DÜŞÜNCE VE MEDENİYET DERGİSİ

www.eyadakademi.org
DÜŞÜNCE VE
MEDENİYET
DERGİSİ
SAYI 1/EKİM 2014
ISSN 2148-8479
YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI...
Ahmet DAVUTOĞLU•Numan KURTULMUŞ•Recep ŞENTÜRK•Nazım MAVİŞ•Sadettin ÖKTEN
Hüseyin SARIOĞLU•Şaban Ali DÜZGÜN•Selahattin TURAN•Mustafa DEMİRCİ•Alparslan AÇIKGENÇ
İlhami GÜLER•Güray KIRPIK•Musa ÖZTÜRK•İbrahim DEMİRCİ•Faysal SOYSAL
Erol ERDOĞAN•Ali CELEP•Ertuğrul AYDIN•Mustafa UÇURUM
BU SAYIDA
Ulu Bir Şehre Girer Gibi
Halil ETYEMEZ
Neden Medeniyet Tasavvuru?
Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY
Kültürler Arası Etkileşim ve Medeniyetlerin Ben İdraki
Prof. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU
Küresel Medeniyet Krizi ve Türkiye
Prof. Dr. Numan KURTULMUŞ
Medeniyet Tasavvurumuz Işığında Maarifimiz
Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK
Osmanlı Düşünce Hareketlerinde
Kültür ve Medeniyet Tartışmaları
Nazım MAVİŞ
Nurettin Topçu, Maarifimiz ve Medeniyetimiz
Prof. Dr. Sadettin ÖKTEN
Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri
Bazı Hal Çareleri
Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU
Değer Temelli Medeniyet Kültürü ve
Kültürsüz Medeniyetler
Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN
Ahlâki Açıdan Modern Okulun Açmazı:
Eleştirel Bir Bakış
Prof. Dr. Selahattin TURAN
Medeniyetlerde Kriz ve Çöküş Belirtileri
Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ
Medeniyetlerin ve Bilimlerin Teşekkül Süreçleri
Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ
Medeniyetler İttifakı ve Farkı
Prof. Dr. İlhami GÜLER
Medeniyet Ufkunun İhyâsı
Doç. Dr. Güray KIRPIK
Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri
Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK
Medeniyet Tasavvurunun Düşündürdükleri
Dr. İbrahim DEMİRCİ
Neden Film?
Faysal SOYSAL
Yeni Bir Medeniyet Mümkün Mü?
Erol ERDOĞAN
Sezai Karakoç’un Medeniyet Görüşü Üzerine-I
Bir Okuma ve Anlama Projesi
Ali CELEP
Küreselleşme, Postmodernizm ve Öteki
Ertuğrul AYDIN
Kendine Gelmek
Mustafa UÇURUM
> 04
> 07
> 10
> 15
> 20
DÜŞÜNCE VE MEDENİYET DERGİSİ
ERDEMLİ YÖNETİCİLER AKADEMİSİ
SAYI 1 / EKİM 2014
Sahibi
Erdemli Yöneticiler Akademisi (EYAD) adına
Halil ETYEMEZ
Editör
Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY
Editör Yardımcısı
Doç. Dr. Zekeriya AKMAN
> 25
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü
Fatih BAŞARAN
> 34
Genel Yayın Yönetmeni
Ahmet Cemil BEDİR
> 39
> 43
> 49
> 54
> 61
> 70
> 74
> 79
> 87
> 89
> 92
> 95
> 97
> 102
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY
Prof. Dr. Selahattin TURAN
Doç. Dr. Zekeriya AKMAN
Alaattin ŞAHİN
Yusuf AKBAŞ
Fatih BAŞARAN
Ahmet Cemil BEDİR
Danışma Kurulu
Prof. Dr. Selahattin TURAN
Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ
Prof. Dr. Bahaeddin YEDİYILDIZ
Prof. Dr. Arif ERSOY
Prof. Dr. İlhan KUTLUER
Prof. Dr. Gülçin YAHYA KAÇAR
Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK
Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ
Prof. Dr. Mehmet ÖZDEMİR
Prof. Dr. Sönmez KUTLU
Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN
Prof. Dr. İlhami GÜLER
Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ
Prof. Dr. Recep KILIÇ
Faysal SOYSAL (Yönetmen)
Grafik Tasarım
ALEF Tanıtım Hizmetleri/İbrahim ALTUNCU
Baskı
Başak Matbaası (Sert. No: 12689)
Stok Foto: dollarphotoclub.com
Kapak Resmi: Abdülhamit'in tasarlattığı Boğaz Köprüsü
Projesinden (Kaynak: Osmanlı Arşivleri)
Yazışma adresi
Erdemli Yöneticiler Akademisi
Süleyman Hacıabdullahoğlu Cad. 5/4
Balgat/Çankaya-Ankara
www.eyadakademi.org
facebook.com/eyadakademisi
twitter.com/eyadakademi
medeniyettasavvuru.org
Yaygın süreli yayın. Dört ayda bir yayımlanır. Ücretsizdir.
Yayınlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarına
aittir. Bütün hakları saklıdır. Tanıtım amaçlı alıntılar
dışında izinsiz olarak hiçbir yolla iktibas edilemez ve
çoğaltılamaz. ISSN: 2148-8479
YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI...
Zihin Açıcı Okumalar Grubu
Medeniyet Sohbetleri
Medeniyet Sohbetleri
Medeniyet Tasavvuru Gençliği
Kampından...
Okullarımız Hayat Bulsun Projesi
(Kırıkkale)
Sosyal Düşünce Çalışmaları
S. Zaim Sosyal Politikalar Okulu faaliyetleri sürüyor
Yeryüzündeki birçok medeniyet sarsıntı
geçirmiştir. Bu yönüyle bizim medeniyetimizin sarsıntı geçirmesi de doğal karşılanmalıdır. Bununla birlikte özellikle Batı ve
diğer toplumlar, söz konusu sarsıntı ve badireleri atlatacak iç dinamik ve yapıyı kendi
medeniyet çerçeveleri içinde kurabilmiş;
karşılaştıkları sosyal, politik ve ekonomik
sorunları çözme kapasitelerini tarihin seyri
içinde oluşturabilmişlerdir. Mensubu olduğumuz medeniyetimiz de zaman zaman
yaşadığı sarsıntıların ardından, benzer şekilde, içinde bulunduğu sosyal, politik ve
ekonomik sorunlara çözüm üretecek girişimlerde bulunmuştur. Fakat bu girişimler
farklı sebeplerden dolayı zayıf kalmıştır.
Bugün artık medeniyetimiz sarsıntı dönemini geçirmiştir. Bu düşünceden hareketle kurulan Erdemli Yöneticiler Akademisi
Derneği, bünyesinde oluşturmaya çalıştığı
birim ve faaliyetleriyle sözü edilen diriliş
hamlemize, medeniyet birikimimize dayalı, daha insanî bir geleceğin inşası için disiplinler arası çalışmalar yürütmek, insan
kaynağımızın niteliğini artırmak ve aynı
zamanda sorunlarımızı tartışmaya açmak,
irdelemek, olası insanî çözümleri kamuoyuyla paylaşmak amacıyla çalışmalarını
yürütmektedir.
Nurettin Topçu Maarif Politikaları
Okulu (Sadettin Ökten konferansı)
Medeniyet Tasavvuru Söyleşileri
Zihin Açıcı Okumalar
ERDEMLİ
YÖNETİCİLER AKADEMİSİ
Gençlik ve şiir organizasyonları
DERGİSİ
Süleyman Hacıabdullahoğlu Caddesi No: 5/4 Balgat-Ankara
www.medeniyettasavvuru.org
www.eyadakademi.org
www.eyamtg.com
BAŞ
LAR
KEN
Ulu Bir Şehre Girer Gibi
Halil ETYEMEZ/EYAD Başkanı
M
odern toplumların doğasını, Batılı yaşam
biçimlerinin dünya üzerinde yayılma sebebini, modern dönemde toplumsal gelişmeyi şekillendiren dinamikleri araştıran bilim insanlarının vardıkları en önemli sonuçlardan biri, “Bilimlerin, tekniklerin, ekonominin, sonra da kurumların ve
hükümetlerin alt üst olması yalnızca Batı’ya özgüdür”
çıkarımıdır. Batı bundan sonuna kadar yararlandı.
Kapitalizm olarak sistemleşecek olan düzen, bilim
üzerinden teknolojiyi ve bürokrasi üzerinden çok sayıda insanı etkin bir şekilde örgütlemesini bildi. Bu nedenle ekonomik ve siyasal büyüme ile birlikte bürokrasi de kaçınılmaz olarak genişledi. Başka bir açıdan,
bilim, modern teknoloji ve bürokrasinin gelişmesine
toptan “rasyonelleşme” olarak yaklaşıldı. Bu yaklaşım
zamanla “Bütün modern toplumlar aynı temel
toplumsal ve ekonomik örgütlenme tarzlarına bağımlıdır”1 yasası haline getirildi.
Batı’nın üstün askeri gücü ile birlikte
sınai kaynaklar üzerinden kurduğu
egemenliğiyle de birleşen bu yasa
karşı konulmaz dayatma olarak
insanlık sahnesindedir.
Osmanlı
İmparatorluğu
(ve diğer Müslüman ülkeler) da bu uzun, yıldırıcı,
yıpratıcı dayatmaya boyun
eğmek zorunda kaldı. Kendi
medeniyet köklerinden yola
çıkarak yenilenmek yerine,
“Yolunda gitmeyen nedir?” sorusunu “Ben niye Batı değilim?”
anlamına gelecek biçimde cevaplandırdı.
Ve ruh köklerinden koparak Batı’yı taklit etti ve bu
yolla çıkış aradı. Kısmen başarılı olsa da kültürel ikiliğin, bölünmüş benliklerin önüne geçemedi. Tanzimat
sonrası ahlak, siyaset ve dinin alanları ayrıldı. İnsanların yüzyıllardır amaç olarak belirledikleri “erdemli,
ahlaklı bir toplum” yerini kutsallık atfedilen devlete
bıraktı. Müslümanlar dünyaya adalet taşıma yetisini
kaybetti. Ve aslında bütün dünya kaybetti. Bugün de
tarihsel miraslardan devralınan meydan okumalar ve
karşıtlıklar devam ediyor. Bu karşıtlık ve bölünmüş4
lük, Avrupa Birliği ve Birleşmiş Milletler gibi örgütlerin açık-gizli yasalarında sürüyor.
Üçüncü binyıla başlarken, tüm dünya ile ortak, salt
bize özgü gelişmeler ve sorunlarla karşı karşıyayız. İnsanlık ulaşılamaza ulaştı, işlenemezi işledi, yapılamazı
yaptı; pek çok başarının yanında (insan DNA’sındaki
bütün genlerin dizilişi, samanyolunun keşfe çıkılması
vb.) altı milyar insanın elde ettiği bilgiyi düzenlemeyi
ve kullanabilir duruma getirmeyi sağladı. Gelecekte,
açılıp kapanabilecek moleküllerden bilgisayar yapılmasından, bu moleküllerin küçük robotları yöneteceğinden, elimizdeki tek kitabın kütüphaneler dolusu
kitabı barındırabileceğinden, Mars’ta yaşamayı seçenlerin olacağından söz ediliyor. Bizi bugünlere getiren
pozitif tek­nolojinin ütopyası, teknolojik geliş­meyi -ve
rasyonelleşmeyi- insanlığın hayrına yorumlayarak,
içinde bulunduğumuz zamanları ve sonrasını da
işaret ederek insa­nın çalışma mecburiyetinin, kol emeğinin, insan için gereksiz
kılacak aşamaya geleceğini öngörüyordu. Gelinen aşamada artan
zamanla insan estetik ve felsefi
konulara yönelebilecek, kendi
ruhsal dünyasını onarma­
ya,
mükemmelleştirmeye fırsat
bulacaktı.
Evet, insanlar, rasyonelleştir­
menin, teknolojileştirmenin,
insan emeğinin yerine makineyi koymanın ilk çarpıcı
sonuçlarını almaya başladı. İnsanoğlu, teknoloji sa­yesinde, vaat edildiği
gibi, sisteminin üzerine yük­seleceğine, dışına
çıkacağına ve sistem üzerine felse­
fe yapıp, sanata,
eleştirel düşünceye yönelme imkâ­nı bulacağına, sistem tarafından gittikçe daha çok kuşatılmış ve sistem,
umutla sahip çıkılacak bir gele­cek ya da insanın kendi üzerinde düşünmesi imkanı sunacağına, çekirdeği
boşalarak kendi çevresinde boşluk yaratmıştır. Bu
nedenle de başlangıçta kendi özgürlüklerini artırmak,
insani, zihinsel faaliyetlere daha fazla zaman ayırabilmek için geliştirilmiş makineler, hayatın anlamının
sömürülmesinin araçları haline gelmiştir.
Bu sürecin “postmodern dünya” olarak tanımlanan
aşamasında büyük anlatılara ya da meta anlatılara
-yani kapsayıcı tarih ve toplum kavrayışlarına- yer
yoktur. Bu dünyada ortaya çıkan boşluk medyanın
egemenliği ile doldurulan ve bizi biz yapan değerlerin
ve geçmişimizin dışına çıkaran bir dünyadır. Sayısız
film, video, televizyon programları, web sitelerinde
yer alan imajlar dünya ölçeğinde dolaşmaktadır. İnsanlar pek çok fikir ve değer ile bağlantı kurmaktadır;
fakat bunların bizim yaşadığımız yerlerin tarihi ya da
bizim kişisel tarihimizle çok az bağı vardır. Her şey
durmaksızın akışkan görünmektedir. Dünyanın yeniden kurulması için asırların geçmesi gerekmiyor.
Elektronik medya, bizim geçmişimizle olan ilişkimizi
tahrip ediyor. Karmakarışık, seslerden ve görüntülerden oluşan sel, önüne kattığı insanlığı da beraberinde
dönüştürerek sürüklüyor. Elektronik iletişimin ve kitlesel medya­nın yayılması, “toplumu ekonomik güçlerin biçimlendirdiği” şeklindeki Marksist teoriyi tersine çevirdiğine yönelik yorumlar ağırlık kazanmakta.
Medya egemenliğin­deki bir çağda anlam/hakikat,
TV programla­rında olduğu gibi, imajların/görüntülerin akışıyla oluşturuluyor. Dünya kutsal anlamlarından soyutlanarak bir tür “yap-inan” dünyası haline getiriliyor. Bu dünya içinde insanların gerçek kişilere ve
yerlere değil, medya imajlarına tepki verdiklerinin farkına varmaları da giderek zorlaşıyor. Diziler, dizi kahramanları, takımlar ve oyuncular hayatın en heyecanlı
konuları haline geliyor. Bir dizide ölen bir oyuncunun
başka bir dizide başladığı oyunculuk, insanların -özellikle çocukların ve gençlerin- hayat ve ölüm algılarını
bozarak her şeyin sanallaştığı bir bilinç biçimi oluşturuyor. Uyuşturucu-şiddet-yozlaşma bir sarmal gibi
toplumu tehdit ediyor. Aile ve okullar asli işlevlerini
yerine getirmekte zorlanıyor.
Yani “hayat ekranların içinde çözülüyor.” Bu süreçte
insanların kimlikleri, öz-benlik anlayışları dönüştürülüyor. Gündelik hayat simülasyon2 olarak düzenleyen
aşamaya ulaştı. Yeni iletişim araçları bütün dünyayı,
yeni bir kendine özgü “şimdi” oluşacak şekilde değiştirdi. Kendini görüntülerle perdeleyen yeni bir
imparatorluk biçiminin egemenliğinde insanlar güç
ile sömürünün öyle bir aşamasına maruz kaldılar ki,
artık kişinin -çocuk, genç, yaşlı gözetmeksizin- kendi
kendini denetlemesi, nesneyi denetlemesi ve sistemin
onu denetlemesi arasında ayrım yapamaz duruma geldiler, Üstat Necip Fazıl’ın “Bu nasıl bir dünyâ, hikâyesi
zor;/Mekânı bir satıh, zamânı vehim./Bütün bir kâinat
muşamba dekor,/ Bütün bir insanlık yalana teslim.”diye
tasvir ettiği insanlık hali 1940’lı yıllara ait.
İçinde bulunduğumuz tehlikenin boyutları -tüm insanlığı ve salt İslam coğrafyasını ilgilendiren yönüyleve buna bağlı yüklenilmesi gereken sorumluluk sadece
siyasetçilere, âlimlere, bilim adamlarına, üniversitelere
ya da başkaca kurumlara bırakılamayacak kadar bü-
yük. Biz de EYAD’ı (Erdemli Yöneticiler Akademisi
Derneği) kurarken (2013) varlık sebebimizi: “Medeniyet birikimimize dayalı daha insani bir geleceğin
inşası ve cümle varlığın birliği için disiplinler arası
çalışmalar yürütmek, insan kaynağımızın niteliğini
artırmak ve aynı zamanda hâlihazırdaki sorunları tartışmaya açmak, irdelemek, olası insani çözümleri kamuoyuyla paylaşmaktır” şeklinde duyurduk ve varlık
gerekçemizde ilan ettiğimiz hedefler doğrultusunda
çalışmalarımıza devam ettik.
Geçmişte başarısızlığın bilincini ortaya çıkaran soru
sorma, düşünme biçimini, yararsız tartışmaları, içi
boşalmış övünme biçimlerini terk ederek yol almaya
çalışıyoruz. Üç yüz sendir sayısız kez yenildiğimiz Batı
karşısında yıkıcı bir öfkeyle, yenilgi ve küçük düşürülmüşlüğün ortaya çıkardığı “kurban” rolüne bürünmeden ve kan davası gütmeden ilerliyoruz. Tanrısız ve ahlaki değerlerini, vicdanını yitirmiş çöküşünü ertelemiş
bir Batı’nın bize her zamankinden daha çok ihtiyacı
olduğunu biliyoruz. Aklımız salt Batı örnekliğinin
ya da yokluğunun dışında, yeni bir varolma biçimi
tasarlama cesaretiyle yola çıkıyoruz. İnanç, kültür ve
medeniyet mirasımızın süreklilik arz etmesi gereken
yönlerini ve manalarını şuur planına taşıma, yeniden
keşfetme ve daha da önemlisi yeniden inşa etme gayreti içindeyiz. Medeniyet mirasımıza geçmiş ve bitmiş
şeylerin toplamı olarak bakmıyoruz; onun günümüz
ve geleceğimiz açısından taşıdığı imkan ve
Geçmişte başarısızlığın
ilhamlara aklımızın
bilincini ortaya
ve ruhumuzun penceçıkaran soru sorma,
relerini sonuna kadar
düşünme biçimini,
açık tutuyoruz. Meyararsız tartışmaları,
deniyet değerlerimizin
içi boşalmış övünme
dünyayı, çağdaş başka
biçimlerini terk ederek
medeniyetlerden daha
yol almaya çalışıyoruz.
iyi değerlendireceği,
Üç yüz sendir sayısız
daha yaşanabilir bir
yenildiğimiz Batı
Türkiye ve dünya inşa
karşısında yıkıcı bir
edebileceğini ortaya
öfkeyle, yenilgi ve
koyabileceğimize inaküçük düşürülmüşlüğün
nıyoruz. Başka bir söyortaya çıkardığı
leyişle yeniden bir uy“kurban” rolüne
garlığı üstlenebilecek
bürünmeden ve kan
toplum inşasına talip
davası gütmeden
olduğumuzun bilinilerliyoruz. Tanrısız
ciyle hareket ediyoruz.
ve ahlaki değerlerini,
Tarihin tanıklığı ile
vicdanını yitirmiş
sabittir ki, İslâm’ın
çöküşünü ertelemiş
başlangıç döneminde
bir Batı’nın bize her
Arap şiirlerinde yer
zamankinden daha
alan hayvanların ve
çok ihtiyacı olduğunu
otların ve taşların tasbiliyoruz.
virinin dışında ilme ait
pek bir şey bulunmaz.
5
İslam’ın ilkin felsefe ile temasında içinde kütüphane
ve rasathane bulunan “beyt’ül hikme”yi tesis ederek
orada tercüme, tetkik, inceleme ve terkibe başlanır. Ki
bu dönem daha sonra Rönesans çağı olarak bilinir ve
öyle kabul edi­lir; 9-14. yüzyıllar arası, yani yaklaşık beş
yüzyıl sürecek bir dönemdir. Bu çağ, aynı zamanda bir
İslam hümanizmi çağıdır: “sivilleşme”, “demokratlaş­
ma” ve “çoğulculuk” kabul edilebilir. Demokratlaşmadan kasıt, verilmiş hakları doğru olarak kullanma
değil, bu haklara sahip çıkma bilincidir. Bilgi, inanç,
tarih, düşünce, hukuk ve ahlakın tek bir bütün içinde,
aydınlanma kavramı altında bir arada bulunduğu Avrupa Rönesansıyla bu yönüyle benzerlik kurulur.
Ancak daha sonra İslam felsefe geleneğinde egemen
olan süfli/aşağı âleme özgü görülen madde; melekût/
tanrısal âleme ilişkin olarak görülen suret ikiliğinin
ortaya çıkması ile madde ve maddi olan ikincilleştirilmiştir. Önemli olan madde ve maddi ilinti­ler değil,
ondan soyutlanıp surete ulaşmaktır. Bu anlayış, İslam
filozoflarının, maddeye bağlı ola­rak bu dünyanın aşağılanması anlayışına, nicelikten çok nite­liğe, maddi
olandan çok ruhani olana, hüviyetten çok mahiye­te
yönelmelerine yol açmıştır. Zira onlarca madde karanlık ve kötüdür, kaçınılması ve ondan arınılması
gerekir. Oysa maddi olanı dışlayan bir ortamda felsefeyi yaşatmak ve geliştirmek imkânsızdır. Bu durumu
kavramış olan Şehristânî uygarlıkları karşılaştırırken
şu saptamayı yapar: Dört büyük ümmet vardır: Arap,
Acem, Rum ve Hint. Arap ve Hint birbirine yakındır.
Bunlar, nesnelerin mahi­yetine, niteliklerine yönelirler
ve işleri ruhanidir. Acem ve Rum ise birbirine yakındır. Bunlar da, nesnelerin hü­viyetine, niceliğine yöne-
6
lirler ve işleri cismanidir.
Farkında olmamız gereken başka bir gerçeklik de,
İslam felsefe geleneği şerh ve haşiyeciliktir. Temeli
kutsallaştırma anlayışına dayanır. Çünkü kutsanan
eleştirilemez ve karşı çıkılmaz; sa­dece şerh edilir; bilgi
de yorum ve şerhe indirgenir. Şerh ve ha­şiyelerdeki tek
eleştiri, metnin yanlış anlaşıldığını göstermek şeklinde
ortaya çıkar. Eğitim ise kutsanan bilgilerin ezberlen­
mesi olarak görülür.
Üçüncü bin yılda bize düşen görev Hacı Bayram
Veli’nin deyişini rehber edinerek, medeniyet mirasımızın kapısından “ulu bir şara” girer gibi girmek, inşa
ederken inşa olmak ve “ben dahi bile yapıldım/Taş ü
toprak arasında” anlayışıyla bütün bir insanlığı kuşatacak şekilde medeniyetimizi yeniden yorumlamak, onu
aslî nitelikleriyle yeniden inşa etmek gayretidir. Okuduğunuz MEDENİYET TASAVVURU dergimizin
bu ulu amaca hizmet etmesi en büyük dileğimizdir. Bu
anlamlı çabaya omuz veren, emek harcayan, kendi ruh
köklerimizin yeniden yeşereceği bir dünyaya ait rüyası
olan herkese en içten teşekkürlerimi sunuyorum.
NOTLAR
1 Antony Giddens, Sosyoloji (2008), İstanbul: Ayraç Yayınevi.
2 Simülasyon” “benzer” anlamındaki, bir şeyin benzerini (taklidini) yapmak, benzetim, taklit edilen
gerçek bir olay, genelde bilgisayar yardımıyla modellemektir.
Neden Medeniyet Tasavvuru?
Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY/Editör
“M
edeniyet Tasavvuru” isimli dergimizin
ilk sayısını Allah’ın izniyle sizlere sunma imkânına kavuşuyoruz.
Bize “Neden bir medeniyet tasavvur ediyorsunuz? İşte
mensubu bulunduğumuz bir dünya medeniyeti var. Bu
da nereden çıktı? Biz Batı medeniyetinden daha iyisini
mi kuracağız?” tarzında sorular soruyorlar.
Biz kimiz? Nereden geldik, nereye gidiyoruz? Biz hep
başka medeniyetlerin kulu kölesi olarak mı geldik?
Bizim, bize has bir medeniyetimiz yok muydu? Olmamalı mı? Bugünkü dünya medeniyeti denilen Batı
medeniyeti, milletleri, insanları ve toplumları mutlu
kılıyor mu? Kılıyorsa neden bundan bir asır evvel o
medeniyetin bazı düşünürlerinden Oswald Spengler
“Batı’nın Çöküşü” diye bir kitap yazmak ihtiyacını
duydu? Gulpe Oferaro adlı bir İtalyan araştırıcı yine
bir asır evvel yazdığı “Kadîm Medeniyetin Zevali(sona
erme)” isimli eserinde –ki bu eser 1339/1923’te dilimize çevrilmiştir- “Bugünkü medeniyetimiz, Roma
medeniyetinin çöktüğü noktaya geldi.” cümlesini
yazdı. Gulpe şöyle diyor: Bu müthiş tecrübe/Roma medeniyetinin yıkılışı tecrübesi; içerisinde bulunduğumuz
devir ile mukayese edilmek suretiyle tağmik (derinleştirme) ve mutalaa edilmeye lâyıktır. Çünkü devr-i hâzırın
buhranı, üçüncü asrın buhranını birçok cihetlerden
hatırlatmaktadır. Yarım asırdan beri Garp Medeniyeti,
nazariyeler, örf ve adetler, sınıflar, ırklar ve kavimlerin
gittikçe vâsi’ surette/genişleyerek yekdiğerine karışmasından; az çok her sahaya sirayet eden fikrî ve ahlâkî anarşiden; mütevâlî (artarak devam eden), seri ve bilâ istirahat devam eden sa’yin/çalışmanın zaaf tevlîd edici cehdinden; içtimaî hayatın unsurlarının kâffesinin umumî
bir şekil alan televvününden (renklileşmesinden, dağınık halde birbirinden kopmasından); pek kesîf(yoğun)
olmakla beraber kısa ve az derin bir hacimde müstaid
(istidatlı) kılarak emelleri(idealleri) ve zekayı heyecanlandıran alemşümul(evrensel) bir nevi ateşten, her türlü
fikrî faaliyetlerin ve dünya servetlerinin herkes için fev-
kalade olmayacak tarzda intişarından(yayılmasından)
dolayı zaafa dûçar olmuştur.”(s.24)
Gulpe’nin yukarıdaki kısa ifadelerinden anlaşılacağı
üzere bir medeniyetin zaafa düşerek çöküşünün sebepleri de açıklanmış olmaktadır:
1. Faydasız nazariyeler,
2. Örf ve adetlerin, sınıfların ve ırkların karışması,
3. Fikrî ve ahlakî anarşinin her tarafa yayılması,
4. Amansız ve istirahatsız, sömürücü, bıktırıcı çalışma hayatı,
5. Toplum hayatını meydana getiren unsurların
tamamının genel olarak ve birbirinden dağınık
hale gelmesi,
6. İdealleri ve zihni alevlendiren evrensel ideolojilerin yaygınlaşması,
7. Fikrî ayrılıkların ve mal ve servet düşkünlüğünün yaygınlaşması neticesinde medeniyetin zaafa düşmesi.
Bunlar yüz sene önceki tespitler. Yeni tespitler de yapılabilir: Bunların başında azgınlaşan fakat maskelenen sömürgeciliğin geldiği söylenebilir. Bunun nasıl bir
ahlâksızlıkla yapıldığını John Perkins “Bir Ekonomik
Tetikçinin İtirafları” adlı kitabında bütün çıplaklığıyla
itiraf etti. Otuz üç sene en kirli oyunlarla bu sömürme
işinde çalıştıktan sonra bu tetikçi, vicdanı elvermediği
için hatıralarını yazmak istemiş; ama kaç defa ölümle
tehdit edilmiş. Sonunda oğlu babasına “Ölürsen bize
bu kitabı bırakmış olursun.” diyerek babasını cesaretlendirmesi üzerine ölümü göze alarak ülkeleri sömürmede kullandıkları kirli oyunları açıklamıştır. Ülkeleri
nasıl sömürdüklerine dayanamayan bu itirafçı eserini
yayımlatmakta da çok büyük zorluklarla karşılaşmıştır. Onda da tehditler almış, yayınevleri kitap basmamakta ısrar etmişler, sonunda birisi cesaret bulup
basmış.
Bunlara düşünce ve ilim hayatının zaafa uğraması,
bolluk ve şımarıklık, içtimaî şuurun zaafa uğraması,
gayri meşru ilişkilerin yaygınlaşması, aile hayatının
7
büyük ölçüde sarsıntı geçirmesi, usulsüzlükler, kayırmalar ve yolsuzluklar gibi hususlar da ilave edilebilir.
korumayı Allah’a karşı yerine getirilmesi icap eden
ilâhi bir emir, bir vazife ve bir borç bilmelidir.
***
Batı Medeniyeti, ister sona ersin ister ermesin, ister
zaafa düşsün ister düşmesin, ister çöksün, isterse çökmesin bizim derdimiz şu veya bu medeniyetin yıkılışı
veya çöküşü değildir. Zaten hiçbir medeniyet öyle kolayca yıkılıp gitmez. Bir medeniyetin kuruluşu asırlar
aldığı gibi zevali de birkaç asır sürebilir.
Bizim derdimiz, kendi insanlarının ve toplumlarının huzurunu bile
sağlayamayan
bir
medeniyetin başka
Bizim derdimiz,
kıtaların ve ülkekendi insanlarının ve
lerinin insanlarına
toplumlarının huzurunu
huzur getirememebile sağlayamayan bir
sinden, onları demedeniyetin başka
vamlı ezmesinden ve
kıtaların ve ülkelerinin
devamlı sömürmeinsanlarına huzur
sinden dolayı onun
getirememesinden,
yanında o zaaflardan
onları devamlı
kurtulmuş ona rakip
ezmesinden ve devamlı
olabilecek bir medesömürmesinden
niyetin canlanması
dolayı onun yanında o
veya ihya edilmesi
zaaflardan kurtulmuş
derdidir, meselesidir.
ona rakip olabilecek
Bunun için yeni bir
bir medeniyetin
medeniyet tasavvucanlanması veya ihya
runda bulunuyoruz.
edilmesi derdidir,
Yeni medeniyet tameselesidir. Bunun
savvurunda buluiçin yeni bir medeniyet
nurken hiçbir şey
tasavvurunda
gökten inmeyecek;
bulunuyoruz.
mevcut medeniyetin
ulaştığı bilimsel, teknolojik, sosyal, felsefî
ve diğer sahalarla ilgili faydalanabileceğimiz bütün değerlerinden faydalanacağız, yoksa Amerika’yı yeniden
keşfetmeye çalışmak gibi bir lüks içinde olamayız. Nitekim onlar 500 sene evvel o medeniyeti yükseltmeye
başlarken İslâm Medeniyetinin işlerine yarayan bütün
değerlerini kendilerine mal ederek bu medeniyeti
yükselttiler. Fakat ilkelerine ve insana sadık kalmadılar. Bizim medeniyet tasavvurumuzda medeniyetin
ölçütleri, kaynakları, parametreleri elbette farklı olacaktır, olmalıdır. Aksi takdirde bir değeri kalmaz.
Bu bakımdan bizim tahayyül ettiğimiz medeniyet,
tarihi tecrübeden kuvvet alarak insanları ve ülkeleri
sömürmemeyi, ezmemeyi, fitne ve fesat çıkararak idare etmemeyi ilke edinmelidir. Başka ırklardan ve başka dinlerden olan insanlara, kavimlere kucak açmalı,
“haksız yere bir insanı öldürmenin bütün insanları öldürmek gibi olduğuna kani olmalı”, onların mallarını,
inançlarını, haklarını, hukukunu, ırz ve namuslarını
Bizim medeniyetimiz yıkıldı mı yahut çöktü mü?
Kendi insanlarımızın bir kısmı bile Batılılar ağzıyla
konuşarak yıkıldığını söylüyorlarsa da hadiseler bunun aksini söylüyor. Çünkü bizzat Batılı siyasî çevreler, bu medeniyeti canlı kabul ettikleri için “Medeniyetler Çatışması”nı yazdırıyorlar. “Medeniyetler
Mutabakatı”nı kurup eş başkanlarını seçiyorlar. Bugün Hint, Çin gibi medeniyetler, şöyle veya böyle
ayakta olmakla beraber İslâm Medeniyeti de dâhil
hepsi “Tek dişi kalmış canavar”ın ve “Çelik Zırhlı
duvar”ın yani Batı “teknolojisinin” pençesi altında
ezilmektedir. Bundan bir kurtuluş olmayacak mıdır?
Elbette olacaktır ve olmalıdır.
Şu halde önce bir medeniyetin küllenmiş yapısını
ihya etmek icap eder. Biz yeni medeniyet kuracağımız yahut kendi medeniyetimizi yenileyerek yüze
çıkaracağımız yerde ne yapıyoruz? Mevcut ve hâkim
uygarlığın mahsullerini nakledip, taklit edip, toplayıp içeride üretmeye çalışıyoruz. Buna da modernleşme, Batılılaşma, medenîleşme, uygarlaşma diyoruz.
Batı’nın üniformasını, telefonunu, televizyonunu ve
otomobilleriyle, uçaklarını, helikopterlerini almakla
uygarlaştığımızı sanıyoruz. Hâlbuki bütün bunlar, neticedir; sebep değildir. Netice sebepten önce getirilmeye çalışılıyor. Böyle bir şey mümkün değildir.
Bir de Batı’nın bilimsel ve teknolojik seviyesine ulaşmak ve bununla insanları ve ülkeleri sömürmek yerine onları sömürmemek ve sömürülmekten kurtarmak
lâzımdır. Bu da her şeyden önce insanî ve ahlâkî bir
vazifedir. Dolayısıyla medeniyetler önce bir çalışma ve
ahlâk medeniyeti olmalıdırlar.
Görüyoruz ki Batı’nın baş döndürücü hızda ilerleyen teknolojisinin kaynağı temel bilimlerdir. Temel
bilimlerde biz de yaratıcı olursak teknoloji nakletmekten/transferinden kurtuluruz. Ama Batı bu teknolojileri çoğu zaman sömürgecilik lehine ve toplumların
aleyhine kullanmıştır. Atom bombasını yapmış, fakat
bunu insanlığın aleyhinde kullanmış, yüzbinlerce
insan toptan ölürken bir o kadarı da yaralı ve sakat
kalmıştır. Bu bir ahlak meselesi değil midir? İsrail’in
teknolojiyi masum insanların ve bilhassa kadınların
ve çocukların toptan öldürülmesinde kullanmasının
esas müsebbibi kimdir? Kim bu ilim adamlarını, siyasileri, teknolojiyi insanlığı mahvetmekten kurtarabilecektir? Cevap: Hiç kimse? Belki ahlâk kurtarabilir!
Bunun yapılabilmesi için bilimin sonsuz kudretini B.
Russel’in dediği gibi ilmin kötüye kullanılan bu sonsuz kudretini “Hikmet” ile önlemek mümkündür.
Hikmet hem ahlâktır, hem dindir, hem imandır.
Batının Hristiyanlığa veya Musevîliğe dayanan
ahlâkı bunu önleyemiyor. Halepçe’de, Suriye’de,
Irak’ta üstün teknoloji ürünlerini kullanarak yahut
8
kimyasal, biyolojik silahlarla toplu ölümlere yol açanlar da “Müslüman” denilen insanlar da önleyemez.
Demek ki “Müslüman” lâkabını almak da yetmemektedir. Müslümanlığın esasları iyi özümsenmez ve
hayatta uygulanmazsa o kelime de içi boş bir kavram
olmaktan çıkamaz.
Mehmed Âkif merhum bir asır evvel:
“Gaza namıyla dindaş doğrayan bîçare dindaşlar!” diyordu. Bugün de aynı cinayetlerin İslâm adına işlendiğini üzülerek görüyoruz. Yine aynı şairimiz,
“Müslümanlık nerde bizden geçmiş insanlık bile!
Âlem aldatmaksa maksat aldanan yok, nâfile!”
Kaç hakiki Müslüman gördümse hep makberdedir,
Müslümanlık bilmem amma gâlibâ göklerdedir.” derken de aynı sorunu dile getiriyordu. Biz de Âkif gibi
“Ölüler dini değil, sen de bilirsin ki bu din,
Diri doğmuş duracak dipdiri durdukça zemîn” diyoruz. Onu kalplerin ve ruhların derinliğinde her an yaşayarak bir ahlak düzenine dayanan bir medeniyetin
parıltılarını görmek ve göstermek istiyoruz. Bunun
için “Medeniyet Tasavvuru” diyoruz, böylece yenilenmiş bir medeniyet tasavvur ve tahayyül ediyoruz. Bizim tasavvur ettiğimiz medeniyette tahsil yapan kimse
Yunus’un dediği gibi “kendini bilme”yi öğrenir, okumanın manasının “kişi hakkını bilmek” olduğunu öğrenir ve bunu uygulayarak kul hakkı yemekten korkar
ve ondan uzak durur. Bizim tasavvur ettiğimiz medeniyette Hristiyan komşusunun bahçesinde otlayan
ineğinin sütünü o gün komşusuna veren ahlaka ve kul
hakkına riayet olmalıdır. Geçmişteki uygulamalara
benzer tarzda “Sadaka Taşı”na varlıklılar tarafından
ihtiyaç sahipleri için konulan paraların muhtaç kimseler tarafından ancak o günkü ihtiyacı kadarını alıp
fazlasına el sürmeyen bir ruh ve nefis terbiyesi düzeni
olmalıdır. Servetini manevî kirlerden temizlemek ve
muhtaçların, açların ihtiyaçlarını karşılamak için belli
bir oranda dağıtmalıdır. Bundan 45 sene önce meşhur
maliyeci Prof. Dr. Namık Zeki Aral, Odalar Birliğinin
gazetesinde yazdığı bir makalede bir Batılıdan şu sözü
naklediyordu: “Müslüman zenginler servetlerinin
zekâtını tam olarak verseler İslâm dünyasında hiçbir
fakir ve aç kalmadığı gibi artan, dünyanın diğer açlarını da doyurur.” Bugün Müslüman zenginleri ve zengin Müslüman devletleri ve devletçikleri servetlerini
İsviçre, Almanya, İngiltere gibi ülkelerin bankalarına
yatırıp o ülkelerin, Müslümanları daha kolay soymalarına yardımcı oluyorlar.
İngiltere 1968’de iflasın eşiğine gelmişti. ABD derhal
ve yekten 140 milyar dolar verdi. Sonra da İngiltere
Müslüman ülkelerin ve zenginlerinin İngiliz bankalarındaki servetlerine el koydu. Böylece ayakta durabilmişti.
Yukarıda işaret edildiği gibi, Batı medeniyetinin dinamikleri, ölçütleri, kavramları ve dayanakları farklıdır. Bizim medeniyet tasavvurumuzda bu dinamikler
ve ölçütler (parametreler) daha farklıdır. İleriki sayılarda bunlar ayrıca ele alınacak ve tahliller, mukayeseler
yapılacaktır. Her medeniyetin geçmişi ve hali ayrı ayrı
tahlillere tâbi tutulacaktır. Sonraki sayılarda buluşmak
üzere bu sayımız ve gelecek sayılarımız hayırlı olsun.
Allah’ın yardımları üzerimizden uzak olmasın. Âmin!
9
Kültürler Arası Etkileşim ve
Medeniyetlerin Ben İdraki*
Prof. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU/Başbakan
A
rnold Toynbee 1930’lu yıllarda yazdığı A
Study of History adlı eserinde insanlık tarihinde etki kurmuş yirmialtı medeniyetten Mısır, And, Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Suriye, Helen, Babil, Meksika, Arap, Yukatan, Sparta ve
Osmanlı medeniyetlerini kapsayan on altısının ölmüş
ve tarihin derinliklerine gömülmüş olduğunu, geriye
kalan ve varlığını idame ettirmeye çalışan Hristiyan
Yakındoğu, İslam, Hristiyan Rus, Hindu, Uzakdoğu
Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyetlerinin ise Batı medeniyeti tarafından imha ve asimile
edilme tehdidi altında can çekişmekte olduğunu ifade
etmişti.2 Bu sınıflama ve tespit, bir taraftan Batı me-
çerçevesinde etkisini sürdürdü. Birçok düşünür ve siyasetçi Batı medeniyetinin düşünce yapısının, hayat
tarzının, siyasi, iktisadi ve sosyal kurumlarının zamanla yerel kültür çevrelerine aktarılacağını ve bu kültür
çevrelerinin çizgisel tarihi ilerlemenin kaçınılmaz bir
sonucu olarak kendi kendini ilerletebilme güçlerini
kaybedeceklerini düşünüyorlardı. Modernleşme, bu
teoriler çerçevesinde bir üst hakim medeniyete intibak
etme anlamında bir değer yargısı veriyordu. Bu anlayışa göre modernleşme, hem kaçınılmaz bir gereklilik hem de bir medeniyet transferiydi. Soğuk savaş
sonrası dönemde diğer medeniyet birikimlerini Batı
karşısında tek bir kategoride değerlendiren ve çatışma
* Bu makale 7 Ekim 1998
tarihinde İstanbul Bilgi
Üniversitesi tarafından
düzenlenen Bellekten Modernliğe
başlıklı panelde tebliğ olarak
sunulmuştur.
deniyetinin nihai hakimiyetini, diğer taraftan da yok
edici, tekelci özelliğini vurguluyordu.
O dönemin sömürgeci sistemi ve bu sistemi hukukileştiren felsefi ve zihinsel altyapı ile bütünleşen bu
tespit, II. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşen sömürge devrimleri sonrasında modernleşme teorileri
10
teorileri üreten Samuel Huntington’ın 1960’lı yıllarda
modernleşme olgusunu teoriye dönüştürmeye çalışan
siyaset bilimcilerin başında gelmiş olması bu açıdan
hiç de şaşırtıcı değildir.3
Kurumsal ve formel nitelikli modernleşme çabalarının yaygınlaşmasına, Batılı hayat tarzının tüketim
kalıplarının evrenselleşmesine rağmen, başta İslam
medeniyeti olmak üzere yerel medeniyetlerde görülen canlanma bu modernleşme teorisyenlerini ciddi
bir ikilem ile karşı karşıya bıraktı. Ya modernleşme
ile Batı medeniyetinin nihai model olma özelliğini
özdeşleştirmeye dayalı formüller yanlıştı; ya da medeniyetlerin hayatiyetlerini sürdürmesini sağlayan ve kurumsal/formel yapıları aşan bir özleri mevcuttu. İkinci
ihtimalin öngördüğü medeniyetlerin direnç mihenkleri üzerinde yoğunlaşmak kısa dönemli ve siyasi içerikli tanımlamalar gerektiren pragmatik arayışlar için
çok fazla soyut geliyordu. Onun için de, bu medeniyet
canlanmasının zihniyet formasyonuna dayalı iç dinamiklerinden çok, dış siyasi yansımalarına yoğunlaşan
ve gittikçe büyük bir akademik pazar payı oluşturan
yeni bir literatür alanı oluştu.
1980’li yılların başlarından itibaren öncülüğünü E.
Mortimer4, D. Pipes5, J. Esposito6, M. Ruthven, E.
Sivan, R. Dekmejian7 ve M. Watt8 gibi İslam dünyası
üzerine yaptıkları çalışmalarla şöhret kazanmış akademisyenlerin yaptığı, gazetecilik üslubuyla karışık
bir tarzda kaleme alınmış çok sayıda kitap yayınlandı. Yeni kavramsallaştırmalar, tasnifler, metodolojik
aygıtlar ve bol miktarda araştırma merkezleri oluşturuldu. Seksenli yılların başında Sovyetlerin sıcak denizlere inmesine set teşkil eden Afganistan cihadının,
anti-Amerikan İran devrimini, Amerikan stratejisi
açısından dengelemesi dolayısıyla, daha objektif görünümlü bir nitelik taşıyan bu çalışmalar, Sovyetlerin
çöküşü ile birlikte ivme kazanan İslam tehditi kavramsallaştırması ile birlikte, daha politik muhtevalı, daha
kategorik ve dışlayıcı bir üsluba yöneldiler.
Böylece öldüğü kabul edilen bir medeniyetin tarihi
kaynaklarına ve metin araştırmalarına yönelen klasik
oryantalist çalışmalar, yerlerini yaşayan ve dinamik
bir stratejik kuşağın kültürel uyanışını temsil eden
İslam’ın siyasi vechesini incelemeye bıraktı. Bir tehdit
analizi çerçevesinde yaygınlaşan ve kimi zaman kısır
bir sembolizmin kıskacına takılıp kalan bu çalışmalar,
İslam medeniyetinin özgün, objektif ve kapsamlı bir
şekilde araştırılmasını imkansız kıldı. Bu tür çalışmaların odağındaki temel kaygıların İslam dünyasındaki uyanışın iç siyasi yapıları ve uluslararası sistemi ne
şekilde etkileyebileceğine ve bu olgudan nasıl istifade edilebileceğine yönelik sorular olması dolayısıyla,
pragmatik kullanımı olan önyargılı tanımlamalar, tasnifler, genellemeler ve basitleştirmeler önplana çıktı.
Benzer bir zihni süreç diğer medeniyet havzaları
için de geçerli olmuştur. Yetmişli ve seksenli yıllarda
Japonya’nın, seksenli yılların ikinci yarısında Uzak
Doğu kaplanlarının, doksanlı yıllarda da Çin’in ekonomi-politik alanda yaptıkları atılımlar daha önceki dönemlerde ölmüş kültürlerin esoterik ve mistik
havzası olarak görülen Asya ve Uzak Doğu’yu yeni
kavramsal çerçevelerle inceleme gerekliliğini ortaya
çıkardı. Modernleşme teorileri çerçevesinde sosyal bilimlerin evrenselliği iddasına dayalı olarak oluşturulan
kategoriler ve birimler bu yeni olguları izah edemeyince, kültür-bağımlı yeni tanımlamalar geliştirilmeye
çalışıldı. Birey, grup dinamiği, toplum, devlet, güç,
iktidar, sermaye, sınıf ve rekabet gibi Batı medeniyetinin tarihi serüveni içinde geliştirilmiş ve daha sonra
evrensellik iddiasindaki sosyal bilimlerin metodolojik
araçları haline gelmiş olan kavramların standart kullanımlarının diğer medeniyetlerdeki olgu ve oIuşumları
izah etmekte yetersiz kaldıkları görüldü.
L.W. Pye’nin seksenli yılların ortalarında kaleme aldığı ve Asya’da oluşmaya başlayan gücü kültür-bağımlı bir şekilde incelemeye çalışan Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority başlıklı
eseri bakış açısındaki bu değişimin ve metodolojik
arayışın izlerini taşımaktadır. Onun güç kavramı ile
ilgili literatür kritiği bu yeni güç-merkezlerini kendi iç
tutarlılıkları içinde anlamaya yöneliktir.9
Bu çerçevede Batı toplumlarının sınırlı tarihi tecrübelerini evrensel geçerliliği olan teoriler haline
dönüştüren sosyolojik yaklaşımlar da sorgulanmaya
başlandı. W. Davies’in Japon toplumundaki din ve
modernleşme olgularını inceleyen Japanese Religion and Society adlı eserinde hareket noktası olarak
ortaya koyduğu metodolojik problem bu açıdan çok
önemli bir değişimi yansıtmaktadır.10 Davis’in ulaştığı
sonuçlar Batı kaynaklı genelleştirmeci büyük teorileri
Batı-dışı medeniyet havzalarına uyarlama çabalarında
ortaya çıkan açmazları da açık bir şekilde ortaya koyarak medeniyetleri kendi değer parametreleri içinde
inceleme zorunluluğunu gözler önüne sermiştir.11
Batılı yazarların, Çin olgusunu anlamak için,
Mao’nun radikal modernist çizgisinin ötesinde Konfüçyanist geleneğe ve Budist öğelere yönelik yaptıkları
atıflardaki artış da böylesi bir metodolojik değişimin
yansımasıdır. Sosyalist Mao Çin’inin stratejik tehditini
inceleme çabası, yerini Çin medeniyetinin unsurlarını
ve bunların Çin sosyalizmine yaptığı etkiyi incelemeye bırakmıştır. Böylece Çin, çift kutuplu bir dünyada
sosyalist kutubun tabii bir üyesi olmaktan çok, farklı
bir medeniyet havzasının merkezi olarak görülmeye
başlanmıştır. Sovyet ve Çin sosyalizm uygulamalarındaki farklılaşmalar da yerel Çin değerlerine yönelik araştırmaların yoğunlaşmasına yol açmıştır. Guy
Alitto’nun 1979 yılında yayınladığı Çin gelenekçisi
Liang Shu-Ming’in hayatını ve görüşlerini incelediği
eseri bu konuda ilginç bir örnek teşkil etmektedir.12
Kendilerini yeni bir güç ekseni olarak tebarüz ettiremeyen yerel medeniyet havzaları da yetmişli yıllardan
itibaren yeni bir kimlik vurgusu üzerine yoğunlaşan
kültürel uyanış çabaları içine girdi. Ali Mazrui’nin ve
Alex Hailey’in Afrika kimliği ve medeniyet birikimine yaptıkları vurgu beyaz adam’ın tartışılmaz üstünlüğü ve ilerlemeci tarih retoriği ile öldüğü varsayılan
11
medeniyet birikimlerinin kimlik özleriyle yaşamakta
anlaşılabilmesi de mümkün olur.
olduğunu ve kendini yeniden tanımlama çabasına yöBu çerçevede ana tezimiz, medeniyetlerin kurulmaneldiği belirgin bir şekilde kendini gösterdi.
sını da yükselmesini de diğer medeniyetlerin muhteYine de, gerek Batı-dışı medeniyet havzalarında
mel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan
görülen canlanma gerekse Batı- eksenli metodolojik
temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz
araçların evrensel olguları anlamada yetersiz kalması
etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir benson dönemlere kadar tam anlamıyla ve bütün boidrakinin oluşmasını sağlayan nihai etken de, kurumyutlarıyla ortaya konamadı. Medeniyet canlanmaları
sal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını
modernizme yönelik yerel tepkiler olarak algılanırken,
anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür. Bu
metodolojik araçlardaki yetersizlikler postmodemiznedenledir ki, başka medeniyetlerden gerçekleştirilen
min meseleyi daha da karmaşıklaştıkurumsal ve formel aktarımlar zaran relativizmi ile aşılmaya çalışıldı.
hiri değişimlere yol açsa da yeni bir
Medeniyetleri kendi kavramsal ve
ben-idraki oluşturamadıkça ve bu
Bu çerçevede ana
tarihi bütünlükleri içinde ele alma çaben-idraki örnek alınan medeniyetin
tezimiz, medeniyetlerin
bası yerine, bu medeniyet canlanmamerkezine nüfuz edebilme gücü ve
kurulmasını da
larını siyasi ve stratejik açılardan ele
imkani kazanmadıkça, değişime uğyükselmesini de
alma gayreti ön plana çıktı.
ratılmak istenen medeniyet havzasıdiğer medeniyetlerin
Bu uyanışın aslında kapsamlı bir
nın ruhunu yok edebilmek mümkün
muhtemel
medeniyet hesaplaşmasının ve dönüdeğildir. Bir medeniyetin külli direnç
tahakkümlerine
şümünün ürünü olduğu ancak ve angücü de medeniyet prototipinin bu
karşı direnebilmesini
cak çift kutuplu uluslararası sistemin
ben-idraki direncinde ortaya çıkar.
de sağlayan temel
parametrelerinin çözüldüğü doksanlı
Kurumsal transferin ben-idraki değiunsurun bir medeniyet
yıllarda anlaşılabildi. Ancak bu kez
şimine yol açacağı kanaatini taşıyan
prototipinin tebarüz
de, başta İslam medeniyeti olmak
modernistlerin geliştirdikleri teorik
etmesini sağlayan
üzere Batı-dışı medeniyet havzalarıçerçevelerin Batı-dışı medeniyetlerben-idraki olduğudur.
nı yeniden canlanmaya yönelten iç
deki direnci, özellikle de İslam dünBir ben-idrakinin
dinamikler ve zihniyet dönüşümü
yasındaki gelişmeleri açıklayamamaoluşmasını sağlayan
üzerinde düşünmektense, stratejik
sının temel sebebi de budur.
nihai etken de,
hesaplara dayalı kısır bir medeniÖncelikle “medeniyet ben-idraki”ni
kurumsal ve formel alan
yetler çatışması tezi ortaya atıldı ve
daha vazih bir şekilde tanımlama zadeğil, bir bireyin varlık
güç-eksenli yüzeysel siyasi tahliller
rureti vardır. Ben-idraki herhangi bir
sorunsalını anlamlı
değer-eksenli felsefi arayışların önünü
kimlik meselesi değildir. Kimlik ile
bir çerçeveye oturtan
tıkadı. Uluslararası sistemdeki hakim
ben-idraki arasında açık bir tanım
dünya görüşüdür.
karakteri dolayısıyla kendi iç bunafarkı ortaya koymaksızın medeniyetlımlarını ve çatışmalarını da evrensel
lerin dış dünyaya yansıyan formlarıbunalımlara ve çatışmalara dönüştüren Batı medeninın psikolojik ve sosyolojik arka planını tespit edebilyeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyetmek güçtür. Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini
lerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek denyansıtır. Kimlik, sosyal tanınma temelinde gerçekleşen
geleri yeniden kurmaya dayalı kısa dönemli stratejik
ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafi gerekli kılarbir arayışa yöneldi.
ken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sosyal bir tanınEğer, bu asrın otuzlu ve kırklı yıllarında modernizmaya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yanmin kıskacında ve Batı medeniyetinin tahakkümü
sıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafindan
altında can çekiştiği kabul edilen Batı-dışı medenitanımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, özyetlerde asrın sonuna doğru bir canlanma yaşandığı
neyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite
olgusal olarak doğru ise üzerinde düşünülmesi geretarafından tanımlanabilmesi de, tasfiye edilebilmesi
ken temel soru, otantik medeniyetlerin bu direncini
de imkansızdır. Meseleyi bir misalle berraklaştırmak
sağlayan temel unsurun ne oldugu sorusudur. Batı
gerekirse, Yugoslavya devleti Sırp, Boşnak, Arnavut ve
medeniyetinin temel normlarının, davranış biçimleriSloven vatandaşlarına ortak bir kimlik tayin etmiştir.
nin, kurumlarının ve ekonomi-politik yapı unsurlaAncak, zamanla bu toplulukların içlerinde yaşatagelrının uluslararası sistemik güçlerin destek ve denetidikleri medeniyet aidiyetlerine dayanan ben-idrakleri
minde evrenselleşmesine rağmen Batı-dışı medeniyet
gerçek muharik güç olarak devreye girmiş ve tanımlahavzalarını harekete geçiren muharrik güç nedir? Bu
nan kimlikleri aşan bir siyasi olgu haline kısa zamanda
muharrik güç anlaşılabilirse medeniyetlerin oluşum
dönüşebilmiştir. Ortak medeniyet geçmişleri dolayısüreçlerindeki temel ve vazgeçilemez unsurun tanımsıyla birbirine yakın ben-idraklerine sahip olan Hırvat
lanabilmesi de medeniyetleri farklılaştıran özelliklerin
ve Sloven ya da Boşnak ve Arnavut topluluklar arasın12
da görülmeyen tartışmalar, Sırp-Boşnak, Hırvat-Boşnak, Sırp-Arnavut ve Sırp-Hırvat unsurlar arasında
tahakkuk etmiştir.
Dolayısıyla her ben-idraki tabii bir kimlik haline dönüşebilirken, her kimlik bir ben- idraki bilincine ulaşamamaktadır. Bir kimliğin ben-idrakine dönüşmesi
psikolojik ve zihni dönüşümlerin de tam bir bütünlük
içinde gerçekleşmesini ve iç bilinçten kaynaklanan ve
şahsiyetle bütünleşen bir süreci gerekli kılar. Göçebe
Germen kabilelerin Hristiyanlaşarak Roma medeniyet havzasına intibak etmeleri sonucunda ortaya
çıkan ve bu üç unsuru birleştiren Şarlman’ın Kutsal
Roma Germen imparatorluğu bu tür bir ben-idraki
dönüşümünün eseri olduğu içindir ki daha sonraki
Alman kimlik referansları içinde merkezi bir konum
kazanmıştır. Hitler’in III. Reich’ındaki üçüncünün
ilki Şarlman’ın imparatorluğudur.
Yine göçebe Rus kabilelerin Ortodoksluğu kabul ederek Doğu Roma birikimine intibak etmeleri
de, III. Roma ideali ve Çar kavramı da dahil olmak
üzere Rus kimliğini oluşturan temel referans olgusu
tedir. Kapsamlı bir ben-idraki tanımlaması olmaksızın
böylesi bir anlam alanı oluşması da kişilik düzeyinde
tutarlı bir duruş sahibi olunması da mümkün görünmemektedir. Husserl’in Selbstverstandnis (benidraki)14 ile Lebenswelt (hayat dünyası ya da ortak
tecrübe alanı) arasında kurduğu ilişki biçimi, böylesi
bir gizli önerme taşımaktadır. Fenomenoloji yöntemi
ile mutlak bir idrak düzeyine ulaşmayı hedef edinen
Husserl15 hayat dünyasının bilimsel incelemeye müdahele ettiğini; bu dünyanın bize verilmiş olduğunu
ve bizim kendimizi ancak onun içinde tecrübe ve idrak edebildiğimizi vurgulamıştır. Gurwitsh’in de ifade
ettigi gibi hayat dünyası kavramı Batı biliminin varlık
ve bilgi düzlemleri arasındaki bağlantısını sağlamaktadır.16
Husserl tarafindan, Batı insanının tarihi-kültürel
gerçekliğini tanımlamak üzere, ben-idraki ile hayat
dünyası arasında kurulan bu ilişkinin yorumlanmasının bir adım ötesine geçerek önce Batı insanının bu
hayat dünyası ile olan zihni tahayyülat ilişkisi ve bu
ilişkinin ben-idraki temelindeki tezahürü üzerinde
olmuştur. Türklerin İslamlaştıktan sonra Selçuklu
tecrübesinden geçerek ulaştıkları Osmanlı medeniyet birikimi de benzer bir ben-idraki dönüşümünün
eseridir ve modern Türk kimliğini bu ben-idraki dönüşümünden bağımsız şekilde tanımlayabilmek çok
güçtür. Modern Türk kimliğini bu unsurlardan ayrıştırarak tanımlamaya çalışan ve İslam-öncesi Anadolu
kültürlerine dayandırılan tarih tezlerinin başarısızlığı,
ben-idrakine dönüşmesi mümkün olmayan merkezi
ve soyut kimlik uyarlamalarının tarihi ve zihni temele
oturan sağlam bir ben-idraki zemini karşısında yetersiz
kalmış olmasındandır. Yeni bir medeniyet ben-idraki,
ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bilinci, bilgi
temeli ve davranış normları bütünü ile oluşabilir. Şerif
Mardin’in Türk modemleşmesi ile ilgili gözlemleri bu
açıdan son derece önemli ipuçları vermektedir.13
Bizim ben-idraki tanımlamamız, Şerif Mardin’in
“kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratma” ibaresi ile bu çerçevede bir bütünlük arz etmek-
yoğunlaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak o zaman, Batı medeniyetinin temel unsuru olan medeniyet prototipinin ben-idrakinin temel unsurlarının
kavranabilmesi mümkün olabilir. İnsanın, özellikle
de Batı insanının mükemmelliği düşüncesinin tarihi
sürekliliği böylesi bir ben- idrakinin yansıması olarak
görülebilir.
İkinci olarak da, ben-idraki ile hayat dünyası arasındaki bu ilişkinin Batı medeniyeti dışındaki medeniyet havzalarını da kapsayacak bir teorik çerçeveye
dönüştürülmesi gerekmektedir. Aslında her medeniyet, varoluşla ilgili bir ben-idrakini, hayat dünyasını
etkileyebilecek kapsamlılıkta ortaya koyabildiği ölçüde yaşayabilir bir medeniyet formu haline dönüşebilmektedir. Bir Batı insanının ben-idraki ile sosyoekonomik çevresi arasında, bir İslam insanının benidraki ile kurduğu şehirler arasında, bir Çin insanının
ben-idraki ile sosyal düzen anlayışı arasında, bir Hint
insanının ben-idraki ile öngördüğü sosyal hiyeraşi ara13
sında hep aynı bağımlılık ilişkisi söz konusudur. Benidraki ile hayat dünyası arasında etkin ve doğrudan
ilişki kurabilen medeniyetler canlanma yaşarken, bu
ilişkinin koptuğu ya da zayıfladığı medeniyetlerde bunalımlar ve düşüşler görülmektedir.
Bugün modernleşme ve medeniyet direnci arasındaki
çelişkinin en önemli boyutu da alternatif ben-idrakleri
arasındaki ilişki ve bu ilişkinin özne-nesne temelinde
algılanması ile ilgilidir. Bir taraftan Batılılaşma hareketlerinin geleneksel medeniyet ben-idraklerini çözerek Batı ben-idrakini transfer etme çabaları başarısız
kalırken, diğer taraftan geleneksel medeniyet benidraklerinin sosyal formları belirleme güçleri zaafa uğramıştır. Bu çelişki, medeniyet ben-idrakleri ile sosyal
formlar arasında bir tür yabancılaşma sorununu beraberinde getirmiştir. Batı-karşıtı tepkiler geleneksel
ben-idraklerini diri ve canlı tutmuş olmakla birlikte,
bu ben-idraki, kendi hayatiyetini yansıtacak bir hayat
dünyası oluşturamamıştır. Hayat-dünyası tekelci kültürün yaygınlaşması ile Batılılaşırken, geleneksel medeniyet ben-idrakleri diriliklerini sürdürmeye devam
etmişler ve karşı sosyal formlar oluşturma çabası içine
girmişlerdir. Varoluş eksenli altematif ben-idraklerini
ve karşılıklı etkileşimlerini anlamaksızın bu çelişkiyi anlamlandırabilmek ve medeniyetlerin kuruluş ve
dönüşümlerindeki dinamikleri çözümleyebilmek çok
güçtür.
Bu çerçevede kültürlerarası etkileşimin diğer önemli
unsuru, tarihi akış içindeki özne-nesne ilişkisidir. Büyük İskender sonrası dönemde ortaya çıkan ve bireyin daha büyük bir siyasal birim içinde kendini yeniden anlamlandırma sürecinin eseri olan stoik, sinik
ve epiküryen tepkilerin benzerleri bugün gerek tarihi
akış içinde kendini özne olarak gören Batı medeniyeti içinde gerekse bu akışın nesnesi gibi görülen Batıdışı medeniyet havzalarında ortaya çıkmaktadır. Bu
problemden en çok etkilenenlerse geçmişte özne konumuna sahip olduğu halde bugün tarihi akışın nesnesi olmaktan kurtulamayan toplumlar olmaktadır ki
toplumumuz bu psiko-ontolojik gerilimin en çarpıcı
misali konumundadır. Küreselleşme, bu çerçevede bir
tür yeniden tanımlama problemini de beraberinde getirmektedir.
Kendilerini tarihi akışın öznesi olarak gören medeniyetler, zamanı ve mekanı kendi eksenlerinde yorumlayarak aslında diğer medeniyet havzalarının varoluş
dünyasını ve tarihselliğini sınırlamaktadır. Bu anlamda Batı-eksenli coğrafi algılama ve insanlık tarihini
Batı tarihi ile özdeşleştiren tarih anlayışı diğer medeni-
14
yet havzalarının kendi kültürlerini yeniden üretebilme
kanallarını tıkamakta ve kültürler arası ilişkilerde bir
tür özne-nesne ilişkisi doğurmaktadırlar. Daha evrensel ve katılımcı bir kültürler arası etkileşim alanının
ortaya çıkması her şeyden önce bu tek-merkezli yaklaşımı sorgulayan ve farklı kültürlerin varoluş alanlarını
koruyan bir çoğulculuk anlayışı ile mümkün olabilir.
NOTLAR
2 Toynbee, A.J., A Study of History, (New York: New
York University Press, 1939) c.4, s.1-2.
3 Huntington, S., Political Order in Changing Societies, (New Haven. Conn: Yale University Press,
1968).
4 Mortimer, E. Faith and Power, (1982)
5 Pipes, D., Islam and Political Power, (New York:
Basic Books, 1983)
6 Esposito, J., Islam and Development: Religion and
Socio-political Change, ( N.Y.:Syracuse University
Press, 1980) ve Voices of Resurgent İslam, (New
York: Oxford University Press, 1983) başlıklı derleme dersleri
7 Dekmejian, R. H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985)
8 Watt, M. Islamic Fundamentalism and Modernity,
(Londra: Rouledge, 1988)
9 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The Cultural
Dimenstion of Authority, (Cambridge: Harvard
Universty Press, 1985) s. viii.
10 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms
of Structure and Change, (Albany: State University
of New York Press, 1992), s. 151.
11 Bid, s.179-180.
12 Alitto, G.S., The Last Confuction: Liang Shu-ming
and Chinese Dilemma of Modernity, (Berkeley University of California Press, 1986, 2.baskı), s. 344.
13Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, (İstanbul: İletişim,
1995, 7. baskı), s. 148-9.
14Husserl’in bu kavramla ilgili tanımlaması için
bknz. Die Krises der europaischen Wissenchaften und
die transzendentale Phanomenologie (hague: ed. W.
Biemel, 1954) s. 275-280.
15Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle: Max Niemeyer, 1900-1901), c.2, s.8.
16Gurwitsche, Studies in Phenomanology and Psychology, (Evaston: Nortwestern Universty Press,
1966), s. 422.
Küresel Medeniyet Krizi ve Türkiye
Prof. Dr. Numan KURTULMUŞ/Başbakan Yardımcısı
K
üresel medeniyet krizi çok
kapsamlı bir krizdir. Çok
farklı alanlarda sürmektedir. Bundan sonra bir müddet daha
da devam edecektir. Bu krizlerin
kaynağı son üç asırdır değerleriyle, paradigmalarıyla, düşüncesiyle,
kurumlarıyla, kuruluşlarıyla dünyayı yöneten modern Batı değerleri
ve Batı dünyasıdır.
Bu modern değerler içerisinde
kalınarak söz konusu krizlerden
çıkmak mümkün değildir. Zira
çıkış yollarımızı düşünürken öz
kültürümüzü ve kendi medeniyetimizin değerlerini iyi anlamak ve dünyaya bizim
medeniyetimizin perspektifinden bakarak yeni bir söz
söylemek, yeni bakış açıları yaratmak ve yeni çözüm
yollarını göstermek durumundayız.
Bir medeniyetin nasıl olduğunu ve insanlara nasıl
hitap ettiğini anlamak için o medeniyete üç temel
noktadan bakmamız gerekiyor. Sözü edilen medeniyet “dünyaya ve evrene nasıl bakıyor”, “insana nasıl
bakıyor”, “topluma nasıl bakıyor?”
Günümüz dünyasında Dünya Bankası, IMF, Birleşmiş Milletler, NATO gibi çeşitli kurum ve kuruluşlar
mevcuttur. Birleşmiş Milletler’de bazı ülkeler güvenlik
konseyinde veto yetkisine sahipken bazıları neden bu
haktan mahrumdurlar? İşte ortaya çıkan bu görüntü
veya bu sonuç bir medeniyetin düşünce yansımasıdır.
Hatta kurumlar bu anlamda söz konusu medeniyetin
bakış açılarının kurumsal ifadeleri olarak karşımıza
çıkmaktadır. Nitekim bu kurum ve kuruluşların yeryüzündeki hâkimiyetleri temsil ettikleri veya taşıyıcısı
oldukları medeniyetin hâkimiyetiyle doğru orantılıdır. Bu gerçeklikten hareketle baktığımızda son iki
üç asırdır modern değerler üzerine inşa edilmiş olan
ve yeryüzündeki hâkimiyetini bu değerler temelinde
yükselten bir Batı dünyasıyla karşı karşıyayız. Batı
dünyasının temsil ettiği bu modernist paradigma,
dünyaya ve evrene sağlıklı olmayan bir bakış üzerine
inşa edilmiştir. Bu sağlıklı olmama halini “temellük
duygusu” kavramıyla nitelendirebiliriz.
Modern insan yeryüzüne karşı bir sahiplik duygusu
içinde olduğundan dünyayı, mülkiyeti kendisine ait
olan bir yer olarak görmektedir. Bu anlamda dünya
üzerinde istediğini yapmayı mülkiyetten doğan bir
hak olarak gören modern insan, dünyayı kendi çıkarları doğrultusunda sömürebildiği kadar tüketmektedir. Bugün Avrupa’daki birçok nehirde kir ve zehir
akıyorsa, Brezilya’nın yağmur ormanları yok olma
tehlikesi yaşıyorsa ve ticari kaygılarla uzaya fırlatılmış
olan uyduların ne olacağı sorun teşkil ediyorsa hepsi
bu tüketimci ve sömürücü zihniyetin birer tezahürüdür. Batılı modern düşüncede, dünya belli bir kesimin
mülkiyetinde görüldüğü için onun olabildiğince tüketilmesi gerekmektedir. Oysa bizim medeniyetimizde
dünyaya ve evrene temellük duygusu yerine “tevarüs
duygusu”yla yani miras gözüyle bakılmaktadır. Çünkü dünya bize bizden önceki insanlar tarafından miras
bırakılmıştır ve biz de bizden sonra gelenlere onu en
iyi şekilde miras bırakmakla yükümlüyüz. Bu bağlamda Hz Peygamber’in “Kıyametin koptuğunu duysanız
15
elinizdeki fidanı dikin.” sözü oldukça manidardır.
Burada açıkça ifade edilmektedir ki; dünyada sizden
sonra da yaşayacakların hakkı vardır ve sizler o hakkı teslim etmekle yükümlüsünüz. Zira dünya, yer altı
ve yer üstü bütün nimetleriyle bütün insanların ortak
kullanımına açık bir yerdir.
Temellük duygusunun yol açtığı iki büyük şaşılık vardır. Birincisi, bu evrene mülk olarak bakıldığı
için emperyalizm ortaya çıkmıştır. Hatta Ortaçağdaki emperyalizmin, Yeniçağdaki emperyalizmin ve
şimdi cereyan eden postmodern emperyalizmin ya
da neokolonyalizm dedikleri emperyalizmin kaynağı
bu bakış açısında gizlidir. Buradan hareketle günümüze bakacak olursak Irak işgali bize çok çarpıcı bir
gerçeği göstermektedir. Irak’ta yapılanlar görüldüğü
şekliyle yani sadece insanlara zulmetmek amacıyla
yapılmamaktadır. İşgalci güçlerin zihin dünyasında;
o bölgedeki petrolün ehil insanların elinde olmadığı
ve bir an önce o petrol kaynaklarına sahip olunması
gerektiği fikri yatmaktadır. Zihin dünyalarında kurguladıkları senaryonun meşruluğunu kanıtlarcasına
Arapların petrol işinden anlamadıkları ve anlayanlar
olarak kendilerinin bu kaynaklara sahip olmaları gerektiğini iddia etmektedirler. Bu sahip olma düşüncesiyle başlayan işgal süreci, bir buçuk milyon insanın
ölümüne yol açmıştır. Tarihsel süreç içerisinde emperyalizmin işgal aktörleri değişse de gerekçeleri hep aynı
kalmıştır. Nitekim eskiden Hollandalılar, Portekizliler
ve İspanyollar Uzakdoğu Asya’yı; İngilizler Hint kıtasını, Afrika’yı ve Asya’yı niçin işgal etmişlerse bugün
de dünyayı işgal edenler, aynı gerekçelerle işgal etmektedirler. Bu gerekçe; dünyanın mülkiyetini kendilerinde görme ve buna bağlı olarak kendileri dışında hiç
kimsenin dünya üzerinde hak iddia etmemesi şeklinde kurgulanmıştır. Bu bakış açısında dünyaya ve bir
bütün olarak evrene yönelik bir şaşılık mevcuttur.
