SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SİSTEMATİK KELAM Hafta 3 Doç.Dr. Süleyman AKKUŞ Bu ders içeriğinin basım, yayım ve satış hakları Sakarya Üniversitesi’ne aittir. "Uzaktan Öğretim" tekniğine uygun olarak hazırlanan bu ders içeriğinin bütün hakları saklıdır. İlgili kuruluştan izin almadan ders içeriğinin tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt veya başka şekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz. Her hakkı saklıdır © 2011 Sakarya Üniversitesi ÜNİTE 3 İNANÇ KONULARINA YAKLAŞIM METOTLARI İÇİNDEKİLER 3.1. Metotlar 3.1.1. Selefiyye Metodu 3.1.2. Kelâm Metotu 3.1.2.1. Sağlam Duyular (Havâs-ı selîme) 3.1.2.2. Doğru Haber (Haber-i Sâdık) 3.1.2.2.1. Mütevâtir haber 3.1.2.2.2. Resûlün haberi (Haber-i Resûl) 3.1.2.3. Akıl 3.1.3. Tasavvufî Metodu 3.1.4. Felsefî Metot 3.2. Serbest Okuma Parçası 2 HEDEFLER Bu üniteyi çalıştıktan sonra; ü İnanç konularına yaklaşım metotlarını tanımlayabilecek, ü Metotların özelliklerini gösterebilecek , ü Metotlar arasınada ayrım yapabilecek, ü Metotların inanç konularına farklı yaklaşma gerekçelerini açıklayabilecek, ü Hangi konularda hangi metodun daha sağlıklı olduğunu seçebilecek, ü İnanç konularında aklın ve naklin değerini açıklayabileceksiniz. ÖNERİLER Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, Giriş, İstanbul 1996. • Gölcük, Şerafeddin, Kelam Tarihi, Konya 1992. • Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979. • Özervarlı, M. Said, “Selefiyye”, DİA, XXXVI, İstanbul 2009, s. 403. • Çelebi, İlyas, “Kelâm Metodunun Ortaya Çıkışı Gelişim Süeci ve Yeni Metot Arayışları”, (İslânî İlimlerde Metodoloji (usûl) Meselesi 1, İstanbul 2005, içinde), s.247-272. • Erdemci, Cemaleddin, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 2009. • eş-Şâfiî, Hasan Mahmûd, Kelâma’a Giriş, İstanbul 2009. 3 İNANÇ KONULARINA YAKLAŞIM METOTLARI 3.1. METOTLAR Metot, muayyen bir neticeye varmak ve hakikate ulaşmak için fikrimizi idare eden kaideler mecmuasıdır. Kelâmcılar bunun için “tarîk” kelimesini kullanırlar ve şöyle tarif ederler : “Doğru bîr tefekkür vâsıtasıyla neticeye ulaştıran şeydir.” İslâmî eserlerde metot karşılığı olarak nahv, usûl, minhâc kelimeleri de kullanılmıştır. Çeşitli ilimlerde kullanılan metotlar (usûl bahsi, metodoloji) mantıkta incelenir. Biz burada kelâm ilmini alâkadar eden metotlar üzerinde duracağız. Bu suretle incelememiz, nakli esas alan dînî metotta aklı esas alan felsefî metot kısımlarına ayrılacaktır. İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Gazzâlî kendi biyografisini ve İslami ilimlerdeki metodunu da anlattığı meşhur eseri el-münkizu mine’d-dalal’da metot konusunda Kelâmcılar, batınîler, filozoflar, mutasavvıflardan bahsetmekte bu konuda selefiyye’den ayrıca söz etmemektedir. el-Kanunu’l-küllî fi’t-tevîl isimli eserinde ise bu konudaki görüşleri akli düşünce ve nakli düşünceyi öne çıkarmalarına göre gruplara ayırmaktadır. Beşli bir gruplamaya tabi tuttuğu bu sistemde Gazzâlî önceki eserinde sözünü ettiği mutasavvıflara yer vermemiştir. Bu sınıflamada metot konusunda grupları şu şekilde sınıflamıştır: 1. Daima aklı ön plâna alanlar ve nakle yer vermeyenler, 2. Daima nakli ön plâna alanlar ve akla yer vermeyenler, 3. Aklı esas almakla beraber nakli ona tabi kılanlar, 4. Nakli esas almakla beraber aklı ona tâbi kılanlar, 5. Aklı da nakli de birer esas olarak kabul eden ve aralarında bir çelişki ve tutarsızlık görmeyenler. İzmirli İsmail Hakkı ise bu görüş sahiplerini, selefîler, kelâmcılar, filozoflar, mutasavvıflar ve bâtınîler olmak üzere beş gruba ayırmaktadır. 4 Dinin, Allah tarafından vaz‘ olunmuş ilahi düsturlar bütünü olduğunda tüm İslam düşünürleri görüş birliğindedirler. Ancak bu dini hükümlerin insan aklına hitap eden hususlarda hakikatin ve hayrın anlaşılmasında, bizzat Allah'ın murat ve maksadının ne olabileceği konusunda farklılıklar, görüş ayrılıkları oluşmuştur. İhtilafların oluşumu meşrep ve mezheplerin doğmasını, bu doğrultuda kurumsal bir yapıyla ekolleşmeler de metot ve yöntemlerle diğerlerinden ayrışmayı, temayüz etmeyi doğurmuştur. Örneğin bu çerçevede Selefiyye hakkın mutlak mânâda nakil (Kur’an ve sahih hadis) ile bilinebileceğini, naklin hiç bir suretle te’vîle tâbi' tutulamayacağı, düşüncesini benimsemiştir. Tasavvuf erbabınca ise hak ancak keşf ile ma’lûm olur, buna uymayan nakil te’vîl olunur. Kelâmcılar hakikatin naklin yanında nazar ve tefekkür ile bilinebileceğini, binaenaleyh akla uymaz gibi görünen naklin te’vîl olunacağını kabul etmişlerdir. İslâm filozoflarına gelince, onlar da felsefî kıyası esas almışlardır. Felsefî gerçeklere uymayan naklin te’vîl edilmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Bu genel değerlendirmeler çerçevesinde İslam düşüncesinde metotlarıyla öne çıkan ve diğerlerinden farklılık gösterenleri, selefiyye, kelâmcılar, Sûfiyye, Felsefeciler olmak üzere ele almak mümkündür. Bu grupların itikâdî konular çerçevesinde düşüncelerini ifade ettikleri metotları genel hatlarıyla kısaca değerlendirebiliriz. Bu dört metottan mutasavvıfların keşf ve ilhamı, objektif olmayan, herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olmayan, sübjektif bir bilgi kaynağı olması yönüyle kelâm âlimlerinin çoğunluğu tarafından hakîkate ulaştırıcı bir vâsıta olarak kabul edilmemiştir. İslâm dinine intisap iddiasında bulunmalarına rağmen ehl-î sünnet tarafından İslâm dışı kabul edilen ve İsmâiliyye, Bâtıniyye, Ta’lîmiyye gibi çeşitli lakaplarla anılan fırkanın, bilgilerin ancak, peygamber gibi ma’sûm olan imamın ta’lîmi ile öğrenilebileceğine inandıkları metotları hakkındaki görüşleri âlimler tarafından dikkate değer bulunmamıştır. İslâm düşüncesi içersinde farklı metotlarıyla öne çıkan bu dört grubun metot yönünden düşüncelerini şu şekilde açıklayabiliriz: 3.1.1. Selefiyye Selefiyyeden maksat, Sahabe ve Tabiun devrinde yaşayan Müslümanlardır. Ancak asıl isme konu olan husus daha sonraları onlar gibi düşünen İslam bilginleri ve onların izledikleri yolu sürdürmedir. Buradan hareketle diğer sahalarda olduğu gibi akaidde de Rasulüllah ve ashabının yolunu teslimiyet ve ihlâs ile takip eden Tabiîn, mezheb imamları, büyük fukahâ ve muhaddisîn ile her asırda az da olsa seçkin bir zümrenin benimsediği metot selef metodu olarak benimsenmiştir. “Sahabe ve tâbiîn mezhebinde bulunan fakih ve muhaddislerin yolu” şeklinde de tanımlanmış, “ehl-i sünnet-i hâssa” olarak da anılmıştır. Bu mezhebin ana eksenini nakle mutlak bağlılığı kendilerine düstur edinen bir metot olmasıdır. Selef fıkıhta Kur’an ve Sünnete tabi idi. Kur’an ve Sünnetin genel hükümleri karşısında yeni hadiselerin ortaya çıkmasında rey/akla müracaat ediyorlardı. Ancak itikadi konularda ise akla ve reye başvurmazlardı. Kur’an ve Sünnetin beyan ettiklerini; âyette ve sahih sünnette vârid olan her şeyi, metnin zahirini aynen benimserlerdi. 