K
Akbar Eydi
Akbar Eydi | UČENJE O DUŠI U DJELU IBN SINE
njiga Učenje o duši u djelu Ibn
Sine predstavlja predavanja
šejha Akbara Eydija, održana u krugu prijatelja željnih
postignuća izvorne i vrhunske islamske
misli, koja su plod pregnuća genija niza
naraštaja islamskih mislilaca, s jedne,
i božanskih zračenja na srca duhovnih
putnika, s druge strane. Ona se, prije
svega, temelji na postavkama Ibn Sine,
a tamo gdje je bilo potrebno navođena
su mišljenja i drugih velikana islamske
filozofije, posebno pristupi Mulla Sadre,
koji je svojom inovativnom filozofskom
mišlju otvorio nova obzorja u filozofiji,
što se i u ovom, obimom nevelikom djelu, može potvrditi.
u djelu Ibn Sine
I
�� S���, poznat i kao Ebu Ali i Šejhu-reis, najveći je peripatetički filozof i slavni medicinar islamskog
svijeta. Rođen je oko 370. po Hidžri
u mjestu Efšene, blizu Buhare, a umro
427. u Hamedanu.
Ibn Sina je bio tako obdaren i pronicljiv
da je već sa 17 godina, posebno nakon što
je izliječio tadašnjeg vladara, bio priznat
kao jedan od najboljih liječnika svoga
doba, a sa 18 godina je vladao svim tada
poznatim znanostima. Najveći doprinos,
pored medicine, dao je u filozofiji, ali nikako nije zanemarljiv ni njegov doprinos
u matematici, astronomiji, fizici i drugim znanostima.
Cijeli život se bavio istraživanjima, predavanjima, pisanjem i za sobom je, prema podacima iz brojnih bibliografskih
izvora, ostavio preko 100 djela. Neka od
najvažnijih su: Eš-Šifâ, Qânûn, El-Išârât
we et-tenbîhât, En-Nedžât i Kitâbu-nnefs.
UČENJE O DUŠI
U DJELU IBN SINE
1
Urednik
MUNIB MAGLAJLIĆ
Likovno oblikovanje
TARIK JESENKOVIĆ
2
AKBAR EYDI
UČENJE O DUŠI
u djelu Ibn Sine
Preveo s perzijskog
AMAR IMAMOVIĆ
Fondacija “Mulla Sadra” u Bosni i Hercegovini
Sarajevo 2010.
3
4
RIJEČ PREVODIOCA
Ova knjiga predstavlja predavanja šejha Akbara Eydija, održana u krugu prijatelja željnih postignuća izvorne i vrhunske islamske misli, koja su plod pregnuća genija niza naraštaja islamskih mislilaca, s jedne, i božanskih zračenja na
srca duhovnih putnika, s druge strane. Ona se, prije svega,
temelji na postavkama Ibn Sine, kao jednog od najznačajnijih predstavnika peripatetičke škole mišljenja, a tamo gdje
je bilo potrebno navođena su mišljenja i drugih velikana
islamske filozofije, posebno pristupi Mulla Sadre, koji je
svojom inovativnom filozofskom mišlju, kao utemeljitelj
transcendentne teozofije, otvorio nova obzorja u filozofiji,
što se i u ovom, obimom nevelikom djelu, može potvrditi.
Jedna od osobenosti ovog djela su i sažeti moralni i irfanski presjeci koji se prirodno nastavljaju na osnovnu temu
kao njena praktična korist za čovjeka u njegovom duhovnom životu, što daje posebnu draž ovom djelu.
Knjiga ima klasičan pristup i obrađuje osnove o kojima
se raspravlja u filozofiji kada je riječ o duši. Kod izlaganja,
pa i kod prevođenja, namjera je bila da se tekst ponudi u što
razumljivijem obliku za početnike na ovom području islamskog učenja, posebno ako se uzme u obzir činjenica da bosanski jezik oskudijeva djelima ove vrste. Nadamo se da
smo u dovoljnoj mjeri uspjeli u našem nastojanju i da će čitaoci imati koristi od ove knjige.
5
Potrebno je naglasiti da je ovaj prijevod imao namjeru
pomoći prvenstveno učesnicima predavanja u razumijevanju materije i kao takav nastajao je uporedo sa časovima, te
je poprimio oblik koji odražava tok predavanja, što niukoliko nije uticalo na kvalitet sadržaja koji se obrađuju. Uz napomenu da ovim nije dovršen ciklus predavanja i da očekujemo njihov nastavak – prepuštamo Vas čitanju.
6
DIO PORUKE
ŠEJHU-RE'ISA EBU ALI SINE
Uzvišeni Bog predstavlja prvu i posljednju misao kojom
se čovjek treba zaokupljati, posmatrajući Njega treba
ojačati i uljepšati svoj pogled i dok je u stanju poniznosti
krenuti na umno putovanje uzvišenim Svijetom nebeskim
– Melekutom1 (‫)ﻣﻠﻜﻮﺕ‬, posmatrajući Božije znakove. Nakon
što se vrati sa ovog putovanja, Boga treba držati čistim
(‫ )ﺗﻨﺰﻳﻪ‬od Njegovih znakova, jer je On Unutrašnje i Vanjsko svake pojave i sa svakom pojavom se u svakoj pojavi
očituje.
‫ﻓﻔﻲ ﻛ ﹼﻞ ﺷﻲﺀ ﻟﻪ ﺁﻳﺔ ﺗﺪ ﹼﻝ ﻋﻠﻰ ﺃﻧّﻪ ﻭﺍﺣﺪ‬
“U svakoj pojavi postoji znak za Njega, koji ukazuje
da je On Jedan.”
Kada se ovakvo stanje u posvećeniku puta duboko ukorijeni – postane meleke (‫)ﻣﻠﻜﺔ‬, Nebeski svijet – Melekut,
ocrta se u njegovoj duši, Božanski svijet – Lahut (‫)ﻻﻫﻮﺕ‬,
otkrije mu se i on stiče bliskost sa Uzvišenim. Tada okusi
slast krajnjeg zadovoljstva i od svoje duše uzima ono što
–––––––
1
Kada se ukaže potreba, izrazi važnih termina navodit će se i na perzijskom jeziku, da bismo time ostvarili što vjerodostojniji prijevod
teksta, a posebno uzimajući u obzir teškoću nalaženja odgovarajućih termina u ovom stadiju razvijenosti bosanskog jezika, za ovo
područje nauke i u našem uobičajenom pogledu na svijet. Termini
će biti doneseni na perzijskom jeziku, ali to neće ometati poznavaoce arapskog jezika u njihovom korištenju budući da je većina
termina preuzeta upravo iz arapskog, sa neznatnom izmjenom u pisanju. (Op. prev.)
7
je njoj najpreče. Biva ispunjen smirenošću, a njegova nutrina sigurnošću. Najudaljenijim svijetom, tj. svijetom
materije ovladava na način da je prema njegovim stanovnicima milostiv, olakšava im puteve, njihovu teškoću drži
lahkom, a pogledom razuma Ovaj svijet vidi lijepim. Duša
mu je stalno zaokupljena mišlju o Bogu. Kao postignuće
ovog duhovog putovanja obuhvata ga neopisiva radost i
sreća.
Najbolja radnja bogosluženja za čovjeka je namaz. Najbolji smiraj i opuštanje je post. Najkorisnije dobročinstvo je
milostinja. Najčistija tajna je strpljivost. Najbesmisleniji napor je raspravljati o neistini.
Čovjek se, sve dok mu je pažnja posvećena onome šta je
ko rekao i duša predana raspravljanju, ne može izbaviti od
svojih slabosti niti mu se stanje može mijenjati.
Najbolje djelo je ono koje je učinjeno s iskrenom namjerom. Najvrjednija namjera je ona koja je potekla sa izvora
znanja. Korijen i temelj svake vrline i dobra je mudrost.
Prva i prije svega stoji spoznaja Allaha. “Ka Njemu se diže
lijepa riječ, a dobro djelo je uzdiže.”2
To što je Ibn Sina utvrdio da je Uzvišeni Bog prva i posljednja misao kojom se čovjek treba zaokupljati, predstavlja ustvari kur'ansko učenje i zbilju potvrđenu racionalnim
dokazima. Budući da je svaki ljudski napor potaknut ljubavlju prema svojoj biti i da je čovjeku najvrjedniji njegov vlastiti opstanak, tako i svaki trud koji ispolji u krajnjem je
zbog sebe i svog opstanka. Kur'an također ustvrđuje da jedina stvar koja čovjeku osigurava istinski opstanak i čist život
jeste ostvarenje potpunog savršenstva, a potpuno savršenstvo posjeduje jedino Allah, dž.š.
–––––––
2
8
Ibn Sina, Mantiqu-l-mašriqejn, Muqaddima.
‫ﻕ‬
‫ﻣَﺎ ﻋِﻨ َﺪ ﹸﻛ ْﻢ ﻳَﻨ ﹶﻔﺪُ َﻭﻣَﺎ ﻋِﻨ َﺪ ﺍﻟﹼﻠ ِﻪ ﺑَﺎ ﹴ‬
“Ono što je u vas – prolazno je, a ono što je u
Allaha – vječno je.”3
Sve ono što je kod nas i radi nas osuđeno je na nestajanje,
a sve ono što je kod Boga i radi Njega imat će vječno postojanje. Tako je i ljubav prema Božijim prijateljima uzrok čovjekovog uzdizanja i usavršavanja. Mevlana o tome kaže:
Zato što ljubav za mrtvima nije postojana
Zato što umrlo nema budućnosti kod nas
Živuća ljubav u duši i pogledu
Novo je blago, iz trenutka u trenutak
Odaberi ljubav ka Vječnom
Istinska ljubav čovjeka prema sebi i spoznaja puta ljubavi svoje biti jedino je moguća u ljubavi prema Uzvišenom
Gospodaru i Apsolutnoj Savršenosti koja osigurava naše postojanje. Zato nas i Kur'an poziva ovoj razumom dokazanoj
zbilji kada kaže:
‫ﻚ ﹶﻛ ْﺪﺣًﺎ ﹶﻓﻤُﻼﻗِﻴ ِﻪ‬
َ ‫ﺡ ﹺﺇﻟﹶﻰ َﺭﱢﺑ‬
ٌ ‫ﻚ ﻛﹶﺎ ِﺩ‬
َ ‫ﻳَﺎ ﹶﺃﱡﻳﻬَﺎ ﺍ ِﻹﻧﺴَﺎ ﹸﻥ ﹺﺇﱠﻧ‬
“O čovječe! Ti koji se, zaista, sa velikim trudom
i zahmetom krećeš prema Gospodaru tvome, susrest
ćeš Ga!”4
Ovo kur'ansko svjedočenje je položeno u biti čovjeka i
svakog drugog bića, kao što je utkano i u zakone Kreacije i
Božijeg sunneta, a u Njegovom sunnetu nema ni najmanje
promjene niti odstupanja.
–––––––
3
4
En-Nahl, 96.
El-Inšikâk, 6.
9
U svjetlu predočenog, Ibn Sina kaže da je zahtjev ljubavi
prema svojoj biti taj da prva i posljednja misao čovjeka bude
o Uzvišenom. Putovanje treba biti ka Njemu, da bi čovjek
stekao vječnu opstojnost i čistotu života. U suprotnom, čovjekov život za postignuće neće imati ništa, osim patnje, i
umjesto da se uzdiže ka Uzvišenom i nebeskom svijetu, on
se sunovraćuje u ponor vječne Vatre.
Govor Ibn Sine da oči duše treba ojačati i uljepšati gledanjem u Njega, također predstavlja kur'ansku istinu. Pitanje
susreta s Bogom (‫ )ﻟﻘﺎﺀ ﺍﷲ‬u Kur'anu je jasno istaknuto.
‫ﺿ َﺮ ﹲﺓ ﹺﺇﻟﹶﻰ َﺭﱢﺑﻬَﺎ ﻧَﺎ ِﻇ َﺮ ﹲﺓ َﻭ ُﻭﺟُﻮ ٌﻩ َﻳ ْﻮ َﻣِﺌ ٍﺬ ﺑَﺎ ِﺳ َﺮ ﹲﺓ‬
ِ ‫ُﻭﺟُﻮ ٌﻩ َﻳ ْﻮ َﻣِﺌ ٍﺬ ﻧﱠﺎ‬
“Toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara
svoga će gledati, a toga dana će neka lica smrknuta
biti.”5
Časni Kur'an dijeli ljude na Sudnjem danu u dvije skupine – one sa ozarenim licima i one sa smrknutim licima. Bez
ikakve sumnje, lice odražava unutarnje stanje svakog čovjeka.
Ozareno i sretno lice govori o unutarnjoj sreći. O istom odnosu unutarnjeg i vanjskog govori se u surama El-Mutaffifûn i
El-Insân:
‫ﻀ َﺮ ﹶﺓ ﺍﻟﱠﻨﻌِﻴ ﹺﻢ‬
ْ ‫َﺗ ْﻌ ﹺﺮﻑُ ﻓِﻰ ُﻭﺟُﻮ ِﻫ ﹺﻬ ْﻢ َﻧ‬
“Na licima njihovim prepoznat ćeš radost sretna
života.”6
‫ﻀ َﺮ ﹰﺓ َﻭﺳُﺮُﻭﺭًﺍ‬
ْ ‫َﻭﹶﻟﻘﱠﺎ ُﻫ ْﻢ َﻧ‬
“Allah će ih sresti radosne i sretne.”7
–––––––
5
6
10
El-Kijâme, 22-24.
El-Mutaffifûn, 24.
Potpuno je jasno da susret sa Bogom nije osjetilne prirode,
tj. pogledom, jer Kur'an i racionalna i logička demonstracija
poriču bilo kakav oblik gledanja u Boga materijalnim očima.
Pod ovim susretom se podrazumijeva oblik gledanja srcem i
percepcija neposrednog saznanja, čije sredstvo je istinski
iman. Ova skupina će na svakoj postaji Sudnjeg dana biti
sačuvana od pokliznuća zbog svijesti i unutarnje pažnje koju
posjeduju prema Uzvišenom Bogu, a koja će im ujedno darovati i unutarnji spokoj i mir. Obuhvatit će ih bezgranična
milost i bezobalno more Božije milosti.
‫ﻉ َﻳ ْﻮ َﻣِﺌ ٍﺬ ﺁ ِﻣﻨُﻮ ﹶﻥ‬
‫َﻭﻫُﻢ ﻣﱢﻦ ﹶﻓ َﺰ ﹴ‬
“Oni će toga Dana biti sigurni od straha i teškoće.”8
Njihova sigurnost, mir, radost i ozarenost plodovi su ovosvjetske sadnje njihovih djela i srčanih uvjerenja.
‫ﹺﺭﺟَﺎ ﹲﻝ ﱠﻻ ُﺗ ﹾﻠﻬﹺﻴ ﹺﻬ ْﻢ ِﺗﺠَﺎ َﺭ ﹲﺓ ﻭَﻻ َﺑْﻴ ٌﻊ ﻋَﻦ ِﺫ ﹾﻛ ﹺﺮ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ‬
“Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometa da se Allaha
sjećaju.”9
Oni u cijelom svijetu vide samo Božije lice. Zato će i na
Budućem svijetu imati samo viziju lica Božijeg.
‫ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺬﺭ ﺍﳌﺸﺎﻫﺪﺓ‬
“Spoznaja Allaha (na Ovome svijetu) sjeme je vizije i posmatranja (na Budućem svijetu).”
Spoznaja, koja je posljedica bogosluženja i pokornosti
na Ovome svijetu, polučuje plodove na Budućem svijetu,
––––––––––––––
7
8
9
El-Insân, 11.
En-Neml, 89.
En-Nûr, 37.
11
kao što su vizija, osvjedočenje i neograničena radost i
sreća.
Imam Sedžad, neka su najbiraniji blagoslovi Božiji na
njega, u dovi poznatoj kao Dova arifa kaže:
“Bože moj, smjesti nas među one od čijih je dahova u
vrtovima drveće čežnje za Tobom zadobilo čvrst korijen i u
skupinu čija su srca obuzeta gorljivošću ljubavi Tvoje... Misli
njihove su sigurne u mjestima užasa... Oči njihove su obveseljene gledanjem Voljenog njihovog.”10
Čovjek još na Ovom svijetu viđenjem Uzvišenog Boga
opaža smirenost koja je razumljiva samo onima koji imaju
unutarnju čistotu i koji su sami povezani sa uzvišenim mjestima. Ebu Ali Sina u svojoj oporuci nas savjetuje da se i
sami pokrenemo i učinimo početni korak. Svojim riječima
kojim čovjeka upućuje da krene na umno putovanje uzvišenim nebeskim svijetom, želi ukazati na činjenicu da je putovanje ka Bogu spoznajno putovanje koje otpočinje unutar
čovjeka. Neposrednim znanjem iznutra i batinom čovjek posmatra ezoteriju Kreacije. Jednako kao što mi imamo tijelo i
dušu, također i cijela Kreacija ima tijelo i dušu. Posredstvom
naših osjetila mi gledamo spoljašnjost Kreacije, ali isto tako
ako naše unutarnje snage dovedemo u aktualizirano stanje,
one će moći posmatrati unutarnje Kreacije i melekut svih
stvari.
Uzvišeni Gospodar je otvorio pred čovjekom svaki mogući put za njegovu uputu i ostvarivanje krajnjega cilja. Jedan
od Njegovih znakova je postojanje sna i snoviđenja. Trenutak
kada se smire spoljašnje čovjekove snage i shrva ga duboki
san, unutarnje snage koriste priliku, postaju aktivne i odlaze
u svoj Svijet imaginalija (‫)ﻋﺎﱂ ﻣﺜﺎﻝ‬. Tamo se one upoznavaju
–––––––
10
12
Ali ibn Husejn, Sahifa, potpuna knjiga Sedžadova, prijevod Rusmir
Mahmutćehajić i Mehmedalija Hadžić, DID, Sarajevo, 1997, str. 250.
sa prošlim i budućim događajima, o čemu obavještavaju čovjeka. Tako te unutarnje snage daju čovjeku do znanja da su
one samo sredstvo koje može iskoristiti da bi se upoznao sa
zbiljama Drugoga svijeta. Čak i kratkim promišljanjem i analizom svojih snova čovjek može uvidjeti snagu i moć koju
je Uzvišeni u njega položio kroz stvaranje, te istovremeno
lahko može shvatiti mnoga kur'anska učenja.
Preciznim naučnim proučavanjem sna čovjeku postaje
shvatljiva mogućnost donošenja Belkisinog prijestolja u
vremenu kraćem od treptaja oka. Također, potpunijim uvidom u pojavu sna postaju lakše prihvatljive mnoge predaje
koje govore o obaviještenosti Božijih prijatelja o našim djelima i skrivenim pojavama. Ako bismo proučavali snove
koje smo usnili tokom života, otkrila bi nam se stvaralačka
snaga duše i njen uticaj – bilo korisni, bilo štetni – na poredak Kreacije i društvo, kao i njena uloga u odgoju i sticanju
iskustva.
Pored iznesenog, svi naši snovi su i putovanje duše do
Imaginarnog (‫ )ﻋﺎﱂ ﺧﻴﺎﻝ‬i Imaginalnog svijeta (‫)ﻋﺎﱂ ﻣﺜﺎﻝ‬. Duša
čista od moralnih zaprljanja posmatra nadmaterijalne zbilje
iz Skrivenog svijeta, koje u načelu nisu uporedive sa nižim
svjetovima imaginalnog i materije. U slučaju da je čovjek
sklon laži i njegovi snovi će odražavati njegovu zbilju, tako
da neće biti u skladu sa istinskim zbiljama i duša će mu ih
pogrešno pokazivati.
Ibn Sina u svojoj preporuci posvjedočuje da čovjek tokom
umnog putovanja kroz vrt Melekuta posmatra znakove Gospodara svjetova. Moguće je da nam ova tvrdnja bude teško
prihvatljiva i da je razumijemo kao pjesnički doživljaj.
Međutim, osvrtom na samo jedan ajet Kur'ana i samo jednu
predaju koja se prenosi od Poslanika shvatit ćemo da su riječi
Ibn Sine utemeljene upravo na Kur'anu i sunnetu.
Časni Kur'an o Miradžu kaže sljedeće:
13
‫ﺠ ِﺪ ﺍ َﻷ ﹾﻗﺼَﻰ‬
‫ﺴﹺ‬
ْ ‫ﺤﺮَﺍ ﹺﻡ ﹺﺇﹶﻟﻰ ﺍﹾﻟ َﻤ‬
َ ‫ﺠ ِﺪ ﺍﹾﻟ‬
‫ﺴﹺ‬
ْ ‫ﻼ ﱢﻣ َﻦ ﺍﹾﻟ َﻤ‬
‫ُﺳْﺒﺤَﺎ ﹶﻥ ﺍﱠﻟﺬِﻯ ﹶﺃ ْﺳﺮَﻯ ﹺﺑ َﻌْﺒ ِﺪ ِﻩ ﹶﻟْﻴ ﹰ‬
ُ‫ﺼﲑ‬
ِ ‫ﺴﻤِﻴ ُﻊ ﺍﻟَﺒ‬
‫ﺍﱠﻟﺬِﻯ ﺑَﺎ َﺭ ﹾﻛﻨَﺎ َﺣ ْﻮﹶﻟﻪُ ِﻟﻨُ ﹺﺮَﻳﻪُ ِﻣ ْﻦ ﺁﻳَﺎِﺗﻨَﺎ ﹺﺇﻧﱠ ُﻪ ﻫُ َﻮ ﺍﻟ ﱠ‬
“Hvaljen neka je Onaj Koji je u jednom času noći preveo
Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu
blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali.
– On, uistinu, sve čuje i sve vidi.”11
Prema ovom ajetu, a i nekim drugim, jedan od ciljeva
Miradža jeste posmatranje i svjedočenje velikih Božijih znakova. Tako se i naš poslanik Muhammed, s.a.v.a., na ovom
duhovnom i nebeskom putovanju osvjedočio o ovim zbiljama.
S druge strane, Poslanik, s.a.v.a., je rekao: “Namaz je miradž
(uzdignuće) vjernika.” Ako je jedan od učinaka Miradža posmatranje skrivenih zbilja i bića nebeskoga svijeta, sigurno
da i namaz ima iste učinke. Posve je očito da je ovaj miradž
na nižoj razini od prvog Miradža, kao što se ne mogu uporediti putnici ovog miradža sa putnicima prvog. Međutim,
neuporedivost putnika dva miradža ne znači obavezno i dva
oblika uzdignuća. Zapravo, uzdignuća imaju jednu zbilju,
koja predstavlja putovanje ka Bogu, a njihova različitost se
ogleda kroz razine i stepene.
U nastavku, Ibn Sina upozorava na veliku opasnost koja
stoji na tom umnom putovanju u nebeski svijet – to da čovjek pri povratku u materijalni svijet ne treba zbilje koje je
vidio u višim svjetovima upoređivati i izjednačavati sa bićima materijalnog svijeta. Bića svakog od svjetova potpune
bezmaterijalnosti, međusvijeta i materijalnog svijeta, slijede
osobene propise svijeta u kojem postoje i shodno tome treba
ih razumijevati i tumačiti jezikom svojstvenim njihovom
svijetu. U slučaju da se pitanja različitih svjetova izmiješaju,
–––––––
11
14
El-Isrâ, 1.
čovjek se primiče mogućnosti da zapadne u nevjerovanje.
Zbog svega predočenog Ibn Sina naglašava da je Uzvišeni
Bog Unutarnji i Vanjski, istovremeno dok se očituje On je u
krajnjoj skrivenosti, manifestira se svakoj pojavi i kroz svaku pojavu, ali sva Njegova očitanja i manifestacije ukazuju
na Njegovu Jednoću.
Pitanje očitovanja i manifestacije Gospodara ima korijen
prije svega u kur'anskim kazivanjima o hazreti Musau, a.s.
