゲレスによれば，人
間は夜と昼の二つの自然からなり，これは国家形態にも当てはまる。すな
わち，最初の段階は，物質の鎖に繋がれた状態，つまり，専制的な東洋の
帝国の段階であり，次にギリシアの有機的国家，すなわち共和制が成立し
たと言うのである。したがってバッハオーフェンの『母権制』
（1861）の感
情世界に最も近いのはゲレスであり，ボイムラーによれば，ゲレスはその
神話観によって，ハーマン，ヘルダーとシェリング，バッハオーフェンの
あいだを結ぶ仲介者である。ボイムラーは，ゲレスの著作から，神話概念
の内的な前提となるのは「過ぎ去ったものの存在と価値についての圧倒的
な感情」
（CIII）であるという結論を導く。
ボイムラーによればゲレスが東洋（インド）への愛を通じて発見した神
話の宗教的な見方をギリシアに適用したのがクロイツァーである。その意
味で彼の『古代民族の象徴と神話』
（1810-13）は，ヴィンケルマンの芸術
史と歴史的に対をなす著作である。クロイツァーが最終的に目指したのは，
新しいギリシア観であり，ヘラスにも象徴的で神秘的な時代があったこと
を発見したことこそが，彼の本来の功績であるとボイムラーは主張する。
しかし，ボイムラーの批判はクロイツァーの象徴解釈に向けられる。クロ
イツァーによれば，象徴が支配している太古の世界とは，
「司祭の太古の世
界」（CVIII）である。彼は象徴を，司祭が民衆に神的なものを示すために
用いた像と解釈した。象徴を神々に近い太古の世界の証言と見なすのでは
なく，教養ある人物の産物と見なす，この誤った，非歴史的な考えに，ク
ロイツァーの象徴学の理論と実践の欠陥があるとボイムラーは批判し，ク
ロイツァーはヘルダーが立っている地点より後退したとして，彼を「落ち
着きのない，予感に満ちた天才性から解放されたヘルダー」
（CIX）と呼ぶ。
すなわち，クロイツァーの著作の最大の欠陥とは，象徴が美的領域にとど
まっていること，つまり，無意識的なものにたいする意識的なものの優位
にあり，彼が18世紀の合理主義から脱していないことにある。ボイムラー
によれば，クロイツァーは，古代の信仰と文学と芸術との関連を研究し，
古代の作品において宗教的な中心点を証明することにあったが，この目標
に達するにはその出発点となった「感情」
（CXIII）は十分に深くなかった。
同じ批判は第３節で K. O. ミュラーにたいしても繰り返される。ボイムラー
は，クロイツァーの『象徴学』をもってロマン主義の学問的努力の第一期
が終わったとし，古代の考察において宗教的観点が美的観点に取って代わっ
－69－
嶋　﨑　順　子
たことを確認して第１節を閉じる。
１．３．ロマン主義的歴史観，歴史法学派サヴィニー（1779-1861）とヤーコ
プ・グリム（1785-1863）
クロイツァーにおいて，彼が立てた目標を完遂するためにその深さが足
りなかったとされた「感情」とは宗教的感情のことであり，それは「過去
にたいする直接的な愛」
（CXVI）と言い換えられる。ゲレスによって打ち
出された，この「過去にたいする直接的な愛」こそがロマン主義の根本理
念であり，ボイムラーにしたがえば，サヴィニーはこの根本理念を受け継
いだロマン主義の決定的な思想家であると同時に，それを方法的に使用す
ることのできた最初のロマン主義者でもある。それによってサヴィニーは
クロイツァーとは対照的に師となれたとボイムラーは言う。
すでに第１節における論述から明らかなように，ボイムラーが「ロマン
主義」というとき，それは常に，後期ロマン主義，すなわち，ハイデルベ
ルクのロマン主義を指している。ボイムラーの図式にしたがえば，Fr. シュ
レーゲルを中心とする初期ロマン主義（イェーナのロマン主義）は，新し
いものの出現を意味するのではなく，18世紀的古典主義の終焉を告げるも
のにすぎない。本当の始まりはゲレスとともに精神史上に出現するのであ
り，ゲレスこそがの真のロマン主義の理念的指導者にほかならない。ゲレ
スの理念は，歴史法学派によって実践に結びつけられるが，論述をその代
表者であるサヴィニーとグリムに進める前にに，ボイムラーはまず，ゲレ
スの『ドイツ民衆本』
（1807）に依拠しながら，ロマン主義の歴史観の特色
について要約している。このあたりからボイムラーのナショナリズムへの
傾斜は鮮明化していくことになる。
ボイムラーによれば，ロマン主義の歴史観の中心にあるのは，偉大な個
人の生涯や功績ではなく，
「共同体」の活動や営みである。この歴史観が注
目するのは，個人の自由で，自らを意識している行為ではなく，種族の盛
衰や，暗い深淵に住む太古の母なる大地が司る生成の円環である。すべて
の出来事は男性的（あるいはゼウスの）意志ではなく，女性的（あるいは
モイラの）運命のカテゴリーのもとで観察される。過去にたいする愛から
生まれた歴史への愛は，自然的，すなわち，植物的な発生，成熟の観点と
結びつく。歴史派の「発展」の概念は男性的・火成的ではなく，女性的・
水成的である。ボイムラーによれば歴史観を生みだす時間感情には二種類
－70－
ロマン主義とナショナリズム
がある。ひとつは過ぎ去ったものへの意識であり，もうひとつは未来の感
情である。これに基づいて生まれるのが，男性的・能動的な，意識的に行
動する革命的歴史観であり，第２章を締めくくる第４節で明示されるよう
に，これはイェーナのロマン主義の歴史観である。この革命的歴史観にし
たがえば，人間は現在のなかに自由に自立して存在し，自分の力で自分の
内部からいわば未来を無からのように生みだす。一方，過去的歴史観，す
なわちハイデルベルクのロマン主義の歴史観にしたがえば，人間は「誕生
の円環」のなかに，すなわち，血と慣習の伝承のなかに組みこまれ，遡れ
ば未知の彼方へと姿を消していく，ある「全体」の一部となる。ロマン主
義の歴史観を説明するボイムラーの論述から鮮明に浮かび上がるのは，彼
が，18世紀的思考を父権的・個人主義的として批判し，対照的に19世紀的
思考を母権的・国家（全体）主義であるとして，これにたいして明確な支
持表明をしていることである。ボイムラーにとって後者の前者にたいする
優位は疑いがない。
このようにロマン主義の歴史観を要約したあとで，彼はサヴィニーに依
拠しながら，ロマン主義における „Volk“ 概念について説明する。ボイム
ラーが強調するのは，この概念が理念ではなく，自然であることである。
周知のように，ドイツ語の „Volk“ には「民衆」と「民族」の両方の意味が
ある。奥田敏広はボイムラーの歴史把握がアナール学派を先取りしていた
2 ）
としているが ，ボイムラーにおいてはそれが「民族」であって，「民衆」
ではないことに彼の保守姿勢が現れている。
ボイムラーにしたがえば，サヴィニーの思考は現在にたいする過去の関
係をめぐって展開する。歴史とは生，すなわち，統一的で分割不可能な生
であり，この世にあるすべての無限に偉大なるものの尊厳は，それがこの
ような「生」の一部であることにある。歴史派のカテゴリーは伝統，世代，
血と生殖による生きた関係であり，それは女性的・母的関連の概念のなか
で動く。歴史派の哲学とは無意識の哲学であり，生の哲学と呼ぶことがで
きる。民族性にたいする敬意とは，女性的で出産する自然的なものにたい
するロマン主義者の畏怖の具体的な象徴である。民族と自然と女性は等号
で結ばれる。したがってロマン主義の哲学は最初から自然哲学である。民
族は歴史の段階における自然であり，形而上的価値の表現，新しい歴史哲
学の出発点であるとボイムラーは言う。
「ロマン主義は根を探し求める。
」
（CXX）歴史における自然である民族は，現在であると同時に過去であり，
－71－
嶋　﨑　順　子
それゆえに民族の意識は「先祖にたいする敬意」
（CXX）と同じである。ロ
マン主義にとって人間は神的な自然の継続ではなく，新たに投入されたも
のであり，民族として人類は永遠なるものに直接結びつくとボイムラーは
述べる。
「人類の発展は神の近くにあった若年から，神から離れた老年へと
進んでいく」
（CXXI）というロマン主義的歴史哲学の主要命題の形而上学
的背景をなすものは，この民族の概念にほかならない。歴史の神聖な職務
は，民族の原初的な状態との生きた関連を保持することにある。ロマン主
義者は歴史の始まりに畏怖を抱く。法は言語と同じく，内的な力と必然に
よって生みだされたものであり，偶然や個人的恣意とは無縁である。した
がって，文献学的な釈義ではなく，法律観の意味の解釈が問題となる。こ
れによって法は神話となり，法学は神話学となるとボイムラーは言う。
上で述べたとおり，ボイムラーにしがたえば，サヴィニーは，ゲレスに
よって最初に唱えられたロマン主義の根本理念を発展させ，それを実践と
結びつけた最初のロマン主義者であり，それによって二人の弟子を育てる
ことができた。サヴィニーが確立した，この歴史法学派の理念と方法を，
言語研究に適用したのがヤーコプ・グリムであり，古代の神話研究に適用
したのがバッハオーフェンであったとボイムラーは述べる。グリムの研究
は，感性的で素朴な太古の時代にたいする心からの愛に基づいており，失
われた太古の世界にたいする彼の郷愁は，バッハオーフェンの女性支配の
時代にたいする讃美と同じである。二人の研究を支えているのは「母にた
いする決して消えない愛」
（CXXIX）であり，グリムの『ドイツ文法』
（181937）と『母権制』を分かつものは研究領域にすぎないとボイムラーは言う。
ボイムラーによれば，グリムが歴史的言語観の創始者になれたのは，彼
が言語の起源についての新しい観念をもっていたことによる。彼は言語の
基本性格を感覚性のうちに発見した。その本質にしたがって感覚的で象徴
的でもある言語の最も純粋な姿は，叙事詩の時代，すなわち，ポエジーが，
民族の血と体全体に染みわたっていた時代に見出される。「自然ポエジー」
という語によって言い表されるグリムのポエジー観は，意識的な人物，考
案や創作の排除によって特徴づけられる。詩人はいない。
「言語とポエジー
はその根源を奇跡に ― 神の啓示にもつ。
」
（CXXXIX）
「究めがたく深い平
穏さと無意識の無垢」
（CXXXIX）
，古い叙事詩や伝説は生の生き生きした
土台の上にやすらっている。生の概念のうちに古い歴史とポエジーはひと
つになる。歴史にたいする神話の関係は，自由にたいする運命の関係に等
－72－
ロマン主義とナショナリズム
しいとボイムラーは述べる。
ボイムラーにしたがえば，この運命と必然との対立はロマン主義の新旧
を分ける対立である。言語（Sprache）
，ポエジー（Poesie）
，神話（Mythus）
は 運 命 的 に 成 立 す る の に た い し， 言 葉（Wort）
， 詩（Gedicht）
， 神話
（Mythologie）は人間の自由な行為である。ボイムラーは『古いドイツの森』
（1813/1815-16）をめぐるグリム兄弟と A. W. シューレゲルとの論争を紹介
し，両者の対立は，
「批判的 kritisch」と「無批判的 unkritisch」との対立で
はなく，すべてを意識的に行為する個人の作品に遡航させる個人主義的・
歴史的観点と，言語，神話，ポエジーに必然性の神秘的なそよぎを感じる
観点との相違であると述べる。この論争から浮かび上がるのは，ロマン主
義的歴史家と学問的歴史家の違いだとボイムラーは言う。ボイムラーによ
れば，その者の前ですべてのものが直ちに現在や現在的なものに変化する
ような者は生来の歴史家ではない。真の歴史家とは時代が二度と再びめぐ
りこないという感情をもっている。歴史家とは批判的な年代記作者ではな
く，過ぎ去った現実の見者であるとボイムラーは言う。ボイムラーはこの
対比を，次の第３節でランケ（1795-1886）とモムゼン（1817-1903）との
対比で再度取り上げる。バッハオーフェンは『ローマ史』（1854-56）の著
者であるモムゼンに敵愾心をもち，1870年に刊行した『タナクウィルの伝
承』において，その批判的方法を公然と批判したが，ボイムラーはバッハ
オーフェンとランケの精神的な近さを指摘し，ランケの歴史記述は過去の
感情から生まれたのにたいし，モムゼンの場合はすべてが現在であり，散
文的な近さ，批評であるとして，後者を批判している。
１．４．神話と歴史の関係 ― K. O. ミュラー（1797-1840）とランケ
第２節の末尾で問題となった神話と歴史の関係は，第３節の K. O. ミュ
ラーとランケについての論述に引き継がれる。まずはミュラーの『ギリシ
ア民族と都市の歴史』
（1820/24）が取り上げられる。ミュラーにたいする
ボイムラーの評価は次のようである。ミュラーもまた，クロイツァーと同
じく，神話の形成は歴史から切り離された神話時代を前提とするという考
えから出発した。この神話時代とは，ある民族の文化の特別な時期，すな
わち，
「英雄時代」のことである。しかし彼には神話という道を通ってこの
時代自体に遡る勇気と能力が欠けていた。彼は神話に歴史家として接近す
る。神話をそれ自身のなかから解釈するのではなく，古代全体の内部で神
－73－
嶋　﨑　順　子
話と関連しているもののなかから，すなわち，言語，風土，祭祀，市民的
制度，歴史から解釈しようとし，その結果，ギリシア種族の，内的な歴史
ではなく，外的な歴史に携わることになった。しかし，クロイツァーの『象
徴学』にたいするミュラーの批判には，彼の個別性と地方性にたいするロ
マン主義的感覚が現れている。ミュラーは，グリム兄弟と同じ意味で，伝
説を，風土，種族，土地と堅く結びついているものと理解している。場所
のない神話は存在しない。ここから明らかになるのは，クロイツァーの非
宗教性と対照的なミュラーの宗教性である。彼が提唱した「地方神話学 die
lokale Mythologie」
（CL）は，
「文学の神話学 Götterlehre」
（CLI）ではなく，
本質的に英雄の神話であり，オリュンポスの頂きではなく，地下世界を指
し示している。種族の歴史と地方の伝説への彼の転向は，彼の神話学上の
発見，すなわち，冥府的宗教の意味についての彼の洞察と根本的・内的に
一致している。ミュラーは神話を文学から解放した。その意味でクロイ
ツァーではなく，ミュラーこそがロマン主義の神話学者であり，その道は
バッハオーフェンにつながっている。ミュラーの失敗は，時代の異なる次
元に属している，神話と歴史を混交し，神話を太古の精神から解釈するの
ではなく，神話を歴史の源泉に高めようとしたことにある。神話と歴史は
混交させなければ，ロマン主義というその共通の地盤を離れることなく高
められるとボイムラーは述べ，神話の研究でそれを成し遂げたのがバッハ
オーフェンであり，歴史の研究でそれを行ったのがランケであるとし，論
述をランケへと転じる。
ボイムラーはヴィルヘルム・フォン・フンボルトの歴史観とランケのそ
れとを比較しながら，後者の宗教性を強調する。すなわち，フンボルトの
歴史記述観は18世紀の美的概念に根ざし，哲学的な全体の概念を土台にし
ている。そこには過去の観念が欠けている。その基礎となるカテゴリーは，
「時間」ではなく「人類」であり，フンボルトにとって歴史を記述すること
は，
「起きたこと」を人類の全体性の意識から解釈することである。これに
たいし，ランケにとっては，過ぎ去ったもの，かつてあったものを，観照
する精神のなかに甦らせることを意味する。どちらの場合も，その理論の
基礎にあるのは一種の同一哲学である。しかしそれは別種のものである。
歴史認識のプロセスは，フンボルトの場合，無時間的な，認識する主体に
おいて完結する，知的な行為である。これにたいし，ロマン主義者の場合
は，過去を観照しながらそれとひとつになる行為である。フンボルトにお
－74－
ロマン主義とナショナリズム
いては歴史の目的が語られる。これにたいし，ランケにとっては理想的な
人類，全体性，計画は存在しない。あるのは個人のみである。直接的に神
に由来する存在物，全体性が問題なのではなく，彼の関心は神のうちにあ
る関連や意味に向けられる。歴史に従事するとは神の行為を認識すること
であり，神にたいする信頼が個人にたいする信頼を支えている，神に由来
するもの，事物の自然は善である。しかし自然は個別的なものしか作らな
い。ランケは個別的なものを傷つけることに内的で宗教的な恐れをもって
いる。個別性についてのこのような宗教的な考察から彼の国家論は生まれ
ている。ランケにとって，国家は神の被造物，すなわち，自然である。こ
の点で彼はヘーゲルの対蹠者である。両者はともに国家について語るが，
ヘーゲルはその前に民族の概念を「国家化 etatisieren」し，ランケは国家
の概念を「民族化 nationalisieren」
（CLXV）する。ヘーゲルは民族を精神化
し，ランケは国家を自然化する。ランケによれば，国家は個人の産物では
なく，神の手が直接的に生みだした自然である。国家は，固有の本源的な
生命をもち，個体，精神的な実体であって，契約によって成立した一時的
な形成物ではなく神の思想である。神の思想としての個体，民族，国家は，
理解することはできず，観照（崇拝）できるのみである。ボイムラーによ
れば，この考察態度はサヴィニーやグリムに直接つながっている。ロマン
主義の「民族精神」も神の思想であり，神の手によって直接的に生みださ
れたものとしての神聖さと尊厳をもっているとボイムラーは結論づける。
１．５．イェーナの文学的ロマン主義 VS. ハイデルベルクの宗教的ロマン主義
第２章の最終節である第４節は，これまで序節から第３節にわたって個々
のロマン主義者たちを取り上げて論じられてきた内容の要約であり，いわ
ばボイムラーのロマン主義観の核心を示す部分である。ボイムラーが第２
章全体を通じて繰り返し強調するのは，ハイデルベルクのロマン主義こそ
真のロマン主義であり，改革運動であるという主張であり，ルドルフ・ハ
イムの『ドイツ・ロマン派』
（1870）以来，定説となっていたロマン主義観
を真っ向から否定するものであった。すなわち，ロマン主義の中心は初期
ロマン主義にあり，後期ロマン主義はその衰退的現象であるという見解で
ある。ボイムラーは，こうした見解を文学史的な虚構にすぎないとし，
「伝
記と作品しか知らず，時代については無知な，一面的で文学史的な姿勢」
（CLXVII）として一蹴する。彼は，古典主義と初期ロマン主義と対立させ
－75－
嶋　﨑　順　子
ることは，シュトルム・ウント・ドラングからロマン主義に至るまでの時
期をひとつの統一的な精神史上の時代と見なすことと同様に間違っており，
実際の分岐点は18世紀と19世紀のあいだにあるとして次のように述べる。
われわれがイェーナからハイデルベルクに移るならば，空気の変化が
確かに感じられる。われわれが足を踏み入れるのは，真摯でほとんど
陰鬱な世界である。機知，軽やかな遊戯，大胆な宣言は別れを告げた。
言葉はもはや迸らず，輝きもしない。綜合文の流れは鈍重になる。語っ
ているのは新しい魂，大地に縛られ格闘する魂，現実に結びつけられ，
生のなかには労働と死がともに置かれていることを認識した魂である。
まるでこれまで身を守ってくれていた，人文主義的な概念文化という
覆いが一遍にずたずたに引き裂かれてしまい，人間が母なる大地に直
に肌で触れるようになったかのようである。さまざまな力が暗い奥底
から再び溢れ出て，人間は生の神秘に自分が再び結びつけられている
のを感じる。美しく整えられた綜合文の響きの代わりに，耳はいまや
血潮がざわめくのを聞く。燦然と輝くエッセイスト Fr. シュレーゲル
に比べて，グリム兄弟は何と慎ましやかな作家であることだろう。胸
に畏敬の感情を抱く者は ― そしてこの畏敬の念こそ正真正銘のロマ
ン主義者を支配する感情なのだ ― 文体を気にかけない。（CLXXI）
ボイムラーはこのように二つのロマン主義を確認した上で，それぞれの
土台をなす自然哲学に話を移す。この自然哲学とは，先のフンボルトとラ
ンケと歴史観をめぐる論述において言及された同一哲学のことであり，具
体的にはシェリングの自然哲学とゲレスの自然哲学である。ボイムラーに
よれば，両者のあいだには文学史的な関連はあっても，内的な関連はない。
シェリングの自然哲学は，フィヒテの知識学と対をなすものである。シェ
リングの有機的自然は，合理的で見事に秩序立てられた自然であり，自然
に変装した自我である。シェリングの自然には女性的なもの，生むものは
まったく存在せず，成長も血も死も存在しない。ボイムラーは，過去とい
う考えほどフィヒテの観念論から遠いものはないと言う。ボイムラーにし
たがえば，ゲレスはこの自然哲学の人間化に着手したのであり，最初から
「生理学者」であって，人間的自然の哲学者であった。ゲレスは大地，自
然，過去，夜をひとつのものと感じることのできた最初の人物である。ロ
－76－
ロマン主義とナショナリズム
マン主義における「夜」の発見者は，ノヴァーリスとされているが（『夜の
讃歌』
，1800）
，ノヴァーリスの「夜」が，主体の夜であり，心情の解体で
あり，魂の夜明けとしての意識の甘美な日没であるのにたいし，ゲレスの
「夜」とは客観的なもの，
「昼よりも先に生まれた」偉大な必然性，モイラ，
宇宙的な意味における自然である。
「生」こそがゲレスにとってすべてを支
配する根本理念であり，彼は，歴史を「理念」や「行為」の産物ではなく，
血によって結ばれた両性の産物として認識したこと，つまり，歴史の母の
面を見たことによ っ て， 真のロマン主義運動の指導者とな っ た。 理念
（Ideen）と人間性（Humanität）の時代である18世紀が終わり，大地と国民
性（Nationalität）の時代である 19 世紀が始まるとボイムラーは言う。女性
は「恋人」から「母」になる。シェリングの哲学は同一哲学であり，同一
性の原理に基づく結合の概念である。したがって女性は恋人として人間で
ある男性の地位に引き上げられるのにたいし，ゲレスは性の対立を形而上学
的に説明することによって，両極性の思想を勝利に導いたのであり，ロマン
主義の自然＝母としての，実り豊かな生む大地としての女性讃美こそ，ロマ
ン主義の新しい構想であるとボイムラーは述べ第２章全体を締めくくる。
２．ハイネのロマン主義批判
以上，第２章の内容を概観してきた。ここから明らかなことは，ボイム
ラーが彼の主張するところによれば真のロマン主義であるハイデルベルク
のロマン主義を，父権的18世紀にたいする母権的19世紀の異議申し立てと
とらえ，後者の側に完全に与していることである。しかし，ボイムラーを
突き動かしているのは，母権制と父権制のどちらを選ぶかという二者択一
的な問題ではない，なぜなら，ボイムラーが指摘しているとおり，母権的
な過去に郷愁を抱きつつも，父権的なものに優位性の軍配を上げるという
態度は，バッハオーフェンのみならず，ゲレスやグリムにも認められるか
らである。ここでボイムラーが第２章第１節で，
『母権制』の感情世界に最
も近いのはゲレスであると述べていたことを思い出す必要があろう。トー
マス・マンが『パリ訪問記』
（1926）において，ボイムラーの「序文」にた
いして，読者に「これらすべての夜への熱中を，大地，自然，過去，死に
3 ）
ついてのヨーゼフ・ゲレス流のこの観念連合全体」 を吹きこむものだとし
て拒否感を示したことはよく知られている。マンの批判は，ボイムラーが
父権制による母権の克服という『母権制』の構想を正確に把握していたに
－77－
嶋　﨑　順　子
もかかわらず，母権制に与したと解釈したマンの誤解によるものとする見
4 ）
解が一般的であるが ，
「序文」を締めくくる次の一節から明らかなように，
ボイムラーは最後に至っても，ゲレスの思想の枠内にとどまっている。そ
の意味で，マンの誤読を問題にするのは的を射ていないと言えよう。マン
の慧眼は，まさしくこの「序文」の核心を突いているのである。
人間の心のうちには何しろ，深い夜がある可能性があるのだ。それに
対し，昼間の光はあらゆる制度や法律を照らしている。この戦いの帰
趨にしかし疑わしいものはない。人間の歴史は，人文主義の観察が妄
想するほどになめらかに明確に推移するわけではない。つまり，事物
の自然のうちには対立があるからだ。最終的な勝利というものはない。
しかしおそらくは，勝利する側の諸勢力というものがある。つまり，
絶えず新たに母は息子を産みつづけ，絶えず新たに陽は闇間から上が
り続け， 絶えず新たに西洋によって，東洋は克服され続けるのだ。
（CCXCIV）
上の一節が，ゲレスの思想を踏まえていることは，第２章第４節におけ
る，ゲレスの自然哲学についての論述と比べてみるならば一目瞭然である。
それは何よりも，
「母は息子を生みつづけ」という表現に示されている。ゲ
レスにたいするボイムラーの支持は「序文」を通じて一貫している。ボイ
ムラーがハイデルベルクのロマン主義者たちとともに夢見るのは，共通の
母すなわち大地と血と慣習によって結ばれた，息子たちの共同体であり，
そこから娘たちは排除されている。ボイムラーは初期ロマン主義が，女性
を「恋人」としか見ず，最終的には人間である男性の地位に引き上げるこ
とによって，女性と男性の性差を否定し，女性から尊厳を奪ったと批判し
たが，逆にボイムラーにおいて女性は「母」としての存在に限定されてし
まう。ボイムラー，あるいは , 彼が依拠したゲレスにおいて，母権制と父
権制との隔たりは，実のところそれほど大きくはない。彼らが目指す，男
性を中心する血族共同体は，初期ロマン主義者たちの同時代人である作家
ジャン・パウルが，その長編小説に，実際上の血縁関係および見かけ上の
それによって結ばれた兄弟姉妹（Geschwister）のモティーフを繰り返し取
り上げたのと対照をなしている。フライ＝ゲルラッハによれば，兄弟姉妹
のモティーフは，
「博愛」をモットーのひとつに掲げたフランス革命前後の
－78－
ロマン主義とナショナリズム
5 ）
文学作品に共通する特徴であるという。
したがって，この「序文」で鍵となる語は，実は，
「母」や「母権」では
ない。そうではなく，ボイムラーがハイデルベルクのロマン主義に言及す
る際に繰り返し用いる，
「宗教的」という語である。
「宗教的」という言葉
で言い表されるのは，イェーナのロマン主義とハイデルベルクのロマン主義
を対比的に論じる際に，最も先鋭的な形で現れる，ボイムラーの文学および
個人主義批判であり，それと表裏一体をなす共同体への強い憧れである。
ボイムラーによるロマン主義の宗教的要素の強調と関連して想起される
のは，ハイネのロマン主義批判である。ハイネは，1836年に出版された『ド
イツ・ロマン派』において，啓蒙主義にたいする反動である愛国主義と，
それに結びついたロマン主義を厳しく批判している。
われわれ国民はナポレオンをもまったく静かに堪え忍んだかもしれな
い。しかしわが君主たちは，一方では神によってナポレオンから解放
されることを期待しながら，同時にまた彼らの国民たちの総括された
力が，解放のために大いに役立つかもしれないということにも考慮を
はらった。そうしてこうした意図から，ドイツ人の間に協同の精神を
呼び起こそうと努めた。それどころか，至高の君たちが，いまやドイ
ツの国民性について，ドイツ人の共通の祖国，キリスト教的・ゲルマ
ン的種族の結合，ドイツ統一について語りはじめた。われわれは愛国
心を命令された。するとわれわれは愛国者になった。というのは，わ
れわれは君主たちの命令することならば何でも実行するからである。
／しかしこの愛国心というのを，このフランスでそう呼ばれている感
情と同じものだと想像してはならない。
（中略）それに反してドイツ人
の愛国心とは，彼の心が狭まり，冷気のうちに置かれた革のように収
縮し，外国のものを憎悪すること，彼がもはや世界市民でもなく，ヨー
ロッパ人でもなく，たんなる１箇の偏狭なドイツ人になろうとするこ
となのである。ところで，そこにはヤーン氏が体系づけたあの完璧な
田舎者根性が見られたのであった。ドイツが産み出したもっともすば
らしい，もっとも神聖なものであるあの志操にたいする，すなわち，
あのヒューマニズム，あの人類融和の精神，わがドイツの偉大な思想
家であるレッシング，ヘルダー，シラー，ゲーテ，ジャン・パウルが，
ドイツのあらゆる教養あるひとびとが，つねに忠誠を尽くしてきたあ
－79－
嶋　﨑　順　子
の汎世界主義にたいする，しみったれた無骨な，汚らしい反対が始まっ
6 ）
たのである。
ハイネはこうした反動的ロマン主義を「民族的・ゲルマン的・キリスト
教的・ ロマン主義流派 die volksthümlich germanisch kristlich romantische
7 ）
Schule」 と呼んでいる。なかでも彼が最も激しい批判の矛先を向けるのは
キリスト教的傾向，すなわち，カトリック的傾向である。これは，Fr. シュ
レーゲルらプロテスタントのロマン主義者がカトリックへ改宗したことを
念頭に置いてのことである。カトリックへの親和性は，夭折のゆえに改宗
には至らなかったノヴァーリスにも見て取れる。ノヴァーリスはキリスト
教を媒介とする統一国家の理想を描いた『キリスト教国またはヨーロッパ』
（1799）において，現在のヨーロッパの分裂を招いた原因を，ルターによる
聖書飜訳にあるとしているからである。これにたいしてハイネは，プロテ
スタントの立場から思想の自由を擁護し，ロマン主義の反動を「彼らの父
祖が非常な努力をはらってそれから脱却した昔ながらの精神の牢獄のなか
8 ）
へ」 再び戻るものとして厳しく糾弾する。
ハイネのロマン主義論とボイムラーの「序文」におけるロマン主義論は，
ロマン主義とナショナリズムの接合部をその「宗教性」に見る点で一致し
ている。ただし，ハイネにおいては「宗教的」とはロマン主義者の既存の
権力体制であるカトリックへの傾斜を意味していたのにたいし，ボイムラー
においては，
「先祖崇拝」
，
「過去の尊厳にたいする深い感情」という非体制
的なものに姿を変えてはいるが，それが個人の自由の否定であることにお
いて前者と変わるところがない。ユダヤ人であり詩人であるハイネにとっ
9 ）
てそれは，啓蒙主義が勝ち取った成果を投げ捨て，元の「未成年状態」 へ
逆戻りすることであったのにたいし，カント研究から出発した哲学者ボイ
ムラーにとってそれは，啓蒙主義的・合理主義的思想がもたらした中心点
なき個人主義を脱し，新たな共同体の建設を可能にする改革思想だった。
二人を隔てる約百年の歳月が関心のありかを変えたと言えよう。ハイネと
は異なり，個人の自由が自明となった時代に生きるボイムラーにとって，
より切実な欲求となったのは，共同体内での連帯意識であった。しかし，
それは言葉を換えるなら，自由と引き換えに手にした孤独に耐えきれず，
共同体という権威のなかで安心感を得たいという願いである。たとえ，ボ
イムラーがどんなにその改革性を強調したとしても，一度は成人となった
－80－
ロマン主義とナショナリズム
人間が母の胎内へ回帰したいと願うことは退行にほかならない。トーマス・
10）
マンが用いた「革命的な非開化主義」 という表現は，この事情を見事に
言い当てている。
ベンヤミンは，1934年から1935年にかけて著されたそのバッハオーフェ
ン論において，バッハオーフェンをゲーテと比較して，次のように述べて
いる。
バッハオーフェンは王侯然として学問をおこなった。ライプニッツに
よって輝かしく始まった王侯学者のタイプは今日まであとづけられる。