5 Özellikle Allah’ın sıfatları konusunda kaza ve kader meselelerinde asla münakaşaya girmezlerdi. Lafzın zahirinini bildirdiği gibi nasılsa öylece iman edip, müteşâbihler de dahil olmak üzere, bunları aynen kabul edip, teşbih ve tecsime düşmeden, te’vil yapmadan, âyet ve hadiste nasıl inmiş ve gelmişse öylece inanırlardı. Böylece ne teşbihe düşülür, ne de red ve te’vîle gidilmiştir. Gazzâlî İlcamu’l-avâm an ilmi’l-kelâm adlı eserinde selefin ilkeleri olarak zikrettiği görüşlerinin genel bir değerlendirilmesi onların itikadi konulardaki izledikleri metotlarını ortaya koyma bakımından önemlidir. Genel olarak Selefiyyenin metotlarının bir yansıması olan bu görüşler şunlardır: a. Takdis: Allah kendi zatını nasıl tavsif etmişse öyledir. Cismiyyetten uzaktır. “Allah Ademin çamurunu kendi eliyle yoğurdu” ve “Mü’minin kalbi Rahmanın iki parmağı arasındadır” mealindeki hadisler ve benzerleri ilk bakışta cismaniyeti çağrıştıracak tarzda anlaşılmamalıdır. Bu nitelendirmeler Allah’ın, zâtına ve ismine lâyık olmayan niteliklerdir. Öyleyse Allah’ın, zâtına ve ismine lâyık olmayan bu ve benzeri nitelendirmelerden kaçınmak, Allah’ı bunlardan tenzih etmek gerekir İlk bakışta cismani unsurları taşıyan, böyle olmadığı takdirde mecazi anlam yüklenmesi ve tevil edilmesi gereken, nasslarda geçen ve anlamı açık olmayan sözler üzerinde düşünmemek gerekir. Nitekim yukarıda sözü edilen “el” lafzı ve “Allah, Adem’i kendi sureti üzerinde yarattı” ve “Ben Rabbımı en güzel surette gördüm” anlamındaki hadislerde sözü edilen “suret” sözüyle maddi bir oluşumdan, cismani bir keyfiyyetten söz edilemez. b. Tasdik: Kur’an ve sahîh sünnette Allah ne şekilde nitelenmişse öylece kabul edip, inanmak. c. Aczini itiraf etmek: Âyet ve hadîslerde Allah’ın sıfatları olarak bildirilenleri anlayamayanların, bu konudaki acziyetlerini itiraf ederek, “Bunları ancak Allah bilir” demeleri. d. Sükût: Müteşabihler konusunda soru sormamak. Anlamlarının ne olduğunu araştırmamak gerekir. Hz. Peygamber kader konusuyla ilgilenmeyi ashabına yasaklamıştır. e. İmsak: Müteşabihler üzerinde te’vil ve tefsie yapmamak, bunlar üzerinde değişiklik yapmamak, o ifadeleri azaltıp çoğaltmamak gerekir. f. Keff: Müteşabih âyet ve hadîslerin yorumu ile kalben dahi meşgul olmamak, onlar hakkında düşünmemek. g. Ma‘rifet ehlini teslim: Halkın, kendisinin bilemediği şeyleri, Hz. Peygamberin, sahabîlerin ve bu işin uzmanı olan bilginlerin bilebileceklerini kabul etmeleri gerekir. Yukarıda kısa başlıklar halinde verilen görüşlerinden hareketle selefiyyenin metodu, itikadî konularda âyet ve hadîslerdeki ile yetinip, bunları aynen benimseyen, teşbîh ve tecsîme düşmeden, te’vil yapmadan, nasslarda (âyet ve hadislerde) nasıl gelmişse öylece inanmaktır, şeklinde özetlenebilir. Bu düşünce nassların zâhiri üzere ele alındığında bizi Allah’ı yaratıklara benzetme ve cisim sayma sonucuna götüren haberi 6 sıfatları (yed, vech, istivâ gibi) olduğu gibi kabul etme, sonucuna götürmüştür. İmam Mâlik’e (ö. 179/795) bu konuda “Cenab-ı Hak Kur’an’da, ‘Rahmân Arş’a istiva etti’ (Tâhâ 20/5) buyuruyor, nasıl istivâ etti?”, diye sorulmuş o da, “İstiva malumdur (âyetle sabittir ve bilinmektedir), mahiyeti ve keyfiyeti ise bilinemez. Allah’ın Arş’a istivâ ettiğine inanmak farzdır. İç yüzü ve keyfiyeti hakkında soru sormak da bid’attir”, diye cevaplamıştır. Âl-i İmrân Sûresinin 7. âyetinde de belirtildiği gibi, Kitab’ın te’vilini ve müteşabih âyetlerin anlamının ancak cenab-ı hakkın bilebileceğini, bu nedenle bu âyetlerin zahiri anlamları üzerine bırakılıp, anlamlarının Allah’a havale edilmeleri gerektiğini kabul etmişledir. Selefiyyeye göre dinin bütün inanç ve ibadet meselelerinin nasslara dayanması gerekir. Çünkü, Allah, inanılması gereken hükümleri vahiyle bildirdiği gibi onları ispat ve takviye edecek aklî istidlâllere de nasslarda işaret edilmiştir. Dolayısıyla bunların dışında nasları anlama çabası ve delillendirme metotları ve yöntemleinden söz edilemez. Selefiyye bu temel düşünceler ekseninde sadece kendi izledikleri metotlarının Kur’an’a uygun olduklarını belirtmiş ve buna delil olarak da «Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle da'vet et; onlarla en güzel şekil hangisi ise onunla mücadele et» (enNahl, 16/125) âyetini göstermiştir. Âyette belirtilen hikmet ve güzel öğüt Selefiyyenin benimsediği yoldur. Hikmet, düşünce ve eylemde gerçeğe isabet etmek isteyen iyi niyetli kimselere, hayrı ve doğru inancı açıklamaktır. O halde hikmetle yapılacak da’vet de hakkı arayana doğru itikadı ve hayır ameli beyan etmekten ibaret olacaktır. Bu da Kur’an-ı kerîm’in benimsediği metottur. Nitekim Kur'an’ın birçok yerinde «hikmet», hem Kur’an’ın kendisine, hem de onun âyetlerine nispet edilmiştir. Gerçeği kabul ettikleri halde nefsi arzularına uyanlara ise güzel öğütle mukabelede bulunulur. Bunların hiç birine sahip olmayanlara ise seviyelerine göre cedel metodu tatbik edilir. Cedelde aslolan hasmın kabul edeceği mukaddimeleri bulup kullanmaktır. Hakikati kabul etmeğe çalışmayan, buna yanaşmayanlara davette bulunmanın, gerçeği anlatmanın bir yararı yoktur Selefiyyenin mütekaddimîni akaid bahislerinde akla ve felsefî mânâda serbest bir tefekküre asla yer vermezken, İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi müteahhirîn dönemi âlimleri, akıl karşısındaki tutumlarını değiştirmişler ve akait bahislerinde de akla önem vermişlerdir. İbn Teymiyye’ye göre doğru ve sahîh nakille, dış çevrenin olumsuzluklarından arınmış/sarîh akıl asla çelişmez/taâruz etmez. Öyleyse böyle bir durumda te’vîle de lüzum yoktur. Şayet akıl ile nakil arasında taâruz göze çarpıyorsa ya akıl sarih veya nakil sahîh değildir. Onun bu çerçevede akla verdiği önem, Kur’an’ın belirlediği anlamda bir akılcılık olup, salt felsefî düzeyde bir akılcılık değildir. Kur’an-ı kerîmde kâinata, mahlûkata, masnûâta, hülâsa hâdise ve eşyaya bakılması, bunların tetkik edilmesi, müşahede ve tecrübe altına alınması emre-dilmektedir. «Nazar, akıl, fikir, zikir, re'y, hikmet, lübb, ilim...» kelimelerinin delaletiyle bu nevi âyetleri tespit etmek mümkündür. Öyle anlaşılıyor ki bu tefekkür ve nazar daha çok bugünkü müspet ilmin kullandığı müşahede ve tecrübe metoduna yakın bir düşünceyi kapsamaktadır. 7 Selfiyyenin asıl karşı çıktığı haberi sıfatların tevili, felsefî delillerin, Aristo mantığının, Kitap ve Sünnette bulunmayan terimlerin usûlüd’d-dîn’de kullanılmasıdır. Kur’an-ı kerîmin iknâ usûlüne uygun düşen ve daha çok mütekaddîmîn tarafından kullanılan selefiyyenin metodu hiç bir zaman ihmal edilemez. İslâm tarihi boyunca olduğu gibi bugün de, müteakip asırlarda da va‘z ve hitabetin müessir üslubuyla hidayete gelecek insanlar bulunacaktır. Dine muhatap olacak kitlelerin farklı karakterlerde olması gerçeği İslâm dininin inanç esaslarının aktarılmasında sadece akla, kuru mantığa, aklî öncüllerle ortaya konulan anlatım ve açıklamalara yer verilerek her kesime hitap etmenin tatmin edici bir yol olmadığı açıktır. İnsanların kalplerine de hitap edici bir üslubun geliştirilmesi gerekmektedir. 