‫ﻚ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ ﻟﹶﻦ‬
َ ‫ﺏ ﹶﺃ ﹺﺭﻧﹺﻰ ﺃﹶﻧ ﹸﻈ ْﺮ ﹺﺇﹶﻟْﻴ‬
‫َﻭﹶﻟﻤﱠﺎ ﺟﺂ َﺀ ﻣُﻮﺳَﻰ ِﻟﻤِﻴﻘﹶﺎِﺗﻨَﺎ َﻭ ﹶﻛﻠﱠ َﻤﻪُ َﺭﺑﱡ ُﻪ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ َﺭ ﱢ‬
‫ﺠﻠﱠﻰ‬
َ ‫ﻑ َﺗﺮَﺍﻧﹺﻰ ﹶﻓﹶﻠﻤﱠﺎ َﺗ‬
َ ‫ﺴ ْﻮ‬
َ ‫ﺠَﺒ ﹺﻞ ﹶﻓﹺﺈ ِﻥ ﺍ ْﺳَﺘ ﹶﻘ ﱠﺮ َﻣﻜﹶﺎَﻧﻪُ ﹶﻓ‬
َ ‫َﺗﺮَﺍﻧﹺﻰ َﻭﻟﹶـ ِﻜ ﹺﻦ ﺍﻧ ﹸﻈ ْﺮ ﹺﺇﻟﹶﻰ ﺍﹾﻟ‬
‫ﺖ‬
ُ ‫ﻚ ُﺗْﺒ‬
َ ‫ﻕ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ ُﺳْﺒﺤَﺎَﻧ‬
َ ‫ﺻ ِﻌﻘﹰﺎ ﹶﻓﹶﻠﻤﱠﺎ ﹶﺃﻓﹶﺎ‬
َ ‫ﺠَﺒ ﹺﻞ َﺟ َﻌﹶﻠﻪُ ﺩَﻛًّﺎ َﻭ َﺧ ﱠﺮ ﻣﻮﺳَﻰ‬
َ ‫َﺭﺑﱡ ُﻪ ِﻟ ﹾﻠ‬
‫ﲔ‬
َ ‫ﻚ َﻭﹶﺃَﻧ ﹾﺎ ﹶﺃﻭﱠ ﹸﻝ ﺍﹾﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣﹺﻨ‬
َ ‫ﹺﺇﹶﻟْﻴ‬
“I kad Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada
mu Gospodar njegov progovori, on reče: ‘Gospodaru
moj, ukaži mi se da Te vidim!’ – ‘Ne možeš Me vidjeti’ – reče – ‘ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane
na svom mjestu, vidjet ćeš Me!’ I kad se Gospodar
njegov onom brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a
Musa se onesviješćen strovali. Čim se osvijesti, reče:
‘Hvaljen neka Si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!’”12
Ovaj ajet na očit način govori o Božijem ukazanju i očitovanju. Na istoj osnovi Imam Ali kaže: “Neka je hvala
Allahu, Koji se ukazao stvorenjima preko stvorenja i otkrio
se srcima Svojih prijatelja preko jasnih dokaza.”13
Imam Sadik u jednoj predaji kaže da je Kur'an jedan od
primjera Njegovog očitovanja: “Tako mi Allaha! Zaista se
–––––––
12
13
El-A‘râf, 143.
Nehdžu-l-belaga, Subhi Salih, govor 101.
15
Allah, dž.š., ukazao stvorenjima u Svojoj riječi. Međutim,
oni to ne vide.”
Sasvim je izvjesno da će se biće, što bude savršenije,
više okoristiti Božijim očitovanjima. Ako bi Kur'an – koji je
sam očitovanje Uzvišenog – bio spušten nekom brdu, ono bi
se raspalo.
‫ﺸَﻴ ِﺔ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ‬
ْ ‫ﺼ ﱢﺪﻋًﺎ ﱢﻣ ْﻦ َﺧ‬
َ ‫ﹶﻟ ْﻮ ﺃﹶﻧ َﺰﹾﻟﻨَﺎ َﻫﺬﹶﺍ ﺍﹾﻟ ﹸﻘﺮْﺁ ﹶﻥ َﻋﻠﹶﻰ َﺟَﺒ ﹴﻞ ﻟﱠ َﺮﹶﺃْﻳَﺘﻪُ ﺧَﺎ ِﺷﻌًﺎ ﱡﻣَﺘ‬
‫ﺱ ﹶﻟ َﻌﻠﱠﻬُ ْﻢ َﻳَﺘ ﹶﻔ ﱠﻜﺮُﻭ ﹶﻥ‬
‫ﻀ ﹺﺮُﺑﻬَﺎ ﻟِﻠﻨﱠﺎ ﹺ‬
ْ ‫ﻚ ﺍ َﻷ ْﻣﺜﹶﺎ ﹸﻝ َﻧ‬
َ ‫َﻭِﺗ ﹾﻠ‬
“Da ovaj Kur'an kakvom brdu objavimo, ti bi vidio
kako je strahopoštovanja puno i kako bi se od straha
pred Allahom raspalo. Takve primjere navodimo
ljudima da bi razmislili.”14
Ovo je važna činjenica: arifi i putnici ka Bogu, kao i
vjernici ne trebaju svoje razumijevanje uzeti za mjerilo pri
donošenju sudova i konstatacija o Božijim učenjima. Ne trebaju poricati sve ono što se nalazi iza zastora. Zapravo, treba
uzeti stav koji je Ibn Sina lijepo izrekao na sljedeći način:
“Ostavi mogućnost ispravnosti svemu onome što ti je dospjelo do ušiju, osim u slučaju da stekneš neporeciv dokaz o
njegovoj neispravnosti.” Također, na drugom mjestu on
ustanovljava: “Odbacivanje i prihvatanje svega bez dokaza
predstavlja izlazak čovjeka iz njegove prirode.” To znači da
je način stvaranja čovjeka uspostavljen na razumu i ako bi
ova osobenost čovjeka bila zaboravljena, u jednakoj mjeri
on bi izgubio prednost bivanja čovjekom.
Kako je Uzvišeni neograničen i Njegova očitovanja su
neograničena. Svaki čovjek, koliko god da je savršen, nema
–––––––
14
16
El-Hašr, 21.
snagu poimanja i opažanja neograničene Savršenosti, ali
Njegova očitovanja percipira u mjeri svoje savršenosti. Zbog
toga Ibn Sina upozorava da ni sve percepcije ne treba uzimati kao mjerilo pri donošenju suda o Bogu.
U nastavku poruke on se osvrće na jednu irfansku temu
unutar koje se razmatraju dva pitanja: stanje (‫ )ﺣﺎﻝ‬i postojana osobina (‫ )ﻣﻠﻜﻪ‬duše čovjeka. Isti termini postoje i u filozofiji – sa drugim značenjem, ali ne i bez određene povezanosti. Stanje predstavlja one percepcije i iluminacije koje
dolaze i brzo nestaju, dio su Božijih darova i ulaganje truda
nije uvjet za njihovo sticanje, kao što su tuga ili strah, potištenost ili radost, ushićenost ili intuicija, koje nestaju sa pojavom nekog drugog svojstva duše. Ovo je općenito pravilo
koje uključuje i stanja koja se ponavljaju ili se jave samo
jednom i zauvijek nestaju. Ovu definiciju je ponudio Abdurrezzak Kašani u svojoj poznatoj knjizi Sufijska terminologija.
Međutim, ako ove percepcije i iluminacije zadobiju stalnost
ili po riječima samih arifa postanu položaj – mekam (‫)ﻣﻘﺎﻡ‬,
onda se mogu uzdizati na više stepene. Zbog toga Šejh Išrak
u svojoj oporuci, objavljenoj na kraju knjige El-Metar, kaže:
“Hiljade stanja, tj. halova nema vrijednost jednog položaja,
tj. mekama, jer je hal nestajući, a mekam duhovnom putniku
kao posljedica njegove istrajnosti i postojanosti priskrbljuje
sve učinke te osobine. Na one koji kažu Naš Gospodar je
Allah i u tome istraju, meleci se spuštaju...” Postojanost posvećenika, duhovnog putnika na svome mekamu ishodi otvaranjem drugih kapija i spuštanjem Božijih svjetlosnih snopova na njegovo srce.
Možda se i sljedeća predaja, koja se pripisuje Poslaniku,
s.a.v.a., može razumjeti u svjetlu irfanskih pojmova hala i
mekama: “Znajte da u vašim životima postoje povjetarci,
zato se trudite da im se izložite, a ne da se okrenete od njih.”
Povjetarci predstavljaju Božiju pomoć, naklonost i milost,
17
koja se izlijeva iz Njegove opće svemilosti prema čovjeku u
nekim od vremena, i ako im se čovjek izloži, tj. prigrli ih, to
poprima stalnost i prelazi u mekam.
Zbog svega predočenog Ibn Sina oslikavanje svijeta Melekuta i manifestiranje Lahuta (Božijeg svijeta) u duši čovjeka smatra ovisnim o postojanosti i čvrstom ukorjenjivanju
umnog putovanja posvećenika. U suprotnom, ako umno putovanje kod posvećenika ne poprimi postojanost, neće imati
ni vrijednost.
Da bi nas podstakao, s jedne, te da bi nam pokazao zbilju
umnog putovanja, s druge strane, u nastavku svoje poruke
Ibn Sina se bavi pitanjem učinaka i plodova umnog putovanja, predočavajući ih u sažetom obliku kroz sljedeće tačke:
1. Manifestacija i očitovanje Božijeg svijeta u duši posvećenika
Ustvari, ovome stanju prethodi pročišćenje duše od
svih vidova zaprljanja, kako bi tako pripremljena mogla primiti zbilje viših svjetova. O istome govore i iluministi (‫ )ﺇﺷﺮﺍﻗﻴﻮﻥ‬kada kažu da dušu treba očistiti od
svake hrđe i uglačati je, da bi se u njoj odrazile i ispoljavale zrake Božije svjetlosti.
2. Sticanje bliskosti sa Uzvišenim Bogom
Koliko god je čovjek bliži Gospodaru, njegovo putovanje biva intenzivnije, i koliko god u sebi bude
odražavao više Njegovih osobina, njegova ovisnost,
bliskost i ljubav prema Njemu bivaju veći. Bliskost je
prvi učinak koji se rađa između zaljubljenika i voljenog. Hafiz Širazi kaže:
Sjećanje na Tebe je sa nama kud god da krenemo,
Povjetarac kose Tvoje upleo se u našu dušu
Suprotno hvalisavcima koji se isprječavaju ljubavi
Ljepota lica Tvoga znak je našega usmjerenja.
18
3. Osjećanje krajnjeg zadovoljstva i njegovo izravno
percipiranje
Čovjekovo znanje o biću u nekim slučajevima ostvaruje se posredstvom pojma, tj. ograničeno je samo
na to da je čuo za njegovo ime ili za neku njegovu lijepu ili ružnu osobinu. Međutim, u nekim drugim primjerima ova čovjekova spoznaja se ostvaruje posredstvom samog prisustva te stvari, što se naziva neposredno znanje ili istinska percepcija. Prirodno je da se
učinci ova dva znanja veoma razlikuju. Pojmovno
znanje o Bogu i Njegovim uzvišenim osobinama nije
usporedivo sa neposrednim i prisutnim znanjem ljepote Njegova Lica.
Slast kušanja izravno-prisutne percepcije Hazreti Haqqa
čovjeku daruje sve uzvišene moralne vrline i otklanja od
njega sve neljudske osobine i zaprljanja. Tek nakon ovoga
čovjek zadobiva svoju pravu vrijednost. Sama spoznaja vrlina uzrok je da se čovjek očisti od svakog oblika nečistoće, a
nepostojanje ove spoznaje povod je zastranjenja i moralnog
pokliznuća. Grijeh je posljedica njegovog nepoznavanja.
Hâdže Nasîruddîn Tûsi, r.a., komentirajući neke od riječi
Ibn Sine iz posljednjeg poglavlja knjige El-Išârât we et-tenbîhât, pod naslovom Položaji arifa (‫)ﻣﻘﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﲔ‬, iznosi zapažanja o ljubavi i njenim djelatnim učincima, čija vrijednost
ima velik značaj: “Ljubav duše je ona ljubav čiji je izvor i
uzrok međusobna sličnost i srodnost po biti između zaljubljenika i voljenog. Glavnina napora zaljubljenika je usmjerena na posmatranje i djelovanje u skladu sa vrlinama i naravi voljenog, jer su to učinci proizašli iz duše voljenog... Ova
ljubav dušu čini blagom, u njoj potiče čežnju, radost, samilost koja zaljubljenika sprječava da se zanima za grijehe.”15
–––––––
15
Hâdže Nasîruddîn Tûsi, Šarhu-l-išârât, sv. 3, str. 383.
19
Ono što je važno istaknuti iz govora Hâdže Nasîruddîna
Tûsija jeste njegovo zapažanje da je ljubav uzrok jednog
oblika spoznaje i da između zaljubljenika i voljenog postoji
neupitna istovjetnost. Ista ova spoznaja čini da on zavoli
sebe i da osjeća odvratnost prema svakom djelu i činu koji
ide na njegovu štetu, te da ih izbjegava.
Iz predočenog vidimo koliku važnost islam pridaje spoznaji duše, te da je uzima za osnovu svake vrline i spoznaje
Uzvišenog Boga. Ako čovjek poznaje vrijednost stvari, on
je na oprezu da ta stvar ne padne u ruke neprijatelja. Drugim
riječima, između spoznaje vrijednosti jedne stvari i njenog
očuvanja postoji uzajamni odnos, što znači da koliko je vrijednost nečega veća, toliko i pažnja i oprez prema njemu
rastu, i obrnuto. Čovjekova duša nije izuzeta iz ovog pravila.
U onoj mjeri u kojoj budemo upoznati sa vrijednošću duše,
toliko ćemo činiti napor da je ne uprljamo, i obrnuto, koliko
budemo manje poznavali vrijednost duše, utoliko manje
ćemo joj pridavati značaj.
Da bismo razumjeli nastavak govora Ibn Sine o obaviještenosti Božijih prijatelja o skrivenom potrebno je ukazati
na podjelu poretka Stvaranja i cijele Kreacije. Dokazano je
da se cijela Kreacija dijeli na tri dijela, i to:
1. Svijet transcendentnog (‫ )ﻋﺎﱂ ﲡﺮّﺩ‬ili Svijet uma (‫;)ﻋﺎﱂ ﻋﻘﻞ‬
2. Svijet oblika, Imaginalni svijet (‫ )ﻋﺎﱂ ﻣﺜﺎﻝ‬ili Međusvijet, tj. Berzah;
3. Svijet materije i Svijet prirode.
Ovi svjetovi su u odnosu međusobnog prožimanja, tj. Jedan se nastavlja na drugi ili bolje rečeno jedan drugog obuhvata. Svijet materije i sve u njemu tek je odraz i manifestacija Svijeta oblika. Tako je i Svijet oblika ili Berzah odraz i
sjena Svijeta nadmaterijalnog, tj. Svijeta tedžerruda. Drugim
riječima, Svijet materije i prirode ima svoju unutrašnjost
20
koja je Svijet oblika ili Berzah. Ovaj odnos je sličan odnosu
govora i misli. Govor je manifestacija i odraz misli čovjeka.
Ili poput slike u ogledalu, koja je odraz predmeta kojeg odražava. Isti odnos vlada i između Berzaha i Svijeta uma.
Gore predočeno potpuno je saglasno sa kur'anskim učenjima, irfanskim osvjedočenjem i dokazima utemeljenim na
logičkoj demonstraciji.
Za svako biće i savršenstvo koje postoji u Svijetu materije
postoji savršenije u Svijetu oblika. Sve što postoji u Svijetu
oblika, postoji savršenije u Svijetu tedžerruda. Shodno rečenom, čovjek koji ovlada Međusvijetom upoznat je sa svim
tokovima i događajima Svijeta materije. Isti odnos vrijedi i
za Svijet oblika i Svijet tedžerruda.
Važno je napomenuti da oblik i kakvoća postojanja i egzistiranja bića odgovara uvjetima i zahtjevima svakog od
svjetova. Ne znači da će, obavezno, čovjek koji je poprimio
oblik egzistencije u Svijetu materije, u Svijetu oblika sa istim, ali savršenijim odlikama biti ljepši, jači, pametniji itd.,
a u Svijetu tedžerruda još savršeniji. Ovakvo mišljenje nije
potvrđeno ni jednim razumskim dokazom, kur'anskim ajetom
ili predajom. Zapravo, egzistencija svakog bića u Svijetu
oblika i Svijetu tedžerruda odgovarat će zakonima odnosa
među bićima tih svjetova.
‫َﻭﺇﹺﻥ ﻣﱢﻦ َﺷ ْﻰ ٍﺀ ﹺﺇﻻﱠ ﻋِﻨ َﺪﻧَﺎ َﺧﺰَﺍِﺋﻨُﻪُ َﻭﻣَﺎ ُﻧَﻨﺰﱢﹸﻟ ُﻪ ﹺﺇﻻﱠ ﹺﺑ ﹶﻘ َﺪ ﹴﺭ ﱠﻣ ْﻌﻠﹸﻮ ﹴﻡ‬
“I ne postoji ništa čije riznice ne posjedujemo, a od
toga Mi spuštamo (u svijet materije) samo u određenoj mjeri.”16
Vladar Egipta usnije san i želi njegovo tumačenje: “Sanjao sam kako sedam mršavih krava pojede sedam debelih, i
–––––––
16
El-Hidžr, 21.
21
sanjao sam sedam klasova zelenih i sedam drugih sasušenih.
O velikaši, protumačite mi san moj ako snove znate tumačiti.”
Ljudi neznalice i lišeni savršenstava izražavaju nemoć pred
njegovim zahtjevom. “Zbrkanih li snova!” – rekoše oni –
“mi snove ne znamo tumačiti.” Međutim, hazreti Jusuf daje
drugačiji odgovor: “Sijat ćete sedam godina uzastopno” –
reče – “pa ono što požanjete u klasu ostavite, osim ono malo
što ćete jesti, jer će poslije toga doći sedam teških koje će pojesti ono što ste za njih pripremili, ostat će jedino ono malo
što ćete za sjetvu sačuvati. Zatim će, poslije toga, doći godina
u kojoj će ljudima kiše u obilju biti i u kojoj će cijediti.”17
Ostvarujući uvid u ovo kur'ansko kazivanje možemo zapaziti da suša postoji i u Svijetu materije, i u Svijetu oblika;
ali, u svakom od njih na način svojstven tom svijetu.
Kada Ibn Sina kaže da se čovjeku – ako krene korakom
razuma, ovlada jahalicom strasti i dušu zauzda uzdom samonadzora – otkrivaju slike Melekuta, i u ovom stanju on
ovladava Svijetom materije, bivajući obaviješten o svemu
na njemu, nije pretjerao u govoru, već je samo drugim riječima iznio ono čemu poučava Kur'an i što razum potvrđuje.
Kako reče Hatif Isfahani:
U svakoj čestici koju srce rascijepi vidjet će sunce
njezino!
Srce svake stvari je njegova istinska egzistencija i najplemenitiji njegov dio, koji predstavlja izvor njegovog života i
opstanka, a u vezi je sa uzrokom po biti. Zato je u filozofiji
rečeno: “Uzrok je potpuna definicija, tj. definijend poslijedice, a posljedica je krnjava definicija uzroka ili drugim riječima, manifestacija svoga uzroka.”
–––––––
17
Jûsuf, 43-49.
22
Ako jednu kap srce rascijepi, iz njega će poteći stotine bistrih mora.18
Kada nestane individualiteta, nestaju same stvari i njihove granice. Otkriva se unutarnje i iz svake kapi poteče stotine
bezobalnih mora.
Ako nam je ovo teško prihvatiti i povjerovati, to je zbog
naše slabosti da ne razumijevamo ništa, osim svoga tijela,
jedenja i ovisnosti o materijalnom svijetu.
Čovjek koji dospije na ovu razinu duhovnog putovanja
prema stanovnicima Ovoga svijeta je milostiv i saosjećajan.
Vidi ih lijepim, manifestacijama imena i osobina Uzvišenog.
Ali ova stvorenja, koja svako za sebe predstavljaju jednu od
manifestacija Uzvišenog i slave Ga jezikom, toliko su zapala
u Svijet materije i tako su zarobljeni okovima Svijeta prirode
da ne mogu učiniti ni najmanji korak ka višim svjetovima.
Zbog toga je posvećenik puta samilostan prema njima i ima
želju da ih upozna sa svojim svijetom. Ali – žalosti velike!
– mi smo sami sebe sakrili neznanjem i zaokupili se nečim
izvan nas!
Duhovni putnik vidi Ovaj svijet lijepim pogledom uma.
Kako može biti ružno ono što je djelo Najljepšega? “Koji
sve stvara u najljepšem obliku.”19 Posvećenik puta ka Bogu
koji je oživio um, a umrtvio nefs, cio svijet vidi kao ispoljavanje Biti Uzvišenog.
Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade,
Arif smijehom opčinjen u bezazlenu se pohotu dade.
Ljepota lica Tvog jednim što odsjajem po ogledalu pade,
Sve ove slike na ploči iluzija ona odjednom dade.
–––––––
18
19
Šejh Mahmud Šabestari, Ružičnjak tajni.
Es-Sedžda, 7.
23
Sve slike opčinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza,
Jedan je plam profila krčmara, što se u peharu ukaza.20
Ako je Ovaj svijet slika Njegova Lica, zašto da ne bude
lijep? Razuman čovjek sva bića posmatra kroz očitovanje
ljepote Njegova Lica i jedini mu je cilj ljubav prema Njemu.
Duša mu je stalno zaokupljena mišlju o Bogu iz čega
crpi neopisivu radost i sreću. Sjećanje na Boga daje mu ushićenje prema kojem on gaji pohlepu i žudnju. On zna da
sjećanje na Boga daruje mir i blagostanje duši. “A srca se,
doista, kad se Allah spomene smiruju!”21 Samo sjećanje na
Boga srca čini mirnim, a duši daruje spokoj. Kejs ibn Mulevveh, poznatiji kao Medžnun, kaže:
“Imam želju samo jednom Lejlu da izdaleka vidim, ne bi
li se ugasila vatra ljubavi koja mi obuze cijelo tijelo. Žene
njenog plemena mi rekoše: ‘Želiš da vidiš očima svojim
Lejlu, a oči ti okupirane čarima. Kako ćeš Lejlu vidjeti
očima, kojima posmatraš drugo mimo nje i nisi ih suzama
očistio? Ti uživaš u razgovoru s Lejlom, a još uvijek ti u
ušima odzvanjaju riječi o drugima.’”
Zaljubljeni ne vidi ništa, osim voljenog i ljubavi. Ako
ova ljubav postane duhovne prirode, kako to kaže Hâdže
Nasîruddîn, između zaljubljenika i voljenog uspostavlja se
jedan oblik jedinstva i sličnosti. Upravo ova sličnost zaljubljenika vodi ka nestajanju u voljenom, tj. dovodi ga u stanje
iščeznuća i poništenja (fenâ).
U nastavku, Ibn Sina se osvrće na ljudska djela i virdove
koji su neophodni za onoga koji putuje ka Uzvišenom. Namaz vidi kao najveće djelo, post kao najveći smiraj, a milostinju kao najbolje dobročinstvo. Drugim riječima, Ibn Sina,
–––––––
20
21
Hafiz Širazi, Divan.
Er-Ra‘d, 28.
24
slijedeći Kur'an, kada govori o imanu i dobrom djelu, uvijek
ih navodi zajedno sa sjećanjem na Boga, a govoreći o zadaćama putnika ka Bogu prilazi im sa dva stanovišta: jednog
koji se tiče misli i drugog, koji se tiče praktičnog djelovanja. Misaoni ili umni aspekt prikazuje kao putovanje umom
ka nebeskom svijetu, a praktični aspekt tog putovanja je u
namazu, postu, milostinji, prikrivanju tajne. Namaz čine pokreti, razgovor i krajnja poniznost kroz sedždu na zemlji.
Jedino post između svih ostalih oblika bogosluženja podrazumijeva odricanje: ne jesti, ne piti, ne gledati u zabranjeno,
ne lagati itd. Upravo zbog toga se najveća iskrenost i očituje
kroz post. Čovjek može neprekidno biti u stanju posta, a da
niko drugi ne bude toga svjestan.
Jedna od stvari kojoj Ibn Sina posvećuje mnogo pažnje
jeste pitanje davanja milostinje. U međusobnom dopisivanju
sa Ebu Saidom Ebul-Hajrom on jako naglašava pomaganje
siromasima. Ono što je zanimljivo u tom dopisivanju jeste
njegovo istrajavanje na davanju milostinje nevoljnicima,
koja – kako on to kaže – treba biti upućena onim siromasima prema kojim nemaš sklonost i zanimanje. To znači, ako
se milostinja daje prijateljima, postoji velika vjerovatnoća u
neiskrenost prema Bogu, drugim riječima, postoji vjerovatnoća da su drugi poticaji, a ne Uzvišeni Bog, imali udjela u
ovom davanju. U suprotnom, ako čovjek daje milostinju
onome koga ne voli, pa i neprijatelju, onda može sa većom
vjerovatnoćom utvrditi da je u tome tražio samo Božije zadovoljstvo. Sakrivanje tajne predstavlja jedno od temeljnih
načela putovanja ka Bogu i jednu od najvažnijih tajni Božije
pomoći i uspjeha. Ono je je znak iskrenosti i istinoljubivosti
u putovanju ka Bogu i ljubavi prema Njemu. Potvrde ovoga
postoje kako u predajama, tako i u irfanskim stihovima.
Teškoća pokrivanja tajne ogleda se i u okolnosti da posvećenik često biva u položaju da mora trpjeti uznemira25
vanja Božijih robova, ali zato što su oni manifestacije
Gospodara, on ih voli i pomaže, čime ujedno stiče Božije
zadovoljstvo.
U nastavku svoje poruke Ibn Sina govori o jednoj od najvažnijih prepreka na putovanju ka Uzvišenom, a to je raspravljanje na način uobičajen među narodom, koji ovim
putem želi jedino sebe uzdignuti iznad drugoga. Zbog toga
Ibn Sina ovakav oblik rasprave opisuje kao najbesmisleniji napor. Sve dok čovjek bude posvećen onome šta je ko
rekao, zarobljen besmislenim raspravljanjem neće moći
uvidjeti svoje mahane i slabosti, te u krajnjem, neće se moći
ni očistiti od njih. Naravno, raspravljanje radi uspostavljanja istine predstavlja najvrjednije naučne razgovore, s
čime se po vrijednosti ništa drugo ne može uporediti. Treba znati da se uvjeti naučne rasprave razlikuju od uobičajene pučke rasprave, što je opsežno izneseno u islamskim
predajama.
U nastavku se govori o jednom drugom zakonu koji čini
temeljno načelo i mjerilo primanja djela, a to je iskrena namjera, radi Allaha, dž.š. Međutim, da bi se ostvarila iskrena namjera, postoji potreba za znanjem i spoznajom. Koliko su znanje i spoznaja veći, čovjek posjeduje veću snagu
da učini djelo sa iskrenijom namjerom. Zato Ibn Sina i kaže
da je najvrjednija namjera ona koja je potekla sa izvora
znanja.
