www.eyadakademi.org DÜŞÜNCE VE MEDENİYET DERGİSİ SAYI 1/EKİM 2014 ISSN 2148-8479 YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI... Ahmet DAVUTOĞLU•Numan KURTULMUŞ•Recep ŞENTÜRK•Nazım MAVİŞ•Sadettin ÖKTEN Hüseyin SARIOĞLU•Şaban Ali DÜZGÜN•Selahattin TURAN•Mustafa DEMİRCİ•Alparslan AÇIKGENÇ İlhami GÜLER•Güray KIRPIK•Musa ÖZTÜRK•İbrahim DEMİRCİ•Faysal SOYSAL Erol ERDOĞAN•Ali CELEP•Ertuğrul AYDIN•Mustafa UÇURUM BU SAYIDA Ulu Bir Şehre Girer Gibi Halil ETYEMEZ Neden Medeniyet Tasavvuru? Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY Kültürler Arası Etkileşim ve Medeniyetlerin Ben İdraki Prof. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU Küresel Medeniyet Krizi ve Türkiye Prof. Dr. Numan KURTULMUŞ Medeniyet Tasavvurumuz Işığında Maarifimiz Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK Osmanlı Düşünce Hareketlerinde Kültür ve Medeniyet Tartışmaları Nazım MAVİŞ Nurettin Topçu, Maarifimiz ve Medeniyetimiz Prof. Dr. Sadettin ÖKTEN Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU Değer Temelli Medeniyet Kültürü ve Kültürsüz Medeniyetler Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN Ahlâki Açıdan Modern Okulun Açmazı: Eleştirel Bir Bakış Prof. Dr. Selahattin TURAN Medeniyetlerde Kriz ve Çöküş Belirtileri Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ Medeniyetlerin ve Bilimlerin Teşekkül Süreçleri Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ Medeniyetler İttifakı ve Farkı Prof. Dr. İlhami GÜLER Medeniyet Ufkunun İhyâsı Doç. Dr. Güray KIRPIK Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK Medeniyet Tasavvurunun Düşündürdükleri Dr. İbrahim DEMİRCİ Neden Film? Faysal SOYSAL Yeni Bir Medeniyet Mümkün Mü? Erol ERDOĞAN Sezai Karakoç’un Medeniyet Görüşü Üzerine-I Bir Okuma ve Anlama Projesi Ali CELEP Küreselleşme, Postmodernizm ve Öteki Ertuğrul AYDIN Kendine Gelmek Mustafa UÇURUM > 04 > 07 > 10 > 15 > 20 DÜŞÜNCE VE MEDENİYET DERGİSİ ERDEMLİ YÖNETİCİLER AKADEMİSİ SAYI 1 / EKİM 2014 Sahibi Erdemli Yöneticiler Akademisi (EYAD) adına Halil ETYEMEZ Editör Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY Editör Yardımcısı Doç. Dr. Zekeriya AKMAN > 25 Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Fatih BAŞARAN > 34 Genel Yayın Yönetmeni Ahmet Cemil BEDİR > 39 > 43 > 49 > 54 > 61 > 70 > 74 > 79 > 87 > 89 > 92 > 95 > 97 > 102 Yayın Kurulu Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY Prof. Dr. Selahattin TURAN Doç. Dr. Zekeriya AKMAN Alaattin ŞAHİN Yusuf AKBAŞ Fatih BAŞARAN Ahmet Cemil BEDİR Danışma Kurulu Prof. Dr. Selahattin TURAN Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ Prof. Dr. Bahaeddin YEDİYILDIZ Prof. Dr. Arif ERSOY Prof. Dr. İlhan KUTLUER Prof. Dr. Gülçin YAHYA KAÇAR Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ Prof. Dr. Mehmet ÖZDEMİR Prof. Dr. Sönmez KUTLU Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN Prof. Dr. İlhami GÜLER Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ Prof. Dr. Recep KILIÇ Faysal SOYSAL (Yönetmen) Grafik Tasarım ALEF Tanıtım Hizmetleri/İbrahim ALTUNCU Baskı Başak Matbaası (Sert. No: 12689) Stok Foto: dollarphotoclub.com Kapak Resmi: Abdülhamit'in tasarlattığı Boğaz Köprüsü Projesinden (Kaynak: Osmanlı Arşivleri) Yazışma adresi Erdemli Yöneticiler Akademisi Süleyman Hacıabdullahoğlu Cad. 5/4 Balgat/Çankaya-Ankara www.eyadakademi.org facebook.com/eyadakademisi twitter.com/eyadakademi medeniyettasavvuru.org Yaygın süreli yayın. Dört ayda bir yayımlanır. Ücretsizdir. Yayınlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarına aittir. Bütün hakları saklıdır. Tanıtım amaçlı alıntılar dışında izinsiz olarak hiçbir yolla iktibas edilemez ve çoğaltılamaz. ISSN: 2148-8479 YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI... Zihin Açıcı Okumalar Grubu Medeniyet Sohbetleri Medeniyet Sohbetleri Medeniyet Tasavvuru Gençliği Kampından... Okullarımız Hayat Bulsun Projesi (Kırıkkale) Sosyal Düşünce Çalışmaları S. Zaim Sosyal Politikalar Okulu faaliyetleri sürüyor Yeryüzündeki birçok medeniyet sarsıntı geçirmiştir. Bu yönüyle bizim medeniyetimizin sarsıntı geçirmesi de doğal karşılanmalıdır. Bununla birlikte özellikle Batı ve diğer toplumlar, söz konusu sarsıntı ve badireleri atlatacak iç dinamik ve yapıyı kendi medeniyet çerçeveleri içinde kurabilmiş; karşılaştıkları sosyal, politik ve ekonomik sorunları çözme kapasitelerini tarihin seyri içinde oluşturabilmişlerdir. Mensubu olduğumuz medeniyetimiz de zaman zaman yaşadığı sarsıntıların ardından, benzer şekilde, içinde bulunduğu sosyal, politik ve ekonomik sorunlara çözüm üretecek girişimlerde bulunmuştur. Fakat bu girişimler farklı sebeplerden dolayı zayıf kalmıştır. Bugün artık medeniyetimiz sarsıntı dönemini geçirmiştir. Bu düşünceden hareketle kurulan Erdemli Yöneticiler Akademisi Derneği, bünyesinde oluşturmaya çalıştığı birim ve faaliyetleriyle sözü edilen diriliş hamlemize, medeniyet birikimimize dayalı, daha insanî bir geleceğin inşası için disiplinler arası çalışmalar yürütmek, insan kaynağımızın niteliğini artırmak ve aynı zamanda sorunlarımızı tartışmaya açmak, irdelemek, olası insanî çözümleri kamuoyuyla paylaşmak amacıyla çalışmalarını yürütmektedir. Nurettin Topçu Maarif Politikaları Okulu (Sadettin Ökten konferansı) Medeniyet Tasavvuru Söyleşileri Zihin Açıcı Okumalar ERDEMLİ YÖNETİCİLER AKADEMİSİ Gençlik ve şiir organizasyonları DERGİSİ Süleyman Hacıabdullahoğlu Caddesi No: 5/4 Balgat-Ankara www.medeniyettasavvuru.org www.eyadakademi.org www.eyamtg.com BAŞ LAR KEN Ulu Bir Şehre Girer Gibi Halil ETYEMEZ/EYAD Başkanı M odern toplumların doğasını, Batılı yaşam biçimlerinin dünya üzerinde yayılma sebebini, modern dönemde toplumsal gelişmeyi şekillendiren dinamikleri araştıran bilim insanlarının vardıkları en önemli sonuçlardan biri, “Bilimlerin, tekniklerin, ekonominin, sonra da kurumların ve hükümetlerin alt üst olması yalnızca Batı’ya özgüdür” çıkarımıdır. Batı bundan sonuna kadar yararlandı. Kapitalizm olarak sistemleşecek olan düzen, bilim üzerinden teknolojiyi ve bürokrasi üzerinden çok sayıda insanı etkin bir şekilde örgütlemesini bildi. Bu nedenle ekonomik ve siyasal büyüme ile birlikte bürokrasi de kaçınılmaz olarak genişledi. Başka bir açıdan, bilim, modern teknoloji ve bürokrasinin gelişmesine toptan “rasyonelleşme” olarak yaklaşıldı. Bu yaklaşım zamanla “Bütün modern toplumlar aynı temel toplumsal ve ekonomik örgütlenme tarzlarına bağımlıdır”1 yasası haline getirildi. Batı’nın üstün askeri gücü ile birlikte sınai kaynaklar üzerinden kurduğu egemenliğiyle de birleşen bu yasa karşı konulmaz dayatma olarak insanlık sahnesindedir. Osmanlı İmparatorluğu (ve diğer Müslüman ülkeler) da bu uzun, yıldırıcı, yıpratıcı dayatmaya boyun eğmek zorunda kaldı. Kendi medeniyet köklerinden yola çıkarak yenilenmek yerine, “Yolunda gitmeyen nedir?” sorusunu “Ben niye Batı değilim?” anlamına gelecek biçimde cevaplandırdı. Ve ruh köklerinden koparak Batı’yı taklit etti ve bu yolla çıkış aradı. Kısmen başarılı olsa da kültürel ikiliğin, bölünmüş benliklerin önüne geçemedi. Tanzimat sonrası ahlak, siyaset ve dinin alanları ayrıldı. İnsanların yüzyıllardır amaç olarak belirledikleri “erdemli, ahlaklı bir toplum” yerini kutsallık atfedilen devlete bıraktı. Müslümanlar dünyaya adalet taşıma yetisini kaybetti. Ve aslında bütün dünya kaybetti. Bugün de tarihsel miraslardan devralınan meydan okumalar ve karşıtlıklar devam ediyor. Bu karşıtlık ve bölünmüş4 lük, Avrupa Birliği ve Birleşmiş Milletler gibi örgütlerin açık-gizli yasalarında sürüyor. Üçüncü binyıla başlarken, tüm dünya ile ortak, salt bize özgü gelişmeler ve sorunlarla karşı karşıyayız. İnsanlık ulaşılamaza ulaştı, işlenemezi işledi, yapılamazı yaptı; pek çok başarının yanında (insan DNA’sındaki bütün genlerin dizilişi, samanyolunun keşfe çıkılması vb.) altı milyar insanın elde ettiği bilgiyi düzenlemeyi ve kullanabilir duruma getirmeyi sağladı. Gelecekte, açılıp kapanabilecek moleküllerden bilgisayar yapılmasından, bu moleküllerin küçük robotları yöneteceğinden, elimizdeki tek kitabın kütüphaneler dolusu kitabı barındırabileceğinden, Mars’ta yaşamayı seçenlerin olacağından söz ediliyor. Bizi bugünlere getiren pozitif teknolojinin ütopyası, teknolojik gelişmeyi -ve rasyonelleşmeyi- insanlığın hayrına yorumlayarak, içinde bulunduğumuz zamanları ve sonrasını da işaret ederek insanın çalışma mecburiyetinin, kol emeğinin, insan için gereksiz kılacak aşamaya geleceğini öngörüyordu. Gelinen aşamada artan zamanla insan estetik ve felsefi konulara yönelebilecek, kendi ruhsal dünyasını onarma ya, mükemmelleştirmeye fırsat bulacaktı. Evet, insanlar, rasyonelleştir menin, teknolojileştirmenin, insan emeğinin yerine makineyi koymanın ilk çarpıcı sonuçlarını almaya başladı. İnsanoğlu, teknoloji sayesinde, vaat edildiği gibi, sisteminin üzerine yükseleceğine, dışına çıkacağına ve sistem üzerine felse fe yapıp, sanata, eleştirel düşünceye yönelme imkânı bulacağına, sistem tarafından gittikçe daha çok kuşatılmış ve sistem, umutla sahip çıkılacak bir gelecek ya da insanın kendi üzerinde düşünmesi imkanı sunacağına, çekirdeği boşalarak kendi çevresinde boşluk yaratmıştır. Bu nedenle de başlangıçta kendi özgürlüklerini artırmak, insani, zihinsel faaliyetlere daha fazla zaman ayırabilmek için geliştirilmiş makineler, hayatın anlamının sömürülmesinin araçları haline gelmiştir. Bu sürecin “postmodern dünya” olarak tanımlanan aşamasında büyük anlatılara ya da meta anlatılara -yani kapsayıcı tarih ve toplum kavrayışlarına- yer yoktur. Bu dünyada ortaya çıkan boşluk medyanın egemenliği ile doldurulan ve bizi biz yapan değerlerin ve geçmişimizin dışına çıkaran bir dünyadır. Sayısız film, video, televizyon programları, web sitelerinde yer alan imajlar dünya ölçeğinde dolaşmaktadır. İnsanlar pek çok fikir ve değer ile bağlantı kurmaktadır; fakat bunların bizim yaşadığımız yerlerin tarihi ya da bizim kişisel tarihimizle çok az bağı vardır. Her şey durmaksızın akışkan görünmektedir. Dünyanın yeniden kurulması için asırların geçmesi gerekmiyor. Elektronik medya, bizim geçmişimizle olan ilişkimizi tahrip ediyor. Karmakarışık, seslerden ve görüntülerden oluşan sel, önüne kattığı insanlığı da beraberinde dönüştürerek sürüklüyor. Elektronik iletişimin ve kitlesel medyanın yayılması, “toplumu ekonomik güçlerin biçimlendirdiği” şeklindeki Marksist teoriyi tersine çevirdiğine yönelik yorumlar ağırlık kazanmakta. Medya egemenliğindeki bir çağda anlam/hakikat, TV programlarında olduğu gibi, imajların/görüntülerin akışıyla oluşturuluyor. Dünya kutsal anlamlarından soyutlanarak bir tür “yap-inan” dünyası haline getiriliyor. Bu dünya içinde insanların gerçek kişilere ve yerlere değil, medya imajlarına tepki verdiklerinin farkına varmaları da giderek zorlaşıyor. Diziler, dizi kahramanları, takımlar ve oyuncular hayatın en heyecanlı konuları haline geliyor. Bir dizide ölen bir oyuncunun başka bir dizide başladığı oyunculuk, insanların -özellikle çocukların ve gençlerin- hayat ve ölüm algılarını bozarak her şeyin sanallaştığı bir bilinç biçimi oluşturuyor. Uyuşturucu-şiddet-yozlaşma bir sarmal gibi toplumu tehdit ediyor. Aile ve okullar asli işlevlerini yerine getirmekte zorlanıyor. Yani “hayat ekranların içinde çözülüyor.” Bu süreçte insanların kimlikleri, öz-benlik anlayışları dönüştürülüyor. Gündelik hayat simülasyon2 olarak düzenleyen aşamaya ulaştı. Yeni iletişim araçları bütün dünyayı, yeni bir kendine özgü “şimdi” oluşacak şekilde değiştirdi. Kendini görüntülerle perdeleyen yeni bir imparatorluk biçiminin egemenliğinde insanlar güç ile sömürünün öyle bir aşamasına maruz kaldılar ki, artık kişinin -çocuk, genç, yaşlı gözetmeksizin- kendi kendini denetlemesi, nesneyi denetlemesi ve sistemin onu denetlemesi arasında ayrım yapamaz duruma geldiler, Üstat Necip Fazıl’ın “Bu nasıl bir dünyâ, hikâyesi zor;/Mekânı bir satıh, zamânı vehim./Bütün bir kâinat muşamba dekor,/ Bütün bir insanlık yalana teslim.”diye tasvir ettiği insanlık hali 1940’lı yıllara ait. İçinde bulunduğumuz tehlikenin boyutları -tüm insanlığı ve salt İslam coğrafyasını ilgilendiren yönüyleve buna bağlı yüklenilmesi gereken sorumluluk sadece siyasetçilere, âlimlere, bilim adamlarına, üniversitelere ya da başkaca kurumlara bırakılamayacak kadar bü- yük. Biz de EYAD’ı (Erdemli Yöneticiler Akademisi Derneği) kurarken (2013) varlık sebebimizi: “Medeniyet birikimimize dayalı daha insani bir geleceğin inşası ve cümle varlığın birliği için disiplinler arası çalışmalar yürütmek, insan kaynağımızın niteliğini artırmak ve aynı zamanda hâlihazırdaki sorunları tartışmaya açmak, irdelemek, olası insani çözümleri kamuoyuyla paylaşmaktır” şeklinde duyurduk ve varlık gerekçemizde ilan ettiğimiz hedefler doğrultusunda çalışmalarımıza devam ettik. Geçmişte başarısızlığın bilincini ortaya çıkaran soru sorma, düşünme biçimini, yararsız tartışmaları, içi boşalmış övünme biçimlerini terk ederek yol almaya çalışıyoruz. Üç yüz sendir sayısız kez yenildiğimiz Batı karşısında yıkıcı bir öfkeyle, yenilgi ve küçük düşürülmüşlüğün ortaya çıkardığı “kurban” rolüne bürünmeden ve kan davası gütmeden ilerliyoruz. Tanrısız ve ahlaki değerlerini, vicdanını yitirmiş çöküşünü ertelemiş bir Batı’nın bize her zamankinden daha çok ihtiyacı olduğunu biliyoruz. Aklımız salt Batı örnekliğinin ya da yokluğunun dışında, yeni bir varolma biçimi tasarlama cesaretiyle yola çıkıyoruz. İnanç, kültür ve medeniyet mirasımızın süreklilik arz etmesi gereken yönlerini ve manalarını şuur planına taşıma, yeniden keşfetme ve daha da önemlisi yeniden inşa etme gayreti içindeyiz. Medeniyet mirasımıza geçmiş ve bitmiş şeylerin toplamı olarak bakmıyoruz; onun günümüz ve geleceğimiz açısından taşıdığı imkan ve Geçmişte başarısızlığın ilhamlara aklımızın bilincini ortaya ve ruhumuzun penceçıkaran soru sorma, relerini sonuna kadar düşünme biçimini, açık tutuyoruz. Meyararsız tartışmaları, deniyet değerlerimizin içi boşalmış övünme dünyayı, çağdaş başka biçimlerini terk ederek medeniyetlerden daha yol almaya çalışıyoruz. iyi değerlendireceği, Üç yüz sendir sayısız daha yaşanabilir bir yenildiğimiz Batı Türkiye ve dünya inşa karşısında yıkıcı bir edebileceğini ortaya öfkeyle, yenilgi ve koyabileceğimize inaküçük düşürülmüşlüğün nıyoruz. Başka bir söyortaya çıkardığı leyişle yeniden bir uy“kurban” rolüne garlığı üstlenebilecek bürünmeden ve kan toplum inşasına talip davası gütmeden olduğumuzun bilinilerliyoruz. Tanrısız ciyle hareket ediyoruz. ve ahlaki değerlerini, Tarihin tanıklığı ile vicdanını yitirmiş sabittir ki, İslâm’ın çöküşünü ertelemiş başlangıç döneminde bir Batı’nın bize her Arap şiirlerinde yer zamankinden daha alan hayvanların ve çok ihtiyacı olduğunu otların ve taşların tasbiliyoruz. virinin dışında ilme ait pek bir şey bulunmaz. 5 İslam’ın ilkin felsefe ile temasında içinde kütüphane ve rasathane bulunan “beyt’ül hikme”yi tesis ederek orada tercüme, tetkik, inceleme ve terkibe başlanır. Ki bu dönem daha sonra Rönesans çağı olarak bilinir ve öyle kabul edilir; 9-14. yüzyıllar arası, yani yaklaşık beş yüzyıl sürecek bir dönemdir. Bu çağ, aynı zamanda bir İslam hümanizmi çağıdır: “sivilleşme”, “demokratlaş ma” ve “çoğulculuk” kabul edilebilir. Demokratlaşmadan kasıt, verilmiş hakları doğru olarak kullanma değil, bu haklara sahip çıkma bilincidir. Bilgi, inanç, tarih, düşünce, hukuk ve ahlakın tek bir bütün içinde, aydınlanma kavramı altında bir arada bulunduğu Avrupa Rönesansıyla bu yönüyle benzerlik kurulur. Ancak daha sonra İslam felsefe geleneğinde egemen olan süfli/aşağı âleme özgü görülen madde; melekût/ tanrısal âleme ilişkin olarak görülen suret ikiliğinin ortaya çıkması ile madde ve maddi olan ikincilleştirilmiştir. Önemli olan madde ve maddi ilintiler değil, ondan soyutlanıp surete ulaşmaktır. Bu anlayış, İslam filozoflarının, maddeye bağlı olarak bu dünyanın aşağılanması anlayışına, nicelikten çok niteliğe, maddi olandan çok ruhani olana, hüviyetten çok mahiyete yönelmelerine yol açmıştır. Zira onlarca madde karanlık ve kötüdür, kaçınılması ve ondan arınılması gerekir. Oysa maddi olanı dışlayan bir ortamda felsefeyi yaşatmak ve geliştirmek imkânsızdır. Bu durumu kavramış olan Şehristânî uygarlıkları karşılaştırırken şu saptamayı yapar: Dört büyük ümmet vardır: Arap, Acem, Rum ve Hint. Arap ve Hint birbirine yakındır. Bunlar, nesnelerin mahiyetine, niteliklerine yönelirler ve işleri ruhanidir. Acem ve Rum ise birbirine yakındır. Bunlar da, nesnelerin hüviyetine, niceliğine yöne- 6 lirler ve işleri cismanidir. Farkında olmamız gereken başka bir gerçeklik de, İslam felsefe geleneği şerh ve haşiyeciliktir. Temeli kutsallaştırma anlayışına dayanır. Çünkü kutsanan eleştirilemez ve karşı çıkılmaz; sadece şerh edilir; bilgi de yorum ve şerhe indirgenir. Şerh ve haşiyelerdeki tek eleştiri, metnin yanlış anlaşıldığını göstermek şeklinde ortaya çıkar. Eğitim ise kutsanan bilgilerin ezberlen mesi olarak görülür. Üçüncü bin yılda bize düşen görev Hacı Bayram Veli’nin deyişini rehber edinerek, medeniyet mirasımızın kapısından “ulu bir şara” girer gibi girmek, inşa ederken inşa olmak ve “ben dahi bile yapıldım/Taş ü toprak arasında” anlayışıyla bütün bir insanlığı kuşatacak şekilde medeniyetimizi yeniden yorumlamak, onu aslî nitelikleriyle yeniden inşa etmek gayretidir. Okuduğunuz MEDENİYET TASAVVURU dergimizin bu ulu amaca hizmet etmesi en büyük dileğimizdir. Bu anlamlı çabaya omuz veren, emek harcayan, kendi ruh köklerimizin yeniden yeşereceği bir dünyaya ait rüyası olan herkese en içten teşekkürlerimi sunuyorum. NOTLAR 1 Antony Giddens, Sosyoloji (2008), İstanbul: Ayraç Yayınevi. 2 Simülasyon” “benzer” anlamındaki, bir şeyin benzerini (taklidini) yapmak, benzetim, taklit edilen gerçek bir olay, genelde bilgisayar yardımıyla modellemektir. Neden Medeniyet Tasavvuru? Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY/Editör “M edeniyet Tasavvuru” isimli dergimizin ilk sayısını Allah’ın izniyle sizlere sunma imkânına kavuşuyoruz. Bize “Neden bir medeniyet tasavvur ediyorsunuz? İşte mensubu bulunduğumuz bir dünya medeniyeti var. Bu da nereden çıktı? Biz Batı medeniyetinden daha iyisini mi kuracağız?” tarzında sorular soruyorlar. Biz kimiz? Nereden geldik, nereye gidiyoruz? Biz hep başka medeniyetlerin kulu kölesi olarak mı geldik? Bizim, bize has bir medeniyetimiz yok muydu? Olmamalı mı? Bugünkü dünya medeniyeti denilen Batı medeniyeti, milletleri, insanları ve toplumları mutlu kılıyor mu? Kılıyorsa neden bundan bir asır evvel o medeniyetin bazı düşünürlerinden Oswald Spengler “Batı’nın Çöküşü” diye bir kitap yazmak ihtiyacını duydu? Gulpe Oferaro adlı bir İtalyan araştırıcı yine bir asır evvel yazdığı “Kadîm Medeniyetin Zevali(sona erme)” isimli eserinde –ki bu eser 1339/1923’te dilimize çevrilmiştir- “Bugünkü medeniyetimiz, Roma medeniyetinin çöktüğü noktaya geldi.” cümlesini yazdı. Gulpe şöyle diyor: Bu müthiş tecrübe/Roma medeniyetinin yıkılışı tecrübesi; içerisinde bulunduğumuz devir ile mukayese edilmek suretiyle tağmik (derinleştirme) ve mutalaa edilmeye lâyıktır. Çünkü devr-i hâzırın buhranı, üçüncü asrın buhranını birçok cihetlerden hatırlatmaktadır. Yarım asırdan beri Garp Medeniyeti, nazariyeler, örf ve adetler, sınıflar, ırklar ve kavimlerin gittikçe vâsi’ surette/genişleyerek yekdiğerine karışmasından; az çok her sahaya sirayet eden fikrî ve ahlâkî anarşiden; mütevâlî (artarak devam eden), seri ve bilâ istirahat devam eden sa’yin/çalışmanın zaaf tevlîd edici cehdinden; içtimaî hayatın unsurlarının kâffesinin umumî bir şekil alan televvününden (renklileşmesinden, dağınık halde birbirinden kopmasından); pek kesîf(yoğun) olmakla beraber kısa ve az derin bir hacimde müstaid (istidatlı) kılarak emelleri(idealleri) ve zekayı heyecanlandıran alemşümul(evrensel) bir nevi ateşten, her türlü fikrî faaliyetlerin ve dünya servetlerinin herkes için fev- kalade olmayacak tarzda intişarından(yayılmasından) dolayı zaafa dûçar olmuştur.”(s.24) Gulpe’nin yukarıdaki kısa ifadelerinden anlaşılacağı üzere bir medeniyetin zaafa düşerek çöküşünün sebepleri de açıklanmış olmaktadır: 1. Faydasız nazariyeler, 2. Örf ve adetlerin, sınıfların ve ırkların karışması, 3. Fikrî ve ahlakî anarşinin her tarafa yayılması, 4. Amansız ve istirahatsız, sömürücü, bıktırıcı çalışma hayatı, 5. Toplum hayatını meydana getiren unsurların tamamının genel olarak ve birbirinden dağınık hale gelmesi, 6. İdealleri ve zihni alevlendiren evrensel ideolojilerin yaygınlaşması, 7. Fikrî ayrılıkların ve mal ve servet düşkünlüğünün yaygınlaşması neticesinde medeniyetin zaafa düşmesi. Bunlar yüz sene önceki tespitler. Yeni tespitler de yapılabilir: Bunların başında azgınlaşan fakat maskelenen sömürgeciliğin geldiği söylenebilir. Bunun nasıl bir ahlâksızlıkla yapıldığını John Perkins “Bir Ekonomik Tetikçinin İtirafları” adlı kitabında bütün çıplaklığıyla itiraf etti. Otuz üç sene en kirli oyunlarla bu sömürme işinde çalıştıktan sonra bu tetikçi, vicdanı elvermediği için hatıralarını yazmak istemiş; ama kaç defa ölümle tehdit edilmiş. Sonunda oğlu babasına “Ölürsen bize bu kitabı bırakmış olursun.” diyerek babasını cesaretlendirmesi üzerine ölümü göze alarak ülkeleri sömürmede kullandıkları kirli oyunları açıklamıştır. Ülkeleri nasıl sömürdüklerine dayanamayan bu itirafçı eserini yayımlatmakta da çok büyük zorluklarla karşılaşmıştır. Onda da tehditler almış, yayınevleri kitap basmamakta ısrar etmişler, sonunda birisi cesaret bulup basmış. Bunlara düşünce ve ilim hayatının zaafa uğraması, bolluk ve şımarıklık, içtimaî şuurun zaafa uğraması, gayri meşru ilişkilerin yaygınlaşması, aile hayatının 7 büyük ölçüde sarsıntı geçirmesi, usulsüzlükler, kayırmalar ve yolsuzluklar gibi hususlar da ilave edilebilir. korumayı Allah’a karşı yerine getirilmesi icap eden ilâhi bir emir, bir vazife ve bir borç bilmelidir. *** Batı Medeniyeti, ister sona ersin ister ermesin, ister zaafa düşsün ister düşmesin, ister çöksün, isterse çökmesin bizim derdimiz şu veya bu medeniyetin yıkılışı veya çöküşü değildir. Zaten hiçbir medeniyet öyle kolayca yıkılıp gitmez. Bir medeniyetin kuruluşu asırlar aldığı gibi zevali de birkaç asır sürebilir. Bizim derdimiz, kendi insanlarının ve toplumlarının huzurunu bile sağlayamayan bir medeniyetin başka Bizim derdimiz, kıtaların ve ülkekendi insanlarının ve lerinin insanlarına toplumlarının huzurunu huzur getirememebile sağlayamayan bir sinden, onları demedeniyetin başka vamlı ezmesinden ve kıtaların ve ülkelerinin devamlı sömürmeinsanlarına huzur sinden dolayı onun getirememesinden, yanında o zaaflardan onları devamlı kurtulmuş ona rakip ezmesinden ve devamlı olabilecek bir medesömürmesinden niyetin canlanması dolayı onun yanında o veya ihya edilmesi zaaflardan kurtulmuş derdidir, meselesidir. ona rakip olabilecek Bunun için yeni bir bir medeniyetin medeniyet tasavvucanlanması veya ihya runda bulunuyoruz. edilmesi derdidir, Yeni medeniyet tameselesidir. Bunun savvurunda buluiçin yeni bir medeniyet nurken hiçbir şey tasavvurunda gökten inmeyecek; bulunuyoruz. mevcut medeniyetin ulaştığı bilimsel, teknolojik, sosyal, felsefî ve diğer sahalarla ilgili faydalanabileceğimiz bütün değerlerinden faydalanacağız, yoksa Amerika’yı yeniden keşfetmeye çalışmak gibi bir lüks içinde olamayız. Nitekim onlar 500 sene evvel o medeniyeti yükseltmeye başlarken İslâm Medeniyetinin işlerine yarayan bütün değerlerini kendilerine mal ederek bu medeniyeti yükselttiler. Fakat ilkelerine ve insana sadık kalmadılar. Bizim medeniyet tasavvurumuzda medeniyetin ölçütleri, kaynakları, parametreleri elbette farklı olacaktır, olmalıdır. Aksi takdirde bir değeri kalmaz. Bu bakımdan bizim tahayyül ettiğimiz medeniyet, tarihi tecrübeden kuvvet alarak insanları ve ülkeleri sömürmemeyi, ezmemeyi, fitne ve fesat çıkararak idare etmemeyi ilke edinmelidir. Başka ırklardan ve başka dinlerden olan insanlara, kavimlere kucak açmalı, “haksız yere bir insanı öldürmenin bütün insanları öldürmek gibi olduğuna kani olmalı”, onların mallarını, inançlarını, haklarını, hukukunu, ırz ve namuslarını Bizim medeniyetimiz yıkıldı mı yahut çöktü mü? Kendi insanlarımızın bir kısmı bile Batılılar ağzıyla konuşarak yıkıldığını söylüyorlarsa da hadiseler bunun aksini söylüyor. Çünkü bizzat Batılı siyasî çevreler, bu medeniyeti canlı kabul ettikleri için “Medeniyetler Çatışması”nı yazdırıyorlar. “Medeniyetler Mutabakatı”nı kurup eş başkanlarını seçiyorlar. Bugün Hint, Çin gibi medeniyetler, şöyle veya böyle ayakta olmakla beraber İslâm Medeniyeti de dâhil hepsi “Tek dişi kalmış canavar”ın ve “Çelik Zırhlı duvar”ın yani Batı “teknolojisinin” pençesi altında ezilmektedir. Bundan bir kurtuluş olmayacak mıdır? Elbette olacaktır ve olmalıdır. Şu halde önce bir medeniyetin küllenmiş yapısını ihya etmek icap eder. Biz yeni medeniyet kuracağımız yahut kendi medeniyetimizi yenileyerek yüze çıkaracağımız yerde ne yapıyoruz? Mevcut ve hâkim uygarlığın mahsullerini nakledip, taklit edip, toplayıp içeride üretmeye çalışıyoruz. Buna da modernleşme, Batılılaşma, medenîleşme, uygarlaşma diyoruz. Batı’nın üniformasını, telefonunu, televizyonunu ve otomobilleriyle, uçaklarını, helikopterlerini almakla uygarlaştığımızı sanıyoruz. Hâlbuki bütün bunlar, neticedir; sebep değildir. Netice sebepten önce getirilmeye çalışılıyor. Böyle bir şey mümkün değildir. Bir de Batı’nın bilimsel ve teknolojik seviyesine ulaşmak ve bununla insanları ve ülkeleri sömürmek yerine onları sömürmemek ve sömürülmekten kurtarmak lâzımdır. Bu da her şeyden önce insanî ve ahlâkî bir vazifedir. Dolayısıyla medeniyetler önce bir çalışma ve ahlâk medeniyeti olmalıdırlar. Görüyoruz ki Batı’nın baş döndürücü hızda ilerleyen teknolojisinin kaynağı temel bilimlerdir. Temel bilimlerde biz de yaratıcı olursak teknoloji nakletmekten/transferinden kurtuluruz. Ama Batı bu teknolojileri çoğu zaman sömürgecilik lehine ve toplumların aleyhine kullanmıştır. Atom bombasını yapmış, fakat bunu insanlığın aleyhinde kullanmış, yüzbinlerce insan toptan ölürken bir o kadarı da yaralı ve sakat kalmıştır. Bu bir ahlak meselesi değil midir? İsrail’in teknolojiyi masum insanların ve bilhassa kadınların ve çocukların toptan öldürülmesinde kullanmasının esas müsebbibi kimdir? Kim bu ilim adamlarını, siyasileri, teknolojiyi insanlığı mahvetmekten kurtarabilecektir? Cevap: Hiç kimse? Belki ahlâk kurtarabilir! Bunun yapılabilmesi için bilimin sonsuz kudretini B. Russel’in dediği gibi ilmin kötüye kullanılan bu sonsuz kudretini “Hikmet” ile önlemek mümkündür. Hikmet hem ahlâktır, hem dindir, hem imandır. Batının Hristiyanlığa veya Musevîliğe dayanan ahlâkı bunu önleyemiyor. Halepçe’de, Suriye’de, Irak’ta üstün teknoloji ürünlerini kullanarak yahut 8 kimyasal, biyolojik silahlarla toplu ölümlere yol açanlar da “Müslüman” denilen insanlar da önleyemez. Demek ki “Müslüman” lâkabını almak da yetmemektedir. Müslümanlığın esasları iyi özümsenmez ve hayatta uygulanmazsa o kelime de içi boş bir kavram olmaktan çıkamaz. Mehmed Âkif merhum bir asır evvel: “Gaza namıyla dindaş doğrayan bîçare dindaşlar!” diyordu. Bugün de aynı cinayetlerin İslâm adına işlendiğini üzülerek görüyoruz. Yine aynı şairimiz, “Müslümanlık nerde bizden geçmiş insanlık bile! Âlem aldatmaksa maksat aldanan yok, nâfile!” Kaç hakiki Müslüman gördümse hep makberdedir, Müslümanlık bilmem amma gâlibâ göklerdedir.” derken de aynı sorunu dile getiriyordu. Biz de Âkif gibi “Ölüler dini değil, sen de bilirsin ki bu din, Diri doğmuş duracak dipdiri durdukça zemîn” diyoruz. Onu kalplerin ve ruhların derinliğinde her an yaşayarak bir ahlak düzenine dayanan bir medeniyetin parıltılarını görmek ve göstermek istiyoruz. Bunun için “Medeniyet Tasavvuru” diyoruz, böylece yenilenmiş bir medeniyet tasavvur ve tahayyül ediyoruz. Bizim tasavvur ettiğimiz medeniyette tahsil yapan kimse Yunus’un dediği gibi “kendini bilme”yi öğrenir, okumanın manasının “kişi hakkını bilmek” olduğunu öğrenir ve bunu uygulayarak kul hakkı yemekten korkar ve ondan uzak durur. Bizim tasavvur ettiğimiz medeniyette Hristiyan komşusunun bahçesinde otlayan ineğinin sütünü o gün komşusuna veren ahlaka ve kul hakkına riayet olmalıdır. Geçmişteki uygulamalara benzer tarzda “Sadaka Taşı”na varlıklılar tarafından ihtiyaç sahipleri için konulan paraların muhtaç kimseler tarafından ancak o günkü ihtiyacı kadarını alıp fazlasına el sürmeyen bir ruh ve nefis terbiyesi düzeni olmalıdır. Servetini manevî kirlerden temizlemek ve muhtaçların, açların ihtiyaçlarını karşılamak için belli bir oranda dağıtmalıdır. Bundan 45 sene önce meşhur maliyeci Prof. Dr. Namık Zeki Aral, Odalar Birliğinin gazetesinde yazdığı bir makalede bir Batılıdan şu sözü naklediyordu: “Müslüman zenginler servetlerinin zekâtını tam olarak verseler İslâm dünyasında hiçbir fakir ve aç kalmadığı gibi artan, dünyanın diğer açlarını da doyurur.” Bugün Müslüman zenginleri ve zengin Müslüman devletleri ve devletçikleri servetlerini İsviçre, Almanya, İngiltere gibi ülkelerin bankalarına yatırıp o ülkelerin, Müslümanları daha kolay soymalarına yardımcı oluyorlar. İngiltere 1968’de iflasın eşiğine gelmişti. ABD derhal ve yekten 140 milyar dolar verdi. Sonra da İngiltere Müslüman ülkelerin ve zenginlerinin İngiliz bankalarındaki servetlerine el koydu. Böylece ayakta durabilmişti. Yukarıda işaret edildiği gibi, Batı medeniyetinin dinamikleri, ölçütleri, kavramları ve dayanakları farklıdır. Bizim medeniyet tasavvurumuzda bu dinamikler ve ölçütler (parametreler) daha farklıdır. İleriki sayılarda bunlar ayrıca ele alınacak ve tahliller, mukayeseler yapılacaktır. Her medeniyetin geçmişi ve hali ayrı ayrı tahlillere tâbi tutulacaktır. Sonraki sayılarda buluşmak üzere bu sayımız ve gelecek sayılarımız hayırlı olsun. Allah’ın yardımları üzerimizden uzak olmasın. Âmin! 9 Kültürler Arası Etkileşim ve Medeniyetlerin Ben İdraki* Prof. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU/Başbakan A rnold Toynbee 1930’lu yıllarda yazdığı A Study of History adlı eserinde insanlık tarihinde etki kurmuş yirmialtı medeniyetten Mısır, And, Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Suriye, Helen, Babil, Meksika, Arap, Yukatan, Sparta ve Osmanlı medeniyetlerini kapsayan on altısının ölmüş ve tarihin derinliklerine gömülmüş olduğunu, geriye kalan ve varlığını idame ettirmeye çalışan Hristiyan Yakındoğu, İslam, Hristiyan Rus, Hindu, Uzakdoğu Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyetlerinin ise Batı medeniyeti tarafından imha ve asimile edilme tehdidi altında can çekişmekte olduğunu ifade etmişti.2 Bu sınıflama ve tespit, bir taraftan Batı me- çerçevesinde etkisini sürdürdü. Birçok düşünür ve siyasetçi Batı medeniyetinin düşünce yapısının, hayat tarzının, siyasi, iktisadi ve sosyal kurumlarının zamanla yerel kültür çevrelerine aktarılacağını ve bu kültür çevrelerinin çizgisel tarihi ilerlemenin kaçınılmaz bir sonucu olarak kendi kendini ilerletebilme güçlerini kaybedeceklerini düşünüyorlardı. Modernleşme, bu teoriler çerçevesinde bir üst hakim medeniyete intibak etme anlamında bir değer yargısı veriyordu. Bu anlayışa göre modernleşme, hem kaçınılmaz bir gereklilik hem de bir medeniyet transferiydi. Soğuk savaş sonrası dönemde diğer medeniyet birikimlerini Batı karşısında tek bir kategoride değerlendiren ve çatışma * Bu makale 7 Ekim 1998 tarihinde İstanbul Bilgi Üniversitesi tarafından düzenlenen Bellekten Modernliğe başlıklı panelde tebliğ olarak sunulmuştur. deniyetinin nihai hakimiyetini, diğer taraftan da yok edici, tekelci özelliğini vurguluyordu. O dönemin sömürgeci sistemi ve bu sistemi hukukileştiren felsefi ve zihinsel altyapı ile bütünleşen bu tespit, II. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşen sömürge devrimleri sonrasında modernleşme teorileri 10 teorileri üreten Samuel Huntington’ın 1960’lı yıllarda modernleşme olgusunu teoriye dönüştürmeye çalışan siyaset bilimcilerin başında gelmiş olması bu açıdan hiç de şaşırtıcı değildir.3 Kurumsal ve formel nitelikli modernleşme çabalarının yaygınlaşmasına, Batılı hayat tarzının tüketim kalıplarının evrenselleşmesine rağmen, başta İslam medeniyeti olmak üzere yerel medeniyetlerde görülen canlanma bu modernleşme teorisyenlerini ciddi bir ikilem ile karşı karşıya bıraktı. Ya modernleşme ile Batı medeniyetinin nihai model olma özelliğini özdeşleştirmeye dayalı formüller yanlıştı; ya da medeniyetlerin hayatiyetlerini sürdürmesini sağlayan ve kurumsal/formel yapıları aşan bir özleri mevcuttu. İkinci ihtimalin öngördüğü medeniyetlerin direnç mihenkleri üzerinde yoğunlaşmak kısa dönemli ve siyasi içerikli tanımlamalar gerektiren pragmatik arayışlar için çok fazla soyut geliyordu. Onun için de, bu medeniyet canlanmasının zihniyet formasyonuna dayalı iç dinamiklerinden çok, dış siyasi yansımalarına yoğunlaşan ve gittikçe büyük bir akademik pazar payı oluşturan yeni bir literatür alanı oluştu. 1980’li yılların başlarından itibaren öncülüğünü E. Mortimer4, D. Pipes5, J. Esposito6, M. Ruthven, E. Sivan, R. Dekmejian7 ve M. Watt8 gibi İslam dünyası üzerine yaptıkları çalışmalarla şöhret kazanmış akademisyenlerin yaptığı, gazetecilik üslubuyla karışık bir tarzda kaleme alınmış çok sayıda kitap yayınlandı. Yeni kavramsallaştırmalar, tasnifler, metodolojik aygıtlar ve bol miktarda araştırma merkezleri oluşturuldu. Seksenli yılların başında Sovyetlerin sıcak denizlere inmesine set teşkil eden Afganistan cihadının, anti-Amerikan İran devrimini, Amerikan stratejisi açısından dengelemesi dolayısıyla, daha objektif görünümlü bir nitelik taşıyan bu çalışmalar, Sovyetlerin çöküşü ile birlikte ivme kazanan İslam tehditi kavramsallaştırması ile birlikte, daha politik muhtevalı, daha kategorik ve dışlayıcı bir üsluba yöneldiler. Böylece öldüğü kabul edilen bir medeniyetin tarihi kaynaklarına ve metin araştırmalarına yönelen klasik oryantalist çalışmalar, yerlerini yaşayan ve dinamik bir stratejik kuşağın kültürel uyanışını temsil eden İslam’ın siyasi vechesini incelemeye bıraktı. Bir tehdit analizi çerçevesinde yaygınlaşan ve kimi zaman kısır bir sembolizmin kıskacına takılıp kalan bu çalışmalar, İslam medeniyetinin özgün, objektif ve kapsamlı bir şekilde araştırılmasını imkansız kıldı. Bu tür çalışmaların odağındaki temel kaygıların İslam dünyasındaki uyanışın iç siyasi yapıları ve uluslararası sistemi ne şekilde etkileyebileceğine ve bu olgudan nasıl istifade edilebileceğine yönelik sorular olması dolayısıyla, pragmatik kullanımı olan önyargılı tanımlamalar, tasnifler, genellemeler ve basitleştirmeler önplana çıktı. Benzer bir zihni süreç diğer medeniyet havzaları için de geçerli olmuştur. Yetmişli ve seksenli yıllarda Japonya’nın, seksenli yılların ikinci yarısında Uzak Doğu kaplanlarının, doksanlı yıllarda da Çin’in ekonomi-politik alanda yaptıkları atılımlar daha önceki dönemlerde ölmüş kültürlerin esoterik ve mistik havzası olarak görülen Asya ve Uzak Doğu’yu yeni kavramsal çerçevelerle inceleme gerekliliğini ortaya çıkardı. Modernleşme teorileri çerçevesinde sosyal bilimlerin evrenselliği iddasına dayalı olarak oluşturulan kategoriler ve birimler bu yeni olguları izah edemeyince, kültür-bağımlı yeni tanımlamalar geliştirilmeye çalışıldı. Birey, grup dinamiği, toplum, devlet, güç, iktidar, sermaye, sınıf ve rekabet gibi Batı medeniyetinin tarihi serüveni içinde geliştirilmiş ve daha sonra evrensellik iddiasindaki sosyal bilimlerin metodolojik araçları haline gelmiş olan kavramların standart kullanımlarının diğer medeniyetlerdeki olgu ve oIuşumları izah etmekte yetersiz kaldıkları görüldü. L.W. Pye’nin seksenli yılların ortalarında kaleme aldığı ve Asya’da oluşmaya başlayan gücü kültür-bağımlı bir şekilde incelemeye çalışan Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority başlıklı eseri bakış açısındaki bu değişimin ve metodolojik arayışın izlerini taşımaktadır. Onun güç kavramı ile ilgili literatür kritiği bu yeni güç-merkezlerini kendi iç tutarlılıkları içinde anlamaya yöneliktir.9 Bu çerçevede Batı toplumlarının sınırlı tarihi tecrübelerini evrensel geçerliliği olan teoriler haline dönüştüren sosyolojik yaklaşımlar da sorgulanmaya başlandı. W. Davies’in Japon toplumundaki din ve modernleşme olgularını inceleyen Japanese Religion and Society adlı eserinde hareket noktası olarak ortaya koyduğu metodolojik problem bu açıdan çok önemli bir değişimi yansıtmaktadır.10 Davis’in ulaştığı sonuçlar Batı kaynaklı genelleştirmeci büyük teorileri Batı-dışı medeniyet havzalarına uyarlama çabalarında ortaya çıkan açmazları da açık bir şekilde ortaya koyarak medeniyetleri kendi değer parametreleri içinde inceleme zorunluluğunu gözler önüne sermiştir.11 Batılı yazarların, Çin olgusunu anlamak için, Mao’nun radikal modernist çizgisinin ötesinde Konfüçyanist geleneğe ve Budist öğelere yönelik yaptıkları atıflardaki artış da böylesi bir metodolojik değişimin yansımasıdır. Sosyalist Mao Çin’inin stratejik tehditini inceleme çabası, yerini Çin medeniyetinin unsurlarını ve bunların Çin sosyalizmine yaptığı etkiyi incelemeye bırakmıştır. Böylece Çin, çift kutuplu bir dünyada sosyalist kutubun tabii bir üyesi olmaktan çok, farklı bir medeniyet havzasının merkezi olarak görülmeye başlanmıştır. Sovyet ve Çin sosyalizm uygulamalarındaki farklılaşmalar da yerel Çin değerlerine yönelik araştırmaların yoğunlaşmasına yol açmıştır. Guy Alitto’nun 1979 yılında yayınladığı Çin gelenekçisi Liang Shu-Ming’in hayatını ve görüşlerini incelediği eseri bu konuda ilginç bir örnek teşkil etmektedir.12 Kendilerini yeni bir güç ekseni olarak tebarüz ettiremeyen yerel medeniyet havzaları da yetmişli yıllardan itibaren yeni bir kimlik vurgusu üzerine yoğunlaşan kültürel uyanış çabaları içine girdi. Ali Mazrui’nin ve Alex Hailey’in Afrika kimliği ve medeniyet birikimine yaptıkları vurgu beyaz adam’ın tartışılmaz üstünlüğü ve ilerlemeci tarih retoriği ile öldüğü varsayılan 11 medeniyet birikimlerinin kimlik özleriyle yaşamakta anlaşılabilmesi de mümkün olur. olduğunu ve kendini yeniden tanımlama çabasına yöBu çerçevede ana tezimiz, medeniyetlerin kurulmaneldiği belirgin bir şekilde kendini gösterdi. sını da yükselmesini de diğer medeniyetlerin muhteYine de, gerek Batı-dışı medeniyet havzalarında mel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan görülen canlanma gerekse Batı- eksenli metodolojik temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz araçların evrensel olguları anlamada yetersiz kalması etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir benson dönemlere kadar tam anlamıyla ve bütün boidrakinin oluşmasını sağlayan nihai etken de, kurumyutlarıyla ortaya konamadı. Medeniyet canlanmaları sal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını modernizme yönelik yerel tepkiler olarak algılanırken, anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür. Bu metodolojik araçlardaki yetersizlikler postmodemiznedenledir ki, başka medeniyetlerden gerçekleştirilen min meseleyi daha da karmaşıklaştıkurumsal ve formel aktarımlar zaran relativizmi ile aşılmaya çalışıldı. hiri değişimlere yol açsa da yeni bir Medeniyetleri kendi kavramsal ve ben-idraki oluşturamadıkça ve bu Bu çerçevede ana tarihi bütünlükleri içinde ele alma çaben-idraki örnek alınan medeniyetin tezimiz, medeniyetlerin bası yerine, bu medeniyet canlanmamerkezine nüfuz edebilme gücü ve kurulmasını da larını siyasi ve stratejik açılardan ele imkani kazanmadıkça, değişime uğyükselmesini de alma gayreti ön plana çıktı. ratılmak istenen medeniyet havzasıdiğer medeniyetlerin Bu uyanışın aslında kapsamlı bir nın ruhunu yok edebilmek mümkün muhtemel medeniyet hesaplaşmasının ve dönüdeğildir. Bir medeniyetin külli direnç tahakkümlerine şümünün ürünü olduğu ancak ve angücü de medeniyet prototipinin bu karşı direnebilmesini cak çift kutuplu uluslararası sistemin ben-idraki direncinde ortaya çıkar. de sağlayan temel parametrelerinin çözüldüğü doksanlı Kurumsal transferin ben-idraki değiunsurun bir medeniyet yıllarda anlaşılabildi. Ancak bu kez şimine yol açacağı kanaatini taşıyan prototipinin tebarüz de, başta İslam medeniyeti olmak modernistlerin geliştirdikleri teorik etmesini sağlayan üzere Batı-dışı medeniyet havzalarıçerçevelerin Batı-dışı medeniyetlerben-idraki olduğudur. nı yeniden canlanmaya yönelten iç deki direnci, özellikle de İslam dünBir ben-idrakinin dinamikler ve zihniyet dönüşümü yasındaki gelişmeleri açıklayamamaoluşmasını sağlayan üzerinde düşünmektense, stratejik sının temel sebebi de budur. nihai etken de, hesaplara dayalı kısır bir medeniÖncelikle “medeniyet ben-idraki”ni kurumsal ve formel alan yetler çatışması tezi ortaya atıldı ve daha vazih bir şekilde tanımlama zadeğil, bir bireyin varlık güç-eksenli yüzeysel siyasi tahliller rureti vardır. Ben-idraki herhangi bir sorunsalını anlamlı değer-eksenli felsefi arayışların önünü kimlik meselesi değildir. Kimlik ile bir çerçeveye oturtan tıkadı. Uluslararası sistemdeki hakim ben-idraki arasında açık bir tanım dünya görüşüdür. karakteri dolayısıyla kendi iç bunafarkı ortaya koymaksızın medeniyetlımlarını ve çatışmalarını da evrensel lerin dış dünyaya yansıyan formlarıbunalımlara ve çatışmalara dönüştüren Batı medeninın psikolojik ve sosyolojik arka planını tespit edebilyeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyetmek güçtür. Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini lerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek denyansıtır. Kimlik, sosyal tanınma temelinde gerçekleşen geleri yeniden kurmaya dayalı kısa dönemli stratejik ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafi gerekli kılarbir arayışa yöneldi. ken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sosyal bir tanınEğer, bu asrın otuzlu ve kırklı yıllarında modernizmaya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yanmin kıskacında ve Batı medeniyetinin tahakkümü sıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafindan altında can çekiştiği kabul edilen Batı-dışı medenitanımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, özyetlerde asrın sonuna doğru bir canlanma yaşandığı neyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite olgusal olarak doğru ise üzerinde düşünülmesi geretarafından tanımlanabilmesi de, tasfiye edilebilmesi ken temel soru, otantik medeniyetlerin bu direncini de imkansızdır. Meseleyi bir misalle berraklaştırmak sağlayan temel unsurun ne oldugu sorusudur. Batı gerekirse, Yugoslavya devleti Sırp, Boşnak, Arnavut ve medeniyetinin temel normlarının, davranış biçimleriSloven vatandaşlarına ortak bir kimlik tayin etmiştir. nin, kurumlarının ve ekonomi-politik yapı unsurlaAncak, zamanla bu toplulukların içlerinde yaşatagelrının uluslararası sistemik güçlerin destek ve denetidikleri medeniyet aidiyetlerine dayanan ben-idrakleri minde evrenselleşmesine rağmen Batı-dışı medeniyet gerçek muharik güç olarak devreye girmiş ve tanımlahavzalarını harekete geçiren muharrik güç nedir? Bu nan kimlikleri aşan bir siyasi olgu haline kısa zamanda muharrik güç anlaşılabilirse medeniyetlerin oluşum dönüşebilmiştir. Ortak medeniyet geçmişleri dolayısüreçlerindeki temel ve vazgeçilemez unsurun tanımsıyla birbirine yakın ben-idraklerine sahip olan Hırvat lanabilmesi de medeniyetleri farklılaştıran özelliklerin ve Sloven ya da Boşnak ve Arnavut topluluklar arasın12 da görülmeyen tartışmalar, Sırp-Boşnak, Hırvat-Boşnak, Sırp-Arnavut ve Sırp-Hırvat unsurlar arasında tahakkuk etmiştir. Dolayısıyla her ben-idraki tabii bir kimlik haline dönüşebilirken, her kimlik bir ben- idraki bilincine ulaşamamaktadır. Bir kimliğin ben-idrakine dönüşmesi psikolojik ve zihni dönüşümlerin de tam bir bütünlük içinde gerçekleşmesini ve iç bilinçten kaynaklanan ve şahsiyetle bütünleşen bir süreci gerekli kılar. Göçebe Germen kabilelerin Hristiyanlaşarak Roma medeniyet havzasına intibak etmeleri sonucunda ortaya çıkan ve bu üç unsuru birleştiren Şarlman’ın Kutsal Roma Germen imparatorluğu bu tür bir ben-idraki dönüşümünün eseri olduğu içindir ki daha sonraki Alman kimlik referansları içinde merkezi bir konum kazanmıştır. Hitler’in III. Reich’ındaki üçüncünün ilki Şarlman’ın imparatorluğudur. Yine göçebe Rus kabilelerin Ortodoksluğu kabul ederek Doğu Roma birikimine intibak etmeleri de, III. Roma ideali ve Çar kavramı da dahil olmak üzere Rus kimliğini oluşturan temel referans olgusu tedir. Kapsamlı bir ben-idraki tanımlaması olmaksızın böylesi bir anlam alanı oluşması da kişilik düzeyinde tutarlı bir duruş sahibi olunması da mümkün görünmemektedir. Husserl’in Selbstverstandnis (benidraki)14 ile Lebenswelt (hayat dünyası ya da ortak tecrübe alanı) arasında kurduğu ilişki biçimi, böylesi bir gizli önerme taşımaktadır. Fenomenoloji yöntemi ile mutlak bir idrak düzeyine ulaşmayı hedef edinen Husserl15 hayat dünyasının bilimsel incelemeye müdahele ettiğini; bu dünyanın bize verilmiş olduğunu ve bizim kendimizi ancak onun içinde tecrübe ve idrak edebildiğimizi vurgulamıştır. Gurwitsh’in de ifade ettigi gibi hayat dünyası kavramı Batı biliminin varlık ve bilgi düzlemleri arasındaki bağlantısını sağlamaktadır.16 Husserl tarafindan, Batı insanının tarihi-kültürel gerçekliğini tanımlamak üzere, ben-idraki ile hayat dünyası arasında kurulan bu ilişkinin yorumlanmasının bir adım ötesine geçerek önce Batı insanının bu hayat dünyası ile olan zihni tahayyülat ilişkisi ve bu ilişkinin ben-idraki temelindeki tezahürü üzerinde olmuştur. Türklerin İslamlaştıktan sonra Selçuklu tecrübesinden geçerek ulaştıkları Osmanlı medeniyet birikimi de benzer bir ben-idraki dönüşümünün eseridir ve modern Türk kimliğini bu ben-idraki dönüşümünden bağımsız şekilde tanımlayabilmek çok güçtür. Modern Türk kimliğini bu unsurlardan ayrıştırarak tanımlamaya çalışan ve İslam-öncesi Anadolu kültürlerine dayandırılan tarih tezlerinin başarısızlığı, ben-idrakine dönüşmesi mümkün olmayan merkezi ve soyut kimlik uyarlamalarının tarihi ve zihni temele oturan sağlam bir ben-idraki zemini karşısında yetersiz kalmış olmasındandır. Yeni bir medeniyet ben-idraki, ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bilinci, bilgi temeli ve davranış normları bütünü ile oluşabilir. Şerif Mardin’in Türk modemleşmesi ile ilgili gözlemleri bu açıdan son derece önemli ipuçları vermektedir.13 Bizim ben-idraki tanımlamamız, Şerif Mardin’in “kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratma” ibaresi ile bu çerçevede bir bütünlük arz etmek- yoğunlaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak o zaman, Batı medeniyetinin temel unsuru olan medeniyet prototipinin ben-idrakinin temel unsurlarının kavranabilmesi mümkün olabilir. İnsanın, özellikle de Batı insanının mükemmelliği düşüncesinin tarihi sürekliliği böylesi bir ben- idrakinin yansıması olarak görülebilir. İkinci olarak da, ben-idraki ile hayat dünyası arasındaki bu ilişkinin Batı medeniyeti dışındaki medeniyet havzalarını da kapsayacak bir teorik çerçeveye dönüştürülmesi gerekmektedir. Aslında her medeniyet, varoluşla ilgili bir ben-idrakini, hayat dünyasını etkileyebilecek kapsamlılıkta ortaya koyabildiği ölçüde yaşayabilir bir medeniyet formu haline dönüşebilmektedir. Bir Batı insanının ben-idraki ile sosyoekonomik çevresi arasında, bir İslam insanının benidraki ile kurduğu şehirler arasında, bir Çin insanının ben-idraki ile sosyal düzen anlayışı arasında, bir Hint insanının ben-idraki ile öngördüğü sosyal hiyeraşi ara13 sında hep aynı bağımlılık ilişkisi söz konusudur. Benidraki ile hayat dünyası arasında etkin ve doğrudan ilişki kurabilen medeniyetler canlanma yaşarken, bu ilişkinin koptuğu ya da zayıfladığı medeniyetlerde bunalımlar ve düşüşler görülmektedir. Bugün modernleşme ve medeniyet direnci arasındaki çelişkinin en önemli boyutu da alternatif ben-idrakleri arasındaki ilişki ve bu ilişkinin özne-nesne temelinde algılanması ile ilgilidir. Bir taraftan Batılılaşma hareketlerinin geleneksel medeniyet ben-idraklerini çözerek Batı ben-idrakini transfer etme çabaları başarısız kalırken, diğer taraftan geleneksel medeniyet benidraklerinin sosyal formları belirleme güçleri zaafa uğramıştır. Bu çelişki, medeniyet ben-idrakleri ile sosyal formlar arasında bir tür yabancılaşma sorununu beraberinde getirmiştir. Batı-karşıtı tepkiler geleneksel ben-idraklerini diri ve canlı tutmuş olmakla birlikte, bu ben-idraki, kendi hayatiyetini yansıtacak bir hayat dünyası oluşturamamıştır. Hayat-dünyası tekelci kültürün yaygınlaşması ile Batılılaşırken, geleneksel medeniyet ben-idrakleri diriliklerini sürdürmeye devam etmişler ve karşı sosyal formlar oluşturma çabası içine girmişlerdir. Varoluş eksenli altematif ben-idraklerini ve karşılıklı etkileşimlerini anlamaksızın bu çelişkiyi anlamlandırabilmek ve medeniyetlerin kuruluş ve dönüşümlerindeki dinamikleri çözümleyebilmek çok güçtür. Bu çerçevede kültürlerarası etkileşimin diğer önemli unsuru, tarihi akış içindeki özne-nesne ilişkisidir. Büyük İskender sonrası dönemde ortaya çıkan ve bireyin daha büyük bir siyasal birim içinde kendini yeniden anlamlandırma sürecinin eseri olan stoik, sinik ve epiküryen tepkilerin benzerleri bugün gerek tarihi akış içinde kendini özne olarak gören Batı medeniyeti içinde gerekse bu akışın nesnesi gibi görülen Batıdışı medeniyet havzalarında ortaya çıkmaktadır. Bu problemden en çok etkilenenlerse geçmişte özne konumuna sahip olduğu halde bugün tarihi akışın nesnesi olmaktan kurtulamayan toplumlar olmaktadır ki toplumumuz bu psiko-ontolojik gerilimin en çarpıcı misali konumundadır. Küreselleşme, bu çerçevede bir tür yeniden tanımlama problemini de beraberinde getirmektedir. Kendilerini tarihi akışın öznesi olarak gören medeniyetler, zamanı ve mekanı kendi eksenlerinde yorumlayarak aslında diğer medeniyet havzalarının varoluş dünyasını ve tarihselliğini sınırlamaktadır. Bu anlamda Batı-eksenli coğrafi algılama ve insanlık tarihini Batı tarihi ile özdeşleştiren tarih anlayışı diğer medeni- 14 yet havzalarının kendi kültürlerini yeniden üretebilme kanallarını tıkamakta ve kültürler arası ilişkilerde bir tür özne-nesne ilişkisi doğurmaktadırlar. Daha evrensel ve katılımcı bir kültürler arası etkileşim alanının ortaya çıkması her şeyden önce bu tek-merkezli yaklaşımı sorgulayan ve farklı kültürlerin varoluş alanlarını koruyan bir çoğulculuk anlayışı ile mümkün olabilir. NOTLAR 2 Toynbee, A.J., A Study of History, (New York: New York University Press, 1939) c.4, s.1-2. 3 Huntington, S., Political Order in Changing Societies, (New Haven. Conn: Yale University Press, 1968). 4 Mortimer, E. Faith and Power, (1982) 5 Pipes, D., Islam and Political Power, (New York: Basic Books, 1983) 6 Esposito, J., Islam and Development: Religion and Socio-political Change, ( N.Y.:Syracuse University Press, 1980) ve Voices of Resurgent İslam, (New York: Oxford University Press, 1983) başlıklı derleme dersleri 7 Dekmejian, R. H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985) 8 Watt, M. Islamic Fundamentalism and Modernity, (Londra: Rouledge, 1988) 9 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimenstion of Authority, (Cambridge: Harvard Universty Press, 1985) s. viii. 10 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, (Albany: State University of New York Press, 1992), s. 151. 11 Bid, s.179-180. 12 Alitto, G.S., The Last Confuction: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity, (Berkeley University of California Press, 1986, 2.baskı), s. 344. 13Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, (İstanbul: İletişim, 1995, 7. baskı), s. 148-9. 14Husserl’in bu kavramla ilgili tanımlaması için bknz. Die Krises der europaischen Wissenchaften und die transzendentale Phanomenologie (hague: ed. W. Biemel, 1954) s. 275-280. 15Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle: Max Niemeyer, 1900-1901), c.2, s.8. 16Gurwitsche, Studies in Phenomanology and Psychology, (Evaston: Nortwestern Universty Press, 1966), s. 422. Küresel Medeniyet Krizi ve Türkiye Prof. Dr. Numan KURTULMUŞ/Başbakan Yardımcısı K üresel medeniyet krizi çok kapsamlı bir krizdir. Çok farklı alanlarda sürmektedir. Bundan sonra bir müddet daha da devam edecektir. Bu krizlerin kaynağı son üç asırdır değerleriyle, paradigmalarıyla, düşüncesiyle, kurumlarıyla, kuruluşlarıyla dünyayı yöneten modern Batı değerleri ve Batı dünyasıdır. Bu modern değerler içerisinde kalınarak söz konusu krizlerden çıkmak mümkün değildir. Zira çıkış yollarımızı düşünürken öz kültürümüzü ve kendi medeniyetimizin değerlerini iyi anlamak ve dünyaya bizim medeniyetimizin perspektifinden bakarak yeni bir söz söylemek, yeni bakış açıları yaratmak ve yeni çözüm yollarını göstermek durumundayız. Bir medeniyetin nasıl olduğunu ve insanlara nasıl hitap ettiğini anlamak için o medeniyete üç temel noktadan bakmamız gerekiyor. Sözü edilen medeniyet “dünyaya ve evrene nasıl bakıyor”, “insana nasıl bakıyor”, “topluma nasıl bakıyor?” Günümüz dünyasında Dünya Bankası, IMF, Birleşmiş Milletler, NATO gibi çeşitli kurum ve kuruluşlar mevcuttur. Birleşmiş Milletler’de bazı ülkeler güvenlik konseyinde veto yetkisine sahipken bazıları neden bu haktan mahrumdurlar? İşte ortaya çıkan bu görüntü veya bu sonuç bir medeniyetin düşünce yansımasıdır. Hatta kurumlar bu anlamda söz konusu medeniyetin bakış açılarının kurumsal ifadeleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim bu kurum ve kuruluşların yeryüzündeki hâkimiyetleri temsil ettikleri veya taşıyıcısı oldukları medeniyetin hâkimiyetiyle doğru orantılıdır. Bu gerçeklikten hareketle baktığımızda son iki üç asırdır modern değerler üzerine inşa edilmiş olan ve yeryüzündeki hâkimiyetini bu değerler temelinde yükselten bir Batı dünyasıyla karşı karşıyayız. Batı dünyasının temsil ettiği bu modernist paradigma, dünyaya ve evrene sağlıklı olmayan bir bakış üzerine inşa edilmiştir. Bu sağlıklı olmama halini “temellük duygusu” kavramıyla nitelendirebiliriz. Modern insan yeryüzüne karşı bir sahiplik duygusu içinde olduğundan dünyayı, mülkiyeti kendisine ait olan bir yer olarak görmektedir. Bu anlamda dünya üzerinde istediğini yapmayı mülkiyetten doğan bir hak olarak gören modern insan, dünyayı kendi çıkarları doğrultusunda sömürebildiği kadar tüketmektedir. Bugün Avrupa’daki birçok nehirde kir ve zehir akıyorsa, Brezilya’nın yağmur ormanları yok olma tehlikesi yaşıyorsa ve ticari kaygılarla uzaya fırlatılmış olan uyduların ne olacağı sorun teşkil ediyorsa hepsi bu tüketimci ve sömürücü zihniyetin birer tezahürüdür. Batılı modern düşüncede, dünya belli bir kesimin mülkiyetinde görüldüğü için onun olabildiğince tüketilmesi gerekmektedir. Oysa bizim medeniyetimizde dünyaya ve evrene temellük duygusu yerine “tevarüs duygusu”yla yani miras gözüyle bakılmaktadır. Çünkü dünya bize bizden önceki insanlar tarafından miras bırakılmıştır ve biz de bizden sonra gelenlere onu en iyi şekilde miras bırakmakla yükümlüyüz. Bu bağlamda Hz Peygamber’in “Kıyametin koptuğunu duysanız 15 elinizdeki fidanı dikin.” sözü oldukça manidardır. Burada açıkça ifade edilmektedir ki; dünyada sizden sonra da yaşayacakların hakkı vardır ve sizler o hakkı teslim etmekle yükümlüsünüz. Zira dünya, yer altı ve yer üstü bütün nimetleriyle bütün insanların ortak kullanımına açık bir yerdir. Temellük duygusunun yol açtığı iki büyük şaşılık vardır. Birincisi, bu evrene mülk olarak bakıldığı için emperyalizm ortaya çıkmıştır. Hatta Ortaçağdaki emperyalizmin, Yeniçağdaki emperyalizmin ve şimdi cereyan eden postmodern emperyalizmin ya da neokolonyalizm dedikleri emperyalizmin kaynağı bu bakış açısında gizlidir. Buradan hareketle günümüze bakacak olursak Irak işgali bize çok çarpıcı bir gerçeği göstermektedir. Irak’ta yapılanlar görüldüğü şekliyle yani sadece insanlara zulmetmek amacıyla yapılmamaktadır. İşgalci güçlerin zihin dünyasında; o bölgedeki petrolün ehil insanların elinde olmadığı ve bir an önce o petrol kaynaklarına sahip olunması gerektiği fikri yatmaktadır. Zihin dünyalarında kurguladıkları senaryonun meşruluğunu kanıtlarcasına Arapların petrol işinden anlamadıkları ve anlayanlar olarak kendilerinin bu kaynaklara sahip olmaları gerektiğini iddia etmektedirler. Bu sahip olma düşüncesiyle başlayan işgal süreci, bir buçuk milyon insanın ölümüne yol açmıştır. Tarihsel süreç içerisinde emperyalizmin işgal aktörleri değişse de gerekçeleri hep aynı kalmıştır. Nitekim eskiden Hollandalılar, Portekizliler ve İspanyollar Uzakdoğu Asya’yı; İngilizler Hint kıtasını, Afrika’yı ve Asya’yı niçin işgal etmişlerse bugün de dünyayı işgal edenler, aynı gerekçelerle işgal etmektedirler. Bu gerekçe; dünyanın mülkiyetini kendilerinde görme ve buna bağlı olarak kendileri dışında hiç kimsenin dünya üzerinde hak iddia etmemesi şeklinde kurgulanmıştır. Bu bakış açısında dünyaya ve bir bütün olarak evrene yönelik bir şaşılık mevcuttur. İkinci olarak insana yönelik bir şaşılıktan söz edebiliriz. Modern insan modeli, onlarca sıfatla nitelendirilmektedir. Modern iktisadın insan tipi “homo economicus”tur. Ahlaki değerlerden bağımsız hareket eden bu insan tipi, sınırsız ihtiyaçlara göre hareket etmektedir. Ahlaki değerlerden bağımsız hareket edildiği için kazancın nereden, nasıl ve ne kadar kazanıldığının önemi yoktur; son kertede nihai kazancın önemi vardır. Kazanca giden her yol mubahtır anlayışıyla nihai sonuca bakılmaktadır. Modern devletler de kazanca bu çerçeveden yaklaşmaktadır. Yani kazancın ne kadarlık kısmı vergilendirilmişse modern devlet o kısmıyla ilgilenmektedir. İnsana yönelik şaşılığın yol açtığı bir diğer sorun ise ayrımcılık meselesidir. Modern düşüncenin köklerinde iki ana damar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi; Greko-Romen damar; yani Yunan-Roma kökleri, ikincisi ise Judohristiyanik kök dediğimiz Hıristiyan- Yahudi kökleridir. Her iki kökten gelen asillik16 kölelik sistemi ise “üstün ırk/beyaz ırk” fikrine yol açmıştır. Batı toplumlarında geliştirilen ilkel ve barbar insan modeli nitelemesi hiçbir Doğu medeniyetinde kendisine yer bulmamıştır. İlkel insan metaforu Batı medeniyetinde üstün görülme aracı olarak kullanılmıştır. Bununla birlikte Hristiyan toplumlarında ortaya çıkan arınmışlık meselesi de üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır. Hıristiyan inancına göre çocukların suçlu olarak doğdukları ve ancak vaftiz edildikten sonra arınabildikleri görülmektedir. Dolayısıyla bu geleneğin temelinde ve modern Batı insanının zihninde ayrımcılık fikri farkında olsun veya olmasın kökleşmiş bir duygu olarak kendisine yer bulmuştur. Bu durumun yansıması ya kölelik şeklinde ya üstün ırk şeklinde ya da arınmışlık şeklinde tezahür etmektedir. Modern düşüncede topluma yönelik geliştirilen bakış açıları ise dört temel değer üzerine inşa edilmiştir. Bu değerlerden ilki “bireyciliktir”. İkinci değer ise herkesin akılcı hareket ettiği ve böylece çıkarını maksimuma çıkardığı “rasyonellik” fikridir. Üçüncü değer; aynı zamanda ilkel toplum meselesinin çıkış noktası da olan “toplumların sürekli geliştiği” fikridir. Bu fikre göre toplumlar sürekli gelişir ve sürekli ileriye doğru gitmektedir. Dolayısıyla bir sonraki toplum bir öncekine göre ileridir. Çağcıllık ya da çağdaşlık kavramı da kaynağını buradan almaktadır. Dördüncü temel değer ise “karşı devletçilik” ya da Sekülerizm olarak ifade edilen kavramdır. Bu kavram Türkiye’de çok fazlaca tartışılan fakat yanlış anlaşılmış bir kavramdır. Sekülerizm, Fransız İhtilali’nin ortaya çıkardığı bir kavramdır. Fransız Devrimi öncesinde halk köle gibi yönetilirken, halkın üstünde yönetici olarak aristokrat bir sınıf bulunmaktaydı. Aristokratlar insanları ezip sömürmekten geri kalmamışlar, üstelik bunu yaparken kendilerine dinsel bir meşruiyet vermişlerdir. Bu noktada Kilise, aristokrasinin yaptıklarına önemli ölçüde destek vermiş ve karşılığında aristokrasi tarafından bolca ödüllendirilmiştir. Bugün Vatikan’ın sahip olduğu Ortaçağdan kalma zenginlik, menfaate dayalı bu karşılıklı ilişkiden kaynaklanmaktadır. Kilise ve aristokrasi arasındaki bu ilişki, Fransız halkının ayaklanması sonucu kesilmiştir. Dolayısıyla artık din adına devlete verilen meşruiyet ortadan kalkmıştır. Din adına devlete meşruiyet vermemek anlamındaki Sekülerizm kavramı buradan kaynağını almaktadır. Fakat giderek kantarın topuzu o kadar kaçmıştır ki Sekülerizm, dine ve maneviyata ait olanın toplumsallıktan bütünüyle dışlanması şeklinde uygulanmıştır. Oysa ister Semavi dinler olsun ister gayri semavi dinler olsun günlük hayatta görülmeyen bir din yoktur. Dolayısıyla bu da Modernizmin çok temel yanılgılarından birisidir. Dini günlük hayata sokmamak... Modernizm, bu dört temel değer üzerinde yüksel- miştir. Bu değerler üzerinde kurumlar gelişmiş, dünya şekillenmiştir. Her medeniyetin bir altın devri vardır. Batı medeniyetinin altın dönemi de 20. yüzyıldır. 