3.1.2. Kelâm Metotu İslâm tefekkür tarihinde kelâm metodunu, ilk defa, ikinci hicrî asır ortalarında Mu‘tezile kullanmış, Eş’arî (ö. 324/936) ve Mâtürîdî (ö. 333/944} ile birlikte kurumsal bir hale gelen ehl-i sünnet kelâmı bu metodu devam ettirmiştir. Başlangıçta akla daha az yer verilirken, Gazzâlî’yle (ö. 505/1111) birlikte Müteahhirîn dönemi kelâmcılarınca akla daha fazla yer verilmiştir. Bu dönemde felsefe ve mantık’ın kelâma dahil olduğu nazar ve istidlalin benimsendiği, aklın kelâm sahasındaki tesiri gittikçe artmıştır. Nakil esas olmakla beraber artarak, akla büyük önem verilmiştir. Kelâm ilminde duyular, doğru haber ve akıl insan için bilgi edinme yolları, bilgi kaynakları olarak kabul edilmiş, doğrudan doğruya dinî akîdelerin kendisini teşkîl eden “mesâil”in tesbitinde haber-i sâdık kullanılmıştır. Bu akidelere temel oluşturacak “vesile”lere/araçlara (vesâil) gelince, bunlardan mahsûsâta (duyulur âlemi) ait olanlar için his, duyu organları, ma‘kulât (duyulur âlemin ötesi) için de akıl kullanılır. Böylece kelâm ilminde hem nakil, hem akıl ve hem de his metodu benimsenmiştir. Kelâmda yukarıda sözü edilen üç bilgi kaynağının genel hatlarıyla temel özellikleri şunlarıdır: 3.1.2.1. Sağlam Duyular (Havâs-ı selîme) Duyularla elde edilen bilgiler, aklın, doğruluğuna apaçık hüküm verdiği zorunlu bilgilerdir. Bey duyu organlarıyla elde edilen bilginin bilgi ifade etmesi her duyu organının kendi işlevini görmesi ve sağlıklı olmasına bağlıdır. Örneğin işitme duyusuyla elde edilecek bilgi için kulağın öncelikle işitmeye engel bir rahatsızlığının bulunmaması ve kulakla işitmeye konu olan hususların algılanması gerekir, diğer duyu organlarının alanıyla ilgili bilgilerin bilinmemesi gerekir. Görmeye konu olan bir nesnenin algılanmasının sağlam bir gözle yapılması gerektiği gibi işitilmesi gereken bir nesnenin de sağlam bir kulakla işitilmesi gerekir. 3.1.2.2. Doğru Haber (Haber-i Sâdık) Bir hakikatin ifadesi olan doğru haberler de, kelâmda bilgi kaynaklarındandır. Çünkü dînî bilgilerin çoğu nakle dayanan “haber-i sâdık” yoluyla elde edilmiştir. Örneğin Kur’an-ı kerîmle, Hz. Peygamberin vahye dayanan sünneti ve bu iki kaynakta 8 bildirilen; Allah’ın varlığı ve birliği, Hz. Peygamberin Allah’ın kulu ve elçisi olduğu, daha önceden birçok peygamberler geldiği, ölümden sonra dirilmenin ve yeni hayat kurulacağı… gibi, birçok dinî bilgiler, ağızdan ağza nakledilerek bize kadar intikal etmiş doğru (sadık) haberlerdir. Bir hüküm, tam bir mana ifade eden haberin doğru (sıdk) ve yalana (kizb) da ihtimali vardır. Ancak sâdık haber vâkıaya (realiteye), hariçteki gerçeğe uygun olan haberdir. Bu nedenle bir haberin doğru bir haber;“sâdık haber” olarak adlandırılması geçmişte de şu an için de gerçeğe uygun olması gerekir. Haber-i Sâdık iki kısımdır: 3.1.2.2.1. Mütevâtir haber: Yalan üzerine birleşmeleri aklen mümkün olmayan büyük bir topluluğun bildirdikleri haberlerdir. Bu topluluğun belirli bir sayıyla kayıtlanması şart değildir. Mütevâtir haberler, kat’î ve kesin bilgi ifade ederler. Çünkü böyle haberler muhatap üzerinde istidlâle başvurmaksızın kesin ve yakînî bir bilgi kanaatini uyandırırlar. Nitekim görmediğimiz birçok memleket ve şahısların varlığını bu gibi mütevâtir haberlerle biliriz ve bu haberlerin doğruluğundan kuşku duymayız. Mütevâtir haberlerin zorunlu ve kesin bir bilgi ifade etmesi için iki şartının bulunması gerekir: 1. Habere konu olan şeyin, hisse ve müşahedeye; duyu organlarıyla bilinmesi gereken, bizzat görülen veya işitilen şeylerden olmalıdır. 2. Verilen haber aklen imkânsız olmamalıdır, aklın mümkün gördüğü hususlardan olmalıdır. Mütevâtir olmayan “Meşhur” veya “âhad” hükmündeki haberler, yakîn ifade eden kesin delillerden sayılmaz, akâid konularında delil olarak kullanılmaz. 3.1.2.2.2. Resûlün haberi (Haber-i Resûl) Peygamberliği ve sözlerinin doğruluğu mucizeyle teyid olunan peygamberlerin verdiği habere “haber-i resûl” denir. Peygamberlik ancak mucize göstermekle sabit olur. Mucize göstermezden önce peygamberin verdiği haber zorunlu olmayıp, nazari, istidlâlidir. Çünkü haber-i resûl ile elde edilen bilgi, peygamberliği mucize ile sabit olan bir peygamberin haberi olduğu hususunu bilmeye dayanır. Ancak bundan sonra zorunlu bilgi olur, hükmü daima sabit olur. Bu takdirde haber-i resûl, müşahede yoluyla sâbit olan bilgiler gibi zorunlu bilgi ifade eder, kesin olur, şüpheyle yok olmaz. 3.1.2.3. Akıl Akıl da kelâmda bilgi vasıtalarındandır. Akıl değişik şekillerde tanımlanmakla birlikte en yaygın olanı insana (nefs-i nâtıkaya) mahsus bir kuvvet olduğudur. İnsan bu kuvvetle ilim öğrenme ve idrak etme kabiliyetine sahip olur. Bir başka tanım içinde yer alan, garîza olması; insanın doğuştan var olan bir sıfat olması da aynı anlamı verir. Burada söz konusu edilmesi gereken duyu organlarının sağlıklı olması durumunda, zaruri bilgilerin akla tabi olmasıdır. 9 Akıl duyu organlarının idrak sahası dışında kalan mahsûsâtın dışında kalan ma‘kûlât denilen mücerredâtı, soyut olanları idrak eder. Soyut olanlarla ilgili insana bilgi sağlar. Akıl nazarî, istidlâli bilgilerin sebebidir. İnsanı diğer canlı varlıklardan temyiz eden, Allah’ın insanlara bahşettiği ilâhi bir mevhibe, bir nimettir. Aklın mahiyetiyle ilgili tartışmalar bir yana aklın bir bilgi kaynağı olması ve hangi konularda insana bilgi konusu üzerinde önemle durulmuş ve farklı değerlendirmelerde bulunulmuştur. Aklı bütünüyle inkâr edenler yanında sadece matematik ilimler aşanında bilgi temin edebileceği ileri sürülmüştür. Uluhiyyet konularında; Allah’ın varlığı, Allah hakkında akıl aracılığıyla konuşma, Allah’ı bilmenin, tanımanın imkansızlığından söz edilmiştir. Yaratılmış olanın müteal, aşkın olanı bilemeyeceği, âciz olanın, her şeye kudret sahibi olanı tanıyamayacağı belirtilmiştir. Kelâmcılar ise aklın bir bilgi aracı olduğunu, ma’kulâtın alanının onunla bilinebileceği kanaatında olmuşlardır. Kur’an-ı kerîm’de insanın enfüsi ve âfâki, iç ve dış âlemde bir takım âyetler üzerinde düşünmesini bunların birer delil olarak kendi varlığı hakkında, yaratma ve kudreti üzerinde tefekkür edilmesini dile getirmiştir. Aklın bir bilgi kaynağı olduğu muhtelif âyetlerde beyan edilmiştir. Akılla elde edilen bu bilgi de zaruri ve nazarî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Zorunlu bilgiler aklın bir konu üzerinde nazar ve istidlali, aklın o konuyla ilgili istidlaline dayanmaksızın herkesçe bilinen, bedihî apaçık olan bilgilerdir. Ateş yakıcı olması, güneşin ışık vermesi onun yarısının beş olduğu bunlardamdır. Bu bilgiler herkesin düşünmeksizin hemen doğrudan bildiği bilgilerdir. Nazarî, istidlâlî bilgiler ise isminden de anlaşıldığı gibi bir konuda düşünmeye tefekküre bağlp olan bilgilerdir. Bilinmesi gereken bu konularda bilmeyi sağlayan bir takım vasıtalar kullanılır ki delil olarak adlandırılan bu araçlarla aklî çıkarımlarda bulunulur. İspatlandırılması istenen şey, ya da bilinmesi istenen delillerle istidlalde bulunularak, akıl yürütme sonucu yeni bir hükme varılır. Yani bu tarz hükümler araçlardan hareketle onlar vasıtasyla bir sonuca gidilmesi anlamındadır. Burada da söz konusu olan aklın belli şartlarla ve ölçülürle, aklî ilkelerle hareket etmesi söz konusudur. Zihin önceden bilinen bir takım bilgileri belirli kurallar çerçevesinde düzenleyerek önceden bilinmeyen yeni bilgiler eder. Kelâmın yukarıda belirtilen bilgi kaynaklarından hareketle söylememiz gereken husus kelâm metodu nakli hareket noktası kabul etmekle beraber akla da önem verir. Bu yönüyle kelâm metodu, aklı İlahiyat sahasında hataya düşmekten korur. Akıl aslında ilâhî teklifler için kaçınılmaz bir şarttır. Akılsız olanlar ilâhî ve beşerî kanunlarla sorumlu tutulmamaktadırlar. Akıl hayır ile şerri, güzel ile çirkini idrâk ve temyîz eder. Yalnız dinin esaslarını (usûlü'd-din) teşkîl eden ve kelâmda mesâil diye isimlendirdiğimiz ana prensipleri koyamayacağı gibi haram, helâl ve farz kabilinden ancak nassın tayin edeceği hususları da başlangıç ve tek başına tayin edemez Kelâmcıların kanaatine göre dinî metotta aklın ve mantıkin iptal edebileceği hiç bir şey yoktur. Yalnız aklın bulamadığı şeyler olabilir. Din bunları teblîğ eder, akıl da 10 benimser.. Bu durumda akıl nakli teyid eden, naklin getirdiği esas