今日でもこのタイプはアヴィ・ヴァールブルクのような高貴で注目す
べき精神をうみだしている。
（中略）これらすべての点において，バッ
ハオーフェンはゲーテと驚くほど似ていた。同じように誇り高く高慢
な態度，学問間の既成の区分に対する同じような軽蔑，専門学者の側
11）
からのおなじような抵抗。
ゲーテとの対比は，バッハオーフェンがスイス，バーゼルの都市貴族出
身であることを踏まえたものであろうが，同時にボイムラーが「序文」で
バッハオーフェンをゲレスと比べたこともベンヤミンの脳裏にあったにち
がいない。ベンヤミンはゲーテと並べることで，バッハオーフェンを啓蒙
主義と人文主義の流れに引き戻したのである。さらにベンヤミンは，この
論の末尾で，
「バッハオーフェンの心情が母権制に傾いていたとしても，歴
12）
史家としての彼の関心は父権制の側にあった」 と述べ，バッハオーフェ
13）
ンの人柄とその著作に現れている「比類のない均衡」 を讃えている。同
じことは，彼の師であるサヴィニーや，そのもうひとりの弟子であるヤー
コプ・グリムにも言えるだろう。彼らは何よりもまず歴史家・研究者であ
り，彼らの胸底に，ボイムラーの言う「母にたいする決して消えることの
ない愛」があったとしても，研究者としての存在はこれと均整を保ってい
る。しかし，ボイムラーにあってはこの均整は破られている。ボイムラー
の「序文」における文体は，ハイネの『ドイツ・ロマン派』における，機
知に富む，アイロニカルな筆致とは対照的である。ボイムラーは，自らが
支持するロマン主義の理念・思想を論じる際には，研究論文という性格を
逸脱し，対象に完全に同化している。この姿勢は，膨大な引用を援用して，
いわば，対象それ自身に語らせるというその論述法に示されている。ボイ
－81－
嶋　﨑　順　子
ムラーがハイデルベルクのロマン主義について述べた，
「機知，軽やかな遊
戯，大胆な宣言は別れを告げた。言葉はもはや迸らず，輝きもしない。綜
合文の流れは鈍重になる」という言葉は，ボイムラー自身の文体の特質を
表す言葉でもある。遊戯的要素，すなわち，対象との批判的距離を欠く物々
しい文体によって，
「序文」は対象を学問的に論じる研究論文というより
14）
も，まるで秘儀を伝授する深遠な思想書のような印象を与える。 しかし
その意味深長さは表面的なものにすぎない。ボイムラーにおいては，最初
から対立の図式が固定化しているため，論じられる対象がどれほど広範囲
にわたろうとも，またそれによって著者の該博な知識が披瀝されようとも，
論述には展開性が欠け，同じ内容の繰り返しに感じられる。ボイムラーの
「序文」を特徴づけるのは，700頁にわたって「北方アーリア族」のアジア・
アフリカ・ユダヤ民族にたいする優秀性が説かれる，ローゼンベルクの
『二十世紀の神話』
（1930）に通じる単調さである。ナチスのイデオローグ
であるローゼンベルクには，ベンヤミンが讃えた，バッハオーフェンのヨー
ロッパ知識人としての，あの「比類のない均衡」は，血の通わない学者的
態度にほかならなかった。彼はバッハオーフェンを一応評価しながらも，
次のように批判している。
ところでこの最後のものは一つの有機的な全体の内側なる，自然的緊
張の発展もしくは放電を意味せずして，然し敵対的なる人種魂の戯曲
的な争闘を意味するのである。かくの如き争闘は，吾人が希臘主義の
勝利と没落とを目覚めたる眼を以て追求するときには , 今日においても
尚，吾人の眼前において行われているのであって，吾人は言わばそれ
の感動的な観客に外ならない。而して何れの側に吾人が味方するかは，
血の命令によって決定される。ただ血を没却せる学徒のみがこの場合，
15）
「二つの大いなる原理の同権」を要求することができるのである。
３．ジャン・パウルのロマン主義批判
ボイムラーがハイデルベルク・ロマン主義の宗教的傾向を強調すること
によって，その改革的側面，すなわち，政治的側面を積極的に評価したこ
とは，ほぼ同時期の1921年に政治学者カール・シュミットがロマン主義の
16）
政治的無能を批判したことと矛盾しない。 なぜなら，シュミットの批判
もまた，ボイムラーと同様，Fr. シュレーゲルを中心とする初期ロマン主義
－82－
ロマン主義とナショナリズム
に向けられていたからである。シュミットもまた，1933年から45年にかけ
てベルリン大学の教授であり，一時的にせよナチスを支持したことで知ら
れる。
ところで，ボイムラーは「序文」において，
「個」および「全体」の概念
を二重の意味で用いている。フィヒテの知識学がその最も端的な例である
ように，18世紀の啓蒙主義哲学は，人間を創造主である神の地位に高めた。
自らを全能だと思い上がった 18 世紀的精神をボイムラーは「個人主義的」
と批判する。これにたいし，ハイデルベルクのロマン主義が問題にするの
は，理念としての「人間」ではなく，いま，ここに一回的に存在する，生
物としての「人間」
，
「死を定められた人間」である。人間はどんなに自由
に見えても，生まれ育った環境や過去から受け継いだ慣習に縛られている。
その最大のものは言語であろう。われわれの思考も感情も外界にたいする
見方も，母語の構造によって限定を受けている。ロマン主義の関心が，あ
る人間の存在を根底で支え，決定づける，慣習的なもの，集合的なもの，
無意識的なもの，ボイムラーの言葉にしたがえば「運命的」なものに向け
られる限りにおいて，それは「全体性」への志向と見なすことができるが，
それは「個別のもの」にたいする関心の裏返しでもある。反対に，人間を
「人類」としてしかとらえない18世紀の哲学的思考は，「個別なもの」を無
視する点において，
「全体性」への志向をもつ。すでに上で示したとおり，
ボイムラーによればフンボルトとランケの歴史観はこの点をめぐって対立
する。
ボイムラーがハイデルベルクのロマン主義に依拠しながら，異を唱えた
のは，一言で言えば，18世紀の啓蒙主義的・合理主義的精神が行った「死
の抽象化」
（XXXIX）にたいしてであった。この語は第１章でホメロスの叙
事詩について用いられた言葉である。そこではホメロスの叙事詩は「啓蒙」
17）
と結びつけられている。
ボイムラーと同じ批判を，彼が新旧の思考の分岐点とした，18世紀から
19世紀への転換期に行った人物がいる。文学史的には，ゲーテの対蹠者と
されると同時に，ロマン主義とも距離を置いていた作家ジャン・パウルで
ある。彼は Fr. H. ヤーコビ（1743-1819）の感情哲学に依拠しながら，カン
トの批判哲学，フィヒテの知識学にたいして批判のまなざしを注いだ。ジャ
ン・パウルは，ボイムラーと同じく，合理主義が傾向としてもっている「死
の抽象化」とそれに結びついた歴史的「個」の軽視にたいして抗議する。
－83－
嶋　﨑　順　子
彼の最初の長編小説『見えないロッジ』
（1793）には「ミイラたち」という
副題が添えられている。この奇妙な副題は，著者の言葉にしたがえば，古
代エジプトやギリシアでは，祝宴や饗宴の場にミイラや人工骸骨を置いて，
参加者に地上のはかなさ，移ろいやすさを思い起こさせるようにしたとい
う習慣に由来する。
「メメントー・モリー」のモティーフは，この作家の比
喩の多用と堅く結びついている。ベンヤミンの言葉を借りれば，ジャン・
パウルが比喩にたいして示す愛好は，時の流れのなかで忘れられ，消えて
18）
いく事物を掬いとり，後世に伝えようとする行為にほかならない。
ジャン・パウルは，1800年に出版した，長編小説『巨人』の付録的作品
『フィヒテの鍵』において，
『巨人』の登場人物のひとりであるショッペを
通して，フィヒテの知識学を諷刺している。また，文学論『美学入門』（初
版1804年，第二版1813年）においては，Fr. シュレーゲルを代表とするロマ
19）
ン主義たちを「詩のニヒリスト poetische Nihilisten」
（5, 31） と呼び批判
している。二つの批判の根底にあるのは，自我を全能者とする立場が最終
的に陥ることになる，外界や他者との関連を失った深い孤独状態にたいす
る著者の危機意識である。
『フィヒテの鍵』はショッペの絶望的な叫びで閉
じられる。
この暗い，無人の静寂のなかでは，愛も，賛嘆の念も，祈りも，希望
も，目標も燃え上がることはない ―「わたし」はひとりぼっちだ。
「わたし」の周囲のどこにも鼓動は聞こえず，生命もない。そして「わ
たし」なしには「無」以外の何もない ―「わたし」のより高次の無
意識に気がつくのは「わたし」だけである ―「わたし」のなかには，
沈黙したまま，覆いの下で働きつづけるデミウルゴスがいるが，それ
は「わたし」自身なのだ ― こうして「わたし」は永遠のなかから歩
み出て，こうして永遠のなかへ足を踏み入れる。／そして，誰がいま
この嘆きを聞き，
「わたし」のことをわかってくれるのか？ ― それは
「わたし」だ。 ― だれがこの嘆きを聞き，永遠が過ぎ去った後でも
「わたし」をわかってくれるのか？ ― それは「わたし」だ。（3, 1056）
ボイムラーの出発点となったのが，ここで表明された危機意識であるこ
とは明らかであろう。自我がその全能性，すなわち自由と引き換えに陥っ
た孤独状態。この孤独に耐えられなくなったとき，自我は安心感を求めて
－84－
ロマン主義とナショナリズム
拠り所を探し始める。Fr. シュレーゲルを始めとするロマン主義者たちのカ
トリックへの改宗がそれであり，ボイムラーがハイデルベルクのロマン主
義において強調する「過去への愛」がそれである。すなわち，
「彼らの父祖
が非常な努力をはらってそれから脱却した昔ながらの精神の牢獄のなかへ」
の立ち返りである。
だが，ハイネと同様，ジャン・パウルにとっても，啓蒙主義が勝ち取っ
た精神の自由は決して手放すことのできないものであった。彼の啓蒙主義
的立場は揺るがない。それは，彼が『美学入門』において比喩の総称とし
て，「機知 Witz」という語を選んだことに最も明瞭に現れている。彼が機
知を「遊戯のための遊戯」
（5, 201）と呼ぶとき，彼の機知論は Fr. シュレー
ゲルのイロニーの概念に接近している。しかし，遊戯が遊戯として成り立
つには，
「まじめさ」
（5, 444）がその前提でなければならないとジャン・パ
ウルは言う。この「まじめさ」とは，人間が，精神的存在としては無限で
あっても，肉体的存在として有限であるという意識，つまり，人間が「死
を定められた存在」であるという意識である。
死という厳粛さの前でこそ，遊戯は存分にその本分を発揮する。川島重
成によれば，ホメロスの叙事詩全体を貫いているのもまた，
「人間は死すべ
きもの」という「根源的人間理解」である。ホメロスにとって「死とは，
単なる生の否定としての死ではなく，むしろ生をまことに生たらしめるも
の，人間の生に，それ以上でもそれ以下でもない，まさにそれにふさわし
20）
い威厳と喜びを与えるもの」 だったように，ジャン・パウルにおいても，
「死」は「生」という鏡を輝かせるために不可欠な裏箔である。死を通して
人間は人間としての尊厳を獲得し，死を通して自分と同じ「死すべきもの」
としての他者につながる。フランス語の „esprit“ の翻訳語である „Witz“ は，
「社交上の才知」という意味を含んでいる。ジャン・パウルもこれを踏まえ
て，
「機知と美とは，社交上の力，社交上の勝利なのである」（5, 167）と述
べている。ジャン・パウルにとって，文学とは，精神の自由に支えられた
他者との交流の場にほかならなかった。
ボイムラーは，フンボルトとランケの対比を通して，「歴史的な個」が
「人類」という全体のために軽視されることを批判したが，彼が支持するハ
イデルベルクのロマン主義の理念にしたがえば，その個は，今度は「民族」
という全体との関連においてのみその存在が許されることになる。両者に
欠けているのは，
「現在」の視点である。すなわち，「民衆」あるいは「民
－85－
嶋　﨑　順　子
族」を形成する，いまを生きるひとりひとりの個人への共感のまなざしで
ある。ジャン・パウルはその文学活動を通じて，いかなる場合においても
このひとりひとりの「個」が犠牲となることに異を唱える。ハイネが述べ
たとおり，ジャン・パウルの独自性は，彼がいかなる過去にも，また未来
にも理想を見ることなく，ひたすら自分が生きている「いま」に関心を注
いでいたことにある。
彼はロマン派とほとんど同時に登場したけれども，ロマン派にはまっ
たく関係しなかった。同様にまたその後にも彼は，ゲーテの芸術流派
とも何の共通点ももたなかった。彼はあの時代にまったく孤立して立っ
ている。それはほかでもなく，彼があの二つの流派とは反対に，彼の
時代に完全に没頭し，彼の心がその時代によって完全に満たされてい
21）
たからである。
４．結びにかえて ― 女性的ユートピアとしての歌劇『アラベラ』　作曲家リヒャルト・シュトラウスがホーフマンスタールと共同で制作し
た最後のオペラとなった『アラベラ』は，ボイムラーが排除した娘たちを
主人公にしている。
ホーフマンスタールは，シュトラウスが前作『エジプトのヘレナ』の作
曲を終えた1927年10月から，新しい作品の台本に取りかかり，作曲家の批
判・要望にこたえながら，執筆を進め，1928年の春には第１幕の第一稿が，
その年の暮れには第２幕と第３幕が完成した。シュトラウスは第１幕第一
稿の改稿を希望し，ホーフマンスタールはこれを翌1929年７月10日にシュ
トラウスに送った。シュトラウスが原稿を受け取った13日，ホーフマンス
タールの長男が自殺し，息子の後を追うように詩人もその二日後の15日に
急死する。
『アラベラ』は，1933年７月１日にドレスデンで初演された。
『アラベラ』はホーフマンスタールが1910年に執筆した短編小説『ルツィ
ドール』を下敷きにしている。舞台は1860年代のウィーン。退役軍人であ
るフォン・ヴァルトナー伯爵は賭博狂いで，軍人年金を使い果たし，一家
の家計は破綻寸前の状態にある。伯爵とその妻アデライーデのあいだには
アラベラとズデンカという二人の娘がいるが，夫妻は美貌の長女が金持ち
の男と結婚してくれることに最後の望みをかけている。一方，二人の娘を
同時に社交界に出す余裕がないという理由から，次女ズデンカには男装さ
－86－
ロマン主義とナショナリズム
せ，世間には弟と思わせている。
劇中の時間は謝肉祭最終日の昼間から深夜までに設定されている。40日
間の禁欲を課す四旬節の開始を翌日に控えた，祝祭最後の日であり，ジャ
ン・パウルの言葉を借りるなら，
「まじめさ」を前にして遊戯がその遊戯性
を最も発揮する空間である。一家の経済状態はすでに抜き差しならぬとこ
ろまで至っている。アラベラには三人の裕福な伯爵の取り巻きがいるが，
彼女はその誰にたいしても胸の高鳴りを感じることができない。
「理想の相
22）
手 Der Richtige 」が現れることを夢見つつも，冷静な彼女は家族のために
現実的な選択をせざるをえないことも，しかもその決断の日が間近に迫っ
ていることも十分に承知している。ホーフマンスタールは1927年12月22日
付けのシュトラウス宛て書簡において，アラベラの性格を次のように説明
している。
「この度の主人公は既婚夫人ではなく，若い娘ですが，しかし完
全に成熟した，世情に通じた，自分の力と危険を意識した若い娘であり，
徹頭徹尾このシチュエーションの女主人公なのです。別の言葉で言えば，
ごくうら若い既婚夫人のような存在であり，徹頭徹尾近代的な人物像で
23）
す。」 シュトラウスは，アラベラの性格がオペラの主人公としては葛藤に
24）
欠けることを度々難じているが ，アラベラの魅力は，ホーフマンスター
ルが「近代的」とした，彼女の理想と現実とのあいだの平衡感覚にある。
物語は，アラベラの思いに呼応するかのように，一人の異邦人が現れる
ことによって動き出す。これには父親の計略が一枚絡んでいる。娘の結婚
話が一向に進まないことに業を煮やした伯爵は，連隊時代の友人で大富豪
のマンドリーカに手紙を送り，なかに娘の写真を同封していた。変わり者
で知られた旧友が年がいもなく娘に惚れこんで求婚に現れることを期待し
てのことである。彼の予想どおり，マンドリーカを名のる人物が面会を求
めてやってくる。しかしそれは彼の旧友ではく，その甥で，故人となった
伯父の全財産を受け継いだ青年だった。広大な森と畑を所有する大地主マ
ンドリーカは，シュトラウス宛ての書簡では「クロアチア」，完成したリブ
25）
レットでは「ワラキア」あるいは「ハンガリー」 の出身とされているが，
いずれにせよ，彼は，未知の世界から大都会ウィーンに突如として闖入し
た異分子として設定されている。ホーフマンスタールは，マンドリーカを
「半ばブッフォでありながら，まことに素晴らしい男であって，深い感情の
持ち主でもあり，荒々しくもあり，柔和でもあり，殆どデモーニッシュと
26）
言ってもよい人物」 だとしている。ここで思い出されるのは，彼の出身
－87－
嶋　﨑　順　子
27）
地とされる「ワラキア」 とはドラキュラのモデルであるヴラッド串刺公
に結びつく土地であることである。もちろん大富豪であるマンドリーカの
物腰は優雅であり，
『薔薇の騎士』のオックス男爵のような野蛮さとは無縁
である。彼が初めて登場する場面のト書きにある，
「何となく田舎風なたた
28）
ずまい etwas undefinierbar Ländliches in der Erscheinung」 とは，ウィリア
ム・マンが指摘するように，
「健康さと男の魅力が結び付いていることを意
29）
味する」 にすぎないと言える。だが，マンドリーカが洗練された紳士的
な態度の下に押さえこんでいる「デモーニッシュ」な要素は，アラベラが
若い士官マッテオと密会したことを知ったとき，表に噴き出してくる。
ボイムラーがゲレスに依拠しながら，
「序文」の第２章第４節で示した，
自然＝女，文化＝男という図式は，このオペラでは逆転している。アラベ
ラが体現するのは，洗練されたウィーンの文化であり，美である。しかし，
この繊細な美は，彼女を取り巻く人々 ― 父親の伯爵や三人の求婚者たち
― ，そして第２幕の舞台となる「馭者舞踏会
Fiakerball」の雰囲気によっ
て表される軽佻浮薄さと結びついている。これにたいし，自然とその生命
力はマンドリーカによって表される。ホーフマンスタールはこの人物につ
いて，
「彼を取り巻いているのは，純朴な村の生活であり，まだ一度も斧の
入ったことのない多くのオークの森の清らかさであり，素朴な古い民謡」
30）
だと述べている。 二人は，自分に欠けているものを相手のなかに見出し，
互いに惹かれ合う。第２幕で二人のあいだに交わされる会話は，不似合い
な場所と恋する女性を目の前にしているせいで緊張するマンドリーカを，
アラベラがリードする形で始まる。しかしやがてマンドリーカの飾らない
話しぶりに促されるように，アラベラが率直に本心を語りはじめると，次
第にマンドリーカの緊張はほぐれ，彼は本来の豪放磊落な性格を表に現し，
アラベラへの求婚の言葉を口にする。
マンドリーカ
だから私は自分よりも素晴らしいものを崇めるときに，
初めて生きることができるのです。
だから，いま私はあなたを崇め，あなたを妻に選びます。
そして私が主人であるところでは，あなたも主人であって下さい！
そして私が命令をくだすところでは，あなたも命令をくだして下さ
31）
い！
－88－
ロマン主義とナショナリズム
これに，アラベラは最初とは全く異なる，慎ましい調子で答える。
アラベラ
そしてあなたは私の主人となり，私はあなたのしもべとなります。
あなたの家は私の家となり，
あなたとともにあなたの墓に入りましょう。
32）
そして私は，永久に私をあなたに差し上げましょう。
マンドリーカに承諾を伝えるアラベラの言葉は，旧約聖書「ルツ記」に
由来する。飢饉のために，ナオミとその夫は二人の息子を連れてベツレヘ
ムからモアブの地に移住する。息子たちは土地の娘と結婚し一家は幸せに
暮らしていたが，やがて夫と息子たちが相次いで死んでしまう。老いたナ
オミは故郷に戻ることを決め，子のない二人の嫁を親元に返そうとする。
嫁のひとりは姑の言葉にしたがったが，もうひとりの嫁のルツはナオミと
一緒に行くことを選ぶ。彼女がこの決意を姑に伝える言葉を，アラベラの
33）
言葉は踏まえている。 したがって，
『アラベラ』は「ルツ記」の物語を下
敷きにしており，アラベラには，イスラエルの民にとって異教の民である
モアブ人のルツが，マンドリーカにはルツと結婚してナオミの家を再興さ
せるボアズが重ねられている。二つの物語が物語るのは，異質なものが結
び合うことで生まれる新しい家族，共同体の姿である。
だが，アラベラとマンドリーカが真の意味で結ばれる前に，彼らはひと
つの試練を越えなければならない。その試練は，姉を深く敬愛すると同時
に，その姉に恋い焦がれる若い士官マッテオを，友人として慰めているう
ちに愛するようになっていたズデンコ／ズデンカが引きおこした騒動によっ
てもたらされる。ズデンカは，アラベラの婚約によって自暴自棄になった
マッテオを救うため，無謀な策に出る。彼女は，姉のふりをしてマッテオ
と一夜をともにし，その代わり今後は恋を断念するという誓約を彼に取り
つける。しかし，ズデンカが姉の部屋の鍵と称して，マッテオに自分の部
屋の鍵を渡す場面をマンドリーカがふとした偶然から目撃し，さらにアラ
ベラがひとりで舞踏会を抜け出すという偶然が重なったために，マンドリー
カはアラベラの誠実を疑い激しく嫉妬する。相手をアラベラだと思いこん
でいるマッテオ，身に覚えのない疑いをかけられたアラベラのあいだで，
話は平行線をたどるばかりで，解決の糸口は見つからない。ついにマンド
－89－
嶋　﨑　順　子
リーカとマッテオが決闘で話をつけようとしたとき，娘姿のズデンカが現
れ，すべてを告白して混乱に終止符を打つ。
喜劇として構想された『アラベラ』に，喜劇に不可欠な混乱をもたらす
ズデンコ／ズデンカの物語は，
『ルツィドール』を踏襲している。しかし，
短編では中心であった，ルツィドール／ルツィーレとヴラディーミル，す
なわち，ズデンコ／ズデンカとマッテオの物語を，ホーフマンスタールは，
オペラでは，アラベラとマンドリーカの物語を支える副筋へと後退させた。
それはおそらく彼の関心が，
「献身的な愛」から「赦し」へと移ったことに
よるものであろう。
アラベラは，自分を窮地に陥れた妹を非難するどころか，マッテオを思
う気持ちから取った行動を尊いものとして讃える。その場にいる他の人々
― 伯爵夫妻，マッテオ，ズデンカ，マンドリーカ ― が，事のなりゆき
にまだ茫然自失の状態にあるなかで，ひとりアラベラは「徹頭徹尾このシ
チュエーションの女主人公」として，自分の感情を抑え，最善の解決策を
導く。かつて『ルツィドール』において，
「心よりほかに何ももっていな
34）
い」 ルツィドールを，美人だが，コケティッシュで冷淡な姉アラベラの
上に置いたホーフマンスタールは，オペラでは，感情と理性を併せもつア
ラベラを主人公に据えた。初めはその外面的美しさに惹かれたマンドリー
カは，この一件を通じてアラベラの魂の気高さに圧倒される。
そして物語は大団円を迎える。舞台上にひとり残り，婚約者の誠実を信
じられなかった自分を責めつづけるマンドリーカの前に，一旦は部屋に引
きとったアラベラが，水の入ったコップを手にして再び現れる。これは，
第２幕でマンドリーカが彼女に語った故郷の婚約の習わしを模したもので
あり，和解のしるしでもある。シュトラウスとホフマンスタールの往復書
簡を見ると，詩人がこの場面を重要視していたことがわかる。マンドリー
カが歓喜に胸を詰まらせながら，水を飲み干し，
「このコップから水を飲む
のは私が最後だ。／これであなたは私のもの，私はあなたのもの，永遠
35）
に！」 と叫び，コップを床に叩きつけて割ったあと，アラベラは次のよ
うに言う。
アラベラ
こうして私たちは婚約者となり，互いに結び合わされました，
36）
苦しみにも喜びにも，そして傷つけ合い，赦し合うことにたいしても！
－90－
ロマン主義とナショナリズム
オペラは，アラベラの「私は別の人間になることはできません。どうか
37）
ありのままの私をお受け下さい！」 という誇らかな言葉で閉じられる。
ズデンカの一件を経ることで，マンドリーカは自分の弱さを知り，アラ
38）
ベラはその弱さも含めて相手を認める。
「責任感のある勇敢な」 アラベラ
は，父親としての機能を失ったヴァルトナー伯爵，娘のような可愛らしさ
を残しているが，生活に疲れ，迷信深い母親，そして「感動的に不安定
39）
な」 ズデンコ／ズデンカに上に立ち，物語に平和と秩序をもたらす。ア
ラベラという女性によって体現された宥和と和解の精神こそ，ホーフマン
スタールにとって共同体を支える原理だったと言えるだろう。ホーフマン
スタールがこのオペラの台本に取りかかったとき，彼の精神を育んだオー
ストリア帝国はすでに崩壊していた。
「半ばスラヴ的な偉大なオーストリア
40）
の広大さ」 を象徴するマンドリーカとウィーンの文化を象徴するアラベ
ラとの結婚は，詩人の失われた故郷への郷愁にほかならない。一方で，オ
ペラというジャンルもまた，第一次世界大戦後，文化の担い手が富裕な教
養市民層から大衆に移ったことで，かつて有していた多くの聴衆に働きか
41）
ける力を失い，時代遅れになっていた。 しかも，先に述べたとおり，
『ア
ラベラ』が初演されたのは，ナチスが政権を奪取した年である。『アラベ
ラ』はその誕生の時点で幾重ものアナクロニズムを身に帯びていたと言え
よう。しかしそれでもなお，このオペラには時代を超えて人の心を打つも
のがある。なぜなら，ホーフマンスタールがアラベラに托して描いた，女
性に導かれ，異質なものの，互いにたいする敬愛の上に築かれる共同体の
夢は，ボイムラーが呈示した，共通の母をもつ息子たちからなる，血塗ら
れた共同体の夢にたいして，永遠の「否」を突きつけているからである。
注
本論は科学研究費（基盤研究（C），課題番号23520414，研究代表者中島邦雄，研究課
題「ファシズムとの関連における A. ボイムラーの思想に見られるドイツ的特質の研究」）
における研究協力者としての成果である。
１）Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt. Aus den Werken von
J. J. Bachofen. Mit einer Einleitung von Alfred Baeumler. Herausgegeben von Manfred
Schroeter. C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung München MCMXXVI. ボイムラーの
「序文」からの引用はこの版に拠り，引用の終わりに頁数のみを示す。なお，訳はペ
ルスペクティーヴェ会による飜訳（未発表）に拠る。
２）
奥田敏広「母権論とロマン主義，あるいは歴史と神話 ― ボイムラーのバッハオー
－91－
嶋　﨑　順　子
フェン受容をめぐって」，『ドイツ文学研究』45 号 , 京都大学総合人間学部ドイツ語
部会，2000年，15ページ。
３）Thomas Mann: Gesammelte Werke in 13 Bänden. Bd. 11. Frankfurt am Main 1990, S. 48.
４）ボイムラーの「序文」にたいするトーマス・マンの批判については，中島邦雄「トー
マス・マンとアルフレート・ボイムラー ― バッハオーフェン受容における屈折し
た軌跡 ―（1）」
（「かいろす」47号，2009年，64－81ページ）および同「トーマス・
マンとアルフレート・ボイムラー ― バッハオーフェン受容における屈折した軌跡
―（2）
」（「かいろす」48号，2010年，36-54ページ）を参照。
５）Franziska Frei Gerlach: Geschwister. Ein Dispositiv bei Jean Paul und um 1800. Göttingen
2012.
６）Heinrich Heine: Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Hrsg. v. Manfred Windfuhr.
Bd. 8/I, Hamburg 1979, S.140 f. なお訳は，H. ハイネ『ドイツ・ロマン派』
（山﨑章甫
訳，未来社，1977年）に拠る。
７）Heine, S. 141.
８）Heine, S. 143.
９）Immanuel Kant: Was ist Aufklärung? In: Was ist Aufklärung? Kant, Erhard, Hamann,
Herder, Lessing, Mendelssohn, Riem, Schilller, Wieland. Hrsg. v. Ehrhard Bahr. Stuttgart
1974, S. 8.
10）Mann, a. a. O.
11）Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann
Schweppenhäuser. Band II. I. Teil. Frankfurt a. Main 1999, S. 224. 原文はフランス語で
書かれている。訳は，「ヨハン・ヤコブ・バッハオーフェン」（園田尚弘訳，長崎大
学教養部紀要資料篇，人文科学篇，第32巻，第２号，1992年，23－36ページ）に拠
る。
12）Benjamin, S. 232.
13）Ebda.
14）ボイムラーの文体については，中島（2009年，74－77ページ）を参照。
15）Alferd Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts. München 101933, S. 50. 訳は，『ロー
ゼンベルク　二十世紀の神話』（吹田順助・上村清延共訳，中央公論社，昭和 16 年
（第９版））に拠る。なお，引用に際して旧漢字および旧仮名遣いを現在のものに改
めた。
16）カール・シュミット「政治理論とロマン主義」
（『カール・シュミット政治思想論集』
服部平治・宮本盛太郎訳，ちくま学芸文庫，2013年）。
17）ボイムラーがホメロスにおいて認めた「死の抽象化」と「啓蒙」にについては，中
島（2009年，71－77ページ）を参照。
18）ベンヤミン「人形礼賛　マックス・v・ベーン『人形と人形劇』についての批評的寸
評」
（『ベンヤミン・コレクション2　エッセイの思想』浅井健二郎編訳，ちくま学芸
文庫，1996年）。
19）ジ ャ ン・ パウルからの引用は，Jean Paul: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Norbert Miller,
Hanser Verlag, München 1960-1985に基づき，引用の際には末尾に巻数と頁数を示す。
－92－
ロマン主義とナショナリズム
20）川島重成『イエスの七つの譬え ― 開かれた地平』
（三陸書房，2000年，12ページ）。
21）Heine, S. 218.
22）Hugo von Hofmannsthal: Sämtliche Werke. Band. XXVI. Operndichtungen 4. Hrsg. v.
Hans-Albrecht Koch. Frankfurt a. M. 1976, S. 15.