İkinci olarak insana yönelik bir şaşılıktan söz edebiliriz. Modern insan modeli, onlarca sıfatla nitelendirilmektedir. Modern iktisadın insan tipi “homo
economicus”tur. Ahlaki değerlerden bağımsız hareket eden bu insan tipi, sınırsız ihtiyaçlara göre hareket etmektedir. Ahlaki değerlerden bağımsız hareket
edildiği için kazancın nereden, nasıl ve ne kadar kazanıldığının önemi yoktur; son kertede nihai kazancın
önemi vardır. Kazanca giden her yol mubahtır anlayışıyla nihai sonuca bakılmaktadır. Modern devletler de
kazanca bu çerçeveden yaklaşmaktadır. Yani kazancın
ne kadarlık kısmı vergilendirilmişse modern devlet o
kısmıyla ilgilenmektedir.
İnsana yönelik şaşılığın yol açtığı bir diğer sorun ise
ayrımcılık meselesidir. Modern düşüncenin köklerinde iki ana damar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi;
Greko-Romen damar; yani Yunan-Roma kökleri,
ikincisi ise Judohristiyanik kök dediğimiz Hıristiyan- Yahudi kökleridir. Her iki kökten gelen asillik16
kölelik sistemi ise “üstün ırk/beyaz ırk” fikrine yol açmıştır. Batı toplumlarında geliştirilen ilkel ve barbar
insan modeli nitelemesi hiçbir Doğu medeniyetinde
kendisine yer bulmamıştır. İlkel insan metaforu Batı
medeniyetinde üstün görülme aracı olarak kullanılmıştır. Bununla birlikte Hristiyan toplumlarında ortaya çıkan arınmışlık meselesi de üzerinde durulması
gereken önemli bir noktadır. Hıristiyan inancına göre
çocukların suçlu olarak doğdukları ve ancak vaftiz
edildikten sonra arınabildikleri görülmektedir. Dolayısıyla bu geleneğin temelinde ve modern Batı insanının zihninde ayrımcılık fikri farkında olsun veya
olmasın kökleşmiş bir duygu olarak kendisine yer bulmuştur. Bu durumun yansıması ya kölelik şeklinde ya
üstün ırk şeklinde ya da arınmışlık şeklinde tezahür
etmektedir.
Modern düşüncede topluma yönelik geliştirilen bakış açıları ise dört temel değer üzerine inşa edilmiştir.
Bu değerlerden ilki “bireyciliktir”. İkinci değer ise
herkesin akılcı hareket ettiği ve böylece çıkarını maksimuma çıkardığı “rasyonellik” fikridir. Üçüncü değer;
aynı zamanda ilkel toplum meselesinin çıkış noktası
da olan “toplumların sürekli geliştiği” fikridir. Bu
fikre göre toplumlar sürekli gelişir ve sürekli ileriye
doğru gitmektedir. Dolayısıyla bir sonraki toplum bir
öncekine göre ileridir. Çağcıllık ya da çağdaşlık kavramı da kaynağını buradan almaktadır.
Dördüncü temel değer ise “karşı devletçilik” ya da
Sekülerizm olarak ifade edilen kavramdır. Bu kavram
Türkiye’de çok fazlaca tartışılan fakat yanlış anlaşılmış
bir kavramdır. Sekülerizm, Fransız İhtilali’nin ortaya
çıkardığı bir kavramdır. Fransız Devrimi öncesinde
halk köle gibi yönetilirken, halkın üstünde yönetici
olarak aristokrat bir sınıf bulunmaktaydı. Aristokratlar insanları ezip sömürmekten geri kalmamışlar, üstelik bunu yaparken kendilerine dinsel bir meşruiyet
vermişlerdir. Bu noktada Kilise, aristokrasinin yaptıklarına önemli ölçüde destek vermiş ve karşılığında
aristokrasi tarafından bolca ödüllendirilmiştir. Bugün
Vatikan’ın sahip olduğu Ortaçağdan kalma zenginlik,
menfaate dayalı bu karşılıklı ilişkiden kaynaklanmaktadır. Kilise ve aristokrasi arasındaki bu ilişki, Fransız
halkının ayaklanması sonucu kesilmiştir. Dolayısıyla artık din adına devlete verilen meşruiyet ortadan
kalkmıştır. Din adına devlete meşruiyet vermemek
anlamındaki Sekülerizm kavramı buradan kaynağını
almaktadır. Fakat giderek kantarın topuzu o kadar
kaçmıştır ki Sekülerizm, dine ve maneviyata ait olanın
toplumsallıktan bütünüyle dışlanması şeklinde uygulanmıştır. Oysa ister Semavi dinler olsun ister gayri
semavi dinler olsun günlük hayatta görülmeyen bir
din yoktur. Dolayısıyla bu da Modernizmin çok temel
yanılgılarından birisidir. Dini günlük hayata sokmamak...
Modernizm, bu dört temel değer üzerinde yüksel-
miştir. Bu değerler üzerinde kurumlar gelişmiş, dünya
şekillenmiştir.
Her medeniyetin bir altın devri vardır. Batı medeniyetinin altın dönemi de 20. yüzyıldır. 20. yüzyıl her ne
kadar fiilen bittiyse de politik etkileri dolayısıyla halen
devam etmektedir.
20. yüzyılı üç döneme ayırmak mümkündür: Birincisi I. Dünya Savaşı sonrası dönemdir. Bu dönemde
imparatorluklar çözülmüş, Avrupa odaklı yeni bir
dünya kurulmuştur. I. Dünya Savaşıyla II. Dünya
Savaşı arasındaki süreç Avrupa’da tamamıyla kavga ve
çekişmenin olduğu bir süreçtir. İki büyük ideolojinin,
bir tarafta faşizmin diğer tarafta komünizmin olduğu
bir Avrupa doğmuştur.
II. Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın hâkimi ABD
ve onun müttefikleri olmuştur. Para sistemi; Bretton
Woods sistemi, arkasından Yalta Konferansı’yla dünya
politik sistemi ve dünyanın bütün kurum ve kuruluşları (Birleşmiş Milletler, Dünya Bankası, Dünya Ticaret Örgütü…) bu dönemde kurulmuştur. 1945’te
II. Dünya Savaşı’nın bitmesinden 1990’da soğuk
savaşın bitmesine kadar geçen 45 yıllık süre “soğuk
savaş” dönemidir. Soğuk savaş, fiilen bir savaşın olmadığı; ama bir tarafında Rusya’nın diğer tarafında
Amerika’nın olduğu bir dünya dengesidir ve dünya bu
dengeye göre ikiye bölünmüş durumdadır. Ortadoğu,
Avrupa, Latin Amerika ikiye bölünmüş durumdadır.
Dünyanın her yerinde Amerika ve Rusya yanlıları,
Amerika ve Rusya adına kavga etmektedir. Üzülerek
ifade edelim ki soğuk savaştan en çok zarar gören ülkelerin başında Türkiye gelmektedir. 1960-1970’li
yıllar Türkiye için soğuk savaşın maalesef gönüllü askerliğiyle geçmiş yıllarıdır. Türkiye ile Suriye sınırında
mayın tarlaları var. Bu mayın tarlaları kimi ayırmaktadır? Türkiyeli Ahmet burada, Suriye’deki halasının
oğlu Mehmet karşı tarafta… Bayramlarda insanlar tel
örgülerinin üstünden birbirlerine hediyeler atıyorlar.
Suriye ile Türkiye arasındaki o mayınlı arazi, aslında
Türkiye ile Suriye’ye halkını ayırmadı, Amerika ile
Rusya’yı ayırdı. Onlar adına ülke sınırlarına mayınlar
döşendi.
Soğuk savaş dönemindeki 45 yıllık süre içerisinde
dünyada bazı gelişmeler oldu. Bu gelişmelerin ilki
sanayileşmedir. Rusya yani “sosyalist blok” da, ABD
yani “hür dünya” da sanayileşti; ama maalesef bir karanlık el Türkiye’nin sanayileşmesini önledi. Bunun
bilinmesi gerekir. 1938’de Nuri Demirağ ilk yerli uçağı yapmıştır. Kayseri’deki uçak fabrikasını 1938’de
kurmuş, yabancı ülkelerle uçak satış anlaşması yapmış; ama Türkiye’deki karanlık güçler 1940’lı yıllarda
Nuri Demirağ’ın fabrikasını kapatmıştır. 1950’lilerin
başında Türkiye’de otomotiv sektörü geliştirilecekti.
İlk girecek firma Volvo firmasıydı; ama karanlık eller
yine devreye girdi, Türkiye’nin otomotiv sektörü kurmasına mani oldu. 1978’de Türk Uçak Sanayi Ano-
nim Şirketi (TUSAŞ), bir İtalyan firmasıyla birlikte
iki yerli uçak fabrikası kurulmasına dönük anlaşmaya
varmıştı. Türkiye’de yerli uçak sanayi kurulacaktı. Karanlık odadan bir telefon geldi; anlaşma iptal edildi,
masadan kalkıldı. Bu şekilde birçok örnek verilebilir.
Sonuçta, sanayileşme dönemi maalesef Türkiye’de
heba edilmiştir. Türkiye bundan yeterince istifade
edememiştir.
Soğuk savaş döneminde en önemli gelişmelerden
biri de silahlanmadır. 70’li yıllardaki petrol krizleriyle birlikte dünya yeni bir döneme girmişti. Petrol
krizlerinin Türkiye açısından şöyle bir önemi vardır:
Petrol krizleri sonucunda Batı dünyasının bakışlarının
yoğunlaştığı yer Türkiye başta olmak üzere İslam coğrafyasıydı.
1980’lerde küreselleşme ve yüksek teknolojilerle
dünya ekonomisi yeniden yapılanma sürecine girdi.
90’lar, Batı medeniyetinin en üst dönüm noktasıdır.
Berlin duvarı yıkılmış, sosyalizm artık küresel bir rakip olmaktan çıkmış, liberal kapitalizm dünyanın her
yerine hâkim olmuştur. Batı dünyası yenidünya düzeni kavramını ortaya atmış ve bu düzenle dünyaya barış
ve adalet geleceğini iddia etmiştir. Bu kavramın içeriği
nasıl doldurulmuştur? Dünyada gerilim olmayacak;
çünkü bir tarafı komünizm bir tarafı kapitalizm olan
bir dünya artık yok. Silahlanma olmayacak; bütün
dünya ülkeleri demokratikleşmeye başlayacak, dünya
küresel bir köy haline gelecek. Kars Cumhuriyet Lisesindeki bir öğrenci dünyanın herhangi bir yerindeki
bilgiye ulaşacak ve o bilgiyi paylaşacak. Savaşlara harcanan paralar da insani gelişmelere harcanacak. Yeni
bir düzen kurulacak… Bu düzende savaş yok; insanlık
var, barış var, adalet var.
ABD’li siyaset bilimci ve devlet adamı Brzezinski der
ki; “Biz Batılıların en büyük problemlerinden birisi
karşıtı olmadan düşünememektir.” Bir kötü olması
lazım, buna siyaset biliminde “cadı ideolojisi” denmektedir. Bir cadı, kötü, ilkel, barbar, şeytan olması
gerekir ki tezgâh işlesin. Komünizm eski bir şeytandı,
o artık olmadığına göre şeytansız, kötüsüz, cadısız bir
Batı dünyası olamaz. Yeni bir düşman gerekmektedir.
Yeni düşman olarak İslam seçilmiştir. 1991’de Dublin’deki NATO toplantısında İngiltere’nin o zamanki
başbakanı Margaret Thatcher şöyle demiştir: “Komünizm çöktü diye biz NATO’yu tasfiye etmeyeceğiz.
NATO yeni bir düşman olarak İslam üzerine odaklanmalıdır.” Bu konuşmada Radikal İslam tabiri kullanılmaktadır. Nitekim böyle olmuştur ve 1990’lı yılların hemen başından itibaren “İslamofobia” yeni bir
düşmanlık aracı olarak ortaya konmuştur. İslamofobiyi ortaya çıkaranlar ise dünyanın karanlık odasıdır. 11
Eylül olayından sonra İslam karşıtlığının iyice artması,
Avrupa’da amblemi, “üzerine çarpı işareti konulmuş
bir cami olan” bir partinin kurulması, bu partinin
oylarının yaklaşık yüzde 18’lere çıkması, papanın Hz.
17
Peygambere hakaret etmesi, Danimarka’da peygamberimize hakaret eden karikatürlerin çizilmesi tesadüfen
gerçekleşen olaylar değildir. Dolayısıyla dünya sistemi
maalesef yeni bir düşman üreterek yoluna devam etmektedir.
Yeni bir dünya düzeninden bahsetmek mümkün
müdür? Keşke söylendiği gibi bir düzen olsaydı, aksine yenidünya düzensizliği söz konusudur. Dünyanın
hiçbir yerinde düzen ve istikrar yoktur. Bu bir karamsarlık ya da kötümserlik değil, bir durum tespitidir.
Sadece Ortadoğu, Latin Amerika kaynamamaktadır;
bütün dünyada ciddi sorunlar vardır ve bunların sonucunda birtakım krizler ortaya çıkmaktadır.
Asimetrik küreselleşme, küreselleşmeden istifade
edenler ve etmeyenler arasında büyük farklar doğurmuştur. Sadece Amerika ile Afrika arasındaki fark değildir söz konusu olan… Amerika’nın kendi içinde de
büyük uçurumlar yaşanmaktadır. New York’un beyaz
mahallelerindeki okullarda bilgisayarlaşma oranı yüzde 98, siyahların yaşadığı mahallelerdeki bilgisayarlaşma oranı ise yüzde 60’lar seviyesindedir. Bu bütün
devletler ve toplumlar için böyledir.
Silahsızlanmaya gelince… Aksine silahlanma yarışı
ortaya çıkmıştır. Dünya piyasalarındaki yıllık silah
hacmi 1 buçuk trilyon dolardır. Bunun sadece yüzde
biri kullanılmış olsa dünyada aç açık kimse kalmayacaktır. Küresel vatandaşlıktan, küresel ayrımcılığa gelinmiştir. Vatandaşlık hiyerarşisi ortaya çıkmıştır.
Yoksulluk ve gelir dağılımındaki adaletsizlik, insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar kötü
bir noktadadır. Dünyadaki mevcut kaynaklar 7 milyarı değil, belki 70 milyarı da kaldırır. Problem, dünyada çok insanın olması değildir; problem, dünyadaki
kaynakların adaletsiz bir şekilde sömürülmesidir. Bu
7 milyar insanın yaklaşık yüzde 40’ı günde 2 dolarla
hayatlarını sürdürmektedir. Böyle bir adaletsizlik belki
de insanlığın hiçbir döneminde yaşanmamıştır.
Bu tablo beklenen bir tabloydu. Yukarıda sözü edilen ve modern olarak nitelenen değerler üzerinde bir
dünya kurulursa gelinecek nokta burasıdır. Güç üzerine kurulacak bir düzende kim güçlüyse o hâkim olacaktır ve güçsüz ezilecek, sömürülecektir.
Modernizmin dünyaya hâkim olması ve dünyada modern Batılı değerlerin etkili hale gelmesi
Türkiye’nin de etkilendiği ve etkilenmeye devam ettiği bir alandır. Türkiye’de hem düşünce hem siyasal sistemin paradigmaları bakımından iki tane temel
sorun yaşanmıştır: Bunlardan birincisi Modernizmin
mutlak manada Batıcılık; sadece şekil, görüntü olarak
algılanmasıdır. Türk toplumu ve aydınları modernleşmeyi yeniden okumak zorundadır. İkinci önemli
sorun ise 4,5 milyon kilometre karelik bir imparatorluktan süzüle süzüle, çöke çöke, geri çekile çekile
yaklaşık birkaç yıl içerisinde on cephede yenile yenile bugünkü topraklarımıza sahip hale gelmemizdir.
18
Bu, Türkiye’de hem vizyon küçülmesi ortaya çıkarmış
hem de bunun ötesinde maalesef olağanüstü bir güvensizlik hali doğurmuştur. Bu hal, güvenlik zırhıyla
aşılmaya çalışılmıştır. Bırakın dış ülkelere karşı, bu
devlet kendi vatandaşına bile güvenlik kaygısıyla yaklaşmıştır. Öyle ki Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur
gibi slogan zihinlere kazınmaya çalışılmıştır. Türkiye
etrafındaki herkes ile ve her şeyle kavgalı hale getirilmiştir. Türkiye kendi etrafına bir çelik zırh örmüştür.
Kendisini korumak için dışarıya böyle davrandığı
gibi içeriye de böyle davranmıştır. Toplumu asırlardır
oluşturan ve şekillendiren, birbirinden ayrılması neredeyse imkânsız etnik farklılıklar, mezhep farklılıkları, dil çeşitliliği, kültür renkliliği kendinden korkulur
meseleler haline getirilmiştir. Oysa bir Türk, ne kadar
Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibiyse Kürt de o
kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibidir. Sünni ne kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibi
ise Alevi’de o kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin
sahibidir. Toplumu oluşturan her bir birey kendini
Tillo’ya da, Diyarbakır’a da, İstanbul’a da, Kerkük’e
de, Musul’a da, Halep’e de, Şam’a da, Saraybosna’ya
da, Dohuk’a da, Süleymaniye’ye de, Erbil’e de ait hissetmelidir. Çünkü bu coğrafyanın her bir parçası bir
bütünün parçalanamaz unsurlarındandır. Ama maalesef Türk aydınlarının zihin dünyasında olağanüstü bir
vizyon küçülmesi ortaya çıkmıştır. Bunu aşmanın yolu
vizyon genişletmesinden geçmektedir. Vizyonu genişletmekten kasıt şudur: Eğer Kars’ın, Diyarbakır’ın,
İstanbul’un problemi çözülmek isteniyorsa Şam’ın,
Halep’in, Erbil’in, Bakü’nün, Gümülcine’nin,
Nahcivan’ın, Sofya’nın problemlerine de odaklanılmalıdır. Çünkü bu bölge bir bütündür, bölgeyi oluşturan bütün unsurların ortak bir geçmişi vardır ve sorunlara hep beraber çözüm bulmak gerekir.
Dünyada tarih boyunca yaşanan esas mesele medeniyet kavgasıdır. Medeniyetler birbiri arasında yer
değiştirip dururlar. Nasıl doğal yasalar varsa, medeniyetlerin yer değiştirmesinde de, toplumların gelişmesiyle ilgili birtakım doğal yasalar vardır. Medeniyetlerin, toplumların gelişmesinde de birtakım kurallar
vardır. Yeryüzünde kim çalışırsa Allah ona çalıştığının
karşılığını verir. Endülüs Emevileri dünyanın en büyük medeniyetlerinden birisiydi. Öyle bir medeniyet
dünyanın hiçbir yerinde belki kurulmamıştır. Yedi asır
İspanya’da, Avrupa’da hâkim olmuştur. Hatta Avrupa
aydınlanmasında Endülüs Emevileri’nin çok büyük
bir payı vardır. Ama Endülüs Emevileri 10 yıl içerisinde yıkılıp tarih sahnesinden çekilmiştir. Ne zaman
gayret ettiler, çalıştılar, çabaladılar, ürettiler, değerler
üzerinde toplumu bütünleştirdiler, ortak hedefler etrafında kenetlendiler, toplumların gelişmesinin doğal
yasaları olarak öğretilen ilkelere sahip çıktılarsa güçlenmişler, büyümüşler ve ayakta durmuşlardır. Ne
zaman ki bunlara muhalif durdular, kendi aralarında
çatıştılar, çalışmadılar, yan gelip yattılar, nasılsa Allah
bize yardım eder sandılar, Mehmet Akif ’in tabiriyle
yanlış bir tevekküle kapıldılar, yıkılıp gittiler.
Her medeniyetin de kendisine ait alanı vardır. Biz istesek de istemezsek de bizim medeniyet coğrafyamız,
modern Batı medeniyetinin değerlerinden farklıdır.
Batı medeniyetinin değerlerine yukarıda değinilmişti:
Bireycilik, rasyonellik, toplumların sürekli gelişmesi
ve Sekülerizm. Bizim medeniyetimizin ise 4 temel
değeri vardır: Birincisi ve en temel olanı, ayırt edici
olanı “hakkı üstün tutmak”tır. Hak ve haklının daima üstün olduğu bir dünyayı kurmak bizim medeniyetimizin temel vazifelerinden birisidir. İkinci temel
direğimiz “insanların eşitliği”dir. Bütün insanlar
yaratılışta eşittir. Hiçbir insanın hiçbir gerekçeyle bir
diğerinden üstünlüğü söz konusu olamaz. Benim sınıfım, benim ırkım, benim dilim, benim dinim, benim kazancım, benim zenginliğim, benim şöhretim
vs. hiçbir gerekçe bir insanı diğerinden üstün ya da
aşağı kılamaz. Dolayısıyla tanım olarak üstün ırk gibi,
burjuva gibi, aristokratlık gibi birtakım sınıfsal ya da
ruhbanlık gibi bir takım dinsel üstünlüklerin tamamı reddedilmelidir. Bizim medeniyetimizin üçüncü
temel değeri “marufun egemenliği” fikridir. Maruf,
evrensel doğrulardır. Adalet gibi, hürriyet, özgürlük,
emaneti ehline vermek gibi… Bunlar, Meksika’da da,
İtalya’da da, İngiltere’de de anlatılsa kimse karşı çıkmaz; çünkü evrenseldir. Dördüncü temel değerimiz
ise “her şey insan için” düşüncesidir. Ne servet, ne
devlet önce insan…
Söz söyleme sırası bizdedir. Sözü doğru söyleme sırası bizdedir. Sözü bütün dünyaya göre söyleme sırası
bizdedir. Sözümüzü bütün insanlığın hayrına olacak
şekilde söyleme sırası bizdedir. Temelinde adalet, vicdan, irfan, insanlık, yardımlaşma, dayanışma, paylaşma, ihsan olan yeni bir medeniyetin kavramları üzerinde yeni bir dünyanın kurulması mecburiyeti vardır.
Bunu yapacak olan da bu coğrafyanın çocuklarıdır.
Bizler yapacağız. İstesek de bunu biz yapacağız, istemesek de biz yapacağız. Uyduk kalabalıklara gidiyoruz, diyemeyiz. Dünyayı çok iyi tanıyacağız. Kendimizi çok iyi tanıyacağız, kendimize güveneceğiz. Yeter
ki kendi geçmişimizi, kendi köklerimizi -oralarda takılıp kalmadan, oradaki değerlerden de kopmadanbugünün insanına hitap edecek bir söz olarak yeniden
üretelim. Dünyada bilimde, teknolojide, sanatta, mücadele edebilecek zihinsel performansı bulalım. Bunu
yapabilmek için gerekli olan özgüvene sahip olalım ve
vizyonumuzu genişletmeyi başarabilelim. Dünyanın
geleceğini şekillendirecek olan söz sırası bizdedir. Eylem sırası bizdedir, karar sırası bizdedir.
19
Medeniyet Tasavvurumuz
Işığında Maarifimiz
Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK/Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi
M
edeniyet nedir? Medeniyetin ne olduğu
konusunda birbirinden çok farklı tanımlar
vardır; biz bu farklı tanımlar içinden İbni
Haldun’un tanımına öncelik verelim. İbni Haldun
da bu tanımı Farabi’den almıştır ve geliştirerek ‘ilm-i
ümran’ (medeniyet bilim) adıyla müstakil bir ilim konusu haline getirmiştir. Bu yaklaşıma göre medeniyet
ile içtima-ı beşeri yani toplum ve umran kavramları eş
anlamlıdır. Bu açıdan baktığımızda medeniyet demek,
toplum demektir. Eğer bir yerde toplum düzeni, ictimai bir nizam varsa orada medeniyet vardır. Bundan
dolayı, İbni Haldun’un ilm-i ümran terimini ‘toplum
bilim’ olarak tercüme etmek de mümkündür.
İbni Haldun’a göre medeniyetin ölçüsü bir yerde dinin, ahlakın var olması; iktisadi bir hayatın ve hiyerarşik bir düzenin varlığıdır. Eğer bunlar bir yerde varsa
orada medeniyet vardır. Medeniyetin ölçüsü inşa edilen binalar ya da bilimde, teknolojide ulaşılan seviye
değildir. Dolayısıyla dünyanın herhangi bir yerinde
belli bir düzenin olduğu toplum, medeni toplumdur;
o toplum ilkel olarak isimlendirilemez.
Ancak Batılılar kendilerini diğer toplumlardan daha
üstün göstermek için medeniyetin kriteri olarak teknolojik gelişmişliği öne çıkarmışlardır. Kendileri de
teknolojik olarak diğer toplumlardan daha üstün ve
gelişmiş olduklarından onlara göre tek bir medeni
toplum vardır, o da Batı toplumudur; diğerleri medeniyet dışıdır, ilkeldir.
Bu açıdan baktığımızda Batılı anlayışa göre Batı dışı
toplumlar ilerleyerek Batı’nın geleceği noktaya sonunda varacaklardır. Dolayısıyla onlar sosyal evrim açısından geri kalmışlardır, evrim yoluyla tekâmül ederek
Batı’nın şu anda geldiği noktaya geleceklerdir. Bundan Dolayı Marks der ki Batı dışı toplumlar Batı toplumunda kendi istikballerini görürler. Fukuyama da
Tarihin Sonu isimli eserinde insanın tarihin başından
beri içinden geçmiş olduğu evrim sürecini tamamladığını; bu evrim sürecinin son noktasının da liberal
kapitalist düzen olduğunu ve böylece artık evrim ve
ilerlemenin bittiğini, tarihin sonunun geldiğini, do20
layısıyla artık günümüzde Amerika’nın ulaştığı yerin
insanlığın neticede varabileceği en son nokta olduğunu söylemiştir. Ona göre, insanlık daha farklı arayışlar
içine girmemelidir; çünkü liberal kapitalist sistemden
daha iyisi ve güzeli asla ortaya çıkmayacaktır. Dünyanın diğer bütün toplumları da sonunda buraya
ulaşabilmek için gayret etmelidirler; farklı arayışlara
girmemelidirler.
Bu açıdan baktığımızda bir soru öne çıkmaktadır: Hz. Peygamber (s), asr-ı saadette bir medeniyet
kurmuş mudur, kurmamış mıdır? İbni Haldun’la
Farabi’nin ortaya koyduğu kriterler açısından bakarsanız orada son derece huzurlu bir toplumsal düzen,
hakikatin bilgisine sahip olan insanlar vardır. Dolayısıyla orada bir medeniyet vardır. Ama Fukuyama’nın
veya Batılıların koymuş olduğu teknolojiyi medeniyetin kriteri sayan medeniyet anlayışı açısından bakarsak
Hz. Peygamberimizin (s) kurduğu toplum, medeni
bir toplum değildir. Niçin? Çünkü çok büyük binalar
yapmamıştır ve yaşadığı toplum teknolojik olarak ileri
değildir.
Medeniyet araştırmacıları, genelde büyük taş binalara medeniyet eseri olarak bakarlar. Firavunların mısırda inşa ettiği piramitler, Romalıların yaptığı devasa
kaleler, binalar… Çünkü bu araştırmacılar, medeniyetin ölçüsü ve kriteri olarak bu taş binaları görmektedir.
Onlara göre bir yerde büyük taş binalar yoksa medeniyet de yoktur!
Peygamberimiz (s) ise bunun tam zıttı bir medeniyet
anlayışını benimsemiştir. Hiçbir taş bina inşa etmemiş
ve geriye dikkat çekecek büyük bir mimari eser bırakmamıştır! Aksine o, ben güzel ahlakı tamamlamak
için geldim, buyurmuştur. Ona göre medeniyetin ölçüsü güzel ahlaktır ve din güzel ahlaktan ibarettir. Dolayısıyla o güzel ahlakın ve güzel ahlak sahibi insan-ı
kamillerin mimarıdır, taş binaların değil. Güzel ahlak
olmadan, insanları sömürerek büyük binalar inşa etmişsin, insanlardan topladığın vergileri taşa yatırmışsın; bunun ne kıymeti var?
Hz. Peygamber (s), kendine has ve başkalarından
farklı bir medeniyet tasavvurunu net bir şekilde ortaya
koymuştur: Güzel ahlakı tamamlayan ve hedef olarak
bunu esas alan, kendisini güzel ahlaklı insanlar yetiştirerek ispatlayan bir medeniyet tasavvuru. Yoksa büyük
taş binalar yapıp farklılığını, güçlülüğünü ve üstünlüğünü o binalarla ispatlamaya çalışan bir medeniyet
değil. Burada birbirine zıt iki medeniyet anlayışı ile
karşılaşmaktayız.
Eğitim politikamızın öncelikle bu medeniyet tasavvurunu netleştirmesi, böyle bir medeniyet inşasını
hedef olarak benimsemesi gerekir. Bir fabrika düşünelim; her bir fabrikanın bir hedefi vardır, bir eşya üretecektir veya başka herhangi bir iş kolunu ele alalım,
yapılan faaliyetle bir amaca ulaşılmaya çalışılmaktadır.
Eğitim de bir faaliyettir. O halde eğitim faaliyetinin
amacı nedir; ne üretilecek, sonunda ne yapılacaktır?
Bunun net olması gerekir.
Türk eğitim politikasında son asırda benimsenen
yaklaşım İslam medeniyetinden kopup toplumu Batı
medeniyetine yaklaştırmaktır. Amaç bu şekilde belirlenmiştir; ancak yüzyıl içerisinde ve şu an anlaşılmıştır
ki böyle bir şey ne gereklidir ne de mümkündür; böyle
bir şeye ihtiyaç da yoktur. Çünkü Türkiye toplumu
Afrika’daki ya da Avustralya’daki toplumlar gibi ilkel
bir kabile değildir. Kendine ait ve kendine has bir medeniyeti vardır. Neden İslam medeniyeti bırakılıp da
Batı medeniyeti benimsensin? Bir, böyle bir şeye ihtiyaç yok; iki, böyle bir şey mümkün değil.
Çünkü bir toplumun hafızası bilgisayar hafızası gibi
silinip, o toplumda yeni bir medeniyet yerleştirilemez;
çünkü bir toplum kendi medeniyetini tevarüs eder;
onu zihninde ve kalbinde taşır. Eğitimin hedefi baştan yanlış belirlenmişse veya hiç konulmamışsa ya da
ruhunda bulanıklık varsa o toplumun gençleri belli
bir istikamet üzere yetişmez. Eğitim hedefi toplumsal
hafızayı silmek olmamalıdır. Aksine eğitimin amacı,
toplumsal hafızayı toplumu istikbale taşıyacak şekilde
için yeniden ihya ve yeni nesillere aktarma olmalıdır.
Onun için öncelikle Türkiye toplumunun bir
“Kızılelma”ya, bir medeniyet idealine ve medeniyet
hedefine ihtiyacı vardır. Amerika’nın bir hedefi var;
İsrail’in de bir hedefi var; İran’ın da bir hedefi var;
Avrupa Birliği’nin de bir hedefi var. Türk milletinin
hedefleri nelerdir? Bir sene sonra, elli sene sonra, yüz
sene sonra neyi gerçekleştirmek istemektedir? Dünya
üzerindeki hedefleri nelerdir? Osmanlının bir hedefi
vardı. “Kızılelma” deniyordu: Akdeniz çevresini bir İslam coğrafyası haline getirmek. Peki, şu anda medeniyet bağlamında Türk toplumunun kızıl elması nedir?
Hedefi nedir?
Eğitim bir toplumun ideal gördüğü insan şeklini yetiştirme vasıtasıdır. Her medeniyetin ideal model olarak gördüğü bir insan tipi vardır. Eğitim de o insanı
yetiştirmeye yönelik faaliyet yapar. İslam medeniyetinin ideal insan modeli nedir? “İnsan-ı kâmil”.
İnsanı kâmil, bir ütopya değildir. Bunun somut örneği Hz. Peygamber (s) ve onun yetiştirdiği sahabelerdir.
İslam’ın amacı, insanı kâmil yetiştirmektir. Şuurlu bir
Müslümanın bütün hayatı ibadettir. Yani aile hayatı,
ticaret hayatı, her şeyi ibadettir. Sadece namazı değil,
her şeyi ibadettir. Öyle ki bir insan Allah’ın kendisini
gördüğünü bilerek ilişkiler kurarsa, o toplum çok ileri
seviyede olur. Bu, sosyal ilişkilerde ortaya çıkar. Gerçek anlamda “kemal” insanın abdestinde, namazında
değil; diğer insanlarla ilişkisinde gizlidir.
İslam medeniyetinin hedefi de insan-ı kamil denilen modele uygun insan yetiştirmektir. Günümüzde
de bu hedefi ikame etmemiz gerekiyor. Yoksa Müslümanlar tarafından kurulan birçok özel üniversite var.
Bunların eğitim programlarına baktığınızda eğitim
programlarının Amerika’daki üniversitelerden kopyalandığını göreceksiniz. Bu durumda şu problem zihinlerde uyanmaktadır: Amerika’daki üniversitelerle aynı
eğitim verilecekse bu üniversitelere ne gerek var?
Bu problem, nasıl bir ‘model insan’ yetiştireceğiz sorusunun cevabı verilmediğinden ve eğitim planı ona
21
göre yapılmadığından ortaya çıkıyor. Bir eğitim siyaseti belirlenmemiştir. Önce, toplum olarak nasıl bir
model insan yetiştirmek istediğimizin ve o insanın
özelliklerinin madde madde belirlenmesi gerekmektedir. Nasıl ki, bir fabrikatör üretime geçmeden önce
üreteceği her şeyin çizimini yaptırır, maketini üretir,
sonra üretime başlarsa; bizim de eğitim sistemimizde
en başından sonuna kadar neyi hedeflediğimizi iyi belirlememiz gerekiyor. Bu, yüzde yüz üretilemeyebilir,
mühim değil; ama hedefin net olarak zihinlerde oluşması gerekir. Bir toplumun eğitim sisteminin böyle
bir hedefi olmadığında o toplum diğer medeniyetlerin model insanını yetiştirir; öyle ki kendi toplumuna,
kendi medeniyetimize muhalif insanlar yetiştiririz;
hem de farkında bile olmadan.
Amerikan eğitim sisteminde hakikat nedir sorusu bilimin dışında kabul edilir; fakat İslam eğitim sisteminin amacı insanlara hakikati öğretmektir. Türk eğitim
sisteminin hedefi, insanımızı Batılılar gibi yetiştirip
bir mesleğin uzmanı olmasını mı sağlamak; yoksa
-meslek eğitimi yanında-gençlerimize hakikati öğretip
“insan-ı kâmil” olmalarını mı sağlamak?
Burada iki yol, iki tane medeniyet tasavvuru var,
medeniyetlerin amaç edindiği iki farklı insan modeli vardır. Her şeyden önce Batı’dan farklı olabilmek
için medeniyet tasavvurumuzu netleştirmemiz gerekmektedir. Çünkü medeniyet tasavvurumuz net
değil ise eğitim politikamız da net olmaz. Bu eğitim
siteminden de hayalini kurduğumuz insan yetişmez.
Amerikan eğitim sistemi ferdiyetçi, girişimci, pragmatist yani menfaatçi, akılcı insan yetiştirmeyi hedeflemektedir. Akılcı, (Bizim dünyamızdaki akıllı ile aynı
anlamda değildir.) yani hedefe en kısa yoldan varan
kişidir. Bu, şu anlamı da içerir: Hedefe en kısa yoldan
giderken dini ve ahlaki kurallar ona engel oluyorsa
onlara hiç aldırış etmeyen kişi. Batıdaki din ve akıl çatışması buradan ortaya çıkmaktadır. Kısa yoldan zengin olmayı hedefleyen bir kişi düşünelim. O kısa yol
onu nereye götürüyorsa oradan devam edecektir. Faiz
haramdır derse, akılcı olamaz. Niçin? Hedefe giden
yolda önüne engel koymuş olur.
Oysa bizim geleneğimizde buna “akl-ı maaşi” denir.
İmam Gazali aklı ikiye ayırır: Dünya aklı (akl-ı maaşi) ve ahiret aklı (akl-ı meadi). Hz. Peygamber (s),
akıllı kişi için “Nefsini aşağılayan ve ahiret için çalışan
kişidir.” buyurur. Akılcılık konusunda iki tane farklı
tanım: Birisi dünyevi menfaatlerini en kestirme yoldan ilerleten insanı akılcı olarak tanımlıyor; diğeri ise
nefsini kontrol eden ve ahiret için çalışan kişiyi akıllı
olarak tanımlıyor. Eğitim sistemimiz akılcı adam yetiştirecek; ama Amerikan usulü akıllı mı yoksa Müslüman usullü akıllı mı? Bunların tümü medeniyet tasavvuruyla ilgili sorulardır.
İslam medeniyet tarihine bakıldığında farklı aşamalar görülür. İslam’dan önce bir İslam medeniyeti
22
yoktu, fakat Hristiyanlıktan önce bir Batı medeniyeti
vardı. Dolayısıyla Hristiyanlık Batı medeniyetini doğurmamıştır. Hristiyanlık zaten var olan, Batı medeniyetine yamanmıştır. Onun için bir yamadır. Zaten
Batı medeniyeti de Hristiyanlığı değiştirmiştir. Ancak,
İslam medeniyeti Kur’an ve Sünnet’le ortaya çıkmıştır.
İslam medeniyeti, Kur’an’ın inşa ettiği medeniyettir.
Kur’an, medeniyet inşa eden bir kitaptır.
Türklerin Müslüman olmadan önceki ve olduktan
sonraki tarihlerine bakalım: Müslüman olmadan önce
Orta Asya’da çadır kuruyorlardı. Müslüman oldular;
Süleymaniye Camii’ni, Selimiye Camii’ni inşa ettiler.
Hangi medeniyet seviyesinden hangisine geçiş yaptılar? Peygamberimize tabi olmak bizi o noktaya çıkardı. Araplar çölde bedevi olarak yaşıyorlardı. Kur’an
onlara öyle bir medeniyet enerjisi verdi ki bir anda
dünyanın en büyük, en önde gelen medeniyetlerinden bir tanesini inşa ettiler, diğer medeniyetleri de
yönlendirecek noktaya geldiler. Bugün hâlâ elimizde
Kuran ve Sünnet mevcut; ama bunlardan medeniyetin kurucu gücü olarak hakkıyla istifade edilemiyor.
Dünyada en uzun yaşamış üç devlet vardır: Roma,
Çin ve Osmanlı. Osmanlının diğerlerinden farkı
baştan sona yedi asır boyunca tek hanedan olması…
Roma’da ve Çin’de neredeyse her yüzyılda bir hanedan değişmiştir. Ama Osmanlıda tek hanedan devam
etmiştir. Osmanlı bu gücü Kur’an ve Sünnet’ten almıştır.
İslam, medeniyet inşa eden bir dindir. İslam’ı içselleştiren toplumlar her zaman medeniyet olarak yükselmişlerdir. Eğitim de ona göre şekillenmiştir: İslam’ı
bir din ve medeniyet olarak öğretmiştir. İslam’da eğitim nasıldır? Şimdi biraz bu soru üzerinde duralım.
İbni Haldun diyor ki, İslam medeniyetini diğer medeniyetlerden ayıran iki özellik vardır: İsnat sistemi ve
fıkıh. Bu iki özellik diğer medeniyetlerde yoktur. İkisi
de eğitimle ilgilidir.
İsnat sistemi nedir? İsnat sistemi ilmin belgelenmesidir. İsnat, bir talebe bir hocadan eğitim aldığı zaman,
talebenin o hocadan eğitim gördüğünün belgesidir.
Bu belgeye icazet veya senet de denilir. O belgede ne
var? Belge, hocanın hocası, hocanın hocası, hocanın
hocası şeklinde peygambere kadar dayanır. Yani ilim
nasıl nesilden nesile aktarılmış, o talebeye nasıl gelmiş,
o belge bunun belgelenmesidir. İslam’dan önce hiçbir
medeniyet buna ihtiyaç duymamıştır. Müslümanlar
neden buna ihtiyaç duymuştur? Çünkü İslami toplumsal düzen, o ilim üzerine kurulmaktadır. O kişi,
bir ayette ya da bir hadiste tahrifte bulunursa sosyal
veya ekonomik hayat krize girebilir. Kur’an’dan “riba”
kelimesini çıkarsan, oluşturulmaya çalışılan ekonomik düzen tamamen değişir. Bundan dolayı, isnat sistemi oluşturulmuştur. Bütün eğitim sistemi bununla
yürümüştür. Her alanda icazet verilmiştir.
İsnat, “dayanak” demektir. Bir kişi, ben bu ilme sa-
hibim, dediğinde, o kişiye yöneltilen “Dayanağın ne?”
sorusunun cevabıdır? İşte bu yüzden isnat önemlidir.
Yani ilmin kaynağı Efendimiz’den (s) gelmektedir.
Böyle bir sistem oluşturulmuştur. Bu sistemin özelliği
şudur: Kendi kendini âlim zanneden kişiler ortaya çıkamaz. Nerden icazet aldığı, nerden ilim edindiği sorulur. İcazeti olmayanlar konuşamaz; herkes din adına
fetva veremez, hafızlık öğretemez. Her alanda bu belge
işin içine girmektedir. O belge aynı zamanda belgeyi alan kişinin o ilmi başkasına verebileceğini, talebe
okutabileceğini, hatta kadılık yapabileceğini ortaya
koymaktadır. Bu belgeyi kim vermektedir? Bu belgeyi
“Âlim”, “Hoca” verir. Günümüzde ise diploma adı verilen bu belgeyi kim vermektedir? Kurum.
Batı, üniversite ve diploma sistemini İslam medeniyetinden almıştır. Örneğin, icazet sisteminde
“bildiklerini başkasına aktaramaz” kavramı vardır.
Bu, günümüzde de var? Eğitim formasyonu. Eğitim
formasyonu olmadan öğretmenlik yapılamaz. İslam
medeniyetinde de böyledir. Bunların hepsi İslam medeniyetinin asırlar önce ortaya koyup uyguladığı sistemlerdir. Batılılar bu sistemi İslam medeniyetinden
alıp tahrif etmişlerdir. Nasıl? Silsileyi kaldırmışlardır.
Niçin? Çünkü Batının isnadı yok, Hz. İsa’dan beri devam eden bir silsilesi yoktur.
Batı sisteminde icazeti kim verir? Kurum. Önce, kilise vermekteydi. Laikleştikten sonra devlet vermeye
başladı. İsnat sisteminde ise bir eğitim aldığınıza dair
icazet alınacaksa bu icazeti devlet veya kurum vermez.
Hangi âlimden, hangi hocadan o ders alındıysa icazeti
o verir. İslam medeniyetinde bir âlim YÖK’ün, Milli
Eğitim Bakanlığının, Diyanet İşleri Başkanlığının ve
Adalet Bakanlığının yetkilerine sahiptir. Öyle bir icazet verir ki o icazet o kişiye müderrislik, hüküm (fetva)
verme ve kadılık yetkisi verir. Bu yetkileri günümüzde
bakanlıklar vermektedir. Bu yetkilerin hepsini İslam
medeniyetinde o âlim, talebesine vermekteydi.
Günümüzde Batı medeniyetinde kurumsal sistem
vardır. Başka bir deyişle seri üretim… Hoca sınıfta
talebelere dersi anlatır ve gider. İmtihanda doğru yazanlar geçer. Hoca talebeyi tanımaz bile. Belki o talebe
hocayla bir dakika bile vakit harcamadan notunu alıp
geçer. Sonuçta, talebe kötü yetiştiğinde kimden hesap sorulacak? İcazet sisteminde talebenin hocasının
adı oradadır ve altında imzası vardır. O talebe yanlış
yaptığında hoca sorumlu tutulur. Bu, şuna benzer: Bir
fabrikada basılmış resimler düşünün. Bir de bir ressamın kendi eliyle bir resim yaptığını, emek verdiğini,
altına da ismini yazdığını. Bu ikisi bir olur mu? Biri,
eserinin altına şahsen imzasını atmaktadır. En başından itibaren kendisi uğraşıp yapmıştır. Diğeri ise seri
üretim... Fabrikadan çıkmıştır. Altında da kimsenin
imzası yoktur. Arada böyle büyük bir fark var.
Diğer taraftan, isnatla hocadan talebeye aktarılan
şey sadece bilgi değildir. O bilginin tatbikatıdır aynı
zamanda. Çünkü isnat sisteminde hoca talebeye ilim
öğretir. Ayrıca o talebenin öğrendiği ilmi tatbik edip
etmediğine bakar. Eğer tatbik etmiyorsa ona o icazet
verilmez. İsnat sisteminin farkı sadece bilginin değil,
onun tatbikinin de, yeni nesle aktarılmasındadır. Yani
eğitimin amacı “insanı kâmil” yetiştirmektir. Somut
örneği de peygamber ve ashabıdır. İsnat sistemi bu şekilde işlemiştir. Medeniyetimizin ışığındaki bu işleyiş
Batı etkisine kadar böyle devam etmiştir.
İslam medeniyetinde düşünce metodu, sosyal problemleri çözme aracı olarak “fıkıh” uygulanmıştır. Fıkıh denince Ebu Hanife’nin anladığı “fıkh”ı anlamak
gerekir. Fıkıh, kişinin hak ve sorumluluklarının bilinmesidir. İmam Şafi’nin tanımını hatırlatmak gerekirse: Ayrıntılı delillerden hareketle hükümlere ulaşmak.
İmam Şafi “fıkh”ı metot açısından, Ebu Hanife ise
netice açısından tarif eder. Aslında ikisi de aynı şeyi
söylemektedir.
Günümüzde insan davranışını konu edinen iki tane
ilim var: Birisi İslam medeniyetinin geliştirdiği “fıkıh”
ilmi, diğeri ise Batının geliştirdiği “sosyal bilimler”.
İslam’da insan davranışı (amel), fıkıh ilmiyle incelenir.
Batıda ise bunu “sosyal bilimler” inceler. Demek ki iki
medeniyet ayrı ayrı iki tane ilim geliştirmiştir.
İnsan davranışları (amel) incelenirken hangi pencereden değerlendirilecek? Eğer İslam medeniyeti tasavvurundan değerlendirilecekse fıkıhtan, Batı medeniyeti açısından değerlendirilecekse sosyal bilimlerden
ilerlemek gerekmektedir. İslam medeniyetinde insan
davranışları, aile yaşamı, sosyal hayattaki problemler
fıkıhla çözülmektedir. Bu, modernleşme dönemine
kadar böyle devam etmiştir.
Modern dönemde isnat kopmuştur, fıkıh yerine sosyal bilimler uygulanmıştır. Bu, isnatsız eğitim veren
modern okullarla gerçekleşmiş, İslami ilimler akademikleşmiştir. Bu, bütün İslam dünyasında olmuştur. İslam dünyasının en muhafazakâr devleti Suudi
Arabistan’dır. Orada da aynısı olmuştur. Batı eğitim
sistemi alınmış, isnatsız eğitim verilmiştir. Türkiye’de
de fıkıh artık pozitif bilim olarak görülmemektedir.
Fıkıhta şöyle bir kaide vardır: Bir içtihat diğer bir
içtihadı ortadan kaldırmaz. Yani bir içtihat usulüne
uygun ortaya çıkmış ise o herkesin saygı duyacağı
bir içtihattır. Usulü fıkıh tatbik edildikten sonra ortaya farklı sonuçlar çıkabilir. Günümüzde bizlerin bu
metodolojiye yeniden dönmesi gerekmektedir. Bu
metodolojiyi kendi varlık ve bilgi anlayışlarına uygun
olarak Müslümanlar geliştirmiştir.
Usul-i fıkıh ile üretilen fetva, hüküm, içtihat, düşünce ve teoriler İslamidir. Bunun dışındakiler İslami olamaz. Günümüzde Batı’dan ithal bazı başka metotlar
usulü fıkhı ortadan kaldırmak için kullanılmaktadır.
Usulü fıkıhla hareket edildiğinde faiz, zina helaldir denilemez. Ne olursa olsun bu metodoloji, kişinin belli
çerçeveden çıkmasına izin vermez. Ama başka metot23
lar kullanılarak heva ve nefse uygun bir takım yorumlar yapmak mümkün hale gelebilir.
Kısaca söylersek yukarda dile getirilen hususlar bizi
dört sonuca götürmektedir:
• birincisi, ideal insan modeli (insanı kâmil) eğitimin amacı olarak yeniden tespit edilmelidir;
• ikincisi, eğitimde hoca talebe ilişkisi yeniden geliştirilmeli, seri üretim reddedilmelidir;
• üçüncüsü, usulü fıkıh bir düşünce metodu olarak
yeniden yerleştirilmelidir;
• dördüncüsü, sosyal meselelerin araştırma ve çözümünde sosyal bilimler değil, fıkıh ilmi kullanılmalıdır şeklinde bir paradigma değişikliğine
gidilmelidir.
Günümüz sorunlarını sosyal bilimlerle çözmeye
kalkışmak işin içinden çıkılmaz durumlar doğurmaktadır: Faizsiz ekonomi olmaz, anlayışı ileri sürülmektedir. Müslümanlarsa bu anlayışı nasıl kendine göre
çevirebileceğini düşünmektedir. Bir Müslüman psikoloji ilmini nasıl kendine rehber edinecek? Freud,
24
bütün psikolojik rahatsızlıkların cinsel tatminsizlikten
doğduğunu kabul etmektedir. Psikoloğa gidildiğinde
zina yap, tatmin ol, rahatla, demektedir. Bu, Müslümanlar tarafından nasıl bir ilim olarak kabul edilecek?
Bütün bunlar ilim değil, ideolojidir.
Nitekim Cemil Meriç: “Sosyoloji Batının seküler teolojisidir. Bizim kendimize dönmemiz lazım. Kendimize dönmek de İbn Haldun’a dönmektir.” der.
İbn Haldun, fıkhın amacını şöyle tanımlar: “Fıkhın amacı medeniyeti korumaktır.” Fıkıh derken İbn
Haldun’un, İmam Ebu Hanife’nin fıkıh anlayışını
kastediyorum. Böylesine bir fıkıh anlayışının insan
davranışının incelenmesinde, insan problemlerinin
çözümünde yeniden kullanılması gerekmektedir.
Bu dört maddeyi uygulamak tabii ki kolay değildir.
Yanlış istikamete yönlendirilmiş bir medeniyetin yeniden rayına oturtulması gerekmektedir. Bunlar tabii ki
hemen gerçekleşecek değişimler de değil. En azından
yanlışları tespit edip doğruları ortaya koymaya çalışmak gerekmektedir.
Osmanlı Düşünce Hareketlerinde
Kültür ve Medeniyet Tartışmaları
Nazım MAVİŞ/Yazar
K
ültür ve medeniyet tartışmaları bütün bir
modernleşme tarihimizin en önemli tartışma
alanlarından biri olmuştur. Osmanlıda yenileşme hareketlerinin başlamasıyla beraber Müslüman
Doğu ile Hristiyan Batı karşılaşmış ve bu karşılaşmanın sonuçları bir dizi yeni tartışma konusu üretmiştir.
Osmanlının son dönemi ile erken Cumhuriyet dönemi düşünce hareketlerine bakıldığında Kültür ve
Medeniyet tartışmalarının önemli bir yer işgal ettiği
görülecektir. Özellikle Batılılaşma isteği ve süreçlerinin ürettiği tartışma havzalarında ana konu kültür ve medeniyet olmuştur. Bu bağlamda İslamcılık,
Türkçülük ve Garpçılık gibi Osmanlı siyasi akımları
ile Cumhuriyet dönemi fikir hareketleri içerisinde yer
alan önemli düşünürler, kültür ve medeniyeti meselesini tartışmışlardır.
Bize göre kültür ve medeniyet tartışmalarını farklılaştıran unsur Batı algısı olmuştur. Batı algısını üç
kategoride değerlendirmek mümkündür:
1. Batı bir küldür. Bütündür, tümüyle alınmalıdır.
2. Batının tekniği ayrı, kültürü ayrıdır.
3. Batı bir küldür. Tümüyle reddedilmelidir.
Gerek son dönem Osmanlı aydınları gerekse erken
Cumhuriyet aydınlarının kültür ve medeniyet tartışmaları bu üç kategorik Batı algısı içinde şekillenmiştir.
Radikal Batıcılar Batıyı ahlakı, kültürü, tekniği
ve medeniyeti ile bir bütün olarak görmüşler ve bu
anlamda Batı’nın uygarlık düzeyini yakalayabilmenin tümüyle bu Batı ailesinin bir ferdi olmaya bağlı
olduğu sonucuna varmışlardır. Erken Cumhuriyet
döneminin Kemalist kadrosu ile Osmanlının garbçı
aydınlarının önemli bir kısmını bu kategoride değerlendirmek mümkündür.
Önemli bir aydın grubu ise Batının kültür ve medeniyetinin ayrı şeyler olduğu dolayısıyla Batının tekniğinin alınıp kültür ve ahlak gibi moral değerlerinin
alınmaması gerektiğini savunmuşlardır. Özellikle II.
Meşrutiyetten sonraki düşünce ortamının en önem-
li konusu bu olmuştur. Temel olarak bu sava sahip
olan ama kültürün unsur ve kaynakları, medeniyet
ve tekniğin aktarılmasıyla ilgili yöntemler konusunda
farklara sahip aydın grubu dönemin Türkçü, İslamcı,
Osmanlıcı, hatta bazı Batıcı hareketleri içerisinde yer
almıştır. Erken Cumhuriyet döneminin gelenekçi
muhafazakârlarını ve Cumhuriyet dönemi İslamcı aydınlarını da bu kategoride değerlendirebiliriz.
Buradan baktığımızda aslında tüm fikir hareketlerinin bir anlamda “Batıcılık” ortak paydasına sahip
olduklarını söylemek yanlış olmasa gerek. Bu bağlamdaki yaklaşımları nedeniyle İslamcılar, Türkçüler hatta
bazı batıcı aydınları aynı kategoride değerlendirmek
mümkündür.
Osmanlının 18. ve 19. yüzyıl düşünce hareketlerinin en önemli sorunsalı Batı olmuştur. Batı sorunu
özde Batının gelişmişliği ve ilerlemişliği karşısında
Osmanlının inhitatının nasıl durdurulacağını ifade
etmektedir. Osmanlı düşünce adamının önünde çözüm bekleyen Batı sorunu onun tüm yönelimlerini
derinden etkilemiştir. Uzun süre dışındaki dünyaya
gözlerini kapayan Osmanlı yönetici eliti harp meydanlarında karşılaştığı ilk yenilgi ile sarsıntı yaşamış
ve kaybedilen topraklarla yeni bir sürece girmiştir. Bu
süreç bir şeyi ortaya çıkarmıştır: Ne Batı eski Batıdır,
ne Osmanlı eski Osmanlı. Alınan yenilgiler bakışları
Batıya yöneltmiştir. Ne oldu da onlar kazanıyor bizler
kaybediyoruz?
Osmanlı eliti için 18. ve 19. yüzyıl bu soruya cevap
aramak ve bulunan cevapların sonuçlarını tartışmakla geçmiştir. Özellikle II. Viyana kuşatması sonrasında yaşanan toprak kaybı, 1699 Karlofça ve 1718
Pasarofça Antlaşmaları imparatorluk için yeni bir durumun keskin işaretleridir.1 Bu yeni durumda kazanan Batı kaybeden Osmanlı olmuştur.
Osmanlının kayıpları gözleri Batı’nın askeri üstünlüğüne yöneltmiş ve bu yönelimle ilk defa Osmanlı
“Batının üstün oluşu” fikri etrafında askeri yeniliklerle
25
Batı etkisine açılmıştır. Askeri yenileşme talep ve ihtiyacı Batı’nın etkisini yoğunlaştırırken aynı zamanda Osmanlı eliti Batıya ilgi duyar hale gelmiştir. Bu
ilgi zamanla Osmanlı elitini Batı ile Osmanlı arasında karşılaştırmalara götürmüş ve bu karşılaştırmalar sonucu başta askeri alan olmak üzere hemen her
alanda belirgin bir Batı ilerlemişliği ve Osmanlı geri
kalmışlığı fotoğrafı doğmuştur. Batının ilerlemişliği
ve Osmanlının geriliği tesbiti dönemin Osmanlı elitini bir dizi soruya cevap aramaya itmiştir. “Osmanlı
neden geriliyor?”, “Geri kalmışlığımızın kaynakları nelerdir?”, “Batı nasıl oldu da bize üstün geldi?”,
“Batının bu üstünlüğünün kaynağı nedir?”, “Biz geri
kalmışlığımızı nasıl yenebiliriz?”, “Batıyı yakalamak
için neler yapmalıyız?”, “Gelişme ve ilerlememizin
muharrik gücü ne olacaktır?”
Bu kabil sorular bir müddet sonra geriliğin sadece
askeri alanla sınırlı kalmadığı idari, hukuki, mali ve
teknik bir dizi alanda oluştuğu, Batı’nın bu alanların
tümünde belirgin bir üstünlüğe eriştiği sonucunu doğurmuştur.
Dolayısıyla öncelikle askeri alanda yenileşme isteği
ile başlayan Batı’ya yönelim bu gerçeğin kavranmaya
başlanması ile hemen her alana teşmil edilmeye başlanmıştır. Batı’ya yönelimin genişleyen çapı Osmanlı
modernleşmesinde ideolojik açıdan yeni bir boyut ortaya çıkarmıştır. Doğu – Batı kültür çatışması.2
“Osmanlı geri kalmıştır. Batı ise gelişmiş, ilerlemiş
ve üstün bir “medeniyet” seviyesine ulaşmıştır. Geri
kalmışlığımızı yenmeliyiz. Batı karşısında kaybettiğimiz gücümüze yeniden kavuşmalıyız. Bunun içinse
Batı’nın üstünlüğünü doğuran saikler neyse tespit
edip onlara yönelmeli geri kalışımızın nedenleri ne ise
tespit edip onlardan da kurtulmalıyız.” Aslında varılan
en temel sonuç buydu. Osmanlı elitini farklılaştıran
ve Osmanlı düşünce hareketlerini doğuran unsur geriliğimizin ve Batı üstünlüğünün nedenlerine dair or26
taya konulan farklı tespitler olmuştur. Bu farklı tespitler beraberinde çözüm arayışlarındaki farklılaşmaları,
dolayısıyla Osmanlı fikir cereyanlarını doğurmuştur.
Osmanlı fikir cereyanları geriliğimizin kaynakları ve
ilerlemenin saiklerine dönük tartışmaların eksenini
doğu – batı çatışmasına dolayısıyla kültür, medeniyet,
millet, örf, anane, dini inanç vb. değerler eksenine taşımıştır. 18. ve 19. yüzyılarda Osmanlı elitinin yoğun
tartışma alanı bu nedenle kültür, medeniyet, teknik
olmuştur. Bugün de hala önemli tartışma konularımızın başında, kültür, medeniyet ve teknik tartışmaları
gelmektedir.
Aslında iki temel çelişki söz konusudur. Birincisi;
Osmanlı toplumunun değerler dünyası İslam’la şekillenmiştir. Batı Hristiyan, Osmanlının ana unsuru ise
Müslümandır. Müslümanlara göre İslam son din ve
en yüce dindir. Hristiyanlık ise batıl ve tahrif edilmiş
bir inanç sistemidir. Dolayısıyla Osmanlı ile Batı farklı
kültürel kodlar ve medeniyet havzasına aittir. Ama can
alıcı bir durum söz konusudur. Son ve en yüce din
olan İslam inancına sahip Osmanlı geridir. Batıl bir
inanç sistemine sahip olan Batı ise ilerlemiş gelişmiş ve
uygardır. Biz de ilerlemek ve Batı’nın uygarlık düzeyini yakalamak zorundayız. Ama Müslüman bir toplum
ile Hristiyan bir toplum arasındaki bu üstünlük ilişkisinde dini nereye oturtacağız?
İkinci temel çelişki ise milliyet fikri etrafında oluşmaktadır. Dünya milletler çağına girmiştir. Her millet
kendi milletinin değerleri üzerine ulus devletleşmeye
yönelmektedir. İmparatorluklar çağı kapanmak üzeredir. Ancak farklı unsurlardan oluşmuş bir Osmanlı
toplumu olduğu için ortada bir millet yoktur. Milleti
ortaya çıkarabilmek için ona ait bir tarih, ona ait bir
kültür ve yüce, üstün bir soy inancı gerekmektedir.
Türkler çok köklü bir tarihe, kültüre ve yüce bir soya
sahiptir. Bu anlamda dünyaya yön vermişlerdir. Ama
yüce Türk Milleti geridir; Hristiyan Avrupa ise gelişmiş, uygarlaşmıştır.
İşte bu iki çelişki; İslamlığı muhafaza etmek,
Türkleşmek ve milli bir şuur yaratmak isteği ile
Batı’nın uygarlık düzeyini üreten saiklere sahip olmak
isteği, çelişkisi kültür medeniyet tartışmalarını doğurmuştur. Yani İslam ve Türk kalarak ilerlemek, Batı’nın
eriştiği uygarlık düzeyine ulaşabilmek, geri kalmışlığımızı aşmak, Batı’nın üstünlüğünün somut göstergesi
olan teknik gelişmişliğe sahip olabilmek… Bu nasıl
olacaktır? Aydınımızın kafasındaki soru budur: Batı
medeniyeti dışında mümkün bir medeniyet üretilebilir mi? Medeniyet nedir? Teknik ve medeniyet ilişkisi
nasıl oluşmaktadır. Kültür Nedir? Kültür – Medeniyet
ilişkisi nasıldır? Tek bir kültür var mıdır? Medeniyet ve
kültür birbirinden ne kadar ayrı olgulardır? Teknik ve
kültür arasındaki ilişki nedir? Tekniği doğuran unsurlar nelerdir? Tekniği kültürden nasıl ayırabiliriz? Türk
kültürü, İslam kültürü var mıdır? Türk medeniyeti,
İslam medeniyeti var mıdır? Tüm bu sorular Kültür ve
Medeniyet tartışmalarının temel sorulardır.
Birçok Osmanlı aydını ve erken Cumhuriyet aydını bu soruları eksen alan yoğun bir kültür medeniyet
tartışması yapmıştır. II. Meşrutiyet sonrası İslamcılar,
Garpçılar, Türkçüler; Cumhuriyet döneminde
Kemalistler, Muhafazakârlar bazen çakışan bazen çelişen yaklaşımlarla kültür ve medeniyet meselelerini
tartışmalardır.
Düşünce dünyamızın en önemli sorunu Batı olunca tartışma konularımızın da önemli bir kısmı bu sorun ekseninde oluşmuştur. Batı sorunu Osmanlının
çözülüş döneminde tüm bir düşünce dünyamızın
eksenidir. Temel mesele Batı karşısında oluşmuş yeni
durumumuzun Batı’ya göre konumlanışı meselesidir.
Bütün bir modernleşme süreci, eksenine Batı’nın yerleştiği temel tartışmalarla şekillenmiştir.
Bu bağlamda kültür ve medeniyet tartışmaları da
aslında Batı sorunu çerçevesinde tartıştığımız ana konulardandır. Yakın zamanlara kadar fikir dünyamızda
önemli bir yere sahip olan kültür – medeniyet tartışmalarını anlamak için Osmanlı modernleşme dönemlerine yönelmek doğru bir tercih olacaktır. 18. ve 19.
Yüzyıl Osmanlısında farklı fikri ve siyasi akımların
doğmasının temel nedeni “Osmanlı inhitatının” nasıl
durdurulabileceği sorusuna verilmiş farklı cevaplardır.
Ancak kurtuluşumuz nasıl olacak sorusuna üretilen
cevapların hemen hepsinde ortak payda Batı’ya göre
bir vaziyet alış içeriyor oluşudur. Bu vaziyet alışları belirleyen en önemli olgu ise Batı algısıdır.
Osmanlı düşün adamının Batı algısını iki biçimde,
Batıya karşı vaziyet alışını üç biçimde kategorize edebiliriz. Yani batıyı tüm unsurları ile bir bütün kabul
etme anlayışı ve Batının kültür değerleri ile medeniyet
değerleri arasında bir ayrıma dayanan Batı algısı. Bu
algının ürettiği vaziyet alışı da toptan kabulcü, toptan
retçi ve telifçi olmak üzere üç kategoride değerlendirebiliriz.
Düşünce dünyamızın şekillenmeye başladığı
Osmanlı çözülüş döneminde de Cumhuriyet döneminde de kültür-medeniyet tartışmalarımızı bu algı
biçimi şekillendirmiştir. Konuyu tartışmış her düşünce adamı ürettiği düşüncelerini bu kategorik alanlardan birine yaslanarak üretmiş ve Osmanlı çözülüş döneminde başlayan kültür ve medeniyet yaklaşımları
hem Batı’yı algılama hem de Batı’ya vaziyet alış açısından bu kategoriler içinde kalmıştır.
Cumhuriyet dönemi aydınları da meseleyi genel olarak bu kategorik çerçevede tartışmışlardır. Dolayısıyla
kültür-medeniyet meselesini doğru kavramanın yolu
bugünden düne bir izlek içerisinde tartışmanın doğduğu asıl tarihsel dönemin şahitliğine başvurmak olacaktır.
Aslında bu tarihsel dönem 200 yıllık tüm bir fikri ve
siyasi hayatımızın meselelerine kaynaklık etmektedir.
Yani bugün olan fikri ve siyasi hareketler ve tartıştığımız birçok konu Osmanlının buhran dönemlerinde
filizlenerek bugüne uzanmıştır. O nedenle dönemin
şehadeti meselelerimizin anlaşılabilmesinin önemli bir
anahtarıdır.
Türkleşmek, Muasırlaşmak ve İslamlaşmak dönemin tebarüz etmiş siyasi akımlarıdır. Osmanlı aydını
kurtuluş arayışlarına Türklüğü, çağdaşlaşmayı veya
İslamlaşmayı temel alarak çözümler ürettiği için, çözümün temeline koyduğu bu olgulara göre siyasal olarak
kategorize olmuştur. Aslında hepsinde soru aynıdır.
Çöküşümüzü nasıl durdurabiliriz? Kurtuluşumuzun
yolu nedir? Hemen hemen bulunan cevaplar da aynıdır. “Batılılaşarak”. Bir çelişki gibi durmakla beraber
bana göre Türkçülerin de İslamcıların da Garpçıların
da ortak noktası Batılılaşma isteğidir. Mesele sadece
bunun nasıl ve ne kadar olacağı ile ilgilidir. Tarık Zafer
Tuna’ya bu isteği şöyle ifade etmektedir:
Batılılaşmak, niçin? Çünkü Batı Osmanlı
İmparatorluğu’na ve Doğu’ya nazaran sırf teknik değil, aynı zamanda medeni bir üstünlük arz ediyordu.
Batılılaşmak Doğulu kitlelerin içinde bulundukları
geri ve aşağı hayat şartlarından kurtulmak demekti.
Fakat Batılılaşmak için her şeyden önce, Batı’nın üstünlüğünü kabul ve itiraf etmek lazımdı…
“18. yüzyılda Avrupa (veya Batı) kuvvetli, Osmanlılar
zayıftır. Batı, durmadan Osmanlı İmparatorluğu’na
karşı zaferler kazanmakta, Osmanlı içinde yayılmaktadır. Avrupa Osmanlıyı medeniyetin gerileticisi ilan
ederek Avrupa’dan atmak istemektedir. Zayıflayan
imparatorluk, eski yüceliğine kavuşmak için, daha
doğrusu ölmemek için, tek tedbirin Batılılaşma olduğunu kabul etmişti. Batılaşmak bir nefis müdafaası,
bir yaşama prensibi olmuştur. Ya modern bir devlet
olacaktı Osmanlı İmparatorluğu yahut da yok olacaktı. Fakat Batılılaşma istemek ile Batılı olmak arasında
fark vardı. Bunun için evvela Batı’nın üstünlüğünü
kabul etmek lazımdı. Sadece bir itirafla da geniş bir
programı gerçekleştirmek mümkün değildi. Bir mesele daha vardı: Batılılaşmanın mahiyetini tayin etmek.
Batılılaşmak bir teknik iktibas mıdır? Yoksa bir medeniyet alanından diğerine geçmek midir? Doğu medeniyetini terk ederek, Batı medeniyetini olduğu gibi
kabul etmek midir?”3
Yani Batılılaşmak nasıl ve nereye kadar? Bu sorulara
verilen cevaplar hep kültür ve medeniyet kavramlarına yönelerek ve Osmanlı ile Batı medeniyeti arasında
karşılaştırmalar yaparak üretilmiştir. Cevaplar üretilirken iki temel etken belirleyici olmuştur. Birincisi
daha önce ifade edildiği gibi Batı algısı, ikincisi
ise Osmanlının kurtuluşuna dair sunulan projelerin dayandırıldığı fikri temeller (Türklük, İslamlık,
Garplılık). Bu açıdan kültür ve medeniyet meselelerine bu üç cereyana mensup aydınlar yer yer çakışan yer
yer de çatışan yaklaşımlar sergilemişlerdir. Meseleyi
27
daha iyi anlamak için üç siyasi akımın da yaklaşımlarına kabaca göz atmak istiyoruz.
İslamcılara Göre Kültür ve Medeniyet Tartışmaları
İslamcıların genel olarak Batı’yı tümden reddetmek
gibi bir yaklaşımı benimsediklerini söyleyemeyiz.
Ancak Batılılaşma konusunda da rahat değillerdir.
Bununla beraber “İslam Dünyası İnhitat Halindedir”.
Yükselmek içinse Batı’ya muhtaçtır. Fakat Batı’nın nesine muhtaçtır? Batı’dan ne almalıdır, ne almamalıdır?
4
sorularını sıkça sormaktadırlar.
İslamcılar Batı’nın ulaştığı teknik üstünlüğü ve
Doğu’nun geriliğini can yakıcı bir şekilde gördüklerinden yükselmek için kendilerini Batı’ya muhtaç
olarak görüyorlar. Ancak karşı karşıya kaldıkları dört
temel sorun söz konusudur.
1. Doğu Müslüman, Batı ise Hristiyan’dır. İslam
son ve en yüce din, Hristiyanlık ise batıl ve
bozulmuş bir dindir. İslam dini Yahudi ve
Hristiyanlara benzemeye çalışmayı kesin bir dille yasaklamıştır.
2. Batı saldırgan ve sömürgecidir. Asırlarca Haçlı
Savaşları yaşanmıştır ve gelişmişliğinde sömürgeciliğinin payı da vardır.
3. Batı ahlaki açıdan zayıf ve düşüktür.
4. İslam, ahlaki değerler, adalet ve kardeşlik duyguları açısından üstündür. 5
Bu temel kabuller İslamcıları Batıdan alınacaklar ve
alınma biçimi konusunda sınırlamıştır.
Dönemin önde gelen İslamcılarının görüş ve düşünceleri bu bakımından açıklayıcı olacaktır. M.
Şemsettin Günaltay’ın (1883-1961) muasırlaşmaya
dönük aşağıdaki ifadeleri bu açıdan dikkat çekidir.
“Vatanımıza yönelik ihtiraslar, hayatımıza düşman
rakip milletler karşısında mevcudiyet ve istiklalimizi
ancak ve ancak teceddüt ve tekâmül faaliyetinde göstereceğimiz azim, sebat ve ciddiyetle muhafaza edebiliriz. Fakat asrileşmek bizi hiçbir şekilde milliyetimizden, dinimizden uzaklaştırmaz.
Muasırlaşacağız diye bütün milli ve dini hüviyetimizden soyulacak olursak -ki içtimai kanunlara göre
bu muhaldir- asrileşmiş olmaz, ölürüz. Nasıl ki teceddüt ve tekamüle karşı derin bir nefret göstererek eski
kabuklarımızda kalmak istersek küflenir, uyuşur ve
yine ölürüz.
Milli ve ferdi hayatımızı kurtarmak, tekâmül ve terakki etmek için asrın teknik ve fenlerinden, usul ve
felsefesinden, sanayi ve sanatlarından istifadeye mecburuz. Bizim için mukadder olan tarihi rolün başarı
ile yerine getirilmesi ve bu mecburiyete teslim olmak
ve boyun eğmekle mümkün olur. Hem harici müdafaayı temin etmek, hem de dâhili iktisada hâkim olabilmemiz ancak asri bir zihniyetle, Batı’nın sanayi ve
fenlerinden, ilmi usullerinden aydınlanmak sayesinde
mümkün olabilir.”6
28
Aslında İslamcıların Batı meselelerindeki tutumlarını en net ve veciz bir şekilde Mehmet Akif’in dizelerinde buluruz.
Başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz.
Onu kendinde bulur yükselecek bir millet,
Çünkü her noktada taklid ile sökmez hareket.
Alınız ilmini garbın alınız sanatını,
Veriniz hem de mesainize son süratini.
Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız,
Çünkü milliyeti yok sanatın, ilmin yalnız.
İyi hazırda tutun ettiğim ihtarı demin
Bütün edvar-ı terakkiyi yarıp geçmek için,
Kendi mahiyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz,
Çünkü beyhudedir ümmid-i selamet onsuz
Bu cihetten hani hiç yılmasın, oğlum gözünüz,
Sade Garb’ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz.
O çocuklarla beraber gece gündüz didinin
Giden üçyüz senelik ilmi sık elden edinin!
Fen diyarında sızan nâ-mütehani pınarı,
Hem için, hem getirin yurda o nafi suları 7
Bu dizelerden;
Garbın ilmini ve sanatını almadan yaşamanın artık
kabil olmadığı, bu nedenle son sürat garbın ilim ve
sanatının alınması gerektiği, ilim ve sanatın milliyetinin olmadığı, ancak garbın ilim ve sanatını alırken
ruhi özelliklerimizin, yani ahlakımız ve maneviyatımızın kılavuzumuz olması gerektiği, aslında bize ait olan
ama üç yüz yıldır kaybettiğimiz, ilim, fen ve sanatı
yurda getirmemiz gerektiği sonuçları çıkmaktadır.
Aslında İslamcılığın Batı’ya dönük bütün yaklaşımının özünü burada bulmuş oluyoruz.
Said Halim Paşa’nın şu sözleri İslamcıların Batı medeniyeti ile ilgili yaklaşımlarına dair başka bir açıklayıcı örnek özelliği taşımaktadır.
“Batı medeniyetinden istifade teşebbüslerimizin hezimetle neticelenmesine rağmen, şunu da itiraf etmeliyiz ki, milli terakkimizi temin için, o medeniyetten
büyük ölçüde faydalanmaya mecburuz. Ancak bizzat
yaptığımız tecrübeler, kat’i olarak ispat etmiştir ki,
Batı medeniyetinden hakikaten istifade edebilmemiz,
onu aynen tatbik ile mümkün değildir.
Şu halde bizim de şimdiye kadar takip etmemiz gereken yol, Avrupa medeniyetini millileştirmek, yani
mümkün mertebe muhitimize ısındırmak olacaktı.
İşimiz, medeniyetimizin gelişmesi için gerekli ve ona
uyabilecek olan şeyleri Batı’dan alarak, kendimize tatbik etmekten ibaret olmalıydı.
Kendi medeniyetimizi geliştirmek için, kendisinden
istifade imkânına sahip bulunduğumuz, daha üstün
bir medeniyetten faydalanmayı istemek, aslında çok
yerindedir. Bu istek hem müşahede ve mukayese zihniyetimizi, hem öğrenmeye olan şevk ve gayretimizi,
hem de zekâ ve düşünce gibi kabiliyetlerimizin geliş-
mesini temin ederek, manevi varlığımızın kuvvetlenmesine yol açar. Milletleri selamete götürecek meşru
ve tabii yegâne metot da budur.”
Bu güzel arzu, tetkik ve faaliyetlerimizi daha verimli
kılacak ve devamlı olarak harekete getirip arttıracak
bir uyarcı hükmündedir. Bu sayede hem kendi medeniyetimizi, hem de Avrupalılarınkini, tam olarak
öğrenmiş ve incelemiş oluruz.8
Özetlemek gerekirse İslamcılar Batı konusunda eklektik bir tutumu benimsemişlerdir. Bu telifçi tutum
Batı’nın sınai, fenni, ilmi ve teknik gelişmişliğini alıp
İslam’ın ahlaki ve kültürel özellikleriyle birleştirilmesini Müslümanların ve İslam dünyasının kurtuluş yolu
olarak görmektedir. Aslında Batı’nın üstünlüğünü
merkeze alan bu yaklaşım; “hikmetin mü’minin yitik
malı olduğu ve nerede bulursa alması gerektiği” prensibine dayanmaktadır.9
Tüm bunlarla beraber İslamcıların Batı merkezli
söylemleri içerisinde medeniyet meselesi çok önemli
bir yer tutmakla birlikte kültür – medeniyet ve teknik
olgusunun sosyolojik bir tahliline pek rastlamak olası
değildir. Genel olarak mesele geri kalmışlığımızın çözüm yolu ekseninde ele alınmış olup Batı’nın ilim ve
fenni tüm insanlığın ortak malı olarak görülmüş, dolayısıyla teknik beynelmilel; ahlak, din, örf, anane gibi
kültür unsurları ise milli olarak algılanmıştır. Kültürmedeniyet ve teknik kavramları birbirinden ayrı olgular olarak ele alınmıştır.
Garpçılara Göre Kültür-Medeniyet Tartışmaları
Aslında muasırlaşmak fikri Osmanlı dönemi tüm
düşünce hareketlerinin merkezinde yer tutmuş bir
fikirdir. Bu açıdan muasırlaşma fikrini bağımsız bir
akım olarak tasnif etmek mümkün olmakla beraber
eksik kalabilir. Yani Türkçüler ve İslamcılar açısından
da muasırlaşmak nitelik farkları ile bir idealdir. Bu açıdan muasırlaşmak fikri Osmanlı düşünce hareketlerinin tümü için mevcudiyetimizi korumanın ve medeni
asırda hür ve bağımsız bir biçimde yer alabilmemizin
tek mümkün yoludur.
Daha öncede söylediğimiz gibi ayrılık garblılaşmanın
nerelerde ve ne kadar olduğu ile ilgilidir. Bu anlamda
Garbçılar yekvücut bir yapı arz ediyor olmamakla beraber genel olarak Batı’yı her şeyiyle bir bütün olarak görmeye daha yatkındır. Garpçıların fikirlerini en
derli toplu görebileceğiz yer Dr. Abdullah Cevdet’in
29
çıkardığı “İçtihat” dergisidir. Garpçılar Osmanlı
Devleti’nin gerileme nedenleri üzerinde yoğun bir
fikir çabası içerisinde olmuş ve bu çabanın sonucu
onları gerilikten kurtulmanın ve ilerlemenin mecburi ve tek mümkün yolu olarak bütün şekilleriyle
Batılılaşmaya yöneltmiştir. Her ne kadar Batılılaşmacı
kadrolar içinde de Batı’nın tekniği ile kültürü arasında
farklılık vurgusu yapanlar olsa da Batıcılar bütüncül
bir Batı algısına sahip olmuşlardır. 10
Batıcıların içinde Batılılaşmayı kısmi ele alanların
başında, Celal Nuri gelir. Celal Nuri, uygarlığı teknik ve gerçek uygarlık olmak üzere ikiye ayırır. Batı
teknik uygarlığın zirvesindedir; ama gerçek uygarlığa
erişememiştir. Çünkü teknik uygarlık ülkeden ülkeye
iktibas edilebilir; ama gerçek uygarlık edilemezdi. Bu
durumda iktibaslar teknik iktibaslarla sınırlı kalmalıydı.11 Bu cümlelerin analizi yapıldığında Celal Nuri ile
İslamcı ya da Türkçü düşünce adamları arasında bir
30
fark görmek pek mümkün olamamaktadır.
Bütüncü Batıcıların en önemli ismi ise Abdullah
Cevdet’tir. Abdullah Cevdet 1904’te Cenevre’ de yayınlamaya başladığı İçtihat dergisinde görüşlerini ortaya koymuştur. Dergide genel olarak iki soruya cevap
aramıştır.
1. Müslümanların düşkünlüğünün nedenleri nelerdir?
2. Müslümanları bu durumdan kurtaracak en etkili önlemler nelerdir?
Bu sorulara Abdullah Cevdet kusurun Asyalı kafamızda ve yozlaşmış geleneklerimizde olduğu, bizi geri
bırakının mevcut din ve bu dine göre şekillenmiş zihin dünyamız olduğu, dolayısıyla kurtuluşun önce
bunlardan kurtulmakla olabileceği şeklinde cevap verir.12 Abdullah Cevdet’e göre: “Bir ikinci medeniyet
yoktur. Medeniyet Avrupa medeniyetidir. Bunu gülü
ile dikeni ile almak mecburidir.”13
Batıcılara göre Batılılaşmak sadece
Batı uygarlığının maddi başarılarını
alıp getirmekle olabilecek basitlikte bir şey değildir. Eğer bu uygarlığı
üreten öz benimsenmezse tüm bu iktibaslar satıhta kalır ve işe yaramaz.14
Bu noktada İslamcılar Batı uygarlığının özünü Hristiyanlık olarak ortaya
koydukları için Batılılaşmayı yalnızca
bir teknik aktarımı olarak ortaya koymuşken Garpçılar Batı uygarlığının
özünü Hümanizmaya dayandırmışlar
ve bu uygarlığı üreten öz ya da zihin
alınamazsa uygarlaşmamızın mümkün olamayacağı sonucuna varmışlardır.
Ancak Dr. Abdullah Cevdet’in
Batıcılığının bu bütüncü yapısını
yine de bütün bir garpçılık cereyanına
teşmil etmek zordur. Daha önce söylediğimiz gibi Celal Nuri gibi telifçi
Batıcıların da olduğu görülecek olursa, “Batı’dan neler almalıyız, Batının
ahlakiyatı da alınabilir mi?” sorusu
Batıcılar için de zor bir mesele olmuştur. Ve bu soruya verilen cevaplarla
ilgili tam bir mütecanislik bulmak
zordur. 15
Batıcıların konuyla ilgili yaklaşımları; “Doğu medeniyeti alanından bir an
evvel Batı medeniyeti alanına geçmeliyiz, Batı bir zihniyettir, bir ruhtur,
bir kafadır. Bu şekilde alınmasa sadece
şuursuz bir taklitten ibaret kalır. Batı
çağdaş medeniyettir. Doğu ise karanlıktır. Aklın yaratıcılığını ezen insanları köleleştirendir.16 En büyük düşman
softalık, gericilik ve irticadır.”17 şeklinde özetlenebilir.
Burada dikkat çekici iki nokta vardır. İslamcılarla
garpçılar (özellikle telifçiler) Batı uygarlığının üstünlüğü ve bu üstünlüğün alınması konusunda müşterektirler. Ancak fark muasırlaşmanın derecesiyle ilgilidir. İkinci dikkat çekici nokta ise İslamcıların da
Batıcıların da Batıyı körü körüne taklit yöntemine
şiddetle karşı oluşlarıdır.18
Türkçülere Göre Kültür ve
Medeniyet Tartışmaları
Türkçülere göre dünya milletler çağına girmiştir.
Artık milli kimlikler etrafında yeni milli devletler
oluşmaktadır. İmparatorluklar çağı kapanmaktadır.
Bundan en büyük zararı görecek olan ise Osmanlı
İmparatorluğu’dur. Osmanlı İmparatorluğu iki nedenle en büyük zararı görecektir.
1. Osmanlı Devleti birçok farklı unsurdan oluşan
çok kimlikli (millet sistemi) bir imparatorluktur. Dolayısıyla milliyet esasına dayalı gelişmeler
Osmanlı unsurlarını da derinden etkilediği için
Osmanlı tehdit altındadır.
2. Osmanlının kurucu unsuru Türkler olmasına rağmen baskın ve belirgin bir Türk kimliği
yoktur. Osmanlı, bünyesinde barındırdığı farklı
unsurları bir arada tutabilmek için Türk kimliğini baskın bir kimlik olarak öne çıkarmamıştır.
Ancak artık Osmanlı Devletindeki farklı unsurlar da kendi milli kimlikleri etrafında bir uyanış
sürecine girmişlerdir. Eğer Türk kimliği bütün
unsurları ile canlandırılamazsa varlığımız tehlikeye girebilir.
Bu nedenle Türkçülerin temel tezi Türk kimliği etrafında bir milli devlet oluşturmak ve Türk kimliğini
canlandırmak olmuştur.
Millet olabilmenin en önemli unsurları köklü bir
geçmiş, güçlü bir kültür ve sağlam bir soya sahip olabilmektir. Bu açıdan Türkçülerin en önemli konuları
tarih, kültür, soy ve ırk olmuştur. Bunların tümü ile ilgili de oldukça derinlikli tahliller yapılmıştır. Özellikle
bir milleti diğerinden ayırıcı bir unsur olarak kültür ve
kültürü oluşturan örf, anane, dil, din, ahlak ve gelenek
gibi konular Türkçülerin ana tartışma konuları olmuştur. Özellikle de dil ve anane meselesi Türkçülüğün en
önemli meseleleridir. Bu nedenle Türkçüler doğal olarak Batıya dönük yaklaşımlarını kültürel farklılaşma
esasına oturtmuşlardır. Türkçülüğün en önemli ismi
Ziya Gökalp’ın temel tezi de “Hars ve Medeniyet” farkı üzerine kurulmuştur.
Ziya Gökalp’e göre; hars millidir, medeniyet
beynelmilel’dir. Hars bir milletin dini, ahlaki, hukuki, bedii, iktisadi ve fenni hayatlarının bir toplamıdır.
Medeniyet ise birçok milletin içtimai hayatlarının
müşterek bir mecmuudur.19 Ziya Gökalp’e göre; dinsel
inançlar, ahlaksal görevler, güzelduyusal biçimler, hu-
kuksal kurallar ve ülküler kültür topluğunun anlayışlarıdır. Bilimsel gerçekler, sağlık, ekonomi, bayındırlık
kuralları, teknik ve genel olarak matematik ve mantık
kuralları uygarlık topluluğunun anlayışlarıdır.20
Görülüyor ki Ziya Gökalp’te harsla medeniyeti bir
birinden ayıran temel unsur harsın duygulardan, medeniyetin bilgilerden mürekkep olmasıdır.21 Harsa
dâhil olan şeyler yapma değil tabidir. Kendiliğinden
tekevvün ve teşekkül eder. Mesela lisan fertler tarafından yapılmış değildir. Dolayısıyla taklitle başka milletlere geçebilen bir şey değildir. Medeniyetse usulle yapılan ve taklitle başka milletlere geçebilen mefhum ve
tekniklerin toplamıdır.22 Ziya Gökalp’e göre Osmanlı
medeniyeti iki sebeple yıkılmaya mahkûmdur.
1. Osmanlı İmparatorluğu da tüm imparatorluklarda olduğu gibi muvakkat bir camiadan
mürekkepti. Hâlbuki ebedi olan camialar değil
milletlerdir.
2. Garp medeniyeti yükseldikçe şark medeniyetini
ortadan kaldırmayı istemektedir.23
Bu nedenle Ziya Gökalp; Türkçülüğün gayesini
halk arasındaki Türk harsını bulup ortaya çıkarmak
ve Garp medeniyetini alarak harsa aşılamak olarak
özetlemektedir.24 “Türkçüler, tamamıyla Türk ve
Müslüman kalmak şartıyla, Garp medeniyetine tam
ve kati bir surette girmek isteyenlerdir. Fakat garp medeniyetine girmeden evvel, milli harsımızı arayıp bularak, meydana çıkarmamız icap eder.25 Peki, bu nasıl
olacaktır. Muasırlaşmak gayesine erişmek için nasıl bir
yol takip edeceğiz. Bunu da Ziya Gökalp şu sözlerle
özetlemiştir.
“Asriyet-Modernimse aletten (outil) tekevvün
eder. Bir zamanın muasırları, o zamanda Aliyat
(Technique) hususunda en müterakki olan milletlerin yaptıkları ve kullandıkları bütün aletleri imal ve
istimal edebilenlerdir. Bugün bizim için muasırlaşmak
demek, Avrupalılar gibi otomobiller, tayyareler yapıp
kullanılabilmek demektir; muasırlaşmak, şekilce maişetçe Avrupalılara benzemek değildir. Ne zaman malumat ve masnuat iktibas ve iştirası için Avrupalılara
ihtiyaçtan müstağni olduğumuzu görürsek o zaman
muasırlaşmış olduğumuzu anlarız. Asriyet ihtiyacı
bize Avrupa’dan yalnız ilmi ve ameli aletlerin ve aliyatların (tekniğin demek istiyor) iktibasını emrediyor.
Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan, binaenaleyh
bizde bu membalardan taharrisi lazım gelen bir takım
manevi ihtiyaçlarımız vardır ki, bunların da aletler ve
aliyatlar gibi garbdan istiaresi iktiza etmez.”26
Türkçülerin görüşleri en güzel Ziya Gökalp’te ifadesini bulmuştur. Ziya Gökalp kültür ve medeniyet
kavramlarını sosyolojinin araçları ile tahlile çalışmış
ve güçlü bir tez üretmiştir. Bu anlamda kültür ve
medeniyet tartışmalarının en önemli düşünürüdür.
Tahlillerini bilimsel temellere dayandırmakta, sosyolojinin imkânları ile tezini güçlendirmektedir. Özetle
31
söylemek gerekirse; Türkçülerin temel meselesi de
muasırlaşabilmektir. Muasırlaşmanın ilk adımı millileşebilmektir. Millileşebilmek için Türk kültür, örf,
anane ve yaşayışını, yani Türk harsını bulup çıkarmak
gerekmektedir. Millileşmek Batılılaşmaya engel değildir. Batı’nın tekniğini alarak Türk harsı ile birleştirip
yüksek seviyelere erişebiliriz.
Türkçülerle Garpçılar muasırlaşmak ideali açısından
birleşmelerine rağmen, Batı’nın kültürel değerlerinin
iktibası konusunda keskin bir şekilde ayrışmaktadırlar. Ancak Türkçüler Batı’nın kültürünü reddedip
tekniğini almaya dayalı muasırlaşma metodu bakımından İslamcılarla müşterek bir duruşa sahiptirler.
Temel fark ise milli kültürümüzün esas kaynağı noktasındadır. Türkçülere göre kültürümüzün kaynağı
millet iken İslamcılara göre dindir. Ancak Türkçülerle
İslamcılar farklılaşmalarına rağmen uzun süre müşterek noktaların yoğun olduğu bir düşünsel süreç yaşamışlardır.
Osmanlı döneminin fikri ve siyasi akımlarının kültür ve medeniyet yaklaşımlarını özetlemeye çalıştık.
Tüm değerlendirmelerde karşımıza çıkan en baskın
olgu Batının üstünlüğü, Osmanlının geriliği kabu32
lüdür. Bu kabul etrafında gelişen yaklaşımların ortak
iradesi ise Batılılaşmak arzusudur. Yaşamak için muasırlaşmak mecburiyeti tüm fikri ve siyasi hareketlerin
ortak idealidir. Dolayısıyla dönemin tüm hareketleri
temelde Batıcıdırlar. Ayrıştıkları nokta ise Batıdan alınacakların muhtevası ve metodu ile ilgilidir. İşte tam
burada da kültür ve medeniyet yaklaşımları devreye
girmektedir. Türkçüler ve İslamcılara göre kültür milli, teknik beynelmileldir. Batıcıların önemli bir kesimine göre ise medeniyet bütündür. Tekniği üreten
zihniyeti ondan ayırmak mümkün değildir.
NOTLAR
1 İlber Ortaylı, Avrupa ve Biz, Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları, İstanbul Mart 2008, II. Baskı,
Sh: 37
2İlber Ortaylı, Gelenekten, Geleceğe, Ufuk
Kitaplar, İstanbul, Şubat 2005, 10. Baskı, Sh: 18
3 Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasi Hayatında
Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul, Ağustos 2004, 1. Baskı, Sh: 18
4 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımlı, İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ekim 2007,
2. Baskı, Sh: 62
5 a.g.e., Sh: 63
6 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi - II, İsmail Kara,
Risale Yayınları, İstanbul, 1989, 2. Baskı, Sh: 419
7 Safahat, M. Akif Ersoy, Süleymaniye Kürsüsünden,
İnkılap ve Aka yayınları, İstanbul, Ağustos 1944,
2. Tab, Sh: 187
8M. Ertuğrul Düzdağ, Said Halim Paşa,
Buhranlarımız ve Son Eserleri, İz Yayıncılık,
İstanbul 1991, 1. Basım, Sh: 76 - 77
9 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi – I, İsmail Kara,
Risale Yayınları, İstanbul, 1987, 2. Basım, Sh:
XXII.
10Tarık Zafer, Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında
Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul, Ağustos, 2004, 1. Basım, Sh:
68
11Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu,
Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1998, 7. Baskı, Sh:
254
12Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY,
İstanbul, Ocak 2008, 12. Baskı, Sh: 412
13 Bernard Lewis, a.g.e, Sh: 238
14 Niyazi Berkes, a.g.e., Sh: 415
15 Tarık Zafer, Tunaya, a.g.e., Sh: 69
16Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., Sh: 130
17Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken,
İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 38
18 Peyami Safa, a.g.e., Sh: 71
19Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap,
Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 29
20
Ziya
Gökalp, Türkleşmek,
İslamlaşmak,
Muasırlaşmak, Bordo – Siyah, İstanbul, 2008, 7.
Baskı, Sh: 48
21Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap,
Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 36
22Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 32
23Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 40
24Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 40
25Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 41
26Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken,
İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 57
33
Nurettin Topçu,
Maarifimiz ve Medeniyetimiz
Prof. Dr. Sadettin ÖKTEN/Düşünür
K
endimden biraz bahsedeyim ki merhum Nurettin Topçu ile olan irtibatım daha iyi anlaşılabilsin. 72 miladi, 74 hicri yaşını sürmekteyim. Nurettin Topçu’nun İstanbul Sultanisi’nden
Arabi muallimi olan Celal Hoca’nın en küçük çocuğuyum. İstanbul’da doğdum, Vefa Lisesini bitirdim.
Klasik bir lise… Tarihi yarım adada… Bu sözler tabii
Ankara için ne anlama gelir bilemem; ama medeniyet
diyorsanız, özellikle bize ait bir medeniyet diyorsanız, İstanbul tarihi yarım ada, Vefa Lisesi bunlar birer
mekân olmaktan öte kavramlardır. Bunları da söylememe lütfen izin veriniz. Zaten söylüyorum da. Sonra
İTÜ’yü bitirdim. 64’te. Ondan sonra da 21 yıl İTÜ’de
akademik hayatım var. 19 yıl da Mimar Sinan’da akademik hayatım var. 2004’te de 62 yaşında emekli oldum, halen de buralardayız. Nurettin Topçu’yu hayatımda çok mühim bir yere koydum. Beni inşa eden
insanlar arasında çok mühim bir yerdedir. Fiilen inşa
etmiştir. Bu inşa sürecinde bir tanesi de merhum pederdir. Nurettin Topçu pederin önce talebesi sonra
dostu ve bizim de aile dostumuz olmuştur. Tabii o zamanki şartlar muvacehesinde. Onun hemen yanında,
şüphesiz hemen arkasında, Nurettin Topçu’dur. Onun
yanında Mahir İz’dir. Onun yanında Şeyh Fahrettin
Efendi’dir. Üzerimdeki etki bakımından onun biraz
gerisinde Şeyh Zahid Efendi’dir, şeklinde söyleyebilirim. Tabi onların da hemen yanında bana daha
yakın nesil olarak merhum Fethi Ağabey’dir. Fethi
Gemuhluoğlu’dur. Bunlarla bir resim çektirmişiz hayatımızın başlangıcında ve devamında o resmi hala
bir hatıra olarak saklıyorum. Bu tabii ki bir fotoğraf
değil, manevi bir resim… Nurettin Topçu Hoca’yı
şahsen tanıdım, bunu böyle söyleyebilirim. Hoca’yı
kendisinden dinledim, Hocayı talebelerinden dinledim. Hocayı hocasından (merhum pederimden) dinledim. Hoca’yı maalesef şeyhinden dinlemedim, dinleyemedim. Kendisinden, talebelerinden, hocasından
dinledim ama, şeyhi Aziz Efendi, o eksik kaldı; ondan
dinleyemedim. Eğer ondan dinlemiş olsaydım, belki
bir başka hoca portresi çıkardı.
34
Size Hoca’nın genel davranışını, hayata bakışını, bütün eylemlerini ifade ve izah eden “isyan ahlakı”ndan
bahsetmek istiyorum. Eğer heyet bunu kabul ederse
bu biraz teorik bir konu, bu isyan ahlakını şüphesiz
kendime göre öznel katkılarla anlatıyorum, daha doğrusu anlatmaya çalışacağım; ama biliyorsunuz fizik
dahi, fevkalade somut görünen fizik dahi, bir hocanın, bir nâkilin, bir takdimcinin ifadesiyle anlatılırken
bir renk, bir ruh kazanır. Bundan sakınmak, kaçınmak mümkün değildir. Fizik böyle olunca isyan ahlakını siz tasavvur edin. Hoca’nın hayatımda çok mühim yeri var, bir tanesini size söylemek isterim: Peder
vefat etmiş, ben İTÜ’yü bitirmişim, asistan olmuşum,
Beyazıt’ta oturuyoruz, evimizin karşısında Edebiyat
Fakültesi; tarih, felsefe, sosyoloji okutuluyor. Benim
gönlüm hep gitsem de bir tarih okusam, bir edebiyat
okusam, felsefe okusam falan filan… Hoca’ya toplu
halde ziyaretlerde bulunuyoruz, hep toplu halde gidiliyor, annem bir gün dedi ki Nurettin Bey seni çağırıyor. İlk defa böyle bir şey oluyor. Belli saatte ve günde
gittim. Yalnızız, hiç kimse yok odada. Çemberlitaş’tan
sahile inerken, eski bir ahşap ev. Arkada Marmara Denizi görülür. Denize nazır Hoca’nın çalışma odası...
Kütüphanesinde iki tane resim var. Kime ait olduğunu söylemeyeceğim. Hoca
bana mühendislikten,
teknik üniversiteden
bahseden uzun bir
tirat yaptı, bunların faziletinden söz
etti. Latife babında
mühendisliğe
ve
teknik üniversiteye
çok takılırdı. Tabii
her latifenin ciddi bir
boyutu vardır. Bu
defa tam
aksi
bir resim gördüm. Artık edebiyat ve felsefe okumaktan vazgeçtim. Onları hayatımın bir yanına, kenarına
koydum; ama sonradan anlaşıldı ki ön cebimde taşıyormuşum; ama meslek olarak mühendisliğe devam
ettim. Aradan on yıl geçti. Vefatına bir sene falan kalmış. Ara ara yine gidiyoruz. Tabii hepimiz evlenmiş
barklanmış, yerleşmişiz. Dedi, hatırlıyor musun? Ben
seni çağırmıştım, seninle bir görüşme yapmıştık. Dedim, hocam hatırlamaz mıyım? Hayatım değişti. Güldü. Annen bana telefon etmişti, dedi. Nurettin Bey,
seni dinler, gidip felsefe melsefe okuyacak, başıma iş
çıkaracak. Böyle söyledi. Sonra dedi ki, hakkını helal
et. Aman hocam, estağfurullah ne münasebet… Öyle
olmuştu, dedi, yani ben anneni kıramadım. O, dedi,
hocamın bize yadigârı falan… Böyle de bir insan Nurettin Bey… Bir gönül adamı, bir heyecan adamı, bir
şevk adamı, bir hassasiyet adamı… Son olarak bu mütalaayı bitirmeden önce özel bir şey var. Rodin diye bir
heykeltıraş var, bir heykel yapmış, Düşünen Adam…
Ben diyorum ki ahlaklı adam heykelini yapmak isteseler Nurettin Topçu’nun heykelini yapmak lazım gelir.
Ahlak… Ahlak soyut bir şey, heykeli olur mu? Olur.
Nurettin Topçu ahlak kavramını somut hâle getirir.
Burada sözünü etmeye çalışacağım “isyan ahlakı”
Hoca’nın bütün kitaplarında, hayata bakışında, kendine bakışında, hususen kendine bakışında, insanları
değerlendirişinde çok önemli bir ipucudur. İsyan ahlakını anladıktan sonra ancak Hoca’yı anlayabiliriz.
Önce ahlak kavramını alalım, bu konuda ne diyor
acaba? Hoca şu soruyla başlıyor. İnsanın hayatta bir
gayesi var mıdır? Hayatın, davranışlarımızın belli bir
gayeye matuf olduğunu söyleyebilir miyiz? Hoca bu
soruyu sorarak bu meseleye başlıyor, hayata bakışı
böyle. Bu soruyu kim soruyor? Diyor ki, benim içimde
bir “ben” var, buna zaman zaman “şuur” diyor, zaman
zaman “vicdan” diyor, zaman zaman “kalp” diyor, zaman zaman “gönül” diyor… Buna genel olarak bütün
insanların bir cevabı var: Evet, hayatın bir gayesi var,
hayatın gayesi insanın kendini mükemmelleştirmeye
adaması, insanın kendini kemale adaması. “Kemal”
kavramı burada anahtar kavram… Kemalden ne kastediyoruz? Bunu biraz analiz etmeye çalışalım. Birisi
için zenginlik bir kemal ifadesi ve emaresi, hedefidir;
birisi için güzellik bir kemal ifadesidir, bir başkası için
belki ilim bir kemal ifadesidir… ama hiç kimse kötülüğe, fakirliğe, cılızlığa, hastalığa talip olmaz; insanlar
kemal ya da mükemmellik adını verdiğimiz bir mefhuma, bir kavrama taliptirler ki bu kemal kavramının
içeriği ve kapsamı değişiyor. İsyan ahlakında hayatın
gayesi olarak “kemal” ilk kavramdır. Eğer sizin hayatta
bir gayeniz varsa ve bu gayeniz mükemmelleşmek ise
o zaman bu, size bir sorumluluk yükler. Hareket felsefesi ya da isyan ahlakı… Zaten bunlar, bu kavramlar
iç içe ve insana öyle bir sorumluluk yüklerler ki bu sizi
mükemmelleşmeye doğru iter; sizi, mükemmelleşme
çabasına doğru sevk eder. Dolayısıyla bu aktif bir sorumluluktur. Siz bu sorumluluk sayesinde pasif değil,
aktif bir aktör olursunuz. Bu sorumluluğun birazcık
daha net anlaşılması için aksini, yani pasif eylem noktasındaki sorumluluk ile mukayesesini yapmamız lazım. Çünkü bu farklı bir mesuliyet… Kötü bir eylem
yaptınız, meselâ bir ihmal, bir hata, bir suiistimal…
Bunun bir mesuliyeti var, bu mesuliyet hem topluma
karşı hem de kendinize karşı bir vicdan azabı doğu-
ruyor… Buna pasif mesuliyet adını veriyor merhum
Topçu. Bu değil, diyor. Sizinki aktif mesuliyet, o da
bulunduğunuz merhaleden bir üst merhaleye geçmek
gibi bir hedef gösteriyor. O üst istikamete, hedefinize
varmak için bir kademeden bir üst kademeye geçmek;
bu aktif bir sorumluluktur ki buna da ikinci kavram
diyoruz. Üçüncü kavram Hoca’nın felsefesinde şudur.
Diyor ki, bir üst kademeye geçmek için sizin elinizdeki vasıta, insan olmanızdan dolayı “irade”nizdir.
İradenizle siz hedefe doğru önce bir adım, sonra bir
adım daha atacaksınız. İrade sizin elinizde potansiyel
bir güç, ancak iradenin hedefe doğru adım atması lazım. İşte o adım da “aksiyon” dediğimiz ya da “hareket” dediğimiz eylem oluyor. O halde ahlak felsefesinin dört temel ögesini sıralayabiliriz: Gaye (kemal),
mesuliyet (sorumluluk), o sorumluluğa göre aksiyona
geçmek için irade ve eylem. Şunu çok net olarak ifade
etmek mümkün ki, ancak harekete geçtiğiniz zaman
hayatınızda bir değişim olur; aksi halde sadece gayeniz
vardır, sorumluluğunuz vardır; ama eyleminiz yoksa
siz harekete geçmiyorsanız bir kademeden diğerine
geçme imkânınız söz konusu değil.
İlk ikiyi dikkate alalım: Gaye (kemal) ve mesuliyet.
Gayeden doğan mesuliyet... Fert, bu gaye ve mesuliyet ikilisi ile beraber iradesiyle düşünerek herhangi bir
eylemi gerçekleştirmek noktasında birtakım engellerle
karşılaşıyor. İlk soru şu: Herhangi bir eylem yapmaya niyet ettiğim zaman gaye ve sorumluluk ikilisiyle
bu eylem ne mertebe örtüşecek? Bir hareket yapacağım (Biliyorsunuz reflektif hareketlerin dışında bütün
hareketler bir düşüncenin, bir tercihin, bir seçmenin
ürünüdür.), dolayısıyla eylemim hangi düşünceden
35
ortaya çıkıyor? Tabii ki gaye ve sorumluluk ikilisinengelleri aşabilmesi için yardımcılara ihtiyacı vardır,
den... O halde içinde bulunduğum şartlara yani topdiyor Topçu. Bu yardımcılar iki türlüdür: Dış yardımluma ve benim ruhi şartlarıma, göre bir eylem yapacacılar, iç yardımcılar.
ğım. Bu eylem beni gayeye ne kadar götürecek yahut
İradenin dıştan yardımcıları: Eğer siz birey olarak
götürmeyecek. Bu muhasebeyi yapmak zorunda…
mükemmelleşmeye doğru bir yolculuk yapacaksanız
Sorumluluğun temelinde de bu yatıyor. Sorulara desizin dış yarımcılarınız bulunması gerekir. Bu dış yarvam ediyoruz: Gayeye varmak için ne yapmalı, nasıl
dımcılar aileniz, içinde yaşadığınız toplum, devlet,
bir eylem yapmalı? Bunu nasıl yapmalı? Bunu ne ile
insanlık… Burada kalalım. Çünkü bundan sonrayapmalı? Bu üç soruyu sorduğumuz zaman (Ne, neyki yardımcı, bu bahsettiğim yardımcı kategorisinde
le, nasıl?) karşımıza bir ahlak sistemi
değil. Peki, nasıl bir hadise bu? Bir
çıkıyor. Neden böyle oluyor? Çünkü
ailede yaşıyorsunuz, çok mutlusuDüşünceyi biraz açalım
eyleminizin bir hedefi, ilkeleri, binuz. Size her türlü dikkat, itina gösşimdi. Nedir düşünce?
çimleri var. Bir eylem, bir kompoteriliyor; ama siz bu mutlu ortam
Bu bir yumaktır.
zisyonlar bütünü içinde anlamlıdır.
içerisinde mükemmelleşmeye doğru
Mükemmelleşme
Dolayısıyla buradan bir ahlak sistemi,
adım atamıyorsunuz. Çünkü o poidealine
doğru
yani (Neden isyan olduğunu daha
tansiyelinizi aile ortamı mahvediyor,
yönlenmiş bir yumak...
sonra anlatmaya çalışacağım.), isyan
küçük ve geçici mutluluklar büyük
İçinde fikir var, bilgi
ahlakı çıkıyor. Gaye, sorumluluk ve
hamleyi önlüyor. Buna karşılık kendi
var, inanç var ve hayal
bunların üzerine üretilen düşünceden
geleneğini size dayatıyor. Uyarsanız
var. Belki bir bilginin,
bir ahlak sistemi çıkarılıyor. Meseproblem çıkmıyor; ama uymazsanız
âlimin düşüncesinin
la ne ile yapmalı diye sorulduğunda
problem çıkıyor. Öyle olmalı ki, ditemelinde bilgi var. O da
bundan bir ilke ortaya çıkıyor. Neydi
yor Topçu, bireysel inkişafımızı, mübelki mükemmelleşmeyi
o ilke? İrade ile yapacağız. İrade dekemmelleşme çabanızı aile ortamı,
arıyor.
Belki
bir
diğimiz şey, eylemlerimizin kurucu
en azından aile ortamınızdan bazı
müminin düşüncesinin
aktörüdür. Eylem yaparak gayeye,
fertler, destekleyebilmeli. Bu cemitemelinde inanç var. O
yani mükemmelleşmeye doğru ileryet için de geçerli. Her insan temas
da mükemmelleşmeyi
lediğimiz zaman karşımıza bir takım
ettiği insanlar açısından ailenin daha
arıyor. Belki
engeller çıkar. Bu engelleri merhum
üstünde, daha geniş bir toplumsal
bir sanatkârın
Hoca tasnif etmiş, ben ondan özetyapıyla beraber yaşar; ama her insan
mükemmelleşme
liyorum: İnsanın kendi varlığında,
o toplumsal yapı içerisinde herkesle
yolundaki çalışmasının
kendi beninde bulunan engeller; topdost olamaz, herkesle dertleşemez.
temelinde
hayal
var,
o
lumsal engeller; belki de en zoru özel
Herkes ona kendi yolunda yardımcı
da mükemmeli arıyor
ben dediğimiz en son bir engel, insaolamaz. Herkes ona mükemmelleşme
nın kendi varlığındaki engeller: huyu,
yolunda refik ve rehber olamaz. Domizacı, egosu, nefsi ve tabii ki egolayısıyla toplumsal yapı içerinde belki
nun, nefsin mizacın hoşlandığı her türlü haz... Bu haz,
her şey çok iyidir. (Buradaki iyi hükmü, geçerli olan
insanın mükemmelleşmeye doğru giden yolda önüne
iyilik ortamı izafi bir hadise; ama unutmayın ki o orçıkan engellerden biridir. Gurur, kibir, büyüklenme…
tam sizin kemaliniz, mükemmele doğru gidişiniz için
Bunların hepsi bize, insana ait, insanın sıradan benine
bir uyku, bir atalet ortamı olabilir.) Nurettin Topçu’yu
ait özelliklerdir. Bunlar insanın mükemmelleşmesine
uzaktan tanıyanlar, genellikle onun sıradan insanın
karşı çıkar.
normal sayılan davranışlarına sahip olmadığını söyToplumsal engeller birazcık daha yumuşak görünülerlerdi. Herkesi mutlu eden hadiseler onu mutlu etyor. Toplumsal huzuru, toplumsal dayanışmayı, topmez, herkesin göremediği küçük detaylar ise onu çok
lumsal refahı ve düzeni bir itaat sistemi olarak insana
mutlu ederdi. Dolayısıyla onun yaşadığı ruhi serüven,
empoze eden anlayış. Kurulu bir düzen var, ona itaat
insan olmak hasebiyle, sıradan insanın yaşadığı ruhi
et, rahat yaşa, fazla düşünme ve sorgulama. Burası
serüvenden çok farklıdır. Öyle ya mutlu bir aile yuvası
biraz sıkıntılı… Açıklamak açısından şöyle söyleyebikurmak, o yuva içinde belli bir sosyal dengeyi tutturlirim: İnsan, bazı toplumsal ortamlarda kendisindeki
mak çok hoş bir şey olarak kabul edilir; ama unutmaengelleri göremez hale gelir. Nasıl olur bu? Bütün
yın ki o aile yuvası sizin manevi mezarınız da olabilir.
insanlarla beraber küçük ortamda veya komünde güSiz sonsuza açılan engin bir ruha sahipsiniz, öyle biri
venli ve müreffeh yaşarsınız, bu durum sizin kendiniolmak mecburiyetinizdesiniz. O yuvanın küçük ve
ze ait eksiklikleri görmenizi engelleyebilir. Bu engellesınırlı mutluluk atmosferi bu mecburiyeti unutturame hali de isyan ahlakına göre insanın büyük gayeye
bilir. Burada yavaş yavaş perdeyi kaldırıyorum; çünvarmakta önüne çıkan engellerden bir tanesidir. İnsan
kü siz “halifetullah”sınız. Tabii bunu böyle söylemibütün bunları aşmak mecburiyetindedir. İradenin bu
yordu, siz “sonsuzun dünyadaki vekilisiniz” diyordu;
36
ama aynı kapıya çıkıyor. Bize sık sık söylemiştir: Hiç
Allah’tan ve peygamberden bahsetmeden her sözünüz
din’le, peygamberle ve Allah’la ilgili olsun. Demek ki
öyle yardımcılar bulacaksınız ki bu yardımcı sizdeki
tekâmül zincirini bozmayacak, eyleminize yardımcı
olacak. Dış yardımcılar olmaksızın bir irade tecellisi
mümkün değil veya çok zor.
İç yardımcıya gelince, insanın içindeki özel benin
(Yunus’un dediği gibi “Bir ben vardır bende benden
içerü”) iki önemli vasfı var: Düşünce ve sezgi. İçinizdeki özel ben, size mükemmelleşme yolunda umulur
ki, niyaz edilir ki kolay yolu göstersin, kolay adımları attırsın. Gaye (kemal), sorumluluk ve irade… Bu
üçünden bahsettik, bunlar isyan ahlakı sisteminin teorik temellerini oluşturur; ama eylem olmadan sistem
tamamlanamaz. Biraz önce sözünü ettiğim gibi gaye,
mesuliyet, irade ve hareket bunların dördü birleştiği
zaman sistemin bütünlüğü ortaya çıkıyor. Buradaki
eylem, isyan ahlakının öngördüğü bir eylemdir; yani
mükemmelleşmeye götürücü bir eylemdir. Herhangi
bir eylem değildir. Bu eylem özel bir eylemdir. Bireyi bir kademeden başka bir kademeye yükseltir. Biz
eylem dediğimizde hep fizik dünyadaki aksiyondan
bahsediyoruz. Hoca’ya göre her eylemin ardında bir
düşünce vardır, düşünce eyleme hazırlık safhasıdır ve
onun ayrılmaz bir parçasıdır. Eylem düşüncesiz olmaz, daha doğrusu olamaz; dolayısıyla eylem, adeta
düşüncenin cisimleşmiş, mücessem hale gelmiş şeklidir. Şu halde düşünce de bizatihi bir eylemdir ki bir
sonraki aşamada bir hareketi oluşturur. Öyle ki o hareketin, o aksiyonun eski tabiriyle “mütemmim cüzü”,
onsuz olamayan tamamlayıcı cüzüdür. Şu halde düşünceyle beraber fizik ortamında yaptığımız hareket
veya maddi planda cereyan etmeyen ruhi bir aksiyonumuz bir bütün olarak eylemimizi oluşturmaktadır.
İşte bu eylem, yani mükemmelleşmeye doğru giden
eylem, ahlaki bir eylemdir.
Düşünceyi biraz açalım şimdi. Nedir düşünce? Bu
bir yumaktır. Mükemmelleşme idealine doğru yönlenmiş bir yumak... İçinde fikir var, bilgi var, inanç
var ve hayal var. Belki bir bilginin, âlimin düşüncesinin temelinde bilgi var. O da belki mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir müminin düşüncesinin temelinde
inanç var. O da mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir
sanatkârın mükemmelleşme yolundaki çalışmasının
temelinde hayal var, o da mükemmeli arıyor; ama fikir, bilgi, inanç ve hayal hiçbir zaman birbirlerinden
bağımsız değil. Belki âlimin hareket noktası itibariyle
bilgi önemli; ama âlim inançsız değil, hayal kuramaz
değil, fikir yürütemez değil. Sanatkâr için de aynısını söyleyebiliriz. Bilgisiz değil, inançsız değil. Eğer
düşünceyi bu şekilde tanımlarsak yani kemale doğru
giden bir yolun ürettiği bir birikim olarak alırsak aksiyonu o hazırlıyor. O zaman insanın eşyaya hâkim
olduğunu görüyoruz. Bu açıdan, düşünce kutsaldır.
Çünkü ruh maddeye hâkim olmuştur. Ruh, maddeyi
kendi mükemmelleşme istikametinde kullanmaktadır. İşte ahlaki düşünce ve ahlaki eylem burada ortaya
çıkıyor. Bu düşünce ve eylem, ikisi birlikte Topçu’ya
göre hürriyeti oluşturmaktadır. Şu halde hürriyet,
önce zihinlerde var olan bir kavramdır. Aksiyona geçtiği zaman onun tecessüm etmiş halini görüyoruz.
Böyle düşünen, böyle hisseden, böyle hayal kuran,
mükemmelleşmeye doğru giden bir zihin ya da gönül aksiyon yaptığı zaman o hareketin toplumda cari
düzendeki bedelini asla düşünmez. O düzen, o bedel
onun için ha vardır ha yoktur.
Hoca burada Hallac’ı, Gandi’yi, Akif’i örnek verir.
Hürriyet, bir bedel var veya yok nazarından, bu kıstas ile dikkate alınamaz, değerlendirilemez, der. Birey,
iradesiyle bir eylem ortaya koyuyor. Bu eylem, mükemmelleşme hedefine doğru gitmektedir. Bu hürriyettir, der. Birey kendisini sınırlayan beninden, sosyal
şartlardan bağımsız hale gelmiştir. O eylemin bedeli, o
bireyi çok fazla ilgilendirmez şeklinde hadiseyi bitirir.
Hocanın ahlak kavramı böyle şekillenir.
İsyan ahlakının ikinci kavramına gelelim şimdi. İsyan kavramı… Eylem, eğer mükemmelleşmek için yapılıyorsa ve bu mükemmelleşmeyi engelleyen faktörlere karşı bir hareketse bu, bir başkaldırıdır. Neydi o
faktörler? mizacımız, huyumuz, içimdeki şu anda gördüğünüz ben, egomuz… Buna karşı bir başkaldırıdır
eylem. Toplumun bizi uyuşturan, atalete sevk eden,
bize huzur, mutluluk, saadet, para, refah, mevki verdiği halde mükemmelleşme yolunda bizi engelleyen
bir toplumsal yapı söz konusu ise eylem buna karşı
da bir başkaldırıdır. Bunlar belki her devirde ve her
ortamda mevcuttu ve hâlâ varlıklarını sürdürüyorlar.
İsyan sözcüğü buradan ortaya çıkıyor. Demek ki isyan
dediğimiz zaman, bir manada kendimize ve bizi mükemmelleşmekten alı koyan her türlü engele karşı bir
başkaldırıyı kastediyoruz. Burada iki türlü benden söz
edeceğim ki bunu zımnen en başta da söyledim. Biri
herkesin bildiği nefsimiz, egomuz, yani ben. Ama bir
tanesi de (İnsanda böylesi bir yetenek, böylesi bir kabiliyet var.) kendinin dışına çıkıp kendini değerlendiren ben. Bize büyüklerimiz söylemişler: Herkesi aldatabilirsin, bu kabiliyet sana verilmiştir. Ama iki şeyi aldatamazsın. Biri kendi benini, ikincisi Cenabı Allah’ı,
tabi inanıyorsan. Herkes, kendisinin ne olduğunu bilir. Kendini aldatamazsın; ama yine de yaparsın. Hoş
görebilirsin yaptığını ama kendini aldatamazsın. İşte
isyan ahlakı, bu özel benin kemâli engelleyici diğer
bene karşı olan bir başkaldırısıdır. Özel benin topluma
karşı bir başkaldırısıdır. Beni mükemmelleşmekten alı
koyan topluma karşı, bana mevki, mansıp, şan, şöhret, refah, saadet, mutluluk veren topluma ve bunlar
ile tatmin olan bene karşı başkaldırısıdır. İnsan dediğimiz varlık, kendi benine bakıyor, topluma bakıyor,
tabiata bakıyor. Başka da bakacak bir şey yok. Varlı37
ğımız var, benimiz var. Kim bakıyor? Özel ben. Bana
bakıyorum, fiziğime bakıyorum, yaşıma bakıyorum,
gözlüğüme bakıyorum, cebimdeki paraya, saate bakıyorum, ondan sonra size bakıyorum; topluma, tabiata
bakıyorum, başka da bakacak bir yer yok. Ama içimdeki özel ben bu bakışlardan, bunlarla kurduğu ilişkiden tatmin olmuyor. Niye tatmin olmuyor? Çünkü
bunların hepsi sınırlı ve sonlu. Eski tabirle söylersek
mahdut ve fani. Ama insanda, yani özel bende öyle
bir özellik var ki mahdut ve faniyle, yeni Türkçeyle sınırlı ve sonluyla, tatmin olmuyor. Onun aradığı başka
bir şey. Her meşru bir dünyevi hazda, haz tadıldıktan
sonra veya bir işte başarıdan sonra, “Bu muydu?” sözü
gündeme gelir. Bu muydu, eriştik bitti. Peki, neden
bitti, çünkü sonluydu. O manayı atladınız. Biz hep
pozitivistlerin, aydınlanmacıların kaba rasyonalitesine
esir olduk. Demek ki insan sonluyla, faniyle tatmin
olmuyor. Herkes kendisine baksın, kendi hayat tecrübesine baksın, bunu görecektir. İnsanın sonsuza açılan
bir kapısı var. İşte mükemmelleşme dediğimiz hadise burada manasını, ufkunu, hedefini buluyor. Şuur,
içindeki benle, özel benle kendini irdeliyor ve sonsuza olan ihtiyacını görüyor. Bu ihtiyacı görmek başka,
bunu elde etmek başka bir şey…
O sonsuza şimdilik Tanrı diyelim isterseniz. Demek
ki varlık dediğimiz şey, şuur, ruh, kalp dediğimiz şey
her neyse varlıküstü bir başka olguya, bir başka şeye
talip. Ona doğru bir atılım yapıyor, onu istiyor. Bunu
niye yapıyor? Çünkü kendi eksikliğini hissediyor,
tatmin olmayışını biliyor. Çünkü her şeyimiz sonlu.
Toplum sonlu, tabiat sonlu, hayat sonlu… Dolayısıyla Hoca’nın çok etkilendiği hareket felsefesinin
kurusu Blondel diyor ki bu hamle özel benin sınırlı
ve sonluyu bırakıp sonsuza açılması, talip olması aynı
zamanda Tanrı’nın size karşı olan bir yaklaşımıdır.
Tanrı’nın sizdeki hareketidir. Bu pozisyonda Tanrı size
karşı yaklaştığı zaman insanla tanrı terkibe kavuştuğu
38
zaman artık varlık yani şuur, özel ben, Tanrı’yı tanımış
ve Tanrı’yı kabul etmiştir. Böyle bir özel ben için Tanrı
artık bir bilgi objesi değildir. Bir insan için Tanrı bir
bilgi objesidir. Açar kutsal kitabı ve okur, Tanrı vardır
ve birdir. Bunu öğrenir. Kendi fani ve sonlu varlığının
ötesindeki bir tabiatüstü, kendi varlığının üstündeki
bir varlığa doğru hasretle yönelen bir varlığın karşılık görmesi bir birleşmedir. Burada ruhi bir tecrübe,
ruhi bir haz, ruhi bir temellük söz konusudur. Bu olgu
tam tamına Tanrı’dan bir karşılık görmedir. Kemalin,
mükemmelliğin son aşaması budur… Bu özel durum,
nihai aşamada ortaya çıkınca, özel ben irade-i külliyeyi terk etmez, edemez, çünkü aradığı o sonsuzu bulmuştur. Bu durum özel benin kendisini külli iradenin
kucağına bırakmasından ve yok olmasından başka bir
şey değildir. Bu da isyan ahlakının son kademesidir.
Yani özel ben, bene karşı, topluma karşı iradeyi kullanarak bir cihat, bir cidal içerisinde mükemmelleşmeye
doğru adım adım gidiyor; ama son adımda kendisini
de feda etmek zorunda. Neden? Çünkü isyan edecek
bir şey yok. O büyük külli iradenin içinde kaybolmuş
durumda…
Burada çizmeye çalıştığım küçük bir şema var.
Topçu’nun bu anlatmış olduğum doktora tezidir. O
doktora tezinin adı “Uysallık ve İsyan”. Burada iki
tane olgu var: Mükemmellik ve ben. Mükemmellik,
tanrı ve hayatımın gayesi bu mükemmele doğru yürümek… Bu, isyan ahlakının temel dinamiği… Arada
birçok engel var. Bu engellere karşı eylemler yapıyorum. Herhangi bir eylem iki yönüyle ortaya çıkıyor:
Bir tanesi engeli aşmak için engele karşı bir isyan;
ikincisi engeli aştığım için mükemmele yaklaşma,
mükemmele karşı bir itaat. Dolayısıyla, bireyin her
hareketi bir boyutuyla isyandır, bir boyutuyla itaattir,
der Nurettin Topçu. Hocayı bin rahmet ve minnetle
anıyorum.
Medeniyet ve Maarifimizin
Ana Meseleleri
Bazı Hal Çareleri*
Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU/İstanbul Üniversitesi
S
ayın Başkan, Değerli Meslektaşlarım, Hanımefendiler ve Beyefendiler! Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Benden önce konuşan değerli hocam,
Prof. Dr. Hasan Alacacıoğlu, Türkiye’deki üniversite
camiasını öylesine eleştirdi ki o camianın bir mensubu
olarak ben konuya nereden ve nasıl gireceğimi bilemez durumdayım; herkes gibi ben de nasibimi aldım.
Esasen hep birlikte yaşadığımız gerçeklere ayna tuttu
ve bir bakıma kendimizle bir kere daha yüzleşmemizi
sağladı.
İcra edilmekte olan panelin konusu, perdeye de
yansıtılmış olduğu üzere “Medeniyet ve Maarifimizin
Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” olarak belirlenmiş
ve gerçekten önemli kavramlar içeriyor. Benden sonra
söz alacak olan sayın Prof. Dr. İsmail Coşkun ve sayın
Prof. Dr. Recep Şentürk’ün uzmanlık alanları sosyoloji olduğundan medeniyet konusunda bana oranla
daha fazla bilgi verecek durumdalar. Bu itibarla ben,
bir nebzecik medeniyete temas edip meseleyi daha ziyade insan/insanlık kavramı çerçevesinde irdelemek
niyetindeyim.
Ne olduğu yahut tanımlanması hususunda çok şey
söylenmesine rağmen üzerinde bütünüyle uzlaşılamayan kelimelerden, terimlerden biridir medeniyet.
Bu büyülü kelimenin kökenine bakıldığında farklı
dillerde, fakat ilginç bir benzerlikle, şehir/kent anlamına gelen bir kökten türetildiği görülür: Sözgelimi
Fransızca ve İngilizcede medeniyete karşılık gelen “civilisation” kelimesi Latince “civitas” (şehir) tabirinden
türetilmiş olup “civitas” da Yunancadaki “polis” kelimesine tekabül etmektedir. Türkçede kullanılan medeniyetin kökeni ise Arapçada şehir/kent anlamını ifade
eden “medîne” kelimesidir. Bu konuda dikkat çeken
bir diğer ilginç nokta da gerek Batı dillerindeki “civilisation” gerekse Türkçedeki “medeniyet” kelimesinin
kullanılışının çok eskilere gitmeyip ortaya çıkışının
XVIII. Yüzyılın ikinci yarısına tarihleniyor olmasıdır.
Nitekim “civil”(sivil, mülkî),“civilité” (nezâket, zarafet) ve “civilise” (nazik, zarif, medenî) kelimelerini
daha önceki tarihlerde Montaigne’nin metinlerinde
yer aldığı bilinmekte ise de “civilisation” şekliyle ilk
defa1756’da Mirabeau tarafından kullanılmış olduğu
ve Académie lügatinin 1798 baskısında bu terime yer
verildiği görülmektedir. Diğer yandan bu kavramın
Arapçada “hadâra” kelimesiyle ifade edildiği dikkate
alındığında, “medeniyet” kelimesinin Türkçeye özgü
bir kullanıma sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Kısaca temas edilen bu etimoloji çerçevesinde, bir “medîne” yahut “civitas” yani
“şehir”de oturan herhangi bir “şehirli”nin
medenî sayılmasına mukabil bilgi, düşünce
ve ahlâk bakımından seviyesi ne olursa olsun şehir köyde veya kırsalda yaşayan bir
“köylü”nün medenî olmadığı söylenebilir. Bu arada, etimolojik anlamıyla
medeniyetin somut görünümlerinin
daha ziyade şehirlerde meydana
geldiği; fabrikalara, çok katlı
binalara, konak ve saraylara,
gösterişli iş merkezlerine,
spor ve sanat kompleksleri ile konfora, centilmence tavırlara daha ziyade kentlerde şahit olunduğu da doğrudur.
Ne var ki mesela İbn Haldun, “umrân” ve
* Bu makale, 1 Haziran 2013 tarihinde Erdemli Yöneticiler Akademisi ile Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekanlığı işbirliği ile Eskişehir’de
düzenlenen “Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” temalı toplantıda yapılan konuşmanın metninden oluşmaktadır.
39
“hadariyet” terimleriyle ifade ettiği medeniyeti insan
ve toplum hayatının zorunlu bir ögesi saymaz; ona
göre hadariyet/medeniyet yerleşik toplum hayatına
bağlı olarak artan ve çeşitlenen ihtiyaçlar ile bunların
giderilmesini yönelik olarak ortaya çıkan üretim ve
uzmanlık alanlarının çeşitlenip gelişmesi demektir.
Medeniyetin tanımlanması kadar, “kültür”le olan
ilişkisinin de farklı değerlendirmelere konu olduğu
görülüyor. Bazı düşünür ve ilim adamları bu iki kavramı eşanlamlı kabul edip birbirinin yerine kullanırken,
diğer bazıları da medeniyet ile kültürün ayrı şeyler
olduğunda ısrar ederler. Mesela Ziya Gökalp, “hars”
dediği kültür ile medeniyet arasında ortak noktalar
görmekle birlikte her birine özgü bazı niteliklerin bulunduğu kanaatindedir. Ona göre medeniyet ve kültür
toplum hayatının “dinî, ahlâkî, hukukî, muâkalevî,
bedîî, iktisadî, lisânî ve fennî” bütün yönlerini kucaklamada ortaktır. Şu farkla ki kültürün milli olmasına
karşılık medeniyet milletlerarası bir özellik taşır. Medeniyeti oluşturan unsurların taklit yoluyla bir milletten diğer bir millete intikal edebilmesine karşılık, kültür için böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü
Gökalp’e göre kültür bilhassa duygulardan, medeniyet
ise bilgilerden oluşur.
Bu bağlamda dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta da medeniyet ve kültürün tanımlanmasında olduğu
gibi, bunların tahlil ve tasnifi konusunda organizmacı,
evrimci-ilerlemeci, diyalektik ve daha başka modellerin ortaya konulduğu ve bunların çeşitli açılardan
eleştirildikleri hususudur. Kısaca işaret edilen bu durum dahi medeniyet/civilisation kelimesinin ne kadar
izafî, esnek, açıklıktan mahrum olduğunu; bu itibarla
40
da içeriğinin çağdan çağa, ülkeden ülkeye, çevreden
çevreye, yazardan yazara farklılaştığını yalın bir şekilde
göstermektedir.
Bu genel tespiti yaptıktan sonra genel kabule uyarak
ve huzurunuzu fazlaca işgal etmeden, medeniyetlerin
ve medeniyet algılarının farklılaşması, sınıflandırılması ve birbirleriyle olan ilişkileri bakımından önemli gördüğüm bir iki hususa kısaca değinerek maarif
meselesine geçmek istiyorum. Aslında bir kültür ve
medeniyetin “medeniyet” niteliği kazanması, varlık
tasavvurunu, insanın bireysel ve toplumsal hayatını
şekillendirecek derinlik ve kapsamda ortaya koyabilmesiyle doğru orantılıdır. Gusdorf ’un
da dile getirdiği üzere bu da onun Tanrı, evren ve insan tasavvuru ile bunlar
arasında kurduğu ilişkiye göre belirlenir. Bu açıdan bakıldığında medeniyetler üç sınıfta mütalaa edilebilir:
a) Çok net olarak tek, yaratıcı, aktif ve aşkın bir Tanrı tasavvuru ortaya
koymayan ve tabiata gerçek/hakiki bir
değer atfetmeyen mistik-gnostik bir
inanç sistemini temel alan medeniyetler;
b) Aralarındaki köklü ontolojik
fark ve hiyerarşiyi yok sayar şekilde
Tanrı›’nın, tabiatta yahut insanda içkin olduğunu kabul eden panteist bir
inanç sistemine dayanan medeniyetler;
c) Yaratıcı, tek, aktif ve aşkın Tanrı
ile yaratmış olduğu tabiat ve insan
arasında ontolojik fark ve hiyerarşi olduğu esasından hareketle bunları yerli
yerine koyan bir varlık tasavvurunu
temel alan medeniyetler.
Vaktin sınırlı oluşunu dikkate alarak ve ayrıntıya
girmeksizin, üçüncü varlık tasavvuruna kısaca değinmek isterim. Hemen ifade edilmelidir ki bu tasavvura dayalı medeniyetin ana örneğini İslâm medeniyeti
oluşturmakta; bu varlık tasavvurunun temelinde de
“tevhid” ilkesi yer almaktadır. Bu ilke, Allah ile evren
ve insan arasında mutlak bir ontolojik hiyerarşi ve değer farkının kabulünü şart koşmaktadır. Yaratıcı’nın,
yarattıklarından mutlak şekilde ayrı (infisal) ve her
tür eksiklikten yüce tutulmasını (tenzih) işaret eden
tevhid ilkesi, İslâm inanç sistemini başka bütün din
ve felsefî akımlardan ayıran en önemli özelliktir. Bu
itibarladır ki İslâm dini, insanları öncelikle, alında
tevhidi olmakla birlikte giderek tabiatta yer alan çeşitli güç ve unsurlara benzetilmesi neticesinde (tecsim, teşbih, antropomorfizm) oluşan Tanrı’nın tabiata içkin ve hatta özdeş olduğu şeklindeki politeist ve
panteist telakkileri reddedip tevhidi ihya etmekle işe
başlamıştır. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in insanları var-
lık, birlik ve aşkınlığını tasdik etmeye çağırdığı tanrı,
görüneni ve görünmeyeni bilen, esirgeyip bağışlayan,
esenlik ve emniyet veren, güçlü ve kudretli, her türlü
eksiklikten ve ortak koşulmaktan münezzeh, yaratan,
var eden, şekil veren, dilediğini yapan ve her an yaratmakta olan Allah’tır. O’nun yaratması olmadan
hiçbir şey kendiliğinden var olamayacağı gibi, bütün
yaratılmışlar bir araya gelseler de en küçük bir şeyi bile
yaratamazlar. Tümüyle “evren” ve onu oluşturan her
şey Allah tarafından belli bir süre, hak, hikmet, ölçü
ve gaye ile yeryüzünde kendi halifesi kıldığı “insan”
için yaratılmıştır.
Evrendeki her şey gibi yaratılmış olan insana tanınan bu ayrıcalıklı/mümtaz konum, onun, öğrenmebilme-bildirme, konuşma ve yazma yeteneği yani
“akıl” sahibi oluşu yanında, hem iyi-güzel-doğru
hem de kötü-çirkin-yanlış davranabilir (fücûr ve
ifsâd, takva ve “islâh) şekilde yani “irade” sahibi olarak “en güzel suret” ve “en güzel kıvam” üzere “bambaşka bir yaratılış”ta olmasından ileri gelmektedir.
İşte insanın bu çift kutuplu yapısı dolayısıyladır ki
onun bu âlemdeki serüveni “en güzel şekilde iş görme
imtihanı”na dönüşmektedir. İnsanın bu imtihanda
başarılı olması (felah), kendisine bu mümtaz konumu
sağlayan “akıl” ve “irade” gücünü yerli yerinde kullanmasına bağlıdır. Aksi halde, o, biri aklın diğeri iradenin yanlış kullanılmasının ürünü olan “cehalet” ve
“zulm”ün pençesine düşerek imtihanı kaybedecektir
(hüsran). İcra edilmekte olan bu faaliyetin başlığında
yer alan “maarif” tam da bu noktada devreye girmekte, anlam ve önem kazanmaktadır. Burada “maarif”
adıyla işaret edilen eğitim-öğretim faaliyeti yahut sisteminin temelini ve hedefini, ana hatlarıyla dile getirmeye çalıştığımız Allah-evren-insan ilişkileri modeli
ve değerler sistemi oluşturduğu zaman ve mekânlarda,
bu etkinliğin başlığında “medeniyet”imiz ifadesiyle
işaret edilen başarılara, örneklik ve öncülüklere imza
atabilmişizdir. Şu halde “medeniyet ve maarifimizin
ana meseleleri”nin de “hal çareleri”nin de varıp dayandığı nokta burasıdır, diye düşünüyorum.
Bu belirlemenin ardından birkaç hususa daha dikkat
çekerek sözlerimi tamamlamak istiyorum.
Medeniyetimizin temelini, maarifimizin de gayesini teşkil eden/etmesi gereken “zihniyet” yahut “varlık
tasavvuru” ve “Allah-âlem-insan ilişkileri” modelinin
bize sunduğu imkânları kısaca ifade etmek gerekirse
şunları söyleyebiliriz: Bu varlık tasavvuru, (a) insanı
yaratılmışların en üstünü konumuna yükseltmekte;
(b) tabiatı ise bütün haşmet ve gizemiyle insanın karşısında duran, ya mücadele edilip egemen olunması
ya da korku veya hayranlık sâikiyle esrarengiz güçler
atfedilerek tapılması gereken bir şey olmaktan çıkarmakta; (c) ayrıca evreni, Allah tarafından yaratılıp
yönetilen ve O’nun yeryüzündeki halifesi sıfatıyla insanın tasarruf, emir ve hizmetine sunulan bir “nimet”
mevkiine oturtmaktadır.
Batı medeniyetinin dayandığı varlık tasavvuruna
bakıldığında ise, Tanrı ile insan arasındaki ontolojik
hiyerarşinin Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasıyla ortadan
kaldırıldığı, tanrısal otoritenin kilise ve ruhban sınıfına ve nihayet devlete aktarıldığı bir zihniyetle karşılaşılır. Medeniyetimiz ise her insana hiçbir aracı kişi ya
da kuruma ihtiyaç duymaksızın âlem, insan, zaman
ve mekânı “aşkın” olan Allah’a herhangi bir zaman ve
mekânda, O’nun halifesi olarak yönelme imkân ve
özgürlüğünü sunmuştur. Böylece (a) hem kilise, ruhban sınıfı ve devlet gibi dini veya siyasi kurum ve
kişilerin kendilerinde insan hayatı ve varoluşunu anlamlandırma güç ve yetkisi vehmetmeleri reddedilmiş,
(b) hem de birey olarak her insanın kendi “şahsiyeti”ni
oluşturma, geliştirme ve koruması güvence altına alınmış olmaktadır.
Diğer taraftan, gerek Hind medeniyetinin ayırımcı
ve dışlayıcı “kast” sistemi ve gerekse Grek-Batı medeniyetinin başka kültür ve medeniyetlere mensup toplumları dışlamasını ifade eden “barbar” telakkisinden
tamamen farklı olarak, medeniyetimizin temel aldığı
varlık tasavvurunda, hiçbir kimsenin, görev ve sorumluluk bilinciyle (takva) iş görme (sâlih amel) dışında,
diğer bir insan veya insan grubu karşısında hiçbir tabiî
üstünlüğü söz konusu değildir.
Hem insan aklına ve tabiata hak ettiği değeri ve
önemi vermeyen gnostik-mistik inanç sistemi ve
felsefelerden ve hem de vahyi devre dışı bırakan tek
boyutlu-dogmatik epistemolojiden beslenen Batı medeniyetinden farklı olarak, medeniyetimizin varlık
tasavvuruna göre, insanın sahip olduğu akıl, duyu ve
duygu gücüyle yönelip bilgileneceği ve bilgi üreteceği
kaynaklar Allah’ın sözlü âyetlerini içeren “vahiy” yani
Kur’ân, sünnetullahın geçerli olduğu “tarih” ve fiilî/
tekvînî âyetlerin tecellî ettiği “tabiat”tır.
Maarifimizin nesillerimize hayati önemi haiz bütün
bu incelikleri idrak ettirecek bir bilgelik kazandıracak şekilde yapılandırılması kaçınılmaz bir görev ve
sorumluluk olarak omuzlarımızdadır. Şu var ki bunu
yaparken gerekli olan her vasıtayı, yöntem ve söylemi içinde bulunduğumuz zaman ve mekânın şartları
muvacehesinde yenilemek, güncellemek, zaman ve
mekânları aşan hakikatleri zaman ve mekânın idrakine göre sunmak zorunda olduğumuzu da bilmek
durumundayız.
Sözün bir yerinde çift kutuplu yapımız ve yaratılışımız dolayısıyla insan olarak bu dünyadaki serüvenimizin, her birimiz için en iyi ve en güzel olanı en iyi ve
en güzel şekilde yapıp yapmadığımızın ortaya çıkacağı
bir imtihan alanına dönüştüğüne değinerek demiştik
ki: İnsanın bu imtihanda başarılı olması (felah), kendisine bu mümtaz konumu sağlayan “akıl” ve “irade”
gücünü yerli yerinde kullanmasına bağlıdır. Aksi halde, o, biri aklın diğeri iradenin yanlış kullanılmasının
41
ürünü olan “cehalet” ve “zulm”ün pençesine düşerek
imtihanı kaybedecektir.
Evet, insan, önünde duran ve biri felaha diğeri hüsrana götüren iki ayrı yoldan hangisine yöneleceği konusunda karar verme ve seçim yapma (irade) özgürlüğüne sahip olmakla birlikte, seçimini olumsuz şekilde
etkileyecek iç ve dış etkenlerle kuşatılmış durumdadır.
İçinde bulunduğu mücadelede onu zayıf düşüren ve
“hevâ” (bencilce tutku) adı verilen bu zaafların bazıları şunlardır: Kendini/haddini bilmezlik ve istiğnâ
duygusu, düşüncesizlik, unutkanlık, nankörlük, acelecilik, cedele düşkünlük, gurur ve aldanma, hırs ve
huysuzluk, azgınlık, bencillik ve cimrilik... Buna bir
de şeytanın amansız düşmanlığı ile kendi emrine ve
hizmetine sunulan dünya nimetlerinin çekiciliği eklenince, insanın “hevâ”sının güdümüne girmesi son
derece kolaylaşmaktadır. Dikkat edilecek olursa insanı
kötülüğe ve sonuçta hüsrana sürükleyen saik, duygu-
42
ların “bencilce tutku”lara dönüştürülüp tanrılaştırılması sonucunda “irade”yi teslim almasıdır.
Bunu önlemenin yolu, iradeyi ifrat ile tefrit arasında
gidip gelmeye yani hep uç noktalara sevk eden bencilce tutkulara esir olmaktan kurtarıp, aklın kontrolünde dengeye kavuşturmak suretiyle düşünce, söz
ve davranışların aklı kullanmamaktan kaynaklanan
çirkinlik, çelişki ve tutarsızlıklardan arındırılması sonucunda, istikrarlı/dengeli bir kişilik yahut şahsiyet
inşa etmektir.
Sözü tamamlamak üzere başa dönüyor ve diyorum
ki:” Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meselesi” insanımıza istikrarlı/dengeli kişilik ve şahsiyet kazandıracak
zihniyet, içerik, yöntem ve söylemden yoksunlaşması;
“Hal Çaresi” de yeni bir hamleyle bu yoksunluktan
kurtulacak şekilde yeniden yapılandırılmasıdır.
Sabrınız için teşekkür ediyor, selam ve saygılar sunuyorum.
Değer Temelli Medeniyet Kültürü
ve Kültürsüz Medeniyetler
Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN/Ankara Üniversitesi
Din, Fikir Göçü ve Medeniyet
Dinlerin kendi medeniyetlerini doğdukları değil göç
ettikleri topraklarda kurdukları tarihsel bir gerçektir.
Göç edilen toprakların farklı potansiyeller barındırdığını bildiren Kur’an ayetini1 de bu tarihsel gerçeğin
yanına koyduğumuzda, İslam düşüncesinin muhtelif
coğrafyalardaki seyrinin nihayetinde bir medeniyet
olarak ortaya çıkması anlaşılır hâle gelir.
Bir düşüncenin kendi kültürel bağlamını aşarak
farklı olanlarla karşılaşma ve (bazen de) bütünleşme
arzusu, bu arzuyu doyurabilecek bir değerler sistemine
ve bu düşünceyi kendi sınırlarının dışına taşmaya zorlayan bir motivasyona bağlıdır. Belli tarihsel zaman,
coğrafya, kültür ve sosyal sistemler içinden evrilerek
ilerleyen İslam düşüncesi, kök değerlere sahip oluşu
dolayısıyla göç ettiği topraklarda mayaladığı farklı
kültürleri de içselleştirerek bir medeniyet kurmuştur.
Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin aksine, farklı kültür
ve medeniyetleri dışlamama refleksinde İslam’ın çok
önemli bir avantaja sahip olduğunun altı çizilmelidir.
Roma imparatorluğu içinde bir cemaat dini olarak
doğan Hıristiyanlığın aksine İslam, Medine’de toplumu bizzat organize eden güç olarak doğmuştur. Kendini sürgün ortamında inşa eden Yahudiliğin aksine
ise şehirde, yerleşik bir yapı içinde organize olmuştur.