20. yüzyıl her ne kadar fiilen bittiyse de politik etkileri dolayısıyla halen devam etmektedir. 20. yüzyılı üç döneme ayırmak mümkündür: Birincisi I. Dünya Savaşı sonrası dönemdir. Bu dönemde imparatorluklar çözülmüş, Avrupa odaklı yeni bir dünya kurulmuştur. I. Dünya Savaşıyla II. Dünya Savaşı arasındaki süreç Avrupa’da tamamıyla kavga ve çekişmenin olduğu bir süreçtir. İki büyük ideolojinin, bir tarafta faşizmin diğer tarafta komünizmin olduğu bir Avrupa doğmuştur. II. Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın hâkimi ABD ve onun müttefikleri olmuştur. Para sistemi; Bretton Woods sistemi, arkasından Yalta Konferansı’yla dünya politik sistemi ve dünyanın bütün kurum ve kuruluşları (Birleşmiş Milletler, Dünya Bankası, Dünya Ticaret Örgütü…) bu dönemde kurulmuştur. 1945’te II. Dünya Savaşı’nın bitmesinden 1990’da soğuk savaşın bitmesine kadar geçen 45 yıllık süre “soğuk savaş” dönemidir. Soğuk savaş, fiilen bir savaşın olmadığı; ama bir tarafında Rusya’nın diğer tarafında Amerika’nın olduğu bir dünya dengesidir ve dünya bu dengeye göre ikiye bölünmüş durumdadır. Ortadoğu, Avrupa, Latin Amerika ikiye bölünmüş durumdadır. Dünyanın her yerinde Amerika ve Rusya yanlıları, Amerika ve Rusya adına kavga etmektedir. Üzülerek ifade edelim ki soğuk savaştan en çok zarar gören ülkelerin başında Türkiye gelmektedir. 1960-1970’li yıllar Türkiye için soğuk savaşın maalesef gönüllü askerliğiyle geçmiş yıllarıdır. Türkiye ile Suriye sınırında mayın tarlaları var. Bu mayın tarlaları kimi ayırmaktadır? Türkiyeli Ahmet burada, Suriye’deki halasının oğlu Mehmet karşı tarafta… Bayramlarda insanlar tel örgülerinin üstünden birbirlerine hediyeler atıyorlar. Suriye ile Türkiye arasındaki o mayınlı arazi, aslında Türkiye ile Suriye’ye halkını ayırmadı, Amerika ile Rusya’yı ayırdı. Onlar adına ülke sınırlarına mayınlar döşendi. Soğuk savaş dönemindeki 45 yıllık süre içerisinde dünyada bazı gelişmeler oldu. Bu gelişmelerin ilki sanayileşmedir. Rusya yani “sosyalist blok” da, ABD yani “hür dünya” da sanayileşti; ama maalesef bir karanlık el Türkiye’nin sanayileşmesini önledi. Bunun bilinmesi gerekir. 1938’de Nuri Demirağ ilk yerli uçağı yapmıştır. Kayseri’deki uçak fabrikasını 1938’de kurmuş, yabancı ülkelerle uçak satış anlaşması yapmış; ama Türkiye’deki karanlık güçler 1940’lı yıllarda Nuri Demirağ’ın fabrikasını kapatmıştır. 1950’lilerin başında Türkiye’de otomotiv sektörü geliştirilecekti. İlk girecek firma Volvo firmasıydı; ama karanlık eller yine devreye girdi, Türkiye’nin otomotiv sektörü kurmasına mani oldu. 1978’de Türk Uçak Sanayi Ano- nim Şirketi (TUSAŞ), bir İtalyan firmasıyla birlikte iki yerli uçak fabrikası kurulmasına dönük anlaşmaya varmıştı. Türkiye’de yerli uçak sanayi kurulacaktı. Karanlık odadan bir telefon geldi; anlaşma iptal edildi, masadan kalkıldı. Bu şekilde birçok örnek verilebilir. Sonuçta, sanayileşme dönemi maalesef Türkiye’de heba edilmiştir. Türkiye bundan yeterince istifade edememiştir. Soğuk savaş döneminde en önemli gelişmelerden biri de silahlanmadır. 70’li yıllardaki petrol krizleriyle birlikte dünya yeni bir döneme girmişti. Petrol krizlerinin Türkiye açısından şöyle bir önemi vardır: Petrol krizleri sonucunda Batı dünyasının bakışlarının yoğunlaştığı yer Türkiye başta olmak üzere İslam coğrafyasıydı. 1980’lerde küreselleşme ve yüksek teknolojilerle dünya ekonomisi yeniden yapılanma sürecine girdi. 90’lar, Batı medeniyetinin en üst dönüm noktasıdır. Berlin duvarı yıkılmış, sosyalizm artık küresel bir rakip olmaktan çıkmış, liberal kapitalizm dünyanın her yerine hâkim olmuştur. Batı dünyası yenidünya düzeni kavramını ortaya atmış ve bu düzenle dünyaya barış ve adalet geleceğini iddia etmiştir. Bu kavramın içeriği nasıl doldurulmuştur? Dünyada gerilim olmayacak; çünkü bir tarafı komünizm bir tarafı kapitalizm olan bir dünya artık yok. Silahlanma olmayacak; bütün dünya ülkeleri demokratikleşmeye başlayacak, dünya küresel bir köy haline gelecek. Kars Cumhuriyet Lisesindeki bir öğrenci dünyanın herhangi bir yerindeki bilgiye ulaşacak ve o bilgiyi paylaşacak. Savaşlara harcanan paralar da insani gelişmelere harcanacak. Yeni bir düzen kurulacak… Bu düzende savaş yok; insanlık var, barış var, adalet var. ABD’li siyaset bilimci ve devlet adamı Brzezinski der ki; “Biz Batılıların en büyük problemlerinden birisi karşıtı olmadan düşünememektir.” Bir kötü olması lazım, buna siyaset biliminde “cadı ideolojisi” denmektedir. Bir cadı, kötü, ilkel, barbar, şeytan olması gerekir ki tezgâh işlesin. Komünizm eski bir şeytandı, o artık olmadığına göre şeytansız, kötüsüz, cadısız bir Batı dünyası olamaz. Yeni bir düşman gerekmektedir. Yeni düşman olarak İslam seçilmiştir. 1991’de Dublin’deki NATO toplantısında İngiltere’nin o zamanki başbakanı Margaret Thatcher şöyle demiştir: “Komünizm çöktü diye biz NATO’yu tasfiye etmeyeceğiz. NATO yeni bir düşman olarak İslam üzerine odaklanmalıdır.” Bu konuşmada Radikal İslam tabiri kullanılmaktadır. Nitekim böyle olmuştur ve 1990’lı yılların hemen başından itibaren “İslamofobia” yeni bir düşmanlık aracı olarak ortaya konmuştur. İslamofobiyi ortaya çıkaranlar ise dünyanın karanlık odasıdır. 11 Eylül olayından sonra İslam karşıtlığının iyice artması, Avrupa’da amblemi, “üzerine çarpı işareti konulmuş bir cami olan” bir partinin kurulması, bu partinin oylarının yaklaşık yüzde 18’lere çıkması, papanın Hz. 17 Peygambere hakaret etmesi, Danimarka’da peygamberimize hakaret eden karikatürlerin çizilmesi tesadüfen gerçekleşen olaylar değildir. Dolayısıyla dünya sistemi maalesef yeni bir düşman üreterek yoluna devam etmektedir. Yeni bir dünya düzeninden bahsetmek mümkün müdür? Keşke söylendiği gibi bir düzen olsaydı, aksine yenidünya düzensizliği söz konusudur. Dünyanın hiçbir yerinde düzen ve istikrar yoktur. Bu bir karamsarlık ya da kötümserlik değil, bir durum tespitidir. Sadece Ortadoğu, Latin Amerika kaynamamaktadır; bütün dünyada ciddi sorunlar vardır ve bunların sonucunda birtakım krizler ortaya çıkmaktadır. Asimetrik küreselleşme, küreselleşmeden istifade edenler ve etmeyenler arasında büyük farklar doğurmuştur. Sadece Amerika ile Afrika arasındaki fark değildir söz konusu olan… Amerika’nın kendi içinde de büyük uçurumlar yaşanmaktadır. New York’un beyaz mahallelerindeki okullarda bilgisayarlaşma oranı yüzde 98, siyahların yaşadığı mahallelerdeki bilgisayarlaşma oranı ise yüzde 60’lar seviyesindedir. Bu bütün devletler ve toplumlar için böyledir. Silahsızlanmaya gelince… Aksine silahlanma yarışı ortaya çıkmıştır. Dünya piyasalarındaki yıllık silah hacmi 1 buçuk trilyon dolardır. Bunun sadece yüzde biri kullanılmış olsa dünyada aç açık kimse kalmayacaktır. Küresel vatandaşlıktan, küresel ayrımcılığa gelinmiştir. Vatandaşlık hiyerarşisi ortaya çıkmıştır. Yoksulluk ve gelir dağılımındaki adaletsizlik, insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar kötü bir noktadadır. Dünyadaki mevcut kaynaklar 7 milyarı değil, belki 70 milyarı da kaldırır. Problem, dünyada çok insanın olması değildir; problem, dünyadaki kaynakların adaletsiz bir şekilde sömürülmesidir. Bu 7 milyar insanın yaklaşık yüzde 40’ı günde 2 dolarla hayatlarını sürdürmektedir. Böyle bir adaletsizlik belki de insanlığın hiçbir döneminde yaşanmamıştır. Bu tablo beklenen bir tabloydu. Yukarıda sözü edilen ve modern olarak nitelenen değerler üzerinde bir dünya kurulursa gelinecek nokta burasıdır. Güç üzerine kurulacak bir düzende kim güçlüyse o hâkim olacaktır ve güçsüz ezilecek, sömürülecektir. Modernizmin dünyaya hâkim olması ve dünyada modern Batılı değerlerin etkili hale gelmesi Türkiye’nin de etkilendiği ve etkilenmeye devam ettiği bir alandır. Türkiye’de hem düşünce hem siyasal sistemin paradigmaları bakımından iki tane temel sorun yaşanmıştır: Bunlardan birincisi Modernizmin mutlak manada Batıcılık; sadece şekil, görüntü olarak algılanmasıdır. Türk toplumu ve aydınları modernleşmeyi yeniden okumak zorundadır. İkinci önemli sorun ise 4,5 milyon kilometre karelik bir imparatorluktan süzüle süzüle, çöke çöke, geri çekile çekile yaklaşık birkaç yıl içerisinde on cephede yenile yenile bugünkü topraklarımıza sahip hale gelmemizdir. 18 Bu, Türkiye’de hem vizyon küçülmesi ortaya çıkarmış hem de bunun ötesinde maalesef olağanüstü bir güvensizlik hali doğurmuştur. Bu hal, güvenlik zırhıyla aşılmaya çalışılmıştır. Bırakın dış ülkelere karşı, bu devlet kendi vatandaşına bile güvenlik kaygısıyla yaklaşmıştır. Öyle ki Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur gibi slogan zihinlere kazınmaya çalışılmıştır. Türkiye etrafındaki herkes ile ve her şeyle kavgalı hale getirilmiştir. Türkiye kendi etrafına bir çelik zırh örmüştür. Kendisini korumak için dışarıya böyle davrandığı gibi içeriye de böyle davranmıştır. Toplumu asırlardır oluşturan ve şekillendiren, birbirinden ayrılması neredeyse imkânsız etnik farklılıklar, mezhep farklılıkları, dil çeşitliliği, kültür renkliliği kendinden korkulur meseleler haline getirilmiştir. Oysa bir Türk, ne kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibiyse Kürt de o kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibidir. Sünni ne kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibi ise Alevi’de o kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibidir. Toplumu oluşturan her bir birey kendini Tillo’ya da, Diyarbakır’a da, İstanbul’a da, Kerkük’e de, Musul’a da, Halep’e de, Şam’a da, Saraybosna’ya da, Dohuk’a da, Süleymaniye’ye de, Erbil’e de ait hissetmelidir. Çünkü bu coğrafyanın her bir parçası bir bütünün parçalanamaz unsurlarındandır. Ama maalesef Türk aydınlarının zihin dünyasında olağanüstü bir vizyon küçülmesi ortaya çıkmıştır. Bunu aşmanın yolu vizyon genişletmesinden geçmektedir. Vizyonu genişletmekten kasıt şudur: Eğer Kars’ın, Diyarbakır’ın, İstanbul’un problemi çözülmek isteniyorsa Şam’ın, Halep’in, Erbil’in, Bakü’nün, Gümülcine’nin, Nahcivan’ın, Sofya’nın problemlerine de odaklanılmalıdır. Çünkü bu bölge bir bütündür, bölgeyi oluşturan bütün unsurların ortak bir geçmişi vardır ve sorunlara hep beraber çözüm bulmak gerekir. Dünyada tarih boyunca yaşanan esas mesele medeniyet kavgasıdır. Medeniyetler birbiri arasında yer değiştirip dururlar. Nasıl doğal yasalar varsa, medeniyetlerin yer değiştirmesinde de, toplumların gelişmesiyle ilgili birtakım doğal yasalar vardır. Medeniyetlerin, toplumların gelişmesinde de birtakım kurallar vardır. Yeryüzünde kim çalışırsa Allah ona çalıştığının karşılığını verir. Endülüs Emevileri dünyanın en büyük medeniyetlerinden birisiydi. Öyle bir medeniyet dünyanın hiçbir yerinde belki kurulmamıştır. Yedi asır İspanya’da, Avrupa’da hâkim olmuştur. Hatta Avrupa aydınlanmasında Endülüs Emevileri’nin çok büyük bir payı vardır. Ama Endülüs Emevileri 10 yıl içerisinde yıkılıp tarih sahnesinden çekilmiştir. Ne zaman gayret ettiler, çalıştılar, çabaladılar, ürettiler, değerler üzerinde toplumu bütünleştirdiler, ortak hedefler etrafında kenetlendiler, toplumların gelişmesinin doğal yasaları olarak öğretilen ilkelere sahip çıktılarsa güçlenmişler, büyümüşler ve ayakta durmuşlardır. Ne zaman ki bunlara muhalif durdular, kendi aralarında çatıştılar, çalışmadılar, yan gelip yattılar, nasılsa Allah bize yardım eder sandılar, Mehmet Akif ’in tabiriyle yanlış bir tevekküle kapıldılar, yıkılıp gittiler. Her medeniyetin de kendisine ait alanı vardır. Biz istesek de istemezsek de bizim medeniyet coğrafyamız, modern Batı medeniyetinin değerlerinden farklıdır. Batı medeniyetinin değerlerine yukarıda değinilmişti: Bireycilik, rasyonellik, toplumların sürekli gelişmesi ve Sekülerizm. Bizim medeniyetimizin ise 4 temel değeri vardır: Birincisi ve en temel olanı, ayırt edici olanı “hakkı üstün tutmak”tır. Hak ve haklının daima üstün olduğu bir dünyayı kurmak bizim medeniyetimizin temel vazifelerinden birisidir. İkinci temel direğimiz “insanların eşitliği”dir. Bütün insanlar yaratılışta eşittir. Hiçbir insanın hiçbir gerekçeyle bir diğerinden üstünlüğü söz konusu olamaz. Benim sınıfım, benim ırkım, benim dilim, benim dinim, benim kazancım, benim zenginliğim, benim şöhretim vs. hiçbir gerekçe bir insanı diğerinden üstün ya da aşağı kılamaz. Dolayısıyla tanım olarak üstün ırk gibi, burjuva gibi, aristokratlık gibi birtakım sınıfsal ya da ruhbanlık gibi bir takım dinsel üstünlüklerin tamamı reddedilmelidir. Bizim medeniyetimizin üçüncü temel değeri “marufun egemenliği” fikridir. Maruf, evrensel doğrulardır. Adalet gibi, hürriyet, özgürlük, emaneti ehline vermek gibi… Bunlar, Meksika’da da, İtalya’da da, İngiltere’de de anlatılsa kimse karşı çıkmaz; çünkü evrenseldir. Dördüncü temel değerimiz ise “her şey insan için” düşüncesidir. Ne servet, ne devlet önce insan… Söz söyleme sırası bizdedir. Sözü doğru söyleme sırası bizdedir. Sözü bütün dünyaya göre söyleme sırası bizdedir. Sözümüzü bütün insanlığın hayrına olacak şekilde söyleme sırası bizdedir. Temelinde adalet, vicdan, irfan, insanlık, yardımlaşma, dayanışma, paylaşma, ihsan olan yeni bir medeniyetin kavramları üzerinde yeni bir dünyanın kurulması mecburiyeti vardır. Bunu yapacak olan da bu coğrafyanın çocuklarıdır. Bizler yapacağız. İstesek de bunu biz yapacağız, istemesek de biz yapacağız. Uyduk kalabalıklara gidiyoruz, diyemeyiz. Dünyayı çok iyi tanıyacağız. Kendimizi çok iyi tanıyacağız, kendimize güveneceğiz. Yeter ki kendi geçmişimizi, kendi köklerimizi -oralarda takılıp kalmadan, oradaki değerlerden de kopmadanbugünün insanına hitap edecek bir söz olarak yeniden üretelim. Dünyada bilimde, teknolojide, sanatta, mücadele edebilecek zihinsel performansı bulalım. Bunu yapabilmek için gerekli olan özgüvene sahip olalım ve vizyonumuzu genişletmeyi başarabilelim. Dünyanın geleceğini şekillendirecek olan söz sırası bizdedir. Eylem sırası bizdedir, karar sırası bizdedir. 19 Medeniyet Tasavvurumuz Işığında Maarifimiz Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK/Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi M edeniyet nedir? Medeniyetin ne olduğu konusunda birbirinden çok farklı tanımlar vardır; biz bu farklı tanımlar içinden İbni Haldun’un tanımına öncelik verelim. İbni Haldun da bu tanımı Farabi’den almıştır ve geliştirerek ‘ilm-i ümran’ (medeniyet bilim) adıyla müstakil bir ilim konusu haline getirmiştir. Bu yaklaşıma göre medeniyet ile içtima-ı beşeri yani toplum ve umran kavramları eş anlamlıdır. Bu açıdan baktığımızda medeniyet demek, toplum demektir. Eğer bir yerde toplum düzeni, ictimai bir nizam varsa orada medeniyet vardır. Bundan dolayı, İbni Haldun’un ilm-i ümran terimini ‘toplum bilim’ olarak tercüme etmek de mümkündür. İbni Haldun’a göre medeniyetin ölçüsü bir yerde dinin, ahlakın var olması; iktisadi bir hayatın ve hiyerarşik bir düzenin varlığıdır. Eğer bunlar bir yerde varsa orada medeniyet vardır. Medeniyetin ölçüsü inşa edilen binalar ya da bilimde, teknolojide ulaşılan seviye değildir. Dolayısıyla dünyanın herhangi bir yerinde belli bir düzenin olduğu toplum, medeni toplumdur; o toplum ilkel olarak isimlendirilemez. Ancak Batılılar kendilerini diğer toplumlardan daha üstün göstermek için medeniyetin kriteri olarak teknolojik gelişmişliği öne çıkarmışlardır. Kendileri de teknolojik olarak diğer toplumlardan daha üstün ve gelişmiş olduklarından onlara göre tek bir medeni toplum vardır, o da Batı toplumudur; diğerleri medeniyet dışıdır, ilkeldir. Bu açıdan baktığımızda Batılı anlayışa göre Batı dışı toplumlar ilerleyerek Batı’nın geleceği noktaya sonunda varacaklardır. Dolayısıyla onlar sosyal evrim açısından geri kalmışlardır, evrim yoluyla tekâmül ederek Batı’nın şu anda geldiği noktaya geleceklerdir. Bundan Dolayı Marks der ki Batı dışı toplumlar Batı toplumunda kendi istikballerini görürler. Fukuyama da Tarihin Sonu isimli eserinde insanın tarihin başından beri içinden geçmiş olduğu evrim sürecini tamamladığını; bu evrim sürecinin son noktasının da liberal kapitalist düzen olduğunu ve böylece artık evrim ve ilerlemenin bittiğini, tarihin sonunun geldiğini, do20 layısıyla artık günümüzde Amerika’nın ulaştığı yerin insanlığın neticede varabileceği en son nokta olduğunu söylemiştir. Ona göre, insanlık daha farklı arayışlar içine girmemelidir; çünkü liberal kapitalist sistemden daha iyisi ve güzeli asla ortaya çıkmayacaktır. Dünyanın diğer bütün toplumları da sonunda buraya ulaşabilmek için gayret etmelidirler; farklı arayışlara girmemelidirler. Bu açıdan baktığımızda bir soru öne çıkmaktadır: Hz. Peygamber (s), asr-ı saadette bir medeniyet kurmuş mudur, kurmamış mıdır? İbni Haldun’la Farabi’nin ortaya koyduğu kriterler açısından bakarsanız orada son derece huzurlu bir toplumsal düzen, hakikatin bilgisine sahip olan insanlar vardır. Dolayısıyla orada bir medeniyet vardır. Ama Fukuyama’nın veya Batılıların koymuş olduğu teknolojiyi medeniyetin kriteri sayan medeniyet anlayışı açısından bakarsak Hz. Peygamberimizin (s) kurduğu toplum, medeni bir toplum değildir. Niçin? Çünkü çok büyük binalar yapmamıştır ve yaşadığı toplum teknolojik olarak ileri değildir. Medeniyet araştırmacıları, genelde büyük taş binalara medeniyet eseri olarak bakarlar. Firavunların mısırda inşa ettiği piramitler, Romalıların yaptığı devasa kaleler, binalar… Çünkü bu araştırmacılar, medeniyetin ölçüsü ve kriteri olarak bu taş binaları görmektedir. Onlara göre bir yerde büyük taş binalar yoksa medeniyet de yoktur! Peygamberimiz (s) ise bunun tam zıttı bir medeniyet anlayışını benimsemiştir. Hiçbir taş bina inşa etmemiş ve geriye dikkat çekecek büyük bir mimari eser bırakmamıştır! Aksine o, ben güzel ahlakı tamamlamak için geldim, buyurmuştur. Ona göre medeniyetin ölçüsü güzel ahlaktır ve din güzel ahlaktan ibarettir. Dolayısıyla o güzel ahlakın ve güzel ahlak sahibi insan-ı kamillerin mimarıdır, taş binaların değil. Güzel ahlak olmadan, insanları sömürerek büyük binalar inşa etmişsin, insanlardan topladığın vergileri taşa yatırmışsın; bunun ne kıymeti var? Hz. Peygamber (s), kendine has ve başkalarından farklı bir medeniyet tasavvurunu net bir şekilde ortaya koymuştur: Güzel ahlakı tamamlayan ve hedef olarak bunu esas alan, kendisini güzel ahlaklı insanlar yetiştirerek ispatlayan bir medeniyet tasavvuru. Yoksa büyük taş binalar yapıp farklılığını, güçlülüğünü ve üstünlüğünü o binalarla ispatlamaya çalışan bir medeniyet değil. Burada birbirine zıt iki medeniyet anlayışı ile karşılaşmaktayız. Eğitim politikamızın öncelikle bu medeniyet tasavvurunu netleştirmesi, böyle bir medeniyet inşasını hedef olarak benimsemesi gerekir. Bir fabrika düşünelim; her bir fabrikanın bir hedefi vardır, bir eşya üretecektir veya başka herhangi bir iş kolunu ele alalım, yapılan faaliyetle bir amaca ulaşılmaya çalışılmaktadır. Eğitim de bir faaliyettir. O halde eğitim faaliyetinin amacı nedir; ne üretilecek, sonunda ne yapılacaktır? Bunun net olması gerekir. Türk eğitim politikasında son asırda benimsenen yaklaşım İslam medeniyetinden kopup toplumu Batı medeniyetine yaklaştırmaktır. Amaç bu şekilde belirlenmiştir; ancak yüzyıl içerisinde ve şu an anlaşılmıştır ki böyle bir şey ne gereklidir ne de mümkündür; böyle bir şeye ihtiyaç da yoktur. Çünkü Türkiye toplumu Afrika’daki ya da Avustralya’daki toplumlar gibi ilkel bir kabile değildir. Kendine ait ve kendine has bir medeniyeti vardır. Neden İslam medeniyeti bırakılıp da Batı medeniyeti benimsensin? Bir, böyle bir şeye ihtiyaç yok; iki, böyle bir şey mümkün değil. Çünkü bir toplumun hafızası bilgisayar hafızası gibi silinip, o toplumda yeni bir medeniyet yerleştirilemez; çünkü bir toplum kendi medeniyetini tevarüs eder; onu zihninde ve kalbinde taşır. Eğitimin hedefi baştan yanlış belirlenmişse veya hiç konulmamışsa ya da ruhunda bulanıklık varsa o toplumun gençleri belli bir istikamet üzere yetişmez. Eğitim hedefi toplumsal hafızayı silmek olmamalıdır. Aksine eğitimin amacı, toplumsal hafızayı toplumu istikbale taşıyacak şekilde için yeniden ihya ve yeni nesillere aktarma olmalıdır. Onun için öncelikle Türkiye toplumunun bir “Kızılelma”ya, bir medeniyet idealine ve medeniyet hedefine ihtiyacı vardır. Amerika’nın bir hedefi var; İsrail’in de bir hedefi var; İran’ın da bir hedefi var; Avrupa Birliği’nin de bir hedefi var. Türk milletinin hedefleri nelerdir? Bir sene sonra, elli sene sonra, yüz sene sonra neyi gerçekleştirmek istemektedir? Dünya üzerindeki hedefleri nelerdir? Osmanlının bir hedefi vardı. “Kızılelma” deniyordu: Akdeniz çevresini bir İslam coğrafyası haline getirmek. Peki, şu anda medeniyet bağlamında Türk toplumunun kızıl elması nedir? Hedefi nedir? Eğitim bir toplumun ideal gördüğü insan şeklini yetiştirme vasıtasıdır. Her medeniyetin ideal model olarak gördüğü bir insan tipi vardır. Eğitim de o insanı yetiştirmeye yönelik faaliyet yapar. İslam medeniyetinin ideal insan modeli nedir? “İnsan-ı kâmil”. İnsanı kâmil, bir ütopya değildir. Bunun somut örneği Hz. Peygamber (s) ve onun yetiştirdiği sahabelerdir. İslam’ın amacı, insanı kâmil yetiştirmektir. Şuurlu bir Müslümanın bütün hayatı ibadettir. Yani aile hayatı, ticaret hayatı, her şeyi ibadettir. Sadece namazı değil, her şeyi ibadettir. Öyle ki bir insan Allah’ın kendisini gördüğünü bilerek ilişkiler kurarsa, o toplum çok ileri seviyede olur. Bu, sosyal ilişkilerde ortaya çıkar. Gerçek anlamda “kemal” insanın abdestinde, namazında değil; diğer insanlarla ilişkisinde gizlidir. İslam medeniyetinin hedefi de insan-ı kamil denilen modele uygun insan yetiştirmektir. Günümüzde de bu hedefi ikame etmemiz gerekiyor. Yoksa Müslümanlar tarafından kurulan birçok özel üniversite var. Bunların eğitim programlarına baktığınızda eğitim programlarının Amerika’daki üniversitelerden kopyalandığını göreceksiniz. Bu durumda şu problem zihinlerde uyanmaktadır: Amerika’daki üniversitelerle aynı eğitim verilecekse bu üniversitelere ne gerek var? Bu problem, nasıl bir ‘model insan’ yetiştireceğiz sorusunun cevabı verilmediğinden ve eğitim planı ona 21 göre yapılmadığından ortaya çıkıyor. Bir eğitim siyaseti belirlenmemiştir. Önce, toplum olarak nasıl bir model insan yetiştirmek istediğimizin ve o insanın özelliklerinin madde madde belirlenmesi gerekmektedir. Nasıl ki, bir fabrikatör üretime geçmeden önce üreteceği her şeyin çizimini yaptırır, maketini üretir, sonra üretime başlarsa; bizim de eğitim sistemimizde en başından sonuna kadar neyi hedeflediğimizi iyi belirlememiz gerekiyor. Bu, yüzde yüz üretilemeyebilir, mühim değil; ama hedefin net olarak zihinlerde oluşması gerekir. Bir toplumun eğitim sisteminin böyle bir hedefi olmadığında o toplum diğer medeniyetlerin model insanını yetiştirir; öyle ki kendi toplumuna, kendi medeniyetimize muhalif insanlar yetiştiririz; hem de farkında bile olmadan. Amerikan eğitim sisteminde hakikat nedir sorusu bilimin dışında kabul edilir; fakat İslam eğitim sisteminin amacı insanlara hakikati öğretmektir. Türk eğitim sisteminin hedefi, insanımızı Batılılar gibi yetiştirip bir mesleğin uzmanı olmasını mı sağlamak; yoksa -meslek eğitimi yanında-gençlerimize hakikati öğretip “insan-ı kâmil” olmalarını mı sağlamak? Burada iki yol, iki tane medeniyet tasavvuru var, medeniyetlerin amaç edindiği iki farklı insan modeli vardır. Her şeyden önce Batı’dan farklı olabilmek için medeniyet tasavvurumuzu netleştirmemiz gerekmektedir. Çünkü medeniyet tasavvurumuz net değil ise eğitim politikamız da net olmaz. Bu eğitim siteminden de hayalini kurduğumuz insan yetişmez. Amerikan eğitim sistemi ferdiyetçi, girişimci, pragmatist yani menfaatçi, akılcı insan yetiştirmeyi hedeflemektedir. Akılcı, (Bizim dünyamızdaki akıllı ile aynı anlamda değildir.) yani hedefe en kısa yoldan varan kişidir. Bu, şu anlamı da içerir: Hedefe en kısa yoldan giderken dini ve ahlaki kurallar ona engel oluyorsa onlara hiç aldırış etmeyen kişi. Batıdaki din ve akıl çatışması buradan ortaya çıkmaktadır. Kısa yoldan zengin olmayı hedefleyen bir kişi düşünelim. O kısa yol onu nereye götürüyorsa oradan devam edecektir. Faiz haramdır derse, akılcı olamaz. Niçin? Hedefe giden yolda önüne engel koymuş olur. Oysa bizim geleneğimizde buna “akl-ı maaşi” denir. İmam Gazali aklı ikiye ayırır: Dünya aklı (akl-ı maaşi) ve ahiret aklı (akl-ı meadi). Hz. Peygamber (s), akıllı kişi için “Nefsini aşağılayan ve ahiret için çalışan kişidir.” buyurur. Akılcılık konusunda iki tane farklı tanım: Birisi dünyevi menfaatlerini en kestirme yoldan ilerleten insanı akılcı olarak tanımlıyor; diğeri ise nefsini kontrol eden ve ahiret için çalışan kişiyi akıllı olarak tanımlıyor. Eğitim sistemimiz akılcı adam yetiştirecek; ama Amerikan usulü akıllı mı yoksa Müslüman usullü akıllı mı? Bunların tümü medeniyet tasavvuruyla ilgili sorulardır. İslam medeniyet tarihine bakıldığında farklı aşamalar görülür. İslam’dan önce bir İslam medeniyeti 22 yoktu, fakat Hristiyanlıktan önce bir Batı medeniyeti vardı. Dolayısıyla Hristiyanlık Batı medeniyetini doğurmamıştır. Hristiyanlık zaten var olan, Batı medeniyetine yamanmıştır. Onun için bir yamadır. Zaten Batı medeniyeti de Hristiyanlığı değiştirmiştir. Ancak, İslam medeniyeti Kur’an ve Sünnet’le ortaya çıkmıştır. İslam medeniyeti, Kur’an’ın inşa ettiği medeniyettir. Kur’an, medeniyet inşa eden bir kitaptır. Türklerin Müslüman olmadan önceki ve olduktan sonraki tarihlerine bakalım: Müslüman olmadan önce Orta Asya’da çadır kuruyorlardı. Müslüman oldular; Süleymaniye Camii’ni, Selimiye Camii’ni inşa ettiler. Hangi medeniyet seviyesinden hangisine geçiş yaptılar? Peygamberimize tabi olmak bizi o noktaya çıkardı. Araplar çölde bedevi olarak yaşıyorlardı. Kur’an onlara öyle bir medeniyet enerjisi verdi ki bir anda dünyanın en büyük, en önde gelen medeniyetlerinden bir tanesini inşa ettiler, diğer medeniyetleri de yönlendirecek noktaya geldiler. Bugün hâlâ elimizde Kuran ve Sünnet mevcut; ama bunlardan medeniyetin kurucu gücü olarak hakkıyla istifade edilemiyor. Dünyada en uzun yaşamış üç devlet vardır: Roma, Çin ve Osmanlı. Osmanlının diğerlerinden farkı baştan sona yedi asır boyunca tek hanedan olması… Roma’da ve Çin’de neredeyse her yüzyılda bir hanedan değişmiştir. Ama Osmanlıda tek hanedan devam etmiştir. Osmanlı bu gücü Kur’an ve Sünnet’ten almıştır. İslam, medeniyet inşa eden bir dindir. İslam’ı içselleştiren toplumlar her zaman medeniyet olarak yükselmişlerdir. Eğitim de ona göre şekillenmiştir: İslam’ı bir din ve medeniyet olarak öğretmiştir. İslam’da eğitim nasıldır? Şimdi biraz bu soru üzerinde duralım. İbni Haldun diyor ki, İslam medeniyetini diğer medeniyetlerden ayıran iki özellik vardır: İsnat sistemi ve fıkıh. Bu iki özellik diğer medeniyetlerde yoktur. İkisi de eğitimle ilgilidir. İsnat sistemi nedir? İsnat sistemi ilmin belgelenmesidir. İsnat, bir talebe bir hocadan eğitim aldığı zaman, talebenin o hocadan eğitim gördüğünün belgesidir. Bu belgeye icazet veya senet de denilir. O belgede ne var? Belge, hocanın hocası, hocanın hocası, hocanın hocası şeklinde peygambere kadar dayanır. Yani ilim nasıl nesilden nesile aktarılmış, o talebeye nasıl gelmiş, o belge bunun belgelenmesidir. İslam’dan önce hiçbir medeniyet buna ihtiyaç duymamıştır. Müslümanlar neden buna ihtiyaç duymuştur? Çünkü İslami toplumsal düzen, o ilim üzerine kurulmaktadır. O kişi, bir ayette ya da bir hadiste tahrifte bulunursa sosyal veya ekonomik hayat krize girebilir. Kur’an’dan “riba” kelimesini çıkarsan, oluşturulmaya çalışılan ekonomik düzen tamamen değişir. Bundan dolayı, isnat sistemi oluşturulmuştur. Bütün eğitim sistemi bununla yürümüştür. Her alanda icazet verilmiştir. İsnat, “dayanak” demektir. Bir kişi, ben bu ilme sa- hibim, dediğinde, o kişiye yöneltilen “Dayanağın ne?” sorusunun cevabıdır? İşte bu yüzden isnat önemlidir. Yani ilmin kaynağı Efendimiz’den (s) gelmektedir. Böyle bir sistem oluşturulmuştur. Bu sistemin özelliği şudur: Kendi kendini âlim zanneden kişiler ortaya çıkamaz. Nerden icazet aldığı, nerden ilim edindiği sorulur. İcazeti olmayanlar konuşamaz; herkes din adına fetva veremez, hafızlık öğretemez. Her alanda bu belge işin içine girmektedir. O belge aynı zamanda belgeyi alan kişinin o ilmi başkasına verebileceğini, talebe okutabileceğini, hatta kadılık yapabileceğini ortaya koymaktadır. Bu belgeyi kim vermektedir? Bu belgeyi “Âlim”, “Hoca” verir. Günümüzde ise diploma adı verilen bu belgeyi kim vermektedir? Kurum. Batı, üniversite ve diploma sistemini İslam medeniyetinden almıştır. Örneğin, icazet sisteminde “bildiklerini başkasına aktaramaz” kavramı vardır. Bu, günümüzde de var? Eğitim formasyonu. Eğitim formasyonu olmadan öğretmenlik yapılamaz. İslam medeniyetinde de böyledir. Bunların hepsi İslam medeniyetinin asırlar önce ortaya koyup uyguladığı sistemlerdir. Batılılar bu sistemi İslam medeniyetinden alıp tahrif etmişlerdir. Nasıl? Silsileyi kaldırmışlardır. Niçin? Çünkü Batının isnadı yok, Hz. İsa’dan beri devam eden bir silsilesi yoktur. Batı sisteminde icazeti kim verir? Kurum. Önce, kilise vermekteydi. Laikleştikten sonra devlet vermeye başladı. İsnat sisteminde ise bir eğitim aldığınıza dair icazet alınacaksa bu icazeti devlet veya kurum vermez. Hangi âlimden, hangi hocadan o ders alındıysa icazeti o verir. İslam medeniyetinde bir âlim YÖK’ün, Milli Eğitim Bakanlığının, Diyanet İşleri Başkanlığının ve Adalet Bakanlığının yetkilerine sahiptir. Öyle bir icazet verir ki o icazet o kişiye müderrislik, hüküm (fetva) verme ve kadılık yetkisi verir. Bu yetkileri günümüzde bakanlıklar vermektedir. Bu yetkilerin hepsini İslam medeniyetinde o âlim, talebesine vermekteydi. Günümüzde Batı medeniyetinde kurumsal sistem vardır. Başka bir deyişle seri üretim… Hoca sınıfta talebelere dersi anlatır ve gider. İmtihanda doğru yazanlar geçer. Hoca talebeyi tanımaz bile. Belki o talebe hocayla bir dakika bile vakit harcamadan notunu alıp geçer. Sonuçta, talebe kötü yetiştiğinde kimden hesap sorulacak? İcazet sisteminde talebenin hocasının adı oradadır ve altında imzası vardır. O talebe yanlış yaptığında hoca sorumlu tutulur. Bu, şuna benzer: Bir fabrikada basılmış resimler düşünün. Bir de bir ressamın kendi eliyle bir resim yaptığını, emek verdiğini, altına da ismini yazdığını. Bu ikisi bir olur mu? Biri, eserinin altına şahsen imzasını atmaktadır. En başından itibaren kendisi uğraşıp yapmıştır. Diğeri ise seri üretim... Fabrikadan çıkmıştır. Altında da kimsenin imzası yoktur. Arada böyle büyük bir fark var. Diğer taraftan, isnatla hocadan talebeye aktarılan şey sadece bilgi değildir. O bilginin tatbikatıdır aynı zamanda. Çünkü isnat sisteminde hoca talebeye ilim öğretir. Ayrıca o talebenin öğrendiği ilmi tatbik edip etmediğine bakar. Eğer tatbik etmiyorsa ona o icazet verilmez. İsnat sisteminin farkı sadece bilginin değil, onun tatbikinin de, yeni nesle aktarılmasındadır. Yani eğitimin amacı “insanı kâmil” yetiştirmektir. Somut örneği de peygamber ve ashabıdır. İsnat sistemi bu şekilde işlemiştir. Medeniyetimizin ışığındaki bu işleyiş Batı etkisine kadar böyle devam etmiştir. İslam medeniyetinde düşünce metodu, sosyal problemleri çözme aracı olarak “fıkıh” uygulanmıştır. Fıkıh denince Ebu Hanife’nin anladığı “fıkh”ı anlamak gerekir. Fıkıh, kişinin hak ve sorumluluklarının bilinmesidir. İmam Şafi’nin tanımını hatırlatmak gerekirse: Ayrıntılı delillerden hareketle hükümlere ulaşmak. İmam Şafi “fıkh”ı metot açısından, Ebu Hanife ise netice açısından tarif eder. Aslında ikisi de aynı şeyi söylemektedir. Günümüzde insan davranışını konu edinen iki tane ilim var: Birisi İslam medeniyetinin geliştirdiği “fıkıh” ilmi, diğeri ise Batının geliştirdiği “sosyal bilimler”. İslam’da insan davranışı (amel), fıkıh ilmiyle incelenir. Batıda ise bunu “sosyal bilimler” inceler. Demek ki iki medeniyet ayrı ayrı iki tane ilim geliştirmiştir. İnsan davranışları (amel) incelenirken hangi pencereden değerlendirilecek? Eğer İslam medeniyeti tasavvurundan değerlendirilecekse fıkıhtan, Batı medeniyeti açısından değerlendirilecekse sosyal bilimlerden ilerlemek gerekmektedir. İslam medeniyetinde insan davranışları, aile yaşamı, sosyal hayattaki problemler fıkıhla çözülmektedir. Bu, modernleşme dönemine kadar böyle devam etmiştir. Modern dönemde isnat kopmuştur, fıkıh yerine sosyal bilimler uygulanmıştır. Bu, isnatsız eğitim veren modern okullarla gerçekleşmiş, İslami ilimler akademikleşmiştir. Bu, bütün İslam dünyasında olmuştur. İslam dünyasının en muhafazakâr devleti Suudi Arabistan’dır. Orada da aynısı olmuştur. Batı eğitim sistemi alınmış, isnatsız eğitim verilmiştir. Türkiye’de de fıkıh artık pozitif bilim olarak görülmemektedir. Fıkıhta şöyle bir kaide vardır: Bir içtihat diğer bir içtihadı ortadan kaldırmaz. Yani bir içtihat usulüne uygun ortaya çıkmış ise o herkesin saygı duyacağı bir içtihattır. Usulü fıkıh tatbik edildikten sonra ortaya farklı sonuçlar çıkabilir. Günümüzde bizlerin bu metodolojiye yeniden dönmesi gerekmektedir. Bu metodolojiyi kendi varlık ve bilgi anlayışlarına uygun olarak Müslümanlar geliştirmiştir. Usul-i fıkıh ile üretilen fetva, hüküm, içtihat, düşünce ve teoriler İslamidir. Bunun dışındakiler İslami olamaz. Günümüzde Batı’dan ithal bazı başka metotlar usulü fıkhı ortadan kaldırmak için kullanılmaktadır. Usulü fıkıhla hareket edildiğinde faiz, zina helaldir denilemez. Ne olursa olsun bu metodoloji, kişinin belli çerçeveden çıkmasına izin vermez. Ama başka metot23 lar kullanılarak heva ve nefse uygun bir takım yorumlar yapmak mümkün hale gelebilir. Kısaca söylersek yukarda dile getirilen hususlar bizi dört sonuca götürmektedir: • birincisi, ideal insan modeli (insanı kâmil) eğitimin amacı olarak yeniden tespit edilmelidir; • ikincisi, eğitimde hoca talebe ilişkisi yeniden geliştirilmeli, seri üretim reddedilmelidir; • üçüncüsü, usulü fıkıh bir düşünce metodu olarak yeniden yerleştirilmelidir; • dördüncüsü, sosyal meselelerin araştırma ve çözümünde sosyal bilimler değil, fıkıh ilmi kullanılmalıdır şeklinde bir paradigma değişikliğine gidilmelidir. Günümüz sorunlarını sosyal bilimlerle çözmeye kalkışmak işin içinden çıkılmaz durumlar doğurmaktadır: Faizsiz ekonomi olmaz, anlayışı ileri sürülmektedir. Müslümanlarsa bu anlayışı nasıl kendine göre çevirebileceğini düşünmektedir. Bir Müslüman psikoloji ilmini nasıl kendine rehber edinecek? Freud, 24 bütün psikolojik rahatsızlıkların cinsel tatminsizlikten doğduğunu kabul etmektedir. Psikoloğa gidildiğinde zina yap, tatmin ol, rahatla, demektedir. Bu, Müslümanlar tarafından nasıl bir ilim olarak kabul edilecek? Bütün bunlar ilim değil, ideolojidir. Nitekim Cemil Meriç: “Sosyoloji Batının seküler teolojisidir. Bizim kendimize dönmemiz lazım. Kendimize dönmek de İbn Haldun’a dönmektir.” der. İbn Haldun, fıkhın amacını şöyle tanımlar: “Fıkhın amacı medeniyeti korumaktır.” Fıkıh derken İbn Haldun’un, İmam Ebu Hanife’nin fıkıh anlayışını kastediyorum. Böylesine bir fıkıh anlayışının insan davranışının incelenmesinde, insan problemlerinin çözümünde yeniden kullanılması gerekmektedir. Bu dört maddeyi uygulamak tabii ki kolay değildir. Yanlış istikamete yönlendirilmiş bir medeniyetin yeniden rayına oturtulması gerekmektedir. Bunlar tabii ki hemen gerçekleşecek değişimler de değil. En azından yanlışları tespit edip doğruları ortaya koymaya çalışmak gerekmektedir. Osmanlı Düşünce Hareketlerinde Kültür ve Medeniyet Tartışmaları Nazım MAVİŞ/Yazar K ültür ve medeniyet tartışmaları bütün bir modernleşme tarihimizin en önemli tartışma alanlarından biri olmuştur. Osmanlıda yenileşme hareketlerinin başlamasıyla beraber Müslüman Doğu ile Hristiyan Batı karşılaşmış ve bu karşılaşmanın sonuçları bir dizi yeni tartışma konusu üretmiştir. Osmanlının son dönemi ile erken Cumhuriyet dönemi düşünce hareketlerine bakıldığında Kültür ve Medeniyet tartışmalarının önemli bir yer işgal ettiği görülecektir. Özellikle Batılılaşma isteği ve süreçlerinin ürettiği tartışma havzalarında ana konu kültür ve medeniyet olmuştur. Bu bağlamda İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık gibi Osmanlı siyasi akımları ile Cumhuriyet dönemi fikir hareketleri içerisinde yer alan önemli düşünürler, kültür ve medeniyeti meselesini tartışmışlardır. Bize göre kültür ve medeniyet tartışmalarını farklılaştıran unsur Batı algısı olmuştur. Batı algısını üç kategoride değerlendirmek mümkündür: 1. Batı bir küldür. Bütündür, tümüyle alınmalıdır. 2. Batının tekniği ayrı, kültürü ayrıdır. 3. Batı bir küldür. Tümüyle reddedilmelidir. Gerek son dönem Osmanlı aydınları gerekse erken Cumhuriyet aydınlarının kültür ve medeniyet tartışmaları bu üç kategorik Batı algısı içinde şekillenmiştir. Radikal Batıcılar Batıyı ahlakı, kültürü, tekniği ve medeniyeti ile bir bütün olarak görmüşler ve bu anlamda Batı’nın uygarlık düzeyini yakalayabilmenin tümüyle bu Batı ailesinin bir ferdi olmaya bağlı olduğu sonucuna varmışlardır. Erken Cumhuriyet döneminin Kemalist kadrosu ile Osmanlının garbçı aydınlarının önemli bir kısmını bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Önemli bir aydın grubu ise Batının kültür ve medeniyetinin ayrı şeyler olduğu dolayısıyla Batının tekniğinin alınıp kültür ve ahlak gibi moral değerlerinin alınmaması gerektiğini savunmuşlardır. Özellikle II. Meşrutiyetten sonraki düşünce ortamının en önem- li konusu bu olmuştur. Temel olarak bu sava sahip olan ama kültürün unsur ve kaynakları, medeniyet ve tekniğin aktarılmasıyla ilgili yöntemler konusunda farklara sahip aydın grubu dönemin Türkçü, İslamcı, Osmanlıcı, hatta bazı Batıcı hareketleri içerisinde yer almıştır. Erken Cumhuriyet döneminin gelenekçi muhafazakârlarını ve Cumhuriyet dönemi İslamcı aydınlarını da bu kategoride değerlendirebiliriz. Buradan baktığımızda aslında tüm fikir hareketlerinin bir anlamda “Batıcılık” ortak paydasına sahip olduklarını söylemek yanlış olmasa gerek. Bu bağlamdaki yaklaşımları nedeniyle İslamcılar, Türkçüler hatta bazı batıcı aydınları aynı kategoride değerlendirmek mümkündür. Osmanlının 18. ve 19. yüzyıl düşünce hareketlerinin en önemli sorunsalı Batı olmuştur. Batı sorunu özde Batının gelişmişliği ve ilerlemişliği karşısında Osmanlının inhitatının nasıl durdurulacağını ifade etmektedir. Osmanlı düşünce adamının önünde çözüm bekleyen Batı sorunu onun tüm yönelimlerini derinden etkilemiştir. Uzun süre dışındaki dünyaya gözlerini kapayan Osmanlı yönetici eliti harp meydanlarında karşılaştığı ilk yenilgi ile sarsıntı yaşamış ve kaybedilen topraklarla yeni bir sürece girmiştir. Bu süreç bir şeyi ortaya çıkarmıştır: Ne Batı eski Batıdır, ne Osmanlı eski Osmanlı. Alınan yenilgiler bakışları Batıya yöneltmiştir. Ne oldu da onlar kazanıyor bizler kaybediyoruz? Osmanlı eliti için 18. ve 19. yüzyıl bu soruya cevap aramak ve bulunan cevapların sonuçlarını tartışmakla geçmiştir. Özellikle II. Viyana kuşatması sonrasında yaşanan toprak kaybı, 1699 Karlofça ve 1718 Pasarofça Antlaşmaları imparatorluk için yeni bir durumun keskin işaretleridir.1 Bu yeni durumda kazanan Batı kaybeden Osmanlı olmuştur. Osmanlının kayıpları gözleri Batı’nın askeri üstünlüğüne yöneltmiş ve bu yönelimle ilk defa Osmanlı “Batının üstün oluşu” fikri etrafında askeri yeniliklerle 25 Batı etkisine açılmıştır. Askeri yenileşme talep ve ihtiyacı Batı’nın etkisini yoğunlaştırırken aynı zamanda Osmanlı eliti Batıya ilgi duyar hale gelmiştir. Bu ilgi zamanla Osmanlı elitini Batı ile Osmanlı arasında karşılaştırmalara götürmüş ve bu karşılaştırmalar sonucu başta askeri alan olmak üzere hemen her alanda belirgin bir Batı ilerlemişliği ve Osmanlı geri kalmışlığı fotoğrafı doğmuştur. Batının ilerlemişliği ve Osmanlının geriliği tesbiti dönemin Osmanlı elitini bir dizi soruya cevap aramaya itmiştir. “Osmanlı neden geriliyor?”, “Geri kalmışlığımızın kaynakları nelerdir?”, “Batı nasıl oldu da bize üstün geldi?”, “Batının bu üstünlüğünün kaynağı nedir?”, “Biz geri kalmışlığımızı nasıl yenebiliriz?”, “Batıyı yakalamak için neler yapmalıyız?”, “Gelişme ve ilerlememizin muharrik gücü ne olacaktır?” Bu kabil sorular bir müddet sonra geriliğin sadece askeri alanla sınırlı kalmadığı idari, hukuki, mali ve teknik bir dizi alanda oluştuğu, Batı’nın bu alanların tümünde belirgin bir üstünlüğe eriştiği sonucunu doğurmuştur. Dolayısıyla öncelikle askeri alanda yenileşme isteği ile başlayan Batı’ya yönelim bu gerçeğin kavranmaya başlanması ile hemen her alana teşmil edilmeye başlanmıştır. Batı’ya yönelimin genişleyen çapı Osmanlı modernleşmesinde ideolojik açıdan yeni bir boyut ortaya çıkarmıştır. Doğu – Batı kültür çatışması.2 “Osmanlı geri kalmıştır. Batı ise gelişmiş, ilerlemiş ve üstün bir “medeniyet” seviyesine ulaşmıştır. Geri kalmışlığımızı yenmeliyiz. Batı karşısında kaybettiğimiz gücümüze yeniden kavuşmalıyız. Bunun içinse Batı’nın üstünlüğünü doğuran saikler neyse tespit edip onlara yönelmeli geri kalışımızın nedenleri ne ise tespit edip onlardan da kurtulmalıyız.” Aslında varılan en temel sonuç buydu. Osmanlı elitini farklılaştıran ve Osmanlı düşünce hareketlerini doğuran unsur geriliğimizin ve Batı üstünlüğünün nedenlerine dair or26 taya konulan farklı tespitler olmuştur. Bu farklı tespitler beraberinde çözüm arayışlarındaki farklılaşmaları, dolayısıyla Osmanlı fikir cereyanlarını doğurmuştur. Osmanlı fikir cereyanları geriliğimizin kaynakları ve ilerlemenin saiklerine dönük tartışmaların eksenini doğu – batı çatışmasına dolayısıyla kültür, medeniyet, millet, örf, anane, dini inanç vb. değerler eksenine taşımıştır. 18. ve 19. yüzyılarda Osmanlı elitinin yoğun tartışma alanı bu nedenle kültür, medeniyet, teknik olmuştur. Bugün de hala önemli tartışma konularımızın başında, kültür, medeniyet ve teknik tartışmaları gelmektedir. Aslında iki temel çelişki söz konusudur. Birincisi; Osmanlı toplumunun değerler dünyası İslam’la şekillenmiştir. Batı Hristiyan, Osmanlının ana unsuru ise Müslümandır. Müslümanlara göre İslam son din ve en yüce dindir. Hristiyanlık ise batıl ve tahrif edilmiş bir inanç sistemidir. Dolayısıyla Osmanlı ile Batı farklı kültürel kodlar ve medeniyet havzasına aittir. Ama can alıcı bir durum söz konusudur. Son ve en yüce din olan İslam inancına sahip Osmanlı geridir. Batıl bir inanç sistemine sahip olan Batı ise ilerlemiş gelişmiş ve uygardır. Biz de ilerlemek ve Batı’nın uygarlık düzeyini yakalamak zorundayız. Ama Müslüman bir toplum ile Hristiyan bir toplum arasındaki bu üstünlük ilişkisinde dini nereye oturtacağız? İkinci temel çelişki ise milliyet fikri etrafında oluşmaktadır. Dünya milletler çağına girmiştir. Her millet kendi milletinin değerleri üzerine ulus devletleşmeye yönelmektedir. İmparatorluklar çağı kapanmak üzeredir. Ancak farklı unsurlardan oluşmuş bir Osmanlı toplumu olduğu için ortada bir millet yoktur. Milleti ortaya çıkarabilmek için ona ait bir tarih, ona ait bir kültür ve yüce, üstün bir soy inancı gerekmektedir. Türkler çok köklü bir tarihe, kültüre ve yüce bir soya sahiptir. Bu anlamda dünyaya yön vermişlerdir. Ama yüce Türk Milleti geridir; Hristiyan Avrupa ise gelişmiş, uygarlaşmıştır. İşte bu iki çelişki; İslamlığı muhafaza etmek, Türkleşmek ve milli bir şuur yaratmak isteği ile Batı’nın uygarlık düzeyini üreten saiklere sahip olmak isteği, çelişkisi kültür medeniyet tartışmalarını doğurmuştur. Yani İslam ve Türk kalarak ilerlemek, Batı’nın eriştiği uygarlık düzeyine ulaşabilmek, geri kalmışlığımızı aşmak, Batı’nın üstünlüğünün somut göstergesi olan teknik gelişmişliğe sahip olabilmek… Bu nasıl olacaktır? Aydınımızın kafasındaki soru budur: Batı medeniyeti dışında mümkün bir medeniyet üretilebilir mi? Medeniyet nedir? Teknik ve medeniyet ilişkisi nasıl oluşmaktadır. Kültür Nedir? Kültür – Medeniyet ilişkisi nasıldır? Tek bir kültür var mıdır? Medeniyet ve kültür birbirinden ne kadar ayrı olgulardır? Teknik ve kültür arasındaki ilişki nedir? Tekniği doğuran unsurlar nelerdir? Tekniği kültürden nasıl ayırabiliriz? Türk kültürü, İslam kültürü var mıdır? Türk medeniyeti, İslam medeniyeti var mıdır? Tüm bu sorular Kültür ve Medeniyet tartışmalarının temel sorulardır. Birçok Osmanlı aydını ve erken Cumhuriyet aydını bu soruları eksen alan yoğun bir kültür medeniyet tartışması yapmıştır. II. Meşrutiyet sonrası İslamcılar, Garpçılar, Türkçüler; Cumhuriyet döneminde Kemalistler, Muhafazakârlar bazen çakışan bazen çelişen yaklaşımlarla kültür ve medeniyet meselelerini tartışmalardır. Düşünce dünyamızın en önemli sorunu Batı olunca tartışma konularımızın da önemli bir kısmı bu sorun ekseninde oluşmuştur. Batı sorunu Osmanlının çözülüş döneminde tüm bir düşünce dünyamızın eksenidir. Temel mesele Batı karşısında oluşmuş yeni durumumuzun Batı’ya göre konumlanışı meselesidir. Bütün bir modernleşme süreci, eksenine Batı’nın yerleştiği temel tartışmalarla şekillenmiştir. Bu bağlamda kültür ve medeniyet tartışmaları da aslında Batı sorunu çerçevesinde tartıştığımız ana konulardandır. Yakın zamanlara kadar fikir dünyamızda önemli bir yere sahip olan kültür – medeniyet tartışmalarını anlamak için Osmanlı modernleşme dönemlerine yönelmek doğru bir tercih olacaktır. 18. ve 19. Yüzyıl Osmanlısında farklı fikri ve siyasi akımların doğmasının temel nedeni “Osmanlı inhitatının” nasıl durdurulabileceği sorusuna verilmiş farklı cevaplardır. Ancak kurtuluşumuz nasıl olacak sorusuna üretilen cevapların hemen hepsinde ortak payda Batı’ya göre bir vaziyet alış içeriyor oluşudur. Bu vaziyet alışları belirleyen en önemli olgu ise Batı algısıdır. Osmanlı düşün adamının Batı algısını iki biçimde, Batıya karşı vaziyet alışını üç biçimde kategorize edebiliriz. Yani batıyı tüm unsurları ile bir bütün kabul etme anlayışı ve Batının kültür değerleri ile medeniyet değerleri arasında bir ayrıma dayanan Batı algısı. Bu algının ürettiği vaziyet alışı da toptan kabulcü, toptan retçi ve telifçi olmak üzere üç kategoride değerlendirebiliriz. Düşünce dünyamızın şekillenmeye başladığı Osmanlı çözülüş döneminde de Cumhuriyet döneminde de kültür-medeniyet tartışmalarımızı bu algı biçimi şekillendirmiştir. Konuyu tartışmış her düşünce adamı ürettiği düşüncelerini bu kategorik alanlardan birine yaslanarak üretmiş ve Osmanlı çözülüş döneminde başlayan kültür ve medeniyet yaklaşımları hem Batı’yı algılama hem de Batı’ya vaziyet alış açısından bu kategoriler içinde kalmıştır. Cumhuriyet dönemi aydınları da meseleyi genel olarak bu kategorik çerçevede tartışmışlardır. Dolayısıyla kültür-medeniyet meselesini doğru kavramanın yolu bugünden düne bir izlek içerisinde tartışmanın doğduğu asıl tarihsel dönemin şahitliğine başvurmak olacaktır. Aslında bu tarihsel dönem 200 yıllık tüm bir fikri ve siyasi hayatımızın meselelerine kaynaklık etmektedir. Yani bugün olan fikri ve siyasi hareketler ve tartıştığımız birçok konu Osmanlının buhran dönemlerinde filizlenerek bugüne uzanmıştır. O nedenle dönemin şehadeti meselelerimizin anlaşılabilmesinin önemli bir anahtarıdır. Türkleşmek, Muasırlaşmak ve İslamlaşmak dönemin tebarüz etmiş siyasi akımlarıdır. Osmanlı aydını kurtuluş arayışlarına Türklüğü, çağdaşlaşmayı veya İslamlaşmayı temel alarak çözümler ürettiği için, çözümün temeline koyduğu bu olgulara göre siyasal olarak kategorize olmuştur. Aslında hepsinde soru aynıdır. Çöküşümüzü nasıl durdurabiliriz? Kurtuluşumuzun yolu nedir? Hemen hemen bulunan cevaplar da aynıdır. “Batılılaşarak”. Bir çelişki gibi durmakla beraber bana göre Türkçülerin de İslamcıların da Garpçıların da ortak noktası Batılılaşma isteğidir. Mesele sadece bunun nasıl ve ne kadar olacağı ile ilgilidir. Tarık Zafer Tuna’ya bu isteği şöyle ifade etmektedir: Batılılaşmak, niçin? Çünkü Batı Osmanlı İmparatorluğu’na ve Doğu’ya nazaran sırf teknik değil, aynı zamanda medeni bir üstünlük arz ediyordu. Batılılaşmak Doğulu kitlelerin içinde bulundukları geri ve aşağı hayat şartlarından kurtulmak demekti. Fakat Batılılaşmak için her şeyden önce, Batı’nın üstünlüğünü kabul ve itiraf etmek lazımdı… “18. yüzyılda Avrupa (veya Batı) kuvvetli, Osmanlılar zayıftır. Batı, durmadan Osmanlı İmparatorluğu’na karşı zaferler kazanmakta, Osmanlı içinde yayılmaktadır. Avrupa Osmanlıyı medeniyetin gerileticisi ilan ederek Avrupa’dan atmak istemektedir. Zayıflayan imparatorluk, eski yüceliğine kavuşmak için, daha doğrusu ölmemek için, tek tedbirin Batılılaşma olduğunu kabul etmişti. Batılaşmak bir nefis müdafaası, bir yaşama prensibi olmuştur. Ya modern bir devlet olacaktı Osmanlı İmparatorluğu yahut da yok olacaktı. Fakat Batılılaşma istemek ile Batılı olmak arasında fark vardı. Bunun için evvela Batı’nın üstünlüğünü kabul etmek lazımdı. Sadece bir itirafla da geniş bir programı gerçekleştirmek mümkün değildi. Bir mesele daha vardı: Batılılaşmanın mahiyetini tayin etmek. Batılılaşmak bir teknik iktibas mıdır? Yoksa bir medeniyet alanından diğerine geçmek midir? Doğu medeniyetini terk ederek, Batı medeniyetini olduğu gibi kabul etmek midir?”3 Yani Batılılaşmak nasıl ve nereye kadar? Bu sorulara verilen cevaplar hep kültür ve medeniyet kavramlarına yönelerek ve Osmanlı ile Batı medeniyeti arasında karşılaştırmalar yaparak üretilmiştir. Cevaplar üretilirken iki temel etken belirleyici olmuştur. Birincisi daha önce ifade edildiği gibi Batı algısı, ikincisi ise Osmanlının kurtuluşuna dair sunulan projelerin dayandırıldığı fikri temeller (Türklük, İslamlık, Garplılık). Bu açıdan kültür ve medeniyet meselelerine bu üç cereyana mensup aydınlar yer yer çakışan yer yer de çatışan yaklaşımlar sergilemişlerdir. Meseleyi 27 daha iyi anlamak için üç siyasi akımın da yaklaşımlarına kabaca göz atmak istiyoruz. İslamcılara Göre Kültür ve Medeniyet Tartışmaları İslamcıların genel olarak Batı’yı tümden reddetmek gibi bir yaklaşımı benimsediklerini söyleyemeyiz. Ancak Batılılaşma konusunda da rahat değillerdir. Bununla beraber “İslam Dünyası İnhitat Halindedir”. Yükselmek içinse Batı’ya muhtaçtır. Fakat Batı’nın nesine muhtaçtır? Batı’dan ne almalıdır, ne almamalıdır? 4 sorularını sıkça sormaktadırlar. İslamcılar Batı’nın ulaştığı teknik üstünlüğü ve Doğu’nun geriliğini can yakıcı bir şekilde gördüklerinden yükselmek için kendilerini Batı’ya muhtaç olarak görüyorlar. Ancak karşı karşıya kaldıkları dört temel sorun söz konusudur. 1. Doğu Müslüman, Batı ise Hristiyan’dır. İslam son ve en yüce din, Hristiyanlık ise batıl ve bozulmuş bir dindir. İslam dini Yahudi ve Hristiyanlara benzemeye çalışmayı kesin bir dille yasaklamıştır. 2. Batı saldırgan ve sömürgecidir. Asırlarca Haçlı Savaşları yaşanmıştır ve gelişmişliğinde sömürgeciliğinin payı da vardır. 3. Batı ahlaki açıdan zayıf ve düşüktür. 4. İslam, ahlaki değerler, adalet ve kardeşlik duyguları açısından üstündür. 5 Bu temel kabuller İslamcıları Batıdan alınacaklar ve alınma biçimi konusunda sınırlamıştır. Dönemin önde gelen İslamcılarının görüş ve düşünceleri bu bakımından açıklayıcı olacaktır. M. Şemsettin Günaltay’ın (1883-1961) muasırlaşmaya dönük aşağıdaki ifadeleri bu açıdan dikkat çekidir. “Vatanımıza yönelik ihtiraslar, hayatımıza düşman rakip milletler karşısında mevcudiyet ve istiklalimizi ancak ve ancak teceddüt ve tekâmül faaliyetinde göstereceğimiz azim, sebat ve ciddiyetle muhafaza edebiliriz. Fakat asrileşmek bizi hiçbir şekilde milliyetimizden, dinimizden uzaklaştırmaz. Muasırlaşacağız diye bütün milli ve dini hüviyetimizden soyulacak olursak -ki içtimai kanunlara göre bu muhaldir- asrileşmiş olmaz, ölürüz. Nasıl ki teceddüt ve tekamüle karşı derin bir nefret göstererek eski kabuklarımızda kalmak istersek küflenir, uyuşur ve yine ölürüz. Milli ve ferdi hayatımızı kurtarmak, tekâmül ve terakki etmek için asrın teknik ve fenlerinden, usul ve felsefesinden, sanayi ve sanatlarından istifadeye mecburuz. Bizim için mukadder olan tarihi rolün başarı ile yerine getirilmesi ve bu mecburiyete teslim olmak ve boyun eğmekle mümkün olur. Hem harici müdafaayı temin etmek, hem de dâhili iktisada hâkim olabilmemiz ancak asri bir zihniyetle, Batı’nın sanayi ve fenlerinden, ilmi usullerinden aydınlanmak sayesinde mümkün olabilir.”6 28 Aslında İslamcıların Batı meselelerindeki tutumlarını en net ve veciz bir şekilde Mehmet Akif’in dizelerinde buluruz. Başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz. Onu kendinde bulur yükselecek bir millet, Çünkü her noktada taklid ile sökmez hareket. Alınız ilmini garbın alınız sanatını, Veriniz hem de mesainize son süratini. Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız, Çünkü milliyeti yok sanatın, ilmin yalnız. İyi hazırda tutun ettiğim ihtarı demin Bütün edvar-ı terakkiyi yarıp geçmek için, Kendi mahiyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz, Çünkü beyhudedir ümmid-i selamet onsuz Bu cihetten hani hiç yılmasın, oğlum gözünüz, Sade Garb’ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz. O çocuklarla beraber gece gündüz didinin Giden üçyüz senelik ilmi sık elden edinin! Fen diyarında sızan nâ-mütehani pınarı, Hem için, hem getirin yurda o nafi suları 7 Bu dizelerden; Garbın ilmini ve sanatını almadan yaşamanın artık kabil olmadığı, bu nedenle son sürat garbın ilim ve sanatının alınması gerektiği, ilim ve sanatın milliyetinin olmadığı, ancak garbın ilim ve sanatını alırken ruhi özelliklerimizin, yani ahlakımız ve maneviyatımızın kılavuzumuz olması gerektiği, aslında bize ait olan ama üç yüz yıldır kaybettiğimiz, ilim, fen ve sanatı yurda getirmemiz gerektiği sonuçları çıkmaktadır. Aslında İslamcılığın Batı’ya dönük bütün yaklaşımının özünü burada bulmuş oluyoruz. Said Halim Paşa’nın şu sözleri İslamcıların Batı medeniyeti ile ilgili yaklaşımlarına dair başka bir açıklayıcı örnek özelliği taşımaktadır. “Batı medeniyetinden istifade teşebbüslerimizin hezimetle neticelenmesine rağmen, şunu da itiraf etmeliyiz ki, milli terakkimizi temin için, o medeniyetten büyük ölçüde faydalanmaya mecburuz. Ancak bizzat yaptığımız tecrübeler, kat’i olarak ispat etmiştir ki, Batı medeniyetinden hakikaten istifade edebilmemiz, onu aynen tatbik ile mümkün değildir. Şu halde bizim de şimdiye kadar takip etmemiz gereken yol, Avrupa medeniyetini millileştirmek, yani mümkün mertebe muhitimize ısındırmak olacaktı. İşimiz, medeniyetimizin gelişmesi için gerekli ve ona uyabilecek olan şeyleri Batı’dan alarak, kendimize tatbik etmekten ibaret olmalıydı. Kendi medeniyetimizi geliştirmek için, kendisinden istifade imkânına sahip bulunduğumuz, daha üstün bir medeniyetten faydalanmayı istemek, aslında çok yerindedir. Bu istek hem müşahede ve mukayese zihniyetimizi, hem öğrenmeye olan şevk ve gayretimizi, hem de zekâ ve düşünce gibi kabiliyetlerimizin geliş- mesini temin ederek, manevi varlığımızın kuvvetlenmesine yol açar. Milletleri selamete götürecek meşru ve tabii yegâne metot da budur.” Bu güzel arzu, tetkik ve faaliyetlerimizi daha verimli kılacak ve devamlı olarak harekete getirip arttıracak bir uyarcı hükmündedir. Bu sayede hem kendi medeniyetimizi, hem de Avrupalılarınkini, tam olarak öğrenmiş ve incelemiş oluruz.8 Özetlemek gerekirse İslamcılar Batı konusunda eklektik bir tutumu benimsemişlerdir. Bu telifçi tutum Batı’nın sınai, fenni, ilmi ve teknik gelişmişliğini alıp İslam’ın ahlaki ve kültürel özellikleriyle birleştirilmesini Müslümanların ve İslam dünyasının kurtuluş yolu olarak görmektedir. Aslında Batı’nın üstünlüğünü merkeze alan bu yaklaşım; “hikmetin mü’minin yitik malı olduğu ve nerede bulursa alması gerektiği” prensibine dayanmaktadır.9 Tüm bunlarla beraber İslamcıların Batı merkezli söylemleri içerisinde medeniyet meselesi çok önemli bir yer tutmakla birlikte kültür – medeniyet ve teknik olgusunun sosyolojik bir tahliline pek rastlamak olası değildir. Genel olarak mesele geri kalmışlığımızın çözüm yolu ekseninde ele alınmış olup Batı’nın ilim ve fenni tüm insanlığın ortak malı olarak görülmüş, dolayısıyla teknik beynelmilel; ahlak, din, örf, anane gibi kültür unsurları ise milli olarak algılanmıştır. Kültürmedeniyet ve teknik kavramları birbirinden ayrı olgular olarak ele alınmıştır. Garpçılara Göre Kültür-Medeniyet Tartışmaları Aslında muasırlaşmak fikri Osmanlı dönemi tüm düşünce hareketlerinin merkezinde yer tutmuş bir fikirdir. Bu açıdan muasırlaşma fikrini bağımsız bir akım olarak tasnif etmek mümkün olmakla beraber eksik kalabilir. Yani Türkçüler ve İslamcılar açısından da muasırlaşmak nitelik farkları ile bir idealdir. Bu açıdan muasırlaşmak fikri Osmanlı düşünce hareketlerinin tümü için mevcudiyetimizi korumanın ve medeni asırda hür ve bağımsız bir biçimde yer alabilmemizin tek mümkün yoludur. Daha öncede söylediğimiz gibi ayrılık garblılaşmanın nerelerde ve ne kadar olduğu ile ilgilidir. Bu anlamda Garbçılar yekvücut bir yapı arz ediyor olmamakla beraber genel olarak Batı’yı her şeyiyle bir bütün olarak görmeye daha yatkındır. Garpçıların fikirlerini en derli toplu görebileceğiz yer Dr. Abdullah Cevdet’in 29 çıkardığı “İçtihat” dergisidir. Garpçılar Osmanlı Devleti’nin gerileme nedenleri üzerinde yoğun bir fikir çabası içerisinde olmuş ve bu çabanın sonucu onları gerilikten kurtulmanın ve ilerlemenin mecburi ve tek mümkün yolu olarak bütün şekilleriyle Batılılaşmaya yöneltmiştir. Her ne kadar Batılılaşmacı kadrolar içinde de Batı’nın tekniği ile kültürü arasında farklılık vurgusu yapanlar olsa da Batıcılar bütüncül bir Batı algısına sahip olmuşlardır. 10 Batıcıların içinde Batılılaşmayı kısmi ele alanların başında, Celal Nuri gelir. Celal Nuri, uygarlığı teknik ve gerçek uygarlık olmak üzere ikiye ayırır. Batı teknik uygarlığın zirvesindedir; ama gerçek uygarlığa erişememiştir. Çünkü teknik uygarlık ülkeden ülkeye iktibas edilebilir; ama gerçek uygarlık edilemezdi. Bu durumda iktibaslar teknik iktibaslarla sınırlı kalmalıydı.11 Bu cümlelerin analizi yapıldığında Celal Nuri ile İslamcı ya da Türkçü düşünce adamları arasında bir 30 fark görmek pek mümkün olamamaktadır. Bütüncü Batıcıların en önemli ismi ise Abdullah Cevdet’tir. Abdullah Cevdet 1904’te Cenevre’ de yayınlamaya başladığı İçtihat dergisinde görüşlerini ortaya koymuştur. Dergide genel olarak iki soruya cevap aramıştır. 1. Müslümanların düşkünlüğünün nedenleri nelerdir? 2. Müslümanları bu durumdan kurtaracak en etkili önlemler nelerdir? Bu sorulara Abdullah Cevdet kusurun Asyalı kafamızda ve yozlaşmış geleneklerimizde olduğu, bizi geri bırakının mevcut din ve bu dine göre şekillenmiş zihin dünyamız olduğu, dolayısıyla kurtuluşun önce bunlardan kurtulmakla olabileceği şeklinde cevap verir.12 Abdullah Cevdet’e göre: “Bir ikinci medeniyet yoktur. Medeniyet Avrupa medeniyetidir. Bunu gülü ile dikeni ile almak mecburidir.”13 Batıcılara göre Batılılaşmak sadece Batı uygarlığının maddi başarılarını alıp getirmekle olabilecek basitlikte bir şey değildir. Eğer bu uygarlığı üreten öz benimsenmezse tüm bu iktibaslar satıhta kalır ve işe yaramaz.14 Bu noktada İslamcılar Batı uygarlığının özünü Hristiyanlık olarak ortaya koydukları için Batılılaşmayı yalnızca bir teknik aktarımı olarak ortaya koymuşken Garpçılar Batı uygarlığının özünü Hümanizmaya dayandırmışlar ve bu uygarlığı üreten öz ya da zihin alınamazsa uygarlaşmamızın mümkün olamayacağı sonucuna varmışlardır. Ancak Dr. Abdullah Cevdet’in Batıcılığının bu bütüncü yapısını yine de bütün bir garpçılık cereyanına teşmil etmek zordur. Daha önce söylediğimiz gibi Celal Nuri gibi telifçi Batıcıların da olduğu görülecek olursa, “Batı’dan neler almalıyız, Batının ahlakiyatı da alınabilir mi?” sorusu Batıcılar için de zor bir mesele olmuştur. Ve bu soruya verilen cevaplarla ilgili tam bir mütecanislik bulmak zordur. 15 Batıcıların konuyla ilgili yaklaşımları; “Doğu medeniyeti alanından bir an evvel Batı medeniyeti alanına geçmeliyiz, Batı bir zihniyettir, bir ruhtur, bir kafadır. Bu şekilde alınmasa sadece şuursuz bir taklitten ibaret kalır. Batı çağdaş medeniyettir. Doğu ise karanlıktır. Aklın yaratıcılığını ezen insanları köleleştirendir.16 En büyük düşman softalık, gericilik ve irticadır.”17 şeklinde özetlenebilir. Burada dikkat çekici iki nokta vardır. İslamcılarla garpçılar (özellikle telifçiler) Batı uygarlığının üstünlüğü ve bu üstünlüğün alınması konusunda müşterektirler. Ancak fark muasırlaşmanın derecesiyle ilgilidir. İkinci dikkat çekici nokta ise İslamcıların da Batıcıların da Batıyı körü körüne taklit yöntemine şiddetle karşı oluşlarıdır.18 Türkçülere Göre Kültür ve Medeniyet Tartışmaları Türkçülere göre dünya milletler çağına girmiştir. Artık milli kimlikler etrafında yeni milli devletler oluşmaktadır. İmparatorluklar çağı kapanmaktadır. Bundan en büyük zararı görecek olan ise Osmanlı İmparatorluğu’dur. Osmanlı İmparatorluğu iki nedenle en büyük zararı görecektir. 1. Osmanlı Devleti birçok farklı unsurdan oluşan çok kimlikli (millet sistemi) bir imparatorluktur. Dolayısıyla milliyet esasına dayalı gelişmeler Osmanlı unsurlarını da derinden etkilediği için Osmanlı tehdit altındadır. 2. Osmanlının kurucu unsuru Türkler olmasına rağmen baskın ve belirgin bir Türk kimliği yoktur. Osmanlı, bünyesinde barındırdığı farklı unsurları bir arada tutabilmek için Türk kimliğini baskın bir kimlik olarak öne çıkarmamıştır. Ancak artık Osmanlı Devletindeki farklı unsurlar da kendi milli kimlikleri etrafında bir uyanış sürecine girmişlerdir. Eğer Türk kimliği bütün unsurları ile canlandırılamazsa varlığımız tehlikeye girebilir. Bu nedenle Türkçülerin temel tezi Türk kimliği etrafında bir milli devlet oluşturmak ve Türk kimliğini canlandırmak olmuştur. Millet olabilmenin en önemli unsurları köklü bir geçmiş, güçlü bir kültür ve sağlam bir soya sahip olabilmektir. Bu açıdan Türkçülerin en önemli konuları tarih, kültür, soy ve ırk olmuştur. Bunların tümü ile ilgili de oldukça derinlikli tahliller yapılmıştır. Özellikle bir milleti diğerinden ayırıcı bir unsur olarak kültür ve kültürü oluşturan örf, anane, dil, din, ahlak ve gelenek gibi konular Türkçülerin ana tartışma konuları olmuştur. Özellikle de dil ve anane meselesi Türkçülüğün en önemli meseleleridir. Bu nedenle Türkçüler doğal olarak Batıya dönük yaklaşımlarını kültürel farklılaşma esasına oturtmuşlardır. Türkçülüğün en önemli ismi Ziya Gökalp’ın temel tezi de “Hars ve Medeniyet” farkı üzerine kurulmuştur. Ziya Gökalp’e göre; hars millidir, medeniyet beynelmilel’dir. Hars bir milletin dini, ahlaki, hukuki, bedii, iktisadi ve fenni hayatlarının bir toplamıdır. Medeniyet ise birçok milletin içtimai hayatlarının müşterek bir mecmuudur.19 Ziya Gökalp’e göre; dinsel inançlar, ahlaksal görevler, güzelduyusal biçimler, hu- kuksal kurallar ve ülküler kültür topluğunun anlayışlarıdır. Bilimsel gerçekler, sağlık, ekonomi, bayındırlık kuralları, teknik ve genel olarak matematik ve mantık kuralları uygarlık topluluğunun anlayışlarıdır.20 Görülüyor ki Ziya Gökalp’te harsla medeniyeti bir birinden ayıran temel unsur harsın duygulardan, medeniyetin bilgilerden mürekkep olmasıdır.21 Harsa dâhil olan şeyler yapma değil tabidir. Kendiliğinden tekevvün ve teşekkül eder. Mesela lisan fertler tarafından yapılmış değildir. Dolayısıyla taklitle başka milletlere geçebilen bir şey değildir. Medeniyetse usulle yapılan ve taklitle başka milletlere geçebilen mefhum ve tekniklerin toplamıdır.22 Ziya Gökalp’e göre Osmanlı medeniyeti iki sebeple yıkılmaya mahkûmdur. 1. Osmanlı İmparatorluğu da tüm imparatorluklarda olduğu gibi muvakkat bir camiadan mürekkepti. Hâlbuki ebedi olan camialar değil milletlerdir. 2. Garp medeniyeti yükseldikçe şark medeniyetini ortadan kaldırmayı istemektedir.23 Bu nedenle Ziya Gökalp; Türkçülüğün gayesini halk arasındaki Türk harsını bulup ortaya çıkarmak ve Garp medeniyetini alarak harsa aşılamak olarak özetlemektedir.24 “Türkçüler, tamamıyla Türk ve Müslüman kalmak şartıyla, Garp medeniyetine tam ve kati bir surette girmek isteyenlerdir. Fakat garp medeniyetine girmeden evvel, milli harsımızı arayıp bularak, meydana çıkarmamız icap eder.25 Peki, bu nasıl olacaktır. Muasırlaşmak gayesine erişmek için nasıl bir yol takip edeceğiz. Bunu da Ziya Gökalp şu sözlerle özetlemiştir. “Asriyet-Modernimse aletten (outil) tekevvün eder. Bir zamanın muasırları, o zamanda Aliyat (Technique) hususunda en müterakki olan milletlerin yaptıkları ve kullandıkları bütün aletleri imal ve istimal edebilenlerdir. Bugün bizim için muasırlaşmak demek, Avrupalılar gibi otomobiller, tayyareler yapıp kullanılabilmek demektir; muasırlaşmak, şekilce maişetçe Avrupalılara benzemek değildir. Ne zaman malumat ve masnuat iktibas ve iştirası için Avrupalılara ihtiyaçtan müstağni olduğumuzu görürsek o zaman muasırlaşmış olduğumuzu anlarız. Asriyet ihtiyacı bize Avrupa’dan yalnız ilmi ve ameli aletlerin ve aliyatların (tekniğin demek istiyor) iktibasını emrediyor. Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan, binaenaleyh bizde bu membalardan taharrisi lazım gelen bir takım manevi ihtiyaçlarımız vardır ki, bunların da aletler ve aliyatlar gibi garbdan istiaresi iktiza etmez.”26 Türkçülerin görüşleri en güzel Ziya Gökalp’te ifadesini bulmuştur. Ziya Gökalp kültür ve medeniyet kavramlarını sosyolojinin araçları ile tahlile çalışmış ve güçlü bir tez üretmiştir. Bu anlamda kültür ve medeniyet tartışmalarının en önemli düşünürüdür. Tahlillerini bilimsel temellere dayandırmakta, sosyolojinin imkânları ile tezini güçlendirmektedir. Özetle 31 söylemek gerekirse; Türkçülerin temel meselesi de muasırlaşabilmektir. Muasırlaşmanın ilk adımı millileşebilmektir. Millileşebilmek için Türk kültür, örf, anane ve yaşayışını, yani Türk harsını bulup çıkarmak gerekmektedir. Millileşmek Batılılaşmaya engel değildir. Batı’nın tekniğini alarak Türk harsı ile birleştirip yüksek seviyelere erişebiliriz. Türkçülerle Garpçılar muasırlaşmak ideali açısından birleşmelerine rağmen, Batı’nın kültürel değerlerinin iktibası konusunda keskin bir şekilde ayrışmaktadırlar. Ancak Türkçüler Batı’nın kültürünü reddedip tekniğini almaya dayalı muasırlaşma metodu bakımından İslamcılarla müşterek bir duruşa sahiptirler. Temel fark ise milli kültürümüzün esas kaynağı noktasındadır. Türkçülere göre kültürümüzün kaynağı millet iken İslamcılara göre dindir. Ancak Türkçülerle İslamcılar farklılaşmalarına rağmen uzun süre müşterek noktaların yoğun olduğu bir düşünsel süreç yaşamışlardır. Osmanlı döneminin fikri ve siyasi akımlarının kültür ve medeniyet yaklaşımlarını özetlemeye çalıştık. Tüm değerlendirmelerde karşımıza çıkan en baskın olgu Batının üstünlüğü, Osmanlının geriliği kabu32 lüdür. Bu kabul etrafında gelişen yaklaşımların ortak iradesi ise Batılılaşmak arzusudur. Yaşamak için muasırlaşmak mecburiyeti tüm fikri ve siyasi hareketlerin ortak idealidir. Dolayısıyla dönemin tüm hareketleri temelde Batıcıdırlar. Ayrıştıkları nokta ise Batıdan alınacakların muhtevası ve metodu ile ilgilidir. İşte tam burada da kültür ve medeniyet yaklaşımları devreye girmektedir. Türkçüler ve İslamcılara göre kültür milli, teknik beynelmileldir. Batıcıların önemli bir kesimine göre ise medeniyet bütündür. Tekniği üreten zihniyeti ondan ayırmak mümkün değildir. NOTLAR 1 İlber Ortaylı, Avrupa ve Biz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul Mart 2008, II. Baskı, Sh: 37 2İlber Ortaylı, Gelenekten, Geleceğe, Ufuk Kitaplar, İstanbul, Şubat 2005, 10. Baskı, Sh: 18 3 Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ağustos 2004, 1. Baskı, Sh: 18 4 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımlı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ekim 2007, 2. Baskı, Sh: 62 5 a.g.e., Sh: 63 6 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi - II, İsmail Kara, Risale Yayınları, İstanbul, 1989, 2. Baskı, Sh: 419 7 Safahat, M. Akif Ersoy, Süleymaniye Kürsüsünden, İnkılap ve Aka yayınları, İstanbul, Ağustos 1944, 2. Tab, Sh: 187 8M. Ertuğrul Düzdağ, Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, İz Yayıncılık, İstanbul 1991, 1. Basım, Sh: 76 - 77 9 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi – I, İsmail Kara, Risale Yayınları, İstanbul, 1987, 2. Basım, Sh: XXII. 10Tarık Zafer, Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ağustos, 2004, 1. Basım, Sh: 68 11Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1998, 7. Baskı, Sh: 254 12Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul, Ocak 2008, 12. Baskı, Sh: 412 13 Bernard Lewis, a.g.e, Sh: 238 14 Niyazi Berkes, a.g.e., Sh: 415 15 Tarık Zafer, Tunaya, a.g.e., Sh: 69 16Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., Sh: 130 17Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken, İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 38 18 Peyami Safa, a.g.e., Sh: 71 19Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap, Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 29 20 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Bordo – Siyah, İstanbul, 2008, 7. Baskı, Sh: 48 21Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap, Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 36 22Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 32 23Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 40 24Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 40 25Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 41 26Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken, İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 57 33 Nurettin Topçu, Maarifimiz ve Medeniyetimiz Prof. Dr. Sadettin ÖKTEN/Düşünür K endimden biraz bahsedeyim ki merhum Nurettin Topçu ile olan irtibatım daha iyi anlaşılabilsin. 72 miladi, 74 hicri yaşını sürmekteyim. Nurettin Topçu’nun İstanbul Sultanisi’nden Arabi muallimi olan Celal Hoca’nın en küçük çocuğuyum. İstanbul’da doğdum, Vefa Lisesini bitirdim. Klasik bir lise… Tarihi yarım adada… Bu sözler tabii Ankara için ne anlama gelir bilemem; ama medeniyet diyorsanız, özellikle bize ait bir medeniyet diyorsanız, İstanbul tarihi yarım ada, Vefa Lisesi bunlar birer mekân olmaktan öte kavramlardır. Bunları da söylememe lütfen izin veriniz. Zaten söylüyorum da. Sonra İTÜ’yü bitirdim. 64’te. Ondan sonra da 21 yıl İTÜ’de akademik hayatım var. 19 yıl da Mimar Sinan’da akademik hayatım var. 2004’te de 62 yaşında emekli oldum, halen de buralardayız. Nurettin Topçu’yu hayatımda çok mühim bir yere koydum. Beni inşa eden insanlar arasında çok mühim bir yerdedir. Fiilen inşa etmiştir. Bu inşa sürecinde bir tanesi de merhum pederdir. Nurettin Topçu pederin önce talebesi sonra dostu ve bizim de aile dostumuz olmuştur. Tabii o zamanki şartlar muvacehesinde. Onun hemen yanında, şüphesiz hemen arkasında, Nurettin Topçu’dur. Onun yanında Mahir İz’dir. Onun yanında Şeyh Fahrettin Efendi’dir. Üzerimdeki etki bakımından onun biraz gerisinde Şeyh Zahid Efendi’dir, şeklinde söyleyebilirim. Tabi onların da hemen yanında bana daha yakın nesil olarak merhum Fethi Ağabey’dir. Fethi Gemuhluoğlu’dur. Bunlarla bir resim çektirmişiz hayatımızın başlangıcında ve devamında o resmi hala bir hatıra olarak saklıyorum. Bu tabii ki bir fotoğraf değil, manevi bir resim… Nurettin Topçu Hoca’yı şahsen tanıdım, bunu böyle söyleyebilirim. Hoca’yı kendisinden dinledim, Hocayı talebelerinden dinledim. Hocayı hocasından (merhum pederimden) dinledim. Hoca’yı maalesef şeyhinden dinlemedim, dinleyemedim. Kendisinden, talebelerinden, hocasından dinledim ama, şeyhi Aziz Efendi, o eksik kaldı; ondan dinleyemedim. Eğer ondan dinlemiş olsaydım, belki bir başka hoca portresi çıkardı. 34 Size Hoca’nın genel davranışını, hayata bakışını, bütün eylemlerini ifade ve izah eden “isyan ahlakı”ndan bahsetmek istiyorum. Eğer heyet bunu kabul ederse bu biraz teorik bir konu, bu isyan ahlakını şüphesiz kendime göre öznel katkılarla anlatıyorum, daha doğrusu anlatmaya çalışacağım; ama biliyorsunuz fizik dahi, fevkalade somut görünen fizik dahi, bir hocanın, bir nâkilin, bir takdimcinin ifadesiyle anlatılırken bir renk, bir ruh kazanır. Bundan sakınmak, kaçınmak mümkün değildir. Fizik böyle olunca isyan ahlakını siz tasavvur edin. Hoca’nın hayatımda çok mühim yeri var, bir tanesini size söylemek isterim: Peder vefat etmiş, ben İTÜ’yü bitirmişim, asistan olmuşum, Beyazıt’ta oturuyoruz, evimizin karşısında Edebiyat Fakültesi; tarih, felsefe, sosyoloji okutuluyor. Benim gönlüm hep gitsem de bir tarih okusam, bir edebiyat okusam, felsefe okusam falan filan… Hoca’ya toplu halde ziyaretlerde bulunuyoruz, hep toplu halde gidiliyor, annem bir gün dedi ki Nurettin Bey seni çağırıyor. İlk defa böyle bir şey oluyor. Belli saatte ve günde gittim. Yalnızız, hiç kimse yok odada. Çemberlitaş’tan sahile inerken, eski bir ahşap ev. Arkada Marmara Denizi görülür. Denize nazır Hoca’nın çalışma odası... Kütüphanesinde iki tane resim var. Kime ait olduğunu söylemeyeceğim. Hoca bana mühendislikten, teknik üniversiteden bahseden uzun bir tirat yaptı, bunların faziletinden söz etti. Latife babında mühendisliğe ve teknik üniversiteye çok takılırdı. Tabii her latifenin ciddi bir boyutu vardır. Bu defa tam aksi bir resim gördüm. Artık edebiyat ve felsefe okumaktan vazgeçtim. Onları hayatımın bir yanına, kenarına koydum; ama sonradan anlaşıldı ki ön cebimde taşıyormuşum; ama meslek olarak mühendisliğe devam ettim. Aradan on yıl geçti. Vefatına bir sene falan kalmış. Ara ara yine gidiyoruz. Tabii hepimiz evlenmiş barklanmış, yerleşmişiz. Dedi, hatırlıyor musun? Ben seni çağırmıştım, seninle bir görüşme yapmıştık. Dedim, hocam hatırlamaz mıyım? Hayatım değişti. Güldü. Annen bana telefon etmişti, dedi. Nurettin Bey, seni dinler, gidip felsefe melsefe okuyacak, başıma iş çıkaracak. Böyle söyledi. Sonra dedi ki, hakkını helal et. Aman hocam, estağfurullah ne münasebet… Öyle olmuştu, dedi, yani ben anneni kıramadım. O, dedi, hocamın bize yadigârı falan… Böyle de bir insan Nurettin Bey… Bir gönül adamı, bir heyecan adamı, bir şevk adamı, bir hassasiyet adamı… Son olarak bu mütalaayı bitirmeden önce özel bir şey var. Rodin diye bir heykeltıraş var, bir heykel yapmış, Düşünen Adam… Ben diyorum ki ahlaklı adam heykelini yapmak isteseler Nurettin Topçu’nun heykelini yapmak lazım gelir. Ahlak… Ahlak soyut bir şey, heykeli olur mu? Olur. Nurettin Topçu ahlak kavramını somut hâle getirir. Burada sözünü etmeye çalışacağım “isyan ahlakı” Hoca’nın bütün kitaplarında, hayata bakışında, kendine bakışında, hususen kendine bakışında, insanları değerlendirişinde çok önemli bir ipucudur. İsyan ahlakını anladıktan sonra ancak Hoca’yı anlayabiliriz. Önce ahlak kavramını alalım, bu konuda ne diyor acaba? Hoca şu soruyla başlıyor. İnsanın hayatta bir gayesi var mıdır? Hayatın, davranışlarımızın belli bir gayeye matuf olduğunu söyleyebilir miyiz? Hoca bu soruyu sorarak bu meseleye başlıyor, hayata bakışı böyle. Bu soruyu kim soruyor? Diyor ki, benim içimde bir “ben” var, buna zaman zaman “şuur” diyor, zaman zaman “vicdan” diyor, zaman zaman “kalp” diyor, zaman zaman “gönül” diyor… Buna genel olarak bütün insanların bir cevabı var: Evet, hayatın bir gayesi var, hayatın gayesi insanın kendini mükemmelleştirmeye adaması, insanın kendini kemale adaması. “Kemal” kavramı burada anahtar kavram… Kemalden ne kastediyoruz? Bunu biraz analiz etmeye çalışalım. Birisi için zenginlik bir kemal ifadesi ve emaresi, hedefidir; birisi için güzellik bir kemal ifadesidir, bir başkası için belki ilim bir kemal ifadesidir… ama hiç kimse kötülüğe, fakirliğe, cılızlığa, hastalığa talip olmaz; insanlar kemal ya da mükemmellik adını verdiğimiz bir mefhuma, bir kavrama taliptirler ki bu kemal kavramının içeriği ve kapsamı değişiyor. İsyan ahlakında hayatın gayesi olarak “kemal” ilk kavramdır. Eğer sizin hayatta bir gayeniz varsa ve bu gayeniz mükemmelleşmek ise o zaman bu, size bir sorumluluk yükler. Hareket felsefesi ya da isyan ahlakı… Zaten bunlar, bu kavramlar iç içe ve insana öyle bir sorumluluk yüklerler ki bu sizi mükemmelleşmeye doğru iter; sizi, mükemmelleşme çabasına doğru sevk eder. Dolayısıyla bu aktif bir sorumluluktur. Siz bu sorumluluk sayesinde pasif değil, aktif bir aktör olursunuz. Bu sorumluluğun birazcık daha net anlaşılması için aksini, yani pasif eylem noktasındaki sorumluluk ile mukayesesini yapmamız lazım. Çünkü bu farklı bir mesuliyet… Kötü bir eylem yaptınız, meselâ bir ihmal, bir hata, bir suiistimal… Bunun bir mesuliyeti var, bu mesuliyet hem topluma karşı hem de kendinize karşı bir vicdan azabı doğu- ruyor… Buna pasif mesuliyet adını veriyor merhum Topçu. Bu değil, diyor. Sizinki aktif mesuliyet, o da bulunduğunuz merhaleden bir üst merhaleye geçmek gibi bir hedef gösteriyor. O üst istikamete, hedefinize varmak için bir kademeden bir üst kademeye geçmek; bu aktif bir sorumluluktur ki buna da ikinci kavram diyoruz. Üçüncü kavram Hoca’nın felsefesinde şudur. Diyor ki, bir üst kademeye geçmek için sizin elinizdeki vasıta, insan olmanızdan dolayı “irade”nizdir. İradenizle siz hedefe doğru önce bir adım, sonra bir adım daha atacaksınız. İrade sizin elinizde potansiyel bir güç, ancak iradenin hedefe doğru adım atması lazım. İşte o adım da “aksiyon” dediğimiz ya da “hareket” dediğimiz eylem oluyor. O halde ahlak felsefesinin dört temel ögesini sıralayabiliriz: Gaye (kemal), mesuliyet (sorumluluk), o sorumluluğa göre aksiyona geçmek için irade ve eylem. Şunu çok net olarak ifade etmek mümkün ki, ancak harekete geçtiğiniz zaman hayatınızda bir değişim olur; aksi halde sadece gayeniz vardır, sorumluluğunuz vardır; ama eyleminiz yoksa siz harekete geçmiyorsanız bir kademeden diğerine geçme imkânınız söz konusu değil. İlk ikiyi dikkate alalım: Gaye (kemal) ve mesuliyet. Gayeden doğan mesuliyet... Fert, bu gaye ve mesuliyet ikilisi ile beraber iradesiyle düşünerek herhangi bir eylemi gerçekleştirmek noktasında birtakım engellerle karşılaşıyor. İlk soru şu: Herhangi bir eylem yapmaya niyet ettiğim zaman gaye ve sorumluluk ikilisiyle bu eylem ne mertebe örtüşecek? Bir hareket yapacağım (Biliyorsunuz reflektif hareketlerin dışında bütün hareketler bir düşüncenin, bir tercihin, bir seçmenin ürünüdür.), dolayısıyla eylemim hangi düşünceden 35 ortaya çıkıyor? Tabii ki gaye ve sorumluluk ikilisinengelleri aşabilmesi için yardımcılara ihtiyacı vardır, den... O halde içinde bulunduğum şartlara yani topdiyor Topçu. Bu yardımcılar iki türlüdür: Dış yardımluma ve benim ruhi şartlarıma, göre bir eylem yapacacılar, iç yardımcılar. ğım. Bu eylem beni gayeye ne kadar götürecek yahut İradenin dıştan yardımcıları: Eğer siz birey olarak götürmeyecek. Bu muhasebeyi yapmak zorunda… mükemmelleşmeye doğru bir yolculuk yapacaksanız Sorumluluğun temelinde de bu yatıyor. Sorulara desizin dış yarımcılarınız bulunması gerekir. Bu dış yarvam ediyoruz: Gayeye varmak için ne yapmalı, nasıl dımcılar aileniz, içinde yaşadığınız toplum, devlet, bir eylem yapmalı? Bunu nasıl yapmalı? Bunu ne ile insanlık… Burada kalalım. Çünkü bundan sonrayapmalı? Bu üç soruyu sorduğumuz zaman (Ne, neyki yardımcı, bu bahsettiğim yardımcı kategorisinde le, nasıl?) karşımıza bir ahlak sistemi değil. Peki, nasıl bir hadise bu? Bir çıkıyor. Neden böyle oluyor? Çünkü ailede yaşıyorsunuz, çok mutlusuDüşünceyi biraz açalım eyleminizin bir hedefi, ilkeleri, binuz. Size her türlü dikkat, itina gösşimdi. Nedir düşünce? çimleri var. Bir eylem, bir kompoteriliyor; ama siz bu mutlu ortam Bu bir yumaktır. zisyonlar bütünü içinde anlamlıdır. içerisinde mükemmelleşmeye doğru Mükemmelleşme Dolayısıyla buradan bir ahlak sistemi, adım atamıyorsunuz. Çünkü o poidealine doğru yani (Neden isyan olduğunu daha tansiyelinizi aile ortamı mahvediyor, yönlenmiş bir yumak... sonra anlatmaya çalışacağım.), isyan küçük ve geçici mutluluklar büyük İçinde fikir var, bilgi ahlakı çıkıyor. Gaye, sorumluluk ve hamleyi önlüyor. Buna karşılık kendi var, inanç var ve hayal bunların üzerine üretilen düşünceden geleneğini size dayatıyor. Uyarsanız var. Belki bir bilginin, bir ahlak sistemi çıkarılıyor. Meseproblem çıkmıyor; ama uymazsanız âlimin düşüncesinin la ne ile yapmalı diye sorulduğunda problem çıkıyor. Öyle olmalı ki, ditemelinde bilgi var. O da bundan bir ilke ortaya çıkıyor. Neydi yor Topçu, bireysel inkişafımızı, mübelki mükemmelleşmeyi o ilke? İrade ile yapacağız. İrade dekemmelleşme çabanızı aile ortamı, arıyor. Belki bir diğimiz şey, eylemlerimizin kurucu en azından aile ortamınızdan bazı müminin düşüncesinin aktörüdür. Eylem yaparak gayeye, fertler, destekleyebilmeli. Bu cemitemelinde inanç var. O yani mükemmelleşmeye doğru ileryet için de geçerli. Her insan temas da mükemmelleşmeyi lediğimiz zaman karşımıza bir takım ettiği insanlar açısından ailenin daha arıyor. Belki engeller çıkar. Bu engelleri merhum üstünde, daha geniş bir toplumsal bir sanatkârın Hoca tasnif etmiş, ben ondan özetyapıyla beraber yaşar; ama her insan mükemmelleşme liyorum: İnsanın kendi varlığında, o toplumsal yapı içerisinde herkesle yolundaki çalışmasının kendi beninde bulunan engeller; topdost olamaz, herkesle dertleşemez. temelinde hayal var, o lumsal engeller; belki de en zoru özel Herkes ona kendi yolunda yardımcı da mükemmeli arıyor ben dediğimiz en son bir engel, insaolamaz. Herkes ona mükemmelleşme nın kendi varlığındaki engeller: huyu, yolunda refik ve rehber olamaz. Domizacı, egosu, nefsi ve tabii ki egolayısıyla toplumsal yapı içerinde belki nun, nefsin mizacın hoşlandığı her türlü haz... Bu haz, her şey çok iyidir. (Buradaki iyi hükmü, geçerli olan insanın mükemmelleşmeye doğru giden yolda önüne iyilik ortamı izafi bir hadise; ama unutmayın ki o orçıkan engellerden biridir. Gurur, kibir, büyüklenme… tam sizin kemaliniz, mükemmele doğru gidişiniz için Bunların hepsi bize, insana ait, insanın sıradan benine bir uyku, bir atalet ortamı olabilir.) Nurettin Topçu’yu ait özelliklerdir. Bunlar insanın mükemmelleşmesine uzaktan tanıyanlar, genellikle onun sıradan insanın karşı çıkar. normal sayılan davranışlarına sahip olmadığını söyToplumsal engeller birazcık daha yumuşak görünülerlerdi. Herkesi mutlu eden hadiseler onu mutlu etyor. Toplumsal huzuru, toplumsal dayanışmayı, topmez, herkesin göremediği küçük detaylar ise onu çok lumsal refahı ve düzeni bir itaat sistemi olarak insana mutlu ederdi. Dolayısıyla onun yaşadığı ruhi serüven, empoze eden anlayış. Kurulu bir düzen var, ona itaat insan olmak hasebiyle, sıradan insanın yaşadığı ruhi et, rahat yaşa, fazla düşünme ve sorgulama. Burası serüvenden çok farklıdır. Öyle ya mutlu bir aile yuvası biraz sıkıntılı… Açıklamak açısından şöyle söyleyebikurmak, o yuva içinde belli bir sosyal dengeyi tutturlirim: İnsan, bazı toplumsal ortamlarda kendisindeki mak çok hoş bir şey olarak kabul edilir; ama unutmaengelleri göremez hale gelir. Nasıl olur bu? Bütün yın ki o aile yuvası sizin manevi mezarınız da olabilir. insanlarla beraber küçük ortamda veya komünde güSiz sonsuza açılan engin bir ruha sahipsiniz, öyle biri venli ve müreffeh yaşarsınız, bu durum sizin kendiniolmak mecburiyetinizdesiniz. O yuvanın küçük ve ze ait eksiklikleri görmenizi engelleyebilir. Bu engellesınırlı mutluluk atmosferi bu mecburiyeti unutturame hali de isyan ahlakına göre insanın büyük gayeye bilir. Burada yavaş yavaş perdeyi kaldırıyorum; çünvarmakta önüne çıkan engellerden bir tanesidir. İnsan kü siz “halifetullah”sınız. Tabii bunu böyle söylemibütün bunları aşmak mecburiyetindedir. İradenin bu yordu, siz “sonsuzun dünyadaki vekilisiniz” diyordu; 36 ama aynı kapıya çıkıyor. Bize sık sık söylemiştir: Hiç Allah’tan ve peygamberden bahsetmeden her sözünüz din’le, peygamberle ve Allah’la ilgili olsun. Demek ki öyle yardımcılar bulacaksınız ki bu yardımcı sizdeki tekâmül zincirini bozmayacak, eyleminize yardımcı olacak. Dış yardımcılar olmaksızın bir irade tecellisi mümkün değil veya çok zor. İç yardımcıya gelince, insanın içindeki özel benin (Yunus’un dediği gibi “Bir ben vardır bende benden içerü”) iki önemli vasfı var: Düşünce ve sezgi. İçinizdeki özel ben, size mükemmelleşme yolunda umulur ki, niyaz edilir ki kolay yolu göstersin, kolay adımları attırsın. Gaye (kemal), sorumluluk ve irade… Bu üçünden bahsettik, bunlar isyan ahlakı sisteminin teorik temellerini oluşturur; ama eylem olmadan sistem tamamlanamaz. Biraz önce sözünü ettiğim gibi gaye, mesuliyet, irade ve hareket bunların dördü birleştiği zaman sistemin bütünlüğü ortaya çıkıyor. Buradaki eylem, isyan ahlakının öngördüğü bir eylemdir; yani mükemmelleşmeye götürücü bir eylemdir. Herhangi bir eylem değildir. Bu eylem özel bir eylemdir. Bireyi bir kademeden başka bir kademeye yükseltir. Biz eylem dediğimizde hep fizik dünyadaki aksiyondan bahsediyoruz. Hoca’ya göre her eylemin ardında bir düşünce vardır, düşünce eyleme hazırlık safhasıdır ve onun ayrılmaz bir parçasıdır. Eylem düşüncesiz olmaz, daha doğrusu olamaz; dolayısıyla eylem, adeta düşüncenin cisimleşmiş, mücessem hale gelmiş şeklidir. Şu halde düşünce de bizatihi bir eylemdir ki bir sonraki aşamada bir hareketi oluşturur. Öyle ki o hareketin, o aksiyonun eski tabiriyle “mütemmim cüzü”, onsuz olamayan tamamlayıcı cüzüdür. Şu halde düşünceyle beraber fizik ortamında yaptığımız hareket veya maddi planda cereyan etmeyen ruhi bir aksiyonumuz bir bütün olarak eylemimizi oluşturmaktadır. İşte bu eylem, yani mükemmelleşmeye doğru giden eylem, ahlaki bir eylemdir. Düşünceyi biraz açalım şimdi. Nedir düşünce? Bu bir yumaktır. Mükemmelleşme idealine doğru yönlenmiş bir yumak... İçinde fikir var, bilgi var, inanç var ve hayal var. Belki bir bilginin, âlimin düşüncesinin temelinde bilgi var. O da belki mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir müminin düşüncesinin temelinde inanç var. O da mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir sanatkârın mükemmelleşme yolundaki çalışmasının temelinde hayal var, o da mükemmeli arıyor; ama fikir, bilgi, inanç ve hayal hiçbir zaman birbirlerinden bağımsız değil. Belki âlimin hareket noktası itibariyle bilgi önemli; ama âlim inançsız değil, hayal kuramaz değil, fikir yürütemez değil. Sanatkâr için de aynısını söyleyebiliriz. Bilgisiz değil, inançsız değil. Eğer düşünceyi bu şekilde tanımlarsak yani kemale doğru giden bir yolun ürettiği bir birikim olarak alırsak aksiyonu o hazırlıyor. O zaman insanın eşyaya hâkim olduğunu görüyoruz. Bu açıdan, düşünce kutsaldır. Çünkü ruh maddeye hâkim olmuştur. Ruh, maddeyi kendi mükemmelleşme istikametinde kullanmaktadır. İşte ahlaki düşünce ve ahlaki eylem burada ortaya çıkıyor. Bu düşünce ve eylem, ikisi birlikte Topçu’ya göre hürriyeti oluşturmaktadır. Şu halde hürriyet, önce zihinlerde var olan bir kavramdır. Aksiyona geçtiği zaman onun tecessüm etmiş halini görüyoruz. Böyle düşünen, böyle hisseden, böyle hayal kuran, mükemmelleşmeye doğru giden bir zihin ya da gönül aksiyon yaptığı zaman o hareketin toplumda cari düzendeki bedelini asla düşünmez. O düzen, o bedel onun için ha vardır ha yoktur. Hoca burada Hallac’ı, Gandi’yi, Akif’i örnek verir. Hürriyet, bir bedel var veya yok nazarından, bu kıstas ile dikkate alınamaz, değerlendirilemez, der. Birey, iradesiyle bir eylem ortaya koyuyor. Bu eylem, mükemmelleşme hedefine doğru gitmektedir. Bu hürriyettir, der. Birey kendisini sınırlayan beninden, sosyal şartlardan bağımsız hale gelmiştir. O eylemin bedeli, o bireyi çok fazla ilgilendirmez şeklinde hadiseyi bitirir. Hocanın ahlak kavramı böyle şekillenir. İsyan ahlakının ikinci kavramına gelelim şimdi. İsyan kavramı… Eylem, eğer mükemmelleşmek için yapılıyorsa ve bu mükemmelleşmeyi engelleyen faktörlere karşı bir hareketse bu, bir başkaldırıdır. Neydi o faktörler? mizacımız, huyumuz, içimdeki şu anda gördüğünüz ben, egomuz… Buna karşı bir başkaldırıdır eylem. Toplumun bizi uyuşturan, atalete sevk eden, bize huzur, mutluluk, saadet, para, refah, mevki verdiği halde mükemmelleşme yolunda bizi engelleyen bir toplumsal yapı söz konusu ise eylem buna karşı da bir başkaldırıdır. Bunlar belki her devirde ve her ortamda mevcuttu ve hâlâ varlıklarını sürdürüyorlar. İsyan sözcüğü buradan ortaya çıkıyor. Demek ki isyan dediğimiz zaman, bir manada kendimize ve bizi mükemmelleşmekten alı koyan her türlü engele karşı bir başkaldırıyı kastediyoruz. Burada iki türlü benden söz edeceğim ki bunu zımnen en başta da söyledim. Biri herkesin bildiği nefsimiz, egomuz, yani ben. Ama bir tanesi de (İnsanda böylesi bir yetenek, böylesi bir kabiliyet var.) kendinin dışına çıkıp kendini değerlendiren ben. Bize büyüklerimiz söylemişler: Herkesi aldatabilirsin, bu kabiliyet sana verilmiştir. Ama iki şeyi aldatamazsın. Biri kendi benini, ikincisi Cenabı Allah’ı, tabi inanıyorsan. Herkes, kendisinin ne olduğunu bilir. Kendini aldatamazsın; ama yine de yaparsın. Hoş görebilirsin yaptığını ama kendini aldatamazsın. İşte isyan ahlakı, bu özel benin kemâli engelleyici diğer bene karşı olan bir başkaldırısıdır. Özel benin topluma karşı bir başkaldırısıdır. Beni mükemmelleşmekten alı koyan topluma karşı, bana mevki, mansıp, şan, şöhret, refah, saadet, mutluluk veren topluma ve bunlar ile tatmin olan bene karşı başkaldırısıdır. İnsan dediğimiz varlık, kendi benine bakıyor, topluma bakıyor, tabiata bakıyor. Başka da bakacak bir şey yok. Varlı37 ğımız var, benimiz var. Kim bakıyor? Özel ben. Bana bakıyorum, fiziğime bakıyorum, yaşıma bakıyorum, gözlüğüme bakıyorum, cebimdeki paraya, saate bakıyorum, ondan sonra size bakıyorum; topluma, tabiata bakıyorum, başka da bakacak bir yer yok. Ama içimdeki özel ben bu bakışlardan, bunlarla kurduğu ilişkiden tatmin olmuyor. Niye tatmin olmuyor? Çünkü bunların hepsi sınırlı ve sonlu. Eski tabirle söylersek mahdut ve fani. Ama insanda, yani özel bende öyle bir özellik var ki mahdut ve faniyle, yeni Türkçeyle sınırlı ve sonluyla, tatmin olmuyor. Onun aradığı başka bir şey. Her meşru bir dünyevi hazda, haz tadıldıktan sonra veya bir işte başarıdan sonra, “Bu muydu?” sözü gündeme gelir. Bu muydu, eriştik bitti. Peki, neden bitti, çünkü sonluydu. O manayı atladınız. Biz hep pozitivistlerin, aydınlanmacıların kaba rasyonalitesine esir olduk. Demek ki insan sonluyla, faniyle tatmin olmuyor. Herkes kendisine baksın, kendi hayat tecrübesine baksın, bunu görecektir. İnsanın sonsuza açılan bir kapısı var. İşte mükemmelleşme dediğimiz hadise burada manasını, ufkunu, hedefini buluyor. Şuur, içindeki benle, özel benle kendini irdeliyor ve sonsuza olan ihtiyacını görüyor. Bu ihtiyacı görmek başka, bunu elde etmek başka bir şey… O sonsuza şimdilik Tanrı diyelim isterseniz. Demek ki varlık dediğimiz şey, şuur, ruh, kalp dediğimiz şey her neyse varlıküstü bir başka olguya, bir başka şeye talip. Ona doğru bir atılım yapıyor, onu istiyor. Bunu niye yapıyor? Çünkü kendi eksikliğini hissediyor, tatmin olmayışını biliyor. Çünkü her şeyimiz sonlu. Toplum sonlu, tabiat sonlu, hayat sonlu… Dolayısıyla Hoca’nın çok etkilendiği hareket felsefesinin kurusu Blondel diyor ki bu hamle özel benin sınırlı ve sonluyu bırakıp sonsuza açılması, talip olması aynı zamanda Tanrı’nın size karşı olan bir yaklaşımıdır. Tanrı’nın sizdeki hareketidir. Bu pozisyonda Tanrı size karşı yaklaştığı zaman insanla tanrı terkibe kavuştuğu 38 zaman artık varlık yani şuur, özel ben, Tanrı’yı tanımış ve Tanrı’yı kabul etmiştir. Böyle bir özel ben için Tanrı artık bir bilgi objesi değildir. Bir insan için Tanrı bir bilgi objesidir. Açar kutsal kitabı ve okur, Tanrı vardır ve birdir. Bunu öğrenir. Kendi fani ve sonlu varlığının ötesindeki bir tabiatüstü, kendi varlığının üstündeki bir varlığa doğru hasretle yönelen bir varlığın karşılık görmesi bir birleşmedir. Burada ruhi bir tecrübe, ruhi bir haz, ruhi bir temellük söz konusudur. Bu olgu tam tamına Tanrı’dan bir karşılık görmedir. Kemalin, mükemmelliğin son aşaması budur… Bu özel durum, nihai aşamada ortaya çıkınca, özel ben irade-i külliyeyi terk etmez, edemez, çünkü aradığı o sonsuzu bulmuştur. Bu durum özel benin kendisini külli iradenin kucağına bırakmasından ve yok olmasından başka bir şey değildir. Bu da isyan ahlakının son kademesidir. Yani özel ben, bene karşı, topluma karşı iradeyi kullanarak bir cihat, bir cidal içerisinde mükemmelleşmeye doğru adım adım gidiyor; ama son adımda kendisini de feda etmek zorunda. Neden? Çünkü isyan edecek bir şey yok. O büyük külli iradenin içinde kaybolmuş durumda… Burada çizmeye çalıştığım küçük bir şema var. Topçu’nun bu anlatmış olduğum doktora tezidir. O doktora tezinin adı “Uysallık ve İsyan”. Burada iki tane olgu var: Mükemmellik ve ben. Mükemmellik, tanrı ve hayatımın gayesi bu mükemmele doğru yürümek… Bu, isyan ahlakının temel dinamiği… Arada birçok engel var. Bu engellere karşı eylemler yapıyorum. Herhangi bir eylem iki yönüyle ortaya çıkıyor: Bir tanesi engeli aşmak için engele karşı bir isyan; ikincisi engeli aştığım için mükemmele yaklaşma, mükemmele karşı bir itaat. Dolayısıyla, bireyin her hareketi bir boyutuyla isyandır, bir boyutuyla itaattir, der Nurettin Topçu. Hocayı bin rahmet ve minnetle anıyorum. Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri* Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU/İstanbul Üniversitesi S ayın Başkan, Değerli Meslektaşlarım, Hanımefendiler ve Beyefendiler! Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Benden önce konuşan değerli hocam, Prof. Dr. Hasan Alacacıoğlu, Türkiye’deki üniversite camiasını öylesine eleştirdi ki o camianın bir mensubu olarak ben konuya nereden ve nasıl gireceğimi bilemez durumdayım; herkes gibi ben de nasibimi aldım. Esasen hep birlikte yaşadığımız gerçeklere ayna tuttu ve bir bakıma kendimizle bir kere daha yüzleşmemizi sağladı. İcra edilmekte olan panelin konusu, perdeye de yansıtılmış olduğu üzere “Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” olarak belirlenmiş ve gerçekten önemli kavramlar içeriyor. Benden sonra söz alacak olan sayın Prof. Dr. İsmail Coşkun ve sayın Prof. Dr. Recep Şentürk’ün uzmanlık alanları sosyoloji olduğundan medeniyet konusunda bana oranla daha fazla bilgi verecek durumdalar. Bu itibarla ben, bir nebzecik medeniyete temas edip meseleyi daha ziyade insan/insanlık kavramı çerçevesinde irdelemek niyetindeyim. Ne olduğu yahut tanımlanması hususunda çok şey söylenmesine rağmen üzerinde bütünüyle uzlaşılamayan kelimelerden, terimlerden biridir medeniyet. Bu büyülü kelimenin kökenine bakıldığında farklı dillerde, fakat ilginç bir benzerlikle, şehir/kent anlamına gelen bir kökten türetildiği görülür: Sözgelimi Fransızca ve İngilizcede medeniyete karşılık gelen “civilisation” kelimesi Latince “civitas” (şehir) tabirinden türetilmiş olup “civitas” da Yunancadaki “polis” kelimesine tekabül etmektedir. Türkçede kullanılan medeniyetin kökeni ise Arapçada şehir/kent anlamını ifade eden “medîne” kelimesidir. Bu konuda dikkat çeken bir diğer ilginç nokta da gerek Batı dillerindeki “civilisation” gerekse Türkçedeki “medeniyet” kelimesinin kullanılışının çok eskilere gitmeyip ortaya çıkışının XVIII. Yüzyılın ikinci yarısına tarihleniyor olmasıdır. Nitekim “civil”(sivil, mülkî),“civilité” (nezâket, zarafet) ve “civilise” (nazik, zarif, medenî) kelimelerini daha önceki tarihlerde Montaigne’nin metinlerinde yer aldığı bilinmekte ise de “civilisation” şekliyle ilk defa1756’da Mirabeau tarafından kullanılmış olduğu ve Académie lügatinin 1798 baskısında bu terime yer verildiği görülmektedir. Diğer yandan bu kavramın Arapçada “hadâra” kelimesiyle ifade edildiği dikkate alındığında, “medeniyet” kelimesinin Türkçeye özgü bir kullanıma sahip olduğu anlaşılmaktadır. Kısaca temas edilen bu etimoloji çerçevesinde, bir “medîne” yahut “civitas” yani “şehir”de oturan herhangi bir “şehirli”nin medenî sayılmasına mukabil bilgi, düşünce ve ahlâk bakımından seviyesi ne olursa olsun şehir köyde veya kırsalda yaşayan bir “köylü”nün medenî olmadığı söylenebilir. Bu arada, etimolojik anlamıyla medeniyetin somut görünümlerinin daha ziyade şehirlerde meydana geldiği; fabrikalara, çok katlı binalara, konak ve saraylara, gösterişli iş merkezlerine, spor ve sanat kompleksleri ile konfora, centilmence tavırlara daha ziyade kentlerde şahit olunduğu da doğrudur. Ne var ki mesela İbn Haldun, “umrân” ve * Bu makale, 1 Haziran 2013 tarihinde Erdemli Yöneticiler Akademisi ile Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekanlığı işbirliği ile Eskişehir’de düzenlenen “Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” temalı toplantıda yapılan konuşmanın metninden oluşmaktadır. 39 “hadariyet” terimleriyle ifade ettiği medeniyeti insan ve toplum hayatının zorunlu bir ögesi saymaz; ona göre hadariyet/medeniyet yerleşik toplum hayatına bağlı olarak artan ve çeşitlenen ihtiyaçlar ile bunların giderilmesini yönelik olarak ortaya çıkan üretim ve uzmanlık alanlarının çeşitlenip gelişmesi demektir. Medeniyetin tanımlanması kadar, “kültür”le olan ilişkisinin de farklı değerlendirmelere konu olduğu görülüyor. Bazı düşünür ve ilim adamları bu iki kavramı eşanlamlı kabul edip birbirinin yerine kullanırken, diğer bazıları da medeniyet ile kültürün ayrı şeyler olduğunda ısrar ederler. Mesela Ziya Gökalp, “hars” dediği kültür ile medeniyet arasında ortak noktalar görmekle birlikte her birine özgü bazı niteliklerin bulunduğu kanaatindedir. Ona göre medeniyet ve kültür toplum hayatının “dinî, ahlâkî, hukukî, muâkalevî, bedîî, iktisadî, lisânî ve fennî” bütün yönlerini kucaklamada ortaktır. Şu farkla ki kültürün milli olmasına karşılık medeniyet milletlerarası bir özellik taşır. Medeniyeti oluşturan unsurların taklit yoluyla bir milletten diğer bir millete intikal edebilmesine karşılık, kültür için böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü Gökalp’e göre kültür bilhassa duygulardan, medeniyet ise bilgilerden oluşur. Bu bağlamda dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta da medeniyet ve kültürün tanımlanmasında olduğu gibi, bunların tahlil ve tasnifi konusunda organizmacı, evrimci-ilerlemeci, diyalektik ve daha başka modellerin ortaya konulduğu ve bunların çeşitli açılardan eleştirildikleri hususudur. Kısaca işaret edilen bu durum dahi medeniyet/civilisation kelimesinin ne kadar izafî, esnek, açıklıktan mahrum olduğunu; bu itibarla 40 da içeriğinin çağdan çağa, ülkeden ülkeye, çevreden çevreye, yazardan yazara farklılaştığını yalın bir şekilde göstermektedir. Bu genel tespiti yaptıktan sonra genel kabule uyarak ve huzurunuzu fazlaca işgal etmeden, medeniyetlerin ve medeniyet algılarının farklılaşması, sınıflandırılması ve birbirleriyle olan ilişkileri bakımından önemli gördüğüm bir iki hususa kısaca değinerek maarif meselesine geçmek istiyorum. Aslında bir kültür ve medeniyetin “medeniyet” niteliği kazanması, varlık tasavvurunu, insanın bireysel ve toplumsal hayatını şekillendirecek derinlik ve kapsamda ortaya koyabilmesiyle doğru orantılıdır. Gusdorf ’un da dile getirdiği üzere bu da onun Tanrı, evren ve insan tasavvuru ile bunlar arasında kurduğu ilişkiye göre belirlenir. Bu açıdan bakıldığında medeniyetler üç sınıfta mütalaa edilebilir: a) Çok net olarak tek, yaratıcı, aktif ve aşkın bir Tanrı tasavvuru ortaya koymayan ve tabiata gerçek/hakiki bir değer atfetmeyen mistik-gnostik bir inanç sistemini temel alan medeniyetler; b) Aralarındaki köklü ontolojik fark ve hiyerarşiyi yok sayar şekilde Tanrı›’nın, tabiatta yahut insanda içkin olduğunu kabul eden panteist bir inanç sistemine dayanan medeniyetler; c) Yaratıcı, tek, aktif ve aşkın Tanrı ile yaratmış olduğu tabiat ve insan arasında ontolojik fark ve hiyerarşi olduğu esasından hareketle bunları yerli yerine koyan bir varlık tasavvurunu temel alan medeniyetler. Vaktin sınırlı oluşunu dikkate alarak ve ayrıntıya girmeksizin, üçüncü varlık tasavvuruna kısaca değinmek isterim. Hemen ifade edilmelidir ki bu tasavvura dayalı medeniyetin ana örneğini İslâm medeniyeti oluşturmakta; bu varlık tasavvurunun temelinde de “tevhid” ilkesi yer almaktadır. Bu ilke, Allah ile evren ve insan arasında mutlak bir ontolojik hiyerarşi ve değer farkının kabulünü şart koşmaktadır. Yaratıcı’nın, yarattıklarından mutlak şekilde ayrı (infisal) ve her tür eksiklikten yüce tutulmasını (tenzih) işaret eden tevhid ilkesi, İslâm inanç sistemini başka bütün din ve felsefî akımlardan ayıran en önemli özelliktir. Bu itibarladır ki İslâm dini, insanları öncelikle, alında tevhidi olmakla birlikte giderek tabiatta yer alan çeşitli güç ve unsurlara benzetilmesi neticesinde (tecsim, teşbih, antropomorfizm) oluşan Tanrı’nın tabiata içkin ve hatta özdeş olduğu şeklindeki politeist ve panteist telakkileri reddedip tevhidi ihya etmekle işe başlamıştır. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in insanları var- lık, birlik ve aşkınlığını tasdik etmeye çağırdığı tanrı, görüneni ve görünmeyeni bilen, esirgeyip bağışlayan, esenlik ve emniyet veren, güçlü ve kudretli, her türlü eksiklikten ve ortak koşulmaktan münezzeh, yaratan, var eden, şekil veren, dilediğini yapan ve her an yaratmakta olan Allah’tır. O’nun yaratması olmadan hiçbir şey kendiliğinden var olamayacağı gibi, bütün yaratılmışlar bir araya gelseler de en küçük bir şeyi bile yaratamazlar. Tümüyle “evren” ve onu oluşturan her şey Allah tarafından belli bir süre, hak, hikmet, ölçü ve gaye ile yeryüzünde kendi halifesi kıldığı “insan” için yaratılmıştır. Evrendeki her şey gibi yaratılmış olan insana tanınan bu ayrıcalıklı/mümtaz konum, onun, öğrenmebilme-bildirme, konuşma ve yazma yeteneği yani “akıl” sahibi oluşu yanında, hem iyi-güzel-doğru hem de kötü-çirkin-yanlış davranabilir (fücûr ve ifsâd, takva ve “islâh) şekilde yani “irade” sahibi olarak “en güzel suret” ve “en güzel kıvam” üzere “bambaşka bir yaratılış”ta olmasından ileri gelmektedir. İşte insanın bu çift kutuplu yapısı dolayısıyladır ki onun bu âlemdeki serüveni “en güzel şekilde iş görme imtihanı”na dönüşmektedir. İnsanın bu imtihanda başarılı olması (felah), kendisine bu mümtaz konumu sağlayan “akıl” ve “irade” gücünü yerli yerinde kullanmasına bağlıdır. Aksi halde, o, biri aklın diğeri iradenin yanlış kullanılmasının ürünü olan “cehalet” ve “zulm”ün pençesine düşerek imtihanı kaybedecektir (hüsran). İcra edilmekte olan bu faaliyetin başlığında yer alan “maarif” tam da bu noktada devreye girmekte, anlam ve önem kazanmaktadır. Burada “maarif” adıyla işaret edilen eğitim-öğretim faaliyeti yahut sisteminin temelini ve hedefini, ana hatlarıyla dile getirmeye çalıştığımız Allah-evren-insan ilişkileri modeli ve değerler sistemi oluşturduğu zaman ve mekânlarda, bu etkinliğin başlığında “medeniyet”imiz ifadesiyle işaret edilen başarılara, örneklik ve öncülüklere imza atabilmişizdir. Şu halde “medeniyet ve maarifimizin ana meseleleri”nin de “hal çareleri”nin de varıp dayandığı nokta burasıdır, diye düşünüyorum. Bu belirlemenin ardından birkaç hususa daha dikkat çekerek sözlerimi tamamlamak istiyorum. Medeniyetimizin temelini, maarifimizin de gayesini teşkil eden/etmesi gereken “zihniyet” yahut “varlık tasavvuru” ve “Allah-âlem-insan ilişkileri” modelinin bize sunduğu imkânları kısaca ifade etmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Bu varlık tasavvuru, (a) insanı yaratılmışların en üstünü konumuna yükseltmekte; (b) tabiatı ise bütün haşmet ve gizemiyle insanın karşısında duran, ya mücadele edilip egemen olunması ya da korku veya hayranlık sâikiyle esrarengiz güçler atfedilerek tapılması gereken bir şey olmaktan çıkarmakta; (c) ayrıca evreni, Allah tarafından yaratılıp yönetilen ve O’nun yeryüzündeki halifesi sıfatıyla insanın tasarruf, emir ve hizmetine sunulan bir “nimet” mevkiine oturtmaktadır. Batı medeniyetinin dayandığı varlık tasavvuruna bakıldığında ise, Tanrı ile insan arasındaki ontolojik hiyerarşinin Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasıyla ortadan kaldırıldığı, tanrısal otoritenin kilise ve ruhban sınıfına ve nihayet devlete aktarıldığı bir zihniyetle karşılaşılır. Medeniyetimiz ise her insana hiçbir aracı kişi ya da kuruma ihtiyaç duymaksızın âlem, insan, zaman ve mekânı “aşkın” olan Allah’a herhangi bir zaman ve mekânda, O’nun halifesi olarak yönelme imkân ve özgürlüğünü sunmuştur. Böylece (a) hem kilise, ruhban sınıfı ve devlet gibi dini veya siyasi kurum ve kişilerin kendilerinde insan hayatı ve varoluşunu anlamlandırma güç ve yetkisi vehmetmeleri reddedilmiş, (b) hem de birey olarak her insanın kendi “şahsiyeti”ni oluşturma, geliştirme ve koruması güvence altına alınmış olmaktadır. Diğer taraftan, gerek Hind medeniyetinin ayırımcı ve dışlayıcı “kast” sistemi ve gerekse Grek-Batı medeniyetinin başka kültür ve medeniyetlere mensup toplumları dışlamasını ifade eden “barbar” telakkisinden tamamen farklı olarak, medeniyetimizin temel aldığı varlık tasavvurunda, hiçbir kimsenin, görev ve sorumluluk bilinciyle (takva) iş görme (sâlih amel) dışında, diğer bir insan veya insan grubu karşısında hiçbir tabiî üstünlüğü söz konusu değildir. Hem insan aklına ve tabiata hak ettiği değeri ve önemi vermeyen gnostik-mistik inanç sistemi ve felsefelerden ve hem de vahyi devre dışı bırakan tek boyutlu-dogmatik epistemolojiden beslenen Batı medeniyetinden farklı olarak, medeniyetimizin varlık tasavvuruna göre, insanın sahip olduğu akıl, duyu ve duygu gücüyle yönelip bilgileneceği ve bilgi üreteceği kaynaklar Allah’ın sözlü âyetlerini içeren “vahiy” yani Kur’ân, sünnetullahın geçerli olduğu “tarih” ve fiilî/ tekvînî âyetlerin tecellî ettiği “tabiat”tır. Maarifimizin nesillerimize hayati önemi haiz bütün bu incelikleri idrak ettirecek bir bilgelik kazandıracak şekilde yapılandırılması kaçınılmaz bir görev ve sorumluluk olarak omuzlarımızdadır. Şu var ki bunu yaparken gerekli olan her vasıtayı, yöntem ve söylemi içinde bulunduğumuz zaman ve mekânın şartları muvacehesinde yenilemek, güncellemek, zaman ve mekânları aşan hakikatleri zaman ve mekânın idrakine göre sunmak zorunda olduğumuzu da bilmek durumundayız. Sözün bir yerinde çift kutuplu yapımız ve yaratılışımız dolayısıyla insan olarak bu dünyadaki serüvenimizin, her birimiz için en iyi ve en güzel olanı en iyi ve en güzel şekilde yapıp yapmadığımızın ortaya çıkacağı bir imtihan alanına dönüştüğüne değinerek demiştik ki: İnsanın bu imtihanda başarılı olması (felah), kendisine bu mümtaz konumu sağlayan “akıl” ve “irade” gücünü yerli yerinde kullanmasına bağlıdır. Aksi halde, o, biri aklın diğeri iradenin yanlış kullanılmasının 41 ürünü olan “cehalet” ve “zulm”ün pençesine düşerek imtihanı kaybedecektir. Evet, insan, önünde duran ve biri felaha diğeri hüsrana götüren iki ayrı yoldan hangisine yöneleceği konusunda karar verme ve seçim yapma (irade) özgürlüğüne sahip olmakla birlikte, seçimini olumsuz şekilde etkileyecek iç ve dış etkenlerle kuşatılmış durumdadır. İçinde bulunduğu mücadelede onu zayıf düşüren ve “hevâ” (bencilce tutku) adı verilen bu zaafların bazıları şunlardır: Kendini/haddini bilmezlik ve istiğnâ duygusu, düşüncesizlik, unutkanlık, nankörlük, acelecilik, cedele düşkünlük, gurur ve aldanma, hırs ve huysuzluk, azgınlık, bencillik ve cimrilik... Buna bir de şeytanın amansız düşmanlığı ile kendi emrine ve hizmetine sunulan dünya nimetlerinin çekiciliği eklenince, insanın “hevâ”sının güdümüne girmesi son derece kolaylaşmaktadır. Dikkat edilecek olursa insanı kötülüğe ve sonuçta hüsrana sürükleyen saik, duygu- 42 ların “bencilce tutku”lara dönüştürülüp tanrılaştırılması sonucunda “irade”yi teslim almasıdır. Bunu önlemenin yolu, iradeyi ifrat ile tefrit arasında gidip gelmeye yani hep uç noktalara sevk eden bencilce tutkulara esir olmaktan kurtarıp, aklın kontrolünde dengeye kavuşturmak suretiyle düşünce, söz ve davranışların aklı kullanmamaktan kaynaklanan çirkinlik, çelişki ve tutarsızlıklardan arındırılması sonucunda, istikrarlı/dengeli bir kişilik yahut şahsiyet inşa etmektir. Sözü tamamlamak üzere başa dönüyor ve diyorum ki:” Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meselesi” insanımıza istikrarlı/dengeli kişilik ve şahsiyet kazandıracak zihniyet, içerik, yöntem ve söylemden yoksunlaşması; “Hal Çaresi” de yeni bir hamleyle bu yoksunluktan kurtulacak şekilde yeniden yapılandırılmasıdır. Sabrınız için teşekkür ediyor, selam ve saygılar sunuyorum. Değer Temelli Medeniyet Kültürü ve Kültürsüz Medeniyetler Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN/Ankara Üniversitesi Din, Fikir Göçü ve Medeniyet Dinlerin kendi medeniyetlerini doğdukları değil göç ettikleri topraklarda kurdukları tarihsel bir gerçektir. Göç edilen toprakların farklı potansiyeller barındırdığını bildiren Kur’an ayetini1 de bu tarihsel gerçeğin yanına koyduğumuzda, İslam düşüncesinin muhtelif coğrafyalardaki seyrinin nihayetinde bir medeniyet olarak ortaya çıkması anlaşılır hâle gelir. Bir düşüncenin kendi kültürel bağlamını aşarak farklı olanlarla karşılaşma ve (bazen de) bütünleşme arzusu, bu arzuyu doyurabilecek bir değerler sistemine ve bu düşünceyi kendi sınırlarının dışına taşmaya zorlayan bir motivasyona bağlıdır. Belli tarihsel zaman, coğrafya, kültür ve sosyal sistemler içinden evrilerek ilerleyen İslam düşüncesi, kök değerlere sahip oluşu dolayısıyla göç ettiği topraklarda mayaladığı farklı kültürleri de içselleştirerek bir medeniyet kurmuştur. Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin aksine, farklı kültür ve medeniyetleri dışlamama refleksinde İslam’ın çok önemli bir avantaja sahip olduğunun altı çizilmelidir. Roma imparatorluğu içinde bir cemaat dini olarak doğan Hıristiyanlığın aksine İslam, Medine’de toplumu bizzat organize eden güç olarak doğmuştur. Kendini sürgün ortamında inşa eden Yahudiliğin aksine ise şehirde, yerleşik bir yapı içinde organize olmuştur. Bu iki olgu, başından beri korunma içgüdüsüyle içe kapanma ya da saldırma gibi bir karakter sergileyen Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin tersine, İslam’ın kendi dışındaki inanç ve kültürlere karşı daha hoşgörülü ve kapsayıcı bir irade geliştirmesini sağlamıştır. Müslümanların hem ben tasavvurunu (meşâ‘ir) hem de ilişkiler ağını (şerâ’i’) bu irade inşa etmiştir. Tarihin siciline İslam hoşgörüsü olarak kaydedilen gerçeklik, temelini bu iradeye borçludur. İslam medeniyetinin politik, sosyal, entelektüel ve kurumsal yapısının farklı düşüncelerle buluşmasından sonra, temel karakterinin Orta Çağlarda belirlendiği- ni söyleyebiliriz. Bu dönemde gelişen formuyla İslam medeniyeti, karşısına çıkan zaman ve coğrafya alanlarının ürkütücü derinliğine meydan okuyan, kimi zaman onlarla barışan kimi zaman çatışarak gelişen bir medeniyettir. Her çatışma aynı zamanda bir güç denemesidir. İslam medeniyetini güçlü kılan, mevcut kültürler içinde erimeden, her karşılaşmadan beslenerek ve gelişerek çıkmış olmasıdır. İslam düşüncesinin kendi dışındaki bilgi hazinelerini ‘hikmet’ şeması içine oturtarak içselleştirmesi, bu gücün ana dinamosu olmuştur. Bilgiye herhangi bir coğrafi yahut etnik kimlik bindirmeden mahza hakikat olması sebebiyle değer veren Müslüman mütefekkirler, bu değer vermenin karşılığını bir medeniyet inşa etmek suretiyle fazlasıyla almışlardır. Kendi kök değerlerine sahip çıkan ve kadîm geleneklerden aldığını yeniden aşılayarak daha da güçlendiren ve çeşitlendiren kudreti ile İslam düşüncesi, her şeyden önce bir medeniyet kültürü oluşturmuştur. Bir medeniyetin, kendi çerçevesi dışında kalanlara nasıl muamele edeceğine ilişkin temellerin belirleyicisi olan kültür, tartışmasız İslam medeniyetince geliştirilmiştir. İslam medeniyetine farklı coğrafyalarda başkentlik yapan Semerkant, Şam, Endülüs, Bağdat, İstanbul bunun örnekleriyle doludur. İnsanlığın gelişimi ile kendi gelişimi aksi istikamette seyreden Batı medeniyetinin, kendi dışındakilerle ilişkisi düşünüldüğünde bu tarihsel kaydın taşıdığı önem anlaşılacaktır. Orta Çağın, entelektüel karakteri itibariyle Müslümanların yüz akı bir dönem olduğunda hiç şüphe yoktur; fakat İslam düşüncesinin entelektüel başarısı nasıl olduysa politik, sosyal ve kurumsal yapılarda kendini gösterememiştir. Bu doğrultuda bu düşüncenin ürettiği bu yüksek entelektüel kültürün; mezhep ve meşrep üzerinden kendini tanımlayan, standart düşüncenin dışında kalanları marjinalleştirip şâz ilan eden, fikrin iç tutarlılığına değil de kim tarafından söylendiğine 43 bakan primitif tutumları ortadan kaldıramadığı söylenebilir. Düşünce ve eylem formlarıyla günümüz İslam dünyasının, doğru rotasına oturmamış bu yapılardan çok çektiği ortadadır. İslam düşüncesinin metafizik temeldeki engin soyutlama kabiliyetine rağmen, anılan alanlardaki eksikliği neden gideremediğini ve çürümeye/dekadansa sürüklendiğini tartışmak maalesef bu çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Burada sadece C. Quigley’in, bir medeniyetin yükseliş ya da düşüşünde soyuttan somuta doğru giden bir dizi faktörün rol oynadığı yönündeki tezini hatırlatmakla yetineceğim. Bunlar entelektüel, dinî, sosyal, politik, ekonomik ve askeri faktörlerdir.2 C. Quigley bütün medeniyetlerin gelişimi için de yedi aşamalı bir sürecin işlediğini belirtir: Karışma/birleşme, hamilelik, genişleme, çatışma, evrensel imparatorluk, dekadans ve istila... İslam medeniyeti maalesef bu tezin istisnası olmamıştır. Temelli/Değerli/Tutarlı/Kalıcı Olanı İnşaya Doğru İnsanları yarattıkları büyülü dünya içine çekerek avutan ütopyalar vardır. Kur’an’ın mesajı, büyülü bir dil üzerinden insanı yarattığı kurgusal bir evrenin içinde eriterek avutan değil tam tersine insana ümranı/medeniyeti/ömür sürmeye değer dünyayı var etme misyonunu yükleyen gerçekçi bir düşünce dünyasına sahiptir.3 Aliya İzzet Begoviç, yaşamın bu gerçekliğini ve bu gerçekliğin kendisine bağlandığı insanı şöyle betimlemektedir: “Denilebilir ki ideal denilen toplum alternatifi ta yaratılıştan, insanın “insan olma”sından beri imkân dışıdır. Bu andan itibaren insan daimi çatışma, huzursuzluk memnuniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır (“… inin buradan, birbirinize düşman olarak… Bir vakte kadar.” Bakara suresi, 36. ayet). İdeal toplum, kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton ve sonsuz 44 bir şekilde birbirini takip etmesi demektir. Bunlar doğurur, üretir, tüketir ve ölürler, ta ‘kötü’ sonsuza kadar. Yaratılış gerçeği ve insanın varoluşuna Allah’ın müdahalesi bu ‘mekaniği’ imkân dışı bir hayal kılmıştır. Bütün ütopyaların Allah’a ve dine fanatik muhalefeti bu yüzdendir. Toplumun ideal bir şekilde düzenlenmesi kâhinlerinin toplumu ve menfaatlerini en yüksek kanun olarak ilan etmelerine karşı, Allah en yüksek kanunun insan olmasını istemektedir. Dünyanın bir imtihan yeri olabilmesi, insanın en yüksek değer olarak liyakatini gösterebilmesi için ona hürriyet vermiştir. Bu durumda ütopyanın mümkün olduğuna inanmak, insan ruhunun inkârı esasına dayanan bir nevi safdil iyimserlik demektir. Ancak insan ruhunun, şahsiyetinin varlığına inanmayan kimse insanı “teskin etmenin, “uslandırmanın”, mekanizmanın bir parçası olmayı kabullenecek bir toplum üyesi yapmanın mümkün olduğuna inanabilir…”4 Medeniyetin inşası bağlamında Kur’an’ın en paradigmatik özelliği, bu medeniyetin inşasına davet ettiği insanları değer temelinde hareket etmeye çağırmasıdır: “Bu Kur’an, temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana götürür”5, ayetindeki anahtar terim olan ‘el-akvam, medeniyetin temel tanımlayıcısı olarak önümüze konulmaktadır. Temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana yol gösteren Kur’an, bunu gerçekleştirecek olan ise insandır. İnsanın Allah’ın yaratma planındaki yeri budur. Bu sağlam yer insanın bilinç ve bilgi yetisinden kaynaklanmaktadır. Bilinçli bir varlık olarak insanın nesnelere atfettiği değer, ahlak dediğimiz eylemleri şekillendirir. Bilgi ve varlık arasındaki ilişkide insana aktif rol verilmesi, ona değerlere kaynaklık edebilecek bir kabiliyetin bahşedilmesini gerektirmiştir. Kendisine bahşedilen bu yapıdan dolayıdır ki insana kurulu bir dünya verilmemekte, dünyayı kendisinin imar etmesi/ ömür sürmeye değer bir yere dönüştürmesi6 istenmektedir. “Her an bir işte olan Allah’ın”7 yarattığı dinamik evrene eşlik edecek dinamik bir insanı motive edecek bütün değerler, Allah’ın esmâü’l-hüsnâ’sında içkindir. Bütün değerler açımlanmamış hâlleriyle bu isimlere gömülüdür. İnsana düşen bunları aktüelleştirerek kendisi, etrafındakiler ve bütün varlık için aktif birer yaşam enerjisine dönüştürmektir. Mümin birey; kendisine, kaotik dünyayı bu değerler üzerinden yeniden inşa etme imkânı verildiğine ve bununla sınandığına inanır. Bu değerler üzerinden bir dünya kurmak yerine, kendisine kurulu bir dünya verilmesini isteyenlere Kur’an-ı Kerim’in cevabı çok açıktır: “Kim ağırlığı olan değerler üretirse, her şekilde razı olacağı bir yaşam sürer. Kim de teraziye gelecek bir değer üretmemişse cehennemî bir yaşam sürer.”8 Kur’an değerlerle ve değerlerin kaynaklık ettiği ahlakî bir yaşamla ilgili olarak insana hitap ettiğinde, onun hem zihnini hem de kalbini ikna etmeye çalışan bir dil kullanır. Başka bir deyişle, insanı kendi içinde hissettiği bir zorunlulukla değer temelli bir eyleme yönlendirmek ister. Bu, insana tepeden buyuran bir otoritenin yüklediği zorunluluktan tamamen farklıdır. Bu vicdan dediğimiz şeydir. Vicdan bu durumda, insana her koşulda insan olmasını emreden ahlaki buyurgandır. Böyle bir vicdan kişiyi bir değere taşımakta ve onun yaşam karşısında dağılıp gitmesini önlemektedir. Kur’an’ın, temelli/tutarlı/kudretli medeniyetin değer zemini üzerinde yükselmesini istemesinin şüphesiz yaratacağı sonuçlar bulunmaktadır. Değerin her şeyden önce bilgi/delil zemininde inşa edilmesi9, iç tutarlılığa/mantığa sahip olması,10 ıslahı hedeflemesi11 ve faydalı12 bir eyleme kaynaklık etmesi istenir. Bu geniş zemin dolayısıyla değerler, evrensellik13 niteliği kazanmaktadır. Bu güçlü temel; değerleri, askıda kalan bilgi nesneleri olmaktan çıkarır ve hayat ırmağına renk veren birer erdeme dönüştürür. Değerlerin temel niteliği, kalıcılık ve evrenselliktir. Bu evrensellik ve kalıcılık, değerlerin ilâhî olanla irtibatından kaynaklanmaktadır. Buna işaret etmek üzere değerler Kur’an-ı Kerim’de fıtratullâh14, sünnetullâh15, sıbğatullâh,16 eyyâmullah17 şeklinde Allah’a izafe edilerek yüceltilmektedir. Değerlerin insanın geçici tarihsel koşullarını aşarak Allah’a bağlanması, çıkış yolu arayanlar için her zaman bir ümidin var olduğu duygusunu canlı tutan dayanak noktasıdır. Bu ilahî kaynak insanlara; her zaman en iyi, en doğru ve en faydalı olanı tavsiye etmekte ve insanların geçici çıkarlarının bu kalıcı değerleri zedelememesi için de koruyucu parametreler (hudûdullah)18 geliştirmektedir. İnsan, kalbiyle ve zihniyle bağlandığı evrensel ilâhî değerler üzerinden hayatın ritmini kontrol etmektedir. Kur’an, bu değerleri yok sayanlara insanlığın dramatik yaşam tecrübelerini hatırlatmaktadır. Bu değerlerin soluklaşmasıyla cansız bir bedene ne olursa, bir medeniyete de aynısı olmaktadır. Kur’an bunlara mesülât19 (döngüsel bir şekilde tekrar eden olaylar) adını vermekte ve ‘tarihe yön veren değerlerin yok sayılmasıyla insanlığın yaşadığı bu yabancılaşma ve değer yitimine karşı uyarıda bulunmaktadır. Değerler, insanın bu değer yitimine karşı ilk savunma hattı olarak görülmelidir. Bizi hayata bağlayan ve karşılaştığımız zorluklara karşı dayanma gücü veren değerlerdir. “Allah sizi uçurumun kenarında buldu da kurtardı”20 beyanı bize; değer yoksunluğunun, hiçliğin, kendini boşlukta hissetmenin bir uçurum olduğu yönünde uyarıda bulunmaktadır. Bu değerler, insana hayatın dayattıklarıyla başa çıkmasında yardım eder. Hayatın getirdikleri altında ezildiğini hissedenler, hayatını anlamlandırmada zorlananlar bu değerlerden paylarına düşeni/nasiplerini alamamışlar demektir. Arapça’da na-sa-be ( ) kökünün, hem sıkıntı ve yorgunluk21 hem ayakta kalabilmek22 hem de pay/nasip23 anlamlarına gelmesi, hayatın tam da kendisini tanımlamaktadır: Karşılaştığımız sıkıntıların ardından ayakta kalma irade ve gücünü gösterebildiğimiz ölçüde değerliyizdir. Aynı tanımı kendimize iliştirdiğimiz değerlerle ilgili de yapabiliriz: Değerler, uğradığımız sarsıntıdan sonra bizi ayakta tutabiliyorsa, değer olarak adlandırılma onurundan pay alabilirler. Aksi takdirde tam bir nominalizmin ortasındayız demektir. Yani adı var kendisi/etkisi yok, içi boş/kof değerlerle avutuluyoruz demektir. İnsanı harekete geçiren şey; insanda içselleşen değerler, bunlara yüklenen anlamlar ve bütün bu sürecin yöneldiği amaçlardır. Değer, eyleme götürme özelliğine sahip olmalıdır. Kur’an-ı Kerim’in iman ve salih amel (sulha, ıslaha, ıslahata kaynaklık eden eylem) vurgusu, insanlığın kemâlinin değer temelli eylemlere bağlandığını göstermektedir. Değerlerin bir köpük gibi çekip gitmelerini engelleyen, üzerine oturdukları bilgi/delil zeminidir. Bilgi ile harmanlanmış değerlere Kur’an hak adını vermekte ve kalıcılıklarını hem bilgiye yaslanmalarına hem de insanlara yarar sağlamalarına bağlamaktadır. “… Sel üstte kabaran köpüğü taşır. … Kabaran bu köpük geçici, insanlara fayda veren şey ise kalıcıdır. …”24 Değer temelli ahlakî bir eylemin ve eyleyenin şu niteliklere sahip olması beklenir: Eylem ilk olarak ahlakî bilinç gerektirir. Bu bilinç seçen, seçerken de değer atfeden bir bilinçtir. Dolayısıyla ahlakî eylem, aktif bir özneyi zorunlu kılar. Ahlaki değerin özü, değer atfını gerektirdiği için, bu sürecin dışında kalan herhangi bir nesneye veya eyleme tam anlamıyla ahlakîlik atfedilemez. İkinci olarak, bir eyleme ahlakîlik niteliğinin verilmesinin şartı, kişiyi daha büyük bir sistemin parçası olarak hareket etme bilincine götürmesidir. Kişi, kendini bir bütünün parçası görerek anlam kazanır. İradî/ bilinçli ahlaki bir eylem böylece, eyleyen için anlam kaynağına dönüşür. Üçüncü olarak, ahlakî ben sorumludur; bütün eylemi sahiplenir. Bütün edimlerini bir değerler sisteminin parçası yapacak kadar dikkatli, onurlu ve hesaplı davranır. Son olarak, iradî/bilinçli ahlakî eylemin öznesi, başkasına tavsiye edemeyeceği eylemleri, hayatının bir parçası hâline getirmez. Ahlakın altın kuralı olarak Hz. Peygamber’in ağzından ifade edecek olursak “Kişi, kendisine yapılmasını istediği şeyi başkasına da yapar; kendisine yapılmasını istemediği şeyi başkasına da yapmaz.” Evrensel değer üretme potansiyeli, ancak kendi mensuplarına ‘birey’ olduklarını ve onları değerli kılanın hayata bizzat katılım yönündeki iradelerinin olduğunu hissettiren bir düşünce ve eylem sisteminde bulunabilir; çünkü bireylerin değer üretme inisiyatifleri kabul edilmezse, sahip olduğumuz niceliksel çoğun45 luk (tekâsür)25, tebaa kültüyle hareket eden bir gürûha dönüşür. Hem fiziki yaratılışı (halk) hem de donanımı (huluk) en güzel biçimde tasarlanan bireyin bu yapıyı koruması, iman etmesi/doğru Bir’ine bağlanması ve O’nun yarattıklarına dokunan iyilikler yapmasıyla ilişkilendirilmektedir. Sahte bağlılıklar ve insan(lık) sorunlarına duyarsızlık ise bu hâlin kaybına yol açmaktadır. İman etmek, doğru olana yönelip bağlanmayı26 ve bu bağlılığın getirdiği güçle ve sorumluluk duygusuyla üzerine oturduğu değerler için mücadele vermeyi gerektirir. Zira mümin bireyin, özgür iradesiyle parçası olduğu dinin en temel özelliği, değer üretmesidir. İslam’ı tanımlayan ed-dînü’l-kayyim ifadesi, dinin değerlere kaynaklık ettiğini, kendisini değerler üzerine ikâme ettiğini ve bütün varlığını ve devamını değerlere bağladığını imler. Dinin sahibi olan Allah da kendini Kayyûm olarak adlandırarak, iradesinin ve yaratmasının değer temelli olduğunu gösterir. Bütün değerler kendisiyle ayakta duran Allah; O’nun değerlerini ayakta tutanı, O’nun da ayakta tutacağına olan güvenle27 insanın hayat sürmesini ister. İslam ahlak teorisyenleri, ahlakî yönelimlerin temeline bireyi yerleştirmekte, bireyden başlayan bu yönelimin halka halka bütün toplumu kuşatacağını vurgulamaktadırlar. Örneğin İbn Bâcce’nin; bireyin/ tek kişinin idaresi (tedbîrü’l mütevahhid), evin idaresi (tedbîrül menzîl) ve şehrin idaresi (tedbîrül-medine) yönündeki kavramsallaştırmaları, küçükten büyüğe doğru kendini inşa eden bir ahlak öngörür.28 Bu, toplumu önce makro değerlerle inşa eden, ardından da buna ayak uyduran bireyler meydana getirmeyi isteyen toplumcu, tepeden yapılandırmacı anlayışlara karşıt bir öğretidir. Bir düşünce, birlikte iş gördüğümüzde ‘biz’, tefekkür ve düşüncede ise ‘ben’ hissiyle hareket edebilen bireyler yetiştirmeyi öngörür. Peki, tarihte İslam medeniyetini inşa eden evrensel ana kodların mevcudiyeti (Kur’an’ın temelli/kalıcı olana çağrısı) ve farklı kültürlerle harmanlanmış olmanın verdiği güç ve birikimle, İslam düşüncesi yeni bir medeniyet formu üretebilir mi? Bu çerçevede Batıdışı yeni medeniyetlerin imkânına ilişkin tartışmalara kısaca işaret etmek yararlı olacaktır. Batı-dışı Yeni Bir Medeniyetin İmkânına İlişkin Tartışmalar Batı’nın kendi dışındaki kültür ve medeniyetlere karşı iki tür refleks geliştirdiği bilinmektedir: Bunlardan ilki, Batı-dışı toplumların her tür düşünce ve pratiğinin saygın olduğu ve Batı için bir değer taşıdığı tezini savunan romantik gelenektir. Batı-dışı toplumlara ilişkin bu tutum günümüzde postmodernizm tarafından çok kültürlülük vurgusuyla seslendirilmektedir. Modernliğin sadece Batı tarafından temsil edildiğini öngören tek tip modernlik söylemlerinin eleştirilerek, 46 Batı-dışı modernliğin de mümkün olduğunun dillendirilmesi bu yaklaşımın bir devamı olarak görülebilir. Geliştirilen ikinci refleks ise, tarihi çizgisel bir seyirle algılayan ve gelinen son noktada bütün rasyonelliği Batı’nın temsil ettiğini söyleyerek onun dışında kalanlara hiçbir değer atfetmeyen rasyonalist gelenektir. Bu gelenek, Aydınlanmadan sonra Batı tarzı modernizmin, Batı-dışı toplumlara karşı genel refleksi olarak kendini göstermiştir. Bu tutum, Batı-dışı toplumları bir bütün olarak akıl dışı görmektedir. Batı-dışı toplumların nasıl bir gelişme ve çağdaşlaşma seyri takip ede(bile)cekleri konusunda tartışılan bağımlılık tezi ve post-kolonyal tez de, bu iki karşıt görüşün bir devamı durumundadır. Bağımlılık tezi, Batı toplumlarının Batı-dışı toplumları süresiz bir şekilde belirlediklerini iddia ederken; post-kolonyal tez, Batı-dışı toplumların kendilerine has bir tür modernlik geliştirebileceklerini kabul etmektedir. Batılı gelişme çizgisini evrensel bir gidiş olarak gören birinci tutuma göre, Batı modernizminin ulaştığı liberal yaşam biçimi, bütün gidişatların ulaşacağı yegâne türdür. Bütün gelişme eğilimleri oraya çıkacaktır. Başka bir ifadeyle Roma’ya çıkan birçok yol olsa da, Roma bir tanedir. İkinci tez ise, Batı’yı yegâne medeniyet kurucusu ve taşıyıcısı olarak görmenin yanlışlığını iddia ederek, farklı modernliklerin imkânını savunmaktadır.29 Medeniyet kurucu olarak Batı’yı gören, Yunan’ı ve Roma’yı medeniyetin iki kök unsuru olarak belirleyen Batı’nın bu yargısının kökten yanlışlığını iddia eden M. Bernal, Batı’ya atfedilen bütün kurucu değerlerin aslında Doğu kökenli olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır.30 Buradan hareket ettiğimizde, hangi kültür ortamında olurlarsa olsunlar Batı-dışı toplumların kendi kültür kodlarıyla bir çağdaşlık geliştirmelerinin imkânını kabul etmek gerekir. Bunu Müslüman toplumlar özelinde tartışmak gerekirse şunu söylemek gerekir: İslam, mensupları için yeni formlar yaratacak bir kudrete sahiptir. Bu kudret kendini, indiği toplumu dönüştürmede ve kendine has bir medeniyet yaratmada tarihsel olarak zaten ispat etmiştir. O zaman yeni bir çağdaşlık iddiası, pozitivist olarak tanımlanandan ayrı özellikler taşıyabilmelidir. Hz. Peygamberin yeni dini insanlara anlatmaya başlamadan, daha önce var olan dinsel, kültürel, vs. yanlışlardan zihnini arındırması yönündeki emir (ver’rücze fehcür: bütün olumsuzluklardan zihinsel bir hicret yaşa, uzaklaş, Müddessir 74: 5), bu yeni çağdaşlığı yaratma amacını taşıyanlar için bir kılavuzdur. Müslüman toplumlar mevcut medeniyetin bir bütün olarak insanlık için yarattığı ayrımcılık, hakikati kendi tekeline alma gibi olumsuz örnekleri temizleyerek/bir zihniyet hijyenine girişerek işe başlamalıdır. Bu durumda, bu yeni çağdaşlığın taşıması gereken özellikler, mevcut poziti- vist çağdaşlığın yıkıcı karakterine bakılarak tespit edilebilir. Peki, bu pozitivist medeniyetin yıkıcı özelliği nedir? Pozitivist temelli çağdaşlaşma, her şeyden önce, tekelci bir tutum sergilemektedir. Hakikat tekelciliği, kurtuluş tekelciliği, Tanrı tekelciliği, cennet tekelciliği, gibi uzatılması mümkün olan bu etnosentrizm, Yahudi-Hıristiyan geleneğin genetiğine sinmiştir. Bütün açıklama biçimlerini merkez ve çevre yahut ben ve öteki terimleri üzerinden kurmaya alışan bu tekelci medeniyet, Batı kültür havzasının dışında kalanların tamamını bir kategori, kendisini ise bağımsız ayrı bir kategori olarak görme hastalığına yakalanmıştır. Bu etnosentrizme bağlı olarak dünyayı homojen/tek tip bir yapıya dönüştürme hedefi de şiddeti yaratmıştır. Bu zihniyet, hem Rönesans’tan başlamak üzere 18. yüzyıla kadar süren Avrupa’nın sömürgeci emperyal stratejisinde hem de sömürge-sonrası süreçte Batı-dışı toplumlarla olan ilişkisinde görülebilir. Aydınlanmadan itibaren Batı düşüncesi, gerçekliğin nesnel doğası ile kendi içinde bulunduğu şartlar arasında bir özdeşleştirmeye gitmiş, Batı-dışı toplumlara tepeden bakan ve bunları kültürel olarak bile irdeleme gereği duymayan bir paradigma geliştirmiştir. Bu paradigma, söz konusu toplumların büyük bir kısmını Sosyolojinin çalışma alanına dahi sokmamış, onları alt kültürler olarak görüp Etnoloji ve Antropolojinin konusu haline getirerek araştırmıştır. Batı-dışı toplumların gelişme seyrini tartışan bu tekelci düşünce, bu toplumların gelişmesinin ancak Batı zihninin yol haritasını takip etmeleriyle mümkün olabileceği söylevini geliştirmiştir ve maalesef bunu onlara da benimsetebilmiştir. Avrupa bağlamında ifade etmek gerekirse, Anglo-Saksonlar ve dışındakiler ayrımı, Batı’nın ruhuna işlemiş bulunmakta ve Batı bundan kolay kolay kurtulacak gibi de görünmemektedir. Benzer şekilde, tepkisel düşünme ve davranma biçimi kolonyal dönemle birlikte Batı-dışı toplumların ruhuna da işlemiş bulunmaktadır. Bu sebeple hem Müslümanlar hem de Batı-dışı toplumların sömürgecilik döneminden kalma tepkisel reflekslerde bulunma alışkanlığından ve bunun yarattığı eylem tarzından vazgeçmesi gerekmektedir. Müslüman dünyanın Doğu-Batı ilişkilerini, hikmet, mev’iza ve en iyi ile mücadele31 çerçevesinde yeniden tanımlamaları bir zorunluluktur. Sonuç Kendi zamanını aşarak çoklu-bağlamlara ve farklı anlam dünyalarına açılacak kodları içinde barındıran Kur’an mesajının nihayetinde İslam medeniyeti adıyla anılacak büyük bir resmi meydana getirme imkânı, bu kodların değer/ahlak zemininde sürekli yeniden inşasına bağlıdır. Her yeni doğan insanın insanlığın devamına imkân vermesi gibi İslam hânesi içinde üretilen her yeni düşünce, gelenekten bir kopma olarak görülüp mahkûm edilme yerine, İslam düşüncesinin kendini yeniden tazeleme ve yeni bir ivme kazanma hamlesi olarak saygı görmelidir. “Biz dileyenin derecelerini yükseltiriz. Zira her bilenin üstünde bir başka bilen vardır”32 ilahi beyanı, dinamik bireysel insan iradesi ve buna bağlı bir gelişme öngörmektedir. Gelişmeye açık her sistem, hiçbir otoritenin bir başkasını bloke etmediği, ihtilaf edilen her konuda mutlak hükmü Allah’ın vereceği teslimiyetiyle birbirine tahammül etmeyi bir kayıp saymayacak kadar özgüveni gelişmiş bireylere ihtiyaç duyar. Düşünce ve medeniyet ilişkisi bağlamında akılda tutulması gereken ilke şudur: Âlemde asıl olan çokluktur/kesret; toplumda asıl olan ise çoğulculuktur (ihtilaf)33; merkeziyetçilik ve tekçilik insan doğasına aykırıdır. Her düşünce, büyük medeniyet resmini tamamlamak üzere ekilen bir tohumdur ve kaderi büyüyüp gelişerek bütünü tamamlayıcı fonksiyonunu icra etmektir; yeter ki bloke edilmesin, boğulmasın ve sonlandırılmasın. Anne karnındaki bir fetüsün büyüyüp gelişmesini anlamlı ve değerli kılan nihayetinde onun bir insan olarak dünyaya gelecek olmasıdır. Üretilen bir düşüncenin, medeniyetin yapıcı unsuru olarak beslenip geliştirilmesinin bundan farkı yoktur. Bir beste nasıl farklı notaların ve seslerin varlığıyla zenginleşiyorsa, bir medeniyetin de çok sesliliğe ihtiyaç duyduğu aşikârdır. Bu durumda farklı düşüncelerin marjinalleştirilmeden bütün içinde kendilerine yer bulabilmesine imkân veren bir medeniyet kültürüne ihtiyaç olduğu açıktır. Bu medeniyet kültürü, her bireyi otantik ve her düşünceyi saygın görme erdemine ulaştığında kendi geleceğini de garantilemiş olacaktır. Etkin bir düşünce ve tarih tasavvuru üzerinden kendini sürekli kılma arzusu taşıyan bir medeniyetin en büyük düşmanı câri normlara tutunmasıdır. Hz. Peygamber, toplumun bireyi kendi fıtratından/ sahihliğinden nasıl koparıp yaygın toplumsal normlara uygun/kullanışlı hâle getirdiği hususunda hepimizi uyarmaktadır: “Her doğan, belli bir dil/kültür ortamına girene kadar fıtrat üzere bulunur.”34 Kendi normlarını bir tahakküm aracı olarak kullanma eğilimindeki toplumsal yapılar, içlerine doğan her bireyi 47 kendi normlarına uygunluğunu denetleyerek ‘iyi’ ya da ‘kötü’ olarak etiketler; oysaki Kur’an-ı Kerim bu tek tipleştirme eğilimini ‘ata kültü’35 olarak damgalar ve reddeder. Mümin bireyin önünü açan ve tarihte olup bitenden daha iyisini gerçekleştirme yönünde motive eden Kur’an’ın bu ön açıcı beyanlarıdır. Hakikat dediğimiz şey, dünyayı değiştirecek bir girişime motivasyon sağlayamazsa, mevcut dünyanın mitine dönüşür. İçinde yaşadığı şartları dönüştürme iradesine sahip olmayanlar, çok geçmeden bu şartları meşrulaştırma ve rahatsız olmayacakları bir içeriğe kavuşturma eğilimine girerler. Gönderilen peygamberlerin temel misyonunun bu değişikliği yaratmak olduğunda hiç şüphe yoktur. Bunu mümkün kılan da ilahî öğretinin anlamı ve kesinliğidir. Zira insan iradesi, bağlandığı öğretinin anlamı kadar kesinliğini de dikkate alır; insanlığı harekete geçiren de bu kesinliktir. NOTLAR 1 Kur’an-ı Kerim, göç edilen topraklarda çok farklı potansiyellerin var olduğunu, Nisa suresi’nin 100. ayetinde murağam terimiyle ifade etmektedir 2 Bkz. Carroll Quigley, The Evolution of Civilizations, New York: The Macmillan Company, 1961. 3 Ömür ve ümran kelimelerinin aynı kökten geliyor oluşu, ümrân/medeniyet olarak adlandırılan gerçekliğin, ömür sürmeye değer normları içerdiğini imliyor olmalıdır: “Allah sizi yeryüzünde var etti ve sizden orayı imar etmenizi/ömür sürmeye değer yer hâline getirmenizi istedi.” (Hûd 11/61). 4 Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Yayınları: İstanbul, 1994, s. 203; Şaban Ali Düzgün, Aliya İzzet Begoviç ve Kurucu İrade Olarak İslam, Kelam Araştırmaları Dergisi, 7:1, (Ocak 209), s. 16. 5 İsra 17/9. 6 Hûd, 11/61. 7 Rahmân, 55/29. 8 Kâria, 101/6-9. 9 Enfâl, 8/42 “Ölen de yaşayan da bir delil üzere olsun.” 10 Necm, 53/3 “Arkadaşınız heva ve hevesine uyarak konuşmuyor/Arkadaşınızın söyledikleri mantıksal tutarlılığa sahiptir (nutk/mantık).” 11 Şûrâ, 42/10. 12 Bakara, 2/164; Ra’d 13/17: “Sel suyu, üzerinde oluşan köpükleri taşıyıp sürükler. … Allah, hak ile batılı size işte böyle örneklerle anlatır. Köpükler yok olup gider, insanlara fayda veren ise toprakta kalır.” 13 Sebe’, 34/28 “Biz seni insanlığa müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik.” 14 Rum, 30/30 “Allah’ın yaratma kanunları” 15 Ahzâb, 33/38 “Allah’ın toplumsal yasaları.” 48 16 Bakara, 2/138 “Allah’ın ahlakî kanunları.” 17 Âl-i İmrân, 3/140 “Allah’ın tarihte etkinlik yasaları.” 18 Bakara, 2/187 “Allah’ın ihlal edilmemesi gereken sınırları.” 19 Bakara, 2/214. 20 Âl-i imrân, 3/103. 21 Hicr, 15/48; Tevbe, 9/120. Ayrıca bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (ed.) Vanlıoğlu, A., Topaloğlu, B., (Mizan Yay., İstanbul, 2005), c.17, s.258. 22 İnşirâh, 94/7. “Bir güçlükle karşılaştığında dimdik ayakta kal …” 23 Nisa, 4/53. 24 Ra’d 13/17. 25 Tekâsür, 102/1. 26 Değer temelli bağlılık ve sorumluluklara Kur’an ‘ukûd (Mâide 5/1) terimiyle referansta bulunmaktadır. ‘Ukûd, bizi dışımızdaki varlıklara bağlayan her türlü bağ ve sorumluluktur. Terimin tekili a-k-d ( )dir ve düğüm/bağ; akit/sözleşme gibi anlamlara gelir. Akîde de aynı köktendir ve insanı Allah’a bağlayan zihin ve kalp hâlini tanımlamaktadır. 27 Mâide, 5/54. 28 İbn Bâcce, Tedbîrü’l-Mütevahhid (Kendi Kaderini Tayin/Tek Kişilik Felsefe) Kaynak: Fahri, Macid, İbn Bâcce, Opera Metaphysica (Beyrut, 1968), s.90. 29 Bu hususta Talal Esed’in şu çalışmalarına bakılabilir: Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press, 2003; Anthropology & the Colonial Encounter (edisyon), London: Ithaca Press, 1973; The Idea of an Anthropology of Islam, Washington: Center for Contemporary Arab Studies, 1986. 30 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, New Brunswick, NJ: Rutgers, 1987. 31 Nahl 16/125. 32 Yûsuf, 12/76. 33 İhtilaf, halife, , halef, muhalefet terimleri Arapça’da aynı kökten gelmektedir. Allah yeryüzüne insanı ‘halife’ olarak indirmektedir. Halife olmak, gerektiğinde muhalif olabilme ve farklı bir iddiayı seslendirebilme kudretini içinde barındırır. Düşüncede ve eylemde süreklilik/ardıllık (istihlâf) ancak böyle mümkün olur. Allah insanların dil ve renk yönünden ihtilafını (çeşitliliğini) kendi varlığının delillerinden saymaktadır (Rûm, 30/22). 34 “ ” Ahmet b. Hanbel, Müsned, (Tahk. Şuayb el-Arnavut), c.23, s.113. 35 Bakara, 2/170; Enbiyâ, 21/44. Ahlâki Açıdan Modern Okulun Açmazı: Eleştirel Bir Bakış Prof. Dr. Selahattin TURAN/Eskişehir Osmangazi Üniversitesi M odern zamanların üretmiş olduğu en önemli kültürel ve politik aygıtlardan biri olan okul; demokratik bir toplum ve daha adil ve insanî bir dünyanın inşasına katkı verme gibi temel kamusal amaçlarından her geçen gün uzaklaşmakta; bireyler üzerinde yeni bir egemenlik, kontrol ve ehlileştirme formuna/kurumuna dönüşmektedir. Bir başka ifade ile okul, modern toplumların yüz yüze kalmış olduğu insanî ve sosyal sorunları çözememekte; bireylerin özne olma, düşünme ve eylemde bulunma yönündeki kapasitelerini geliştirememektedir. Aynı zamanda okul, bireylerin içinde bulundukları kültür, politika, ekonomi ve ideoloji gibi büyük ölçekli sistemlerin sınırlılık ve çıkmazlarını eleştirel bir gözle değerlendirebilme ve kendilerini yeniden inşa edebilmelerine katkı verememektedir (Turan, 2010). Modern okul bireyleri ve iradelerini, ‘elitler’ tarafından kurgulanan senaryoların aracı durumuna düşürmekte; endüstriyel ulusların ihtiyaç duyduğu standartlaştırılmış toplumun emrine hazır hale getirmektedir (Giroux, 1993). Eğitimde bu hal, mananın maddeleştirilmesi, iradenin zayıflaması ve dolayısıyla zihnin köleleştirilmesine araç olmaktadır. Öteden beri modern okul, sosyal ve politik tartışmaların merkezinde yer almış; toplumun sürekliliğini sağlayacak görgü, terbiye ve ahlâk düzeninin oluşumuna katkı vermediği yönünde ciddi eleştiriler almıştır. Bu durum, okulun, –bizim açımızdan- özellikle mensubu olduğumuz medeniyetin sarsıntı geçirmesinden sonraki yeniden diriliş ve inşasına katkı sağlamaması sebebiyle tartışılır hale gelmiştir. Çağcıl dünyada ve Türkiye’de sosyal bir kurum olarak modern okul, giderek sıradanlaşan, piyasacı ideolojik sistemlerin hizmetinde ‘vasıta’ işlevi gören, sosyal adaletsizliği ve eşitsizliği meşrulaştıran bir yapıya dönüşmüş bulunmaktadır. Bu süreçte okul, sınıflama, yaftalama ve kontrol amaçlı bir işlev görmektedir. Okulun bu çağcıl işlevi bireyin dinamik anlam dünyasını zayıflatmakta, bireyin daha insanî bir dünya inşa etme yönündeki doğal özelliğini köreltmektedir. Türkiye’de ve dünyada eğitim ve okula ilişkin kavramlaştırmalar, okul ve eğitimi belli kurulu yapılara hizmet eden araçlar silsilesi olarak görmekte; eğitimsel araştırmalar ise bu amaca hizmet eder şekilde kurgulamakta ve desenlemektedirler. Eğitim politikaları da bu işlev ve amaç doğrultusunda belirlenmekte ve uygulamaya konulmaktadır. Modern okul, toplumu şekillendirme, bireylerin yaşamını dönüştürme ve yeni bir ahlâk düzeninin inşası hususunda başarısız olmuştur. Bir başka ifade ile modern okul, insan zihnini, aklını, gönlünü ve nefsini terbiye etme yerine egemen sınıfların kurulu amaçlarına hizmet eden bir araç durumuna dönüştürülmüştür. Son çeyrek yüzyılda, modern eğitim ve okulun krizde olduğu birçok düşünür tarafından dile getirilmektedir. Türkiye’de okulların ahlâki krizde olduğuna dair birçok gösterge olmasına karşın, şahsi kanaatime göre, söz konusu bu eleştirileri şu noktalarda toplamak mümkündür. Eğitim ve okul; 1. İnsan yaşamını, bir bütün olarak kavramak ve ahenkleştirmekten uzak olup insan yaşam döngüsüne olumlu katkı vermemektedir. 2. Yaşamdaki farklı bağlantıların keşfedilmesi ve ahenkleştirilmesine imkân vermemektedir. 3. Ahlâk zemininden mahrumdur; insan gönlüne ve zihnine birlikte hitap etmemektedir. 4. Yaşama sırrını ve amacını vermemektedir. 5. Toplumumuzu yeni bir ‘medeniyet ufkunda’ buluşturma yerine bir başka medeniyetin öngördüğü -üreten ve tüketen insan- tipinin yetişmesine katkı sağlayan bir işlev görmektedir. 6. Egemen piyasacı ve elitist burjuva ideolojilerine hizmet etmektedir. 7. Geleceğe yönelişi göstermemekte, hayatta var olmanın kaygısını kazandırmamaktadır. 8. Öğrencilerin bütün yetenekleri keşfetmelerine imkân vermemektedir. 49 9. Çağcıl değişimleri kendi özgün yapısına uyarlayamamaktadır. 10. Öğrencileri okul, tür, şube ve sınavlar aracılığı ile sıralamakta, sıraya dizmekte ve yaftalamaktadır. Yukarıda sözünü ettiğimiz eğitimsel sorunlara ekleme yapılabilir. Türkiye’de okullar giderek sıradanlaşmakta, devlet okulları zayıflamaktadır. Dünyada ve Türkiye’de modern müfredatlar, teknokratik ve şirket ideolojilerini meşrulaştırmakta, gündelik piyasacı söylemi ön plana çıkarmakta, erdemli ve ahlâklı iyi ödev insanı yetiştirme ülküsünü geri plana atmaktadır. Eğitim düzenimizi ve uygulamalarımızı da derinden etkileyen yapılandırmacı eğitim felsefesini esas alan modern eğitim ve okul sistemleri, bu yaklaşım aracılığı ile piyasa endeksli yeni bir pedagojik dil ve söylemi ön plana çıkarmaktadır (Irzık, 2000; O’Loughlin 1992; Spring, 1994; Veer, ve Valsiner, 1994; Zevenbergen, 1996). Türkiye’de Eğitimsel Aklın Bulanıklığı Eğitimin amaçları nedir? Ne tür bir insan yetiştirmek istiyoruz? Eğitim aracılığı ile toplumda sosyal adaleti nasıl sağlayacağız? Öğrencileri sıralayan standart test ve sınavların amacı nedir? Bu standart testler neyi ölçmektedir? Eğitimin yaşanan bağlam ve kültürle ilişkisi nedir? Eğitim ile güç ve egemenlik arasındaki ilişkinin doğası nedir? Eğitim ile kendimizi nasıl biçimlendirebiliriz? Maarif davamız ve mefkûremiz ne olmalıdır? Maarife ilişkin özgün ve millî bir model geliştirebilir miyiz? Bu ve benzeri sorunların ontolojik, epistemolojik ve metodolojik açılardan etraflıca tartışılması, incelenmesi gerekmektedir. Bu soruların cevabını bu makalenin sınırları içerisinde vermek oldukça güç olmakla birlikte, bu konuda kafa yormuş birçok düşünürümüz bulunmaktadır (Ayverdi, 2006; Bilgiç, 1986; 2006; Ökten, 2010; Topçu, 2011; Turhan, 1954). Bu düşünürlere göre, eğitimde ‘kadîm ve eski olana dayalı’ yeni ve özgün model arayışlarımızın devam etmesi gerekmektedir. Bugünkü Türkiye’de nesiller arası kopuş giderek artmaktadır. Bu durum yeni nesillerin kadîm olanla bağlantı kurabilme ve kendilerini yönetebilme/ bağımsız iş yapabilme kabiliyetlerini zayıflatmaktadır. Son elli yılda Batılı biliş tarzına dayalı olarak ürettiğimiz eğitimsel bilgi ile özgün ve millî modeller üretmemiz mümkün görünmemektedir. Türkiye’deki eğitim bilimcilerin ve politika yapıcıların ‘tecdid-i iman’ etmeleri gerekmektedir. Batıcı eğitimsel bilgi taklitçiliğine boğulan bizleri ve eğitimde politika yapıcıları ancak böyle bir iman yenilenmesi huzura ulaştırabilir. Böyle bir yenilenmeyle kendi medeniyet çevremize uygun özgün okulu kurabilir, heyecanlarımızı yeni bir gerilim ile maarifimizin emrine verebiliriz. Bu eğitimde dirilişimizin ön şartıdır. Son iki yüzyıldır atlattığımız bunca badirelere rağmen medeniyetimiz ve toplumumuz sarsıntı dönemini atlatmıştır. Bilgi üretme ve 50 düşünme biçimlerimizi egemenliği altına alan Batılı biliş tarzlarını ve paradigmalarını reddederek, eğitim ve okulu kendi özgün kavramlarımızla düşünmek; evrensel ahlâk ilkeleri üzerine yeniden inşa etmek, hatta insanlık için yeni eğitim modelleri sunmak mecburiyetindeyiz. Tarihimiz ve eğitimsel birikimimiz bizi buna zorluyor. Bizim kadîm geleneğimize göre eğitimde değişme süreci, ‘kalbi bir yenilenme’ ile başlar. Kalbi yenilenme, insan aklının, zihninin ve nefsinin terbiye edilmesine göndermede bulunur. Batı’dan uyarlanan teori ve reformların beslendiği temel değerler, akıl ve bu bağlamda insan ihtiyaçlarını referans noktası alır. Bütün bu ve benzeri referanslar, liberal politikaların güçlenmesine ve rekabetçi insan tipinin yetişmesine hizmet eder. Eğitimde söz konusu bu kalbi reformu ve anlayışı sisteme yansıtacak toplumsal ve insanî irade, henüz ufukta görünmüyor. Eğitimin mefkûresi, felsefesi, gayesi ve istikameti; eğitimde yapısal değişikliklerden önce gelir. Kısaca, Batı Uygarlığı karşısında ciddi bir medeniyet sarsıntısı geçiren ve taklitte boğulan Türkiye’nin eğitimsel aklı bulanık görünüyor. Söz konusu eğitimdeki bu bulanıklığın ve zihinsel dağınıklığın üstesinden gelecek -insana değer veren ve insanı merkeze koyan- eğitim politikalarını oluşturmak; çağcıl gelişmeler ışığında, her türlü eğitimsel reformu bir sistem bütünlüğü içinde ele almakla mümkün görünmektedir. Müfredat ve İdeoloji Daha önce sözü edildiği gibi Türkiye’de eğitimde reform ve müfredat çalışmaları Batı endekslidir. Müfredat ve özellikle öğretmen yeterliliklerine ilişkin eğitim araştırmaları incelendiğinde; tercüme edildiği ve uyarlandığı toplumun temel varsayımları olan bireysellik, tüketim, kendi kendine yeterlilik, rekabet, rasyonellik gibi değer ve anlayışlara vurgu yaptığı görülmektedir. Bir başka ifade ile Türkiye’de eğitimsel bilgi Batılı biliş tarzlarını esas alarak üretilmekte olup, Türkiye’ye Batılı eğitimsel bilgi tek yönlü akmaktadır. Bu bağlamda zihin ve irade başka bir toplumun emrine ve düşünüş tarzına hizmet etmektedir. Türkiye’nin eğitim bilimcileri Batılı eğitimsel aklın ikliminde dolaşıp durmakta, taklitte boğulmakta, beyhude bir arayış içerisinde kaybolmaktadırlar. Bu ise Batı dışı eğitim bilimcilerin kendi özgür iradeleri ile yeni bir biliş tarzı oluşturamamalarına, eğitim ve okula ilişkin özgün modeller üretememelerine, geliştirememelerine sebep olmaktadır. Eğitimde özgün modeller geliştirmenin zorluğu sebebiyle, eğitim bilimciler ve politika yapıcılar/belirleyiciler Batı’da üretilen teori/modelleri aktarma ve uyarlama ile uğraşmaktadırlar. Hâlbuki Batı, modern okulu inşa ederken insanı merkeze alan, yıldızlaştıran, hatta putlaştıran ve insanı kutsallaştıran bir yol izlemiştir. Bugün önde gelen Batılı eğitimcilere göre, örnek al- dığımız ülkelerin insanlarının elleri ayaklarına dolaşmakta; kendilerinin eğitim ve okula ilişkin yeni model arayışlarına şahit olunmaktadır. Bu hâl, bu aktarmacı, bu özgün olmayan modeller bize şu öngörüde bulunmamızı zorunlu kılıyor: Bugünkü eğitim sistemimiz, gelecek 2030’lu ve 2040’lı yıllarda; gençliğin iradeleri piyasanın emrinde, kendi kendini yönetemeyen, elleri ayaklarına dolaşmış ve aynı zamanda aklı bulanıklaşmış bir neslin inşasına katkı veriyor. Modern eğitimsel bakış açısı, geliştirildiği toplumun yaşamında egemen olan bencillik ve egoizmi besleyen üstü örtük mesajlar içerir. Bu yabancı bağlamlı teori ve modellerin, bizim toplum kodlarımızda ve gündelik yaşamımızda egemen olması gereken zihin, akıl, gönül, ahlâklılık ve nefis anlayış ve pratikleri ile ne derece örtüştüğü tartışma konusudur. Bugünkü müfredat; çocuğun hayatı bir bütün olarak algılamasına, ahenkleştirmesine ve uzun erimde ise yeni bir medeniyet tasavvuru ülküsü oluşturmasına katkıda bulunmamaktadır. Basit bir müfredat geliştirme etkinlik ve çalışması, felsefe ve ilkeler üzerine inşa edilir. Bu bağlamda şu soruyu yöneltebiliriz: Medeniyet, insan, eğitim ve okul telakkimiz talim ve terbiyenin neresindedir? Bu durumun etraflıca ve derinlikli bir şekilde ele alınması ve tartışılması gerekiyor. Her medeniyet telakkisi kendi insan model ve tipini üretir. Batı medeniyeti hayatı bir bütün olarak algılamaz. Her şeyi akıl ve bireysel ihtiyaçlar üzerinden inşa eder. Batı’nın ana değeri rasyonelliktir ve aşırı bireyselliği ön plana çıkarır. Eğitim ve okul, bu bağlamda, kapitalist piyasa ideolojisini destekleyen bir ülküye hizmet eder. Hikmeti, fedakârlığı, ahdevefâyı, sadakati, diğerkâmlığı, cesareti, iffeti, merhameti ve adaleti dışlar. Bu görüşe göre, müfredat aracılığı ile yetiştirilmek istenen insan tipi ve insan ihtiyacı kapitalist ideolojinin iradesindedir. İnsan ve onun irade beyanı teknoloji ve tekniğin emrindedir ve üretilen bilgi bu rasyonel ve mekanik bakış açısına göre meşrulaştırılır. Liberal bakış açısında, ihtiyaç insanın kendi egosuna göre belirlenir. Bizim medeniyet ve irfan telakkimizde ihtiyaç, toplum tarafından belirlenir ve okul ‘başkalarını düşünmek’ üzerine inşa edilir. İhtiyaç, toplumun iradesindedir. Bizde hayat bir bütündür. Bütünlük bozulduğunda birey sıkıntıya, toplum ise bunalıma düşer. İnsan yaşamı, bizde, bir ahenk, bir tarz, bir tavır ve bir kompozisyondur. Hayatı bir bütün olarak algılayan birey, yaşam tarzını bir bütün olarak içselleştirir ve hayattaki bağlantıları anlamlı kılar. Batı’dan ihraç edilen müfredat ve benzeri reform çalışmaları, ikircikli bir kişilik örüntüsünün inşasına ve bu bağlamda kendi medeniyet tasarımının inkıraza uğramasına üstü örtük katkı sağlar; insan, tek bir parametreye mahkûm edilir. Eğitim ve okul aracılığı ile kıble ve istikamet belirlenir. Kıble her toplumun kadîm gelenek ve birikimine göre şekil alır. Bu ise geleceğin eğitim aracılığıyla inşasına göndermede bulunur. Eğitim ve okul, her şeyden önce hayatın anlamı ve bağlantıları ile işe başlamalıdır. Yanlış varsayımlar üzerine kurulan hayatın doğru yaşanması mümkün değildir. Okul, önce ‘iyi ödev insanı’ yetiştirmeyi esas alır, sonra ise kişinin yaşamını anlamlandırması ve hayattaki bağlantıları kurabilmesi için bir takım becerilerin içselleştirilmesine hizmet eder. Anlamın inşası sürecinde bireyin aktif veya pasif katılımı yeni bir medeniyet tasavvurunda belirleyici olmaktadır. Bu bağlamda eğitim ve okul, birey için yaratılan imkân ve imkânsızlığın, okul aracılığıyla anlamı inşa eden bireyin bir imkânlar alanı içinde, kendi tercih ve inşa etme sürecini oluşturma/oluşturamama olasılığını ve bunun üstesinden nasıl gelinebileceğini hesaba katmamaktadır. Özakpınar’a (2009) göre, “insan zihninin sembolik tasarım ve hayal gücü” yetisi vardır. Hiç kuskusuz, bu yeti birey için muazzam bir imkân kaynağıdır. Bireyin bu yetisi, kendisinin içinde bulunduğu mikro ve makro değişkenlerden bağımsız değildir (Özakpınar, 2009). Bu yönüyle fert ve potansiyeli önemli hale gelmektedir. Birey, kendini inşa ve gerçekleştirme süreci ile içinde bulunduğu toplumun medeniyet tasarımına katkısını dâhil olduğu kültürel, politik varsayım ve normlardan alır. Bu normlar, pedagojik açıdan ona haddini bilmesini, mütevazı ve gönül ehli olmasını, kısaca iyi ödev insanı olmasını telkin eder. Bu telkin, yapılandırmacılıkta bireyin kendi yetisinin kapitalizmin emrinde olması fikrini desteklerken; diğer yandan bizim kültürel bağlamımız ve derin kültürel kodlarımız, ona aklında ve kalbinde olanı kabul eden değerler bütününe uymasını telkin eder. Bu durum, ferdin bireysel ve toplumsal davranışı arasındaki bağın kurulmasını zayıflatmaktadır. Bu zayıflama, ahlâki ve insanî krizin toplumsal kurumlar aracılığı ile büyük ölçekli değişkenler tarafından üretilmesine ve sürdürülmesine sebep olan etmenlerden biridir. Böylece okul, bireysel ve toplumsalın dengesini kurma işlevinden uzaklaşarak ahlâki krizin büyümesine, iradenin zayıflamasına üstü örtük katkı sağlar. Modern zamanlarda ahlâki kriz, politika yapıcılar, teknokrat ve kapitalist ideolojiler tarafından karakterize edilir ve şekillendirilir. Önceki paragraflarda da kısaca değinildiği gibi Batı’dan aktarılan eğitim reformları, kültürel kodlarımızda olmayan yeni kavramları gündeme taşır. Bunun sonucunda sistem, belirli bir süre derin ve ontolojik eğitimsel sorunları yüzeysel çözmeye çalışır. Reform çalışmalarında, toplumda sosyal adaletsizlik, eşitsizlik, yoksulluk, şiddet ve benzeri sosyal sorunlar eğitimde politika yapıcılar ve eğitim bilimciler tarafından bilinçli olarak göz ardı edilir. Batıdaki eğitim reformları, varsayımlarını toplumsal mutabakatla kendi medeniyet tasavvurundan alır. Böylece okul, kendi içinde ve kendi biliş tarzlarına uygun ahlâklı insan yetiştirir. Ve böylece ‘Batılı biliş 51 tarzı’ kendi toplumsal sorunlarına kendi medeniyet tasarımı içinde özgün çözümler üretir. Bu bağlamda Türkiye’deki eğitimde politika yapıcılar ve eğitim bilimciler şunu bilmelidirler: Eğitim ile ilgili özgün bakış açıları ve modelleri geliştirilmedikçe; pedagojik sorunlar bir sistem bütünlüğü içinde ele alınmadıkça ne bireyin kendini inşasına, ne de kendi medeniyet tasarımına, ne de bu bağlamda ahlâki gelişimine katkı sağlamaları mümkün değildir. Modern okula dönük, önceki paragraflarda sözünü ettiğimiz, eleştirilerin başında okulun ahlâki görevine ilişkin rolleri gelmektedir. Ülkemizi de 1924 yılında ziyaret eden ve maarifimize ilişkin önemli bir rapor hazırlayan Dewey (1995) okulun ahlâki işlevleriyle ilgili olarak şunları ifade etmektedir: “Biri okuldaki hayat ve öbürü dışındaki hayat için iki ahlâk ilkeleri dizisi olamaz. Davranış bir olduğuna göre davranış ilkelerinin de bir olması gerekir. Sanki okul kendi başına bir kurummuş gibi okul ahlâkını tartışma eğilimi son derece talihsizliktir. Okulun ahlâki sorumluluğu ve onu yönetenlerin sorumluluğu topluma karşıdır. Okul aslında belli bir görevi yerine getirmek, -hayatı sürdürmek ve toplumun refahını artırma konusunda belli bir görevi yapmak- için toplumca kurulmuştur. Üzerine ahlâki bir sorumluluk düştüğü gerçeğini tanımayan bir eğitim sistemi ödevini ihmal ediyor ve verdiği sözü yerine getirmiyor demektir. Bu, okulun kendi varlık nedenini inkâr anlamına da gelir. Onun için bir okulun genellikle bütün yapısını ve onun özel ihtiyaçlar karşısında somut çalışmalarını, okulun toplumsal durumu ve görevi bakımından zaman zaman düşünmek gerekir” (Dewey, 1995; Orijinal baskı, 1909). Yukarıdaki uzun alıntıda da görüldüğü gibi aslında Batılı düşünürlerin okulun ahlâki çıkmazı ve pratikleri üzerine kafa yordukları görülmektedir. Ülkemizde pragmatik felsefenin etkisini tartışan eğitim bilimcilerin okulu inşa ederken veya müfredat geliştirirken bu ve benzeri okulun ahlâki ilkeleri üzerine görüş ve düşünceleri bilinçli olarak göz ardı ettikleri görülmektedir. Batılı bilginin ülkemize yanlış aktarımı ve bu konuda yapılacak tartışmalar bu makalenin sınırlarını aşmakta olup başka bir çalışma konusudur. Klasik okula dönük eleştirilerinde müfredat ile hayat bağlantılarının kopukluğu üzerine yoğunlaşan Dewey (1995), bu hususta ise şunları dile getirmektedir: “Çocuk, toplumsal hayatını ya tam bütünleşmiş bir varlık olarak yaşar ve böyle yaşamalıdır, ya da acı çeker ve uyuşmazlıklara düşer. Çocuğun kurduğu birçok toplumsal ilişkilerden birini seçmek ve okulun görevini yalnız bununla tanımlamak, öteki organlardan ve görevlerden bağımsız olarak sadece ciğerleri ve soluk alma gücünü geliştirme amacını güden, geniş ve karmaşık bir beden alıştırması düzeni kurmaya benzer. Çocuk, bedensel bakımdan olduğu kadar düşünsel, toplumsal ve ahlâki bakımdan da bir bütündür. Toplumun bir üyesi olarak 52 çocuğu en geniş anlamda düşünmek ve onu bütün toplumsal ilişkilerinin akıllıca farkına varabilecek duruma getirmek için ne gerekiyorsa okullardan bunu yerine getirmelerini istemek zorundayız.” (Dewey, 1995; Orijinal baskı, 1909). Dewey’e (1995) göre okul hayatın ve toplumun bir parçasıdır; ayrı düşünülemez. Türkiye’de okul ile hayat arasındaki bağlantı kurulamamış, eğitimin hedefleri ile okulun amaçları sürekli birbirine karıştırılmıştır. Eğitimin hedefi iyi ödev insanı yetiştirmek, okulun amacı ise bu hedeflere dönük öğrencilere gerçek yaşam deneyimleri sunmaktır. Bu hususu farklı bir açıdan analiz eden Dewey (1995; Orijinal baskı, 1909): “Toplum hayatına katılma fikrini bir tarafa bırakmış bir okulun ne ahlâki bir amacı ne de bir hedefi vardır. Kendimizi toplumdan uzak düşen bir okulun sınırları içinde tutsak kaldığımız sürece bizi yöneten ilkelerimiz yoktur, çünkü amacımız yoktur.” Yeni Bir Medeniyet Tasavvuru ve Okul Şahsi kanaatime göre, Türkiye’de bir okul bunalımı vardır. Bu bunalımın ontolojik temellerinin tartışılmaya açılması gerekmektedir. Bu hususta, daha önce de sözü edildiği gibi, bazı düşünürlerimiz kafa yormuş ve özgün öneriler geliştirmişlerdir (Duralı, 1996; Turhan, 1954; Topçu, 2011; Özakpınar, 2009). Bu düşünürlere göre Batılı eğitimsel bilgi ve biliş tarzlarının etkisinde kalan model arayışlarımız başarısız olmuş pedagojik sorunlarımıza çözüm üretebilme kapasitelerimiz zayıflamış ve tartışılır hale gelmiştir. Bu sebeple mefkûre, amaç, felsefe ve ontolojik bakış açılarından yoksun eğitimimiz gündelik siyaset ve eğitimsel uygulamalar içinde yap-boz tahtasına dönüştürülmüştür. Bu ise eğitimcilerimizin çalışma şevk ve heyecanlarını, toplumun okula olan güvenini zayıflatmış, okulun öğrenci ve veliler nezdindeki değerini sarsmıştır. Kısaca söylemek gerekirse Türkiye’de eğitim ve okul bir sarsıntı geçirmektedir. Bu sarsıntıdan kurtuluşun yolu geleneğe dayalı yeni bir okul teorisi geliştirmek, okulu yeniden kurmak, özgün ve millî modeller geliştirmekten geçmektedir. Türkiye’nin eğitimsel birikimi bunu başaracak güçtedir. Bu tartışmalar ışığında okulun Türkiye’nin toplumsal ve ekonomik gelişimine katkı verme rolünü yeniden düşünmemiz; çağcıl gelişmeler ışığında okulun esasını oluşturan görgü, terbiye ile ahlâki ilkeleri yeniden gözden geçirmemiz gerekmektedir. Özakpınar’a göre (2009, 22) “Bir toplumun üyeleri, davranışlarına yansıyan kültür ve medeniyeti, yeni yetişmekte olan nesillere etkileşim yoluyla geçirir. Bu görgü ve terbiyedir.” Bu bakımdan okulu kurarken insanı merkeze koyan bir anlayış benimsememiz, 20. yüzyıla ait, öğrencileri sınıflayan ve yaftalayan eğitim anlayış ve varsayımlarını terk etmemiz gerekir. O’na göre insan, medeniyeti kendi tercihleriyle inşa eder. Bu yönüyle yeni okul, in- san zihninin imkânlarını ve potansiyelini bütün yönleriyle ortaya çıkması için bir teşvik alanı ve platformu olmalıdır: “Gerek kültür gerek medeniyet, insanın eylemlerinden önce doğada var olan olgular değildir. Onların meydana gelişi, insanda doğuştan var olan kapasitelerin genetik kurgu ile otomatik olarak ortaya çıkan sonuçları olarak da görülemez. Şu halde kültür ve medeniyet, insanın ne doğada ne de kendi biyolojik yapısında hazır bulduğu olgulardır. İnsan, kültür ve medeniyeti, bir imkânlar alanı içinde kendi tercihleriyle oluşturur.” (Özakpınar, 2009, 11). Bu bakış açısına göre okul, insanı kendi ruhunun ufkuna yürüten, bireyi özgürleştiren bir hedef yüklenir. Bu ise eğitimde istikâmet ve mefkûre meselesiyle doğrudan ilişkilidir. “Her toplumun kültürü vardır. Ama medeniyeti var eden şey, kendi zihninin başlı başına bir imkân kaynağı olduğunu insanın fark etmesidir. Kendi zihninin sanki dışına çıkarcasına kendi varlığını ve zihnini tasarımlayabilen, hayatına anlam vermeye çalışan, kendi varlığına ve yaşamına ilişkin rasyonel düzeyde yorum yaparak hayatının gayesini belirleyen insan topluluklarında medeniyet ortaya çıkıyor.” Medeniyet, “insanın, biyolojik zorunlulukla şu ya da bu şekilde yaptığı eylemlerin üstüne yükselerek, kendi zihninde belirlediği bilinçli bir ruh istikâmetine göre eylemlerini üretmesidir. Medeniyet, rasyonel bir ruh yükselişinin bilincidir; o yükselişin içerdiği inançtır. Bu inanç, belli bir istikâmetteki kurallara göre eylemleri üretmesi bakımından bir ahlâk nizamıdır” (Özakpınar, 2009, 45). Sonuç Sonuç olarak, diyebiliriz ki; bugünkü Türkiye’de Batı kökenli eğitim projeleri zihnimizdeki ve anlam dünyamızdaki çelişki ve ikircikliği artırmakta, kimlik ve kişiliğimizi aşındırmaktadır. Eğitimde reform çalışmaları, bireyin zihinsel ve kalbi imkânlar alanını genişleterek, yeni bir uygarlık tasarımımıza katkı sağlayacak şekilde yeniden düşünülmelidir. Okula ilişkin yeni ontolojik bakış açısı, medeniyetimizin yeniden dirilişine aracı olacak felsefe ve varsayımları merkeze almalıdır. Bu durumun, Batı ile Doğu değerleri arasına sıkışmış yeni neslin zihinsel planda var olan sistemler manzumesine ölçütler geliştirmesini; son yüz yıldır zihnini işgal eden ikircikli durumdan kurtulmasını; yeni bir medeniyet ufku ve tutarlı davranışlar örüntüsü oluşturmasını; velhasıl, farklılıklardan yola çıkarak, bütüne ulaşmasına aracı olmasını, şimdilik temenni etmekten başka çaremiz yok. Bu bağlamda insanın; zihnine, aklına, gönlüne ve nefsine bir bütün olarak hitap eden ve bu bağlamda toplumsal barış, güven ve ekonomik yaşamı ahenkleştiren yeni bir eğitim anlayışı ve okulunu kurmak kaçınılmazdır. KAYNAKLAR Ayverdi, S. (2006). Millî kültür mes’eleleri ve maârif dâvâmız. İstanbul: Kubbealtı. Bilgiç, E. (1986). Maârif dâvâmız. İstanbul: Boğaziçi. Dewey, J. (1909). Moral principles in education. NY: Houghton Mifflin. Dewey, J. (1995). Eğitimde ahlâk ilkeleri,(Çev.: F. Oğuzkan). Ankara: Şafak Matbaacılık. Duralı, T. (1996). Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinden çağdaş cihanşümul İngiliz-Yahudi medeniyetine. İstanbul: İz. Giroux, H. A. (1993). Border crossings: Cultural workers and the politics of education. London: Routledge. Irzık, G. (2000). Back to basics a philosophical critique of constructivism. Science & Education, 9 (6), 621-639. Ökten, S. (2010). Yahya Kemal’in rüzgârıyla: Düşünceler ve duyuşlar. İstanbul: Ötüken. Topçu, N. (2011). Türkiye’nin maarif davası. İstanbul: Kubbealtı. Turhan, M. (1954). Maarifimizin ana davaları ve bazı hal çareleri. İstanbul: Bedir Yayınevi. O’Loughlin M. (1992). Rethinking science education: Beyond Piagetian constructivism toward a socio-cultural model of teaching and learning. Journal of Research in Science Teaching, 29(8), 791-820 Özakpınar, Y. (2009). Bir medeniyet teorisi. Ankara: Ötüken. Spring, J. (1994). Wheels in the head. NY: McGrawHill. Turan, S. (2010). Yapılandırmacılığın Türk eğitim sistemi ve merkez müfredatçıları ile dansı, Eğitime Bakış, 6(17), 10-14. Veer, R. ve Valsiner, J. (1994). The Vygotsky reader. MA: Blackwell, Zevenbergen, R. (1996). Constructivism as a liberal bourgeois discourse. Educational Studies in mathematics, 31, 95-113. *Açıklama: Bu çalışma, 3-4 Mayıs 2014 tarihleri arasında ESAM tarafından Ankara’da düzenlenen Millî Eğitim Sempozyumunda tarafımca yapılan konuşma esas alınarak hazırlanmıştır. Bu çalışma, daha sonra Yeni Türkiye Dergisi’nde (Türk Eğitimi Özel Sayısı, 10 (58), 246-252) yayımlanmış, yazarın izniyle bu dergide iktibas edilmiştir. 53 Medeniyetlerde Kriz ve Çöküş Belirtileri Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ/Selçuk Üniversitesi Medeniyetler, tarihin en uzun ömürlü olguları olduğundan doğuşları da çöküş süreleri de binlerce yıl almaktadır. Bu bakımdan onların doğuş ve çöküşlerine dair genel geçer yasaları olduğu fikri, özellikle de çöküş ve yıkılış dönemlerinde duyarlı düşünürlere çekici gelmiştir. Bu dönemler için tarih filozoflarında bolca “beylik açıklama” bulmak mümkündür. Çöküş ve yıkılış konusunda kutsal kitaplarda da dikkat çekici ayetler bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı? Kendilerinden önceki milletlerin sonlarının ne olduğunu görsünler” (Yunus, 109) ayeti, açık bir dille toplumların ve medeniyetlerin çöküşüne sebep olmuş bir takım yasaların/(sünnetullah) olduğuna dikkat çekerek, çöküşler üzerinde inceleme yapmamızı istemektedir.(Pazarbaşı 1996:201209) Tarih filozofları içinde bir çok düşünür çöküş konusu ile ilgili teoriler geliştirmişlerdir. Başta İbn Haldun’un “Bedevilik-Hadarilik-Ümran” döngüsünün içine yerleştirdiği “asabiyet” dinamiği olmak üzere, Pitirim Sorokin’in “tarihin estetik yorumu” ve çökmekte olan her medeniyetin çöküşünü sorgulayan bir “kriz filozofunun” ortaya çıktığını ileri sürdüğü tezi; Alfred Kroeber’in çöküş sürecindeki medeniyetlerde “dini canlanışın canlanması” kavramını; Albert Schubart’ın medeniyetlerin her aşamasına özgü insan tipleri olduğu ve çöküş döneminde de görülen “mesihçi insan” tipini ve “yeni bir dindarlığın” yükseldiği teorileri, bu alanda ilk akla gelen teorilerdir. Ayrıca Jared Dıamon’un son zamanlarda geliştirdiği “medeniyetlerin toprak, su sorunları, nüfus yoğunluğu, komşularla ilişkileri, iklim değişikliği, tabiî çevreyi ve kaynakları kullanımı gibi maddi ve coğrafî şartlardaki değişimin medeniyetleri nasıl dönülmez bir çöküşe sürüklediğini de ilave etmek gerekir. Ancak biz bu tebliğimizde medeniyetlerin çöküşü ve bunun tezahürleri konusunu en detaylı ve sistematik bir şekilde ele alan Arnold Toynbee’nin ve Oswald Spengler’in görüşlerini temel alarak, bu ikisi ekseninde konuyu ortaya koymaya çalışacağız. Bütün bu teorilerin İslam medeniyetine uygulanabilirliğine de yeri geldikçe dikkat çekmeye çalışacağız. Kavramlar: Toynbee-Çöküş-Medeniyet- Tarih felsefesi 1-Medeniyetlerin Çöküş Anı Tespit Edilebilir mi? Medeniyetler çok uzun ömürlü olduklarından çöküş ve çözülme süreleri de binlerce yılı bulmaktadır. Braudel’in deyişi ile “medeniyetlerin ölüm döşeğindeki ömürleri birkaç bin yıl sürebilir”. Mısır medeniyetinin çöküşü İ.Ö on altıncı asırda başlamasına rağmen, çözülüşü M.S. beşinci asırda olmuştur. Çöküş ile çözülüş arası iki bin yıl ölüm döşeğinde taşlaşmış halde sürmüştür. (Sorokin: 1997, 150) Bu durum aslında geçici bir ölüm içinde hayat durumuna mahkûm bir taşlaşma halidir. Dolayısıyla medeniyetlerin hayatında çözülme başlasa bile, devletlerin ve toplumların hayatındaki çöküş belirtilerine göre çok uzun zaman aldığından, bu durum kendini hiç açığa vurmaz ve erimeye başlamaz. Bir Hint atasözünde söylendiği gibi “İki şeyin zamanı kesin olarak bilinemez; bireyin hayatındaki uyku, milletlerin hayatında gerileme. Bunlar ancak birey ve toplumu sarınca ve kuşatınca fark edilir”. 