Korijen svake vrline i dobra je mudrost. Mudrost predstavlja viđenje i razumijevanje zbilje onakvom kakva jeste.
Muhamed, s.a.v.a., u jednoj svojoj molitvi traži: “Moj Bože!
Pokaži mi stvari onakvim kakve jesu!” Za ispravno razumijevanje mudrosti dovoljno je osvrnuti se na kur'anski ajet u
kojem je ona označena kao “blago neizmjerno”.
‫ﺤ ﹾﻜ َﻤ ﹶﺔ ﹶﻓ ﹶﻘ ْﺪ ﺃﹸﻭِﺗ َﻰ َﺧْﻴﺮًﺍ ﹶﻛِﺜﲑًﺍ‬
ِ ‫ﺕ ﺍﹾﻟ‬
َ ‫َﻭﻣَﻦ ُﻳ ْﺆ‬
26
“A onaj kome je, mudrost darovana – darovan je
blagom neizmjernim.”22
Čovjek koji mudrošću stekne uvid u zbilju stvari sve svoje
teškoće: akaidske, moralne i društvene, otklanja sa lahkoćom.
Ako čovjek shvati i uzvjeruje da se sva bića dijele na ona
koja su samoopstojeća po svojoj biti i ona koja to nisu, i da
je samo Uzvišeni Onaj Koji samoopstoji po sebi, a da sva
ostala bića ovise o Njemu, kako u svom dolasku u postojanje tako i u svom daljnjem opstojanju, on će riješiti sve svoje
teškoće. Ako čovjek shvati da je nužno postojeći Milostiv,
Sveznajući i Svemoćni, da je Biće Kojem nikakva slabost,
mahana i krnjavost nema pristupa, Biće Koje ničim nije
ograničeno, Onaj Koji se nalazi između srca čovjeka i njega
samog, Koji stalno posmatra čovjeka, Koji kada nešto želi
to i biva, Koji stalno iščekuje molbe molitelja da im udovolji i otkloni njihove nedostatke – ovakvo vjerovanje rješava
sve čovjekove nedoumice. Zato Ibn Sina kaže da je korijen
svake vrline i dobra – mudrost.
Časni Kur'an u suri El-Isrâ od 23. do 28. ajeta iznosi niz
pouka u vezi sa vjerovanjem, moralom, filozofijom i društvom, da bi nakon toga u 39. ajetu Allah, dž.š., rekao:
‫ﺤ ﹾﻜ َﻤ ِﺔ‬
ِ ‫ﻚ ِﻣ َﻦ ﺍﹾﻟ‬
َ ‫ﻚ َﺭﱡﺑ‬
َ ‫ﻚ ِﻣﻤﱠﺎ ﹶﺃ ْﻭﺣَﻰ ﹺﺇﹶﻟْﻴ‬
َ ‫ﹶﺫِﻟ‬
“To je mudrost koju ti Gospodar tvoj objavljuje.”23
Dakle, sve ono što je rečeno u pobrojanim ajetima predstavlja predmet mudrosti. Sagledavajući ove ajete shvatamo
da je korijen svakoga dobra mudrost. Jedna od stvari koje
ovi ajeti obrađuju jeste zbilja da čovjek nikad ne treba poreći
–––––––
22
23
El-Bekare, 269.
El-Isrâ, 39.
27
ili prihvatiti govor, moral ili postupak ako nema znanja o
njima. Prema tome, znanje je uzeto za mjerilo prihvatanja ili
odbacivanja. Ako bi čovjek samo ovo pravilo primijenio u
svom životu, da li bi bio suočen sa nevoljama? Sigurno da
ne bi!
Na kraju poruke Ibn Sina se vraća govoru sa samoga
početka pisma, a to je da Uzvišeni Bog treba biti prva i
posljednja misao kojom čovjek treba da se bavi i da ovo
praktično primijeni u životu. Čovjek bez monoteističkog
pogleda na svijet neće nigdje stići niti će steći bilo kakvo
savršenstvo. Gubljenje prve i osnovne misli jednako je
gubljenju i posljednje misli, jer – “Ka Njemu se diže lijepa
riječ, a dobro djelo je uzdiže.”24
–––––––
24
Fâtir, 10.
28
POLOŽAJ DUŠE
U PORETKU STVARANJA
Ibn Sina ima osobeno mišljenje o gradaciji egzistencije i
razinama stvaranja. U pogledu spuštajućeg luka stvaranja on
kaže sljedeće:
1. Početak lanca stvaranja je Prvotni Izvor
Uzvišeni Gospodar je Stvoritelj i Prvotni Izvor
Kreacije i egzistencije. Znači, uređenje stvorenog je
Božiji poredak i otprije osmišljeno, koje je stvorila
Gospodareva moć na temelju znanja i radi određenog
cilja.
‫ﺴْﺒﺘُ ْﻢ ﹶﺃﱠﻧﻤَﺎ َﺧﹶﻠ ﹾﻘﻨَﺎ ﹸﻛ ْﻢ َﻋَﺒﺜﹰﺎ َﻭﹶﺃﱠﻧﻜﹸ ْﻢ ﹺﺇﹶﻟْﻴﻨَﺎ ﻻ ُﺗ ْﺮ َﺟﻌُﻮ ﹶﻥ‬
ِ‫ﺤ‬
َ ‫ﹶﺃﹶﻓ‬
“Zar ste mislili da smo vas uzalud stvorili i da Nam
se nećete vratiti?”25
2. Prvi um
U filozofiji postoji pravilo poznato kao el-vâhid
(‫)ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‬, a ono glasi: “Iz jednosti ne može proizaći ništa,
osim jednost.” (‫ﻻ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ )ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻻ ﻳﺼﺪﺭ ﻋﻨﻪ ﺇ ﹼ‬Uzvišeni Gospodar, Koji je Apsolutno Jedan i “elementarno prost”,
što znači da nije sačinjen iz bilo kojih moguće pretpostavljenih dijelova, bilo da su oni materijalne, umne ili
imaginalne kategorije, stvorio je Prvi um (‫ )ﻋﻘﻞ ﺍ ّﻭﻝ‬ili
Opći um (‫ﻞ‬
‫)ﻋﻘﻞ ﻛ ﹼ‬. Opći um, zato što u sebi objedinjuje različite aspekte, kao što su bitak i štastvo, ima snagu
stvaranja različitih bića. On je stvorio tri bića: Drugi
um, Dušu i masu prvog nebeskog svoda.
–––––––
25
El-Mu'minûn, 115.
29
3. Nastavak lanca
U nastavku stvaranja, kakvim ga Ibn Sina vidi, svaki budući um stvara tri stvari: sljedeći niži um, dušu i
masu sljedećeg nebeskog svoda, sve do Desetog uma
koji se naziva još i Djelatni um (‫)ﻋﻘﻞ ﻓﻌّﺎﻝ‬. Djelatni um
stvara deveti nebeski svod, koji se naziva Mjesečeva
nebeska sfera (‫ )ﻓﻠﻚ ﺍﻟﻘﻤﺮ‬i pod čijim okriljem egzistiraju elementi i stvorenja.26
Filozofi i teozofi su vjerovanja da je bitak gradiran, odnosno da ima različite razine egzistencije. Po prvoj podjeli
biće ima tri razine:
1. biće uvjetovano poricanjem (‫)ﻭﺟﻮﺩ ﺑﺸﺮﻁ ﻻ‬
2. biće ničim uvjetovano (‫)ﻭﺟﻮﺩ ﻻ ﺑﺸﺮﻁ‬
3. biće uvjetovano potvrđivanjem (‫)ﻭﺟﻮﺩ ﺑﺸﺮﻁ‬
Biće uvjetovano poricanjem također se naziva Položaj jednosti (‫)ﻣﻘﺎﻡ ﺍﺣﺪّﻳﺖ‬, Skriveno skrivenosti (‫)ﻏﻴﺐ ﺍﻟﻐﻴﻮﺏ‬, Čuvana riznica (‫ )ﻛﻨﺰ ﻣﺼﻮﻥ‬i Pokrivena skrivenost (‫)ﻏﻴﺐ ﻣﻜﻨﻮﻥ‬,
zato što tamo ne postoji nikakav oblik imena, atributa, ograničenja, uvjetovanosti i individualiteta. Ovi nazivi su samo
naznake, čija je jedina zadaća da ukažu na to mjesto i ništa
više.
Druga razina je elementarno prosto biće koje obuhvata
sva kontingentna bića, koja bez izuzetka svoju opskrbu dobivaju od Njega, kako za opstojanje samog svog bića, tako i
za opstojanje savršenstava svoje egzistencije. Ova razina se
naziva Apsolutno biće (‫)ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻄﻠﻖ‬, Sveto izvorište izlijevanja milosti (‫)ﻓﻴﺾ ﻣﻘﺪّﺱ‬, Duša svemilosti (‫)ﺭﲪﺎﱏ ﻧﻔﺲ‬, Muhammedovska zbilja (‫)ﺣﻘﻴﻘﺖ ﳏ ّﻤﺪﻳّﻪ‬, Sveobuhvatna milost
–––––––
26
Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 528, 534, 553; Ibn Sina, Mabda' we
ma‘âd, str. 74-84; Ibn Sina, Resâ'el, str. 336.
30
(‫)ﺭﲪﺔ ﻭﺍﺳﻌﺔ‬, Riječ “Budi!” (‫)ﻛﻠﻤﺔ ﻛﻦ‬. Svaka od ovih sintagmi
ukazuje na jedan vid ove razine bića i zbilje egzistencije.
Zato, ako se Muhammed, s.a.v.a., naziva “Milost svim svjetovima”, to je upravo iz ovog razloga.
Treću razinu bića predstavljaju bića ograničene egzistencije, počevši od Općeg uma pa do materije čistog potencijala, tj. prima-materije (‫)ﻫﻴﻮﱃ ﺍﻭﱃ‬. Teozofi ovu razinu nazivaju
štastva (‫)ﻣﺎﻫﻴﺎﺕ‬, a arifi fiksni entiteti (‫)ﻋﲔ ﺛﺎﺑﺖ‬. Ibn Arebi u
svom kapitalnom djelu Mekanska otkrovenja ove tri razine
bića određuje kratkom rečenicom:
‫ ﻭﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﳌﻘﻴّﺪ ﺃﺛﺮﻩ‬،‫ ﻭﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻓﻴﻀﻪ‬،‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﳊ ّﻖ ﻫﻮ ﺍﷲ‬
“Istinsko biće je Allah, Apsolutno biće je Njegova
Sveopća milost, a Ograničeno biće je Njegov trag.”
To znači da je Istinsko biće, odnosno biće uvjetovano
poricanjem, Allah, dž.š., Koji ničim nije uvjetovan, pa čak
ni uvjetom da “ničim nije uvjetovan”, jer sama pretpostavka
da biće ničim nije uvjetovano predstavlja u umu jedan oblik
ograničenja za to biće. S druge strane, biće ničim uvjetovano
predstavlja Apsolutno biće ili Dušu svemilosti. I na kraju,
biće uvjetovano potvrđivanjem predstavljaju štastva kontingentnih bića, kao tragove Apsolutnog bića.
Odlike tijela nebeskih svodova
Filozofi smatraju da duše tijela nebeskih svodova imaju sebi
svojstvene odlike, a to su:
1. Neprestano kretanje, koje je po njihovom mišljenju
pod stalnim nadzorom duša nebeskih svodova, koje
ujedno daruju pokretačku snagu tijelima.
31
2. Kretanje tijela nebeskih svodova je kružno.
3. Ograničenost nebesa u individualitetima. Mišljenje je
da svako nebo ima samo jednu individuu, što znači da
ova nebesa nisu individue jedne opće vrste. Ova nebesa nisu poput ljudi koji su pojedinci skupa opće vrste
koja se naziva čovjek. Dokaz za njihovu tvrdnju leži u
činjenici da su upravitelji nebesa umovi, a budući da
je svaki um zaseban i jedinstven tako je i nebo jedinstveno u svojoj vrsti. Upravo zbog iznesenog, po njima
brojnost nebesa počiva na vrsti, a ne na individualitetu.
Drugim riječima, nebesa nisu individue za koje postoji jedna vrsta koja ih objedinjuje, već postoje vrste od
kojih svaka zasebno ima samo jednu individualnost.
4. Tijela nebesa su elementarno prosta. Ibn Sina smatra
da tijela nebesa nisu ni spoj, ni tvorevina različitih elemenata, već su potpuno prosta, jednostavna i nesložena.
Upravo zbog toga kod njih nema ujedinjavanja, spajanja
ili razjedinjavanja, drugim riječima, ona nisu stvorena ili
spojena iz nekoliko elemenata, da bi se moglo nešto od
njih otcjepljivati i izdvajati, pa ponovo prisjedinjavati.
Jednom riječju, kod tijela nebesa nema spajanja i otcjepljivanja zbog toga što su ona elementarno prosta.
5. Između tijela nebesa ne postoji zajednička materija.
Dokaz za ovu tvrdnju očit je s obzirom na okolnost da
je već prije rečeno da su tijela nebesa elementarno prosta, što znači da nisu spojevi više elemenata, a tamo
gdje nema više elemenata nema mogućnosti da nešto
bude zajedničko, a da se po drugom razlikuje.
6. Tijela nebesa su okruglog oblika, zbog čega nemaju
ograničenost u smjerovima.
O gore iznesenom ukratko se može reći da su nebeske
duše upravitelji materijalnih bića koja se nalaze pod Mjese32
čevim svodom, a koji se naziva Svijet supstrata ili Svijet
elemenata (‫)ﻋﺎﱂ ﺍﺳﻄﻘﹼﺴﺎﺕ‬. Pojedinačna kretanja nebesa uzrok
su pojavi različitih događanja među zemaljskim bićima.
Krajnji cilj njihovog kretanja je traženje sličnosti sa uzvišenim izvorištima.27 Dakle, ovaj niz u svom spuštajućem luku
stiže do zemaljskog svijeta i završava se u prima-materiji,
koja je čista potencija, bez imalo aktualnosti.
Tri vrste bića u Kreaciji
Iz dosadašnje rasprave jasno proizlazi da osim Prvog izvora postoje tri vrste u Svijetu egzistencije, i to: um, duša i
tijelo.
Um je čisto nematerijalno biće, što znači da u svom djelovanju nema potrebe za materijalnim sredstvima.
Duša ili nefs, podrazumijevajući i nebeske i zemaljske
duše, predstavlja posredni nastavak ispoljavanja milosti, od
uma ka svemu drugom. Ibn Sina smatra da su ova dva bića
pravječna; naravno, misli se na pravječnost u vremenu, a ne
po svojoj biti.
Tijelo je najniži oblik bića i nije pravječno kao prethodna
dva bića, već je stvoreno u vremenu. Prema Ibn Sininom stanovištu tijelo je sačinjeno iz četiri sastavnice: oblika, materije, prirode i akcidenta.
1. Oblik je vid aktualizacije tijela i konzistent po kojem
postoji, jer bez oblika u osnovi tijelo ne bi ni bilo tijelo.
2. Materija je, također, dio potencijala tjelesnosti, tj. Materija je ona koja u sebi aktualizira tijelo.
–––––––
27
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 54-86; Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât,
sv. 3, str. 16-34; Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 531.
33
3. Priroda je ona zbilja po kojoj su kretanje, mirovanje i
promjena posljedica njegovog bića; drugim riječima,
priroda je izvor aktivnosti koje se javljaju u tijelu. Naravno, kod elementarno prostih tijela priroda nije ništa
drugo do sam oblik, s tim da se iz jednog aspekta na
njega gleda kao na oblik, a iz drugog kao na prirodu.
Isti je slučaj sa materijom i oblikom, na koje se iz jednog aspekta gleda kao na oblik i materiju, a iz drugog
kao na rod i vrsnu razliku. Međutim, kod složenih tijela priroda je dio oblika i nije istovjetna obliku.
4. Akcident se javlja kod tijela nakon28 što materija, koja
nije drugo do čisti potencijal tijela, zajedno sa oblikom
tijela poprimi aktualitet i vrsta se upotpuni.29
Podjela tijela
Tijelo se u prvoj podjeli luči na dva oblika: prosto i složeno.
Prosto tijelo je ono čiji su dijelovi slični i iste su prirode, dok
kod složenog tijela dijelovi nisu slični i imaju različite
kakvoće.30
Prosto tijelo ima dva oblika: nebesko tijelo i elementarno
tijelo. Odlike elementarnih tijela su sljedeće:
1. Imaju osobinu stvaranja i razaranja, a dokaz rečenog
temelji se na činjenici da imaju zajedničku materiju i
zbog toga imaju i različite oblike.
–––––––
28
29
30
Ovdje se ne misli na vremenski redoslijed u nizu pojava, već na redoslijed po razinama.
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 34; Bahmanjar, Et-Tahsîl, str.
577-578.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 192-196; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 268; Ibn Sina, Resâ'el, str. 46.
34
2. Imaju različite oblike, a različitost oblika kod elementarnih tijela slijedi različitost snaga duše nebeskog
svoda.
3. Njihovo kretanje je pravolinijsko, zbog čega su ograničena u smjerovima, za razliku od nebeskih tijela,
koja se kreću sferno te nisu ograničena u smjerovima.
4. Njihovo kretanje je vidljivo. Dokaz za ovu tvrdnju je
činjenica da kretanje oslikava vrijeme, jer je vrijeme
količina ili dužina kretanja. Na temelju činjenice da možemo vidjeti kretanje, također percipiramo i vrijeme.31
5. Posjeduju sklonost i prirodu. Neka bića imaju jednaku
sklonost i prirodu, kao naprimjer mješina puna zraka,
koja se drži ispod vode. Njena priroda stalno teži da
ispliva na površinu. Ako se samo na trenutak pusti,
ona će i isplivati. Zbog toga se kaže da se Svijet elemenata – usljed različitih privlačnih i odbojnih sila –
nalazi u središnjem dijelu nebeskih svodova.32
Najniže elemente – koji se nalaze pod okriljem devetog,
tj. mjesečevog neba, kao i proste zemaljske elemente – čini
četvero: zemlja, voda, vazduh i vatra. Početak uzdižućeg
luka otpočinje iz “stvorenog prostog svijeta supstrata” i ova
četiri elementa, koja imaju osobinu stvaranja i razaranja, dolaze u postojanje posredstvom nebeskih svodova.
Prirodnjaci Staroga svijeta su – kada je riječ o ova četiri
elementa – vjerovali da oni imaju četiri kakvoće i četiri prirode. Također, govorili su da u svakom elementu postoje
dvije kakvoće, a različitost u kakvoćama se javlja zbog njihove različite udaljenosti od nebeskog svoda. Smatrali su da
je zemlja hladna i suha, voda hladna i mokra, zrak vruć i
–––––––
31
32
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 155.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 208, 231; Ibn Sina, EšŠifâ' el-ilâhijjât, str. 534; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 268-271.
35
vlažan, vatra vruća i suha. Na temelju iznesenog, kada ove
četiri kakvoće (vlažnost, suhoća, vrućina i hladnoća) grade
spojeve, one formiraju prosta tijela. Također, vjerovali su da
njihovim spajanjem oblici elemenata ne bi nestajali, već bi
se samo dešavale određene akcije i reakcije, uticaji i uplivi
jednih na druge. Drugim riječima, događala bi se samo promjena stanja, a iz ove akcije i reakcije uobličavao bi se temperament ili narav.
Određujući temperament ili narav (‫ )ﻣﺰﺍﺝ‬Ibn Sina kaže:
“Temperament je nova kakvoća, nastala iz međusobnih reakcija suprotstavljenih kakvoća u tijelu.”33 Pri pojavi naravi
oblici elemenata ne iščezavaju, već se iz međusobne reakcije javlja nova kakvoća, koja se naziva narav. O tome je Ibn
Sina rekao: “Ako bi oblici nestali i bili uklonjeni, to bi bilo
uništavanje; međutim, ako jedan oblik nadvlada, na djelu je
preobražavanje.”34
Narav se dijeli na onu skladnu i onu neuravnoteženu.
Skladna narav ne postoji u spoljašnjem svijetu, jer to podrazumijeva da nijedan od elemenata ne potčinjava drugi, i u
tom slučaju nijedan element ne bi imao prirodno ograničenje, a znamo da svako tijelo, i prosto i složeno, posjeduje
ograničenja i zauzima određeni prostor. Ako tijelo ne bi bilo
ograničeno i ne bi zauzimalo prostor, to bi značilo da ono
niti se kreće, niti miruje, a tijelo bez kretanja i mirovanja
nema svoje vanjsko uobličenje. Prema tome, sve naravi su
neuravnotežene, tj. jedan od elemenata je nadvladao i potčinio sebi ostale.
Ako neuravnotežena narav bude usmjerena ka skladu,
ona se sjedinjuje sa vegetativnom dušom. Dakle, u stvarnosti,
–––––––
33
34
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 36.
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 3, str. 33, 250; Ibn Sina, El-Išârât we
et-tenbîhât, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92-96.
36
duša je u vezi sa naravima, koje se kreću ka skladu. Ibn Sina
kaže: “Iz ovih elemenata oblikuju se druga bića posredstvom
snage nebeskoga svoda i koliko spoj elemenata bude bliži
skladu, s njim se veže suptilnije biće, koje se zove duša ili
nefs, od kojih je vegetativna prva u tom nizu.”35
Gore opisanim pojavama Ibn Sina nam otkriva dvije veoma važne stvari u vezi sa Stvaranjem, koje pojašnjavaju brojne zbilje i zakone Ovoga svijeta, a što je potvrđeno i kur'anskim ajetima, i logičkom argumentacijom, i iskustvom života.
Te dvije stvari su kapacitet ili prijemčivost bića i emanacija
sa izvora Svemilosrdnog.
To znači, svako biće, pa čak i ono na razini vegetativnog, ako se ne bude nalazilo na svome, samosvojnom putu
i ne bude spremno i prijemčivo, neće ostvariti nikakav
oblik savršenosti. Kada ono bude spremno i stekne uvjete
za uzdizanje sa niže razine na višu, emanacija Svemilosrdnog je osigurana. Dakle, za ostvarenje svakog oblika
savršenstva i kretanja, ova dva uvjeta su obavezna: jedan
od strane primaoca, koji treba osigurati dostojnost primanja emanacije, i drugi, od strane darovaoca, koji treba
emanirati.
Budući da je vegetativnom biću radi njegovog usavršavanja neophodno da dosegne razinu aktualizacije – i unutarnje,
i po biti – jer je u suprotnom nemoguća emanacija od strane
Uzvišenog Gospodara, u tom slučaju posve je neupitna
zadaća i obaveza čovjeka koji posjeduje razum i slobodu izbora – i sve dok ne dosegne razinu spremnosti prihvatanja
savršenstva, nije moguće da ostvari savršenstvo. O ovoj pojavi govori i Kur'an kada kaže:
–––––––
35
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 318; Ibn Sina, Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str.
92-96.
37
‫ﺴ ﹺﻬ ْﻢ‬
ِ ‫ﻚ ﹺﺑﹶﺄﻥﱠ ﺍﻟﹼﻠ َﻪ ﹶﻟ ْﻢ َﻳﻚُ ُﻣ َﻐﱢﻴﺮًﺍ ﱢﻧ ْﻌ َﻤ ﹰﺔ ﹶﺃْﻧ َﻌ َﻤﻬَﺎ َﻋﹶﻠﻰ ﹶﻗ ْﻮ ﹴﻡ َﺣﺘﱠﻰ ُﻳ َﻐﱢﻴﺮُﻭﹾﺍ ﻣَﺎ ﹺﺑﺄﹶﻧﻔﹸ‬
َ ‫ﹶﺫِﻟ‬
‫َﻭﹶﺃﻥﱠ ﺍﻟﹼﻠ َﻪ َﺳﻤِﻴ ٌﻊ َﻋﻠِﻴ ٌﻢ‬
“To je zato što Allah neće lišiti blagodati narod
kome ju je podario – sve dok se on sam ne promijeni
– a Allah sve čuje i sve zna.”36
Svako kretanje ka usavršavanju treba poteći iznutra i dok se
to ne desi, ne postoji mogućnost promjene blagodati. U ovom
pravilu ne presuđuje okolnost o povoljnoj ili nepovoljnoj promjeni. Tako i Kur'an o ovom pitanju iznosi jedno opće pravilo:
‫ﺴﻜﹸ ْﻢ َﻭﹺﺇ ﹾﻥ ﹶﺃ َﺳ ﹾﺄُﺗ ْﻢ ﹶﻓﹶﻠﻬَﺎ‬
ِ ‫ﹺﺇ ﹾﻥ ﹶﺃ ْﺣﺴَﻨُﺘ ْﻢ ﹶﺃ ْﺣﺴَﻨُﺘ ْﻢ َﻷﻧﻔﹸ‬
“Sve što činite – činite sebi, dobro i zlo.”37
Da bi u sljedećem ajetu zaključio:
‫َﻋﺴَﻰ َﺭﱡﺑ ﹸﻜ ْﻢ ﺃﹶﻥ َﻳ ْﺮ َﺣ َﻤﻜﹸ ْﻢ َﻭﹺﺇ ﹾﻥ ﻋُﺪﱡﺗ ْﻢ ُﻋ ْﺪﻧَﺎ‬
“I Gospodar vaš će vam se opet smilovati; ako vi
ponovo započnete, započet ćemo i Mi.”38
Ovo je zakon Stvaranja, a kada se odnosi na čovjeka, sigurno je da isto vrijedi i za vegetaciju i za životinje, ali i za
društva. Tako da je usavršavanje i propadanje zajednice u
potpunoj ovisnosti o unutrašnjem kretanju i djelima. Ako se
nalazi na putu Istine i njen trud i kretanje budu ispravni, zajednica će se sigurno uzdizati i usavršavati. Također, ako
izađe iz okvira Istine, sigurno će dospjeti u nazadovanje i
propadanje. Takvoj zajednici nema spasa, osim ako se ponovo ne vrati na put Istine.