ve hükümlerin hikmetlerini anlayan bir vâsıtadır. Böylece akıl vahyin irşadıyla hatadan da korunmuş olur. Kelâmcı bir yönüyle felsefecilerle metot yönünden birleşirler. Bu doğaldır. Kelamcı birçok konuyu gerçeklikler dünyasında olmayıp insan zihnini meşgul eden ve bu problemlerin oluşturduğu varsayımların, zihin karışıklığına neden olan düşünce dünyasını kendi alanı olarak kabul ettiği inançların/akaidin yer aldığı alanı temizlemek ister. Bu nedenle birçok zihin dışında gerçekliği olmamakla birlikte zihni kavramlarla zihni karışıklıkları gidermeye çalışır 3.1.3. Tasavvufî metodu Mutasavvıfların benimsemiş olduğu bu metodun bariz özelliği, dini bilgilerin elde edilmesinde benimsenen en önemli kaynak olarak keşf ve ilhamın benimsenmiş olmasıdır. Şüphesiz bu akıl ve naklin bütünüyle inkâr edilmesi anlamında değildir. Keşf ve ilham insana Allah ve sıfatları hakkında doğrudan bilgi verdikleri halde, akıl ve nass vasıtalı bilgi verirler. Şüphesiz ki iç tecrübeye ve manevî gözleme dayanan aracısız bilgiler yani marifet ve irfan, nasların nakil ve rivayet edilmesine veya aklın yaptığı kıyas ve istidlâle dayanan vasıtalı bilgilerden daha değerli ve daha önemlidir. Mutasavvıflar günlerce hatta aylarca düşünmek suretiyle âyet ve hadîslerden, herkesçe bilinen bilgilerden ayrı ve yeni bilgiler çıkarmaya çalışırlar. Nasların zâhirleri, kendilerinde keşf ve ilham sonucu hâsıl olan bilgi ile çelişirse, onları keşfin ışığı altında te’vil ederler. Mutasavvıfların genel kanaati kulun kendi gayret ve çabalarıyla, iyi bir insan olmak için çalışacak Cenab-ı hak, bir lütuf olarak ona ilham ve marifetle ihsanını bahşedecektir. Kulun tesirinin olmadığı, insanın kalbine birdenbire doğuveren bu bilgiler, mevhibe-i ilahiye, eltâf-ı rabbaniye olan, vehbî bilgilerdir. Mutasavvıfların keşf ve ilhama dayalı olarak geliştirdikleri bu bilgi anlayışları kelâmcılar tarafından gerçeğe ulaştırıcı objektif bir metot olarak kabul edilmemiştir. Nesnel bir bilgi olmaması; herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesinin mümkün olmaması kelamcıların bu bilgi türünün kabul edilmemesindeki temel gerekçeleridir. Sadece peygamberlerin ilhamları kabul edilir. İlham sahibi hatadan korunmuş/masûm da değildir. Özellikle tasavvufun ilim merkezli gelişen çizgisinde yer alan, daha çok Eş’arî düşünceyi izleyen müelliflerde; Gazzâlî (ö. 505/1111), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210), Seyfüddîn Âmidî (ö. 631/1233) gibi kelâmcılar, keşf ve ilhamla yakînî bilgilerin elde edilebileceğini kabul etmektedirler. Ancak kelâmcılarca böylesi bilgilerin Kur’an ve sünnetin ruhuna aykırı olmaması, âyetler ve mütevâtir haberlerle kontrol edilmeleri gerektiği kabul edilmiştir. Sonuç olarak söylenmesi gereken keşf ve ilham sübjektiftir, herkes için genel geçer bir bilgi türü değildir sadece keşf ve ilham sahibini bağlayıcıdır. Bu yönüyle sahibini bağlayan ictihada benzetilmiştir. Geniş halk kitlesine yönelik bilgilendirme ve irşat faaliyetlerindebulunan tasavvuf alimleri de, eserlerinin bir çoğunu akaid konularıyla başlatmışlardır. Nitekim Sünnî tasavvuf düşüncesinin doğuşundan itibaren 11 bu sahada bir çok eser yazılmıştır. Bunlardan, Hâris el-Muhasibî (ö. 243/857), Hakim et-Tirmizî (ö. 320/932), Serrâc’ın (ö. 378/988) -el-lum‘a’sını, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö. 386/996) Kûtu’l-kulûb adlı eserini, Sülemî’nin (ö. 412/1021) , Tabâkât’ını, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072), er-Risâle isimli çalışmasını, Hucvîrî’nin (ö. 470/1077), Keşfu’l-mahcûb’unu, Gazzâli’nin (ö. 505/1111), el-Munkizu mine’d-dalâl gibi eserleri anabiliriz. Söz konusu çalışmalar arasından Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) et-Ta’arruf adlı eseri konumuz bağlamında dikkat çekicidir. Müellif, akaidin temel alanında yer alan konularda görüşlerini bildirir. Tevhid, Allahın sıfatları, Kur’an, kelâm, rü’yet, kader, insan fiillerinin yaratılması, istitaat, cebir, aslah, va’d, şefaat, mükellefiyet ve çocuğun mükellefiyeti, marifet, ruh, melek-peygamber, zelle, keramet-mucize, iman, imanın hakikatleri gibi hususlara değinmiştir. Ancak konular ele alınırken metodoloji olarak teknik anlamda açıklamalarda bulunmaktan çok meseleler kısa ve anlaşılabilirlik çerçevesinde ele alınmaya çalışılmıştır8. Örneğin kelam kitaplarımızda dönemin siyasi hadiseleriyle doğrudan bağlantılı olarak yer alan “Halk’ul kur’an” konusuna yer vermez. Mu’tezile’nin ortaya attığı tezlerde ise üslup olarak mutasavvıf bir kimlikle görüşlerini Sünni mutasavvıf bir çizgide bildirir. Şia’nın esas aldığı mesh üzerine meshetmek ve imamet anlayışının getirdiği tartışmalar çerçevesindeki görüşlerinde de muhataplarını incitmeksizin kendi tercihini aktarır. Dönemin getirdiği çalkantılar çerçevesinde İbâhiye, Hulûliyye veİttihadiyye diye nitelenen şeriat dışı tasavvuf cereyanlarının faaliyetlerinin yoğunlaştırdıkları, diğer taraftan tasavvufun kökten red ve inkar edildiği bir dönemde yaşamış olan Kelâbâzî (ö. 380/990), hakiki sufileri överek ve sahtelerini yererek eserine başlamış, doğduğu tarihten itibaren şüphe ile bakılan Sünni tasavvuf ile Sünni akideleri arasında var olduğuna inandığı uyumu ortaya koymaya çalışarak, müteşerriler ile mutasvavvıfları uzlaştırmak istemiş, bu sebeple –belki- ilk nazarda konu ile fazla ilgisi bulunmadığı zannedilen akâide ait bir çok meseleyi sırf bu maksatla eserine almıştır9. Kuşeyrî, erRisâle’sinde akaid konularına yer ayırmaz. Ancak onun bu konuya tahsis edilmiş elFüsûl gibi müstakil risaleleri olduğu bilinmektedir. Onun gibi birçok tasavvuf bilgini de bu tarzı takip ederek, akaid alanına ait risale tarzı çalışmalar kaleme almışlardır. 3.1.4. Felsefî Metot İslâm tarihinde aklî ve felsefî tefekkürü ilk olarak zemin hazırlayanların Mutezile olduğunu söylemek mümkündür. İ’tizal hareketinin hemen akabinde, Emevîler devrinin sonlarında, “ulûm-i kadîme” tercüme edilmeye başlanmış, bu tercüme hareketinden bir asır el-Kindî'yi (ö. 252/ 866), Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’yla (ö. 428/1037) islâm felsefesi teşekkül etmiştir. Bunu izleyen asırlarda Gazzâlî (ö. 505/1111) ve İbn Rüşd (ö. 595/1198) felsefî düşüncelerin odağında Meşşâî geleneğin aleyhinde ve lehinde olmak, İslâm inançlarına aykırı görülmesi yönünden sonraki dönemleri etkileyecek bir tartışmanın başlangıcını oluşturmuşlardır. Bir mütekellim ve hatta bir filozof olarak Gazzâlî, İslâm filozoflarının, İslâm akaidini alâkadar eden ilâhiyat ve tabîîyat sahasındaki görüşlerini ele almış, bunların akıl ve din 12 karşısındaki tutarsızlıklarını ortaya koymağa çalışmıştır. Gazzâlî’nin şahsında göze çarpan bu felsefe-kelâm münasebeti müteakip kelâm âlimleri tarafından da devam ettirilmiştir. Gazzâlî’nin tenkitleri karşısında İbn Rüşd, felsefeyi müdafaa etmiş, buna mukabil kelâmcıların, akla ve dine aykırı düşen görüşlerini tenkide tâbi tutmuştur. İbn Rüşd bu maksatla kaleme aldığı iki risalesinde ayrıca felsefî metot ile kelâm metodu arasında dikkati çeken mukayeseler yapmıştır. İslâm filozoflarının görüşlerine göre akaid sahasında izlenilen felsefî metot aslında dinî metottan ayrı bir şey değildir. Kur’an-ı Kerimde Allah yoluna da'vetin şekilleri gösterilmiştir: hikmet, güzel öğüt ve cedel Bunlardan hikmet bürhâna, güzel öğüt hitabete, cedel de kelâmcıların nazar tarikına tekabül eder İnsanlar isti’dad bakımından aynı