Bu iki olgu, başından beri korunma içgüdüsüyle içe
kapanma ya da saldırma gibi bir karakter sergileyen
Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin tersine, İslam’ın kendi
dışındaki inanç ve kültürlere karşı daha hoşgörülü
ve kapsayıcı bir irade geliştirmesini sağlamıştır. Müslümanların hem ben tasavvurunu (meşâ‘ir) hem de
ilişkiler ağını (şerâ’i’) bu irade inşa etmiştir. Tarihin
siciline İslam hoşgörüsü olarak kaydedilen gerçeklik,
temelini bu iradeye borçludur.
İslam medeniyetinin politik, sosyal, entelektüel ve
kurumsal yapısının farklı düşüncelerle buluşmasından
sonra, temel karakterinin Orta Çağlarda belirlendiği-
ni söyleyebiliriz. Bu dönemde gelişen formuyla İslam
medeniyeti, karşısına çıkan zaman ve coğrafya alanlarının ürkütücü derinliğine meydan okuyan, kimi
zaman onlarla barışan kimi zaman çatışarak gelişen
bir medeniyettir. Her çatışma aynı zamanda bir güç
denemesidir. İslam medeniyetini güçlü kılan, mevcut
kültürler içinde erimeden, her karşılaşmadan beslenerek ve gelişerek çıkmış olmasıdır. İslam düşüncesinin
kendi dışındaki bilgi hazinelerini ‘hikmet’ şeması içine oturtarak içselleştirmesi, bu gücün ana dinamosu
olmuştur. Bilgiye herhangi bir coğrafi yahut etnik
kimlik bindirmeden mahza hakikat olması sebebiyle
değer veren Müslüman mütefekkirler, bu değer vermenin karşılığını bir medeniyet inşa etmek suretiyle
fazlasıyla almışlardır.
Kendi kök değerlerine sahip çıkan ve kadîm geleneklerden aldığını yeniden aşılayarak daha da güçlendiren ve çeşitlendiren kudreti ile İslam düşüncesi, her
şeyden önce bir medeniyet kültürü oluşturmuştur. Bir
medeniyetin, kendi çerçevesi dışında kalanlara nasıl
muamele edeceğine ilişkin temellerin belirleyicisi olan
kültür, tartışmasız İslam medeniyetince geliştirilmiştir. İslam medeniyetine farklı coğrafyalarda başkentlik
yapan Semerkant, Şam, Endülüs, Bağdat, İstanbul
bunun örnekleriyle doludur. İnsanlığın gelişimi ile
kendi gelişimi aksi istikamette seyreden Batı medeniyetinin, kendi dışındakilerle ilişkisi düşünüldüğünde
bu tarihsel kaydın taşıdığı önem anlaşılacaktır.
Orta Çağın, entelektüel karakteri itibariyle Müslümanların yüz akı bir dönem olduğunda hiç şüphe yoktur; fakat İslam düşüncesinin entelektüel başarısı nasıl
olduysa politik, sosyal ve kurumsal yapılarda kendini
gösterememiştir. Bu doğrultuda bu düşüncenin ürettiği bu yüksek entelektüel kültürün; mezhep ve meşrep
üzerinden kendini tanımlayan, standart düşüncenin
dışında kalanları marjinalleştirip şâz ilan eden, fikrin
iç tutarlılığına değil de kim tarafından söylendiğine
43
bakan primitif tutumları ortadan kaldıramadığı söylenebilir. Düşünce ve eylem formlarıyla günümüz İslam
dünyasının, doğru rotasına oturmamış bu yapılardan
çok çektiği ortadadır. İslam düşüncesinin metafizik
temeldeki engin soyutlama kabiliyetine rağmen, anılan alanlardaki eksikliği neden gideremediğini ve çürümeye/dekadansa sürüklendiğini tartışmak maalesef
bu çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Burada sadece C.
Quigley’in, bir medeniyetin yükseliş ya da düşüşünde soyuttan somuta doğru giden bir dizi faktörün rol
oynadığı yönündeki tezini hatırlatmakla yetineceğim.
Bunlar entelektüel, dinî, sosyal, politik, ekonomik ve
askeri faktörlerdir.2 C. Quigley bütün medeniyetlerin
gelişimi için de yedi aşamalı bir sürecin işlediğini belirtir: Karışma/birleşme, hamilelik, genişleme, çatışma, evrensel imparatorluk, dekadans ve istila... İslam
medeniyeti maalesef bu tezin istisnası olmamıştır.
Temelli/Değerli/Tutarlı/Kalıcı Olanı
İnşaya Doğru
İnsanları yarattıkları büyülü dünya içine çekerek
avutan ütopyalar vardır. Kur’an’ın mesajı, büyülü
bir dil üzerinden insanı yarattığı kurgusal bir evrenin
içinde eriterek avutan değil tam tersine insana ümranı/medeniyeti/ömür sürmeye değer dünyayı var etme
misyonunu yükleyen gerçekçi bir düşünce dünyasına
sahiptir.3 Aliya İzzet Begoviç, yaşamın bu gerçekliğini
ve bu gerçekliğin kendisine bağlandığı insanı şöyle betimlemektedir:
“Denilebilir ki ideal denilen toplum alternatifi ta
yaratılıştan, insanın “insan olma”sından beri imkân
dışıdır. Bu andan itibaren insan daimi çatışma, huzursuzluk memnuniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır
(“… inin buradan, birbirinize düşman olarak… Bir
vakte kadar.” Bakara suresi, 36. ayet). İdeal toplum,
kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton ve sonsuz
44
bir şekilde birbirini takip etmesi demektir. Bunlar
doğurur, üretir, tüketir ve ölürler, ta ‘kötü’ sonsuza
kadar. Yaratılış gerçeği ve insanın varoluşuna Allah’ın
müdahalesi bu ‘mekaniği’ imkân dışı bir hayal kılmıştır. Bütün ütopyaların Allah’a ve dine fanatik muhalefeti bu yüzdendir. Toplumun ideal bir şekilde düzenlenmesi kâhinlerinin toplumu ve menfaatlerini en
yüksek kanun olarak ilan etmelerine karşı, Allah en
yüksek kanunun insan olmasını istemektedir. Dünyanın bir imtihan yeri olabilmesi, insanın en yüksek
değer olarak liyakatini gösterebilmesi için ona hürriyet
vermiştir. Bu durumda ütopyanın mümkün olduğuna
inanmak, insan ruhunun inkârı esasına dayanan bir
nevi safdil iyimserlik demektir. Ancak insan ruhunun,
şahsiyetinin varlığına inanmayan kimse insanı “teskin
etmenin, “uslandırmanın”, mekanizmanın bir parçası olmayı kabullenecek bir toplum üyesi yapmanın
mümkün olduğuna inanabilir…”4
Medeniyetin inşası bağlamında Kur’an’ın en paradigmatik özelliği, bu medeniyetin inşasına davet ettiği
insanları değer temelinde hareket etmeye çağırmasıdır:
“Bu Kur’an, temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana götürür”5, ayetindeki anahtar terim olan ‘el-akvam, medeniyetin temel tanımlayıcısı olarak önümüze konulmaktadır. Temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana yol gösteren Kur’an, bunu gerçekleştirecek olan ise insandır.
İnsanın Allah’ın yaratma planındaki yeri budur. Bu
sağlam yer insanın bilinç ve bilgi yetisinden kaynaklanmaktadır. Bilinçli bir varlık olarak insanın nesnelere atfettiği değer, ahlak dediğimiz eylemleri şekillendirir. Bilgi ve varlık arasındaki ilişkide insana aktif
rol verilmesi, ona değerlere kaynaklık edebilecek bir
kabiliyetin bahşedilmesini gerektirmiştir. Kendisine
bahşedilen bu yapıdan dolayıdır ki insana kurulu bir
dünya verilmemekte, dünyayı kendisinin imar etmesi/
ömür sürmeye değer bir yere dönüştürmesi6 istenmektedir. “Her an bir işte olan Allah’ın”7 yarattığı dinamik
evrene eşlik edecek dinamik bir insanı motive edecek
bütün değerler, Allah’ın esmâü’l-hüsnâ’sında içkindir.
Bütün değerler açımlanmamış hâlleriyle bu isimlere gömülüdür. İnsana düşen bunları aktüelleştirerek
kendisi, etrafındakiler ve bütün varlık için aktif birer
yaşam enerjisine dönüştürmektir. Mümin birey; kendisine, kaotik dünyayı bu değerler üzerinden yeniden
inşa etme imkânı verildiğine ve bununla sınandığına
inanır. Bu değerler üzerinden bir dünya kurmak yerine, kendisine kurulu bir dünya verilmesini isteyenlere
Kur’an-ı Kerim’in cevabı çok açıktır:
“Kim ağırlığı olan değerler üretirse, her şekilde razı
olacağı bir yaşam sürer. Kim de teraziye gelecek bir
değer üretmemişse cehennemî bir yaşam sürer.”8
Kur’an değerlerle ve değerlerin kaynaklık ettiği ahlakî
bir yaşamla ilgili olarak insana hitap ettiğinde, onun
hem zihnini hem de kalbini ikna etmeye çalışan bir dil
kullanır. Başka bir deyişle, insanı kendi içinde hissettiği bir zorunlulukla değer temelli bir eyleme yönlendirmek ister. Bu, insana tepeden buyuran bir otoritenin
yüklediği zorunluluktan tamamen farklıdır. Bu vicdan
dediğimiz şeydir. Vicdan bu durumda, insana her
koşulda insan olmasını emreden ahlaki buyurgandır.
Böyle bir vicdan kişiyi bir değere taşımakta ve onun
yaşam karşısında dağılıp gitmesini önlemektedir.
Kur’an’ın, temelli/tutarlı/kudretli medeniyetin değer
zemini üzerinde yükselmesini istemesinin şüphesiz
yaratacağı sonuçlar bulunmaktadır. Değerin her şeyden önce bilgi/delil zemininde inşa edilmesi9, iç tutarlılığa/mantığa sahip olması,10 ıslahı hedeflemesi11 ve
faydalı12 bir eyleme kaynaklık etmesi istenir. Bu geniş
zemin dolayısıyla değerler, evrensellik13 niteliği kazanmaktadır. Bu güçlü temel; değerleri, askıda kalan bilgi
nesneleri olmaktan çıkarır ve hayat ırmağına renk veren birer erdeme dönüştürür.
Değerlerin temel niteliği, kalıcılık ve evrenselliktir.
Bu evrensellik ve kalıcılık, değerlerin ilâhî olanla irtibatından kaynaklanmaktadır. Buna işaret etmek üzere
değerler Kur’an-ı Kerim’de fıtratullâh14, sünnetullâh15,
sıbğatullâh,16 eyyâmullah17 şeklinde Allah’a izafe edilerek yüceltilmektedir. Değerlerin insanın geçici tarihsel
koşullarını aşarak Allah’a bağlanması, çıkış yolu arayanlar için her zaman bir ümidin var olduğu duygusunu canlı tutan dayanak noktasıdır. Bu ilahî kaynak
insanlara; her zaman en iyi, en doğru ve en faydalı
olanı tavsiye etmekte ve insanların geçici çıkarlarının
bu kalıcı değerleri zedelememesi için de koruyucu parametreler (hudûdullah)18 geliştirmektedir.
İnsan, kalbiyle ve zihniyle bağlandığı evrensel ilâhî
değerler üzerinden hayatın ritmini kontrol etmektedir. Kur’an, bu değerleri yok sayanlara insanlığın
dramatik yaşam tecrübelerini hatırlatmaktadır. Bu değerlerin soluklaşmasıyla cansız bir bedene ne olursa,
bir medeniyete de aynısı olmaktadır. Kur’an bunlara
mesülât19 (döngüsel bir şekilde tekrar eden olaylar)
adını vermekte ve ‘tarihe yön veren değerlerin yok sayılmasıyla insanlığın yaşadığı bu yabancılaşma ve değer
yitimine karşı uyarıda bulunmaktadır. Değerler, insanın bu değer yitimine karşı ilk savunma hattı olarak
görülmelidir.
Bizi hayata bağlayan ve karşılaştığımız zorluklara
karşı dayanma gücü veren değerlerdir. “Allah sizi uçurumun kenarında buldu da kurtardı”20 beyanı bize;
değer yoksunluğunun, hiçliğin, kendini boşlukta hissetmenin bir uçurum olduğu yönünde uyarıda bulunmaktadır.
Bu değerler, insana hayatın dayattıklarıyla başa çıkmasında yardım eder. Hayatın getirdikleri altında
ezildiğini hissedenler, hayatını anlamlandırmada zorlananlar bu değerlerden paylarına düşeni/nasiplerini
alamamışlar demektir. Arapça’da na-sa-be (
) kökünün, hem sıkıntı ve yorgunluk21 hem ayakta kalabilmek22 hem de pay/nasip23 anlamlarına gelmesi, hayatın
tam da kendisini tanımlamaktadır: Karşılaştığımız
sıkıntıların ardından ayakta kalma irade ve gücünü
gösterebildiğimiz ölçüde değerliyizdir. Aynı tanımı
kendimize iliştirdiğimiz değerlerle ilgili de yapabiliriz:
Değerler, uğradığımız sarsıntıdan sonra bizi ayakta tutabiliyorsa, değer olarak adlandırılma onurundan pay
alabilirler. Aksi takdirde tam bir nominalizmin ortasındayız demektir. Yani adı var kendisi/etkisi yok, içi
boş/kof değerlerle avutuluyoruz demektir.
İnsanı harekete geçiren şey; insanda içselleşen değerler, bunlara yüklenen anlamlar ve bütün bu sürecin
yöneldiği amaçlardır. Değer, eyleme götürme özelliğine sahip olmalıdır. Kur’an-ı Kerim’in iman ve salih
amel (sulha, ıslaha, ıslahata kaynaklık eden eylem)
vurgusu, insanlığın kemâlinin değer temelli eylemlere
bağlandığını göstermektedir.
Değerlerin bir köpük gibi çekip gitmelerini engelleyen, üzerine oturdukları bilgi/delil zeminidir. Bilgi ile
harmanlanmış değerlere Kur’an hak adını vermekte
ve kalıcılıklarını hem bilgiye yaslanmalarına hem de
insanlara yarar sağlamalarına bağlamaktadır.
“… Sel üstte kabaran köpüğü taşır. … Kabaran bu
köpük geçici, insanlara fayda veren şey ise kalıcıdır.
…”24
Değer temelli ahlakî bir eylemin ve eyleyenin şu niteliklere sahip olması beklenir: Eylem ilk olarak ahlakî
bilinç gerektirir. Bu bilinç seçen, seçerken de değer atfeden bir bilinçtir. Dolayısıyla ahlakî eylem, aktif bir
özneyi zorunlu kılar. Ahlaki değerin özü, değer atfını
gerektirdiği için, bu sürecin dışında kalan herhangi bir
nesneye veya eyleme tam anlamıyla ahlakîlik atfedilemez. İkinci olarak, bir eyleme ahlakîlik niteliğinin verilmesinin şartı, kişiyi daha büyük bir sistemin parçası
olarak hareket etme bilincine götürmesidir. Kişi, kendini bir bütünün parçası görerek anlam kazanır. İradî/
bilinçli ahlaki bir eylem böylece, eyleyen için anlam
kaynağına dönüşür. Üçüncü olarak, ahlakî ben sorumludur; bütün eylemi sahiplenir. Bütün edimlerini
bir değerler sisteminin parçası yapacak kadar dikkatli,
onurlu ve hesaplı davranır. Son olarak, iradî/bilinçli
ahlakî eylemin öznesi, başkasına tavsiye edemeyeceği
eylemleri, hayatının bir parçası hâline getirmez. Ahlakın altın kuralı olarak Hz. Peygamber’in ağzından
ifade edecek olursak “Kişi, kendisine yapılmasını istediği şeyi başkasına da yapar; kendisine yapılmasını
istemediği şeyi başkasına da yapmaz.”
Evrensel değer üretme potansiyeli, ancak kendi mensuplarına ‘birey’ olduklarını ve onları değerli kılanın
hayata bizzat katılım yönündeki iradelerinin olduğunu hissettiren bir düşünce ve eylem sisteminde bulunabilir; çünkü bireylerin değer üretme inisiyatifleri
kabul edilmezse, sahip olduğumuz niceliksel çoğun45
luk (tekâsür)25, tebaa kültüyle hareket eden bir gürûha
dönüşür.
Hem fiziki yaratılışı (halk) hem de donanımı (huluk) en güzel biçimde tasarlanan bireyin bu yapıyı
koruması, iman etmesi/doğru Bir’ine bağlanması ve
O’nun yarattıklarına dokunan iyilikler yapmasıyla
ilişkilendirilmektedir. Sahte bağlılıklar ve insan(lık)
sorunlarına duyarsızlık ise bu hâlin kaybına yol açmaktadır. İman etmek, doğru olana yönelip bağlanmayı26 ve bu bağlılığın getirdiği güçle ve sorumluluk
duygusuyla üzerine oturduğu değerler için mücadele
vermeyi gerektirir. Zira mümin bireyin, özgür iradesiyle parçası olduğu dinin en temel özelliği, değer üretmesidir. İslam’ı tanımlayan ed-dînü’l-kayyim ifadesi,
dinin değerlere kaynaklık ettiğini, kendisini değerler
üzerine ikâme ettiğini ve bütün varlığını ve devamını
değerlere bağladığını imler. Dinin sahibi olan Allah
da kendini Kayyûm olarak adlandırarak, iradesinin ve
yaratmasının değer temelli olduğunu gösterir. Bütün
değerler kendisiyle ayakta duran Allah; O’nun değerlerini ayakta tutanı, O’nun da ayakta tutacağına olan
güvenle27 insanın hayat sürmesini ister.
İslam ahlak teorisyenleri, ahlakî yönelimlerin temeline bireyi yerleştirmekte, bireyden başlayan bu
yönelimin halka halka bütün toplumu kuşatacağını
vurgulamaktadırlar. Örneğin İbn Bâcce’nin; bireyin/
tek kişinin idaresi (tedbîrü’l mütevahhid), evin idaresi (tedbîrül menzîl) ve şehrin idaresi (tedbîrül-medine)
yönündeki kavramsallaştırmaları, küçükten büyüğe doğru kendini inşa eden bir ahlak öngörür.28 Bu,
toplumu önce makro değerlerle inşa eden, ardından
da buna ayak uyduran bireyler meydana getirmeyi
isteyen toplumcu, tepeden yapılandırmacı anlayışlara
karşıt bir öğretidir. Bir düşünce, birlikte iş gördüğümüzde ‘biz’, tefekkür ve düşüncede ise ‘ben’ hissiyle
hareket edebilen bireyler yetiştirmeyi öngörür.
Peki, tarihte İslam medeniyetini inşa eden evrensel
ana kodların mevcudiyeti (Kur’an’ın temelli/kalıcı
olana çağrısı) ve farklı kültürlerle harmanlanmış olmanın verdiği güç ve birikimle, İslam düşüncesi yeni
bir medeniyet formu üretebilir mi? Bu çerçevede Batıdışı yeni medeniyetlerin imkânına ilişkin tartışmalara
kısaca işaret etmek yararlı olacaktır.
Batı-dışı Yeni Bir Medeniyetin
İmkânına İlişkin Tartışmalar
Batı’nın kendi dışındaki kültür ve medeniyetlere
karşı iki tür refleks geliştirdiği bilinmektedir: Bunlardan ilki, Batı-dışı toplumların her tür düşünce ve pratiğinin saygın olduğu ve Batı için bir değer taşıdığı tezini savunan romantik gelenektir. Batı-dışı toplumlara
ilişkin bu tutum günümüzde postmodernizm tarafından çok kültürlülük vurgusuyla seslendirilmektedir.
Modernliğin sadece Batı tarafından temsil edildiğini
öngören tek tip modernlik söylemlerinin eleştirilerek,
46
Batı-dışı modernliğin de mümkün olduğunun dillendirilmesi bu yaklaşımın bir devamı olarak görülebilir.
Geliştirilen ikinci refleks ise, tarihi çizgisel bir seyirle
algılayan ve gelinen son noktada bütün rasyonelliği
Batı’nın temsil ettiğini söyleyerek onun dışında kalanlara hiçbir değer atfetmeyen rasyonalist gelenektir.
Bu gelenek, Aydınlanmadan sonra Batı tarzı modernizmin, Batı-dışı toplumlara karşı genel refleksi olarak
kendini göstermiştir. Bu tutum, Batı-dışı toplumları
bir bütün olarak akıl dışı görmektedir.
Batı-dışı toplumların nasıl bir gelişme ve çağdaşlaşma seyri takip ede(bile)cekleri konusunda tartışılan
bağımlılık tezi ve post-kolonyal tez de, bu iki karşıt görüşün bir devamı durumundadır. Bağımlılık tezi, Batı
toplumlarının Batı-dışı toplumları süresiz bir şekilde
belirlediklerini iddia ederken; post-kolonyal tez, Batı-dışı toplumların kendilerine has bir tür modernlik
geliştirebileceklerini kabul etmektedir.
Batılı gelişme çizgisini evrensel bir gidiş olarak gören
birinci tutuma göre, Batı modernizminin ulaştığı liberal yaşam biçimi, bütün gidişatların ulaşacağı yegâne
türdür. Bütün gelişme eğilimleri oraya çıkacaktır.
Başka bir ifadeyle Roma’ya çıkan birçok yol olsa da,
Roma bir tanedir. İkinci tez ise, Batı’yı yegâne medeniyet kurucusu ve taşıyıcısı olarak görmenin yanlışlığını iddia ederek, farklı modernliklerin imkânını
savunmaktadır.29
Medeniyet kurucu olarak Batı’yı gören, Yunan’ı ve
Roma’yı medeniyetin iki kök unsuru olarak belirleyen
Batı’nın bu yargısının kökten yanlışlığını iddia eden
M. Bernal, Batı’ya atfedilen bütün kurucu değerlerin
aslında Doğu kökenli olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır.30
Buradan hareket ettiğimizde, hangi kültür ortamında olurlarsa olsunlar Batı-dışı toplumların kendi kültür kodlarıyla bir çağdaşlık geliştirmelerinin imkânını
kabul etmek gerekir. Bunu Müslüman toplumlar
özelinde tartışmak gerekirse şunu söylemek gerekir:
İslam, mensupları için yeni formlar yaratacak bir kudrete sahiptir. Bu kudret kendini, indiği toplumu dönüştürmede ve kendine has bir medeniyet yaratmada
tarihsel olarak zaten ispat etmiştir.
O zaman yeni bir çağdaşlık iddiası, pozitivist olarak
tanımlanandan ayrı özellikler taşıyabilmelidir. Hz.
Peygamberin yeni dini insanlara anlatmaya başlamadan, daha önce var olan dinsel, kültürel, vs. yanlışlardan zihnini arındırması yönündeki emir (ver’rücze fehcür: bütün olumsuzluklardan zihinsel bir hicret yaşa,
uzaklaş, Müddessir 74: 5), bu yeni çağdaşlığı yaratma
amacını taşıyanlar için bir kılavuzdur. Müslüman toplumlar mevcut medeniyetin bir bütün olarak insanlık
için yarattığı ayrımcılık, hakikati kendi tekeline alma
gibi olumsuz örnekleri temizleyerek/bir zihniyet hijyenine girişerek işe başlamalıdır. Bu durumda, bu yeni
çağdaşlığın taşıması gereken özellikler, mevcut poziti-
vist çağdaşlığın yıkıcı karakterine bakılarak tespit edilebilir. Peki, bu pozitivist medeniyetin yıkıcı özelliği
nedir?
Pozitivist temelli çağdaşlaşma, her şeyden önce, tekelci bir tutum sergilemektedir. Hakikat tekelciliği,
kurtuluş tekelciliği, Tanrı tekelciliği, cennet tekelciliği, gibi uzatılması mümkün olan bu etnosentrizm,
Yahudi-Hıristiyan geleneğin genetiğine sinmiştir. Bütün açıklama biçimlerini merkez ve çevre yahut ben
ve öteki terimleri üzerinden kurmaya alışan bu tekelci
medeniyet, Batı kültür havzasının dışında kalanların
tamamını bir kategori, kendisini ise bağımsız ayrı bir
kategori olarak görme hastalığına yakalanmıştır.
Bu etnosentrizme bağlı olarak dünyayı homojen/tek
tip bir yapıya dönüştürme hedefi de şiddeti yaratmıştır. Bu zihniyet, hem Rönesans’tan başlamak üzere 18.
yüzyıla kadar süren Avrupa’nın sömürgeci emperyal
stratejisinde hem de sömürge-sonrası süreçte Batı-dışı
toplumlarla olan ilişkisinde görülebilir. Aydınlanmadan itibaren Batı düşüncesi, gerçekliğin nesnel doğası
ile kendi içinde bulunduğu şartlar arasında bir özdeşleştirmeye gitmiş, Batı-dışı toplumlara tepeden bakan
ve bunları kültürel olarak bile irdeleme gereği duymayan bir paradigma geliştirmiştir. Bu paradigma, söz
konusu toplumların büyük bir kısmını Sosyolojinin
çalışma alanına dahi sokmamış, onları alt kültürler
olarak görüp Etnoloji ve Antropolojinin konusu haline getirerek araştırmıştır. Batı-dışı toplumların gelişme seyrini tartışan bu tekelci düşünce, bu toplumların
gelişmesinin ancak Batı zihninin yol haritasını takip
etmeleriyle mümkün olabileceği söylevini geliştirmiştir ve maalesef bunu onlara da benimsetebilmiştir.
Avrupa bağlamında ifade etmek gerekirse, Anglo-Saksonlar ve dışındakiler ayrımı, Batı’nın ruhuna
işlemiş bulunmakta ve Batı bundan kolay kolay kurtulacak gibi de görünmemektedir. Benzer şekilde,
tepkisel düşünme ve davranma biçimi kolonyal dönemle birlikte Batı-dışı toplumların ruhuna da işlemiş
bulunmaktadır. Bu sebeple hem Müslümanlar hem
de Batı-dışı toplumların sömürgecilik döneminden
kalma tepkisel reflekslerde bulunma alışkanlığından
ve bunun yarattığı eylem tarzından vazgeçmesi gerekmektedir. Müslüman dünyanın Doğu-Batı ilişkilerini,
hikmet, mev’iza ve en iyi ile mücadele31 çerçevesinde yeniden tanımlamaları bir zorunluluktur.
Sonuç
Kendi zamanını aşarak çoklu-bağlamlara ve farklı
anlam dünyalarına açılacak kodları içinde barındıran
Kur’an mesajının nihayetinde İslam medeniyeti adıyla anılacak büyük bir resmi meydana getirme imkânı,
bu kodların değer/ahlak zemininde sürekli yeniden
inşasına bağlıdır. Her yeni doğan insanın insanlığın
devamına imkân vermesi gibi İslam hânesi içinde üretilen her yeni düşünce, gelenekten bir kopma olarak
görülüp mahkûm edilme yerine, İslam düşüncesinin
kendini yeniden tazeleme ve yeni bir ivme kazanma
hamlesi olarak saygı görmelidir.
“Biz dileyenin derecelerini yükseltiriz. Zira her bilenin üstünde bir başka bilen vardır”32 ilahi beyanı, dinamik bireysel insan iradesi ve buna bağlı bir gelişme
öngörmektedir. Gelişmeye açık her sistem, hiçbir otoritenin bir başkasını bloke etmediği, ihtilaf edilen her
konuda mutlak hükmü Allah’ın vereceği teslimiyetiyle
birbirine tahammül etmeyi bir kayıp saymayacak kadar özgüveni gelişmiş bireylere ihtiyaç duyar.
Düşünce ve medeniyet ilişkisi bağlamında akılda
tutulması gereken ilke şudur: Âlemde asıl olan çokluktur/kesret; toplumda asıl olan ise çoğulculuktur
(ihtilaf)33; merkeziyetçilik ve tekçilik insan doğasına
aykırıdır. Her düşünce, büyük medeniyet resmini
tamamlamak üzere ekilen
bir tohumdur ve kaderi
büyüyüp gelişerek bütünü
tamamlayıcı fonksiyonunu
icra etmektir; yeter ki bloke edilmesin, boğulmasın
ve sonlandırılmasın. Anne
karnındaki bir fetüsün büyüyüp gelişmesini anlamlı
ve değerli kılan nihayetinde onun bir insan olarak
dünyaya gelecek olmasıdır.
Üretilen bir düşüncenin,
medeniyetin yapıcı unsuru
olarak beslenip geliştirilmesinin bundan farkı yoktur.
Bir beste nasıl farklı notaların ve seslerin varlığıyla
zenginleşiyorsa, bir medeniyetin de çok sesliliğe ihtiyaç duyduğu aşikârdır. Bu
durumda farklı düşüncelerin marjinalleştirilmeden
bütün içinde kendilerine
yer bulabilmesine imkân
veren bir medeniyet kültürüne ihtiyaç olduğu açıktır. Bu medeniyet kültürü,
her bireyi otantik ve her düşünceyi saygın görme erdemine ulaştığında kendi geleceğini de garantilemiş
olacaktır. Etkin bir düşünce ve tarih tasavvuru üzerinden kendini sürekli kılma arzusu taşıyan bir medeniyetin en büyük düşmanı câri normlara tutunmasıdır.
Hz. Peygamber, toplumun bireyi kendi fıtratından/
sahihliğinden nasıl koparıp yaygın toplumsal normlara uygun/kullanışlı hâle getirdiği hususunda hepimizi uyarmaktadır: “Her doğan, belli bir dil/kültür
ortamına girene kadar fıtrat üzere bulunur.”34 Kendi
normlarını bir tahakküm aracı olarak kullanma eğilimindeki toplumsal yapılar, içlerine doğan her bireyi
47
kendi normlarına uygunluğunu denetleyerek ‘iyi’ ya
da ‘kötü’ olarak etiketler; oysaki Kur’an-ı Kerim bu
tek tipleştirme eğilimini ‘ata kültü’35 olarak damgalar
ve reddeder. Mümin bireyin önünü açan ve tarihte
olup bitenden daha iyisini gerçekleştirme yönünde
motive eden Kur’an’ın bu ön açıcı beyanlarıdır.
Hakikat dediğimiz şey, dünyayı değiştirecek bir girişime motivasyon sağlayamazsa, mevcut dünyanın
mitine dönüşür. İçinde yaşadığı şartları dönüştürme
iradesine sahip olmayanlar, çok geçmeden bu şartları
meşrulaştırma ve rahatsız olmayacakları bir içeriğe kavuşturma eğilimine girerler. Gönderilen peygamberlerin temel misyonunun bu değişikliği yaratmak olduğunda hiç şüphe yoktur. Bunu mümkün kılan da ilahî
öğretinin anlamı ve kesinliğidir. Zira insan iradesi,
bağlandığı öğretinin anlamı kadar kesinliğini de dikkate alır; insanlığı harekete geçiren de bu kesinliktir.
NOTLAR
1 Kur’an-ı Kerim, göç edilen topraklarda çok farklı
potansiyellerin var olduğunu, Nisa suresi’nin 100.
ayetinde murağam terimiyle ifade etmektedir
2 Bkz. Carroll Quigley, The Evolution of Civilizations, New York: The Macmillan Company, 1961.
3 Ömür ve ümran kelimelerinin aynı kökten geliyor
oluşu, ümrân/medeniyet olarak adlandırılan gerçekliğin, ömür sürmeye değer normları içerdiğini
imliyor olmalıdır: “Allah sizi yeryüzünde var etti
ve sizden orayı imar etmenizi/ömür sürmeye değer
yer hâline getirmenizi istedi.” (Hûd 11/61).
4 Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Yayınları: İstanbul, 1994, s. 203; Şaban Ali Düzgün, Aliya İzzet Begoviç ve Kurucu İrade Olarak İslam, Kelam
Araştırmaları Dergisi, 7:1, (Ocak 209), s. 16.
5 İsra 17/9.
6 Hûd, 11/61.
7 Rahmân, 55/29.
8 Kâria, 101/6-9.
9 Enfâl, 8/42 “Ölen de yaşayan da bir delil üzere
olsun.”
10 Necm, 53/3 “Arkadaşınız heva ve hevesine uyarak
konuşmuyor/Arkadaşınızın söyledikleri mantıksal
tutarlılığa sahiptir (nutk/mantık).”
11 Şûrâ, 42/10.
12 Bakara, 2/164; Ra’d 13/17: “Sel suyu, üzerinde
oluşan köpükleri taşıyıp sürükler. … Allah, hak ile
batılı size işte böyle örneklerle anlatır. Köpükler
yok olup gider, insanlara fayda veren ise toprakta
kalır.”
13 Sebe’, 34/28 “Biz seni insanlığa müjdeleyici ve
uyarıcı olarak gönderdik.”
14 Rum, 30/30 “Allah’ın yaratma kanunları”
15 Ahzâb, 33/38 “Allah’ın toplumsal yasaları.”
48
16 Bakara, 2/138 “Allah’ın ahlakî kanunları.”
17 Âl-i İmrân, 3/140 “Allah’ın tarihte etkinlik yasaları.”
18 Bakara, 2/187 “Allah’ın ihlal edilmemesi gereken
sınırları.”
19 Bakara, 2/214.
20 Âl-i imrân, 3/103.
21 Hicr, 15/48; Tevbe, 9/120. Ayrıca bkz. Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (ed.) Vanlıoğlu, A., Topaloğlu,
B., (Mizan Yay., İstanbul, 2005), c.17, s.258.
22 İnşirâh, 94/7. “Bir güçlükle karşılaştığında dimdik ayakta kal …”
23 Nisa, 4/53.
24 Ra’d 13/17.
25 Tekâsür, 102/1.
26 Değer temelli bağlılık ve sorumluluklara Kur’an
‘ukûd (Mâide 5/1) terimiyle referansta bulunmaktadır. ‘Ukûd, bizi dışımızdaki varlıklara bağlayan
her türlü bağ ve sorumluluktur. Terimin tekili
a-k-d (
)dir ve düğüm/bağ; akit/sözleşme gibi
anlamlara gelir. Akîde de aynı köktendir ve insanı
Allah’a bağlayan zihin ve kalp hâlini tanımlamaktadır.
27 Mâide, 5/54.
28 İbn Bâcce, Tedbîrü’l-Mütevahhid (Kendi Kaderini Tayin/Tek Kişilik Felsefe) Kaynak: Fahri, Macid,
İbn Bâcce, Opera Metaphysica (Beyrut, 1968), s.90.
29 Bu hususta Talal Esed’in şu çalışmalarına bakılabilir: Formations of the Secular: Christianity, Islam,
Modernity, Stanford: Stanford University Press,
2003; Anthropology & the Colonial Encounter
(edisyon), London: Ithaca Press, 1973; The Idea of
an Anthropology of Islam, Washington: Center for
Contemporary Arab Studies, 1986.
30 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, New Brunswick, NJ:
Rutgers, 1987.
31 Nahl 16/125.
32 Yûsuf, 12/76.
33 İhtilaf, halife, , halef, muhalefet terimleri Arapça’da
aynı kökten gelmektedir. Allah yeryüzüne insanı
‘halife’ olarak indirmektedir. Halife olmak, gerektiğinde muhalif olabilme ve farklı bir iddiayı seslendirebilme kudretini içinde barındırır. Düşüncede ve eylemde süreklilik/ardıllık (istihlâf) ancak
böyle mümkün olur. Allah insanların dil ve renk
yönünden ihtilafını (çeşitliliğini) kendi varlığının
delillerinden saymaktadır (Rûm, 30/22).
34 “
” Ahmet b. Hanbel, Müsned, (Tahk. Şuayb el-Arnavut),
c.23, s.113.
35 Bakara, 2/170; Enbiyâ, 21/44.
Ahlâki Açıdan Modern Okulun
Açmazı: Eleştirel Bir Bakış
Prof. Dr. Selahattin TURAN/Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
M
odern zamanların üretmiş olduğu en önemli kültürel ve politik aygıtlardan biri olan
okul; demokratik bir toplum ve daha adil ve
insanî bir dünyanın inşasına katkı verme gibi temel
kamusal amaçlarından her geçen gün uzaklaşmakta;
bireyler üzerinde yeni bir egemenlik, kontrol ve ehlileştirme formuna/kurumuna dönüşmektedir. Bir başka ifade ile okul, modern toplumların yüz yüze kalmış
olduğu insanî ve sosyal sorunları çözememekte; bireylerin özne olma, düşünme ve eylemde bulunma yönündeki kapasitelerini geliştirememektedir. Aynı zamanda
okul, bireylerin içinde bulundukları kültür, politika,
ekonomi ve ideoloji gibi büyük ölçekli sistemlerin
sınırlılık ve çıkmazlarını eleştirel bir gözle değerlendirebilme ve kendilerini yeniden inşa edebilmelerine
katkı verememektedir (Turan, 2010). Modern okul
bireyleri ve iradelerini, ‘elitler’ tarafından kurgulanan
senaryoların aracı durumuna düşürmekte; endüstriyel
ulusların ihtiyaç duyduğu standartlaştırılmış toplumun emrine hazır hale getirmektedir (Giroux, 1993).
Eğitimde bu hal, mananın maddeleştirilmesi, iradenin
zayıflaması ve dolayısıyla zihnin köleleştirilmesine araç
olmaktadır. Öteden beri modern okul, sosyal ve politik tartışmaların merkezinde yer almış; toplumun sürekliliğini sağlayacak görgü, terbiye ve ahlâk düzeninin
oluşumuna katkı vermediği yönünde ciddi eleştiriler
almıştır. Bu durum, okulun, –bizim açımızdan- özellikle mensubu olduğumuz medeniyetin sarsıntı geçirmesinden sonraki yeniden diriliş ve inşasına katkı sağlamaması sebebiyle tartışılır hale gelmiştir.
Çağcıl dünyada ve Türkiye’de sosyal bir kurum olarak modern okul, giderek sıradanlaşan, piyasacı ideolojik sistemlerin hizmetinde ‘vasıta’ işlevi gören, sosyal adaletsizliği ve eşitsizliği meşrulaştıran bir yapıya
dönüşmüş bulunmaktadır. Bu süreçte okul, sınıflama, yaftalama ve kontrol amaçlı bir işlev görmektedir.
Okulun bu çağcıl işlevi bireyin dinamik anlam dünyasını zayıflatmakta, bireyin daha insanî bir dünya
inşa etme yönündeki doğal özelliğini köreltmektedir.
Türkiye’de ve dünyada eğitim ve okula ilişkin kavramlaştırmalar, okul ve eğitimi belli kurulu yapılara
hizmet eden araçlar silsilesi olarak görmekte; eğitimsel
araştırmalar ise bu amaca hizmet eder şekilde kurgulamakta ve desenlemektedirler. Eğitim politikaları da
bu işlev ve amaç doğrultusunda belirlenmekte ve uygulamaya konulmaktadır.
Modern okul, toplumu şekillendirme, bireylerin yaşamını dönüştürme ve yeni bir ahlâk düzeninin inşası hususunda başarısız olmuştur. Bir başka ifade ile
modern okul, insan zihnini, aklını, gönlünü ve nefsini
terbiye etme yerine egemen sınıfların kurulu amaçlarına hizmet eden bir araç durumuna dönüştürülmüştür. Son çeyrek yüzyılda, modern eğitim ve okulun
krizde olduğu birçok düşünür tarafından dile getirilmektedir. Türkiye’de okulların ahlâki krizde olduğuna
dair birçok gösterge olmasına karşın, şahsi kanaatime
göre, söz konusu bu eleştirileri şu noktalarda toplamak mümkündür. Eğitim ve okul;
1. İnsan yaşamını, bir bütün olarak kavramak ve
ahenkleştirmekten uzak olup insan yaşam döngüsüne olumlu katkı vermemektedir.
2. Yaşamdaki farklı bağlantıların keşfedilmesi ve
ahenkleştirilmesine imkân vermemektedir.
3. Ahlâk zemininden mahrumdur; insan gönlüne ve
zihnine birlikte hitap etmemektedir.
4. Yaşama sırrını ve amacını vermemektedir.
5. Toplumumuzu yeni bir ‘medeniyet ufkunda’ buluşturma yerine bir başka medeniyetin öngördüğü
-üreten ve tüketen insan- tipinin yetişmesine katkı
sağlayan bir işlev görmektedir.
6. Egemen piyasacı ve elitist burjuva ideolojilerine
hizmet etmektedir.
7. Geleceğe yönelişi göstermemekte, hayatta var olmanın kaygısını kazandırmamaktadır.
8. Öğrencilerin bütün yetenekleri keşfetmelerine
imkân vermemektedir.
49
9. Çağcıl değişimleri kendi özgün yapısına uyarlayamamaktadır.
10. Öğrencileri okul, tür, şube ve sınavlar aracılığı ile
sıralamakta, sıraya dizmekte ve yaftalamaktadır.
Yukarıda sözünü ettiğimiz eğitimsel sorunlara ekleme yapılabilir. Türkiye’de okullar giderek sıradanlaşmakta, devlet okulları zayıflamaktadır. Dünyada ve
Türkiye’de modern müfredatlar, teknokratik ve şirket
ideolojilerini meşrulaştırmakta, gündelik piyasacı söylemi ön plana çıkarmakta, erdemli ve ahlâklı iyi ödev
insanı yetiştirme ülküsünü geri plana atmaktadır. Eğitim düzenimizi ve uygulamalarımızı da derinden etkileyen yapılandırmacı eğitim felsefesini esas alan modern eğitim ve okul sistemleri, bu yaklaşım aracılığı
ile piyasa endeksli yeni bir pedagojik dil ve söylemi ön
plana çıkarmaktadır (Irzık, 2000; O’Loughlin 1992;
Spring, 1994; Veer, ve Valsiner, 1994; Zevenbergen,
1996).
Türkiye’de Eğitimsel Aklın Bulanıklığı
Eğitimin amaçları nedir? Ne tür bir insan yetiştirmek
istiyoruz? Eğitim aracılığı ile toplumda sosyal adaleti
nasıl sağlayacağız? Öğrencileri sıralayan standart test ve
sınavların amacı nedir? Bu standart testler neyi ölçmektedir? Eğitimin yaşanan bağlam ve kültürle ilişkisi nedir?
Eğitim ile güç ve egemenlik arasındaki ilişkinin doğası
nedir? Eğitim ile kendimizi nasıl biçimlendirebiliriz?
Maarif davamız ve mefkûremiz ne olmalıdır? Maarife
ilişkin özgün ve millî bir model geliştirebilir miyiz?
Bu ve benzeri sorunların ontolojik, epistemolojik ve
metodolojik açılardan etraflıca tartışılması, incelenmesi gerekmektedir. Bu soruların cevabını bu makalenin sınırları içerisinde vermek oldukça güç olmakla
birlikte, bu konuda kafa yormuş birçok düşünürümüz
bulunmaktadır (Ayverdi, 2006; Bilgiç, 1986; 2006;
Ökten, 2010; Topçu, 2011; Turhan, 1954). Bu düşünürlere göre, eğitimde ‘kadîm ve eski olana dayalı’
yeni ve özgün model arayışlarımızın devam etmesi gerekmektedir. Bugünkü Türkiye’de nesiller arası kopuş
giderek artmaktadır. Bu durum yeni nesillerin kadîm
olanla bağlantı kurabilme ve kendilerini yönetebilme/
bağımsız iş yapabilme kabiliyetlerini zayıflatmaktadır.
Son elli yılda Batılı biliş tarzına dayalı olarak ürettiğimiz eğitimsel bilgi ile özgün ve millî modeller üretmemiz mümkün görünmemektedir. Türkiye’deki eğitim bilimcilerin ve politika yapıcıların ‘tecdid-i iman’
etmeleri gerekmektedir. Batıcı eğitimsel bilgi taklitçiliğine boğulan bizleri ve eğitimde politika yapıcıları
ancak böyle bir iman yenilenmesi huzura ulaştırabilir.
Böyle bir yenilenmeyle kendi medeniyet çevremize
uygun özgün okulu kurabilir, heyecanlarımızı yeni bir
gerilim ile maarifimizin emrine verebiliriz. Bu eğitimde dirilişimizin ön şartıdır. Son iki yüzyıldır atlattığımız bunca badirelere rağmen medeniyetimiz ve toplumumuz sarsıntı dönemini atlatmıştır. Bilgi üretme ve
50
düşünme biçimlerimizi egemenliği altına alan Batılı
biliş tarzlarını ve paradigmalarını reddederek, eğitim
ve okulu kendi özgün kavramlarımızla düşünmek; evrensel ahlâk ilkeleri üzerine yeniden inşa etmek, hatta
insanlık için yeni eğitim modelleri sunmak mecburiyetindeyiz. Tarihimiz ve eğitimsel birikimimiz bizi
buna zorluyor.
Bizim kadîm geleneğimize göre eğitimde değişme
süreci, ‘kalbi bir yenilenme’ ile başlar. Kalbi yenilenme, insan aklının, zihninin ve nefsinin terbiye edilmesine göndermede bulunur. Batı’dan uyarlanan teori
ve reformların beslendiği temel değerler, akıl ve bu
bağlamda insan ihtiyaçlarını referans noktası alır.
Bütün bu ve benzeri referanslar, liberal politikaların
güçlenmesine ve rekabetçi insan tipinin yetişmesine
hizmet eder. Eğitimde söz konusu bu kalbi reformu
ve anlayışı sisteme yansıtacak toplumsal ve insanî irade, henüz ufukta görünmüyor. Eğitimin mefkûresi,
felsefesi, gayesi ve istikameti; eğitimde yapısal değişikliklerden önce gelir. Kısaca, Batı Uygarlığı karşısında
ciddi bir medeniyet sarsıntısı geçiren ve taklitte boğulan Türkiye’nin eğitimsel aklı bulanık görünüyor. Söz
konusu eğitimdeki bu bulanıklığın ve zihinsel dağınıklığın üstesinden gelecek -insana değer veren ve insanı merkeze koyan- eğitim politikalarını oluşturmak;
çağcıl gelişmeler ışığında, her türlü eğitimsel reformu
bir sistem bütünlüğü içinde ele almakla mümkün görünmektedir.
Müfredat ve İdeoloji
Daha önce sözü edildiği gibi Türkiye’de eğitimde reform ve müfredat çalışmaları Batı endekslidir. Müfredat ve özellikle öğretmen yeterliliklerine ilişkin eğitim
araştırmaları incelendiğinde; tercüme edildiği ve uyarlandığı toplumun temel varsayımları olan bireysellik,
tüketim, kendi kendine yeterlilik, rekabet, rasyonellik
gibi değer ve anlayışlara vurgu yaptığı görülmektedir.
Bir başka ifade ile Türkiye’de eğitimsel bilgi Batılı biliş tarzlarını esas alarak üretilmekte olup, Türkiye’ye
Batılı eğitimsel bilgi tek yönlü akmaktadır. Bu bağlamda zihin ve irade başka bir toplumun emrine ve
düşünüş tarzına hizmet etmektedir. Türkiye’nin eğitim
bilimcileri Batılı eğitimsel aklın ikliminde dolaşıp durmakta, taklitte boğulmakta, beyhude bir arayış içerisinde
kaybolmaktadırlar. Bu ise Batı dışı eğitim bilimcilerin
kendi özgür iradeleri ile yeni bir biliş tarzı oluşturamamalarına, eğitim ve okula ilişkin özgün modeller üretememelerine, geliştirememelerine sebep olmaktadır.
Eğitimde özgün modeller geliştirmenin zorluğu sebebiyle, eğitim bilimciler ve politika yapıcılar/belirleyiciler Batı’da üretilen teori/modelleri aktarma ve uyarlama ile uğraşmaktadırlar. Hâlbuki Batı, modern okulu
inşa ederken insanı merkeze alan, yıldızlaştıran, hatta
putlaştıran ve insanı kutsallaştıran bir yol izlemiştir.
Bugün önde gelen Batılı eğitimcilere göre, örnek al-
dığımız ülkelerin insanlarının elleri ayaklarına dolaşmakta; kendilerinin eğitim ve okula ilişkin yeni model
arayışlarına şahit olunmaktadır. Bu hâl, bu aktarmacı,
bu özgün olmayan modeller bize şu öngörüde bulunmamızı zorunlu kılıyor: Bugünkü eğitim sistemimiz,
gelecek 2030’lu ve 2040’lı yıllarda; gençliğin iradeleri
piyasanın emrinde, kendi kendini yönetemeyen, elleri
ayaklarına dolaşmış ve aynı zamanda aklı bulanıklaşmış bir neslin inşasına katkı veriyor.
Modern eğitimsel bakış açısı, geliştirildiği toplumun
yaşamında egemen olan bencillik ve egoizmi besleyen
üstü örtük mesajlar içerir. Bu yabancı bağlamlı teori
ve modellerin, bizim toplum kodlarımızda ve gündelik yaşamımızda egemen olması gereken zihin, akıl,
gönül, ahlâklılık ve nefis anlayış ve pratikleri ile ne
derece örtüştüğü tartışma konusudur. Bugünkü müfredat; çocuğun hayatı bir bütün olarak algılamasına,
ahenkleştirmesine ve uzun erimde ise yeni bir medeniyet tasavvuru ülküsü oluşturmasına katkıda bulunmamaktadır. Basit bir müfredat geliştirme etkinlik
ve çalışması, felsefe ve ilkeler üzerine inşa edilir. Bu
bağlamda şu soruyu yöneltebiliriz: Medeniyet, insan,
eğitim ve okul telakkimiz talim ve terbiyenin neresindedir? Bu durumun etraflıca ve derinlikli bir şekilde
ele alınması ve tartışılması gerekiyor.
Her medeniyet telakkisi kendi insan model ve tipini
üretir. Batı medeniyeti hayatı bir bütün olarak algılamaz. Her şeyi akıl ve bireysel ihtiyaçlar üzerinden
inşa eder. Batı’nın ana değeri rasyonelliktir ve aşırı
bireyselliği ön plana çıkarır. Eğitim ve okul, bu bağlamda, kapitalist piyasa ideolojisini destekleyen bir
ülküye hizmet eder. Hikmeti, fedakârlığı, ahdevefâyı,
sadakati, diğerkâmlığı, cesareti, iffeti, merhameti ve
adaleti dışlar. Bu görüşe göre, müfredat aracılığı ile yetiştirilmek istenen insan tipi ve insan ihtiyacı kapitalist
ideolojinin iradesindedir. İnsan ve onun irade beyanı
teknoloji ve tekniğin emrindedir ve üretilen bilgi bu
rasyonel ve mekanik bakış açısına göre meşrulaştırılır.
Liberal bakış açısında, ihtiyaç insanın kendi egosuna
göre belirlenir. Bizim medeniyet ve irfan telakkimizde
ihtiyaç, toplum tarafından belirlenir ve okul ‘başkalarını düşünmek’ üzerine inşa edilir. İhtiyaç, toplumun
iradesindedir. Bizde hayat bir bütündür. Bütünlük
bozulduğunda birey sıkıntıya, toplum ise bunalıma
düşer. İnsan yaşamı, bizde, bir ahenk, bir tarz, bir tavır ve bir kompozisyondur. Hayatı bir bütün olarak
algılayan birey, yaşam tarzını bir bütün olarak içselleştirir ve hayattaki bağlantıları anlamlı kılar. Batı’dan
ihraç edilen müfredat ve benzeri reform çalışmaları,
ikircikli bir kişilik örüntüsünün inşasına ve bu bağlamda kendi medeniyet tasarımının inkıraza uğramasına üstü örtük katkı sağlar; insan, tek bir parametreye
mahkûm edilir.
Eğitim ve okul aracılığı ile kıble ve istikamet belirlenir. Kıble her toplumun kadîm gelenek ve birikimine
göre şekil alır. Bu ise geleceğin eğitim aracılığıyla inşasına göndermede bulunur. Eğitim ve okul, her şeyden
önce hayatın anlamı ve bağlantıları ile işe başlamalıdır.
Yanlış varsayımlar üzerine kurulan hayatın doğru yaşanması mümkün değildir. Okul, önce ‘iyi ödev insanı’
yetiştirmeyi esas alır, sonra ise kişinin yaşamını anlamlandırması ve hayattaki bağlantıları kurabilmesi için
bir takım becerilerin içselleştirilmesine hizmet eder.
Anlamın inşası sürecinde bireyin aktif veya pasif
katılımı yeni bir medeniyet tasavvurunda belirleyici
olmaktadır. Bu bağlamda eğitim ve okul, birey için
yaratılan imkân ve imkânsızlığın, okul aracılığıyla anlamı inşa eden bireyin bir imkânlar alanı içinde, kendi
tercih ve inşa etme sürecini oluşturma/oluşturamama
olasılığını ve bunun üstesinden nasıl gelinebileceğini hesaba katmamaktadır. Özakpınar’a (2009) göre,
“insan zihninin sembolik tasarım ve hayal gücü” yetisi
vardır. Hiç kuskusuz, bu yeti birey için muazzam bir
imkân kaynağıdır. Bireyin bu yetisi, kendisinin içinde
bulunduğu mikro ve makro değişkenlerden bağımsız
değildir (Özakpınar, 2009). Bu yönüyle fert ve potansiyeli önemli hale gelmektedir. Birey, kendini inşa ve
gerçekleştirme süreci ile içinde bulunduğu toplumun
medeniyet tasarımına katkısını dâhil olduğu kültürel, politik varsayım ve normlardan alır. Bu normlar,
pedagojik açıdan ona haddini bilmesini, mütevazı ve
gönül ehli olmasını, kısaca iyi ödev insanı olmasını
telkin eder. Bu telkin, yapılandırmacılıkta bireyin
kendi yetisinin kapitalizmin emrinde olması fikrini
desteklerken; diğer yandan bizim kültürel bağlamımız
ve derin kültürel kodlarımız, ona aklında ve kalbinde
olanı kabul eden değerler bütününe uymasını telkin
eder. Bu durum, ferdin bireysel ve toplumsal davranışı arasındaki bağın kurulmasını zayıflatmaktadır. Bu
zayıflama, ahlâki ve insanî krizin toplumsal kurumlar
aracılığı ile büyük ölçekli değişkenler tarafından üretilmesine ve sürdürülmesine sebep olan etmenlerden
biridir. Böylece okul, bireysel ve toplumsalın dengesini kurma işlevinden uzaklaşarak ahlâki krizin büyümesine, iradenin zayıflamasına üstü örtük katkı sağlar.
Modern zamanlarda ahlâki kriz, politika yapıcılar,
teknokrat ve kapitalist ideolojiler tarafından karakterize edilir ve şekillendirilir. Önceki paragraflarda
da kısaca değinildiği gibi Batı’dan aktarılan eğitim
reformları, kültürel kodlarımızda olmayan yeni kavramları gündeme taşır. Bunun sonucunda sistem,
belirli bir süre derin ve ontolojik eğitimsel sorunları
yüzeysel çözmeye çalışır. Reform çalışmalarında, toplumda sosyal adaletsizlik, eşitsizlik, yoksulluk, şiddet
ve benzeri sosyal sorunlar eğitimde politika yapıcılar
ve eğitim bilimciler tarafından bilinçli olarak göz ardı
edilir. Batıdaki eğitim reformları, varsayımlarını toplumsal mutabakatla kendi medeniyet tasavvurundan
alır. Böylece okul, kendi içinde ve kendi biliş tarzlarına
uygun ahlâklı insan yetiştirir. Ve böylece ‘Batılı biliş
51
tarzı’ kendi toplumsal sorunlarına kendi medeniyet
tasarımı içinde özgün çözümler üretir. Bu bağlamda Türkiye’deki eğitimde politika yapıcılar ve eğitim
bilimciler şunu bilmelidirler: Eğitim ile ilgili özgün
bakış açıları ve modelleri geliştirilmedikçe; pedagojik
sorunlar bir sistem bütünlüğü içinde ele alınmadıkça
ne bireyin kendini inşasına, ne de kendi medeniyet tasarımına, ne de bu bağlamda ahlâki gelişimine katkı
sağlamaları mümkün değildir.
Modern okula dönük, önceki paragraflarda sözünü
ettiğimiz, eleştirilerin başında okulun ahlâki görevine
ilişkin rolleri gelmektedir. Ülkemizi de 1924 yılında
ziyaret eden ve maarifimize ilişkin önemli bir rapor
hazırlayan Dewey (1995) okulun ahlâki işlevleriyle ilgili olarak şunları ifade etmektedir:
“Biri okuldaki hayat ve öbürü dışındaki hayat için iki
ahlâk ilkeleri dizisi olamaz. Davranış bir olduğuna göre
davranış ilkelerinin de bir olması gerekir. Sanki okul
kendi başına bir kurummuş gibi okul ahlâkını tartışma
eğilimi son derece talihsizliktir. Okulun ahlâki sorumluluğu ve onu yönetenlerin sorumluluğu topluma karşıdır.
Okul aslında belli bir görevi yerine getirmek, -hayatı sürdürmek ve toplumun refahını artırma konusunda belli
bir görevi yapmak- için toplumca kurulmuştur. Üzerine
ahlâki bir sorumluluk düştüğü gerçeğini tanımayan bir
eğitim sistemi ödevini ihmal ediyor ve verdiği sözü yerine
getirmiyor demektir. Bu, okulun kendi varlık nedenini
inkâr anlamına da gelir. Onun için bir okulun genellikle bütün yapısını ve onun özel ihtiyaçlar karşısında
somut çalışmalarını, okulun toplumsal durumu ve görevi
bakımından zaman zaman düşünmek gerekir” (Dewey,
1995; Orijinal baskı, 1909).
Yukarıdaki uzun alıntıda da görüldüğü gibi aslında
Batılı düşünürlerin okulun ahlâki çıkmazı ve pratikleri üzerine kafa yordukları görülmektedir. Ülkemizde
pragmatik felsefenin etkisini tartışan eğitim bilimcilerin okulu inşa ederken veya müfredat geliştirirken
bu ve benzeri okulun ahlâki ilkeleri üzerine görüş ve
düşünceleri bilinçli olarak göz ardı ettikleri görülmektedir. Batılı bilginin ülkemize yanlış aktarımı ve bu konuda yapılacak tartışmalar bu makalenin sınırlarını aşmakta olup başka bir çalışma konusudur. Klasik okula
dönük eleştirilerinde müfredat ile hayat bağlantılarının kopukluğu üzerine yoğunlaşan Dewey (1995), bu
hususta ise şunları dile getirmektedir:
“Çocuk, toplumsal hayatını ya tam bütünleşmiş bir
varlık olarak yaşar ve böyle yaşamalıdır, ya da acı çeker ve uyuşmazlıklara düşer. Çocuğun kurduğu birçok
toplumsal ilişkilerden birini seçmek ve okulun görevini
yalnız bununla tanımlamak, öteki organlardan ve görevlerden bağımsız olarak sadece ciğerleri ve soluk alma
gücünü geliştirme amacını güden, geniş ve karmaşık bir
beden alıştırması düzeni kurmaya benzer. Çocuk, bedensel bakımdan olduğu kadar düşünsel, toplumsal ve ahlâki
bakımdan da bir bütündür. Toplumun bir üyesi olarak
52
çocuğu en geniş anlamda düşünmek ve onu bütün toplumsal ilişkilerinin akıllıca farkına varabilecek duruma
getirmek için ne gerekiyorsa okullardan bunu yerine getirmelerini istemek zorundayız.” (Dewey, 1995; Orijinal
baskı, 1909).
Dewey’e (1995) göre okul hayatın ve toplumun bir
parçasıdır; ayrı düşünülemez. Türkiye’de okul ile hayat
arasındaki bağlantı kurulamamış, eğitimin hedefleri
ile okulun amaçları sürekli birbirine karıştırılmıştır.
Eğitimin hedefi iyi ödev insanı yetiştirmek, okulun
amacı ise bu hedeflere dönük öğrencilere gerçek yaşam deneyimleri sunmaktır. Bu hususu farklı bir açıdan analiz eden Dewey (1995; Orijinal baskı, 1909):
“Toplum hayatına katılma fikrini bir tarafa bırakmış
bir okulun ne ahlâki bir amacı ne de bir hedefi vardır.
Kendimizi toplumdan uzak düşen bir okulun sınırları
içinde tutsak kaldığımız sürece bizi yöneten ilkelerimiz
yoktur, çünkü amacımız yoktur.”
Yeni Bir Medeniyet Tasavvuru ve Okul
Şahsi kanaatime göre, Türkiye’de bir okul bunalımı
vardır. Bu bunalımın ontolojik temellerinin tartışılmaya açılması gerekmektedir. Bu hususta, daha önce
de sözü edildiği gibi, bazı düşünürlerimiz kafa yormuş
ve özgün öneriler geliştirmişlerdir (Duralı, 1996; Turhan, 1954; Topçu, 2011; Özakpınar, 2009). Bu düşünürlere göre Batılı eğitimsel bilgi ve biliş tarzlarının
etkisinde kalan model arayışlarımız başarısız olmuş
pedagojik sorunlarımıza çözüm üretebilme kapasitelerimiz zayıflamış ve tartışılır hale gelmiştir. Bu sebeple
mefkûre, amaç, felsefe ve ontolojik bakış açılarından
yoksun eğitimimiz gündelik siyaset ve eğitimsel uygulamalar içinde yap-boz tahtasına dönüştürülmüştür.
Bu ise eğitimcilerimizin çalışma şevk ve heyecanlarını, toplumun okula olan güvenini zayıflatmış, okulun
öğrenci ve veliler nezdindeki değerini sarsmıştır. Kısaca söylemek gerekirse Türkiye’de eğitim ve okul bir
sarsıntı geçirmektedir. Bu sarsıntıdan kurtuluşun yolu
geleneğe dayalı yeni bir okul teorisi geliştirmek, okulu
yeniden kurmak, özgün ve millî modeller geliştirmekten geçmektedir. Türkiye’nin eğitimsel birikimi bunu
başaracak güçtedir.
Bu tartışmalar ışığında okulun Türkiye’nin toplumsal ve ekonomik gelişimine katkı verme rolünü yeniden düşünmemiz; çağcıl gelişmeler ışığında okulun
esasını oluşturan görgü, terbiye ile ahlâki ilkeleri yeniden gözden geçirmemiz gerekmektedir. Özakpınar’a
göre (2009, 22) “Bir toplumun üyeleri, davranışlarına
yansıyan kültür ve medeniyeti, yeni yetişmekte olan nesillere etkileşim yoluyla geçirir. Bu görgü ve terbiyedir.”
Bu bakımdan okulu kurarken insanı merkeze koyan
bir anlayış benimsememiz, 20. yüzyıla ait, öğrencileri
sınıflayan ve yaftalayan eğitim anlayış ve varsayımlarını terk etmemiz gerekir. O’na göre insan, medeniyeti
kendi tercihleriyle inşa eder. Bu yönüyle yeni okul, in-
san zihninin imkânlarını ve potansiyelini bütün yönleriyle ortaya çıkması için bir teşvik alanı ve platformu
olmalıdır:
“Gerek kültür gerek medeniyet, insanın eylemlerinden
önce doğada var olan olgular değildir. Onların meydana
gelişi, insanda doğuştan var olan kapasitelerin genetik
kurgu ile otomatik olarak ortaya çıkan sonuçları olarak
da görülemez. Şu halde kültür ve medeniyet, insanın ne
doğada ne de kendi biyolojik yapısında hazır bulduğu
olgulardır. İnsan, kültür ve medeniyeti, bir imkânlar
alanı içinde kendi tercihleriyle oluşturur.” (Özakpınar,
2009, 11).
Bu bakış açısına göre okul, insanı kendi ruhunun ufkuna yürüten, bireyi özgürleştiren bir hedef yüklenir.
Bu ise eğitimde istikâmet ve mefkûre meselesiyle doğrudan ilişkilidir.
“Her toplumun kültürü vardır. Ama medeniyeti var
eden şey, kendi zihninin başlı başına bir imkân kaynağı
olduğunu insanın fark etmesidir. Kendi zihninin sanki
dışına çıkarcasına kendi varlığını ve zihnini tasarımlayabilen, hayatına anlam vermeye çalışan, kendi varlığına ve yaşamına ilişkin rasyonel düzeyde yorum yaparak
hayatının gayesini belirleyen insan topluluklarında medeniyet ortaya çıkıyor.” Medeniyet, “insanın, biyolojik
zorunlulukla şu ya da bu şekilde yaptığı eylemlerin üstüne yükselerek, kendi zihninde belirlediği bilinçli bir ruh
istikâmetine göre eylemlerini üretmesidir. Medeniyet, rasyonel bir ruh yükselişinin bilincidir; o yükselişin içerdiği
inançtır. Bu inanç, belli bir istikâmetteki kurallara göre
eylemleri üretmesi bakımından bir ahlâk nizamıdır”
(Özakpınar, 2009, 45).
Sonuç
Sonuç olarak, diyebiliriz ki; bugünkü Türkiye’de Batı
kökenli eğitim projeleri zihnimizdeki ve anlam dünyamızdaki çelişki ve ikircikliği artırmakta, kimlik ve kişiliğimizi aşındırmaktadır. Eğitimde reform çalışmaları,
bireyin zihinsel ve kalbi imkânlar alanını genişleterek,
yeni bir uygarlık tasarımımıza katkı sağlayacak şekilde
yeniden düşünülmelidir. Okula ilişkin yeni ontolojik
bakış açısı, medeniyetimizin yeniden dirilişine aracı
olacak felsefe ve varsayımları merkeze almalıdır. Bu
durumun, Batı ile Doğu değerleri arasına sıkışmış yeni
neslin zihinsel planda var olan sistemler manzumesine
ölçütler geliştirmesini; son yüz yıldır zihnini işgal eden
ikircikli durumdan kurtulmasını; yeni bir medeniyet
ufku ve tutarlı davranışlar örüntüsü oluşturmasını;
velhasıl, farklılıklardan yola çıkarak, bütüne ulaşmasına aracı olmasını, şimdilik temenni etmekten başka
çaremiz yok. Bu bağlamda insanın; zihnine, aklına,
gönlüne ve nefsine bir bütün olarak hitap eden ve bu
bağlamda toplumsal barış, güven ve ekonomik yaşamı
ahenkleştiren yeni bir eğitim anlayışı ve okulunu kurmak kaçınılmazdır.
KAYNAKLAR
Ayverdi, S. (2006). Millî kültür mes’eleleri ve maârif
dâvâmız. İstanbul: Kubbealtı.
Bilgiç, E. (1986). Maârif dâvâmız. İstanbul: Boğaziçi.
Dewey, J. (1909). Moral principles in education. NY:
Houghton Mifflin.
Dewey, J. (1995). Eğitimde ahlâk ilkeleri,(Çev.: F.
Oğuzkan). Ankara: Şafak Matbaacılık.
Duralı, T. (1996). Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinden çağdaş cihanşümul İngiliz-Yahudi medeniyetine.
İstanbul: İz.
Giroux, H. A. (1993). Border crossings: Cultural workers and the politics of education. London: Routledge.
Irzık, G. (2000). Back to basics a philosophical critique of constructivism. Science & Education, 9 (6),
621-639.
Ökten, S. (2010). Yahya Kemal’in rüzgârıyla: Düşünceler ve duyuşlar. İstanbul: Ötüken.
Topçu, N. (2011). Türkiye’nin maarif davası. İstanbul:
Kubbealtı.
Turhan, M. (1954). Maarifimizin ana davaları ve bazı
hal çareleri. İstanbul: Bedir Yayınevi.
O’Loughlin M. (1992). Rethinking science education: Beyond Piagetian constructivism toward a socio-cultural model of teaching and learning. Journal of Research in Science Teaching, 29(8), 791-820
Özakpınar, Y. (2009). Bir medeniyet teorisi. Ankara:
Ötüken.
Spring, J. (1994). Wheels in the head. NY: McGrawHill.
Turan, S. (2010). Yapılandırmacılığın Türk eğitim
sistemi ve merkez müfredatçıları ile dansı, Eğitime
Bakış, 6(17), 10-14.
Veer, R. ve Valsiner, J. (1994). The Vygotsky reader.
MA: Blackwell,
Zevenbergen, R. (1996). Constructivism as a liberal
bourgeois discourse. Educational Studies in mathematics, 31, 95-113.
*Açıklama: Bu çalışma, 3-4 Mayıs 2014 tarihleri arasında ESAM tarafından Ankara’da düzenlenen Millî
Eğitim Sempozyumunda tarafımca yapılan konuşma
esas alınarak hazırlanmıştır. Bu çalışma, daha sonra
Yeni Türkiye Dergisi’nde (Türk Eğitimi Özel Sayısı,
10 (58), 246-252) yayımlanmış, yazarın izniyle bu
dergide iktibas edilmiştir.
53
Medeniyetlerde Kriz
ve Çöküş Belirtileri
Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ/Selçuk Üniversitesi
Medeniyetler, tarihin en uzun ömürlü olguları olduğundan doğuşları da çöküş süreleri de binlerce yıl almaktadır. Bu bakımdan onların doğuş ve çöküşlerine dair genel geçer yasaları olduğu fikri,
özellikle de çöküş ve yıkılış dönemlerinde duyarlı düşünürlere çekici gelmiştir. Bu dönemler için
tarih filozoflarında bolca “beylik açıklama” bulmak mümkündür. Çöküş ve yıkılış konusunda kutsal
kitaplarda da dikkat çekici ayetler bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı? Kendilerinden önceki milletlerin sonlarının ne olduğunu görsünler” (Yunus, 109) ayeti,
açık bir dille toplumların ve medeniyetlerin çöküşüne sebep olmuş bir takım yasaların/(sünnetullah)
olduğuna dikkat çekerek, çöküşler üzerinde inceleme yapmamızı istemektedir.(Pazarbaşı 1996:201209) Tarih filozofları içinde bir çok düşünür çöküş konusu ile ilgili teoriler geliştirmişlerdir. Başta
İbn Haldun’un “Bedevilik-Hadarilik-Ümran” döngüsünün içine yerleştirdiği “asabiyet” dinamiği olmak üzere, Pitirim Sorokin’in “tarihin estetik yorumu” ve çökmekte olan her medeniyetin çöküşünü
sorgulayan bir “kriz filozofunun” ortaya çıktığını ileri sürdüğü tezi; Alfred Kroeber’in çöküş sürecindeki medeniyetlerde “dini canlanışın canlanması” kavramını; Albert Schubart’ın medeniyetlerin her
aşamasına özgü insan tipleri olduğu ve çöküş döneminde de görülen “mesihçi insan” tipini ve “yeni
bir dindarlığın” yükseldiği teorileri, bu alanda ilk akla gelen teorilerdir. Ayrıca Jared Dıamon’un son
zamanlarda geliştirdiği “medeniyetlerin toprak, su sorunları, nüfus yoğunluğu, komşularla ilişkileri,
iklim değişikliği, tabiî çevreyi ve kaynakları kullanımı gibi maddi ve coğrafî şartlardaki değişimin medeniyetleri nasıl dönülmez bir çöküşe sürüklediğini de ilave etmek gerekir. Ancak biz bu tebliğimizde
medeniyetlerin çöküşü ve bunun tezahürleri konusunu en detaylı ve sistematik bir şekilde ele alan
Arnold Toynbee’nin ve Oswald Spengler’in görüşlerini temel alarak, bu ikisi ekseninde konuyu ortaya koymaya çalışacağız. Bütün bu teorilerin İslam medeniyetine uygulanabilirliğine de yeri geldikçe
dikkat çekmeye çalışacağız.
Kavramlar: Toynbee-Çöküş-Medeniyet- Tarih felsefesi
1-Medeniyetlerin Çöküş Anı Tespit Edilebilir mi?
Medeniyetler çok uzun ömürlü olduklarından çöküş ve çözülme süreleri de binlerce yılı bulmaktadır.
Braudel’in deyişi ile “medeniyetlerin ölüm döşeğindeki
ömürleri birkaç bin yıl sürebilir”. Mısır medeniyetinin çöküşü İ.Ö on altıncı asırda başlamasına rağmen,
çözülüşü M.S. beşinci asırda olmuştur. Çöküş ile çözülüş arası iki bin yıl ölüm döşeğinde taşlaşmış halde
sürmüştür. (Sorokin: 1997, 150) Bu durum aslında
geçici bir ölüm içinde hayat durumuna mahkûm bir
taşlaşma halidir. Dolayısıyla medeniyetlerin hayatında
çözülme başlasa bile, devletlerin ve toplumların hayatındaki çöküş belirtilerine göre çok uzun zaman aldığından, bu durum kendini hiç açığa vurmaz ve erimeye başlamaz. Bir Hint atasözünde söylendiği gibi “İki
şeyin zamanı kesin olarak bilinemez; bireyin hayatındaki uyku, milletlerin hayatında gerileme. Bunlar ancak
birey ve toplumu sarınca ve kuşatınca fark edilir”.