54 Eflatun da “Bir devleti yöneten insanlar ne kadar akıllı olursa olsun, kısırlığın nerede, verimliliğin nerede başlayıp bittiğini, geçişin hangi noktada başladığını bilemezler.” demektedir. Bu yüzden medeniyetlerin çöküş ve çözülme süreçlerini, çökmüş medeniyetlerin uzun çöküş ve çözülme süreçlerini başından sonuna kadar izleyerek ve sürecin dışa vuran belirtilerini değil, dâhili hayatındaki değişmeleri de karşılaştırmak suretiyle ancak tezahürleri üzerinden anlayabiliriz (Toynbee, I, 242). Fakat şunu da hemen hatırlatalım ki çökmeye başlayan herhangi bir medeniyetin bu çöküş süreci zorunlu olarak çözülme ve yıkılma ile son bulmayabilir. Çünkü bir medeniyetin ve toplumun sonunu gözümüzle görmeden kesin bir hüküm vermek yanıltıcı olabilir; çökme belirtileri verdiği halde sonradan bu süreci durdurarak yeni bir yükseliş devrine giren örnekler vardır. Bu yazımızda tarih filozofları ve medeniyet tarihçi- lerinin ileri sürdükleri “çöküş teorileri” ya da “Medeniyetler çöküşe sürüklenirken ne tür belirtiler gösterirler?” sorusuna verdikleri cevapların karşılaştırılması üzerinden konu ortaya konulacaktır. Tarih felsefeleri, tarihin genel-geçer kurallarını keşfetme çabası içinde bir bilimdir. Bundan dolayı tarih filozofları, tarihsel inceleme ölçeğini mikro tarihten, en geniş ölçekli tarih incelemeleri olan “medeniyet” incelemelerine kaydırmışlardır. Tarih filozoflarının esas inceleme nesnesi, tarihin seyri ve bunların yorumuna dayalı olarak “medeniyetlerdir”; doğuşları, gelişme aşamaları, çöküşleri ve bütün bu aşamaların özellikleri ve prototiplerini araştırmışlardır. Biz de bu tebliğimizde bu aşamaları ve özelliklerini karşılaştırmaya çalışacağız. 2-Medeniyetlerin Çöküşü ile İlgili Tezler: Bu alanda en gelişmiş teori kuşkusuz Arnold Toynbee’ya aittir. Yaklaşık otuz yıllık bir araştırma sonucu ortaya koyduğu “A Study of History” adlı eserinin önemli bir kısmı, dünya tarihinde yaşamış ve yok olmuş 24 medeniyetin incelemesi, özellikle de bu medeniyetlerin niye çöktüğü, çöküş ve çözülme sürecinin nasıl ilerlediği ve ne tür belirtiler verdiği üzerine yoğunlaşmıştır. Toynbee medeniyetlerin yıkılışına dair kendinden önce ortaya konmuş görüşleri çürüterek işe başlamaktadır. Bunlardan biri tabii ve doğal çevrenin düzenli işleyişin kötüleşmesinin ortaya çıkardığı sonuçlara dayandıran Helen şairlerinin görüşleridir. Helen medeniyeti çökerken Cyprian şöyle demişti: “Artık yaşlı ve düşkün bir çağdayız. Dünyanın eski canlılığı yok, çürüme sürecinin kanıtlarını ortaya koyuyor. Her şeyde bir azalma var:kış yağmurlarında, yaz sıcaklarında, ilkbahar tazeliğinde, sonbahar bereketinde… adeta dağlar cimrileşiyor, nehirler zayıflıyor, her şeyde bir bozulma yaşanıyor, azal- ma var. Nasıl ki bir şey yaşlanınca her şey küçülür, çöküşün sınırına gelmiş bir toplumda da her şey küçülür. Bu, dünyanın bir kaderi, Tanrının bir hükmüdür… ”(Toynbee, I, 168) İkincisi medeniyetleri canlı bir organizmaya benzeterek belirli bir ömrü ve hayat eğrisi olduğunu iddia eden Spengler’in görüşüdür. Üçüncüsü medeniyeti taşıyan toplumdaki ırki yozlaşmanın yıkıma yol açtığını, bunu da entelektüel yanılgı ve teknik başarısızlıkların takip ettiğini savunan Eflatunun görüşüdür. Son olarak medeniyetlerin kozmik yasaya uygun olarak sürekli kendini tekrar ettiği, “çağların akımı başlıyor yeniden, geri geliyor geçmiş, Gökyüzünden yeni bir soy iniyor” diyen, kozmosun döngüsel hareketlerinde ölümcül bir tekdüzeliğin olduğunu ve doğum-ölüm döngüleri halinde birbirini izlediğini savunan Marcus Aurelius’un görüşleridir (Toynbee, I, 171, 172). Toynbee, yukarıdaki filozofların ileri sürdüğü gibi medeniyetlerin yıkılışını kaderci ve determinist görüşlerle açıklanamayacağını, bu türden görüşlere yaslanmanın ancak kısa vadeli ölme yasalarını geçerli sayarak bir medeniyetin bir organizmayla karşılaştırılabileceğini; çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık sürelerinden geçeceğini öne sürmenin temel bir yanılgı olduğu görüşündedir. Çünkü ona göre toplumlar ve medeniyetleri hiçbir zaman canlı bir organizma gibi telakki edemeyiz. Toplumlar çok sayıda insanın aynı anda etkinlik gösterdiği, değişik alanların ve toplumsal dinamiklerin ortak kesişim noktasıdır. Bir toplumu tarihi dinamiklerini ve zaman içinde gelişim yasalarını, canlı ve etkin güçler olan oradaki bireylerin enerji ve gayretleri belirler. Dolayısıyla herhangi bir toplumun geleceği ile ilgili genel geçer tahminlerde bulunmak imkânsızdır. (Toynbee, I, 163) Ona göre Eflatun’un ırkî yozlaşma teorisi kabul edilemez; yozlaşma döneminde çocukları ve insanları sefilleştiren hastalık, insanın biyolojik yeteneklerinin felce uğraması değil, onların yaratıcı eylemlerini toplumun faydasına kullanmalarını önleyen “toplumsal katılımdaki yıkılış ve dağılıştır.” Aslında sonraki kuşaklarda görülen cüceleşme, sebep değil, sonuçtur. (Toynbee, I, 171) Onun açısından medeniyetlerin çöküşleri dış değil, o toplumların iç dinamiklerindeki bir takım zayıflıklardan ve daha önceki dinamiklerin kaybolma55 sından kaynaklanır. “Düşman içimizdedir, yanılgılarımızın nedeni içimizde, felaketlerimizin kaynağı insanın kendi içindedir..” Toynbee’nin düşüncesinde medeniyetler cinayete kurban gitmezler, kendi sonlarını kendileri hazırlarlar, bir anlamda intihar ederler. (I, 176) Toynbee medeniyetlerin gelişme ve çöküşünü izah etmek için filozofça bir dizi kendine özgü kavram kullanır ve tanımlar. Bu kavramların başında “meydan okuma”, “meydan okumaya fazla mukabele”, “yaratıcı azınlık”, “mimesis” “iç proleterya” “dış proleterya” “egemen azınlık”, “evrensel devlet” …gibi temel kavramlar ile medeniyetlerin gelişme ve çöküşlerini açıklar. Büyüme süreci ile çöküş süreci arasındaki başlıca fark, büyüme aşamasında medeniyetlerin durmadan yenilenen bir meydan okumalar dizisine başarılı olarak karşılık vermesi, buna karşılık çöküş döneminde bu tür meydan okumalara başarılı karşılık vermeyi başaramamasıdır. Bir anlamda medeniyetin yükselişini belirleyen “yaratıcı azınlığın” artık yaratıcılığını yitirmesi, çöküşün en önemli nedenidir. Zafer sarhoşluğu içinde metaforik anlatımıyla “küreklerine yaslanarak dinlenmeye, görece değerlerini mutlaklaştırmaya başlarlar, böylece çoğunluk üstündeki çekiciliklerini kaybederler. Kalabalık tarafından itibar görmez olunca da onları denetim altında tutmak için zor kullanmak durumunda kalırlar. Büyüme sürecindeki bütün meydan okumalar başarı ile karşılanırken, çöküş döneminde bu meydan okumalar karşılıksız kalır. Yazarın formülleştirmesiyle medeniyetlerin çöküşünün niteliği üç noktada özetlenebilir: Yaratıcı azınlık yaratıcılığını yitirir, buna paralel olarak “iç ve dış proloterya” “mimesisten” (taklit) vazgeçer, sonuç olarak toplum iç ahengini kaybederek birliği yok olur. Neticede çöküş devirlerinde görülecek bir dizi gelişme ile kendini dışa vurur. Medeniyetler çökerken “evrensel bir kilise/din”in ve Evrensel bir Devletin” ortaya çıkması, koyu ahlakçı ve bunun tam zıddı hedonist/ sırf zevkçi ve boş vermişlik felsefelerinin ve ahlak anlayışlarının bireylerde yaygınlaşması gibi gelişmeler olur. Toynbee bir medeniyetin büyümesini sağlayan dinamiklerin artık çalışmaz hale geldiğini belirtir. Onun açısından medeniyetleri harekete geçiren ve ileri taşıyan yaratıcı azınlıktır. Ancak yaratıcı azınlık tek başına ortaya koyduğu modelleri uygulamaya koyamayacağından, içinde bulunduğu kalabalıkların desteğini almaya ve onları idealleri yönünde sürüklemeye mecburdur. Çünkü insanların büyük çoğunluğu yaratıcı olmayan neferlerdir, bunlar kısa sürede değişmezler. Tek başına gelişimi ve mükemmeliyetini sağlayamayan bireyler, ancak bir talime ve bir programa bağlanarak gelişimi tamamlanabilir. Yaratıcı azınlık kitleleri yanına almalı, onları sürüklemek için her yolu 56 denemelidir. Kısaca söylemek gerekirse, yaratıkların yaratıcı kabiliyetlerini harekete geçirebilmek, durağan olanı canlandırarak medeniyetleri büyütürler. Sıradan insanların yaratıcı önderlerin arkasından sürüklenmesi ancak “mimesis” ya da “taklid” yeteneğinin kullanılmasıyla mümkün olur. Burada “mimesis” bir çeşit toplumsal talimdir. Toynbee, “Yaratıcı azınlık” ile “iç ve dış proleteryanın” mimesis/taklid ile mükemmel uyumu yani “iç ahenk”, medeniyetin büyümesinin temel şartı olarak ortaya koyar. (Toynbee, I, 175) Bir medeniyet çökerken de nihai ölçüt ve temel sebep, toplumun kendi kendini belirleme gücünün kaybolmasına paralel olarak medeniyetin iç ahenginin bozulmasıdır. Medeniyetlerin büyüme dönemindeki bireysel ve siyasal ilişkilerdeki uyum, toplum düzeni ile toplumsal amaçlar arasındaki anlaşma hali; medeniyetin çöküşe girmesiyle görüş birliği kaybolur, toplum ayrılıkçı ve düşman fraksiyonlara bölünür. Önceki organik yapının ögeleri arasındaki var olan uyum kaybolunca toplumsal uyumsuzluk ve denge kaybı iç çatışmaların patlak vermesine yol açar. (Toynbee, I, 243) 3-Yaratıcı Azınlık Yerine Egemen Azınlık Zamanla liderler bütün enerjilerini eriştikleri konumlarını korumak için harcadıklarından, ileriye yönelik keşfetme güçleri kalmaz. Böylece “yaratıcı azınlığın” yaratıcılığı yitirip soysuzlaşarak artık liyakatli olmadığı bir konumu zorla elinde tutmaya çalışan zorba bir “egemen azınlık” haline dönüşür. Bu durum yönetici öğenin niteliğindeki bu ölümcül değişikliğe, yönetici öğeye artık eskisi gibi kendiliğinden hayran olmayan ve onları taklit etmeyen, isteksiz bir ezilen durumuna indirgenmesine karşı ayaklanan bir proloteryanın (çoğunluğun) egemen azınlıktan ayrılmasını tahrik eder. Yaratıcılığını kaybeden liderler, bir taraftan proleteryanın desteğini kaybederken, diğer taraftan yeni meydan okumalar karşısında aciz kalırlar. Bu da büyümenin dinamiği olan “iç ahengin” bozulması anlamına gelir ki medeniyetlerin en önemli çöküş belirtilerinin başında yer alır. Artık egemen azınlık haline gelmiş eski önderler çetesine karşı “proleteryanın mimesisten vaz geçmesi” ve kendi yolunu ayırması tam bir medeniyet çöküşüdür. Toynbee bu hal karşısında Peygamberin(!) bir eğitim çavuşu, sert yöneticilerin de terörist haline geldiğini söyleyerek medeniyetler çökerken önderlerin nasıl bir değişime uğradığını göstermek ister. Eski Yunan atasözünde dile getirildiği gibi “Orfeusun musikisinin nağmelerine sağır kalanlar, eğitim çavuşunun sert komuta sesine yatkın hale gelmiş demektir.” 4-Mimesis’in Bozulması: Önderleri yaratıcılığını yitirmiş bir toplumda memesise tabi tutulan kalabalıklar zaten tabiatı gereği yaratıcı değildir, insan tabiatını mekanikleştirdiğinden, yaratıcı yetenekleri gelişmemiştir. Bu ise o toplum için tam bir felakettir. Özellikle mimesis, dinamik bir toplumda kullanılması, fertlerin yaratıcı yeteneklerini iğdişleştirdiğinden, daha büyük riskler taşır. İtaat kültürü üzerine yetişen bireyler yaratıcı olamazlar. Bu kültürü benimseyenler yabancı bir dürtüye veya meydan okumaya karşı mekanik tepki göstermekle yetinirler. Mimesis yoluyla yapılan her eylem, gayr-iradîdir. Mimesisin aksamadan yürümesi için, taklidi gelenek ve alışkanlık halinde billurlaştırmalıdır. Uysal bireylerden, irade ve inisiyatifsiz yöneticilerden müteşekkil bir toplum ortaya çıkar. Önderler bilinçsiz bir şekilde kitleleri taklide alıştırmak için hipnotize ederken, aynı zamanda kendileri de hipnotize olarak ördükleri ağa mahkûm olurlar. Çevreye kendi damgasını vuracak yerde, çevrenin rengini ve damgasını yerler. Bu ise toplumdaki koruyucu tedbirleri yok eder. Sonuçta koruyucu sistemi çökmüş bir rejimin, koruyuculuğu olmaksızın mimesisi kullanma zorunluluğu, bir medeniyeti tehlikeli bir yaşama mahkûm eder. Bu durum içeride bir daha kurulamayan iç ahengin bozulmasına da yol açar. Buradan kurtuluş neredeyse imkânsız gibidir. Önderleri de yaratıcılığını yitiren bu toplumlar, yeni bir durum ve meydan okuma ile karşı karşıya kalınca felaket başlar. “Kör köre kılavuzluk ederse ikisi de çukura düşer.” sözü gerçeğe dönüşür. Başlarında yeni emirler verecek önder kalmadığından, isyanlar ve anarşi ortama hâkim olur. Bu ortamda birbiri ile anlaşamayan komşu üyeleri arasında şiddetli savaşlar çıkar. Bu savaşlar toplumun enerjisini tüketir. Sonunda bir dış vuruş darbesi ile yere serilir. (Toynbee, I, 181) 5-Medeniyet İçinde Çatlama: Egemen Azınlık, İç Proleterya, Dış Proleterya Çöken bir medeniyette belli başlı üç sınıfın ortaya çıktığı dikkat çeker. Yaratıcılığını yitirmiş, onların yerini irsiyetten alan “egemen azınlık” alır ki bunlar da otoritelerini zorla ve baskıyla yürütmeye çalışır. Bu arada çarpışan milletleri “evrensel bir devlet” altında birleştirirler. Böylece tehlikeye girmiş iktidarını sürdürmeye çalışırlar. Bu devlet, kendi medeniyetinin bütün topraklarını nerdeyse içine alır. Bütün bir medeniyetin tek bir siyasî otorite altında birleştiği durumu yansıtır. Bu devletlerin en büyük faydası ise evrensel dinler ve çok farklı ırkları bir süre bir arada yaşatabilmesidir. Çünkü iç savaşlar yüzünden yorgun düşmüş acı çeken insanlar için bu devlet gerçek bir kurtarıcıdır. Hatta Tanrının bir bağışı olarak görüldükler için insanlar tarafından ölümsüz (ebed-müddet) olduğuna inanılır. Ayrıca bu devletin bütün dünyayı kapladığı, dengi başka bir gücün olmadığı, âleme nizamat verdiği (Nizam-ı alem) inancı da yaygındır. Bu devletler yıkılıp gittikten sonra bile saygı ve huşu yaratmaya devam eder. Zaman zaman bu tür devletler, çökmekte olan medeniyetlerin çöküşlerini de geciktirdiği veya durdurduğu olmuştur. (Tyonbee, I, 278-280) Egemen azınlığın zorba tavrına karşı toplum “iç proleterya” ve “dış proleterya” olmak üzere ikiye ayrılır. “İç proleterya” daha önce yaratıcı azınlığın gönüllü müttefiki iken, yozlaşan efendilerinin zorba despotluğu yüzünden, gün geçtikçe kendi toplumuna yabancılaşır. Toplumun bir parçası oldukları halde, o toplumdan sayılmayan gruplar haline gelirler. Bunların ayırıcı özelliği, içinde yaşadıkları toplumda istenmeyen bu bilincin öfkesini üzerinde taşıyan kimseler olmasıdır. Egemen azınlığın evrensel devletine karşılık bunlar da “Evrensel Kilise” ortaya koyarlar. Evrensel devletin çökme belirtilerine karşılık “İç proleterya” evrensel kilisesini kurar. Çöküş sürecinin ruh halinin en iyi yansıtan olgu, bu evrensel kilisedir. Toynbee, bu kiliselere örnek olarak Helen medeniyeti çökerken, Hıristiyanlığın, Hint medeniyeti çökerken Budizm’in ortaya çıkışını örnek verir. Bu kiliseler yıkılan medeniyetin yerini alacak yeni medeniyet için de köprü vazifesi görür; bu dini canlanma içinde yaratıcı önderler yetişerek yeni bir medeniyetin temellerini atarlar.(Sorokin, 152) “Dış proleterya” ise bir medeniyete vaktiyle dışarıdan dâhil iken, yaratıcı azınlığın yaratıcılığını kaybettikten sonra yabancılaşan ve coğrafî olarak dışarıda kalan barbar topluluklara denir. Bunlar sadece duyguları ile değil, coğrafi olarak da bir sınır çizgisiyle ayrılırlar. (Toynbee, I, 244-245) Bunlar daha önce refah ve karşılıklı işlerin yürütülmesine dair ortak bir bilinç etrafında birleşmişlerdi. Fakat çökmekte olan bir toplumda sınıflar arası ayrılıklar, tutarlı bir toplumsal ahlâkın çözülmesiyle baş gösterir. Bundan dolayı da çöküş sürecine giren bir medeniyette bu üç unsur kendi kurumunu yaratır. Bunlardan “egemen azınlık”, kendi içinde çıkan küçük devletlerin çatışmaları ve yıkıntıları arasında sendeleyerek ayağa kalkar ve “evrensel bir devlet” kurar. İç proleterya ise toplumdan koparak “evrensel bir kilise” kurarak yaratmada doruğa ulaşan bir manevî ahlâk benimser. Dış proleterya da o zaman kadar bağlı olduğu medeniyeti silkeler ve bir dizi barbar savaşıyla özgür bir toplum halini alarak varlığını devam ettirir. İç proleterya, Dış proleterya ile giriştiği mücadele çökmekte olan medeniyetlerin sınırlarının netleşmesine yardımcı olur. Çünkü yaratıcı azınlığın yaktığı ışık sınırların ötesine taşar. Çöküş döneminde bu yaratıcı azınlık çekim gücünü yitirdiğinden sınırlar netleşmeye başlar. Eski yaratıcı azınlık egemen azınlığa dönüşünce, otoritesini zorla kabul ettirmeye kalkışır. Buna karşılık yabancılaşan dış proleterya da kuvvete kuvvetle karşılık verir. Çökmekte olan medeniyetin yıpratıcı basınca karşılık, dış proleteryanın gösterebileceği tek tepki şiddet olmuştur. Kendini bağımsızlaştırmak için ödünç aldığı medeniyetin silahları ile onu yenilgiye uğratır. Sonuçta bir zamanlar var olan eski esnek sınır57 lar, iki yabancı düşman ve toplum arasındaki uzun savaşlar neticesinde katı sınırlara dönüşür. Bu sınırlar ilk olarak büyük medeniyet havzalarındaki tampon bölgelerde kendini gösterir; eski tampon bölgeler (limen), yerini limes (askeri) sınırlara bırakır. Balkanlar, Kafkaslar, Orta Asya, Akdeniz, Doğu Avrupa bu tür tampon bölgeleri oluştur. Toynbee buradaki sınır hatlarının keskinleşmelerine dikkat etmek gerektiğini söyler. Bir toplumun büyümesini devam ettiren yaratıcı eylemleri başlatma fırsatını kaybeden bireysel ruhlardır. Çöküş sürecine girmiş bir medeniyette bu çöküşün baskısı altında kalan bireylerde bir dizi tepki ortaya çıkar. Bunlar büyümenin patolojik karşılıklarıdır. Çökme sürecine girmiş toplumlarda iki psikolojik tepki biçimi dikkat çeker. Çöküş Dönemi Bireylerinin Tepkileri Gerileyen ve çökmekte olan medeniyetlerin bireylerinin ruh yapısına bu çöküş bir şekilde yansımaktadır. Dolayısıyla medeniyet bakımından çöküşün basıncı altında kalan toplumların bireylerinde bu çöküş hali bir dizi tepkime ve tavır ile kendini dışa vurmaktadır. 1)Sıkı Ahlakçı ve Hedonist Akımların Yaygınlık Kazanması: Gerileyen ve özellikle de çöküş sürecine giren medeniyetlerin bireylerinde birbirine taban tabana zıt iki tür ahlakî tavır aynı anda yaygınlık kazanır. Bu durum bir anlamda o medeniyette “yatay bir çatlağa” yol açmaktadır. 1)Helen medeniyeti çökerken Stoacı filozofların tavrına benzer katı ahlakçı bir akım yaygınlık kazanır. Bunlar bütün güçlerini kendilerini denetleme, kendi benliklerini bilme, nihaî olarak da ilahî olanı bilme felsefesine yoğunlaştırmışlardır. Tamamen kendini kurtarmak için girişilen bu ruh ahlâk disiplini, çözülmekte olan bir toplum için yaratıcı bir eyleme dönüşebilir. Bu akımın benzeri, XIII. asırda İslam medeniyetinin yaşadığı krize bir tepki olarak tasavvufi akımların tarikatleşme sürecine girerek yaygınlaşmasında görülmüştür. Nitekim bu akımlar XIII. asır sonrasındaki İslam dünyasında yaratıcı gelişmelerin temelini oluşturmuşlardır. 2) Çöküş devrinin yılgınlığı içinde doğan bir başka akım da “Boş vermişlik” ya da “hedonist/her şeyi zevke bağlayan” akımlardır. Yaşadığı toplumun, önüne geçilmez dinamik bir süreçle karşı karşıya olduğunu fark eden bireyler, umutsuzluk içinde mücadele ederek varacağı bir yer olmadığını görerek işkence ve sıkıntılar arasından geçerek hayatın nihai hedefine varan bir yol izlerler. Bu tavır esas olarak leyleğin kafasını kuma gömen tavrına benzer ki bu durum bütünüyle “teslimiyetçi” bir tavrı temsil eder. Bu iki durum karşısında hedonistler, ya “edilgin bir boyun eğme” ya da “geçici bir strateji” koyarak çö58 zülmeyi durdurmaya çalışır. Buradaki “edilgin boyun eğme” tavrı, yaşananların tabii bir süreç olduğunu kabul ederek bütünüyle teslim olmaktan başka çare olmadığını düşünür. Yerleşik ahlâk kurallarına karşı çıkmanın da bir yaratıcılık olduğunu sanır. Buna karşılık birinci gruptakiler katı bir disiplin uygulayarak bireyselliklerini ortaya koyarlar. Onlara göre doğa yaratıcılığın kaynağı değil, katilidir. Bundan dolayı yaratıcılığı kazanmanın yolu, sıkı bir ahlakî denetimden geçerek doğal tutkulardan kurtulmaktır. Helen medeniyeti çökerken ortaya çıkan Epikürcü hedonistler, yaşam ve felsefelerinin tabii ve doğaya uygun olduğunu düşünüyorlardı. Öte yandan Siniklerin(köpeksiler/fıçıda yaşayan Diyojen gibi) felsefesini daha ince bir şekilde uygulayan Stoacılarda ise doğallık münzevî hayatın temelini oluşturuyordu. Çöken medeniyetin altında kalmamak için Stoacılar, münzevî bir denetim yoluyla bireyi inşa etmeye çalışmışlardı. Benzer akımlar, Roma çökerken Suriye’de Esensilerde, Çin medeniyeti çökerken Yang Çu hedonistlerine karşılık Konfiçyus ve Mencius ahlakçılığının gelişmesinde; Japonya’nın bunalım dönemlerinde parlayan Samuray ruhu ile Japon siyasîlerinin hedonistliğinin yan yana gelişmesinde de görülmektedir. (Toynbee, I, 263) Bu tavır ikinci dünya savaşından sonra çöken bireyi ayağa kaldırmak için gelişen varoluşculuk ile modern hedonist akımıyla büyük benzerlikler arz eder. 2-Geçmişe ve Geleceğe Sığınmak: Çöküş toplumlarının başvurduğu bir başka tavır ise kendi zamanından kaçarak ya geçmişe (arkaizm) ya da geleceğe (füturizm/mesihcilik) sığınmaktır. Çöküntünün manevî ağırlığı altında kalan bireyler, şimdiki istenmeyen zamanın yerine koyacak bir ütopya geliştirirler. Zorla değişim gerektiren bir meydan okumayla karşılaşmaksızın, idealist bir kurmaca peşinde koşarlar. Bu tavır ya geçmişteki “Altın çağa” dönme çabası şeklinde ya da geleceğe doğru uçma şeklinde görülür. Hıristiyanlık dünyasındaki “Milenyum”, İslam dünyasındaki “mehdici” akımlar, bu tavrın tipik semptomlarıdır. Geçmişe sığınanlar, tamamen uydurma bir geçmişi yeniden yakalamak için boş ve korkunç maziye sığınırlar. Çağdaşları olan yaratıcı dahileri taklid yerine, atalarını taklid etmeye yönelirler. Bu tavrın en tipik biçimlerinden biri de “milliyetçilikler”dir. Bu tavır, gerçek meydan okumaları görmezden geldiği ve hayatın hareket kanunlarını inkâr ettiği için, hem kendilerini, hem de toplumlarını uzun vadede şaşmaz bir biçimde felakete götüren bir tepki biçimidir. Her iki tavır da bir medeniyetin çöküşünün ortaya çıkardığı manevi hastalıklardır. Bunlar kendi hayatlarında herhangi bir köklü değişim yaşamadan ve bedel ödemeden toplumun iyileşeceğine inanmak gibi temel bir yanılgı içindedirler. (Toynbee,I, 269) 3- Kadercilik ve Şans Çöküş döneminde yaygınlık kazanan inançlardan biri de yaşanan olumsuzlukların değiştirilemez bir zorunluluk yasasının neticesi olduğuna inanarak “kaderci” akımların revaç bulması ile kendini gösterir. Bunun tam karşısında ise kör ve tahmin edilemez bir talihin elinde insan hayatının anlamsız ve boş olduğunu savunan cebriyeci bir akım yaygınlaşarak kendini gösterir. Adeta akıntıya kapılıp sürüklendiği duygusuna kapılan insanlar, cansız bir çöp parçasıymış gibi oradan oraya sürüklediğini düşünürler. Sonuçta önüne geçilemez güç karşısında kalan insan, yaşadığı bu duruma “şans/kısmet” diyerek geçiştirmeye çalışır. (Toynbee, I, 266). Değerlendirme: Böylece Toynbee, tarih felsefesinin genel çerçevesi içinde, medeniyetlerin çöküşü üzerine oldukça detaylı bir teori ortaya koymaktadır. Bunu yaparken incelediği 24 medeniyetin bilinen zengin ve canlı bir olgular, deneysel doğrulamalar ve birçok ana tezler ve alt önermeler giysisine büründürmektedir. Sorokin, onun bu incelemesi hakkında “Toynbee’nin yapıtı bir bütün olarak tarihsel gelişime gerçek bir katkıdır.” demektedir. (Sorokin, 154). Spengler’in Çöküş Felsefesi: Spengler, kültür ile medeniyet arasında net bir ayrım yaparak, canlı ve hareket halindeki toplumsal olguya “kültür”, miadını tamamlayıp tarihe karışan ve artık ortaya koyduğu birikiminde işlenecek bir yanı kalmayan, dolayısıyla “tükenen” kültürlere de “medeniyet” demektedir. Dolayısıyla her kültürün zorunlu olarak bir medeniyeti vardır. Bu konuyu şu ifadeler ile dile getirmektedir: “Medeniyet kültürün önlenmez kaderidir (…) Medeniyetler gelişmiş bir insanlık türünün varabileceği en dış ve sunî durumlardır. Bir neticedir onlar, oluşan şeyin yerine geçen, oluşmakta olan, hayatı izleyen ölüm, taş yapılardan sonra gelen aydın çağ, toprak anayı izleyen, taşlaşan dünya şehirleri, Dorik ve Gotik çağların ruhsal çocukluğu, değiştirilmez bir neticedir. “(Spengler, 1978: 44) Spengler, kültürden medeniyete geçişin klasik dünya için M.Ö. IV., mevcut Batı dünyası için ise XIX. yüzyılda başladığını yazar (1978: 45). Apolloncu ruha sahip Antikçağ kültürü İskender’le medeniyete dönüşmeye başlamıştır. Faustçu ruhtaki Batı ise 1789 ve peşinden gelen Napoleon’la, yaşayan kültürüne öldürücü darbeler alır. Yaşananlar her medeniyetin iki temel düşüncesi olan büyük şehir ile taşranın şekilsel yaşamını (yapısını) köklü biçimde değiştirmiştir. İskender ve Napoleon’un tarihteki asıl etkisi de budur. Spengler, kültürleri canlı bir organizmaya benzeterek (1978: 111-115) insanlar gibi doğar, büyür, gelişir, olgunlaşır, durağan bir hal alır ve ölürler; öldüklerinde, yani insanlık adına bir üretimde bulunamaz duruma geldiklerinde, artık “medeniyet” olmuşlardır, der. Spengler, yüksek bir kültürün ortaya çıkışının nedensel olarak izah edilemeyeceği, tamamen kozmik güçler tarafından belirlenen bir olay olduğu görüşündedir. Bundan dolayı kültür ve medeniyetin oluşumunu bin yıl gibi uzun zamanlar alan bir süreç içinde doğup gelişebilen ortak ruha bağlar. Bir millet nasıl bir yaşama biçimini benimsemişse, ruhu da ona göredir. Zaman içinde bu ruhun kristalleşmesiyle, yüksek kültür ve onun neticesi olan medeniyet doğar (1973: 20-21). Spengler Arnold Toynbee (1991 ve Dawson, 1955: 149-158), gibi inceleme nesnesi olarak kültür ve medeniyeti esas alır. Yaşayan beş kültür kümesi olan Uzakdoğu, Hint, İslam, Ortodoks ve Batı’yı inceler. Spengler’ın Batının Çöküşü’nde “Son Safha: Bir Morfolojik İlişkiler Sisteminde Dağılma” başlıklı bölümünde yazdıklarından (1978: 339-340) hareketle medeniyetlerin çöküşü ile ilgili görüşlerini öğrenebilmekteyiz. Medeniyetleri canlı bir organizmaya benzettiğinden, aynı insanlar gibi çocukluk, gençlik, yaşlılık evreleri geçirerek, kendi iç dinamikleri tarafından yıkılışa sürüklenir. Ölümleri de dış şartlardan değil, kendi tabiatlarından ileri gelir. Bu süreçte harici unsurların rolü, medeniyetin devrevi değişimlerini hızlandırmak veya yavaşlatmak, kolaylaştırmak ya da engellemekle sınırlıdır. Ama her hâl- ü karda medeniyetlerin ölümü doğal ölümüdür.(Sorokin, 140) Spengler’e göre bütün yüksek kültürlerin medeniyet aşamasının sonunda bir çöküş dindarlığından bahsederek “ikinci bir dindarlık” ortaya çıktığından bahseder. Bıkkınlık ve hayal kırıklığına uğramış, güvensiz ve belirsiz, yaratıcılıktan uzak ve yorgun olarak medeniyetler, ya eski bir dini ya da yeni bir dini canlandırarak kurtuluş ve huzur aramaya başlarlar. Enerjisini tüketmiş, artık çökmeye başlamış bir medeniyette mistisizm, teosofi, gnostisizm, astroloji, tarikatler, dini kültler, Mesihler ve kurtuluş vadeden hareketler her tarafta kendini hissettirir. Buna paralel olarak ahlakçı felsefe ve akımlar, sevgi, barış ve kardeşlik hareketleri dalgası yükselişe geçer. Aydınlık, şehirlilik, teknoloji ve medeniyet düşmanı ideolojiler ve hareketler hızla yayılır. Medeniyet ideallerini, mutluluk ve zenginlik, bilimcilik ve teknoloji, şehirlilik ve teknolojik ilerleme, aydınlık ve rasyonalizm gibi medeni idealleri siler süpürür. Spenglere göre bu ikinci dindarlık, aynen Toynbee’deki “evrensel kilisede” olduğu gibi uyanan yeni bir yüksek kültürün ve medeniyetin müjdecisidir. Çöken eski kültür ile doğacak yeni kültür arasında bu ikinci dindarlık bir köprü vazifesi görür. Bunun en canlı örneği, Budist yaşam saygısının ve ahlakçı Nirvana anlayışının, Yunan Stoacılarının yaygınlaşmasının, can çekişen Faustçu uygarlığın çağdaş barışçı, sosyalist ve ahlakçı akımların yükselişi tamamen çöküş dönemlerine tesadüf etmektedir. Bütün bunlar Spengler’e göre 59 çökmekte olan bir medeniyetin sonunda karşımıza çıkan dinci-ahlakçı dirilişin örnekleridir. (Sorokin, 143) Çünkü herhangi bir medeniyet çökerken, doğacak bir medeniyetin de tohumlarını içinde barındır. Bu tür geçiş dönenmeleri tarihin en bunalımlı dönemleri olarak karşımıza çıkar. Bu bunalım dönemlerinde insanların ruhları, grup ve değerlerinde keskin kutuplaşmalar meydana gelir. Normal dönemlerde sıradan ve merkezde yer alan insanlar, bu felaket ve bunalım koşullarında uçlara savrulurlar. Aşırı dindarlık ile aşırı dinsizler ve günahkarlar daha belirgindir. Bu demektir ki çöküş devirlerinde sadece dindarlık değil, aynı zamanda dinsizlik de o nispette yükselir. Ama sonraki medeniyet yükselirken, kutuplaşmaların tonu hafifler, ortamı daha ağır başlı ve soylu bir hava kaplar. Bütün tarih filozofları gerileyen bir medeniyetin son aşamasında mutlaka ahlak hareketlerinde ve dini duygularda bir canlanma yaşandığı konusunda hem fikirdirler. (Sorokin, 354) Bunun sebebini Alfred Kroeber şu tespitiyle açıklamaktadır: Gelişmiş bir medeniyette bilim ve felsefe bütün etkin yollarını tüketip, son sözünü söyledikten sonra din bir kez daha önem kazanır. Demek ki gerileyen laik bir kültür sisteminde, onun yarattığı bıkkınlıktan dolayı onun yerini yeni bir dini düşünce sistemi almaktadır. Ölmekte olan bir medeniyetin son aşamasında, medenî ya da “yeni bir evrensel kilise ve din” yer almaktadır. Bu durum her ne kadar evrensel bir yasa değilse de sıklıkla görülen bir durumdur.(Sorokin, 352-353) Çözülme olgusunun kendine göre bir diyalektiği olduğu anlaşılıyor. Büyük çoğunluk için karşı konulmaz bir meydan okuma olan çöküşler, başkalarından da aynı tepkiyle karşılanır. Ne boyun eğip teslim olma ne de geçici stratejiler ile süreç durdurulabilir. Yıkıcı meydan okumalar karşısında ufka ve iradeye sahip olan, taze bir dini aydınlanmadan geçmiş, toplumsal büyümenin en çetin aşamalarında bile kolay kolay görülmeyen büyük yaratıcı önderler çöküş süreçlerini durdurabilir. Bu bakımdan çökmekte olan medeniyetlerin çöküşlerinin nasıl durdurulabileceği konusu ayrı bir inceleme alanı olarak önümüzde durmaktadır. 60 Sonuç: Sonuç olarak bir medeniyet çökerken bireyden topluma, bilimden siyasal yapılara kadar hayatın her alanında değişik tezahürler ile kendini dışa vurmaktadır. Tarih filozoflarının ortaya koyduğu teorilerin geçerliliği elbette eskiden beri tartışılmaktaysa da medeniyet incelemelerinde, tarihin derinlerinde fark edilmeden yapıyı istila eden ve ilerleyen nedenleri görebilmek için bunlara muhtacız. Çünkü tarih filozoflarının medeniyet incelemelerine dayanarak ortaya koyduğu kavramlar ve teorilerin bilinmesi, açıkça görülmeyen tarihsel olguların keşfedilmesi konusunda bir farkındalık kazandırmaktadır. Tarihin nasıl bir döneminin içinden geçtiğimizi anlayabilmek, öncelikle kutsal kitapları, tarih felsefelerini, çöküş ve yükseliş teorilerini bilmekten geçmektedir. BİBLİYOGRAFYA DAWSON, Christopher (1955). “Toynbee’s Study of History: The Place Of Civilizations In History”, International Affairs, Vol.31, No.2. SPENGLER, Oswald (1978). Batının Çöküşü I, çev: Giovanni Scognamillo, _stanbul: Dergâh Yayınları. SPENGLER, Oswald (1991). The Decline Of The West, Vol. I-II, An Abridged Edition, çev: C.Francis Atkinson, New York: Oxford University Press. FARRENKOPF, John (1991). “The Transformation Of Spengler’s Philosophy Of World History”, Journal of History of Ideas, Vol.52, No.3. TOYNBEE, Arnold (1991). Medeniyet Yargılanıyor, çev: Ufuk Uyan, İstanbul: Ağaç Yayınları. TOYNBEE, Arnold, Tarih Bilinci, trc. Jane Kaplan, İstanbul 1978 KROEBER, Alfred, Configuration of Cılture Growth, Chicago 1944. SOROKİN, Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, trc. Mete Tunçay, İstanbul 1997. ME Medeniyetlerin ve Bilimlerin Teşekkül Süreçleri Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ/Yıldız Teknik Üniversitesi Özet Medeniyetler değişik şekillerde birçok değişik tanımla incelenmiş ve sınıflandırılmıştır. Bu çalışmamızda daha önce değişik şekillerde ortaya koymaya çalıştığımız medeniyet tanımımızı insan ve toplum felsefemize dayanarak savunmaya çalışacağız. Buna göre diyebiliriz ki “insan iç dünyasının bir toplum bağlamında tezahür etmesi ile oluşan birikimlerinin külliyet kesbetmesi ile meydana gelen kültüre medeniyet denir.” Bu tanıma göre aslında medeniyet bir kültürdür; ancak külliyet kesbetmiş olan bir kültürdür. O halde İslam medeniyeti umumda Arap kültürü, hususta Mekke-Medine veya Hicaz Arap kültürünün külliyet kesbetmiş hâlidir. Külliyet, küllî unsurlarla olur. İslam medeniyetine bu külli unsurları kazandıran en önemli etken şüphesiz ki dindir. Ancak buna ikinci bir etken daha ekleyebiliriz; o da bilgidir veya daha açık bir dille “bilimsel bilgi”dir. Din İslam medeniyetinde ahlâk unsurunu teşkil eder ve bu medeniyetin teşekkülünde asıl önemli görevi üstlenir. Bilgi ise bilime dönüşerek mahalli, yerel olanı kavramsal olarak içerir ve bunların bir şemsiye altında toplanmasına yol açar. Böylece mahalli kültür, küllîleşerek tek bir yöreye ait olmaz ve külliyeti itibariyle medeniyete dönüşür. Bu açıdan İslam medeniyetinde olduğu gibi toplumlar medeniyetleşme sürecinden geçerken aynı zamanda bilimsel süreçten geçerler ve böylece mahalli olan unsurlar külliyet kesb ederek toplumun medeniyet olgusuna erişmesine yol açar. Makale temelde bu olgunun tahliline çalışacaktır. Anahtar kelimeler: Medeniyet felsefesi, külli kültür, bilimsel süreç, medeniyet algısı, İslam medeniyeti M edeniyet, insanın içinde bulunduğu toplumda yapıp ettikleri ve gerçekleştirdiği her türlü faaliyet, sanat, fikir, düşünce ve soyut veya somut şeylerin hepsine birden verilen bir ad olarak algılanırsa toplumlarda oluşan beşerî birikimlerin böyle bir adlandırmaya ihtiyacımız olduğu anlaşılacaktır. “Medeniyet” kelimesi kavram olarak Batı dünyasından “civilization” kelimesinin Türkçe karşılığı olarak artık dilimize yerleşmiş olsa da bu makalede göstermeye çalışacağımız üzere iki kavram arasında benzeşme veya anlam birliği gözetmek doğru değildir. Bilindiği gibi bu kelime özellikle Avrupa’da Latince kökü “civilis” olan ve anlamı “umumi halk”, veya “devlet ve bir kuruma ait olmayan” anlamına gelen kelimeden türetilmiştir. Yine aynı kökten gelen “vatandaş” anlamında “civis” ve “(şehir) devlet(i)” anlamına gelen “civitas” kelimelerini görmekteyiz. Özellikle 17. Yüzyıl Avrupa’sında Aydınlanma Hareketinin doğmasıyla birlikte bu kökten türetilen “civilize” kelimesi “barbar” kelimesinin karşıtı olarak yaygın bir biçimde kullanılmaya başlandı. Bugün bizim de “medeniyet” kelimesi ile karşıladığımız “civilization” kelimesi bu fiilden türetilmiş bir isimdir. “medeni olmak” kelimesi ile fiil olan “civilize” kelimesini karşılarsak “medeniyet” de medeni olmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan toplumsal durumu ifade ediyordu. Kelime daha çok Fransa’da revaç buldu ise de 17. Yüzyıl sonrasında bütün Avrupa’ya yayıldı.1 Kelimenin bu anlamda doğuşu, aslında modernizmin ideoloji olarak geliştirdiği ilerlemeci ve aydınlanmacı bakış açısı ile yakından ilişkili idi. Özellikle daha sonra toplumsal evrimcilik anlayışı ile birleşerek insanlığın geçirdiği gelişim evrelerinde ulaştığı en yüksek mertebe olarak görülmeye başlandı. Bu durum “medeni” toplumların medeni olmayanlardan üstün olduğu anlayışına yol açmıştır. Medenileşme aşamasına ulaşmayan bir toplum, medeni bir topluma göre daha aşağı bir seviyede görülmektedir. Buna ek olarak “medeni” tanımlanan bir toplum belli Batılı ölçütlerle değerlendirilmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla göreceli olabilecek birçok ölçüt bu değerlendirmede Batılı değerler esas alınarak belirlenmekte idi. Medeni olmaya, mahalli değerlerden bağımsız olarak akla dayalı, fazilet ve insani değerlere göre değil; Aydınlanmacı 61 zihniyetin geliştirdiği anlayışa göre değer biçiliyordu. Bu olumsuz şartlar içerisinde geliştirilen “civilization” kavramı Türkçe’ye aktarılırken bu anlamlarından arındırılarak aktarılmıştır. Batı dillerinde kullanılan civilization kavramının diğer bir olumsuz yönü de medenileşme sürecinden geçerek bu süreci tamamlayan ve dolayısıyla “medenîleşen (civilized)” toplum olarak sadece Avrupa toplumu görüldüğünden bu kavram çoğul olarak diğer medeniyetleri de kapsamı içine alacak şekilde kullanılmamıştır. Ancak Batı dünyası diğer medeniyetlerle tanışıp bu medeniyetler hakkında daha ayrıntılı bilgi elde edince 20. Yüzyıl başlarından itibaren diğer medeniyetlerden de bu kapsamda bahsedilmeye başlanmıştır. Bugün artık bu kelimenin çoğul olarak kullanıldığını Toynbee gibi birçok tarihçide görebilsek de William H. McNeill2 ve Robert E. Lerner, Standish Meacham, Edward McNall Burns3 gibi tarihçilerin yazdıkları dünya tarihleri sadece bir medeniyete işaret etmektedir. Aslında İslam dünyasında “medeniyet” kavramını anlam olarak Batı dünyasından yaklaşık dört yüz yıl önce ifade ettiği olguya işaret etmesi açısından daha güzel bir şekilde geliştiren şüphesiz ki İbn Haldun’dur. Dolayısıyla İslam medeniyeti bu kavrama yabancı değildir. İbn Haldun dikkatle incelenirse görülecektir ki onun Mukaddime’sinde “ümran” kavramı bugün medeniyetle ifade etmeye çalıştığımız olguyu dile getirmeye çalışmıştır. İbn Haldun tarihin bir bilim olarak temelinin, kendisinin ilk defa kurduğu ve “(beşerî) ümran ilmi” olarak adlandırdığı yeni bir bilime dayandığını savunmuştur. Buradaki “ümran” kavramının tam olarak ne anlamda kullanıldığı birçok tartışmalara yol açmıştır. Ancak bu ilmin konusunu “ümrân” olarak adlandırmasından ve sorunlarını da “ümranın mahiyeti, mülk, devlet, iktisat,4 göçebe ve yerleşik hayat, (diğer toplumlara) üstün gelme, bilim ve sanat gibi onu etkileyen unsurlar ve bunların sebep ve nedenleri” olarak belirlemektedir. Dikkat edilirse burada sayılan bütün etkinlikler bugün bizim “kültür” veya “medeniyet” olarak algıladığımız olguya tekabül etmektedir. Kelimenin kökünden hareketle “îmar” kavramı ile ifade edilebilir ve Türkçe’de de kullandığımız “ma’mur hâle getirme” olarak açıklanabilir. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, aslında “üm62 ran ilmi” tam manasıyla “medeniyet felsefesini” ifade etmektedir. Bu durumda bir medeniyet felsefesinin önemli bir meselesini teşkil eden ümran, İbn Haldun’a göre insan toplumlarında belli bir süreçle ortaya çıkan bir olgudur. Bu sürecin belli aşamalardan geçerek tekâmül ettiğini, yani geliştiğini açıkça belirtmektedir. Bu aşamalar tarihe konu olmaları açısından ümranın bizzat mahiyetinden kaynaklanmakta olduğu belirtilerek şöyle sıralanmaktadır: Birincisi, yabanilik (tevahhuş); ikincisi, ünsiyet (te’ennüs); üçüncüsü, asabiyetin toplumsal bir olgu olarak ilk olarak belirginleştiği göçebe hayat, günümüz kavramlarına göre bu aşamada görülen etkinlikler “kültür” olarak ifade edilebilir. Dolayısıyla beşerî kültürün ilk olarak tezahür ettiği aşama olması açısından İbn Haldun bunu “bedevî ümran” olarak adlandırmıştır; dördüncüsü, düzenli topluma geçiş ve devlet düzeninin kurulmasıdır. İbn Haldun bunu da “hadarî ümran” olarak adlandırmıştır. Bunun da değişik aşamaları bulunmaktadır. Hadarî ümranı artık tamamen yerleşik düzende gerçekleşen bir kültür oluştuğundan günümüz kavramlarına çevirerek “medeniyet” olarak adlandırabiliriz.5 Bu seviyeye gelmiş olan bir insan toplumunda iktisadî, askerî, bilimsel etkinlikler (İbn Haldun eğitimi de bunun altında mütalâa etmektedir), sanat etkinlikleri ve teknoloji gibi bütün faaliyetler ümran ilminin incelemesi gereken tarihsel olaylar olarak zikredilmektedir. Bu faaliyetler bizi ilgilendiren süreçleri itibariyle bilimsel faaliyetlerdir. Bilimsel faaliyetlerin bir bilim geleneğini nasıl doğurduğu da aynı şekilde bu ilmin konusu içerisinde ele alınmalıdır. Görüldüğü gibi İbn Haldun da ümran olarak ifade etmeye çalıştığı medeniyet olgusunu evrimsel bir insanlık süreci olarak yorumlamıştır. Bu yaklaşımdan hareketle insan toplumlarını ele aldığımızda medeniyetler tarihini bir teşekkül yani “oluşum” süreci olarak incelemeye çalışacağız. Fakat burada asıl savunacağımız husus, bu sürecin başka bir tarihsel süreçle paralel olarak yürüdüğünü göstermektir. Bunu göstermek için her iki tarihsel süreci “medeniyetlerin teşekkül süreci” ve “bilimlerin teşekkül süreci” olarak ifade etmek yerinde olacaktır. Buna geçmeden önce medeniyet kavramını açıklığa kavuşturmalıyız ki, yukarıda çok kısa olarak özetlemeye çalıştığımız Batılı olumsuz medeniyet algısını burada ifade etmek istemediğimiz anlaşılabilsin. Bundan sonra bilimlerin mahiyeti ve teşekkül süreci ele alınarak medeniyetleşme sürecindeki paralellikler ortaya konmaya çalışılacaktır. I. MEDENİYETLERİN MAHİYETİ VE TEŞEKKÜL SÜRECİ Şüphesiz ki medeniyet olgusunun altında yatan temel unsur onun bir taşıyıcısı olarak insandır. Ancak insan, içinde bulunduğu âleme irtibatlı olup tek ba- şına var olamayan bir varlıktır. Bu durumda insanı toplumdan bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Bu açıdan bakıldığında insan davranışları oluştuğu ortam açısından bir topluluğu var sayacaktır; zira her insan davranışı, onun iç dünyasının bir bağlamda tezahürüdür, yani belirmesidir. İşte bu özellik, insanı temelde toplumsal bir varlık kılmaktadır. O halde insan, sadece bir toplum bağlamında var olabilir ve bu açıdan insanın sadece bir kişisel kimliği olamaz, buna ilaveten bir de toplumsal kimliği vardır. İnsan davranışı, insanın iç dünyasının bir toplum bağlamında tezahürü olduğuna göre insan iç dünyasını derinlemesine tahlil etmemiz gerekir. Şunu hemen belirtelim ki, insan iç dünyası çok zengin ve cevval (dinamik) bir yapıya sahiptir. Zira insan belli bir amaca yönelik yaratıldığından bu amacı gerçekleştirebilmesi için böyle zengin ve cevval bir yapısı olmalıdır. Fıtrat denilen insan yapısı, ilk anda iki yön içerir: Birincisi, bilkuvve insanda bulunan hisler, arzular, emeller ve istekler gibi duygusal yönleri ile algılar ve öğrenme kuvveleri gibi bilgisel özelliklerdir; ikincisi, bu özelliklerin bizzat kuvveden fiile çıkması ile oluşan tecrübeler, akıl ve kalple iç âlem zenginliğidir. Bunlardan birincisi, toplumdan bağımsızdır, çünkü duygusal ve bilgisel yönlerimiz fıtraten bizde bil kuvve, yani henüz gerçekleştirilmemiş yetenekler olarak bulunduğundan kendimize ait özellikler olarak bunlar bizzat fıtratımıza aittir. Ancak ikinci yönümüz toplum bağlamında oluşur; çünkü bunlar birinci yönümüzün tezahürlerini, diğer bir deyişle kuvveden fiile çıkmalarını yani gerçekleşmelerini ifade etmektedirler. Bunu değişik ifade etmek istersek diyebiliriz ki, duygusal ve bilgisel özelliklerimiz mutlaka bir bağlamda ortaya çıkarlar ki bu bağlam da zorunlu olarak toplumdur.6 Bu oluşum incelenerek kavramsal olarak tahlil edilince üç ayrı aşama ile bilgisel ve duygusal yönlerimizin toplum bağlamında tezahür ettiğini gözlemleyebiliriz. Birinci aşama, bilkuvve özelliklerden algısal yönün tezahür etmesi ile insanın diğer hayvanlarla paylaştığı benzerliklerdir ki, bu yön itibariyle insan cins olarak hayvanlar tabakasında düşünülmektedir. Bu yüzden de bu aşamaya “hayvaniyet mertebesi (düzeyi)” denilmektedir. Hayvaniyet bizim hayatiyet özelliğimizi temsil etmez; yani insanın canlı olma özelliği hayvaniyetle belirginleşen bir durum değildir. Bizde canlı olma özelliği “nebatiyet” özelliği, yani bitkisellik ile özdeştir. Ancak biz bunu insanı temsil eden bir özellik olarak algılamadığımız için insanın mahiyetine dâhil etmiyoruz. İnsanı bir canlı olarak düşündüğümüzde bu özelliği dikkate almamız gerekir. İkinci yön itibariyle, hayvaniyet düzeyinden yavaş yavaş uzaklaşıp duygu, arzu ve emellerini gerçekleştirdiği yeni bir aşamaya geçmektedir. Bu aşamanın alt düzeyleri de hayvaniyet özelliklerini taşıyabilir ve bu itibarla hayvanlara yakındır; ancak insanda oluşan iç dünyanın incelmesi, daha nazik ve derinleşmiş bir hal alması ile artık hayvaniyet düzeyini terk eder ve “beşeriyet mertebesine (düzeyine)” ulaşır. Bu mertebedeki bir kimse artık beşerdir. Beşer, hayvaniyeti dışlamaz, aksine bizzat içerir ve aynı şekilde böyle bir insan canlı bir varlık olduğundan bitkisel özelliklere de sahiptir. Ancak beşeriyet düzeyi, hayvaniyetten bağımsızlaşmıştır. Buna rağmen zaman zaman hayvaniyetin etkisinde kalınır ve bedenin idaresi, hayatın yönlendirilmesi, bu hayvansal özelliklerle yapılabilir. Hayvansal yönün veya düzeyin tam olarak idare altına alınması ancak bilgisel özelliklerle mümkündür. İç dünyanın en zengin yönü bu düzeydir, çünkü burası zaten diğer tüm düzeyleri içermekle birlikte onları idaresi altında muhafaza etmektedir. İslam medeniyetinde “ilim” olarak ifade edilen hakiki insanlık, bu yön itibariyle tezahür ettiği için iç dünyanın bu aşamasına “insaniyet mertebesi (düzeyi)” diyeceğiz. İnsaniyet, aynı zamanda hayvaniyet ve beşeriyeti de içermektedir. Fakat İslam medeniyetinin vurguladığı tutum, bizzat insaniyetin, hayvaniyet ve beşeriyeti kendi idaresi altında tutmasıdır. İnsan iç dünyasının bu üç mertebesi de ancak toplum bağlamında kuvveden fiile geçebilir. İşte insanı toplumsal bir varlık yapan özelliği de budur. Bunlara ek olarak insanın toplumdan bağımsız ancak dışarıdan kazanabildiği, insanda bilkuvve olmayan ancak “yol gösterme” ile elde edebileceği bir varoluş alanı daha vardır. İnsanda bulunan yeteneklerin ulaşamayacağı iç dünyanın bu mertebesi, insana dışarıdan verilir; bu da vahiy yoluyla gelen “hidayet”tir. Hidayeti, yani yol göstermeyi kabullenen insan, kendinde olmayan bir düzeye ulaşır ve âdeta insanı insanüstü bir varlığa dönüştürür. İşte bu da insaniyeti aşan “melekiyet mertebesi (düzeyi)”dir. Bu düzey hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet iç dünyaları gibi toplum bağlamı ile ilişkili değildir. Yani toplumdan bağımsızdır; fakat yine de oluştuğu ve tezahür ettiği mekân bir toplumdur. Çünkü melekiyet insana bilkuvve ait olan bir özellik veya yön değildir. Bu açıdan melekiyetin topluma ihtiyacı yoktur; ancak toplumun melekiyete ihtiyacı vardır. Bu yönün en güzel temsil edildiği yer şüphesiz ki, Kur’an ve Sünnet’tir. Bunu görebilmek, gerekli bakış açısını geliştirmeye bağlı olduğundan Kur’an, bunu sağlayabilmek için Allah’ın varlığını, insana ilişkin olarak yaşantı hali şeklinde vermiştir. Bu yüzden yaratılış ve oluşta Allah’ı görebilmek bu konuya yönelik bir yaşantı hali ile geliştirilebilecek olan bir bakış açısı ile mümkündür. Bu bakış açısı, insan ile Allah’ı, “yaratılan ve yaratan dostluğu” olarak İslam dünya görüşünün önemli bir yapısını oluşturmaktadır: “Allah inananların dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlerin dostları ise tanrı edindikleri şeylerdir (tâğut). Onları, aydınlıklardan karanlıklara düşürürler.” (2/Bakara, 257). Melekiyet düzeyinin, çok önemli bir özelliği olan Allah-insan ilişkisinin, bu 63 “dost” (veli) kavramı üzerine kurulduğunu, Kur’an’da “dostluk ilişkisi”nin yüzden fazla ayetle işlenmiş olmasından çıkarabiliriz. Kur’an’ın, insanın yaşayarak hissetmesi için insana sunduğu bu ilişki reddedildiği zaman takınılan insan tavrı, “düşmanlık ilişkisi” olarak nitelendirilmektedir: “Ey iman edenler! Ben’im düşmanlarımı dost edinmeyiniz (60/Mümtehine, 1; ayrıca karş. 2/Bakara, 98; 8/Enfal, 60; 9/Tevbe, 114; vs.). “Biz insanı, en güzel şekilde yarattık. Sonra da onu, aşağıların en aşağısına indirdik. Fakat inanan ve iyilik yapanlar bu aşağılıklardan kurtulanlardır. Ey insan! Bütün bu hakikatlerden sonra sana dini yalanlatan nedir?” (95/Tin, 3-6). “İnsan yaratılıp bahse değer bir şey haline gelmeden (yani vahye muhatap bir duruma gelmeden) önce, uzun bir zaman geçirmemiş midir? Biz insanı böylece, çeşitli unsurlar içeren bir damla sudan yarattık. Sonra ona doğru yolu (vahiyle) gösterdik. O da bu durumda ya şükreder veya nankörlük eder.” (76/İnsan, 1-3). Melekiyetin temelini insanın sınanması oluşturmaktadır: “Âdem Rabbinden kelimeler aldı. Günahının bağışlanmasını istedi. Allah da tövbesini kabul etti. Şüphesiz Allah, tövbeleri çok kabul eden merhamet sahibidir” (2/Bakara, 37). Bunun sebebi ise, insan sorumluluğunu bilmekle ve ona göre hareket etmekle insaniyet düzeyinden yükselir. Demek ki, insanın sınanmasının bir sebebi de bu sınanma mücadelesi içinde yücelmesidir. Fakat bu mücadelenin başarılı olması için özel bir disipline ihtiyaç vardır ki, Kur’an buna “ibadet” demektedir. Şayet ibadeti, buradaki “imtihan” (sınanma) kavramı ile ilişkili olarak ele alırsak şu ayeti de aynı yönde anlayabiliriz: “Ben Cinleri ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım” (51/Zariyat, 56). Bu yüzden “ibadet kavramı”, sadece namaz, oruç ve zekat gibi ibadetlerle sınırlandırılmayacak bir kavram olarak yine melekiyet düzeyinin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Onun için ibadet, aynı zamanda insanın toplum içindeki sorumluluklarını bilmesi, idrak etmesi ve buna göre yaşaması demektir. İnsan ibadeti tahrif edince bu tür yönler, kültler ve âyinler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan dikkat edilecek olursa, Kur’an’a göre insan, sadece iyi ile kötü arasında mücadele veren bir varlık olarak değil, aynı zamanda bu mücadelesine ilahi bir içerik kazandıran “halife” olarak önemlidir. İnsanın bu yönünü din olarak nitelendirirsek, insanın, sadece “ahlâkî” bir varlık olmadığı, aynı zamanda “dinî” bir varlık da olduğu anlaşılacaktır. Aslında Kur’an açısından sadece “din” insanın bu iki yönünü içermektedir. Bu yüzdendir ki, Kur’an, ahlakî ilkeleri bir sistem halinde sunan bir ahlak felsefesi geliştirme ihtiyacını duymamıştır. Çünkü Kur’an için ahlâk ne ise, din de odur ve bunun tersi de yine Kur’an için geçerlidir. Yukarıda insan davranışlarının mutlaka bir bağlamda tezahür ettiğini belirttik. Bunun anlamı şudur: 64 insan davranışı, malumdur ki bir etkinliktir. Bu etkinliklerin ortaya çıktığı bağlam ise toplumdur. Yani insan etkinlikleri, insanın birliktelik ortamındaki bir açılımıdır. İnsanın açılımı, diğer bir ifadeyle, insan iç dünyasının açılımı demektir. Birliktelik ortamındaki bu açılıma topluluksal etkinlikler diyebiliriz. Burada denebilir ki, insan iç dünyası halet-i ruhiyedir. Ancak halet-i ruhiye, o iç dünyanın sadece tek bir durumudur. Hâlbuki “iç dünya” derken kullandığımız “dünya” kavramı, bir âlemin açılımını vermektedir. Bu açıdan iç dünya, halet-i ruhiyelerin bütünlüğüdür. O halde, insan davranışı, iç dünyamızın topluluk veya toplum bağlamında tek bir hareket olarak tezahür etmesidir, yani ortaya çıkmasıdır. Bu durumda bir davranış, bir halet-i ruhiye üzerine bina edilebildiği halde bu halet-i ruhiye ancak iç dünyamıza hamledilebilir. Bir insanın, tek bir davranışı, sadece bir günlük ifade olarak algılanabilir; ama hayatından bir kesit alıp o kesitin son anına kadar olan davranışları, sadece günlük bir ifade olarak algılanamaz. Bu, şu demektir; bir insanın davranışları bir bütün olarak ele alınınca ifade ettiği anlam ile o insanın tek bir davranışının ifade ettiği anlam aynı değildir. Peki, bu durumda davranışlar bütünlüğüne ne diyebiliriz? Bir insanın davranışlarının bütünlüğüne, “zâhirî kişilik” diyebiliriz. Zâhirî kişilik, “dışa yansıyan insan kişiliği” demektir. Bir insanın davranışlarının bütünlüğü, sadece tek bir halet-i ruhiyeden kaynaklanamayacağına göre, halet-i ruhiyelerinin bütünlüğünden kaynaklanmalıdır ki, bu bütünlüğe de “iç dünya” demiştik. O halde zâhirî kişilik, iç dünya üzerine kurulmuştur. İç dünyanın, kişinin kendini algılaması ile oluşturduğu benlik şuuruna da “kimlik” denir. Bu açıdan kimlik, “bâtınî (içsel) kişilik”tir. Daha değişik bir ifade ile diyebiliriz ki, kimlik, iç dünyamızın oluşturduğu “ben” duygusudur; zâhirî kişilik, yani dışa yansıyan kişiliğimiz ise, kimliğimizin davranış olarak somutlaşmasıdır. Bir insanın davranışları tek tek ele alınabildiği gibi bir bütün olarak da ele alınabiliyorsa, bir birliktelik ortamındaki fertlerin davranışları da hem tek tek; hem de bir bütünlük olarak ele alınabilir. Birliktelik ortamı, topluluk bağlamı da olabilir, toplumsal bir bağlam da olabilir. Burada dikkat edilirse, insanların oluşturduğu insan birikimlerini üç ayrı çatı altında toplamaktayız: Birincisi, hayvaniyet mertebesinde insanların bir araya gelmesiyle oluşturdukları “birliktelikler”; ikincisi, beşeriyet düzeyinde oluşturulan “topluluklar” ve nihayet bilgisel düzeyde oluşturulan “toplumlar”. Bu durumda önce yine umumi ifadelerle anlatmaya çalışalım: Herhangi bir birliktelik ortamındaki davranışların, tek tek ele alınmaları durumunda o ortama mal ettiği “değer”e, “töre” (veya “örf”) diyoruz. Törenin birliktelik bir değer olarak düzenli uyulması ile sergilenen davranışa da “âdet” diyoruz. Töre ve âdetler bütünlüğü de geleneğimizi oluşturur. Diğer taraftan herhangi bir birliktelik ortamındaki davranışların, bir bütün olarak ele alınmaları durumunda o ortama mal ettiği “değerler” bütünlüğüne “kültür” denir. Tanımlarımızdan, töre, âdet ve geleneklerin, kültürün unsurları olduğu açıkça görüldüğü gibi, bunların dışında da diğer birçok değerin de kültürün öğelerini oluşturduğu söylenebilir. Burada zincirleme geliştirdiğimiz kavramlar, kültürün temelde insan iç dünyasına dayandığını ileri sürmektedir. Ancak insan doğduğu an, zaten bir kültürel ortama doğmaktadır. Bu kültürel ortamın onun iç dünyasının oluşmasındaki işlevi çok büyüktür. Ancak insan çok cevval bir varlık olduğundan iç dünyası olgunluğa eriştikten sonra tamamen kültürün etkisinde kalmaz, aksine o kültüre katkıda bulunmaya veya o kültürü değiştirmeye, tâdil etmeye ve bunun gibi birçok değişik etkinliklere tâbi tutmaya başlar. Bu demektir ki, “kültür-iç dünya” ilişkisi cevval bir hareketliliğe sahiptir. O halde insanın mahiyeti, ilk adımda hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet düzeylerini verdiğine göre ve bunlara bir de dıştan gelen melekiyet düzeyi eklendiğine göre, bu düzeyler açısından oluşan üç türlü kültürden söz etmek mümkündür; kaba kültür, ince kültür ve medeniyet. Bunlar sırasıyla insanın hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet olarak adlandırdığımız üç düzeyine tekâbül etmektedir. Melekiyet dıştan geldiği için, bir kültür olarak toplumda belirmez, ancak insaniyet ile topluma yansıtıldığı için bu düzeyin kültür türü içerisinde “nurâniyet” olarak yansıtıldığı kültürlerde ilâhî yönü temsil etmektedir. Aslında bir kültürü gerçek anlamda medeniyet yapan yön “nuraniyet” olarak bu ilahî tezahürdür. Günümüzde hâlen kaba kültür düzeyinde olan insan topluluklarının olup olmadığını söyleyebilmek için yeryüzündeki bütün insan topluluklarını incelemek gerekir. Bu açıdan şimdilik bunu antropologlara bırakarak sadece geçmişte bu tür toplulukların var olduğunu söyleyebiliriz. Kaba kültürün en önemli özellikleri, insanın hayvaniyet yönünde yatmaktadır. Bu tür kültürlerde, oluşturulan örf, âdet ve gelenekler, kişinin bedensel ihtiyacını karşılayabilecek kadar oluşturulmuştur. Bedensel ihtiyaçların bütün hayvanlarda benzerlik arz ettiği söylenebilir. Bu kültürlerin gıda, hayatını koruma ve neslini devam ettirme sorunu en temel ögeleridir. Bu düzeydeki bir insanın baktığında gözünün görebildiği ufuk, onun görüşü için sınır olduğu gibi düşüncesi için de sınırdır. Aslında, düşünce ufkî sınırı aşabilir ama bu kültürlerde henüz bu “aşma” başarılamamıştır. Bireyleri hayvansal düzeyde olan kaba kültürlerin melekiyet düzeyine mazhar olmaları ile kültürlerini o düzeyin özellikleri ile bezemelerine yol açmıştır. Bu sayede insanlara beşeriyet ve insaniyetleri hatırlatılmış, ancak bu hatırlatma onların kültürlerini beşeriyet düzeyine doğru geliştirmelerini sağlamıştır. Çünkü hayvaniyetten bir anda insaniyete atlamak neredeyse imkânsızdır. İnsanlık tarihinin böyle bir gelişim süreci geçirdiği söylenebilir. Beşeriyet düzeyinin insan etkinliği ile doğan ince kültürü, kaba kültürü içermektedir. İnce derken, kaba kültürden daha nâzik ve insan değerlerine daha saygılı anlamını çıkarmamalıyız. Çünkü bir ince kültür, diğer bir kaba kültürden daha vahşi ve dehşet saçıcı olabilir. Buradaki “ince” kavramı, bu kültürün geliştirdiği bazı değerleri taşıyabilmesinden dolayı kullanılmaktadır. Nedir bu değerler? Kaba kültürde insan davranışına hâkim olan unsur, duyulardır; ince kültürde ise, duyular ve duygulardır. Bu, kaba kültür insanının duygusal olamayacağı anlamına gelmez, çünkü biyolojik bir eksiği olmayan insanın, duyusuz olmadığı gibi duygusuz olması da düşünülemez. Burada vurgulamak istediğimiz husus, toplum bağlamında tezahür eden insan etkinliklerinde kaba kültür ortamında göze çarpan en hâkim unsur duyulardır; ancak ince kültürlerde ise bu unsur duygulardır; fakat medeniyet düzeyindeki insan etkinliklerinde göze çarpan en önemli unsur “bilgi”dir, yani insanın aklî melekeleri ile elde etiği birikimleridir. Zira medeniyet insanının davranışlarında etkin unsur akıldır, ancak yine bu demek değildir ki, medeniyet insanı duygusuz ve duyusuzdur. Aslında İslam medeniyetinde olduğu gibi, medeniyet düzeyindeki bir insan etkinliği, duygu ve duyuların akıl ile birleşmesinden doğan uyumlu bir varlık düzeyidir. Burada insan iç dünyasından birliktelik ortamına yansıyan etkinliklerin özelliklerini dile getirmeye çalışırken ifade etmeye çalışmamız, bu