seviyede değildir. Kimi burhandan anlar; kimi güzel öğüt ve hitabet ile irşad edilir; kimi de cedel ve münazara ile susturulur. Buna göre Kur’an-ı kerim bütün metotları kapsamış olur. İbn Rüşd’ün kanaatine göre Kur’an, hakikatleri muhatapların seviyesiyle uygun olarak ya burhan, ya cedel veya hitabet ile sunmuştur. Bunların içinden burhan metodunu izleyen filozoflar olmuştur. Selefiyye hitabetle iktifa etmiş, kelâmcılar ise cedeli benimsemiştir. İlahiyat sahasında burhanın taallûk edeceği bir mesele konusunda onun dinde olup olmamasına bakılmış, dinde olması durumunda herhangi bir meselenin olmadığına hükmedilmiştir. Dinde bulunmaması durumunda ise felsefi kıyas yoluyla onun ortaya konulması gerektiği belirtilmiştir. Bu durum tıpkı fakihin, nassda zikredilmemiş bir hususu fıkhî kıyas ile ortaya koymasına benzetilmiştir. Nassda mevcut olan bir akaid meselesi şayet zahiriyle burhana, yani felsefî kıyasa muhalif olması halinde te’vîl edilir. Zira tevîl fıkıhta da mevcuttur. Felsefe-din münasebetleri ile felsefî ve kelâmı metot hakkında dikkati çeken görüşler serdeden İbn Rüşd'e göre naslarda öyle hakîkatler vardır ki burhan ehli bunları te’vîl etmeğe mecburdur. Şayet tevîle gitmez de zahiri üzere kabul ederse küfre düşür. Aksine, bu hakikatler burhan seviyesine erişmemiş zahir ehline arz edilecek olursa, bu sefer de te'vîle gidilmesi ya küfür veya bid’ate neden olur. Meselâ Allah'ın Arşa istiva ettiğini belirten âyet-i kerîme ile her gece dünya semasına indiğini haber veren hadîs bu kabildendir. Yine çobanlıkla iştigal eden, kültürsüz bîr cariyenin : «Allah göktedir» tarzındaki ifadesini Peygamber efendimizin kâfî derecede bir iman alâmeti kabul edişinin sebebi de budur. Zira bu seviyedeki insanlar tahayyül edemedikleri bir şeyin mevcudiyetini tasdîk edemezler. Böyleleri «Müteşâbihâtın te’vîlini ancak Allah bilir» (Âl-i İmran, 3/7) hükmüyle iktifa etmelidir. İbn Rüşd, zâhiri üzere bırakılırsa bizi teşbîhe ve hatta küfre götürecek olan nassların, burhân ehli ve delilden anlayan kişiler için te’vil edilmesini zorunlu görür. Düşünce düzeyleri burhan seviyesine ulaşmamış halk için bu tür nassların te’vilini uygun görmez, sakıncalı bulur. Buna gerekçe olarak da, nassın zahirinin te'vîl edilmesinin bir takım sakıncalar doğurabileceğidir. Burhan seviyesine ulaşmamış olanlara bir nassın tevil edilmesi durumunda, o kişinin kavrayabileceği zâhiri anlam onun gözünde iptal edilmiş ve gerçek olmaktan çıkarılmış olur. Te’vîli kavrayamamasından tevil sonucu elde edilebilen anlam da, ona göre sabit olmamış ve 13 her iki durumda da gerçek iptal edilmiş olur. İbn Rüşd’ün bununla te’vil konusunda, nassın anlamıyla, muhatabın bilgi, kültür ve zekâ düzeyini dikkate almaktadır. İslâm filozoflarının dini hakikatlerin anlaşılması konusundaki metotları eksik kabu edilmiştir. Çünkü din, Allah’ın koyduğu bir kanundur. Kaynağı vahiydir. Dinî araştırmalarda hareket noktası daima nakildir. Felsefede ise akıldır. Filozofların akılla ortaya koydukları ve bir şeyin anlaşılmasına dair yöntem genel geçer bir metot değildir. Aklın, gözlemlediğimiz âlemde, olayları bilip, bu olayların iç yüzünü ve inceliklerini kavrayamazken, gayb âlemi, yaratılış ve ölümden sonraki hayata dair meselelerde yeterli olması mümkün değildir. Aklın bu konularda vereceği hükümler zan ve tahmine dayanır. Akıl Allah’ın varlığı ve birliğinin gerekli olduğuna dair hüküm verebilir ve insanlık için tevhit akidesinin faydasına dair ispatlayıcı bir takım deliller ileri sürebilir, ancak Allah’ın sıfatları, ilâhi emir ve yasakların keyfiyetini belirleme ve anlama konularında yeterli olmaz. Bu genel düşünceler ışığında felsefî metotla, nakli hareket noktası kabul eden dinî metot arasındaki farkı şöyle özetleyebiliriz: 1. Dinî metot daha sağlamdır. Felsefi metot, sadece felsefî kıyas ve burhâna dayanırken, dinî metot hem vahye ve hem duyulara, hem de akla dayanır. 2. Felsefî metot daha özel ve şahsî, dinî metot daha geneldir. 3. Felsefeciler kendi aralarında bile fikir birliğine varamadıkları için, felsefî metodun sonu buhrandır. Dinî metotta ise teslimiyetle gönül huzuruna ve kalp dinginliğine ulaşılır. Dinî gerçeklerin hangi metotla anlaşılmasına dair yukarıda belirtilen metotlar hakikatlerin anlaşılmasına dair insan tecrübesinin ulaştığı bir takım birikimlerin bir sonucudur. Bununla birlikte bir hakikatin, özellikle dinî bir hakikatin anlaşılmasına dair belirli bir metodun tercih edilmesi kolay değildir. İnsanların bir hakikatin anlaşılmasına dair anlayış seviyeleri bir değildir. Bir toplumda her seviyeden insan bulunabilmektedir. Bu da her metodun hitap ettiği kesimlerin bulunabileceği anlamına gelir. Bir metot belirli bir kesim için son derece faydalı olabileceği gibi, bir başka metot da diğer kesim için faydalı olabilir. Ya da farklı metotların bir hakikatin farklı yönlerini aynı topluluğa aktarılmasında müşterek faydaları olabilir. Bu da her metodun istifade edilmesi gereken yönlerinden faydalanma anlamına gelir. ÖZET İnanç konularında tek bir metottan söz edilemez. İslâmi ilimlerin her bilim dalının diğerinden farklı kendine özgü metotları vardır. Yöntemler klasik kaynaklarda nahv, usûl, menhec-minhâc kelimeleriyle karşılanmış ve her mezhebin genel esasları tespit edilmiştir. Din ilâhî bir kanundur. İnsan Allah’ın yeryüzünde diğer canlı varlıklardan akıl aracılığıyla temyiz edilen, en güzel bir yolla yaratılan varlığıdır. Bu ilâhi kanunun 14 anlaşılması bu ahsenn-i takvim üzere yaratılan, farklı anlayış kapsitesine sahip insanın meseleleri ele alış tazlarıyla farklılaşmaktadır. İnasanlardaki bir konudaki farklı temayüller zamanla belirli anlayışlar etrafında toplanmayı sağlamıştır. İslam düşünce tarihinde bilginin kaynağı, bilgiye ulaşma metotlarıyla ilgili çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu metotların en bariz özelliği haberlere yaklaşımdır. Bu konu da metot farklılıkları aklı işlevsel hale getirme, haberin barındırdığı anlamı esas almaya göre değişmektedir. İtikadi konularda Selefin izlediği yol nakil ağırlıklıdır, âyet ve hadîslerle yetinmiştir. Teşbih ve tecsîme düşmeden, te’vil yapmadan âyet ve hadîslerde ne belirtilmişse ona öylece inanmanın esas olduğu kabul edilmiştir. Haberlerde belirtilen hususlarda meseleye dair niçin ve nasıl sorularının sorulmasını bid’at olarak kabul eder. Keyfiyetsiz bir şekilde inanç konularında nasların zahirinden anlaşılan ne ise o şekilde anlamayı esas alr, tefsir ve tevile gitmeyi doğru bulmaz. İlk dönem selef bilginleri akli düşünceye hemen hemen hiç yer vermezken sonraki dönem bilginleri akla daha fazla yer vermişlerdir. Aklî düşünceye Kur’an’ın belirlediği ölçüler çerçevesinde değer vermişlerdir. Kelâm ekollerinin izlediği yol ise Selefin benimsediği yola göre daha belirgin bir şekilde akla önem veren bir anlayıştır. İlk dönem kelamcıları akla daha az yer verirken sonrakiler akla daha çok yer vermişler dönemsel şartlar ve felsefecilerin kullandığı metodun etkisiyle onlar da aklî düşünce ve bu düşüncenin ortaya koyduğu akıl yürütme biçimlerini kullanır olmuşlardır. Kelâmcılar metotlarını bilgiye ulaşmada bilgi kaynaklarına dair belirledikleri esaslarla sistemleştimişlerdir. Onlara göre bilgiyi elde etmenin vasıtaları sağlam duyular (Havâss-ı selîme), doğru haber (Haber-i sâdık), ve akıldır. Bunların dışında bilgi vasıtaları örneğin ilham, sezgi türünden bilgi vasıtaları bir konuda bizim için bilgi elde etmede bir araç olamaz, olsa bile bu yolla elde edilen bilgi sübjeltif bir bilgidir. Böylesine bir bilgi yalnızca kişiyi bağlayan genel geçer bir hükme konu olmayan bir bilgidir. Doğru haber, haber-i mütevatir ve haber-i resûl olmak üzere iki kısımdır. Mütevatir haberde, haber verilen şeyin duyuların algı alanına giren konulardan olması ve haber verilen hususun akla aykırı olmaması, haber verenlerin yalan üzerinde ittifâk etmeleri imkansız olmaları ve her dönemde tevatür sayısız olma şartları aranmıştır. Haber-i resûlle kastedilen peygamberliği mucizeyle desteklenmiş ve ispat edilmiş peygamberin verdiği haberdir. Bu bilgi türü istidlâli bir bilgiyi gerektirir. 