54
Eflatun da “Bir devleti yöneten insanlar ne kadar akıllı
olursa olsun, kısırlığın nerede, verimliliğin nerede başlayıp bittiğini, geçişin hangi noktada başladığını bilemezler.” demektedir. Bu yüzden medeniyetlerin çöküş
ve çözülme süreçlerini, çökmüş medeniyetlerin uzun
çöküş ve çözülme süreçlerini başından sonuna kadar
izleyerek ve sürecin dışa vuran belirtilerini değil, dâhili
hayatındaki değişmeleri de karşılaştırmak suretiyle
ancak tezahürleri üzerinden anlayabiliriz (Toynbee, I,
242). Fakat şunu da hemen hatırlatalım ki çökmeye
başlayan herhangi bir medeniyetin bu çöküş süreci
zorunlu olarak çözülme ve yıkılma ile son bulmayabilir. Çünkü bir medeniyetin ve toplumun sonunu
gözümüzle görmeden kesin bir hüküm vermek yanıltıcı olabilir; çökme belirtileri verdiği halde sonradan
bu süreci durdurarak yeni bir yükseliş devrine giren
örnekler vardır.
Bu yazımızda tarih filozofları ve medeniyet tarihçi-
lerinin ileri sürdükleri “çöküş teorileri” ya da “Medeniyetler çöküşe sürüklenirken ne tür belirtiler gösterirler?” sorusuna verdikleri cevapların karşılaştırılması
üzerinden konu ortaya konulacaktır.
Tarih felsefeleri, tarihin genel-geçer kurallarını keşfetme çabası içinde bir bilimdir. Bundan dolayı tarih
filozofları, tarihsel inceleme ölçeğini mikro tarihten,
en geniş ölçekli tarih incelemeleri olan “medeniyet”
incelemelerine kaydırmışlardır. Tarih filozoflarının
esas inceleme nesnesi, tarihin seyri ve bunların yorumuna dayalı olarak “medeniyetlerdir”; doğuşları,
gelişme aşamaları, çöküşleri ve bütün bu aşamaların
özellikleri ve prototiplerini araştırmışlardır. Biz de bu
tebliğimizde bu aşamaları ve özelliklerini karşılaştırmaya çalışacağız.
2-Medeniyetlerin Çöküşü ile İlgili Tezler:
Bu alanda en gelişmiş teori kuşkusuz Arnold
Toynbee’ya aittir. Yaklaşık otuz yıllık bir araştırma
sonucu ortaya koyduğu “A Study of History” adlı
eserinin önemli bir kısmı, dünya tarihinde yaşamış ve
yok olmuş 24 medeniyetin incelemesi, özellikle de bu
medeniyetlerin niye çöktüğü, çöküş ve çözülme sürecinin nasıl ilerlediği ve ne tür belirtiler verdiği üzerine yoğunlaşmıştır. Toynbee medeniyetlerin yıkılışına
dair kendinden önce ortaya konmuş görüşleri çürüterek işe başlamaktadır.
Bunlardan biri tabii ve doğal çevrenin düzenli işleyişin kötüleşmesinin ortaya çıkardığı sonuçlara dayandıran Helen şairlerinin görüşleridir. Helen medeniyeti
çökerken Cyprian şöyle demişti: “Artık yaşlı ve düşkün
bir çağdayız. Dünyanın eski canlılığı yok, çürüme sürecinin kanıtlarını ortaya koyuyor. Her şeyde bir azalma
var:kış yağmurlarında, yaz sıcaklarında, ilkbahar tazeliğinde, sonbahar bereketinde… adeta dağlar cimrileşiyor, nehirler zayıflıyor,
her şeyde bir bozulma
yaşanıyor, azal-
ma var. Nasıl ki bir şey yaşlanınca her şey küçülür, çöküşün sınırına gelmiş bir toplumda da her şey küçülür.
Bu, dünyanın bir kaderi, Tanrının bir hükmüdür…
”(Toynbee, I, 168)
İkincisi medeniyetleri canlı bir organizmaya benzeterek belirli bir ömrü ve hayat eğrisi olduğunu iddia
eden Spengler’in görüşüdür.
Üçüncüsü medeniyeti taşıyan toplumdaki ırki yozlaşmanın yıkıma yol açtığını, bunu da entelektüel yanılgı ve teknik başarısızlıkların takip ettiğini savunan
Eflatunun görüşüdür.
Son olarak medeniyetlerin kozmik yasaya uygun
olarak sürekli kendini tekrar ettiği, “çağların akımı
başlıyor yeniden, geri geliyor geçmiş, Gökyüzünden
yeni bir soy iniyor” diyen, kozmosun döngüsel hareketlerinde ölümcül bir tekdüzeliğin olduğunu ve
doğum-ölüm döngüleri halinde birbirini izlediğini
savunan Marcus Aurelius’un görüşleridir (Toynbee, I,
171, 172).
Toynbee, yukarıdaki filozofların ileri sürdüğü gibi
medeniyetlerin yıkılışını kaderci ve determinist görüşlerle açıklanamayacağını, bu türden görüşlere yaslanmanın ancak kısa vadeli ölme yasalarını geçerli sayarak
bir medeniyetin bir organizmayla karşılaştırılabileceğini; çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık sürelerinden geçeceğini öne sürmenin temel bir yanılgı olduğu
görüşündedir. Çünkü ona göre toplumlar ve medeniyetleri hiçbir zaman canlı bir organizma gibi telakki
edemeyiz. Toplumlar çok sayıda insanın aynı anda
etkinlik gösterdiği, değişik alanların ve toplumsal dinamiklerin ortak kesişim noktasıdır. Bir toplumu tarihi dinamiklerini ve zaman içinde gelişim yasalarını,
canlı ve etkin güçler olan oradaki bireylerin enerji ve
gayretleri belirler. Dolayısıyla herhangi bir toplumun
geleceği ile ilgili genel geçer tahminlerde bulunmak
imkânsızdır. (Toynbee, I, 163) Ona göre Eflatun’un
ırkî yozlaşma teorisi kabul edilemez; yozlaşma döneminde çocukları ve insanları sefilleştiren hastalık, insanın biyolojik yeteneklerinin felce uğraması değil, onların yaratıcı eylemlerini
toplumun faydasına kullanmalarını
önleyen “toplumsal katılımdaki yıkılış ve dağılıştır.”
Aslında sonraki kuşaklarda görülen cüceleşme, sebep değil, sonuçtur. (Toynbee, I, 171)
Onun açısından medeniyetlerin çöküşleri dış
değil, o toplumların iç
dinamiklerindeki bir
takım zayıflıklardan
ve daha önceki
dinamiklerin
kaybolma55
sından kaynaklanır. “Düşman içimizdedir, yanılgılarımızın nedeni içimizde, felaketlerimizin kaynağı
insanın kendi içindedir..” Toynbee’nin düşüncesinde
medeniyetler cinayete kurban gitmezler, kendi sonlarını kendileri hazırlarlar, bir anlamda intihar ederler.
(I, 176)
Toynbee medeniyetlerin gelişme ve çöküşünü izah
etmek için filozofça bir dizi kendine özgü kavram
kullanır ve tanımlar. Bu kavramların başında “meydan
okuma”, “meydan okumaya fazla mukabele”, “yaratıcı
azınlık”, “mimesis” “iç proleterya” “dış proleterya” “egemen azınlık”, “evrensel devlet” …gibi temel kavramlar
ile medeniyetlerin gelişme ve çöküşlerini açıklar. Büyüme süreci ile çöküş süreci arasındaki başlıca fark,
büyüme aşamasında medeniyetlerin durmadan yenilenen bir meydan okumalar dizisine başarılı olarak
karşılık vermesi, buna karşılık çöküş döneminde bu
tür meydan okumalara başarılı karşılık vermeyi başaramamasıdır.
Bir anlamda medeniyetin yükselişini belirleyen “yaratıcı azınlığın” artık yaratıcılığını yitirmesi, çöküşün
en önemli nedenidir. Zafer sarhoşluğu içinde metaforik anlatımıyla “küreklerine yaslanarak dinlenmeye,
görece değerlerini mutlaklaştırmaya başlarlar, böylece
çoğunluk üstündeki çekiciliklerini kaybederler. Kalabalık tarafından itibar görmez olunca da onları denetim altında tutmak için zor kullanmak durumunda
kalırlar. Büyüme sürecindeki bütün meydan okumalar
başarı ile karşılanırken, çöküş döneminde bu meydan
okumalar karşılıksız kalır. Yazarın formülleştirmesiyle
medeniyetlerin çöküşünün niteliği üç noktada özetlenebilir:
Yaratıcı azınlık yaratıcılığını yitirir, buna paralel olarak “iç ve dış proloterya” “mimesisten” (taklit) vazgeçer, sonuç olarak toplum iç ahengini kaybederek birliği yok olur. Neticede çöküş devirlerinde görülecek bir
dizi gelişme ile kendini dışa vurur.
Medeniyetler çökerken “evrensel bir kilise/din”in ve
Evrensel bir Devletin” ortaya çıkması, koyu ahlakçı ve
bunun tam zıddı hedonist/ sırf zevkçi ve boş vermişlik
felsefelerinin ve ahlak anlayışlarının bireylerde yaygınlaşması gibi gelişmeler olur. Toynbee bir medeniyetin
büyümesini sağlayan dinamiklerin artık çalışmaz hale
geldiğini belirtir.
Onun açısından medeniyetleri harekete geçiren ve
ileri taşıyan yaratıcı azınlıktır. Ancak yaratıcı azınlık
tek başına ortaya koyduğu modelleri uygulamaya
koyamayacağından, içinde bulunduğu kalabalıkların
desteğini almaya ve onları idealleri yönünde sürüklemeye mecburdur. Çünkü insanların büyük çoğunluğu
yaratıcı olmayan neferlerdir, bunlar kısa sürede değişmezler. Tek başına gelişimi ve mükemmeliyetini sağlayamayan bireyler, ancak bir talime ve bir programa
bağlanarak gelişimi tamamlanabilir. Yaratıcı azınlık
kitleleri yanına almalı, onları sürüklemek için her yolu
56
denemelidir. Kısaca söylemek gerekirse, yaratıkların
yaratıcı kabiliyetlerini harekete geçirebilmek, durağan
olanı canlandırarak medeniyetleri büyütürler. Sıradan
insanların yaratıcı önderlerin arkasından sürüklenmesi ancak “mimesis” ya da “taklid” yeteneğinin kullanılmasıyla mümkün olur. Burada “mimesis” bir çeşit
toplumsal talimdir. Toynbee, “Yaratıcı azınlık” ile “iç
ve dış proleteryanın” mimesis/taklid ile mükemmel
uyumu yani “iç ahenk”, medeniyetin büyümesinin temel şartı olarak ortaya koyar. (Toynbee, I, 175)
Bir medeniyet çökerken de nihai ölçüt ve temel
sebep, toplumun kendi kendini belirleme gücünün
kaybolmasına paralel olarak medeniyetin iç ahenginin
bozulmasıdır. Medeniyetlerin büyüme dönemindeki
bireysel ve siyasal ilişkilerdeki uyum, toplum düzeni
ile toplumsal amaçlar arasındaki anlaşma hali; medeniyetin çöküşe girmesiyle görüş birliği kaybolur, toplum
ayrılıkçı ve düşman fraksiyonlara bölünür. Önceki organik yapının ögeleri arasındaki var olan uyum kaybolunca toplumsal uyumsuzluk ve denge kaybı iç çatışmaların patlak vermesine yol açar. (Toynbee, I, 243)
3-Yaratıcı Azınlık Yerine Egemen Azınlık
Zamanla liderler bütün enerjilerini eriştikleri konumlarını korumak için harcadıklarından, ileriye yönelik keşfetme güçleri kalmaz. Böylece “yaratıcı azınlığın” yaratıcılığı yitirip soysuzlaşarak artık liyakatli
olmadığı bir konumu zorla elinde tutmaya çalışan
zorba bir “egemen azınlık” haline dönüşür. Bu durum
yönetici öğenin niteliğindeki bu ölümcül değişikliğe,
yönetici öğeye artık eskisi gibi kendiliğinden hayran
olmayan ve onları taklit etmeyen, isteksiz bir ezilen
durumuna indirgenmesine karşı ayaklanan bir proloteryanın (çoğunluğun) egemen azınlıktan ayrılmasını
tahrik eder. Yaratıcılığını kaybeden liderler, bir taraftan proleteryanın desteğini kaybederken, diğer taraftan yeni meydan okumalar karşısında aciz kalırlar. Bu
da büyümenin dinamiği olan “iç ahengin” bozulması
anlamına gelir ki medeniyetlerin en önemli çöküş belirtilerinin başında yer alır. Artık egemen azınlık haline gelmiş eski önderler çetesine karşı “proleteryanın
mimesisten vaz geçmesi” ve kendi yolunu ayırması
tam bir medeniyet çöküşüdür. Toynbee bu hal karşısında Peygamberin(!) bir eğitim çavuşu, sert yöneticilerin de terörist haline geldiğini söyleyerek medeniyetler çökerken önderlerin nasıl bir değişime uğradığını
göstermek ister.
Eski Yunan atasözünde dile getirildiği gibi “Orfeusun musikisinin nağmelerine sağır kalanlar, eğitim çavuşunun sert komuta sesine yatkın hale gelmiş demektir.”
4-Mimesis’in Bozulması:
Önderleri yaratıcılığını yitirmiş bir toplumda memesise tabi tutulan kalabalıklar zaten tabiatı gereği yaratıcı değildir, insan tabiatını mekanikleştirdiğinden,
yaratıcı yetenekleri gelişmemiştir. Bu ise o toplum için
tam bir felakettir. Özellikle mimesis, dinamik bir toplumda kullanılması, fertlerin yaratıcı yeteneklerini iğdişleştirdiğinden, daha büyük riskler taşır. İtaat kültürü üzerine yetişen bireyler yaratıcı olamazlar. Bu kültürü benimseyenler yabancı bir dürtüye veya meydan
okumaya karşı mekanik tepki göstermekle yetinirler.
Mimesis yoluyla yapılan her eylem, gayr-iradîdir. Mimesisin aksamadan yürümesi için, taklidi gelenek ve
alışkanlık halinde billurlaştırmalıdır. Uysal bireylerden, irade ve inisiyatifsiz yöneticilerden müteşekkil
bir toplum ortaya çıkar. Önderler bilinçsiz bir şekilde kitleleri taklide alıştırmak için hipnotize ederken,
aynı zamanda kendileri de hipnotize olarak ördükleri
ağa mahkûm olurlar. Çevreye kendi damgasını vuracak yerde, çevrenin rengini ve damgasını yerler. Bu
ise toplumdaki koruyucu tedbirleri yok eder. Sonuçta
koruyucu sistemi çökmüş bir rejimin, koruyuculuğu
olmaksızın mimesisi kullanma zorunluluğu, bir medeniyeti tehlikeli bir yaşama mahkûm eder. Bu durum
içeride bir daha kurulamayan iç ahengin bozulmasına
da yol açar. Buradan kurtuluş neredeyse imkânsız gibidir. Önderleri de yaratıcılığını yitiren bu toplumlar,
yeni bir durum ve meydan okuma ile karşı karşıya kalınca felaket başlar. “Kör köre kılavuzluk ederse ikisi
de çukura düşer.” sözü gerçeğe dönüşür. Başlarında
yeni emirler verecek önder kalmadığından, isyanlar ve
anarşi ortama hâkim olur. Bu ortamda birbiri ile anlaşamayan komşu üyeleri arasında şiddetli savaşlar çıkar.
Bu savaşlar toplumun enerjisini tüketir. Sonunda bir
dış vuruş darbesi ile yere serilir. (Toynbee, I, 181)
5-Medeniyet İçinde Çatlama: Egemen Azınlık,
İç Proleterya, Dış Proleterya
Çöken bir medeniyette belli başlı üç sınıfın ortaya
çıktığı dikkat çeker. Yaratıcılığını yitirmiş, onların
yerini irsiyetten alan “egemen azınlık” alır ki bunlar
da otoritelerini zorla ve baskıyla yürütmeye çalışır. Bu
arada çarpışan milletleri “evrensel bir devlet” altında
birleştirirler. Böylece tehlikeye girmiş iktidarını sürdürmeye çalışırlar. Bu devlet, kendi medeniyetinin bütün topraklarını nerdeyse içine alır. Bütün bir medeniyetin tek bir siyasî otorite altında birleştiği durumu
yansıtır. Bu devletlerin en büyük faydası ise evrensel
dinler ve çok farklı ırkları bir süre bir arada yaşatabilmesidir. Çünkü iç savaşlar yüzünden yorgun düşmüş
acı çeken insanlar için bu devlet gerçek bir kurtarıcıdır. Hatta Tanrının bir bağışı olarak görüldükler için
insanlar tarafından ölümsüz (ebed-müddet) olduğuna
inanılır. Ayrıca bu devletin bütün dünyayı kapladığı,
dengi başka bir gücün olmadığı, âleme nizamat verdiği (Nizam-ı alem) inancı da yaygındır. Bu devletler
yıkılıp gittikten sonra bile saygı ve huşu yaratmaya devam eder. Zaman zaman bu tür devletler, çökmekte
olan medeniyetlerin çöküşlerini de geciktirdiği veya
durdurduğu olmuştur. (Tyonbee, I, 278-280)
Egemen azınlığın zorba tavrına karşı toplum “iç proleterya” ve “dış proleterya” olmak üzere ikiye ayrılır.
“İç proleterya” daha önce yaratıcı azınlığın gönüllü
müttefiki iken, yozlaşan efendilerinin zorba despotluğu yüzünden, gün geçtikçe kendi toplumuna yabancılaşır. Toplumun bir parçası oldukları halde, o
toplumdan sayılmayan gruplar haline gelirler. Bunların ayırıcı özelliği, içinde yaşadıkları toplumda istenmeyen bu bilincin öfkesini üzerinde taşıyan kimseler
olmasıdır. Egemen azınlığın evrensel devletine karşılık
bunlar da “Evrensel Kilise” ortaya koyarlar. Evrensel
devletin çökme belirtilerine karşılık “İç proleterya” evrensel kilisesini kurar. Çöküş sürecinin ruh halinin en
iyi yansıtan olgu, bu evrensel kilisedir.
Toynbee, bu kiliselere örnek olarak Helen medeniyeti çökerken, Hıristiyanlığın, Hint medeniyeti çökerken Budizm’in ortaya çıkışını örnek verir. Bu kiliseler
yıkılan medeniyetin yerini alacak yeni medeniyet için
de köprü vazifesi görür; bu dini canlanma içinde yaratıcı önderler yetişerek yeni bir medeniyetin temellerini
atarlar.(Sorokin, 152)
“Dış proleterya” ise bir medeniyete vaktiyle dışarıdan dâhil iken, yaratıcı azınlığın yaratıcılığını kaybettikten sonra yabancılaşan ve coğrafî olarak dışarıda kalan barbar topluluklara denir. Bunlar sadece duyguları
ile değil, coğrafi olarak da bir sınır çizgisiyle ayrılırlar.
(Toynbee, I, 244-245)
Bunlar daha önce refah ve karşılıklı işlerin yürütülmesine dair ortak bir bilinç etrafında birleşmişlerdi.
Fakat çökmekte olan bir toplumda sınıflar arası ayrılıklar, tutarlı bir toplumsal ahlâkın çözülmesiyle baş
gösterir. Bundan dolayı da çöküş sürecine giren bir
medeniyette bu üç unsur kendi kurumunu yaratır.
Bunlardan “egemen azınlık”, kendi içinde çıkan küçük devletlerin çatışmaları ve yıkıntıları arasında sendeleyerek ayağa kalkar ve “evrensel bir devlet” kurar. İç
proleterya ise toplumdan koparak “evrensel bir kilise”
kurarak yaratmada doruğa ulaşan bir manevî ahlâk benimser. Dış proleterya da o zaman kadar bağlı olduğu
medeniyeti silkeler ve bir dizi barbar savaşıyla özgür
bir toplum halini alarak varlığını devam ettirir.
İç proleterya, Dış proleterya ile giriştiği mücadele
çökmekte olan medeniyetlerin sınırlarının netleşmesine yardımcı olur. Çünkü yaratıcı azınlığın yaktığı ışık
sınırların ötesine taşar. Çöküş döneminde bu yaratıcı
azınlık çekim gücünü yitirdiğinden sınırlar netleşmeye
başlar. Eski yaratıcı azınlık egemen azınlığa dönüşünce, otoritesini zorla kabul ettirmeye kalkışır. Buna karşılık yabancılaşan dış proleterya da kuvvete kuvvetle
karşılık verir. Çökmekte olan medeniyetin yıpratıcı
basınca karşılık, dış proleteryanın gösterebileceği tek
tepki şiddet olmuştur. Kendini bağımsızlaştırmak için
ödünç aldığı medeniyetin silahları ile onu yenilgiye
uğratır. Sonuçta bir zamanlar var olan eski esnek sınır57
lar, iki yabancı düşman ve toplum arasındaki uzun savaşlar neticesinde katı sınırlara dönüşür. Bu sınırlar ilk
olarak büyük medeniyet havzalarındaki tampon bölgelerde kendini gösterir; eski tampon bölgeler (limen),
yerini limes (askeri) sınırlara bırakır. Balkanlar, Kafkaslar, Orta Asya, Akdeniz, Doğu Avrupa bu tür tampon
bölgeleri oluştur. Toynbee buradaki sınır hatlarının
keskinleşmelerine dikkat etmek gerektiğini söyler.
Bir toplumun büyümesini devam ettiren yaratıcı eylemleri başlatma fırsatını kaybeden bireysel ruhlardır.
Çöküş sürecine girmiş bir medeniyette bu çöküşün
baskısı altında kalan bireylerde bir dizi tepki ortaya çıkar. Bunlar büyümenin patolojik karşılıklarıdır. Çökme sürecine girmiş toplumlarda iki psikolojik tepki
biçimi dikkat çeker.
Çöküş Dönemi Bireylerinin Tepkileri
Gerileyen ve çökmekte olan medeniyetlerin bireylerinin ruh yapısına bu çöküş bir şekilde yansımaktadır.
Dolayısıyla medeniyet bakımından çöküşün basıncı
altında kalan toplumların bireylerinde bu çöküş hali
bir dizi tepkime ve tavır ile kendini dışa vurmaktadır.
1)Sıkı Ahlakçı ve Hedonist Akımların
Yaygınlık Kazanması:
Gerileyen ve özellikle de çöküş sürecine giren medeniyetlerin bireylerinde birbirine taban tabana zıt iki
tür ahlakî tavır aynı anda yaygınlık kazanır. Bu durum
bir anlamda o medeniyette “yatay bir çatlağa” yol açmaktadır.
1)Helen medeniyeti çökerken Stoacı filozofların
tavrına benzer katı ahlakçı bir akım yaygınlık kazanır. Bunlar bütün güçlerini kendilerini denetleme,
kendi benliklerini bilme, nihaî olarak da ilahî olanı
bilme felsefesine yoğunlaştırmışlardır. Tamamen kendini kurtarmak için girişilen bu ruh ahlâk disiplini,
çözülmekte olan bir toplum için yaratıcı bir eyleme
dönüşebilir. Bu akımın benzeri, XIII. asırda İslam
medeniyetinin yaşadığı krize bir tepki olarak tasavvufi
akımların tarikatleşme sürecine girerek yaygınlaşmasında görülmüştür. Nitekim bu akımlar XIII. asır
sonrasındaki İslam dünyasında yaratıcı gelişmelerin
temelini oluşturmuşlardır.
2) Çöküş devrinin yılgınlığı içinde doğan bir başka
akım da “Boş vermişlik” ya da “hedonist/her şeyi zevke bağlayan” akımlardır. Yaşadığı toplumun, önüne
geçilmez dinamik bir süreçle karşı karşıya olduğunu
fark eden bireyler, umutsuzluk içinde mücadele ederek varacağı bir yer olmadığını görerek işkence ve sıkıntılar arasından geçerek hayatın nihai hedefine varan bir yol izlerler. Bu tavır esas olarak leyleğin kafasını
kuma gömen tavrına benzer ki bu durum bütünüyle
“teslimiyetçi” bir tavrı temsil eder.
Bu iki durum karşısında hedonistler, ya “edilgin bir
boyun eğme” ya da “geçici bir strateji” koyarak çö58
zülmeyi durdurmaya çalışır. Buradaki “edilgin boyun
eğme” tavrı, yaşananların tabii bir süreç olduğunu
kabul ederek bütünüyle teslim olmaktan başka çare
olmadığını düşünür. Yerleşik ahlâk kurallarına karşı
çıkmanın da bir yaratıcılık olduğunu sanır. Buna karşılık birinci gruptakiler katı bir disiplin uygulayarak
bireyselliklerini ortaya koyarlar. Onlara göre doğa yaratıcılığın kaynağı değil, katilidir. Bundan dolayı yaratıcılığı kazanmanın yolu, sıkı bir ahlakî denetimden
geçerek doğal tutkulardan kurtulmaktır.
Helen medeniyeti çökerken ortaya çıkan Epikürcü hedonistler, yaşam ve felsefelerinin tabii ve doğaya uygun olduğunu düşünüyorlardı. Öte yandan
Siniklerin(köpeksiler/fıçıda yaşayan Diyojen gibi)
felsefesini daha ince bir şekilde uygulayan Stoacılarda
ise doğallık münzevî hayatın temelini oluşturuyordu.
Çöken medeniyetin altında kalmamak için Stoacılar,
münzevî bir denetim yoluyla bireyi inşa etmeye çalışmışlardı. Benzer akımlar, Roma çökerken Suriye’de
Esensilerde, Çin medeniyeti çökerken Yang Çu hedonistlerine karşılık Konfiçyus ve Mencius ahlakçılığının gelişmesinde; Japonya’nın bunalım dönemlerinde
parlayan Samuray ruhu ile Japon siyasîlerinin hedonistliğinin yan yana gelişmesinde de görülmektedir.
(Toynbee, I, 263) Bu tavır ikinci dünya savaşından
sonra çöken bireyi ayağa kaldırmak için gelişen varoluşculuk ile modern hedonist akımıyla büyük benzerlikler arz eder.
2-Geçmişe ve Geleceğe Sığınmak:
Çöküş toplumlarının başvurduğu bir başka tavır ise
kendi zamanından kaçarak ya geçmişe (arkaizm) ya da
geleceğe (füturizm/mesihcilik) sığınmaktır. Çöküntünün manevî ağırlığı altında kalan bireyler, şimdiki
istenmeyen zamanın yerine koyacak bir ütopya geliştirirler. Zorla değişim gerektiren bir meydan okumayla
karşılaşmaksızın, idealist bir kurmaca peşinde koşarlar. Bu tavır ya geçmişteki “Altın çağa” dönme çabası
şeklinde ya da geleceğe doğru uçma şeklinde görülür.
Hıristiyanlık dünyasındaki “Milenyum”, İslam dünyasındaki “mehdici” akımlar, bu tavrın tipik semptomlarıdır. Geçmişe sığınanlar, tamamen uydurma
bir geçmişi yeniden yakalamak için boş ve korkunç
maziye sığınırlar. Çağdaşları olan yaratıcı dahileri taklid yerine, atalarını taklid etmeye yönelirler. Bu tavrın
en tipik biçimlerinden biri de “milliyetçilikler”dir. Bu
tavır, gerçek meydan okumaları görmezden geldiği
ve hayatın hareket kanunlarını inkâr ettiği için, hem
kendilerini, hem de toplumlarını uzun vadede şaşmaz
bir biçimde felakete götüren bir tepki biçimidir. Her
iki tavır da bir medeniyetin çöküşünün ortaya çıkardığı manevi hastalıklardır. Bunlar kendi hayatlarında
herhangi bir köklü değişim yaşamadan ve bedel ödemeden toplumun iyileşeceğine inanmak gibi temel bir
yanılgı içindedirler. (Toynbee,I, 269)
3- Kadercilik ve Şans
Çöküş döneminde yaygınlık kazanan inançlardan
biri de yaşanan olumsuzlukların değiştirilemez bir
zorunluluk yasasının neticesi olduğuna inanarak “kaderci” akımların revaç bulması ile kendini gösterir.
Bunun tam karşısında ise kör ve tahmin edilemez bir
talihin elinde insan hayatının anlamsız ve boş olduğunu savunan cebriyeci bir akım yaygınlaşarak kendini gösterir. Adeta akıntıya kapılıp sürüklendiği duygusuna kapılan insanlar, cansız bir çöp parçasıymış
gibi oradan oraya sürüklediğini düşünürler. Sonuçta
önüne geçilemez güç karşısında kalan insan, yaşadığı
bu duruma “şans/kısmet” diyerek geçiştirmeye çalışır.
(Toynbee, I, 266).
Değerlendirme: Böylece Toynbee, tarih felsefesinin
genel çerçevesi içinde, medeniyetlerin çöküşü üzerine
oldukça detaylı bir teori ortaya koymaktadır. Bunu
yaparken incelediği 24 medeniyetin bilinen zengin ve
canlı bir olgular, deneysel doğrulamalar ve birçok ana
tezler ve alt önermeler giysisine büründürmektedir.
Sorokin, onun bu incelemesi hakkında “Toynbee’nin
yapıtı bir bütün olarak tarihsel gelişime gerçek bir katkıdır.” demektedir. (Sorokin, 154).
Spengler’in Çöküş Felsefesi:
Spengler, kültür ile medeniyet arasında net bir ayrım
yaparak, canlı ve hareket halindeki toplumsal olguya
“kültür”, miadını tamamlayıp tarihe karışan ve artık
ortaya koyduğu birikiminde işlenecek bir yanı kalmayan, dolayısıyla “tükenen” kültürlere de “medeniyet”
demektedir. Dolayısıyla her kültürün zorunlu olarak
bir medeniyeti vardır. Bu konuyu şu ifadeler ile dile
getirmektedir: “Medeniyet kültürün önlenmez kaderidir (…) Medeniyetler gelişmiş bir insanlık türünün
varabileceği en dış ve sunî durumlardır. Bir neticedir
onlar, oluşan şeyin yerine geçen, oluşmakta olan, hayatı izleyen ölüm, taş yapılardan sonra gelen aydın
çağ, toprak anayı izleyen, taşlaşan dünya şehirleri, Dorik ve Gotik çağların ruhsal çocukluğu, değiştirilmez
bir neticedir. “(Spengler, 1978: 44)
Spengler, kültürden medeniyete geçişin klasik dünya için M.Ö. IV., mevcut Batı dünyası için ise XIX.
yüzyılda başladığını yazar (1978: 45). Apolloncu ruha
sahip Antikçağ kültürü İskender’le medeniyete dönüşmeye başlamıştır. Faustçu ruhtaki Batı ise 1789 ve peşinden gelen Napoleon’la, yaşayan kültürüne öldürücü darbeler alır. Yaşananlar her medeniyetin iki temel
düşüncesi olan büyük şehir ile taşranın şekilsel yaşamını (yapısını) köklü biçimde değiştirmiştir. İskender
ve Napoleon’un tarihteki asıl etkisi de budur.
Spengler, kültürleri canlı bir organizmaya benzeterek
(1978: 111-115) insanlar gibi doğar, büyür, gelişir, olgunlaşır, durağan bir hal alır ve ölürler; öldüklerinde,
yani insanlık adına bir üretimde bulunamaz duruma
geldiklerinde, artık “medeniyet” olmuşlardır, der.
Spengler, yüksek bir kültürün ortaya çıkışının nedensel olarak izah edilemeyeceği, tamamen kozmik
güçler tarafından belirlenen bir olay olduğu görüşündedir. Bundan dolayı kültür ve medeniyetin oluşumunu bin yıl gibi uzun zamanlar alan bir süreç içinde
doğup gelişebilen ortak ruha bağlar. Bir millet nasıl
bir yaşama biçimini benimsemişse, ruhu da ona göredir. Zaman içinde bu ruhun kristalleşmesiyle, yüksek
kültür ve onun neticesi olan medeniyet doğar (1973:
20-21). Spengler Arnold Toynbee (1991 ve Dawson,
1955: 149-158), gibi inceleme nesnesi olarak kültür
ve medeniyeti esas alır. Yaşayan beş kültür kümesi olan
Uzakdoğu, Hint, İslam, Ortodoks ve Batı’yı inceler.
Spengler’ın Batının Çöküşü’nde “Son Safha: Bir
Morfolojik İlişkiler Sisteminde Dağılma” başlıklı
bölümünde yazdıklarından (1978: 339-340) hareketle medeniyetlerin çöküşü ile ilgili görüşlerini öğrenebilmekteyiz. Medeniyetleri canlı bir organizmaya
benzettiğinden, aynı insanlar gibi çocukluk, gençlik,
yaşlılık evreleri geçirerek, kendi iç dinamikleri tarafından yıkılışa sürüklenir. Ölümleri de dış şartlardan
değil, kendi tabiatlarından ileri gelir. Bu süreçte harici unsurların rolü, medeniyetin devrevi değişimlerini
hızlandırmak veya yavaşlatmak, kolaylaştırmak ya da
engellemekle sınırlıdır. Ama her hâl- ü karda medeniyetlerin ölümü doğal ölümüdür.(Sorokin, 140)
Spengler’e göre bütün yüksek kültürlerin medeniyet
aşamasının sonunda bir çöküş dindarlığından bahsederek “ikinci bir dindarlık” ortaya çıktığından bahseder. Bıkkınlık ve hayal kırıklığına uğramış, güvensiz
ve belirsiz, yaratıcılıktan uzak ve yorgun olarak medeniyetler, ya eski bir dini ya da yeni bir dini canlandırarak kurtuluş ve huzur aramaya başlarlar. Enerjisini
tüketmiş, artık çökmeye başlamış bir medeniyette
mistisizm, teosofi, gnostisizm, astroloji, tarikatler, dini
kültler, Mesihler ve kurtuluş vadeden hareketler her
tarafta kendini hissettirir. Buna paralel olarak ahlakçı
felsefe ve akımlar, sevgi, barış ve kardeşlik hareketleri
dalgası yükselişe geçer. Aydınlık, şehirlilik, teknoloji
ve medeniyet düşmanı ideolojiler ve hareketler hızla
yayılır. Medeniyet ideallerini, mutluluk ve zenginlik,
bilimcilik ve teknoloji, şehirlilik ve teknolojik ilerleme, aydınlık ve rasyonalizm gibi medeni idealleri siler
süpürür.
Spenglere göre bu ikinci dindarlık, aynen Toynbee’deki “evrensel kilisede” olduğu gibi uyanan yeni bir
yüksek kültürün ve medeniyetin müjdecisidir. Çöken
eski kültür ile doğacak yeni kültür arasında bu ikinci
dindarlık bir köprü vazifesi görür. Bunun en canlı örneği, Budist yaşam saygısının ve ahlakçı Nirvana anlayışının, Yunan Stoacılarının yaygınlaşmasının, can
çekişen Faustçu uygarlığın çağdaş barışçı, sosyalist ve
ahlakçı akımların yükselişi tamamen çöküş dönemlerine tesadüf etmektedir. Bütün bunlar Spengler’e göre
59
çökmekte olan bir medeniyetin sonunda karşımıza çıkan dinci-ahlakçı dirilişin örnekleridir. (Sorokin, 143)
Çünkü herhangi bir medeniyet çökerken, doğacak bir
medeniyetin de tohumlarını içinde barındır.
Bu tür geçiş dönenmeleri tarihin en bunalımlı dönemleri olarak karşımıza çıkar. Bu bunalım dönemlerinde insanların ruhları, grup ve değerlerinde keskin
kutuplaşmalar meydana gelir. Normal dönemlerde sıradan ve merkezde yer alan insanlar, bu felaket ve bunalım koşullarında uçlara savrulurlar. Aşırı dindarlık
ile aşırı dinsizler ve günahkarlar daha belirgindir. Bu
demektir ki çöküş devirlerinde sadece dindarlık değil,
aynı zamanda dinsizlik de o nispette yükselir. Ama
sonraki medeniyet yükselirken, kutuplaşmaların tonu
hafifler, ortamı daha ağır başlı ve soylu bir hava kaplar. Bütün tarih filozofları gerileyen bir medeniyetin
son aşamasında mutlaka ahlak hareketlerinde ve dini
duygularda bir canlanma yaşandığı konusunda hem
fikirdirler. (Sorokin, 354) Bunun sebebini Alfred Kroeber şu tespitiyle açıklamaktadır: Gelişmiş bir medeniyette bilim ve felsefe bütün etkin yollarını tüketip,
son sözünü söyledikten sonra din bir kez daha önem
kazanır. Demek ki gerileyen laik bir kültür sisteminde,
onun yarattığı bıkkınlıktan dolayı onun yerini yeni
bir dini düşünce sistemi almaktadır. Ölmekte olan bir
medeniyetin son aşamasında, medenî ya da “yeni bir
evrensel kilise ve din” yer almaktadır. Bu durum her
ne kadar evrensel bir yasa değilse de sıklıkla görülen
bir durumdur.(Sorokin, 352-353)
Çözülme olgusunun kendine göre bir diyalektiği olduğu anlaşılıyor. Büyük çoğunluk için karşı konulmaz
bir meydan okuma olan çöküşler, başkalarından da
aynı tepkiyle karşılanır. Ne boyun eğip teslim olma
ne de geçici stratejiler ile süreç durdurulabilir. Yıkıcı meydan okumalar karşısında ufka ve iradeye sahip
olan, taze bir dini aydınlanmadan geçmiş, toplumsal
büyümenin en çetin aşamalarında bile kolay kolay
görülmeyen büyük yaratıcı önderler çöküş süreçlerini
durdurabilir. Bu bakımdan çökmekte olan medeniyetlerin çöküşlerinin nasıl durdurulabileceği konusu
ayrı bir inceleme alanı olarak önümüzde durmaktadır.
60
Sonuç: Sonuç olarak bir medeniyet çökerken bireyden topluma, bilimden siyasal yapılara kadar hayatın
her alanında değişik tezahürler ile kendini dışa vurmaktadır. Tarih filozoflarının ortaya koyduğu teorilerin geçerliliği elbette eskiden beri tartışılmaktaysa
da medeniyet incelemelerinde, tarihin derinlerinde
fark edilmeden yapıyı istila eden ve ilerleyen nedenleri görebilmek için bunlara muhtacız. Çünkü tarih
filozoflarının medeniyet incelemelerine dayanarak ortaya koyduğu kavramlar ve teorilerin bilinmesi, açıkça
görülmeyen tarihsel olguların keşfedilmesi konusunda
bir farkındalık kazandırmaktadır. Tarihin nasıl bir döneminin içinden geçtiğimizi anlayabilmek, öncelikle
kutsal kitapları, tarih felsefelerini, çöküş ve yükseliş
teorilerini bilmekten geçmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
DAWSON, Christopher (1955). “Toynbee’s Study of
History: The Place Of Civilizations In History”,
International Affairs, Vol.31, No.2.
SPENGLER, Oswald (1978). Batının Çöküşü I, çev:
Giovanni Scognamillo, _stanbul: Dergâh Yayınları.
SPENGLER, Oswald (1991). The Decline Of The
West, Vol. I-II, An Abridged Edition, çev: C.Francis
Atkinson, New York: Oxford
University Press.
FARRENKOPF, John (1991). “The Transformation
Of Spengler’s Philosophy Of World History”, Journal of History of Ideas,
Vol.52, No.3.
TOYNBEE, Arnold (1991). Medeniyet Yargılanıyor,
çev: Ufuk Uyan, İstanbul: Ağaç Yayınları.
TOYNBEE, Arnold, Tarih Bilinci, trc. Jane Kaplan,
İstanbul 1978
KROEBER, Alfred, Configuration of Cılture Growth,
Chicago 1944.
SOROKİN, Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum
Felsefeleri, trc. Mete Tunçay, İstanbul 1997. ME
Medeniyetlerin ve Bilimlerin
Teşekkül Süreçleri
Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ/Yıldız Teknik Üniversitesi
Özet
Medeniyetler değişik şekillerde birçok değişik tanımla incelenmiş ve sınıflandırılmıştır. Bu çalışmamızda daha önce değişik şekillerde ortaya koymaya çalıştığımız medeniyet tanımımızı insan ve toplum
felsefemize dayanarak savunmaya çalışacağız. Buna göre diyebiliriz ki “insan iç dünyasının bir toplum
bağlamında tezahür etmesi ile oluşan birikimlerinin külliyet kesbetmesi ile meydana gelen kültüre
medeniyet denir.” Bu tanıma göre aslında medeniyet bir kültürdür; ancak külliyet kesbetmiş olan bir
kültürdür. O halde İslam medeniyeti umumda Arap kültürü, hususta Mekke-Medine veya Hicaz Arap
kültürünün külliyet kesbetmiş hâlidir. Külliyet, küllî unsurlarla olur. İslam medeniyetine bu külli unsurları kazandıran en önemli etken şüphesiz ki dindir. Ancak buna ikinci bir etken daha ekleyebiliriz; o
da bilgidir veya daha açık bir dille “bilimsel bilgi”dir. Din İslam medeniyetinde ahlâk unsurunu teşkil
eder ve bu medeniyetin teşekkülünde asıl önemli görevi üstlenir. Bilgi ise bilime dönüşerek mahalli, yerel olanı kavramsal olarak içerir ve bunların bir şemsiye altında toplanmasına yol açar. Böylece mahalli
kültür, küllîleşerek tek bir yöreye ait olmaz ve külliyeti itibariyle medeniyete dönüşür. Bu açıdan İslam
medeniyetinde olduğu gibi toplumlar medeniyetleşme sürecinden geçerken aynı zamanda bilimsel
süreçten geçerler ve böylece mahalli olan unsurlar külliyet kesb ederek toplumun medeniyet olgusuna
erişmesine yol açar. Makale temelde bu olgunun tahliline çalışacaktır.
Anahtar kelimeler: Medeniyet felsefesi, külli kültür, bilimsel süreç, medeniyet algısı, İslam medeniyeti
M
edeniyet, insanın içinde bulunduğu toplumda yapıp ettikleri ve gerçekleştirdiği her
türlü faaliyet, sanat, fikir, düşünce ve soyut
veya somut şeylerin hepsine birden verilen bir ad olarak algılanırsa toplumlarda oluşan beşerî birikimlerin
böyle bir adlandırmaya ihtiyacımız olduğu anlaşılacaktır. “Medeniyet” kelimesi kavram olarak Batı dünyasından “civilization” kelimesinin Türkçe karşılığı
olarak artık dilimize yerleşmiş olsa da bu makalede
göstermeye çalışacağımız üzere iki kavram arasında
benzeşme veya anlam birliği gözetmek doğru değildir.
Bilindiği gibi bu kelime özellikle Avrupa’da Latince kökü “civilis” olan ve anlamı “umumi halk”, veya
“devlet ve bir kuruma ait olmayan” anlamına gelen kelimeden türetilmiştir. Yine aynı kökten gelen “vatandaş” anlamında “civis” ve “(şehir) devlet(i)” anlamına
gelen “civitas” kelimelerini görmekteyiz. Özellikle 17.
Yüzyıl Avrupa’sında Aydınlanma Hareketinin doğmasıyla birlikte bu kökten türetilen “civilize” kelimesi
“barbar” kelimesinin karşıtı olarak yaygın bir biçimde
kullanılmaya başlandı. Bugün bizim de “medeniyet”
kelimesi ile karşıladığımız “civilization” kelimesi bu
fiilden türetilmiş bir isimdir. “medeni olmak” kelimesi
ile fiil olan “civilize” kelimesini karşılarsak “medeniyet” de medeni olmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan toplumsal durumu ifade ediyordu. Kelime daha
çok Fransa’da revaç buldu ise de 17. Yüzyıl sonrasında
bütün Avrupa’ya yayıldı.1
Kelimenin bu anlamda doğuşu, aslında modernizmin ideoloji olarak geliştirdiği ilerlemeci ve aydınlanmacı bakış açısı ile yakından ilişkili idi. Özellikle
daha sonra toplumsal evrimcilik anlayışı ile birleşerek insanlığın geçirdiği gelişim evrelerinde ulaştığı en
yüksek mertebe olarak görülmeye başlandı. Bu durum
“medeni” toplumların medeni olmayanlardan üstün
olduğu anlayışına yol açmıştır. Medenileşme aşamasına ulaşmayan bir toplum, medeni bir topluma göre
daha aşağı bir seviyede görülmektedir. Buna ek olarak
“medeni” tanımlanan bir toplum belli Batılı ölçütlerle
değerlendirilmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla göreceli
olabilecek birçok ölçüt bu değerlendirmede Batılı değerler esas alınarak belirlenmekte idi. Medeni olmaya, mahalli değerlerden bağımsız olarak akla dayalı,
fazilet ve insani değerlere göre değil; Aydınlanmacı
61
zihniyetin geliştirdiği anlayışa göre değer biçiliyordu.
Bu olumsuz şartlar içerisinde geliştirilen “civilization” kavramı Türkçe’ye aktarılırken bu anlamlarından
arındırılarak aktarılmıştır.
Batı dillerinde kullanılan civilization kavramının diğer bir olumsuz yönü de medenileşme sürecinden geçerek bu süreci tamamlayan ve dolayısıyla “medenîleşen
(civilized)” toplum olarak sadece Avrupa toplumu görüldüğünden bu kavram çoğul olarak diğer medeniyetleri de kapsamı içine alacak şekilde kullanılmamıştır. Ancak Batı dünyası diğer medeniyetlerle tanışıp bu
medeniyetler hakkında daha ayrıntılı bilgi elde edince
20. Yüzyıl başlarından itibaren diğer medeniyetlerden
de bu kapsamda bahsedilmeye başlanmıştır. Bugün
artık bu kelimenin çoğul olarak kullanıldığını Toynbee gibi birçok tarihçide
görebilsek de William
H. McNeill2 ve Robert
E. Lerner, Standish Meacham, Edward McNall
Burns3 gibi tarihçilerin
yazdıkları dünya tarihleri sadece bir medeniyete
işaret etmektedir.
Aslında İslam dünyasında “medeniyet” kavramını anlam olarak Batı
dünyasından yaklaşık
dört yüz yıl önce ifade
ettiği olguya işaret etmesi açısından daha güzel
bir şekilde geliştiren şüphesiz ki İbn Haldun’dur.
Dolayısıyla İslam medeniyeti bu kavrama yabancı değildir. İbn Haldun dikkatle incelenirse görülecektir ki onun Mukaddime’sinde “ümran” kavramı bugün medeniyetle ifade
etmeye çalıştığımız olguyu dile getirmeye çalışmıştır.
İbn Haldun tarihin bir bilim olarak temelinin, kendisinin ilk defa kurduğu ve “(beşerî) ümran ilmi” olarak
adlandırdığı yeni bir bilime dayandığını savunmuştur.
Buradaki “ümran” kavramının tam olarak ne anlamda
kullanıldığı birçok tartışmalara yol açmıştır. Ancak bu
ilmin konusunu “ümrân” olarak adlandırmasından ve
sorunlarını da “ümranın mahiyeti, mülk, devlet, iktisat,4 göçebe ve yerleşik hayat, (diğer toplumlara) üstün
gelme, bilim ve sanat gibi onu etkileyen unsurlar ve
bunların sebep ve nedenleri” olarak belirlemektedir.
Dikkat edilirse burada sayılan bütün etkinlikler bugün
bizim “kültür” veya “medeniyet” olarak algıladığımız
olguya tekabül etmektedir. Kelimenin kökünden hareketle “îmar” kavramı ile ifade edilebilir ve Türkçe’de
de kullandığımız “ma’mur hâle getirme” olarak açıklanabilir. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, aslında “üm62
ran ilmi” tam manasıyla “medeniyet felsefesini” ifade
etmektedir.
Bu durumda bir medeniyet felsefesinin önemli bir
meselesini teşkil eden ümran, İbn Haldun’a göre insan toplumlarında belli bir süreçle ortaya çıkan bir olgudur. Bu sürecin belli aşamalardan geçerek tekâmül
ettiğini, yani geliştiğini açıkça belirtmektedir. Bu aşamalar tarihe konu olmaları açısından ümranın bizzat
mahiyetinden kaynaklanmakta olduğu belirtilerek
şöyle sıralanmaktadır: Birincisi, yabanilik (tevahhuş);
ikincisi, ünsiyet (te’ennüs); üçüncüsü, asabiyetin toplumsal bir olgu olarak ilk olarak belirginleştiği göçebe
hayat, günümüz kavramlarına göre bu aşamada görülen etkinlikler “kültür” olarak ifade edilebilir. Dolayısıyla beşerî kültürün ilk olarak tezahür ettiği aşama
olması açısından İbn Haldun bunu “bedevî ümran”
olarak adlandırmıştır; dördüncüsü, düzenli topluma geçiş ve devlet düzeninin kurulmasıdır. İbn Haldun bunu da “hadarî ümran” olarak adlandırmıştır.
Bunun da değişik aşamaları bulunmaktadır. Hadarî
ümranı artık tamamen yerleşik düzende gerçekleşen
bir kültür oluştuğundan günümüz kavramlarına çevirerek “medeniyet” olarak adlandırabiliriz.5 Bu seviyeye gelmiş olan bir insan toplumunda iktisadî, askerî,
bilimsel etkinlikler (İbn Haldun eğitimi de bunun
altında mütalâa etmektedir), sanat etkinlikleri ve teknoloji gibi bütün faaliyetler ümran ilminin incelemesi
gereken tarihsel olaylar olarak zikredilmektedir. Bu
faaliyetler bizi ilgilendiren süreçleri itibariyle bilimsel
faaliyetlerdir. Bilimsel faaliyetlerin bir bilim geleneğini
nasıl doğurduğu da aynı şekilde bu ilmin konusu içerisinde ele alınmalıdır.
Görüldüğü gibi İbn Haldun da ümran olarak ifade
etmeye çalıştığı medeniyet olgusunu evrimsel bir insanlık süreci olarak yorumlamıştır. Bu yaklaşımdan
hareketle insan toplumlarını ele aldığımızda medeniyetler tarihini bir teşekkül yani “oluşum” süreci olarak
incelemeye çalışacağız. Fakat burada asıl savunacağımız husus, bu sürecin başka bir tarihsel süreçle paralel olarak yürüdüğünü göstermektir. Bunu göstermek
için her iki tarihsel süreci “medeniyetlerin teşekkül
süreci” ve “bilimlerin teşekkül süreci” olarak ifade
etmek yerinde olacaktır. Buna geçmeden önce medeniyet kavramını açıklığa kavuşturmalıyız ki, yukarıda
çok kısa olarak özetlemeye çalıştığımız Batılı olumsuz
medeniyet algısını burada ifade etmek istemediğimiz
anlaşılabilsin. Bundan sonra bilimlerin mahiyeti ve teşekkül süreci ele alınarak medeniyetleşme sürecindeki
paralellikler ortaya konmaya çalışılacaktır.
I. MEDENİYETLERİN MAHİYETİ VE
TEŞEKKÜL SÜRECİ
Şüphesiz ki medeniyet olgusunun altında yatan temel unsur onun bir taşıyıcısı olarak insandır. Ancak
insan, içinde bulunduğu âleme irtibatlı olup tek ba-
şına var olamayan bir varlıktır. Bu durumda insanı
toplumdan bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Bu açıdan bakıldığında insan davranışları oluştuğu ortam açısından bir topluluğu var sayacaktır; zira
her insan davranışı, onun iç dünyasının bir bağlamda
tezahürüdür, yani belirmesidir. İşte bu özellik, insanı
temelde toplumsal bir varlık kılmaktadır. O halde insan, sadece bir toplum bağlamında var olabilir ve bu
açıdan insanın sadece bir kişisel kimliği olamaz, buna
ilaveten bir de toplumsal kimliği vardır. İnsan davranışı, insanın iç dünyasının bir toplum bağlamında
tezahürü olduğuna göre insan iç dünyasını derinlemesine tahlil etmemiz gerekir. Şunu hemen belirtelim ki,
insan iç dünyası çok zengin ve cevval (dinamik) bir
yapıya sahiptir. Zira insan belli bir amaca yönelik yaratıldığından bu amacı gerçekleştirebilmesi için böyle
zengin ve cevval bir yapısı olmalıdır. Fıtrat denilen
insan yapısı, ilk anda iki yön içerir: Birincisi, bilkuvve insanda bulunan hisler, arzular, emeller ve istekler
gibi duygusal yönleri ile algılar ve öğrenme kuvveleri
gibi bilgisel özelliklerdir; ikincisi, bu özelliklerin bizzat kuvveden fiile çıkması ile oluşan tecrübeler, akıl
ve kalple iç âlem zenginliğidir. Bunlardan birincisi,
toplumdan bağımsızdır, çünkü duygusal ve bilgisel
yönlerimiz fıtraten bizde bil kuvve, yani henüz gerçekleştirilmemiş yetenekler olarak bulunduğundan
kendimize ait özellikler olarak bunlar bizzat fıtratımıza aittir. Ancak ikinci yönümüz toplum bağlamında
oluşur; çünkü bunlar birinci yönümüzün tezahürlerini, diğer bir deyişle kuvveden fiile çıkmalarını yani
gerçekleşmelerini ifade etmektedirler. Bunu değişik
ifade etmek istersek diyebiliriz ki, duygusal ve bilgisel
özelliklerimiz mutlaka bir bağlamda ortaya çıkarlar ki
bu bağlam da zorunlu olarak toplumdur.6
Bu oluşum incelenerek kavramsal olarak tahlil edilince üç ayrı aşama ile bilgisel ve duygusal yönlerimizin
toplum bağlamında tezahür ettiğini gözlemleyebiliriz.
Birinci aşama, bilkuvve özelliklerden algısal yönün
tezahür etmesi ile insanın diğer hayvanlarla paylaştığı
benzerliklerdir ki, bu yön itibariyle insan cins olarak
hayvanlar tabakasında düşünülmektedir. Bu yüzden
de bu aşamaya “hayvaniyet mertebesi (düzeyi)” denilmektedir. Hayvaniyet bizim hayatiyet özelliğimizi
temsil etmez; yani insanın canlı olma özelliği hayvaniyetle belirginleşen bir durum değildir. Bizde canlı
olma özelliği “nebatiyet” özelliği, yani bitkisellik ile
özdeştir. Ancak biz bunu insanı temsil eden bir özellik
olarak algılamadığımız için insanın mahiyetine dâhil
etmiyoruz. İnsanı bir canlı olarak düşündüğümüzde
bu özelliği dikkate almamız gerekir. İkinci yön itibariyle, hayvaniyet düzeyinden yavaş yavaş uzaklaşıp
duygu, arzu ve emellerini gerçekleştirdiği yeni bir
aşamaya geçmektedir. Bu aşamanın alt düzeyleri de
hayvaniyet özelliklerini taşıyabilir ve bu itibarla hayvanlara yakındır; ancak insanda oluşan iç dünyanın
incelmesi, daha nazik ve derinleşmiş bir hal alması ile
artık hayvaniyet düzeyini terk eder ve “beşeriyet mertebesine (düzeyine)” ulaşır. Bu mertebedeki bir kimse
artık beşerdir. Beşer, hayvaniyeti dışlamaz, aksine bizzat içerir ve aynı şekilde böyle bir insan canlı bir varlık olduğundan bitkisel özelliklere de sahiptir. Ancak
beşeriyet düzeyi, hayvaniyetten bağımsızlaşmıştır.
Buna rağmen zaman zaman hayvaniyetin etkisinde
kalınır ve bedenin idaresi, hayatın yönlendirilmesi,
bu hayvansal özelliklerle yapılabilir. Hayvansal yönün
veya düzeyin tam olarak idare altına alınması ancak
bilgisel özelliklerle mümkündür. İç dünyanın en zengin yönü bu düzeydir, çünkü burası zaten diğer tüm
düzeyleri içermekle birlikte onları idaresi altında muhafaza etmektedir. İslam medeniyetinde “ilim” olarak
ifade edilen hakiki insanlık, bu yön itibariyle tezahür
ettiği için iç dünyanın bu aşamasına “insaniyet mertebesi (düzeyi)” diyeceğiz. İnsaniyet, aynı zamanda
hayvaniyet ve beşeriyeti de içermektedir. Fakat İslam
medeniyetinin vurguladığı tutum, bizzat insaniyetin,
hayvaniyet ve beşeriyeti kendi idaresi altında tutmasıdır. İnsan iç dünyasının bu üç mertebesi de ancak
toplum bağlamında kuvveden fiile geçebilir. İşte insanı toplumsal bir varlık yapan özelliği de budur.
Bunlara ek olarak insanın toplumdan bağımsız ancak
dışarıdan kazanabildiği, insanda bilkuvve olmayan ancak “yol gösterme” ile elde edebileceği bir varoluş alanı
daha vardır. İnsanda bulunan yeteneklerin ulaşamayacağı iç dünyanın bu mertebesi, insana dışarıdan verilir; bu da vahiy yoluyla gelen “hidayet”tir. Hidayeti,
yani yol göstermeyi kabullenen insan, kendinde olmayan bir düzeye ulaşır ve âdeta insanı insanüstü bir varlığa dönüştürür. İşte bu da insaniyeti aşan “melekiyet
mertebesi (düzeyi)”dir. Bu düzey hayvaniyet, beşeriyet
ve insaniyet iç dünyaları gibi toplum bağlamı ile ilişkili değildir. Yani toplumdan bağımsızdır; fakat yine
de oluştuğu ve tezahür ettiği mekân bir toplumdur.
Çünkü melekiyet insana bilkuvve ait olan bir özellik
veya yön değildir. Bu açıdan melekiyetin topluma
ihtiyacı yoktur; ancak toplumun melekiyete ihtiyacı
vardır. Bu yönün en güzel temsil edildiği yer şüphesiz ki, Kur’an ve Sünnet’tir. Bunu görebilmek, gerekli
bakış açısını geliştirmeye bağlı olduğundan Kur’an,
bunu sağlayabilmek için Allah’ın varlığını, insana ilişkin olarak yaşantı hali şeklinde vermiştir. Bu yüzden
yaratılış ve oluşta Allah’ı görebilmek bu konuya yönelik bir yaşantı hali ile geliştirilebilecek olan bir bakış
açısı ile mümkündür. Bu bakış açısı, insan ile Allah’ı,
“yaratılan ve yaratan dostluğu” olarak İslam dünya görüşünün önemli bir yapısını oluşturmaktadır: “Allah
inananların dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa
çıkarır. İnkâr edenlerin dostları ise tanrı edindikleri
şeylerdir (tâğut). Onları, aydınlıklardan karanlıklara
düşürürler.” (2/Bakara, 257). Melekiyet düzeyinin,
çok önemli bir özelliği olan Allah-insan ilişkisinin, bu
63
“dost” (veli) kavramı üzerine kurulduğunu, Kur’an’da
“dostluk ilişkisi”nin yüzden fazla ayetle işlenmiş olmasından çıkarabiliriz. Kur’an’ın, insanın yaşayarak
hissetmesi için insana sunduğu bu ilişki reddedildiği
zaman takınılan insan tavrı, “düşmanlık ilişkisi” olarak nitelendirilmektedir: “Ey iman edenler! Ben’im
düşmanlarımı dost edinmeyiniz (60/Mümtehine, 1;
ayrıca karş. 2/Bakara, 98; 8/Enfal, 60; 9/Tevbe, 114;
vs.). “Biz insanı, en güzel şekilde yarattık. Sonra da
onu, aşağıların en aşağısına indirdik. Fakat inanan ve
iyilik yapanlar bu aşağılıklardan kurtulanlardır. Ey
insan! Bütün bu hakikatlerden sonra sana dini yalanlatan nedir?” (95/Tin, 3-6). “İnsan yaratılıp bahse değer bir şey haline gelmeden (yani vahye muhatap bir
duruma gelmeden) önce, uzun bir zaman geçirmemiş
midir? Biz insanı böylece, çeşitli unsurlar içeren bir
damla sudan yarattık. Sonra ona doğru yolu (vahiyle)
gösterdik. O da bu durumda ya şükreder veya nankörlük eder.” (76/İnsan, 1-3).
Melekiyetin temelini insanın sınanması oluşturmaktadır: “Âdem Rabbinden kelimeler aldı. Günahının
bağışlanmasını istedi. Allah da tövbesini kabul etti.
Şüphesiz Allah, tövbeleri çok kabul eden merhamet
sahibidir” (2/Bakara, 37). Bunun sebebi ise, insan
sorumluluğunu bilmekle ve ona göre hareket etmekle insaniyet düzeyinden yükselir. Demek ki, insanın
sınanmasının bir sebebi de bu sınanma mücadelesi
içinde yücelmesidir. Fakat bu mücadelenin başarılı
olması için özel bir disipline ihtiyaç vardır ki, Kur’an
buna “ibadet” demektedir. Şayet ibadeti, buradaki
“imtihan” (sınanma) kavramı ile ilişkili olarak ele alırsak şu ayeti de aynı yönde anlayabiliriz: “Ben Cinleri
ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım”
(51/Zariyat, 56). Bu yüzden “ibadet kavramı”, sadece namaz, oruç ve zekat gibi ibadetlerle sınırlandırılmayacak bir kavram olarak yine melekiyet düzeyinin
önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Onun için ibadet, aynı zamanda insanın toplum içindeki sorumluluklarını bilmesi, idrak etmesi ve buna göre yaşaması
demektir. İnsan ibadeti tahrif edince bu tür yönler,
kültler ve âyinler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan
dikkat edilecek olursa, Kur’an’a göre insan, sadece iyi
ile kötü arasında mücadele veren bir varlık olarak değil, aynı zamanda bu mücadelesine ilahi bir içerik kazandıran “halife” olarak önemlidir. İnsanın bu yönünü din olarak nitelendirirsek, insanın, sadece “ahlâkî”
bir varlık olmadığı, aynı zamanda “dinî” bir varlık da
olduğu anlaşılacaktır. Aslında Kur’an açısından sadece
“din” insanın bu iki yönünü içermektedir. Bu yüzdendir ki, Kur’an, ahlakî ilkeleri bir sistem halinde sunan
bir ahlak felsefesi geliştirme ihtiyacını duymamıştır.
Çünkü Kur’an için ahlâk ne ise, din de odur ve bunun
tersi de yine Kur’an için geçerlidir.
Yukarıda insan davranışlarının mutlaka bir bağlamda tezahür ettiğini belirttik. Bunun anlamı şudur:
64
insan davranışı, malumdur ki bir etkinliktir. Bu etkinliklerin ortaya çıktığı bağlam ise toplumdur. Yani
insan etkinlikleri, insanın birliktelik ortamındaki bir
açılımıdır. İnsanın açılımı, diğer bir ifadeyle, insan iç
dünyasının açılımı demektir. Birliktelik ortamındaki
bu açılıma topluluksal etkinlikler diyebiliriz. Burada
denebilir ki, insan iç dünyası halet-i ruhiyedir. Ancak halet-i ruhiye, o iç dünyanın sadece tek bir durumudur. Hâlbuki “iç dünya” derken kullandığımız
“dünya” kavramı, bir âlemin açılımını vermektedir.
Bu açıdan iç dünya, halet-i ruhiyelerin bütünlüğüdür.
O halde, insan davranışı, iç dünyamızın topluluk veya
toplum bağlamında tek bir hareket olarak tezahür etmesidir, yani ortaya çıkmasıdır. Bu durumda bir davranış, bir halet-i ruhiye üzerine bina edilebildiği halde
bu halet-i ruhiye ancak iç dünyamıza hamledilebilir.
Bir insanın, tek bir davranışı, sadece bir günlük ifade
olarak algılanabilir; ama hayatından bir kesit alıp o
kesitin son anına kadar olan davranışları, sadece günlük bir ifade olarak algılanamaz. Bu, şu demektir; bir
insanın davranışları bir bütün olarak ele alınınca ifade
ettiği anlam ile o insanın tek bir davranışının ifade ettiği anlam aynı değildir. Peki, bu durumda davranışlar
bütünlüğüne ne diyebiliriz?
Bir insanın davranışlarının bütünlüğüne, “zâhirî kişilik” diyebiliriz. Zâhirî kişilik, “dışa yansıyan insan kişiliği” demektir. Bir insanın davranışlarının bütünlüğü,
sadece tek bir halet-i ruhiyeden kaynaklanamayacağına göre, halet-i ruhiyelerinin bütünlüğünden kaynaklanmalıdır ki, bu bütünlüğe de “iç dünya” demiştik. O
halde zâhirî kişilik, iç dünya üzerine kurulmuştur. İç
dünyanın, kişinin kendini algılaması ile oluşturduğu
benlik şuuruna da “kimlik” denir. Bu açıdan kimlik,
“bâtınî (içsel) kişilik”tir. Daha değişik bir ifade ile diyebiliriz ki, kimlik, iç dünyamızın oluşturduğu “ben”
duygusudur; zâhirî kişilik, yani dışa yansıyan kişiliğimiz ise, kimliğimizin davranış olarak somutlaşmasıdır.
Bir insanın davranışları tek tek ele alınabildiği gibi bir
bütün olarak da ele alınabiliyorsa, bir birliktelik ortamındaki fertlerin davranışları da hem tek tek; hem de
bir bütünlük olarak ele alınabilir. Birliktelik ortamı,
topluluk bağlamı da olabilir, toplumsal bir bağlam da
olabilir. Burada dikkat edilirse, insanların oluşturduğu insan birikimlerini üç ayrı çatı altında toplamaktayız: Birincisi, hayvaniyet mertebesinde insanların
bir araya gelmesiyle oluşturdukları “birliktelikler”;
ikincisi, beşeriyet düzeyinde oluşturulan “topluluklar”
ve nihayet bilgisel düzeyde oluşturulan “toplumlar”.
Bu durumda önce yine umumi ifadelerle anlatmaya
çalışalım: Herhangi bir birliktelik ortamındaki davranışların, tek tek ele alınmaları durumunda o ortama
mal ettiği “değer”e, “töre” (veya “örf”) diyoruz. Törenin birliktelik bir değer olarak düzenli uyulması ile
sergilenen davranışa da “âdet” diyoruz. Töre ve âdetler
bütünlüğü de geleneğimizi oluşturur. Diğer taraftan
herhangi bir birliktelik ortamındaki davranışların, bir
bütün olarak ele alınmaları durumunda o ortama mal
ettiği “değerler” bütünlüğüne “kültür” denir. Tanımlarımızdan, töre, âdet ve geleneklerin, kültürün unsurları olduğu açıkça görüldüğü gibi, bunların dışında
da diğer birçok değerin de kültürün öğelerini oluşturduğu söylenebilir. Burada zincirleme geliştirdiğimiz
kavramlar, kültürün temelde insan iç dünyasına dayandığını ileri sürmektedir. Ancak insan doğduğu an,
zaten bir kültürel ortama doğmaktadır. Bu kültürel
ortamın onun iç dünyasının oluşmasındaki işlevi çok
büyüktür. Ancak insan çok cevval bir varlık olduğundan iç dünyası olgunluğa eriştikten sonra tamamen
kültürün etkisinde kalmaz, aksine o kültüre katkıda
bulunmaya veya o kültürü değiştirmeye, tâdil etmeye
ve bunun gibi birçok değişik etkinliklere tâbi tutmaya
başlar. Bu demektir ki, “kültür-iç dünya” ilişkisi cevval
bir hareketliliğe sahiptir. O halde insanın mahiyeti, ilk
adımda hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet düzeylerini
verdiğine göre ve bunlara bir de dıştan gelen melekiyet
düzeyi eklendiğine göre, bu düzeyler açısından oluşan
üç türlü kültürden söz etmek mümkündür; kaba kültür, ince kültür ve medeniyet. Bunlar sırasıyla insanın
hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet olarak adlandırdığımız üç düzeyine tekâbül etmektedir. Melekiyet dıştan
geldiği için, bir kültür olarak toplumda belirmez, ancak insaniyet ile topluma yansıtıldığı için bu düzeyin
kültür türü içerisinde “nurâniyet” olarak yansıtıldığı
kültürlerde ilâhî yönü temsil etmektedir. Aslında bir
kültürü gerçek anlamda medeniyet yapan yön “nuraniyet” olarak bu ilahî tezahürdür.
Günümüzde hâlen kaba kültür düzeyinde olan insan topluluklarının olup olmadığını söyleyebilmek
için yeryüzündeki bütün insan topluluklarını incelemek gerekir. Bu açıdan şimdilik bunu antropologlara bırakarak sadece geçmişte bu tür toplulukların var
olduğunu söyleyebiliriz. Kaba kültürün en önemli
özellikleri, insanın hayvaniyet yönünde yatmaktadır.
Bu tür kültürlerde, oluşturulan örf, âdet ve gelenekler,
kişinin bedensel ihtiyacını karşılayabilecek kadar oluşturulmuştur. Bedensel ihtiyaçların bütün hayvanlarda
benzerlik arz ettiği söylenebilir. Bu kültürlerin gıda,
hayatını koruma ve neslini devam ettirme sorunu en
temel ögeleridir. Bu düzeydeki bir insanın baktığında gözünün görebildiği ufuk, onun görüşü için sınır
olduğu gibi düşüncesi için de sınırdır. Aslında, düşünce ufkî sınırı aşabilir ama bu kültürlerde henüz bu
“aşma” başarılamamıştır. Bireyleri hayvansal düzeyde
olan kaba kültürlerin melekiyet düzeyine mazhar olmaları ile kültürlerini o düzeyin özellikleri ile bezemelerine yol açmıştır. Bu sayede insanlara beşeriyet ve
insaniyetleri hatırlatılmış, ancak bu hatırlatma onların
kültürlerini beşeriyet düzeyine doğru geliştirmelerini
sağlamıştır. Çünkü hayvaniyetten bir anda insaniyete atlamak neredeyse imkânsızdır. İnsanlık tarihinin
böyle bir gelişim süreci geçirdiği söylenebilir.
Beşeriyet düzeyinin insan etkinliği ile doğan ince
kültürü, kaba kültürü içermektedir. İnce derken, kaba
kültürden daha nâzik ve insan değerlerine daha saygılı
anlamını çıkarmamalıyız. Çünkü bir ince kültür, diğer
bir kaba kültürden daha vahşi ve dehşet saçıcı olabilir.
Buradaki “ince” kavramı, bu kültürün geliştirdiği bazı
değerleri taşıyabilmesinden dolayı kullanılmaktadır.
Nedir bu değerler? Kaba kültürde insan davranışına
hâkim olan unsur, duyulardır; ince kültürde ise, duyular ve duygulardır. Bu, kaba kültür insanının duygusal
olamayacağı anlamına gelmez, çünkü biyolojik bir eksiği olmayan insanın, duyusuz olmadığı gibi duygusuz
olması da düşünülemez. Burada vurgulamak istediğimiz husus, toplum bağlamında tezahür eden insan
etkinliklerinde kaba kültür ortamında göze çarpan en
hâkim unsur duyulardır; ancak ince kültürlerde ise
bu unsur duygulardır; fakat medeniyet düzeyindeki
insan etkinliklerinde göze çarpan en önemli unsur
“bilgi”dir, yani insanın aklî melekeleri ile elde etiği birikimleridir. Zira medeniyet insanının davranışlarında
etkin unsur akıldır, ancak yine bu demek değildir ki,
medeniyet insanı duygusuz ve duyusuzdur. Aslında
İslam medeniyetinde olduğu gibi, medeniyet düzeyindeki bir insan etkinliği, duygu ve duyuların akıl
ile birleşmesinden doğan uyumlu bir varlık düzeyidir.
Burada insan iç dünyasından birliktelik ortamına yansıyan etkinliklerin özelliklerini dile getirmeye çalışırken ifade etmeye çalışmamız, bu etkinliklerin tezahür
etmesinde en etkin olan unsurları vurgulamak içindir.
Hatta medeniyetin, insan davranışlarında duyu, duygu ve akıl üçlüsünün uyumu ile oluştuğunu belirtmemiz yerinde olacaktır. Zira medeniyetlerde bir insan
denge unsurunun etkin olması gerekir ki medeniyet
değerleri etkin bir şekilde tezahür etsinler.
Bu durumda diyebiliriz ki insan etkinliklerinin tezahürleri kendini kültür dediğimiz değişik şekillerde
gösterir. Bunların tarihsel tahlilleri de mümkündür.
Aslında insanlık tarihi bir bütün olarak devam ediyor
olmasına rağmen, bu tarih içerisinde sanki kesintili
olarak ortaya çıkan ve devamlılık arz etmeyen birtakım ince kültürler müşahede etmekteyiz. Bu kültürler mahalli kalma özelliklerini aşarak küllî değerler
oluşturan çok dinamik bir yapıya sahip olduklarında
medeniyeti meydana getirmişlerdir. İnsanın bir toplum içerisinde ekip biçtikleri, yani yapıp ettikleri kültür olarak anlaşılmış olmasından yola çıkarsak bizim
kültür tanımımızın daha kapsamlı ve insanın yapıp
ettiklerini her yönüyle kucaklayıcı olduğu görülebilir.