23）Richard Strauss, Hugo von Hofmannsthal: Briefwechsel. Gesamtausgabe. Hrsg. v. Willi
Schuh, Zürich 1964, S. 607. 訳は，基本的に，
『リヒャルト・シュトラウス　ホーフマ
ンスタール往復書簡全集』（ヴィリー・シュー編，中島悠爾訳，音楽之友社，2000
年）に拠り，場合に応じて引用の都合上，一部変更した。
24）たとえば，1928年７月23日付け書簡，同年11月21日付け書簡等において。
25）マンドリーカの出身地が本人の口から直接語られることはない。
「ワラキア」，
「ハン
ガリー」は，ウィーンの住人であるアラベラ，あるいは彼女の求婚者のひとりであ
るエレメール伯爵から推測の言葉として発せられる。
26）Strauss, Hofmannsthal, S. 602.
27）ワラキアは現在のルーマニアの中心部。ワラキアとドラキュラに関しては，須永朝
彦『血のアラベスク　吸血鬼読本』（ペヨトル工房，1993 年）を参照。なお，ブラ
ム・ストーカーの小説『ドラキュラ』が出版されたのは1897年のことである。
28）Hofmannsthal, S. 25. 29）ウィリアム・マン『リヒャルト・シュトラウスのオペラ』
（原田茂生監訳，第三文明
社，1997年，297ページ）。
30）Strauss, Hofmannsthal, S. 639.
31）Hofmannsthal, S. 38.
32）Ebda.
33）「ルツ記」第１章第16節から17節。
34）Hugo von Hofmannsthal: Sämtliche Werke. Band. XXVIII. Erzählungen 1. Hrsg. v. Ellen
Ritter. Frankfurt a. M. 1975, S. 74.
35）Hofmannsthal: Operndichtungen 4, S. 69.
36）Ebda.
37）Hofmannsthal: Operndichtungen 4, S. 70.
38）Strauss, Hofmannsthal, S. 639.
39）Ebda.
40）Ebda.
41）この問題については，岡田暁生『バラの騎士の夢　リヒャルト・シュトラウスとオ
ペラの変容』（春秋社，1997年）を参照。
－93－
嶋　﨑　順　子
Über Baeumlers Ansicht der Romantik
in seiner Einleitung zu Bachofens Der Mythus
von Orient und Occident
Junko SHIMAZAKI
Alfred Baeumler veröffenlichte 1926 eine über 250 Seiten umfassende
Einleitung zu Bachofens Der Mythus von Orient und Occident, die als Auslese
seiner Werke von Manfred Schröter herausgegeben wurde. Die Einleitung
besteht aus drei Abschnitten. Im zweiten Abschnitt klärt Baeumler seine
Stellungnahme zu der Heidelberger Romantik, zu der er besonders Josef
Görres, Savigny, Jacob Grimm und Bachofen rechnet. Er schätzt die religiöse
Einstellung der Heidelberger Romantiker zu Erbschaften der Vergangenheit
(Mythus, Gesetz, Sprache) hoch, während er die idealistische ästhetische
Betrachtungsweise der Jenaer Romantik scharf kritisiert. Dann erklärt er die
Heidelberger Romantik für die echte Romantik und spricht sich gegen die
Teilung der Romantik in zwei Perioden (in die Früh- und Spätromantik) als eine
literaturgeschichtliche Erfindung aus.
In der vorliegenden Arbeit habe ich versucht, aus der von Baeumler ausgesprochenen Sympathie für die Heidelberger Romantik seine Zuneigug zu dem
nazistischen Totalitarismus herauszuarbeiten. Seine Einleitung sagt fraglos
den späteren Ideologen des Nazismus voraus.
－94－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
嶋　﨑　啓
はじめに
ボイムラー（Alfred Baeumler）は，バッハオーフェン（Johann Jakob
Bachofen）の『母権制』Das Mutterrecht からの抜粋によってマンフレート・
シュレーター（Manfred Schröter）が編纂した『東洋と西洋の神話』（1926
年）に「ロマン主義の神話学者バッハオーフェン」と題した「序文」を寄
せたが， その「 序文 」 の CXV-CXLV ペ ー ジでヤ ー コプ・ グリム（Jacob
Grimm）を俎上に載せている。ここではその「序文」を手がかりに，ボイ
ムラーがグリムをどのように見ていたかを考察する。
民族主義者としてのボイムラー
ボイムラーのグリム像を検討するにあたり，「序文」に見られるボイム
ラーの基本姿勢を見ておきたい。それは，一言で言えば，民族の重視と個
人の否定である。
歴史派の哲学は無意識なものの哲学であり，のちに同じ名を不当に使っ
た哲学とは大きく異なる。それは，決して偶然からは体系樹立者が生
まれてきたことがないような哲学である。つまり，その体系は「無意
識」でありつづけた。それを生の哲学と呼ぶこともできるだろう。た
だし，経験哲学のつまらぬ意味においてではなく，もっと深い意味，
つまり，生が永遠に死と結ばれ，世代の交代が存在の真理と認められ
る意味においてである。／この哲学の深みから，歴史派が自分たちの
最も重要な構想を実現した際に助けとした概念の意味が理解されねば
ならない。その概念とは，民族という概念である。民族性の「暗い胎」
から言語，風習，法，詩，そしてあらゆるより高次の生が生まれる。
（S. CXIX）
－95－
嶋　﨑　啓
このようにボイムラーは民族を重視するが，そのような民族が生み出す
ものとして言語や法を挙げる。すなわち，言語や法は民族の中で自然に生
まれたものであり，人為的に作られたのではない。
祭祀の現存が有意義な感性の中にあるように，法もまた，掟と創作の
雲のように民族の上に漂うのではなく，法はその在処を民族の生その
ものの中に持つのである。／同じ感覚的・象徴的実質は詩のものでも
ある。詩は法とともに同じ寝床から起き上がったのだから。伝説，神
話，叙事詩は感覚的，土着的，事実的なものと結びついている。神話
は人為的に作られたものではなく，
「有機的な」つまり神的なやり方で
生じたものである。
（S. CXXV）
ボイムラーから見たサヴィニーとグリムの共通点
このようなボイムラーによって高く評価されたのがサヴィニー
（Friedrich
Carl von Savigny）とヤーコプ・グリムであった。ボイムラーは二人を同じ
理由で評価する。すなわち，法学者のサヴィニーは法が個人ではなく，民
族から生まれることを知っていたゆえに称讃される。
過去に向いた歴史観に従えば，人間は「生成の円環」，血と慣習の伝承
の中に組み込まれ，背後の不明のかなたに向けて消失する「全体」の
一部になる。ロマン主義の歴史観によれば，自由な省察にもとづいて
行動する，いわば「客観的な」観客として流れのそばに佇むことはで
きない。従って，独自の判断によって発展について決断を下すことも
許されない。個々人は必然的に流れのただ中に置かれる。個人それぞ
れの中にその流れそのものが時代のかなたから音を立てて流れ込み，
その音を聞く耳を求める。生きる者が決定を下す場合には死者が参加
を求める。死者は死んでさえいないし，大地から消えてもいない。先
祖は存在する。そして子孫の「共同体」の中の決定に加わり，それを
実行する。／これが，サヴィニーが律法という我々の時代の職業を非
難し，歴史法学雑誌の綱領的序文を書いた際のもとになった思想であ
る。（S. CXVIII）
一方，言語学者のグリムは，言語が民族の所産であることを理解してい
－96－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
たという理由で称えられる。つまり，
「ヤーコプ・グリムの本当の独創性
は，種族のゆりかごに戻る道，慣習の根源に遡る道を歴史的言語研究の中
に見ることであった」
（S. CXXVII）とボイムラーは言う。
民族の象徴表現としての「母」
このような民族重視の主張で鍵となるのが「母」という語である。
「序
文」は最後に息子による母の克服を謳っており，ボイムラーの志向が母性
擁護一辺倒ではなかったことが示される。しかし，
「序文」の大半のページ
は母性の礼賛のために割かれており，ボイムラーが母性に執着していたこ
とも疑いない。そして母性の賞賛はそのまま，何の説明もなく，民族の尊
重と連動していた。
民族性の尊重の中で，無意識的かつ受容的，女性的で出産する自然な
ものに対するロマン主義者の畏敬の態度に彼らの具体的象徴が生じる。
「立法者の恣意によってではなく，内的で，静かに作用する力によっ
て」
，すなわち，慣習および民族的信仰によって慣習法は作り出される
（Savigny, Beruf, S. 14）
。つまり男性的ではなく女性的やり方によって
である。民族のあり方は女性的である。すなわち，自然のごとく匿名
的，非個人的で，無意識に産出し，静かに力を及ぼす。（S. CXIX f.）
このようにボイムラーにとって，民族はそれ自体が女性的であり，また
女性的とは，自然で，非個人的で，無意識的に生む性質のことであった。
確かに，民族的であることは非個人的であるとは言えよう。しかし，非個
人的であることが女性的であることにはならず，したがって，民族が女性
的であるということにはならないはずである。ここには先に結論ありきの，
根拠なき断定があるわけだが，根拠がないだけに，それだけ一層ボイムラー
の強い固定観念が示されているとも言える。
グリムにおける「母」
ボイムラーは女性を称揚したが，それはあくまで生む性としての女性，つ
まり「母」に限定されていた。グリムが民族を称揚することは，ボイムラー
にとっては，それがそのままグリムが「母」を称讃することを意味した。
－97－
嶋　﨑　啓
もしバッハオーフェンが『母権制』を自分の母親に捧げる必要がなかっ
たならば，それをサヴィニーに捧げることもできただろう。一方グリ
ムは，
『ドイツ文法』を，サヴィニーに捧げたのと同様に，自分の母親
に捧げることもできただろう。
（S. CXXIII）
献呈の辞の相手が，バッハオーフェンの『母権制』では彼の母であり，
グリムの『ドイツ文法』ではサヴィニーであったが，ボイムラーはそれを
入れ替えてもよかったと言うわけだが，バッハオーフェンが『母権制』を
サヴィニーに献呈することもできたというのはまだしも，グリムが『ドイ
ツ文法』を母に献呈してもよかったというのはいかにも変な話である。ボ
イムラーは，グリムが実際に母をどう思っていたかについては何も触れず，
グリムの『ドイツ文法』の中に母に対する賞賛が見られるということを論
拠とした。
ヤーコプ・グリムは，母の像を胸の奥に抱いて，バッハオーフェンと
同様，母親の存命中は結婚しなかった。母親的女性像という観念がい
かにいつも彼の近くにあったか，そして「言語」という単語から，そ
の観念がいかに明瞭に彼の目の前に浮かんだかは，次の卓越した文か
ら分かるであろう。
「言語はあらゆるところでやりくり上手であり，き
わめて小さな，目立たない方法を使って，大事にいたる。どんな損失
も全体の中心から補充され，しかしまた同時に全体で感得されるので，
言語が生きる中で確かに変化は起こるが，停止はない。つまり言語は
もう一つの母親的特質である根気強さを持つ。……もし言語が浪費家
で，飽きっぽかったら，すぐに疲れて，困り果て，力なく床に伏すだ
ろう。」
（Grimm, Deutsche Grammatik, I. S. XXX f.）これはおそらくバッ
ハオーフェン以前に母親賛歌が歌われた，そのもっとも優美な歌い方
だと言っても誇張にはなるまい。
（S. CXXXI）
グリムが母親を思っていたがゆえに母の存命中は結婚しなかったという
くだりは，彼の独身の理由が母親への思いにあったのかという疑問を投げ
かける以前に，そもそもグリムが母親の死後も独身を通したという点で奇
妙だが，ここではそれには目をつぶって，母を言語と結びつけている点に
注目したい。グリムがここで言わんとしたのは，言語は時代とともに変化
－98－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
するが，
「やりくり上手」haushälterisch で，
「根気強さ」Unermüdlichkeit を
持つので，変化で失われたものを補うことができるということである。言
語変化で失われるものが何なのかについてグリム自身は次のように述べて
いる。
古い言語が単音節で，のちの時代の言語が多音節だというように対置
することはまったくできず，むしろ反対に，古い言語の方が，のちの
言語よりも完全で多数の音節を持つことが分かる。ロガナハ〔ラーン
川の古名〕は４音節だが，ラーンはわずか１音節である。……古い言
語は，より多くの単純語根と，より少ない外からの規定語を使用する
が，しかし，全体的には，音節が多いことを除けば，より簡潔な印象
を与える。ただし，統語上の飛躍の穴はあまり埋め合わされていない。
古い言語においては単語が自然でかつ完全に配置される。屈折語尾は
古い言語にとって語根とほとんど同等に重要である。それに対し，新し
い言語においては，理念が，したがって語根があきらかに優位に立つの
であり，屈折語尾は最重要の部分しか許されず，その結果だんだん完全
にすり減ってしまう。
（Grimm: Deutsche Grammtik, 1. Theil, S. XXX）
また，ボイムラーがグリムを引用している箇所でも，言語の歴史的変化
によって失われるものについて述べられている。
古い言語は「肉体的，感覚的で，まったく無垢である。新しい言語は，
より精神的で抽象的であろうとして働く。……古い言語は非常に豊か
な語を持ち，他の語根と一緒になってそれ自体がむき出しで表現をす
る。……新しい言語は次から次へと語根を使い回し，その表現はより
鋭利で意識的で規定的になり，その方法は外から現れる。新しい言語
は好んで合成語を作り，書き換えを行い，身に何もまとわない語のま
までは顰蹙を買うと考える。丁度自分の裸を恥じるように……」（J.
Grimm, Deutsche Grammatik, I, 1819, S. XXVII.）
。
（S. CXXVI）
これらを見ると，言語変化で失われるのは屈折語尾であり，その損失が
合成語や書き換えによって補われるとグリムは考えているようである。そ
して言語がそのように損失を補うことができるのは，
「根気強さ」を持つか
－99－
嶋　﨑　啓
らであり，グリムは確かにそれを「母親的特質」mütterliche Eigenschaft と
呼んではいる。ボイムラーはそれをもって，グリムが母親を賛美している
と結論づけるわけである。確かに，言語の「根気強さ」が称えられ，その
「根気強さ」が「母親的」だと言うのだから，母親が肯定的にとらえられて
いるとは言えよう。しかし，グリムのここでの関心はあくまで言語の歴史
的変化にあるのであって，母にはない。ここで「母親賛歌」が聞こえると
言われてもグリムも困惑するだけではなかろうか。
そしてもう一つ指摘すべきは，この引用には省略があるということであ
る。すなわち，
「言語はもう一つの母親的特質である根気強さを持つ」の後
にグリム自身は母親的とは呼べない言語の性質を挙げていた。省略箇所を
補うと該当箇所は次のようになる。
言語はもう一つの母親的特質である根気強さを持つ。また A. W. シュ
レーゲルのすばらしい指摘によると，言語は鉄器に似ている。鉄器はた
とえ折られても，無くなることはなく，破片からいつでも新たに鋳造す
ることができる。
（Grimm: Deutsche Grammtik. 1. Theil 1819, S. XXXI）
グリムにとって重要なのは，言語は何かを失っても，それを自ら補完す
る力を持つということなので，それを「母親的」と呼ぼうが，
「鉄器に似て
いる」と言おうが大きな違いはない。しかしボイムラーにとって「鉄器に
似ている」という表現は「母親賛歌」にはふさわしくなく，何としても引
用から除外すべき不都合な事実であった。しかも，A. W. シュレーゲル
（August Wilhelm Schlegel）は「序文」の中で自分が何度も批判の対象とし
た人物であり，それをグリムが肯定的に引き合いに出したこともボイムラー
にとっては具合が悪かった。
「母語」と「母」
ボイムラーはグリムを「お母さん子」Muttersohn と呼んだが，その根拠
として挙げたのは，グリムの「母語」Muttersprache に対する愛着であった。
母語という言葉からは，言語において非合理的と呼べるようなすべて
が我々に向かって響いてくる。この言葉は愛情をこめて，我々が自然
の存在としてと同様，精神的な存在としても一人の母を持つというこ
－100－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
とを忘れないよう我々に思い出させる。我々が自分たちの自由を誇っ
ておごらないように。母語は我々に母乳を与えて，話すことを教えて
くれるものであるが，この母語という素晴らしい装置が意識的な教育
によって妨げられることがあってはならないとヤーコプ・グリムは言
う。言語は，あらゆる自然で慣習規範的なものと同じく，気づかれる
ことのない無意識的な神秘であり，それが，異国で自分の国の言語や
方言が耳に響いたすべての人を襲う，消しがたい，憧れの感情の土台
である（Deutsche Grammatik. Vorrede S. IX.）。人間が作り出し，代々
受け継いできたすべてのものの中で，言語は最も偉大で，気高く，欠
くべからざる財産である（Kleinere Schriften. I, 295.）。高貴な民族すべ
てにとって，その言語は最高の誇りであり宝であった。長年の異国暮
らしのあとで再び故郷の土を踏み，母なる大地に口づけする者は，そ
れまで自分が何を失っていて，今いかに自分が若返ったかを感じる
（Kl. Schr. VII, 557.）
。もしそのことをヤーコプ・グリムが自伝の中で
はっきりとは述べていなかったとしても（I, 9 f.）
，そこで発言してい
るのがお母さん子であること，つまり，人生のあらゆる瞬間，全身全
霊で，彼をこの世に生み出した母親という根源の最たるものにくっつ
いたままの男であることを我々は知るだろう。
『ドイツ文法』を生んだ
認識の情念のその最も深い源泉は母への愛という決して消えない感情
の中にある。その愛はヤーコプ・グリムにとって民族や言語への愛と
一つである。同じ情念からバハオーフェンの『母権制』は生まれた。
両者の仕事を分けるのは根源になる感情ではなく，ただ研究領域のみ
である。
（S. CXXIX）
上の引用で，母語が母の存在を思い出させるというのはボイムラーの意
見で，母語が無意識的な神秘であると述べているのはグリムである。グリ
ムは確かに「母語」の持つ不思議な力について語っているが，
「母」のすば
らしさについては何も言っていない。ここからグリムの母親賛美を汲み取
るのは明らかに論旨のすり替えである。ボイムラーの論理を使えば，「母
校」や「母国」を愛す者もみな「母」を愛すということになるだろう。な
お，グリムは確かに「母なる大地」die mütterliche Erde というように，故
郷を「母」と関連づけているが，ここでも引用の省略が行われており，
「母
なる大地に口づけする者は」の箇所は原文では「母なる大地に口づけし，
－101－
嶋　﨑　啓
昔なじみの音を聞いた者は」となっている。つまり，故郷において重要な
のは「昔なじみの音」すなわち母語であり，母ではない。これもボイムラー
の意図的省略ではないかと疑われるが，いずれにしても，グリムの『ドイ
ツ文法』を読んで母への愛を感じる者はボイムラーのほかにはいないであ
ろう。
捏造された「女性賛美」
ボイムラーのこうした曲解は次のような論旨の乱れも引き起こす。
屈折語尾においては男性名詞が最も完全で活発であり，女性名詞はもっ
と穏やかで，重い。したがって，男性名詞には子音や短母音が多く，
女性名詞には長母音が多く，両者から生まれた中性名詞は両方の性質
を持つ（Kl. Schr. I, S. 288 f.）
。グリムは女性的なものへの深い感情を
持ってはいたが，しかし，言語の初めが女性的であるとか，女性によっ
て規定されると考えるところまでは決して行かなかった。あくまで男
性名詞はより古いものであり，すべての性の中で最も「活発で，強く，
原初的」である（D. Gr. III, 313. 女が男から作られたという神話の指摘
を参照。ib. 346 f.）
。しかし，いずれにしても女性賛美によって言語形
成への女性の影響が明らかになった（Üb. d. Urspr. d. Spr. Kl. Schr. I,
280）
。
（S. CXXXIV）
男性名詞の方が女性名詞よりも原初的であるというのはグリムの考えで
ある。これは女性が原初的だというボイムラーの考えに合わなかった。ボ
イムラーは確かにここで，グリムが女性名詞が男性名詞よりも原初的であ
ると言ったというような嘘はつかなかった。しかし，それでは気持ちがお
さまらなかったのか，
「しかし」aber，
「いずれにしても」immerhin と，強
引に「女性賛美」を持ち出している。ちなみに，ボイムラーが挙げる「言
語の起源について」Über den Ursprung der Sprache の当該箇所で，グリム
は男性名詞と女性名詞の屈折語尾の違いに「言語形成への女性の影響」が
見られると言うが，
「女性賛美」については一言も触れていない。
名詞の性の違いと類推
上でグリムによる名詞の性の違いについての説明に触れたが，ボイムラー
－102－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
は，
「グリムの著作には，もう一つ，我々が科学活動の精神的な基盤に目を
向けることを可能にする，別の箇所がある。それは文法的性についての解
説である。そこをシェーラーはドイツ文法の『ハイライト』と呼ぶ」
（S.
CXXXII）と述べ，グリムの名詞の性についての分析を彼の重要な業績と見
なしている。ボイムラーはグリムの名詞の性の違いについての説明をほか
にも挙げている。
男性名詞は，より早い時代の，より大きな，より確固とした，より弾
力のない，より素早いもの，活動的で，活発で，生み出させるもので
あるようだ。女性名詞は，よりあとの時代の，より小さな，より柔ら
かい，より穏やかなもの，受け身で，受容するものである。中性名詞
は，生み出された，作られた，素材的な，一般的な，未発達な，集合
的なものである。
（D. Gr. III, S. 359）
。
（S. CXXXIII）
このような名詞の性の違いについての説明は現代でも行われることがあ
り，それほど奇異ではない。しかし，ボイムラーがもっと評価するのは，
このような一般論ではなく，個別具体的な分析であった。それは例えば，
鳥が哺乳類よりも女性名詞であることが多いのは，
「その小ささとかわいら
しさゆえ」
（S. CXXXIII; Grimm: Deutsche Grammatik. 3. Theil, S. 361）であ
るというような説明である。このような説明は，ではどうして大きな樹木
がしばしば女性名詞であるのかという別の疑問を呼び起こすが，それに対
してグリムは，
「動物とは違って動けない木は生命活動が制限されているこ
と」や，もしくは，
「木が女性の精霊と結びつく民間信仰」
（ibd.; Grimm:
ibd., S. 368 f.）に答えを求める。このような説明にはあまり説得力がないよ
うに思われるが，ボイムラーは両手を挙げて賞賛する。なぜならそこに「類
推」Analogie が働いているからだとボイムラーは言う。
グリムがこうした局面でうまずたゆまず振るのは，類推という古いロ
マン的な「魔法の杖」である。科学の中では類推は評判が悪い。しか
し，最終的に重要なのは，誰がその魔法の杖を振っているか，そして
その際に彼が何を魔法で呼び出しているかである。類推は感情と空想
にもとづく。しかしそれは，正しい手に握られれば，認識の正当な手
段となる。
（S. CXXXIV）
－103－
嶋　﨑　啓
ボイムラーの言う「類推」はヘルマン・パウル（Hermann Paul）等歴史
言語学者が言語変化の動因として取り上げた「類推」とはまったく別のも
のである。
「フンボルト（Wilhelm von Humboldt）は、手に入るあらゆる言
語の単語について、その文法的性の根本を調べるために217頁もの分量を費
やすなどということは考えなかった。そんな前代未聞のまったく独創的な
仕事を、ヤーコプ・グリムはロマン的空想によってやり遂げた」
（CXXXII）
と言っていることからも明らかなように，ボイムラーの「類推」は空想
（Phantasie）と同義である。
確かにグリムは言語分析の際に空想的な「類推」を働かせたかもしれな
い。しかし，グリムが言語学者として後世に名を残すことができたのは，
4
4
彼がボイムラーの言うところの「類推」を「認識の正当な手段」にはしな
4
4
4
かったためである。彼の『ドイツ文法』には，空想的な記述はきわめて少
ない。そこにあるのは，古今のさまざまな言語から集められた膨大な例証
である。そのデータの蓄積と，自分の好き嫌いに左右されずに冷徹に分析
する目が今日でも『ドイツ文法』を我々にひもとかせるのである。
おわりに
『ドイツ文法』の中には多種多様な言語があふれ，そこに民族主義の匂い
をかぎ取ることは難しい。ボイムラーはグリムのさまざまな面を取り上げ
て彼を称讃したが，その称讃が最後に行き着くところはグリムの民族主義
的志向であった。ボイムラーの評価の基準は，ただ一つ，民族主義の有無
であり，すべてはそこに始まり，そこに終わる。そしてグリムは確かにボ
イムラーの気に入るような傾向を備えていた。いやそれどころか，グリム
の民族主義的志向こそが彼の言語研究の原動力であった可能性は十分にあ
る。しかし，
『ドイツ文法』にそのような志向があまり見られないのははぜ
であろうか。
グリムとボイムラーを分かつのは，民族主義的志向の有無ではなく，そ
うした志向の発露の有無であった。すなわち，ボイムラーは自分の民族主
義的傾向を隠さなかったが，グリムは言語研究においてはそれを隠した。
4
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グリムは民族的志向があったから一流の言語学者になれたのではなく，そ
4
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のような志向があったにもかかわらず，それを押し殺し，禁欲的に，でき
るだけ多くの言語に目配りしたがゆえに歴史に名を刻むことができたので
ある。ではなぜグリムは言語研究においては民族主義的志向を抑制するこ
－104－
ボイムラーのヤーコプ・グリム像
とができたのか。答えは簡単で，学者としてのグリムが民族主義者として
のグリムに勝ったからである。ボイムラーにはこの単純な事実が見えてい
なかった。
使用テクスト
Einleitung von Alfred Baeumler. Bachofen der Mythologe der Romantik. In: Der
Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt. Aus den
Werken von J. J. Bachofen. Herausgegeben von Manfred Schroeter. München:
Beck 1926.
参考文献
Grimm, Jacob: Deutsche Grammatik. Göttingen. 1. Theil, 1819; 3. Theil, 1831.
: Kleinere Schriften. Berlin. 1. Band, 1864; 7. Band, 1884.
注
本論は科学研究費（基盤研究（C），課題番号23520414，研究代表者中島邦雄，研究課
題「ファシズムとの関連における A. ボイムラーの思想に見られるドイツ的特質の研究））
における研究分担者としての成果である。
－105－
嶋　﨑　啓
Das Bild Jacob Grimms bei Alfred Baeumler
Satoru SHIMAZAKI
In der Einleitung „Bachofen der Mythologe der Romantik“ zum Buch Der
Mythus von Orient und Occident, das Manfred Schröter mit den Auszügen aus
Bachofens Das Mutterrecht herausgab, wird Jacob Grimm vom Autor der
Einleitung Alfred Baeumler hochgeschätzt, weil Grimm gewusst habe, dass die
Sprache nicht aus einem Individuum, sondern aus einem Volk geboren sei.
Baeumler, der die „Mutter“ mit dem Volk gleichsetzt, findet in der von Grimm
gepriesenen „Muttersprache“ das Lob der „Mutter“. Baeumler verfälscht das
Bild Grimms, indem er ihm nie von diesem geäußerte Worte zuschreibt. Für
Baeumler ist wichtig, ob einer Nationalist ist oder nicht, und Grimm hatte wohl
eine solche nationalistische Tendenz. Aber Baeumler sieht nicht ein, dass
Grimm bis heute noch immer einer der größten Sprachwissenschaftler bleibt,
weil er sich eben nicht als Nationalist, sondern als Wissenschaftler mit der
Sprache befasste.