–––––––
36
37
38
El-Enfâl, 53.
El-Isrâ, 7.
El-Isrâ, 8.
38
Ovdje je potrebno naglasiti da prihvatanje islamskih učenja bez njihove praktične primjene ne donosi nikakve koristi.
Mišljenje da će nas Allah, dž.š., pomoći samo zato što smo
u skupini sljedbenika Istine nije ništa više nego besmislena
tlapnja i u suprotnosti je sa zakonima Kreacije, Božijeg sunneta i islamskih zapovijedi. Časni Kur'an o pobjedi muslimana nad nevjernicima kaže sljedeće:
‫ﺸﺮُﻭ ﹶﻥ ﺻَﺎﹺﺑﺮُﻭ ﹶﻥ‬
ْ ‫ﲔ َﻋﻠﹶﻰ ﺍﹾﻟ ِﻘﺘَﺎ ﹺﻝ ﺇﹺﻥ َﻳﻜﹸﻦ ﻣﱢﻨ ﹸﻜ ْﻢ ِﻋ‬
َ ‫ﺽ ﺍﹾﻟﻤُ ْﺆ ِﻣﹺﻨ‬
‫ﻳَﺎ ﹶﺃﱡﻳﻬَﺎ ﺍﻟﱠﻨﹺﺒ ﱡﻰ َﺣ ﱢﺮ ﹺ‬
‫َﻳ ْﻐِﻠﺒُﻮﹾﺍ ِﻣﺎﹶﺋَﺘْﻴ ﹺﻦ َﻭﺇﹺﻥ َﻳﻜﹸﻦ ﻣﱢﻨﻜﹸﻢ ﱢﻣﺎﹶﺋ ﹲﺔ َﻳ ْﻐِﻠﺒُﻮﹾﺍ ﹶﺃﹾﻟﻔﹰﺎ ﱢﻣ َﻦ ﺍﱠﻟﺬِﻳ َﻦ ﹶﻛ ﹶﻔﺮُﻭﹾﺍ ﹺﺑﹶﺄﱠﻧﻬُ ْﻢ ﹶﻗ ْﻮ ٌﻡ‬
‫ﺿ ْﻌﻔﹰﺎ ﹶﻓﺈﹺﻥ َﻳﻜﹸﻦ ﻣﱢـﻨﻜﹸﻢ‬
َ ‫ﻒ ﺍﻟﻠﹼ ُﻪ ﻋَﻨ ﹸﻜ ْﻢ َﻭ َﻋِﻠ َﻢ ﹶﺃﻥﱠ ﻓِﻴ ﹸﻜ ْﻢ‬
َ ‫ﱠﻻ َﻳ ﹾﻔ ﹶﻘﻬُﻮ ﹶﻥ ﺍﻵ ﹶﻥ َﺧﻔﱠ‬
ٌ ‫ﱢﻣﺎﹶﺋ ﹲﺔ ﺻَﺎﹺﺑ َﺮ ﹲﺓ َﻳ ْﻐِﻠﺒُﻮﹾﺍ ِﻣﺎﹶﺋَﺘْﻴ ﹺﻦ َﻭﺇﹺﻥ َﻳﻜﹸﻦ ﻣﱢﻨ ﹸﻜ ْﻢ ﹶﺃﹾﻟ‬
‫ﻒ َﻳ ْﻐِﻠﺒُﻮﹾﺍ ﹶﺃﹾﻟ ﹶﻔْﻴ ﹺﻦ ﹺﺑﹺﺈ ﹾﺫ ِﻥ ﺍﻟﹼﻠ ِﻪ ﻭَﺍﻟﻠﹼ ُﻪ‬
‫َﻣ َﻊ ﺍﻟﺼﱠﺎﹺﺑﺮﹺﻳ َﻦ‬
“O Vjerovjesniče, bodri vjernike na borbu! Ako
vas bude dvadesetak izdržljivih, pobijedit ćete dvije
stotine; a ako vas bude stotina, pobijedit ćete hiljadu
onih koji ne vjeruju, zato što su oni ljudi koji ne shvaćaju. Sada vam Allah daje olakšicu; On zna da ste izmoreni: ako vas bude stotina izdržljivih, pobijedit ćete
dvije stotine; ako vas bude hiljada, pobijedit ćete, Allahovom voljom, dvije hiljade. A Allah je uz one koji su
izdržljivi.”39
Privlači pažnju da kada se u prvom ajetu govori o izdržljivim vjernicima, njihova snaga je takva da mogu pobijediti deseterostruko brojnijeg neprijatelja. Ovo nije slučaj kada
se pojavi slabost među njima, o čemu govori drugi ajet, kada
je njihova snaga ograničena na pobjedu dvostruko brojnijeg
–––––––
39
El-Enfâl, 65-66.
39
neprijatelja. Naravno, slabost o kojoj se govori može biti bilo
kojeg oblika: politička, privredna, tehničko-tehnološka, naučna, industrijska, kulturna, moralna itd. Zato Kur'an kaže:
‫ﺖ ﹶﺃ ﹾﻗﺪَﺍ َﻣ ﹸﻜ ْﻢ‬
ْ ‫ﺼ ْﺮ ﹸﻛ ْﻢ َﻭﻳُﹶﺜﱢﺒ‬
ُ ‫ﺼﺮُﻭﺍ ﺍﻟﻠﱠ َﻪ ﻳَﻨ‬
ُ ‫ﻳَﺎ ﹶﺃﱡﻳﻬَﺎ ﺍﱠﻟﺬِﻳ َﻦ ﺁ َﻣﻨُﻮﺍ ﺇﹺﻥ ﺗَﻨ‬
“O vjernici, ako Allaha pomognete, i On će vama
pomoći i korake vaše učvrstiti.”40
Dakle, Božija pomoć je uvjetovana našim slijeđenjem i
primjenom Božijih zakona i islamskih učenja.
–––––––
40
Muhammed, 7.
40
ZBILJA DUŠE
(HAKIKAT NEFSA)
Nakon što je postalo jasno oblikovanje i pojava bića duše i
predočen njen izvor i uzrok pojave, u nastavku Ibn Sina
traži odgovor na pitanje: Šta je to zbilja duše? Ukratko, po
vjerovanju Ibn Sine postoje dva oblika duše: nebeska i zemaljska. Zemaljsku dušu on dijeli kao trovrsnu: vegetativnu, životinjsku i ljudsku. U jednom općem pogledu na dušu,
tj. obuhvatajući sve njene oblike, Ibn Sina je određuje na
sljedeći način: “Duša koju mi želimo definirati je primarno
savršenstvo za prirodno tijelo.”41
Analizom tijelâ uviđa se da ona obavljaju različite djelatnosti, ostvaruju različite uticaje i ostavljaju različite tragove.
Neka tijela se hrane, razvijaju i rađaju slične sebi, kao što to
rade vegetativna tijela. Neka druga obavljaju i osjetilne radnje i kreću se svojom voljom, kao što su životinje. Neka
treća tijela opet, pored svega iznesenog, imaju i univerzalne
percepcije te ostvaruju naučne uvide, kao čovjek.
Postavlja se pitanje: Šta je izvor različitih aktivnosti tijelâ
i učinaka? Zašto jedan oblik tijela u odnosu na drugi ostvaruje više ili manje tragova, ili je u većoj ili manjoj mjeri obdaren? U odgovoru na ovu nedoumicu mogu se izvesti različiti zaključci:
1. Izvor ostvarenja različitih učinaka je sama tjelesnost
tijela; dakle, ove razlike potiču iz prirode samog tijela
kao tijela. Međutim, ovaj odgovor je neprihvatljiv zbog
–––––––
41
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 29; Ibn Sina, Kitâbu-nnefs, str. 10.
41
jednog pravila u filozofiji, poznatog kao “pravilo međusobne sličnosti”, a ono glasi: “Nije moguće da od
jednog subjekta dolaze različiti učinci.” Tijelo je jedan
subjekt i jedinstvena zbilja i zato nije moguće da od
njega dolaze različiti učinci, odnosno tragovi.
2. Izvor različitih učinaka je materija tijela. Svako tijelo
je složeno iz dva elementa, materije i tjelesnog oblika,
što znači da materija može biti izvor različitih učinaka.
I ova mogućnost je neprihvatljiva zato što je uloga
materije ograničena samo na mogućnost da prihvata, a
oblik prihvatanja ne može biti izvor i uzrok aktivnosti.
Dakle, materija ne može biti izvor različitih učinaka i
aktivnosti tijela.
3. Izvor različitih učinaka je duša. Budući da su odbijene
prve dvije mogućnosti, ne preostaje ništa drugo, nego
da je duša izvor različitih učinaka i aktivnosti.
Izvor o kojem govorimo označavan je različitim terminima, kao što su snaga (‫)ﻗﻮّﺓ‬, oblik (‫ )ﺻﻮﺭﺕ‬i savršenstvo (‫)ﻛﻤﺎﻝ‬.
Ibn Sina je – kao i Aristotel – koristio termin savršenstvo.42
Njegov odabir ovog naziva za dušu nije bio čin slijepog slijeđenja Aristotela, već je potaknut činjenicom da je savršenstvo ona zbilja koja rod izvodi iz nejasnosti i uobličava
vrstu; to je zbilja sa individualitetom i identitetom u vanjskom svijetu.
Ibn Sina se, nakon što je pojasnio savršenstvo, bavi njegovom podjelom i kaže da se ono dijeli na primarno i sekundarno. Primarno savršenstvo je ona zbilja koja rod izvodi iz njegove nejasnosti i dovodi ga u vrstu. Naprimjer, kada
se “razumno biće” pridoda “životinji”, koja predstavlja nejasan rod, ono izlazi iz stanja nejasnoće i poprima tačno
–––––––
42
Ibn Sina, Resâleje nefs, str. 9.
42
određenu i definiranu vrstu “čovjek”. Ili kada se “biće koje
osjeća” i “kretanje” pridodaju pojmu “rastuće tijelo”, dobiva
se vrsta “životinja”. Ovim nejasan pojam “rastuće tijelo” dobiva svoj spoljnji identitet i objektivitet. Nakon oblikovanja i
dobivanja vrste kao objekta u spoljnjem svijetu, u njemu se
javlja primarno savršenstvo, kao što je, recimo, razmišljanje za čovjeka kao oblikovanu vrstu u spoljnjem svijetu.
Nakon svega iznesenog, može se reći da je primarno savršenstvo izvor djela, a sekundarno su sama djela. Suština
stvari se temelji na primarnom savršenstvu, što znači da ako
ne bude primarnog savršenstva, ta stvar neće ni doći u postojanje, a sekundarno savršenstvo se nadovezuje na bit postojeće stvari. Naprimjer, ako ne bi bilo “razumnog bića”,
čovjek uopće ne bi došao u postojanje, za razliku od čina razmišljanja koje se nadovezuje na već postojećeg čovjeka.
Na osnovu ove podjele, također postaje očito da je duša
iskonsko savršenstvo i da se rod njegovim posredstvom izvodi iz nejasnosti, a oblikuje se vrsta. S druge strane, zato
što se savršenstvo odnosi na stvar, a stvar može biti tijelo ili
netjelesna supstanca, duša je savršenstvo za tijelo, a ne za
nešto drugo. Treba imati u vidu da se pod tijelom podrazumijeva trodimenzionalno biće, a ne njegova materija.
Pogledom sa filozofijskog stanovišta tijelo se dijeli na
vještačko i prirodno. Vještačko je ono koje je proizvod ljudskih ruku, kao što su sto, stolica itd. Prirodno tijelo je proizvod prirode i poretka stvaranja, kao što su biljke, drveće itd.
Sada, ako uzmemo u obzir jedno prirodno tijelo koje je
prije svega prirodno; kao drugo, obavlja neke radnje ili ostavlja tragove na okolinu, odnosno ostvaruje uticaj na nju; i
kao treće, ta djelatnost i uticaj ne proizlaze iz njegove tjelesnosti; u ovom slučaju izvor i uzrok ovog djela i uticaja sigurno je izvan njegove tjelesnosti i predstavlja njegov konzistentni dio u aktualnom stanju, te tijelo roda posredstvom
43
ovog izvora poprima svoj potpuni oblik. Taj izvor nije ništa
drugo do duša iz koje proizlaze različite aktivnosti i uticaji.
Dakle, može se reći da je duša općenito gledano primarno
savršenstvo za prirodno tijelo.
Ibn Sina se u nastavku bavi podjelom i pojašnjenjem zemaljskih duša. Uvođenjem tri kvalitativna uvjeta i odrednice: sredstvo ili alat, posjedovanje života u potencijalnom
obliku i sredstvo ili oruđe kojim se služi živo biće u svom
djelovanju, isključuje nebesku dušu iz rasprave i time zemaljska duša dobiva novu definiciju. Pod oruđem kojim se
služi živo biće Ibn Sina misli na dušu koja posjeduje alat,
posredstvom kojeg obavlja sve svoje aktivnosti i djelatnosti.
Naprimjer, da bi vidjela tijelo ima potrebu za očima, da bi
čula materijalni zvuk ima potrebu za ušima, itd.43
Po Ibn Sini – “duša je primarno savršenstvo prirodnog tijela koje svoja djela obavlja posredstvom oruđa i uz posrednu pomoć”. S druge strane, poznato nam je da duša neke aktivnosti obavlja bez posredstva oruđa, kao što je percepcija
univerzalija ili znanje duše o samoj sebi. Kako ova iskustva
mogu odgovarati gornjoj definiciji? U poglavlju o nematerijalnosti duše bit će govora o tome da duša aktivnosti ove
prirode ostvaruje sama, bez da ima potrebu za oruđem. Tom
prilikom bit će više govora i o djelatnostima duše koja se
umnogome razlikuju od njene djelatnosti vezane za Ovaj
svijet. Ako je djelo duše materijalne prirode, nemoguće je
da ga duša obavi, a da se ne pomogne sredstvima i oruđima
materije. I obrnuto, ako je djelo nematerijalne prirode, u
–––––––
43
Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate, i daje vam
sluh i vid i srca da biste bili zahvalni. (En-Nahl, 78.) Ajet govori o
sredstvima spoznaje koja je Allah, dž.š., darovao čovjeku na korištenje, a budući da je i srce navedeno u tom nizu, to dokazuje da postoji
nematerijalni svijet, jer bi u suprotnom darivanje ove blagodati od
strane Uzvišenog bila besmislica.
44
tom slučaju ono se ostvaruje po zakonima svijeta kojem pripada to djelo, imaginalnog ili mudžerred svijeta, odnosno
nebeskog nematerijalnog svijeta.
Jedan od tri gore navedena kvalitativna uvjeta jeste posjedovanje života u potencijalnom obliku. Zašto je naveden
ovaj uvjet? Da bi se dao odgovor na ovo pitanje treba se sjetiti filozofskog pravila koje kaže da darivalac nečega ne
može ne posjedovati to isto. Drugim riječima, ako biće želi
darovati nešto drugom biću, ono obavezno mora samo posjedovati tu stvar. Na osnovu ovog pravila može se zaključiti da ako tijelo provodi djela živog bića, to znači da to tijelo
posjeduje život, jer tijelo bez života ne može darivati život.44
Zato Ibn Sina i kaže da tijelo mora posjedovati život da bi
moglo obavljati djelatnosti živog bića.
Što se tiče definicije nebeskih duša, koja se razlikuje od
definicije zemaljskih duša i mišljenja Ibn Sine o njima, to
treba istražiti u njegovim sljedećim knjigama: El-Išârât we
et-tenbîhât (sv. 2, str. 286-291.); Kitâbu-n-nefs (str. 5-12.);
Rasâ'el (str. 166-167.); Mabda' we ma‘âd (str. 91-93.); Kitâbu-n-nedžât (str. 318-319.).
Neki od učitelja načinili su prigovor na Ibn Sininu definiciju duše, iako je većina filozofa nakon njega prihvata i smatra zaokruženom. Ne treba zaboraviti da je Ibn Sina ovu definiciju preuzeo od Aristotela. U svakom slučaju, upućeni su
neki prigovori na spomenutu definiciju i na njih treba dati
primjeren odgovor.
–––––––
44
Na osnovu istoga pravila iz ajeta – ...i ne postoji ništa što ga ne veliča, hvaleći Ga; ali vi ne razumijete veličanje njihovo – može se zaključiti da je nemoguće da biće slavi Uzvišenog, a da nema neki oblik
spoznaje i svijesti o Njemu, jer se slavljenje i veličanje temelji na spoznaji. Također, u ovom kontekstu može se shvatiti i svjedočenje dijelova tijela protiv čovjeka. Danas ćemo im usta zapečatiti, njihove ruke će Nam govoriti, a noge njihove će o onom što su radili svjedočiti.
45
Jedna od stvari kojoj nas je Ibn Sina poučio u logici jeste
pravilo da prilikom definiranja definijens treba biti jasniji
od definijenda, odnosno, ono što definira treba biti jasnije
od onoga što se definira. Drugim riječima, u definiciji se
trebaju koristiti jasnije riječi i pojmovi. Međutim, u ovom
slučaju riječ savršenstvo, koja je navedena u definiciji, u filozofiji ima složeniju upotrebu čak i od riječi kao što su duša
i psiha, što bi u ovom slučaju značilo da je definirano manje
jasnom riječju od onoga što se definira. U odgovoru ćemo
reći da prema načelu: kada se zagonetka riješi ona postaje
lahka – mi danas sa lahkoćom razumijevamo definiciju duše
i psihe upravo zbog objašnjenja koja su nam ostavili Ibn Sina
i slični njemu, dok su prije njih ovakvi pojmovi i objašnjenja bili umnogome nejasniji.
Također, u skladu s učenjem Ibn Sine, koje je izložio u
logici, pogrešno je definiranje homonimom, odnosno riječju
sa više značenja, jer definicija treba obuhvatati sve jedinke i
isključivati jedinke koje ne pripadaju definijendu. S druge
strane, znamo da je riječ savršenstvo korištena i kod definiranja duše, i kod definiranja kretanja: “Kretanje je primarno
savršenstvo onoga što je u potencijalnom obliku, na osnovu
aspekta njegove potencijalnosti.”45 U odgovoru ćemo reći
da se definicija odnosi na štastvo stvari koje čini rod i vrsna
razlika, a s obzirom na okolnost da je kretanje jedan oblik
bitka, a bitak je lišen štastva, tako i gornja definicija kretanja nije istinska definicija.46 Između ostalog, upotreba riječi
savršenstvo u definiciji kretanja i duše nije zajednička riječ
za različita značenja, već je u obje definicije korištena u jednom značenju, jer u načelu, riječ savršenstvo ima samo
jedno značenje i kod nje se ne može potkrasti ovakva greška.
–––––––
45
46
Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178, navodeći Aristotelovu
definiciju.
Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178.
46
Sljedeća primjedba se odnosi na tvrdnju da je nemoguć
spoj materije i nematerijalnog, jer ne postoji egzistencijalna
srodnost između ovoga dvoga. Kako je moguće ovo razumjeti u slučaju duše koja, kako je to u definiciji rečeno, predstavlja savršenstvo za tijelo, koje je materijalno? Štaviše,
sva bića su nestajuća u Biti Božijoj. Prema tome, u osnovi,
treba reći da duša – koja se stalno kreće i u tome ničim nije
ograničena – ne može imati zbiljsku definiciju, već se može
definirati po njenim učincima i tragovima. O ovome govori
i Mevlana u svojim stihovima:
Umro sam kao mrtva priroda i postao sam biljka,
Umro sam kao biljka i postao životinja,
Umro sam kao životinja i postao sam čovjek.
Čega da se plašim kada se umiranjem ne umanjuje?
Idućeg petka umrijet ću kao čovjek
Da bih letio sa melecima,
Sljedeći put ću uzletjeti iznad meleka
Da bih postao ono što ni mašta ne može dosegnuti.
Zbog iznesenog je navedeno da svaka duša razumnog
bića, nematerijalnog po svojoj biti, predstavlja njegovo savršenstvo, a duša koja je na položaju percepcije apstraktnih
pojmova, kao najvrjednije percepcije, nema potrebe za
tijelom i materijalnim sredstvima.47 Ni ova primjedba nije
ispravna, jer u skladu sa transsupstancijalnim kretanjem, koje
je Mulla Sadra otkrio i objasnio, duša je tjelesnog porijekla.
To znači da su uvodi koji prethode pojavi duše sredstva iz
materijalne prirode i duša se rađa u krajnjoj tački usavršavajućeg kretanja materije, s tim da kada se govori o duši i materiji, one nisu spoj poput vode i šećera. Između ostalog,
–––––––
47
Dr. Malikšâhi, Šarhu-l-išârât, sv. 2, str. 158.
47
tačno je da je duša u stalnom kretanju, ali ova odlika, zajedno
s činjenicom da to kretanje nema granice, ne znači da duša
nema definicije.
U svakom slučaju, Mulla Sadra, uza svu svoju filozofsku
veličinu, prihvatio je definiciju Ibn Sine o duši i smatrao ju
je potpunom. Naravno, to ne znači da mi nakon toga nemamo više pravo da iznosimo mišljenje, jer je i nauka rasla i
razvijala se upravo nakon utemeljenih primjedbi i rasprava.
Ibn Sina se veoma kratko osvrće na definicije sve tri vrste
zemaljskih duša i pojašnjava njihove učinke i tragove.
“Vegetativna duša je primarno savršenstvo za prirodno
tijelo koje raspolaže oruđima da reproducira slične sebi,
hrani se i razvija.”48 Dakle, duša je izvor ova tri učinka i
djelatnosti u tijelu biljke, od kojih svaka posjeduje posebnu
snagu: snagu prehrane, snagu razmnožavanja i snagu razvoja.
“Životinjska duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima, odnosno osjetilima uz pomoć
kojih percipira partikularna značenja i kreće se svojom voljom.”49 Dakle, dvije osobine, percipiranje partikularnih
značenja i kretanje svojom voljom, učinile su da se životinjska duša odvoji od vegetativne. Zajedničke su im tri moći:
moć hranjenja, razmnožavanja i razvijanja, a životinjska duša,
pored iznesenog, ima dvije gore istaknute osobine.
“Duša čovjeka je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima posredstvom kojih realizira djela
slobodnom voljom, te misli i izvodi zaključke o univerzalnim zbiljama.”50 Čovjek se razlikuje u odnosu na prethodna
–––––––
48
49
50
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,
sv. 2, str. 299; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 319.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2,
str. 299; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 93; Ibn Sina, En-Nedžât,
str. 320.
Ibid.
48
dva oblika duše upravo po percipiranju univerzalija, dok sa
njima dijeli ostale pobrojane odlike. Čin percipiranja univerzalija se odvija posredstvom posebne moći koja se naziva razum.
Dokazi postojanja duše
Do sada smo razmatrali Ibn Sininu definiciju duše i pitanja
podjele. Naravno, treba znati da po pitanju zbilje duše postoje različiti pristupi i tumačenja, a ima ih možda i više od
dvadeset.51 Irfanski pogled Ibn Sine na dušu je takav da je
vidi kao pticu koja je izgubila svoje gnijezdo i našla se zatečena u Ovom svijetu tame, zaboravivši na svoje prebivalište.
U prilog postojanju duše Ibn Sina iznosi više dokaza.
Neki od njih su općeniti i odnose se na sve zemaljske duše,
a neki su posebni i tiču se samo duše obdarene razumom.
Neki od ovih dokaza su istinski argumenti, dok drugi imaju
za cilj samo da opomenu čovjeka i podsjete ga na dušu. U
nastavku ćemo se osvrnuti na jedan od dokaza za postojanje
duše koji je Ibn Sina iznio u djelu Kitâbu-n-nefs:
“Mi smo svjedoci da tijela raspolažu osjetilima i kretanjem svojom voljom; štaviše, svjedočimo da se ona hrane,
razvijaju i vrše reprodukciju sličnih sebi, a sve te njihove
aktivnosti nisu plod njihove tjelesnosti. Jedino što preostaje
jeste da zaključimo da su one posljedica uzroka koji nije tjelesnog porijekla i kategorije. S druge strane, vidimo da sve
ove radnje nisu jednoga metoda i načina, što će reći da taj
izvor i uzrok ne može biti ništa drugo do duša.”52
–––––––
51
52
Vidi: Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 12-14 i 221-231; Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 241.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 5; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2,
str. 292.
49
Ovaj dokaz, koji se terminološki označava kao kondicionalna argumentacija (‫)ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺇﱏ‬, u svome postupku dokazivanja polazi od učinaka i tragova bića, da bi se u krajnjem
došlo do njihovog uzroka. Uočavanjem različitih učinaka i
radnji koji se ne odvijaju na istovjetan način Ibn Sina dokazuje postojanje duše u tijelu. Ovaj dokaz je općenit i obuhvata sva tijela.