Zira kaba ve ince kültürler istisnasız olarak zaman ve
mekân özelliğine sahiptirler. Bu da kültürlerin mahalli
olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bir kültür, küllî
değerlere ulaşması halinde mahalli kalma özelliklerini
aşarak küllî değerler oluşturan çok cevval bir yapıya
sahip olabilir. Bir kültürün, küllî değerlere ulaşması
65
mahalli kalma özelliklerini aşabilen faaliyetler sayesinde mümkündür. Bu faaliyetler de insanın insaniyet
yönünü temsil eden “düşünce”, yani “akıl” ile gerçekleşmektedir. Bu faaliyetler içerisinde en önemlisi bilgisel faaliyettir. Ancak buna ilaveten küllî hakikatler
ortaya koyan dinlerin de küllîleşmede etkisi olduğunu
İslam medeniyeti gözler önüne sermektedir. Bu etkenler sayesinde bir kültür ilmî ve felsefi bir özellik
kazanarak mahalli yönlerini aşar; gittikçe kendi çevresi
dışındaki kaba ve ince her türlü kültürü de içine almaya ve içinde birden fazla kültürü barındırmaya başlar.
Bu dinî, ilmî ve tefekküri süreç sonunda bir kültürün
ulaştığı duruma “küllîleşme” demekteyiz. Buna göre
medeniyeti, küllîleşmiş ince bir kültür olarak da tarif
edebiliriz. Yalnız, “küllîleşme”den ne kast edildiğini
açmak durumundayız.
Bilindiği gibi küllîleşme (evrenselleşme) tek bir şeye
bağlanmayan demektir. Bunu her insan etkinliğine
uygulayabiliriz. Meselâ, mahallî (yerel) olan bir şey
sadece bir yöreye has kalmazsa yayılarak birçok toplum ortamına mal edilebilirse bu etkinlik küllîleşmiş
demektir. Günümüzdeki bir ifadeyi kullanarak bunu
anlatmaya çalışırsak bu etkinliğin “küreselleştiğini”
söyleyebiliriz. Yukarıdaki açıklamalarımız medeniyetin insan fıtratının bir unsurundan kaynaklandığını ortaya koymuştur. Bu unsuru “akıl” olarak ifade
edince aklın kullandığı vasıta da bilgi olduğuna göre,
küllîleşmenin vasıtası da bilgidir diyebiliriz. Ancak
buradan çıkaracağımız diğer bir sonuç ta küreselleşmenin vasıtasının da bilgi olduğudur. Elbette ki, bu da
bizi küreselleşmenin insan fıtratında bulunan küllileşme arzusundan kaynaklandığını ifade etmektedir. O
halde bilgi, medeniyet ve küreselleşme insan fıtratının
tezahürleridir. Bu durumda bunların dizginlenmesi
de insan fıtratının uyumlu bir şekilde kişilik oluşturması ile mümkündür. Bu uyumu en güzel bir şekilde
tesis eden şüphesiz ki insanı melekiyet mertebesine
yönlendiren dindir. O halde medeniyetin üç önemli
unsuru, din, bilim ve düşüncedir. Kimliğimizin inşası
toplumumuzun medeniyet seviyesinde yücelmesi bu
unsurlarla mümkündür.
II. BİLİMLERİN TEŞEKKÜL SÜRECİ VE
PARALELLİKLER
Medeniyet olgusunu süreç olarak insanın mahiyetine
dayalı olarak ortaya koymaya çalıştık. Şimdi aynı tahlilimizi bilim olgusu için de yapmaya çalışarak bunu
sonuçta medeniyetleşme süreci ile ilişkilendireceğiz.
Öncelikle umumi bir bilim zihniyeti olarak bilim geleneği, belli bir medeniyette öğretisel yapı kazanmış
bilimsel örf, adet ve davranışların bütünlüğüdür. Bu
anlamda bir bilim geleneğinde kendi medeniyeti içerisinde süreç olarak devamlılık arz etmesi gerekmektedir. Ancak bu tanım içerisinde bilimsel faaliyetlere ait
olan epistemolojik özelliklerin de eklenebilmesi için
66
bilim kavramının da açık bir şekilde tanımlanmasına
ihtiyaç vardır. Biz bilimi, insan bilgi sistemine dayalı
olarak bir toplumda gelişen tarihi süreci ile ele aldığımız için şu tanımı ileri sürmek istiyoruz:
Bilim, tanımlanarak sınırlandırılmış belli bir konu
etrafında geliştirilen bir yöntemle yapılan çalışmalar/
araştırmalar ve diğer bilgi edinme çabaları neticesinde
oluşan nazariyeler ve bilgi birikiminin, bilimsel bilinç
sayesinde adlandırılması ile ortaya çıkan bütüncül,
düzenli bilgi kümesidir.
Böyle bir bilgi kümesi çerçevesinde yapılan her türlü
çabaya katılarak bir bilgi topluluğunun yaptığı çalışmalara bilimsel faaliyet denmektedir. Bu faaliyetleri
yürüten bilgi topluluğuna bugün “bilimsel topluluk”
denmektedir. Bu kavramlar, her bilim geleneğinde değişebilir. Meselâ İslam bilim geleneğinde bilimsel topluluğun karşılığı “ulemâ”dır. Batı bilim geleneğindeki
karşılığı ise, “scientific community”dir. Bilim geleneği
nihaî tahlilde bilimsel topluluğun edindiği her türlü
birikimdir. Bu durumda bilim geleneğinin tarih içerisinde ortaya çıktığı zaman silsilesine “bilimsel süreç”
diyoruz.
Bu yaklaşımdan hareketle “bilim” denen olguya iki
açıdan bakmak mümkündür: Birincisi, kendi içinden
bakış. Bu bakış açısı tamamen epistemolojiktir; çünkü bilim kendi içinde bilgi edinme olgusudur ve bu
itibarla insan bilgi sistemine dayanır. İkincisi, bilime
bilim dışından bakış. Bu da bilimi sosyolojik bir olgu
olarak gören bakış açısıdır. Bu her iki bakış açısı da
aslında bilimin iki yönünü temsil etmektedir. Ancak
gerek epistemolojik gerekse sosyolojik yönün gelenekleşmesi için tarih içerisinde devamlılık arz eden uzun
bir süreye ihtiyacı vardır. Bilim geleneği bu her iki yönün tarihteki devamından tezahür etmektedir. Tarih
içerisindeki bu devamlılık bilimsel süreç dediğimiz
zaman silsilesini doğurmaktadır. Ancak bilimsel süreç
aşamalar halinde bir gelişme göstermektedir. Bir bilim
geleneğinin tarihini incelediğimizde bu aşamaları rahatlıkla çıkarabiliriz. Ancak bu açıklamalarımız çerçevesinde görüleceği gibi herhangi bir bilim geleneğinin
tarihte çizdiği gelişim ancak bir süreç olarak medeniyet çerçevesinde gerçek mahiyetini sergiler. Bu sonucumuz bilim geleneklerinin medeniyetleri içerisinde
devamlılık arz eden kendi bilimsel süreci çerçevesinde açıklanmasını gerektirmektedir. Burada konuya
medeniyet yaklaşımından hareketle bakarak bilimsel
sürecin medeniyet sürecine paralel olduğunu daha
doğrusu kendi medeniyeti içinde medeniyetleşme süreci ile örtüştüğünü ictimaî-felsefî olarak açıklayan bir
tarihsel süreç olarak ortaya koymaya çalışacağız.
İctimaî-felsefî açıdan bakıldığında bir medeniyetin
doğuş döneminde İslam medeniyetinde olduğu gibi
sadece bedeviyetten yerleşik şehir düzenine geçiş görülmekte ve herhangi bir bilim bulunmamaktadır. Bu
dönemdeki bilgi edinme faaliyetleri bilimsel sürecin
“Bilim-öncesi Çağını” teşkil etmektedir. Bu çağda üç
aşama belirlemek mümkündür; Dünyagörüşü Aşaması, Sorunlar Aşaması ve nihayet Disiplinleşme Aşaması. Birinci aşamada o medeniyeti medeniyet yapacak
olan öğretisel bir dünyagörüşü gelişmektedir. Öğretisel bir dünyagörüşü, kavramsal olarak gelişmiş ve
içinde açık, seçik yapılar barındıran şeffaf bir âlem anlayışıdır. Bu yapılar içerisinde en önemli olan iki yapı
ilk dönemlerde çok belirgindir.7 Bunlar da Âlem ve
Bilgi Yapılarıdır. Âlem Yapısı toplum fertlerine ahlâkî
duyarlılık içerisinde tutarlı bir hayat nizamı ve varlık
anlayışı vererek hayatı anlamlandıran güçlü bir kimlik
oluşturmaktadır. Bilgi yapısı, bilgiye verilen önem ve
ciddiyet içerisinde ahlâkî duyarlılığı fikir alanına çekerek cevval bir bilgi erbabı topluluğunun oluşmasını
sağlamaktadır. Bütün bu gelişmelerin sürdüğü zaman
dilimini Dünyagörüşü Aşaması olarak tanımlıyoruz.
Oluşan güçlü bir dünyagörüşü sayesinde zamanla
toplumda önce bilimsel diyemeyeceğimiz bir bilgi geleneği doğmaktadır. Bu dönemde sadece bilgiye olan
rağbetten dolayı oluşmaya başlayan güçlü bir bilgi
birikimi göze çarpmaktadır. Bu bilgisel faaliyetler esnasında sadece tek tek sorunlar, oluşmuş olan dünyagörüşü bakış açısından irdelenmekte ve çözülmeye
çalışılmaktadır. Bu yüzden bu dönemi Sorunlar Aşaması olarak ifade etmek istiyoruz. Ancak bu faaliyetler
bir bilgi geleneğine yol açtığı için buna Bilgi Geleneği
Aşaması da diyebiliriz. Bu gelişmeler, zamanla oluşan
bilgi birikimini karmaşadan kurtarmak için sınıflandırarak zapturapt altına alıp toplumda yığılan bilgiye bir
düzen verildiğini görmekteyiz. Bilginin düzenlenmesi
demek, onun disiplin altına alınması demektir, yani
tabir yerinde ise, edeplendirme çabası ile terbiye etmektir. Böylece bilgi daha olumlu olarak kullanılabilir
ve bir yöntemle incelenebilir bir yapıya bürünecektir.
Bütün bu gelişmeler, sınıflandırma ile bir düzene
sokulan her bir bilgi kümesinin yavaş yavaş “bütünlük teşkil eden düzenli bir bilgi kümesi olarak” algılanmasını sağlayan bir bilince yol açar ve böylece bu
kümelerin her birinin adlandırılmasını temin eder.
Adlandırma ile oluşan düzenli bilgi kümelerinin her
biri bu yeni adları ile birer bilim dalını teşkil etmiştir. Adlandırma Aşaması olarak tanımladığımız bu
dönem bilimlerin doğduğu dönem olduğu için artık
Bilim-öncesi Çağ aşılmış ve Bilimsel Çağa geçilmiştir.
Bilimsel Çağın ilk aşaması Adlandırma Aşamasıdır.
İkinci aşama olarak bir bilim geleneğinin doğduğu
aşamayı gösterebiliriz. Bundan sonrası da Gelişme
Aşamasıdır. İbn Haldun da bilimsel süreci, medeniyet
merkezli ele aldığı için bilim geleneğini de aynı şekilde
canlı bir organizma gibi doğup büyüyen, gelişen, yaşlanan ve nihayet çöken bir süreç olarak görmektedir.8
Dolayısıyla burada sergilemeye çalıştığımız medeniyet
çerçevesinden konuya yaklaşıyor olmasına rağmen
bilim geleneğinin bilimsel sürecindeki aşamaları aynı
adlarla ortaya koymamaktadır. Fakat bilim geleneğine
medeniyet bakış açısından yaklaşımı bilim tarihinde
özgün ve doğru olan bir tavırdır.
III.SONUÇ VE TARİHİ BİR UYGULAMA
Burada geliştirmeye çalıştığımız medeniyet anlayışını medeniyetleşme süreci olarak İslam tarihine uyguladığımızda yukarıda özetlemeye çalıştığımız bilimsel
süreçle karşılaşırız. Yani bu iki sürecin aslında küllileşme süreci olarak örtüştüğünü söyleyebiliriz. Aslında
şimdi görüleceği üzere küllileşme sürecinin bir parçası
İslam, diğer parçası da bilimsel süreçtir. Bu iki süreci
tahlil ile ayırmak mümkündür; ancak tarihi açıdan örtüştüğünü görebiliriz. Şöyle ki, örnek olarak aldığımız
İslam medeniyetinde öncelikle bilimin zihinsel çerçe-
vesi olarak İslam dünyagörüşünün ilk önce doğduğunu görüyoruz. Hatırlanacağı üzere bilimsel sürecin
ilk basamağı da buydu. Aslında İslam medeniyetinin
oluşum sürecinin de ilk basamağı budur. Zira İslam
dünyagörüşü vahiy ile geliştiği için vahyolunan meselelerin genel bir kronolojisi bize İslam dünyagörüşünün inkişafı ile ilgili ipuçları verecektir. Bu meselelerin, üç ardıl kronolojik dönemde geliştiğini söyleyebiliriz: Birincisi, Mekke Döneminin ilk başları; Allah
fikri, yaratılış kavramı, âhiret, insanın sorumlulukları,
fakirlere yardım, öksüzleri koruma, iyi ve kötü gibi
çoğunlukla ahlâkî ve imana dair kavramların geliştirildiği dönem. Bu sebeple bu konular, İslam dünyagörüşünün en temel birimleri olarak alınmalıdır. İkincisi,
Mekke Döneminin sonları; Peygamberlik öğretisi,
ilim kavramı, dinin ve ibadetin anlamı gibi daha soyut
kavramlar geliştirildi. Birinci dönemle birlikte vahyolunan âyetler, Peygamberin açıklamaları ve ilk Müslüman cemaatinin katkıları ile İslam dünyagörüşünün
“dünya yapısı” oluşmaya başlamıştır. İlk Müslümanlar
Müslüman olmadan önce de dünyagörüşüne sahip olduklarından onların eski dünyagörüşleri yeni İslamî
67
dünya yapısıyla değiştirildi. Tabiî ki dünyagörüşündeki diğer tüm yapılar, bu yapı üzerine kurulduğundan
onların hayatın bütün yönlerine ilişkin diğer fikirleri,
İslamî dünya yapısı onların zihinlerinde geliştikçe tedrici olarak İslamî dünya yapısına göre değişti. Sonuç
olarak vahiy yeni temel umdeleri beyan etmeye devam
ettikçe onların zihinlerinde yeni bir dünyagörüşü teşekkül etti. İşte, bu dönemde böylece teşekkül eden ve
İslamî çerçevesini oluşturan bu yeni fikirler yumağına
“İslam dünyagörüşü” diyoruz. Bu ilk İslam dünyagörüşü, daha sonraları ayrıntılarında birtakım gelişmelere uğrayarak, ancak ana öğretilerinde ve yapılarında
değişmeden bize temel kaynakların muhafazası sayesinde intikal etmiştir. İlk Müslümanlar yeni çıkan
fikirleri anlamak için Peygambere yöneldiklerinden,
Peygamberimiz (SAV) vahiy gelmeye devam ettiği
sürece İslam dünyagörüşünün tek kaynağı olmuştur.
Sonuç olarak da ilk İslam toplumunda tek hâkim
dünyagörüşü ortaya çıkmıştır. Üçüncüsü ise, Medine
Dönemi; hukuk, cihad, kardeşlik, ümmet gibi kavramların daha önceki konularla birlikte bir bütünlük
içerisinde ortaya çıktığı dönem. İslam dünyagörüşü
diye adlandırdığımız bu fikirler bütünlüğünün görüldüğü gibi ayrıntı diyebileceğimiz kavram ve yapıları
bu dönemde oluşmuştur. Tabiî ki yeni bir konu tanıtıldığında daha önce geliştirilen konuların tartışması
sona ermedi; aksine onlar daha ileri seviyede açıklığa
kavuşturuldu ve aydınlatıldı. Bu dönemde İslam dünyagörüşünün bilgi yapısı gelişti ve sonuçta İslam’da
bilim geleneğin doğmasına yol açmış oldu.
Şimdi bu yaklaşım temelinde ileri sürebiliriz ki;
İslam’ın ilk dönem fikir tarihini şayet incelersek görürüz ki; bazı bilimlerin tohumları henüz Hz. Peygamber döneminde mevcut idi; özellikle de üçüncü
dönemde. Örneğin tarih, hukuk, edebiyat, dil bilgisi,
felsefe ve kelam gibi bilimlerin hepsi başlama safhasındadır. İslam’ın birinci yüzyılının sonuna doğru bu
disiplinlerde biriken bilginin çoğu bilim olarak kurulmanın yolundaydılar. Bu gelişmeler neticesinde
denebilir ki, yaklaşık ilk vahyin gelmeye başlaması
ile oluşan süreçte son vahyin tamamlanması ile İslam
dünyagörüşü o zamanda yaşayan insanların (yani sahabilerin) zihinlerinde tam olarak teşekkül etmişti.
Bunun ayrıntılarına girmedik. Çünkü bu süreç sadece vahiyle yürüyen bir süreç olmayıp aynı zamanda
Peygamberimizin de gelen vahyi Cebrail’in yol göstermesi ile açıklaması neticesinde olmuştur. Bu dönemde ayrıca İslam dünyagörüşünde bilgi yapısı tamamen
teşekkül etmiştir (0-100/622-632). Bundan sonraki
dönemlerde olan gelişmelerde biriken bilgiler sınıflandırılarak adlandırılmış ve böylece bilim öncesi dönem
tamamlanarak bilimsel döneme geçilmiştir. Bu sayede
denebilir ki yaklaşık üçüncü hicri/onuncu miladi asırda İslam bilim geleneği tam olarak teşekkül etmiştir.
Onuncu yüzyılın başları, yani Abbasilerin son dö68
nemlerinde İslam tarihi incelendiğinde artık medeniyetin tam olarak bütün yönleri ile teşekkül ettiği görülecektir. Bu dönemde toplumda bilim de çok ileri bir
düzeydedir. Bu süreç kısaca özetlenecek olursa diyebiliriz ki, İslam ilk doğduğu ortamda sadece mahalli bir
Mekke kültüründen ibaret iken bu yerel Arap kültürü
İslam sayesinde önemli bir bilgi geleneği oluşturarak
küllileşme sürecine girdi. Bu süreç medeniyetleşme
sürecidir; buna paralel olarak gelişen ilk Müslüman
toplumunda bilgi faaliyetleri bilimsel süreci de başlatmıştır. Bu iki süreç eş zamanlı başlamış ve eş zamanlı
gelişerek nihayet üç yüz yıl içerisinde mahalli Mekke
kültürünü küresel külli bir kültüre dönüştürerek içinde bilimsel, teknolojik ve eğitim faaliyetlerinin yüksek
düzeyde sürdürüldüğü bir topluma dönüştürmüştür.
Böylece din, bilim ve düşünce (felsefe) sayesinde külliyet kazanan mahalli kültür içinde birden fazla kültürleri barındırabilir bir yapıya dönüşerek adına medeniyet dediğimiz kapsamlı ve küresel kültürü oluşturmuştur.
Medeniyetleri; işlevleri açısından canlı, durağan ve
ölü medeniyetler olarak üç sınıfta toplayabiliriz. Bu
medeniyetlerin her biri, şayet kendi sınırlarını aşıp
birden fazla dil ve millet topluluğunu kapsayacak duruma gelebilmişse, bu medeniyetlere, “küresel medeniyetler” diyebiliriz; İslam, Eski Yunan ve günümüzde
Batı medeniyetleri gibi. Diğer taraftan, bu medeniyetlerin her biri, kendi sınırlarını aşamayıp bölgesel
nitelikte kalmışsa bunlara da “mahallî medeniyetler”
diyebiliriz; Çin, Hint ve Maya medeniyetleri gibi. Bu
medeniyetlerin kendilerine has bazı özellikleri vardır;
ancak bunlardan biz, önemli gördüğümüz bir kaç tanesini, medeniyetlerin oluşum süreçlerine açıklık getirmesi bakımından burada zikredelim.
Canlı medeniyetin özelliği, bu medeniyetin hâkim
olduğu bir yerde bilimsel ve düşünsel faaliyetlerin diğer insan faaliyetlerine öncülük etmesidir. Böyle bir
medeniyetin insanları “bilgi toplumu” oluşturur. Bir
canlı medeniyet toplumunda hiçbir sorun, ithal bilgilerle çözülmeye çalışılmaz; aksine o toplumda üretilen
bilimsel bilgiler ışığında, özgün kuramlar çerçevesinde
çözülmeye çalışılır. Durağan medeniyetler ise, artık
bilimsel alanlarda pek bilgi üretmeyen ve dolayısıyla
teknolojik, ekonomik, politik ve nihayet askerî güç
olarak da çöken medeniyetlerdir. Böyle bir medeniyetin geçmiş tarihî birikimi, miras olarak henüz paylaşılmadığından ölü medeniyet görünümünü vermemektedirler. Bunun en belirgin örneği, bugün durağan küresel bir medeniyet olan İslam medeniyetidir.
Ancak İslam medeniyetinde ölü medeniyetlerin bazı
özelliklerini de görmek mümkündür. Nitekim ölü
medeniyetler, aslında mirası paylaşılmış durağan medeniyetlerdir. Bir medeniyetin, küllileşmesi sürecinde
etkin olan bilimlere ayrıca ortamlık yapması itibariyle
bilimlerin gelişmesine ayrıca katkıda bulunmaktadır;
medeniyetin bilimlere yaptığı katkı, en önemli mirasıdır. Bunun yanında diğer kültürel birikimleri, coğrafî
hâkimiyetleri, bu coğrafya üzerinde yaşayan toplumları ve nihayet medeniyetin bir de dili vardır. Ölü
medeniyetlerde bu mirasların hemen hemen tamamı
yeni ortaya çıkan veya yaşamakta olan medeniyet tarafından paylaşılmış veya paylaştırılmıştır.
İslam medeniyetini bu çerçevede değerlendirecek
olursak diyebiliriz ki, dili Arapça idi ve bugün, Eski
Yunanca gibi, klasik Arapça olarak ölü bir dil olmaya
doğru gitmektedir. Bu medeniyetin bilimsel ve kültürel birikimleri, Orta Çağ’da henüz dirilmeye başlayan Batı medeniyeti tarafından belli çerçevelerde
özümsendi ve 17. yüzyıldan sonra Batı, bu birikimleri
aşarak, özgün ve kendi kültürel özelliğini içine yoğurduğu yeni bir bilgisel anlayışa yöneldi. Yine bu medeniyetin coğrafî bütünlüğü, yavaş yavaş kaybolarak
bugün önemsiz devletlerin yer aldığı ve canlı medeniyet olan Batı medeniyetinin akbabalar gibi üzerine
çullandığı leşler birikimine dönüştü. Zaten tarihte genellikle henüz ölen durağan bir medeniyet, diri, bir
diğer medeniyet tarafından yutulmuştur; insanları
da kendi millî özelliklerini zamanla kaybederek başka millet veya kavimlere dönüşmüştür. Bu durumu,
eski Babil kavimlerinde eski çağ Grek medeniyetinde,
Asur, Fenike ve eski Mısır medeniyetlerinde de görmek mümkündür. Bütün bunlar ölü medeniyetler
olup bunları zaman yok etmemiştir; aksine fikren ve
kültür olarak diğer canlı medeniyetler tarafından yutulmuş ve sonuçta kendileri de o medeniyetlerin mirasına dönüşmüşlerdir.
Burada süreç olarak dikkatimizi çeken bir husus,
medeniyetleşme sürecinin çöküş döneminde âdeta
ters yönde işlediğidir. Medeniyetin doğuş döneminde
medeniyetin temel unsuru olan mahalli kültürün küllileşmesini sağlayan dini hayat ve bilimsel faaliyetlerin
sönmeye yüz tutması ile medeniyetsel çöküşün bilimsel çöküşe paralel bir süreçle işlemesidir. Umarım ki
bu çalışmamızda ortaya koymaya çalıştığımız medeniyet süreçleri ile bilimsel süreçler bu hususu yeterine
aydınlatmış ve bize yeterince ders vermiştir.
NOTLAR
1 Victor Riqueti ve Marquis de Mirabeau gibi düşünürler Fransa’da bu kelimeyi ilk kullananlardandır.
İskoç düşünür Adam Ferguson’un Essay on the History of Civil Society (1767) adlı eseri bu bağlamda
zikredilebilir.
2 Bu tarihçinin yazmış olduğu dünya tarihi adından da anlaşılacağı üzere dünya tarihini sadece bir
medeniyetten ibaret görmektedir: The Rise of the
West: A History of the Human Community (Batının
Uyanışı: Bir İnsan Toplum Tarihi), (Chicago: The
University of Chicago Press, 1963).
3 Bu üç tarihçinin kaleme aldığı dünya tarihinin adı
da yine sadece Batı medeniyet(ler)ine işaret etmektedir: Western Civilizations: Their History and their
Culture (Batı Medeniyetleri: Tarih ve Kültürleri),
(New York, London: W.W. Norton & Company,
1993).
4 “İktisat” kavramını, Ibn Haldun’un kullandığı iki
kavramdan çıkarabiliriz: kesb (kazanç) ve ma’âş (geçinme). Mukaddimet Ibn Haldûn (Beyrut: Dâru’lKutubu’l-‘İlmiyye, 1993), 27, 31-2. Zakir Kadiri
Ugan çevirisi (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı,
Dünya Edebiyatından Tercümeler, 1968), 1: 82,
98.
5 Mukaddimet Ibn Haldûn, 27; Ugan Çevirisi, a.y.
6 Makalemizdeki bu bölüm daha önce yayınlanmış
olan şu çalışmamızdan uyarlanarak alınmıştır;
daha ayrıntılı ve bilgiye yönelik değerlendirmeler
için oraya müracaat edilebilir: “Medeniyetlerin Temel Değeri Olarak Bilgi ve İnsan”, Muradiye, 4: 17
(2008), 86-91.
7 Bu aşamaların daha ayrıntılı açıklamaları için bk.
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve
Bilim, 2. baskı (İstanbul: İSAM, 2013).
8 Muhsin Mahdi. Ibn Khaldûn’s Philosophy of History
(Chicago: The University of Chicago Press, 1971),
202.
69
Medeniyetler İttifakı ve Farkı
Prof. Dr. İlhami GÜLER/Ankara Üniversitesi
I
Önce medeniyet tanımına ilişkin bazı hususlara değinmek istiyorum. Kavramın çok netameli ve tartışmalı olduğunu herkes biliyor. Ben, ‘ittifak’tan daha
ziyade ‘kimliksel hal’in kavram için daha temel ve belirleyici olduğunu düşünüyorum. Bu durum, tarihsel
olarak ittifakı olmasa da kültürel alışverişi dışlamaz.
Medeniyetler, Molla Sadra’nın geliştirdiği “Hareket-i
Cevher: Hareketli Özcülüğün” iyi bir örneği olarak
hem bir ‘kim’liğe sahiptirler; hem de başka kültürlerden ve medeniyetlerden beslenirler. Kültür, Ruh, Prototip, Dünyagörüşü (weltenshung) Paradigma, Medeniyet vs. adı değişse de, epeyce sayıda düşünce/kültür
ve medeniyet tarihçisinin üstünde oydaştığı belli sayıda totaliteler vardır. Bu totaliteler, demografik olarak birden çok etnisite ve dili aşıp geniş coğrafyalarda
uzunluğu değişik tarihsel kesitlerde bir mayalanma/
yapılanma yaratır. Bu totaliteler, toplumların oluşturduğu bilim, sanat, felsefe, iktisat, siyaset, ahlak vs. gibi
alt kültür kümelerini bir bütünlük (harmoni, aşure,
mozaik) içinde topladığı gibi; örneğin, ‘İslam Medeniyeti’ söz konusu olduğunda Emevî, Abbasî, Endülüs, Selçuklu, Osmanlı gibi tarihsel/siyasal gövdeleri
de toplar ve ortak payda olarak hepsini keser. Bu, Necip Fazıl’ın bir şirinde “Bende bir şey vardı/ her şeyi
tutan bir şey” dediği şeydir. Sonra da bu “ruh”un, etkisi altına girdiğimiz Batı “medeniyet”inden farklılığını
şöyle dile getirir: “Utanırdı burnunu göstermekten babaannem/ kızımın gösterdiği kefen bezine mahrem.”
Zuhurunun şiddetinden dolayı özünü göremediğimiz ve her yerde olduğu için de kitleler tarafından
“olması gereken“ olarak algılanan ve halen hegomonyasında bulunduğumuz Prometauscu, Seküler,
Kahraman veya Duyumcul medeniyetin (Yunan/
Roma ve 16. yüzyıl sonrası Avrupa) tarihsel bütünlüğü üzerine E. Fromm şöyle der: ‘İçimize dikkatlice
bakacak olursak, çevremizdeki insanların ve liderlerimizin davranışlarını inceleyecek olursak, iyi, güzel ve
70
değerlinin neler olduğu konusundaki görüşlerimizin, o
eski Yunan ve German kahramanlarıyla tıpatıp benzediğini görebiliriz. Avrupa ve Kuzey Amerika’nın tarihi
–Hıristiyanlık dininin kabul edilmiş olmasına rağmenzorbalıkların, fetihlerin ve açgözlülüklerin tarihidir.
En yüce değerlerimizi, diğerlerinden güçlü olmak, başkalarını boyunduruk altına almak ve onları sömürmek
olarak sıralamak mümkündür.’ (Erich Fromm, Sahip
Olmak Ya da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1990,
s. 201). From, Hıristiyanlığı (Schubar’ın tasnifinde
‘Mesihçi’, Sorokin’in tasnifinde ‘Düşünsel’) bu (Kahraman/Duyumcul) ruhtan fiili/tarihsel olarak olmasa
da, kültürel olarak istisna ettiğine dikkat etmek gerek. Avrupa’nın Hıristiyanlık parantezini Nietzsche
Yeni Ahit’e inananların Hristiyan’ca yaşaması olarak
görmez. Hristiyan’ca olmayan bir yaşam (Kahraman
ruh, Nordik-German) onu onaylayıp güç aracı olarak
kullanmıştır der. (Heıdegger, Tanrı Öldü Sözü, çev: L.
Özşar. Bursa.2001.s.20) Kölelerin özgürlük ideolojisi
olan Hristiyanlık, kendine Roma’yı örnek alıp örgütlenince ruhunu kaybetti.
Derrida, Kahraman ruhu ‘Huzur Metafiziği’; Levinas ise, Ötekini inkâr eden ‘Ayniliğin Ontolojik Emperyalizmi’ olarak niteler (Eurocentrism). Unutmayalım ki, bu yüzyılın başlarında (Birinci Dünya savaşı)
yapılan insan kıyımları da, İkinci Dünya savaşında
yapılanlar da bu ruh veya bu ruhun ‘iğvasına’ (ırkçılık, milliyetçilik) kapılanlar tarafından yapıldı. Ancak, Konfüçyanizm/Budizm’in ‘Uyumlu’ ruhu, önce
Komünizm’e, sonra da Kapitalizm’e ayartılmadan
önce ve Hinduizm’in ‘Zahid’ insanları Kapitalizme
ayartılmadan önce, ‘Kahraman/Duyumcul’ insandan
bambaşka halet-i ruhiyeye sahip idiler.
II
Medeniyetlerin İttifak veya Çatışması bağlamında
şunları söylemek mümkün: Hantington’un –siyasal
bir stratejist olarak- ortaya attığı tezin politik bir ma-
nevra olduğu kanaatindeyim. Çünkü ortada yükselen
bir Hindu/Zahid veya Budist, uyumlu (Çin) medeniyet/ruh yoktur. Tam tersine Kahraman kültürün iğvasına kapılmış, kendileri de Kahraman olmak isteyen
insanlar var. Habermas’ın dediği gibi, artık Modernite
sırtımızda bir deri gibi. Çağdaş Duyumcul/Kahraman
kültür, Hint-Çin Uygarlıklarını da İslam (Osmanlı)
uygarlığını da durdurdu, onlara galip geldi.
Hantington, Türkiye için Doğu ile Batı arasında
“Arafta” kalmış, çözülmeye mahkum bir ülke olarak
değerlendiriyordu. Türkiye’nin Doğu ile Batı arasında bir “Köprü” olduğunu iddia eden pragmatik
muhafazakâr aydınların tezine çok yakın bir iddiadır
bu. “Köprü” metaforu, kendine ait bir özü, kimliği
ve niteliği olmayan, sadece üzerinden geçilen “araçsal” bir “aralığı” ifade eder. Oysa Osmanlı toplumu,
“Ne doğuya ait ne de Batıya ait olan mübarek zeytin
ağacı (İslam)” (24/35)nın son bedenlenmiş hali idi.
İbrahimi monoteist (vahy/peygamber geleneği) dinin
yani Kudüs’ün bir şubesi olan Mekke-Medine’nin
III
Ben, medeniyetlerin kimliğinin Epistemik bağlamda
Sorokin’in iddia ettiği gibi “hayatın/insanın/dünyanın
nihaî hakikat değerinin “ne” olduğuna” ilişkin soruya verilen cevaplara (Duyumcul, Düşünsel, İdealist/
Sezgisel) bağlı olarak şekillendiği tezine katılıyorum.
Kişi veya toplumlar, zamanla bu cevaplardan birine
olan güvenini/inancını/itibarını kaybedip ötekine geçebilir. Veya günümüzde olduğu gibi, birinin başarılı
olması diğerlerinin özgüvenini yıkarak kendine çekebilir. Veya zihnen bir yerde, bedenen başka bir yerde
olabilir (örneğin, son yıllarda Avrupa’da ve Amerika’da
Spritüalist, Mistik, Budist akımların yaygınlık kazanması gibi). Adına “postmoden durum” denen hal, bu
hali tasvir ediyor olsa gerek.
Bugün dünyaya egemen olan Duyumcul Batı kültürü, özgürlüğü Levinas’ın dediği gibi “kendisi-için
insan” olarak temellendirdiği için, demokrasi, insan
hakları ve hukuk devletini de “kendi içinde” tutmuş,
ötekine layık görmemiştir. Evrenselleşenler teknoloji
(İslam’ın) epistemik karakteri, ne Doğu’nun (Hinduizm-Budizm) düşe-sayıklamaya-sanrıya gark olmuş,
narkoz halindeki Mistik sezgiciliği; ne de Atina’nın/
Batı’nın Duyumcul-Nedenselci (ontoloji) akılcılığıdır. Varlığın ahlaki anlamda bir haklılaştırılma problemi olduğunu ileri süren (Tanrı-iman) Kudüs-Mekke
hattı, Nedensellik (akıl-mantık) ile birlikte ilahi bir
lütfu (Furkan-vahy) da kabul eder.
Cumhuriyet devrimleri, Batı’ya eklemlenmek için
yaşlanan ve meyve veremeyen bu ağacın son bedenlenmiş (tutmuş) gövdesinin (Osmanlı) kesilmesi teşebbüsü idi. Bu topraklarda bu ağacın filizleri şuradan, buradan hâlâ ışkın vermeye devam ediyor.
Batı uygarlığının saldırganlığı ve tekebbürü, bu üç
uygarlığın (Çin, Hint ve İslam) kendi başarısızlıklarını, zaaflarını inkâr etmeyi veya görmemezlikten gelmeyi gerektirmiyor. Kendi payımıza (İslam uygarlığı)
konuşacak olursak, İslam uygarlığının doğuş tarihlerinde (7-13 yy) hareketli bir öze sahipken; 13. yy ila
20. yy arasında, durgun bir özcülüğe yuvarlandığını
ve düşünsel anlamda aklı kullanma yerine hafızayı geliştirdiği, cepten yediği ve sürekli geviş getirdiğini (etTekraru ahsen, ve lev kane yüz seksen; Bizim oğlan bina
okur, döner döner yine okur) itiraf etmeliyiz.
ve sınırsız üretim-sınırsız tüketim (kapitalizm) oldu.
Eğer yukarıdaki iddia doğruysa, 16. yüzyıldan sonra
tekrar aynı öncüller üzerine aktüelleşen Avrupa-Burjuva (Duyumcul/Kahraman) uygarlığı, kendine mahsus olarak, kendi iç çatışmalarının bir dengeye varması
olarak İnsan Hakları, Demokrasi, Hukuk Devleti ve
Laikliği hariç tutarsak, bilimsel bilgi/teknoloji dışında
evrensel bir değer ürettiği konusundan emin değilim.
İlkçağ Sofistlerinin felsefî perspektifini yeniden üreten
Nietzsche, post-modern bir rölativizmin (kimilerine göre nihilizm) gelişmesine katkıda bulundu. Bu
doğru. Ancak bu dalga Avrupa uygarlığının derininde yatan ‘Huzur Metafiziği’nin ve aynılığın ontolojik
emperyalizminin epistemolojideki araçsal-akılcılığını
(pozitivizm) politikadaki acımasızlığını (kapitalizm/
emperyalizm), bütün yaldızlı insan hakları söylemlerine rağmen kendi dışındaki dünyaya karşı sömürgeci
tutumunu (şirketlerin küreselleşmesi) ve umursamazlığını pek fazla etkilemiyor. Bosna, Raunda, Irak, Afganistan, Gazze… olayları bunu göstermiyor mu?
İnsanlığın bir bölümünün veya tarihte hiç görülmediği üzere bugün büyük bir bölümünün bir medeniyet halinden ötekine geçişinin yasasının bilinemiyor
olması, bu hallerin gerçekliğini veya geçişlerin olgusallığını mantıken yalanlamaz. Geçişleri izah eden
71
organizmacı (Spencer, Toynbee, İbn Haldun), ahlakçı
(Schweitzer) teoriler vardır. Ancak tutarlılıkları tartışmalıdır. Mega tasniflerin zamansal sınırlarının, gövdelerinin bütünlüğünün üzerine, hayli zengin tartışmalar vardır. Ancak bu, bizim insanlığın tarihsel macerası üzerine düşünmemizi, onu anlamaya çalışmamızı,
kategorize etmemizi, bugün tarihsel olarak nasıl bir
momentte bulunduğumuzu anlamamız için engel teşkil etmemelidir. Atıfta bulunduğum Sorokin’in ‘Bir
Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri’ adlı kitabı, bu
tartışmaların iyi bir özetini verir.
IV
Öz ile Varoluş arasındaki derin felsefi tartışmaya dalmadan, katı özcülük ile (Aristo, Pozitivizm) katı rölativizm (Sofistler, Post-Modernizm) arasında bir yolun
olduğunu söylüyorum. Fiziksel nesnelerin, Biyolojik
canlıların derinindeki hareket ve oluşuma (Kevn ve
Fesad) rağmen bir ‘Kim’likleri, türleri, cinsleri olduğu
gibi, kültürlerin de hareket eden, değişen, gelişen, alışveriş yapmalarına rağmen bir kimlikleri, ‘ruhları’ var-
dır. İnsanlar, bu kimliklerin farkında olmaya bilirler;
terk edebilirler; değiştirebilirler; ancak, kültür prototiplerinin, paradigmaların, dünya görüşlerinin, uygarlıkların, bunları taşıyan etni-siteleri/dilleri ve onların
jenerasyonlarını aşan ömürleri vardır. Siyaset ve siyasî
önermeler de iktisat, felsefe, ahlak, bilim, sanat… vs.
de alt-kültür kümeleri gibi üst-sisteme, paradigmaya
gevşek veya sıkı bir biçimde bağlıdır. Örneğin, Makyavelli (Prens) ve Hobbes(Levyethan) Avrupa’nın
düşünsel (Hıristiyanlık) üst-sistemden Duyumcul
üst-sisteme geçerken, Duyumcul üst-sistemin mukaddemlerini/öncüllerini siyaset felsefesinde üreten
adamdır. Dekart Felsefede, Kant Ahlakda, Vico ise
Tarih felsefesinde …bu işi yaptılar.
İslam’ın kurucu metinleri ve bunların ‘Hareketli Özcülük’ bağlamında yorumlanması (Ehlu’r-Re’y, Logos,
İctihâd), İslam uygarlığını yaratmıştır. Müslümanlar,
kültürel komşuları olan Yunan, Hind ve İran’dan çeviriler yaparak, bu kültürel kategorilerle iletişime, etkileşime girerek birçok kültürel unsuru kendi bünyelerine
72
katmışlardır. Örneğin, İran devlet geleneği EmeviAbbasi bürokrasisini etkilemiştir. Hint kültürünün
ve Yeni Eflatunculuğun başat unsuru olan ‘Zahid’
zihniyet, İslam kültüründe ‘Tasavvuf’ olarak kristalleşmiştir. Yunan felsefesi, İslam Felsefesine (Meşşailer)
ruhunu vermiştir. Tabiat bilimlerine Müslümanlar
katkıda bulunmuşlardır… Fakat bütün bu etkileşimleri, kurucu metinler olan (Kur’ân, Hadîs) başat olarak şekillendirmiştir. Tıpkı Batı ortaçağ bilimini, felsefesini, mimarisini, siyasetini… İncillerin ve Kilise’nin
şekillendirdiği gibi. 13. yüzyıldan itibaren giderek düşüncenin yerini taklîd, yani Re’y (düşünce) ekolünün
yerini, texti/metinleri ve rivayeti (geçmişi) önceleyen
ekol (Ehlu’s-Sunne) almıştır. Bu dönüşümün organizmacı (İbn Haldun) açıklaması olduğu gibi, çok nedenli tarihsel, politik, psikolojik, teolojik, ekonomik
açıklamaları da vardır.
Yukarıda değindiğimiz gibi, “Varlığın, Dünyanın ve
İnsanlığın nihai anlamı nedir?” sorusunu insanlık sormuş ve bir yaşam yordamı olarak bu soruya Sorokin’e
göre üç (Duyumcul, Düşünsel, Ülkücü/Sezgici)
Schoubart’a göre de dört (Kahraman, Uyumlu, Zahid, Mesihçi) cevap vermiştir. Her ikisine göre de şu
anda gezegenimiz (16. yüzyıldan itibaren) yükselen
Kahraman/Duyumcul kültürün etkisindedir: ‘Maddî
değer, servet, fizikî rahatlık, zevk, erk, ün ve popülerlik Modern Duyumcul (Kahraman) insanın uğrunda
dövüştüğü ve uğrunda mücadele ettiği esas değerler
olmuştur. Tanrı Krallığının değerleriyle birlikte bunlara da dudakta kalan (sözde) bir bağlılık gösterilmeye
devam edilmiş, fakat gerçekte önemli olmaktan çıkmışlardır…’ (Sorokin, a.g.e, s.176.)
Evet, bugün, iç dünyalarında milyonlarca Budist,
Hindu ve Müslüman, ideolojik olarak (inanç) kimliklerini sürdürseler de davranışsal ve maddi unsurlarıyla
Kahraman/Duyumcul kültürün/uygarlığın etkisindedirler. Bu nihaî cevaplara inanmaları onların davranışlarını ve maddi dünyalarını fazla etkilemiyor. Bu
durum, ancak onları davalarını kaybetmiş, ‘dindar’lar
kılar o kadar. Fazla değil. Hinduizm’in, Budizm’in
mukaddemlerinin felsefî metanetinin gücüne/tutarlılığına veya davranışlarının geçerliliğine müntesiplerinin Kahraman uygarlığa adapte oluş kabiliyetlerine
bakarak hüküm verebiliriz. İslam’ın bir “Hareketli
özü” olduğu için –Müslümanların ayartılabilirliğine
rağmen- hala direniyor. Bugünkü nisbî fiziksel çatışmadan öte ilerde gerçek entelektüel bir ‘çatışma’nın
yaşanıp yaşanmayacağını İslam dünyasının entelektüel bir performans gösterip göstermeyeceği belirleyecek.
Cennetini yeryüzünde kurmak isteyen insanın amacı ile uhrevi dinlerin nihaî amacı asla örtüşemez. Yaşamın biricik olduğuna inanan bir insan için ‘ölüm eğer
yaşanmamış bir yaşamın sonunu oluşturuyorsa, daha
da korkutucu hale gelir. Bu durumda ölüm korkusu,
ölümden sonrasına yönelik değildir; aksine, boşa çıkan umut ve beklentilerin son bulduğunun kesinliği
karşısında ölümden öncesine ilişkin duyulan dehşeti
yansıtır. Ve O’nu vahşice koruma stratejilerine iter: ‘Ya
ben ya da onlar’.” (Bucher, A.,Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Haz: İ. Kuçuradi, Ankara 1997, s.218). Bu son
cümleyi Veled Bush’un ağzından duymuştuk. Obama
da Ebu Gureyb fotoğrafları sansürü ve Guantanamo
konusundaki vadinden dönerek kendine inananları
hayal kırıklığına uğrattı. ‘Melez’ Obama’nın bu zeminde herhangi bir yenilik yapamadığını da gördük. El
an, üzerinde/içinde bulunduğumuz kültürün yarattığı
sosyal karakterin dominant niteliği Fromm’un dediği
gibi eğer ‘istifçi’, ‘sömürücü’ ve ‘alıcı’ karakterler ise,
(Sahip Olmak), Hz. İsavari –onun davası koşulsuz
sevgiydi- gerçekçi olmayan ‘ittifak’ davasının pek bir
anlamı yoktur. İttifak, bu kültürde içeriğini NATO
gibi silahlı örgütlerde veya AB ve ABD gibi ekonomik
entegrasyonlarla somutlaştırıyor. BM ise, hal-i hazırda
bunların icraatlarını insanlığa meşrulaştırma aracıdır.
Çünkü bu kültürün kurucu kahramanlarından (filozoflarından) Demokritos: ‘Savaş, her türlü iyi şeyin
babasıdır’ demişti.
Tanrının yerini alan “insanlık”, monarşilerin yerini
alan Demokratik zihniyet, Politik bir prosüdür olmanın ötesinde, epistemolojik ve teolojik bağlamda
nereye gideceğini bilememe olarak felsefî düzlemde
‘Agnostisizm’e denk düştüğüne göre, insanlığın bu
belirsizliğe tahammülü olmadığı ortadadır. O halde,
herkes nereye gideceğini veya hiç-bir yere gitmeyeceğini de kendince biliyor. Nasıl gideceğini (yaşam yordamını) de aslında bu gideceği veya gitmeyeceği yer
belirliyor. Sorun, hayat hakkında bütüncül/mega inanışlara veya ideolojilere sahip olup-olmamak değildir;
sorun, sahip olduğunuz din, öğreti veya ideolojinin
özellikle “öteki”ne karşı bakışıdır. Hintliler ve Çinliler
(Zahid ve Uyumlu tipler) Kahraman kültür tarafından ayartılıncaya kadar, tarih boyu hiç yurtlarından
çıkmadılar. Hıristiyanlar (Katolikler), öz (Protestan)
ve üvey (Müslüman) kardeşlerine karşı dinsel sefere
çıktılar (Haçlı savaşları, Din savaşları). Müslümanlar da (Endülüs-Osmanlı) onlara karşı sefere çıktılar.
Bu, Düşünsel/Mono-Teist prototip veya Üst-sistemin
kendi içindeki “iç-kavgası”ydı. Ötekine karşı müsamaha ve şiddete başvurma hususunda Müslümanların
Teolojisi, Hırıstıyanlara oranla daha barışçı idi. Çünkü
dinleri, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi zorla din değiştirmeyi onaylamıyordu. Tam tersine: “Sizin dininiz size,
benim dinim bana”(109/6) veya “Dinde zorlama yoktur”(2/256) diyordu. Kendi dışındakiler (gayr-ı müslimler), kendileriyle “Hayırlarda yarışılacak”(2/148)
veya “zımmetullahi ve resulih = Allah’ın ve Resulünün korumasında” olan insanlardır. Düşmanları ise,
gayr-i müslimler değil, “Sadece zalimlerdir.”(2/193)
Kahraman insan ise, -Hıristiyanlık parantezine rağmen- dünyayı kasıp kavurmaya Roma’dan beri devam
ediyor.
73
Medeniyet Ufkunun İhyâsı
Doç. Dr. Güray KIRPIK/Gazi Üniversitesi
Mâzinin ve müstakbelin buluştuğu tek ev ândır.
M
edeniyetler gönüller üzerine kurulu birer
tahtsa kalıcıdır. Maddî zorbalık, serzeniş,
çizgi ötesi hayat akışı, her türlü rüşvet, devirme, şiddet üzerine kurulan medeniyet ancak “tek
dişi kalmış bir canavardır”. Bunun yanı sıra medeniyet “asabî” kıvamında sağlam ve özgün duruş, yenilikçi ve yeniyi eskiyle birleştirerek bir ihyâ hareketi olabilen, evrensel olabilirken yerel olanı kendi
bünyesinde yok etmeden hayat bulduran bir iyiler ve
iyilik yurdunun tahtıdır.
Geçmişten gelen ışıklar
Yeni Türkiye’nin geleceği için katledilmiş kültür
ruhlarının yeni medeniyet tefekkürü ile evirilerek
ihyâsı, medeniyet ufkunun canlandırılması anlamına
gelecektir. XV. asırda Osmanlı Medeniyeti çağının
ilim adamı temsilcilerinden bilge insan, feylesof ve
usûl bilgini (metodolojist) olan Sehavî, medeniyetin ölülerin değil dirilerin içinde bulunduğu hayat
olduğuna dikkat çekerek, medeniyetin “ân”ın ve
“hayat”ın bizatihi kendisinde, uhdesinde mündemiç
olduğunu ifade ediyor. Bu düşüncelerle şunu tespit etmek yerinde olacaktır ki medeniyeti geçmişte değil şimdide aramak gerekir, çünkü o şimdinin
içine karışmış bir haldedir ve yeniden doğuşun, bir
ihyânın iktişafını beklemektedir.
“Kim tarihi zemmediyorsa gelsin kendisine baksın.
Çünkü o kendisini zemmetmiştir” diyen Sehâvî, geçmişten ders almadan da “ân”ın anlaşılamayacağını
ifade ederek, geleceğin medeniyetine adeta bir yol
haritası göstermektedir. O halde biz kimiz, nereden, niçin geldik; nereye, niçin gidiyoruz sorularının
epistemolojik anlamda tanınmışlığının artırılması gerekir. “Öz” olarak tarif edilebilecek medeniyet
74
temellerinde “öze dönme”de vazgeçilmez unsurların üzerinden ihyânın olması kaçınılmazdır. Çünkü güçlü, sağlam, arı, bir “öz”den yeni medeniyetin
ihyâsı bir tabiat kuralı gibidir. Medeniyeti bir insan
olarak görecek olursak, nasıl ki insan bir hastalık/
rahatsızlık dolayısıyla yapılan bir ameliyatta o hastanın kanına uyan bir sağlıklı kişiden kan alınabiliyor,
ancak öylece tedavisi yapılabiliyor veya bazı özellikli
hastalıklarda “çocukken kesilen göbek bağı kanı”ndan
kök hücre alınması suretiyle hastalığın tedavisinde
başarılı olunabiliyorsa, medeniyetin ihyâsında “yeni
ufuk” oluşturulurken doku uyumunun aranması
vazgeçilmezdir. Burada tedâvide makbul olan temel
doku, sosyolojik anlamda tarihten günümüze gelen
“öz kültür” ve “öz medeniyet” unsurlarında saklıdır. Bunları farklı kavramlarla da kategorize etmek
mümkündür. Ancak buradaki medeniyete namzet
duruş açısından “medeniyet ufkunun ihyâsı”na en uygun öz/cevher medeniyet kimliğinde temsil edilecek
temel unsurlar “Kur’ân, Sünnet ve İnsan hakları”dır.
Buradaki üç temel unsur “İslâm medeniyeti”nin
ihyâsını olduğu kadar “nâs”ın sahici şekilde yeniden
ihyâsını yanî dünya çapında bütün topluluklar için
“insanlık medeniyeti” ihyâsını temsil eder. Bu halde
yerelden evrensele bir “dünya medeniyet çerçevesi”
öngörülmesi asgari ve a’zamî planda bir düşünsel
ihyâ ile gerekmektedir. Ândan hiçbir zaman bağımsız olmayan “tarih” ilminin konusu “insân” ve “onun
zaman içindeki tavırları”dır. Yine “ân”dan hiçbir şekilde ırak kalmayan “medeniyeti”n de tarih gibi bir
konusunu belirlemek gerekirse onun konusu da
“insan” ve “onun zaman içindeki tavırları” olacaktır.
Bu halde geçmiş ve gelecek adı “medeniyet” olan bir
zamanda birleşmiş gibidir. Sanki ters istikametler-
de esen iki kuvvetli rüzgar çarpışmak üzeredir ve
medeniyet işte bu noktada tecelli etmektedir. Bu
“ân”da hâzır olanların kazandığı zaferin adıdır. Bu
rüzgârlardan hangisinin kazanacağını bilmekten
çok ya büyük bir girdap doğacağını kestirmek veya
bu iki rüzgârın ittifak yapıp tek ve büyük bir fırtına kopabileceğini seçenek olarak elde tutmak akıl
sahibinin ufkuna bağlı olacaktır. Yeni medeniyet de
burada tecelli etmektedir.
Dünyanın daraldığı ve kürenin köye dönüştüğü bir
zaman dilimi ve mekânda, medeniyet tefekkürünün
ideale en yakın olan bir kıvam noktasına erişmesi
mukadderdir. Kendi “öz”ümüzü kaybetmeden yeni
Türkiye’nin gelecek yeni dünyanın yapıtaşındaki
“dünya medeniyeti ufku”nda bir limanı görünmektedir. İslâm’ın özüne uygun bütün dünya kültür yapıtaşları “İslâm medeniyetinin” kendisine mal edilebilmeli, bu zorlu yolda ilerlerken varılacak olan son
menzile “dünya tarihi”, “insanlığın ortak iyilik aklı”,
“dünya medeniyeti” kavramlarının bileşkesine doğru
giden yol üzerinden hareket etmekten başka çıkış
yolu olmayacağı âşikârdır.
İslam medeniyetini temsil etmiş ve temsil etme
konumunda bulunan Anadolu/Türkiye yurdunun
insanlarının tarihten gelen köklü medeniyetinin
kodları “Müslüman” kimliğindedir. Esasen bu kimlik bütün insanlığın da kadîm ve geçerli kimliğidir.
Bu çağda “medeniyet” kavramı enternasyonallik açısından dünya çapında yer tutmak ve yurtlanmakla
sahibini bulmaktadır. Buradaki yurtlanma ihyâ edilmiş medeniyetin anlam dünyasında vazgeçilmez
olarak bulunacak olan insânî erdemlerde yardımlaşma
ittifakı ve kardeşliği ile mümkünlüğü ivme kazanacak bir yurtlanmadır.
Klasik medeniyet çerçevelenmelerinde eksen birinci derecede dindir. Buna göre 21. Yüzyılda halen
dünyada 3 temel medeniyet çerçevesinden bahsedilebilir. İslâm Medeniyeti, Batı Medeniyeti (Hristiyanlık
merkezinde) ve Uzak Doğu Medeniyet çerçevesi (Maniheizm, Budizm, Şintoizm ekseninde). Ancak maddî
unsurları yönüyle bu 3 medeniyet dairesinden 2’si
parçalı ve ihyâ kudretini henüz göstermemiş, edilgen medeniyetler halinde devam etmektedir. Özellikle maddi unsurları yönüyle bu medeniyetler piramidin altta kalan köşe taşlarını oluşturmaktadır.
Bunlar İslâm medeniyeti ve Uzakdoğu medeniyetidir. İslâm medeniyeti ile muhatapları arasında 21.
yüzyıl itibariyle coğrafi ve saf medeniyet çerçevesini
gösteren siyasî bir hat kalmamıştır. Dolayısıyla dünyada medeniyet çerçevelerinin bir arenası veya bir
siyasî sınırı da kalmamıştır. Hatta “kıta/mahalle”
gibi büyük küçük coğrafî yerleşim birimlerinin anlamında da kaymalar meydana gelmiştir. Artık bölge
kavramı da sınırları muğlak bir kavramdır. Meselâ,
“Ortadoğu” kavramında olduğu gibi. Yeni medeniye-
tin kendine özgü kavramlar çıkarması gerekecektir.
Bu da ancak büyük bir kültürel tedvin reformu ile
mümkün olabilecektir. Bir diğer nokta-i nazardan bakılacak olursa “genel” ile “yerel” müşevveş bir
hale gelmiş, sarmal bir etkileşim halindeki kültürler
manzumesi küresel bir çapta cereyan eden büyük
tepkimeye dahil olmuştur.
Geçmiş şimdiden ayrılamaz
Medeniyet halkamız yeniden tedvin edilmeden
bir medeniyet sonucu çıkmayacaktır. Tedvîn “yazma sanatı”nın adıdır ve kavram olarak “medeniyet”
ile aynı kökten gelir. Esasen tedvin, “telif ” şekilde
elde edilen ilmin/bilimin üretilmesi girişiminin
veya diğer bir deyişle “ilimde rönesansın” adıdır. Bu
ilmi üretmeseniz de elde edip, sahip olmanız gerekir. Çünkü buradaki “maddî ilim” kesbî bir özellik
taşır. Tedvîn basit anlamda “yazma” ile ilgili olduğu
kadar “kıraat/okumak” ile de ilgilidir. Geniş anlamda
ise “hayatı okuma”, “insan”ı ve “evren”i okuma gibi
bir dizi anlamı bünyesine derç eder. İlk emrin yerine
getirilmesi ile “dünya medeniyeti” yolculuğunda bir
gemi inşası mümkün olacaktır. Çünkü “Kur’ân”ın
ilk emrinin en büyük hikmete işâret olması, şimdi
yeniden düşünülesi bir medeniyet ufkudur. Burada
bir “tedvin”, “kıraat”, “rönesans” emri bildirilir. Öyle
ki bu emir mukaddes ve kerîm kitaba da “Kur’ân”
lafzıyla isim olmuştur. Tabii olarak bundaki geniş
anlamlar daha da fazladır. Ancak kısadan bakıldığında bile görülür ki, henüz kendi medeniyet dilini inşa edememiş toplumlar medeniyet telakkisini
veya tasavvurunu yanlış yerde ararlar. Bu medeniyet
yolculuğuna çıkmış samimilerin bir tefekkür umdesi
olmalıdır. İslâm dininin Yesrîb’den Medîne’ye yükselişinin temelinde Bedir’in sonundaki esirlerin özgür
bırakılması şartı olarak ileri sürülen “okuma yazma
öğretme” karşılığında “hürriyet” verilmesindeki “marifet” gayesi gizlidir. Yeni medeniyetin anahtarlarından birisi olan “marifet” adeta mucizevi bir anahtar
görevi yapar. İllâ ki marifete iltifat gerekir.
Bu toplumun geçmiş medeniyetinin yükselişinde
itici güç olan “cevher”ler ve sonrasındaki dağınık halinde yatan “tecrübe” her bakımdan temel kaynaktır.
“Mensubu olduğumuz coğrafyanın içindeki ecdâdın
medeniyeti hangi geçmiş medeniyetlerle muhatap oldu, onlar kimdi, neyi niçin temsil etmişlerdi,
yeni bir medeniyet ufkunda ne anlam taşırlar, ihyâda
yerleri neresidir?” soruları üzerinde düşünsel olarak
tefekkür ve tasavvur yapılması, bunun yanı sıra “yeni
medeniyet stratejisi” geliştirilmesi elzemdir. Bu tecrübedeki devamlılığın bir sonucu ve temsilcisi olarak
muasırda yer alan, “muhazafakârlık” ve buna yakın
kavramlar ile tanımlanan esasında “öz medeniyet”
olarak vasıflandıracağımız sahici bir “kendisi olma
hali” içerisinde gerçekleşecek olan yolculuğun 3 kö75
şegeni bulunmaktadır. Bunlar şu şekilde sıralanabilir:
a) Din (İslâm),
b) Dil (küresel çapta medeniyet dili üretme),
c) Tedvîn (yeniden hayat buluş için eğitim ve kültür
dokusunda reform).
Birincisinde “İslâmiyet” kaynağından gelen medeniyet unsurları bulunmaktadır. Burada yeni medeniyete sahip olmak idealinde olanların en önemli
manivelası diyalektik akıl ile çoklu ortak aklın kullanımda tutulmaya devam etmesi vazgeçilmezdir. Diyalektik husus ise uygulanmış olan pek çok tecrübe
ile sabittir. A’zamî plan medeniyet ufku yeryüzünün
ihyâsı ve inşasıdır. Bu yeni medeniyet ufkunun ih-
yası demektir. Asgarî plan yakın medeniyet halkalarının veya son İslâm medeniyeti unsurlarının çerçevesi yeniden tanımlanarak ihyâsıdır. Bu da Osmanlı
havzasıdır. Bu iki planın dünyanın ana artellerinden
geçen kavşaklar üzerinde düğümlendiği görülür.
Bunlar Balkanlar, Ortadoğu, Kafkasya ve Uzakdoğu
düğümleridir. Henüz paylaşılması sıkıntı oluşturan
76
coğrafyaların çoğunluğu bu bölgeler olmakla birlikte yeni ve tâlî düğüm öbeklerinin ufukta görünmesi
kaçınılmazdır. Bunlar: Güney Amerika, Merkezî Avrupa, Güney ve Kuzey Çin, Baltık ve Güney Afrika’dır.
“Dil” konusu daima medeniyetlerle ilgilidir.
Medeniyet’in konusu nedir? Sorusuna verilecek cevap “insan” ise “dil” insanlara özgü bir ilimdir/sanattır. Tıpkı maziyi ândan ayırmak mümkün olmadığı
gibi “dil”i de medeniyetten gayrı düşünmek mümkün değildir. Medeniyetin merkezi olan “İnsan”ı
merkeze alan bir toplumdan yeni medeniyet yükselecektir. Bunun için dünya çapında gelecek bu yeni
medeniyette hiçbir dili inşâ ve ihyâ faaliyetinden
soyutlamak kabul görmeyecektir. Bu anlamda “insan” eksenli bir medeniyet bakışının geliştirilmesi
rasyonel bir duruşun gereğidir. Bunun ötesinde bir
tanımlama her zaman yine bu “insan” öznesi ile bağlantılı olacağından sonuç değişmeyecektir.
Geçmiş bilgelerden İbn Esîr’in getirdiği tanımlamada “tarih” ve “ân” ayrılmaz bir bütündür. Bu halde medeniyet ufkunun ihyâsında “mâzi”nin “ân” ile
karışmış olması hali bütün medeniyetler açısından
geçerlidir. Bu hal aynı zamanda medeniyet ufkunun
ihyâ üssüdür. Zaman içerisinde kaybedilmiş eğitim, kültür ve tarih sahasındaki cevherlerin gelecek
nesillerin ruhunda akis bulması bir vicdânî, insanî
sorumluluk olarak günümüz insanlarının omzunda
giderek artan halde durmaktadır.
“Tedvîn” hususunda ise “Nâs” hitabındaki nasihatlerle uslanan, “insanlık” merkezinde ihyâ edilmiş
“yeni medeniyet limanı” en dürüstün, en doğrunun, en
erdemlinin (faziletlinin), en çalışkanın yanında olacaktır. Bu aynı zamanda geçmiş sahih ve salih medeniyet unsurlarının da ruhunda bir cevap/karşılık
bulmaktadır. Bu yol, Paine’in isyankâr tavrıyla talep
ettiği dürüstlük değil, sabırlı inanmış salimliği ile
samimi gönüller inşâ etmenin yoludur. Yalnız maddeyi değil mânâyı da ihata eder.
Medeniyetlerin çöküşünde veya alt medeniyet durumuna düşmesinde birincil etmen varoluşsal gayelerinden dolayısıyla özlerinden uzaklaşmaları ile
olmuştur. Bu “öz” içerisinde medeniyetten medeniyete değişen birtakım unsurlar olabilir. Kendi tarihimizin “medeniyet özü” ise yeni ufuk tanımlamasında
kullanılması gereken hayat dairesidir. Medeniyetin
yükselmesi bir şekilde “eğitimde reform” işi ile başlar.
Tıpkı ehl-i suffe’de başladığı gibi. Bu da gönüllerdeki reformla birlikte doğar. İlmen (mâdde ilmi/mânâ
ilmi) yükselememiş topluluklar “epistemik” anlamda
tek ayaklı kalırlar. Medeniyetin aslında “mânâ ve
inşâ” tek bir sorumluluktur. Birbirinden yadsınamaz. Medeniyet yolculuğunun bir ihyâ çabası içerisinde pratik uygulama yönlerinin olması gerekir.
Tıpkı yola çıkacak bir insanın denizde “gemi”ye,
karada “araba”ya, havada “uçağa” binmesi gerekmesi
gibi ufka demirleyecek simurg-ı ankanın bazı erdemlere sahip olarak yola çıkması tabiidir. Yolda
yapılacak işlerden teorik ve pratik olarak ilim/bilgi
sahibi olunması halinde “tedvin” de gerçekleşecek
demektir. Yeni medeniyet yolunun yârenleri için
“tedvin/telif/öz üretim”den başka bir medeniyet ufku
tasavvur edilemez.
Gelecek gelmiştir
“Gelecek gelmiştir de insanlar onun gelmediğini sansın dursunlar” diyen bir rûhla zamanın ötesinden
seslenen bir kıvamda hayata bakma “ân”ı gelmiştir.
Gelecek için yegâne değişmez ruh, ezelî olan “ân”da
gizlenmiştir ve “sır” derecelenmiştir. Kâşiflerin keşfine farklı bir konumlamadan bir başka nazarla bakan bir rûzgâr-ı felek vardır ki, “İnsanlık” bu
ruha İslam’ın kalu belâ anlayışı ile ortak bir dilde
kadîmden sahiptir. İşte bu rûh-ı rûzgâr zamanla
körelmiş bir kuyu ağzı veya mağara kapısı gibi sırlanmıştır. Özenle ayıklanmış kuyu ve mağaradan
yine güzel bir insanlık rûhu çıkabilir. Bu yeni medeniyetin ihyâsı olacaktır. Ancak mazlûmun yükselişi için Koçi Bey’in de dediği gibi geçmişin insanlık
ruhu lâzımdır. “Rûh”suz bir insan nasıl ki cesetten
ibaret ise ruhsuz bir medeniyet de düşünülemez. Bu
ufkun yeniden ihyâsında bir son söz henüz söylenmemiştir. Söylenmesi için gelecek gelmiştir. Nihâyet
geçmiş ve gelecek “ân”da birleşmiştir ve gelecek göreceli olarak geç de olsa gelmiştir. Medeniyet ufku bir
yeniden ihyâ sürecindedir ve artık dünyada tek bir
medeniyet ufku olmaya yüz tutmuştur. Tefekkürde
ve tasavvurda yegâne liman kalmıştır.
Sorumluluk artık daha çok kuşatmıştır insanı bu
demde. Çünkü her türlü felâket ve gelişme doğrudan insana daha süratli olacak şekilde dokunabilmekte, değişim büyük bir ivme ile dönüşüm girdaplarına neden olacak bir şekilde ilerlemektedir.
Yakınlara karşı sorumluluğunu yerine getiremeyen
“insan” uzak diyar olarak tanımladıkları bölgelerin
de yakında birleşmesiyle daha büyük bir vebâl ve
mesuliyetle insanlığını hatırlamak zorunda. İnsan,
kendi tarihinde ilk defa bu kadar dar bir hücreye hapsolmuştur. Artık dünya küçük bir kasabadır.
Medeniyet bir aile gibi sorumluluk paylaşımını
mecbûrî kılmaktadır. 1945’in atom bombasını yüklenen uçağı artık yüklenmemeli, yüklenememeli,
“yeni medeniyet”in anlam dünyasından travmatik
trajediler çıkarılmalı, “masum kalmaya çalışmak” esas
alınarak “suç ve unsurları” adâlet kılıcı ile kovulmalıdır. Ezcümle “medeniyet” özünde “insanlığı” inşâ ve
ihyâdır. Trajik olaylarla medeniyet inşâ edeceğini sayıklayanlar, gelip geçici bir travma, kara bir leke olarak anılmaktan başka bir sonla karşılaşmayacaktır.
Medeniyete giden yolun bir bütçesi vardır. Bu bütçe “okuma”, “ilim” ve “kültür” bütçesidir, “silâh” büt-
çesi değil. Spengler, Birinci Dünya Savaşı sonrası
Batı Medeniyeti’nin çöküşü’nü yazmıştır. Çöküşün
yeryüzünün genelinde “gönüllerdeki tahttan düşmek”
anlamında gerçek olduğunu da böylece ifade etmiştir. Yeni medeniyetin yakın komşu medeniyetten
alacağı çok büyük ibret tabloları olmuştur, olacaktır.
Yunus’un “Bir ben vardır bende benden içerü” dizesiyle ifade ettiği fıtratın içinde yer alan gelecek her
dem geçmiş demindeki gibidir ve o dem gelmiştir. Aksi
halde şehitlerin şahitliğinde verilecek cevap kalmayacaktır. Geçmişin bu pak rûhu her zaman her
hâlde lâzımdır. “pâk rûh”tan Yunus’un diliyle konuşmuşken, onun hemen sonrasındaki asırda yaşayan
Sehâvî’yi tekrar hatırlamamak olmazdı. O “tarih”in
konusunu da “insan” olarak belirtir. Çünkü makrokosmostan mikrokosmasa bir devamlılık ve geçerlilik vardır. Yeryüzünde bütün insanlık için “tutarlı, güvenli, geçerli” olan bir medeniyetin inşasının
en önemli idrak derekelerinden biri de “maddeden
mânâya, fizikten metafiziğe” tesirlerin epistemolojik bakımdan şuur düzeyinde anlaşılmış olması ile
ilgilidir. Medeniyet ufkunun ihyâsında kötü örnek
olarak nitelendirilebilecek olanlar emsal oluşturamaz ve ancak ibret oluşturabilir. Yeryüzünde yeni
medeniyet ihyasından izzeti doğru yerde arayan ve
insânîliğini koruyanlar mesuldür.
Modernizmden postmodernizme geçiş sürecinde
dünya daha digit bir ortama kavuştu. Artık travmatik nükleer çağdan, epistemik çağın digital evrelerine ulaşılmıştır. Bundan sonra oluşturulacak
en önemli kıvam tamamlayıcı medeniyet unsuru “epistemik toplum”dan ziyade varolan epistemik
toplumun “insaniyet merkezli topluma” evrilmesi ile
tekâmülüne bağlıdır. İşte bu noktada İslâm son sözü
söyleme gücüne, bir hakîkî bozulmamış öze sahiptir.
Çünkü her türlü maddî medeniyet saldırılarına karşın İslâm’ın temeli olan unsurlar dimdik ayaktadır
ve sapasağlam bir şekilde önümüzde durmaktadır.
Bunu tamamlamaya çalışmak için niyetle işe başlayıp pratik uygulamalarla (amel) tamamlamak gerekmektedir.
Mekke’nin fethinde yaşanan adalet ve kapsayıcı
tutum medeniyet ufkunun ihyâsında ipuçları verir.
Günümüzde Dünyanın 7 ana jeopolitik çevresine
hitap eden “ufuk hatları”nın tespiti bu noktada artık birer şehir/medîne mesâbesindedir. Medeniyet
ufkunun ihyâsında şu veya bu sebeplerle inkısâm
edilmiş, küresel bir jeotrateji daha bidâyette konulmuş olmalıdır. Bir önerme olarak düşündüğümüzde “merkez”i gönül coğrafyamız olmak üzere, merkezden kenara doğru yayılan dairevî halkalarla bu
kıt’alar birbirini takip etmektedir. Bunlar;
a. Osmanlı jeopolitik çevresi (İslâm dünyası ve Türk
Dünyası)
b. Çin ve Uzak Asya (Hindistan, Çin, Japonya)
77
c.
d.
e.
f.
g.
Amerika (Güney-Kuzey),
Avrupa (İngiltere-Avustralya dahil)
Sibirya ve Baltık sahası
Afrika (Sahra altı ve Güney Afrika)
Akdeniz havzası (Kuzey Afrika, Güney Avrupa
sahil şeridi ve adalar)
Üst medeniyet (yüksek kültür), alt medeniyet (alt
kültür öbekleri) ve ölü medeniyet (geçmişte kalmış
olan medeniyet unsurları)’ten oluşan piramidal dönüşümden ayrılmadan ve mevcut Batı medeniyet
kuşağından uzaklaşmadan evrilme ve medeniyet ufkuna doğru ilerlemenin gerçekleşmesi mümkündür.