－106－
バハオーフェンの『母権制』への共感は
父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいて
どう折り合わされたのか
島　村　賢　一
０．まえがき
イギリスの歴史家リチャード・エヴァンスの著わした論文「ドイツ女性
1 ）
とヒトラーの勝利」German women and the triumpf of Hitler （1976）におけ
2 ）
るドイツ・フェミニズム についての見解は説得的である。それは , ドイツ
社会が他のほとんどの工業社会と比べて男性支配的であり続けてきていて，
3 ）
執筆した1976年の時点ではまだ強い女性解放運動がない， 自然が女性たち
をそこへ向かうよう意図した領域で受けるに値する尊重を女性たちが経験
4 ）
するという［母性主義的 motherly 且つ保守的 / 島村］意味で女性の平等
権を考える，という姿勢はナチス以前も同じであり，ナチスはラディカル
5 ）
6 ）
にしただけだ というものである。それはドイツの基本的な平等意識 の希
薄さを示すと言えよう。この，対等女権を目指さないドイツ語圏［反］フェ
ミニズムという基本的な観点に照らして，ドイツ語圏スイスバーゼル出身
のバハオーフェンがその著『母権制』
（1861）において提出した母権制概念
のドイツ語圏における帰趨を見る。
1887年のバハオーフェンの死後，上記『母権制』の別タイトル編集版と
しての『東洋と西洋の神話』
（1926）における，アルフレート・ボイムラー
が『母権制』をほぼ礼賛して著した大部の序文の内容は，後年，ボイムラー
が父権制志向のナチス政権下の「ナチス党精神及び世界観の教育訓練総管
理局」Amt für die Überwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen
Erziehung und Schulung der Partei で，ローゼンベルクのもと，協力者とし
て活動していることに照らしたとき，一見して矛盾しているように思える。
, 母権制』を紹介
それを了解しやすくするための視角を提示する。その際 『
するうえでボイムラーが，バハオーフェンの思惟に対比して持ち出してい
るニーチェの思惟，についてのボイムラー自身の思惟，の推移関係もまと
7 ）
める。 ニーチェの著作集の編者としてボイムラーは，ナチス化されたニー
－107－
島　村　賢　一
チェイメージの形成者であるが，ボイムラーの像を精密に規定していくこ
とで，同時に，ニーチェの本来の姿の，新たな確認にもなる。
この考察は，文化論として行う。精神史とは違う。というのは，歴史を
超えるドイツ語圏文化固有の普遍性の一つとしての平等意識の弱さ，を見
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るまなざしを持つからだ。それは，対等主体たるべき女性観，つまりフェ
ミニズム，の希薄さということにつながっている。
１．バハオーフェンの書『母権制』の持つ一定のフェミニズム性
ドイツ語圏スイスバーゼルが生んだ法制史学者バハオーフェンの書『母
権制』Das Mutterrecht（1861）は，神話でない歴史としての母権 / 父権の対
立関係を人々に強く意識化させたという意味で，結果的にその後のフェミ
ニズム運動に貢献したという点ではフェミニスティックである。現代世界
にほぼ普遍的だといえる父権制の，男性中心性を結果的に相対化していて，
8 ）
対男性対等女権主張につながる民主性の可能性を持つものである。
２．『母権制』はどこまでフェミニズムにあるのか
バハオーフェンの『母権制』においては，父権制が母権制から進展 entwickeln した体制であるとされていて，父権制主義，父権制をゴールとする
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進化観であるが，同時に，法制レベル父権主義内に限定された宗教レベル
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母権制観フェミニズムにあるといえる。
『母権制』における父権制主義や父権制先進観を思わせる記述は下記の通り：
女系制 Gynaikokratie に対する父権制 Vaterrecht の勝利が人類の進展
9 ）
Entwicklung の中で占める正しい位置
10）
母性的な人間観から父性的な人間観への進展 Fortschritt （しかしバハ
オーフェンと違って，イギリスの法学者ヘンリー・メーンは『母権制』
刊行と同じ1861年刊行の自著『古代法』で，人類の原始状態を父権制
11）
としている。 ）
父権制 Vaterrecht はその実現 Durchführung と固定化 Behauptung を二
つの力，すなわち，デルポイのアポロンと，男性的帝国としてのロー
マの国家原理とに求められうるようだった。この点を人類がより多く
－108－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
負っているのが前者ではなく後者であることは歴史によって明らかで
12）
ある。 （なお，上記のメーンは，父権性理論がヘブライの族長たち
patriarchs についての聖書中の歴史にもともと基づいているのだと，知
られているすべての社会はもともとこのモデルのもとに組織されたの
13）
だとしていて，バハオーフェンと主張を異にしている。 ）
［……］最後にローマ法は，女性を同権化し子を産む母性を尊重した完
全に自然的な両性関係の観念へ向かう，
［つまり］女性の完全な対男性
14）
同権化へ向かうユスティニアヌスの断固とした志向 に，耐え抜くこ
とができた。東方の諸属州においても，ローマの女性原理軽視に対し
15）
て絶えず起こっていた抵抗に勝利することが成功裏にできた。 （この
記述で，ローマ法ということばによってバハオーフェンが意味してい
るのが，
『ローマ法大全』を編纂させたユスティニアヌス帝によるもの
ではなく帝が『法学提要』Institutiones justiniani において対象とした
古典期［紀元前50年ころから紀元後230年ころまで］の法学者たちによ
るものであることがわかる。ちなみに，末尾の第13章で述べるように，
女性原理尊重を感じさせるユスチニアヌス帝よりも前のもっと女性原
理軽視の色濃いローマ古典期のローマ法と比較してもなお，ゲルマン
の父権制の女性原理軽視の色は濃いと言える。）
バハオーフェンは『母権制』において，
「キリスト教とその精神的な父性
16）
Paternität」 という表現をしてはいるものの，ローマの国家原理として，キ
17）
リスト教を考えてはいない。ローマ法のみを指している。 バハオーフェ
ンが父権的とする古典期のローマ法は勝ち残ったが，キリスト教の父性は
貫徹されないという意味づけだが，この古典期ローマ法が［男子限定の /
島村］長子相続が常に未知のままに留まり，息子と息女とは，彼らの父の
財産につき均等の分け前を取得したとして，中世のヨーロッパ大陸の［ゲ
ルマン法を含めた / 島村］非ローマ諸法と比較して驚くほど［男女平等民
18）
主性へ向けて / 島村］進歩的であるとする主張がある。 つまり，ゲルマ
ン法の方が父権制の度合いが高いことになり，バハオーフェンの観点と矛
盾するということは留意しておくべきである。
, 母権制』が法制レベル父権主義内で対抗する宗教レベル母権制観
一方 『
としてのフェミニズムにあるといえるのは下記による：
－109－
島　村　賢　一
国家が民主主義に堕落するとともに mit dem demokratischen Verfall，女
19）
性原理がふたたび前景に登場してくる。 （後述するように，スイスの
Patrizier としてのバハオーフェンの観点での表現のようである。）
物質に基づく宗教観をもつようなどの民族にも，純粋に精神的な父性
Paternität の勝利を獲得して人類のために永遠に確保するというような
20）
ことはできなかったのである。
今や終わりに到達した本研究が古代一般の理解を促進するものである
という，そしてまた，現代世界 ― それの唯一の救済手段として［エ
ジプトの女性優位母神である／島村］イシスの原理への回帰を，そし
て母権制という自然の真理への回帰を，フランスの著述家［その著
『女』
（1859年）でのジュール・ミシュレと，その著『母の前なる子供
たちの平等に基づく結婚にある自由』
（1854年）でのエミール・ドゥ・
ジラルダン / 島村］が現代世界に勧告しているのだが ― その進展過
程をより深く認識するために実りのないものではないという確信を，
21）
そして報われそうなそれを著者（バハオーフェン）は抱いている。
バハオーフェンは，法制度としての父権制の枠の中で，母権制のもとに
あった女性原理フェミニズムを極限まで尊重していこうとしているように
思える。父権優位観へ導くためのバハオーフェンの母権制論だとするよう
22）
な見解は謬見なのだ，としている意見 は，この尊重があるという点によっ
て，妥当である。しかしながら，究極的には父権制側に与していながらの
対応であるという点では妥当でないとも言える。つまり，バハオーフェン
の『母権制』で，宗教という非法制度レベルでは，限定的ではあれ，フェ
ミニスティックな言明があるものの，法制度についての姿勢では，確かに
究極的には父権制依拠主義である。それで，1854年にベルリン時代の師で
ある著名な法学者サヴィニーに出会って強い感銘を与えたために請われて
送付した自叙伝的文書で，彼が下記のように圧倒的に父権制主義的に記し
ていることとは矛盾していない：
共和政 Republik は民主政 Demokratie を最も強く恐れなくてはならな
23）
い。 （
「民主政」というのは1848年革命につながったスイス 1830 年か
－110－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
らの Regeneration 期における自由主義化運動を指すだろう。そして，
ここでの「共和政」とはヘルヴェティア共和国におけるような民主主
義性の高い体制なのではなく，その後の Restauration 期から1848年ま
でのスイス寡頭共和政を差しているものと思われる。）
24）
民主主義は野蛮へと投げ戻す。 （Patrizier の観点にあっての表現と思
われる。
）
25）
民衆主権 Volkssouveränität という教義は私の宗教的確信と矛盾する。
26）
民衆主権と品位 Majestät が折りあう，より高い世界秩序を私は認める。
この，より高い（世界）秩序からお上の力 die obrigkeitliche Gewalt が
27）
生まれる。
それ［お上の力 / 島村］は神から任ぜられる公職なのだと，ローマ異
28）
教的，キリスト教的教義がしている。
29）
裁判官の職も神からのものだ。
30）
神から受けてその［裁判官の / 島村］職を私は得ている。
今日の民主政はお上の神性を否定していることにだめな点 Verdammung
31）
がある。
32）
私は自由を愛するので，民主政を嫌う。
敬虔な，神への畏れのある，勤勉で，祖先を敬う，過去とつながった，
子孫を思いやった民衆の，自制的 selbstregierend 姿勢に依った自由［を
33）
とる。/ 島村］
バハオーフェンの『母権制』観は彼自身の現実存在の保守的 Patrizier 性
との間で危ういバランスのもとに整合化し得ている。バハオーフェンがル
－111－
島　村　賢　一
ター派キリスト教徒であることで父権制に通じてしまうことに起因して葛
藤状態にあることが露わになっているとして，その様相をエルンスト・ブ
34）
ロッホが「バハオーフェンの心は母権制にあり，頭は父権制にある」 と
まとめあげているのは（因みに，ブロッホのまとめあげている様相は，
「バ
ハオーフェンによって，母権制が『歴史における詩趣だ』として賛美され
35）
るやいなや，その後すぐさま，アポロの称賛がなされゆく」 というもの
だが），あたらない。バハオーフェンはルター派キリスト教徒であることに
よって父権制に通じてしまうと共にそこまでは無葛藤で父権制依拠主義な
のである。
『母権制』に見て取れるかもしれない「葛藤」は畢竟，ローマ法
の父権制と，バハオーフェンが尊重するイシス宗教母性原理との間の葛藤
なのであるが，葛藤関係にあるといってもその間のバランス調整点という
ゴールに向けて前進していくことが可能であるような融和可能の葛藤であ
るので，本質的な葛藤関係ではない。また，バハオーフェンは宗教的にイ
シス原理尊重ではいてもイシス原理を生きているのではなく，キリスト教
を生きているのであり，そのことも葛藤性が弱いことにつながっている。
上での引用は，1848年にプロシア王国君主制にあるドイツよりも先に男
子普通選挙が初めてスイスで成立した直後の1854年に，プロシア王国の元
ベルリン大学教授にして且つ時の法制改革大臣であったサヴィニーからの
36）
要請に応えてバハオーフェンが送付した文書からである。 （刊行は 1917
年。）そこで自己経歴紹介するスイスのバハオーフェンにとって，自分が忌
避する「民主主義」はその先に男女対等フェミニズムを志向することにな
るはずのものである。一方，バハオーフェンが使用している，彼が父権制
の完成の地とするローマ帝国の前進の共和制ローマの国語であるラテン語
に よ る「 共 和 制 」 の 表 現 で あ る „res publica“ か ら 派 生 し た ド イ ツ 語
„Republik“ は，フランス革命時に普通選挙を行って民主主義化が進んでい
た共和政のヘルヴェティア共和国が終焉した後においては，共和政ローマ
下のラテン語での場合と同じくパトリキ中心であって，女性排除だけでな
37）
く平民も排除した形のものに後退して意味しているのである。 因みに，ス
イスでは1971年になって初めて女性参政権が確立した。Patrizier のバハオー
フェンは民衆 Volk の側に自己同一化してはなかったのである。
３．『母権制』の刊行の時点でのドイツ語圏以外でのフェミニズムの動き
さて，この書の刊行時点1861年までに，1791年に人権宣言に対抗しフラ
－112－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
ンスの女性作家オランプ・ド・グージュが『女性及び女性市民の権利宣言』
を発表し，英国ではメアリ・ウルストンクラフト Mary Wollstonecraft が1792
年に『女性の権利の擁護』を発表しているが，これらのうちのフェミニズ
ムにおいて見られるような抑圧者－被抑圧者という構図では，父権制内の
男性と女性が，
『母権制』のバハオーフェンではほとんど見られていない。
また，
『母権制』よりも前に，アメリカ大陸に現存の民族におけるものとし
ての ― 従って，歴史学や神話学の対象ではなく，民俗学の対象であるが
― 女系制
/ 女子継承 gynécocratie が，フランスイエズス会の神父ラフィ
トー Lafitau（1681-1746）によって1724年に紹介されていた。『古代の風習
と比較したアメリカ未開人の風習』Mœurs des sauvages ameriquains, comparées aux moeurs des premiers temps においてである。彼はフランス人宣教師
として現地でイロコイに約６年に渡って接触できたのである。その書での
姿勢は，女系制に共感しつつ，両風習の間に共通性を観るものである。例
38）
えば，
「女人統治は，リキア人 たちの統治形態の基礎だったが，かつては
ギリシャ地域のほとんどすべての未開人に共通だったかもしれないだろ
39）
う。」 あるいは「リキア人は疑いもなく彼らの風習を大いに洗練させ，ギ
リシャの諸民族との隣接やコミュニケーションによって自分たちの統治形
態をローマ時代に到るまで完成させていった。しかし，それらのことがも
たらした変化は決して彼らの共和政体制の基礎そのものや本質を変えなかっ
た。共和政体制は長く，それこそ東ローマ帝国の時代にまでさえも存続し
たのだ。
［……］この同じ統治形態をイロコイの人々とヒューロン族はその
40）
初発の単純さで保っていた。
」
ドイツ語圏外と比べてバハオーフェンの『母権制』の場合は，差別の問
題を告発するとか，現状の母権制のポジティヴな紹介という形ではなく，
存在する父権制下での女性原理への尊重につながる歴史的考察，という一
歩引いた構えである。
４．‌
『東洋と西洋の神話』におけるボイムラーによる『母権制』の礼讃にお
ける反フェミニズム
1887年のバハオーフェンの死後，ボイムラーによる長大な序文を添えた
『母権制』の再版が 1926 年に『東洋と西洋の神話』Der Mythus von Orient
und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt aus den Werken von J. J.
41）
Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler というタイトルでなされ
－113－
島　村　賢　一
ている。そこの序文で，ボイムラーはバハオーフェンをほぼ礼讃している。
その序文内の章「ヴィンケルマンからバハオーフェンまで」において，男
性からの愛の客体 / 対象としての女性が18世紀的であるとする一方，19世
紀は母という主体としての女性の世紀だとされている。このような観点ま
での女性尊重がボイムラーにある。しかし，ボイムラーがバハオーフェン
をその同じ序文において「ロマン主義の神話学者」としていることで窺え
るように，ボイムラーが『母権制』を礼賛する理由は以下のようなものだっ
た：バハオーフェンの論から感銘を受け，それがヨーゼフ・ゲレスの（女
性尊重で且つ共和国主義限定での下からの民族主義としてある）ロマン主
義と精神的につながるとした際に，上からの民族主義や国家主義のうちへ
と最終的に収束する限りでの女性尊重のもとで母権制先行観を支持するこ
とによって，自己の意味でのロマン主義を構成できたことである。つまり，
上からの民族主義としての国家主義の反フェミニズムに，ボイムラーは立っ
ている。このことを次節で詳述しよう。
５．ボイムラーの対母権制観念ロマン主義視までの妥当性
前項のように，ボイムラーはバハオーフェンをロマン主義者視している。
しかし，
『母権制』の書の中にその語 Romantik は出現しない。だから，バ
ハオーフェンをロマン主義だとするのは，ボイムラーの固有の観点である
が，適切である。つまり，現行の父権制という支配教条的な，理性による
体制に対する（当事者主体中心［＝個人主義的］の「自然」サイドからの）
異議申し立てとしてロマン主義を考えるならば，母権制観にロマン主義を
見るボイムラーの妥当性が見える。古典ラテン語の系譜の教会ラテン語
„lingua latina“ に対しての，俗ロマン語とその系譜としての „lingua romana“，
古典主義に対するロマン主義，革命啓蒙主義に対する民衆ロマン主義，君
主制に対する革命ロマン主義，理性に対するロマン主義，合理性に対する
42）
43）
ロマン主義，キリスト教会に対するロマン主義 ，国家に対する民衆主義 ，
外国による支配に対しての民族主義，と並ぶものとして，支配的父権に対
する母権，支配的男に対する女，として脱構築のロマン主義を考えるので
ある。社会学者ジグムント・バウマンが（
「人」という概念を構成する対立
男女両項のうち）再自己固有化する男性のほうを unmarked と，女性のほ
44）
うを marked な存在だと位置づけた のと同じ配置であるが，こちらバウマ
ンにはその違いがあることを女性の抑圧として問題視する姿勢はない。
－114－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
また，ロマン主義者を自認するトーマス・マンにおけるように，ヘテロ
セクシャル / 異性愛という教条に対して，ホモセクシャル / 同性愛の当事
者は，自己の「自然」さに即してロマン主義でありうる。これは，
（異性愛
の）男に対して（異性愛の）女が再自己固有化される側での当事者として
ロマン主義的であることができることからのアナロジーによる。その点で
はまた，形式 Form に比しての物質 Stoff，が孕むロマン主義性が帰結する
といえる。ボイムラーは，Form と Stoff というこの，アリストテレス来の
対概念をゲレスが先へ展開させた，男という Form とそれに比しての女と
45）
いう Stoff，という対の表現 に，ボイムラーが18世紀の感覚では前代未聞
だったと見るほどに感嘆し，上述の『東洋と西洋の神話』において，紹介
46）
する。 『 母権制 』 における男女それぞれを形容する対の用語（geistig/
47）
stofflich） はこれと同様の意味合いのものになっている。
さらにまた，父権制の精神性につながる Wort や Sprache や Logos，に比
しての象徴という趣きを，バハオーフェンの発見した（物質性 Stofflichkeit
48）
の）母権制が立つロマン主義の側に，ボイムラーは想定している。 同じよ
49）
うな意味合いでまた，ロゴスに対するに神話を置いている。 このような象
徴の働きが母権制意識の側に濃厚だということまでは理解可能だ。在りし
日の母権制の投影としての，あるいはその母権制を指標する事物としての
象徴といえる。つまり，ここでの象徴とは，狭義での，例えばハトを使っ
て平和という意味を送り手が伝えようとして，受け手が平和の意味で解釈
をしたという場合の象徴ではなく，狭義には痕跡，兆候，指標といえ，且
つ広義には象徴であるものである。送り手がいなくて，受け手が「直感す
50）
る」anschauen ことで成立する。
６．ボイムラーによるゲレス受容の問題点
前節で述べたような，ロゴスと比べての，痕跡としての象徴は，思い浮
かべられるだけの概念性から，可感物へと移る。概念は場を規定されない
が，痕跡は場を不可欠とする。それで，痕跡としての象徴は，普遍理念に
基づく個人よりも民族性 Nationalität/Volkstum や性のもとにある現場の人
を問うことになり，本来的に民族主義に到りやすいだろう。既述のゲレス
は，1805年の書『信仰と知』Glauben und Wissen ― ゲレスの観点では「女
と男」，というタイトルと同じ意味になるのだが ― において Wissen や
51）
Wissenschaft への批判 がある。芸術，信仰，大地，自然，必然性，の側
－115－
島　村　賢　一
からである。前者を男性性に，後者を女性性や母性につながるものとして
いる。この批判をデリダのようにロゴス中心主義批判とすることはできよ
52）
うし，意味がある。ゲレスは反総合の立場である ので，ヘーゲルへの言
及はないものの６歳年長のヘーゲルがゲレスにとって Wissen の代表のよ
うであり，このことはデリダがヘーゲルを脱構築することに準えられ得る
ものだ。このような意味でのゲレスにおけるロゴスへの対抗にボイムラー
が呼応することは，バハオーフェンの母権制に，その象徴への志向と共に
呼応することに相当して矛盾はない。
さて，ボイムラーはこのようにゲレスの主張に接続した母権制を，大地
53）
性を通じてさらに先へ，民族 性へと接続している。そのことがゲレスに
54）
ついての解説で現れている。 ドイツを破ったナポレオンのベルリン入場
の前の年である1805年の刊行のゲレスの上述の書（Glauben und Wissen）で
は個人主義志向であり，民族性はなく，Volk という語もないが，1810年刊
行の『 ドイツの零落と再生について 』Über den Fall Teutschlands und die
Bedingungen seiner Wiedergeburt に到ると確かに Volk があり，タイトル通り，
民族意識は強くなっている。
（中間の1807年の『ドイツ民衆の書』Die teutschen Volksbücher で窺えるのは民族性と呼べる程度のものだけである。）だ
から，ゲレスの姿勢を長期に渡る総体で見れば，ボイムラーによるゲレス
の（女性尊重と民族主義という一体としての）姿勢の理解の仕方に問題は
ないことになるかもしれない。だが，ゲレスの民族主義においては個人主
義と共和国主義が根にある。だから，その民族主義は，後にゲレスが刊行
した『ドイツと革命』Deutschland und die Revolution（1819）のゆえに彼が
そこから脱出することになったプロシア王国に代表されるような君主制国
家に自己収束する，お上寄りの内部支配性の強い民族主義（＝国家主義）
ではない。彼の理念では，役割分担の下にあるとはいえ男女間も調和的で
あり，女性は民族のために機能 / 手段視されるなどということがなく男性
と対等で，そのためフェミニンである。それはなぜかと言えば，ゲレスが
自分で女性が位置するとした自然の側に与していて，男性が位置するとし
た科学の側に対峙しているからなのだ。それに対して，ボイムラーにおけ
る民族主義は，ロマン主義が女性を自然の代表として賛美するとしてそれ
を支持するところまでは同じでも，同時に，バハオーフェンに即して，産
出する大地としての，母性へと限定される女性観！を持つものとしてロマ
55）
56）
ン主義を規定する 。これがボイムラーの固有性である。 結果的にナチス
－116－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
の，内部支配性の強い国家主義につながっている。ボイムラーと同じよう
にバハオーフェンの母権制に即した，エヴァンスがプロトファシストと呼
んだ同時代の女性運動活動家「 ドイツ婦人団体連合 」Bund Deutscher
Frauenverein のゲルトルート・ボイマーにおけると同様，対男性対等女性
意識を欠いて，対男性補完としての母性なのだ。その点でボイムラーは，
バハオーフェンの発見としての母権制をゲレスの女性尊重に接続してはいる
ものの，ゲレスよりも反フェミニズムにあるだけでなく，バハオーフェンよ
りも反フェミニズムにある。女性は国家主義のもとで，主体として持つはず
のフェミニンさ Feminität を，出産機械視され機能化されて失っている。
７．‌ボイムラーによる，ニーチェのディオニソス観への論難の根拠におけ
る，男性性と男性中心性の同列化という問題
『東洋と西洋の神話』においてバハオーフェンのディオニソス神をニー
チェのディオニソス神と比較して，ニーチェのそれがより古くからある真
正のオリエントの神話（／歴史）依拠とは違って（古代ギリシャの）オル
57）
ペウス教的で ，明るく heiter，生殖的 zeugerisch，創造的 schöpferisch，
58）
59）
男性的 männlich ，であり，大地宗教との連関が欠けていると ，そのた
めおそらくロマン主義的でないと，ひいては母権的ではないとしてボイム
ラーが見ている。その一方，バハオーフェンのそれがオリエント神話に整
60）
合的で，女性中心性 にあって，おそらくロマン主義であると，ボイムラー
が見ている。ニーチェのディオニソス神のこの男性性とは，それが孕む対
61）
アポロン対峙／対決性に拠っているものである のだが，それをボイムラー
は見ない。ニーチェは「アーリア人によって傲慢 Frevel は男性 Mann とし
て理解され，セム人によっては原罪が女性として理解されていて，それは
それぞれにおいて根源の傲慢が男性によってかまされるということや，根
62）
源の原罪が女性によって犯されるのとまた同じだ」 としているのだが，こ
の場合，プロメテウスもディオニソスもこの傲慢の罪を敢行し，その罪を
63）
4
4
ニーチェは能動的であることによる罪 die active Sünde だとして肯定して
いる。かくて，バハオーフェンによればアポロンは父権制の契機となるた
めに男性性にあるとされているものの，ニーチェは特別，アポロンを男性
的としてはいない。その一方，父権制主義にはつながらない別の流儀の男
性性をディオニソスに見ているのである。
このような次第で，デメテル女神派としてのバハオーフェンのディオニ
－117－
島　村　賢　一
ソス神像のほうが価値が妥当だとか，ディオニソス神の「性」よりも，デ
メテル女神の「産出」が自然で妥当なのだとする神話学本流主義的価値判
断へとボイムラーが論を進めてしまったのは，適切でない。そのような姿
64）
勢は，ニーチェが批判するニーチェの意味でのロマン主義 の，ネガティ
ヴな側面としての存在論性である。自然を生成として観ないで存在として
観ながら，つまり存在論に立って評価することで，生成論的価値観から離
れてしまっている。ボイムラーのこの哲学上のロマン主義姿勢が ― 自然
であること・女性的であることを尊重する結果 ― ニーチェの打開的能動
的男性性を排して，現状の父権制のもとで女性たちが保守性 / 受動性にあ
ることに与するのでは，結局，父権制下の女性差別のうちに留まる事を推
進することになり，かえってフェミニズムにはつながらない。つまり，フェ
ミニズムは，父権制下での受動性ロマン主義と相いれない。ニーチェは，
神話学ではない自分の哲学的関心によって焦点を，アポロン神と対比して
のディオニソス神の男性的側面に当てているというだけである。ボイムラー
がこだわる，性とその一方のデメテル神の産出性との比較，への関心がな
いニーチェにとって性は ― ボイムラーが男性性 Maskulinität/Männlichkeit
と，
（母権制本源観や女性中心性と対立する）男権優位観 Maskulinismus/
Vaterrecht/Männerrecht の間を同列化してしまうので誤解が生じないよう
注意すべきだが ― 雄々しく男性的ではあっても男権維持姿勢反フェミニ
ズムにあるというわけではなく，むしろ，同権フェミニズムを切り開く！
ものなのである。そのことは，
『悲劇の誕生』で，
「芸術のさらなる発展が
4
4
4
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4
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4
4
アポロン的なるものとディオニソス的なるもの［強調はニーチェによる］
との二元性に結びついており，それは，絶え間なく闘争を続け，ただ周期
的にのみ和解を示すに過ぎざる男女両性の二元性に，生殖が依存している
65）
のと同様である」 としていることでも明らかだ。なお，ディオニソスは
ソクラテスと同様イデア論的なのであるからとして，ソクラテスをディオ
ニソスと対比したニーチェの対立図式に即して二分法的に，フェミニズム
66）
が議論を展開するのは根拠薄弱だとする主張がある が，そのような観点
は先に述べた，ニーチェが批判する存在論の枠組みに陥っている。
８．デメテル派からヘラクレイトス派へのボイムラーの推移
『東洋と西洋の神話』から三年後のボイムラーの著『バハオーフェンと
ニーチェ』Bachofen und Nietzsche（1929年）では，
『東洋と西洋の神話』に
－118－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
あった，バハオーフェンのディオニュソス神像に比してのニーチェのディ
オニソス神像への言及がさらに続いているが，ボイムラーの姿勢が逆転し
ている。ここではもう，ニーチェ（のディオニソス観）のうちに（バハオー
フェンのディオニソス観や母権先行観と対立する，批判されるべき）男性
［支配］原理性 Männerrecht を見てとってしまうというような気配はなく，
英雄性／男性性 Maskulinität のみを見ている。そしてそれも，
「ディオニソ
ス現象」は［オリエントのそれのように / 島村］神話的 mythisch にではな
67）
く，英雄的 heroisch に［哲学者ヘラクレイトス的に / 島村］解釈される
68）
べきなのだとして，批判的姿勢から既に転じている 。なお，バハオーフェ
ンを観察者 Betrachtende の一人として，ニーチェを行動者 Handelnde の一
69）
人として見ている ことにも，ボイムラーの心がニーチェに移ってきてい
ることが窺われる。
この書『バハオーフェンとニーチェ』では，市民性を打倒する者という
点でこの二人が同じだとしているが，その打倒される市民性とは，男女区
分志向がないものとしてのヘーゲル的な［おそらくは人倫的な / 島村］市
70）
民性 なのである。男女区分志向のあるものである非市民性のうちバハオー
フェンのものは，
『母権制』に見られる性差（劣位としての，物質性・自
然・女性）へのこだわりの様態であり，
「バハオーフェンは人間を見るので
71）
はなく実際の男，実際の女を見るのだ」とボイムラーはしている。 一方，
ニーチェにおける非市民性は「戦いと勝利，の世界」，
「リアルな世界」，
「男
72）
の世界」であり ，この世界も市民性からは離れているということなのだ。
そのことはボイムラーの次のようなとらえかたでわかる。バハオーフェン
73）
の象徴志向が持つ強い「反市民的な力」 があるのだと，市民であるバハ
74）
オーフェンが象徴と神話の領域で反市民的に暴露するもの があるのだと，
75）
その暴く対象は自然であるのだと，自然は性 Geschlecht であるのだ とす
ること，そのことで，自然の力 ― ボイムラーのそう解する性の力 ― を
市民的に道徳化してしまう隠蔽制度の破壊をバハオーフェンがしたのだと
76）
する こと，一方，ニーチェは歴史の領域でその隠蔽制度への抗議を行い，
77）
英雄的で且つ本物の有り様 Dasein，の可能性を示すのだとする こと，で
ある。
つまり，象徴と神話の領域で反市民的であるのでしかない生きられる市
民であるバハオーフェンから，ニーチェの反市民性へと ― 次節で述べる
ような誤解が加わってだが ― 移る前段階に，この書『バハオーフェンと
－119－
島　村　賢　一
ニーチェ』でボイムラーはいる。
９．‌権力国家 Machtstaat ドイツをニーチェが志向しているものと誤解して
彼を権力国家主義化・民族主義化・父権制主義視するボイムラー
ボイムラーは，ニーチェ主義者となって『ニーチェ著作集』Friedrich
Nietzsche Werke（1930） 刊行を果たした後，
『 哲学者兼政治家ニ ー チ ェ』
78）
Nietzsche, der Philosoph und Politiker（1931）では，戦闘的権力国家 Machtstaat
へ言及し，ニーチェはそのような，国家の神化 Apotheose をあざ笑ってい
ることはないとして，ニーチェが権力国家と親和的であるかのようにして
いる。権力国家に抗するような精神をニーチェが，代表しえない，として
79）
いる。 ここで権力国家に相対しているのは，文化国家 Kulturstaat，とし
てのヘーゲルの全体国家である。因みに，ニーチェに「Macht への意思」
Der Wille zur Macht という表現をタイトルにして死後に，その表現のある
遺稿を含んだ遺稿断片集として恣意的に形成された書があり，ボイムラー
は自分が編集したニーチェ著作集内でその書にも序文を書いているので，
それゆえのこのボイムラーの言明となっているだろう。しかし，個人にとっ
ての Macht は必ずしも支配につながらないが，国家にとっての Macht は絶
4
えず支配へと帰着するので，ニーチェの中に了解されるべきものである支
4
4
4
80）
配なき Macht は，このようなボイムラーによる誤解で見えなくされてし
まう。エンゲルスの書『家族・私有財産・国家，の起源』
（1884）において
も明らかなように，国家は父権制につながるものだから，ボイムラーによっ
てここでニーチェは父権制主義視されるに至っている。
後年，ボイムラーは『ニーチェとナチス』Nietzsche und Nationalsozialismus
（1934）でニーチェをヒトラーと同列視する ― ヒトラーが政権に着き，自
分がナチス入党した翌年のことであり，極めて時流迎合的だが ― に至る
が，その下地は，ニーチェを権力国家主義視するに至っているこの書（『哲
学者兼政治家ニーチェ』
）から始まっているといえる。そして，権力国家主
義視することは自己のうちなる，上からの支配的民族主義を露わにするこ
とであり，劣位としての女権 / 母権という意識も直截化されるに到ってい
るだろう。畢竟，ボイムラーにとっては，母権や女権よりも，男性によっ
81）
て支えられるものと1943年には自ら見ていた 国家や民族の興隆のほうが
優先順位が高い。
－120－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
10．国家主義化からさらにナチ化へと進むボイムラーのニーチェ観
ボイムラー著『ニーチェとナチス』では，前節で述べたように，ヒトラー
とニーチェが同じだとしている。ここでボイムラーによるニーチェのナチ
化が完成している。このとき，母権もしくは女権は，ヒトラー父権制主義
によって劣位に置かれて克服され，支配されるべき対象であるが，母権制
度ではない母そのものは，民族主義のため戦力の源として尊重した。それ
に対して，ニーチェによっては戦力の源としての母であるか否かにかかわ
らず，女性が既に与されるべき活かされるべき対象だった。このような両
者間の差異をボイムラーは自己のうちなる民族主義の発動のために捨てた
のである。
かくて，過去の歴史上の母権制存在主張によって女権尊重が窺えるボイ
ムラーではあるが，実は，相対的な，一定の限界のうちでのフェミニズム
に，言い換えると，反フェミニズムにある。
11．特殊ドイツ的な母性主義反フェミニズム
ボイムラーの女性自然視劣性視民族主義反フェミニズムの枠内にある，
兵士を産出する源としての母性尊重は，前章上述のように，ナチスにも備
わっていた。ボイムラーは母権制についての発言を止める形で父権制主義
ナチス入党へ向かって自己収束していったが，ナチス党員でありながら，
82）
未来に向けてドイツ国体として 取り込むことを主張したという点で彼よ
りも明確に，積極的に母権制を ― 反フェミニズム的に ― 受容していた
後，ナチス政権の反フェミニズムに自己適合していったドイツ語圏の民族
母性主義の「反フェミニズム運動 / 志向」がある。1930年に入党したエル
ンスト・ベルクマンの『認識精神と母なる精神』
（1932）Erkenntnisgeist und
Muttergeist である。キーワードとして，その書での Muttervolk がある。
「祖
民族」という本来の意味から転用して「母権制下の民族」の意味で，使用
し て い て， そ れ に 向 か う べ き だ と し て い る。 そ の も と で の 母 系 継 承
Mutterfolge を，財産の女子間継承を主張している。ここまではフェミニズ
ムだ。しかし，産まない女性の自由を否認しての母権制主張であるという
83）
点で反フェミニズムにある。 ボイムラーにおけると同様，フェミニズム
よりもなお救国への志向が，ベルクマンにおいて勝っているということだ
として理解できる。
『母権制』を評価するゲルトルート・ボイマーも，女性なのに，国家主義
－121－
島　村　賢　一
84）
的で反フェミニズム の母性主義にある。彼女の書『女性と国家』Frau und
Staat（1932）では，女という性を持った人間に生じる責任，女性が母であ
ることを通して果たすべき使命が言及されている。母性と国家について考
えるときは，母性が宗教的であることを思い起こし，母性を象徴するデメ
85）
テル神を奉じることに思いをはせるべきだ としている。ボイマーのこの
書の刊行された「1932年には，ドイツで230のブルジョワ女性組織があり，
4
そのうちのいくつかはまた，ラディカルに国家主義 Nationalismus で且つ反
4
4
4
4
4
4
86）
フェミニズム［強調は筆者島村による］の立場を代表していた」 という
見方は妥当である。
総じて，特殊ドイツ的なものとして民族母性主義反フェミニズムがあっ
たといえる。
12．反フェミニズムの汎西洋性
ところで，反フェミニズムへ帰着するこれらのドイツの志向は基本的に
は，
（音標文字を用いることで西洋が持つとデリダがする）ロゴス中心主
87）
義 のそれと連動する，
（ソクラテス前からの）形而上性優先の歴史として
88）
89）
の西洋史，科学の概念，などの秩序 の中にある西洋 （の自民族）中心主
義 ethonocentrisme の姿勢に無意識のうちに収まっている。つまり，ロゴ
スを優位に，ロゴス至上として置くことで，自然やそれへの感覚を劣位に
置くに至っていて，それを普遍化することによる自民族優位視という意味
でのロゴス中心主義である。ファロスとこの語ロゴス中心主義を一語化し
て造語した phallogocentrism という語も『哲学の余白』でデリダは使用し
90）
ている 。この造語の背景にはフロイト－ラカンの精神分析におけるファロ
ス中心主義への批判が連動している。ファロス中心主義が西洋民族中心主
義だという主張を込めている。ということは，西洋がアンドロサントリス
91）
ム Androcentrisme で男性中心だということなのである。このファロゴス
中心主義の主張を，後にフェミニズムが応用して，父権制批判するに至っ
ている。西洋はこのような反フェミニズムにある。
この，汎西洋性としての反フェミニズムという枠の内部で，ドイツ固有
性として，上述の，上からの民族主義による，兵士を産出する源としての
母性への尊重，つまり，民族主義内限定の母性尊重が，第二次世界大戦前
までのドイツについて，そしてゲルマン人としての民族性の集中度の高さ
のために，戦後についてもなお指摘できる。男だけで兵士が製造できれば
－122－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
母性尊重にいたらなかったところなのだ。母性尊重としてのドイツを誇る
92）
ことはできない。
13．‌ドイツ固有の反フェミニズム現象としての母性主義が起因するところ，
あるいは連動していることがら
最後に，汎西欧性としての反フェミニズムのうちでもなお色濃いドイツ
の反フェミニズム現象の起因するところを示唆しておこう。
一言で言えば，民族の保存を目指して個人を劣後させる超個人主義とし
ての民族主義である。
それを区分して，①ローマ法の持つ相続における，長子相続を排しての
均分相続という兄弟姉妹間対等などの個人自由主義，がゲルマン法では希
薄であって集団志向にあること，②個人志向でない実念論の志向があるこ
と，③富国強兵という終末論志向でウィーン体制からナチス体制までを歩
んだこと，が挙げられるだろう。それを詳述すると：
①バハオーフェンはローマ法が，ユスティニアヌス帝からの男女同権
93）
主張 に耐えたとして，また，エジプト・アジアの母性祭祀の女性
94）
原理からの抵抗を抑えた父権性につながるとしている ものの，そ
のような父権的とされるローマ法がそれでも持つ，相続における遺
95）
言優先，遺言が無い場合の男子優遇のない均分相続 の対等個人的
自由主義，嫁資を夫側に帰属させない自由婚，がゲルマン法では希
96）
薄で ，また，エマニュエル・トッドが「
［男系で主に末子よりも
97）
長子優遇の / 島村］直系家族 la famille souche では，全ての人々
tous les peuples が平等であるとは考えられないことになるのであり
98）
差別志向的 autoritaire である」としている
ような男子優遇相続
Anerbenrecht にドイツが ― ドイツだけでなく，地中海岸ではない
フランス南部も該当しているということだが ― あること。
この男子優遇相続はしかし，農業従事家族を対象とする法にとっては妥
当性があ っ ただろう。 ただ，1900 年施行のドイツ民法典 Bürgerliches
Gesetzbuch では既に規定していない。だが，ドイツも遺言優先であるので，
この伝統に即すことになりやすい。
「直系家族」とは，姉妹排除という差別
と，兄弟間差別のもとで，一人の息子と父の間の相互依存によっている。
－123－
島　村　賢　一
ゲルマンの父権制的ムント婚は，それに相当するローマの父権制的マヌス
婚では息子たちだけでなく母や娘も相続権を持ったということと比べ，よ
り男子継承の度合いが強かったと言える。既に女性が結婚後夫の支配下に
99）
入らず，実父の家父権のもとにある自由婚のシステムだった ローマ帝国
万民法での私的所有権中心個人主義と違ってゲルマンは古来，社会法的な
分割所有権（geteiltes Eigentum）志向なのであると，個人主義を制限する
超個人主義なのであるとするギールケなどによった，ドイツ古来の固有性
としての誠（Treue）観念をもとにした主張は，戦後，19世紀のゲルマン法
学が考え出したものにすぎないイデオロギーだとしてクレッシェルによっ
て批判がなされている
100）
ものの，クレッシェルが言及しない12世紀頃に遡
る作品『ニーベルンゲンの歌』における triuwe（現代ドイツ語の Treue）意
識の強さというのは甚だしいものがある。Treue は，生成変化する内なる
欲動への誠のような例外的ケース以外では，自由，平等，実存，個人性，
を阻む。
101）
②ドイツには実念論が色濃い
が，そこでは普遍が志向されるので，
個人の個別一回的なものを超える民族意識を支え易い。実念論の源
流のプラトン，その『ティマイオス』では，
「人間の性には二通りあ
るが，そのすぐれたほうのものは，後にはまた『男』と呼ばれてい
102）
るであろうような種類のものである」 とされている。このとき，
プラトンにとって，優れている男の側に，魂は生まれなければなら
ないとされているようである。それに対し，
「一般に感覚的なものた
103）
る生成［にある / 島村補完］物の，母であり受容者であるもの」
が言及されていて，女性を意味している。こちらには魂が不在なの
であろう。前出のゲレスの書『知と信仰』でも，精神の男性，物質
104）
の女性としてはいる。 しかし，ゲレスの場合は，その物質の側に
与している。一方，バハオーフェンは注９の引用にあるように，母
権制－物質主義を，超えるべき対象としている。「普遍を志向するも
のである実念論」に対立する唯名論が Materie につながり，また経
験論へとつながるが，この後者にあるものとして母権制の物質主義
を捉えると，それを超えるべきだとするバハオーフェンの姿勢は極
めてドイツ語圏に伝統的なものとして了解可能である。
－124－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
宗教から離れるに実念論のドイツは君主制内啓蒙主義観念論レベルでの
展開であり，英仏はその経験論，唯名論的志向に拠って革命的啓蒙主義へ
まで行った。より強く啓蒙主義的であること，より経験に即することは，
より多く女性性や感覚性との接点を生じさせるだろう。それに対して，ド
イツは，経験と感覚への関心が弱くなり，女性性への理解からも遠くなる
だろう。すると，女嫌いや，女権を劣後する反フェミニズムになる。
③ドイツで啓蒙主義が遅くまで君主制の枠の中でのみ進み，ウィーン
会議後体制からナチス体制まで，先進諸国に伍するための富国強兵
策が図られるうちで，民衆よりも民族や国家が優先になったこと，
1918年のドイツ帝国君主制の終焉後もドイツ固有の民族内普遍主義
Universalismus の形で，反啓蒙主義が持続したこと。
このことを含めて，一般にドイツには，諸目的に即して行動が展開する
という意味での目的論の姿勢が民族的レベルの目的を持った形で確定でき
る。1814年までの対ナポレオンドイツ解放，1871年までのドイツ帝国統一，
1871年から1918年までの間（のドイツ帝国で）はドイツ帝国とオーストリ
アの一体化を目指す Alldeutsche 思想が，その後のワイマール共和国では対
ユダヤ資本ドイツ民族解放が，考えられる。この救国民族主義 / 軍国主義
が個体への愛に先行することで，そのような愛から離れさせているのでは
ないだろうか。女性の従属は本質的に軍国主義に依拠している，という主
張
105）
もあるように。
注
１）Richard J. Evans: German women and the triumpf of Hitler. In: Journal of modern history.