13.5. DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi selef metodunun en belirgin özelliklerindendir? a) Nasları aklın ışığında tevil eder. b) Nakle değer vermez, aklı esas alır. 15 c) Nakil ve akla aynı ölçüde değer verir. d) Nakli esas alır akla hiç değer vermez. e) Nakli esas almakla birlikte az da olsa aklı kullanır. 2. Aşağıdakilerden hangisi inanç konularında “doğru ve kesin bilgiye” ulaştırmada başvurulması gereken temel araçlardan değildir? a) Vicdan b) Resulün haberi c) Duyular d) Akıl e) Mütevatir haber 3. Aşağıdakilerden hangisi haber-i resûl için söylenemez? a) Peygamberliği ve sözlerinin doğruluğu mucizeyle teyid olunan peygamberlerin verdiği haberdir. b) Haber-i resûl, müşahede yoluyla sâbit olan bilgiler gibi zorunlu bilgi ifade eder, c) Peygamberin söz, fiil ve takrirlerini kapsar, d) Kur’anda yer alan vahiyler haber-i resûk kapsamında değerşendirilir.. e) Beş duyuyla ve mütevatir haberle elde edilen bilgiler gibi kesin ve zorunludur. 4. Aşağıdakilerden hangisi “mütevatir haber” hakkında söylenmesi doğrudur? a) Peyganberliği mucizeyle desteklenmemiş ve ispat edilmemiş peygamberin verdiği haberdir. b) Aklen imkansız olmamalıdır. c) Haber verilen şey duyuların algı alanına girmeyen hususlardan olmamalıdır. d) Tevatür sayısı her dönemde kesintisiz bir şekilde olmamalıdır. e) Haber verenlerin yalan üzerine birleşmeleri aklen imkânsız olmamalıdır. 5. Aşağıdakilerden hangisi felsefî metodun özelliklerindendir? a) Kişinin kendi tecrübelerini, marifet ve irfanına dayalı bilgileri temel almışlardır. b) Duyularla elde edilen bilgilere, aklın, doğruluğuna apaçık hüküm verdiği zorunlu bilgilere itibar etmemişlerdir. c) Bilgiyi elde etme yolları olarak sağlam duyular, doğru haber ve aklı esas almışlardır. 16 d) Teşbih ve tecsîme düşmeden, te’vil yapmadan âyet ve hadîsleri anlamaya çalışmışlardır. e) Akıl ve tevili, kıyas ve burhanı esas almışlardır. 13.6. DEĞERLENDİRME SORULARININ CEVAPLARI 1. E 2. A 3. D 4. B 5. E 17 3.2.SERBEST OKUMA PARÇASI FİİLLERİN YARATILMASI (Kadî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, nşr. Abdülkerîm Osman, s. 323-327, 363368) Bundan maksat kulların fiillerinin yaratılmamış olduğu ve onların muhdesliği konusunda söz etmektir. 1. Muhalif gruplar Bu konuda Cebriyye ile olan anlaşmazlık: a) Cebrî Cehmiyye: Onlardan bir grup bizim fiillerimizi bizde Allah’ın yarattığını, ne kesb ne de ihdas yoluyla aslen bizimle ilgisi olmadığı, bizim fiiller için ancak zarf konumunda olduğumuz görüşünü dile getirmişlerdir. Bu görüşte olanlar Cehm b. Safvan’ın arkadaşları olan “Cehmiyye” mezhebidir. b) Kesb görüşünde olanlar Bir grubu da her ne kadar yaratılmış olması yönünden Allah’a bağlantılı olsa da fiillerin kesbi yönünden bizimle irtibatlı olduğu görüşündedirler. c) Tevellüd görüşünde olanlar Daha sonra bu konuda ihtilaf edip farklı görüşleri benimsemişlerdir. Onlardan biri, bu problemde doğrudan olanla dolaylı olan fiillerin arasını eşit hale getirmiştir ki bu kişi Dırar b. Amr’dır. Bir diğeri de şöyle demiştir: Allah’ın kesb yönünden bizde yarattığı fiiller bizimle ilgili doğrudan (mübaşeret) fiillerdir. Dolaylı fiiller ise, Allah’ın yaratmada tek olduğu fiillerdir. Bu meseleye başlamadan önce fiilin hakikatini zikredeceğiz: 2. Fiilin hakikati Kitapta zikredildiği gibi fiil, kadir bir varlıktan muhdeslerin meydana gelmesidir. Bu düşünce kuşkusuz failin fiilin vukuunda mutlak olarak kadir olmasını vehmettirir, demektir. Hâlbuki böyle değildir. Bazen oluyor ki okçu oku atıyor, fiil gerçekleşmeden kendi ölüyor. Öyleyse fiil hakkında şöyle demek daha doğru olur: Fiil başkasının da yapabildiğidir. Bu durumda birinci tanıma yönelttiğimiz itirazı bu tanıma yöneltemeyiz. Üstelik muhdesle fiil arasında fark vardır. Bu fark şudur: Her ne kadar fiilin muhdisi bilinmiyorsa da muhdes, muhdes olarak bilinir. Fiil ise böyle değildir. Eğer fiil, fiil olarak bilinirse, failin kendisi her ne kadar doğrudan bilinmese de, her hangi bir failinin olduğu bilinir. Bundan dolayı Kadı Abdülcebbâr el-luma’ eleştirisinde âlemin bir yaratıcısının olduğuna dair, “sabit olmuştur ki âlem yaratılmıştır. Dolayısıyla mutlak olarak onun bir yaratıcısı olması gerekir” sözüyle, Eş’arî’yi yaptığı istidlal açısından kınamış, şöyle demiştir: Âlemin yaratılmışlığını bilmek onun yaratıcısının da var olduğunu bilmeyi gerektirir. Öyleyse böyle bir istidlal nasıl doğru olabilir? 18 Bundan şu sonuç elde edilir; özet olarak, fiil fiil olarak bilindiğinde, onun her hangi bir failinin olduğu bilinir. O halde bundan sonra söz failin ta’yini meselesine varır. 3. Fail nasıl bilinir? Bizatihi failin kendisini bilmek istersen, bunu yapmanın iki yolu vardır: Bunlardan biri failin durumunu incelemektir. Eğer fiil failin bir kastı ve arzularının sonucu meydana gelmişse, o fiilin çirkinliği ve zorluğu nedeniyle yok oluyorsa, o zaman özellikle bu fiilin onun tarafından yapıldığına hükmedersin. İkinci yol da şudur: Bu takdir edilen şeyin (makdûr), gücü yeten kimsenin kendi gücüyle yapmasının caiz olmayacağını bilmendir. Bu durumda zorunlu olarak fiilin bizatihi güç sahibi biri tarafından yani Allah teala tarafından yapılmış olmasına karar vermek zorunludur. Daha sonra O (rh.) kadir olan bir failin hakikatini zikredince, şöyle bir soru sormuştu: Fiilin meydana geldiği tabiatıyla yahut o mahallin taşıdığı bir kuvvetle meydana geldiğini söyleyenler varken -ki ilk felsefeciler böyle düşünmüşlerdir- bu nasıl doğru olabilir? Buna şöyle cevap verilir: Bu şekildeki bir insan tabiatı anlayışı akla uygun bir insan tabiatı anlayışı değildir. Bu daha önce de geçmişti. Sonra onlara şöyle denilir: İnsan doğasıyla neyi kastediyorsunuz? Eğer bununla irade sahibi bir varlığı (fail-i muhtar) kastediyorsanız, bizim de kastettiğimiz şey zaten odur. Fakat ifade geçersizdir. Çünkü Araplar, tabii olark fail-i muhtar diye isimlendirmezler. Eğer bu ibareden yapılması zorunlu olan bir durumu anlıyorsanız, biz de zaten fiilin bütünden meydana geldiğini zikrettik. Dolayısıyla Fiilin genel olandan meydana gelmesinde tesiri olan şeyler o genel olan şeye racidirler. Fiilin hakikatını zikredip (rh.), fiillerin bir kısmıyla medhe ve sevaba bir kısmıyla zemme ve cezaya hak kazanıldığını, bir kısmıyla da bu ikisinden hiç birine hak kazanılmadığı görüşünü dile getirdikten sonra, fiillerin kısımları konusunda konuştu. 4. Fiillerin kısımları Bu konuda sözün özü fiiller; meydana gelmesinde zaid bir sıfat ve cins sıfatın olduğu ve zaid bir sıfatın bulunmadığı olmak üzere kısımlara ayrılır. Meydana gelmesinde zaid sıfat ve cins bir sıfatın olmadığına örnek basit hareket ve basit konuşmadır. Bu ancak dalgın birisinden meydana gelir ki bunda bir övgü yoktur. Meydana gelmesinde zaid bir sıfatın ve cins sıfatın bulunduğuna örnek ise yaptığını bilenin fiilidir. 