U jednom od niza drugih dokaza Ibn Sina iznosi argumentaciju na sljedeći način: Pretpostavimo da je čovjek stvoren
trenutačnim stvaranjem i da se nalazi u istom okruženju kao
i sada, sa istim uvjetima, te da mu je otkazalo svih pet osjetila i time su mu prekinuti svi kontakti sa spoljnjim svijetom.
Naprimjer, on je uronjen u tamu, ne čuje nikakve glasove i
zvukove, vazduh je savršeno umjeren tako da ničim nije izvana pobuđen, levitira, jednostavno: ničim nije u doticaju sa
spoljnjim svijetom. Između njegovih dijelova tijela je rastojanje, osjetilo dodira mu ne reagira. Ako bi se osigurali
ovakvi uvjeti, čovjeku bi bilo omogućeno da svoju pažnju u
potpunosti usmjeri ka svojoj nutrini. U ovakvom stanju čovjek će osjećati da je od svih stvari (ako se stvar može zamisliti) u zaboravu i nije ih svjestan, osim osjećanja i svijesti
onoga “ja”. Nema ruku, nema glavu, nema oči, ništa ne posjeduje, jedino nalazi ono svoje “ja”. Dakle, čovjek ima
svijest o sebi, a da nije svjestan svojih organa. Izneseno je
dokaz da je ono što čovjek percipira njegovo jastvo.53
Allame Tabatabai, tumačeći 154. ajet sure El-Bekare,
otvara jednu opširnu raspravu o duši, koju ukratko prenosimo u nastavku.
‫ﺸ ُﻌﺮُﻭ ﹶﻥ‬
ْ ‫ﺕ َﺑ ﹾﻞ ﹶﺃ ْﺣﻴَﺎ ٌﺀ َﻭﹶﻟﻜِﻦ ﱠﻻ َﺗ‬
ٌ ‫َﻭ ﹶﻻ َﺗﻘﹸﻮﻟﹸﻮﹾﺍ ِﻟ َﻤ ْﻦ ﻳُ ﹾﻘَﺘﻞﹸ ِﻓﻰ ﺳَﺒﻴ ﹺﻞ ﺍﻟﹼﻠ ِﻪ ﹶﺃ ْﻣﻮَﺍ‬
–––––––
53
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 225; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,
sv. 2, str. 292.
50
“I ne recite za one koji su na Allahovu putu poginuli: ‘Mrtvi su!’ Ne, oni su živi, ali vi to ne znate!”
Tumačenje ćemo započeti sljedećim pitanjem: Da li je
duša ili, drugim riječima, čovjekov duh nematerijalno biće?
Da bi samu temu rasprave što bolje osvijetlio, Allame Tabatabai najprije pojašnjava dvije činjenice: šta se podrazumijeva pod dušom, a šta pod nematerijalnošću (‫)ﲡﺮّﺩ‬. U vezi sa
prvim, kaže da pod dušom podrazumijevamo upravo onu
zbilju na koju svako od nas ukazuje kada u govoru koristimo zamjenice “ja”, “mi”, “vi”, “on”. Pod nematerijalnošću
podrazumijevamo da ono naše “ja” nije materijalno i da se
kao takvo ne može vidjeti očima, ne može se podijeliti i ne
obuhvata ga vrijeme i mjesto.
Nakon pojašnjenja teme rasprave, u nastavku kaže:
1. Nema nikakve sumnje da mi u svom biću uviđamo
značenje i zbilju koju označavamo kao “ja”. Ja sam
sin toga oca. Ja sam gladan. Ja volim tog čovjeka.
2. Također, nema nikakve sumnje da je percepcija svih
ljudi po ovom pitanju jednaka našoj. Intenzitet svijesti
o tome “ja” velik je toliko da ga u životu ni na trenutak ne zaboravljamo, sve dok nam svijest radi. Sada se
nameće pitanje u kojem dijelu našega tijela se nalazi
to “ja”, sakriveno od svih. Sa sigurnošću se može reći
da se ne nalazi niti u jednom dijelu tijela. Desilo se
mnogo puta i dešavat će se i u budućnosti da zaboravimo na naše dijelove tijela ili osjetila, ali nikada ni
na trenutak se nije desilo niti će se desiti da zaboravimo na svoju egzistenciju, odnosno naše “ja” je stalno
prisutno. Potpuno je jasno da ono što se zaboravlja
nije jednako onome što se ne zaboravlja. Nije moguće
da za jednu stvar koja se zaboravlja kažemo da je
jednake zbilje sa onim što se nikada ne zaboravlja.
51
Ako bi “ja” bilo tijelo ili jedan organ tijela, onda bi i to
“ja” trebalo posjedovati osobine tijela ili organa tijela, jer je
nemoguće da se propisi materije odvoje od svoga subjekta.
Ako je jedna od odlika materije postepena promjena, u tom
slučaju bi i “ja” trebalo da se postepeno mijenja i postane
nešto drugo, što nije sada. Ako je karakteristika materije
mogućnost njene podjele, i “ja” bi trebalo da se može podijeliti, što je zapravo nemoguće. Dakle, različitost manifestirajućih učinaka i propisa dokaz je različitosti samih nosilaca, subjekata ovih tragova i propisa.
Neka svaki čovjek obrati pažnju na svoju svijest i znanje
o sebi, tj. o svome “ja”, i istu tu spoznaju vrati godine unazad, uvidjet će da se “ja” danas nimalo ne razlikuje od našeg
“ja” iz prošlosti, odnosno ničim se nije promijenilo. Međutim, istovremeno uviđa da su mu se tijelo i njegove osobine
u svim pogledima promijenili, kako materija tijela tako i oblik i druga njegova stanja. Dešava se da čovjek izgubi i pola
tijela u nesreći, ali njegovo “ja” niukoliko se ne promijeni.
Ovo je dokaz da duša čovjeka nije njegovo tijelo.
Upoređivanje našega “ja” i tijela vodi nas ka zaključku
da između ovoga dvoga postoji razlika u egzistenciji. Tijelo
čovjeka je podložno podjeli, moguće ga je raščlaniti, nalazi
se u mjestu i vremenu, svi dijelovi tijela pa čak i njegova
svojstva i učinci se mogu razložiti, podijeliti i podložni su
promjeni. S obzirom na činjenicu da je materijalno, njime
vladaju zakoni materije, što nije slučaj u primjeru zbilje vlastitoga “ja”. Znači, tijelo nije isto što i duša. Duša nije cijelo
tijelo, dio tijela, niti je ijedno njegovo svojstvo. Duša nije
ona karakteristika koja se percipira osjetilima, niti je ona čije
se postojanje dokazuje, niti je ona čije postojanje još uvijek
nije dokazano. Sve gore pobrojano, kako god da se zamisli,
opet je materijalno i njime vladaju zakoni materije. Naša
postavka jeste da onom zbiljom u nama koju posmatramo
52
kao “ja” ne vlada ni jedan od zakona materije, što znači da
su tijelo i duša dvije različite egzistencije.
Svako od nas posmatra svoje “ja” kao jednu prostu zbilju
jednosti u kojoj nema nikakvog oblika mnoštva niti izmiješanosti sa nečim izvana. Naše “ja” je potpuno elementarno,
bez bilo kakvih primjesa. Svaki čovjek, bez izuzetka, shvata
činjenicu da je on samo on i nije neko drugi. On nikad ne
znači dvije osobe. Nije sačinjen iz dva dijela. Čovjek ima
samo jednu zbilju i samo je jedna jedinka. Očito je da ovo
“ja” nije ograničeno materijom, niti zakoni materije njime
vladaju. U zaključku može se kazati da je “ja” supstanca
čista od materije, ali povezana sa materijom. Povezana je sa
materijom tako što duša vlada i upravlja tijelom i ne dozvoljava da ono radi neusklađeno.
Argumenti onih koji se suprotstavljaju
mišljenju da je duša nematerijalna
Protivnici nematerijalnosti duše mogu se podijeliti u nekoliko
glavnih skupina, u skladu sa njihovim pristupom ovoj temi:
1. Znanstvenici materijalisti;
2. Apologete, vjerski učenjaci sa sklonošću ka kelamu;
3. Tradicionalisti ili sljedbenici hadisa.
Materijalisti tvrde da je današnja nauka uznapredovala
do te mjere da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila njihove uzroke, tako da nije ostala niti jedna pojava i svojstvo
za koje bi se moglo reći da je od nečega nematerijalnog po
imenu duša jer nije u skladu sa zakonima materije, što opet
znači da je duša nematerijalna. Oni svoju tvrdnju potkrjepljuju sljedećim dokazima:
53
1. Mreža nerava je rasprostranjena cijelim tijelom.
2. Njihova zadaća je registriranje i preuzimanje svih opažanja tijela, organa tijela i njegovih osjetila, kao i prenošenje percepcija ka centru nervnog sistema. Ovo registriranje i prenošenje se odvija velikom brzinom.
3. Ovaj centar čini dio mozga koji je jedna kompaktna
cjelina, tako da se njegovi dijelovi ne razlikuju. Ako
jedan dio njih otkaže, odmah ga zamjenjuje drugi i
popunjava prazninu.
4. Ove promjene mi ne uočavamo zbog njihove brzine i
suptilnosti, a ova jedinstvena cjelina koja postoji u tijelu nije ništa drugo do zbilja koju nazivamo duša.
5. Duša je stalno prisutna za nas i mi je nazivamo “ja”.
Tačno je da mi osjećamo da duša nije naša glava i
tijelo, ali ovaj osjećaj dvojnosti nije dokaz da je “ja”
nešto drugo mimo tijela ili svojstava tjelesnog. Argument stalne prisutnosti “ja” je uzastopno pristizanje
percepcija koje se dešavaju velikom brzinom i ne dozvoljava da zaboravimo na same sebe. Zaborav opet,
onako kako je dokazano na drugom mjestu, predstavlja prestanak prenošenja percepcija od strane nerava
ka centru, što ustvari nije ništa drugo nego smrt.
To što mi doživljavamo naše “ja” stalnim, postojanim,
istovjetnim i jedinstvenim nije dokaz nematerijalnosti duše,
jer duša nije postojana zbilja i podliježe materijalnim promjenama. A upravo naši osjećaji zapažaju na takav način.
Naprimjer, vatrena lopta koja se vrti u zraku oblikuje sliku
vatrenog kruga, a oči nam daju pogrešnu sliku, jer znamo da
nam se zbog velike brzine samo pričinjava vatreni krug. Ili
poput vode koja ulazi sa jedne strane bazena, a izlazi na
drugu. Mi vodu u bazenu vidimo kao mirnu, a znamo da se
ona zapravo kreće. Mislimo da gledamo stalno jednu te istu
54
vodu, a znamo da se ona stalno mijenja i da nije ista. I u primjeru duše vrijedi isto načelo. Zbog brzine uzastopno nadolazećih percepija, s jedne, i njihove neprekidne povezanosti,
s druge strane, nama se samo pričinjava da je to jedna prosta,
jedinstvena zbilja.
Također, nematerijalnost duše koja je dokazivana putem
unutarnjeg osvjedočenja, nije ustvari nematerijalna već je
zbir i skup prirodnih odlika, u čemu učestvuju nervne percepcije koje su opet rezultat međusobnih reakcija između dijelova materije izvana i dijela nerava iznutra. Tako, jednoća
koja se uočava kod duše nije istinska već zbirna.
Analiza materijalističkih stavova o duši
Kada kažu da je današnja nauka uznapredovala do te mjere
da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila uzroke, te da
nisu ostali nijedna pojava ili svojstvo za koje bi se moglo
reći da su od nečega nematerijalnog što zovemo duša, to je
istinit govor u koji nema nikakve sumnje. Međutim, ova argumentacija nije dokaz da duša nije nematerijalna; s druge
strane, njenu nematerijalnost istovremeno potvrđuje racionalan dokaz. Poznato je da je domet prirodnih nauka i njihov napredak ograničen na materiju i prirodu, što znači da
mogu iznositi mišljenja samo u ovom okviru. Naprimjer,
mogu proučavati materiju i otkrivati njene zakonitosti. Ali,
ne mogu se baviti temama izvan materijalnog i davati odgovore na pitanja o tome da li postoji nešto izvan okvira materije ili ne, i ako postoji, koje odlike i zakonitosti ima.
Naravno, prirodne nauke mogu jedino konstatirati da one
nisu vidjele ništa izvan materije. Čak i da hiljadu puta uznapreduju, i tada njihovo razumijevanje ostaje ograničeno na
okvir materije.
55
Moguće je da se nekome nakon gornjeg izlaganja nametne sljedeće pitanje: Ako je odgovor na tvrdnje prirodnjaka
tako lahak, kako je moguće da su oni sebi dozvolili da iznose mišljenja o nečemu izvan okvira materije? Njihova greška je bila u tome što su pretpostavili da su znanstvenici –
koji dokazuju nematerijalnost duše, zbog toga što nisu imali
naučnog kapaciteta i nisu našli odgovore na neke pojave u
životu pa ih nisu ni mogli opravdati naučnim zakonima –
bili prisiljeni da te pojave i tragove pripišu nematerijalnom
biću, te su pretpostavkom da je duša nematerijalna željeli da
riješe sve svoje teškoće. Ovakav pristup mogao je imati opravdanje samo u danima dok nauka još nije bila uznapredovala i nije mogla riješiti nepoznanice. Međutim, danas je
nauka spoznala prirodne uzroke, učinke i osobine, te zato ne
treba posezati za mišljenjem o nematerijalnosti duše i tako
rješavati naučne probleme.
Ovdje je neophodno napomenuti da sljedbenici mišljenja
o nematerijalnosti duše nisu nikada svoje stajalište dokazivali na gore prikazani način, odnosno da su odlike bića dijelili na dvije skupine – one čiji je uzrok poznat i one čiji uzrok nije poznat – a potom prvu skupinu pripisivali tijelu, a
drugu duši. Zapravo, oni su sve odlike i pojave prije svega
pripisivali tijelu, s tim da su tijelo smatrali bliskim uzrokom
bez posredstva, a dušu dalekim uzrokom sa posredstvom.
Naravno, neke od pojava koje se ne mogu dovesti u vezu sa
tijelom su izravno pripisivali duši, kao što je znanje čovjeka
o samom sebi i stalno prisutno stanje svijesti o sebi, o čemu
se više govori u filozofiji.
Argument nematerijalnosti duše je i danas isti i pored
ogromnog napretka prirodnih nauka. Kada je riječ o duši, današnji filozofi, i pored svoje upućenosti u razne nauke, opet
govore istim jezikom. Znači da napredak prirodnih nauka nije
donio teret filozofiji da bi ga tumačenjem o nematerijalnosti
56
duše otklonila, niti joj je otklonio teret da bi se filozofija
prošla ovih tema. Osnovna tema filozofije je biće, a zbiljsko
biće je mnogo uzvišenije od materije. Tema prirodnih nauka
je materija, a materija je samo djelić cjelokupnog poretka
egzistencije. Dakle, znanstvenici čija tema istraživanja obuhvata samo dio egzistencije nemaju pravo iznositi mišljenja
o cjelokupnom poretku postojanja, bilo da nešto potvrđuju,
bilo da nešto poriču.
Kada kažu da je centar nervnog sistema jedna cjelina,
koja zbog neprekidnog pristizanja podražaja velikom brzinom ne dozvoljava da zaboravimo na same sebe, to nije istina, kao što ni svijest koju imamo o svojoj duši ne odgovara
njihovom tumačenju. Na prvi pogled se može uočiti da oni
koji zastupaju ovo mišljenje nisu napravili razliku između
osvjedočenja duše, s jedne, i pristizanja misli i osjetilnih
percepcija, s druge strane.
Mi ne razumijemo kakva veza postoji između onoga što
mi dokazujemo i onoga što materijalisti poriču kao nematerijalnost duše?! Kako može mnoštvo pristizanja misli, koje i
jeste mnogobrojno, formirati jednu prostu, elementarno jedinstvenu cjelinu, označenu kao “ja” ili “ti”. Zar ovo mnoštvo opažanja koje pristiže u nervni centar nije materijalne
prirode? Ako su materija, a jesu, u tom slučaju ne mogu biti
nešto drugo, izvan sebe.
Također, postavlja se pitanje ako je zbilja našeg “ja”,
koje smo stalno svjesni kao prosto, elementarno jedinstvene, istovjetna sa mnoštvom pristižućih percepcija, zašto mi
to mnoštvo ne vidimo. Zašto vidimo samo onu jednu jedinstvenu zbilju “ja” i ne vidimo ništa drugo? Odakle potiče jednoća koje smo mi svjesni kao zbilje našega “ja”?
Materijalisti ovu primjedbu rješavaju tako što jednoću
duše smatraju zbirnom (‫)ﻭﺣﺪﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‬, a ne istinskom jednoćom (‫)ﻭﺣﺪﺕ ﺣﻘﻴﻘﻰ‬. Jasno je da ovakav odgovor ne prelazi
57
okvir šale i ne predstavlja ozbiljan naučan pristup, jer ne
postoji zbirna jednoća. Ono što postoji kod zbirne jednoće
jeste njeno mnoštvo, dok je jednost ili osjetilna, npr. jedna
kuća, jedna linija i sl., ili je imaginalna, kao jedan narod,
jedna vojska. Linija je zbir hiljade tačaka, kuća je sačinjena
od hiljade cigli, narod od milion ljudi, vojska od hiljade
vojnika. Kod ovakvih pojava ne postoji istinska jednoća.
Kada kažu da naše osjetilo zbog brzine pristizanja podražaja ne može ispravno vidjeti zbilju i zato griješi – mnoštvo
vidi kao jedno, promjenljivo kao postojano, a složeno kao
prosto, također izvode pogrešan zaključak, jer je greška relativne prirode i ima smisla samo kod upoređivanja nekoliko oblika. Greška kao takva u ovom slučaju nije od zbiljske
prirode i duše. Koliko god greška bila netačna, ona ima vlastitu zbilju. Istovremeno dok ogromna nebeska tijela vidimo
kao mala, naučni dokazi nam kažu da su ona mnogo, mnogo
veća. Isti je slučaj i sa ostalim osjetilnim greškama. Tek kada
se uporedi ono što se opaža sa onim što je vanjsko, razumijeva se greška. A ono što je u našem umu predstavlja zbilju
za sebe i zato nije greška dok se ne uporedi sa vanjskim. To
što vidimo ogromna nebeska tijela kao male tačke nije greška, već je greška nazivanje toga greškom.
Pitanje iz naše rasprave je iste prirode. Kada naša osjetila i
moć opažanja mnoštvo, promjenljivo i složeno vide kao jedno,
postojano i jednostavno, ona griješe pri opažanju. Jer, ako uporedimo sliku znanja koje počiva na moći percepcije sa onim što
je vani, postaje očito da oni ne odgovaraju jedno drugome, što
znači da je nastala greška. Međutim, sama slika znanja u umu
je jedinstvena, postojana i prosta, što nije nikakva greška.
Postavlja se pitanje da li je ova slika znanja o nezaboravnom “šta sam ja”, materijalna ili nematerijalna. Ako je materijalna, zašto je jedinstvena i prosta? Kako jedna zbilja koja
nema nikakvih materijalnih odlika nalazi mjesto u čovjekovoj
58
lobanji i kako se nikad ne zaboravlja? S druge strane, ako je
nematerijalna, što i jeste naše uvjerenje, mi ništa drugo i ne
tvrdimo.
Nakon svega iznesenog, može se izvesti zaključak da argument materijalista i istraživača prirodnih nauka, budući da
je utemeljen na osjetilnom, iskustvenom i da je u okviru materije, ne dokazuje ništa više nego da nisu pronašli dušu, a nenalaženje duše nije dokaz njenog nepostojanja, što je samo po
sebi i filozofski, i iskustveni argument. Oni su htjeli prividnom
zamjenom ova dva dokaza potvrditi svoje stanovište, tj. nenalaženje duše prikazati kao dokaz za njezino nepostojanje.
Do sada su izloženi najvažniji dokazi i objašnjenja onih
koji poriču nematerijalnost duše. Sve njihove ostale tvrdnje
utemeljene su na ovim dokazima, ustvari, oni i nemaju šta
više reći. S druge strane, predočene kritike i analize njihovih
dokaza potpuno ih razoružavaju, pod uvjetom da se pažljivo
razmotre.
Mišljenja savremenih psihologa
Moderni psiholozi su iznijeli posebne stavove po pitanju nematerijalnosti duše, o čemu će u nastavku biti govora.
Duša je po njima stanje jednosti koje se rađa iz uzajamnih uticaja njenih stanja. U pojašnjenju ove definicije oni
kažu da čovjek posjeduje saznanja stečena posredstvom organa tijela, tj. posjeduje volju, te osjećanja sreće, ljubavi,
mržnje, zavisti itd. Između ovih stanja dešavaju se uzajamni
uticaji i reakcije i istovremeno jedno kod drugoga proizvodi
stanje umjerenosti. Ovi uticaji i oblikovanje umjerenosti rađaju u čovjeku stanje jednosti, koje mi označavamo sa “ja”.
Dakle, po mišljenju psihologa duša nije ništa drugo nego
posljedica uzajamnih uticaja i reakcija.
59
Naša rasprava nema za cilj da oduzme pravo znanstvenicima na iznošenje teorija i naučnih postavki. Svaki znanstvenik ima pravo na teorije i hipoteze koje čine temelj njegovog
naučnog zdanja. Ako na tim temeljima naučnik izgradi zidove
znanja, pa se oni sruše, ostaje mu da osmišljava nove temelje.
Naša rasprava se vodi oko jedne izvanjske i realne pojave
za koju treba utvrditi da li postoji ili ne, a ne da jedni pretpostave njeno postojanje, a drugi njeno nepostojanje. Naša rasprava je filozofske prirode, tj. njena tema je sama egzistencija.
Raspravljamo o čovjeku, odnosno o duši: Da li je duša materijalno tijelo ili je nešto izvan materije? Prema tome, to da na
osnovu uzajamnih uticaja psiholoških stanja čovjeka pretpostavimo pojavu za koju se tvrdi da je duša i potom to uzmemo
za materijalno, potpuno izlazi iz okvira teme naše rasprave.
Jedna druga skupina ljudi, koji vjeruju u Boga i prihvataju proživljenje, poriče nematerijalnost duše, objašnjavajući
to na sljedeći način: zaključak koji se može izvesti iz nauka
koje se bave životom čovjeka, kao što su fiziologija i anatomija, jeste da svojstva duše čovjeka ovise o zamecima i korijenima života, odnosno osnovnim ćelijama čovjeka i životinje, o čemu ovise njihovi životi. Duša je jedno posebno
svojstvo i trag koji se nalazi u tim ćelijama, s tim da one posjeduju brojne oblike duša. Dakle, ona zbilja u čovjeku koju
označavamo sa “ja” predstavlja zbir neograničenog broja
duša koje se ujedinjuju u jednu jedinstvenu zbilju. Jasno je
da ovi kvaliteti života i ove odlike duše nestaju sa umiranjem čovjeka, drugim riječima, sa umiranjem ovih ćelija ni
od čovjeka ne ostaje ništa.
U ovako prihvaćenom učenju nema smisla da nakon raspadanja i truhljenja tijela u njemu ostane nematerijalna duša.
Ono što se može reći za ovakav pristup ovom pitanju jeste
da načela nauke o zamecima života na dosadašnjoj razini
razvijenosti nisu dovoljna da odgovore na ozbiljna pitanja
60
tajne čovjekovog života. Zato nam ne preostaje ništa drugo
nego da zaključimo da prirodni uzroci ne mogu proizvesti
dušu i život, npr. da iz mrtve zemlje načine živo biće ili da ishitreno pojavu života pripišemo drugom biću izvan prirode.
Jedni će reći da racionalni argumenti o nematerijalnosti
duše nemaju značaja bez uporednog navođenja empirijskonaučnih dokaza. Današnja nauka se temelji na osjetilnom i
eksperimentu, a ne prihvata čisto racionalne dokaze.
Isti prigovori koji su upućeni argumentima materijalista
vrijede i za argumente koje je osmislila ova skupina naučnika, s tim da njima treba reći i sljedeće: Ako principi i načela
nauke nisu do sada mogli otkriti dušu i život, da li to znači da
ih ni u budućnosti neće moći otkriti? Da li je napredak nauke
zaustavljen? Da li ste sigurni da se ova zbilja neće nikada otkriti? Ako imate ovakve stavove, znajte da su oni u potpunoj
suprotnosti sa naukom i njenim napretkom. Ako niste našega
uvjerenja, zašto nešto što nema naučno utemeljenje prikazujete kao naučno? Nepronalazak nečega prikazuje se kao nepostojanje istoga. Ovakav postupak je i nenaučan, i neetičan.
Kao drugo, pripisivanje nekih prirodnih pojava materiji i
pripisivanje drugih pojava, događaja i karakteristika života
biću izvan prirode, tj. Uzvišenom Bogu, neizbježno poziva
ka vjerovanju u dva načela ili izvora. Jedno je materijalno, a
drugo je božansko. Ovakvo dualističko mišljenje ne prihvataju ni materijalisti, ni sljedbenici Božijeg učenja, kao što ga
i dokazi svetog Jedinstva poriču.
Argumenti nematerijalnosti duše
Za pitanje nematerijalnosti duše postoje i drugi prigovori, o
kojima se opširno raspravlja u filozofskim knjigama. Ali
ono što se može navesti kao njihova osnovna odlika jeste da
61
su svi prigovori posljedica nedovoljnog razumijevanja dokaza o nematerijalnosti duše i nepostojanja istrajnosti u njihovom promišljanju.