Vol. 48. University of Chicago. Chicago 1976.
２）フェミニズムは男女同権主義としておく。
３）Richard J. Evans: a. a. O., S. 124.
４）Ebda., S. 237.
５）Ebda., S. 148.
６）ちなみに，平等という観念が歴史の舞台に現れたのはアメリカ独立宣言のときのよ
うだ。しかし，フランス革命でと同じく女性を劣後しているようだ。ギリシャのデ
モクラティー概念では，市民主導という意識はあっても，平等という観念はなかっ
たのかもしれない。少なくとも，奴隷や女性や外国人らと，市民との間の平等につ
いての意識はなかった。
－125－
島　村　賢　一
７）『東洋と西洋の神話』における序文は「バハオーフェンとニーチェとの相互の世界の
区分」だったと後年の『哲学者兼政治家ニーチェ』でボイムラーは述べている。そ
のディオニソス観が男性的だとボイムラーがするニーチェ世界と，同じくそのディ
オニソス観が女性中心的であるとボイムラーがするバハオーフェン世界との間の区
分，と言い換えられるものだ。
８）だが，後述のように，
『母権制』の出版より以前に，現存する母権社会としての北ア
メリカイロコイ社会がフランス語圏からラフィトーによって紹介されてはいた。そ
の独訳もラフィトーの死後の1752年になされてドイツ語圏に紹介されている。そこ
での記述内容のほうがフェミニスティックな度合いは圧倒的に高いとして，『母権
制』のフェミニズムを即座に相対化しておくことが出来る。ちなみに，母権制の基
本は，財産が父からではなく母から，息子へではなく娘へと，継承される女系制な
のだ。
９）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Verlag von Krais & Hoffmann.
Stuttgart 1861, S. XXVII.
10）Ebda., S. XXVII.
11）Henry Sumner Maine: Ancient Law: Its connection with the early history of society, and its
relation to modern ideas. John Murray. London 21871（初版は1861年）, S. 118.
12）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, a. a. O., S. XXX.
13）Henry Sumner Maine: a. a. O., S. XXXII.
14）ユスティニアヌス帝著『法学提要』3.2.3. において述べられている，宗族による相続
における男女間不平等の改正をユスティニアヌス帝が宣名したことなどが相当する
と見られる。
15）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, a. a. O., S. XXXI.
16）Ebda., S. 390.
17）Ebda., S. XXXI.
18）Fritz Schultz: Classical Roman law. Clarendon Press. Oxford 1951. S. 207.
19）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, a. a. O., S. 389.
20）Ebda., S. 389-390.
21）Ebda., S. 390.
22）石塚正英「未来を生かすバハオーフェン」（布川一夫　他『母権論解読』世界書院，
1992年，252ページ。）
23）Johann Jakob Bachofen: Autobiographische Aufzeichnungen von Prof. Johann Jakob
Bachofen. Hrsgg. v. Hermann Blocher. In: Basler Jahrbuch 1917（Sonderabdruck）. Basel
1917, S. 329.
24）Ebda., S. 329.
25）Ebda., S. 329.
－126－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
26）Ebda., S. 329.
27）Ebda., S. 329.
28）Ebda., S. 329.
29）Ebda., S. 329.
30）Ebda., S. 329.
31）Ebda., S. 329.
32）Ebda., S. 329.
33）Ebda., S. 329-330.
34）Ernst Bloch: Über Beziehungen des Mutterrechts zum Naturrecht. In: Sinn und Form —
Beiträge zur Literatur, herausgegeben von der deutschen akademie der Künste. Heft 3.
Rütten & Loening. Berlin 1954, S. 243.
35）Ebda., S. 243.
36）Johann Jakob Bachofen: Autobiographische Aufzeichnungen von Prof. Johann Jakob
Bachofen, a. a. O., S. 297の Hermann Blocher による解説に基づく。
37）Thomas Maissen: Republik の項目。In: Historisches Lexikon der Schweiz. Gesamtherstellung:
Schwabe AG. Bd.8. Stiftung Historisches Lexikon der Schweiz und Schwabe AG. Basel
2011, S. 248.
38）現トルコ南部地中海岸に居住した。
39）Joseph-François Lafitau: Mœurs des sauvages ameriquains, comparées aux moeurs des premiers temps. Librairie François Maspero. Paris 1983, S. 73.
40）Ebda., S. 75.
41）Alfred Baeumler: Der Mythus von Orient und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt
aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler. Hrsgg. v.
Manfred Schröter. C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. München 1926.
42）ニーチェにとってのロマン主義は，キリスト教に依拠するものとされているので，
この脱構築を基準にした構図にあてはまらない。拙論「ドイツ・ロマン主義がどの
ようにディコンストラクティヴであるか」（「西日本ドイツ文学」第 10 号，1998 年，
59-68ページ）を参照。
43）ハイデルベルクロマン主義とは Jüngere Romantik とも呼ばれて，後期ロマン派のこ
とであり，文学史家 Wilhelm Kosch が1907年に初めて使っている。イエナの地の初
期ロマン主義におけるキリスト教的省察的個人的からシフトして，民衆的 / そして
民族的スタンスにある，と言えるだろう。ロマン主義がもともと，中世の普遍志向
の教会人のラテン語，に対する大地民衆ラテン語を使う人々の対抗的立場，という
ニュアンスであったのだから，ハイデルベルクロマン主義の持つ反教会の民衆性，
反ナポレオン支配の民族性というのはロマン主義の本道を行っているのである。
44）Zygmunt Bauman: Culture as Praxis. Routledge & Kegan Paul. London and Boston 1973,
S. 85 ; S. 102.
45）Joseph Görres: Aphorismen über die Kunst, Lassaulx. Koblenz 1802. S. 109で，
「女はその
愛において男にそれゆえ，素材を渡し，その中へ男は自分の持つ形式を送り届ける。
男は女に形式を渡し，そのもとで女は自分の素材を形へと高め行く」としている。
－127－
島　村　賢　一
46）Alfred Baeumler: Der Mythus von Orient und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt
aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler, a. a. O., S.
CLXXIX.
47）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, a. a. O., S. 97.
48）Alfred Baeumler: Der Mythus von Orient und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt
aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler, a. a. O., S.
CCXIII.「人々が一般に古代 Altertum を男と形式とロゴスの相のもとに見るに対し
4
4
て，バハオーフェンは女と死と象徴［強調は島村による］の相のもとに古代を眺め
た」とある。
49）Ebda., S. CXCIV.
50）Ebda., S. CCX.
51）Joseph Görres: Glauben und Wissen. Die Scherersche Kunst- und Buchhandlung.
München 1805, S. 89.
52）Ebda., S. 106.
53）
ドイツ語原語では Volk があたり，Volk にはまた，民衆の意味もある。民衆のほう
が，理念化が少なくて，大地性が高いと言える。ボイムラーはその内部関係が一時
的現象的なものとしての民衆性よりも，内部関係に垂直性や支配性が迫られる民族
性のほうへと向かっている。
54）Alfred Baeumler: Der Mythus von Orient und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt
aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler, a. a. O., S.
CLXXX. ゲレスと共に大地と民族性 Nationalität の世紀が始まると，ボイムラーがし
ている。また，同じ S. CLXXXI で，Volk が何であるかを18世紀の世界市民主義は思
い至らなかったとしている。
55）Ebda., S. CLXXXV.
56）なお，姫岡とし子『近代ドイツの母性主義』勁草書房，1993年，の25ページの注９
では「ロマン主義では母親としての女性は『自然に近い存在』として理想化されてい
4
4
4
4
4
4
た」
（強調は島村による）とある。そうであれば，ボイムラーの固有性の可能性がな
くなるが，引用もとである Barbara Greven-Aschoff の Die Bürgerliche Frauenbewegung
in Deutschland 1894-1933の34ページ以降を当たってみても，そういう自然への近さ
の記述はない。氏の誤認だと推測される。
57）Alfred Baeumler: Der Mythus von Orient und Occident — Eine Metaphysik der alten Welt
aus den Werken von J. J. Bachofen mit einer Einleitung von Alfred Baeumler, a. a. O., S.
CCXLV で，
「オルペウス教のディオニソス，つまり，ザグレウスのディオニソスが，
ニーチェが『ディオニュソス的』と言っているときに意味している神なのだ」とし
ている。
58）Ebda., S. CCXLII. 同じく S. CCXLVI で，「男性的 männlich な，創造的な，生殖的能
力の生命感覚なのである」とされている。
59）Ebda., S. CCXLII.
60）Ebda., S. CCXVI で，「ディオニソスは官能的に美しい自分の姿の輝きによって女性
－128－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
を自分にひきつけることを通じて，みずから女性によって屈服させられる」として
いる。
61）Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie: Unzeitgemässe Betrachtungen I-III :（18721874）. Hrgg. v. Giorgio Colli & Mazzino Montinari. Walter de Gruyter 1972, S. 66.
62）Ebda., S. 66.
63）Ebda., S. 65.
64）注42で既述。
65）Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie: Unzeitgemässe Betrachtungen I-III :（18721874）, a. a. O., S. 21.
66）瀬口昌久『魂と世界 ― プラトンの反二元論的世界像』京都大学学術出版会，2002
年，99-100ページ。
67）英雄的 heroisch でありうるのが日本語で類推されるように男性限定であるとするの
ではなく，Heroin という英雄的女性／ヒロインも heroisch であることを顧慮してお
くべきである。そうすることで，この英雄性が父権制・男権制志向のものではない
ことを意識化することになる。
68）Alfred Baeumler: Bachofen und Nietzsche. In: Alfred Baeumler: Studien zur deutschen
Geistesgeschichte. Junker und Dünnhaupt Verlag. Berlin 1937, S. 237; 239.
69）Ebda., S. 241.
70）この書の刊行の翌年の書『ニーチェ』Nietzsche（1930 年）の冒頭で解説がある。
Alfred Baeumler: Nietzsche. In: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Junker und
Dünnhaupt Verlag. Berlin 1937, S. 244-245.
71）Alfred Baeumler: Bachofen und Nietzsche, a. a. O., S. 229.
72）Ebda., S. 240.
73）Ebda., S. 229.
74）Ebda., S. 241.
75）Ebda., S. 229. 第７章で示した『東洋と西洋の神話』の段階での自然とは性ではなく
産出だという主張からボイムラーの主張は逆転して，それまで批判していたニーチェ
に接近しているようだが，注意せねばならないのは，後述するように，ニーチェを
誤認しての彼なりの接近なのであり，その意味では隔たったままである。ちなみに，
石などの無性のモノも含めた，
「性」よりも広い範疇である「産出」Geburt が Natur
の本来の意味である。
76）Ebda., S. 240.
77）Ebda., S. 241.
78）Alfred Baeumler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Philipp Reclam. Leipzig 1931, S.
133.
79）Ebda., S. 133.
80）ニーチェにおいて，ドイツ人としての憂国の情はあるものの，ドイツ人［/ 精神］へ
の問題視もある。それで，ドイツ国家による国家間抗争としての生成論にニーチェ
は立っているのではなく，国家間を超える超国家的な価値観での生成論に立ってい
るのである。ニーチェに武闘派民族主義はない。反ユダヤ主義もない。
－129－
島　村　賢　一
81）Alfred Baeumler: Männerbund und Wissenschaft. Junker und Dünnhaupt Verlag. Berlin
1943, S. 8-9.
82）Ernst Bergmann: Erkenntnisgeist und Muttergeist. Ferdinand Hirt. Breslau 1932, S. 407.
83）
ただ，1934年の彼の書 Die 25 Thesen der Deutschreligion. Ein Katechismus. Hirt, Breslau
1934では，ここにある母権制導入主張は後退が窺われる。党内父権制主義派のロー
ゼンベルクの勝利のためかと思われる。
84）注６で言及した姫岡とし子『近代ドイツの母性主義フェミニズム』は，この動きを
フェミニズムと呼んでいるが，それでは，特殊ドイツ性の問題として見えなくなっ
てしまうので，このように称しておくべきである。
85）Gertrud Bäumer: Die Frau im deutschen Staat. Junker und Dünnhaupt Verlag. Berlin
1932, S. 10.
86）Ilse Erika Korotin: „Am Muttergeist soll die Welt genesen“. Philosophische Dispositionen
zum Frauenbild im Nationalsozialismus. Böhlau 1992, S. 185.
87）Jacques Derrida: De la grammatologie. Les éditions de Minuit. Paris 1967, S. 11.
88）Ebda., S. 11-12.
89）Ebda., S. 117. ここの記述で，西洋のものとデリダが見ていると推測される。
90）Jacques Derrida: Marges de la philosophie. Les éditions de Minuit. Paris 1972, S. XXI.
91）Jacques Derrida: La carte postale. Flammarion. Paris 1980, S. 508.
92）婚外子差別は婚内主義＝結婚主義＝父権制主義であることで，一般に女権尊重と対
立する。現代フランスの前世紀末からの国家内民族無差別での婚外子差別撤廃の持
つ脱父権制結婚制度という女権尊重性は，父権制国家目的に添いもすることで辛う
じてバランスしている。この女権尊重性は，ナチス政権下で（母性尊重に並行して）
非ゲルマン民族への差別の枠内での婚外子差別撤廃という策がとられた際の，民族
国家目的での女権尊重よりも高い。後者では国家の民族差別性の分だけ，フェミニ
ズム性が失われている。この場合，ドイツ語圏で強い同民族意識と，フランス語圏
で強い同国民意識の間の違いを考慮すべきである。
93）ユスティニアヌス帝『法学提要』Institutiones justiniani の3.2. において，相続に際し
ての宗族内男女不平等を平等化するとの宣名をユスティニアヌス帝がしたとある。
94）Johann Jakob Bachofen: Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der
alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, a. a. O., S. XXXI.
95）Fritz Schultz: Classical Roman law, a. a. O., S. 207-208.
96）Marianne Weber：Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung. J. C. B. Mohr. Tübingen
1907, S. 460.
97）Emmanuel Todd: La diversité — Structures familiales et modernité. Éditions du Seuil. Paris
1983, 1984 et mars 1999 pour la préface et la composition du présent volume, S. 31.
98）Ebda., S. 73. autoritaire という語はここで égalitaire と対立的に用いられているので，
このような訳語で事態を明確にするのがよい。
99）吉野悟「ローマ家族の原理的構造」
（家族史研究編集委員会『家族史研究 I』大月書
店，1980年，104ページ。）
100）Karl Kroeschell: Germanisches Recht als Forschungsproblem. In: Festschrift für Hans
－130－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
Thieme zu seinem 80. Geburtstag. Hrsgg. v. Karl Kroeschell. Jan Thorbecke Verlag.
Sigmaringen 1986, S. 18 と Karl Kroeschell: Zur Lehre vom „germanischen“
Eigentumsbegriff. In: Rechtshistorische Studien — Hans Thieme zum 70. Geburtstag zugeeignet von seinen Schülern. Böhlau Verlag. Köln & Wien 1977, S. 70.
101）拙稿「ドイツ語文化実念論性仮説例証資料集」，
『かいろす』第48号，2010年，55-90
ページ。
102）プラトン『ティマイオス』（『プラトン全集』12　岩波書店，1975年，58ページ。）
103）同上書，81ページ。
104）Joseph Görres: Glauben und Wissen, a. a. O., S. 68.
105）Charles Kay Ogden: Militarism versus feminism — An enquiry and a policy demonstrating
that militarism involves the subjection of women. George Allen & Unwin LTD. London
1915, S. 9.
－131－
島　村　賢　一
Wie verhielt sich die Sympathie für
„Das Mutterrecht“ von Bachofen bei Alfred Baeumler
als Mitglied der vaterrechtlichen NS-Partei?
Kenichi SHIMAMURA
Bachofen hat in seinem „Das Mutterrecht“ (1861) das Mutterrecht so beschrieben, dass es dem Patriarchat geschichtlich vorausgegangen sein soll. Er
ergreift dabei eher Partei für den Patriarchalismus/das Patriarchat als für den
Matriarchalismus/das Matriarchat. Die Ursache mag darin zu finden sein, dass
er im realen Leben in der Schweiz Patrizier war. In diesem Rahmen ist aber
seine Stellung zum Matriarchalismus sehr stark, insbesondere, wenn sie aus
der Perspektive der Religion betrachtet wird. Baeumler wurde nun als
Romantiker im positiven Sinne (nach seinem eigenen Bekenntnis) zunächst bei
seinem „Der Mythus von Orient und Occident“ (1926) von Bachofens Buch
wegen der Romantik der Frauen im „Mutterrecht“ ergriffen. Aber bei Baeumler
hatte der machtstaatliche Nationalismus von oben Vorrang vor dem Feminismus,
während bei Görres, dem Baeumler Bachofen zu Unrecht gleichgesetzt hat, der
Nationalismus von unten den Feminismus nicht unterwirft.
Baeumler kritisierte in seinem oben genannten Buch Nietzsches Stellung in
Bezug auf dessen Dionysos-Bild. Das Dionysos-Bild Nietzsches wäre nämlich
orphisch, heiter, „zeugerisch“ und männlich, wohingegen das Dionysos-Bild
Bachofens orientalisch und von den Frauen kontrolliert wäre. Deshalb erschien
Baeumler die Position Nietzsches vermutlich im allgemeinen vaterrechtlich/
maskulinistisch. Dieses Urteil Baeumlers über Nietzsche basierte allerdings
auf einer mythologiezentrischen Bewertung, die der Philosophie die mythologische Eigentümlichkeit vorzieht. Gegen die Vermutung Baeumlers führt
Nietzsches Stellung zur männlichen Überwindung der aktuellen antifeministischen Situation nicht zum Maskulinismus, sondern zum Feminismus. Im Buch
„Bachofen und Nietzsche“ (1929) zollte Baeumler sowohl Bachofen als auch
Nietzsche seine Verehrung, indem er sie beide als antibürgerlich darstellte. Die
－132－
バハオーフェンの『母権制』への共感は父権的ナチスの党員としてのボイムラーにおいてどう折り合わされたのか
Kritik Baeumlers an Nietzsche war hier schon verschwunden; stattdessen erschien bei ihm der Heroismus, indem er Nietzsche als Helden lobte.
Nachdem Baeumler „Friedrich Nietzsche Werke“ (1930) herausgegeben
hatte, beschrieb er Nietzsche in „Nietzsche, der Philosoph und Politiker“ (1931),
als ob dieser dem militärischen Machtstaat nicht widerstehen würde. Die
Interpretation von Nietzsches „Der Wille zur Macht“ ist hier nämlich zu
Unrecht vor einem machtstaatlichen Horizont gerückt. Dadurch wurde
Nietzsche von Baeumler als patriarchalistisch angesehen - denn jeder Staat
konnte nur patriarchalisch bestehen. So konnte Baeumler dann in seinem
„Nietzsche und Nazis“ (1934) Hitler Nietzsche lobend gleichsetzen. Schließlich
war bei Baeumler der Vorzug nicht den Frauen, sondern seinem Volk gegeben,
wenn auch Frauen als Mütter, solange sie die zukünftigen Soldaten gebären,
hoch zu achten wären.
Diese Neigung zum Verbleib des Feminismus beim Mutter-Antifeminismus
durch den Machtstaat kann man als für den deutschen Sprachraum damals charakteristisch betrachten. Hauptgründe dafür wären erstens seine Tradition, die
nicht unter dem Einfluss des Römischen Rechts, sondern unter dem des germanischen Rechts steht, dann seine Neigung zum Realismus - und nicht zum
Nominalismus - und zuletzt die nationale Salvation durch die staatliche
Vereinigung und Machtzentralisierung, die in ihrer neuzeitlichen Geschichte
immer wieder zu vollziehen war.
－133－
〔書評〕ジャン・パウル生誕250年の出版物
恒　吉　法　海
本年はジャン・パウル（1763-1825）の
いものの一般的には深読みに過ぎる。ま
生誕250年ということでジャン・パウル関
た Blumine は Flora（花の女神）のドイツ
係の様々な本が出版されている。まだ入
語化と思われるが（de Bruyn 1975, S. 341,
手していない本も多いが，博士論文の類
Pfotenhauer 2013, S. 304）
，花の複数と解
いは別にして一般書を紹介しておきたい。
している（S. 421）
。
Beatrix Langner: Jean Paul. Meister
Michael Zaremba: Jean Paul. Dichter
der zweiten Welt. C. H. Beck. 2013
und Philosoph. Böhlau. 2012. 2. Auflage.
この著者もジャン・パウル研究では聞
ジャン・パウル研究では聞かない名の
著者であるが，ヘルダーリン等の著作の
かない。ヘルダー等の著書があるらしい。
ある作家らしい。本書の特色はジャン・
『グリーンランド訴訟』は売れなかったも
パウルの生きた時代背景が詳しく記され
のの，書評はまずまず好評であったと記
ていることである。日本であれば各藩の
され（S. 78f.）
，
『ヴッツ』は発表当時評
特色やお家騒動が大体周知のことなので
判とならず，後の世紀に評判になったと
あるが，そうした程度のことが分かるよ
記されている（S. 99）
。ジャン・パウル
うに記されていて有り難い。ただ作品の
の伝記ではジャン・パウルの兄弟に対す
読みが若干粗い。例えば『見えないロッ
る言及が少ないが，ジャン・パウルは冷
ジ』でホッペディツェルが色付き水を飲
淡であったのではなく，他の兄弟のでき
ませて客人に酔ったふりを強いる場面が
が悪すぎたのであるとされる（S. 147等）
。
あるが，ここは宗教の奇蹟よりも，
〈振
コーブルクの小宮廷での騒動（S. 217）
，
り〉の解釈が問題であろう（S. 158）
。ジャ
エマヌエルの財政援助（S. 204）等が印
ン・パウルの初期風刺『グリーンランド
象的に記されている。ジャン・パウルは
訴訟』のタイトルの由来についてライプ
執筆の刺激としてビール等に頼っていた
ツィヒのレリーフを挙げて自信たっぷり
が，ありがちなことで度を過ごしマイン
に説明しているが（S. 82）
，他の大方の
川に落ちたこともあったらしい（S. 252）
。
本は「グリーンランドでは訴訟は歌と踊
Zaremba はまずまずの伝記を書いている
りの風刺でなされる」というジャン・パ
と思えるが，しかし『再生』の主人公ジャ
ウル自身の言を典拠としている。また『気
ン・パウルをジーベンケースと取り違え
球乗りジャンノッツォ』についてこの小
ていたり（S. 141）
，
『生意気盛り』の Wina
品全体をライプゲーバーの自己対話と解
の父親を Klothar 伯爵としていたり（S.