5. Kesb eleştirisi Daha sonra O (rh.) kesb konusu ve buna bağlı konudan söz etti: Kulların fiillerini Allah’a nispet eden Cebriyyenin söylediğinin yanlışlığı aklen ve naklen bilinir. a) Cebriyyenin kısımları Bu konuda sözün özeti şudur: Bizim fiillerimiz, hareketlerimiz bize muhtaçtır. Meydana gelmeleri bize bağlıdır. Cehm b. Safvan fiillerimizin bizimle bir bağlantısının olmadığını iddia etmiş; bizim, fiillerin bir zarfı konumunda olduğumuzu, bizde yaratılırsa var olduğunu, yaratılmazsa var olmadığını söylemiştir. 19 Dırar b. Amr’a göre fiiller bize bağlıdır, bize muhtaçtırlar. Ancak ihtiyaç yönünden bu kesb’dir. O, bu görüşte Cehm’in görüşüne katılmış ve bunun havale edilmesinde ilavede bulunmuştur. Çünkü Cehm’in söyledikleri yanlış olmakla beraber akla uygundur. Onun dediği ise temelden akla aykırıdır. Cebriyye’nin dışındakilere gelince fiilleri iki kısma ayırdılar: İki kısımdan birini bizimle bağlantılı kıldılar ki bu doğrudan olandır, diğer kısmını ise bizimle bağlı olmayan (mütevellid) yaptılar ki bu da dolaylı olandır. Onlar bu görüşte birincilerle aynı kanaatı paylaştılar. Muhalliği konusunda imkânsızı ilavede bulundular. Öyle ki, ikisinin arasını ayırmaya bir sebep olmamasına rağmen, doğrudan olanlarla dolaylı olanların arasını ayırdılar. Biz bu mezhebin geçersiz olduğuyla meşgul olmazdan önce kesbin hakikatını açıklayacağız. b) Sözlük ve terim olarak kesbin hakikatı Bil ki kesb, kendisiyle her hangi bir faydanın elde edildiği ya da her hangi bir zararın ortadan kaldırıldığı her fiildir. Arapların kendisiyle her hangi bir faydanın elde edildiği veya herhangi bir zararın ortadan kaldırıldığına inandıkları bir fiili “kesb” olarak adlandırmaları bunun böyle olduğuna senin için delildir. Bundan dolayı meslekleri “mekâsib”, bu mesleklerle iş yapan meslek sahibini “kasib” yırtıcı hayvanları da “kevasib” olarak adlandırdılar. Arapça bakımından kesbin bu hakiki anlamı, bu konuda dile getirilen sözün ancak terim anlamındaki kesb içindir, denilirse, şöyle deriz: Üzerinde akledilemeyen ıstılah mümkün değildir. Çünkü bir şeyin önce manası akledilir. Daha sonra eğer sözlükte karşılığı bir isim yoksa o konuda bir ıstılah oluşturulur. Manaya gelince henüz sabit olmamış ve akledilmemiştir Bu durumda o konuda ıstılah oluşturmanın bir manası yoktur. Istılahın konulduğu ilk asli anlama benzemesi de gerekir. Muhaliflerimizin söylediklerinde ilk konulan asli manaya bir benzerlik yoktur. Bu anlaşılınca, bu görüşlerin yanlışlığını ortaya koymaya dönüyoruz. Cehm’in görüşüne gelince bu görüşün yanlışlığı daha önce geçen bölümde dile getirilmişti. Kesb görüşünde olanların sözüne gelince, bu konuda asıl olan, bu görüşün yanlışlığının iki yoldan biriyle bilinmesidir: c) Delaâet ve imkânsızlık yollarıyla kesbin yanlışlığı Birinci yol, delalet yoluyla kesbin yanlışlığının anlaşılmasıdır. İkinci yol ise, kendi özünde makul olmadığının anlaşılmasıdır. Zatı itibariyle makul olmadığı sabit olursa bu konuda söz söylemenin zorluğu sana yeterlidir. Çünkü akledilmeyen şey üzerinde söz söylemek mümkün değildir. Bu yol bizim “tab” sözü ve teslis sözünün yanlışlığını ortaya koymada seçtiğimiz bir yol ve metottur. İşin doğası gereği olması gerektiğini düşünenlere şöyle söyledik: Bu konudaki görüşünüz makul değildir. Hıristiyanlar içinse şöyle dedik: Üçün biri itikadı mümkün olmayan hususlardandır. Bu konuda söz söylemenin de manası yoktur. Bu metotla kesb sözü yanlış olmuş olur. Çünkü diğer saydığımız görüşler gibi bu da makul değildir. 20 Sana bizim söylediklerimizin doğru olduğunu açıklayan şey şudur: Eğer bu konudaki görüşünüz makul olmuş olsaydı Cebriyye’nin muhaliflerinden Zeydîyye, Mu’tezile, Hâriciler ve İmamiyye’nin bunu düşünmeleri gerekirdi. Oysa onların bunu düşünmedikleri bilinmektedir. Eğer bu bizatihi akledilmeyen bir şey olmasaydı bu grupların onu düşünmeleri gerekirdi. Onların bunun için gerekçeleri çok, bu anlamı araştırma konusunda aşırı istek ve arzuları vardır. Bu meselede görüşlerinin farklılığı, ülkelerinin ıraklığı, vatanlarının uzaklığı, mücadelelerinin uzun süreli olmasına rağmen bu gruplardan bu manayı düşündüğünü iddia eden veya zanneden ya da algıladığını söyleyen kimse bulunmadığında bir şekilde bu durum ona itikat etme ve haber vermenin imkânsız hususlardan olduğuna delâlet eder. Eğer şöyle derlerse: Onlar bu manayı düşündüler ona inandılar, ancak o konuda konuşmaktan ve onu geçersiz kılmaktan aciz kaldılar, onu gizlediler, inkâr ettiler, ona ulaşamayacaklarını ve onu düşünemeyeceklerini iddia ettiler. Biz de deriz ki: Böyle bir yöntem az sayıdaki insanın ittifak ettiği bir husustur. Böyle bir yöntemin çok sayıdaki insan ve kalabalıklarca, gerçekleşmesi düşünülemez. Özellikle doğudan ve batıdan bir takım haberlere sahip kimselerden de böyle bir yöntem beklenemez. Kesbin ma’kul olmadığının delillerinden biri şudur: Eğer kesb ma’kul olsaydı dilciler bunu bilir ve kendileri dışındaki dilcilerin de bunu bildiklerini ifade eder ve onun manasına ilişkin bir açıklamayı mutlaka ortaya koyarlardı. Zira onların bilip anladıkları bir manayı hiç haber vermeksizin dile getirmemeleri imkânsızdır. Muhtelif dillerde böyle bir kesin faydayı ifade eden herhangi bir şey yoksa o zaman bu durum kesbin makul olmadığına delalet etmiş olur. Nurettin Topçu’ya Göre Mevlana Felsefesi Topçu Mevlânâ ile ilgili ilk yazısının hemen başında milletlerin düşünürleri vasıtasıyla ölümsüz olmayı başarabildiklerini, Mevlânâ’nın da bu milletin ve bu vatanın ebedî olarak varlığını devam ettirmesini sağlayan büyük düşünürlerden biri olduğunu belirtmektedir. Bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Büyük mezarların üstünde büyük vatanlar vardır. Büyük ölüleri olmayan milletler ebedî olamazlar. Üzerinde büyük ruhların sevildiği topraklarda ebedi hayat ağacı yeşeriyor, gerçek hayat, gerçek saadet tadılıyor. Onlarsız yeryüzünde yetim yaşıyoruz… Anadolu toprağının altında bize bin yıllık maziden emanet olan büyük mezarlar, ebedi olan ruhlarını bizim varlığımıza karıştırdıkça, ruhlarımıza düşman olan sefillerin zehirli tesirleri bizi imha edemez… Bizi yaşatan ve ebedi yapan, ebediliğe götüren büyük kervanının başında Mevlânâ’ları, Yunus’ları görüyoruz.” Topçu’nun Mevlânâ’yı nasıl gördüğü veya değerlendirdiği noktasında, Mevlânâ ve Tasavvuf isimli esere önsöz olarak yazmış olduğu “Birkaç Söz” isimli yazıda da ipuçları bulmamız mümkündür. Burada İslâm’ın gerçek ve içten anlayışına sahip olan Mevlânâ’nın, dini eğitim-öğretimden çocuk terbiyesine ve ahlaka varıncaya kadar bir çok alanda en sağlam temel olmasına ilaveten milletimizin skolastik düşünce ile Batı taklitçiliğinden kurtuluş kapısı ve Anadolu’nun içinde bulunduğu durumdan çıkış 21 noktası olduğunu ifade etmektedir: “Yüzyılların katmerlendirdiği bir iskolastik düşünüşten sonra Batı taklitçiliğinin açtığı hüsran çukuruna yuvarlandığımız bir devirde kültürümüzün çıkış noktası Mevlânâ olmalıdır. Onda Müslüman Türk dünyasının bütün ruhu gizlidir. Felsefemizle güzel sanatlarımızı bu kaynaktan çıkarabiliriz. Onlarla birlikte ilimlerle ahlâkın kaynağı din olduğuna göre, Mevlânâ’da İslâm dininin gerçek ve içten anlayışını buluyoruz. O bize dinin statik olan kalıp tarafını değil, dinamik olan özünü tanıtıyor. Onda ruhun gayesi olan hürriyet, kalıpları kırıp Allah’a