Allame Tabatabai kao dokaze za nematerijalnost duše
navodi sljedeće:
1. Kod čovjeka je stalno prisutno saznanje o duši, što
znači da on nikad ne zaboravlja svoje “ja”, za razliku
od dijelova svoga tijela, pa čak i samoga tijela. Prisutnost stalnog opažanja i svijesti o svome “ja”, s jedne,
i zaborav tijela, s druge strane, dokaz su različitosti
duše i tijela.
2. Nepotpadanje duše pod zakone materije. Tijelom i
svim njegovim organima vladaju zakoni materije, za
razliku od duše koja im nije podložna, što je dokaz
nematerijalnosti duše.
3. Postojanost i nepromjenljivost prošlosti i sadašnjosti
duše. Čovjek, kada pogleda u svoju prošlost, uviđa da
se ono što naziva “ja” nije nimalo promijenilo u odnosu na sadašnjost, što kod materijalnih stvari nikako nije
moguće.
4. Elementarna jednostavnost duše, za razliku od tijela.
Ako se uporedi slika percepcije o duši i tijelu, uvidjet
ćemo da je značenje “ja” prosto i ne može se podijeliti
niti raščlaniti, za razliku od tijela, kojim vladaju zakoni materije. Dakle, duša nije isto što i tijelo.
5. Čista jednoća duše. Svako uviđa i potpuno mu je jasno
da je on jedna jedinstvena cjelina, da nije neko drugi i
da nema dva dijela već je jedna jedina zbilja.
Iz zbira iznesenih dokaza postala je očita i definicija duše
preko njenih osobina i odlika: duša čovjeka je jedinstvena
supstanca, postojana i nepromjenljiva, čije je zbilje čovjek
stalno svjestan i ni na trenutak je ne zaboravlja.
62
Rezime dokaza postojanja duše
1. Dokaz jednosti
Duša ima različite moći i zadaće koje se sve zajedno pripisuju jednoj stvari, odnosno onome što nazivamo “ja”. Ja sam čuo. Ja sam vidio. Ja sam pješačio. U ovim i hiljadama drugih radnji čovjek pri njihovom opisivanju uzima u obzir samo jednu zbilju.
To znači da u njegovom biću postoji jedna zbilja
koja obuhvata sve ove moći i radnje, a koja se naziva duša.54
2. Samosvijest
Ni jedan čovjek koji posjeduje zdrave perceptivne
moći ne zaboravlja sebe, pa čak ni prilikom njihove
zaokupiranosti, bilo da se one zanimaju spoljnjom prirodom, kao kod čovjeka u pijanom stanju, ili da su
unutrašnje prirode, kao kod čovjeka u snu. Ovo je samo
po sebi dokaz postojanja duše.55
3. Dokaz postojanosti
Tijelo se stalno mijenja, bilo da se uvećava, bilo da
mu se nešto umanjuje. Također, ono je sinteza dijelova i organa koji su podložni promjeni. U fiziologiji je
dokazano da u čovjeku nakon dvadeset godina nije ostalo ništa od onoga što je bilo u početku. Međutim, tokom ovog razdoblja svjestan je i potvrđuje da mu je
bit ostala nepromijenjena. Ovo je dokaz da u čovjeku
postoji zbilja različita od promjenljivog tijela i njegovih organa. To ne može biti ništa drugo nego njegova
duša.
–––––––
54
55
Ibn Sina, Resâ'el, str 7.
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 13; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,
sv. 2, str. 292.
63
4. Dokaz prirode
Kada se analizira kretanje, ono ima samo dva oblika:
a. Prinudno kretanje, odnosno kretanje koje nije započeto vlastitom voljom, već je potaknuto izvana.
b. Kretanje voljom, koje opet ima dva oblika: nekad
je usklađeno sa prirodom, kao što je padanje tijela
odozgo prema dolje, a nekad nije tako, kao što je u
primjeru hodanja čovjeka po zemlji ili leta ptice u
zraku, jer tijelo kao tijelo iziskuje mirovanje. Ni
jedno kretanje koje je suprotno zahtjevima prirode
ne može biti pobuđeno nekim posebnim oblikom
tijela ili samim tijelom. Zato njegov pokretač treba
biti izvan tijela, a to nije ništa drugo nego duša.
Dakle, duša je izvor radnji koje se dešavaju voljom
i koje nisu uvijek istovjetne.56
–––––––
56
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, En-Nefs, str. 9.
64
SVOJSTVA DUŠE
Nakon što je dokazao postojanje duše, Ibn Sina pristupa
pojašnjenju njenih osobina da bi je mogli bolje spoznati, jer
u nekim slučajevima definiranje posredstvom svojstava i
osobina može bolje pojasniti ono što se želi definirati.
Duša je supstanca
Ranije je rečeno da je duša primarno savršenstvo za prirodno tijelo. Međutim, između savršenstva i supstance ne postoji nužna sprega, jer se neka od savršenstava manifestiraju i postoje po drugom subjektu. Kada bismo rekli da je duša savršenstvo i forma nekoj stvari, to ne bi istovremeno
značilo i da je duša akcident, jer biti nešto nekoj stvari, odnosno biti u vezi sa nečim, ne znači nužno da je to i njegov
akcident.
U nastavku, Ibn Sina kaže: “Još uvijek nam nije postalo
jasno da li je duša supstanca ili ne. Ako smo rekli da je duša
savršenstvo, to ne dokazuje da je duša supstanca, a niti da je
akcident.”57
S druge strane, još uvijek nije dokazano da neke duše nisu
nematerijalne i odvojene od materije. Naravno, u skladu sa
načelima filozofa naše orijentacije, ne postoji nematerijalni,
odnosno netjelesni akcident, a netjelesnost i nematerijalnost su indentični supstanci. Zato možemo reći da je duša
supstanca.58
–––––––
57
58
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 9.
Ibn Sina, Resâ'el, str. 208; Ibn Sina; Et-Ta‘lîqât, str. 176.
65
Ibn Sina sigurno uzima u obzir činjenicu da argument utemeljen na mišljenju o nepostojanju netjelesnih akcidenata te
da je duša nematerijalna i netjelesna nema dovoljnu težinu i
ne dokazuje da su sve duše, i životinjske, i vegetativne, supstanca. Zapravo, ovaj argument obuhvata jedino čovjekovu
dušu, jer nije dokazano da su životinjska i vegetativna duša
netjelesne i nematerijalne. Budući da ovo nije dokazano,
ono ne može biti mala premisa velikoj premisi u argumentaciji – svaka netjelesnost i nematerijalnost je supstanca. Kako
gornja konstatacija nije mogla biti mala premisa spomenute
argumentacije, tako se ni dokaz argumentacije ne odnosi na
nju. Usljed iznesenog, s ciljem dokazivanja supstancijalnosti
duše uopće, Ibn Sina iznosi drugi argument.59
Tokom prethodnih rasprava dokazali smo da uzrok nekih
tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok je izvor
pojave različitih djela i aktivnosti u ovim tijelima. Dakle,
ovaj aspekt je konzistentni i aktualni dio ovih tijela, što znači da se njihova vrsta posredstvom njega upotpunjava i postaje izvor aktivnosti, kao što je razum za čovjeka. Drugi
dio tijela je materijalni i predstavlja potencijalnost i prirodu.
Priroda i karakter, koji predstavljaju materiju blisku egzistenciji duše, trebaju se ozbiljiti da bi se duša vezala za njega.
Uzrok i činilac ozbiljenja nije ništa drugo nego duša. Prema
tome, upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktualizaciju. Što se tiče akcidenta, on se tek nakon ovoga javlja
kod subjekta, odnosno, nakon što subjekt postane upotpunjen i poprimi samosvojan individualitet sa njime se veže
akcident. Ovim postaje očito da se akcident javlja tek nakon
subjekta. Međutim, duša je – budući da je konzistentni dio –
i bliski činilac subjekta. Sve dok bude duše i materija će biti
u aktualiziranom stanju, a ako nestane duše, s njom nestaje i
–––––––
59
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 22-26.
66
vrsta ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome,
odnos duše prema vrsti nije jednak odnosu akcidenta prema
subjektu. Kako duša nije akcident, onda je supstanca.
Ovim objašnjenjem dokazana je supstancijalnost duše i
za životinjsku i vegetativnu dušu. Također, dokazano je da
duša nema kakvoću ili kvantitativnost akcidenta da bi naknadno bila povezana sa tijelom. Zapravo, duša je supstanca
– ali ne u predmetu koji je neovisan o njoj – koja tijelu daruje poseban individualitet i veže se za njega.
Da bismo bolje razumjeli riječi Ibn Sine, treba ih razložiti
na sljedeći način:
1. Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor različitih
aktivnosti.
2. Ovaj izvor je činilac pojave različitih aktivnosti i radnji
koje nisu iste tjelesne prirode kao što je samo to tijelo.
3. Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov
aspekt potencijalnosti, koji se označava terminima narav ili temperament (‫)ﻣﺰﺍﺝ‬. Dakle, ta narav je materija
bliska duši i ona se treba ozbiljiti da bi se duša vezala
za nju, a činilac njenog ozbiljenja nije ništa drugo, doli
duša. Ovo je slično individualizaciji vrste razumom.
Sve dok se vrsta ne individualizira, ona nije razumna,
a činilac njene individualizacije je razum.
4. Upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktualnost i daruje joj individualitet.
Duša je stvorena
Iz gornjeg izlaganja postalo je očito da je uzrok formiranja i
pojave duše pripremljenost i podesnost bliske materije. To
znači da uvijek kada narav dostigne uravnoteženost između
67
četiri kakvoće i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj
daruje dušu toj naravi.
Dakle, uvjet primanja duše je spremnost i pogodnost bliske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi naravi
prethodilo je njeno nepostojanje, odnosno bilo je vrijeme
kada o njoj nije bilo ni spomena, što znači da je stvorena u
vremenu. U nastavku Ibn Sina pojašnjava značenje stvaranja u vremenu i darovanje duše naravi.
Pogrešna je postavka da je duša postojala kao biće neovisno i odvojeno od prirodnog tijela, te da se povezala sa
njim nakon uobličenja naravi. Ovakvo mišljenje je zastupao
Platon. Zapravo, duša je stvorena uporedo sa stvaranjem tijela. Duša, dok se veže za pripravnu prirodu, nije biće izolirano i odvojeno od tijela, niti je biće neovisno i bespočetno
u vremenu.60
Ovdje se postavlja pitanje: Šta je uzrok vezanja određene
duše za određeno tijelo? Šta je uzrok da se duša veže za
jedno određeno tijelo, a ne za neko drugo?
Ibn Sina na ovo pitanje daje prilično opsežan odgovor i
kaže: “Ove univerzalne duše posredstvom stanja i akcidenata, koji nisu od biti duše, poprimaju individualnost i uobličuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu.
Ovi akcidenti, ako bi bili od biti duše, nužno bi trebali biti
prisutni kod svih jedinki. U tom slučaju ne bi postojala jedinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akcidenti se sjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako
ove duše nisu bespočetne, već su došle u postojanje u okviru
vremena. Dolazak ovih duša u postojanje dešava se istovremeno sa stvaranjem tijela i njihovim pripajanjem za njega.
–––––––
60
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 198-199; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str.
107-108; Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 29; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 375377; Ibn Sina, Dânešnâme, str. 122-133.
68
Naravno, na osnovu niza uvjeta i specifičnih zahtjeva tijelo
postaje dostojno ove duše i preuzima je od Prvotnog Uzroka.
Međutim, uvjeti i zahtjevi primanja duše nama su nepoznati.”61
U svom govori Ibn Sina je pojasnio nekoliko stvari:
1. Individualnost i spoljnje uobličenje svake jedinke ostvaruje se posredstvom niza akcidenata i posebnih zahtjeva. Pojavom i sjedinjenjem ovih akcidenata sa dušom ona postaje jedna od jedinki vrste.
2. Ovi akcidenti ne pripadaju općim esencijalnim dijelovima duše, jer bi u tom slučaju trebali biti prisutni kod
svih jedinki, a njihovo prisustvo kod svih jedinki nema
smisla jer ti akcidenti trebaju biti u jednoj jedinki da
bi je izveli iz općeg oblika i nejasnosti u oblik jedinke.
Naprimjer, um je izdvojio čovjeka iz njegovog roda,
odnosno roda životinje, i podario mu vanjsko uobličenje, kao što su lične osobine npr. nekog Hasana, poput
boje, visine, težine itd., izdvojile iz vrste i univerzalnog čovjeka i dale mu obličje jedinke svoje vrste.
3. Ovi sjedinjeni akcidenti, kao što su boja, visina, težina, poseban oblik, koji se nalaze u okviru vremena,
zato što slijede posebne uvjete i uzroke, za neke jedinke su se vezali, a za druge nisu. Budući da se ovi akcidenti sjedinjuju sa čovjekom pod posebnim uvjetima,
a da ovi uvjeti nisu postojali na drugim mjestima, prirodno je i da ovih akcidenata nema na tim mjestima.
Upravo usljed iznesenog Ibn Sina dušu smatra stvorenom u vremenu, suprotno Platonu, koji smatra da je
duša vremenski bespočetna.
4. Dolazak duše u postojanje istovremen je sa stvaranjem
tijela i njegovim sticanjem spremnosti za primanje duše.
–––––––
61
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 196-201; Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 110.
69
Ovo predstavlja ono isto učenje kakvim Mulla Sadra
opisuje dušu – pri stvaranju tjelesnog porijekla, a duhovnog opstojanja (‫)ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﳊﺪﻭﺙ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ‬. To
znači da uvjeti i zahtjevi tijela uzrokuju da mu se pridoda duša, slično plodu drveta, koji je posljedica materijalnih uvjeta i zahtjeva drveta. Kada se svi uvjeti
ispune, formira se plod, s tim da on nakon što se oblikuje i razvije više nema potrebu za drvetom. Tijelo
čovjeka, isto tako, na osnovu niza materijalnih uvjeta i
prirodnih zahtjeva postaje dostojno primanja jednog
drugog bića i novog razvijanja. Sa ostvarenjem odgovarajućih uvjeta Izvor Svemilosti ga vodi ka višoj razini savršenstva i daje mu na raspolaganje savršenost
koja mu priliči.
Dakle, može se reći da su po mišljenju Ibn Sine izvor individualiteta duše u određenom tijelu posebna stanja i akcidenti, specifičan oblik, posebna moć, posebni uvjeti i povezanosti, koje postoje sa dušom i koje uzrokuju privlačenje i
odbijanje duše i tijela. Tako, ukoliko bi se uvjeti razlikovali,
duša i tijelo ili uopće ne bi imali vanjsko uobličenje, ili, ako
bi imali a bili sa nekim drugim tijelom i dušom, bili bi nešto
drugo nego što su sada.
70
JEDNOĆA DUŠE
Jedno od pitanja kojem Ibn Sina posvećuje posebnu pažnju
jeste jednoća duše. To znači da su sve postojeće moći samo
jedno od očitovanja duše i svaka moć nije rezultat posebne
duše. “Ova supstanca i zbilja u tebi je jedna, zapravo, ako
pažljivo i precizno pogledaš, ti nisi ništa drugo, doli ta supstanca.” (‫)ﻓﻬﺬﺍ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﻓﻴﻚ ﻭﺍﺣ ٌﺪ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺃﻧﺖ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬62
Hâdže Nasîruddîn Tûsi u komentaru ove rečenice kaže da
Šejh ovim želi reći da ona supstanca koju smo mi dokazali, a
koja posjeduje i kretanje, i percepciju, i memoriju, jeste zbilja
koja se naziva duša. Dakle, zbilja u čovjeku koja je izvor kretanja sa voljom istovremeno je i ona zbilja koja percipira. Svaki
čovjek zna, sa potpunom sigurnošću, da je on taj koji se svojom
voljom kreće. Ja sam taj koji posredsvom moći razuma percipiram. Ova priroda će postojati sve dok ja budem postojao.
Prema tome, jednoća duše je dokazana logičkom demonstracijom, kao što je i iskustveno potvrđena.
Pri dokazivanju jednoće duše Ibn Sina se prvo osvrće na
činjenicu da čovjek ima različita i brojna očitovanja, kao što
su mržnja, srdžba, strast, misao, itd. Na osnovu neporecivog
zakona posljedičnosti svako od ovih očitovanja posljedica je
zasebne moći. Naprimjer, srdžba ne proizlazi iz zadovoljstava.
I obrnuto, kada se čovjek naljuti, njegova strast se ne pobuđuje. Moć percepcije nije pod uticajem moći srdžbe i strasti.
Iz ovoga se razabire da iza svake radnje stoji specifičan uzrok i moć. A svaka čovjekova moć rezultira posebnim očitovanjem koje je u saglasju sa njom.63
–––––––
62
63
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 305.
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 223.
71
U nastavku, Šejh kaže da sve ove brojne i različite moći
sa svojim specifičnim očitovanjima imaju potrebu za bićem
koje će ih sabrati i među njima uspostaviti jedinstvo. Sami
smo svjedoci da se neke od ovih moći ponekad koriste drugim moćima ili im se isprječavaju. Naprimjer, posmatranje
lijepog lica pobuđuje strast, a veliki strah je smiruje. Jasno
je da reakcija strasti nije zbog nečega materijalnog i njegove
osjetilne prirode, a s druge strane, ne može se odbraniti tvrdnja da su moć strasti i moć percepcije jedna moć. Neizbježno moramo konstatirati da su strast, percepcija, strah, itd.,
različite moći jedne pojave. Ta jedna pojava koja objedinjuje sve ove moći upravo je ono što nazivamo duša.64
Šta je sporno u tome da ta jedna pojava bude tijelo ili neko
postojeće biće u tijelu?
U odgovoru na ovo pitanje Ibn Sina kaže da to ne može
biti, pošto tijelo – zato što je tijelo – nužno ne mora objedinjavati sve moći, jer u suprotnom, svako tijelo bi moralo
imati tu odliku. Zapravo, tijelo zbog drugog uzroka može
objedinjavati sve ove moći, a to je tjelesno savršenstvo, koje
mi nazivamo duša. Dodajmo da smo mi na isti način svjesni
svoga jastva i pored toga što nam se dešava da budemo lišeni nekih dijelova tijela.65
Dakle, jedina supstanca koja objedinjuje sve ljudske radnje i moći i daje im jedinstvo jeste duša.
Mulla Sadra, pojašnjavajući rečenicu: “Duša u svojoj jednoći predstavlja sve moći” (‫)ﺍﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻭﺣﺪﻬﺗﺎ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ‬, kaže sljedeće: “Duša u svojoj jednoći posjeduje različite vidove. Egzistencija duše otpočinje od najnižih razina i doseže do razine razuma (‫ )ﻋﻘﻞ‬i inteligibilije (‫)ﻣﻌﻘﻮﻝ‬.66 Duša je posvećena
–––––––
64
65
66
Ibid., str. 223-224.
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 224-225.
Nadosjetilan, dohvatljiv samo razumom, suprotno senzibilnom. (Op.
prev.)
72
supstanca od roda Nebeskoga svijeta (Melekuta). Duša je
sabirajuće jedinstvo i odraz je i sjenka Božijeg jedinstva.
Duša čovjeka je po svojoj biti moć razuma, koja obuhvata
životinjsku moć sa svim njenim razinama, počevši od moći
osjetila pa do moći imaginacije. Također, obuhvata i moć
kretanja, kao i vegetativnu moć sa svim njenim razinama,
od ishrane do razmnožavanja. Upravo usljed iznesenog,
spoznaja biti i djela duše predstavlja ključ spoznaje Božije
biti i djela. Čovjek koji spozna da je duša supstanca uma,
imaginalnog, imaginacije, osjetilnog, kretanja, mirisanja,
razvijanja, rasta – može doći do stepena da u cijeloj egzistenciji ne vidi nikoga ko utiče na stvari i upravlja njima, osim
Gospodara.”67
Mulla Sadra je kroz ovaj govor ukazao na nekoliko stvari:
1. Jedinstvo u mnoštvu
Duša, iako je jedna jedinstvena, prosta i nematerijalna zbilja, posjeduje različite položaje i brojne moći.
Drugim riječima, svaka od ovih moći i položaja je
očitovanje i manifestacija duše. Ova očitovanja i manifestacije nisu bića neovisna o duši, što znači da duša
istovremeno dok je jedinstvena također posjeduje
mnoštvo.
2. Razine usavršavanja
Duša je biće i zbilja koja je stvorena od nižih oblika
materije. Njeno stvaranje je posljedica usavršavajućeg
kretanja materije, s tim da se duša ne zaustavlja na
ovoj razini već nastavlja svoje kretanje. Ona doseže
do razine razuma i inteligibilija i postaje neovisna o
materiji. Štaviše, stiče moć da sama stvara materijalne
stvari i dostiže svaki oblik vladanja materijom.
–––––––
67
Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 133-135. i 223.
73
3. Bit duše je razum
Bit duše čine razum i sposobnost percipiranja. To
znači da njoj opažanje i promišljanje nije nametnuto
izvana. Zapravo, to je sama njena bit. Ili, po riječima
Ibn Sine, Allah nije učinio kajsiju kajsijom već ju je
takvu stvorio (‫)ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﷲ ﺍﳌﺸﻤﺸﺔ ﻣﺸﻤﺸ ﹰﺔ ﺑﻞ ﺃﻭﺟﺪﻫﺎ‬. Biti
kajsija za ovo biće nije ništa drugo nego biti ono što
jeste po biti. Mulla Sadra, također, želi reći da je zbilja duše zbilja koja sama percipira, ona je sami razum.
4. Spoznaja duše je ključ spoznaje Gospodara
Upravo zbog svojstva duše da s jedne strane posjeduje mnoštvo u svom jedinstvu, s druge da objedinjuje i obuhvata sve svoje moći i radnje, i sa treće, da je
sama njena bit razum, spoznaja duše predstavlja ključ
spoznaje Gospodara, kao što je i rekao Božiji Poslanik,
s.a.v.a.: “Ko spozna svoju dušu, sigurno je spoznao i
svoga Gospodara.”
74
NEMATERIJALNOST DUŠE
Dokazom postojanja duše i dokazom njene jednoće Ibn Sina
je zapravo pojasnio razlikovanje duše od tijela i dokazao da
duša nije isto što i tijelo. Potom, objašnjavajući vezu između duše i tijela, kaže da prisustvo duše u tijelu nije poput
akcidenta koji svoje postojanje ostvaruje po subjektu za koji
je vezan. Duša nije poput bjeline, koja se sjedinjuje s tijelom, jer duša može imati spoljnju egzistenciju i bez tijela, za
razliku od akcidenata, kao što su bjelina, crnoća ili miris, za
koje je nemoguće da dođu u postojanje bez tijela u spoljnjem
svijetu. Dakle, budući da duša može imati spoljnju egzistenciju bez potrebe za tijelom, ona je supstanca i nije akcident.68
Međutim, tijelo ne može imati kontinuitet postojanja bez
duše i zato strada. Ibn Sina, pored toga što je dokazao supstancijalnost duše, što su prije njega dokazali i drugi filozofi,
također dokazuje i da duša nije ni tijelo, ni tjelesnost, već je duhovna supstanca koja je oslobođena svake primjese materije.
Dokazi nematerijalnosti duše
U prilog nematerijalnosti duše ponuđeni su brojni dokazi, od
kojih ćemo mi u nastavku navesti samo one najvažnije.
1. Percipiranje inteligibilija
Duša je supstanca i zbilja koja percipira univerzalna značenja i ujedno je mjesto njihovog prisustva, a
–––––––
68
Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabi‘ât, En-Nefs, str. 12.
75
mjesto inteligibilija ne može biti tijelo, jer svaki povezani kvantitet poput tijela je djeljiv. Svaki oblik koji
se javlja u tijelu je djeljiv po djeljivosti tijela. Naprimjer, ako se tijelo podijeli, zajedno sa njim podijeljena su i njegova boja i oblik. Budući da je tijelo povezani kvantitet, za njega se može pretpostaviti beskonačna podjela. U slučaju da su inteligibilije u tijelu i one
bi morale imati takvu podjelu, a znamo da inteligibilije
i znanje nisu djeljivi. Ovim postaje očito da je mjesto
općih saznanja i inteligibilija supstanca čista od neophodnosti koje slijede tijelo i tjelesnost. Dakle, duša je
nematerijalna i duhovna supstanca.
2. Percipiranje biti
Pitanje percipiranja biti je jedan od najvažnijih dokaza koje Ibn Sina navodi u prilog nematerijalnosti
duše, a iznio ga je u zborniku radova pod naslovom
El-Mubâhasât. Rasprave koje je Ibn Sina vodio sa
svojim učenicima, koji su iznosili brojne primjedbe na
ovaj dokaz, Mulla Sadra u cijelosti donosi – zajedno
sa komentarima i dodacima – u svom kapitalnom djelu
El-Asfâr. Dokazni postupak teče sljedećim redoslijedom: Mi percipiramo svoju bit. Nema nikakve sumnje
da svaki čovjek može percipirati svoju bit. Onome
ko percipira svoju bit, zbilja te biti ostaje kod njega.
Dakle, naša zbilja je kod nas samih. Uzrok percipiranja naše biti može biti iz dva razloga i treći nije moguće pretpostaviti:
ili se slika i zbilja jednaka našoj biti oblikovala u
nama i mi tu sliku o nama percipiramo;
ili ne postoji nikakva slika, već je sama naša bit ta
slika koja postoji u nama, što znači da to nije slika
uobličena u umu ili stečeno znanje, već je ona sâma
zbilja saznavanog i prisutno znanje.