etkinliklerin tezahür etmesinde en etkin olan unsurları vurgulamak içindir. Hatta medeniyetin, insan davranışlarında duyu, duygu ve akıl üçlüsünün uyumu ile oluştuğunu belirtmemiz yerinde olacaktır. Zira medeniyetlerde bir insan denge unsurunun etkin olması gerekir ki medeniyet değerleri etkin bir şekilde tezahür etsinler. Bu durumda diyebiliriz ki insan etkinliklerinin tezahürleri kendini kültür dediğimiz değişik şekillerde gösterir. Bunların tarihsel tahlilleri de mümkündür. Aslında insanlık tarihi bir bütün olarak devam ediyor olmasına rağmen, bu tarih içerisinde sanki kesintili olarak ortaya çıkan ve devamlılık arz etmeyen birtakım ince kültürler müşahede etmekteyiz. Bu kültürler mahalli kalma özelliklerini aşarak küllî değerler oluşturan çok dinamik bir yapıya sahip olduklarında medeniyeti meydana getirmişlerdir. İnsanın bir toplum içerisinde ekip biçtikleri, yani yapıp ettikleri kültür olarak anlaşılmış olmasından yola çıkarsak bizim kültür tanımımızın daha kapsamlı ve insanın yapıp ettiklerini her yönüyle kucaklayıcı olduğu görülebilir. Zira kaba ve ince kültürler istisnasız olarak zaman ve mekân özelliğine sahiptirler. Bu da kültürlerin mahalli olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bir kültür, küllî değerlere ulaşması halinde mahalli kalma özelliklerini aşarak küllî değerler oluşturan çok cevval bir yapıya sahip olabilir. Bir kültürün, küllî değerlere ulaşması 65 mahalli kalma özelliklerini aşabilen faaliyetler sayesinde mümkündür. Bu faaliyetler de insanın insaniyet yönünü temsil eden “düşünce”, yani “akıl” ile gerçekleşmektedir. Bu faaliyetler içerisinde en önemlisi bilgisel faaliyettir. Ancak buna ilaveten küllî hakikatler ortaya koyan dinlerin de küllîleşmede etkisi olduğunu İslam medeniyeti gözler önüne sermektedir. Bu etkenler sayesinde bir kültür ilmî ve felsefi bir özellik kazanarak mahalli yönlerini aşar; gittikçe kendi çevresi dışındaki kaba ve ince her türlü kültürü de içine almaya ve içinde birden fazla kültürü barındırmaya başlar. Bu dinî, ilmî ve tefekküri süreç sonunda bir kültürün ulaştığı duruma “küllîleşme” demekteyiz. Buna göre medeniyeti, küllîleşmiş ince bir kültür olarak da tarif edebiliriz. Yalnız, “küllîleşme”den ne kast edildiğini açmak durumundayız. Bilindiği gibi küllîleşme (evrenselleşme) tek bir şeye bağlanmayan demektir. Bunu her insan etkinliğine uygulayabiliriz. Meselâ, mahallî (yerel) olan bir şey sadece bir yöreye has kalmazsa yayılarak birçok toplum ortamına mal edilebilirse bu etkinlik küllîleşmiş demektir. Günümüzdeki bir ifadeyi kullanarak bunu anlatmaya çalışırsak bu etkinliğin “küreselleştiğini” söyleyebiliriz. Yukarıdaki açıklamalarımız medeniyetin insan fıtratının bir unsurundan kaynaklandığını ortaya koymuştur. Bu unsuru “akıl” olarak ifade edince aklın kullandığı vasıta da bilgi olduğuna göre, küllîleşmenin vasıtası da bilgidir diyebiliriz. Ancak buradan çıkaracağımız diğer bir sonuç ta küreselleşmenin vasıtasının da bilgi olduğudur. Elbette ki, bu da bizi küreselleşmenin insan fıtratında bulunan küllileşme arzusundan kaynaklandığını ifade etmektedir. O halde bilgi, medeniyet ve küreselleşme insan fıtratının tezahürleridir. Bu durumda bunların dizginlenmesi de insan fıtratının uyumlu bir şekilde kişilik oluşturması ile mümkündür. Bu uyumu en güzel bir şekilde tesis eden şüphesiz ki insanı melekiyet mertebesine yönlendiren dindir. O halde medeniyetin üç önemli unsuru, din, bilim ve düşüncedir. Kimliğimizin inşası toplumumuzun medeniyet seviyesinde yücelmesi bu unsurlarla mümkündür. II. BİLİMLERİN TEŞEKKÜL SÜRECİ VE PARALELLİKLER Medeniyet olgusunu süreç olarak insanın mahiyetine dayalı olarak ortaya koymaya çalıştık. Şimdi aynı tahlilimizi bilim olgusu için de yapmaya çalışarak bunu sonuçta medeniyetleşme süreci ile ilişkilendireceğiz. Öncelikle umumi bir bilim zihniyeti olarak bilim geleneği, belli bir medeniyette öğretisel yapı kazanmış bilimsel örf, adet ve davranışların bütünlüğüdür. Bu anlamda bir bilim geleneğinde kendi medeniyeti içerisinde süreç olarak devamlılık arz etmesi gerekmektedir. Ancak bu tanım içerisinde bilimsel faaliyetlere ait olan epistemolojik özelliklerin de eklenebilmesi için 66 bilim kavramının da açık bir şekilde tanımlanmasına ihtiyaç vardır. Biz bilimi, insan bilgi sistemine dayalı olarak bir toplumda gelişen tarihi süreci ile ele aldığımız için şu tanımı ileri sürmek istiyoruz: Bilim, tanımlanarak sınırlandırılmış belli bir konu etrafında geliştirilen bir yöntemle yapılan çalışmalar/ araştırmalar ve diğer bilgi edinme çabaları neticesinde oluşan nazariyeler ve bilgi birikiminin, bilimsel bilinç sayesinde adlandırılması ile ortaya çıkan bütüncül, düzenli bilgi kümesidir. Böyle bir bilgi kümesi çerçevesinde yapılan her türlü çabaya katılarak bir bilgi topluluğunun yaptığı çalışmalara bilimsel faaliyet denmektedir. Bu faaliyetleri yürüten bilgi topluluğuna bugün “bilimsel topluluk” denmektedir. Bu kavramlar, her bilim geleneğinde değişebilir. Meselâ İslam bilim geleneğinde bilimsel topluluğun karşılığı “ulemâ”dır. Batı bilim geleneğindeki karşılığı ise, “scientific community”dir. Bilim geleneği nihaî tahlilde bilimsel topluluğun edindiği her türlü birikimdir. Bu durumda bilim geleneğinin tarih içerisinde ortaya çıktığı zaman silsilesine “bilimsel süreç” diyoruz. Bu yaklaşımdan hareketle “bilim” denen olguya iki açıdan bakmak mümkündür: Birincisi, kendi içinden bakış. Bu bakış açısı tamamen epistemolojiktir; çünkü bilim kendi içinde bilgi edinme olgusudur ve bu itibarla insan bilgi sistemine dayanır. İkincisi, bilime bilim dışından bakış. Bu da bilimi sosyolojik bir olgu olarak gören bakış açısıdır. Bu her iki bakış açısı da aslında bilimin iki yönünü temsil etmektedir. Ancak gerek epistemolojik gerekse sosyolojik yönün gelenekleşmesi için tarih içerisinde devamlılık arz eden uzun bir süreye ihtiyacı vardır. Bilim geleneği bu her iki yönün tarihteki devamından tezahür etmektedir. Tarih içerisindeki bu devamlılık bilimsel süreç dediğimiz zaman silsilesini doğurmaktadır. Ancak bilimsel süreç aşamalar halinde bir gelişme göstermektedir. Bir bilim geleneğinin tarihini incelediğimizde bu aşamaları rahatlıkla çıkarabiliriz. Ancak bu açıklamalarımız çerçevesinde görüleceği gibi herhangi bir bilim geleneğinin tarihte çizdiği gelişim ancak bir süreç olarak medeniyet çerçevesinde gerçek mahiyetini sergiler. Bu sonucumuz bilim geleneklerinin medeniyetleri içerisinde devamlılık arz eden kendi bilimsel süreci çerçevesinde açıklanmasını gerektirmektedir. Burada konuya medeniyet yaklaşımından hareketle bakarak bilimsel sürecin medeniyet sürecine paralel olduğunu daha doğrusu kendi medeniyeti içinde medeniyetleşme süreci ile örtüştüğünü ictimaî-felsefî olarak açıklayan bir tarihsel süreç olarak ortaya koymaya çalışacağız. İctimaî-felsefî açıdan bakıldığında bir medeniyetin doğuş döneminde İslam medeniyetinde olduğu gibi sadece bedeviyetten yerleşik şehir düzenine geçiş görülmekte ve herhangi bir bilim bulunmamaktadır. Bu dönemdeki bilgi edinme faaliyetleri bilimsel sürecin “Bilim-öncesi Çağını” teşkil etmektedir. Bu çağda üç aşama belirlemek mümkündür; Dünyagörüşü Aşaması, Sorunlar Aşaması ve nihayet Disiplinleşme Aşaması. Birinci aşamada o medeniyeti medeniyet yapacak olan öğretisel bir dünyagörüşü gelişmektedir. Öğretisel bir dünyagörüşü, kavramsal olarak gelişmiş ve içinde açık, seçik yapılar barındıran şeffaf bir âlem anlayışıdır. Bu yapılar içerisinde en önemli olan iki yapı ilk dönemlerde çok belirgindir.7 Bunlar da Âlem ve Bilgi Yapılarıdır. Âlem Yapısı toplum fertlerine ahlâkî duyarlılık içerisinde tutarlı bir hayat nizamı ve varlık anlayışı vererek hayatı anlamlandıran güçlü bir kimlik oluşturmaktadır. Bilgi yapısı, bilgiye verilen önem ve ciddiyet içerisinde ahlâkî duyarlılığı fikir alanına çekerek cevval bir bilgi erbabı topluluğunun oluşmasını sağlamaktadır. Bütün bu gelişmelerin sürdüğü zaman dilimini Dünyagörüşü Aşaması olarak tanımlıyoruz. Oluşan güçlü bir dünyagörüşü sayesinde zamanla toplumda önce bilimsel diyemeyeceğimiz bir bilgi geleneği doğmaktadır. Bu dönemde sadece bilgiye olan rağbetten dolayı oluşmaya başlayan güçlü bir bilgi birikimi göze çarpmaktadır. Bu bilgisel faaliyetler esnasında sadece tek tek sorunlar, oluşmuş olan dünyagörüşü bakış açısından irdelenmekte ve çözülmeye çalışılmaktadır. Bu yüzden bu dönemi Sorunlar Aşaması olarak ifade etmek istiyoruz. Ancak bu faaliyetler bir bilgi geleneğine yol açtığı için buna Bilgi Geleneği Aşaması da diyebiliriz. Bu gelişmeler, zamanla oluşan bilgi birikimini karmaşadan kurtarmak için sınıflandırarak zapturapt altına alıp toplumda yığılan bilgiye bir düzen verildiğini görmekteyiz. Bilginin düzenlenmesi demek, onun disiplin altına alınması demektir, yani tabir yerinde ise, edeplendirme çabası ile terbiye etmektir. Böylece bilgi daha olumlu olarak kullanılabilir ve bir yöntemle incelenebilir bir yapıya bürünecektir. Bütün bu gelişmeler, sınıflandırma ile bir düzene sokulan her bir bilgi kümesinin yavaş yavaş “bütünlük teşkil eden düzenli bir bilgi kümesi olarak” algılanmasını sağlayan bir bilince yol açar ve böylece bu kümelerin her birinin adlandırılmasını temin eder. Adlandırma ile oluşan düzenli bilgi kümelerinin her biri bu yeni adları ile birer bilim dalını teşkil etmiştir. Adlandırma Aşaması olarak tanımladığımız bu dönem bilimlerin doğduğu dönem olduğu için artık Bilim-öncesi Çağ aşılmış ve Bilimsel Çağa geçilmiştir. Bilimsel Çağın ilk aşaması Adlandırma Aşamasıdır. İkinci aşama olarak bir bilim geleneğinin doğduğu aşamayı gösterebiliriz. Bundan sonrası da Gelişme Aşamasıdır. İbn Haldun da bilimsel süreci, medeniyet merkezli ele aldığı için bilim geleneğini de aynı şekilde canlı bir organizma gibi doğup büyüyen, gelişen, yaşlanan ve nihayet çöken bir süreç olarak görmektedir.8 Dolayısıyla burada sergilemeye çalıştığımız medeniyet çerçevesinden konuya yaklaşıyor olmasına rağmen bilim geleneğinin bilimsel sürecindeki aşamaları aynı adlarla ortaya koymamaktadır. Fakat bilim geleneğine medeniyet bakış açısından yaklaşımı bilim tarihinde özgün ve doğru olan bir tavırdır. III.SONUÇ VE TARİHİ BİR UYGULAMA Burada geliştirmeye çalıştığımız medeniyet anlayışını medeniyetleşme süreci olarak İslam tarihine uyguladığımızda yukarıda özetlemeye çalıştığımız bilimsel süreçle karşılaşırız. Yani bu iki sürecin aslında küllileşme süreci olarak örtüştüğünü söyleyebiliriz. Aslında şimdi görüleceği üzere küllileşme sürecinin bir parçası İslam, diğer parçası da bilimsel süreçtir. Bu iki süreci tahlil ile ayırmak mümkündür; ancak tarihi açıdan örtüştüğünü görebiliriz. Şöyle ki, örnek olarak aldığımız İslam medeniyetinde öncelikle bilimin zihinsel çerçe- vesi olarak İslam dünyagörüşünün ilk önce doğduğunu görüyoruz. Hatırlanacağı üzere bilimsel sürecin ilk basamağı da buydu. Aslında İslam medeniyetinin oluşum sürecinin de ilk basamağı budur. Zira İslam dünyagörüşü vahiy ile geliştiği için vahyolunan meselelerin genel bir kronolojisi bize İslam dünyagörüşünün inkişafı ile ilgili ipuçları verecektir. Bu meselelerin, üç ardıl kronolojik dönemde geliştiğini söyleyebiliriz: Birincisi, Mekke Döneminin ilk başları; Allah fikri, yaratılış kavramı, âhiret, insanın sorumlulukları, fakirlere yardım, öksüzleri koruma, iyi ve kötü gibi çoğunlukla ahlâkî ve imana dair kavramların geliştirildiği dönem. Bu sebeple bu konular, İslam dünyagörüşünün en temel birimleri olarak alınmalıdır. İkincisi, Mekke Döneminin sonları; Peygamberlik öğretisi, ilim kavramı, dinin ve ibadetin anlamı gibi daha soyut kavramlar geliştirildi. Birinci dönemle birlikte vahyolunan âyetler, Peygamberin açıklamaları ve ilk Müslüman cemaatinin katkıları ile İslam dünyagörüşünün “dünya yapısı” oluşmaya başlamıştır. İlk Müslümanlar Müslüman olmadan önce de dünyagörüşüne sahip olduklarından onların eski dünyagörüşleri yeni İslamî 67 dünya yapısıyla değiştirildi. Tabiî ki dünyagörüşündeki diğer tüm yapılar, bu yapı üzerine kurulduğundan onların hayatın bütün yönlerine ilişkin diğer fikirleri, İslamî dünya yapısı onların zihinlerinde geliştikçe tedrici olarak İslamî dünya yapısına göre değişti. Sonuç olarak vahiy yeni temel umdeleri beyan etmeye devam ettikçe onların zihinlerinde yeni bir dünyagörüşü teşekkül etti. İşte, bu dönemde böylece teşekkül eden ve İslamî çerçevesini oluşturan bu yeni fikirler yumağına “İslam dünyagörüşü” diyoruz. Bu ilk İslam dünyagörüşü, daha sonraları ayrıntılarında birtakım gelişmelere uğrayarak, ancak ana öğretilerinde ve yapılarında değişmeden bize temel kaynakların muhafazası sayesinde intikal etmiştir. İlk Müslümanlar yeni çıkan fikirleri anlamak için Peygambere yöneldiklerinden, Peygamberimiz (SAV) vahiy gelmeye devam ettiği sürece İslam dünyagörüşünün tek kaynağı olmuştur. Sonuç olarak da ilk İslam toplumunda tek hâkim dünyagörüşü ortaya çıkmıştır. Üçüncüsü ise, Medine Dönemi; hukuk, cihad, kardeşlik, ümmet gibi kavramların daha önceki konularla birlikte bir bütünlük içerisinde ortaya çıktığı dönem. İslam dünyagörüşü diye adlandırdığımız bu fikirler bütünlüğünün görüldüğü gibi ayrıntı diyebileceğimiz kavram ve yapıları bu dönemde oluşmuştur. Tabiî ki yeni bir konu tanıtıldığında daha önce geliştirilen konuların tartışması sona ermedi; aksine onlar daha ileri seviyede açıklığa kavuşturuldu ve aydınlatıldı. Bu dönemde İslam dünyagörüşünün bilgi yapısı gelişti ve sonuçta İslam’da bilim geleneğin doğmasına yol açmış oldu. Şimdi bu yaklaşım temelinde ileri sürebiliriz ki; İslam’ın ilk dönem fikir tarihini şayet incelersek görürüz ki; bazı bilimlerin tohumları henüz Hz. Peygamber döneminde mevcut idi; özellikle de üçüncü dönemde. Örneğin tarih, hukuk, edebiyat, dil bilgisi, felsefe ve kelam gibi bilimlerin hepsi başlama safhasındadır. İslam’ın birinci yüzyılının sonuna doğru bu disiplinlerde biriken bilginin çoğu bilim olarak kurulmanın yolundaydılar. Bu gelişmeler neticesinde denebilir ki, yaklaşık ilk vahyin gelmeye başlaması ile oluşan süreçte son vahyin tamamlanması ile İslam dünyagörüşü o zamanda yaşayan insanların (yani sahabilerin) zihinlerinde tam olarak teşekkül etmişti. Bunun ayrıntılarına girmedik. Çünkü bu süreç sadece vahiyle yürüyen bir süreç olmayıp aynı zamanda Peygamberimizin de gelen vahyi Cebrail’in yol göstermesi ile açıklaması neticesinde olmuştur. Bu dönemde ayrıca İslam dünyagörüşünde bilgi yapısı tamamen teşekkül etmiştir (0-100/622-632). Bundan sonraki dönemlerde olan gelişmelerde biriken bilgiler sınıflandırılarak adlandırılmış ve böylece bilim öncesi dönem tamamlanarak bilimsel döneme geçilmiştir. Bu sayede denebilir ki yaklaşık üçüncü hicri/onuncu miladi asırda İslam bilim geleneği tam olarak teşekkül etmiştir. Onuncu yüzyılın başları, yani Abbasilerin son dö68 nemlerinde İslam tarihi incelendiğinde artık medeniyetin tam olarak bütün yönleri ile teşekkül ettiği görülecektir. Bu dönemde toplumda bilim de çok ileri bir düzeydedir. Bu süreç kısaca özetlenecek olursa diyebiliriz ki, İslam ilk doğduğu ortamda sadece mahalli bir Mekke kültüründen ibaret iken bu yerel Arap kültürü İslam sayesinde önemli bir bilgi geleneği oluşturarak küllileşme sürecine girdi. Bu süreç medeniyetleşme sürecidir; buna paralel olarak gelişen ilk Müslüman toplumunda bilgi faaliyetleri bilimsel süreci de başlatmıştır. Bu iki süreç eş zamanlı başlamış ve eş zamanlı gelişerek nihayet üç yüz yıl içerisinde mahalli Mekke kültürünü küresel külli bir kültüre dönüştürerek içinde bilimsel, teknolojik ve eğitim faaliyetlerinin yüksek düzeyde sürdürüldüğü bir topluma dönüştürmüştür. Böylece din, bilim ve düşünce (felsefe) sayesinde külliyet kazanan mahalli kültür içinde birden fazla kültürleri barındırabilir bir yapıya dönüşerek adına medeniyet dediğimiz kapsamlı ve küresel kültürü oluşturmuştur. Medeniyetleri; işlevleri açısından canlı, durağan ve ölü medeniyetler olarak üç sınıfta toplayabiliriz. Bu medeniyetlerin her biri, şayet kendi sınırlarını aşıp birden fazla dil ve millet topluluğunu kapsayacak duruma gelebilmişse, bu medeniyetlere, “küresel medeniyetler” diyebiliriz; İslam, Eski Yunan ve günümüzde Batı medeniyetleri gibi. Diğer taraftan, bu medeniyetlerin her biri, kendi sınırlarını aşamayıp bölgesel nitelikte kalmışsa bunlara da “mahallî medeniyetler” diyebiliriz; Çin, Hint ve Maya medeniyetleri gibi. Bu medeniyetlerin kendilerine has bazı özellikleri vardır; ancak bunlardan biz, önemli gördüğümüz bir kaç tanesini, medeniyetlerin oluşum süreçlerine açıklık getirmesi bakımından burada zikredelim. Canlı medeniyetin özelliği, bu medeniyetin hâkim olduğu bir yerde bilimsel ve düşünsel faaliyetlerin diğer insan faaliyetlerine öncülük etmesidir. Böyle bir medeniyetin insanları “bilgi toplumu” oluşturur. Bir canlı medeniyet toplumunda hiçbir sorun, ithal bilgilerle çözülmeye çalışılmaz; aksine o toplumda üretilen bilimsel bilgiler ışığında, özgün kuramlar çerçevesinde çözülmeye çalışılır. Durağan medeniyetler ise, artık bilimsel alanlarda pek bilgi üretmeyen ve dolayısıyla teknolojik, ekonomik, politik ve nihayet askerî güç olarak da çöken medeniyetlerdir. Böyle bir medeniyetin geçmiş tarihî birikimi, miras olarak henüz paylaşılmadığından ölü medeniyet görünümünü vermemektedirler. Bunun en belirgin örneği, bugün durağan küresel bir medeniyet olan İslam medeniyetidir. Ancak İslam medeniyetinde ölü medeniyetlerin bazı özelliklerini de görmek mümkündür. Nitekim ölü medeniyetler, aslında mirası paylaşılmış durağan medeniyetlerdir. Bir medeniyetin, küllileşmesi sürecinde etkin olan bilimlere ayrıca ortamlık yapması itibariyle bilimlerin gelişmesine ayrıca katkıda bulunmaktadır; medeniyetin bilimlere yaptığı katkı, en önemli mirasıdır. Bunun yanında diğer kültürel birikimleri, coğrafî hâkimiyetleri, bu coğrafya üzerinde yaşayan toplumları ve nihayet medeniyetin bir de dili vardır. Ölü medeniyetlerde bu mirasların hemen hemen tamamı yeni ortaya çıkan veya yaşamakta olan medeniyet tarafından paylaşılmış veya paylaştırılmıştır. İslam medeniyetini bu çerçevede değerlendirecek olursak diyebiliriz ki, dili Arapça idi ve bugün, Eski Yunanca gibi, klasik Arapça olarak ölü bir dil olmaya doğru gitmektedir. Bu medeniyetin bilimsel ve kültürel birikimleri, Orta Çağ’da henüz dirilmeye başlayan Batı medeniyeti tarafından belli çerçevelerde özümsendi ve 17. yüzyıldan sonra Batı, bu birikimleri aşarak, özgün ve kendi kültürel özelliğini içine yoğurduğu yeni bir bilgisel anlayışa yöneldi. Yine bu medeniyetin coğrafî bütünlüğü, yavaş yavaş kaybolarak bugün önemsiz devletlerin yer aldığı ve canlı medeniyet olan Batı medeniyetinin akbabalar gibi üzerine çullandığı leşler birikimine dönüştü. Zaten tarihte genellikle henüz ölen durağan bir medeniyet, diri, bir diğer medeniyet tarafından yutulmuştur; insanları da kendi millî özelliklerini zamanla kaybederek başka millet veya kavimlere dönüşmüştür. Bu durumu, eski Babil kavimlerinde eski çağ Grek medeniyetinde, Asur, Fenike ve eski Mısır medeniyetlerinde de görmek mümkündür. Bütün bunlar ölü medeniyetler olup bunları zaman yok etmemiştir; aksine fikren ve kültür olarak diğer canlı medeniyetler tarafından yutulmuş ve sonuçta kendileri de o medeniyetlerin mirasına dönüşmüşlerdir. Burada süreç olarak dikkatimizi çeken bir husus, medeniyetleşme sürecinin çöküş döneminde âdeta ters yönde işlediğidir. Medeniyetin doğuş döneminde medeniyetin temel unsuru olan mahalli kültürün küllileşmesini sağlayan dini hayat ve bilimsel faaliyetlerin sönmeye yüz tutması ile medeniyetsel çöküşün bilimsel çöküşe paralel bir süreçle işlemesidir. Umarım ki bu çalışmamızda ortaya koymaya çalıştığımız medeniyet süreçleri ile bilimsel süreçler bu hususu yeterine aydınlatmış ve bize yeterince ders vermiştir. NOTLAR 1 Victor Riqueti ve Marquis de Mirabeau gibi düşünürler Fransa’da bu kelimeyi ilk kullananlardandır. İskoç düşünür Adam Ferguson’un Essay on the History of Civil Society (1767) adlı eseri bu bağlamda zikredilebilir. 2 Bu tarihçinin yazmış olduğu dünya tarihi adından da anlaşılacağı üzere dünya tarihini sadece bir medeniyetten ibaret görmektedir: The Rise of the West: A History of the Human Community (Batının Uyanışı: Bir İnsan Toplum Tarihi), (Chicago: The University of Chicago Press, 1963). 3 Bu üç tarihçinin kaleme aldığı dünya tarihinin adı da yine sadece Batı medeniyet(ler)ine işaret etmektedir: Western Civilizations: Their History and their Culture (Batı Medeniyetleri: Tarih ve Kültürleri), (New York, London: W.W. Norton & Company, 1993). 4 “İktisat” kavramını, Ibn Haldun’un kullandığı iki kavramdan çıkarabiliriz: kesb (kazanç) ve ma’âş (geçinme). Mukaddimet Ibn Haldûn (Beyrut: Dâru’lKutubu’l-‘İlmiyye, 1993), 27, 31-2. Zakir Kadiri Ugan çevirisi (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, Dünya Edebiyatından Tercümeler, 1968), 1: 82, 98. 5 Mukaddimet Ibn Haldûn, 27; Ugan Çevirisi, a.y. 6 Makalemizdeki bu bölüm daha önce yayınlanmış olan şu çalışmamızdan uyarlanarak alınmıştır; daha ayrıntılı ve bilgiye yönelik değerlendirmeler için oraya müracaat edilebilir: “Medeniyetlerin Temel Değeri Olarak Bilgi ve İnsan”, Muradiye, 4: 17 (2008), 86-91. 7 Bu aşamaların daha ayrıntılı açıklamaları için bk. Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, 2. baskı (İstanbul: İSAM, 2013). 8 Muhsin Mahdi. Ibn Khaldûn’s Philosophy of History (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 202. 69 Medeniyetler İttifakı ve Farkı Prof. Dr. İlhami GÜLER/Ankara Üniversitesi I Önce medeniyet tanımına ilişkin bazı hususlara değinmek istiyorum. Kavramın çok netameli ve tartışmalı olduğunu herkes biliyor. Ben, ‘ittifak’tan daha ziyade ‘kimliksel hal’in kavram için daha temel ve belirleyici olduğunu düşünüyorum. Bu durum, tarihsel olarak ittifakı olmasa da kültürel alışverişi dışlamaz. Medeniyetler, Molla Sadra’nın geliştirdiği “Hareket-i Cevher: Hareketli Özcülüğün” iyi bir örneği olarak hem bir ‘kim’liğe sahiptirler; hem de başka kültürlerden ve medeniyetlerden beslenirler. Kültür, Ruh, Prototip, Dünyagörüşü (weltenshung) Paradigma, Medeniyet vs. adı değişse de, epeyce sayıda düşünce/kültür ve medeniyet tarihçisinin üstünde oydaştığı belli sayıda totaliteler vardır. Bu totaliteler, demografik olarak birden çok etnisite ve dili aşıp geniş coğrafyalarda uzunluğu değişik tarihsel kesitlerde bir mayalanma/ yapılanma yaratır. Bu totaliteler, toplumların oluşturduğu bilim, sanat, felsefe, iktisat, siyaset, ahlak vs. gibi alt kültür kümelerini bir bütünlük (harmoni, aşure, mozaik) içinde topladığı gibi; örneğin, ‘İslam Medeniyeti’ söz konusu olduğunda Emevî, Abbasî, Endülüs, Selçuklu, Osmanlı gibi tarihsel/siyasal gövdeleri de toplar ve ortak payda olarak hepsini keser. Bu, Necip Fazıl’ın bir şirinde “Bende bir şey vardı/ her şeyi tutan bir şey” dediği şeydir. Sonra da bu “ruh”un, etkisi altına girdiğimiz Batı “medeniyet”inden farklılığını şöyle dile getirir: “Utanırdı burnunu göstermekten babaannem/ kızımın gösterdiği kefen bezine mahrem.” Zuhurunun şiddetinden dolayı özünü göremediğimiz ve her yerde olduğu için de kitleler tarafından “olması gereken“ olarak algılanan ve halen hegomonyasında bulunduğumuz Prometauscu, Seküler, Kahraman veya Duyumcul medeniyetin (Yunan/ Roma ve 16. yüzyıl sonrası Avrupa) tarihsel bütünlüğü üzerine E. Fromm şöyle der: ‘İçimize dikkatlice bakacak olursak, çevremizdeki insanların ve liderlerimizin davranışlarını inceleyecek olursak, iyi, güzel ve 70 değerlinin neler olduğu konusundaki görüşlerimizin, o eski Yunan ve German kahramanlarıyla tıpatıp benzediğini görebiliriz. Avrupa ve Kuzey Amerika’nın tarihi –Hıristiyanlık dininin kabul edilmiş olmasına rağmenzorbalıkların, fetihlerin ve açgözlülüklerin tarihidir. En yüce değerlerimizi, diğerlerinden güçlü olmak, başkalarını boyunduruk altına almak ve onları sömürmek olarak sıralamak mümkündür.’ (Erich Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1990, s. 201). From, Hıristiyanlığı (Schubar’ın tasnifinde ‘Mesihçi’, Sorokin’in tasnifinde ‘Düşünsel’) bu (Kahraman/Duyumcul) ruhtan fiili/tarihsel olarak olmasa da, kültürel olarak istisna ettiğine dikkat etmek gerek. Avrupa’nın Hıristiyanlık parantezini Nietzsche Yeni Ahit’e inananların Hristiyan’ca yaşaması olarak görmez. Hristiyan’ca olmayan bir yaşam (Kahraman ruh, Nordik-German) onu onaylayıp güç aracı olarak kullanmıştır der. (Heıdegger, Tanrı Öldü Sözü, çev: L. Özşar. Bursa.2001.s.20) Kölelerin özgürlük ideolojisi olan Hristiyanlık, kendine Roma’yı örnek alıp örgütlenince ruhunu kaybetti. Derrida, Kahraman ruhu ‘Huzur Metafiziği’; Levinas ise, Ötekini inkâr eden ‘Ayniliğin Ontolojik Emperyalizmi’ olarak niteler (Eurocentrism). Unutmayalım ki, bu yüzyılın başlarında (Birinci Dünya savaşı) yapılan insan kıyımları da, İkinci Dünya savaşında yapılanlar da bu ruh veya bu ruhun ‘iğvasına’ (ırkçılık, milliyetçilik) kapılanlar tarafından yapıldı. Ancak, Konfüçyanizm/Budizm’in ‘Uyumlu’ ruhu, önce Komünizm’e, sonra da Kapitalizm’e ayartılmadan önce ve Hinduizm’in ‘Zahid’ insanları Kapitalizme ayartılmadan önce, ‘Kahraman/Duyumcul’ insandan bambaşka halet-i ruhiyeye sahip idiler. II Medeniyetlerin İttifak veya Çatışması bağlamında şunları söylemek mümkün: Hantington’un –siyasal bir stratejist olarak- ortaya attığı tezin politik bir ma- nevra olduğu kanaatindeyim. Çünkü ortada yükselen bir Hindu/Zahid veya Budist, uyumlu (Çin) medeniyet/ruh yoktur. Tam tersine Kahraman kültürün iğvasına kapılmış, kendileri de Kahraman olmak isteyen insanlar var. Habermas’ın dediği gibi, artık Modernite sırtımızda bir deri gibi. Çağdaş Duyumcul/Kahraman kültür, Hint-Çin Uygarlıklarını da İslam (Osmanlı) uygarlığını da durdurdu, onlara galip geldi. Hantington, Türkiye için Doğu ile Batı arasında “Arafta” kalmış, çözülmeye mahkum bir ülke olarak değerlendiriyordu. Türkiye’nin Doğu ile Batı arasında bir “Köprü” olduğunu iddia eden pragmatik muhafazakâr aydınların tezine çok yakın bir iddiadır bu. “Köprü” metaforu, kendine ait bir özü, kimliği ve niteliği olmayan, sadece üzerinden geçilen “araçsal” bir “aralığı” ifade eder. Oysa Osmanlı toplumu, “Ne doğuya ait ne de Batıya ait olan mübarek zeytin ağacı (İslam)” (24/35)nın son bedenlenmiş hali idi. İbrahimi monoteist (vahy/peygamber geleneği) dinin yani Kudüs’ün bir şubesi olan Mekke-Medine’nin III Ben, medeniyetlerin kimliğinin Epistemik bağlamda Sorokin’in iddia ettiği gibi “hayatın/insanın/dünyanın nihaî hakikat değerinin “ne” olduğuna” ilişkin soruya verilen cevaplara (Duyumcul, Düşünsel, İdealist/ Sezgisel) bağlı olarak şekillendiği tezine katılıyorum. Kişi veya toplumlar, zamanla bu cevaplardan birine olan güvenini/inancını/itibarını kaybedip ötekine geçebilir. Veya günümüzde olduğu gibi, birinin başarılı olması diğerlerinin özgüvenini yıkarak kendine çekebilir. Veya zihnen bir yerde, bedenen başka bir yerde olabilir (örneğin, son yıllarda Avrupa’da ve Amerika’da Spritüalist, Mistik, Budist akımların yaygınlık kazanması gibi). Adına “postmoden durum” denen hal, bu hali tasvir ediyor olsa gerek. Bugün dünyaya egemen olan Duyumcul Batı kültürü, özgürlüğü Levinas’ın dediği gibi “kendisi-için insan” olarak temellendirdiği için, demokrasi, insan hakları ve hukuk devletini de “kendi içinde” tutmuş, ötekine layık görmemiştir. Evrenselleşenler teknoloji (İslam’ın) epistemik karakteri, ne Doğu’nun (Hinduizm-Budizm) düşe-sayıklamaya-sanrıya gark olmuş, narkoz halindeki Mistik sezgiciliği; ne de Atina’nın/ Batı’nın Duyumcul-Nedenselci (ontoloji) akılcılığıdır. Varlığın ahlaki anlamda bir haklılaştırılma problemi olduğunu ileri süren (Tanrı-iman) Kudüs-Mekke hattı, Nedensellik (akıl-mantık) ile birlikte ilahi bir lütfu (Furkan-vahy) da kabul eder. Cumhuriyet devrimleri, Batı’ya eklemlenmek için yaşlanan ve meyve veremeyen bu ağacın son bedenlenmiş (tutmuş) gövdesinin (Osmanlı) kesilmesi teşebbüsü idi. Bu topraklarda bu ağacın filizleri şuradan, buradan hâlâ ışkın vermeye devam ediyor. Batı uygarlığının saldırganlığı ve tekebbürü, bu üç uygarlığın (Çin, Hint ve İslam) kendi başarısızlıklarını, zaaflarını inkâr etmeyi veya görmemezlikten gelmeyi gerektirmiyor. Kendi payımıza (İslam uygarlığı) konuşacak olursak, İslam uygarlığının doğuş tarihlerinde (7-13 yy) hareketli bir öze sahipken; 13. yy ila 20. yy arasında, durgun bir özcülüğe yuvarlandığını ve düşünsel anlamda aklı kullanma yerine hafızayı geliştirdiği, cepten yediği ve sürekli geviş getirdiğini (etTekraru ahsen, ve lev kane yüz seksen; Bizim oğlan bina okur, döner döner yine okur) itiraf etmeliyiz. ve sınırsız üretim-sınırsız tüketim (kapitalizm) oldu. Eğer yukarıdaki iddia doğruysa, 16. yüzyıldan sonra tekrar aynı öncüller üzerine aktüelleşen Avrupa-Burjuva (Duyumcul/Kahraman) uygarlığı, kendine mahsus olarak, kendi iç çatışmalarının bir dengeye varması olarak İnsan Hakları, Demokrasi, Hukuk Devleti ve Laikliği hariç tutarsak, bilimsel bilgi/teknoloji dışında evrensel bir değer ürettiği konusundan emin değilim. İlkçağ Sofistlerinin felsefî perspektifini yeniden üreten Nietzsche, post-modern bir rölativizmin (kimilerine göre nihilizm) gelişmesine katkıda bulundu. Bu doğru. Ancak bu dalga Avrupa uygarlığının derininde yatan ‘Huzur Metafiziği’nin ve aynılığın ontolojik emperyalizminin epistemolojideki araçsal-akılcılığını (pozitivizm) politikadaki acımasızlığını (kapitalizm/ emperyalizm), bütün yaldızlı insan hakları söylemlerine rağmen kendi dışındaki dünyaya karşı sömürgeci tutumunu (şirketlerin küreselleşmesi) ve umursamazlığını pek fazla etkilemiyor. Bosna, Raunda, Irak, Afganistan, Gazze… olayları bunu göstermiyor mu? İnsanlığın bir bölümünün veya tarihte hiç görülmediği üzere bugün büyük bir bölümünün bir medeniyet halinden ötekine geçişinin yasasının bilinemiyor olması, bu hallerin gerçekliğini veya geçişlerin olgusallığını mantıken yalanlamaz. Geçişleri izah eden 71 organizmacı (Spencer, Toynbee, İbn Haldun), ahlakçı (Schweitzer) teoriler vardır. Ancak tutarlılıkları tartışmalıdır. Mega tasniflerin zamansal sınırlarının, gövdelerinin bütünlüğünün üzerine, hayli zengin tartışmalar vardır. Ancak bu, bizim insanlığın tarihsel macerası üzerine düşünmemizi, onu anlamaya çalışmamızı, kategorize etmemizi, bugün tarihsel olarak nasıl bir momentte bulunduğumuzu anlamamız için engel teşkil etmemelidir. Atıfta bulunduğum Sorokin’in ‘Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri’ adlı kitabı, bu tartışmaların iyi bir özetini verir. IV Öz ile Varoluş arasındaki derin felsefi tartışmaya dalmadan, katı özcülük ile (Aristo, Pozitivizm) katı rölativizm (Sofistler, Post-Modernizm) arasında bir yolun olduğunu söylüyorum. Fiziksel nesnelerin, Biyolojik canlıların derinindeki hareket ve oluşuma (Kevn ve Fesad) rağmen bir ‘Kim’likleri, türleri, cinsleri olduğu gibi, kültürlerin de hareket eden, değişen, gelişen, alışveriş yapmalarına rağmen bir kimlikleri, ‘ruhları’ var- dır. İnsanlar, bu kimliklerin farkında olmaya bilirler; terk edebilirler; değiştirebilirler; ancak, kültür prototiplerinin, paradigmaların, dünya görüşlerinin, uygarlıkların, bunları taşıyan etni-siteleri/dilleri ve onların jenerasyonlarını aşan ömürleri vardır. Siyaset ve siyasî önermeler de iktisat, felsefe, ahlak, bilim, sanat… vs. de alt-kültür kümeleri gibi üst-sisteme, paradigmaya gevşek veya sıkı bir biçimde bağlıdır. Örneğin, Makyavelli (Prens) ve Hobbes(Levyethan) Avrupa’nın düşünsel (Hıristiyanlık) üst-sistemden Duyumcul üst-sisteme geçerken, Duyumcul üst-sistemin mukaddemlerini/öncüllerini siyaset felsefesinde üreten adamdır. Dekart Felsefede, Kant Ahlakda, Vico ise Tarih felsefesinde …bu işi yaptılar. İslam’ın kurucu metinleri ve bunların ‘Hareketli Özcülük’ bağlamında yorumlanması (Ehlu’r-Re’y, Logos, İctihâd), İslam uygarlığını yaratmıştır. Müslümanlar, kültürel komşuları olan Yunan, Hind ve İran’dan çeviriler yaparak, bu kültürel kategorilerle iletişime, etkileşime girerek birçok kültürel unsuru kendi bünyelerine 72 katmışlardır. Örneğin, İran devlet geleneği EmeviAbbasi bürokrasisini etkilemiştir. Hint kültürünün ve Yeni Eflatunculuğun başat unsuru olan ‘Zahid’ zihniyet, İslam kültüründe ‘Tasavvuf’ olarak kristalleşmiştir. Yunan felsefesi, İslam Felsefesine (Meşşailer) ruhunu vermiştir. Tabiat bilimlerine Müslümanlar katkıda bulunmuşlardır… Fakat bütün bu etkileşimleri, kurucu metinler olan (Kur’ân, Hadîs) başat olarak şekillendirmiştir. Tıpkı Batı ortaçağ bilimini, felsefesini, mimarisini, siyasetini… İncillerin ve Kilise’nin şekillendirdiği gibi. 13. yüzyıldan itibaren giderek düşüncenin yerini taklîd, yani Re’y (düşünce) ekolünün yerini, texti/metinleri ve rivayeti (geçmişi) önceleyen ekol (Ehlu’s-Sunne) almıştır. Bu dönüşümün organizmacı (İbn Haldun) açıklaması olduğu gibi, çok nedenli tarihsel, politik, psikolojik, teolojik, ekonomik açıklamaları da vardır. Yukarıda değindiğimiz gibi, “Varlığın, Dünyanın ve İnsanlığın nihai anlamı nedir?” sorusunu insanlık sormuş ve bir yaşam yordamı olarak bu soruya Sorokin’e göre üç (Duyumcul, Düşünsel, Ülkücü/Sezgici) Schoubart’a göre de dört (Kahraman, Uyumlu, Zahid, Mesihçi) cevap vermiştir. Her ikisine göre de şu anda gezegenimiz (16. yüzyıldan itibaren) yükselen Kahraman/Duyumcul kültürün etkisindedir: ‘Maddî değer, servet, fizikî rahatlık, zevk, erk, ün ve popülerlik Modern Duyumcul (Kahraman) insanın uğrunda dövüştüğü ve uğrunda mücadele ettiği esas değerler olmuştur. Tanrı Krallığının değerleriyle birlikte bunlara da dudakta kalan (sözde) bir bağlılık gösterilmeye devam edilmiş, fakat gerçekte önemli olmaktan çıkmışlardır…’ (Sorokin, a.g.e, s.176.) Evet, bugün, iç dünyalarında milyonlarca Budist, Hindu ve Müslüman, ideolojik olarak (inanç) kimliklerini sürdürseler de davranışsal ve maddi unsurlarıyla Kahraman/Duyumcul kültürün/uygarlığın etkisindedirler. Bu nihaî cevaplara inanmaları onların davranışlarını ve maddi dünyalarını fazla etkilemiyor. Bu durum, ancak onları davalarını kaybetmiş, ‘dindar’lar kılar o kadar. Fazla değil. Hinduizm’in, Budizm’in mukaddemlerinin felsefî metanetinin gücüne/tutarlılığına veya davranışlarının geçerliliğine müntesiplerinin Kahraman uygarlığa adapte oluş kabiliyetlerine bakarak hüküm verebiliriz. İslam’ın bir “Hareketli özü” olduğu için –Müslümanların ayartılabilirliğine rağmen- hala direniyor. Bugünkü nisbî fiziksel çatışmadan öte ilerde gerçek entelektüel bir ‘çatışma’nın yaşanıp yaşanmayacağını İslam dünyasının entelektüel bir performans gösterip göstermeyeceği belirleyecek. Cennetini yeryüzünde kurmak isteyen insanın amacı ile uhrevi dinlerin nihaî amacı asla örtüşemez. Yaşamın biricik olduğuna inanan bir insan için ‘ölüm eğer yaşanmamış bir yaşamın sonunu oluşturuyorsa, daha da korkutucu hale gelir. Bu durumda ölüm korkusu, ölümden sonrasına yönelik değildir; aksine, boşa çıkan umut ve beklentilerin son bulduğunun kesinliği karşısında ölümden öncesine ilişkin duyulan dehşeti yansıtır. Ve O’nu vahşice koruma stratejilerine iter: ‘Ya ben ya da onlar’.” (Bucher, A.,Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Haz: İ. Kuçuradi, Ankara 1997, s.218). Bu son cümleyi Veled Bush’un ağzından duymuştuk. Obama da Ebu Gureyb fotoğrafları sansürü ve Guantanamo konusundaki vadinden dönerek kendine inananları hayal kırıklığına uğrattı. ‘Melez’ Obama’nın bu zeminde herhangi bir yenilik yapamadığını da gördük. El an, üzerinde/içinde bulunduğumuz kültürün yarattığı sosyal karakterin dominant niteliği Fromm’un dediği gibi eğer ‘istifçi’, ‘sömürücü’ ve ‘alıcı’ karakterler ise, (Sahip Olmak), Hz. İsavari –onun davası koşulsuz sevgiydi- gerçekçi olmayan ‘ittifak’ davasının pek bir anlamı yoktur. İttifak, bu kültürde içeriğini NATO gibi silahlı örgütlerde veya AB ve ABD gibi ekonomik entegrasyonlarla somutlaştırıyor. BM ise, hal-i hazırda bunların icraatlarını insanlığa meşrulaştırma aracıdır. Çünkü bu kültürün kurucu kahramanlarından (filozoflarından) Demokritos: ‘Savaş, her türlü iyi şeyin babasıdır’ demişti. Tanrının yerini alan “insanlık”, monarşilerin yerini alan Demokratik zihniyet, Politik bir prosüdür olmanın ötesinde, epistemolojik ve teolojik bağlamda nereye gideceğini bilememe olarak felsefî düzlemde ‘Agnostisizm’e denk düştüğüne göre, insanlığın bu belirsizliğe tahammülü olmadığı ortadadır. O halde, herkes nereye gideceğini veya hiç-bir yere gitmeyeceğini de kendince biliyor. Nasıl gideceğini (yaşam yordamını) de aslında bu gideceği veya gitmeyeceği yer belirliyor. Sorun, hayat hakkında bütüncül/mega inanışlara veya ideolojilere sahip olup-olmamak değildir; sorun, sahip olduğunuz din, öğreti veya ideolojinin özellikle “öteki”ne karşı bakışıdır. Hintliler ve Çinliler (Zahid ve Uyumlu tipler) Kahraman kültür tarafından ayartılıncaya kadar, tarih boyu hiç yurtlarından çıkmadılar. Hıristiyanlar (Katolikler), öz (Protestan) ve üvey (Müslüman) kardeşlerine karşı dinsel sefere çıktılar (Haçlı savaşları, Din savaşları). Müslümanlar da (Endülüs-Osmanlı) onlara karşı sefere çıktılar. Bu, Düşünsel/Mono-Teist prototip veya Üst-sistemin kendi içindeki “iç-kavgası”ydı. Ötekine karşı müsamaha ve şiddete başvurma hususunda Müslümanların Teolojisi, Hırıstıyanlara oranla daha barışçı idi. Çünkü dinleri, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi zorla din değiştirmeyi onaylamıyordu. Tam tersine: “Sizin dininiz size, benim dinim bana”(109/6) veya “Dinde zorlama yoktur”(2/256) diyordu. Kendi dışındakiler (gayr-ı müslimler), kendileriyle “Hayırlarda yarışılacak”(2/148) veya “zımmetullahi ve resulih = Allah’ın ve Resulünün korumasında” olan insanlardır. Düşmanları ise, gayr-i müslimler değil, “Sadece zalimlerdir.”(2/193) Kahraman insan ise, -Hıristiyanlık parantezine rağmen- dünyayı kasıp kavurmaya Roma’dan beri devam ediyor. 73 Medeniyet Ufkunun İhyâsı Doç. Dr. Güray KIRPIK/Gazi Üniversitesi Mâzinin ve müstakbelin buluştuğu tek ev ândır. M edeniyetler gönüller üzerine kurulu birer tahtsa kalıcıdır. Maddî zorbalık, serzeniş, çizgi ötesi hayat akışı, her türlü rüşvet, devirme, şiddet üzerine kurulan medeniyet ancak “tek dişi kalmış bir canavardır”. Bunun yanı sıra medeniyet “asabî” kıvamında sağlam ve özgün duruş, yenilikçi ve yeniyi eskiyle birleştirerek bir ihyâ hareketi olabilen, evrensel olabilirken yerel olanı kendi bünyesinde yok etmeden hayat bulduran bir iyiler ve iyilik yurdunun tahtıdır. Geçmişten gelen ışıklar Yeni Türkiye’nin geleceği için katledilmiş kültür ruhlarının yeni medeniyet tefekkürü ile evirilerek ihyâsı, medeniyet ufkunun canlandırılması anlamına gelecektir. XV. asırda Osmanlı Medeniyeti çağının ilim adamı temsilcilerinden bilge insan, feylesof ve usûl bilgini (metodolojist) olan Sehavî, medeniyetin ölülerin değil dirilerin içinde bulunduğu hayat olduğuna dikkat çekerek, medeniyetin “ân”ın ve “hayat”ın bizatihi kendisinde, uhdesinde mündemiç olduğunu ifade ediyor. Bu düşüncelerle şunu tespit etmek yerinde olacaktır ki medeniyeti geçmişte değil şimdide aramak gerekir, çünkü o şimdinin içine karışmış bir haldedir ve yeniden doğuşun, bir ihyânın iktişafını beklemektedir. “Kim tarihi zemmediyorsa gelsin kendisine baksın. Çünkü o kendisini zemmetmiştir” diyen Sehâvî, geçmişten ders almadan da “ân”ın anlaşılamayacağını ifade ederek, geleceğin medeniyetine adeta bir yol haritası göstermektedir. O halde biz kimiz, nereden, niçin geldik; nereye, niçin gidiyoruz sorularının epistemolojik anlamda tanınmışlığının artırılması gerekir. “Öz” olarak tarif edilebilecek medeniyet 74 temellerinde “öze dönme”de vazgeçilmez unsurların üzerinden ihyânın olması kaçınılmazdır. Çünkü güçlü, sağlam, arı, bir “öz”den yeni medeniyetin ihyâsı bir tabiat kuralı gibidir. Medeniyeti bir insan olarak görecek olursak, nasıl ki insan bir hastalık/ rahatsızlık dolayısıyla yapılan bir ameliyatta o hastanın kanına uyan bir sağlıklı kişiden kan alınabiliyor, ancak öylece tedavisi yapılabiliyor veya bazı özellikli hastalıklarda “çocukken kesilen göbek bağı kanı”ndan kök hücre alınması suretiyle hastalığın tedavisinde başarılı olunabiliyorsa, medeniyetin ihyâsında “yeni ufuk” oluşturulurken doku uyumunun aranması vazgeçilmezdir. Burada tedâvide makbul olan temel doku, sosyolojik anlamda tarihten günümüze gelen “öz kültür” ve “öz medeniyet” unsurlarında saklıdır. Bunları farklı kavramlarla da kategorize etmek mümkündür. Ancak buradaki medeniyete namzet duruş açısından “medeniyet ufkunun ihyâsı”na en uygun öz/cevher medeniyet kimliğinde temsil edilecek temel unsurlar “Kur’ân, Sünnet ve İnsan hakları”dır. Buradaki üç temel unsur “İslâm medeniyeti”nin ihyâsını olduğu kadar “nâs”ın sahici şekilde yeniden ihyâsını yanî dünya çapında bütün topluluklar için “insanlık medeniyeti” ihyâsını temsil eder. Bu halde yerelden evrensele bir “dünya medeniyet çerçevesi” öngörülmesi asgari ve a’zamî planda bir düşünsel ihyâ ile gerekmektedir. Ândan hiçbir zaman bağımsız olmayan “tarih” ilminin konusu “insân” ve “onun zaman içindeki tavırları”dır. Yine “ân”dan hiçbir şekilde ırak kalmayan “medeniyeti”n de tarih gibi bir konusunu belirlemek gerekirse onun konusu da “insan” ve “onun zaman içindeki tavırları” olacaktır. Bu halde geçmiş ve gelecek adı “medeniyet” olan bir zamanda birleşmiş gibidir. Sanki ters istikametler- de esen iki kuvvetli rüzgar çarpışmak üzeredir ve medeniyet işte bu noktada tecelli etmektedir. Bu “ân”da hâzır olanların kazandığı zaferin adıdır. Bu rüzgârlardan hangisinin kazanacağını bilmekten çok ya büyük bir girdap doğacağını kestirmek veya bu iki rüzgârın ittifak yapıp tek ve büyük bir fırtına kopabileceğini seçenek olarak elde tutmak akıl sahibinin ufkuna bağlı olacaktır. Yeni medeniyet de burada tecelli etmektedir. Dünyanın daraldığı ve kürenin köye dönüştüğü bir zaman dilimi ve mekânda, medeniyet tefekkürünün ideale en yakın olan bir kıvam noktasına erişmesi mukadderdir. Kendi “öz”ümüzü kaybetmeden yeni Türkiye’nin gelecek yeni dünyanın yapıtaşındaki “dünya medeniyeti ufku”nda bir limanı görünmektedir. İslâm’ın özüne uygun bütün dünya kültür yapıtaşları “İslâm medeniyetinin” kendisine mal edilebilmeli, bu zorlu yolda ilerlerken varılacak olan son menzile “dünya tarihi”, “insanlığın ortak iyilik aklı”, “dünya medeniyeti” kavramlarının bileşkesine doğru giden yol üzerinden hareket etmekten başka çıkış yolu olmayacağı âşikârdır. İslam medeniyetini temsil etmiş ve temsil etme konumunda bulunan Anadolu/Türkiye yurdunun insanlarının tarihten gelen köklü medeniyetinin kodları “Müslüman” kimliğindedir. Esasen bu kimlik bütün insanlığın da kadîm ve geçerli kimliğidir. Bu çağda “medeniyet” kavramı enternasyonallik açısından dünya çapında yer tutmak ve yurtlanmakla sahibini bulmaktadır. Buradaki yurtlanma ihyâ edilmiş medeniyetin anlam dünyasında vazgeçilmez olarak bulunacak olan insânî erdemlerde yardımlaşma ittifakı ve kardeşliği ile mümkünlüğü ivme kazanacak bir yurtlanmadır. Klasik medeniyet çerçevelenmelerinde eksen birinci derecede dindir. Buna göre 21. Yüzyılda halen dünyada 3 temel medeniyet çerçevesinden bahsedilebilir. İslâm Medeniyeti, Batı Medeniyeti (Hristiyanlık merkezinde) ve Uzak Doğu Medeniyet çerçevesi (Maniheizm, Budizm, Şintoizm ekseninde). Ancak maddî unsurları yönüyle bu 3 medeniyet dairesinden 2’si parçalı ve ihyâ kudretini henüz göstermemiş, edilgen medeniyetler halinde devam etmektedir. Özellikle maddi unsurları yönüyle bu medeniyetler piramidin altta kalan köşe taşlarını oluşturmaktadır. Bunlar İslâm medeniyeti ve Uzakdoğu medeniyetidir. İslâm medeniyeti ile muhatapları arasında 21. yüzyıl itibariyle coğrafi ve saf medeniyet çerçevesini gösteren siyasî bir hat kalmamıştır. Dolayısıyla dünyada medeniyet çerçevelerinin bir arenası veya bir siyasî sınırı da kalmamıştır. Hatta “kıta/mahalle” gibi büyük küçük coğrafî yerleşim birimlerinin anlamında da kaymalar meydana gelmiştir. Artık bölge kavramı da sınırları muğlak bir kavramdır. Meselâ, “Ortadoğu” kavramında olduğu gibi. Yeni medeniye- tin kendine özgü kavramlar çıkarması gerekecektir. Bu da ancak büyük bir kültürel tedvin reformu ile mümkün olabilecektir. Bir diğer nokta-i nazardan bakılacak olursa “genel” ile “yerel” müşevveş bir hale gelmiş, sarmal bir etkileşim halindeki kültürler manzumesi küresel bir çapta cereyan eden büyük tepkimeye dahil olmuştur. Geçmiş şimdiden ayrılamaz Medeniyet halkamız yeniden tedvin edilmeden bir medeniyet sonucu çıkmayacaktır. Tedvîn “yazma sanatı”nın adıdır ve kavram olarak “medeniyet” ile aynı kökten gelir. Esasen tedvin, “telif ” şekilde elde edilen ilmin/bilimin üretilmesi girişiminin veya diğer bir deyişle “ilimde rönesansın” adıdır. Bu ilmi üretmeseniz de elde edip, sahip olmanız gerekir. Çünkü buradaki “maddî ilim” kesbî bir özellik taşır. Tedvîn basit anlamda “yazma” ile ilgili olduğu kadar “kıraat/okumak” ile de ilgilidir. Geniş anlamda ise “hayatı okuma”, “insan”ı ve “evren”i okuma gibi bir dizi anlamı bünyesine derç eder. İlk emrin yerine getirilmesi ile “dünya medeniyeti” yolculuğunda bir gemi inşası mümkün olacaktır. Çünkü “Kur’ân”ın ilk emrinin en büyük hikmete işâret olması, şimdi yeniden düşünülesi bir medeniyet ufkudur. Burada bir “tedvin”, “kıraat”, “rönesans” emri bildirilir. Öyle ki bu emir mukaddes ve kerîm kitaba da “Kur’ân” lafzıyla isim olmuştur. Tabii olarak bundaki geniş anlamlar daha da fazladır. Ancak kısadan bakıldığında bile görülür ki, henüz kendi medeniyet dilini inşa edememiş toplumlar medeniyet telakkisini veya tasavvurunu yanlış yerde ararlar. Bu medeniyet yolculuğuna çıkmış samimilerin bir tefekkür umdesi olmalıdır. İslâm dininin Yesrîb’den Medîne’ye yükselişinin temelinde Bedir’in sonundaki esirlerin özgür bırakılması şartı olarak ileri sürülen “okuma yazma öğretme” karşılığında “hürriyet” verilmesindeki “marifet” gayesi gizlidir. Yeni medeniyetin anahtarlarından birisi olan “marifet” adeta mucizevi bir anahtar görevi yapar. İllâ ki marifete iltifat gerekir. Bu toplumun geçmiş medeniyetinin yükselişinde itici güç olan “cevher”ler ve sonrasındaki dağınık halinde yatan “tecrübe” her bakımdan temel kaynaktır. “Mensubu olduğumuz coğrafyanın içindeki ecdâdın medeniyeti hangi geçmiş medeniyetlerle muhatap oldu, onlar kimdi, neyi niçin temsil etmişlerdi, yeni bir medeniyet ufkunda ne anlam taşırlar, ihyâda yerleri neresidir?” soruları üzerinde düşünsel olarak tefekkür ve tasavvur yapılması, bunun yanı sıra “yeni medeniyet stratejisi” geliştirilmesi elzemdir. Bu tecrübedeki devamlılığın bir sonucu ve temsilcisi olarak muasırda yer alan, “muhazafakârlık” ve buna yakın kavramlar ile tanımlanan esasında “öz medeniyet” olarak vasıflandıracağımız sahici bir “kendisi olma hali” içerisinde gerçekleşecek olan yolculuğun 3 kö75 şegeni bulunmaktadır. Bunlar şu şekilde sıralanabilir: a) Din (İslâm), b) Dil (küresel çapta medeniyet dili üretme), c) Tedvîn (yeniden hayat buluş için eğitim ve kültür dokusunda reform). Birincisinde “İslâmiyet” kaynağından gelen medeniyet unsurları bulunmaktadır. Burada yeni medeniyete sahip olmak idealinde olanların en önemli manivelası diyalektik akıl ile çoklu ortak aklın kullanımda tutulmaya devam etmesi vazgeçilmezdir. Diyalektik husus ise uygulanmış olan pek çok tecrübe ile sabittir. A’zamî plan medeniyet ufku yeryüzünün ihyâsı ve inşasıdır. Bu yeni medeniyet ufkunun ih- yası demektir. Asgarî plan yakın medeniyet halkalarının veya son İslâm medeniyeti unsurlarının çerçevesi yeniden tanımlanarak ihyâsıdır. Bu da Osmanlı havzasıdır. Bu iki planın dünyanın ana artellerinden geçen kavşaklar üzerinde düğümlendiği görülür. Bunlar Balkanlar, Ortadoğu, Kafkasya ve Uzakdoğu düğümleridir. Henüz paylaşılması sıkıntı oluşturan 76 coğrafyaların çoğunluğu bu bölgeler olmakla birlikte yeni ve tâlî düğüm öbeklerinin ufukta görünmesi kaçınılmazdır. Bunlar: Güney Amerika, Merkezî Avrupa, Güney ve Kuzey Çin, Baltık ve Güney Afrika’dır. “Dil” konusu daima medeniyetlerle ilgilidir. Medeniyet’in konusu nedir? Sorusuna verilecek cevap “insan” ise “dil” insanlara özgü bir ilimdir/sanattır. Tıpkı maziyi ândan ayırmak mümkün olmadığı gibi “dil”i de medeniyetten gayrı düşünmek mümkün değildir. Medeniyetin merkezi olan “İnsan”ı merkeze alan bir toplumdan yeni medeniyet yükselecektir. Bunun için dünya çapında gelecek bu yeni medeniyette hiçbir dili inşâ ve ihyâ faaliyetinden soyutlamak kabul görmeyecektir. Bu anlamda “insan” eksenli bir medeniyet bakışının geliştirilmesi rasyonel bir duruşun gereğidir. Bunun ötesinde bir tanımlama her zaman yine bu “insan” öznesi ile bağlantılı olacağından sonuç değişmeyecektir. Geçmiş bilgelerden İbn Esîr’in getirdiği tanımlamada “tarih” ve “ân” ayrılmaz bir bütündür. Bu halde medeniyet ufkunun ihyâsında “mâzi”nin “ân” ile karışmış olması hali bütün medeniyetler açısından geçerlidir. Bu hal aynı zamanda medeniyet ufkunun ihyâ üssüdür. Zaman içerisinde kaybedilmiş eğitim, kültür ve tarih sahasındaki cevherlerin gelecek nesillerin ruhunda akis bulması bir vicdânî, insanî sorumluluk olarak günümüz insanlarının omzunda giderek artan halde durmaktadır. “Tedvîn” hususunda ise “Nâs” hitabındaki nasihatlerle uslanan, “insanlık” merkezinde ihyâ edilmiş “yeni medeniyet limanı” en dürüstün, en doğrunun, en erdemlinin (faziletlinin), en çalışkanın yanında olacaktır. Bu aynı zamanda geçmiş sahih ve salih medeniyet unsurlarının da ruhunda bir cevap/karşılık bulmaktadır. Bu yol, Paine’in isyankâr tavrıyla talep ettiği dürüstlük değil, sabırlı inanmış salimliği ile samimi gönüller inşâ etmenin yoludur. Yalnız maddeyi değil mânâyı da ihata eder. Medeniyetlerin çöküşünde veya alt medeniyet durumuna düşmesinde birincil etmen varoluşsal gayelerinden dolayısıyla özlerinden uzaklaşmaları ile olmuştur. Bu “öz” içerisinde medeniyetten medeniyete değişen birtakım unsurlar olabilir. Kendi tarihimizin “medeniyet özü” ise yeni ufuk tanımlamasında kullanılması gereken hayat dairesidir. Medeniyetin yükselmesi bir şekilde “eğitimde reform” işi ile başlar. Tıpkı ehl-i suffe’de başladığı gibi. Bu da gönüllerdeki reformla birlikte doğar. İlmen (mâdde ilmi/mânâ ilmi) yükselememiş topluluklar “epistemik” anlamda tek ayaklı kalırlar. Medeniyetin aslında “mânâ ve inşâ” tek bir sorumluluktur. Birbirinden yadsınamaz. Medeniyet yolculuğunun bir ihyâ çabası içerisinde pratik uygulama yönlerinin olması gerekir. Tıpkı yola çıkacak bir insanın denizde “gemi”ye, karada “araba”ya, havada “uçağa” binmesi gerekmesi gibi ufka demirleyecek simurg-ı ankanın bazı erdemlere sahip olarak yola çıkması tabiidir. Yolda yapılacak işlerden teorik ve pratik olarak ilim/bilgi sahibi olunması halinde “tedvin” de gerçekleşecek demektir. Yeni medeniyet yolunun yârenleri için “tedvin/telif/öz üretim”den başka bir medeniyet ufku tasavvur edilemez. Gelecek gelmiştir “Gelecek gelmiştir de insanlar onun gelmediğini sansın dursunlar” diyen bir rûhla zamanın ötesinden seslenen bir kıvamda hayata bakma “ân”ı gelmiştir. Gelecek için yegâne değişmez ruh, ezelî olan “ân”da gizlenmiştir ve “sır” derecelenmiştir. Kâşiflerin keşfine farklı bir konumlamadan bir başka nazarla bakan bir rûzgâr-ı felek vardır ki, “İnsanlık” bu ruha İslam’ın kalu belâ anlayışı ile ortak bir dilde kadîmden sahiptir. İşte bu rûh-ı rûzgâr zamanla körelmiş bir kuyu ağzı veya mağara kapısı gibi sırlanmıştır. Özenle ayıklanmış kuyu ve mağaradan yine güzel bir insanlık rûhu çıkabilir. Bu yeni medeniyetin ihyâsı olacaktır. Ancak mazlûmun yükselişi için Koçi Bey’in de dediği gibi geçmişin insanlık ruhu lâzımdır. “Rûh”suz bir insan nasıl ki cesetten ibaret ise ruhsuz bir medeniyet de düşünülemez. Bu ufkun yeniden ihyâsında bir son söz henüz söylenmemiştir. Söylenmesi için gelecek gelmiştir. Nihâyet geçmiş ve gelecek “ân”da birleşmiştir ve gelecek göreceli olarak geç de olsa gelmiştir. Medeniyet ufku bir yeniden ihyâ sürecindedir ve artık dünyada tek bir medeniyet ufku olmaya yüz tutmuştur. Tefekkürde ve tasavvurda yegâne liman kalmıştır. Sorumluluk artık daha çok kuşatmıştır insanı bu demde. Çünkü her türlü felâket ve gelişme doğrudan insana daha süratli olacak şekilde dokunabilmekte, değişim büyük bir ivme ile dönüşüm girdaplarına neden olacak bir şekilde ilerlemektedir. Yakınlara karşı sorumluluğunu yerine getiremeyen “insan” uzak diyar olarak tanımladıkları bölgelerin de yakında birleşmesiyle daha büyük bir vebâl ve mesuliyetle insanlığını hatırlamak zorunda. İnsan, kendi tarihinde ilk defa bu kadar dar bir hücreye hapsolmuştur. Artık dünya küçük bir kasabadır. Medeniyet bir aile gibi sorumluluk paylaşımını mecbûrî kılmaktadır. 1945’in atom bombasını yüklenen uçağı artık yüklenmemeli, yüklenememeli, “yeni medeniyet”in anlam dünyasından travmatik trajediler çıkarılmalı, “masum kalmaya çalışmak” esas alınarak “suç ve unsurları” adâlet kılıcı ile kovulmalıdır. Ezcümle “medeniyet” özünde “insanlığı” inşâ ve ihyâdır. Trajik olaylarla medeniyet inşâ edeceğini sayıklayanlar, gelip geçici bir travma, kara bir leke olarak anılmaktan başka bir sonla karşılaşmayacaktır. Medeniyete giden yolun bir bütçesi vardır. Bu bütçe “okuma”, “ilim” ve “kültür” bütçesidir, “silâh” büt- çesi değil. Spengler, Birinci Dünya Savaşı sonrası Batı Medeniyeti’nin çöküşü’nü yazmıştır. Çöküşün yeryüzünün genelinde “gönüllerdeki tahttan düşmek” anlamında gerçek olduğunu da böylece ifade etmiştir. Yeni medeniyetin yakın komşu medeniyetten alacağı çok büyük ibret tabloları olmuştur, olacaktır. Yunus’un “Bir ben vardır bende benden içerü” dizesiyle ifade ettiği fıtratın içinde yer alan gelecek her dem geçmiş demindeki gibidir ve o dem gelmiştir. Aksi halde şehitlerin şahitliğinde verilecek cevap kalmayacaktır. Geçmişin bu pak rûhu her zaman her hâlde lâzımdır. “pâk rûh”tan Yunus’un diliyle konuşmuşken, onun hemen sonrasındaki asırda yaşayan Sehâvî’yi tekrar hatırlamamak olmazdı. O “tarih”in konusunu da “insan” olarak belirtir. Çünkü makrokosmostan mikrokosmasa bir devamlılık ve geçerlilik vardır. Yeryüzünde bütün insanlık için “tutarlı, güvenli, geçerli” olan bir medeniyetin inşasının en önemli idrak derekelerinden biri de “maddeden mânâya, fizikten metafiziğe” tesirlerin epistemolojik bakımdan şuur düzeyinde anlaşılmış olması ile ilgilidir. Medeniyet ufkunun ihyâsında kötü örnek olarak nitelendirilebilecek olanlar emsal oluşturamaz ve ancak ibret oluşturabilir. Yeryüzünde yeni medeniyet ihyasından izzeti doğru yerde arayan ve insânîliğini koruyanlar mesuldür. Modernizmden postmodernizme geçiş sürecinde dünya daha digit bir ortama kavuştu. Artık travmatik nükleer çağdan, epistemik çağın digital evrelerine ulaşılmıştır. Bundan sonra oluşturulacak en önemli kıvam tamamlayıcı medeniyet unsuru “epistemik toplum”dan ziyade varolan epistemik toplumun “insaniyet merkezli topluma” evrilmesi ile tekâmülüne bağlıdır. İşte bu noktada İslâm son sözü söyleme gücüne, bir hakîkî bozulmamış öze sahiptir. Çünkü her türlü maddî medeniyet saldırılarına karşın İslâm’ın temeli olan unsurlar dimdik ayaktadır ve sapasağlam bir şekilde önümüzde durmaktadır. Bunu tamamlamaya çalışmak için niyetle işe başlayıp pratik uygulamalarla (amel) tamamlamak gerekmektedir. Mekke’nin fethinde yaşanan adalet ve kapsayıcı tutum medeniyet ufkunun ihyâsında ipuçları verir. Günümüzde Dünyanın 7 ana jeopolitik çevresine hitap eden “ufuk hatları”nın tespiti bu noktada artık birer şehir/medîne mesâbesindedir. Medeniyet ufkunun ihyâsında şu veya bu sebeplerle inkısâm edilmiş, küresel bir jeotrateji daha bidâyette konulmuş olmalıdır. Bir önerme olarak düşündüğümüzde “merkez”i gönül coğrafyamız olmak üzere, merkezden kenara doğru yayılan dairevî halkalarla bu kıt’alar birbirini takip etmektedir. Bunlar; a. Osmanlı jeopolitik çevresi (İslâm dünyası ve Türk Dünyası) b. Çin ve Uzak Asya (Hindistan, Çin, Japonya) 77 c. d. e. f. g. Amerika (Güney-Kuzey), Avrupa (İngiltere-Avustralya dahil) Sibirya ve Baltık sahası Afrika (Sahra altı ve Güney Afrika) Akdeniz havzası (Kuzey Afrika, Güney Avrupa sahil şeridi ve adalar) Üst medeniyet (yüksek kültür), alt medeniyet (alt kültür öbekleri) ve ölü medeniyet (geçmişte kalmış olan medeniyet unsurları)’ten oluşan piramidal dönüşümden ayrılmadan ve mevcut Batı medeniyet kuşağından uzaklaşmadan evrilme ve medeniyet ufkuna doğru ilerlemenin gerçekleşmesi mümkündür. Bu hengâmede yeni “medeniyet”in ihyâsı en yakın komşusunun malına konan bir mağribinin tavrıyla değil, adâlet namına hareket eden, emâneti ehline teslim eden, hak sahibine hakkını veren bir cömert inanmışın tavrıyla gerçekleşecektir. Bu hengâmede a’zamî ve asgarî plandan da vazgeçilmemelidir. Yukarıda da işaret edilen sahaların tamamında öz medeniyet kalıntıları ve bunların bağlantıları bulunmaktadır. Kültür burada medeniyet çemberinin birer iç unsuru olarak görüldüğü için her zaman “araç” konumundadır. Ancak hakîkî fıtratı temsil eden kültür bu anlamda “öz”ün içindedir. Yeni medeniyet yolculuğunun işaret taşları hukukla döşenir Medeniyet sahibi kültürler “yüksek kültür” nitelemesiyle de tanımlanmışlardır. Dünyada her medeniyetin temsil ettiği bir de kültür olmuştur. Medeniyet “yaşayan kültür” ile ilgilidir, ölüler kültü veya geçmişin hayali ile değil. Bir anlamı da “hayat” demektir. Hayatın bir kuralı olduğu gibi medeniyetin de evrensel bir hukuk manzumesi bulunmalıdır. Bu noktada geleceğin dünyasında ideale en yakın hukuk normunun oluşturulması kaçınılmaz bir yoldur. Her toplumun ve devletin siyasal kültüründe ve siyasal kültür yolculuğunda “insan-toplum-devlet” arasındaki bağı kuran metin “hukuk” adıyla tanımlanan yazılı/yazısız sözleşmelerdir. Bunlar bir nevi top- 78 lumsal mutabakatlardır. 