しているが（S. 312）
，その否定はできな
180）
，Vult im „Siebenkäs“（S. 276）とい
－134－
〔書評〕ジャン・パウル生誕250年の出版物
う表現を見ると，ジャン・パウル研究者
に 宛 て て 書 い た 二 番 目 の 手 紙（4. Juni
ではあり得ないミスで，ドイツ的厳密さ
1795）は大変難解であること（S. 140）
，
はどこに行ったと言いたくなる。
更にゲーテはジャン・パウルに一度も返
事を書いていないが，後にゲーテが著名
Helmut Pfotenhauer: Jean Paul. Das
Leben als Schreiben. Hanser. 2013
人の手紙を求めに応じて売却したとき
（1824 年）
，ジャン・パウルの手紙（17.
著者はジャン・パウル協会の会長を務
Juni 1795，４日の間違いか）も一緒で，
めたヴュルツブルク大学教授で，先の二
ゲーテはこれらの手紙を貰って嬉しかっ
書のように初歩的ミスはなく，流石に流
た旨書いており，このときまだジャン・
石という感じである。文献も明示してあ
パウルは存命であり，ゲーテがただの一
り，ジャン・パウルの原稿も直接手にす
度でもジャン・パウルに手紙を書いてい
る立場にあって，ジャン・パウル研究の
たら，ジャン・パウルは喜んだであろう
成果を十分に一般人に還元していると思
と記されている（S. 163）
。しかしこのよ
われる。ジャン・パウルの基本的立場が
うな伝記が書かれ，この文が日本でも紹
死に対して執筆で対処し，生を文章で先
介されたことで，ジャン・パウルには十
取りする傾向にあって，常に諸作品の執
分であろう。
筆計画，推敲計画を立てていたことが分
かるように書かれている。ただこの基本
Bernhard Setzwein, Christian Thanhäuser:
線からはみ出すもの，具体的人間関係の確
Jean Paul von Adam bis Zucker. Haymon.
執には割合淡泊である。例えばコーブルク
2013
のお家騒動では，Langner はいかがわしい
ABC 順にジャン・パウルに関連する表
Kretschmann についてあれこれ論じて結局
題の下，エッセイ風にジャン・パウルにつ
政治には善悪はないという立場（Langner,
いて記したイラスト付きの本。読みやすく
S. 383）で，Zaremba は改革派は常に抵抗
て，読者の好感を得ようとしている本であ
にあうという立場（Zaremba, S. 217）で
るが，いささか難もある。１）梅毒の例と
あ る が，Pfotenhauer は Kretschmann は
して，Beethoven, Nietzsche, Hölderlin を
「とんでもない嘘を付いている」という
挙げている（S. 54）
。ドイツでは俗にそ
ジャン・パウルの手紙を一応引用して，
う考えられているのだろうか。２）ヨー
うんざりしてコーブルクから去ったと片
ディッツの教会についての印象を次のよ
付けている（S. 266）
。また晩年のジャン・
うに記している。„Doch von der anderen,
パウルの病に関して Zaremba はただ「糖
der Kanzelaufstiegsseite her, wird man bei
尿病 」 と記しているが，Pfotenhauer は
unserem Herrn eines völlig entblößten
ジ ャ ン・ パウルのコレクタ ー で医師の
Hinterteils ansichtig, ein Skandalon, das
Philipp Hausser の言（S. 404）として紹介
mir noch in keiner anderen Kirche je unter-
している。またジャン・パウルがゲーテ
gekommen wäre.“（S. 104f.）
。これは筆者
－135－
恒　吉　法　海
が藤瀬久美子氏との共訳で同学社から出
ン・パウルの知識の他に該博な現代文学
版 し た Hermann Glaser, Johann Schrenk
の知識を必要とする。従って筆者はまだ
『ジャン・パウル　エッセンス』での29頁
読み通していない。ジャン・パウルの研
の写真のキャプションにすでに記されて
究書に時に現れるジャン・パウル風なあ
いることである。即ち，
「ヨーディッツ教
ざといもので，暗示に富んでいる。イラ
区教会の祭壇と説教壇。細部が珍しい。
ストの合成写真を見るだけでもう十分な
説教壇の天蓋のキリスト像は教会席から
気がする。270頁の写真では，
「19世紀で
は赤い衣をまとっているようにしか見え
は四賢人といえば，ゴータマ・ブッダ，
ない。説教壇に登るとき牧師が目にする
孔子，ソクラテス，それにイマヌエル・
のは全く裸のキリストである。
（小さな写
カントであった」
，271頁の写真では「20
真参照）写真 J. Schrenk」
。３）ジャン・パ
世紀では四賢人といえば，荘子，Maulana
ウルの晩年について最後の Zucker の項で
Dschelalledin Rumi，ベートーベン，ジャ
こう記している。„Der Körper versucht,
ン・パウルであった」といった按配である。
den überflüssigen Zucker auszuschwem-
語彙に関してはジャン・パウルは10万
men, ein ebenso untrügliches Indiz, das auf
を超え，ゲーテは９万とされる。シェー
Diabetes hindeutet, wie die schlechtende
クスピアは４万で，ローマの古典作家は
Erblindung, die Jean Paul gegen Ende
２万， 新約聖書５千， 今日の大学教授
seines Lebens heimsuchte. “（S.252 f.）最
１万５千，ジョイスのユリシーズは６万
初これを読んだとき，目から鱗の感がし
とされる。
（S. 56，及び Simon との共著
たが，Zaremba（S. 288）
，Pfotenhauer（S.
の解説 S. 304f 参照）
404）を読むとすでに述べられていたこと
であり，巧みなコピペの感がしなくもな
また本年ジャン・パウル読本（抜粋）
い。しかし全体にさわやかな読後感が残
を二冊頂いた。筆者が1987年ボン大学に
るように計算されている。Grimm の辞書
留学したときお世話になった Wölfel 教授
にはジャン・パウルからの引用が多いと
と当時助手（現バーゼル大学）Simon 教
記されているが，これも Pfotenhauer（S.
授からのもので，筆者にとってはゲーテ
367）等に記されている。
から本を贈られたかのように嬉しかった。
これらの本に抜粋された部分は大方日本
Ulrich Holbein: Ein Chinese in Rom.
語で読めるので，日本の研究者としては
Jean Paul und Goethe; ein untendenziöses
ある程度責務を果たせたと思っている。
Doppelporträt. Haffmans & Tolkemitt.
以下の二冊である。
2013
Kurt Wölfel: Jean Paul. Das große
Setzwein の本が「上善如水」の本であ
Lesebuch. Fischer. 2013
るとすれば，Holbein の本は「上善如水」
Ulrich Holbein und Ralf Simon: Weltall
の Wein である。本書を読破するにはジャ
im Krähwinkel. Ein Jean-Paul-Lesebuch.
－136－
〔書評〕ジャン・パウル生誕250年の出版物
Lilienfeld Verlag. 2013
かし奴さん達は哀れでならない。
ヴェルフェル教授からお前も今年は大
もっと楽しい。画家はバーゼルではバー
学でジャン・パウルの講演をするのだろ
ゼルそのものを塗るより他になかった。
うと尋ねられたが，いえ私の大学はジャ
自分の天才をこの建築上の染色に費やさ
ン・パウルには何の興味も抱いていませ
ざるを得ない為に，天才はしばしば休憩
んと正直に答えるわけにいかないので，
を取らざるを得なかった ― つまり驚く
ドイツの流儀にならって朗読会をするこ
ほど飲んだ。ある建築依頼主は名前は不
とにしよう。以下誌上でジャン・パウル
詳だが，よく家の戸口にやって来て，足
の生誕250年を祝い，ことに Holbein 氏の
場に向かって，家のペンキ屋の脚が垂れ
健筆を祈念して，ジャン・パウルの『ヘ
下がっている代わりに ― それ以上画家
ホルバインの脚は切除された脚よりも
スペルス』から拙訳〈H Holbeins Bein〉
の姿は見えなかったからであるが ― 隣
の箇所をコピーし貼り付けジャン・パウ
の居酒屋に立ってふらついていると，が
ル生誕250年記念祝賀朗読会のアリバイと
みがみ言った。その後ホルバインが路地
する。
（もっとも先の Setzwein の本では，
を渡ってくると，雑言が彼を出迎えて，
Vorlesen の項でジャン・パウルの本は朗
足場を登る彼の後を追いかけた。これは
読に値するが，ジャン・パウル自身は朗
自分の習作を（酔っていても）愛してい
読を嫌い，大方は「水」付きの現代の朗
る画家を憤慨させ，建築主の心を変えよ
読会を嫌う筈だと書かれており，またす
うと思い立たせた。つまり不幸の一切は
でに de Bruyn, 1975，S. 56が若きジャン・
すべて脚のせいで，その花綵装飾をこの
パウルの手紙をこう引用しているのであ
男は足場の下に見たがっていたので，彼
る。
「すべての教授が言いたいことは，本
は決心して，自分の脚の第二版を作り，
から一層良く，根本的に，時間と金を失
それを家に掛けながら塗ることにした，
わずに学ぶことが出来る」と。
）
この男が家の戸口から見上げたとき，二
本の脚とその靴は上の方で勤勉に塗って
いると考えるようにとの配慮であった。
〈H
ホルバイン［Holbein］の脚。私は I よ
― 実際建築主はそう考えた。しかしと
りも H をもう一度取り上げたい，I の項
うとう，この仕掛けの脚が一日中一箇所
目では傷病兵［Invaliden］がくるからで
にぶら下がって，先に進まないのに気付
ある。これらについては次のように主張
いて，なんで一つの所を長く修復修正し
したい。肢体を奪われた人々は血気盛ん
ているのか大家は調べる気になり ― 自
となるので，多くの手足を銃で奪われ，
ら赴いた。真空（空っぽ）の上の方で彼
切除される程，パンは一層少なく与える
は，画家が膝までの七分像が始まる所，
べきである，そしてこのことが戦費の生
膝の所で消滅していること，消えた胴体
理学，食餌療法学の謂であると。 ― し
はまたアリバイを作って飲んでいること
－137－
恒　吉　法　海
を容易に見て取った。
建築主が足場の上で脚の作品から何の
教訓も引き出さなかったのを私は遺憾に
思わない。彼は怒りまくっていた。
私は更に，会議室の議長の背後に本人
の代わりに賛否の為に下がっている侯爵
の肖像画についての話をしたい ― が関
連を乱すことになる。それに以前はここ
で第一の小冊子は終わっていた。
〉
拙訳『ヘスペルス』九州大学出版会　1997年。219頁以下参照。
－138－
かいろす51号執筆者連絡先
（あいうえお順）
嶋　﨑　啓
[email protected]
嶋　﨑　順　子
[email protected]
島　村　賢　一
[email protected]
髙　木　文　夫
[email protected]
恒　吉　法　海
[email protected]
中　島　邦　雄
[email protected]
福　元　圭　太
[email protected]
－139－
会 員 名 簿　（2013年３月31日現在）
（あいうえお順）
赤　尾　美　秀 （西　南　大）
島　浦　一　博 （九州国際大）
有　村　隆　広 （元 九 州 大）
嶋　﨑　啓 （東　北　大）
安　藤　秀　國 （愛　媛　大）
嶋　﨑　順　子
飯　尾　高　明 （都 城 高 専）
○嶋　田　洋一郎 （九　州　大）
池　田　紘　一 （元長崎外語大）
○島　村　賢　一 （久 留 米 大）
石　川　栄　作 （徳　島　大）
シュタムプフル－ヨクラ，アンドレーア
伊　東　英 （岐　阜　大）
稲　元　萠 （元 福 岡 大）
髙　木　文　夫 （香　川　大）
今　井　敦 （龍　谷　大）
髙　木　美枝子 （香川大非常勤）
梅　内　幸　信 （鹿 児 島 大）
瀧　田　恵　巳 （大　阪　大）
○大　羽　武 （元 宮 崎 大）
○竹　岡　健　一 （鹿 児 島 大）
小　黒　康　正 （九　州　大）
武　田　輝　章 （鹿児島女子短大）
垣　本　知　子 （第一薬科大）
田　中　暁 （広　島　大）
カスヤン，アンドレアス
棚　瀬　明　彦 （元 九 州 大）
（鹿 児 島 大）
（九　州　大）
田　淵　昌　太 （香川大非常勤）
加　藤　丈　雄 （大　谷　大）
続　訓　美 （第一薬科大）
栗　山　次　郎 （元九州工業大）
恒　吉　法　海 （元 九 州 大）
古　賀　正　之 （九共大非常勤）
○津　村　正　樹 （九　州　大）
小　粥　良 （山　口　大）
○中　島　邦　雄 （下関水産大）
近　藤　孝　夫 （同　学　社）
永　末　和　子 （元川崎医科大）
堺　雅　志 （福　岡　大）
西　嶋　義　憲 （金　沢　大）
坂　元　宏　志 （久留米高専）
能　木　敬　次 （日本経済大）
○佐々木　博　康 （大　分　大）
○野　口　広　明 （九州産業大）
目　正　勝 （熊本商大非常勤）
野　村　英　昭 （吉備国際大）
佐　野　俊　夫 （九州産業大）
林　秀　彦 （九産大非常勤）
重　竹　芳　江 （佐　賀　大）
平　川　要 （九州歯科大）
－140－
○福　元　圭　太 （九　州　大）
丸　井　一　郎 （愛　媛　大）
森　岡　章　夫 （元九州産業大）
八　木　昭　臣 （熊本商科大）
矢　木　博　基 （熊本音楽短大）
安　岡　正　義 （大　分　大）
山　下　哲　雄 （九工大非常勤）
行　重　耕　平 （島　根　大）
○幹事
－141－
かいろす会則（2010年12月改正）
１．
「かいろす」の会事務局を九州大学大学院言語文化研究院に置く。
２．総会　年１回開く。
３．活動　１．研究発表会
２．会誌発行
３．合評会
４．会計　１．会費は年6,000円とする。ただし学生会員（学籍を有する者）
，
非常勤のみのかた，および定年退職（退官）者は半額とする。
２．会計年度は，４月１日より翌年３月31日までとする。
５．幹事　・幹事若干名（うち１名代表幹事，１名会計幹事）および地区幹事
若干名を置く。
・任期は２年とし，再任を妨げない。
・幹事は編集委員を兼ねる。
・総会において次期の幹事を選出する。
会誌「かいろす」執筆要項
１．執筆申し込み締切り：毎年６月末日
２．原稿提出締切り　：毎年８月末日
３．原 稿 枚 数 制 限 ：原則としてなし
４．募 集 原 稿 種 類 ：ゲルマニスティク・ヨーロッパ文化・国際交流などに
関連する論文（審査対象），評論，翻訳，書評，資料
など。
５．論　文　審　査　：論文に関しては編集委員ないし編集委員が依頼する会
員が査読を行い，編集委員会が採否を決定する。編集
委員会は改稿を求めることがある。
６．掲　載　料　金　：和 文・欧文・図版等にかかわらず「かいろす」誌１
ページ当たり1,000円とする。
７．‌和文論文には，しかるべきドイツ語圏等出身者による閲読を経た 400 字前後
の欧文レジュメを付けること。
８．‌執筆要項に関しては，日本独文学会西日本支部学会誌「西日本ドイツ文学」
のそれに準じること。
９．‌ワープロやパソコンで入力した原稿はデータを編集委員代表（fukumoto@flc.
kyushu-u.ac.jp）にメールの添付書類（MS-Word）として送付すること。
－142－
編　集　後　記
○かいろす51号をおとどけします。今回は論文６篇，翻訳１篇，書評１篇
でした。
○アルフレート・ボイムラー関係の論文が４本も集まりましたので，急遽
「特集」という形で編集しました。経緯については島村先生による「アル
フレート・ボイムラー特集に当たって」をご覧ください。
○2012 年の福岡大学における総会で，会誌１ページ当たりの掲載料金が
1,400円から1,000円に値下げされました！ 会計状況が比較的良好である
ことが理由です。
○これを機に，会員の皆様にはますます意欲的にご寄稿いただけますよう，
お願いいたします。
（K. F.）
2013年12月１日　印　刷
2013年12月１日　発　行
か い ろ す 第 51 号
編集・発行　〒819-0395 福岡市西区元岡744
九州大学大学院言語文化研究院気付
｢かいろす」の会
印　刷　〒810-0012 福岡市中央区白金2-9-6
城 島 印 刷 ㈱
Tel 092-531-7102
－143－
ベルリン（七）
五　リベラルな金融貴族
エルンスト・ドロンケ　著
髙 木 文 夫　訳
かな
不能であることを了解している。法治国家が確立され、暴力統
治の代わりに、法に適った「民衆を代表する議会」が、全権力
と承認するだけだと声高に告げる。このような仮面は所有して
にする。彼らは凡俗な人間を演じ、自分たちが世論の司令塔だ
は平等だけを、貴族は祖国だけを、大臣は民衆の権利だけを口
「今は民衆の友を演じるのが流行だ。カトリックの高位聖職者
りであるし、「民衆」を、「みんな」がどのように「代表」され
暴力統治下の「民衆」に好意的な反対派の根本を究明するつも
― しかし、まず第一に我々は
しっかりと留め置かれるだろう。
栄誉であり、最善の譲歩であり、これを容認することに人々は
間の平等という真の概念に対し証明できるのが最もすばらしい
いと誰もが発言する。この人たちが法の真の概念、すべての人
を上から公平原則を指導することで、確立されなければならな
いない美徳を偽善者が証明できる最も美しい栄誉なのだ。彼ら
ているかを見るつもりだ。
はやり
が諸国民をもっとうまく惑わし、欺くために仮面を被っていな
権利と正義は暴力の恣意や侵害から守られるべきであり、「 民
ラリズムである。 国家は自由な方法で統治されるべきであり、
近年の歴史を国家の上層指導部との戦いに示した世論はリベ
かったなら、仮面を被った彼らを安心して歩かせることもでき
アミ・デユ・プープル
衆」はおのれの利害を保持するために暴力の傍らに代表を置く
革命を革命的に批判したマラ ー が『 民衆の友 』 で発言した、
るだろう。」―
このような言葉は勇気を落ち着かせて、さらにリベラリズムの
べきである。これが現在のリベラルな反対派の内容である。す
ひたい
流行になった。誰もが、現状がどこまでも腐敗していて、持続
額に書くことができる。その通りだ、民衆の友を演じることが
（1）
髙　木　文　夫
導部に反対することは一つの権力がもう一つの権力に対する戦
でにこの内容が発言していることは、世論がこれまでの上層指
ムの「代表」というのはどんなものだろうか。それは権利のそ
リベラリズムは「代表」を要求する。しかし、このリベラリズ
テム」に囲い込まれ、自由な人間は国民ならびに臣民にされた。
争いは単に恣意に向けられている。リベラリズムは所謂上品で、
人がそれぞれ自由な生活を享受することを「表す」こと、すな
「法治国家」とは個々
とは自明だ。権利は人類の自由な生命だ。
表されることになる。このことが決して権利の代表ではないこ
フォルク
リベラルで、
「合法的」な統治を打ち立てようとする、一言で言
わち確かなものにすることを求めることであろう。しかし、生
レヒト
いである。この競争手段というのは両者を存続させようとする
「身分」だけが代
れる。大衆は、民衆は統治されたままであり、
れではなく、権力のそれである。代表は外面的な統治に入らさ
マハト
統治である。誰に統治を維持させるか、暴力あるいは暴力とな
えば、リベラリズムの統治、彼ら自身のそれを望んでいる。そ
活は「代表され」得ないし、この権利によってはどんな統治も
シユテンデ
らぶ「法」なのかが問題である。リベラルな反対派の政府との
れ故すでに戦いの本質に従って二つのエゴイストが対峙してい
一つにすることはできない。それ故リベラリズムは統治に表現
レヒツシユタート
る。統治― 民衆を統治するが競争手段であり続ける。しかし、
されようと望まれることでは法治国家というのは問題にならな
レーベン
ここにはリベラリズムの全本質、所謂民衆代表の本質、所謂自
い。
「民衆」はリベラリズムと一緒では何も生み出すことはでき
レヒト
「民衆が代表する議会が法治国家である」、何故なら、もし国
由の本質もここにある。
それ故リベラリズムは統治における所有物の代表である。そ
ない。民衆の代表やすべての人々の人権はリベラリズムからは
れが要求する権利は金銭の統治だ。この関係においてリベラリ
名前だけを借用しただけだ。
リベラリズムだけが「民衆が代表する議会」を望み、
「自由」の
ズムは新しい貴族である。その内容は古い貴族のそれと同じで
家である権利の共通利害を守るために大衆を団結させるときに
ために戦い、その目標がまさに「法治国家」だというのだろう
は民衆の利害を真に代表することが真の法治国家であるからだ。
か。自由や権利の花が咲くという小さな植物についてはいつか
族、 拝 金 主 義 は「 自 由 」 の 会 社 の も と で 統 治 し、 無 力 な 人 々
あり、ただ名前と旗幟が代えられているだけだ。リベラルな貴
暴力統治に反対するリベラリズム反対派の問題が憲法問題だ。
詳しく観察しよう。
モ
ワ
を、すなわち無産の人々を抑圧するつもりである。昔の絶対主
・
そもそもリベラリズムは暴力統治に直面して、国家の所謂「法
セ
義は少なくとも誠実で、 暴力の標語のもとで統治し、 公然と、
・
国家、それは余のことである、国民の権利は己が所有している
タ
的根拠」に、共有の利害という保険の口実に起因するが、この
レ
共有の利害のもとで支配欲に駆られた大量の個人は「国家シス
（2）
ベルリン（七）
公然と恣意と暴力を宣言するだけなのだ。
「民衆は両者とも関心
である。ただ一方が隠された嘘、偽善であるのに対し、他方が
は生まれながらの貴族の恣意の権力と同じように法治国家の嘘
自身が民衆の代表であり、民衆の権利であると言う。拝金主義
国家を設置しようとする。しかし、それにもかかわらず、彼ら
る議会を国家の始原の目的として据えることにより、真の法治
国家の権利を承認するが、彼らの言葉に拠れば、民衆が代表す
と言った。しかし、リベラルな金融貴族は民衆の権利を、法治
このことは拝金主義とは関わらない。何故なら拝金主義は自ら
の存続はすでに「民衆の代表」への侵害なのだろうか。しかし、
る。暴力自体はその戦いで言及されない。しかし、単なる暴力
うか。恣意、すなわち暴力による侵害だけが否定する対象であ
のように戦いに立ち上がることはどのような方法によるのだろ
リベラリズムへの「世論の関与」の全秘密なのだ。しかし、こ
ち上がっている人々すべてに対し共鳴を要求する。このことは
のだ。リベラルな金融貴族の国家における立ち位置は戦いに立
対しても法治国家というモットーも決まり文句であり、虚偽な
すでにリベラリズムは自ら統治権を手にしようとすることによっ
金銭による統治として無産の民衆を抑圧することであるからだ。
良いことだろう。何故なら拝金主義はすでにその本質に従って
我々に示している。一方でそのような事実上の反動はどうでも
にリベラリズムが事実上統治権を得たフランスの近年の歴史が
の進歩的な原理すべてに対し反動的になるということは、すで
ついでに言うと、リベラリズムは一度統治を我が物にするとそ
イズムを追求することを妨げはしない。その目的は統治である。
表という追従するような仮面を被ることは、それを、己のエゴ
も混じりっ気のないエゴイズムであるので、法治国家や民衆代
主義というのはその本質によって他のあらゆる貴族と同様に最
状況に対するその特徴的な表現において観察してみよう。拝金
一度リベラルな金融貴族をその独自の要素に従って、そして
ことである。有産階級のこのような代表が権利の代表ではない
の利害の手段、つまり粗野な暴力に対抗して上品な政府を守る
ことを中心としている。この代表はリベラリズムにとってはそ
うに、この問題は主に、憲法、すなわち有産階級の代表を得る
であり、その上層指導部との戦いの問題である。前章で見たよ
のみ立ち上がった。これと関係があるのは拝金主義の次の問題
言うことだ。リベラルな金融貴族は粗野な暴力の爆発に対して
専制政治であるリベラリズムが、上層指導部でも主張されたと
るまでこっそりと活動したに過ぎない。すなわち法の力による
政治が暴力的な専制政治とは対照的に主張されるという点に至
その専制政治はたかだかこの「作法」が、この「法的な」専制
ない限りで事実上活動しなかったという歴史的事実に存在する。
の証拠はリベラルな金融貴族が所謂上流の専制政治が実行され
を「国民」として、その権利として統治を観察するからだ。そ
ナツィオーン
―
を持つことはできない。
て、普遍的な利害を己の利己的な利害の後回しにする。状況に
（3）
髙　木　文　夫
じる人々があいかわらず大勢いる。そしてそれでも金銭の力は
な金融貴族が暴力で獲得したものが「民衆」の利益になると信
ない。しかし、真の法治国家の概念を叩き込まれた、リベラル
を踏みつけたり殴ったりしなかったら、獣は思い通りにはなら
であるからだ。もし動物見世物小屋の所有者が調教するのに獣
ことは付け加える必要はない。何故なら後者は暴力自体の否定
―
の力に結びつけられていた。
体はすでにこの言葉が表現しているように、金銭に、拝金主義
暮らし全体で最も強力な権威を得た。それどころか「権威」自
ルな金融貴族が上層指導部に代わって知ろうとしたことはすぐ
たというすばらしく「気の利いた」小話がある。それでリベラ
らない、我が家のザロモンがその金を出さないから」と発言し
の戦争の不安があったとき、ロートシルトの妻が「戦争は起こ
かり、社会での取得財産、今日の社会形態が威厳、公務、そし
ならない。国家における家族の道徳的な絆である婚姻に金がか
て権利を無料では与えないからだ。教育にお金を払わなければ
わなければならない。何故なら国家も教会も登籍と洗礼によっ
響下にある。人間は「市民」の社会に足を踏み入れると金を払
し、それどころか道徳的で高貴であるとされたことが金銭の影
この統治に対し金銭は世間の暮らしのあらゆる状態自体を占領
な者として拒むすべてを許していることを、 我々 は目にした。
と、所有物が多くのことを、いやそれどころか無所有を不道徳
倫理道徳に関して、これがすでに完全に金銭の支配下にあるこ
なくても、 すでに事実上暮らし全体を踏みしだいているのだ。
てである。彼らは、同様に完璧な言論の自由にあっても、検閲
よう。言論の自由は誰の利益になるだろうか。有産階級にとっ
いの人々が、全般的な長所を期待するジャーナリズムも見てみ
えば、その自由に法治国家の真の概念を叩き込まれた、たいて
のだ。「権利（法）」、「自由」等等においても同じ事である。例
それでも常時飢えるかも知れない。有産階級自身が「国民」な
た「国民の富」というのは有産階級の富のことである。大衆は
たのである。「国民」の、たくさんの夢を見てうらやましがられ
産階級の、拝金主義者の一員である者にとってだけ、そうだっ
にとって、社会全体にとって獲得されたのだろうか。それは有
なったが、この獲得物は「すべての人たち」にとって、「国民」
もっと大きな法的保護が、もっと自由な代表が立ちゆくように
を勝ち取って暴力の侵害がもはやそれ以上は成り立たなくなり、
しかし、リベラルな金融貴族が少なくともとても多くのこと
他のどの力よりも協力で深部に達している。金銭、このリベラ
て身分における栄誉として与える物にはお金がかかる。全生活
法による暴力のような検閲を実行する。暴力がまさに暴力が向
リズムの権力は、たとえ政治における表現が与えられることが
が「労働」を要求する― お金がかかる。「市民」連盟から、生
けられたものを抑えつけるように、有産階級は、リベラルな金
ナツィオーン
活自体から後退することにもお金がかかる。個人の暮らしとと
ナツィオーン
もに運命は「国民」の栄誉は金銭に依存している。一八四〇年
（4）
ベルリン（七）
に、所有財産権に反対するものを印刷するなんて、どうして要
た。しかし、そのリベラルな有産者は言葉を苛立たせて法律家
ラルな本屋に所有財産権に関する社会主義的な論文を差し出し
られるだろう。一例を挙げよう、ある法律家が最近極めてリベ
融貴族は所有財産権に、金銭の力に向けられたものを抑えつけ
るだろう。
るように、充分に出版法や刑罰によって抑えつけることができ
べての自由な「所有」に対立する方向を抑えつけることができ
れ以外にも誤った法治国家は暴力国家が検閲の強制によってす
あるように、言論の自由はそこでは金銭の特権に過ぎない。そ
誤れる法治国家においても法や正義の配置は変わっていない。
の方向を「代弁」できないとでも言うのだろうか。しかし、言
謂検閲に抵触する箇所を抑えつける際に、暴力はその原理がこ
ことが必要だと思うだろう。これは検閲ではないだろうか。所
この主張を「代弁」するつもりはないという理由で撤回させる
著者は持ち出された財産権に反対する個々の結論を、出版者が
ように強制する経済状況も常にあり得る。 このような例では、
えつけることができるのだ。作家が出版業者の意志に服従する
しばしば著者を手中に収め、撤回させ、著作の個々の箇所を抑
金銭支配によって定められた国法等等に反する犯行の場合も同
その他の、所謂倫理道徳にもとる、総じて上層指導部によって
教育から間接的にであれ、金銭はこのような犯罪の誘因である。
状況から貧しい者たちの犯罪が起きる。直接の困窮からであれ、
ンを手に入れてやるべきか分からないままで生きている。この
が夕べにどこで頭を休めるのか、朝どこで女房や子供たちにパ
る配慮に反して、感覚を鈍らせてしまう状況で生き、数百万人
由はどこでも現状の不平等と有害性である。数百万人があらゆ
もそも我々は正義の法的保護の根拠だけを見ている。犯罪の理
ベラルな金融貴族が「民衆の友」に対して行うことである。そ
「 暴力の鋭意な処置の恣意的な復讐を無にする公開性と口頭弁
求できるのかと手紙に書いた。「商売上の」思慮ではなく、唯一
論の自由で有産階級が印刷自体を引き受けなくても、私は自分
様である。自ら犯罪者になることを余儀なくされた、あの貧し
拝金主義の、金銭支配を是認する原理がこのような行動を導い
の著作を印刷させることができると言葉を差し挟むだろうか。
く不幸な人々をリベラルな金融貴族によって、自らの根本原理