76
Prvu mogućnost Ibn Sina u potpunosti odbacuje i
smatra nemogućom, jer podrazumijeva združivanje
dvije stvari slične u svim aspekatima, a takvo šta je nemoguće. Ostaje da je ispravna samo druga mogućnost.
Dakle, mi možemo percipirati svoju bit. S druge
strane, znamo – što je dokazano na logičkoj demonstraciji – da svako biće čija je bit prisutna kod samog
njega opstoji po svojoj biti. Nijedna stvar tjelesne prirode ne opstoji po svojoj biti, a to znači da je duša netjelesna supstanca, opstoji po svojoj biti i čista je od
svojstava materije.69
3. Postojanje velikog broja radnji
Poznato je da su tijelo i materija ograničeni na tri dimenzije: dužinu, širinu i visinu. Uopće, govoriti o beskonačnoj materijalnoj stvari nema nikakvog smisla i
ispravnog značenja. A sve što proizađe iz ograničene
stvari i samo je ograničeno. Međutim, duša kao razumno
biće potencijalno može učiniti beskonačan broj radnji.
Naprimjer, ima moć da zamisli nizanje brojeva jednog
iza drugog u beskonačnost. Prema tome, bit koja percipira inteligibilije u beskonačnom obliku ne može biti
srodna materiji i tjelesnom ili opstojati na osnovu njih.70
4. Neprekidna moć
Sve tjelesne moći potčinjene su općim zakonima
koji vladaju vremenom, a postepenost i kretanje ih
mijenjaju, stare i u krajnjem ih potpuno uništavaju.
Međutim, čovjekova moć razuma ne potpada pod ovaj
zakon, štaviše za nju vrijedi obrnuto. U brojnim primjerima što više vrijeme protiče, razum se više usavršava i jača. Dakle, čovjekov razum nije tjelesne naravi.
–––––––
69
70
Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 270.
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 178; Ibn Sina, Resâ'el, str. 212-213.
77
Neko može iznijeti prigovor na izrečeno tako što će ukazati na činjenicu da smo svjedoci kako mnogi ljudi tokom
vremena dožive umne poremećaje. Nekima ovlada stanje
zaborava. Druge opet pamćenje ne služi dobro, pa se ne
mogu baviti nikakvim podučavanjem. Ova i slična pitanja
su u vezi sa dušom, a ne sa tijelom. Dakle, gornja argumentacija ne može biti ispravna.
Ibn Sina na ovu primjedbu odgovara da zaborav inteligibilija kao i poremećaji u vezi sa razumom potiču od tjelesnih
poremećaja i slabosti njegovih moći, koji imaju ulogu posredništva i sredstava za dušu pri njenim aktivnostima, što nije
u suprotnosti sa njenom nematerijalnošću. Jer sve dok duša
obavlja svoje poslove posredstvom tijela, ima dvije zadaće:
jedna je upravljanje tijelom i nadziranje istog, a druga je ono
što se tiče nje same, a to su percipiranje i promišljanje. Zaokupljenost i bavljenje bilo kojom od svojih obaveza sprječava
dušu da se bavi drugim. Bavljenje s obje ove zadaće istovremeno je teško. Zbog toga okupiranost duše radošću, mržnjom, strahom, tugom, boli, itd., sprječava je da se bavi promišljanjem.71
Naravno, ovo pojašnjenje Ibn Sine odnosi se na većinu
ljudi. Međutim, ljudi koji prakticiraju islamski asketizam, a
i oni koji provode neki drugi oblik isposništva, stekli su duhovnu snagu da ne samo sa lahkoćom vladaju vlastitim tijelom i dušom, već upravljaju i drugima. Časni Kur'an za jednu
skupinu ljudi kaže:
‫ﹺﺭﺟَﺎ ﹲﻝ ﱠﻻ ُﺗ ﹾﻠﻬﹺﻴ ﹺﻬ ْﻢ ِﺗﺠَﺎ َﺭ ﹲﺓ ﻭَﻻ َﺑْﻴ ٌﻊ ﻋَﻦ ِﺫ ﹾﻛ ﹺﺮ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ َﻭﹺﺇﻗﹶﺎ ﹺﻡ ﺍﻟﺼﱠﻼ ِﺓ َﻭﺇﹺﻳﺘَﺎﺀ ﺍﻟ ﱠﺰﻛﹶﺎ ِﺓ‬
‫ﺏ ﻭَﺍ َﻷْﺑﺼَﺎ ُﺭ‬
ُ ‫َﻳﺨَﺎﻓﹸﻮ ﹶﻥ َﻳ ْﻮﻣًﺎ َﺗَﺘ ﹶﻘﻠﱠﺐُ ﻓِﻴ ِﻪ ﺍﹾﻟ ﹸﻘﻠﹸﻮ‬
“Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometaju da se
Allaha sjećaju i koji molitvu obavljaju i zekat udjeljuju,
–––––––
71
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 181; Ibn Sina, Resâ'el, str. 267.
78
i koji strepe od Dana u kom će srca i pogledi biti
uznemireni.”72
Tumačeći ovaj ajet, Allame Tabatabai kaže: Budući da je
Uzvišeni Bog nasuprot zikru naveo obavljanje molitve i davanje zekata, iako su oboje jedan od oblika zikra, može se
razabrati da se pod zikrom misli na stalno sjećanje srcem,
koje stoji nasuprot nemaru i zaboravu, dok se pod obavljanjem namaza i davanjem zekata misli na praktični zikr. Zbog
toga Uzvišeni kao jedan od učinaka namaza navodi sjećanje
na Allaha:
ُ‫ﺤﺸَﺎ ِﺀ ﻭَﺍﹾﻟﻤُﻨ ﹶﻜ ﹺﺮ َﻭﹶﻟ ِﺬ ﹾﻛﺮُ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﹶﺃ ﹾﻛَﺒﺮ‬
ْ ‫ﹺﺇﻥﱠ ﺍﻟﺼﱠﻼ ﹶﺓ َﺗْﻨﻬَﻰ َﻋ ﹺﻦ ﺍﹾﻟ ﹶﻔ‬
“Molitva, zaista, odvraća od razvrata i od svega što
je ružno, a sjećanje na Allaha je najveće.”73
Znači da praktični zikr dovodi do zikra sa sviješću i privremeno isprekidano sjećanje pretvara u stalno i neprekidno.
Od iznesenog je još viši položaj duše Božijeg poslanika,
s.a.v.a., Pečata poslanstva, čija je obaveza upućivanje ljudi
do Kraja vremena, kao i zadaća da svjedoči i o dobrim i o
lošim djelima prošlih i budućih ljudi, što podrazumijeva da
je prisutan pri činjenju tih djela.
–––––––
72
73
En-Nûr, 37.
El-‘Ankebût, 45.
79
OBUHVATNOST DUŠE
Dionica koja čini najvažniju Ibn Sininu postavku kada je
riječ o spoznaji duše sadržana je u tvrdnji da duša posjeduje
brojne moći i da ih istovremeno – dok su sve one manifestacija i očitovanje duše – ona sve obuhvata, a da nije nijedna
od njih pojedinačno. Drugim riječima, temelj na kojem Ibn
Sina gradi cijeli svoj sistem spoznaje duše jeste postavka:
“Duša u svojoj jednoći jeste zbir svih moći, a istovremeno nije
nijedna od njih zasebno.” (‫)ﺍﻟّﻨﻔﺲ ﰲ ﻭﺣﺪﻬﺗﺎ ﻛ ﹼﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺑﺸﺊ ﻣﻨﻬﺎ‬
Upravo duša objedinjuje sve moći i čuva ih. Ili, po riječima
Šejha: “Za ove moći nužno mora postojati veza koja ih sve
objedinjuje i oko koje se one sve okupljaju.”74 U objašnjenju te veze on dalje kaže: “Iz svake duše proizlaze različite
radnje. Jasno je da je izvor svake radnje zasebna moć, jer je
dokazano da svaka moć proizvodi svojstvenu radnju. Naprimjer, moć srdžbe nikada ne biva potaknuta nekim zadovoljstvom, niti moć strasti neprijatnošću. Međutim, uviđa se da
između ovih moći postoji neka veza. Naprimjer, neka percipirana slika odmah pobuđuje moć srdžbe i strasti. Ili obrnuto, nekad između različitih moći postoji suprotstavljenost.
Dakle, između jednog broja moći postoji povezanost, drugi
put suprotstavljenost, dok razum nužno zaključuje da između njih postoji biće koje ih sve povezuje. To biće obavezno
mora biti jedno, jer u suprotnom pitanje ostaje neriješeno.
Ova veza ne može biti ništa drugo, osim duša. Duša je jedna
bit koja posjeduje mnoge moći.”75
–––––––
74
75
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 223.
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 388-391.
80
U zamisli Ibn Sine duša je jedna jedinstvena bit, koja posjeduje različite i brojne moći, među kojima vladaju međusobne reakcije, a upravo ih duša objedinjuje i daje im zajedničko usmjerenje. Prisjetimo li se neke stvari pa se rasrdimo, to znači da je ista ona pojava koja je percipirana kao reakciju na to saznanje izazvala srdžbu. Prema tome, sve te
moći i reakcije su od duše i duša je posjednik i uzrok svih
djela poteklih iz različitih moći. Budući da su sve moći okupljene oko duše i potiču od nje, svaka od njih ima udjela u
odražavanju duše. U nastavku ove rasprave Ibn Sina – oslanjajući se na činjenicu da duša okuplja sve moći koje su
njeno očitovanje – dokazuje da u tome nema razlike između
vegetativne, životinjske i ljudske duše, s tim da između njih
postoji razlika po intenzitetu, savršenosti i manjkavosti.
81
DA LI JE DUŠA
OTISNUTA U MATERIJI?
Uviđajući da iz tijela proizlazi mnoštvo različitih djela koja
se ne mogu njemu pripisati, Ibn Sina zaključuje da za njih
mora postojati drugi izvor osim tijela. Ta stvar, koja je izvor
različitih djela, treba biti aktualni i konzistentni dio ovog
spoja: tijela i tog drugog dijela. Drugi dio spoja je primamaterija i potencijalni aspekt biljke, životinje i čovjeka. Nakon iznesenog, Ibn Sina utvrđuje da duša nije tijelo, već je
dio biljke i životinje, a kao drugo, ona je oblik za tijelo ili je
poput oblika, ili je poput savršenstva.76 Zaključak da duša
nije tijelo Ibn Sina iznosi kao uvodnu premisu u dokazivanju da je duša supstanca. To znači da kada duša nije tijelo, i
izvor je mnoštva radnji, ona ne može biti akcident i njen oslonac ne može biti materija, već je supstanca ona pojava koja
opstoji po svojoj biti. Nakon što je postalo očito da je duša
biće koje opstoji po svojoj biti, jasno je da ona može egzistirati i odvojena od tijela, o čemu će više govora biti u nastavku.
Na osnovu iznesenih argumenata dokazuju se dvije stvari:
duša općenito gledano nije tjelesna i duša čovjeka je odvojena. Jasno je da ove dvije tvrdnje ne isključuju jedna drugu:
prva se odnosi na sve oblike duša, što potvrđuje općenitost
dokaza koje Ibn Sina iznosi u njen prilog, dok se druga odnosi isključivo na čovjeka, što se izričito kaže na nekoliko
mjesta u knjizi Et-Ta‘lîqât, kao naprimjer: “Čovjekova duša
percipira svoju bit zato što je ona nematerijalna, a životinjska duša – zato što nije nematerijalna – ne percipira svoju
bit, jer racionalnost stvari podrazumijeva njenu lišenost ma–––––––
76
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 6.
82
terije, a duša ili bit životinje kako nije nematerijalna ne može
biti inteligibilija, već je imaginalija.”77
U raspravi o nematerijalnosti duše i njenoj neovisnosti i
odvojenosti, što samo po sebi dokazuje vječnost duše, reći
će se da sve dok ne bude odvojeno od materije biće ne može
percipirati i razumjeti svoju bit, tj. jastvo. Prema tome, između nematerijalnosti i percipiranja biti postoji esencijalna
povezanost, u značenju da svako nematerijalno biće posjeduje moć razumijevanja svoje biti.
Na ovom mjestu Ibn Sina – uočavajući da svako od ljudi
percipira svojom sviješću samog sebe, tj. svoje jastvo (da
postojim i da nisam neko drugi) – dokazuje da smo mi nematerijalna bića, jer u suprotnom ne bi uopće bilo moguće
razumjeti i percipirati sebe kao sebe. Mi sebe percipiramo i
poznajemo, što znači da smo nematerijalni, odvojeni od tijela i u krajnjem, da smo vječni.
U osnovi, značenje razumnosti i percipiranja istovjetno
je oslobođenosti od materije. S druge strane, ako se dokaže da
biće nije nematerijalno, to znači da svoju bit ne može percipirati kao jednu racionalnu sliku. Zapravo, slika koju ono ima
o sebi je jedan imaginarni oblik, koji se nalazi u njegovoj
imaginaciji, a ne u moći razuma. Zato Ibn Sina i kaže:
“Životinjske duše, suprotno ljudskim dušama, nisu nematerijalne i zbog toga one ne mogu percipirati svoju bit.”78
U istoj knjizi, ali na drugom mjestu, Ibn Sina kaže: “Ljudska duša ne ispunjava prostor i ne zauzima posebno mjesto.
Upravo zbog ovoga duša se ne nalazi u materiji, za razliku
od vegetativne i životinjske duše.”
Općenito gledano, mišljenje Ibn Sine o odlikama vegetativne i životinjske duše sadržano je u sljedećem:
–––––––
77
78
Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 80.
Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 82.
83
1. Ne mogu percipirati svoju bit u racionalnom obliku.
2. Ispunjavaju prostor i utisnute su u materiju.
3. Nisu odvojene od materije zato što nisu nematerijalne.
Mišljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjske duše
Mulla Sadra navodi tri istovjetna argumenta kao i Ibn Sina u
prilog dokaza o nematerijalnosti ljudske duše, s tom razlikom što iz njih izvodi i zaključak nematerijalnosti životinjskih duša. Na ovoj osnovi – da su životinjske duše nematerijalne – on smatra da one posjeduju svijest o svojoj biti i na
istoj osnovi dokazuje i proživljenje životinja na Sudnjem
danu.79
Životinje – uzimajući u obzir njihovu materiju i tjelesnost
– imaju prednosti i nedostatke, istovremeno dok im je očuvan njihov identitet po biti. A različitost identiteta i tjelesne
građe dokaz je da identitet i zbilja životinje nije isto što i
njena samosvojna građa. Ovo predstavlja prvi dokaz Mulla
Sadre o nematerijalnosti životinjskih duša.
Drugi dokaz o nematerijalnosti životinjske duše kod Mulla Sadre je pitanje njihove percepcije identiteta. Životinje
bježe od boli i teškoće. Uživaju u zadovoljstvu i u potrazi su
za njime. Očito je, također, da one ne bježe od svih oblika
boli niti su u potrazi za apsolutnim zadovoljstvom. Zapravo,
životinje bježe od onoga što one razumijevaju kao bol i u
potrazi su za onim što one smatraju zadovoljstvom. Njihove
ovakve reakcije podrazumijevaju njihovo znanje i svijest o
svojoj duši, a svjesnost duše podrazumijeva da je ta duša
nematerijalna. Životinje nemaju strah od boli drugoga, ili
drugim riječima, ne tuguju zbog drugog.
–––––––
79
Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 42.
84
Kao treći dokaz svoje tvrdnje Mulla Sadra navodi upravo
isti argument kojim Ibn Sina dokazuje nematerijalnost ljudske duše. Pretpostavimo da se životinja stvorila u trenutku i
svi njeni organi su potpuni, s tim da su osjetila bez kontakta
sa spoljnjim svijetom. Ona se nalazi u slobodnom prostoru
vazduha tako da ništa izvana ne pobuđuje njena osjetila. Strujanje vazduha je ne pobuđuje, a ni jedno od preostalih osjetila
nije pobuđeno mirisom, dodirom, zvukom, itd. Svi njeni organi su međusobno udaljeni tako da se ne dodiruju. I pored
svega opisanog, ta životinja je svjesna sebe, a ne osjeća svoje
organe ili dijelove tijela. Posve je očito da ona stvar koja
posjeduje svijest o sebi ne može biti ono što je u zaboravu.
U ovom poglavlju svoga promišljanja Mulla Sadra iznosi i
druge dokaze i suptilna zapažanja na temu nematerijalnosti
duše, što treba potražiti u Asfârul-erbe‘e (sv. 8, str. 48. i dalje).
Mišljenje Fahru Razija o nematerijalnosti životinjske duše
U knjizi El-Mâbâhisu-l-mašreqijje Fahru Razi iznosi zaokruženo mišljenje o ovoj temi. On tvrdi da ono što percipira
pojedinosti ne može biti tijelo i tjelesno. Suprotno poznatom
stavu Ibn Sine da su osjetila i imaginacija materijalni i tjelesni, Razi je mišljenja da je životinjska duša nematerijalna, jer
ona percipira partikularna značenja, kao što je značenje ljubavi
prema potomstvu, strah pred neprijateljem i opasnošću. U nastavku, Razi izvodi sljedeći zaključak: “Ovi i drugi slični primjeri, tj. percipiranje partikularnih značenja od strane životinja, daju povoda čovjeku da vjeruje da je i životinjska duša, koja
nije razumna, jedna nematerijalna supstanca. Upravo ova nematerijalna supstanca je jedinstvena, posjeduje svijest i opstoji.”80
–––––––
80
Fahru Razi, El-Mebahisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 337.
85
REZULTATI RASPRAVE
Odlike duše po Ibn Sini su sljedeće:
1. Sinteza duše
Životinjska duša se formira sintezom četveročlanih
elemenata i kvaliteta i pojavom prirode koja se kreće
ka umjerenosti.
2. Primarno savršenstvo prirodnog tijela
Duša je tijelu primarno savršenstvo i ona ga potiče
na dva čina: na percipiranje partikularnih značenja i
na kretanje sa voljom posredstvom moći i organa.
3. Supstancijalnost duše
O tome da je duša supstanca nema razlike u mišljenju između Ibn Sine i drugih filozofa.
4. Stvorenost duše
Budući da je duša sinteza četiri kvaliteta: hladnoće,
toplote, vlažnosti i suhoće, to znači da je ona stvorena
u vremenu i da je rezultat kretanja.
5. Obuhvatnost duše
Po mišljenju Ibn Sine duša je jedinstvena zbilja
koja objedinjuje i obuhvata sve moći, njima upravlja i
svaku od njih upošljava u njoj svojstvenom području.
Drugim riječima, moći su sredstva kojima duša raspolaže i posredstvom kojih izvršava svoju volju.
6. Vječnost duše
Iako je prihvaćeno mišljenje da Ibn Sina vjeruje u
materijalnost životinjske duše, što opet znači da sa propadanjem tijela nestaje i njena duša, njegov krajnji zaključak je da su partikularne percepcije nematerijalne,
86
a budući da ih i životinjska duša ima, to znači da je
ona nematerijalna i da ne propada sa propadanjem tijela, što opet znači da opstoji.
7. Uzajamno okorištavanje
Činjenica koju treba obavezno istaknuti kada se govori o tri oblika duše: vegetativnoj, životinjskoj i ljudskoj, jeste pitanje njihovog uzajamnog okorištavanja.
Ljudska duša posjeduje sve moći životinjske duše i
kao takva ona je sposobna da se kreće svojom voljom,
percipira partikularije, itd. Ljudska duša istovremeno
dok je na raspolaganju ovim moćima, njima se i koristi.
Isti odnos vlada i između životinjske i vegetativne
duše, koja posjeduje sposobnost ishrane, razvoja, obnavljanja potomstva i samim tim očuvanja vrste. Dakle,
između ovih duša postoje međusobni uticaji. Svaka od
nižih razina u svom usavršavajućem kretanju slijedi
višu razinu, a viša razina upravlja nižom i time je privlači sebi i razvija.
Osvrt kroz prizmu nauke i morala
Iz dosada navedenog postaje očito da je stvaranje prirode i
stvorenja takvo da zahtijeva uzajamno pomaganje u dobru
kao i u usavršavajućem kretanju. Sveti Zakonodavac slanjem
vjerskih propisa oživljava i razvija zakone koji postoje u čovjeku u vidu fitreta. Zato se i kaže da je vjera fitretska zbilja.
Također, jasno je da želja za činjenjem dobra i pomoći
drugima proizlazi iz samoga Stvaranja. Ako je Allah Uzvišeni odredio da se čovjekovo usavršavanje odvija na osnovu
slobodnog izbora i obaveze, logično je da je On u njemu
također usadio i sklonost ka zlu i poroku i time upotpunio
Svoje stvaranje. Kada Kur'an kaže: Allah je vama pravo
87
vjerovanje omilio, i u srcima vašim ga lijepim prikazao, a
nezahvalnost i neposlušnost vam omrazio,81 to je upravo
zbog toga što je stvaranje utemeljeno na međusobnom pomaganju i uzajamnoj povezanosti, tako da bilo koji oblik
nereda u dijelu Kreacije ostavlja nepovoljan trag na druge
dijelove. Zato nije razumno da svoju prirodu slobodnim izborom udaljimo sa staze Istine, odemo u zastranjenje i da
sklonosti i zahtjeve svoje prirode za dobrom zamijenimo kretanjem u suprotnom pravcu i u tome ustrajemo toliko da nam
poročnost postane druga priroda.
Dželaludin Rumi i duša
Dželaludin Rumi u svom djelu Mesnevija daje prikaz duše
kroz stihove u kojima su sve moći predstavljene samo kao
odraz i bljesak duše, a nisu odvojene od nje.
Željezo crveno nije, ako nekad crvenim i bude
Odraz je to od vatre pozajmljen.
Svijetlim ako postane prozor i tvoj dom
Ništa osim Sunca ne smatraj svjetlosti izvorom.
Ako vrata i zid kažu: Ta svijetao ja sam
Ja svjetlosti tuđe nemam, to ja sam izvorno,
Sunce će im na to kazat': O neupućeni!
Dok ja zađem pričekajte, jasno će vam biti.
Ako kaže zeleno rastinje: Zeleni smo od sebe
Veseli smo, nasmijani, bajno lijepa lica,
–––––––
81
El-Hudžurât, 7.
88
Ljetno će doba reći: O skupine biljaka,
Pogledajte u sebe onda kad ja odem.
Dobrotom i ljepotom tijelo se diči,
A duša je skrila neizmjernost svoju, perje i krila!
Reče mu: O ti, košaro smeća, ko si ti?
Dan il' dva ti živiš od svjetlosti moje.
Ukras i zanosnost tvoja na Svijetu ovom postojani nisu,
De pričekaj malo, dok od tebe odem.
U grobnu će tebe raku spustit' oni što te žale,
Objedom te učiniti mravima i zmijama,
Od tvog smrada nos svoj začepit će
Onaj što za te se žrtvovao mnogo.
Govor, vid i sluh, zrake duše to su
Kao što je ključanje vode ispoljenje vatre.82
Govor Mulla Sadre Širazija o duši
Znaj da je Božija providnost83 Božijim izljevanjem milosti
stvorila sve ono što je imalo mogućnost dolaska u postojanje, uzvišenije uređenje nakon uzvišenijeg. Ova Božija providnost doseže sve do najnižih i najslabijih razina postojanja.
–––––––
82
83
Dželaludin Rumi, Mesnevija, stihovi 3260-3285, u prijevodu Nihada
Čamdžića.
“Božija providnost predstavlja znanje o najboljem i najuzvišenijem
poretku (‫ )ﻧﻈﺎﻡ ﺃﺣﺴﻦ‬i ovo znanje se nalazi u položaju djela Uzvišenoga
i izvor je postojanja saznavanog (‫)ﻣﻌﻠﻮﻡ‬.” Hadži Sabzivari, na margini
Asfâra, sv. 8, drugo poglavlje o duši.
89
S druge strane, budući da Božija providnost i milost nemaju granice i ne može se reći da se završavaju nakon neke
razine, postoji neograničen broj stvorenja u potencijalnom
obliku, koja ne prelaze u aktualni oblik, već ostaju samo kao
mogućnost.
Materija tijela, iako se nalazi na najslabijoj i najtamnijoj
razini postojanja, ne protivi se primanju usavršavajućeg kretanja posredstvom aktivnog izvora. Zato pod uticajem isijavanja svjetlosti zvijezda, a posebno Sunca, poprima stanje
poboljšanja i umjerenosti, postaje materija za prehranu i
daljnje korištenje i potencijal podložan uticaju. Posredstvom
oblika i formi, koje su uređene po Božijoj mudrosti i proviđenju, ona postaje pripravna da se razvije i primi život.
Kroz prethodna razmatranja dokazali smo da kontingentno nije uzalud i bez svrhe stvoreno. Zapravo, stvoreno je da
bi se vratilo svome krajnjem izvoru. Prema tome, elementi
svijeta prirode su stvoreni da bi primili život i dušu.
Prvi trag života koji primaju su ishrana, rast i rađanje
sebi sličnih. Nakon ove razine otpočinje život osjetila i kretanje sa voljom, a tek onda život praćen znanjem i moći razlučivanja. Na ovaj način materija prima život. Svaka od
ovih vrsta života predstavlja jedan “oblik savršenstva” posredstvom kojeg tragovi života bivaju darovani materiji ili,
drugim riječima, posredstvom moći koje se stavljaju njemu
u službu. Oblik koji daruje tragove života materiji nazivamo
dušom. Njen najniži oblik je vegetativna duša, srednji oblik
je životinjska duša, a najuzvišeniji oblik je ljudska duša.