götüren en doğru yolu kendi içinde bulmaktır. Kayıtlardan kurtulan tam manasıyla hür adam, onun aradığı ideal insandır. Bu yol, İslâm’ın gerçek yoludur… her taraftan insanlığımızı kuşatan bu karanlıktan benzeri görülmemiş şekilde, Mevlânâ’da bulacağız… Biz, din yayımından ve öğretiminde, ahlâk dersinde, çocuk terbiyesinde Mevlânâ kültürünün en sağlam temel olacağına inanıyoruz.” Topçu “İman ve İbadet” İsimli yazısında Mevlânâ’yı, ahlâk kahramanı olan peygamberlerin insanları ahlâki erdemler vasıtasıyla diriltme ve kemale erdirme şeklinde özetlenebilecek görevlerini yerine getiren bir kişi olarak ortaya koymaktadır. Bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “İslâm’dan sonra yeni peygamber gelmedi. Lakin onun işini tamamlayan mücedditler gönderildi. Mevlânâ onların en büyüklerindendir.” Topçu, Tahiru’l-Mevlevi’nin Şerhu’l-Mesnevî isimli eserine yazmış olduğu “Tasavvufun Merhaleleri ve Mevlânâ” isimli yazısında, “Mevlânâ’nın dîni tecrübeyi bütün derinliği ile yapmış bir mutasavvıf olduğunu düşünmek, onu gerçek çehresi ile tanımak olacaktır” demek suretiyle Mevlânâ’yı dîni tecrübeyi her yönüyle yaşamış bir mutasavvıf olarak gördüğünü ortaya koymuştur. Ona göre Mevlânâ’yı bu şekilde ifade etmek, onun hakkında “efradını cami ve ağyarını mani” bir tanım olmaktadır. Nurettin Topçu’ya göre, millet olarak hem Batıyı taklit etme hastalığının, hem de maddeyi yüceltip kutsallaştırmak suretiyle hayatın gayesi haline getiren büyük sermayenin hayatımızın her alanındaki hâkimiyeti ile bu hâkimiyeti gidermek isteyen tarihi maddeciliğin tehdidi altındayız. Bunların her ikisi de insan ruhunu ve insanlığı katledip ortadan kaldıran unsurlardır. Dolayısıyla da insanımızı kuşatan bu karanlıktan, Batıya özenme ve onu taklit etme hastalığından kurtulmak durumundayız. Batı taklitçiliği ile özentisinin ön plana çıktığı yirminci yüzyılda kültürümüzün çıkış noktası, milli ruhumuzun ve milli felsefemizin üstadı Mevlânâ olmalıdır. Batı toplumu için Sokrates ne anlam ifade ediyorsa, bizim toplumumuz için de Mevlânâ aynı anlamı ifade etmektedir. Mevlânâ’da Müslüman Türk dünyasının bütün ruhu gizli olduğu gibi İslâm dininin gerçek ve içten anlayışı ile dinamizmi de bulunmaktadır. Bu anlamda, millet olarak Mevlânâ’nın insan ve kâinat anlayışını felsefi düşünce halinde sistemleştirilip insanımıza sunduğumuz ve bize sunmuş olduğu ruha sahip olduğumuz takdirde gençliğimizin yabancı idealler peşinde koşmayacağını ve toplumumuzun Batı taklitçiliğinden kurtulacağını ifade etmektedir. 22 Nurettin Topçu, Mevlânâ konusundaki yaklaşımlardan, onun dîni değer ve kurumlara karşı olduğunu söyleyenler ile tek bir dine mensup olmayıp bütün dinlerin ortak düşünürü olduğunu belirtenlerin ve Müslüman olmadığını ifade edenlerin görüşlerini kabul etmemiştir. Ona göre her ne kadar bazıları Mevlâna’yı sanatkâr olarak, bazıları sufî olarak, bazıları da hikmet adamı olarak ifade etmiş olsalar da, hakikatte o ilahî ve İslâmi aşktan beslenen bir din adamıdır, dindardır ve İslâm velisidir. Mevlânâ, Anadolu insanının ve vatanının varlığını ebedî olarak devam ettirmesini sağlayan ve dîni tecrübeyi bütün yönleriyle tam olarak yaşayan Belhli bir Türk dâhisidir. Gençliğimizi ve Anadolu insanını, kendi değerlerini öğretip aşılamak suretiyle, maddenin hâkimiyeti ile Batı taklitçiliğinden kurtaracak bir kurtarıcıdır. Topçu ile Mevlânâ’nın kişilikleri ve düşünce dünyaları arasında bir takım benzerlikler vardır. Her şeyden önce her iki düşünür de Anadolu topraklarında yetişmiş fikir ve aksiyon adamıdırlar. Bir başka ortak özellikleri, Anadolu insanının en kritik, en yılgın ve umutsuz dönemlerinde yaşamış olmaları, kurtuluş mücadelesinde kendilerini sorumlu hissederek aktif rol almaları ve bu süreçten kurtuluş yolu olarak İslâmiyeti göstermiş olmalarıdır. Onlar, söz konusu kıstırılmışlık ve yılgınlık dönemlerinde topluma manevi güç, direnç ve umut aşılamışlardır. Nurettin Topçu, yazmış olduğu yazılar ile konferanslarında, adına birçok gösterişli törenler düzenlenmesine rağmen gerçek şekliyle anlaşılamamış olduğunu düşündüğü büyük Türk mutasavvıfı Mevlânâ’yı anlamaya, anlatmaya, toplumsal ve kültürel bağlamı içerisinde hak ettiği yere yerleştirmeye çalışmıştır. Yanlış Mevlânâ algılarına itiraz edip karşı çıkmış ve “Hareket” düşüncesinden hareketle bir Mevlânâ portresi ortaya koymuştur. Mevlânâ’yı, büyük Türk milletini skolastik düşünce ile Batı taklitçiliğinden kurtaran, İslâm dininin gerçek ve içten anlayışına sahip olan ve Peygamberin insanı ahlaki birey olarak yeniden inşa etme misyonuna sahip bir İslâm mutasavvıfı olarak görmektedir. Bu özellikleriyle Mevlânâ, dini öğretimden ahlâka ve çocuk eğitimine varıncaya kadar her alanın en sağlam temelidir. Milli ruhumuzun ve milli felsefemizin temeli olmalıdır. Nurettin Topçu’ya göre, Mevlana, Platon’un ideler öğretisi ile Sadreddin Konevi ve Muhyiddin-i Arabi’nin düşüncelerinden hareketle Allah ile kainatı bir ve aynı cevher, bir başka ifadeyle aynı cevherin iki farklı görünüşü olarak kabul eden vahdet-i vücud düşüncesini benimsemiştir. Bunun bir sonucu olarak da, her şeyi Allah’tan ibaret görmüştür. O’ndan başka varlık yoktur. Âlem ile Allah’ı birbirinden ayırmak bir olanı iki görmek gibi bir şeydir. Gerçekte âlemde Allah’tan başka bir şey yoktur. Vahdet-i vücud, aşkın insanı alıp götürdüğü dünyalarla keşfolunan bir sır olduğu için anlatılamaz, ancak yaşanır. Topçu’nun belirttiğine göre Mevlânâ, İslâm tasavvufunu ilahi varlığa iştirak sonucu gerçekleşen bir ahlaklanma veya ahlaki temizlenme yolu olarak görmektedir. Dünyayı veya aile, çocuk, kadın ve makam mevki gibi dünyevi hevesler ile varlık vehimlerini tam bir teslimiyetle terk etmekten oluşan hazırlık safhası ile başlayan Allah ile birleşme yolculuğunun sonunda huzura ulaşılır, çokluk tekliğe indirgenir. 23 Dolayısıyla da bu birleşmenin ve ahlaki anlamdaki temizlenmenin gerçekleşebilmesi için insanın kendi varlığından hareket ederek onu aşıp Allah’a ulaşmış olması gerekmektedir. Söz konusu yolculuk, tam bir teslimiyetle iradeli ve şuur bir şekilde dünya ile ilgili olarak insanda bulunan her şeyi terk etmekle başlamakta, vecd ve istiğrak aşamasını geçtikten sonra engel olan çokluk ortadan kalkarak amaç olan vuslatın meydana geldiği huzur safhasında sona ermektedir. Bu ahlaklanma yolunun hazırlık, vecd ve huzurşeklindeki üç aşamasının her biri kendi içinde bir takım alt guruplara sahiptir. 24 13.6. KAYNAKLAR Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlmi Kelam, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1972. Gölcük, Şerafettin, Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Yayınevi, Konya, 2001. Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, Konya: Esra Yayınevi 1992. İzmirliİ, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Umran Yayınları, Ankara 1981. Karaman, Hüseyin, Nurettin Topcu’nun Düşünce Dünyasında Mevlana, HÜİFD, 2009, Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam, İstanbul: Ensar Yayınları 2008. Şâfiî, Hasan Mahmûd, Çev. Süleyman Akkuş, Kelâm’a Giriş, Değişim Yayınları, İstanbul 2009. Taftâzânî, Şerhu’l-Akâidin-nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Kahire 1988, s. 20-21. Topaloğlu, Bekir, Kelâma İlmi Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul 1996. Tunç, Cihat, SİSTEMATİK KELAM, EÜY, Kayseri 1994. Yavuz Yusuf Şevki, “Kelâm”, DİA, XXV, Ankara 2002. 25