体の利益にならないのだろうか。」これが通常の反論であり、リ
そのとおりだ、 私がそのためのお金と権力を持っ ていたなら、
に従っ て所有の利害に向けるとは何という恩恵であることか。
論、法律上の保護や法の前の平等― こういったことは社会全
すなわち私自身が有産階級に属していたら。リベラルな金融貴
所有の法律に従って裁かれねばならない、自らの法廷へこういっ
たのだ。この出版業者のような例は毎日だって持ち出すことが
族の統治下で言論の自由は検閲や暴力の公然たる特権と同じよ
できるだろう。出版業者、この例では有産者でもあるが、彼は
うに検閲なのだ。誤った法治国家が金銭統治の根拠づけだけで
（5）
髙　木　文　夫
由と権利は、誤った法治国家では恣意の公然たる暴力のもとで
うに少なからず押さえつけられた人々から権利や命を奪い、自
無力な人々だけを処罰する。
「無法」の恣意は所有権の法律のよ
しば何の悪事か知らずに、生きる権利だけを確保しようと望む
証」と「法律」に従って処罰し、しかもあれと同じようにしば
力は恣意的に、「無法」に、リベラルな金融貴族を処罰し、「保
う。法廷は外見上だけ変化している。実態は同じだ。絶対的権
力の前で裁かれ、刑を宣告されることが相変わらずであるとい
の反逆を知るだけなのだ。統治者の考えどおりに告訴され、暴
配に対する反逆を確定しているのにたいし、後者は暴力統治へ
家の暴力国家に対する何という優位さだろうか。前者が金融支
銭の倫理道徳の特権を攻撃から守るなどと。このような法治国
何という均整のとれた法的保護だろうか。金融支配の法律、金
た人々を責任を問うために引き出すとは何という正義だろうか。
者に愛される― 金銭を代償に。大衆は再び設けられた上流階
仰ぐ― 金銭を代償に。彼の作品、彼の習作戯曲は無数の支持
に入れる― 己の金銭によって。批判が彼をその日の指導者に
のが「栄誉」の関わり合いである。持てる者は栄誉と名望を手
に、すなわち持てる者に与えられている。このことに一致する
とであるのだ。それ故何かに貢献する可能性は「自由な」創造
い一方で、創造し生産することも持てる者にとっては容易なこ
摘む、物質的な貧困が自由で好都合な創造をもたらすことがな
証したことか。貧しい者にとって不運がその最良の精神の芽を
れ、あるいは自身の血を持って貧困の呪いを金銭支配の圧力で
滅に向けられたことだろうか。どれだけ多くの者が飢えさせら
という理由だけで意気を阻喪され、屈せられ、それどころか破
の登場だけを確実にした。どれだけ多くの才能が、単に貧しい
暴力統治が己の人々だけを庇護するように金融統治は持てる者
貴族は彼ら自身の表現とは違う何かを生じさせないのだろうか。
ベルリンの銀行家の息子たちが音楽家や作曲家としての名声を
級に名前や名声の吹聴によ っ て買収される― 金銭を代償に。
のように幻想である。あれやこれやの国家では民衆は、社会は
生活権を騙し取られる。「個人の自由」は「恣意」の前でも「保
根拠づけるすばらしい例が挙げられる。戯曲の構成に対し、今
証」の前でも確実ではない。所有者のリベラリズムは拷問を生
み出すかも知れぬ。何故なら無産階級の暮らしは拷問だからだ。
見つけるためだけにフランスのジャーナリストの小さな屋根裏
日至る所で立ちはだかっている障害は金銭で取り除かれた。多
部屋に上ってみた。ベルリン市民の叱責も突然反対方向へと転
大な労力やジャーナリズムの賞賛によって世間への一つの道を
リベラルな金融貴族の芸術や学問への立ち位置は粗野な暴力
じた。最初の目標、実践が達成された後さらに後々になって小
リベラリズムは法律の保証を与えることができた。何故なら所
のそれと同じだ。我々が見たところでは、暴力はその原理の流
有者の法律は無産階級には犯罪の無法さを保証するからだ。
れる方向ではないものをすべて押さえつけた。リベラルな金融
（6）
ベルリン（七）
困の中で、 踏みにじられながらも座り っ ぱなしかも知れない。
痛に満ちた、困窮によって時間を中断されながら得た果実で貧
方法である。しかし、その一方で貧しい者は手堅い仕事で、苦
復活する。これが拝金主義が「偉大な」人々のために作り出す
発になると、編集者への銀行券によって偉大な作曲家の名声が
声の叱責あるいは不承認が、例えば、ライン地方の大新聞で活
危険をはらんだ解決の恐怖である。上述したように社会で個人
でもある。それは恐れ、抑圧と統治の結果である社会的混乱の
利己主義は彼らのプロレタリアートに対する人間性原理の動機
れる。金融貴族の全本質と暴力統治に対する闘いを特徴付ける
ないからだ。むしろ利己主義が彼らに吹き込む必然性に限定さ
ろか、プロレタリアートを通して存続し、廃止することができ
いては法に基づくのではない、何故なら金銭支配は、それどこ
レヒト
彼は苦痛の子供を「世間」に、
「社会」に― 持てる人々の前に
が腐った四肢のようにゆっくりとみすぼらしく死滅することも
金融統治は気にかけなかった。それにとってはこのことは「個
差し出すこともできない。
しかし、リベラルな金融貴族のプロレタリアートに対する立
別」の例として見なされる、というのはそれは「個人」の法と
を忘れる。このようなやり方に対応しているのがリベラルな金
は彼らは暴力の不当な行使に対抗して法治国家に依拠したこと
対するために存在するのではない。プロレタリアートに対して
ラルな金融貴族にあっては上部に対抗するだけであり、下部に
は我々のことだと言うのである。それ故法治国家の援用はリベ
こともなく、その代わりに我々が見てきたように、民衆代表と
にするとリベラルな金融貴族はそれ以上を法治国家を承認する
彼らに刃向かうようにさせないために、鎮静され、緩和される
最も明瞭に日の目を見る。痛む傷は痛みがプロレタリアートを
ことは望まない。しかし、この点に利己主義の心の狭い動機が
り立っている。この人間性は和らげることを望むが、治癒する
のだ。リベラルな金融貴族の人間性はどこまでも緩和剤から成
い、所謂「上品さ」が重要であることを最も明瞭に示している
らの原理原則とはこのことであり、すべての人々の平等ではな
の提案がリベラルな金融貴族にとっては粗野な暴力に対する彼
的な提案の人間的な心情吐露に溢れかえる。しかし、まさにこ
レヒト
ち位置は所謂法治国家の怯懦で低劣な嘘を表している。暴力国
ほど多数で現れる現在、リベラルな金融貴族は、突然所謂人間
権利を問うてはいなかったからだ。プロレタリアートが有害な
融貴族がプロレタリアートを取り扱う方法のすべてなのだ。ま
ことになる。リベラルな金融貴族はプロレタリアートの貧困を
レヒト
家に対しては勿論拝金主義は「法治国家」、「民衆代表」を引き
ず彼らがプロレタリアートに認めている権利ではなく、彼らを
維持するつもりである、というのはそれが無ければ彼らの支配
きようだ
合いに出さなければならなかった。しかし、一度でも権力を手
権力の側に立たせる恩恵と猶予なのである。プロレタリアート
レヒト
の除去あるいはそのための試みはリベラルな金融貴族主義にお
（7）
髙　木　文　夫
い。だからこの場合の彼らのやり方はその原理原則と同様に上
恐れる。そして、それ故に彼らは困窮を極限にまでは至らせな
が崩壊するからである。しかし、彼らは究極の絶望的な困窮を
生活の楽しみへの民衆の権利が達成されたという、臆病で欺瞞
はや「 個人 」 のようには金銭の代表によ っ て、 共通目的への、
ていくプロレタリアートを見て、リベラルな金融貴族でさえも
権利を少なくとも承認したからである。しかし、成長し、広がっ
として登場することを通して彼らは共通目的の関与への大衆の
間的権利の感覚を奪い、彼を依存させ退廃させる慈善行為はリ
の除去」への人間的な手段を築くのである。受け取る者から人
ている。この利己主義的な根拠の上に、彼らの恐怖心は「困窮
それへの注意喚起は彼らには金銭陛下への大逆罪だと見なされ
い生活の楽しみをリベラルな金融貴族は考えていない。そして、
れるべきだ。すべての人々がもつ同等の生存権を、萎縮されな
アートの権利が考えられる時が来るということだった。それ故、
金融貴族の支配を楯に選ぶこと、それからようやくプロレタリ
肝要であり、それから所謂法の暴力と商業の掠奪の自由による
彼が言うには、まずは恣意的な暴力の支配を転覆させることが
フィッシャーとかいう輩は正直に答えを携えて有名になった。
え た の だ ろ う か。 ブ レ ス ラ ウ の リ ベ ラ ル な 市 民 野 郎 の 一 人、
金融貴族が彼らの法治国家に対して叫ぶ批難にはどのように答
の主張にしがみつくことができなかった。しかし、リベラルな
レヒト
と上品に取り扱われ、生存のために自らの手段で押しとどめら
品さの問題であり、権利の問題ではないのだ。労働者階級はもっ
ベラルな金融貴族にあっては貧困の揚棄という権利にとって代
徳性とその誘因、 犯罪をお終いにすると言うことだ。 その際、
ることを慈悲を持って眺めるつもりだ、ということである。金
それから再び問い合わせよ、そして我々は君たちのためにでき
こまでは飢えき っ ていない、 君たちプロレタリア ー トであり、
レヒト
わる。外国との競争に反する保護関税に、有産階級の自国にお
他の言葉で言うと、まず我々自身の利己主義を促すことを手助
彼らは暴力に対抗してそれを引き合いに出したにもかかわらず
アナルヒー
けせよ、我々を「自由」な支配者にせよ、それからおそらくそ
一つのことだけを忘れる、 あるいは忘れようと望む。 しかし、
融貴族だけが暴力の国を征服すれば、十万の人々が破滅するか
いさか
よう。刑務所制度をめぐる諍いに刑罰そのものの厭うべき反道
ける無秩序の結果を揚棄するという金融貴族の意図を証明させ
このことはすべての人々の共通目的への、それだけで人間的存
も知れない。 まるで人間の生活が単に「 唯一 」 の事に過ぎず、
リベラルな金融貴族を真の法治国家との自らの嘘との他の葛藤
暴力に対し、法治国家を引き合いに出したことの結果は勿論
掠奪であるかのようだ。利己主義の剝き出しの嫌らしさはリベ
敗した政治が支配とは何か異なるもの、すなわち最高の人権の
最高の「権利」ではないかのように、そしてリベラリズムの腐
レヒト
在に意味を与える、生活を楽しむことへの権利である。
へと追い込む。何故なら自らを「法治国家」および「民衆代表」
（8）
ベルリン（七）
ラルなブルジョワジーのこの言葉ほど公然と、そして無恥で脚
だ。権利の概念、彼らがここに展示する法律はその国家制度全
権利を語る必要もない。その全建物、その全道徳と商業は虚偽
かった途端に止めるのである。リベラルな金融貴族は正直さの
い取った。そしてその「前進する努力」は自ら操舵にいると分
して、このような羊の皮を被って自らの利害、自らの統治を戦
その概念を真の法治国家から、普遍的な福祉の原則から引き出
よびその自由はまさに金融貴族のものに過ぎない。金融貴族は
い。その正義、その美徳、その倫理道徳の法、その法治国家お
をほんの僅かでも要求しない。その制度は法治国家とは言えな
族自体はあらゆる抑圧に向けられた正当で自由な努力への同情
圧するように定められた、軽蔑すべき偽善に過ぎない。金融貴
のリベラリズムと法感覚は持たざる、奪われた大衆をさらに抑
銭は剝き出しの暴力のそれよりも強力な統治である。金融貴族
法治国家と自由はどのような統治下でも幻想である。そして金
で― その原則は統治の利己主義的な関心に意を用いている。
どこでも拝金主義の旗幟は法治国家と自由である。その一方
ように、一万フローリンも持たない商業人に十万フローリン以
保証なしで世界に設置できる手形を伴う事実上の例、後に見る
から利点を引き出すことができるのである。これが商業世界が
を略奪し、実際に所有しているよりも多くの金を保証し、そこ
は税によって少なくとも存在を引き受ける。それ故商業は信頼
破産や暴利で辺り一帯を荒廃させることができる一方で、国家
ある。 それ故持てる者は商業において大衆を随意に搾り取り、
体が敢えて獲得しようとはしない特権を商業に譲り渡したので
国家自体は商業の権力に屈しなければならなかったし、それ自
においてはこれ以上ないほどの巨大な権力にな っ てしま っ た。
らの更なる収奪である。しかし、このような無秩序は国家自体
である。商業はこのような蓄積の更なる実行、すなわち大衆か
ある。所有物自体は持たざる者たちが騙し取られる人権の蓄積
権力、商業における金銭の権力であり、生活の奇っ怪な特権で
ベラルな政治は持てる者たちの完成された無秩序であり、その
きの生活において人間社会全体の抑圧であり、統治である。リ
に応じて持てる者たちの代表であるように、事実上それは表向
の生活においては全く類似して現れる。リベラルな政治が内容
しかし、この内奥の内容に従って、リベラルな政治は表向き
―
な、
「法に適った」大衆からの掠奪の産業騎士支配を据えた。
体ほどには真実ではなく、不道徳ではない。暴力支配が民衆を
上の手形を世間に送り出すことを許し、このような保証の偽造
光を浴びることはできない。
抑圧し隷属させているように金銭の暴政の法治国家は民衆を背
を公然たる略奪を結果としてもたらすのである。手形は現金の
アナルヒー
アナルヒー
徳や貧困に押しとどめている。生まれによる暴政や秘密裁判の
保証ではなくてはならない、それ故、実際に持っているよりも
レヒト
りに金銭による専制政治という盗賊騎士、 自由商業と「 自由 」
「恣意」による盗賊騎士のような封建国家は排除され、その代わ
（9）
髙　木　文　夫
多くのものを保証する者は偽造をされた保証を与えているのだ。
しかし、 商業のこの特権は法的に承認され、 保護されている。
六　プロレタリアート
すでに見てきたように、 国家は社会全体の結 合で出来てい
アソシアシオン
て、本質から言って民衆の代表である。この社会構成員多数の
商業はすべての人々の命の血液循環を塞ぎ、自分の目的のため
に寄食する社会に巣くっているのだ。所有物と商業が完全に彼
会」に、「世界」になった。「国民」の偉大さや富について語ら
人類の目的に最も近く立っていたからである。最初の国家は純
家はこの絡みで言えば最も完全な国家だった。何故なら国家は
る、だから暮らしの楽しみ事の要求も共通している。最初の国
アナルヒー
らの利害の無秩序を保てるように、商業に欠けているのは国家
れるところでは、イングランドが示しているように、持てる者
粋に民主主義であった。その後に続く世代の堕落が次第に共通
合の目的は同じ利害の保障であり、暮らしの楽しみ事を確
アソシアシオン
実にすることである。結合した人々の利害は同じで共通してい
結
たちの富であると理解される。「社会」における重要性、
「世界」
利害をすべての人々の暮らしの楽しみ事を社会全体から切り離
ナツィオーン
の統治や立法における法的な代弁だけでなく、そしてすでに公
に対する重要性は持てる者たちにとっての重要性である。リベ
し、その社会全体を個人の利益のために掠奪することに成功し
ナツィオーン
然とこの表現を求めている。 所有物は事実上「 国民 」 に、「 社
ラルな政治の支持者が「自由な商業」のためにもっと大きな保
に、
「すべての人々」に配分されると主張することは全く持って
＊ 、持てる者たちの富は「国民」に、
「社会」
きるように、彼ら が
所有するようになった。それで我々は、後者がその権利を、そ
持てる者は持たざる者の楽しみ事、つまり「暮らし」のそれを
を労働に依存させ、所有財産をこしらえることにより、単純に
た。国家は自由な人間を臣従させる国家の部品にして、暮らし
ひる
護を要求することで、この社会の蛭がもっと肥え太ることがで
正しい。持てる者たち自らが「国民」で、「社会」で、「すべて
―
の暮らしを思い起こすのを見るのである。
ナツィオーン
の人々」である。しかし、全社会を「合法的な」方法ですべて
あり、それと並んで絶対主義はなおも理性的で正直な共通目的
この統治は最も奇っ怪な暴力専制よりももっと奇っ怪な権力で
間のこの手放せない権利をまずは働いて獲得し、買い取るすべ
である。というのは商業も暮らしをガラクタにしてしまい、人
これに対し、我々が観察することは、まず第一に労働の実態
ナツィオーン
の可能な操作を通じて停滞させ、 略奪し尽くすことができる、
―
の行為として姿を現すことができるのである。
＊ 『 ケルン新聞』のように
（ 10 ）
ベルリン（七）
を得ようとするからである。持たざる者が何を「買い取り」、い
総べり結び工
羊毛選別工
五～七・五
四
三～四 三～四 三 〃
〃
〃
〃
〃
〃
〃
〃
四　〃
四　〃
三　〃
二　〃
三　〃
三　〃
二　〃
│
三　〃
六　〃
四　〃
三　〃
四　〃
四　〃
│
〃
三～七・五 〃
五～七・五 〃
〃
四 三～四 〃
二・五～三 〃
五～六・五 〃
〃
四～八 三～六 │
│
工場労働者 ＊ 麦わら帽子作り
帽子作り職人
靴縁縫い職人
手袋の縫製工 ＊ 毛皮の縫製工
仕立て職人 ＊ 流行服労働者 ＊ 印刷所陳列工
糸巻き工 ＊ 絹糸巻き工
蝋燭行商人
製缶工
巻き上げ工 ＊ かに﹁暮らす」ことができるのかを見てみよう。
年間の閑散期
四　〃
四　〃
八　〃
二　〃
五 三～五 三～六 ベルリンの賃金
日当
四ヶ月
一　女子労働
一〇～一二 グロッシェン
労働の名称
洗濯女
〃
八～一〇 〃
〃
四　〃
四　〃
アイロン掛け
六～一〇 八～一〇 〃
〃
〃
七・五 〃
三～八 〃
一〇
〃
七・五～一〇
六～七 五～ 4
6
髪結い
キルティング縫製女工
造花作り
刺繍工 ＊ 金銀糸刺繍工
銀器磨き工
金属磨き工
鉤針編み工
（ 11 ）
2
3
5
7
1
│
│
＊
あ
り方は多様である。高級刺繍の工場では労働者の娘たちは、 小｢遣い銭」をこのようにして稼ぎ、当然のことながら、とても― 廉価な商
品を提供する中流ブルジョワジーの妻や娘たちと競争しなければならない。
＊
羊
毛巻き上げ工はおそらく五～八。
＊
子
供はせいぜいが週あたり一〇～一二グロッシェン、それ故平均して一日一・五グロッシェン
＊
監
督は一〇～一五。
＊
仕
立て職人は、家庭に引き受けられて働く場合は賄いを受け、賃金はやや少ない。店のために働いている人々は支払いが最も劣悪だ。少な
くとも一日はかかる上等なシャツ一枚に四～五グロッシェンを得て、糸、針等等は自ら引き受けなければならない。親方の元で仕事を休止して
いるときは大多数は店舗か所謂工場主のために働く。
＊
そ
れ故平均では一年に二～三グロッシェン。
子
＊
供は週あたり一五～二二・五グロッシェン
1
5 4 3 2
7 6
髙　木　文　夫
女給 ＊ 葉巻製造工 ＊ 女中 ＊ 11
（？）
馬具師 ＊ 車大工 ＊ 14
図案家
二　〃
二　〃
〃
二～四 三　〃
四～五 〃
一〇～一五 〃
〃
〃
三〇～四〇
二　〃
三　〃
二　〃
三〇 一五 〃
一〇 〃
一五～二五 〃
〃
三　〃
三　〃
三　〃
二　〃
〇～四 一〇 一五 〃
一五 〃
一〇～二〇 〃
〃
│
鍛冶屋 ＊ 鉄細工師
真鍮細工師
活字鋳造工
ブリキ職人
木型制作者
家具職人
彫金師
四　〃
植字工 ＊ ナイフ鍛冶
15
四　〃
三　〃
二　〃
五　〃
四　〃
三　〃
六　〃
五　〃
│
〃
二～四 〃
二・五～四 〃
四～六 二 男子労働
一五～二〇 〃
一〇～一五 〃
〇～二 〃
一〇～一二・五 〃
一五～二〇 〃
一〇～一五 〃
一〇～一五 〃
〃
一〇 │ │
左官
屋根葺き職人
靴屋
銅細工師
指物師
肉屋 ＊ 武器鍛冶
宝石商 ＊ 田舎での日雇い労働 ＊ 8
│
＊
た
「余りに多く」消費されたタバコの支払いをしなければならない。溝を付けるために子供たちが使用される
いていは千まで支払われたら、
が、その子たちは週あたり七・五～一〇グロッシェン手に入れる。
＊
賄
い付き。
＊
一
年あたり八～二〇ターラー、賄い付き。何人かは「家の鍵」も持っている。その意味はそれ以外の必要なことは売春で稼ぐことになるこ
とだ。そうでなくても彼女たちはたいていは売春に支配され、賄いはベルリンではとても貧弱なので彼女らは通常盗みや詐欺をさせられる。
冬
＊
は稼ぎがごく僅かである。
＊
こ
こではこれを最後として孤立し自立した労働者が最も窮迫した必需品のために何を消費しなければならないかに気をとめたいと思う。彼
は寝場所に二～二・五ターラー、昼食に三ターラー、夕食に二・五～三ターラー、朝食に一ターラー、故に飲み代、衣服、靴を入れずに九ター
ラーを支払う。
＊
住
居、賄い、および宿賃
＊
賄
いと住居
＊
賄
いと住居
＊
労
働者一五人に対したいてい五人に仕事がない。
＊
賄
いと住居
（ 12 ）
9
12
13
16
17
10
8
10 9
12 11
17 16 15 14 13
ベルリン（七）
手袋作り
時計作り ＊ 印刷工
内装ペンキ工
錫器製造職人
＊
陶工 飾り紐職人
製
本工
馬具師
七・五～一〇
〃
二　〃
だ。 ベルリンではこの額で生活できないことは明白であるが、
日あたり二～五ジルバーグロッシェン以上稼ぐことはないこと
これらの事実から導き出されることは、個人は常に労働で一
かし、生来所有している生きる権利を大衆から奪い、
「お前たち
彼らは一日の生存を賭けて来る日も来る日も休みなく働く。し
トの状態にはほんの少しでも高く考慮されることはあり得ない。
稼ぎに見合って生存できるときでも、このことがプロレタリアー
三　〃
二　〃
二　〃
〃
四　〃
四　〃
はこの権利をこれ以上ないほど努力して、間断ない労働を通じ
ては労働は冒険なのだ。ここで報告している賃銀というのは最
うか。しかし、まだ稼げる者は幸せなのだ。増加する大衆にあっ
てようやく手にするのだ」と言うとは、何という「秩序」だろ
〃
三　〃
る、これらの幸せで自立した人たちの次の段階を形作っている
らしを立ちゆかせるために朝から晩まで働くことを許されてい
り暮らしを贈られることが想定されている。ただ、辛うじて暮
とが想定されている。彼らが仕事を見つけ、財産のお恵みによ
る。彼らが若く、力強くて家族の面倒見から解放されているこ
利を持てる者が再び獲得する機会を与えることが想定されてい
も幸せで、恵まれた部分に該当する。彼らから奪った生きる権
〃
二　〃
五　〃
（？）
三　〃
六　〃
三　〃
二　〃
三　〃
〃
〃
〃
二　〃
二　〃
一〇～一五 〃
一〇 〃
一五～二〇 〃
〃
〇～四 一二・五 一〇～一五
七・五～一〇
一〇
七・五
一五
七・五～一五 〃
一〇～一五 〃
一〇～一五 〃
一二・五～一五〃
七・五～一二・五 〃
一五 〃
五～七・五 〃
〃
七・五～一〇
│
錠前工
＊
桶屋 轆轤細工師
紳士物仕立て屋
＊ 婦人物仕立て屋
絹染色工
籠製造職人
塗り物師
│
布地捺染工
馬蹄鍛冶 ＊ 18
19
20
21
│
道
具を自ら保持しなければならない。
賄
いと住居
ろく ろ
下
働き五～七・五、轆轤工一五～二〇、絵描き一二・五～一五
賄
いと住居込みで三～四ジルバーグロッシェン
賄
いなし
22
（ 13 ）
石工
＊
＊
＊
＊
＊
22 21 20 19 18
髙　木　文　夫
の労働を換金する可能性を思いながら安心感もなしに働く。そ
小親方はそれ故一週間の間ずっと、しばしば単純に週末は自分
を維持して行くために毎週一定の収入を得なければならない。
して回るかも知れない。彼らは仕事場に縛り付けられ、仕事場
てられていないし、一カ所でうまく行かない場合にはさらに探
親方である。この人たちは徒弟のように固定した収入を割り当
両親、妻、子供に妨げられている人たちである。前者は所謂小
のは固定した仕事を持っていないか、あるいは家庭内の病気の
のうちの三分の二が充分な注文を得ていない。それにひきかえ
ンではおおよそ四、〇〇〇人のあらゆる種類の仕立屋がいて、そ
すなわち﹁パン」の埒外に置くかも知れない。とりわけベルリ
るいは埋葬費用さえもが彼を救いようも無く、もっと深い困窮、
ものでなくてはならない。子供のたった一つの病気、洗礼、あ
も失ってはならないのであれば、彼の仕事は非の打ち所がない
その際常に事故に関わらないことが前提とされている。もし何
ツカツしか残っ ていない。 翌週には同じことが新たに始まり、
を払い、材料費を支払うと自分の家族と細々と暮らせるのにカ
を言い値で売り払うように強いられている。そして徒弟の賃銀
あがな
る。しかし、さらに彼らは通常折々の労働を週末までに終えて、
れを強いているのは生きる権利を労働を通して購う必然性であ
する。この小売り商人は何ら働きもせず、ただ金銭を商売で役
文を受けるかして、土曜日に仕事を小売り商人に売り渡そうと
存もない。それで彼らは偶然で無く内密に売るか、あるいは注
いからである。返済が不可能な場合、彼らには翌週の仕事も生
リンでは三、〇〇〇に上る。彼らの商人との関係は全く同じでは
間徒弟と小親方は祝うことができない。自営の靴屋の数はベル
仕上げるのに四ないし五ジルバーグロッシェン受け取る。この
商人や親方たちにルンペンの値段を申し出る。彼らはズボンを
ちろん他人よりももっと安く働くことができるこれらの人々は
されると国家も時折職業と競争し、労働者部隊は解雇され、も
仕事の無い親方からその蓄えを言い値で受け取る二〇六人の衣
立たせるだけのプチ有産階級で、小親方の状況を正確に知って
無いにせよ、仕立屋とよく似ている。八三七人の自営絹織り職
料商人が見受けられる。彼らの競争は数ヶ月もなおいわゆる労
いる。彼らは、徒弟の賃銀や仕事の材料代を支払わなければな
人は殆ど全員が資本を所有し、商業を不確かな営業活動によっ
引き渡すことを強いられている。というのはたいていの場合彼
らないので、あの不幸な人たちが何としてでも仕事を金に換え
て搾取する一一三人の商人や所謂工場主のために働いている。
働者部隊によって増大する。軍隊のための蓄えが完全なものに
ようとすることを知っている。それゆえ彼らは劣悪な時代を嘆
とりわけ商人の恩恵に従って土曜日の巡礼を企む指物師の数は
らはそのための立替金を借り受けており、新しい貸付金を得る
き、しっかりと詰め込まれた倉庫を見せて、親方たちにも彼ら
ために、週末にはその立替金を分割して返済しなければならな
の商品に対し馬鹿安値を付けるのだ。親方はいつも自分の品物
（ 14 ）
ベルリン（七）
ていけない。煙突掃除夫のような職業は役所や警察のために増
で、この人々は仕事が「順調」な時でも自分の稼ぎでは暮らし
〇〇〇人の間の徒弟たちが加わる。 織り工の数は二、〇〇〇人
二、〇〇〇に達する。これに一二三の家具店と三、〇〇〇から四、
ないのだろう。しかし、両親が公然たる犯罪で子供たちを片付
供たちをそこへやっても、彼らの目にはおそらく犯罪とは映ら
とても上品な社会はそれどころかこのような工場を創立し、子
り、 窮乏が母親から人間らしい感情を奪い取る。 それに対し、
親たちは子供をそこへやる。子供たちは母親にとって負担であ
は少なくとも充分な力を持つようになるとすぐに工場に送られ
い幼い子供たちは養わなければならない家庭なのだ。子供たち
たり、死亡したりしている、そして病弱な両親かあるいは夥し
にあるのだ。これが当てはまるのはたいていは、夫が病気であっ
第の仕事を交互に腕に抱えなければならないみすぼらしい状態
生活が苦しければ、これらの人々はそれに反して手当たり次
―
たと報道することもまれではない。
ない。ベルリンの新聞各紙が下水溝でそのような死体を見つけ
良いのか分からなくて殺してしまうことは全体の一部分に過ぎ
けられた子供殺しも、もし、若い母親が新生児をどう養ったら
ともしばしばだ。子供たちをどうせよと言うのか。特別に名付
台所の流しで見つけた骨を囓ることでだけ自分が食べていくこ
けることもまれではない。両親は子供たちに与える食料もなく、
＊
ある。
―
加することが許されない、一定の数 で
る。工場では子供たちは朝五時から夜九時まで残り、週に一五
よって子供たちが道徳的に感覚が麻痺し、駄目にされる。とり
がった足がそのようなことを証明している。このような生活に
を持ち崩すだけでなく、彼らに特有の肺の咳、歪んだ姿勢、曲
グロッシェンを稼ぐ。子供たちは肉体的に骨の折れる仕事で身
いて、二、五〇〇人が四〇〇の部屋に住んでいる。この施設は個
小屋の一群の真ん中に一戸建ての大きな建物がそのまま建って
それは観察すると教訓に溢れた施設である。この一画の悲惨な
しい小屋にある。 この一画では所謂家族用住宅が眼に入るが、
ンブルク門外に広がるフォークトラントの夥しい数のみすぼら
や市域に、所謂「劣悪な一画」に見られる。その主要な塒はハ
ねぐら
このような家族の中で主たるプロレタリアートは辺鄙な路地
わけ白鉛工場では子供たちは有毒な空気を吸い込んで破滅する。
人の投機で出来上がった。国家も「市町村」も大量の貧しい人々
ないし二二・五ジルバーグロッシェン、つまり一日三ジルバー
何故なら力の強い男でさえこの工場にいることは数年だって耐
ゲマインデ
えられないことだからだ。それでも子供たちが確実に死に向か
にそのように比較的大きな雛所を悪臭がする劣悪な洞窟の代わ
十
五
い合わなければならないことを知っているにもかかわらず、母
＊
（ 15 ）
髙　木　文　夫
ならない。居住者は本来のプロレタリアートで、路上に投げ出
ラ ー である。 それゆえ家賃と生活費を人々 は「 稼がなければ 」
的には三人ないし四人家族である。家賃はたいていは月に二ター
規則に耐えられない。たいていは困窮した貧乏人であり、部分
無産の庶民階級の最底辺からなっている。大きな家族は明確な
居住者自身は、このような設備から自ずと明らかになるように、
んでいる。 部屋の中に斜めに張られた縄が両者を分けている。
的だ。しかし、それでも多くのそんな部屋に二家族が一緒に住
る。部屋はその数が証明しているように全般的に小さく、画一
にも居住規則を守らせ、家賃を徴収せねばならない管理人がい
りに与えることに思い至ったのである。このような建物のどれ
―
い印象を与えていると思う。
命を奪われたプロレタリアートと並ぶと金融貴族全員と違わな
どの印象を与えるだろうか」ということだ。しかし、我々は生
には、
「この手回しオルガン弾きと並べると貧民管理局はどれほ
に埋葬費用を賄うために一ターラーを贈った。この医者が言う
ためにズボンとシャツを借りて、後になり子供が亡くなった時
の手回しオルガン弾きから、この不幸な男から、お金に換える
再び同じ貧窮に沈むことを語っている。そんな時、一人の盲目
如何に一度っきり二ターラーを手に入れ、勿論少し経ってから
まとめたスイスの医師は、このようなひどい状態で貧しい者が
が『国王の書』に引用したように、これらの家々の体験を書き
を最後として一度だけ」丸め込まれる。フォン・アルニム夫人
主張できるかどうか慎重に調査が行われる。若い母親の場合し