Bu hengâmede yeni “medeniyet”in ihyâsı en yakın
komşusunun malına konan bir mağribinin tavrıyla
değil, adâlet namına hareket eden, emâneti ehline
teslim eden, hak sahibine hakkını veren bir cömert
inanmışın tavrıyla gerçekleşecektir. Bu hengâmede
a’zamî ve asgarî plandan da vazgeçilmemelidir.
Yukarıda da işaret edilen sahaların tamamında öz
medeniyet kalıntıları ve bunların bağlantıları bulunmaktadır. Kültür burada medeniyet çemberinin birer iç unsuru olarak görüldüğü için her zaman “araç”
konumundadır. Ancak hakîkî fıtratı temsil eden
kültür bu anlamda “öz”ün içindedir.
Yeni medeniyet yolculuğunun
işaret taşları hukukla döşenir
Medeniyet sahibi kültürler “yüksek kültür” nitelemesiyle de tanımlanmışlardır. Dünyada her medeniyetin temsil ettiği bir de kültür olmuştur. Medeniyet “yaşayan kültür” ile ilgilidir, ölüler kültü veya
geçmişin hayali ile değil. Bir anlamı da “hayat” demektir. Hayatın bir kuralı olduğu gibi medeniyetin
de evrensel bir hukuk manzumesi bulunmalıdır. Bu
noktada geleceğin dünyasında ideale en yakın hukuk normunun oluşturulması kaçınılmaz bir yoldur.
Her toplumun ve devletin siyasal kültüründe ve siyasal kültür yolculuğunda “insan-toplum-devlet” arasındaki bağı kuran metin “hukuk” adıyla tanımlanan
yazılı/yazısız sözleşmelerdir. Bunlar bir nevi top-
78
lumsal mutabakatlardır. 21. yüzyıl dünya insanlığının toplumsal mutabakatının takip edilerek erdemli
toplumun, “medinetü’l-fazıla”nın hukuk temellerinin atılması “yeni medeniyet ihyâsı”nda yegâne adalet
gayeleri arasında bulunmaktadır. Medeniyetin ihyasının bir unsuru olarak “adâletin ihyâsı” dünyanın ve
evrenin üzerine kurulduğu adâlet terazisinin kurulmasına uygun olarak takip edilecek bir medeniyet
ufkunun 21. yüzyıl dünyasında medeniyet tasavvuru
için çok zorunlu ve gerekli olmasından kaynaklanmaktadır. Dünyada halen açlık, şiddet, zulüm, adaletsizlik sarmalı altında ezilen insanlar için yeni bir
medeniyetin ihyasından başka bir ufuk kalmamıştır.
Ufuk yenidir ve yeni medeniyetin ihyası da ezcümle
mukadderdir.
KAYNAKÇA
Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat Bir Bilim
Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yayıncılık, 2007.
Çetin, Halis, Türk Toplum Sözleşmesi, Lotus Yayınları, Ankara, 2004.
Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına
Nasihatler Nasâyihü’l-Vüzerâ, Hece Yayınları,
Ankara, 2014.
Fukuyama, Francis, Tarihin Sonu ve Son İnsan, 3. Baskı, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2006.
Mahajan, Rahul, Yeni Haçlılar, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003.
Koçi Bey Risâlesi, Haz. Yılmaz Kurt, Ankara, 2000.
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî I-IV, Çev. Derya Örs, Konya Belediyesi Yayınları, Konya, 2007.
Paine, Thomas, Sağduyu, Çev. M. Macit Kenanoğlu,
Lotus Yayınevi, Ankara, 2005.
Spengler, Oswald, Batının Çöküşü, Çev. Giovanni
Scognamillo-Nuray Sengelli, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 1997.
Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman esSehâvî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh limen Zemme etTârîh, Daru’l-Cîl, Beyrût, 1992.
Bir Bunalım Çağında
Toplum Felsefeleri
Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK/Mardin Artuklu Üniversitesi
Giriş
Öncelikle şunu belirtmek gerekir: Normalde kitap
tanıtım/eleştiri yazıları birkaç sayfayı geçmemektedir.
Bu çalışmada ise yazı üç dört sayfayla sınırlandırılma
yoluna gidilmemiştir. Çalışmada görüşlerine yer verilen tarih felsefecilerinin tek tek ele alınıp fikirlerinin
ana hatlarıyla okuyucuya tanıtılma gayesi de güdüldüğünden yazının bir makale formatında ele alınması
bilinçli bir çabanın ürünüdür.
Varoluşsal açıdan insan, özgürlük ve güvenlik arayışı
içerisindedir. İnsanın mutlu olabilmesi bu dengenin
tesis edilmesinde gösterilen başarıya bağlıdır. Bu başarı ideal bir durumu sembolize ettiğinden toplumlar zaman zaman buna yaklaşmakta ve zaman zaman
da bundan uzaklaşmaktadır. Her toplumun kendi
dinamiklerine göre bu değişim dalgasına yön veren
bazı saikler vardır. Biyolojik ihtiyaçlar ve psikolojik
istekler insan/ın davranışlarına, kolektif ihtiyaçlar ise
topluma yön vermektedir. İhtiyaç duyulan şey, konjonktürel olarak ihtiyacın giderilmesine yönelik bir
refleksiviteyi tetiklemektedir. Teknik/teknolojik konularda bizzat devlet devreye girerek müdahil olabilse
de felsefi hususlarda dışarıdan motivasyonla örgütlü
bir müdahaleden söz edilemez. Burada devletten veya
siyasi iradeden ziyade bireyin içinde yetişmiş olduğu
sosyo-kültürel çevrenin telkin etmiş olduğu özgüven
üzerinden geniş insanlık dairesiyle kurmuş olduğu
güçlü aidiyet hissi motive edici temel saik olarak ortaya çıkmaktadır.
Ortaçağdan itibaren dünya güç dengelerinde büyük
değişim yaşanmıştır. Bunu şöyle özetleyebiliriz: 19’nci
yüzyıl Avrupa, 20’nci yüzyıl ise Amerikan yüzyılıydı.
Fakat 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren Doğu/
Asya toplumlarının kalkınma yarışında Batı/lı standartlarını yakalama noktasına gelmeleriyle dünyanın
ağırlık merkezi Doğu’ya doğru kaymaya başlamıştır.
Diğer bir ifadeyle 18’nci yüzyıldan itibaren önce Avrupa ve ardından Amerika’ya kayan dünyanın ağırlık
merkezinin Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi
ülkelerin gerçekleştirmiş oldukları büyük atılımlar sonucu 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren tekrar
Doğu’ya doğru kaymakta olduğu görülmektedir. Böylece, Ortaçağdan itibaren bozulan Doğu-Batı dengesi
yeniden kurulmaya çalışılmaktadır.
Avrupa ülkeleri arasında 20’nci yüzyılın ilk yarısında
nüfuz mücadelesinin tetiklediği ekonomik, siyasi ve
askeri rekabet onların büyük güç kaybına uğramalarıyla sonuçlanmıştır. I. ve II. Dünya Savaşları sonucu
Almanya, Rusya ve Japonya’dan doğan boşluk Amerika tarafından doldurulmuştur. Son hegemonik güç
-Büyük Britanya İmparatorluğunun varisi İngilterestratejik olarak yeni hegemonik güçle –Amerika- birlikte hareket ederek dünya siyasetindeki etkinliğini
korumaya çalışmıştır. 19’ncu yüzyılda toparlanan ve
20’nci yüzyıla büyük güç olarak giren ülkelerin, bu
yüzyılın ilk yarısında büyük güç kaybına uğramaları
hem etkinlik alanlarını daraltmış hem de kendi içlerinde ciddi sorunlar yaşamalarına neden olmuştur.
Toplumların yaşamış oldukları/yaşamak zorunda
kaldıkları krizler, bunların aşılması için arayışları da
beraberinde getirmektedir. Kriz dönemleri toplumsal
arayışların yoğunlaştığı dönemlerdir. Tarih bize, kriz
dönemlerinde adeta bir Kutupyıldız’ı gibi toplumların
yolunu aydınlatan büyük düşünürlerin ortaya çıktığını göstermektedir. Milletler, kriz dönemlerinde ortaya
çıkan büyük düşünürler üzerinden geleceklerini aramaktadırlar.
Pitirim A. Sorokin’in Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri adlı bu çalışması ilk olarak 1950’de
Amerika’da yayımlanmıştır. Ardından 1952’de
İngiltere’de, 1953’te Almanya’da, 1954’te İspanya da,
1964’te de Portekiz ve Hindistan’da yayımlanmış ve
79
günümüze değin pek çok dile çevrilmiştir. Sorokin,
eserinde, 20’nci yüzyılda büyük güç kaybına uğrayan
Avrupa ülkelerinin ve dünyanın yeni hegemonik gücü
Amerika’nın çıkarmış olduğu düşünürlerin görüşlerine yer verilmektedir. Eserde görüşlerine yer verilen tarih felsefecilerinin kimliklerine bakıldığında bu gayet
açık bir şekilde görülmektedir:
Nikolay Yakovleviç Danilevski (Rusya), Oswald
Spengler (Almanya), Arnold J. Toynbe (İngiltere),
Walter Schubart (Almanya), Nikolay Berdyaev (Rusya), F. S. C. Northrop (Amerika), Alfred L. Kroeber
(Amerika) ve Albert Schweitzer (Almanya). Kendisi de
bir tarih felsefecisi olan Sorokin, kendisini dışarıda tutarak bu düşünürlerin görüşlerini değerlendirmekten
ziyade bizzat kendi kuramını onlarınkiyle mukayese
ederek çıkarımlarda bulunmaktadır. Eserde görüşlerine yer verilen düşünürlerin bakış açıları üzerinden
bir değerlendirme yapıldığında günümüzde milletler
arasında yaşanan pek çok gerilimin gerçek nedenlerini
daha iyi anlamamıza imkân sunmaktadır.
Dünyanın siyasi, ekonomik, kültürel ve dini açıdan
çok ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu bu dönemde
Sorokin’in bundan altmış dört yıl önce yayımlanan
Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri adlı çalışması
halen güncelliğini muhafaza etmesi açısından önemlidir. Eserde görüşlerine yer verilen düşünürleri ve görüşlerinin odak noktalarını kısaca belirtmek gerekirse;
Nikolay Yalovkeviç Danilevski’nin (1882-1885),
Rusya ve Avrupa: Slav ve Germen Roma Dünyaları Arasındaki Siyasal İlişkiler Üstüne Bir Görüş adlı kitabı ilk
olarak 1869’da Zaria (Şafak) adlı bir Rus dergisinde
makale şeklinde yayımlanır. Kitabın ilk baskısı 1871
yılında yapılmıştır. Kitap yayımlandığı tarihten itibaren Rus düşünürleri, yazarları ve devlet adamları arasında büyük ilgi uyandırmıştır. Slavofiller ve tutucular
tarafından coşkunlukla övülmüş, Rus batıcıları, liberalleri ve ilerleme partizanları tarafından ise sert
bir şekilde eleştirilmiştir. Danilevski,
bu çalışmasıyla Rusya’da
Slavofilliğin
ve
daha sonra
da Panslavizm i n
ileri
gelen düşünürlerinden biri haline gelmiştir. Danilevski, “tarih-kültür tipleri”nin yapı ve dinamiği adlı kuramıyla şu soruyu açıklığa kavuşturmak istemektedir:
Niçin Rusya Avrupa’ya hep düşman kalıyor?
Danilevski, Rusya tarihini kısaca gözden geçirdikten
sonra Avrupa’nın Rusya’ya karşı düşmanlığının hiçbir
akılcı temeli olmadığı ve Rusya’nın Avrupa’yı tehdit
etmediği sonucuna varmaktadır. “Rusya, çoğu Avrupa
ülkesinden daha barışçı bir biçimde büyümüş ve büyürken de daha çok boş ve okuma-yazması olmayan
birkaç kabilenin yaşadığı bölgelere ve ancak birkaç keresinde de Avrupalı Germen-Roma halklarının oturduğu bölgelere yayılmıştır. Düzenli olarak Avrupa’yı
işgal eden Rusya olmamıştır; fakat Avrupa Rusya’yı
birçok kereler işgal etmiş ve Rusya’yı kendisini savunup işgalcileri kovmak zorunda bırakmıştır (Sorokin,
1972: 55)”. Danilevski, Rusya’nın önüne Avrupa’ya
doğru genişlemesine imkân sağlayacak çok sayıda fırsat çıkmasına rağmen bunlardan yararlanma yoluna
gitmemesini Rusların fetihçi bir millet olmamasıyla
ya da fethe düşkün olmamasıyla açıklamaktadır. “Son
dönemde özellikle, Rusya en açık, en adil ve yasal birçok çıkarlarını, Avrupa çıkarları uğruna feda etmiştir;
çoğucası da (çoğu kere de), bütün çabalama ve eylemlerinde kendiliğinden bir mazereti olan kendi kendine yeterli bir organizma değil, Avrupa çıkarlarının salt
bir aracı gibi, bile bile ve bir ödev duygusuyla hareket
ederek. Öyleyse soruyorum, bütün Avrupa hükümetlerinin ve kamuoylarının Rusya’ya karşı bu güvensizliği, adaletsizliği ve nefreti nereden ileri gelmektedir
ve ne içindir? (Sorokin, 1972: 55)” sorusunu tarih içgüdüsü üzerinden şöyle
açıklamaktadır:
“Avrupa’nın
Rusya’ya karşı bu nefretinin nedenlerini ne kadar
uzun boylu ararsak arayalım, onları
Rusya’nın şu ya da bu eyleminde yahut başka
akıl alır olaylarda bulamayız. Bu nefrette Avrupa’nın
akla yatkın olarak açıklayabileceği bilinçli bir şey yok80
tur. Gerçek neden daha derinde yatmaktadır. Bu neden, halklar için bir çeşit tarih içgüdüsü olan ve onları
(irade ve bilinçlerine aykırı değil ise de, buna bakmadan), kendileri için bilinmeyen bir ereğe doğru sürükleyen, o kabile sempati ve antipatilerinin ulaşılmamış
derinliklerinde yatmaktadır. Çünkü aslında tarihin
süreci, keyfi insan planlarına göre değil (bu planlar
onun ancak ikincil kalıplarını belirleyebilirler), bilinçsiz tarih içgüdülerine göre ilerler. Avrupa’nın Rusya’ya
karşı nefretinden bu bilinçsiz eğilim, bu tarih içgüdüsü sorumludur…. Bu durum, Germen kabilelilerinin
Romans kabileleriyle, Slav kabilelerinin Finli kabilelerle niçin kolaylıkla karışabildiğini ve tersine, niçin
Germen ve Slav kabilelerinin karşılıklı olarak birbirlerini ittiklerini ve hasım olduklarını, biri ötekinin
yerini alınca, Almanların Polabia Slav kabilelilerine ve
Baltık Slavlarına yaptıkları gibi, o ötekini yok etmek
zorunda bulunduğunu da açıklar (Sorokin, 1972: 5556)”.
Kendisi, kültür-tarih tipleri kuramını temellendirirken büyük özgün uygarlıkları kronolojik olarak
şöyle sıralamaktadır: 1) Mısır, 2) Babil, 3) Asur-Babil-Finike-Kaldani ya da Eski Sâmî, 4) Hint, 5) İran,
6) İbranî, 7) Yunan, 8) Roma, 9) Yeni Sâmî ya da
Arap, 10) Germen-Roma ya da Avrupa. Yukarıda belirttiğimiz gibi Danilevski, Rusya’nın okuma-yazma
bilmeyen kabilelerin yaşadığı bölgelere doğru yayılarak büyüdüğünü belirtmektedir. Bu tür topluluklara
adeta bir dolgu malzemesi rolü yüklediğini şöyle ifade
etmektedir:
“Bir güneş sisteminde, gezegenlerin yanı sıra zaman
zaman görünüp, sonra yine birçok yüzyıllar için uzayın karanlıklarında kaybolan kuyruklu yıldızlar vardır.
Düşen göktaşları, yıldızlar ve Zodyak ışığı da, kosmos
maddesini öteki belirme biçimleridir. Bunun yukarıdaki olumlu kültür tipleri ve uygarlıkların yanı sıra,
insan evreninde de Hunlar, Moğollar ve Türkler gibi
aralıklarla parlayıp sönen gelip geçici etmenler vardır.
Bunlar yıkıcılık görevlerini yerine getirdikten, can çekişen uygarlıkların ölmesine yardım ettikten ve kalıntılarını dağıttıktan sonra, önceki hiçliklerine dönerler
ve ortadan kaybolurlar. Onlara tarihin olumsuz etmenleri diyebiliriz. Böyle olmakla birlikte, bazen yıkıcı olduğu gibi yapıcı görevler de aynı kabile tarafından
yerine getirilmektedir, örneğin Almanlar ve Araplar
böyle yapmışlardır. Nihayet yaratıcı élan’ı herhangi bir
nedenle erken bir aşamada durdurulmuş, onun için de
ne yapıcı ne de yıkıcı olan kabileler ve halklar vardır;
bunlar tarihin olumlu etmenleri de değildir, olumsuz
etmenleri de. Bunlar yalnızca, tarih organizmalarına,
tarih-kültür tiplerine bir çeşit inorganik madde olarak
giren, etnografik malzeme’yi temsil ederler. Kuşkusuz,
bu kabileler, tarih tiplerinin çeşitlilik ve zenginliğini
arttırmaktadırlar, fakat kendi içlerinde herhangi bir
tarih kişiliğine erişemezler. Finliler ve daha büyük bir
derecede, insanlığın çoğu kabileleri bunun örnekleridir (Sorokin, 1972: 61)”.
Ona göre bir kabile ya da halk tarihsel olarak üç
rolden birini oynar: Birincisi, bir tarih-kültür tipinin (uygarlığın) yaratıcı rolü; İkincisi, yıkıcı rolüdür.
Üçüncüsü ise, iyice yaşlanmış, can çekişen uygarlıklara
coup de grace indiren “Tanrının Kamçılığı” rolü ya da
etnografik malzeme olarak başkalarının amaçlarına yarama rolüdür (Sorokin, 1972: 61). Danilevski, 19’ncu
yüzyılın ikinci yarısından itibaren “hasta adam” yakıştırmasıyla bir Avrupa devleti olarak kabul edilen Osmanlı Devleti’ni ciddi bir rakip olarak görmemekte
ve 20’nci yüzyılda yaşanacak olan Almanya-Rusya
rekabetine odaklanmaktadır. Rusların barışçıl bir millet olduklarını, Rusya’nın pek çok konuda Avrupa’nın
menfaatlerini kendi menfaatlerine tercih ettiğini belirtirken; Rusya’nın bir devlet politikası olarak güneye ve
sıcak denizlere doğru genişleme stratejisinin bir sonucu olarak girişmiş olduğu savaşlar hakkında herhangi
bir görüş belirtme gereği duymamaktadır. Türkleri,
tarihin kurucu unsuru olarak görmemekte ve onları
Tanrı’nın Kamçısını indiren etnografik unsurlar olarak görmektedir.
Oswald Spengler (1880-1936), Batının Çöküşü adlı
kitabını 1914’te tamamlamış fakat kitap ancak 1918
yılı Haziran ayında yayımlanmıştır. Dönemine göre
ortaya koymuş olduğu felsefenin karamsarlığına rağmen yapıtı göz kamaştırıcı bir başarı kazanmıştır. Aslında bir lise öğretmeni olan Spengler, bu çalışmasıyla
toplumbilimi, tarih felsefesi ve Alman felsefesi alanlarında yirminci yüzyılın en etkili düşünürleri arasına
girmiştir.
Spengler’e göre, kültürler organizmalardır. Dünya
tarihi ise onların ortaklaşa yaşam hikâyesidir. Onlar
da tıpkı insanlar gibi doğar, büyür ve ölürler. Hepsinin
kendi çocukluğu, gençliği ve yaşlılığı vardır. Kültürün
ruhundaki ateş sönünce kaçınılmaz olarak uygarlık
aşamasına girmektedir. Bir kültür, uygarlık aşamasına
gelebilmesi için belli aşamalardan geçmelidir. Spengler, kültürün doğuşundan uygarlık aşamasına gelinceye kadar geçirmiş olduğu aşamaları, Kültür Öncesi
Dönem, Kültürün İlk Dönemi, Kültürün Sonraki
Dönemi ve Uygarlık Dönemi olmak üzere dört başlık
altında ele almaktadır. Büyük bir kültürün son aşamasında şehirli halkın çözülerek biçimden yoksun bir
kütleye döndüğünü ve devlet, ulus, toplumsal tabaka
gibi oluşumların parçalanma eğilimi gösterdiklerini
belirtmektedir.
Her kültürün kendine özgü bir uygarlığı olduğu
gerçeğinden hareketle uygarlıkların bütün kültürlerin
kaçınılmaz bir sonucu olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Olan her şeyin oluşan şeyden önce gelmesi,
ölümün yaşamı izlemesi, katılığın yayılımı izlemesi,
aydınlar çağının ve taşyapılı, taşlaşan dünya-şehrinin
toprak-anayı ve Dorik’le Gotik’in ruhsal çocukluğunu
81
izlemesi gibi (Sorokin, 1972: 77)”. Spengler uygarlık
aşamasına gelen her “Yüksek Kültür”ün bazı ortak
özellikleri olduğunu belirtmekte ve bunları şöyle sıralamaktadır:
“Yuva, ırk, kan grubu ve anavatana karşılık kozmopolitlik ve megapolis; yürek dilinin yerine bilimsel
dinsizlik ya da soyut ölü metafizik; saygı, gelenek ve
yaşlılara karşı düşünceli davranmaya karşılık ‘soğuk
olgusallık’; ‘benim ülkem’ ve devlet (ulus) yerine uluslararası ‘toplum’; zor kazanılmış haklar yerine ‘doğal
haklar’; verimli toprak ve gerçek (canlı) değerler yerine para ve soyut değer; ‘halk’ (folk) yerine ‘kitle’;
analık yerine cinsiyet, dinsel ve kendiliğinden (spontane) halk bayramları yerine panem et circenses (ekmek
ve sirk oyunları)”in geçmesi de dahil pek çok özellik
sıralamaktadır. Bir kültürün toplumsal hayatta bu
standartları yakalaması onun yüksek bir kültür seviyesine ulaştığını gösterdiği gibi aynı zamanda uygarlık
aşamasına geldiğine de işaret etmektedir. Ona göre
“uygarlık aşamasında kalan tek mücadele, hayvansı bir
üstünlük kazanmak için yapılan salt erk mücadelesidir. Bir uygarlık böyle taşlaşmış bir durumda yüzlerce,
binlerce yıl kalabilir. Çin, Hint ve İslam örneklerine
bakın. Bu aşamada bazı uygarlıklar bir ‘pastırma yazı’
geçirirler. Çöküntü halindeki yaratıcı güçleri bir kez
daha yarı başarılı bir çabayla doğrulur ve bütün can
çekişen kültürlerde ortak olan Klasiği doğururlar (Sorokin, 1972: 78)”.
Danilevski kronolojik olarak on büyük kültürden
bahsederken Spengler; Mısır, Babil, Hint, Çin Klasik
ya da Apolloncu (Yunan-Roma), Arap ya da Magi,
Meksika ve (İ. S. 1000 sıralarında ortaya çıkan) Batı
ya da Faustçu kültürler olmak üzere sadece sekiz kültürden bahsetmektedir. Rus kültürünü ise bundan
sonraki bir olasılık olarak anmaktadır. Ona göre bütün bu yüksek kültürler, yüksek kültürlerin betimlenen yaşam evrelerinden geçmiş olup şimdi ya ölüdürler ya da son uygarlık aşamasında bulunmaktadırlar
(Sorokin, 1972: 79).
Spengler diğer kuramcılardan farklı olarak her büyük kültürün kendi özel büyük öncülüne/sembolüne
dayandığını belirtmekte ve bunu değişik kültürlerden
örneklerle şöyle açıklamaktadır: Klasik ya da Apolloncu kültürün baş sembolü bireyin vücudu, Mısır kültürünün baş sembolü ise ‘taş’tır. Kubbe, kupola, fıçı
ve kaburga tarzı tonozların anlam kazandırdığı mağaramsı edebi, kemerli boşluk ve mağara duygusu Magi
Kültürünün, sınırı olmayan düzlem ise Rus kültürünün baş sembolüdürler. Her büyük kültürün sahip
olduğu bu büyük öncül veya semboller onların esas
karakteristiklerini belirlemektedir (Sorokin, 1972:
79). Spengler uygarlık aşamasına ulaşan her kültürün
kendine özgü, ruhça yok olma (sönme) tarzları olduğunu belirtmekte ve uygarlık aşamasına ulaşan bütün
büyük kültürlerin ortak özelliğinin dinden uzaklaşma
82
olduğunun altını çizmektedir. “Bütün büyük kültürlerin uygarlık aşamalarında geçtikleri bu yok-oluşun
özgül biçimleri hep dinsizce şeylerdir: Başlıcaları,
Hint ve Budist kültür için ahlaksal Nirvana, Klasik
Kültür için Stoa; ya da Batı Kültürü için Faustçu sosyalizm türü (Sorokin, 1972: 85).” O, yapmış olduğu
şu tespitlerle başta sosyoloji olmak üzere pek çok bilimin gündemini adeta yüzyıl öncesinden belirlemiştir:
“Bugünün onca makine tekniği olan Batılı dünya
şehirlerinde, bizler büyük bir kültürün tragedyasının
son perdesini hem seyrediyor hem de oynuyoruz.
Dünyanın efendisi, Nordik insan makinesinin kölesi oluyor. Dünyanın makineleşmesi yüksek derecede
tehlikeli bir aşırı-gerilim aşamasına girmiştir. Bütün
organik şeyler bu megolopolis makine örgütünün
pençesinde can vermektedir. Hatta kendi ekonomik
uygulamasıyla bile çelişmektedir. Makine, sonunda
kendi amacını yenmektedir. Büyük şehirlerde otomobil, sayı çokluğundan ötürü kendi değerini yıkmıştır.
Yayan daha hızlı gidilmektedir. Dünya şehirlerinin
taş ve çelik kafesinde Faustçu insan, makinelerden ve
uygarlıktan bıkıp usanmaya ve yaşamın daha yalın biçimlerine, doğaya daha yakın olmaya başlar. Falcılık
(occultism) ve Tinsellik (spiritualism), Hint felsefeleri
ve Hristiyan ya da başka biçimler altında metafizik
gnostiklik canlanırlar. İkinci dinsellik dalgası hazırlanmaktadır. Doğuştan önderin makineden kaçışı başlamıştır. Sömürülen koloni halkları magalopolis’in beyaz adamına karşı ayaklanmaktadırlar (Sorokin, 1972:
100-101)”.
Spengler’in kuramı; yüksek kültür nasıl ve niçin türer, toplumsal–kültürel değişimin içrek kuramı olarak
kader, bir kültürün bir başkasına aktarılma ve yayılma
sorunu, kültür aşamasında ve önderlik aşamasında
önderlik sorunu, ikinci dinsellik ve kültürlerin yaşam
devreleri gibi ana başlıklar üzerinden eleştirmektedir.
Arnold J. Toynbee (1889-1975), İngiltere’nin yirminci yüzyıl siyasetine yön veren önemli aktörlerindendir. Toynbee, entelektüel ve araştırmacı kimliğinin yanı sıra siyasi ve diplomatik pek çok görevlerde
bulunmuştur. 1948 yılında yayımlanan Civilization
on Trial ve Türkçeye Medeniyet Yargılanıyor ismiyle
çevrilen kitabına, tarih araştırmacılarının uğraşmaları
gereken başlıca sorunun devletler değil toplumlar olduğunu belirterek başlamaktadır.
Toynbee, tarihsel incelemesinde dini, bölgesel ve kısmen de siyasal nitelikleri birleştirerek uygarlığı toplumun bir türü olarak ele almakta ve insanlık tarihi boyunca birbiriyle ilişkili veya ilişkisiz önce yirmi daha
sonra da yirmi altı uygarlıktan bahsetmektedir. Batı,
iki Ortodoks Hristiyan (Rusyadaki ile Yakın Doğudaki), İran, Arap, Hindu, iki Uzak Doğu, Hellenik,
Süsyanî, Hint, Çin, Minos, Sümer, Hitit, Babil, And,
Meksika, Yukatek, Maya, Mısır artı beş tane durdurulmuş uygarlık: Polinezya, Eskimo, Göçebe (No-
mad), Osmanlı ve Sparta (Sorokin, 1972: 109).
Toynbee (Sorokin, 1972: 109-111) eserinde üç ana
sorun üzerinde durmaktadır. Birincisi; “Niçin birçok
ilkel gruplarda olduğu gibi, bazı toplumlar varoluşlarının erken bir aşamasında statikleşmekte ve uygarlıklar
olarak ortaya çıkmayı başaramamaktadırlar da, başka
toplumlar bu düzeye erişmektedir?” İkincisi; “Niçin
ve nasıl yirmi altı uygarlıktan dördünün (Uzak Batı
Hristiyan, Uzak Doğu Hristiyan İskandinav ve Süryani Uygarlıklarının) güdük kaldıkları, beşinin (Polinezya, Eskimo, Göçebe, Sparta ve Osmanlı Uygarlıklarının) büyümelerinin erken bir aşamasında durduruldukları; geri kalan uygarlıkların ise meydan okuma
ve karşılık verme yoluyla farklılaşmadan bütünlenme
yoluyla yine farklılaşmaya taşıyan bir atılım ile büyüdükleridir?” Üçüncü sorun ise; “Uygarlıkların nasıl ve
niçin çöktükleridir?” Daha sonra teker teker bu soruları sırasıyla şöyle cevaplamaktadır:
Uygarlığın oluşabilmesinin asgari şartı, belirli bir
toplumda yaratıcı bir azınlığın ve ne çok elverişsiz
ne de çok elverişli bir ortamın varlığıdır. Tarihte bu
koşullara sahip olan gruplar, uygarlıklar olarak ortaya
çıkmışlardır; bunlara sahip olmayan gruplar ise uygarlık-altı düzeyde kalmışlardır (Sorokin, 1972: 109).
Toynbee’nin uygarlığın oluşmasını yaratıcı azınlığa ve
vasat çevre şartlarına bağlaması pek çok açıdan eleştirilebilir. Çünkü tarihte durumu bu şartlara uyduğu
halde uygarlık aşamasına ulaşamayan çok sayıda toplum vardır.
Toynbee ikinci soruya büyümenin anlamından ve
belirtilerinden hareketle şöyle cevap vermektedir:
“Toplumlararası ve bireylerarası ilişkiler açısından
bakıldığında büyüme, toplumun karizmatik azınlığının ortamın durmadan yenilenen meydan okumalarına durmadan yenilenen başarılı karşılık vermeleri
süreci içinde ardı arkası kesilmeyen yaratıcı bir çekilme ve geri gelme hareketidir (Sorokin, 1972: 110)”.
Toynbee’nin büyümeyi yaratıcı azınlığın sentez üretme potansiyelinden hareketle açıklamasının arkasında seçkinci bir tarih anlayışı yatmaktadır. Bu anlayışa
göre tarih, seçkinlerin tarihidir. Böyle bir tarih anlayışında halka yaratıcı azınlığı taklit etme rolü biçildiğinden, halk tarihten dışlanmaktadır.
Üçüncü soruyu ise büyüme süreciyle çözülme süreci
arasındaki başlıca farktan hareketle şöyle cevaplandırmaktadır: “Büyüme aşamasında uygarlığın durmadan
yenilenen bir meydan okumalar dizisine başarılı olarak karşılık vermesi, çözülme aşamasında ise belirli
bir meydan okumaya böyle bir karşılık vermeyi becerememesidir. Aslında uygarlık her defasında tekrar
karşılık vermeye kalkar fakat başarılı olamaz. Meydan
okuma cevaplandırılmadığı ve ortadan kaldırılmadığı sürece öylece durur. Ona göre uygarlıklar intihar
ederek yok olurlar, cinayete kurban gitmezler. Kısaca
belirtmek gerekirse uyarlıklar, azınlıkta yaratıcı gücün
kesilmesi, buna paralel olarak çoğunluğun taklidinin
durması ve sonuç olarak da toplumun bütününde
toplumsal birliğin kaybolmasından dolayı çökmektedirler (Sorokin, 1972: 111)”. Çalışmanın başında da
belirttiğimiz üzere ontolojik açıdan insan özgürlük ve
güvenlik arayışı içerisindedir. Toynbee’nin çatışmacı
bir bakış açısıyla uygarlığın geleceğini yaratıcı azınlık
olarak nitelendirdiği bir grup insanın yenilik üretme potansiyeline indirgemesi varoluşsal açıdan diğer
insanların çözüm üretme iradelerinin ketlenmesine
karşılık gelmektedir. Avrupa merkezli tarih anlayışıy-
la düşündüğümüz zaman bu, örtük olarak dünyanın
geri kalanının Avrupa’yı taklit etmesi gerektiğine göndermede bulunmaktadır.
Toynbee’nin bir uygarlığın çöküşünü teorize eden
aşağıdaki çözümlemesi günümüz küresel dünyasında
yaşanan siyasi krizlerin ve askeri operasyonların arka
planını aydınlatması açısından son derece önemlidir:
“Yaratıcı azınlık büyüme döneminde durmadan yenilenen meydan okumalara bir dizi başarılı karşılık verirken, parçalanma döneminde bunu beceremez. Onun
yerine zafer sarhoşluğu içinde, küreklerine yaslanarak
dinlenmeye, göreli değerleri mutlak diye putlaştırmaya
başlar. Yaratıcı azınlık çoğunluk üzerindeki karizmatik
çekiciliğini yitirir, onun tarafından taklit ve takip edilmez. Bu yüzden iç ve dış proleteryayı denetim altında
tutmak için daha çok zor kullanmak durumunda kalır.
Bu süreç içerisinde kendisini ve uygarlığını canlı tutabilmek için Hellen egemen azınlığın Roma İmparatorluğunu yarattığı gibi evrensel bir devlet yaratarak
savaşa girişir. Dizginlenemeyecek kurumlarının kölesi haline gelerek kendisinin ve uygarlığının yıkımını
hazırlar (Sorokin, 1972: 112)”. Anthony Giddens’in
modernliğim kurumsal boyutları altında şematize ettiği ulus-devlet sistemi, uluslararası işbölümü, kapitalist
dünya ekonomisi ve askeri dünya düzeni Toynbee’nin
altmış altı yıl önce öngörmüş bu yaklaşımının aldığı
çağdaş seyri gayet iyi özetlemektedir.
Walter Schubart, 1938 yılında İsviçre’de yayımla83
nan Avrupa ve Doğunun Ruhu adlı kitabında Avrupa
ve Rus kültürlerinin şimdiki durumları ve karşılıklı
ilişkileri konusunda ritmik bir tarih felsefesi tartışması yürütmektedir. Schubart, 1917 Ekim Devrimini
öncesinde ve devrim sırasında uzun bir süre Rusya’da
kalmıştır. Rus tarihi, edebiyatı, felsefesi, siyaset ve sanatıyla oldukça yakından ilgilenmiştir. Danilevski gibi
Schubart da Avrupa ve Rus kültürlerinin bugünü ve
geleceği sorunlarına odaklanmaktadır. Bu bağlamda
tarih felsefesini Doğu-Batı sorununu çözmede bir
araç olarak kullanmaktadır. Onun tarih felsefesinin
ana noktalarından bazılarını çok kısa olarak belirtmek
gerekirse;
Tarihsel süreçler ritmiktir.
En önemli tarihsel ritim, dört ebedi (aeonic) kültür
ve kişilik prototipinin (uyumlu, kahraman, zahid ve
mesihçi) ard arda gelmesidir. Her prototipin zaman
boyunca açılımı ve öncül ve ardıllarıyla mücadelesi
kültür tarihinin ana sürecini meydana getirir ve ona
çığırsal bir ritim, gerilim ve çatışma kazandırır.
Ebedi kültür prototiplerinden her biri bir ulus ya da
ırkın sınırlarını aştığından alanı bütün kıtayı kaplayabilir. Çoğu zaman yayılım ve egemenlik sınırlarını
açık olarak tanımlamak mümkün değildir. Her kültür prototipi egemenlik alanı içindeki bütün kültürü
ve her insanı kendi özgül karakteriyle etkiler, kendi
manevi özgünlüğünü yitirmeden, her insan egemen
kültür prototipiyle hesaplaşmaya zorlanmaktadır. Ya
onu gerçekleştirecek ya da ona karşı çıkacaktır; fakat
onu görmezden gelemeyecektir.
İnsanlığın yeni bir prototipten etkilenmesinin her
defasında büyük bir yaratıcı süreç kendini yeniden
tekrarlar. Gençlik duygusu söz konusu kültürü salıverdiğinden yeni prototipten önce gelmiş olan her şey
antikalaşmış ve eskimiş görünür. Yeni prototip en üstün değeri, öncelikli bütün tarihin ona ulaşmak için
yalnızca bir hazırlık olduğu amaç olarak yaşanır (Sorokin, 1972: 115-116).
Schubart, Batı-Doğu sorununu çatışma üzerinden
okumakta ve savaşa alışılmışın dışında farklı bir anlam
yüklemektedir. Ona göre Doğu-Batı sorunun çözümü Germen halklarıyla eski Roma halkları arasında
bir denge sağlamaktan geçmektedir. Bunun için yaklaşık olarak beş yüz yıllık bir süreye ihtiyaç olduğunu
belirtmekte ve savaşa şöyle bir misyon yüklemektedir:
“Savaşın başlıca işlevlerinden biri de savaşan ulusları
bir araya getirmek ve isteklerinin tersine kültür ve zihniyet bakımlarından birbirlerine karşılıklı olarak nüfuz ettirmektir. Savaş yalnızca büyük bir yıkıcı değil,
aynı zamanda büyük bir çiftleştiricidir. Nefret; saygı
ve duygudaşlığa dönüşebilir ama ilgisizliğe çevrilemez.
Büyük bir uzlaşmadan önce çoğu kez yoğun siyasi ve
askeri çatışmalar yer alır. Bu ışık altında bakıldığı zaman, Rus-Avrupa ilişkisi gitgide daha hassas hale gel84
miştir (Sorokin, 1972: 122)”.
Schubart, bir yandan Almanya’nın Rusya’ya saldırmasını kaçınılmaz görürken diğer yandan da
Rusya’nın Avrupa’nın içine çekilmesi/kontrolüne
alınması durumunda sunacağı muhtemel katkıyı da
hesaba katarak şu tespitte bulunmaktadır: “Geleceğin
Rusya’sı, bugünkü insanlığın kurumuş damarlarını
canlandıracak bir diriltici şaraptır. Batı, bu şarabı içinde tutabileceğimiz sağlam bir kaptır. Sıkıca tutacak bir
kap olmazsa, şarap dökülecek ve yitip gidecektir; şarap
olmazsa da, değerli kap yalnızca boş ve faydasız bir
oyuncak olarak kalacaktır. Çağdaş Avrupa cansız bir
biçimdir. Rusya ise biçimi olmayan bir candır (Sorokin, 1972: 126)”.
Schubart’ın Birinci ve İkinci Dünya Savaşları öncesinde Rusya’da bulunması ve Rus dili, kültürü, tarihi,
edebiyatı, sanatı ve felsefesi üzerine son derece yetkin
bir filozof olarak İkinci Dünya Savaşı öncesinde bu
düşüncelerini dile getirmesi Almanya’nın Rusya’ya
karşı takip etmiş olduğu yayılmacı dış politikanın felsefi zeminini oluşturmaktadır.
Nikolay Berdyaev (1874-1948) Rusya’nın ilk Marksist düşünürlerinden biridir. Fakat daha sonra Marksizmin bilimsel olmayan yönlerinden kendisini kurtararak ileri gelen idealist Rus düşünürlerinden biri haline gelmiştir. Berdyaev, tarihsel sürecin bütün doğrusal
yorumlama biçimlerini yadsımaktadır. Tarihi olayların değerlendirilmesinde tanıyıcı öznenin ve tanınan
nesnenin doğrudan sezgisel olarak özdeşleşmesi gerektiğine vurgu yaparak şu noktaya dikkati çekmektedir:
“Metodolojik olarak, tikel tarih olaylarının, kişilerinin ve nesnelerinin salt bir betimlemesi, ancak ölü bir
tarih cesedi sonucunu verir. Bir kimse diyelim ki en
eski halklar üstüne bilimsel bir kitap okuyunca açıkça
hisseder ki, bu halkların kültürlerinin tarihinden ruhları, iç yaşayışları kaldırılmıştır ve onun yerine sunulan, bir çeşit dıştan fotoğraf ya da resimdir. Bu ise, bütün bu olay ve kişilerin niçinini, nedenini ve nasılını
açıklamaz. Bu niçin ve nedenleri, tarihin ruhunu ve iç
mantığını anlayabilmek için, yalnızca tarihin konusunun tarihsel olması değil, tarih incelemesini yapan tanıyıcı öznenin de tarihsel olanı yaşaması ve onun içinde kendisini açması gerekir. Tarihin tanıyıcı öznesinin
ve tanınan nesnesinin bir olması, öznenin kendisinin
tarihsel olaylara dışarıdan bakmakla yetinmeyip tarihi
yaşaması zorunludur (Sorokin, 1972: 127).
Berdyaev’in tarih felsefesine en önemli katkılarından
bir tanesi kendisinden önceki toplum bilimciler ve tarih felsefecilerinden farklı olarak kültürlerin süregelen
ve ölen değerleri üzerinden kültürün sürekliliğine vurgu yapmasıdır. “Bütün büyük kültürler, ampirik tarihin kendisinin sınırları içindeki varoluşları bakımından aynı zamanda hem ölümlü hem de ölümsüzdürler. Ebedi ilkeler kadar geçici ilkeleri de içlerinde taşırlar. Kültürlerden her biri, ortaya çıkma, çiçeklenme
anları, yükseliş ve alçalışlar yaşar ve sonunda bir birlik
olarak geriler; ayrıca büyük kültürlerin her biri kalıcı,
ebedi değerleriyle yaşamaya devam eder. Yunan-Roma
kültürü, çöküş zamanında bütünüyle ortadan kaybolmamıştır. Roma hukuku, Yunan sanatı, Yunan felsefesi, vb. gibi kalıcı değerleri ölmemiştir. Bu değerler
Ortaçağ kültürüne, Arap kültürüne katılmışlardır ve
hala da canlı bir yaşam sürmektedirler. Diğer bir ifadeyle bir kültürün geçici öğe ya da değerleri ölür, kalıcı olanları ise insanlık tarihi boyunca yaşamaya devam
eder (Sorokin, 1972: 128)”. Postmodern bir bakış
açısıyla onun bu yaklaşımı tarihi medeniyetler mezarlığı olarak gören Toynbee, Spengler gibi düşünürlerin
savlarına karşı yaşayan kültür değerleri üzerinden bir
kolaj yapılmasına imkan sağlamaktadır. Diğer bir ifadeyle bugünkü medeniyet, her biri ayrı bir kültür çevresine ait yaşayan değerlerden oluşmaktadır.
Berdyaev,e göre Batı kültürü kendi içerisinde bir kısır döngüyü takip ettiğini belirtmektedir. Barbarlık,
Ortaçağ-Hristiyan ve Hümanist-Laik aşamalarını tamamlamış ve şu anda “Yeni Orta Çağlar” aşamasına
geçiş evresinde bulunulmaktadır. Ortaçağ-Hristiyanlık aşaması 13’ncü yüzyılda, Hümanist aşama ise sosyalizm, anarşizm, kapitalizm, fütürizm, modernizm
gibi fikir akımlarının onu ölüm derecesinde zayıflatmasıyla 19’ncu yüzyıl sıralarında sona ermiştir. Berdyaev buradan Rusya’da kültürel geleneklerin zayıflığına, çirkin bir uygarlık kurduklarına ve barbarlıklarına
vurgu yaptıktan sonra Hristiyanlığı çıkış yolu olarak
görmektedir. “Bu koşullar altında ancak Rusya’nın gizil dindarlığı, en yoğun ıstıraplar ve çığırsal bunalımın
bilincine varış ile birleşince, Rusya’nın çürüyerek yaratıcı olmayan bir uygarlık ya da barbarlığa dönmek yerine, yaşamın dinsel biçim değiştirme yolunu bulmasına yardım edebilir (Sorokin, 1972: 132)”. 1453’ten
itibaren Rusya Müslümanların elinde olmayan tek
Ortodoks ülkedir. Osmanlı tarihi boyunca Rusya,
Osmanlı topraklarında ve Balkanlarda yaşayan Hristiyanların hamiliğini üstlenmek için siyasi, ekonomik,
askeri ve diplomatik pek çok girişimde bulunmuştur.
Bunların bilincinde biri olarak Berdyaev’in Hristiyanlığa ümit bağlamasının altında hem Bizans mirası
üzerinden Batıya karşı tavır alma hem de Hristiyanlık
üzerinden İslam dünyasına karşı bir blok oluşturma
düşüncesi yatmaktadır.
F. S. C. Northrop (1893-1992), tarihsel olgularla
toplumsal-kültürel fenomenlerin karşılıklı ilişkilerini
ele aldığı Doğu ile Batının Karşılaştırılması adlı kapsamlı çalışmasında Birleşik Devletler, Büyük Britanya,
Almanya, Sovyet Rusya ya da Meksika gibi milletlerin kültürlerinin toplamda belli felsefi ilkelere dayanan bir veya birkaç geniş toplumsal-kültürel sisteminin bileşiminden oluştuğuna dikkati çekmektedir.
Doğu’nun veya Batı’nın toptan kültürleri birbirleriyle
ilişkileri olmayan toplumsal-kültürel olguların salt bir
yığılmasından ziyade esas olarak her birden çok toplumun izlerini taşımaktadırlar.
Northrop, esas olarak Amerikan kültürü üzerine
yoğunlaşmakla birlikte; savını Meksika üzerinden
şöyle temellendirmektedir: Meksika kültürü; “geniş
ölçüde her biri kendi felsefi ilkelerine dayanan beş
kültür sisteminden meydana gelmektedir. Meksiko
kentinde bir mil karelik bir alan içinde, Paris’i hatırlatan dükkân ve parklara, Manhattan gökdelenlerine, İspanyol Majestik Oteline, koloni döneminin
Katolik katedraline, Ulusal Saray’a ve çimleri Aztek
örneklerini kaplayan, açıkça Meksika özelliği taşıyan
Zocalo’ya” (Sorokin, 1972: 134) aynı anda rastlanabileceğini belirterek bunlar arasındaki armoniye dikkati
çekmektedir. Northrop Meksika kültürü üzerinden
tezini temellendirdikten sonra Amerikan kültürünü
çözümlemektedir. Ona göre Meksika ruhunun temelinde İspanyol-Amerikan kültürü Birleşik Devletler’in
ruhunun temelinde ise Anglo-Amerikan nitelikler
vardır. Northrop, daha sonra Amerikan kültürünün
diğer kültür sistemlerinden hangi unsurları aldığına
dikkat çekmektedir: “Koloni-dönemi öncesi Kızılderili kültürünün kalıntıları, Aristotelestçi-Thomist
Katolik Kilisesinin kültürü ve Galileocu-NewtoncuLockecu kültürü aşan doğum halindeki yeni kültür;
bu sonuncusu en yeni doğa bilimine ve bu modern
bilimden kaynak alan bir felsefeye dayanmaktadır
(Sorokin, 1972: 137)”.
Çalışmanın başında da ifade ettiğimiz gibi 20’nci
yüzyılın bir Amerikan yüzyılı olduğunu düşünüldüğünde bu yaklaşımın arkasındaki zihinsel harita kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Northrop’un yaklaşımı
Berdyaev’in yaklaşımıyla benzerlik arz ediyor gibi görünse de arada şöyle bir fark vardır: Berdyaev, Bizans
mirası ve Hristiyanlık üzerinden uygarlığı daha geniş
bir kitleye mal etmeye çalışırken Northrop, kültürlerin yaşayan/ebedi değerlerinin Amerika’nın potasında
eridiğini ileri sürerek diğer milletleri bu oluşumdan
dışlamaktadır. Northrop, çağdaş uygarlığı Amerika’ya
hasretmekte fakat Amerikan ruhunun ardında yatan
felsefe hakkında herhangi bir şey söylememektedir.
Alfred L. Kroeber (1876-1960), Kültürel Büyümenin
Biçimlenmeleri adlı eserinde, yüksek-düzeyli kültürlerin hangi değişim evrelerinden geçtiğini araştırmaktadır. Krober çalışmasında; yüksek-düzeyli kültürlerin
yaratıcılıklarının düzgün bir biçimde mi, yoksa yükselip-alçalan patlamalarla mı gerçekleştiği, yaratıcılıkların aynı anda bütün kültürel etkinlik alanlarda mı
yoksa yalnızca bazılarında mı ortaya çıktığı, en yüksek
kültürün niçin ve nasıl geliştiği, kültürlerin yükselmelerini ve çözülmelerini belirleyen etkenlerin neler
olduğu sorularına cevaplar aramaktadır.
Krober eserine Yunanlılardan itibaren felsefe ile başlamaktadır. Mısır, Hint, Çin, Japonya, İran, Arapİslam, Yunan-Roma, Bizans ve İbrani kültürlerinin
85
yanı sıra Fransa, Almanya, İtalya, İspanya, İngiltere,
Hollanda, İsviçre, İskandinav halkları, Rusya, Polonya, öteki Slav halkları ve en sonunda Amerika Birleşik
Devletlerini de çözümlemesine dahil ederek felsefe,
bilim, filoloji, heykel, resim, tiyatro, edebiyat, müzik,
devlet örgütlenmesi gibi olgular üzerinden tümevarım
yöntemini kullanarak büyüme süreçleriyle ilgili bazı
genellemelerde bulunmaktadır. Mesela; Avrupa’yla
ilgili şu çıkarımda bulunmaktadır: “Toptan-kültür
tarihi açısından, Avrupa’nın bütün halkları geç kalmış gruba girerler; bunlardan hiçbiri üç bin yıldan
önce parlak bir biçimde uygarlığa katılmamıştır; Yunanlılarla Romalıların dışında, çoğu kültürel yaratıcılık aşamasına çok sonra –bugünden ancak 1.000 –
1.500 yıl önce– girmişlerdir. Nihayet Kuzey ve Doğu
Avrupa’nın kenar halkları, uygarlığa ancak şunun
şurasında iki üç yüz yıldır en yüksek kültür değerleri
katmaya başlamışlardır (Sorokin, 1972: 154-155)”.
Krober, Spengler gibi döngüsel bir tarih yorumuna
katılmamakta ve bütün kültürlerin aynı aşamadan
geçtiklerini kabul etmemektedir. Krober’in, yüksek
değerli bir kültür kalıbının nadir olarak da olsa yeniden kurulabileceğine yönelik tespiti tarih felsefesi açısından önemli bir kazanım olarak değerlendirilebilir.
Albert Schweitzer, (1875-1965), doktor, misyoner,
filozof, düşünür ve ileri gelen bir ahlak önderidir. Çalışmalarında ağırlıklı olarak ahlakla ilgilenmektedir.
Ona göre bir uygarlığın ahlaki temeli eksikse başka
alanlarda çok güçlü olsa da kendisini yıkılmaktan
kurtaramaz. Uygarlığın dayandığı ahlaki fikirlerin
yoksulluğa uğradığına ve yurtsuzlaştığına dikkati çekmektedir. Ona göre artık günümüzde bunlara sağlam
bir temel verecek olan hiçbir evrensel kuram öne sürülmemiştir. Schweitzer ahlaki yozlaşmanın derin ve
güçlü bir şekilde dünyayı ve yaşamı onaylama ruhundan beslendiğini belirtmektedir. İnsanlığın içinde bulunmuş olduğu durumu karanlık bir çağda karanlık
86
bir yolculuğa çıkmaya benzetmektedir.
Çağdaş Batı uygarlığının derin bir yozlaşmanın içerisinde olduğunu belirtmektedir: “Gerileme 19’ncu
yüzyılın ortalarında başlamış ve o zamandan şimdiye değin düzenli olarak artmıştır. Çeşitli uygarlıkların
bundan önceki yozlaşmalarından farklı olarak bu yozlaşma çok daha önemlidir. Çünkü yeryüzünün artık
bir zamanlar olduğu gibi bizi kurtarabilecek ve tinsel
yaşamın önderleri olarak uzak bir gelecekte bizim yerimizi alabilecek henüz kullanılmamış yetenekli insanlar yedeği kalmamıştır. Onların hepsi de bizler gibi
hastalıklıdır ve ancak biz iyileşince onlar da iyileşebileceklerdir (Sorokin, 1972: 158)”. Schweitzer’in, insanlığın geleceğinin tehdit altında olduğunu belirtirken
Batı uygarlığını eleştirmesi kadar çözüm için insanlığın önüne ne koyduğu da önemlidir. Özeleştiri açısından Batı’nın kendisini değiştirmesinin insanlığın
selameti açısından faydalı olacağını belirtmesi önemli
olmakla birlikte insanlığın kaderini Batı’ya endekslemesi çok anlamlı görünmemektedir. 18’nci yüzyıldan
itibaren geriye doğru gidildiğinde Batı’nın dünya içerisindeki rolünün gittikçe küçüldüğü görülmektedir.
Dolayısıyla böyle bir Batı’nın insanlığın kurtuluşuna
rehberlik etmesi oldukça zor görünmektedir.
Yukarıda görüşlerini belirttiğimiz tarih felsefecisinin
iddialarına bakıldığında hemen hepsinin söz birliği
etmişçesine tarihin en dinamik kuşağının kurucu unsurlarından İslam’ı ve Osmanlıları tarihin dışına itme
ya da Danilevski’inin ifadesiyle etnografik malzeme
olarak görme noktasında birleştikleri görülmektedir.
KAYNAK
SOROKİN, Pitirim A. (1972), Bir Bunalım Çağında
Toplum Felsefeleri, Çev. Mete TUNÇAY, Ankara:
Bilgi Yayınevi.
Medeniyet Tasavvurunun
Düşündürdükleri
Dr. İbrahim DEMİRCİ/Talim Terbiye Kurulu Başkanlığı
T
ürkiye’de 2014 yılında yayımlanan bir derginin
kendisine ad olarak “Medeniyet Tasavvuru”nu
seçmiş olması, bana şunları düşündürdü:
1. Neden “uygarlık tasarımı” değil de “medeniyet
tasavvuru”? Demek ki bu dergi, Türkiye’de 1923
sonrasında yaşanan ve yeni bir “ulus” inşa etmeyi
ön gören devrim sürecine ve bu sürecin önemli
ayaklarından biri olan dil devrimine sıcak bakmıyor; dil ve dünya görüşü bakımından yenilikçi,
devrimci bir yöneliş yerine, muhafazakâr bir tutumu tercih ediyor.
2. Neden “medeniyet yolu”, “medeniyet ışığı”, “medeniyet çağrısı” gibi var olan bir yapıya daveti ima
eden isimler yerine, medeniyet inşasının bile berisinde duran ve daha çok zihinsel bir çabayı öne
çıkaran “medeniyet tasavvuru” tercih edilmiştir?
Demek ki, bu işte önemli ve öncelikli olan; eylemden çok düşünüş, uygulamadan ziyade fikrî
ve zihnî hazırlıktır.
3. “Medeniyet tasavvuru”, ülkemizde
ve dünyada gönül rahatlığıyla
benimseyip katılabileceğimiz bir medeniyetin henüz
mevcut olmadığını, dolayısıyla onu her şeyden önce
zihinlerimizde var etmek
ve yapılandırmak zorunda
olduğumuzu hatırlatmaktadır.
Bu
tespitlerden
sonra
“medeniyet”e daha yakından
bakmaya çalışalım.
Ahterî Mustafa Efendi’nin
1545 yılında tamamladığı
Ahterî-i Kebir’de “medeniyet” kelimesi yoktur; onun yerine aynı köke
bağlı başka kelimeler vardır: “medenî: Şehirli”, “medine: Duracak yer. Ve büyük şehir” (ümmet, bir dine
inananların bütünü, millet), “temdîn: Şehir dizmek,
şehirli olmak” ve “temeddün: Cemolmak ve medenî
olmak”1. Bu durum, “medeniyet” kelimesinin geleneğimizde bulunmadığını, Avrupa’nın “civilisation” kavramını karşılamak üzere üretildiğini gösterir.
Medeniyet’in kökü Arapça olmakla birlikte Araplar civilisation’u karşılamak için “medeniyet”i değil
“hadâra” terimini kullanıyorlar.
Cemil Meriç’e göre “Batı’nın birçok mefhum ve müesseseleri gibi” medeniyet de, “lugat hazinemize Reşit
Paşa’nın armağanı”dır.2 Nitekim Tanzimat Fermanı
da denen Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nu kaleme alan
Mustafa Reşit Paşa’yı İbrahim Şinasi, “medeniyet rasulü” sayacaktır: “Aceb midir medeniyyet resûlü dense
sana / Vücûd-ı mu’cizin eyler taassubu tahzîr”.3 Bu ifadeler, Tanzimat şairi tarafından medeniyetin din gibi
algılandığını veya dinin yerine geçirilmek istendiğini
ima eder mi? Bu, tartışmaya değer bir soru değil midir?
Namık Kemal’in, “coşkun belagati” ile
“medeniyet”i müdafaa ettiğine, “millîleştirmek”
istediğine temas eden Cemil Meriç, bu yeni
kavramı tanımada ve tanımlamada Ahmet
Cevdet Paşa’nın daha tutarlı olduğunu belirtir. Ancak onun da bir kusuru vardır; İbni
Haldun’un hem bedevi hem hadari hayatı
kuşatan “umran”ı yerine “medeniyet”i seçmekle “kucaklayıcı bir kelime”yi “müptezel va mâzisiz bir lafza feda et”miştir.
Çünkü umran, sadece şehir hayatını değil, bedevi hayatı da içeren
bir genişliğe sahiptir.4
Cemil Meriç, “Umrandan
Uygarlığa” başlıklı yazısını şu söz87
lerle bitirir: “Kaynaklarından kopan bir intelijansiyanın kaderi, bir mefhum hercümerci içinde boğulmak.
Umrandan habersizdik, medeniyete de ısınamadık. İnsanlığın tekâmül vetiresini ifade için kendimize lâyık bir kelime bulduk: uygarlık.
Mâzisiz, musikisiz bir hilkat garibesi.”5
Kelimeler çevresinde yürüyen
bu kesin ve keskin ayrışmalar, ayrıştırmalar, bana pek de anlamlı
görünmüyor. Herhangi bir kelime, herhangi bir sebeple kullanıma girmişse, onun bir anlamı, bir
karşılığı vardır ve bize düşen, onu
anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla,
Akif İnan’ın ilk deneme kitabına
“Edebiyat ve Medeniyet Üzerine”
adını vermişken sonraki kitaplarından birine “Din ve Uygarlık” adını
vermesi, bende bir “çelişki” veya “tutarsızlık” izlenimi uyandırmıyor. Sezai
Karakoç’un kitaplarından birine Çıkış
Yolu II / Medeniyetimizin Dirilişi adını vermiş olması,
Gül Muştusu’ndaki şu mısraları değersizleştiremez:
“İşte uyandık kınama bizi güneş adamı
Uyandık ashab-ı kehf gibi
güllerin açılma vakti
Ağacağız kente şimdi
Gül uygarlığı
Gül şarabının uygarlığı
Gül kokusundan mest olup
Ölüyken dirilenler gibi
ağacağız kente şimdi” 6
Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın Almanya’da çöpçü olarak
çalışan işçilerimizi anlatırken söylediği şu sözleri hiç
yadırgamıyorum:
“Dahaüçyüzyılönce,omuzlarımızdagökyarısıbayraklar,
Eğilirdi bu ülkelerin burçları uygarlığımıza.”
Ülkemizde 28 Eylül 1291 (1876) tarihinde Musavver Medeniyet adında haftalık bir dergi yayımlanmaya başlamış, 1326 (1911) yılında Osmanlı Sosyalist
Fırkası adına haftada iki kez Medeniyet adını taşıyan
bir gazete çıkarılmış, 1960’lardan başlayarak İslâm
Medeniyeti adıyla dergiler görüldüğü gibi, 1993’ten
başlayarak Umran adından bir dergimiz de olmuştur.
Bunların yanı sıra Çağdaş Uygarlık, Tarih ve Uygarlık
İstanbul Dergisi gibi yayın organları da neşredilmiştir.
“Medeniyet” de, “umran” da, “uygarlık” da dilimizde
88
ve toplumumuzda var olma ve yaşama imkânı bulmuştur.
Ziya Gökalp’ın varlığımızın çerçevesini ve hedeflerini belirlemek üzere öne sürdüğü, “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim.” formülü, insanı “biyopsiko-sosyal bir canlı” olarak tanımlayan
yaklaşıma denk düşer gibidir. Ancak, Batı
uygarlığının neredeyse bütün dünyaya
hâkim olmuş görünen bilim, teknik, ekonomi, ahlak ve sosyal ilişkiler ağı; insanlığa iki büyük savaş, yüzlerce çatışma alanı,
kıyamet senaryolarına yol açan çevre felaketleri, yaradılış sınırlarını zorlayan kişilik
çözülmeleri, obeziteyle açlığı aynı zaman
diliminde üreten ekonomik dengesizlikler, bütün varlık alanlarında dayanışma
yerine sömürmeyi öne çıkaran sapkınlıklar doğurmuştur. Küreselleşen iletişim
organları ve ortamları, bu karanlık tabloyu gizlemek, önemsizleştirmek veya olduğundan
başka türlü göstermek için işletilmekte ve maalesef
başarılı da olmaktadır.
Bütün bunlara rağmen, daha iyisi, bütün bunlardan
dolayı, insanlığı selamete erdirecek yeni bir medeniyet
tasavvuru, mübrem bir ihtiyaç, hatta zaruret âciliyeti
kazanmıştır. Bu ihtiyacı hisseden, bu zarureti fark
eden herkes, kendine düşen sorumluluk alanını dürüstçe doldurabilirse umutlar kısa sürede yeşerebilir.
Bu noktada, medeniyete ve medeniyet tasavvuruna,
âdeta anonim ve dışarılıklı bir gerçeklik olduğu için
soğuk bakan yaklaşımlar bulunduğunu da hatırlayalım. Fakat şunu da hatırlamalıyız: İnanç, inanca bağlı
eylem ve direnç, sonuca odaklı olmasa da sonuç doğmuştur ve doğacaktır.
NOTLAR
1 Ahterî-i Kebîr, haz. Prof. Dr. H. Ahmet Kırkkılıç,
Doç. Dr. Yusuf Sancak, TDK Yayınları, Ankara,
2009.
2 Umrandan Uygarlığa, s. 83, İletişim Y., İstanbul,
1998.
3 Şinasi, s. 377, Ziyad Ebüzziya, haz. Hüseyin Çelik, İletişim Y., İstanbul, 1997.
4 Umrandan Uygarlığa, s. 86.
5 Umrandan Uygarlığa, s. 86
6 Gün Doğmadan, s. 386, Diiriliş Y., İstanbul,
2000.
Neden Film?
Faysal SOYSAL/Yönetmen
İ
nsanoğlu yaptığı bütün eylemlerini belirli nedenler ya da tatmin edici duygular doğrultusunda
yapar. Dolayısıyla hayatın ve insanın varoluşunun amaçsızlık karşısındaki direnci ve uyuşmazlığı
doğrudan bütün doğanın, hayvanların, tabiatıyla da
insanın amellerine yansır. Haliyle kimse herhangi
bir şeyi amaçsızca yaptığını iddia edemez. Amaçsızca
yapılan bir eylem bile amaçsızlığı hedef edinmesi ile
kendi içinde başka bir amacı gözetmiş olur. Sanat yaratımı eylemi, Tanrı’nın evreni ve insanı yoktan var
etmesinden itibaren insanoğlu’nun tanrılığa özenmesi
ile başlayan bir edimdir. İnsan tanrı kadar görebilmek, tanrı kadar işitebilmek, son kertede tanrı kadar
var etmek ve var olmak arzusundadır. Sanat dışındaki
tanrılığa özenme doğrultusundaki bütün yapıntılar en
başta benzerlik, eksiklik, yoksunluk ve kusurları ile hiç
bir zaman gözetilen amaca tam olarak ulaşılamadığını, ulaşılamayacağını kanıtlamıştır. Peki sanat bunu
başarabilir mi? Hiç yorulmadan bunun da imkansız
olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü insan eseri olan her
şey, -sanat eseri dahil- tanrısal bir var etmenin yanında
zayıf ve nisbiyetsiz kalır. Bunu başarısız ve beyhude
bir çaba kılan meselenin esası, bu eylemin ciddi ve
özel bir amacının olması; bu, tanrısallığa özenti. Peki
sanatın diğer yaratım ya da düşünce uçkunluklarından farkı ne? Tanrısal olmayan bütün var etmelerin
dışında bir tek sanat, belirlenmiş, çerçevesi belli olan
bir amaca hizmet etmez. Daha doğru bir deyimle bir
amaca binaen hareket etmeyen ama var olduklarında
da birçok amacın ulaşamayacağı bir noktada mesken
bulan yapıntılar, çoğunlukla sanat dairesine girebilir.
Sanatın var oluşu acıdan, anlamsızlıktan, çaresizlikten, imkânsızlıktan, kaybedilmişlikten, arayıştan neşet
eder. Ancak bunların cevaplarını amaç edinen hiçbir
sanatsal yaratım doğru anlamda bu amacı gerçekleştirmiş sayılmazken buradan kaynak alan ve bir tek
insan varlığından hareketle birçok insan tekine özel
biçimlerle ortak olmayan ama benzer (bazen de farklı)
özdeşlikler (acı, sevinç, kaygı, endişe, bunalım, ızdırap
vs.) kazandıran eserler sanat dairesinde değerlendirilebilir. Valery’nin deyimiyle ‘Şiir hiçbir zaman belirli bir
hedef ve amaç gözetilerek yazılmaz, ama bir şekilde
ortaya çıkan şiir birçok hedef ve amacın yukarısında
iş görür’. Sözü toparlayacak olursak yalnız sanat eseri tanrısallığa özenme dairesinde kabul edilebilir bir
anlama sahiptir. Zira o daha baştan böyle bir amaç
gözetmekten hareket etmeyerek, Tanrı’nın lütfunun
dairesinde olmaya hak kazanmış olur. Bütün eserlerden farklı olarak da insanın diğer var ettiklerinin
yanında zamana en fazla direnen belki de onu kendi
içinde biçimlerinin kıvrımında hapseden yegâne yapıya sahiptir.
Bütün sanatlar insan varlığını merkeze alan ama zamana (bazen de tarihe ve mekâna) bağımlı bir nesnenin imkânı ile biçim bulur, ortaya çıkar, var olur.
Müzik aleti ile insan içindeki tarif edilemeyen sesler
notalanır; boya ile insan duygusundaki karanlıklar, aydınlıklar renklenip ortaya bir söz çıkar; taş ve toprağın
imkânı ile mimaride, insanda açıkta kalan ritüeller, ilkellikler mesken bulur, fotoğraf-kamera ile bir nesnenin en benzerinden hareketle başkalarınınkine benzer
olmayan bir eser ortaya konmaya çalışılır. Bu örneklemeler bir tek şiir için geçerli değildir. İnsanoğlu şiiri
var ederken herhangi bir nesne ya da malzeme kullanmaz. Dolayısıyla şiirin var oluşu herhangi bir nes89
nenin, teknik malzemenin imkânı ya da imkânsızlığı
ile yaygınlık kazanmaz ya da sınırlanmaz. Şiir insanın
kendine yapışık olan bir unsur ile var olur, konuştuğu
ya da sustuğu dil ile. Dilin imkânları şiirin gücüne ve
etkisine tesir edebilir. Farsça daha güzel şiir yazılabilir
ama bu Almanca ile Farsça’dan daha güzel şiir yazılamaz anlamına gelmez. Şiir doğrudan insanın kendi
kalitesini yansıtır. Dil burada sadece bir araçtır. Ancak
bu araçlığı yukarıda belirttiğimiz diğer sanatların etkisi ve imkânları altında oldukları araçlarınkine benzemez. İnsanoğlunun öz be öz kendi varlığı onun şiiri
var etmesine yeter de artar. Bu yüzden de sanatların
en eskisi ve ölümsüzü şiirdir desek yeridir. Şiir insanın herhangi bir izleğini (sevgisini, aşkını, ideolojisini,
inancını vs.) aktardığı, ispatladığı, yaydığı bir unsur
değildir. Bunları gözeterek, amaç edinerek var olan
eserler bu amaca hizmet etmek yerine kendi varlıklarına da zamanın yıpratıcı senfonisinin atmosferinde
zarar verirler.
Gelelim film mevzuuna. Fotoğraftan zemin alan hareketli resim-görsel (motion picture) Andre Bazin’in
deyimi ile ilk defa ‘insan varlığının’ bizzat kendisinin, kenarda bırakıldığı bir sanatı vücuda getirir.
Bunu kaydeden kamera aletinin parçasına ‘objektif’
denilmesi bu anlamda manidardır. İnsanın etkisini
azaltmaya meyilli bu sanat, (tabi eğer buna bu anlamda sanat diyebileceksek?) Bazin’in deyimiyle nesnenin
aynısını kopya etmeye, aynı anda var etmeye çalışması
ile gerçeklik mevzuunu ilk defa bu denli güçlü şekilde
sanatın merkezine alır. Bu yüzden o, sinemanın varoluşunun neşvü nema bulduğu bu noktadan ayrılmaması, bu izleği sonuna kadar takip etmesi gerektiğini savunarak Ayzenaştayn’nın ‘manipülasyon’ ve
‘diyalektik materyalizm’ merkezli montaj anlayışına
karşı çıkar ve ‘sekans plan’ odaklı neredeyse montajsız, makyajsız bir sinema tasavvuruna, 7. sanatın olmazsa olmazlarından biri olarak iman eder. Sinema
90
sanatında gerçeklik üzerine, Kraucher Fotoğraf merkezli ve bulunmuş yalın öykü (found simple story)
teorisine sahipken; ekspresyonist görüşleriyle tanınan
Aranheim gerçeklikten, objektiflikten kurtulmadıkça
‘sinema’nın bir sanat olamayacağını deklare ederek
sinemayı anı, gezi, kartpostal fotoğrafçılığının hizmetinden çıkarmak gerektiğini söyler. Christian Metz,
Peter Wollen sinemanın gerçekçiliğini bir kenara bırakıp doğrudan dilbilimsel bir çalışma içerisine girerek
film teorisine bambaşka açıklamalar getirirler. Sinema
teorisi çerçevesindeki bu karşılıklı felsefeler, teoriler
bizi doğrudan Aristo’nun sanatı bir yansıtma (başka
bir deyimle, kopyalama, gerçeğin benzerini üretme)
anlayışına, karşıtlarını da Kant’ın var olanı insan tekinin âleminde deforme ederek ‘yeniden yaratma’
vurgusuna götürür. Bugün sinemada meydan gelen
klasik ya da modern akımlara da baktığımızda bütün
kavganın bu iki kutup etrafında döndüğünü görürüz.
Film sanatının var olduğu araçlara, tekniklere diğer
sanatlardan daha fazla bağımlı olması hatta bazen insana bile bağımlı olmaması gibi vurgular estetik felsefe
içerisinde onu halen kendine yeten, bir başına ‘sanat’
tanımlamamıza bazen gölge düşürmektedir. Bu problem sizce sadece eserin var olmasından önceki teknik
süreç için mi geçerli? Hayır. Bu muamma, eser ortaya çıktıktan sonra malesef daha fazla büyümektedir.
Tarkovski’nin deyimiyle ‘sonuçta filminizin kalitesinin kaç kişinin dvd’ sini aldığı, ne kadar gişe yaptığı
ile belirlendiği bir zamanda yaşıyoruz’.