21. yüzyıl dünya insanlığının toplumsal mutabakatının takip edilerek erdemli toplumun, “medinetü’l-fazıla”nın hukuk temellerinin atılması “yeni medeniyet ihyâsı”nda yegâne adalet gayeleri arasında bulunmaktadır. Medeniyetin ihyasının bir unsuru olarak “adâletin ihyâsı” dünyanın ve evrenin üzerine kurulduğu adâlet terazisinin kurulmasına uygun olarak takip edilecek bir medeniyet ufkunun 21. yüzyıl dünyasında medeniyet tasavvuru için çok zorunlu ve gerekli olmasından kaynaklanmaktadır. Dünyada halen açlık, şiddet, zulüm, adaletsizlik sarmalı altında ezilen insanlar için yeni bir medeniyetin ihyasından başka bir ufuk kalmamıştır. Ufuk yenidir ve yeni medeniyetin ihyası da ezcümle mukadderdir. KAYNAKÇA Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yayıncılık, 2007. Çetin, Halis, Türk Toplum Sözleşmesi, Lotus Yayınları, Ankara, 2004. Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Nasihatler Nasâyihü’l-Vüzerâ, Hece Yayınları, Ankara, 2014. Fukuyama, Francis, Tarihin Sonu ve Son İnsan, 3. Baskı, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2006. Mahajan, Rahul, Yeni Haçlılar, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003. Koçi Bey Risâlesi, Haz. Yılmaz Kurt, Ankara, 2000. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî I-IV, Çev. Derya Örs, Konya Belediyesi Yayınları, Konya, 2007. Paine, Thomas, Sağduyu, Çev. M. Macit Kenanoğlu, Lotus Yayınevi, Ankara, 2005. Spengler, Oswald, Batının Çöküşü, Çev. Giovanni Scognamillo-Nuray Sengelli, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1997. Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman esSehâvî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh limen Zemme etTârîh, Daru’l-Cîl, Beyrût, 1992. Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK/Mardin Artuklu Üniversitesi Giriş Öncelikle şunu belirtmek gerekir: Normalde kitap tanıtım/eleştiri yazıları birkaç sayfayı geçmemektedir. Bu çalışmada ise yazı üç dört sayfayla sınırlandırılma yoluna gidilmemiştir. Çalışmada görüşlerine yer verilen tarih felsefecilerinin tek tek ele alınıp fikirlerinin ana hatlarıyla okuyucuya tanıtılma gayesi de güdüldüğünden yazının bir makale formatında ele alınması bilinçli bir çabanın ürünüdür. Varoluşsal açıdan insan, özgürlük ve güvenlik arayışı içerisindedir. İnsanın mutlu olabilmesi bu dengenin tesis edilmesinde gösterilen başarıya bağlıdır. Bu başarı ideal bir durumu sembolize ettiğinden toplumlar zaman zaman buna yaklaşmakta ve zaman zaman da bundan uzaklaşmaktadır. Her toplumun kendi dinamiklerine göre bu değişim dalgasına yön veren bazı saikler vardır. Biyolojik ihtiyaçlar ve psikolojik istekler insan/ın davranışlarına, kolektif ihtiyaçlar ise topluma yön vermektedir. İhtiyaç duyulan şey, konjonktürel olarak ihtiyacın giderilmesine yönelik bir refleksiviteyi tetiklemektedir. Teknik/teknolojik konularda bizzat devlet devreye girerek müdahil olabilse de felsefi hususlarda dışarıdan motivasyonla örgütlü bir müdahaleden söz edilemez. Burada devletten veya siyasi iradeden ziyade bireyin içinde yetişmiş olduğu sosyo-kültürel çevrenin telkin etmiş olduğu özgüven üzerinden geniş insanlık dairesiyle kurmuş olduğu güçlü aidiyet hissi motive edici temel saik olarak ortaya çıkmaktadır. Ortaçağdan itibaren dünya güç dengelerinde büyük değişim yaşanmıştır. Bunu şöyle özetleyebiliriz: 19’nci yüzyıl Avrupa, 20’nci yüzyıl ise Amerikan yüzyılıydı. Fakat 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren Doğu/ Asya toplumlarının kalkınma yarışında Batı/lı standartlarını yakalama noktasına gelmeleriyle dünyanın ağırlık merkezi Doğu’ya doğru kaymaya başlamıştır. Diğer bir ifadeyle 18’nci yüzyıldan itibaren önce Avrupa ve ardından Amerika’ya kayan dünyanın ağırlık merkezinin Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerin gerçekleştirmiş oldukları büyük atılımlar sonucu 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren tekrar Doğu’ya doğru kaymakta olduğu görülmektedir. Böylece, Ortaçağdan itibaren bozulan Doğu-Batı dengesi yeniden kurulmaya çalışılmaktadır. Avrupa ülkeleri arasında 20’nci yüzyılın ilk yarısında nüfuz mücadelesinin tetiklediği ekonomik, siyasi ve askeri rekabet onların büyük güç kaybına uğramalarıyla sonuçlanmıştır. I. ve II. Dünya Savaşları sonucu Almanya, Rusya ve Japonya’dan doğan boşluk Amerika tarafından doldurulmuştur. Son hegemonik güç -Büyük Britanya İmparatorluğunun varisi İngilterestratejik olarak yeni hegemonik güçle –Amerika- birlikte hareket ederek dünya siyasetindeki etkinliğini korumaya çalışmıştır. 19’ncu yüzyılda toparlanan ve 20’nci yüzyıla büyük güç olarak giren ülkelerin, bu yüzyılın ilk yarısında büyük güç kaybına uğramaları hem etkinlik alanlarını daraltmış hem de kendi içlerinde ciddi sorunlar yaşamalarına neden olmuştur. Toplumların yaşamış oldukları/yaşamak zorunda kaldıkları krizler, bunların aşılması için arayışları da beraberinde getirmektedir. Kriz dönemleri toplumsal arayışların yoğunlaştığı dönemlerdir. Tarih bize, kriz dönemlerinde adeta bir Kutupyıldız’ı gibi toplumların yolunu aydınlatan büyük düşünürlerin ortaya çıktığını göstermektedir. Milletler, kriz dönemlerinde ortaya çıkan büyük düşünürler üzerinden geleceklerini aramaktadırlar. Pitirim A. Sorokin’in Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri adlı bu çalışması ilk olarak 1950’de Amerika’da yayımlanmıştır. Ardından 1952’de İngiltere’de, 1953’te Almanya’da, 1954’te İspanya da, 1964’te de Portekiz ve Hindistan’da yayımlanmış ve 79 günümüze değin pek çok dile çevrilmiştir. Sorokin, eserinde, 20’nci yüzyılda büyük güç kaybına uğrayan Avrupa ülkelerinin ve dünyanın yeni hegemonik gücü Amerika’nın çıkarmış olduğu düşünürlerin görüşlerine yer verilmektedir. Eserde görüşlerine yer verilen tarih felsefecilerinin kimliklerine bakıldığında bu gayet açık bir şekilde görülmektedir: Nikolay Yakovleviç Danilevski (Rusya), Oswald Spengler (Almanya), Arnold J. Toynbe (İngiltere), Walter Schubart (Almanya), Nikolay Berdyaev (Rusya), F. S. C. Northrop (Amerika), Alfred L. Kroeber (Amerika) ve Albert Schweitzer (Almanya). Kendisi de bir tarih felsefecisi olan Sorokin, kendisini dışarıda tutarak bu düşünürlerin görüşlerini değerlendirmekten ziyade bizzat kendi kuramını onlarınkiyle mukayese ederek çıkarımlarda bulunmaktadır. Eserde görüşlerine yer verilen düşünürlerin bakış açıları üzerinden bir değerlendirme yapıldığında günümüzde milletler arasında yaşanan pek çok gerilimin gerçek nedenlerini daha iyi anlamamıza imkân sunmaktadır. Dünyanın siyasi, ekonomik, kültürel ve dini açıdan çok ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu bu dönemde Sorokin’in bundan altmış dört yıl önce yayımlanan Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri adlı çalışması halen güncelliğini muhafaza etmesi açısından önemlidir. Eserde görüşlerine yer verilen düşünürleri ve görüşlerinin odak noktalarını kısaca belirtmek gerekirse; Nikolay Yalovkeviç Danilevski’nin (1882-1885), Rusya ve Avrupa: Slav ve Germen Roma Dünyaları Arasındaki Siyasal İlişkiler Üstüne Bir Görüş adlı kitabı ilk olarak 1869’da Zaria (Şafak) adlı bir Rus dergisinde makale şeklinde yayımlanır. Kitabın ilk baskısı 1871 yılında yapılmıştır. Kitap yayımlandığı tarihten itibaren Rus düşünürleri, yazarları ve devlet adamları arasında büyük ilgi uyandırmıştır. Slavofiller ve tutucular tarafından coşkunlukla övülmüş, Rus batıcıları, liberalleri ve ilerleme partizanları tarafından ise sert bir şekilde eleştirilmiştir. Danilevski, bu çalışmasıyla Rusya’da Slavofilliğin ve daha sonra da Panslavizm i n ileri gelen düşünürlerinden biri haline gelmiştir. Danilevski, “tarih-kültür tipleri”nin yapı ve dinamiği adlı kuramıyla şu soruyu açıklığa kavuşturmak istemektedir: Niçin Rusya Avrupa’ya hep düşman kalıyor? Danilevski, Rusya tarihini kısaca gözden geçirdikten sonra Avrupa’nın Rusya’ya karşı düşmanlığının hiçbir akılcı temeli olmadığı ve Rusya’nın Avrupa’yı tehdit etmediği sonucuna varmaktadır. “Rusya, çoğu Avrupa ülkesinden daha barışçı bir biçimde büyümüş ve büyürken de daha çok boş ve okuma-yazması olmayan birkaç kabilenin yaşadığı bölgelere ve ancak birkaç keresinde de Avrupalı Germen-Roma halklarının oturduğu bölgelere yayılmıştır. Düzenli olarak Avrupa’yı işgal eden Rusya olmamıştır; fakat Avrupa Rusya’yı birçok kereler işgal etmiş ve Rusya’yı kendisini savunup işgalcileri kovmak zorunda bırakmıştır (Sorokin, 1972: 55)”. Danilevski, Rusya’nın önüne Avrupa’ya doğru genişlemesine imkân sağlayacak çok sayıda fırsat çıkmasına rağmen bunlardan yararlanma yoluna gitmemesini Rusların fetihçi bir millet olmamasıyla ya da fethe düşkün olmamasıyla açıklamaktadır. “Son dönemde özellikle, Rusya en açık, en adil ve yasal birçok çıkarlarını, Avrupa çıkarları uğruna feda etmiştir; çoğucası da (çoğu kere de), bütün çabalama ve eylemlerinde kendiliğinden bir mazereti olan kendi kendine yeterli bir organizma değil, Avrupa çıkarlarının salt bir aracı gibi, bile bile ve bir ödev duygusuyla hareket ederek. Öyleyse soruyorum, bütün Avrupa hükümetlerinin ve kamuoylarının Rusya’ya karşı bu güvensizliği, adaletsizliği ve nefreti nereden ileri gelmektedir ve ne içindir? (Sorokin, 1972: 55)” sorusunu tarih içgüdüsü üzerinden şöyle açıklamaktadır: “Avrupa’nın Rusya’ya karşı bu nefretinin nedenlerini ne kadar uzun boylu ararsak arayalım, onları Rusya’nın şu ya da bu eyleminde yahut başka akıl alır olaylarda bulamayız. Bu nefrette Avrupa’nın akla yatkın olarak açıklayabileceği bilinçli bir şey yok80 tur. Gerçek neden daha derinde yatmaktadır. Bu neden, halklar için bir çeşit tarih içgüdüsü olan ve onları (irade ve bilinçlerine aykırı değil ise de, buna bakmadan), kendileri için bilinmeyen bir ereğe doğru sürükleyen, o kabile sempati ve antipatilerinin ulaşılmamış derinliklerinde yatmaktadır. Çünkü aslında tarihin süreci, keyfi insan planlarına göre değil (bu planlar onun ancak ikincil kalıplarını belirleyebilirler), bilinçsiz tarih içgüdülerine göre ilerler. Avrupa’nın Rusya’ya karşı nefretinden bu bilinçsiz eğilim, bu tarih içgüdüsü sorumludur…. Bu durum, Germen kabilelilerinin Romans kabileleriyle, Slav kabilelerinin Finli kabilelerle niçin kolaylıkla karışabildiğini ve tersine, niçin Germen ve Slav kabilelerinin karşılıklı olarak birbirlerini ittiklerini ve hasım olduklarını, biri ötekinin yerini alınca, Almanların Polabia Slav kabilelilerine ve Baltık Slavlarına yaptıkları gibi, o ötekini yok etmek zorunda bulunduğunu da açıklar (Sorokin, 1972: 5556)”. Kendisi, kültür-tarih tipleri kuramını temellendirirken büyük özgün uygarlıkları kronolojik olarak şöyle sıralamaktadır: 1) Mısır, 2) Babil, 3) Asur-Babil-Finike-Kaldani ya da Eski Sâmî, 4) Hint, 5) İran, 6) İbranî, 7) Yunan, 8) Roma, 9) Yeni Sâmî ya da Arap, 10) Germen-Roma ya da Avrupa. Yukarıda belirttiğimiz gibi Danilevski, Rusya’nın okuma-yazma bilmeyen kabilelerin yaşadığı bölgelere doğru yayılarak büyüdüğünü belirtmektedir. Bu tür topluluklara adeta bir dolgu malzemesi rolü yüklediğini şöyle ifade etmektedir: “Bir güneş sisteminde, gezegenlerin yanı sıra zaman zaman görünüp, sonra yine birçok yüzyıllar için uzayın karanlıklarında kaybolan kuyruklu yıldızlar vardır. Düşen göktaşları, yıldızlar ve Zodyak ışığı da, kosmos maddesini öteki belirme biçimleridir. Bunun yukarıdaki olumlu kültür tipleri ve uygarlıkların yanı sıra, insan evreninde de Hunlar, Moğollar ve Türkler gibi aralıklarla parlayıp sönen gelip geçici etmenler vardır. Bunlar yıkıcılık görevlerini yerine getirdikten, can çekişen uygarlıkların ölmesine yardım ettikten ve kalıntılarını dağıttıktan sonra, önceki hiçliklerine dönerler ve ortadan kaybolurlar. Onlara tarihin olumsuz etmenleri diyebiliriz. Böyle olmakla birlikte, bazen yıkıcı olduğu gibi yapıcı görevler de aynı kabile tarafından yerine getirilmektedir, örneğin Almanlar ve Araplar böyle yapmışlardır. Nihayet yaratıcı élan’ı herhangi bir nedenle erken bir aşamada durdurulmuş, onun için de ne yapıcı ne de yıkıcı olan kabileler ve halklar vardır; bunlar tarihin olumlu etmenleri de değildir, olumsuz etmenleri de. Bunlar yalnızca, tarih organizmalarına, tarih-kültür tiplerine bir çeşit inorganik madde olarak giren, etnografik malzeme’yi temsil ederler. Kuşkusuz, bu kabileler, tarih tiplerinin çeşitlilik ve zenginliğini arttırmaktadırlar, fakat kendi içlerinde herhangi bir tarih kişiliğine erişemezler. Finliler ve daha büyük bir derecede, insanlığın çoğu kabileleri bunun örnekleridir (Sorokin, 1972: 61)”. Ona göre bir kabile ya da halk tarihsel olarak üç rolden birini oynar: Birincisi, bir tarih-kültür tipinin (uygarlığın) yaratıcı rolü; İkincisi, yıkıcı rolüdür. Üçüncüsü ise, iyice yaşlanmış, can çekişen uygarlıklara coup de grace indiren “Tanrının Kamçılığı” rolü ya da etnografik malzeme olarak başkalarının amaçlarına yarama rolüdür (Sorokin, 1972: 61). Danilevski, 19’ncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren “hasta adam” yakıştırmasıyla bir Avrupa devleti olarak kabul edilen Osmanlı Devleti’ni ciddi bir rakip olarak görmemekte ve 20’nci yüzyılda yaşanacak olan Almanya-Rusya rekabetine odaklanmaktadır. Rusların barışçıl bir millet olduklarını, Rusya’nın pek çok konuda Avrupa’nın menfaatlerini kendi menfaatlerine tercih ettiğini belirtirken; Rusya’nın bir devlet politikası olarak güneye ve sıcak denizlere doğru genişleme stratejisinin bir sonucu olarak girişmiş olduğu savaşlar hakkında herhangi bir görüş belirtme gereği duymamaktadır. Türkleri, tarihin kurucu unsuru olarak görmemekte ve onları Tanrı’nın Kamçısını indiren etnografik unsurlar olarak görmektedir. Oswald Spengler (1880-1936), Batının Çöküşü adlı kitabını 1914’te tamamlamış fakat kitap ancak 1918 yılı Haziran ayında yayımlanmıştır. Dönemine göre ortaya koymuş olduğu felsefenin karamsarlığına rağmen yapıtı göz kamaştırıcı bir başarı kazanmıştır. Aslında bir lise öğretmeni olan Spengler, bu çalışmasıyla toplumbilimi, tarih felsefesi ve Alman felsefesi alanlarında yirminci yüzyılın en etkili düşünürleri arasına girmiştir. Spengler’e göre, kültürler organizmalardır. Dünya tarihi ise onların ortaklaşa yaşam hikâyesidir. Onlar da tıpkı insanlar gibi doğar, büyür ve ölürler. Hepsinin kendi çocukluğu, gençliği ve yaşlılığı vardır. Kültürün ruhundaki ateş sönünce kaçınılmaz olarak uygarlık aşamasına girmektedir. Bir kültür, uygarlık aşamasına gelebilmesi için belli aşamalardan geçmelidir. Spengler, kültürün doğuşundan uygarlık aşamasına gelinceye kadar geçirmiş olduğu aşamaları, Kültür Öncesi Dönem, Kültürün İlk Dönemi, Kültürün Sonraki Dönemi ve Uygarlık Dönemi olmak üzere dört başlık altında ele almaktadır. Büyük bir kültürün son aşamasında şehirli halkın çözülerek biçimden yoksun bir kütleye döndüğünü ve devlet, ulus, toplumsal tabaka gibi oluşumların parçalanma eğilimi gösterdiklerini belirtmektedir. Her kültürün kendine özgü bir uygarlığı olduğu gerçeğinden hareketle uygarlıkların bütün kültürlerin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Olan her şeyin oluşan şeyden önce gelmesi, ölümün yaşamı izlemesi, katılığın yayılımı izlemesi, aydınlar çağının ve taşyapılı, taşlaşan dünya-şehrinin toprak-anayı ve Dorik’le Gotik’in ruhsal çocukluğunu 81 izlemesi gibi (Sorokin, 1972: 77)”. Spengler uygarlık aşamasına gelen her “Yüksek Kültür”ün bazı ortak özellikleri olduğunu belirtmekte ve bunları şöyle sıralamaktadır: “Yuva, ırk, kan grubu ve anavatana karşılık kozmopolitlik ve megapolis; yürek dilinin yerine bilimsel dinsizlik ya da soyut ölü metafizik; saygı, gelenek ve yaşlılara karşı düşünceli davranmaya karşılık ‘soğuk olgusallık’; ‘benim ülkem’ ve devlet (ulus) yerine uluslararası ‘toplum’; zor kazanılmış haklar yerine ‘doğal haklar’; verimli toprak ve gerçek (canlı) değerler yerine para ve soyut değer; ‘halk’ (folk) yerine ‘kitle’; analık yerine cinsiyet, dinsel ve kendiliğinden (spontane) halk bayramları yerine panem et circenses (ekmek ve sirk oyunları)”in geçmesi de dahil pek çok özellik sıralamaktadır. Bir kültürün toplumsal hayatta bu standartları yakalaması onun yüksek bir kültür seviyesine ulaştığını gösterdiği gibi aynı zamanda uygarlık aşamasına geldiğine de işaret etmektedir. Ona göre “uygarlık aşamasında kalan tek mücadele, hayvansı bir üstünlük kazanmak için yapılan salt erk mücadelesidir. Bir uygarlık böyle taşlaşmış bir durumda yüzlerce, binlerce yıl kalabilir. Çin, Hint ve İslam örneklerine bakın. Bu aşamada bazı uygarlıklar bir ‘pastırma yazı’ geçirirler. Çöküntü halindeki yaratıcı güçleri bir kez daha yarı başarılı bir çabayla doğrulur ve bütün can çekişen kültürlerde ortak olan Klasiği doğururlar (Sorokin, 1972: 78)”. Danilevski kronolojik olarak on büyük kültürden bahsederken Spengler; Mısır, Babil, Hint, Çin Klasik ya da Apolloncu (Yunan-Roma), Arap ya da Magi, Meksika ve (İ. S. 1000 sıralarında ortaya çıkan) Batı ya da Faustçu kültürler olmak üzere sadece sekiz kültürden bahsetmektedir. Rus kültürünü ise bundan sonraki bir olasılık olarak anmaktadır. Ona göre bütün bu yüksek kültürler, yüksek kültürlerin betimlenen yaşam evrelerinden geçmiş olup şimdi ya ölüdürler ya da son uygarlık aşamasında bulunmaktadırlar (Sorokin, 1972: 79). Spengler diğer kuramcılardan farklı olarak her büyük kültürün kendi özel büyük öncülüne/sembolüne dayandığını belirtmekte ve bunu değişik kültürlerden örneklerle şöyle açıklamaktadır: Klasik ya da Apolloncu kültürün baş sembolü bireyin vücudu, Mısır kültürünün baş sembolü ise ‘taş’tır. Kubbe, kupola, fıçı ve kaburga tarzı tonozların anlam kazandırdığı mağaramsı edebi, kemerli boşluk ve mağara duygusu Magi Kültürünün, sınırı olmayan düzlem ise Rus kültürünün baş sembolüdürler. Her büyük kültürün sahip olduğu bu büyük öncül veya semboller onların esas karakteristiklerini belirlemektedir (Sorokin, 1972: 79). Spengler uygarlık aşamasına ulaşan her kültürün kendine özgü, ruhça yok olma (sönme) tarzları olduğunu belirtmekte ve uygarlık aşamasına ulaşan bütün büyük kültürlerin ortak özelliğinin dinden uzaklaşma 82 olduğunun altını çizmektedir. “Bütün büyük kültürlerin uygarlık aşamalarında geçtikleri bu yok-oluşun özgül biçimleri hep dinsizce şeylerdir: Başlıcaları, Hint ve Budist kültür için ahlaksal Nirvana, Klasik Kültür için Stoa; ya da Batı Kültürü için Faustçu sosyalizm türü (Sorokin, 1972: 85).” O, yapmış olduğu şu tespitlerle başta sosyoloji olmak üzere pek çok bilimin gündemini adeta yüzyıl öncesinden belirlemiştir: “Bugünün onca makine tekniği olan Batılı dünya şehirlerinde, bizler büyük bir kültürün tragedyasının son perdesini hem seyrediyor hem de oynuyoruz. Dünyanın efendisi, Nordik insan makinesinin kölesi oluyor. Dünyanın makineleşmesi yüksek derecede tehlikeli bir aşırı-gerilim aşamasına girmiştir. Bütün organik şeyler bu megolopolis makine örgütünün pençesinde can vermektedir. Hatta kendi ekonomik uygulamasıyla bile çelişmektedir. Makine, sonunda kendi amacını yenmektedir. Büyük şehirlerde otomobil, sayı çokluğundan ötürü kendi değerini yıkmıştır. Yayan daha hızlı gidilmektedir. Dünya şehirlerinin taş ve çelik kafesinde Faustçu insan, makinelerden ve uygarlıktan bıkıp usanmaya ve yaşamın daha yalın biçimlerine, doğaya daha yakın olmaya başlar. Falcılık (occultism) ve Tinsellik (spiritualism), Hint felsefeleri ve Hristiyan ya da başka biçimler altında metafizik gnostiklik canlanırlar. İkinci dinsellik dalgası hazırlanmaktadır. Doğuştan önderin makineden kaçışı başlamıştır. Sömürülen koloni halkları magalopolis’in beyaz adamına karşı ayaklanmaktadırlar (Sorokin, 1972: 100-101)”. Spengler’in kuramı; yüksek kültür nasıl ve niçin türer, toplumsal–kültürel değişimin içrek kuramı olarak kader, bir kültürün bir başkasına aktarılma ve yayılma sorunu, kültür aşamasında ve önderlik aşamasında önderlik sorunu, ikinci dinsellik ve kültürlerin yaşam devreleri gibi ana başlıklar üzerinden eleştirmektedir. Arnold J. Toynbee (1889-1975), İngiltere’nin yirminci yüzyıl siyasetine yön veren önemli aktörlerindendir. Toynbee, entelektüel ve araştırmacı kimliğinin yanı sıra siyasi ve diplomatik pek çok görevlerde bulunmuştur. 1948 yılında yayımlanan Civilization on Trial ve Türkçeye Medeniyet Yargılanıyor ismiyle çevrilen kitabına, tarih araştırmacılarının uğraşmaları gereken başlıca sorunun devletler değil toplumlar olduğunu belirterek başlamaktadır. Toynbee, tarihsel incelemesinde dini, bölgesel ve kısmen de siyasal nitelikleri birleştirerek uygarlığı toplumun bir türü olarak ele almakta ve insanlık tarihi boyunca birbiriyle ilişkili veya ilişkisiz önce yirmi daha sonra da yirmi altı uygarlıktan bahsetmektedir. Batı, iki Ortodoks Hristiyan (Rusyadaki ile Yakın Doğudaki), İran, Arap, Hindu, iki Uzak Doğu, Hellenik, Süsyanî, Hint, Çin, Minos, Sümer, Hitit, Babil, And, Meksika, Yukatek, Maya, Mısır artı beş tane durdurulmuş uygarlık: Polinezya, Eskimo, Göçebe (No- mad), Osmanlı ve Sparta (Sorokin, 1972: 109). Toynbee (Sorokin, 1972: 109-111) eserinde üç ana sorun üzerinde durmaktadır. Birincisi; “Niçin birçok ilkel gruplarda olduğu gibi, bazı toplumlar varoluşlarının erken bir aşamasında statikleşmekte ve uygarlıklar olarak ortaya çıkmayı başaramamaktadırlar da, başka toplumlar bu düzeye erişmektedir?” İkincisi; “Niçin ve nasıl yirmi altı uygarlıktan dördünün (Uzak Batı Hristiyan, Uzak Doğu Hristiyan İskandinav ve Süryani Uygarlıklarının) güdük kaldıkları, beşinin (Polinezya, Eskimo, Göçebe, Sparta ve Osmanlı Uygarlıklarının) büyümelerinin erken bir aşamasında durduruldukları; geri kalan uygarlıkların ise meydan okuma ve karşılık verme yoluyla farklılaşmadan bütünlenme yoluyla yine farklılaşmaya taşıyan bir atılım ile büyüdükleridir?” Üçüncü sorun ise; “Uygarlıkların nasıl ve niçin çöktükleridir?” Daha sonra teker teker bu soruları sırasıyla şöyle cevaplamaktadır: Uygarlığın oluşabilmesinin asgari şartı, belirli bir toplumda yaratıcı bir azınlığın ve ne çok elverişsiz ne de çok elverişli bir ortamın varlığıdır. Tarihte bu koşullara sahip olan gruplar, uygarlıklar olarak ortaya çıkmışlardır; bunlara sahip olmayan gruplar ise uygarlık-altı düzeyde kalmışlardır (Sorokin, 1972: 109). Toynbee’nin uygarlığın oluşmasını yaratıcı azınlığa ve vasat çevre şartlarına bağlaması pek çok açıdan eleştirilebilir. Çünkü tarihte durumu bu şartlara uyduğu halde uygarlık aşamasına ulaşamayan çok sayıda toplum vardır. Toynbee ikinci soruya büyümenin anlamından ve belirtilerinden hareketle şöyle cevap vermektedir: “Toplumlararası ve bireylerarası ilişkiler açısından bakıldığında büyüme, toplumun karizmatik azınlığının ortamın durmadan yenilenen meydan okumalarına durmadan yenilenen başarılı karşılık vermeleri süreci içinde ardı arkası kesilmeyen yaratıcı bir çekilme ve geri gelme hareketidir (Sorokin, 1972: 110)”. Toynbee’nin büyümeyi yaratıcı azınlığın sentez üretme potansiyelinden hareketle açıklamasının arkasında seçkinci bir tarih anlayışı yatmaktadır. Bu anlayışa göre tarih, seçkinlerin tarihidir. Böyle bir tarih anlayışında halka yaratıcı azınlığı taklit etme rolü biçildiğinden, halk tarihten dışlanmaktadır. Üçüncü soruyu ise büyüme süreciyle çözülme süreci arasındaki başlıca farktan hareketle şöyle cevaplandırmaktadır: “Büyüme aşamasında uygarlığın durmadan yenilenen bir meydan okumalar dizisine başarılı olarak karşılık vermesi, çözülme aşamasında ise belirli bir meydan okumaya böyle bir karşılık vermeyi becerememesidir. Aslında uygarlık her defasında tekrar karşılık vermeye kalkar fakat başarılı olamaz. Meydan okuma cevaplandırılmadığı ve ortadan kaldırılmadığı sürece öylece durur. Ona göre uygarlıklar intihar ederek yok olurlar, cinayete kurban gitmezler. Kısaca belirtmek gerekirse uyarlıklar, azınlıkta yaratıcı gücün kesilmesi, buna paralel olarak çoğunluğun taklidinin durması ve sonuç olarak da toplumun bütününde toplumsal birliğin kaybolmasından dolayı çökmektedirler (Sorokin, 1972: 111)”. Çalışmanın başında da belirttiğimiz üzere ontolojik açıdan insan özgürlük ve güvenlik arayışı içerisindedir. Toynbee’nin çatışmacı bir bakış açısıyla uygarlığın geleceğini yaratıcı azınlık olarak nitelendirdiği bir grup insanın yenilik üretme potansiyeline indirgemesi varoluşsal açıdan diğer insanların çözüm üretme iradelerinin ketlenmesine karşılık gelmektedir. Avrupa merkezli tarih anlayışıy- la düşündüğümüz zaman bu, örtük olarak dünyanın geri kalanının Avrupa’yı taklit etmesi gerektiğine göndermede bulunmaktadır. Toynbee’nin bir uygarlığın çöküşünü teorize eden aşağıdaki çözümlemesi günümüz küresel dünyasında yaşanan siyasi krizlerin ve askeri operasyonların arka planını aydınlatması açısından son derece önemlidir: “Yaratıcı azınlık büyüme döneminde durmadan yenilenen meydan okumalara bir dizi başarılı karşılık verirken, parçalanma döneminde bunu beceremez. Onun yerine zafer sarhoşluğu içinde, küreklerine yaslanarak dinlenmeye, göreli değerleri mutlak diye putlaştırmaya başlar. Yaratıcı azınlık çoğunluk üzerindeki karizmatik çekiciliğini yitirir, onun tarafından taklit ve takip edilmez. Bu yüzden iç ve dış proleteryayı denetim altında tutmak için daha çok zor kullanmak durumunda kalır. Bu süreç içerisinde kendisini ve uygarlığını canlı tutabilmek için Hellen egemen azınlığın Roma İmparatorluğunu yarattığı gibi evrensel bir devlet yaratarak savaşa girişir. Dizginlenemeyecek kurumlarının kölesi haline gelerek kendisinin ve uygarlığının yıkımını hazırlar (Sorokin, 1972: 112)”. Anthony Giddens’in modernliğim kurumsal boyutları altında şematize ettiği ulus-devlet sistemi, uluslararası işbölümü, kapitalist dünya ekonomisi ve askeri dünya düzeni Toynbee’nin altmış altı yıl önce öngörmüş bu yaklaşımının aldığı çağdaş seyri gayet iyi özetlemektedir. Walter Schubart, 1938 yılında İsviçre’de yayımla83 nan Avrupa ve Doğunun Ruhu adlı kitabında Avrupa ve Rus kültürlerinin şimdiki durumları ve karşılıklı ilişkileri konusunda ritmik bir tarih felsefesi tartışması yürütmektedir. Schubart, 1917 Ekim Devrimini öncesinde ve devrim sırasında uzun bir süre Rusya’da kalmıştır. Rus tarihi, edebiyatı, felsefesi, siyaset ve sanatıyla oldukça yakından ilgilenmiştir. Danilevski gibi Schubart da Avrupa ve Rus kültürlerinin bugünü ve geleceği sorunlarına odaklanmaktadır. Bu bağlamda tarih felsefesini Doğu-Batı sorununu çözmede bir araç olarak kullanmaktadır. Onun tarih felsefesinin ana noktalarından bazılarını çok kısa olarak belirtmek gerekirse; Tarihsel süreçler ritmiktir. En önemli tarihsel ritim, dört ebedi (aeonic) kültür ve kişilik prototipinin (uyumlu, kahraman, zahid ve mesihçi) ard arda gelmesidir. Her prototipin zaman boyunca açılımı ve öncül ve ardıllarıyla mücadelesi kültür tarihinin ana sürecini meydana getirir ve ona çığırsal bir ritim, gerilim ve çatışma kazandırır. Ebedi kültür prototiplerinden her biri bir ulus ya da ırkın sınırlarını aştığından alanı bütün kıtayı kaplayabilir. Çoğu zaman yayılım ve egemenlik sınırlarını açık olarak tanımlamak mümkün değildir. Her kültür prototipi egemenlik alanı içindeki bütün kültürü ve her insanı kendi özgül karakteriyle etkiler, kendi manevi özgünlüğünü yitirmeden, her insan egemen kültür prototipiyle hesaplaşmaya zorlanmaktadır. Ya onu gerçekleştirecek ya da ona karşı çıkacaktır; fakat onu görmezden gelemeyecektir. İnsanlığın yeni bir prototipten etkilenmesinin her defasında büyük bir yaratıcı süreç kendini yeniden tekrarlar. Gençlik duygusu söz konusu kültürü salıverdiğinden yeni prototipten önce gelmiş olan her şey antikalaşmış ve eskimiş görünür. Yeni prototip en üstün değeri, öncelikli bütün tarihin ona ulaşmak için yalnızca bir hazırlık olduğu amaç olarak yaşanır (Sorokin, 1972: 115-116). Schubart, Batı-Doğu sorununu çatışma üzerinden okumakta ve savaşa alışılmışın dışında farklı bir anlam yüklemektedir. Ona göre Doğu-Batı sorunun çözümü Germen halklarıyla eski Roma halkları arasında bir denge sağlamaktan geçmektedir. Bunun için yaklaşık olarak beş yüz yıllık bir süreye ihtiyaç olduğunu belirtmekte ve savaşa şöyle bir misyon yüklemektedir: “Savaşın başlıca işlevlerinden biri de savaşan ulusları bir araya getirmek ve isteklerinin tersine kültür ve zihniyet bakımlarından birbirlerine karşılıklı olarak nüfuz ettirmektir. Savaş yalnızca büyük bir yıkıcı değil, aynı zamanda büyük bir çiftleştiricidir. Nefret; saygı ve duygudaşlığa dönüşebilir ama ilgisizliğe çevrilemez. Büyük bir uzlaşmadan önce çoğu kez yoğun siyasi ve askeri çatışmalar yer alır. Bu ışık altında bakıldığı zaman, Rus-Avrupa ilişkisi gitgide daha hassas hale gel84 miştir (Sorokin, 1972: 122)”. Schubart, bir yandan Almanya’nın Rusya’ya saldırmasını kaçınılmaz görürken diğer yandan da Rusya’nın Avrupa’nın içine çekilmesi/kontrolüne alınması durumunda sunacağı muhtemel katkıyı da hesaba katarak şu tespitte bulunmaktadır: “Geleceğin Rusya’sı, bugünkü insanlığın kurumuş damarlarını canlandıracak bir diriltici şaraptır. Batı, bu şarabı içinde tutabileceğimiz sağlam bir kaptır. Sıkıca tutacak bir kap olmazsa, şarap dökülecek ve yitip gidecektir; şarap olmazsa da, değerli kap yalnızca boş ve faydasız bir oyuncak olarak kalacaktır. Çağdaş Avrupa cansız bir biçimdir. Rusya ise biçimi olmayan bir candır (Sorokin, 1972: 126)”. Schubart’ın Birinci ve İkinci Dünya Savaşları öncesinde Rusya’da bulunması ve Rus dili, kültürü, tarihi, edebiyatı, sanatı ve felsefesi üzerine son derece yetkin bir filozof olarak İkinci Dünya Savaşı öncesinde bu düşüncelerini dile getirmesi Almanya’nın Rusya’ya karşı takip etmiş olduğu yayılmacı dış politikanın felsefi zeminini oluşturmaktadır. Nikolay Berdyaev (1874-1948) Rusya’nın ilk Marksist düşünürlerinden biridir. Fakat daha sonra Marksizmin bilimsel olmayan yönlerinden kendisini kurtararak ileri gelen idealist Rus düşünürlerinden biri haline gelmiştir. Berdyaev, tarihsel sürecin bütün doğrusal yorumlama biçimlerini yadsımaktadır. Tarihi olayların değerlendirilmesinde tanıyıcı öznenin ve tanınan nesnenin doğrudan sezgisel olarak özdeşleşmesi gerektiğine vurgu yaparak şu noktaya dikkati çekmektedir: “Metodolojik olarak, tikel tarih olaylarının, kişilerinin ve nesnelerinin salt bir betimlemesi, ancak ölü bir tarih cesedi sonucunu verir. Bir kimse diyelim ki en eski halklar üstüne bilimsel bir kitap okuyunca açıkça hisseder ki, bu halkların kültürlerinin tarihinden ruhları, iç yaşayışları kaldırılmıştır ve onun yerine sunulan, bir çeşit dıştan fotoğraf ya da resimdir. Bu ise, bütün bu olay ve kişilerin niçinini, nedenini ve nasılını açıklamaz. Bu niçin ve nedenleri, tarihin ruhunu ve iç mantığını anlayabilmek için, yalnızca tarihin konusunun tarihsel olması değil, tarih incelemesini yapan tanıyıcı öznenin de tarihsel olanı yaşaması ve onun içinde kendisini açması gerekir. Tarihin tanıyıcı öznesinin ve tanınan nesnesinin bir olması, öznenin kendisinin tarihsel olaylara dışarıdan bakmakla yetinmeyip tarihi yaşaması zorunludur (Sorokin, 1972: 127). Berdyaev’in tarih felsefesine en önemli katkılarından bir tanesi kendisinden önceki toplum bilimciler ve tarih felsefecilerinden farklı olarak kültürlerin süregelen ve ölen değerleri üzerinden kültürün sürekliliğine vurgu yapmasıdır. “Bütün büyük kültürler, ampirik tarihin kendisinin sınırları içindeki varoluşları bakımından aynı zamanda hem ölümlü hem de ölümsüzdürler. Ebedi ilkeler kadar geçici ilkeleri de içlerinde taşırlar. Kültürlerden her biri, ortaya çıkma, çiçeklenme anları, yükseliş ve alçalışlar yaşar ve sonunda bir birlik olarak geriler; ayrıca büyük kültürlerin her biri kalıcı, ebedi değerleriyle yaşamaya devam eder. Yunan-Roma kültürü, çöküş zamanında bütünüyle ortadan kaybolmamıştır. Roma hukuku, Yunan sanatı, Yunan felsefesi, vb. gibi kalıcı değerleri ölmemiştir. Bu değerler Ortaçağ kültürüne, Arap kültürüne katılmışlardır ve hala da canlı bir yaşam sürmektedirler. Diğer bir ifadeyle bir kültürün geçici öğe ya da değerleri ölür, kalıcı olanları ise insanlık tarihi boyunca yaşamaya devam eder (Sorokin, 1972: 128)”. Postmodern bir bakış açısıyla onun bu yaklaşımı tarihi medeniyetler mezarlığı olarak gören Toynbee, Spengler gibi düşünürlerin savlarına karşı yaşayan kültür değerleri üzerinden bir kolaj yapılmasına imkan sağlamaktadır. Diğer bir ifadeyle bugünkü medeniyet, her biri ayrı bir kültür çevresine ait yaşayan değerlerden oluşmaktadır. Berdyaev,e göre Batı kültürü kendi içerisinde bir kısır döngüyü takip ettiğini belirtmektedir. Barbarlık, Ortaçağ-Hristiyan ve Hümanist-Laik aşamalarını tamamlamış ve şu anda “Yeni Orta Çağlar” aşamasına geçiş evresinde bulunulmaktadır. Ortaçağ-Hristiyanlık aşaması 13’ncü yüzyılda, Hümanist aşama ise sosyalizm, anarşizm, kapitalizm, fütürizm, modernizm gibi fikir akımlarının onu ölüm derecesinde zayıflatmasıyla 19’ncu yüzyıl sıralarında sona ermiştir. Berdyaev buradan Rusya’da kültürel geleneklerin zayıflığına, çirkin bir uygarlık kurduklarına ve barbarlıklarına vurgu yaptıktan sonra Hristiyanlığı çıkış yolu olarak görmektedir. “Bu koşullar altında ancak Rusya’nın gizil dindarlığı, en yoğun ıstıraplar ve çığırsal bunalımın bilincine varış ile birleşince, Rusya’nın çürüyerek yaratıcı olmayan bir uygarlık ya da barbarlığa dönmek yerine, yaşamın dinsel biçim değiştirme yolunu bulmasına yardım edebilir (Sorokin, 1972: 132)”. 1453’ten itibaren Rusya Müslümanların elinde olmayan tek Ortodoks ülkedir. Osmanlı tarihi boyunca Rusya, Osmanlı topraklarında ve Balkanlarda yaşayan Hristiyanların hamiliğini üstlenmek için siyasi, ekonomik, askeri ve diplomatik pek çok girişimde bulunmuştur. Bunların bilincinde biri olarak Berdyaev’in Hristiyanlığa ümit bağlamasının altında hem Bizans mirası üzerinden Batıya karşı tavır alma hem de Hristiyanlık üzerinden İslam dünyasına karşı bir blok oluşturma düşüncesi yatmaktadır. F. S. C. Northrop (1893-1992), tarihsel olgularla toplumsal-kültürel fenomenlerin karşılıklı ilişkilerini ele aldığı Doğu ile Batının Karşılaştırılması adlı kapsamlı çalışmasında Birleşik Devletler, Büyük Britanya, Almanya, Sovyet Rusya ya da Meksika gibi milletlerin kültürlerinin toplamda belli felsefi ilkelere dayanan bir veya birkaç geniş toplumsal-kültürel sisteminin bileşiminden oluştuğuna dikkati çekmektedir. Doğu’nun veya Batı’nın toptan kültürleri birbirleriyle ilişkileri olmayan toplumsal-kültürel olguların salt bir yığılmasından ziyade esas olarak her birden çok toplumun izlerini taşımaktadırlar. Northrop, esas olarak Amerikan kültürü üzerine yoğunlaşmakla birlikte; savını Meksika üzerinden şöyle temellendirmektedir: Meksika kültürü; “geniş ölçüde her biri kendi felsefi ilkelerine dayanan beş kültür sisteminden meydana gelmektedir. Meksiko kentinde bir mil karelik bir alan içinde, Paris’i hatırlatan dükkân ve parklara, Manhattan gökdelenlerine, İspanyol Majestik Oteline, koloni döneminin Katolik katedraline, Ulusal Saray’a ve çimleri Aztek örneklerini kaplayan, açıkça Meksika özelliği taşıyan Zocalo’ya” (Sorokin, 1972: 134) aynı anda rastlanabileceğini belirterek bunlar arasındaki armoniye dikkati çekmektedir. Northrop Meksika kültürü üzerinden tezini temellendirdikten sonra Amerikan kültürünü çözümlemektedir. Ona göre Meksika ruhunun temelinde İspanyol-Amerikan kültürü Birleşik Devletler’in ruhunun temelinde ise Anglo-Amerikan nitelikler vardır. Northrop, daha sonra Amerikan kültürünün diğer kültür sistemlerinden hangi unsurları aldığına dikkat çekmektedir: “Koloni-dönemi öncesi Kızılderili kültürünün kalıntıları, Aristotelestçi-Thomist Katolik Kilisesinin kültürü ve Galileocu-NewtoncuLockecu kültürü aşan doğum halindeki yeni kültür; bu sonuncusu en yeni doğa bilimine ve bu modern bilimden kaynak alan bir felsefeye dayanmaktadır (Sorokin, 1972: 137)”. Çalışmanın başında da ifade ettiğimiz gibi 20’nci yüzyılın bir Amerikan yüzyılı olduğunu düşünüldüğünde bu yaklaşımın arkasındaki zihinsel harita kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Northrop’un yaklaşımı Berdyaev’in yaklaşımıyla benzerlik arz ediyor gibi görünse de arada şöyle bir fark vardır: Berdyaev, Bizans mirası ve Hristiyanlık üzerinden uygarlığı daha geniş bir kitleye mal etmeye çalışırken Northrop, kültürlerin yaşayan/ebedi değerlerinin Amerika’nın potasında eridiğini ileri sürerek diğer milletleri bu oluşumdan dışlamaktadır. Northrop, çağdaş uygarlığı Amerika’ya hasretmekte fakat Amerikan ruhunun ardında yatan felsefe hakkında herhangi bir şey söylememektedir. Alfred L. Kroeber (1876-1960), Kültürel Büyümenin Biçimlenmeleri adlı eserinde, yüksek-düzeyli kültürlerin hangi değişim evrelerinden geçtiğini araştırmaktadır. Krober çalışmasında; yüksek-düzeyli kültürlerin yaratıcılıklarının düzgün bir biçimde mi, yoksa yükselip-alçalan patlamalarla mı gerçekleştiği, yaratıcılıkların aynı anda bütün kültürel etkinlik alanlarda mı yoksa yalnızca bazılarında mı ortaya çıktığı, en yüksek kültürün niçin ve nasıl geliştiği, kültürlerin yükselmelerini ve çözülmelerini belirleyen etkenlerin neler olduğu sorularına cevaplar aramaktadır. Krober eserine Yunanlılardan itibaren felsefe ile başlamaktadır. Mısır, Hint, Çin, Japonya, İran, Arapİslam, Yunan-Roma, Bizans ve İbrani kültürlerinin 85 yanı sıra Fransa, Almanya, İtalya, İspanya, İngiltere, Hollanda, İsviçre, İskandinav halkları, Rusya, Polonya, öteki Slav halkları ve en sonunda Amerika Birleşik Devletlerini de çözümlemesine dahil ederek felsefe, bilim, filoloji, heykel, resim, tiyatro, edebiyat, müzik, devlet örgütlenmesi gibi olgular üzerinden tümevarım yöntemini kullanarak büyüme süreçleriyle ilgili bazı genellemelerde bulunmaktadır. Mesela; Avrupa’yla ilgili şu çıkarımda bulunmaktadır: “Toptan-kültür tarihi açısından, Avrupa’nın bütün halkları geç kalmış gruba girerler; bunlardan hiçbiri üç bin yıldan önce parlak bir biçimde uygarlığa katılmamıştır; Yunanlılarla Romalıların dışında, çoğu kültürel yaratıcılık aşamasına çok sonra –bugünden ancak 1.000 – 1.500 yıl önce– girmişlerdir. Nihayet Kuzey ve Doğu Avrupa’nın kenar halkları, uygarlığa ancak şunun şurasında iki üç yüz yıldır en yüksek kültür değerleri katmaya başlamışlardır (Sorokin, 1972: 154-155)”. Krober, Spengler gibi döngüsel bir tarih yorumuna katılmamakta ve bütün kültürlerin aynı aşamadan geçtiklerini kabul etmemektedir. Krober’in, yüksek değerli bir kültür kalıbının nadir olarak da olsa yeniden kurulabileceğine yönelik tespiti tarih felsefesi açısından önemli bir kazanım olarak değerlendirilebilir. Albert Schweitzer, (1875-1965), doktor, misyoner, filozof, düşünür ve ileri gelen bir ahlak önderidir. Çalışmalarında ağırlıklı olarak ahlakla ilgilenmektedir. Ona göre bir uygarlığın ahlaki temeli eksikse başka alanlarda çok güçlü olsa da kendisini yıkılmaktan kurtaramaz. Uygarlığın dayandığı ahlaki fikirlerin yoksulluğa uğradığına ve yurtsuzlaştığına dikkati çekmektedir. Ona göre artık günümüzde bunlara sağlam bir temel verecek olan hiçbir evrensel kuram öne sürülmemiştir. Schweitzer ahlaki yozlaşmanın derin ve güçlü bir şekilde dünyayı ve yaşamı onaylama ruhundan beslendiğini belirtmektedir. İnsanlığın içinde bulunmuş olduğu durumu karanlık bir çağda karanlık 86 bir yolculuğa çıkmaya benzetmektedir. Çağdaş Batı uygarlığının derin bir yozlaşmanın içerisinde olduğunu belirtmektedir: “Gerileme 19’ncu yüzyılın ortalarında başlamış ve o zamandan şimdiye değin düzenli olarak artmıştır. Çeşitli uygarlıkların bundan önceki yozlaşmalarından farklı olarak bu yozlaşma çok daha önemlidir. Çünkü yeryüzünün artık bir zamanlar olduğu gibi bizi kurtarabilecek ve tinsel yaşamın önderleri olarak uzak bir gelecekte bizim yerimizi alabilecek henüz kullanılmamış yetenekli insanlar yedeği kalmamıştır. Onların hepsi de bizler gibi hastalıklıdır ve ancak biz iyileşince onlar da iyileşebileceklerdir (Sorokin, 1972: 158)”. Schweitzer’in, insanlığın geleceğinin tehdit altında olduğunu belirtirken Batı uygarlığını eleştirmesi kadar çözüm için insanlığın önüne ne koyduğu da önemlidir. Özeleştiri açısından Batı’nın kendisini değiştirmesinin insanlığın selameti açısından faydalı olacağını belirtmesi önemli olmakla birlikte insanlığın kaderini Batı’ya endekslemesi çok anlamlı görünmemektedir. 18’nci yüzyıldan itibaren geriye doğru gidildiğinde Batı’nın dünya içerisindeki rolünün gittikçe küçüldüğü görülmektedir. Dolayısıyla böyle bir Batı’nın insanlığın kurtuluşuna rehberlik etmesi oldukça zor görünmektedir. Yukarıda görüşlerini belirttiğimiz tarih felsefecisinin iddialarına bakıldığında hemen hepsinin söz birliği etmişçesine tarihin en dinamik kuşağının kurucu unsurlarından İslam’ı ve Osmanlıları tarihin dışına itme ya da Danilevski’inin ifadesiyle etnografik malzeme olarak görme noktasında birleştikleri görülmektedir. KAYNAK SOROKİN, Pitirim A. (1972), Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete TUNÇAY, Ankara: Bilgi Yayınevi. Medeniyet Tasavvurunun Düşündürdükleri Dr. İbrahim DEMİRCİ/Talim Terbiye Kurulu Başkanlığı T ürkiye’de 2014 yılında yayımlanan bir derginin kendisine ad olarak “Medeniyet Tasavvuru”nu seçmiş olması, bana şunları düşündürdü: 1. Neden “uygarlık tasarımı” değil de “medeniyet tasavvuru”? Demek ki bu dergi, Türkiye’de 1923 sonrasında yaşanan ve yeni bir “ulus” inşa etmeyi ön gören devrim sürecine ve bu sürecin önemli ayaklarından biri olan dil devrimine sıcak bakmıyor; dil ve dünya görüşü bakımından yenilikçi, devrimci bir yöneliş yerine, muhafazakâr bir tutumu tercih ediyor. 2. Neden “medeniyet yolu”, “medeniyet ışığı”, “medeniyet çağrısı” gibi var olan bir yapıya daveti ima eden isimler yerine, medeniyet inşasının bile berisinde duran ve daha çok zihinsel bir çabayı öne çıkaran “medeniyet tasavvuru” tercih edilmiştir? Demek ki, bu işte önemli ve öncelikli olan; eylemden çok düşünüş, uygulamadan ziyade fikrî ve zihnî hazırlıktır. 3. “Medeniyet tasavvuru”, ülkemizde ve dünyada gönül rahatlığıyla benimseyip katılabileceğimiz bir medeniyetin henüz mevcut olmadığını, dolayısıyla onu her şeyden önce zihinlerimizde var etmek ve yapılandırmak zorunda olduğumuzu hatırlatmaktadır. Bu tespitlerden sonra “medeniyet”e daha yakından bakmaya çalışalım. Ahterî Mustafa Efendi’nin 1545 yılında tamamladığı Ahterî-i Kebir’de “medeniyet” kelimesi yoktur; onun yerine aynı köke bağlı başka kelimeler vardır: “medenî: Şehirli”, “medine: Duracak yer. Ve büyük şehir” (ümmet, bir dine inananların bütünü, millet), “temdîn: Şehir dizmek, şehirli olmak” ve “temeddün: Cemolmak ve medenî olmak”1. Bu durum, “medeniyet” kelimesinin geleneğimizde bulunmadığını, Avrupa’nın “civilisation” kavramını karşılamak üzere üretildiğini gösterir. Medeniyet’in kökü Arapça olmakla birlikte Araplar civilisation’u karşılamak için “medeniyet”i değil “hadâra” terimini kullanıyorlar. Cemil Meriç’e göre “Batı’nın birçok mefhum ve müesseseleri gibi” medeniyet de, “lugat hazinemize Reşit Paşa’nın armağanı”dır.2 Nitekim Tanzimat Fermanı da denen Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nu kaleme alan Mustafa Reşit Paşa’yı İbrahim Şinasi, “medeniyet rasulü” sayacaktır: “Aceb midir medeniyyet resûlü dense sana / Vücûd-ı mu’cizin eyler taassubu tahzîr”.3 Bu ifadeler, Tanzimat şairi tarafından medeniyetin din gibi algılandığını veya dinin yerine geçirilmek istendiğini ima eder mi? Bu, tartışmaya değer bir soru değil midir? Namık Kemal’in, “coşkun belagati” ile “medeniyet”i müdafaa ettiğine, “millîleştirmek” istediğine temas eden Cemil Meriç, bu yeni kavramı tanımada ve tanımlamada Ahmet Cevdet Paşa’nın daha tutarlı olduğunu belirtir. Ancak onun da bir kusuru vardır; İbni Haldun’un hem bedevi hem hadari hayatı kuşatan “umran”ı yerine “medeniyet”i seçmekle “kucaklayıcı bir kelime”yi “müptezel va mâzisiz bir lafza feda et”miştir. Çünkü umran, sadece şehir hayatını değil, bedevi hayatı da içeren bir genişliğe sahiptir.4 Cemil Meriç, “Umrandan Uygarlığa” başlıklı yazısını şu söz87 lerle bitirir: “Kaynaklarından kopan bir intelijansiyanın kaderi, bir mefhum hercümerci içinde boğulmak. Umrandan habersizdik, medeniyete de ısınamadık. İnsanlığın tekâmül vetiresini ifade için kendimize lâyık bir kelime bulduk: uygarlık. Mâzisiz, musikisiz bir hilkat garibesi.”5 Kelimeler çevresinde yürüyen bu kesin ve keskin ayrışmalar, ayrıştırmalar, bana pek de anlamlı görünmüyor. Herhangi bir kelime, herhangi bir sebeple kullanıma girmişse, onun bir anlamı, bir karşılığı vardır ve bize düşen, onu anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla, Akif İnan’ın ilk deneme kitabına “Edebiyat ve Medeniyet Üzerine” adını vermişken sonraki kitaplarından birine “Din ve Uygarlık” adını vermesi, bende bir “çelişki” veya “tutarsızlık” izlenimi uyandırmıyor. Sezai Karakoç’un kitaplarından birine Çıkış Yolu II / Medeniyetimizin Dirilişi adını vermiş olması, Gül Muştusu’ndaki şu mısraları değersizleştiremez: “İşte uyandık kınama bizi güneş adamı Uyandık ashab-ı kehf gibi güllerin açılma vakti Ağacağız kente şimdi Gül uygarlığı Gül şarabının uygarlığı Gül kokusundan mest olup Ölüyken dirilenler gibi ağacağız kente şimdi” 6 Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın Almanya’da çöpçü olarak çalışan işçilerimizi anlatırken söylediği şu sözleri hiç yadırgamıyorum: “Dahaüçyüzyılönce,omuzlarımızdagökyarısıbayraklar, Eğilirdi bu ülkelerin burçları uygarlığımıza.” Ülkemizde 28 Eylül 1291 (1876) tarihinde Musavver Medeniyet adında haftalık bir dergi yayımlanmaya başlamış, 1326 (1911) yılında Osmanlı Sosyalist Fırkası adına haftada iki kez Medeniyet adını taşıyan bir gazete çıkarılmış, 1960’lardan başlayarak İslâm Medeniyeti adıyla dergiler görüldüğü gibi, 1993’ten başlayarak Umran adından bir dergimiz de olmuştur. Bunların yanı sıra Çağdaş Uygarlık, Tarih ve Uygarlık İstanbul Dergisi gibi yayın organları da neşredilmiştir. “Medeniyet” de, “umran” da, “uygarlık” da dilimizde 88 ve toplumumuzda var olma ve yaşama imkânı bulmuştur. Ziya Gökalp’ın varlığımızın çerçevesini ve hedeflerini belirlemek üzere öne sürdüğü, “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim.” formülü, insanı “biyopsiko-sosyal bir canlı” olarak tanımlayan yaklaşıma denk düşer gibidir. Ancak, Batı uygarlığının neredeyse bütün dünyaya hâkim olmuş görünen bilim, teknik, ekonomi, ahlak ve sosyal ilişkiler ağı; insanlığa iki büyük savaş, yüzlerce çatışma alanı, kıyamet senaryolarına yol açan çevre felaketleri, yaradılış sınırlarını zorlayan kişilik çözülmeleri, obeziteyle açlığı aynı zaman diliminde üreten ekonomik dengesizlikler, bütün varlık alanlarında dayanışma yerine sömürmeyi öne çıkaran sapkınlıklar doğurmuştur. Küreselleşen iletişim organları ve ortamları, bu karanlık tabloyu gizlemek, önemsizleştirmek veya olduğundan başka türlü göstermek için işletilmekte ve maalesef başarılı da olmaktadır. Bütün bunlara rağmen, daha iyisi, bütün bunlardan dolayı, insanlığı selamete erdirecek yeni bir medeniyet tasavvuru, mübrem bir ihtiyaç, hatta zaruret âciliyeti kazanmıştır. Bu ihtiyacı hisseden, bu zarureti fark eden herkes, kendine düşen sorumluluk alanını dürüstçe doldurabilirse umutlar kısa sürede yeşerebilir. Bu noktada, medeniyete ve medeniyet tasavvuruna, âdeta anonim ve dışarılıklı bir gerçeklik olduğu için soğuk bakan yaklaşımlar bulunduğunu da hatırlayalım. Fakat şunu da hatırlamalıyız: İnanç, inanca bağlı eylem ve direnç, sonuca odaklı olmasa da sonuç doğmuştur ve doğacaktır. NOTLAR 1 Ahterî-i Kebîr, haz. Prof. Dr. H. Ahmet Kırkkılıç, Doç. Dr. Yusuf Sancak, TDK Yayınları, Ankara, 2009. 2 Umrandan Uygarlığa, s. 83, İletişim Y., İstanbul, 1998. 3 Şinasi, s. 377, Ziyad Ebüzziya, haz. Hüseyin Çelik, İletişim Y., İstanbul, 1997. 4 Umrandan Uygarlığa, s. 86. 5 Umrandan Uygarlığa, s. 86 6 Gün Doğmadan, s. 386, Diiriliş Y., İstanbul, 2000. Neden Film? Faysal SOYSAL/Yönetmen İ nsanoğlu yaptığı bütün eylemlerini belirli nedenler ya da tatmin edici duygular doğrultusunda yapar. Dolayısıyla hayatın ve insanın varoluşunun amaçsızlık karşısındaki direnci ve uyuşmazlığı doğrudan bütün doğanın, hayvanların, tabiatıyla da insanın amellerine yansır. Haliyle kimse herhangi bir şeyi amaçsızca yaptığını iddia edemez. Amaçsızca yapılan bir eylem bile amaçsızlığı hedef edinmesi ile kendi içinde başka bir amacı gözetmiş olur. Sanat yaratımı eylemi, Tanrı’nın evreni ve insanı yoktan var etmesinden itibaren insanoğlu’nun tanrılığa özenmesi ile başlayan bir edimdir. İnsan tanrı kadar görebilmek, tanrı kadar işitebilmek, son kertede tanrı kadar var etmek ve var olmak arzusundadır. Sanat dışındaki tanrılığa özenme doğrultusundaki bütün yapıntılar en başta benzerlik, eksiklik, yoksunluk ve kusurları ile hiç bir zaman gözetilen amaca tam olarak ulaşılamadığını, ulaşılamayacağını kanıtlamıştır. Peki sanat bunu başarabilir mi? Hiç yorulmadan bunun da imkansız olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü insan eseri olan her şey, -sanat eseri dahil- tanrısal bir var etmenin yanında zayıf ve nisbiyetsiz kalır. Bunu başarısız ve beyhude bir çaba kılan meselenin esası, bu eylemin ciddi ve özel bir amacının olması; bu, tanrısallığa özenti. Peki sanatın diğer yaratım ya da düşünce uçkunluklarından farkı ne? Tanrısal olmayan bütün var etmelerin dışında bir tek sanat, belirlenmiş, çerçevesi belli olan bir amaca hizmet etmez. Daha doğru bir deyimle bir amaca binaen hareket etmeyen ama var olduklarında da birçok amacın ulaşamayacağı bir noktada mesken bulan yapıntılar, çoğunlukla sanat dairesine girebilir. Sanatın var oluşu acıdan, anlamsızlıktan, çaresizlikten, imkânsızlıktan, kaybedilmişlikten, arayıştan neşet eder. Ancak bunların cevaplarını amaç edinen hiçbir sanatsal yaratım doğru anlamda bu amacı gerçekleştirmiş sayılmazken buradan kaynak alan ve bir tek insan varlığından hareketle birçok insan tekine özel biçimlerle ortak olmayan ama benzer (bazen de farklı) özdeşlikler (acı, sevinç, kaygı, endişe, bunalım, ızdırap vs.) kazandıran eserler sanat dairesinde değerlendirilebilir. Valery’nin deyimiyle ‘Şiir hiçbir zaman belirli bir hedef ve amaç gözetilerek yazılmaz, ama bir şekilde ortaya çıkan şiir birçok hedef ve amacın yukarısında iş görür’. Sözü toparlayacak olursak yalnız sanat eseri tanrısallığa özenme dairesinde kabul edilebilir bir anlama sahiptir. Zira o daha baştan böyle bir amaç gözetmekten hareket etmeyerek, Tanrı’nın lütfunun dairesinde olmaya hak kazanmış olur. Bütün eserlerden farklı olarak da insanın diğer var ettiklerinin yanında zamana en fazla direnen belki de onu kendi içinde biçimlerinin kıvrımında hapseden yegâne yapıya sahiptir. Bütün sanatlar insan varlığını merkeze alan ama zamana (bazen de tarihe ve mekâna) bağımlı bir nesnenin imkânı ile biçim bulur, ortaya çıkar, var olur. Müzik aleti ile insan içindeki tarif edilemeyen sesler notalanır; boya ile insan duygusundaki karanlıklar, aydınlıklar renklenip ortaya bir söz çıkar; taş ve toprağın imkânı ile mimaride, insanda açıkta kalan ritüeller, ilkellikler mesken bulur, fotoğraf-kamera ile bir nesnenin en benzerinden hareketle başkalarınınkine benzer olmayan bir eser ortaya konmaya çalışılır. Bu örneklemeler bir tek şiir için geçerli değildir. İnsanoğlu şiiri var ederken herhangi bir nesne ya da malzeme kullanmaz. Dolayısıyla şiirin var oluşu herhangi bir nes89 nenin, teknik malzemenin imkânı ya da imkânsızlığı ile yaygınlık kazanmaz ya da sınırlanmaz. Şiir insanın kendine yapışık olan bir unsur ile var olur, konuştuğu ya da sustuğu dil ile. Dilin imkânları şiirin gücüne ve etkisine tesir edebilir. Farsça daha güzel şiir yazılabilir ama bu Almanca ile Farsça’dan daha güzel şiir yazılamaz anlamına gelmez. Şiir doğrudan insanın kendi kalitesini yansıtır. Dil burada sadece bir araçtır. Ancak bu araçlığı yukarıda belirttiğimiz diğer sanatların etkisi ve imkânları altında oldukları araçlarınkine benzemez. İnsanoğlunun öz be öz kendi varlığı onun şiiri var etmesine yeter de artar. Bu yüzden de sanatların en eskisi ve ölümsüzü şiirdir desek yeridir. Şiir insanın herhangi bir izleğini (sevgisini, aşkını, ideolojisini, inancını vs.) aktardığı, ispatladığı, yaydığı bir unsur değildir. Bunları gözeterek, amaç edinerek var olan eserler bu amaca hizmet etmek yerine kendi varlıklarına da zamanın yıpratıcı senfonisinin atmosferinde zarar verirler. Gelelim film mevzuuna. Fotoğraftan zemin alan hareketli resim-görsel (motion picture) Andre Bazin’in deyimi ile ilk defa ‘insan varlığının’ bizzat kendisinin, kenarda bırakıldığı bir sanatı vücuda getirir. Bunu kaydeden kamera aletinin parçasına ‘objektif’ denilmesi bu anlamda manidardır. İnsanın etkisini azaltmaya meyilli bu sanat, (tabi eğer buna bu anlamda sanat diyebileceksek?) Bazin’in deyimiyle nesnenin aynısını kopya etmeye, aynı anda var etmeye çalışması ile gerçeklik mevzuunu ilk defa bu denli güçlü şekilde sanatın merkezine alır. Bu yüzden o, sinemanın varoluşunun neşvü nema bulduğu bu noktadan ayrılmaması, bu izleği sonuna kadar takip etmesi gerektiğini savunarak Ayzenaştayn’nın ‘manipülasyon’ ve ‘diyalektik materyalizm’ merkezli montaj anlayışına karşı çıkar ve ‘sekans plan’ odaklı neredeyse montajsız, makyajsız bir sinema tasavvuruna, 7. sanatın olmazsa olmazlarından biri olarak iman eder. Sinema 90 sanatında gerçeklik üzerine, Kraucher Fotoğraf merkezli ve bulunmuş yalın öykü (found simple story) teorisine sahipken; ekspresyonist görüşleriyle tanınan Aranheim gerçeklikten, objektiflikten kurtulmadıkça ‘sinema’nın bir sanat olamayacağını deklare ederek sinemayı anı, gezi, kartpostal fotoğrafçılığının hizmetinden çıkarmak gerektiğini söyler. Christian Metz, Peter Wollen sinemanın gerçekçiliğini bir kenara bırakıp doğrudan dilbilimsel bir çalışma içerisine girerek film teorisine bambaşka açıklamalar getirirler. Sinema teorisi çerçevesindeki bu karşılıklı felsefeler, teoriler bizi doğrudan Aristo’nun sanatı bir yansıtma (başka bir deyimle, kopyalama, gerçeğin benzerini üretme) anlayışına, karşıtlarını da Kant’ın var olanı insan tekinin âleminde deforme ederek ‘yeniden yaratma’ vurgusuna götürür. Bugün sinemada meydan gelen klasik ya da modern akımlara da baktığımızda bütün kavganın bu iki kutup etrafında döndüğünü görürüz. Film sanatının var olduğu araçlara, tekniklere diğer sanatlardan daha fazla bağımlı olması hatta bazen insana bile bağımlı olmaması gibi vurgular estetik felsefe içerisinde onu halen kendine yeten, bir başına ‘sanat’ tanımlamamıza bazen gölge düşürmektedir. Bu problem sizce sadece eserin var olmasından önceki teknik süreç için mi geçerli? Hayır. Bu muamma, eser ortaya çıktıktan sonra malesef daha fazla büyümektedir. Tarkovski’nin deyimiyle ‘sonuçta filminizin kalitesinin kaç kişinin dvd’ sini aldığı, ne kadar gişe yaptığı ile belirlendiği bir zamanda yaşıyoruz’. Elbette ki bütün bu tartışmaların içerisinden sıyrılmış, yaptığı iş her ne kadar teknik imkânlar ve yoksunluklara bağımlı olsa da ve ortaya çıkardığı eser salonlarda, televizyonlarda görülmezden gelerek tecrit edilse bile; her sanat eserinin ruhunda var olan zamana direnme ve benzer insanların kalbinde yer etme özelliklerini canları ve kanları ile yaratımlarına aşılamış sayıları az da olsa bazı yönetmenlerin var olması ‘film sanatı’nın sanat olarak kabulünde bize güven vermektedir. Zaten televizyon, gişe, dvd piyasası için yapılan eserler sinema endüstrisi olarak değerlendirebilirken, diğer sanatlar gibi amacı tam olarak aşikâr olmayan ama insanın farklı bir ihtiyacını gideren yaratımları ‘film’ olarak tanımlayabiliriz. Peki, bunun değerlendirim alanı neresi olacak? Sayıları az da olsa bağımsız sinema salonları, sinematekler, sinema okulları, evin kuytu bir köşesinde şiir kitapları, müzik cdleri, resim katalogları arasından yüzümüzü aydınlatan beyaz perdeler... Ve tabi ki... Film festivalleri... Film festivalleri var oldukları günden beri eksi ya da artı yönleri ile sanatsal diyebileceğimiz filmlerin tanıtım, onure edilme ve desteklenme merkezlerinin başında gelmiştir. Eserlerini seyirci, gişe ve para için yapmayan tam anlamıyla ‘sanat’ için bu alanda ter döken yönetmenlerin emeklerinin karşılığını almaya çalıştıkları bir alan olarak festivaller aynı zamanda ka- liteli sinema seyircisinin de yaratımında başat görevi üstlenirler. Dahası bir çizginin noktasını atarak kendi dünyasında bir derdi ve kavgası olan genç yönetmenlerin yetişmesinde bir okul görevi olurlar. Birçok insan hiç göremeyeceği filmleri, yönetmenleri, hareketli görsellerdeki devrimleri festivaller sayesinde tanıma fırsatı bulmuş, onların izinde kendi sesini, biçimini bulma yolunda onlardan yeri geldiğinde ayrılma şansına sahip olabilmiştir. Ancak gel gör ki kapitalizm sanat eserlerinin insanlara ulaşmasındaki her türlü yolu farklı bir kazanç kılma aracı hedefini güttüğü için festivallerin bu hedef ve ayrıcalıklarını da kirletmede fazla gecikmedi. Şimdilerde, festivaller eşi benzeri olmayan eserleri gösterme ayrıcalıklarını kullanarak bazı şirketler, firmalar için prestij reklam panoları olarak işlev görmeyi, anılmayı daha çok önemser hale geldiler. İdeolojik tutumları ile film sanatını kategorize ederek yeri geldiğinde hiçbir sanat eserinin doğrudan amacı olmaması gereken şiddet, cinsellik, ırkçılık, kültürel tabular, dini fanatizm, savaş karşıtlığı, sosyal değerler vb. unsurları konu edinen filmleri farklı çıkar ve hedefler için ödüllendirerek ya da cezalandırarak kapitalizmin hesap defterindeki sinema endüstrisine değişik bir anlamda katkıda bulunmaktalar. Birtakım insanlar da festivallere eşi benzeri olmayan bir sanat duygulanımı atmosferine girmek yerine, farklı bir sınıfsal statü kazanmak, reklam, haber, dedikodu, magazin yapmak için gider olmuşlardır. Kapitalizm, gazetecilik, televizyonculuk kasalarına hizmet etmesine rağmen festivaller halen hakiki filmlerin görülebileceği sayılı imkânlardan olma özelliğini korumaktadır. Ülkelerin kültür politikaları çerçevesinde her türlü hegemonyadan uzak ve bağımsız olarak filmlerin desteklenmesi ve halka tanıtılması hedeflenerek tabi ki yeni imkânlar, alanlar yaratılabilir... Türkiye’de daha düne kadar sayılı film festivali varken ve bunların çoğu da çok ciddi devlet ya da sosyal bir ideolojinin etkisi altında icrai faaliyet yapıyorken bir kaç yıl içinde sayıları azımsanmayacak, bağımsız film festivallerin ortaya çıkmış olması umut verici. Daha olumlusu yönetmenler artık sadece devlet ya da özel kanalları hatta gişeyi düşünerek bir sanat eseri mi yoksa iyi para getirecek bir endüstriyel mal mı üretelim çelişkisinden yavaş yavaş kurtulmak üzereler. Dijital film imkânlarının, bağımsız film festivallerinin, film okullarının, dünya film pazarının da değişimiyle film yapmak artık sadece belirli sınıfların, imkânların, zenginliklerin, teknolojilerin hükmünden kurtulup Fransız ‘yeni dalga’ ve İtalyan ‘neo-realist’ akımlarının da başarısı ile sokağa, insanımızın özel dünyasına girebilen bir sanat olmaya başladı. Garip akımının, şiiri halkın zevkine yakınlaştırması gibi bu imkanlar da sinemayı halkın gündemine ve hayatına taşıdı. Şüphesiz ortaya çıkan ürünlerin sayısının çokluğu, halkın ciddi ilgisi bir süre sonra ortaya çıkacak olan sanatsal, kıymete değer filmlerin de sayısını etkiliyor. Festival sayısının artması, bağımsız sinema salonlarının, okulların artması ciddi anlamda insanları daha kaliteli, özgün sanat eserlerini izlemeye, haliyle yönetmenleri de yeni arayışlar biçimler denemeye sevk ediyor. Son dört yıla baktığımızda Türkiye’de üretilen filmlerin sayısında çok ciddi bir artış olmuştur. Haliyle artan festival sayısıyla bu filmler içerisindeki sanatsal filmler de gişe yoluyla olmasa da buralardan muhatapları ile buluşma şansı kazandı. Magazinsel ve haber peşinde koşan gazeteci yorumlarını bir kenara bırakacak olursak bizim ülkemizde malesef birçok sanatın ehemmiyetinin başka şartlara, şablonlara, kimliklere harcandığı, başka etiketler üzerinden pazarlandığı malum. Hal böyle iken en masum gözüken film festivalleri bile daha en baştan yönetimdeki ideolojik ve çıkar kavgalarından tutun da sinemadan anlamayan gazetecilerden seçilen ön eleme jürilerine, adı gazetelerde, televizyonlarda yer aldığında festivale yeterli sayıda reklam ve sponsor kazandıracak ana jüri üyelerine kadar festivaller bünyesinde hakkaniyeti sağlanamamış birçok yapı var. Sonuçta seçilmeye hak kazanamayan onca güzel sanatsal film gişeye de çıkamayarak heder olurken, yıllardır aynı biçim ve konuyu işleyerek klasikleşen filmler belirli bir amaç ve çıkar için tekrar ısıtılıp festivalde güzel filmler izlemek umuduyla gelen sinemaseverlere sunulmakta ve böylece hem ümitleri hem şevkleri kırılmakta. Bu ülkede malesef hakkıyla çalışan, sanatçının değerini bilen, kendi insanını önemseyerek tembellik etmeden, çıkar gözetmeden sevgi ve fedakârlıkla çalışan çok az kurum var. Sanat eserlerinin doğru ve hakkıyla tanıtımı ise çok ciddi fedakârlık ve başta samimiyet gerektirir. Festivallerin gerçek anlamı ile ‘Film Sanatı’ na hizmet etmesini, onu tanıtmasını, desteklemesini bekliyorsak öncelikle onlar, paranın ve çıkarın boyunduruğundan, her türlü ideolojik, mezhebi rengin baskınlığından kurtarılmalı. Festival bünyesinde çalışan ekibin çoğunun en azından belirli seviyede sinemaya özel ilgi, sevgi beslemesi öncelenmeli ki yönetmene, esere, seyirciye karşı ciddi, saygılı ve samimi bir tutum ve özverili bir çalışma sergilenebilsin. Seçici kurullar bildik isimler yerine işinin ehli insanlar tarafından seçilip, ön eleme şeffaf ve belirli kıstaslar doğrultusunda yapılmalı. Verilen ödüllerin başta gerek yönetmene gerekse yapımcıya bir faydası gözetilerek en uygu jüri tarafından gerekli, yetkin, ikna edici bir açıklama ile sahiplerine sunulması tercih edilmeli. Film yapmak zor bir zanaat ve sanatsal yetenek ve özveri ister. Filmin değerlendirildiği, eleştirildiği, ödüllendirildiği zemin ne kadar sağlam, zorlu, ciddi ve samimi olursa yapılacak filmler de o kadar ciddi ve kaliteli olacaktır. 