いる者が管理局に支援を求めると、まず労働能力という理由を
われるだろう。しかし、全体としてはそうではない。困窮して
必要としている状態なので、貧民管理局が活発に関与すると思
る。すべての人々は例外なく確かにこれ以上ないほどに援助を
らない。たいていの者たちは支援を求めて貧民管理局に相談す
かし、そもそも彼らが支払いが出来ることに注目しなければな
妻は月あたり四ターラーの喜捨を受けたのである。貧民管理局
局は気に掛けなか っ た。 そしてこの男が投獄されてようやく、
が市町村の負担になることを報じたが、無駄だった。貧民管理
赴いた。しかし、執達吏はこの男を逮捕すると妻と六人の子供
この僅かな額を人々のために請い求めようと自ら貧民管理局に
ンの借金のためにこの男を差し押さえることになった執達吏は
かることもしばしばである。三ターラー十五ジルバーグロッシェ
人々を訪れない。しかもこれが実現するまで六ないし八週間か
交渉にあたる者は極めて法外な援助が求められる時しか貧しい
六十歳以下の人々は貧民管理局から何ら支援を受けていない。
されたくなかったら、この生存をどんな手段を使ってでも「稼
ばしば行われることは貧民管理局が支援の前にこの不幸な母親
はそれ故、貧しい人々は援助に値するまでは完全に堕落させら
がなければ」ならない。管理人は通常彼らを大目に見るが、し
がまだ母乳が出るかどうかを調べることだ。他の者たちは有無
コムーネ
を言わさずに追い返される。たいていの者たちは喜捨で「これ
（ 16 ）
ベルリン（七）
が横領のせいで罷免され、自ら乞食になったことも貧しい人々
れてはいない。貧民管理局官吏の一人が縊死したが、その後任
ては決して「苦しんでいる人間に善行をなす者」としては見ら
それ故、貧民管理局の官吏たち自身はこのような人たちに対し
寄る辺もなく路上にいるのを見つけられるまで追い返された。
のだ。 別の、 ある病弱な貧民は施療院に入ることを望んだが、
れていなければならないという、高い原則を出発点としている
八分の七幅の亜麻布を十四日間で加工し、これで三ターラー五
ある。こんなふうに上述の若い医師は一個（六十六エレ）、一個
不安定さのせいでここへ吹き寄せられた労働者や手工業職人で
ことを希望して、子供たちの稼ぎをあきらめる。多くは稼ぎの
いこともしばしばだ。それで親は子供たちが貧困から抜け出す
かばかりの稼ぎを手に入れる。子供たちが親に何も与えられな
たちを工場へやるが、子供たちは平日をすべてかけてやっと僅
かなりの日数がかかることもしょっちゅうだ。多くの親は子供
冬の十二月十五日から四月十五日までは貧者のスープが拵え
妻や子供はジャガイモと挽き割りエン麦を代わる代わる食べて
グロッシェン稼いだ、優れた織り工のことを語っている。彼の
こしら
―
は忘れはしない。
られ、どの家族も二日ごとに一世帯分を受け取る。しかし、月
に達し、彼の収入は好調時に六と三分の一ターラーである。ま
暮らしているが、二・五ジルバーグロッシェンかかり、粗末な
た別のある者は靴職人で支援は受けていない。彼は家族住宅の、
衣服の子供たちに一日一・五ジルバーグロッシェンを木材に支
計を立てることを強制されたが、何も得られなくて、あらゆる
すぐには支払わない人々のために修繕し、仲間内で十二人の靴
ごとの支援を割り当てられるとまた除外された。最高の支援は
ものを稼がなければならない人々は別とされた。この人々の稼
屋と競争しなければならない。彼の稼ぎが一日あたり二ジルバー
月あたり二ターラーとなり、それ故最も好都合な場合家賃の支
ぎの不安定さは明白である。しかし、手に入れる最初のものは
出する。家賃等々込みの一ヶ月あたりの支出は七・五ターラー
家賃に振り向ける。彼らは立ち退きの危険に曝されるよりはむ
グロッシェンにしかならないこともしばしばで、それで妻や二
払いに足りた。それでも支援が必要な人々は何らかの方法で生
しろ極端にまで飢えることを望む。何故なら立ち退きをさせら
たちは朝は乾からびたパンを、昼には何もなく、夕食には穀粉
人の子供と食べていかなくてはならない。家族住宅の多くの人
を知っているからだ。かなりの数の女性たちは骨を集めて生計
け、少なくともよりどころを見つけた。しかし、二人とも何も
ある女性は見知らぬ織り工と部屋を共同で借り、仕事で彼を助
の粥か他のスープを摂る。半ロトのコーヒーは五人が二度飲む。
ファミーリエンハウス
ファミーリエンハウス
れると警察の掌中に落ち、授産場に行って、自らの暮らしが非
を立てようとしている。骨はツェントナーあたり十ジルバーグ
つ
人間的な警察法に急き立てられて、溜息を吐くことになること
ロッシェンになる。そして運に恵まれてこの量を獲得するまで
（ 17 ）
髙　木　文　夫
おり
稼ぎがないこともよくあった。二人の食事は通常パンと苦いコー
風紀の退廃は家族住宅では当然のように色々な方法で促され
ファミーリエンハウス
け合っている。
―
る。人々は共同生活をすることであらゆる障壁から互いを解放
ヒーである。二人の部屋を訪れたとき、医師はコーヒーの澱で
一杯の皿を見せられたが、それは隣の貧しい女にせがまれて折
育つ。たいていの親は自身が子供たちのための授業を非常に強
し、子供たちはこのような無秩序の中で教育も受けず、粗野に
また別の織り工は労働に不向きになっていたが、近隣の織り
く望んでいるが、ある人たちは子供たちを工場にやることを強
半したものだ。
制され、また別の人たちはこのような一画での学校はキリスト
こしら
工たちから使えない糸をかき集めて、エプロンの紐を拵えてい
教社会の、このような賤民を扱うには劣悪すぎる。家族住宅と
ファミーリエンハウス
た。しかし、行商の免許が十二ターラーかかったので、紐はこっ
同様に学校も私企業である。国家が気に掛けるのは教員に試験
パーリア
そりと売らざるを得なかった。商業の仕事で血を流すほどの目
を課すことだけだ。全体的にはおよそ三百五十人の子供たちが
ファミーリエンハウス
られた労働者もいる。息子二人がいわゆる対ナポレオン解放戦
に遭う、かような労働者と並んで、家族住宅では国家に見捨て
六ないし八時間授業をしている。小学校では子供たちは機械的
このような学校に通う。学校は幼児用一校と三つの小学校から
な学習でこれ以上ないほど卑劣な苦痛に曝されている。しかし、
なり、 そのうち二つは男児用で、 一つが女子用に建てられた。
たちの援助だけが彼を餓死から救っている。とある貧しい寡婦
教育の程度は首都全体で労働者階級の間では最も貧弱だ。ベル
争で戦死した八十二歳の男性は身体が麻痺していて、いくらも
は様々な戦闘で得た夫の勲章五個を手放して、一度きりの五ター
リンには六六、〇〇〇人の就学義務がある子供たちがいる。その
幼児学校にはおよそ百四十人の子供たちがいて、老夫婦が毎日
ラーの喜捨を手にする。同様に出征した材料保管係は妻や子供
中でおよそ三七、〇〇〇人が学校に通うが、その一方で二九、〇
稼ぐ可能性もなく、寝台に横になっている。貧民管理局が家賃
六人ととも家族住宅に住んでいるが、八ターラーで細々と年金
を払っているが、それ以上は何もしていない。彼の貧しい隣人
生活を送らなければならない。彼が罷免された口実は精神障害
―
〇〇人は最大の無知と退廃に委ねられたままだ。
に拘禁される。釈放されるときには警察は人々が確実な生計費
出しする。支払わない者は直ちに授産場に送られ、任意の時間
警察はここでは完全に有産階級の利害に関わって、状況に口
どの貧窮がある。生活、あるいはむしろ細々と暮らすことがこ
を証明する期日を設定する。それから彼らは改めて投獄される。
ファミリーエンハウス
さらさ
ということだったが、実際には彼が、高官が優位に立つことを
― 家族住宅には至る所でこれ以上ないほ
拒否したせいだった。
こでは一種の賭博なのだ。この細々とした暮らしを毎日歌い上
プレザンス・デスプリ
げるには精神の存在が要求される。貧しい人々自身は互いに助
（ 18 ）
ベルリン（七）
人々を社会から引き離すときに、尊敬すべき社会の利害に完全
の権利に過ぎないし、警察は自由な生活の権利を有していない
ているが、自由な生活の権利は私有財産の発明以来、有産階級
警察は生計費の証明は貧しい者には不可能であることを良く知っ
しかし、この稼ぎも充分ではなく、加えて変動があり、間欠的
もっと多く稼げるので、大半の労働者は日雇い仕事に出かける。
は簡単だろう。ほぼすべての機織り台が空だ。織ることよりも
この小さな集落の内部に目をやる者にはこの状況を説明するの
奪し、特にポツダムではたいていの泥棒行為は彼らがしている。
には住民は泥棒だとの風評があった。彼らは有産階級の畑を掠
自由な生活の権利を持たないし、まっとうな「社会」の一員で
たない人間の引き渡しを要求した。何故ならこのような人間は
ことを語っている。警察は根本的にまったく正しく、お金を持
してきた大地の実をむさぼっているのを見かけた。大半の機織
口で多くの、汚ない、衣服の粗末な子供たちが座って、畑で探
由な社会の安全のための用心だ。この村を訪れた時、私は入り
していない貧しい人々によって不穏な情勢にされないように自
る「勇気」はない。大多数は絶えず監獄を一杯にしている。属
から
に沿って行動する。ベッティーナの『国王の書』の中で、あの
である。それ故人々は泥棒を実践する。勿論この人々には飢え
はないからだ。警察はあらゆる絆を断つ。警察は夫を妻や子供
り台は空だ っ た― 糸が不足しているからだと言われていた。
ファミリーエンハウス
するが、しかし、所有者はあの人々に助勢するために拒否した
若いスイス人医師が警察が家族住宅の所有者に立ち退きを要求
から切り離し、授産場に閉じ込めるが、夫はそこで犯罪者と一
から切り離され、同じように犯罪者と一緒にいた。この場合警
彼は病気で一銭も「稼がなかった」からだ。十五週間彼は妻子
織り工がこのようにして十五週間授産場に送られた。何故なら
運ぶ船が氷に閉ざされたからだ。四ヶ月もの間ほんの僅かな仕
デルスゾーン氏は突然すべての仕事を休止した。何故なら糸を
メンデルスゾーン氏のものだと話してくれた。前年の冬、メン
働きに行くことができた。一人の婦人がほとんどの機織り台は
そこで働いていた僅かな人々は小金を持っていたので、首都へ
から
緒にいる。金銭の絶対的な支配下では貧困は犯罪なのだ。ある
察が批難されることはなかった。貧困とはそもそも犯罪ではな
た。しかし、その代わりメンデルスゾーン氏は仕事の休止に際
とても僅かな量だったので、村ではそれでは食べていけなかっ
レヒト
いのではないか。しかし、我々は警察の状況や貧しい人々の権利
首都全体に広がる城壁前の洞窟に塒がある、以上のようなプ
し、自分のために働いてくれた織り工の家庭すべてに五ジルバー
事さえ見つからなかった。春になって確かに仕事は始まったが、
ロレタリアートと並んで、ベルリン郊外すぐそばに完璧な賤民
グロッシェンと一メッツェのジャガイモを渡した。これは一度
ねぐら
―
の状況にはこれ以上詳しくは立ち入らない。
の集落がある。ベルリン＝ポツダム鉄道に沿ってノヴァヴェと
パーリア
いう小さな村があり、住民のほぼすべてが織り工である。周辺
（ 19 ）
髙　木　文　夫
きりで二度となかった。何故この感動的な「慈善」の代わりに
ら直接生まれたものであり、このような道徳的退廃を伴うプロ
権利を奪っただけだ。それ故犯罪と売春はプロレタリアートか
る権利を買い取らせるように要求して、持たざる人々からその
を有していると本能が言うので、プロレタリアートは犯罪に歩
むしろ所有者は町で少し高い糸を買い付けてあの船を閉じ込め
み寄る。 最初の盗み、 すべての人々 の生きる権利を盗むこと、
た氷が解けるまで人々に仕事を与えなかったのかと尋ねるのは
自分は二割の損失だと言う、そしてむしろこの件はしばらく放
大地に盗みを働くことが二つ目の盗みを引き起こし、掠奪され
レタリア ー トはまたしても私有財産から生まれたものである。
置しておく。どんなに馬鹿げて見えようが、この計算方法は商
た者が生きる権利を再び盗む。売春の根拠も同様だ。私有財産
持てる者たちの「法的」な専制政治にもかかわらず生きる権利
業の至る所に行き渡っている。その間に労働者がうまく進んで
は生きる権利を所有の権利とした。何も所有しない者は生きる
計算する。通常彼は六割を稼ぐ、たったの四割だけというのは
いる様子を、あるいはお金がないので、すぐに警察に名乗り出
「商業」の実際を知らないということだ。古物商は以下のように
―
るのを見ることが出来る。これが自由な労働の実情である。
だ。このことは支援でさえ、受け取る人たちには充分ではない
つまり貧民管理局から月々一定の支援を受け取る人たちのこと
ではない。ベルリンには六、〇〇〇人が喜捨を受け取っている、
るのだろうか。私的にせよ、公的にせよ、慈善はここでは充分
の根本原理の論理的な帰結である。売春と犯罪の、双方の拡大
利を奪い取る、そして自らを再びガラクタにする、古物商社会
古着にされ、
「利益」に、商売にされねばならない、生命から権
不道徳だと名指しする権利を有しない。売春と犯罪は、生命が
この元手で働くべきではないのだろうか。所有の専制は売春を
両手の力で、またある一人は精神的な能力で― 何故売春婦は
ことができない。持たざる者は生きることを「働いて得なけれ
ことを教えているし、それに加え、支援はプロレタリアートの
は金銭専制政治の「自由な」特権の論理的帰結であることを明
ば」ならない。というのは生きることはもはや自分の権利では
大群には良すぎると言うことはない。個人の慈善はまったく何
瞭に語っている。とりわけベルリンは一〇、〇〇〇人の売春婦、
本来のプロレタリアートのこのような状態に必然的に内的な
をなすこともできない。そして生きる権利を奪われたこの階級
一二、〇〇〇人の犯罪者、 一二、〇〇〇人の身を隠している者、
ないからだ。一人一人が自分を元手にして働いている、一人は
の法的状態に関しては考慮もされていないのだろう。慈善は依
一八、〇〇〇人の女中、二〇、〇〇〇人の織り工（本来の仕事で
関わり合いで売春と犯罪が加わる。飢えている、生活と人間の
存関係に押し込めることで受け取る者を辱める。生きることは
尊厳を奪われたプロレタリアートにとって他に何が残されてい
すべての人々の権利であり、私有財産の発明は彼らがまず生き
（ 20 ）
ベルリン（七）
身分階層のプロレタリアートがいる。しかし、このような状態
が以前認めたように、同様に売春や犯罪に逃げ込む、所謂高い
によって資力が許すよりも大きな出費をしいられ、それ故我々
い下層階級のプロレタリアート全員が加わる。さらに身分選別
住民のほぼ四分の一に相当する。勿論さらに数字に換算されな
〇〇人の里子、一、五〇〇人の孤児を数える。これは首都全体の
場収容者、七〇〇人の受刑者、二、〇〇〇人の私生児、二〇、〇
〇〇〇人の矯正労働施設や刑務所の収容者、一、〇〇〇人の授産
〇〇〇人の貧しい病人、三、〇〇〇から四、〇〇〇人の乞食、二、
は生計を立てていない）、六、〇〇〇人の喜捨を受け取る者、六、
直すことを強制される。プロレタリアートは権利喪失、すなわ
由」を返却され、生存を獲得するために、人生を最初からやり
ねられている。しばらくの間授産場に拘留された後、彼らは「自
とされることへ鞭打ちも課すべきかどうかは看守や検視官に委
れどころか自らトラスを叩くことに従事している。所謂軽犯罪
こで羊毛を打ち、馬の毛を解きほぐし、紡ぎ、糸巻きをし、そ
産場である。朝五時から夜八時および九時まで持たざる者はこ
彼らを待っているのはもっと重い労働の憂き目に遭わされる授
もまず最初に任意の時間にとどめ置かれる警察の拘置所の外で
は単純に法の保護下に置かれず、警察の裁量に任された。いつ
贄」になる。持てる者の特権を有する「社会」はこれに対しさ
ち持たざることが明るみに出た瞬間から、まったく警察の「生
所有財産による法治国家は、売春や犯罪が付随する不当に持
らに特別な﹁法﹂を有している。まず最初は乞食に対するそれ
すべてが絶えず増大中である。
たざるプロレタリアの大群をまったく首尾一貫してその「法治
かに裁判所に帰属するが、
「合法性」という見かけは「法」がま
らを駆り立てる。持たざる者が公然と暴発することへの罰は確
失、無産状態の犯罪が確定されるや否やすべての犬を使って彼
る。金融国家を安全にする使命を背負った警察は賤民の権利喪
国家」から吐き出した。この賤民は法の保護の外に置かれてい
の可能性に曝されるので最後の処罰を本来の規範として有効に
獄行きを決めている。乞食状態が変わらず、必然的に常に再犯
は六ヶ月以下の懲役を、そして刑期満了後は三年以下の懲治監
法は乞食に対する処罰として六週間以下の禁固を、再犯の場合
きることの﹁権利﹂を主張しない人々を否定する。現今の警察
権利を有しているとは見なすことができない。それ故社会は生
だ。生きる権利を働く権利にした社会は無収入を生きるための
パーリア
さに持てる者の安心であることを認めるならば、幻想に過ぎな
に処罰される。これがいわゆる浮浪人や嫌労働に対する法律な
の試みないし単なる無所有は持てる者の社会によって﹁合法的」
パーリア
い。法とは、小さな虫は捕まるが、スズメバチには突き破られ
させる。 同様に単なる貧困、 そのような生きるための﹁ 犯罪 ﹂
犯罪に対する処罰は国家が状態によって条件付けることを人
さらさ
る蜘蛛の巣のことである。
間に罰を与えるので、単に復讐に過ぎない一方で、持たざる者
（ 21 ）
髙　木　文　夫
ないすべての人々を捕らえる。彼らは同じように四ヶ月以下の
のがなく、自らの生きる権利を持つことと「稼ぐ」ことができ
のである。このような特徴で、法は無宿の、つまり所有するも
る、持たざる者には権利もない。しかし、財産はこの無権利を
と﹂に、権利になる。生きることが喜びであることを止めてい
る。持たざる者が生きるには労働しか無い。財産は﹁生きるこ
態はずっと同じままだろう。財産は生活の楽しみにふけってい
はまったくどうでも良いことだ。食べるための財産の無秩序状
労働者に差し向ける。財産は世界の支配を我が物とした。持て
レヒト
懲役と同時に三年以下の懲治監獄への入所を運命づけられてい
る者にいかにして財産を所有するに至ったかを尋ねると、二つ
レヒト
る。外へ釈放されるときにはいつまでも自由への権利、すなわ
ち所有物を証明しなければならない期限が設定される。これが
の返答を得る。自ら﹁稼いで得た」か、あるいは相続したかで
人類の財産を手に取り、人類から盗みを働いたのだ。それ故そ
以上のような状態を手短にまとめよう。プロレタリアートは
―
所有の無秩序下での持たざる者の﹁法的﹂な状態である。
れを相続する者、 そして同じように他の方法でそれを獲得し、
ある。両方の場合、まず所有することを大地で宣言した人々に
くことが可能なときでさえ、このことは現状を基礎として何ら
我が物とする者も盗まれた財産を所有するのだ。私有財産がでっ
立ち戻らなければならない。大地は疑いも無く偶然最初に発生
変化をもたらさないだろう。彼らの労働が生存を一日また一日
ち上げられたことで、個人が来て、すべての人々の生きる権利
財産制度を代弁する国家によ っ て生きる権利を奪われている。
とだけ保証できるに過ぎないということを、そして労働力や偶々
をひったくったことによって、ようやく彼らは他の持たざる者
我々は無数の労働者が、どんな苦労があっても、いくばくかの
労働自体が不足するときに、寄る辺のなさが放棄されているこ
はまず生きる権利を得るべきだと言わなければならなか っ た。
した個人のために創造されたのでは無い。大地はむしろそこに
とを除いても、この社会の関わり方全体はこれ以上無いほど哀
所有がようやく﹁労働﹂を生きることの目的とした。所有自体
住む全人類の譲り渡せない財産である。それ故最初の人々が大
れむべき専制政治であり、無法な無秩序状態だ。一方では単に
は生きることであり、楽しみ事である。﹁労働者﹂はたとえ自分
確実性をもって自らの生計を立てることが可能では無いことを
﹁楽しみ﹂だけの持てる者の一群が、他方では無限の労働で、あ
の生存を見つけたとしても、国家にいつも暮らしを、楽しみ事
地を固い意志で排他的に我が物とすることで、彼らは後世の全
の海賊の群れの邪魔されることの無い楽しみの材料を集めるう
―
を盗まれているのだ。
見た。だが、繰り返すが、労働者すべてが労働を通して自らの
ごめくような群衆がいる― 正当に名付けられた﹁ 生産階級 ﹂
生存を根拠づける、すなわち労働によって辛うじて暮らしてい
も本当に労働自体において一般に﹁生存﹂を見つけるかどうか
（ 22 ）
ベルリン（七）
掠奪したのだ。所有物の累積は他人の生活の、他人の権利の累
とで、権利を、遅れてきた持たざる者の自由な生活の楽しみを
事だが、利益から）まずは存在するものの一つ一つに委ねるこ
強奪である。国家は人類の私有財産を所有から（あるいは同じ
個人の自由の強奪であり、財産の支配は権利と生活の楽しみの
と支配のこのような無秩序によって存立している。暴力支配は
しかし、国家は所有財産を基礎としている。国家は所有財産
としている。法律は不調和を基礎とし、あれやこれやを禁止す
定さの最善の徴候である。道徳は肯定的で、全体の調和を前提
ばならないことは、道徳のこの﹁実直さ﹂と「堅実さ」の不安
らない。しかし、道徳が法律によってようやく決定されなけれ
によってだけ決定される制限への堅実さが導入されなければな
らなる人口過剰と競争に対し、ますます大きく広げられ、法律
クタなのだ。しかし、このガラクタは成長する﹁文化﹂に、さ
ない。商業は常に積み重ねられた生活と生きる権利を伴うガラ
法」を、持てる者やガラクタを売る商人の間でも、生きる権利
ることで純粋に否定的である。法律は常に個人の倫理性におい
を保持できない、持たざる者の間でも、さらに破滅的な結果に
積に他ならない。所有物自体はたとえ﹁正直に﹂獲得されたも
キューが正当にも不当利得行為と名付けたことと関わっている。
なる。ガラクタや個人の特権的な生きる楽しみの結論を伴う財
てのみ根拠付け、調和が取れた全体に基づかなければならない
通常の「合法的な」利息計算が制限されるかどうかは、この関
産は道徳の退廃と犯罪を生み出した。ガラクタは明らかな欺瞞、
のであっても、常に他人の財産の累積である。この基盤の上に
係に少なからぬ影響を与えている。資本家が自分の所有物に積
不当利得行為、売春等々を根拠づけた。すべての﹁堅実」でな
財産支配の﹁文化﹂がさらに養成されるすべを心得たすべての
み上げたのは他人の生きる権利を食い尽くすことである。それ
い商業は大量の人たちが自分の状態のために生きる楽しみを見
が、しかし、外からの制限によって決定されうる肯定的な道徳
― ただ
に属しているのはさらに、そして特に﹁商業﹂である。
つけることができなかった、
﹁堅実﹂なガラクタによって呼び起
をおしまいにする。財産のこのような不法行為、すべての人々
単に法を前にした幅広い実直さ、すなわち無罪放免だけではな
こされた。売春婦が体で商売を行うのであれば、それは堅実な
不法の状態がある。職の無い﹁年金生活者」はこの一部分であ
く、﹁ 堅実さ ﹂ という基盤の上に商業をし っ かりと捕まえもす
ガラクタがすべての人々の生活を商売にしてしまい、生きる権
り、資本家は自分の資本に一度も手を出すこと無く他人の生き
る、本当に「実直」な商人たちがいることを我々はよく知って
利を個別に掠奪することで他の者を、そこから除外した結果と
の権利の掠奪、他の生活を積み上げた、このガラクタは﹁道徳
いる。しかし、もし本当にすべての商人が商業の﹁堅実さ」と
る 権 利 の 単 な る 累 積 を 食 べ て い る が、 そ れ は す で に モ ン テ ス
いう基盤を守っても、商業の不法行為においては何も役に立た
（ 23 ）
髙　木　文　夫
しようと試みることによってのみ、売春婦は持てる者たちに肌
は所有だけである。生きる権利を持てる者たちから再び「獲得」
して起こった。そして誰が売春婦を生み出すのか。そうするの
る。さて、さらに奴隷身分と持たざる事、他人の権利の累積と
有財産﹂というのは常に﹁国家」の基盤であり、腐った床であ
代表」だけが良い共和国の本質を変えがたく決定している。
「所
かし、
﹁所有財産﹂が存続していると言うことは「支配における
「持てる者たち」がいるように。し
の累積に胡座をかく者たち、
あぐら
を許す。犯罪は少なからず所有財産に基づいている。生きる権
にはなり得ない。個人、所有財産の累積が可能なところで自由
利を見つけられないプロレタリアもまた生きる権利の累積を楽
な生活の無条件の権利を見つけることができない持たざる者は
所有財産が存在する以上は「法の真理」についてはもはや話題
このようにプロレタリアートの無権利状態は国家によって決
―
しむ者たちからのみ盗むのだ。
定されている。「国家」とは自由な人間性の制限のことである。
ある。概念に応じてすでに国家が抑圧されている者の人権と自
法の嘘に対し大声を上げる証人である。あらゆる方法で所有財
由を盗むことであるように、持てる者のための抑圧されている
産の上に建てられている国家は持たざる事と抑圧においてのみ
からだ。何故なら抑圧が前提としているのが持たざる事である
者の生きる権利の累積と支配する者のための自由の累積が国家
国家の支配は持たざる者や抑圧されている者の生きる権利の累
からだ。共和国に於いて﹁すべての人々」の支配に於いて、一
である。この根本原理の正しい結末として持てる者と支配者は
積に存在する財産に根拠がある。国家は所有権抜きでは考えら
人一人の人権のための救済を見ている滴のような人々 がいる。
単に大衆の人権と自由の累積によって支配している。プロレタ
考えることができる。 プロレタリア ー トは国家の土台であり、
しかし、大衆のこの無秩序は純粋に個人的な統治である絶対主
リアが国家を支えているのだ。 プロレタリアの労働によ っ て、
柱である。国家をさらに作り上げるのはプロレタリアートが人
義より良いということはこれっぽっちもない。変化は単に支配
持てる者は自分の生活を楽しんでいる。というのはプロレタリ
れない。というのは所有財産の中に支配があるからだ。それ故
の外面的な形式にあるだけで、国家組織の内的な本質は外面に
アートの運動を通じてのみ商業による「獲得物」が、無職の年
権を少しも維持されずに国家の重荷すべてを担っていることに
ざまざまな看板とアラベスクで、もっと上品にしても常に同じ
金生活者が、そもそも財産に、他人の生活の累積にのみ存在す
所有財産から外面的な制限を通して民衆に対する支配が奪い取
ままだ。しかし、内的本質は国家組織の腐った床の上で個人の
る生活が可能にされる。プロレタリアは労働を通して支配者に
られることは無い。所有財産の単なる存在がすでに支配である
無権利状態と奴隷身分をそれ自体において前提としている。共
しずく
和国においてはいつも奴隷がいるが、それは他人の生きる権利
（ 24 ）
ベルリン（七）
支配し、楽しむことができる税と負担金を払っている。持てる
財産と生活の支配を貢献する。プロレタリアは支配者が単独で
がブルジョワジーであること、資本に支配されるブルジョワジー
るように、著者ドロンケは、社会の実権をすでに握っているの
その様子を本稿は如実に描いている。そして、本稿の最後にあ
（一七八五～一八五九）と彼女
Bettina von Arnim
ン＝バルトルデ ィ Felix Mendelssohn Bartholdy
（ 一八〇九～ 一
八四七）の伯父で銀行家のヨーゼフ・メンデルスゾーン Joseph
り文中に登場するメンデルスゾーン氏は音楽家メンデルスゾー
の書『国王の書 Dies Buch gehört dem König
』
（一八四三年）を取
り上げている。彼女は当時ベルリンに住んでいた。また、やは
ン・アルニム
が、その一人として、著者はロマン派の詩人ベッティーナ・フォ
混沌とした社会と民衆の苦しみには多くの知識人が胸を痛めた
に出てくるように、ベルリンに象徴される一八四八年革命前の
ロレタリアートの役割をしっかりと認識している。なお、文中
トの姿を描く一方で、社会（国家）における生産階級であるプ
の姿、そのために人としての権利を蹂躙されるプロレタリアー
者と商人の税もプロレタリアートは強化された労働負担によっ
て払われている。 所有財産というのはその負担の累積にあり、
値上げされた品物価格によって支払っているが、品物の販売で
はガラクタは生活の楽しみと国家への義務と税を支払っている。
プロレタリアートが国家である。プロレタリアートの廃棄、人
権の回復は国家の解体である。
【解題】
本稿は本誌「かいろす」第四五号（二〇〇七年）～第五〇号
八九一）のルポルタージュ『ベルリン Berlin
』
（一八四六年）の
第二巻の最初の二章の翻訳である。前稿等に掲載した第四章「政
（一八二二～一
Ernst Dronke
府」は本誌三号に分載しなければならないほどの分量だったが、
（ 一七七〇～ 一八四八 ） である。 このようなこと
Mendelssohn
から当時のベルリンの人間模様もうかがい知ることができる。
（二〇一二年）に連載したドロンケ
全体の後半の書き出しに相当する二章はそれぞれ前章の何分の
）も参照した。
Darmstadt u. Neuwied. 1987
u. mit Nachwort von Rainer Nitsche. Sammlung Luchterhand 703.
）を参
Berlin. Hrsg. v. Irina Hundt. Rütten & Loening. Berlin. 1987
照し、併せてＲ．ニッチェによる版（ Ernst Dronke: Berlin. Hrs.
Berlin von Ernst Dronke.
ト・アム・マインで出版された初版本（
訳出にあたってはこれまで通り、一八四六年にフランクフル
とは非常に好都合である。というのは、第五章「リベラルな金
一かの長さしかなく、連載一回分に両方を同時に掲載できるこ
融貴族」では新興のブルジョワジーが、第六章「プロレタリアー
（ J.Rütten
） . Frankfurt am Main. 1846
）を底本
Literarische Anstalt
としたが、随時イリーナ・フント編集による版（ Ernst Dronke.
ト」ではまさにブルジョワジーの台頭に必然的に随行して登場
するプロレタリアートが描写されており、両章は互いに緊密に
結びついているからである。封建体制を打倒するという点では
一致していても、現実には相対立する運命にある両階級が一八
四八年革命以前にすでにその基本的態度の違いを見せているが、
（ 25 ）

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