Elbette ki bütün bu tartışmaların içerisinden sıyrılmış, yaptığı iş her ne kadar teknik imkânlar ve yoksunluklara bağımlı olsa da ve ortaya çıkardığı eser
salonlarda, televizyonlarda görülmezden gelerek tecrit
edilse bile; her sanat eserinin ruhunda var olan zamana
direnme ve benzer insanların kalbinde yer etme özelliklerini canları ve kanları ile yaratımlarına aşılamış
sayıları az da olsa bazı yönetmenlerin var olması ‘film
sanatı’nın sanat olarak kabulünde bize güven vermektedir. Zaten televizyon, gişe, dvd piyasası için yapılan
eserler sinema endüstrisi olarak değerlendirebilirken,
diğer sanatlar gibi amacı tam olarak aşikâr olmayan
ama insanın farklı bir ihtiyacını gideren yaratımları
‘film’ olarak tanımlayabiliriz. Peki, bunun değerlendirim alanı neresi olacak? Sayıları az da olsa bağımsız
sinema salonları, sinematekler, sinema okulları, evin
kuytu bir köşesinde şiir kitapları, müzik cdleri, resim
katalogları arasından yüzümüzü aydınlatan beyaz perdeler... Ve tabi ki... Film festivalleri...
Film festivalleri var oldukları günden beri eksi ya
da artı yönleri ile sanatsal diyebileceğimiz filmlerin
tanıtım, onure edilme ve desteklenme merkezlerinin
başında gelmiştir. Eserlerini seyirci, gişe ve para için
yapmayan tam anlamıyla ‘sanat’ için bu alanda ter
döken yönetmenlerin emeklerinin karşılığını almaya
çalıştıkları bir alan olarak festivaller aynı zamanda ka-
liteli sinema seyircisinin de yaratımında başat görevi
üstlenirler. Dahası bir çizginin noktasını atarak kendi
dünyasında bir derdi ve kavgası olan genç yönetmenlerin yetişmesinde bir okul görevi olurlar. Birçok insan hiç göremeyeceği filmleri, yönetmenleri, hareketli
görsellerdeki devrimleri festivaller sayesinde tanıma
fırsatı bulmuş, onların izinde kendi sesini, biçimini
bulma yolunda onlardan yeri geldiğinde ayrılma şansına sahip olabilmiştir. Ancak gel gör ki kapitalizm sanat eserlerinin insanlara ulaşmasındaki her türlü yolu
farklı bir kazanç kılma aracı hedefini güttüğü için
festivallerin bu hedef ve ayrıcalıklarını da kirletmede
fazla gecikmedi.
Şimdilerde, festivaller eşi benzeri olmayan eserleri
gösterme ayrıcalıklarını kullanarak bazı şirketler, firmalar için prestij reklam panoları olarak işlev görmeyi, anılmayı daha çok önemser hale geldiler. İdeolojik
tutumları ile film sanatını kategorize ederek yeri geldiğinde hiçbir sanat eserinin doğrudan amacı olmaması
gereken şiddet, cinsellik, ırkçılık, kültürel tabular, dini
fanatizm, savaş karşıtlığı, sosyal değerler vb. unsurları
konu edinen filmleri farklı çıkar ve hedefler için ödüllendirerek ya da cezalandırarak kapitalizmin hesap
defterindeki sinema endüstrisine değişik bir anlamda
katkıda bulunmaktalar. Birtakım insanlar da festivallere eşi benzeri olmayan bir sanat duygulanımı atmosferine girmek yerine, farklı bir sınıfsal statü kazanmak,
reklam, haber, dedikodu, magazin yapmak için gider
olmuşlardır. Kapitalizm, gazetecilik, televizyonculuk
kasalarına hizmet etmesine rağmen festivaller halen
hakiki filmlerin görülebileceği sayılı imkânlardan
olma özelliğini korumaktadır. Ülkelerin kültür politikaları çerçevesinde her türlü hegemonyadan uzak ve
bağımsız olarak filmlerin desteklenmesi ve halka tanıtılması hedeflenerek tabi ki yeni imkânlar, alanlar
yaratılabilir...
Türkiye’de daha düne kadar sayılı film festivali varken ve bunların çoğu da çok ciddi devlet ya da sosyal
bir ideolojinin etkisi altında icrai faaliyet yapıyorken
bir kaç yıl içinde sayıları azımsanmayacak, bağımsız
film festivallerin ortaya çıkmış olması umut verici.
Daha olumlusu yönetmenler artık sadece devlet ya da
özel kanalları hatta gişeyi düşünerek bir sanat eseri mi
yoksa iyi para getirecek bir endüstriyel mal mı üretelim çelişkisinden yavaş yavaş kurtulmak üzereler. Dijital film imkânlarının, bağımsız film festivallerinin,
film okullarının, dünya film pazarının da değişimiyle
film yapmak artık sadece belirli sınıfların, imkânların,
zenginliklerin, teknolojilerin hükmünden kurtulup
Fransız ‘yeni dalga’ ve İtalyan ‘neo-realist’ akımlarının
da başarısı ile sokağa, insanımızın özel dünyasına girebilen bir sanat olmaya başladı. Garip akımının, şiiri
halkın zevkine yakınlaştırması gibi bu imkanlar da sinemayı halkın gündemine ve hayatına taşıdı.
Şüphesiz ortaya çıkan ürünlerin sayısının çokluğu,
halkın ciddi ilgisi bir süre sonra ortaya çıkacak olan
sanatsal, kıymete değer filmlerin de sayısını etkiliyor.
Festival sayısının artması, bağımsız sinema salonlarının, okulların artması ciddi anlamda insanları daha
kaliteli, özgün sanat eserlerini izlemeye, haliyle yönetmenleri de yeni arayışlar biçimler denemeye sevk
ediyor. Son dört yıla baktığımızda Türkiye’de üretilen filmlerin sayısında çok ciddi bir artış olmuştur.
Haliyle artan festival sayısıyla bu filmler içerisindeki
sanatsal filmler de gişe yoluyla olmasa da buralardan
muhatapları ile buluşma şansı kazandı.
Magazinsel ve haber peşinde koşan gazeteci yorumlarını bir kenara bırakacak olursak bizim ülkemizde
malesef birçok sanatın ehemmiyetinin başka şartlara,
şablonlara, kimliklere harcandığı, başka etiketler üzerinden pazarlandığı malum. Hal böyle iken en masum gözüken film festivalleri bile daha en baştan yönetimdeki ideolojik ve çıkar kavgalarından tutun da
sinemadan anlamayan gazetecilerden seçilen ön eleme
jürilerine, adı gazetelerde, televizyonlarda yer aldığında festivale yeterli sayıda reklam ve sponsor kazandıracak ana jüri üyelerine kadar festivaller bünyesinde
hakkaniyeti sağlanamamış birçok yapı var. Sonuçta
seçilmeye hak kazanamayan onca güzel sanatsal film
gişeye de çıkamayarak heder olurken, yıllardır aynı biçim ve konuyu işleyerek klasikleşen filmler belirli bir
amaç ve çıkar için tekrar ısıtılıp festivalde güzel filmler
izlemek umuduyla gelen sinemaseverlere sunulmakta
ve böylece hem ümitleri hem şevkleri kırılmakta. Bu
ülkede malesef hakkıyla çalışan, sanatçının değerini
bilen, kendi insanını önemseyerek tembellik etmeden, çıkar gözetmeden sevgi ve fedakârlıkla çalışan
çok az kurum var. Sanat eserlerinin doğru ve hakkıyla
tanıtımı ise çok ciddi fedakârlık ve başta samimiyet
gerektirir. Festivallerin gerçek anlamı ile ‘Film Sanatı’
na hizmet etmesini, onu tanıtmasını, desteklemesini
bekliyorsak öncelikle onlar, paranın ve çıkarın boyunduruğundan, her türlü ideolojik, mezhebi rengin baskınlığından kurtarılmalı. Festival bünyesinde çalışan
ekibin çoğunun en azından belirli seviyede sinemaya
özel ilgi, sevgi beslemesi öncelenmeli ki yönetmene,
esere, seyirciye karşı ciddi, saygılı ve samimi bir tutum
ve özverili bir çalışma sergilenebilsin. Seçici kurullar
bildik isimler yerine işinin ehli insanlar tarafından seçilip, ön eleme şeffaf ve belirli kıstaslar doğrultusunda
yapılmalı. Verilen ödüllerin başta gerek yönetmene
gerekse yapımcıya bir faydası gözetilerek en uygu jüri
tarafından gerekli, yetkin, ikna edici bir açıklama ile
sahiplerine sunulması tercih edilmeli.
Film yapmak zor bir zanaat ve sanatsal yetenek ve
özveri ister. Filmin değerlendirildiği, eleştirildiği,
ödüllendirildiği zemin ne kadar sağlam, zorlu, ciddi
ve samimi olursa yapılacak filmler de o kadar ciddi ve
kaliteli olacaktır.
91
Yeni Bir Medeniyet Mümkün Mü?
Erol ERDOĞAN/Yazar
O
smanlı Medeniyetinin izleri, mirası ve bazı
alanlarda etkileri var; ama kendisi yaşamıyor.
Selçuklu Medeniyeti daha önceden sona ermişti. Osmanlı kadar olmasa da Selçuklu Medeniyetinin de izleri ve mirası var. Benzer cümleleri geçmişte
hüküm sürmüş birçok medeniyet için söyleyebiliriz.
Medeniyetler tarihiyle ilgili çalışma yapanların listelerinde yüzden fazla medeniyet ismi yer alıyor. Listede
olanların hepsi için ‘medeniyet’ tanımını kullanmamız doğru olmasa da her birinin, ayırt edici özelliklere
sahip ‘kültür’ oluşturarak adlarını tarihe kaydettirdiklerine şüphe yok. Bunun yanısıra, dönemsel medeniyet ve kültürleri içine alan daha geniş uygarlık izlekleri
var ki bunun en bilinen ikili tasnifi Doğu ve Batı medeniyetidir. Tasnifimizi detaylandırdığımızda İran, Bizans-Yunan, Hint, Çin, Anadolu medeniyetlerinden
bahsedebiliriz.
İslam Medeniyeti
‘İslam Medeniyeti’ tarih ve coğrafya bakımından
daha geniş bir alana yaslanıyor. Osmanlı, Selçuklu,
Endülüs ve benzerlerini İslam Medeniyetinin çatısı
altında kabul ediyoruz. İslam Medeniyetinin oluşmasında Araplar, Türkler, Kürtler, Farisiler başta olmak
üzere birçok millet, devlet ve coğrafyanın etkisi var.
İslam Medeniyeti deyince aklımıza önce şehirler gelir. İslam şehirleri diyebileceğimiz onlarca şehir var. Bir
inanç, ideoloji, din öncelikle ve çoğunlukla, hayatın
geçtiği yerleşim alanında varlık gösterir. Tıp, mimari, müzik, astronomi, matematik, eğitim, el sanatları
İslam Medeniyetinin önemli alanlarındandır. Komşuluk, dayanışma, yardımlaşma, zekât, sadaka gibi çok
sayıda kelime İslam Medeniyetinin insanlararası ilişkileri düzenleyen kavramlardandır. İslam Medeniyeti zaman ve coğrafya olarak geniş bir alanda varlığını
sürdürdüğü için, medeniyet unsurlarına dair kitaplar
dolusu örnekler verilebilir. Çünkü İslam Medeniyeti
Afrika’dan Avrupa’ya, Balkanlar’dan Uzak Doğu’ya,
Ortadoğu’dan Amerika’ya kadar geniş bir alanda değişik dönemlerde etkili olmuştur.
92
İslam İlâhî, Medeniyet Beşeri
Bir genelleme yaparak söylememiz gerekirse, medeniyetlerin temelinde inançlar, dinler, ideolojiler var.
Bir inanca sahip insanların, yaşadıkları zaman ve coğrafyaya ait imkân ve ihtiyaçların tesiriyle mimariden
sanata, eğitimden müziğe, konuttan ulaşıma, bilimden tarıma, tıptan yemek tarzına kadar hayatın her
alanına dair ortaya koydukları soyut ve fiziki yaklaşım
bütününü ‘medeniyet’ olarak tanımlayabiliriz. Bu tanımı, İslam ve Müslümanlar açısından şu şekilde ifade
etmek mümkün; İslam ilahidir, İslam Medeniyeti beşeridir. İslam, Allah tarafından kullarına gönderilmiş
dinin kendisidir. İslam Medeniyeti ise, Müslümanların İslam’ı yaşarken ortaya koydukları fiziki ve soyut
kurumsallaştırmalar, ritüeller, tarzlar, gelenekler, yapılar mekânlar ve anlamların bütünüdür. Daha özet ifadeyle; İslam Medeniyeti, Müslümanların dini yaşama
biçimiyle ortaya çıkan kalıcı soyut ve somut unsurlardır. Şehir, mimari, edebiyat, müzik, sanat gibi… Sözgelimi İslam “yardım edin, ikram edin, yedirin, yetimi
gözetin, misafire bakın, yolda kalanın elinden tutun.”
diyor. Bunlar, ilahi emirler. Aşevi, Daruzziyafe, diş kirası, sadaka taşı, kervansaray, kuş evi, yetimhane bu
emirlerin uygulamasıyla yıllar içinde ortaya çıkan medeniyet unsuru yapılar ve geleneklerdir.
Medeniyet, beşeri tecrübenin eseri olduğu için dinin
aynı/eşdeğeri değildir; zaman, coğrafya ve diğer beşeri
aktörlerden parçalar ve etkiler içerir. Bir anlamda, beşerin kabiliyetini de gösterir. Mesela, Batı Medeniyeti
büyük ölçüde Hristiyanlığın etkisiyle vücut bulmakla
birlikte yüzde yüz Hristiyanlık değildir. İslam Medeniyeti için de benzer bir cümleyi kurmak mümkün; İslam Medeniyeti İslam’ın kendisi değildir ama İslam’ın
biçim ve ruh verdiği formlardan oluşur.
İslam Medeniyeti ve Yaşadığımız Günler
Yaşadığımız günler açısından İslam Medeniyeti için
ne söylenebilir? Günümüzde İslam etkisiyle oluşmuş
şehirler, bilimler, insanlararası ilişkiler, yapılar, sanatlar,
gelenekler, semboller, ritüeller ve tarzlar var mı? Me-
sela, Müslümanların son yüzyıllarda inşa ettikleri bir
şehir ile Müslüman olmayanların inşa ettiği bir şehri
ayırt eden fiziki ve soyut özellikler nelerdir? Kur’an’da
sıklıkla yer alan ‘ilim’ ile ilgili emir ve tembihlerinin
günümüzdeki kültürel, yapısal ve sosyal yansımaları
nelerdir? Zekât, sadaka, yardımlaşma, dayanışma, yetim gözetme gibi konuların ‘medeniyet unsuru’ olarak
tezahürü nedir? Ayet ve hadislerde detaylıca anlatılan
‘ev yaşamı’ ile ilgili günümüz konut yaklaşımlarında
Müslümanların tarzı nedir? Hak bakımından kişiye
mirasçı olarak kabul edilen komşularla ilişkilerin günümüz Müslümanlarının hayatında kalıcı bir geleneği
var mı, komşuluk ilişkileri şehir ve konut politikalarımızı nasıl etkiliyor? Yeme ve içmeye dair ayet ve
hadislerde ortaya konan emirler, yasaklar, tavsiyelerin
kültürel veya sektörel karşılıkları var mı? Savaş, cihat,
tebliğ ve benzeri konularda İslam’ın ortaya koyduğu
ruh ve prensipler; savaş ve barış metinlerine, silah üretim şekillerine, savaş hukukuna yansıyor mu?
Yukarıdaki soruların benzerlerini sormayı sürdürebiliriz. Soruların bir kısmına az-çok olumlu cevaplar vermek mümkün olsa da çoğunluğuna kültür, medeniyet
ve uygarlık bağlamında olumlu cevaplar verebilmemiz
zor. Müslümanlar olarak elimizde var kabul ettiğimiz
kimi medeniyet unsurlarının Selçuklu, Osmanlı biraz
da etkileşim içinde bulunduğumuz uygarlıklardan
miras kalmış olduğunu görmekteyiz. Kaldı ki İslam
Medeniyetinin, kendini Emevi, Abbasi, Osmanlı, Endülüs, Selçuklu gibi dönemsel medeniyetler üzerinden
devam ettirdiğini düşünürsek, yaşadığımız döneme ait
dönemsel ve müstakil bir İslamî medeniyetin olmadığı da açık bir gerçek. Türkiye Medeniyeti diyemiyoruz
mesela. İran Medeniyeti, Mısır Medeniyeti gibi ifadeleri kullanabiliyor olsak da bu ifadeler daha çok mirası
tanımlamaya dönük.
Buraya kadar yazdıklarımızı daha da belirginleştirirsek şöyle bir sonuç çıkar karşımıza. İslam Medeniyeti,
yer yer görünürlüğünü devam ettirse de esas itibariyle
‘durağan’dır. Müslümanlar, İslam’ı başka form, kültür
ve medeniyet kalıpları içinde yaşamaya çalışmaktadırlar. Bu ise dinin eksik yaşanması anlamını da taşıyan
karmaşık bir durumun varlığına işaret etmektedir. İslam, ilk günkü gibi sahih ve tam olduğuna göre durağanlıkla ilgili kusur çağın Müslümanlarına aittir.
cevap arayalım. İslam Medeniyetinin dini ve beşeri
kaynakları var. Dini kaynakları; Kur’an, Hadis, Peygamber efendimiz ve arkadaşlarının hayatı. Beşeri
kaynaklar ise; önceki nesillerden intikal eden yazılı, sözlü, fiziki miras ile yaşanılmakta olan formlar,
zaman ve coğrafya. İslam dini sahih olarak varlığını
sürdürdüğüne ve dine ait kaynaklar ilk günkü tazeliğiyle elimizde olduğuna göre, İslam kaynaklı yeni bir
dönemsel medeniyetin inşası, dolayısıyla İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif duruma geçmesi teorik
olarak mümkündür.
İki: Medeniyetler grafiği açısından da İslam Medeniyetinin yeniden mümkün olduğunu rahatlıkla
söyleyebiliriz. İnsanlık tarihi, medeniyetlerin iniş ve
çıkışlarıyla oluşmuştur. Ali İmran Suresinin 140. ayetinin “tilkel eyyâmu nudâviluhâ beynen nâs” kısmı
da, böyle bir ümit beslemek için yeterlidir. Özellikle,
İslam dinini, “Âdem Aleyhisselamdan itibaren gelen
Tevhit inancının Hazreti Muhammed Aleyhisselam
Durağanlıktan Aktif Hale Geçiş Mümkün mü?
Yazının bu aşamasında, İslam Medeniyetinin yeniden inkişafı üzerine zihnimizi yoralım. İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif hale dönüşmesi mümkün
mü? Durağanlıktan aktif hale dönüşen İslam Medeniyeti yeryüzünün belirleyici/dominant medeniyeti
olabilir mi? İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif
duruma geçebilmesi için bir ilk adım gerekir mi yoksa
yaygın hareketlilik mi bunu sağlar?
Bir: Önce, medeniyetimizin kaynakları açısından
ile ekmel hale gelmiş bir din” olarak düşündüğümüzde, İslam Medeniyetinin bir süre sonra ‘durağan’ halden aktif hale geçeceğini söylemek, zorunlu bir gerçeği
ifade etmeye eşdeğerdir. Durağanlıktan kurtulmanın
ne zaman, nasıl ve nerede başlayabileceği ayrı bir analiz konusudur.
Üç: İslam Medeniyetinin yeniden mümkünlüğü konusuna karşı medeniyet (Batı Medeniyeti) açısından
bakarak da cevap aramalıyız. Günümüzde yeryüzünde hâkim olan aslında Batı Medeniyeti ve Hristiyan
93
Medeniyeti de değildir, ancak Hıristiyanlar ve Yahudiler etkisiyle oluşmuş yoz, bozguncu, bireyci küresel
bir süreç yaşanmaktadır. Maddeciliğin hâkim olduğu
ve daha çok ekonomik temelde kendini var eden bu
uygarlık, geçen yüzyıl insanlığı memnun edemedi.
Sovyetlerin dağılması, Berlin Duvarının yıkılması ve
soğuk savaş döneminin sona ermesiyle birlikte ‘Yeni
Dünya Düzeni’ ile kendini yeniden üretme çabasına
giren Batı Medeniyeti, gittikçe dini olandan uzaklaştı, her şeyi küreselleştiren ve tüm imkânları bazı
şirketler, devletler ve toplulukların eline veren seçkin
ve adaletsiz bir sisteme dönüştü. Şu anda yeryüzüne
hâkim olan, esas itibariyle Batı Medeniyetinden neşet
etmiş olsa da bir medeniyet veya uygarlık olmaktan
öte ‘sistem’ tanımına daha uygun ‘küresel’ bir süreç
veya düzendir. Yeni Dünya Düzeni, geçen yüzyıldaki
memnuniyetsizliği azaltamadı; savaşlar, adaletsizlikler,
katliamlar, soykırımlar, sağlık ve gıda sorunları, gelir eşitsizlikleri, iklim sorunları, şiddet ve tecavüzler,
boşanmalar, intiharlar daha da arttı. Hırsızlıklar dev
sektör halini aldı, bağımlılık veren madde kullanımı
arttı, herkes ilaç bağımlısı olma yolunda. Yeni Dünya
Düzeninin kurucuları insanlığa ne vaat ettilerse tam
tersi oldu. Dünya, birbirine güvenmeyen insanların
bir arada yaşamak zorunda kaldığı bir kara parçasına
dönüştü. Kimse kendisinden emin değil.
Dünyayı bu hale getiren bir sistemin yeryüzünü
daha uzun yıllar yöneteceğini düşünemeyiz. Dolayısıyla bu durum, İslam Medeniyetine yeniden aktif
94
hale dönüşme imkânı sunmaktadır. Çünkü İslam
Medeniyetinin kaynağı olan İslam, yeryüzündeki nimetleri, imkânları, fırsatları herkesin hakkı görmekte, insanları birbirine doğuştan eşit kabul etmekte,
farklılıkları fıtrat ve varlığın doğasından saymakta,
adaleti mülkün ve yönetimin temeli kabul etmektedir.
Bugün, dünyanın karşı karşıya kaldığı tüm krizlerin
çözümü Kur’an’da teorik olarak var olduğu gibi tarih
içerisinde farklı coğrafyalarda bu prensiplerin uygulandığı insanlığın bilgisi dâhilindedir.
İslam Medeniyetinin yeniden mümkün olduğunu,
yukarıda üç gerekçe üzerinden ortaya koyduk. Bu soruya bir de, yaşamakta olan Müslümanların bunu başarıp başaramayacağına bakarak cevap aramalıyız. Bu
kısmı sizin değerlendirmenize bırakıyorum.
Her Şeyi Tek Tipe Dönüştüren
Küresel Modernizm
İslam Medeniyetini yeniden hâkim bir medeniyet
haline getirme çabalarının olumlu sonuç vermesi için
hali hazırda dünyayı yöneten teknoloji destekli küresel modernizmin en büyük gücü olan benzetme, aynileştirme ve standartlaştırma yeteneğinin farkında
olunması gerekir. Çünkü bu güç, yeryüzündeki her
şeyi birbirinin benzerine dönüştürmektedir. Şehirler,
konutlar, çarşılar, yemekler, içecekler, kıyafetler, yollar,
araçlar, diziler, iletişim sistemleri, eğitim politikaları,
sağlık yöntemleri, ilaçlar; aklınıza gelen her şey ‘tek
tip’ hale gelmekte. Dolayısıyla ‘insan’ ve dünyadaki
her şey birbirinin kopyasına dönüşmektedir. Her şeyi
benzeştiren, aynileştiren, tek tip olarak standartlaştıran farklılık ve fıtrat düşmanı ‘küreselcilik’ illetine
dur demeden veya bu gücü farklılıkları koruyan bir
karaktere dönüştürmeden yeni bir medeniyet inşa etmenin imkânsız olduğunu görmemiz gerekir. Çünkü
dünyayı yaşanmaz hale getiren modernizmin elindeki
sihirli araç budur: farkları yok etmek. Bu temel ‘illeti’ etkisiz hale getirmeden yapacağımız her şey ‘geçici
iyileştirme çabası’ olacak, uzun vadede sonuç getirici
olmayacaktır.
Yeni bir medeniyetin imkânına dair konumuzu sonraki sayılarda sürdüreceğiz. Çünkü yazı içerisinde sorduğumuz soruların bir kısmı cevap bekliyor.
Sezai Karakoç’un Medeniyet
Görüşü Üzerine-I
Bir Okuma ve Anlama Projesi
Ali CELEP/Yazar
S
ezai Karakoç genel anlamda, medeniyetin her
şeyden önce tarihi bir olgu olduğunu düşünür.
Ona göre medeniyet, tanımı gereği, tüm insanlığa hitap eder, bu doğrultuda insanlık âlemini kucaklamayı hedefler.
Böylece medeniyet kavramının cılız ve kısır bakış
açılarıyla ele alındığı ideolojik yapıları başından reddeder.
Bu minval üzere medeniyeti ırkla açıklayan ve her
türlü manevi olguyu ‘kan’a irca eden faşist ve rasist
görüşlerin kabulü ona göre mümkün değildir.
Mamafih her tür insan faaliyetini salt madde temelinde açıklayan, insanın manevi içeriğini dümdüz
eden gerici bir anlayışın ürünü olan tarihi materyalizmin de medeniyet olgusuna bütüncül bir bakış açısı
getirebileceğini düşünmek mümkün değildir.
Meselenin özünde bir hareket felsefesi vardır.
Temelde âdemoğlunun maddi manevi ihtiyaçlarını
karşılamaya yönelik bir refleks vardır.
Medeniyetler arasındaki farklı tezahürler nihai olarak niyetle ilgilidir.
Böyle olunca bazı medeniyetlerde maddi boyutlar
bazılarında manevi unsurlar ön plana çıkabiliyor.
Bu durum her medeniyetin insanlara bir teklif getirdiği gerçeğini değiştirmez.
Teklifin değeri ve kabul görmesi veya zamanı(nı)
doldurması niyet ve içeriğin sıhhatiyle merbuttur.
Bazı medeniyetlerin zamana yenik düşmesi ve yitip
gitmesi, aksiyonerliğini kaybetmesi, sonuçta tüm zamanların ruhuna hitap edebilecek içerikten yoksun
olmalarıyla açıklanabilir.
İnsanların maddi ihtiyaçlarını fetişleştiren bir medeniyet anlayışı, tarihin belli aralıklarında diğerlerinin
boynuna hükmedici, baskıcı, ezici ve hatta işi zorbalığa vardıran ilmekler geçirebilir. (Batı Medeniyeti gibi)
Bugünden bakınca medeniyet mevzuu, bir açıdan
çıkış noktası itibariyle sahih niyetle ilgiliyken, öte yandan sonraki nesillerin tavırlarına göre ‘sonradan niyeti
bozma’ diyebileceğimiz bir gerçekle de ilgilidir.
Bir bakıma her medeniyet, teklif ettikleriyle birlikte
bir yaşama kavgası verir. Kimi ölür, tortusu bugüne kalır, kimi de [‘ölümün adama ulaşması ve
fakat adamın rüyasını ele geçirememesi’ gibi]
bir görüntü içinde varlık mücadelesini devam
ettirmeye çalışır.
Medeniyetlerin inşa sürecinde [‘insanların iyi
yaşama istekleri’] duygusal bağlamda belirleyici
olsa gerektir. Zamanla bozulup yok olma sürecini
yaşamaları, var olma gerekçelerine çizik atmalarıyla,
fizik ve metafizik algılar düzeninin maneviyat aleyhine dönüşüm geçirmeleri gerçeğiyle açıklanabilir.
Gerçekten manevi düzlemde iyi yaşama isteği, salt
bu dünyada iyi yaşama isteğiyle yer değiştirdiğinde
medeniyet krizi dediğimiz şey yaşanmaya başlıyor.
95
[madde ruh çatışması]
Bir medeniyet inşasında kalıba neyi döktüğünüz
önemli olduğu gibi, temele attığınız harcın ne olduğu
da önemlidir.
Sezai Karakoç, medeniyet/insani olgu bağlamında,
Marksizm’in ve tarihi materyalizmin tersine, temele
(alt yapıya) ruhu, kalıba (üst yapıya) maddi faaliyeti/ekonomiyi döker. Bir medeniyetin yükseliş ya da
çöküşünü bu yapının zamanla yıpranması süreciyle
açıklamaya çalışır.
Onun medeniyet perspektifi bir bakıma idealizasyonu andırsa da yani hakikate ilişkin bir özlemin etkisiyle, olandan olması gerekene doğru coşkuyla ilerleyen
bir havada gelişse de ‘güncellenip hayata dönüştürülebilecek’ bir öze sahiptir.
Medeniyetin kendini gerçekleştirmesinde idealist insanlara ihtiyaç vardır, bu idealist insanların
fedakârlıkları medeniyet hareketinin öz suyunu besler,
manevi dinamiklerini tetikler.
Burada amaç, idealin kendi nihai gerçeğini bulmasıdır.
Sezai Karakoç medeniyete dair görüşünü temellendirirken neyin amaç neyin araç olduğunu da belirler
ve bu anlamda Marksist ideolojide amaç olarak benimsenen ‘fayda’ faktörünün, medeniyetin asıl amacına bitişik bir araç olduğu tespitini yapar.
96
‘İyi yaşama isteği’ bazı dönemlerde neyin araç neyin
amaç olduğuna ilişkin asıl gerçeği tahrip edebilir ve
fakat böyle bir durumda önceliklerimizi belirleyen,
bize doğru yaşama ölçülerini sunan değerleri yeniden
hatırlamak, gerçek anlamda düşünmenin şükretmekle
bağını yeniden kuran bir duyarlılık (Allah’a dönmek)
alanına açılmak, yeniden dirilişi getirecektir. ( ve bu
meyanda Ruh, Metafizik, Din, Maneviyat insanın
kendi olmasında ve ona ayırt etme gücü vermesinde
temel önceliklerdir)
İnsanın bu dünyada bir ev sahibi olması araç (fiziki/
maddi ihtiyaç) ve fakat ahret evini imar etmek amaçtır. (ruhi ihtiyaç)
Bizatihi bu dünyanın kendisi de bir araç ve fakat ahret yurdunda selamete ermek asıl amaçtır.
(Hayatın anlamı) (Bu dünya, iyi yaşamanın anlamına, öte dünya gerçeğini hesaba katmaksızın ulaşılamayacağını öğreten bir araçtır)
İnsan ancak Allah Yolu’nda kendini bulur ve yeni bir
medeniyet tasavvurunun nüvesi bu yolda çarpan kalplerin özünde saklı durur.
Not: Sezai Karakoç’un medeniyet görüşü üzerine düşünmeye devam edeceğiz.
Kaynakçaya yazının nihayetinde yer vereceğiz.
Küreselleşme,
Postmodernizm ve Öteki
Ertuğrul AYDIN/Yazar
“Kültürün sınırı yoktur. Bu nedenle, toplum
sınırlarıyla tanımlanırken; kültürün ufuklarıyla
tanımlandığı söylenebilir.”
James P. Carse
X
X. yüzyılın hem başında hem de ortasında birer dünya savaşının çıkması, yönetim biçimleri
ve ülke sınırlarının değişmesine neden olmuştur. Doğu Avrupa ve (eski) Sovyetler Birliği’nin yeni
sistemlere geçişi ve ABD, Almanya ve Japonya’nın
dünyadaki rollerinin geçen yüzyılın sonlarında şekillenmeye başlamasıyla birlikte; teknolojik değişimin
hızı hayatımızı etkilemiş ve stratejilerimizin değişmesine yol açmıştır. Girdiğimiz bu yeni yüzyılda ise
küreselleşme ile birlikte, dünyanın ve Türkiye’nin toplumsal, siyasî ve kültürel şartları daha da değişmiştir.
XXI. yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracılığıyla
değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimlerinin çoğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle, çok kültürlü toplum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamaktadır.
Kökenleri, nedenleri ve sonuçları açısından küreselleşme/globalleşme, hem kültürel hem de gündelik
hayat açısından yaşama biçimimizi etkilemiştir. Küreselleşme, çok kültürlülük ve iletişim teknolojilerinde
yaşanan gelişmeler, toplum ve bireyleri yeni arayışlar
geliştirmeye zorlamıştır. Uluslararası iletişimin artması, modernleşme, metodolojik bireycilik, tüketicilik
gibi açmazlarla birlikte, yerel-evrensel değerlerin birbiriyle çatışması karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda,
farklı kültürlerin, modern bir toplum içinde kendi değer yargılarından taviz vermeden birarada yaşayabilme
imkânı, en başta kültürü besleyen geleneklerin kaybolmasını engelleyecektir. Dolayısıyla, “öteki”leştirmeden
yaşamak, küresel dünyada birlikte yaşayabilmenin
başlıca dayanak noktasıdır.
Küreselleşme, toplumlar arasında bir yandan bütün-
leşmeyi bir yandan da farklılaşmayı esas almaktadır.
Bununla birlikte postmodernizm, yeni dünya düzeni,
yerelleşme gibi görüş ve yaklaşımlarla da bağlantılı olarak; kendi içinde bir “kaos”u ortaya çıkarmaktadır.
Bu hızlı değişmenin meydana getirdiği istikrarsızlık,
yoğun bilgi akışı, çok dilli ve çok kültürlü yapı, çok
kanallı bilgi alımı ve bunların hızlı transferi, demografik yapının değişimi, ortaya çıkan değişimden kaynaklanan belirsizlik ve istikrarsızlık bu kaosun belli başlı
hazırlayıcılarıdır.
XX. yüzyılda pozitivizm, var/oluşçuluk, eleştirel teori, postmodernizm gibi düşünce akımlarından etkilenen eğitim görüşleri ve eğitim-bilim yaklaşımları
bulunmaktadır. Sosyoloji ve psikoloji alanları, çok
kültürlülük terminolojisinin başta kimlik, evrensellik
ve özgürleşme açılımlarını yakından analiz eder.
Küresel düşünce yapısı, küresel ya da çok “ulus”lu
girişim, postmodernizmin açtığı kulvarda, içerisinde
tehdit ile fırsatları eş zamanlı olarak barındıran, genel amaç ve misyonu, başkalarına ait “ulusal” kültürü
tanıma, kendi kültürü ve değerleri ile bunları karşılaştırma imkânını bize sunar. Bununla birlikte, küresellik
ve çok kültürlülüğün getirdiği yeni sonuçlar, küresel
şartların karmaşıklığı, belirsizlikler ve değişim karşısında geliştireceğimiz hangi çözüm ve stratejileri geliştirmemizi düşündürmektedir.
Küreselleşme sonrasında toplumlar arasında hem
bütünleşme hem de farklılaşma göze çarpmaktadır.
Küreselleşmenin meydana getirdiği hızlı değişim ve
onun ortaya koyduğu istikrarsızlık birçok problemi
doğurmaktadır. Bunların başında da çok dilli ve çok
97
kültürlü ortam, demografik yapının değişimi ve bu
değişimden kaynaklanan yeni oluşumlar gelmektedir.
Öte yandan, küreselleşmenin yol açtığı kültürler arasındaki uyum ya da bütünleşme, eğitim, iş ve çalışma
değerleri açısından bazı olumlu işaretleri karşımıza çıkarır. Böylelikle açıklık, esneklik, duyarlılık gibi tezler,
rekabet ve işbirliği eğilimleri de kendisini gösterir.
Küreselleşme ile birlikte değişen toplum yapıları,
kişinin gelişim ve eğitiminde, interaktif destekle pek
çok kaynağa kısa zamanda ulaşma başta olmak üzere,
çok kanallı bilgi akış ve desteğini devreye sokar. Böylece, toplumların kendisini oluşturan bireylere belli bir
kültürü aktarma/kazandırma, eğitim yoluyla bilgilerin
sorgulanışı, motivasyon, çaba ve problem çözebilme
ilkeleri kendini açığa çıkarır.
Bilim ve teknolojideki hızlı gelişmeler, doğal olarak
insan ve toplumları da değiştirmektedir. Bu durumda
da çok kültürlü bir toplumun gerçeklerine uygun olarak eğitim-öğretim plân ve programlarının hazırlanması gerekmektedir. Ayrıca, bireyler arasında kültürlerarası öğrenmeye aykırı olmayan bir biçimde ön yargısız davranma, değişik gruplara ait öğrencilere fırsatlar
sunma gibi ‘çok kültürcü’ yaklaşımlar esas alınmalıdır.
Farklı millet ve kültürlerin birbirlerini yakından tanımlarının zorunlu şartı olan karşılıklı iletişim, tarihsel deneyim ve kültüre dayalı etkileşim, öz ve yabancı
kültürler arasındaki bağlantıyı kolaylaştırmaktadır.
Ki, iletişim, bir zihnin diğer zihinleri etkileme yollarının tamamı özelliğiyle, kişilerarası ilişkilerin prensiplerini de belirlemiş olur. Hem bireyler hem toplumsal
gruplar hem de ulusal kültürler, başlangıçta kendilerine yabancı olanı kendi geliştirdikleri yaşayış bilgisi
çerçevesinde tanıyarak değerlendirirler. Öte yandan,
tanışma ortam ve şartları, kendilerine yabancı olanı
tanımayı ve tanımlamayı kolaylaştırır.
Çok kültürlülük, bir toplumda yer alan farklı kültürlerin bir arada yaşamasına onay veren bir tanınma (recognition) olgusudur. Bu durum, XXI. yüzyıl eğitim
sisteminde çok kültürlü eğitimin başvurduğu yenilik
ihtiyacını da açığa çıkarmaktadır. Bugün dünyada, değişik kültür, dil ve dinlere mensup olan göçmenlerin
Batı toplumlarındaki yerleşik ve kalıcı olarak yaşamasıyla birlikte, çok kültürlü toplum yapıları oluşmuştur. Bugün Paris, Londra, Brüksel, Berlin ve Amsterdam gibi Avrupa’nın büyük kentleri bu yapının modelleri durumuna gelmiştir. Böylece, baskın kültür ile
bu baskınlığın yanı başında farklı kültürlerin varlığı,
fenomen ile olgu arasındaki çizgide yerini almıştır.
Çok kültürlü eğitimin temelinde, bütün bireylerin,
kendi potansiyelini ortaya koyabilmeleri ve topluma
aktif olarak katılmaları için dil, din, köken, ırk ve cinsiyete bakılmaksızın eşit fırsatlara sahip olabilme fikri
yatmaktadır. Zaten çok kültürlü yaklaşımda iki ya da
daha çok kültür, karşılıklı etkileşimin sonunda değişime uğrar ve yeni dinamikler ortaya çıkar.
98
Yaşadığımız yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracılığıyla değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimlerinin çoğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle çok kültürlü
toplum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamıştır.
Çok kültürlü bir toplumda yaşamak, göçe dayalı hareketlilik ve değişim olgusunu beraberinde getirdiği
için ortaya sosyolojiyi ilgilendiren bir durum çıkmıştır. Bireylerin toplumsal kurum ve konumlanışındaki
değişim ve dönüşümleri ele alan sosyologlar, göçlerin
meydana getirdiği çok kültürlü toplum yapıları içinde
kültür, kimlik ve çok kültürlülük gibi kavramlar üzerinde dururlar. Öte yandan, sosyologlar, bu kavramları da kapsayan eğitim sistemine yönelik politikalar
ile göçe dayalı toplumsal değişimi de analiz ederler.
Bu toplumsal değişimleri değerlendirmek ve değişimlerin getirdiği yeni durumlara ayak uydurmak ise başlı
başına bir araştırma ve inceleme konusudur. Spencer,
Worms gibi analojiyi kullanan sosyologlar, biyoloji,
psikoloji ve sosyoloji yardımıyla canlı varlıklarla toplumlar arasındaki fonksiyonel benzeyişlerden hareket
ederek sosyal olayları aydınlatırlar. Bu noktada, çokkültürlülük de, sosyo-kültürel alanda, toplum olayları
arasında öncelikle “zorunluluk” ve “gerekirlik” bulunduğuna işaret eder.
Kültürel psikoloji, kültürü veya belirli bir kültür
içinde oluşan davranışı, o kültürün içerisinde üretilmiş kavram ve teorilerle, anlam ve kültürler arasında
doğrudan karşılaştırmalar yapmaktan kaçınır. İnsanın
ruh yapısı, özellikleri ve ruhî yapıda meydana gelen
değişimlerin davranışlara yansımasını ele alan psikoloji, başkalarıyla kuracağımız ilişkilerin kişiliğimizin
belirlenmesindeki rolünü ortaya koyar. Bu nedenle
kültür, bir yanıyla, birey ve çevresi tarafından günlük
etkileşimlerle yeniden ve yeniden ortaya konan bir süreçtir. Dünya üzerindeki kültürel akış, küreselleşmenin
kültüre dayalı yanını da ortaya çıkarmıştır. Günümüzde kültüre ait değerler, internet ve teknolojinin sağladığı olanaklar aracılığıyla önceki dönemlerle kıyaslanmayacak ölçü ve serbestlikle dünyayı dolaşmaktadır.
Üstelik bu (yeni) durum, insan hayatını değiştirme ve
yönlendirmede etkili olmaktadır. Öyle ki, bugün, ortaya çıkan küresel kültür değerleri ve nüfus hareketleri
(göç), yurttaşlık ve ulusal kimlik kavramlarının yeniden tanımlanmasına neden olacak boyuta gelmiştir.
Küreselleşme ve göç gibi birinci dereceden faktörler, çok kültürlü toplumların eğitim stratejisi planlamasına yol açmıştır. Bugün, kültürel “türdeş”lik, tek
“kültürlülük” ya da kültürel türdeşlik tezini savunan
teorisyenlerle çok kültürlülük ve çok “dillilik” tezini
savunanlar arasında ciddi görüş ayrılığı ortaya çıktığı
görülmektedir. Nitekim, gelişen küresel kültürde ‘aynı
olma’ ile ‘farklı olma’ arasında gerilim yaşanmaktadır.
Thedore Levitt’in “Think global. Act local” sözü
ise, çok kültürlülük ve küreselleşmenin paradoksa
dayalı bir bileşenlerden oluştuğu gerçeğinin altını çi-
zer. Buradaki “yerlilik” (authenticity) paradigmasına,
bireyin çeşitli sosyal ve kültürel aidiyetleri içinde ve
birey odaklı düşence sisteminde özel bir parantez ve
pencere açılır. Ki, dünyayla ve ‘öteki’yle diyalogda,
öncelikle aidiyet bilincinin göz ardı edilemeyeceğinin
altı çizilir. Burada, genel bilinçlilik biçimlerinin arandığı, “gerçekçilik”ten daha çok, Anadolu insanının iç
dünyası ve yaşayışı gibi yerli ve özgün tarzdaki kültür
akla gelir.
Küreselleşmede kimliğin kültürel çoğulculuk ve
farklılık üzerinden kuruluşu, topluma entegrasyonu
sağlayan “sosyalleşme”nin önünü açmaktadır. Ancak
“biz” ve “onlar” ile “biz” ve “yabancılar” gibi sınıflandırmalar, sosyal değer noktasında, bireyin kendisi
hakkında bir fikir edinmek veya sahip olduğu fikri
korumak için kendisini diğerleriyle karşılaştırma olanağını engelleyecektir.
Küreselleşmenin yol açtığı kültürler arasındaki entegrasyon, biz ve “diğer”leri ayrımı olmadığı takdirde eğitim, iş ve çalışma değerleri açısından bir takım
olumlu işaretleri karşımıza çıkarır. Bu durumda da
açıklık, esneklik, uyum, duyarlılık gibi tezler, yarışma ve işbirliği eğilimleri gibi stratejik bir yapı ortaya
çıkar. Böylece hem demografik hem iktisadî hem de
kültürel “gerekirlik” toplum gelişmesindeki faktörler
belirginleşir.
Kültürlerarası ya da farklı kültürlerin bir arada ve
hiyerarşi içinde tanımlanmadan yaşayabileceği bir yapıyı çözümlemek gelmektedir. Sosyal benlik, çalışma,
sosyal etki, kimlik, nedensellik ve sosyal gerçekliğin
inşası (social construction of reality) gibi değer ve
yaklaşımlarla örtüşen teori ve uygulama örnekleriyle
analiz yaparak; gelecek yıllara ait çeşitli çıkarımlarda
düşüncesindeyiz.
İnsan ile sosyal gerçeklik arasındaki diyalektik ilişki
dışa dönüklük, nesneleşme ve içselleşme anında kurulmaktadır. Bu üç “an”ın birlikte anlaşılması toplum
hakkındaki yeterli bakış açısını ortaya çıkarmaktadır.
Dışa dönük oluş insan varlığının, insanların fiziksel ve
zihinsel etkinlikleriyle dünyaya taşınmasını esas alır.
Nesneleşme, bu etkinliğin fiziksel ve zihinsel ürünleriyle, özgün üreticilerinin karşısına dış ve “olgu”ya
dayalı gerçeklikle çıkmasıdır. İçselleşme de bu gerçekliğin insanlar tarafından yeniden sahiplenilmesidir.
“Öteki”ni şaşırtma üzerine kurulan benlik stratejisinin oluşturduğu düşme travması, öteki olarak tanım
ve karşıya alınana duyulan derin egzotik bağımlılık
kendini gösterecektir. Bu nedenle, zaman zaman ötekinde yankı bulma adına gerçekleşen ve ötekini hedef alan itiraf mekanizması, kuşatılmış olanı aşma ve
kendini şekillendirebilmek için gösterilen aksiyonun
belirleyici stratejisi durumuna geçer.
Ben ve “öteki” olarak oluşturulan karşı karşıya konumlama mekanizması içindeki “kendilik” üretimi,
benliğin en ince oyunu olarak; gizli bir yabancılaşmayı
doğurur. Bu nedenle, sahih/gerçek olanın merkezinde
yer alış endişesiyle muhalif oluş arasında salınan gerilimli benlik kendisini hissettirir. Dolayısıyla, aşağılanarak yabana atılmak istenen kültür kimliği, değişik
kültür kimliklerinin farklılığını muhafaza etme ve
“öteki”nin nezdinde kendi meşruiyetini sağlama isteğini gündeme taşır.
Eleştirel felsefe, “öteki”ni, diyalektik yapıya uygun
olarak sorgulayarak; zaman, tarih ve siyasî açılardan
bir düzleme oturması için verilerin temelinde yatan
etnografik analizi gerektirecektir. Nitekim ötekinin
ampirik varlığı, onun teorik olan yokluğuna karşılık
gelmektedir. Bu, “öteki”ni zaman ve mesafenin dışında tutma ve kabullenme isteğidir. Zaten antropolojik
yaklaşımlara göre, “öteki”nin ayrı bir zamanda tutulması söz konusudur. Farklı (different) dinamiklerin
oluşumu, senkronize (eş zamanlı) duruşun altındaki
her bilginin tarih, zaman ve siyasî bir eylem olarak
ötekini tanımladığını görmekteyiz.
Modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor görme
ve marjinalleştirme isteğinin, öteki seslerin farklılığının anlaşılması gibi problemler, batılı olmayan kültürlerin ve toplumların temsil potansiyelini yok etmek/
sömürmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özümse ve tüket yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli bir
şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini de
ortaya koyar. Ki, “öteki”ni tüketme için duyulan istek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini üstü
kapalı bir şekilde deşifre eder. “Öteki”ni kendine benzetme isteği, alternatifi olmayan ötekini yok etme eğilimine yol açar. Bu yüzden, “ötekinin sesi”ni duyurma
iddiası hep öteki adına kendinin konuşması olmuştur.
Çünkü ona göre kendisi, “öteki”ne düşünülmesi imkansız olanları düşünür ve söylenmesi imkansız olanları da söyler. Hatta bununla da kalmayarak; kendi
geleneklerini de yeniden şekillendirir. Bu noktada,
“öteki”lere cazip gelen psikolojik hassasiyetler belirginleşir. Dolayısıyla, söz konusu olan “öteki”nin düş
yankılarının postmodernizme mal edilmesi ve bu şekilde “öteki”nin fikir sistemleri noktasında düzenin
yeniden oluşturulmasıdır. Tam da bu noktada, “öteki”
algılamasının özellik ve niteliklerini, Thomas More’un
1568 senesinde kaleme aldığı Utopia’ya kadar çıkarmak mümkündür.
Çok kültürlü yaklaşım, farklı kültürel kimlikleri eriten ve pasifize etmekten çok, değerini yücelten
akültürasyon (kültürel etkileşimler sonucu açığa çıkan
bezerlikler süreci) sürecinde, iki ya da dah çok kültür,
karşılıklı etkileşimin sonunda değişime uğrar ve yeni
dinamikler ortaya çıkar. Küresel toplum düzleminde,
herhangi bir grubun kimliğini olduğu gibi savunmaya
çalışması, o topluluk içerisindeki yeri hâkim grupların
dayattığı bir dışlanma sistemince tanımlanmasından
ötürü, grubun kendini marjinalleşmiş ve gettolaşmış
bir varoşa mahkûm edebileceği düşüncesi güncelliğini
99
korumaktadır. Bununla birlikte, “bir arada” yaşamak
bireyi, diğer insanlarla aynı kuralları izleme ve aynı değerleri paylaşmaya götürmüştür. Bu noktada, kültür
ile psikolojiyi ilişkilendiren ya da kültürü bir değişken
olarak dikkate alan çalışmalar yeni düzenlemelere ihtiyacın olduğunu göstermektedir.
Sosyo-kültürel alanda, toplumsal olaylar arasındaki
“zorunluluk” veya “gerekirlik”, bireyin ruh yapısı ve
özellikleri ile değişimlerin davranışlara yansımasını
ele alan psikolojik, kültürel, yerel, kültürler arası ve
etnopsikolojik çalışmalarla ilişkilidir. Birlikte/bir arada yaşamak, kişiyi, diğerleriyle aynı kuralları izleme ve
aynı değerleri paylaşmaya götürür. Bu durum, kişiyi
yalnız, ya da başka bir “yer”de yaşamış olacağı takdirde mevcut olandan farklı kılmaktadır. Her birey,
kendisinde toplumdan bir parçayı barındırır. İşte bu
parça, öncelikli olarak onun düşünce ve davranışlarını
da etkilemektedir. Öte yandan, yaşamak için diğer insanların varlığının hayatî bir önemde olduğunu açığa
çıkaran sosyal destek teorisi, kişinin diğerleriyle diyalog
halinde, bedensel ve ruhsal sağlık arasında pozitif bir
bağlantının olduğunu ileri sürer.
Felsefe ve bilim alanında dünyadaki gelişmeleri izlemek, kendini sosyal, kültürel ve ilgi alanlarına göre geliştirmek, bilgi iletişim tekniklerinden ve teknolojiden
yararlanmak; iletişim araçlarını bilinçli bir şekilde ve
toplum (insan) yararına kullanmak, kendi değerlerini
iterek başka değerlere sarılan tipik “küresel insan” modelinden uzaklaşmayı sağlayacaktır.
Bir ülke, kendi sınırları içerisinde yaşayan farklı kültürel yapıların, insanî değerlerin üst ve temel
amaç doğrultusunda kendi değer yargıları ve kültürel
yapıları ve dilleri çerçevesinde özgür bırakılması, demografik yönden hâkim yapının temellerinin sağlam
kalmasına ve eğitimden beklenen çok görüşlülüğün,
iyiye ve güzele gidişin kapılarını açar.
Çok kültürlülük, akıl felsefesi, psikoloji ve politika
alanlarında ciddi çalışmalara imza atan Charles Taylor,
farklı kültürlerin, toplulukların modern bir toplum
içinde onurlarından taviz vermeksizin bir arada yaşayabilmelerini savunur. Bu noktadan baktığımızda, ortaya kültürler arası öğrenme karşımıza çıkar. Kültürler
arası öğrenme, ulusallığın yanı sıra, evrensel değerleri
özümseme ve onları benimseyip savunma bilinci kazandırır. Bu nedenle, farklı toplumların kendi öz kültürlerini koruyabilmeleri, onların kendi ana dillerini
tam ve doğru olarak öğrenebilmeleri sonucunda kültürlerarası öğrenme olumlu yönde gelişecektir.
Küreselleşmede etkin rolü olan eğitimin, çok kültürlü ortam ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmelerle birlikte, toplum ve bireyleri yeni arayışlar geliştirmeye zorladığını göstermektedir. Bu yeni yüzyılda,
öğrenme ihtiyaçlarının değişkenliği/değişmesi, dünya
problemlerine çözümler üretebilen, toplumsal hak ve
kurallara uygun kararlar verebilen, teknolojiye hâkim,
100
yeni fikirler önerebilen bireyler yetiştirmek zorunluluğunu da beraberinde getirmektedir.
Medya ve yeni teknolojiler aracılığıyla dünyanın
değişmesi, sosyal ilişkilerin ve yaşama biçimlerinin
çoğalması, göçler, değerlere yansıyan değişimler ve
gündelik ilişkilerin uluslararası bir duruma dönüşmesi, yaşadığımız yüzyılın oluşumlarına/gelişimlerine
paralel olarak ortaya çıkan kültür karşılaşmalarında
yaşanan etkileşiminin, temel değer yapılarını değiştireceği endişesini ortaya çıkarmıştır. Bununla birlikte,
yeni jenerasyon iletişim/teknoloji sistemleri ile oluşan
popüler eğilimler ve özendirici kodlarla oluşturulan/
kurgulanan irade dışı, kendiliğinden kökleştirme/pasifleştirme ağlarına/düzenine alternatif ahlâkçı duruş
sergilemek, sahip olduğumuz değerlerin ve kültürün
yeniden özümseyici/kuşatıcı inşasını zorunlu kıldığı
gibi etkileyici özelliğini de daha da güçlendirir. Ancak norm ve ilkeler aracılığıyla çeşitli düzenlemeler
yapmak, çalışma ve eğitimde fırsat eşitliği, kendi özel
okullarına sahip olma hakkı somut stratejiler ile gelişmiş ülkelerdeki teknolojik değişimlere ayak uydurmak ve küresel değişimlerin ortaya çıkardığı yeni ve
çok yönlü gelişmelerin şekillendirdiği dünya sistemi
içinde eğilip bükülmeden hareket etmek gerekecektir.
Böylelikle, toplumların, başka (yabancı) dil ve kültürlere açılarak, yüz yüze gelmeye gerek kalmaksızın, dış
dünyayla bağlantının sağlanışı gerçekleşir.
Tarih, anlam ve kimlik üçgeninde ötekinin konumu
karşısında konumunu tespit etmek en makbul olacak
olandır. Değişimlerin neden-sonuç ilişkisindeki ayrımı kavrayabilme ve gelecek yıllara ait stratejiler planlama kendi kimliğinden övünç duyan, ama başkalarına
da saygılı olan bireylerin yetişmesi açısından önemlidir. Aynı şekilde, kendi kimliğini özümsemiş/barışık,
ama başkalarına da kendi kimliği üzerinden saygılı
davranabilme ahlâkını/zorunluluğunu üretebilen bireylerin yetişmesi de önemlidir. Ancak çok kültürlü/
çok dilli yaşayış şartlarına, alt kimlik ve kültürleri de
koruyarak; içinde bulunulan şartlara uyum sağlamak
esas ve önemlidir.
Postmodernizm, eklektizm, alt ve üst kültür farkını
kaldırma, pozitivizm ve modernizmin prensiplerine
karşı çıkış ve dinlere karşı duyarlı olma tutumu, geleneği ve değerleri inkâr etmeme gibi sağlam tezlerle modernizmin bıraktığı olumsuz havayı dağıtmayı
amaçlamıştır. Ancak belirsizlik, derinliğin yitirilmesi,
gösterime sunulamayan, melezleştirme, parçalanma
gibi aksaklıklara da razı olmuştur. Almanya ve Fransa
gibi sanayi sonrasının toplumuna ulaşmayı başarmış
ülkeler ile sanayi sonrası toplum biçimini ciddi boyutta yaşayan ABD, kendinde odaklaşan modernizm
sonrası ve ötesini paradigmal açıdan hissedebilmektedir. Bu nedenle, postmodernizmi tanımlarken farklı
kültürlerin bir neticesi diye görmek ve düşünmek
yanlıştır. 1950 ve özellikle 1980 sonrası Türkiye için
moderniteyi oturtma çabaları, postmodernizmi genel
toplum yaşayışının ötesinde bırakmıştır. Keza, kimlik
ve diğer oluşumlar bakımından Batı’dan daha farklı
sosyo-kültürel dokuya sahip olan Türkiye’nin postmodern hayat felsefesine biraz uzak/yabancı kalışı
gözlemlenecektir. Ülkemizdeki bazı araştırmacılar,
postmodernizmi, modern sonrası, moderne karşıt
dönem olarak ele alıp ve onu modern olandan ayırıcı tarafı diye, çoğulculuk ve seçkincilik yanına vurgu
yapmaktadır. Ancak bu yaklaşım, postmodernizm
cephesinden isabetli bir yaklaşım olmakla birlikte,
karşılaştırma ve modernizm açısından eksikliği ortaya
çıkarmaktadır.
“Öteki” hem varlık felsefesi, hem de fenomonoloji
alanlarında özel bir kavram olarak ön plâna çıkmaktadır. Bu kavram, (öteki) ‘öte’, ‘uzak’, ‘yabancı’ ve ‘bilinmeyen’ taraflarıyla da kendini gösterir. Bu yüzden
de, ürküten/kaçılan/çekinilecek olan olarak algılana
gelmiştir. Nitekim Jean-Paul Sartre, “öteki”ni dünya görüş ve yaklaşımımızı bulandıran, bizi bir nesne
haline getiren olarak göstermiştir.
Varoluşçu felsefenin ana alt katmanlarında yer alan
öteki için varlık (being for the other) başka insanlarla olan ilişkilerde varlığın onlar için nesneleşme durumunu ortaya çıkarır. Kişi, karşıdakini özne olarak
algılarken; kendisi bir nesne hâline gelir. Bu yüzden,
bir takım kaçınılmaz çatışmalar yaşanır.
Ben ve öteki olarak oluşturulan karşı alış mekanizması içindeki “kendilik” üretimi, benliğin en ince oyunu
olarak; gizli bir yabancılaşmayı doğurur. Bu nedenle,
gerçek olanın merkezinde yer alış endişesiyle muhalif
oluş arasında kalan gerilimli benlik kendini hissettirir. Dolayısıyla, aşağılanarak yabana atılmak istenen
kültür kimliği, değişik kültür kimliklerinin farklılığını
muhafaza etme ve “öteki”nin nezdinde kendi meşruiyetini sağlama isteğini gündeme taşır. İmaja dayanan
incelikli bir hile olarak, “öteki”ne gösterme üzerine
kurulacak olan hamle ark-ideolojinin ön gördüğü bir
yaptırım gücü durumundadır.
“Öteki”ni kendine benzetme isteği, alternatifi olmayan ötekini yok etme eğilimine yol açar. Bu yüzden
de, ötekinin sesini duyurma iddiası, hep öteki adına
kendinin konuşması olmuştur. Çünkü ona göre kendisi, “öteki”ne düşünülmesi imkansız olanları düşünür ve söylenmesi imkansız olanları da söyler. Hatta,
bununla da kalmayarak; kendi geleneklerini de yeniden şekillendirir. Bu noktada, “öteki”lere cazip gelen
psikolojik hassasiyetler belirginleşir.
“Öteki”nde esas, karşı tarafa bakarak kendimizi
görme çabası olmalıdır. Kültürleri, tarih dışı, liberal
ve serbest piyasa kültürüne dönüştürmeyi hedefleyen postmodern hayat felsefesi, sadece anlamsız bir
öteki’ye izin vermek ister. Ötekinin diğer kültürlerle
diyaloğa girmesine izin vermeyen zihniyet, onun yapısını kendi dengesiz ve romantik anlayışlıyla ezme ve
yok etme yolunu seçer.
Küresel bilgi endüstrisine alternatif bilgi ile karşı
koymak kültürün özellik ve otantikliğini kuvvetlendirir. Bilme “mod”u olarak görüntünün hegemonyası,
antropoloji, sosyoloji ve psikoloji açısından “öteki”ni
baskı altına almaktadır. Kendi terminolojisi içinde
postmodern bir kurgu/öteki kavram ve sınıflandırmaların kullanılmasına izin verilmeme, “another life”
anlayışını cazip ve meraklandırıcı kılmaktadır.
Tarih, anlam ve kimlik bağlantısında “öteki”nin
konumunu tespit etmek mümkündür. Tarih, antropoloji ve politikada “öteki”nin varlık ve temsil edişi
üzerine duyulan endişeler arasında, sekülerleştirilme
sonucunda Hıristiyanlığın ahlâkî bir güç olarak toplum dışına itilişi, piyasa ekonomisinde tüketicinin
seçiminde ortaya çıkacak olan patolojik eğilimler
görülmektedir. Minimalist pasif gelenekçiliğin kısıtlamaları, modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor
görme ve marjinalleştirmesi isteğinin, öteki seslerin
farklılığının anlaşılması gibi problemler, postmodernizmin aracılığıyla ötekini kuşatarak; Batılı olmayan
kültürlerin ve toplumların temsil potansiyelini yok
etmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özümse ve
tüket prensip ve yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli
bir şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini
de ortaya koyar. Zaten, “öteki”ni tüketme için duyulan istek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini
üstü kapalı bir şekilde deşifre eder.
101
Kendine Gelmek
Mustafa UÇURUM/Yazar
A
z sözle çok anlam ifade etmek, bizim olmasa da atalarımızın önemli bir maharetiymiş.
Bunu en iyi onlardan bize miras kalan sözlerden, davranışlardan anlıyoruz. Çok konuşmayan
ama konuşunca da sözü demir gibi güçlü atalarımızın
olduğunu atasözlerimizden anlıyoruz. Yüzlerce cümleyle anlatabileceğimiz bir durumu tek cümleye sığdıran atalarımızın nasıl heybetli bir yaşam sürdüklerini
hayal etmek bile anılarının önünde saygıyla eğilmek
için yeterlidir.
Geçmişe özlem duymak, geçmişten günümüze uzanan çizgide hassas noktaları gözeterek geleceğe uzanmak, sağlam kuşanılacak bir ömrün sarsılmaz temelini
oluşturmaktadır. İnsan kendine yaklaştıkça değerlerinin takipçisi olur, kendiyle olan bağını kuvvetlendirdikçe yıkılmaz bir iradenin mimarı haline gelir. İnsan
önce kendini bilmeli. Her şey kendini tanımakla başlar. Aynaya bakar gibi ezberlemektir içinin kuytularını.
“Abdal ata binince bey oldum sanır, şalgam aşa girince
yağ oldum sanır.”
Ne olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini bilmeyen kişi önce kendinin sonra da herkesin yabansıcı
olur. Eğreti olur hayata karşı. Sosyal bir figür gibi yaşamın çetrefilli sokaklarında bir pervane gibi döner durur. Menzilini bulmak için önce kendinin kâşifi olmalı insan. Kendini tanımayanın ya da kendini tanımlamayanın bir başkasına yol göstermesi kara mizahın
ötesine geçemez. İnsan, bütün parçalarıyla geçmişinden geleceğine kadar her ayrıntıyı çok iyi kavrayarak
geleceğe uzanabilecektir.
Hızlı bir dönüşümün tam içindeyiz. Dönüyoruz ve
döndükçe yiten yanlarımız için ağıt yakacak vakit bile
bulamıyoruz. Bugün yaşadığımız, yarına “eski” yaftasını alıyor boynuna. O kadar büyük bir hızla yenileni102
yoruz ki birkaç yıllık geçmişimiz bile nostaljik unsur
olarak köşe başlarındaki yerini alıyor. Bir hayat bilgisi
kitabındaki fotoğraflara imrenerek bakıyoruz. Mutlu aileler, bir dedenin etrafına toplanmış torunlar ve
onun ağzından çıkacak her cümleyi merakla bekleyen
herkes.
Geçmiş zaman öyle bir hâl aldı ki onu yâd etmek
artık günümüzü kurtarmaya yetmiyor. “Biz eskiden”
diyerek başlayan her cümle masal anlatıcıları zamanının girizgâhı olmaktan öteye gidemiyor. Ne yazık ki
günümüzde artık ne masallar ne de o masalları anlatacak masalcılar kaldı. “Geçmiş”, elimizdeki en büyük
hazinedir. Oradan devşirebileceğimiz her hassas nokta
bizim için bir ışık niteliğindedir. Başarıların yanında
yenilgiler de atılacak adımlarda ne kadar hassas davranılması gerektiğini gösteren ipuçları olmaktadır.
Sağlam damarları bulup onlar üzerinden yeni bir
gelecek inşa etmek, içinde kaygı taşıyan herkesin meselesi olmalı. “Kök” önemlidir. Nerede olursa olsun
hangi alanda karşımıza çıkarsa çıksın kök demek asıl
demektir. Köklere sımsıkı tutunmak gerek. Geçmişi
görmezden gelerek, sadece yeni olanın ardına düşmek yarı yolda kalacak bir hareketin ilk işaretçisidir.
Kiminle yola çıktığına dikkat ederek, kiminle yarıştığının farkında olarak yeni bir dünya düzeninin içine
girmek gerekir.
“Kır atın yanında duran ya huyundan ya suyundan.”
Rakibini doğru belirleyerek, hasmının ayak oyunlarını iyi tahmin ederek ve yol arkadaşını doğru seçerek
yola revan olmak sağlam atılmış bir temel demektir.
“Biz kimiz ve kiminleyiz?” sorusunun cevabı bütün
eksiklerimizi tamamlayacak bir bulmacanın son taşı
gibidir. O taş yerine konduğu zaman ilerledikçe bütün
eksiler artı, bütün karalar beyaz olacaktır. Yol arkadaşı ile aynı dertle dertlenmeyenin bir yanı boşta kalır.
Yeni bir nesli inşa etmek için kendimizden başlayıp
en yakınımızda olanlarla birlikte bir kurtuluş meşalesi
yakmak gerekir. Biz, iyi huylulardan olalım ve dört bir
yanımızı da kendimize benzetelim ki dünya iyiye doğru gidişine bizden başlasın.
Geçmiş iyidir ve içinde binbir çeşit cevher saklar.
İbretler sayfasıdır tarihin her anı. Önümüzü aydınlatan en güçlü ışık, atacağımız adımlara ahenk katan en
görkemli bakıştır geçmiş. Üzerini toz kaplamış geçmişimizi gün ışığına çıkardıkça, geçmişin şatafatı yerine
kırılma noktalarını gün yüzüne çıkarıp hayatımızın
en önemli noktalarına yerleştirdikçe bugün için ileriye
dair duvara koyacağımız her taş, sıkı bir duruşun temeli olacaktır.
Uzaklarda aramamak gerek kurtuluşu. Batı’nın çeldirici oyunlarına yüz vermemeli. Biz ne zaman elimizi, kolumuzu, zihnimizi Batı’ya teslim ettik, o zaman
durmaya başladı heybetli yürüyüşümüz. Ne zaman
kendimiz olmayı bırakıp “başkası gibi” olduk, o zaman ayağımız sendeledi. Şimdi bir kez daha kendimize
dönelim yüzümüzü. İçimiz dışımız bir olsun. Bizden
olan ne varsa baş tacı ederek; kurtuluşun, yükselişin,
yeniden doğuşun bayramını kendimizle kutlayalım.
“dost dost diye” önce kendimize sarılalım. Kendiyle
barışık insan, geçmişiyle de barışık olur. İleriyi daha
doğru görür, engelleri daha kolay aşar.
“El ile gelen düğün bayram”
Uzaktan seyretmek, bazı şeyleri doğru görmemizi
zorlaştırır. Olayların içinde olmak, olaylara dâhil olmak, dünya yeniden yapılanırken bütün gelişmelerin
seyircisi değil yön vereni olmak insanın elinde olan bir
iradedir. Bir başkasını beklemek, başkalarından medet
ummak sonunda çıkılmaz yollara girilecek bir sonu
hazırlayabilir. Bizim meselelerimize bizim kadar kimsenin sahip çıkmayacağını unutmamak gerek.
“Biz ne güzel zamanlar yaşadık.” serencamını terennüm etmek yerine Cemil Meriç’in doğusu, Necip
Fazıl’ın Büyük Doğu’su ve Sezai Karakoç’un dirilişi
bizim için en büyük rehber olmalıdır. Işığı nereden
alacağımızı iyi tespit ettikten sonra geriye kalan emin
adımlarla yürümektir.
103
anuni’den
ransa ralına

en ki sultanların sultanı, hakanların başı,
krallara tac giydiren, Allah'ın yeryüzündeki
gölgesi ve atalarımın fethettiği Akdeniz'in,
Karadeniz'in, Rumeli'nin, Anadolu'nun,
Karaman'ın, Rum Vilayeti'nin Zülkadriye'nin,
Diyarbekir'in, Kürdistan'ın, Azerbaycan'ın, Acem'in,
Şam'ın, Haleb'in, Mısır'ın, Mekke'nin, Medine'nin,
Kudüs'ün, Arap ülkelerinin ve Yemen'in ve de ateş saçan
mızrağımın ve zafer getiren kılıcımın gücüyle sahip
olduğum nice ülkelerin sultanı ve padişahı olan Sultan
Süleyman Han'ım. Sen ki Fransa ülkesinin kralı olan
Françesko'sun. Kralların sığınağı olan kapıma mektup
göndererek ülkenizin işgale uğradığını ve esir edilerek
hapse atıldığınızı bildirmişsiniz. Bu durumdan kurtulmak
için benden yardım istiyorsunuz. Gönlünüzü ferah tutun ve
sakın üzülmeyin. Unutmayın ki esaret, hükümdarlar için
hiç de tuhaf bir şey değildir. Bilesiniz ki, atalarımın yaptığı
gibi, daima kılıcımla gezen ben de, sefere çıkmaktan ve
fetihler yapmaktan çekinmem. Her an savaşmaya hazırım.
Sadece Allah’ın dediği olur. Ne yapacağımı elçinizden
öğreneceksiniz. 1526, İstanbul.
Ben ki sultânü's-selâtîn ve burhânü'l-havâkîn tâc-bahş-ı hüsrevân-ı
rû-yi zemîn zıllullâhi fî'l-arzîn Akdeniz'in ve Karadeniz'in ve Rumeli'nin
ve Anadolu'nun ve Karaman'ın ve Rum'un ve Vilâyet-i Zülkadriye'nin ve
Diyarbekir'in ve Kürdistan'ın ve Azerbaycan'ın ve Acem'in ve Şam'ın ve
Haleb'in ve Mısır'ın ve Mekke'nin ve Medine'nin ve Kudüs'ün ve külliyen
Diyâr-ı Arab'ın ve Yemen'in ve dahi nice memleketlerin ki âbâ-yı kirâm ve
ecdâd-ı izâmım -enâre Allahu berâhinehüm- kuvvet-i kâhireleriyle feth
etdikleri ve cenâb-ı celâlet-me’âbım dahi tîg-i âteş-bâr ve şimşîr-i zafernigârım ile feth eylediğim nice diyârın sultânı ve padişâhı Sultân Bayezid Han
oğlu Sultan Selim Han oğlu Sultan Süleyman Han'ım, sen ki Françe vilâyetinin
kralı Françesko'sun, dergâh-ı selâtîn-penâhıma yarar adamın Frankiyan ile
mektûb gönderüb ve ba‘zı ağız haberi dahi ısmarlayub memleketlere düşman
müstevlî olub el-ân hapisde idüğünüz i‘lâm edüb halâsınız husûsunda bu
cânibden inâyet ve medet istid‘â eylemişsiz, her ne ki demiş isenüz benim
pâye-i serîr-i âlem-masîrime arz olunub alâ-sebîli’t-tafsîl ilm-i şerîfim
muhît olub tamâm ma‘lûm oldu, imdi pâdişâhlara sınmak ve habs olunmak
aceb değildir, gönlünüzü hoş tutub âzürde-hâtır olmayasız, eyle olsa bizim
âbâ-i kirâm ve ecdâd-ı izâmımız –nevvere Allahu merkadehüm- dâ’imâ def‘-i
düşman ve feth-i memâlik için seferden hâlî olmayub biz dahi onların tarîkine
sâlik olub her zamânda memleketler ve sa‘b ü hasîn kal‘alar feth eyleyüb gece
ve gündüz atımız eyerlenmiş ve kılıcımız kuşanılmış ve Hakk Subhânehu ve
Te‘âlâ hayırlar müyesser eyleyüb meşiyyet ve irâdeti neye müte‘allik olmuş
ise vücûda gele, bâkî ahvâl ve ahbâr ise mezkûr adamınızdan istintâk olunub
ma‘lûmunuz ola, şöyle bilesiz, tahrîren fî evâ’il-i şehr-i Âhirü’r-Rebi‘ayn lisene isneyn ve selâsîn ve tis‘a mi’e.
[1-10 Rebiülahir 932 / 15-24 Ocak 1526]