91 Yeni Bir Medeniyet Mümkün Mü? Erol ERDOĞAN/Yazar O smanlı Medeniyetinin izleri, mirası ve bazı alanlarda etkileri var; ama kendisi yaşamıyor. Selçuklu Medeniyeti daha önceden sona ermişti. Osmanlı kadar olmasa da Selçuklu Medeniyetinin de izleri ve mirası var. Benzer cümleleri geçmişte hüküm sürmüş birçok medeniyet için söyleyebiliriz. Medeniyetler tarihiyle ilgili çalışma yapanların listelerinde yüzden fazla medeniyet ismi yer alıyor. Listede olanların hepsi için ‘medeniyet’ tanımını kullanmamız doğru olmasa da her birinin, ayırt edici özelliklere sahip ‘kültür’ oluşturarak adlarını tarihe kaydettirdiklerine şüphe yok. Bunun yanısıra, dönemsel medeniyet ve kültürleri içine alan daha geniş uygarlık izlekleri var ki bunun en bilinen ikili tasnifi Doğu ve Batı medeniyetidir. Tasnifimizi detaylandırdığımızda İran, Bizans-Yunan, Hint, Çin, Anadolu medeniyetlerinden bahsedebiliriz. İslam Medeniyeti ‘İslam Medeniyeti’ tarih ve coğrafya bakımından daha geniş bir alana yaslanıyor. Osmanlı, Selçuklu, Endülüs ve benzerlerini İslam Medeniyetinin çatısı altında kabul ediyoruz. İslam Medeniyetinin oluşmasında Araplar, Türkler, Kürtler, Farisiler başta olmak üzere birçok millet, devlet ve coğrafyanın etkisi var. İslam Medeniyeti deyince aklımıza önce şehirler gelir. İslam şehirleri diyebileceğimiz onlarca şehir var. Bir inanç, ideoloji, din öncelikle ve çoğunlukla, hayatın geçtiği yerleşim alanında varlık gösterir. Tıp, mimari, müzik, astronomi, matematik, eğitim, el sanatları İslam Medeniyetinin önemli alanlarındandır. Komşuluk, dayanışma, yardımlaşma, zekât, sadaka gibi çok sayıda kelime İslam Medeniyetinin insanlararası ilişkileri düzenleyen kavramlardandır. İslam Medeniyeti zaman ve coğrafya olarak geniş bir alanda varlığını sürdürdüğü için, medeniyet unsurlarına dair kitaplar dolusu örnekler verilebilir. Çünkü İslam Medeniyeti Afrika’dan Avrupa’ya, Balkanlar’dan Uzak Doğu’ya, Ortadoğu’dan Amerika’ya kadar geniş bir alanda değişik dönemlerde etkili olmuştur. 92 İslam İlâhî, Medeniyet Beşeri Bir genelleme yaparak söylememiz gerekirse, medeniyetlerin temelinde inançlar, dinler, ideolojiler var. Bir inanca sahip insanların, yaşadıkları zaman ve coğrafyaya ait imkân ve ihtiyaçların tesiriyle mimariden sanata, eğitimden müziğe, konuttan ulaşıma, bilimden tarıma, tıptan yemek tarzına kadar hayatın her alanına dair ortaya koydukları soyut ve fiziki yaklaşım bütününü ‘medeniyet’ olarak tanımlayabiliriz. Bu tanımı, İslam ve Müslümanlar açısından şu şekilde ifade etmek mümkün; İslam ilahidir, İslam Medeniyeti beşeridir. İslam, Allah tarafından kullarına gönderilmiş dinin kendisidir. İslam Medeniyeti ise, Müslümanların İslam’ı yaşarken ortaya koydukları fiziki ve soyut kurumsallaştırmalar, ritüeller, tarzlar, gelenekler, yapılar mekânlar ve anlamların bütünüdür. Daha özet ifadeyle; İslam Medeniyeti, Müslümanların dini yaşama biçimiyle ortaya çıkan kalıcı soyut ve somut unsurlardır. Şehir, mimari, edebiyat, müzik, sanat gibi… Sözgelimi İslam “yardım edin, ikram edin, yedirin, yetimi gözetin, misafire bakın, yolda kalanın elinden tutun.” diyor. Bunlar, ilahi emirler. Aşevi, Daruzziyafe, diş kirası, sadaka taşı, kervansaray, kuş evi, yetimhane bu emirlerin uygulamasıyla yıllar içinde ortaya çıkan medeniyet unsuru yapılar ve geleneklerdir. Medeniyet, beşeri tecrübenin eseri olduğu için dinin aynı/eşdeğeri değildir; zaman, coğrafya ve diğer beşeri aktörlerden parçalar ve etkiler içerir. Bir anlamda, beşerin kabiliyetini de gösterir. Mesela, Batı Medeniyeti büyük ölçüde Hristiyanlığın etkisiyle vücut bulmakla birlikte yüzde yüz Hristiyanlık değildir. İslam Medeniyeti için de benzer bir cümleyi kurmak mümkün; İslam Medeniyeti İslam’ın kendisi değildir ama İslam’ın biçim ve ruh verdiği formlardan oluşur. İslam Medeniyeti ve Yaşadığımız Günler Yaşadığımız günler açısından İslam Medeniyeti için ne söylenebilir? Günümüzde İslam etkisiyle oluşmuş şehirler, bilimler, insanlararası ilişkiler, yapılar, sanatlar, gelenekler, semboller, ritüeller ve tarzlar var mı? Me- sela, Müslümanların son yüzyıllarda inşa ettikleri bir şehir ile Müslüman olmayanların inşa ettiği bir şehri ayırt eden fiziki ve soyut özellikler nelerdir? Kur’an’da sıklıkla yer alan ‘ilim’ ile ilgili emir ve tembihlerinin günümüzdeki kültürel, yapısal ve sosyal yansımaları nelerdir? Zekât, sadaka, yardımlaşma, dayanışma, yetim gözetme gibi konuların ‘medeniyet unsuru’ olarak tezahürü nedir? Ayet ve hadislerde detaylıca anlatılan ‘ev yaşamı’ ile ilgili günümüz konut yaklaşımlarında Müslümanların tarzı nedir? Hak bakımından kişiye mirasçı olarak kabul edilen komşularla ilişkilerin günümüz Müslümanlarının hayatında kalıcı bir geleneği var mı, komşuluk ilişkileri şehir ve konut politikalarımızı nasıl etkiliyor? Yeme ve içmeye dair ayet ve hadislerde ortaya konan emirler, yasaklar, tavsiyelerin kültürel veya sektörel karşılıkları var mı? Savaş, cihat, tebliğ ve benzeri konularda İslam’ın ortaya koyduğu ruh ve prensipler; savaş ve barış metinlerine, silah üretim şekillerine, savaş hukukuna yansıyor mu? Yukarıdaki soruların benzerlerini sormayı sürdürebiliriz. Soruların bir kısmına az-çok olumlu cevaplar vermek mümkün olsa da çoğunluğuna kültür, medeniyet ve uygarlık bağlamında olumlu cevaplar verebilmemiz zor. Müslümanlar olarak elimizde var kabul ettiğimiz kimi medeniyet unsurlarının Selçuklu, Osmanlı biraz da etkileşim içinde bulunduğumuz uygarlıklardan miras kalmış olduğunu görmekteyiz. Kaldı ki İslam Medeniyetinin, kendini Emevi, Abbasi, Osmanlı, Endülüs, Selçuklu gibi dönemsel medeniyetler üzerinden devam ettirdiğini düşünürsek, yaşadığımız döneme ait dönemsel ve müstakil bir İslamî medeniyetin olmadığı da açık bir gerçek. Türkiye Medeniyeti diyemiyoruz mesela. İran Medeniyeti, Mısır Medeniyeti gibi ifadeleri kullanabiliyor olsak da bu ifadeler daha çok mirası tanımlamaya dönük. Buraya kadar yazdıklarımızı daha da belirginleştirirsek şöyle bir sonuç çıkar karşımıza. İslam Medeniyeti, yer yer görünürlüğünü devam ettirse de esas itibariyle ‘durağan’dır. Müslümanlar, İslam’ı başka form, kültür ve medeniyet kalıpları içinde yaşamaya çalışmaktadırlar. Bu ise dinin eksik yaşanması anlamını da taşıyan karmaşık bir durumun varlığına işaret etmektedir. İslam, ilk günkü gibi sahih ve tam olduğuna göre durağanlıkla ilgili kusur çağın Müslümanlarına aittir. cevap arayalım. İslam Medeniyetinin dini ve beşeri kaynakları var. Dini kaynakları; Kur’an, Hadis, Peygamber efendimiz ve arkadaşlarının hayatı. Beşeri kaynaklar ise; önceki nesillerden intikal eden yazılı, sözlü, fiziki miras ile yaşanılmakta olan formlar, zaman ve coğrafya. İslam dini sahih olarak varlığını sürdürdüğüne ve dine ait kaynaklar ilk günkü tazeliğiyle elimizde olduğuna göre, İslam kaynaklı yeni bir dönemsel medeniyetin inşası, dolayısıyla İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif duruma geçmesi teorik olarak mümkündür. İki: Medeniyetler grafiği açısından da İslam Medeniyetinin yeniden mümkün olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İnsanlık tarihi, medeniyetlerin iniş ve çıkışlarıyla oluşmuştur. Ali İmran Suresinin 140. ayetinin “tilkel eyyâmu nudâviluhâ beynen nâs” kısmı da, böyle bir ümit beslemek için yeterlidir. Özellikle, İslam dinini, “Âdem Aleyhisselamdan itibaren gelen Tevhit inancının Hazreti Muhammed Aleyhisselam Durağanlıktan Aktif Hale Geçiş Mümkün mü? Yazının bu aşamasında, İslam Medeniyetinin yeniden inkişafı üzerine zihnimizi yoralım. İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif hale dönüşmesi mümkün mü? Durağanlıktan aktif hale dönüşen İslam Medeniyeti yeryüzünün belirleyici/dominant medeniyeti olabilir mi? İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif duruma geçebilmesi için bir ilk adım gerekir mi yoksa yaygın hareketlilik mi bunu sağlar? Bir: Önce, medeniyetimizin kaynakları açısından ile ekmel hale gelmiş bir din” olarak düşündüğümüzde, İslam Medeniyetinin bir süre sonra ‘durağan’ halden aktif hale geçeceğini söylemek, zorunlu bir gerçeği ifade etmeye eşdeğerdir. Durağanlıktan kurtulmanın ne zaman, nasıl ve nerede başlayabileceği ayrı bir analiz konusudur. Üç: İslam Medeniyetinin yeniden mümkünlüğü konusuna karşı medeniyet (Batı Medeniyeti) açısından bakarak da cevap aramalıyız. Günümüzde yeryüzünde hâkim olan aslında Batı Medeniyeti ve Hristiyan 93 Medeniyeti de değildir, ancak Hıristiyanlar ve Yahudiler etkisiyle oluşmuş yoz, bozguncu, bireyci küresel bir süreç yaşanmaktadır. Maddeciliğin hâkim olduğu ve daha çok ekonomik temelde kendini var eden bu uygarlık, geçen yüzyıl insanlığı memnun edemedi. Sovyetlerin dağılması, Berlin Duvarının yıkılması ve soğuk savaş döneminin sona ermesiyle birlikte ‘Yeni Dünya Düzeni’ ile kendini yeniden üretme çabasına giren Batı Medeniyeti, gittikçe dini olandan uzaklaştı, her şeyi küreselleştiren ve tüm imkânları bazı şirketler, devletler ve toplulukların eline veren seçkin ve adaletsiz bir sisteme dönüştü. Şu anda yeryüzüne hâkim olan, esas itibariyle Batı Medeniyetinden neşet etmiş olsa da bir medeniyet veya uygarlık olmaktan öte ‘sistem’ tanımına daha uygun ‘küresel’ bir süreç veya düzendir. Yeni Dünya Düzeni, geçen yüzyıldaki memnuniyetsizliği azaltamadı; savaşlar, adaletsizlikler, katliamlar, soykırımlar, sağlık ve gıda sorunları, gelir eşitsizlikleri, iklim sorunları, şiddet ve tecavüzler, boşanmalar, intiharlar daha da arttı. Hırsızlıklar dev sektör halini aldı, bağımlılık veren madde kullanımı arttı, herkes ilaç bağımlısı olma yolunda. Yeni Dünya Düzeninin kurucuları insanlığa ne vaat ettilerse tam tersi oldu. Dünya, birbirine güvenmeyen insanların bir arada yaşamak zorunda kaldığı bir kara parçasına dönüştü. Kimse kendisinden emin değil. Dünyayı bu hale getiren bir sistemin yeryüzünü daha uzun yıllar yöneteceğini düşünemeyiz. Dolayısıyla bu durum, İslam Medeniyetine yeniden aktif 94 hale dönüşme imkânı sunmaktadır. Çünkü İslam Medeniyetinin kaynağı olan İslam, yeryüzündeki nimetleri, imkânları, fırsatları herkesin hakkı görmekte, insanları birbirine doğuştan eşit kabul etmekte, farklılıkları fıtrat ve varlığın doğasından saymakta, adaleti mülkün ve yönetimin temeli kabul etmektedir. Bugün, dünyanın karşı karşıya kaldığı tüm krizlerin çözümü Kur’an’da teorik olarak var olduğu gibi tarih içerisinde farklı coğrafyalarda bu prensiplerin uygulandığı insanlığın bilgisi dâhilindedir. İslam Medeniyetinin yeniden mümkün olduğunu, yukarıda üç gerekçe üzerinden ortaya koyduk. Bu soruya bir de, yaşamakta olan Müslümanların bunu başarıp başaramayacağına bakarak cevap aramalıyız. Bu kısmı sizin değerlendirmenize bırakıyorum. Her Şeyi Tek Tipe Dönüştüren Küresel Modernizm İslam Medeniyetini yeniden hâkim bir medeniyet haline getirme çabalarının olumlu sonuç vermesi için hali hazırda dünyayı yöneten teknoloji destekli küresel modernizmin en büyük gücü olan benzetme, aynileştirme ve standartlaştırma yeteneğinin farkında olunması gerekir. Çünkü bu güç, yeryüzündeki her şeyi birbirinin benzerine dönüştürmektedir. Şehirler, konutlar, çarşılar, yemekler, içecekler, kıyafetler, yollar, araçlar, diziler, iletişim sistemleri, eğitim politikaları, sağlık yöntemleri, ilaçlar; aklınıza gelen her şey ‘tek tip’ hale gelmekte. Dolayısıyla ‘insan’ ve dünyadaki her şey birbirinin kopyasına dönüşmektedir. Her şeyi benzeştiren, aynileştiren, tek tip olarak standartlaştıran farklılık ve fıtrat düşmanı ‘küreselcilik’ illetine dur demeden veya bu gücü farklılıkları koruyan bir karaktere dönüştürmeden yeni bir medeniyet inşa etmenin imkânsız olduğunu görmemiz gerekir. Çünkü dünyayı yaşanmaz hale getiren modernizmin elindeki sihirli araç budur: farkları yok etmek. Bu temel ‘illeti’ etkisiz hale getirmeden yapacağımız her şey ‘geçici iyileştirme çabası’ olacak, uzun vadede sonuç getirici olmayacaktır. Yeni bir medeniyetin imkânına dair konumuzu sonraki sayılarda sürdüreceğiz. Çünkü yazı içerisinde sorduğumuz soruların bir kısmı cevap bekliyor. Sezai Karakoç’un Medeniyet Görüşü Üzerine-I Bir Okuma ve Anlama Projesi Ali CELEP/Yazar S ezai Karakoç genel anlamda, medeniyetin her şeyden önce tarihi bir olgu olduğunu düşünür. Ona göre medeniyet, tanımı gereği, tüm insanlığa hitap eder, bu doğrultuda insanlık âlemini kucaklamayı hedefler. Böylece medeniyet kavramının cılız ve kısır bakış açılarıyla ele alındığı ideolojik yapıları başından reddeder. Bu minval üzere medeniyeti ırkla açıklayan ve her türlü manevi olguyu ‘kan’a irca eden faşist ve rasist görüşlerin kabulü ona göre mümkün değildir. Mamafih her tür insan faaliyetini salt madde temelinde açıklayan, insanın manevi içeriğini dümdüz eden gerici bir anlayışın ürünü olan tarihi materyalizmin de medeniyet olgusuna bütüncül bir bakış açısı getirebileceğini düşünmek mümkün değildir. Meselenin özünde bir hareket felsefesi vardır. Temelde âdemoğlunun maddi manevi ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir refleks vardır. Medeniyetler arasındaki farklı tezahürler nihai olarak niyetle ilgilidir. Böyle olunca bazı medeniyetlerde maddi boyutlar bazılarında manevi unsurlar ön plana çıkabiliyor. Bu durum her medeniyetin insanlara bir teklif getirdiği gerçeğini değiştirmez. Teklifin değeri ve kabul görmesi veya zamanı(nı) doldurması niyet ve içeriğin sıhhatiyle merbuttur. Bazı medeniyetlerin zamana yenik düşmesi ve yitip gitmesi, aksiyonerliğini kaybetmesi, sonuçta tüm zamanların ruhuna hitap edebilecek içerikten yoksun olmalarıyla açıklanabilir. İnsanların maddi ihtiyaçlarını fetişleştiren bir medeniyet anlayışı, tarihin belli aralıklarında diğerlerinin boynuna hükmedici, baskıcı, ezici ve hatta işi zorbalığa vardıran ilmekler geçirebilir. (Batı Medeniyeti gibi) Bugünden bakınca medeniyet mevzuu, bir açıdan çıkış noktası itibariyle sahih niyetle ilgiliyken, öte yandan sonraki nesillerin tavırlarına göre ‘sonradan niyeti bozma’ diyebileceğimiz bir gerçekle de ilgilidir. Bir bakıma her medeniyet, teklif ettikleriyle birlikte bir yaşama kavgası verir. Kimi ölür, tortusu bugüne kalır, kimi de [‘ölümün adama ulaşması ve fakat adamın rüyasını ele geçirememesi’ gibi] bir görüntü içinde varlık mücadelesini devam ettirmeye çalışır. Medeniyetlerin inşa sürecinde [‘insanların iyi yaşama istekleri’] duygusal bağlamda belirleyici olsa gerektir. Zamanla bozulup yok olma sürecini yaşamaları, var olma gerekçelerine çizik atmalarıyla, fizik ve metafizik algılar düzeninin maneviyat aleyhine dönüşüm geçirmeleri gerçeğiyle açıklanabilir. Gerçekten manevi düzlemde iyi yaşama isteği, salt bu dünyada iyi yaşama isteğiyle yer değiştirdiğinde medeniyet krizi dediğimiz şey yaşanmaya başlıyor. 95 [madde ruh çatışması] Bir medeniyet inşasında kalıba neyi döktüğünüz önemli olduğu gibi, temele attığınız harcın ne olduğu da önemlidir. Sezai Karakoç, medeniyet/insani olgu bağlamında, Marksizm’in ve tarihi materyalizmin tersine, temele (alt yapıya) ruhu, kalıba (üst yapıya) maddi faaliyeti/ekonomiyi döker. Bir medeniyetin yükseliş ya da çöküşünü bu yapının zamanla yıpranması süreciyle açıklamaya çalışır. Onun medeniyet perspektifi bir bakıma idealizasyonu andırsa da yani hakikate ilişkin bir özlemin etkisiyle, olandan olması gerekene doğru coşkuyla ilerleyen bir havada gelişse de ‘güncellenip hayata dönüştürülebilecek’ bir öze sahiptir. Medeniyetin kendini gerçekleştirmesinde idealist insanlara ihtiyaç vardır, bu idealist insanların fedakârlıkları medeniyet hareketinin öz suyunu besler, manevi dinamiklerini tetikler. Burada amaç, idealin kendi nihai gerçeğini bulmasıdır. Sezai Karakoç medeniyete dair görüşünü temellendirirken neyin amaç neyin araç olduğunu da belirler ve bu anlamda Marksist ideolojide amaç olarak benimsenen ‘fayda’ faktörünün, medeniyetin asıl amacına bitişik bir araç olduğu tespitini yapar. 96 ‘İyi yaşama isteği’ bazı dönemlerde neyin araç neyin amaç olduğuna ilişkin asıl gerçeği tahrip edebilir ve fakat böyle bir durumda önceliklerimizi belirleyen, bize doğru yaşama ölçülerini sunan değerleri yeniden hatırlamak, gerçek anlamda düşünmenin şükretmekle bağını yeniden kuran bir duyarlılık (Allah’a dönmek) alanına açılmak, yeniden dirilişi getirecektir. ( ve bu meyanda Ruh, Metafizik, Din, Maneviyat insanın kendi olmasında ve ona ayırt etme gücü vermesinde temel önceliklerdir) İnsanın bu dünyada bir ev sahibi olması araç (fiziki/ maddi ihtiyaç) ve fakat ahret evini imar etmek amaçtır. (ruhi ihtiyaç) Bizatihi bu dünyanın kendisi de bir araç ve fakat ahret yurdunda selamete ermek asıl amaçtır. (Hayatın anlamı) (Bu dünya, iyi yaşamanın anlamına, öte dünya gerçeğini hesaba katmaksızın ulaşılamayacağını öğreten bir araçtır) İnsan ancak Allah Yolu’nda kendini bulur ve yeni bir medeniyet tasavvurunun nüvesi bu yolda çarpan kalplerin özünde saklı durur. Not: Sezai Karakoç’un medeniyet görüşü üzerine düşünmeye devam edeceğiz. Kaynakçaya yazının nihayetinde yer vereceğiz. Küreselleşme, Postmodernizm ve Öteki Ertuğrul AYDIN/Yazar “Kültürün sınırı yoktur. Bu nedenle, toplum sınırlarıyla tanımlanırken; kültürün ufuklarıyla tanımlandığı söylenebilir.” James P. Carse X X. yüzyılın hem başında hem de ortasında birer dünya savaşının çıkması, yönetim biçimleri ve ülke sınırlarının değişmesine neden olmuştur. Doğu Avrupa ve (eski) Sovyetler Birliği’nin yeni sistemlere geçişi ve ABD, Almanya ve Japonya’nın dünyadaki rollerinin geçen yüzyılın sonlarında şekillenmeye başlamasıyla birlikte; teknolojik değişimin hızı hayatımızı etkilemiş ve stratejilerimizin değişmesine yol açmıştır. Girdiğimiz bu yeni yüzyılda ise küreselleşme ile birlikte, dünyanın ve Türkiye’nin toplumsal, siyasî ve kültürel şartları daha da değişmiştir. XXI. yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracılığıyla değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimlerinin çoğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle, çok kültürlü toplum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamaktadır. Kökenleri, nedenleri ve sonuçları açısından küreselleşme/globalleşme, hem kültürel hem de gündelik hayat açısından yaşama biçimimizi etkilemiştir. Küreselleşme, çok kültürlülük ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler, toplum ve bireyleri yeni arayışlar geliştirmeye zorlamıştır. Uluslararası iletişimin artması, modernleşme, metodolojik bireycilik, tüketicilik gibi açmazlarla birlikte, yerel-evrensel değerlerin birbiriyle çatışması karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda, farklı kültürlerin, modern bir toplum içinde kendi değer yargılarından taviz vermeden birarada yaşayabilme imkânı, en başta kültürü besleyen geleneklerin kaybolmasını engelleyecektir. Dolayısıyla, “öteki”leştirmeden yaşamak, küresel dünyada birlikte yaşayabilmenin başlıca dayanak noktasıdır. Küreselleşme, toplumlar arasında bir yandan bütün- leşmeyi bir yandan da farklılaşmayı esas almaktadır. Bununla birlikte postmodernizm, yeni dünya düzeni, yerelleşme gibi görüş ve yaklaşımlarla da bağlantılı olarak; kendi içinde bir “kaos”u ortaya çıkarmaktadır. Bu hızlı değişmenin meydana getirdiği istikrarsızlık, yoğun bilgi akışı, çok dilli ve çok kültürlü yapı, çok kanallı bilgi alımı ve bunların hızlı transferi, demografik yapının değişimi, ortaya çıkan değişimden kaynaklanan belirsizlik ve istikrarsızlık bu kaosun belli başlı hazırlayıcılarıdır. XX. yüzyılda pozitivizm, var/oluşçuluk, eleştirel teori, postmodernizm gibi düşünce akımlarından etkilenen eğitim görüşleri ve eğitim-bilim yaklaşımları bulunmaktadır. Sosyoloji ve psikoloji alanları, çok kültürlülük terminolojisinin başta kimlik, evrensellik ve özgürleşme açılımlarını yakından analiz eder. Küresel düşünce yapısı, küresel ya da çok “ulus”lu girişim, postmodernizmin açtığı kulvarda, içerisinde tehdit ile fırsatları eş zamanlı olarak barındıran, genel amaç ve misyonu, başkalarına ait “ulusal” kültürü tanıma, kendi kültürü ve değerleri ile bunları karşılaştırma imkânını bize sunar. Bununla birlikte, küresellik ve çok kültürlülüğün getirdiği yeni sonuçlar, küresel şartların karmaşıklığı, belirsizlikler ve değişim karşısında geliştireceğimiz hangi çözüm ve stratejileri geliştirmemizi düşündürmektedir. Küreselleşme sonrasında toplumlar arasında hem bütünleşme hem de farklılaşma göze çarpmaktadır. Küreselleşmenin meydana getirdiği hızlı değişim ve onun ortaya koyduğu istikrarsızlık birçok problemi doğurmaktadır. Bunların başında da çok dilli ve çok 97 kültürlü ortam, demografik yapının değişimi ve bu değişimden kaynaklanan yeni oluşumlar gelmektedir. Öte yandan, küreselleşmenin yol açtığı kültürler arasındaki uyum ya da bütünleşme, eğitim, iş ve çalışma değerleri açısından bazı olumlu işaretleri karşımıza çıkarır. Böylelikle açıklık, esneklik, duyarlılık gibi tezler, rekabet ve işbirliği eğilimleri de kendisini gösterir. Küreselleşme ile birlikte değişen toplum yapıları, kişinin gelişim ve eğitiminde, interaktif destekle pek çok kaynağa kısa zamanda ulaşma başta olmak üzere, çok kanallı bilgi akış ve desteğini devreye sokar. Böylece, toplumların kendisini oluşturan bireylere belli bir kültürü aktarma/kazandırma, eğitim yoluyla bilgilerin sorgulanışı, motivasyon, çaba ve problem çözebilme ilkeleri kendini açığa çıkarır. Bilim ve teknolojideki hızlı gelişmeler, doğal olarak insan ve toplumları da değiştirmektedir. Bu durumda da çok kültürlü bir toplumun gerçeklerine uygun olarak eğitim-öğretim plân ve programlarının hazırlanması gerekmektedir. Ayrıca, bireyler arasında kültürlerarası öğrenmeye aykırı olmayan bir biçimde ön yargısız davranma, değişik gruplara ait öğrencilere fırsatlar sunma gibi ‘çok kültürcü’ yaklaşımlar esas alınmalıdır. Farklı millet ve kültürlerin birbirlerini yakından tanımlarının zorunlu şartı olan karşılıklı iletişim, tarihsel deneyim ve kültüre dayalı etkileşim, öz ve yabancı kültürler arasındaki bağlantıyı kolaylaştırmaktadır. Ki, iletişim, bir zihnin diğer zihinleri etkileme yollarının tamamı özelliğiyle, kişilerarası ilişkilerin prensiplerini de belirlemiş olur. Hem bireyler hem toplumsal gruplar hem de ulusal kültürler, başlangıçta kendilerine yabancı olanı kendi geliştirdikleri yaşayış bilgisi çerçevesinde tanıyarak değerlendirirler. Öte yandan, tanışma ortam ve şartları, kendilerine yabancı olanı tanımayı ve tanımlamayı kolaylaştırır. Çok kültürlülük, bir toplumda yer alan farklı kültürlerin bir arada yaşamasına onay veren bir tanınma (recognition) olgusudur. Bu durum, XXI. yüzyıl eğitim sisteminde çok kültürlü eğitimin başvurduğu yenilik ihtiyacını da açığa çıkarmaktadır. Bugün dünyada, değişik kültür, dil ve dinlere mensup olan göçmenlerin Batı toplumlarındaki yerleşik ve kalıcı olarak yaşamasıyla birlikte, çok kültürlü toplum yapıları oluşmuştur. Bugün Paris, Londra, Brüksel, Berlin ve Amsterdam gibi Avrupa’nın büyük kentleri bu yapının modelleri durumuna gelmiştir. Böylece, baskın kültür ile bu baskınlığın yanı başında farklı kültürlerin varlığı, fenomen ile olgu arasındaki çizgide yerini almıştır. Çok kültürlü eğitimin temelinde, bütün bireylerin, kendi potansiyelini ortaya koyabilmeleri ve topluma aktif olarak katılmaları için dil, din, köken, ırk ve cinsiyete bakılmaksızın eşit fırsatlara sahip olabilme fikri yatmaktadır. Zaten çok kültürlü yaklaşımda iki ya da daha çok kültür, karşılıklı etkileşimin sonunda değişime uğrar ve yeni dinamikler ortaya çıkar. 98 Yaşadığımız yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracılığıyla değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimlerinin çoğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle çok kültürlü toplum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamıştır. Çok kültürlü bir toplumda yaşamak, göçe dayalı hareketlilik ve değişim olgusunu beraberinde getirdiği için ortaya sosyolojiyi ilgilendiren bir durum çıkmıştır. Bireylerin toplumsal kurum ve konumlanışındaki değişim ve dönüşümleri ele alan sosyologlar, göçlerin meydana getirdiği çok kültürlü toplum yapıları içinde kültür, kimlik ve çok kültürlülük gibi kavramlar üzerinde dururlar. Öte yandan, sosyologlar, bu kavramları da kapsayan eğitim sistemine yönelik politikalar ile göçe dayalı toplumsal değişimi de analiz ederler. Bu toplumsal değişimleri değerlendirmek ve değişimlerin getirdiği yeni durumlara ayak uydurmak ise başlı başına bir araştırma ve inceleme konusudur. Spencer, Worms gibi analojiyi kullanan sosyologlar, biyoloji, psikoloji ve sosyoloji yardımıyla canlı varlıklarla toplumlar arasındaki fonksiyonel benzeyişlerden hareket ederek sosyal olayları aydınlatırlar. Bu noktada, çokkültürlülük de, sosyo-kültürel alanda, toplum olayları arasında öncelikle “zorunluluk” ve “gerekirlik” bulunduğuna işaret eder. Kültürel psikoloji, kültürü veya belirli bir kültür içinde oluşan davranışı, o kültürün içerisinde üretilmiş kavram ve teorilerle, anlam ve kültürler arasında doğrudan karşılaştırmalar yapmaktan kaçınır. İnsanın ruh yapısı, özellikleri ve ruhî yapıda meydana gelen değişimlerin davranışlara yansımasını ele alan psikoloji, başkalarıyla kuracağımız ilişkilerin kişiliğimizin belirlenmesindeki rolünü ortaya koyar. Bu nedenle kültür, bir yanıyla, birey ve çevresi tarafından günlük etkileşimlerle yeniden ve yeniden ortaya konan bir süreçtir. Dünya üzerindeki kültürel akış, küreselleşmenin kültüre dayalı yanını da ortaya çıkarmıştır. Günümüzde kültüre ait değerler, internet ve teknolojinin sağladığı olanaklar aracılığıyla önceki dönemlerle kıyaslanmayacak ölçü ve serbestlikle dünyayı dolaşmaktadır. Üstelik bu (yeni) durum, insan hayatını değiştirme ve yönlendirmede etkili olmaktadır. Öyle ki, bugün, ortaya çıkan küresel kültür değerleri ve nüfus hareketleri (göç), yurttaşlık ve ulusal kimlik kavramlarının yeniden tanımlanmasına neden olacak boyuta gelmiştir. Küreselleşme ve göç gibi birinci dereceden faktörler, çok kültürlü toplumların eğitim stratejisi planlamasına yol açmıştır. Bugün, kültürel “türdeş”lik, tek “kültürlülük” ya da kültürel türdeşlik tezini savunan teorisyenlerle çok kültürlülük ve çok “dillilik” tezini savunanlar arasında ciddi görüş ayrılığı ortaya çıktığı görülmektedir. Nitekim, gelişen küresel kültürde ‘aynı olma’ ile ‘farklı olma’ arasında gerilim yaşanmaktadır. Thedore Levitt’in “Think global. Act local” sözü ise, çok kültürlülük ve küreselleşmenin paradoksa dayalı bir bileşenlerden oluştuğu gerçeğinin altını çi- zer. Buradaki “yerlilik” (authenticity) paradigmasına, bireyin çeşitli sosyal ve kültürel aidiyetleri içinde ve birey odaklı düşence sisteminde özel bir parantez ve pencere açılır. Ki, dünyayla ve ‘öteki’yle diyalogda, öncelikle aidiyet bilincinin göz ardı edilemeyeceğinin altı çizilir. Burada, genel bilinçlilik biçimlerinin arandığı, “gerçekçilik”ten daha çok, Anadolu insanının iç dünyası ve yaşayışı gibi yerli ve özgün tarzdaki kültür akla gelir. Küreselleşmede kimliğin kültürel çoğulculuk ve farklılık üzerinden kuruluşu, topluma entegrasyonu sağlayan “sosyalleşme”nin önünü açmaktadır. Ancak “biz” ve “onlar” ile “biz” ve “yabancılar” gibi sınıflandırmalar, sosyal değer noktasında, bireyin kendisi hakkında bir fikir edinmek veya sahip olduğu fikri korumak için kendisini diğerleriyle karşılaştırma olanağını engelleyecektir. Küreselleşmenin yol açtığı kültürler arasındaki entegrasyon, biz ve “diğer”leri ayrımı olmadığı takdirde eğitim, iş ve çalışma değerleri açısından bir takım olumlu işaretleri karşımıza çıkarır. Bu durumda da açıklık, esneklik, uyum, duyarlılık gibi tezler, yarışma ve işbirliği eğilimleri gibi stratejik bir yapı ortaya çıkar. Böylece hem demografik hem iktisadî hem de kültürel “gerekirlik” toplum gelişmesindeki faktörler belirginleşir. Kültürlerarası ya da farklı kültürlerin bir arada ve hiyerarşi içinde tanımlanmadan yaşayabileceği bir yapıyı çözümlemek gelmektedir. Sosyal benlik, çalışma, sosyal etki, kimlik, nedensellik ve sosyal gerçekliğin inşası (social construction of reality) gibi değer ve yaklaşımlarla örtüşen teori ve uygulama örnekleriyle analiz yaparak; gelecek yıllara ait çeşitli çıkarımlarda düşüncesindeyiz. İnsan ile sosyal gerçeklik arasındaki diyalektik ilişki dışa dönüklük, nesneleşme ve içselleşme anında kurulmaktadır. Bu üç “an”ın birlikte anlaşılması toplum hakkındaki yeterli bakış açısını ortaya çıkarmaktadır. Dışa dönük oluş insan varlığının, insanların fiziksel ve zihinsel etkinlikleriyle dünyaya taşınmasını esas alır. Nesneleşme, bu etkinliğin fiziksel ve zihinsel ürünleriyle, özgün üreticilerinin karşısına dış ve “olgu”ya dayalı gerçeklikle çıkmasıdır. İçselleşme de bu gerçekliğin insanlar tarafından yeniden sahiplenilmesidir. “Öteki”ni şaşırtma üzerine kurulan benlik stratejisinin oluşturduğu düşme travması, öteki olarak tanım ve karşıya alınana duyulan derin egzotik bağımlılık kendini gösterecektir. Bu nedenle, zaman zaman ötekinde yankı bulma adına gerçekleşen ve ötekini hedef alan itiraf mekanizması, kuşatılmış olanı aşma ve kendini şekillendirebilmek için gösterilen aksiyonun belirleyici stratejisi durumuna geçer. Ben ve “öteki” olarak oluşturulan karşı karşıya konumlama mekanizması içindeki “kendilik” üretimi, benliğin en ince oyunu olarak; gizli bir yabancılaşmayı doğurur. Bu nedenle, sahih/gerçek olanın merkezinde yer alış endişesiyle muhalif oluş arasında salınan gerilimli benlik kendisini hissettirir. Dolayısıyla, aşağılanarak yabana atılmak istenen kültür kimliği, değişik kültür kimliklerinin farklılığını muhafaza etme ve “öteki”nin nezdinde kendi meşruiyetini sağlama isteğini gündeme taşır. Eleştirel felsefe, “öteki”ni, diyalektik yapıya uygun olarak sorgulayarak; zaman, tarih ve siyasî açılardan bir düzleme oturması için verilerin temelinde yatan etnografik analizi gerektirecektir. Nitekim ötekinin ampirik varlığı, onun teorik olan yokluğuna karşılık gelmektedir. Bu, “öteki”ni zaman ve mesafenin dışında tutma ve kabullenme isteğidir. Zaten antropolojik yaklaşımlara göre, “öteki”nin ayrı bir zamanda tutulması söz konusudur. Farklı (different) dinamiklerin oluşumu, senkronize (eş zamanlı) duruşun altındaki her bilginin tarih, zaman ve siyasî bir eylem olarak ötekini tanımladığını görmekteyiz. Modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor görme ve marjinalleştirme isteğinin, öteki seslerin farklılığının anlaşılması gibi problemler, batılı olmayan kültürlerin ve toplumların temsil potansiyelini yok etmek/ sömürmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özümse ve tüket yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli bir şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini de ortaya koyar. Ki, “öteki”ni tüketme için duyulan istek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini üstü kapalı bir şekilde deşifre eder. “Öteki”ni kendine benzetme isteği, alternatifi olmayan ötekini yok etme eğilimine yol açar. Bu yüzden, “ötekinin sesi”ni duyurma iddiası hep öteki adına kendinin konuşması olmuştur. Çünkü ona göre kendisi, “öteki”ne düşünülmesi imkansız olanları düşünür ve söylenmesi imkansız olanları da söyler. Hatta bununla da kalmayarak; kendi geleneklerini de yeniden şekillendirir. Bu noktada, “öteki”lere cazip gelen psikolojik hassasiyetler belirginleşir. Dolayısıyla, söz konusu olan “öteki”nin düş yankılarının postmodernizme mal edilmesi ve bu şekilde “öteki”nin fikir sistemleri noktasında düzenin yeniden oluşturulmasıdır. Tam da bu noktada, “öteki” algılamasının özellik ve niteliklerini, Thomas More’un 1568 senesinde kaleme aldığı Utopia’ya kadar çıkarmak mümkündür. Çok kültürlü yaklaşım, farklı kültürel kimlikleri eriten ve pasifize etmekten çok, değerini yücelten akültürasyon (kültürel etkileşimler sonucu açığa çıkan bezerlikler süreci) sürecinde, iki ya da dah çok kültür, karşılıklı etkileşimin sonunda değişime uğrar ve yeni dinamikler ortaya çıkar. Küresel toplum düzleminde, herhangi bir grubun kimliğini olduğu gibi savunmaya çalışması, o topluluk içerisindeki yeri hâkim grupların dayattığı bir dışlanma sistemince tanımlanmasından ötürü, grubun kendini marjinalleşmiş ve gettolaşmış bir varoşa mahkûm edebileceği düşüncesi güncelliğini 99 korumaktadır. Bununla birlikte, “bir arada” yaşamak bireyi, diğer insanlarla aynı kuralları izleme ve aynı değerleri paylaşmaya götürmüştür. Bu noktada, kültür ile psikolojiyi ilişkilendiren ya da kültürü bir değişken olarak dikkate alan çalışmalar yeni düzenlemelere ihtiyacın olduğunu göstermektedir. Sosyo-kültürel alanda, toplumsal olaylar arasındaki “zorunluluk” veya “gerekirlik”, bireyin ruh yapısı ve özellikleri ile değişimlerin davranışlara yansımasını ele alan psikolojik, kültürel, yerel, kültürler arası ve etnopsikolojik çalışmalarla ilişkilidir. Birlikte/bir arada yaşamak, kişiyi, diğerleriyle aynı kuralları izleme ve aynı değerleri paylaşmaya götürür. Bu durum, kişiyi yalnız, ya da başka bir “yer”de yaşamış olacağı takdirde mevcut olandan farklı kılmaktadır. Her birey, kendisinde toplumdan bir parçayı barındırır. İşte bu parça, öncelikli olarak onun düşünce ve davranışlarını da etkilemektedir. Öte yandan, yaşamak için diğer insanların varlığının hayatî bir önemde olduğunu açığa çıkaran sosyal destek teorisi, kişinin diğerleriyle diyalog halinde, bedensel ve ruhsal sağlık arasında pozitif bir bağlantının olduğunu ileri sürer. Felsefe ve bilim alanında dünyadaki gelişmeleri izlemek, kendini sosyal, kültürel ve ilgi alanlarına göre geliştirmek, bilgi iletişim tekniklerinden ve teknolojiden yararlanmak; iletişim araçlarını bilinçli bir şekilde ve toplum (insan) yararına kullanmak, kendi değerlerini iterek başka değerlere sarılan tipik “küresel insan” modelinden uzaklaşmayı sağlayacaktır. Bir ülke, kendi sınırları içerisinde yaşayan farklı kültürel yapıların, insanî değerlerin üst ve temel amaç doğrultusunda kendi değer yargıları ve kültürel yapıları ve dilleri çerçevesinde özgür bırakılması, demografik yönden hâkim yapının temellerinin sağlam kalmasına ve eğitimden beklenen çok görüşlülüğün, iyiye ve güzele gidişin kapılarını açar. Çok kültürlülük, akıl felsefesi, psikoloji ve politika alanlarında ciddi çalışmalara imza atan Charles Taylor, farklı kültürlerin, toplulukların modern bir toplum içinde onurlarından taviz vermeksizin bir arada yaşayabilmelerini savunur. Bu noktadan baktığımızda, ortaya kültürler arası öğrenme karşımıza çıkar. Kültürler arası öğrenme, ulusallığın yanı sıra, evrensel değerleri özümseme ve onları benimseyip savunma bilinci kazandırır. Bu nedenle, farklı toplumların kendi öz kültürlerini koruyabilmeleri, onların kendi ana dillerini tam ve doğru olarak öğrenebilmeleri sonucunda kültürlerarası öğrenme olumlu yönde gelişecektir. Küreselleşmede etkin rolü olan eğitimin, çok kültürlü ortam ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmelerle birlikte, toplum ve bireyleri yeni arayışlar geliştirmeye zorladığını göstermektedir. Bu yeni yüzyılda, öğrenme ihtiyaçlarının değişkenliği/değişmesi, dünya problemlerine çözümler üretebilen, toplumsal hak ve kurallara uygun kararlar verebilen, teknolojiye hâkim, 100 yeni fikirler önerebilen bireyler yetiştirmek zorunluluğunu da beraberinde getirmektedir. Medya ve yeni teknolojiler aracılığıyla dünyanın değişmesi, sosyal ilişkilerin ve yaşama biçimlerinin çoğalması, göçler, değerlere yansıyan değişimler ve gündelik ilişkilerin uluslararası bir duruma dönüşmesi, yaşadığımız yüzyılın oluşumlarına/gelişimlerine paralel olarak ortaya çıkan kültür karşılaşmalarında yaşanan etkileşiminin, temel değer yapılarını değiştireceği endişesini ortaya çıkarmıştır. Bununla birlikte, yeni jenerasyon iletişim/teknoloji sistemleri ile oluşan popüler eğilimler ve özendirici kodlarla oluşturulan/ kurgulanan irade dışı, kendiliğinden kökleştirme/pasifleştirme ağlarına/düzenine alternatif ahlâkçı duruş sergilemek, sahip olduğumuz değerlerin ve kültürün yeniden özümseyici/kuşatıcı inşasını zorunlu kıldığı gibi etkileyici özelliğini de daha da güçlendirir. Ancak norm ve ilkeler aracılığıyla çeşitli düzenlemeler yapmak, çalışma ve eğitimde fırsat eşitliği, kendi özel okullarına sahip olma hakkı somut stratejiler ile gelişmiş ülkelerdeki teknolojik değişimlere ayak uydurmak ve küresel değişimlerin ortaya çıkardığı yeni ve çok yönlü gelişmelerin şekillendirdiği dünya sistemi içinde eğilip bükülmeden hareket etmek gerekecektir. Böylelikle, toplumların, başka (yabancı) dil ve kültürlere açılarak, yüz yüze gelmeye gerek kalmaksızın, dış dünyayla bağlantının sağlanışı gerçekleşir. Tarih, anlam ve kimlik üçgeninde ötekinin konumu karşısında konumunu tespit etmek en makbul olacak olandır. Değişimlerin neden-sonuç ilişkisindeki ayrımı kavrayabilme ve gelecek yıllara ait stratejiler planlama kendi kimliğinden övünç duyan, ama başkalarına da saygılı olan bireylerin yetişmesi açısından önemlidir. Aynı şekilde, kendi kimliğini özümsemiş/barışık, ama başkalarına da kendi kimliği üzerinden saygılı davranabilme ahlâkını/zorunluluğunu üretebilen bireylerin yetişmesi de önemlidir. Ancak çok kültürlü/ çok dilli yaşayış şartlarına, alt kimlik ve kültürleri de koruyarak; içinde bulunulan şartlara uyum sağlamak esas ve önemlidir. Postmodernizm, eklektizm, alt ve üst kültür farkını kaldırma, pozitivizm ve modernizmin prensiplerine karşı çıkış ve dinlere karşı duyarlı olma tutumu, geleneği ve değerleri inkâr etmeme gibi sağlam tezlerle modernizmin bıraktığı olumsuz havayı dağıtmayı amaçlamıştır. Ancak belirsizlik, derinliğin yitirilmesi, gösterime sunulamayan, melezleştirme, parçalanma gibi aksaklıklara da razı olmuştur. Almanya ve Fransa gibi sanayi sonrasının toplumuna ulaşmayı başarmış ülkeler ile sanayi sonrası toplum biçimini ciddi boyutta yaşayan ABD, kendinde odaklaşan modernizm sonrası ve ötesini paradigmal açıdan hissedebilmektedir. Bu nedenle, postmodernizmi tanımlarken farklı kültürlerin bir neticesi diye görmek ve düşünmek yanlıştır. 1950 ve özellikle 1980 sonrası Türkiye için moderniteyi oturtma çabaları, postmodernizmi genel toplum yaşayışının ötesinde bırakmıştır. Keza, kimlik ve diğer oluşumlar bakımından Batı’dan daha farklı sosyo-kültürel dokuya sahip olan Türkiye’nin postmodern hayat felsefesine biraz uzak/yabancı kalışı gözlemlenecektir. Ülkemizdeki bazı araştırmacılar, postmodernizmi, modern sonrası, moderne karşıt dönem olarak ele alıp ve onu modern olandan ayırıcı tarafı diye, çoğulculuk ve seçkincilik yanına vurgu yapmaktadır. Ancak bu yaklaşım, postmodernizm cephesinden isabetli bir yaklaşım olmakla birlikte, karşılaştırma ve modernizm açısından eksikliği ortaya çıkarmaktadır. “Öteki” hem varlık felsefesi, hem de fenomonoloji alanlarında özel bir kavram olarak ön plâna çıkmaktadır. Bu kavram, (öteki) ‘öte’, ‘uzak’, ‘yabancı’ ve ‘bilinmeyen’ taraflarıyla da kendini gösterir. Bu yüzden de, ürküten/kaçılan/çekinilecek olan olarak algılana gelmiştir. Nitekim Jean-Paul Sartre, “öteki”ni dünya görüş ve yaklaşımımızı bulandıran, bizi bir nesne haline getiren olarak göstermiştir. Varoluşçu felsefenin ana alt katmanlarında yer alan öteki için varlık (being for the other) başka insanlarla olan ilişkilerde varlığın onlar için nesneleşme durumunu ortaya çıkarır. Kişi, karşıdakini özne olarak algılarken; kendisi bir nesne hâline gelir. Bu yüzden, bir takım kaçınılmaz çatışmalar yaşanır. Ben ve öteki olarak oluşturulan karşı alış mekanizması içindeki “kendilik” üretimi, benliğin en ince oyunu olarak; gizli bir yabancılaşmayı doğurur. Bu nedenle, gerçek olanın merkezinde yer alış endişesiyle muhalif oluş arasında kalan gerilimli benlik kendini hissettirir. Dolayısıyla, aşağılanarak yabana atılmak istenen kültür kimliği, değişik kültür kimliklerinin farklılığını muhafaza etme ve “öteki”nin nezdinde kendi meşruiyetini sağlama isteğini gündeme taşır. İmaja dayanan incelikli bir hile olarak, “öteki”ne gösterme üzerine kurulacak olan hamle ark-ideolojinin ön gördüğü bir yaptırım gücü durumundadır. “Öteki”ni kendine benzetme isteği, alternatifi olmayan ötekini yok etme eğilimine yol açar. Bu yüzden de, ötekinin sesini duyurma iddiası, hep öteki adına kendinin konuşması olmuştur. Çünkü ona göre kendisi, “öteki”ne düşünülmesi imkansız olanları düşünür ve söylenmesi imkansız olanları da söyler. Hatta, bununla da kalmayarak; kendi geleneklerini de yeniden şekillendirir. Bu noktada, “öteki”lere cazip gelen psikolojik hassasiyetler belirginleşir. “Öteki”nde esas, karşı tarafa bakarak kendimizi görme çabası olmalıdır. Kültürleri, tarih dışı, liberal ve serbest piyasa kültürüne dönüştürmeyi hedefleyen postmodern hayat felsefesi, sadece anlamsız bir öteki’ye izin vermek ister. Ötekinin diğer kültürlerle diyaloğa girmesine izin vermeyen zihniyet, onun yapısını kendi dengesiz ve romantik anlayışlıyla ezme ve yok etme yolunu seçer. Küresel bilgi endüstrisine alternatif bilgi ile karşı koymak kültürün özellik ve otantikliğini kuvvetlendirir. Bilme “mod”u olarak görüntünün hegemonyası, antropoloji, sosyoloji ve psikoloji açısından “öteki”ni baskı altına almaktadır. Kendi terminolojisi içinde postmodern bir kurgu/öteki kavram ve sınıflandırmaların kullanılmasına izin verilmeme, “another life” anlayışını cazip ve meraklandırıcı kılmaktadır. Tarih, anlam ve kimlik bağlantısında “öteki”nin konumunu tespit etmek mümkündür. Tarih, antropoloji ve politikada “öteki”nin varlık ve temsil edişi üzerine duyulan endişeler arasında, sekülerleştirilme sonucunda Hıristiyanlığın ahlâkî bir güç olarak toplum dışına itilişi, piyasa ekonomisinde tüketicinin seçiminde ortaya çıkacak olan patolojik eğilimler görülmektedir. Minimalist pasif gelenekçiliğin kısıtlamaları, modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor görme ve marjinalleştirmesi isteğinin, öteki seslerin farklılığının anlaşılması gibi problemler, postmodernizmin aracılığıyla ötekini kuşatarak; Batılı olmayan kültürlerin ve toplumların temsil potansiyelini yok etmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özümse ve tüket prensip ve yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli bir şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini de ortaya koyar. Zaten, “öteki”ni tüketme için duyulan istek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini üstü kapalı bir şekilde deşifre eder. 101 Kendine Gelmek Mustafa UÇURUM/Yazar A z sözle çok anlam ifade etmek, bizim olmasa da atalarımızın önemli bir maharetiymiş. Bunu en iyi onlardan bize miras kalan sözlerden, davranışlardan anlıyoruz. Çok konuşmayan ama konuşunca da sözü demir gibi güçlü atalarımızın olduğunu atasözlerimizden anlıyoruz. Yüzlerce cümleyle anlatabileceğimiz bir durumu tek cümleye sığdıran atalarımızın nasıl heybetli bir yaşam sürdüklerini hayal etmek bile anılarının önünde saygıyla eğilmek için yeterlidir. Geçmişe özlem duymak, geçmişten günümüze uzanan çizgide hassas noktaları gözeterek geleceğe uzanmak, sağlam kuşanılacak bir ömrün sarsılmaz temelini oluşturmaktadır. İnsan kendine yaklaştıkça değerlerinin takipçisi olur, kendiyle olan bağını kuvvetlendirdikçe yıkılmaz bir iradenin mimarı haline gelir. İnsan önce kendini bilmeli. Her şey kendini tanımakla başlar. Aynaya bakar gibi ezberlemektir içinin kuytularını. “Abdal ata binince bey oldum sanır, şalgam aşa girince yağ oldum sanır.” Ne olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini bilmeyen kişi önce kendinin sonra da herkesin yabansıcı olur. Eğreti olur hayata karşı. Sosyal bir figür gibi yaşamın çetrefilli sokaklarında bir pervane gibi döner durur. Menzilini bulmak için önce kendinin kâşifi olmalı insan. Kendini tanımayanın ya da kendini tanımlamayanın bir başkasına yol göstermesi kara mizahın ötesine geçemez. İnsan, bütün parçalarıyla geçmişinden geleceğine kadar her ayrıntıyı çok iyi kavrayarak geleceğe uzanabilecektir. Hızlı bir dönüşümün tam içindeyiz. Dönüyoruz ve döndükçe yiten yanlarımız için ağıt yakacak vakit bile bulamıyoruz. Bugün yaşadığımız, yarına “eski” yaftasını alıyor boynuna. O kadar büyük bir hızla yenileni102 yoruz ki birkaç yıllık geçmişimiz bile nostaljik unsur olarak köşe başlarındaki yerini alıyor. Bir hayat bilgisi kitabındaki fotoğraflara imrenerek bakıyoruz. Mutlu aileler, bir dedenin etrafına toplanmış torunlar ve onun ağzından çıkacak her cümleyi merakla bekleyen herkes. Geçmiş zaman öyle bir hâl aldı ki onu yâd etmek artık günümüzü kurtarmaya yetmiyor. “Biz eskiden” diyerek başlayan her cümle masal anlatıcıları zamanının girizgâhı olmaktan öteye gidemiyor. Ne yazık ki günümüzde artık ne masallar ne de o masalları anlatacak masalcılar kaldı. “Geçmiş”, elimizdeki en büyük hazinedir. Oradan devşirebileceğimiz her hassas nokta bizim için bir ışık niteliğindedir. Başarıların yanında yenilgiler de atılacak adımlarda ne kadar hassas davranılması gerektiğini gösteren ipuçları olmaktadır. Sağlam damarları bulup onlar üzerinden yeni bir gelecek inşa etmek, içinde kaygı taşıyan herkesin meselesi olmalı. “Kök” önemlidir. Nerede olursa olsun hangi alanda karşımıza çıkarsa çıksın kök demek asıl demektir. Köklere sımsıkı tutunmak gerek. Geçmişi görmezden gelerek, sadece yeni olanın ardına düşmek yarı yolda kalacak bir hareketin ilk işaretçisidir. Kiminle yola çıktığına dikkat ederek, kiminle yarıştığının farkında olarak yeni bir dünya düzeninin içine girmek gerekir. “Kır atın yanında duran ya huyundan ya suyundan.” Rakibini doğru belirleyerek, hasmının ayak oyunlarını iyi tahmin ederek ve yol arkadaşını doğru seçerek yola revan olmak sağlam atılmış bir temel demektir. “Biz kimiz ve kiminleyiz?” sorusunun cevabı bütün eksiklerimizi tamamlayacak bir bulmacanın son taşı gibidir. O taş yerine konduğu zaman ilerledikçe bütün eksiler artı, bütün karalar beyaz olacaktır. Yol arkadaşı ile aynı dertle dertlenmeyenin bir yanı boşta kalır. Yeni bir nesli inşa etmek için kendimizden başlayıp en yakınımızda olanlarla birlikte bir kurtuluş meşalesi yakmak gerekir. Biz, iyi huylulardan olalım ve dört bir yanımızı da kendimize benzetelim ki dünya iyiye doğru gidişine bizden başlasın. Geçmiş iyidir ve içinde binbir çeşit cevher saklar. İbretler sayfasıdır tarihin her anı. Önümüzü aydınlatan en güçlü ışık, atacağımız adımlara ahenk katan en görkemli bakıştır geçmiş. Üzerini toz kaplamış geçmişimizi gün ışığına çıkardıkça, geçmişin şatafatı yerine kırılma noktalarını gün yüzüne çıkarıp hayatımızın en önemli noktalarına yerleştirdikçe bugün için ileriye dair duvara koyacağımız her taş, sıkı bir duruşun temeli olacaktır. Uzaklarda aramamak gerek kurtuluşu. Batı’nın çeldirici oyunlarına yüz vermemeli. Biz ne zaman elimizi, kolumuzu, zihnimizi Batı’ya teslim ettik, o zaman durmaya başladı heybetli yürüyüşümüz. Ne zaman kendimiz olmayı bırakıp “başkası gibi” olduk, o zaman ayağımız sendeledi. Şimdi bir kez daha kendimize dönelim yüzümüzü. İçimiz dışımız bir olsun. Bizden olan ne varsa baş tacı ederek; kurtuluşun, yükselişin, yeniden doğuşun bayramını kendimizle kutlayalım. “dost dost diye” önce kendimize sarılalım. Kendiyle barışık insan, geçmişiyle de barışık olur. İleriyi daha doğru görür, engelleri daha kolay aşar. “El ile gelen düğün bayram” Uzaktan seyretmek, bazı şeyleri doğru görmemizi zorlaştırır. Olayların içinde olmak, olaylara dâhil olmak, dünya yeniden yapılanırken bütün gelişmelerin seyircisi değil yön vereni olmak insanın elinde olan bir iradedir. Bir başkasını beklemek, başkalarından medet ummak sonunda çıkılmaz yollara girilecek bir sonu hazırlayabilir. Bizim meselelerimize bizim kadar kimsenin sahip çıkmayacağını unutmamak gerek. “Biz ne güzel zamanlar yaşadık.” serencamını terennüm etmek yerine Cemil Meriç’in doğusu, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su ve Sezai Karakoç’un dirilişi bizim için en büyük rehber olmalıdır. Işığı nereden alacağımızı iyi tespit ettikten sonra geriye kalan emin adımlarla yürümektir. 103 anuni’den ransa ralına en ki sultanların sultanı, hakanların başı, krallara tac giydiren, Allah'ın yeryüzündeki gölgesi ve atalarımın fethettiği Akdeniz'in, Karadeniz'in, Rumeli'nin, Anadolu'nun, Karaman'ın, Rum Vilayeti'nin Zülkadriye'nin, Diyarbekir'in, Kürdistan'ın, Azerbaycan'ın, Acem'in, Şam'ın, Haleb'in, Mısır'ın, Mekke'nin, Medine'nin, Kudüs'ün, Arap ülkelerinin ve Yemen'in ve de ateş saçan mızrağımın ve zafer getiren kılıcımın gücüyle sahip olduğum nice ülkelerin sultanı ve padişahı olan Sultan Süleyman Han'ım. Sen ki Fransa ülkesinin kralı olan Françesko'sun. Kralların sığınağı olan kapıma mektup göndererek ülkenizin işgale uğradığını ve esir edilerek hapse atıldığınızı bildirmişsiniz. Bu durumdan kurtulmak için benden yardım istiyorsunuz. Gönlünüzü ferah tutun ve sakın üzülmeyin. Unutmayın ki esaret, hükümdarlar için hiç de tuhaf bir şey değildir. Bilesiniz ki, atalarımın yaptığı gibi, daima kılıcımla gezen ben de, sefere çıkmaktan ve fetihler yapmaktan çekinmem. Her an savaşmaya hazırım. Sadece Allah’ın dediği olur. Ne yapacağımı elçinizden öğreneceksiniz. 1526, İstanbul. Ben ki sultânü's-selâtîn ve burhânü'l-havâkîn tâc-bahş-ı hüsrevân-ı rû-yi zemîn zıllullâhi fî'l-arzîn Akdeniz'in ve Karadeniz'in ve Rumeli'nin ve Anadolu'nun ve Karaman'ın ve Rum'un ve Vilâyet-i Zülkadriye'nin ve Diyarbekir'in ve Kürdistan'ın ve Azerbaycan'ın ve Acem'in ve Şam'ın ve Haleb'in ve Mısır'ın ve Mekke'nin ve Medine'nin ve Kudüs'ün ve külliyen Diyâr-ı Arab'ın ve Yemen'in ve dahi nice memleketlerin ki âbâ-yı kirâm ve ecdâd-ı izâmım -enâre Allahu berâhinehüm- kuvvet-i kâhireleriyle feth etdikleri ve cenâb-ı celâlet-me’âbım dahi tîg-i âteş-bâr ve şimşîr-i zafernigârım ile feth eylediğim nice diyârın sultânı ve padişâhı Sultân Bayezid Han oğlu Sultan Selim Han oğlu Sultan Süleyman Han'ım, sen ki Françe vilâyetinin kralı Françesko'sun, dergâh-ı selâtîn-penâhıma yarar adamın Frankiyan ile mektûb gönderüb ve ba‘zı ağız haberi dahi ısmarlayub memleketlere düşman müstevlî olub el-ân hapisde idüğünüz i‘lâm edüb halâsınız husûsunda bu cânibden inâyet ve medet istid‘â eylemişsiz, her ne ki demiş isenüz benim pâye-i serîr-i âlem-masîrime arz olunub alâ-sebîli’t-tafsîl ilm-i şerîfim muhît olub tamâm ma‘lûm oldu, imdi pâdişâhlara sınmak ve habs olunmak aceb değildir, gönlünüzü hoş tutub âzürde-hâtır olmayasız, eyle olsa bizim âbâ-i kirâm ve ecdâd-ı izâmımız –nevvere Allahu merkadehüm- dâ’imâ def‘-i düşman ve feth-i memâlik için seferden hâlî olmayub biz dahi onların tarîkine sâlik olub her zamânda memleketler ve sa‘b ü hasîn kal‘alar feth eyleyüb gece ve gündüz atımız eyerlenmiş ve kılıcımız kuşanılmış ve Hakk Subhânehu ve Te‘âlâ hayırlar müyesser eyleyüb meşiyyet ve irâdeti neye müte‘allik olmuş ise vücûda gele, bâkî ahvâl ve ahbâr ise mezkûr adamınızdan istintâk olunub ma‘lûmunuz ola, şöyle bilesiz, tahrîren fî evâ’il-i şehr-i Âhirü’r-Rebi‘ayn lisene isneyn ve selâsîn ve tis‘a mi’e. [1-10 Rebiülahir 932 / 15-24 Ocak 1526]
© Copyright 2024 Paperzz