90
MOĆI DUŠE
U dosadašnjem izlaganju osnovna namjera je bila da se sa
dušom upoznamo na općenit način, dok ćemo se u nastavku
baviti podrobnije pitanjem moći duše i time istovremeno
steći još viši stepen spoznaje o njoj. Pitanja moći duše će se
razmatrati kroz sljedeća poglavlja:
1. Terminološka značenja riječi moć (‫)ﻗﻮّﺓ‬
2. Brojnost i jedinstvo moći i mjerilo brojnosti svake od
njih
3. Pojašnjenje vegetativnih, životinjskih i ljudskih moći
4. Međusobna povezanost moći
5. Povezanost duše i moći
6. Povezanost duše i tijela
7. Povezanost tijela i moći
Ovo su pitanja o kojim Ibn Sina raspravlja kada promišlja
o duši. Filozofi nakon njega svoja istraživanja o duši, također, temelje na ovim pitanjima. U nastavku ćemo iznoseći
mišljenja Ibn Sine o ovim pitanjima navoditi i argumente
drugih filozofa, kur'anske ajete i predaje.
Terminološka značenja riječi moć (‫)ﻗﻮّﺓ‬
U knjizi Šifâ'84 Ibn Sina navodi različita značenja termina
moć, koja se mogu predstaviti kroz sljedeće tačke:
–––––––
84
Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 378-380.
91
1. Izvor teških djela
Riječju quwwe prvo se podrazumijevalo ono značenje koje nalazimo kod životinja, a to je ono izvorište
moći pomoću koje životinje obavljaju teške radnje i
aktivnosti, kao što su nošenje tereta, trpljenje gladi,
otpornost na hladnoću, brzo kretanje i sl. Snaga koja
je izvor ovih radnji naziva se quwwe. Nasuprot ovom
značenju riječi quwwe stoji riječ slabost.
2. Moć (‫)ﻗﺪﺭﺕ‬
Jasno da je ono stanje životinje po kojem je mogla
obaviti neke teške radnje posljedica onoga što postoji
u njoj, a što se naziva moć (‫)ﻗﺪﺭﺕ‬. Zato je postepeno
riječ quwwe poprimila značenje riječi qudret, kao izvor i uzrok njenog postojanja. Naravno, jasno je da se
ovo značenje dobilo analizom i raščlanjivanjem značenja riječi quwwe i nije neovisno o riječi quwwe u
značenju izvora teških djela.
3. Teško podlijeganje uticajima
Riječ quwwe uključuje u sebe jednu osobinu, a to
je teško padanje pod uticaj. Biće koje posjeduje čvrstinu ne pada lahko pod uticaj drugog, a primjer je čvrstina i otpornost zida na udarace. Svojstvo zida da ne
reagira na udarac je mnogo izraženije i jače nego kod
stakla. Zbog toga se dogodilo da kod riječi quwwe ono
preuzme njeno nužno popratno značenje.
4. Izvor uticaja na drugo samim onim što jeste
Filozofi riječ quwwe koriste u njenom općem značenju i rodu koji se oslanja na njeno prvo značenje. To
opće značenje i rod predstavlja ono stanje i osobinu
koje ostavlja traga na drugog samim tim što jeste. U
tome nema razlike da li je to drugo supstanca, akcident sa voljom ili bez volje.
92
5. Mogućnost (potencijal)
Riječ quwwe poprimila je još jedno značenje koje
se oslanja na jednu drugu nužnost prijašnjeg značenja
quwwe, a to je u značenju “prethodeća mogućnost” ili
“potencijalna mogućnost”. Zato, kada se za biće kaže
da je potencijalno, to znači da je njegova egzistencija
na razini mogućeg i da je ostvarljiva.
Ibn Sina riječ quwwe, odnosno moć u svojim knjigama
koristi i u nekim drugim značenjima. Recimo, na jednom
mjestu quwwe koristi za izvorište jedne posebne radnje,85 a
na drugom opet u značenju izvorišta i uzroka promjene djela.86
Također, ovu riječ koristi i za dušu u njenom općem značenju, podrazumijevajući i vegetativnu, i životinjsku, i čovječiju dušu.87
Iz gornjeg izlaganja postalo je očito da riječ quwwe u
djelima Ibn Sine poprima različita značenja. Međutim, ostalo je da se rasvijetli koje od navedenih značenja riječ quwwe
uključuje kada Ibn Sina govori o perceptivnim i pokretačkim
moćima životinjske duše. Sigurno da se ovdje pod riječju
quwwe podrazumijeva izvorište aktivnosti kretanja kod životinja. Upravo zbog toga svim moćima životinjske duše se
pripisuju aktivnosti kao što su kretanje ili percepcija. U nastavku će biti viši riječi o činjenici da Ibn Sina osjetilo smatra
vrstom reakcije, te zbog toga on perceptivnu moć životinje
ne smatra izvorištem radnji, tako da u ovom slučaju quwwe
podrazumijeva izvorište reakcija. Dakle, quwwe će imati i
značenje izvorišta radnji i značenje izvorišta reakcija i podložnost uticajima.
–––––––
85
86
87
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 29.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 306.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32 i 216.
93
Brojnost i jedinstvenost moći i mjerilo brojnosti svake od njih
Kada se govori o duši nezaobilazno pitanje jeste da li duša
uopće posjeduje moći, te ako posjeduje da li je ta moć jedna
ili ih ima više, a u krajnjem ostaje da se pojasni – naravno, u
slučaju da duša posjeduje više moći – šta je mjerilo jednoće
ili brojnosti moći. Ovo su pitanja koja se nameću kao početna.
Iako ih Ibn Sina u svom djelu nije predočio na jasan i opširan način, intervencijama Mulla Sadre, Fahru Razija i Behmanjara ibn Marzbana ovo pitanje je sasvim objašnjeno.
Ibn Sina konstatira da se djela i aktivnosti koje proizlaze
iz duše razlikuju po nekoliko osnova.
1. Razlikovanje u razinama
Djela duše posjeduju različite razine egzistencije.
Naprimjer, znanje i uvid u neku pojavu može biti na
niskoj razini i to je sumnja koju čini znanje popraćeno
mogućnošću suprotstavljenosti. Znanje može biti potpunog uvjerenja, i to u dva oblika: uvjerenje u postojanje
ili nepostojanje stvari, te uvjerenje u postojanje suprotnog ili poricanje suprotnog. Oba ova oblika su učinci
duše, s tom razlikom da mogu biti jaki ili slabi, brzi ili
spori, ali u svakom slučaju tiču se razlike u razinama,
u ovom slučaju vezano za misao.
2. Razlikovanje po rodu
Opažanje boje ili okusa se razlikuje po tome što se
prva percepcija odnosi na kvalitet organa vida, a druga
na kvalitet organa okusa. Oba ova čina su radnje duše
i iste su kategorije – percepcije, ali dva različita roda.
3. Razlikovanje po konceptu
Mulla Sadra ovome dodaje još i razlikovanje po
konceptu, tj. pojmovnom.88
–––––––
88
Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 57.
94
Broj ljudskih moći
Vezano za broj ljudskih moći, Mulla Sadra kaže da Ibn Sina
u knjizi Šifâ' zaključuje da se u prvoj podjeli ljudske moći
dijele na tri roda, i to vegetativni, životinjski i ljudski.
Vegetativna duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno
tijelo koje raspolaže oruđima i zahvaljujući svom pojavljivanju u egzistenciji, razvija se i dovodi u postojanje. Životinjska duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo
koje raspolaže oruđima da percipira partikularije i raspolaže
voljom za kretanje. Ljudska duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima da percipira
univerzalije i čini radnje koje su rezultat njenog slobodnog
promišljanja i zaključivanja. Svaka od ovih moći ima različite razine savršenstva i manjkavosti.
Vegetativna duša opet posjeduje tri druge moći, i to moć
prehranjivanja, razvijanja i rasta, te reprodukcije. Zadaća
moći prehranjivanja je da pridodaje tjelesnu materiju sličnu
onom biću u kojem se nalazi ta moć i da nadoknadi one dijelove koji su propali.
Životinjska duša u sebi posjeduje dvije moći: pokretačku
i perceptivnu. Pokretačka moć se dijeli na onoga koji prouzrokuje kretanje i subjekt, odnosno nosioca kretanja. Onaj
koji potiče kretanje je ustvari istovremeno i krajnji uzrok.89
Krajnji uzrok je najistaknutiji od četiri vida uzroka. Perceptivna moć se, također, dijeli na dva oblika: moć koja percipira izvanjsko, što mi poznajemo kao pet osjetila (ili osam,
u zavisnosti od razlike mišljenja po pitanju percepcije)90 i
moć unutarnje percepcije.
–––––––
89
90
To znači da u nama proizvodi želju za krajnjim uzrokom, odnosno ciljem. Hakim Sabzivari na marginama Asfâra.
Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 49.
95
U ovom kontekstu Mulla Sadra kaže da je riječi Ibn Sine
sažeo i uprostio i time ih približio razumijevanju običnog
čovjeka. Moć percepcije zapaža ili partikularije ili univerzalije. Partikularije se percipiraju preko vanjskih osjetila ili preko unutarnjih. Ako se percepcija partikularija ostvaruje preko unutarnjih osjetila, tada je ta percepcija ili samo perceptivna moć ili je pored toga još i upravljačka moć (‫)ﻗﻮﺓ ﻣﺘﺼﺮّﻓﺔ‬,
što podrazumijeva da slobodno može raspolagati i oblikovati percipirano. U slučaju da je samo perceptor, tada percipira
ili partikularni oblik, ili partikularno značenje. Pod partikularnim oblikom se podrazumijeva slikovita imaginacija nekog ljudskog lika, a pod partikularnim značenjem ono znanje koje čovjek nosi u sebi: da jednu osobu voli ili drugu ne
voli i sl. Perceptor partikularnih oblika se naziva zajedničko
osjetilo (‫ﺲ ﻣﺸﺘﺮﻙ‬
ّ ‫)ﺣ‬. Prema tome, zajedničko osjetilo predstavlja tijelo koje u sebi objedinjuje sve osjetilne slike izvanjskog, a one su pohranjene u imaginaciji (‫)ﺧﻴﺎﻝ‬, dok se perceptor partikularnih značenja naziva “iluzija ili mašta” (‫)ﻭﺍﳘﺔ‬
partikularnih slika, koje su pohranjene u memoriji (‫)ﺣﺎﻓﻈﺔ‬.
“Upravljačka moć” raspolaže sa slikama percepcija koje
su pohranjene u riznicama imaginacije i mašte i mijenja ih
uz pomoć raščlanjivanja i spajanja. Ova moć može čovjeka
zamisliti kao pticu, ili zamisliti more žive, ili zlatnu planinu
itd. Ova moć, odnosno upravljačka moć, ako je životinjska
imaginarna moć potčini sebi, postaje moć imaginiranja
(‫)ﻣﺘﺨﻴّﻠﺔ‬, a ako je sebi potčini moć razuma, postaje moć razmišljanja (‫)ﻣﺘﻔﻜﺮّﺓ‬.
U cjelini gledano, moći ljudske duše su sljedeće:
1. zajedničko osjetilo, tj. “common sense” (‫ﺲ ﻣﺸﺘﺮﻙ‬
ّ ‫)ﺣ‬,
2. upravljačka moć imaginacijom (‫)ﻗﻮﺓ ﻣﺘﺼﺮّﻓﺔ‬,
3. mašta (‫)ﻭﺍﳘﺔ‬,
4. memorija (‫)ﺣﺎﻓﻈﺔ‬.
96
Neki mislioci vjeruju da je životinjska duša upravo moć
mašte, a da druge moći samo na neki način nju slijede. Obje
ove skupine učenjaka iznose dokaze za svoje stavove, koje
je Ibn Sina iznio u djelu Šifâ', a Mulla Sadra u Asfâru.91
Ovo je bio kratak osvrt na ono što je Mulla Sadra sažeo
od Ibn Sinih misli na temu životinjskih moći, koje duša u
cijelosti nosi u obliku pare koja ima srodnosti sa nebeskom
supstancom. U nastavku će biti više riječi o razumnoj duši.
Mjerilo brojnosti moći
Da bismo dvije stvari razlučili jednu od druge i tako odvojene ih predstavili, postoji potreba za mjerilom koje će potvrditi tvrdnju. Ibn Sina zato nastoji predočiti mjerila posredstvom kojih će dokazati višebrojnost moći duše. Prije
svega, da bismo razumjeli njegove riječi treba pojasniti nekoliko stavki.
1. Esencijalni odnos između uzroka i uzrokovanog
Ibn Sina kaže da nam je poznato da je moć po tome
što je moć svojstvena tačno određenoj radnji i nemoguće je da bude uzrok neke druge radnje ili pojave
koja je izvan okvira te moći. U suprotnom, ona nije
esencijalni uzrok te radnje ili pojave.
2. Moć je po svojoj biti izvorište tačno određene radnje
Ako prihvatimo nužnu povezanost između uzroka i
posljedice, i to kao jedno univerzalno pravilo, u tom
slučaju ni moć ne može biti izuzeta iz tog pravila.
Dakle, moć je u svojoj prvoj namjeri jedino izvor tačno određene radnje, iako u drugim namjerama može
biti izvor mnoštva radnji.
–––––––
91
Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 60, 4. poglavlje o moćima duše.
97
3. Različitost učinaka
Jedno od pitanja koje može poslužiti u dokazivanju
mnogobrojnosti i viševrsnosti djelotvornih uzroka jeste
pitanje različitih učinaka i tragova. Drugim riječima,
višebrojnost tragova govori o višebrojnosti djelotvornih uzroka. Na temelju iznesenog mi vidimo da se neki
organi, kao što je nokat, razvijaju a da ne posjeduju
osjetilo. Ova pojava može biti iz više razloga. Ili materija nokta ne reagira na toplotu i hladnoću ili u njemu
ne postoji moć osjetila. Prva postavka ne može biti
tačna, jer smo svjedoci da slične materije reagiraju na
vanjski uticaj toplote i hladnoće. Dakle, preostaje druga
mogućnost. Tako je nokat, iako raspolaže mogućnošću
reagiranja, lišen moći percipiranja i zato ne registrira
nikakav osjećaj, s tim da se taj isti organ razvija i raste.
Logičan zaključak koji se nameće iz ovih različitih
učinaka jeste da moć razvijanja i rasta nije isto što i
moć osjetilnog. Ove dvije moći su potpuno neovisne,
kao što su i njihovi učinci različiti. Ova činjenica se
može provjeriti i na ostalim organima različitih životinja i na taj način mogu se otkriti neke druge moći.
Ovaj dokaz Mulla Sadra naziva “egzistencijalna razdvojenost” (‫)ﺍﻧﻔﻜﺎﻙ ﻭﺟﻮﺩﻯ‬.
4. Višebrojnost aspekata
Jedan od dokaza koji potvrđuju višebrojnost moći,
koji se može uzeti kao mjerilo, jeste brojnost i različitost u aspektima. To bi značilo da zajedničko osjetilo
prima u sebe osjetilne slike, odnosno percipira ih dok
ih moć imaginacije pohranjuje. Jasno je da se aspekt
primanja razlikuje od aspekta pohranjivanja i čuvanja.
Prema tome, može se reći da zajedničko osjetilo nije
isto što i moć imaginacije.92
–––––––
92
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 38 i 195.
98
5. Uzdizanje i spuštanje duše
Ibn Sina u nastavku dokazivanja višebrojnosti moći
duše kaže da za svaki od dva njena vida (jedan koji je
okrenut visokim horizontima i drugi, okrenut niskim)
postoji posebna moć, i to praktična i spekulativna.
Praktična moć upravlja tijelom i okrenuta je ka nižem,
dok spekulativna moć prima milost iz uzvišenih izvora i okrenuta je prema gore. Zbog predočenog se može
konstatirati da duša ima potrebu za obje ove moći.93
6. Moć percepcije
Ibn Sina jednom drugom prilikom iznosi tvrdnju da
je mjerilo višebrojnosti moći duše pitanje perceptivnih
životinjskih moći, a one su materijalne i tjelesne moći,
suprotno razumskoj moći, koja je nadmaterijalna. Jasno
je da nadmaterijalno nije istog roda kao materijalno,
odnosno tjelesno. Prema tome, moći kojima raspolaže
duša su višebrojne.94
Zaključci:
1. Duša raspolaže višebrojnim moćima i svoja djela izvršava posredstvom njih.
2. Višebrojnost moći ima značenje kada se one razlikuju
u rodu, što nije suprotno okolnosti da jedna moć može
činiti različite radnje i ostvarivati različite učinke, koji
proizlaze iz nje po različitim aspektima.
3. Pet spoljnjih osjetila su ustvari pet moći, jer se njihova djela razlikuju u pogledu roda.
4. Višebrojnost aspekata može biti mjerilo višebrojnosti
moći, kao što se aspekt primanja razlikuje od aspekta
pamćenja.
–––––––
93
94
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 161 i 187.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 187.
99
VEGETATIVNE, ŽIVOTINJSKE
I LJUDSKE MOĆI
Nakon što je postalo očito, prvo, da je svaka duša jedinstvena supstanca, drugo, da ova duša radi provođenja svojih
radnji ima potrebu za moćima, treće, da su te moći višebrojne i četvrto – nakon što je postalo jasno šta je mjerilo njihove višebrojnosti – ostalo je da se u nastavku ukratko da opis
svake od moći, njen položaj i radnje.
Vegetativna duša posjeduje tri moći:
1. Moć prehranjivanja ima zadaću da stvara materiju sličnu onoj u tijelu u kojoj se nalazi, te potom tu materiju
pridodaje tijelu i nadomještava ono što je propalo.95 U
tijelu postoje četiri druge moći, koje su potčinjene i služe moći prehranjivanja: moć privlačenja, moć varenja,
moć odbijanja i moć čuvanja. Isto tako, postoje druga
četiri kvaliteta koja služe ovim četirima moćima: toplota, hladnoća, vlažnost i suhoća. Svako od ovih svojstava služi moći prehranjivanja, a u krajnjem vegetativnoj duši.
2. Moć razvijanja i rasta ima zadaću uvećavanja organa
na skladan način u visinu, širinu i dubinu, te time oni
dostižu savršenstvo svoga razvoja.96
3. Moć reprodukcije ima zadaću da od tijela u kojem se
nalazi uzme dio koji je sličan potencijalu i moći i po–––––––
95
96
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33;
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320; Ibn Sina, Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, Resâleje nefs, str. 13; Šejh Išraq, Se resâleje, str. 113.
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33;
Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320; Dânešnâmeje 'Alaji, str. 79; Ibn Sina,
Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 407.
100
tom, uz pomoć drugih tijela, proizvodi novo tijelo i
dovodi ga u potencijalnost.97
Nakon što završi sa izlaganjem o radnjama i učincima
ovih moći, Ibn Sina pristupa pojašnjenju njihovih krajnjih
ciljeva. Cilj stvaranja moći prehranjivanja je očuvanje zbilje
tjelesne supstance, moći razvijanja i rasta upotpunjavanje
supstance štastva tijela, a cilj moći razmnožavanja je očuvanje vrste.98
U prvoj podjeli Ibn Sina životinjskoj duši pripisuje dvije
moći: perceptivnu i pokretačku. Jedan niz životinjskih moći
je izvor i uzrok kretanja životinja, a drugi niz je izvor percepcije i vođenja do cilja. Upravo zato se i kaže da su kretanje po volji i percepcija svojstva životinja, dok su prehrana,
rast i razmnožavanje svojstva biljaka.
U sljedećoj podjeli Ibn Sina moć kretanja dijeli na poticajnu (‫ )ﺑﺎﻋﺜﺔ‬i djelatnu (‫)ﻓﺎﻋﻠﺔ‬. Moć kretanja je – na temelju
okolnosti što je poticajna moć – moć stremljenja i pobuđivanja žudnje. U slučaju kada se u imaginaciji formira slika
koja odgovara i poželjna je njenoj prirodi ili ne odgovara i
odbojna joj je, ona pokreće drugu moć, moć kretanja, odnosno djelatnu moć: da krene prema tom cilju ili da pobjegne.99
Iz ovog postaje očito, prvo, da je početna tačka poticaja i
pokretanja ove moći u percepciji i drugo, da između instrumenta percepcije i pokretanja postoji neka vrsta uzajamne
povezanosti.
Sama poticajna moć se dijeli opet na moć strasti i moć
srdžbe ili, drugim riječima, na privlačnu i odbijajuću, što
predstavlja želju ili odbojnost prema nečemu. Strast je ona
–––––––
97
Dânešnâmeje 'Alaji, str. 79.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 47.
99
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 341; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 411.
98
101
vrsta moći koja potiče na približavanje onome što se odslikava u imaginaciji kao nužno ili korisno i tim putem crpi
zadovoljstvo, dok moć srdžbe potiče na udaljavanje i izbjegavanje imaginarnih slika, koje smatra štetnim i putem njihovog nadvladavanja dolazi do zadovoljstva.100
Djelatna moć kretanja je rasprostranjena u tjelesnim organima i živcima i uzrok je pojave pokreta u mišićima tijela,
koji se ostvaruju posredstvom tetiva i veza, budući da su mišići ovim nitima povezani sa kostima, čijim se zatezanjem i
puštanjem organi tijela pokreću u željenom pravcu.
Dakle, u cjelini gledano, moći životinjske duše broje trinaest oblika, a ako uzmemo u obzir da postoje četiri vrste
osjetila dodira njihov broj je onda šesnaest, i ako uzmemo
šest, a ne pet unutarnjih, onda ih je ukupno sedamnaest. Sve
izneseno ćemo predočiti kroz grafički prikaz na sljedećoj
stranici.
Oko pitanja broja moći ljudske duše postoji određeno neslaganje između stavova filozofa i riječi Ibn Sine. Također,
između riječi samog Ibn Sine i komentatora njegovih djela
mogu se uočiti suprotnosti na koje ćemo ukazati u nastavku
ove rasprave.
Ibn Sina na početku rasprave ukazuje na dvije moći duše
obdarene razumom, i to onu koja je okrenuta njegovom znanstvenom vidu, odnosno upravlja njime i drugu, okrenutu njegovom praktičnom djelovanju. Za oba ova vida se koristi
termim razum, ali kao višeznačnica, pa se zato kaže da čovjek posjeduje dva razuma: spekulativni i praktični. Ibn Sina
kaže: “Nakon što kakvoća naravi (‫ )ﻣﺰﺍﺝ‬postane skladnija i
uravnoteženija, ona prima ljudsku dušu. Ljudska duša je dragulj koji ima dvije moći: pokretačku i unutarnju percepciju,
s tim da je unutranja percepcija dvojaka: ona je spekulativna
–––––––
100
Ibid.
102
i praktična.”101 Iz ovih Ibn Sininih riječi jasno se da uočiti
da on u ovoj podjeli navodi tri oblika moći za dušu obdarenu razumom.
strast
poticajna
srdžba
moći duše
pokretačka
djelatna
vid
sluh
perceptivna
vanjski
perceptori
dodir
miris
okus
zajedničko
osjetilo
unutrašnji
perceptori
imaginacija
mašta
razmišljanje
memorija
–––––––
101
Dânešnâmeje 'Alaji, str. 101.
103
U vezi sa djelatnom ili praktičnom moći koja stoji naspram spekulativne moći, na drugom mjestu Ibn Sina kaže
sljedeće: “Djelatna moć je izvor kretanja ljudskoga tijela ka
izvršenju pojedinačnih djela na temelju viđenja proizašlih iz
njegovih stanovišta, kojem se pripisuje jedan oblik percepcije.”102 U ovim riječima Ibn Sina djelatnu moć – koja je
ujedno diobeni udio (‫ )ﻗﺴﻴﻢ‬u odnosu na spekulativnu moć
pri podjeli moći duše – navodi kao moć kretanja ili izvor
kretanja i istovremeno joj pripisuje jedan oblik percepcije.
Poredeći ovu podjelu sa gore predočenom može se uočiti
određeno razilaženje u riječima Ibn Sine.
S druge strane, jedno od mjerila višebrojnosti moći duše
koje Ibn Sina ističe jeste različitost u rodu, tako da on percepciju i pokretanje navodi kao dva različita roda. Upravo
zbog toga i zaključuje da je nemoguće da percepcija, kao
izvor akcije, i pokretanje, kao izvor reakcije, budu rezultat
jedne te iste moći. Međutim, u posljednjoj podjeli Ibn Sina
djelatnoj moći pripisuje određeni oblik percepcije, iako
znamo da je ona izvor djela, a ne percepcije. Suočeni s
ovom okolnošću, komentatori Ibn Sine bili su u nedoumici
kako da to objasne. U nastavku ćemo navesti neke od tih
komentara.
Fahru Razi kaže: “Čovjek posjeduje jednu specifičnu
moć kojom percipira pojedinačna pitanja u vezi s tim šta
treba ili ne treba uraditi.”103 A na drugom mjestu opet primjećuje: “Ove riječi Šejha (Ibn Sine) ukazuju na to da on
priznaje da duša percipira partikularna pitanja zato što promišlja o tome da li je određena stvar lijepa ili ružna, djelo
pohvaljeno ili pokuđeno. Nemoguće je da nakon ovog saznanja ne počini djelo.”
–––––––
102
103
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 37; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 331.
Fahru Razi, El-Mabâhisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 412.
104
Autor djela Et-Tahsîn, Behmanjâr, kaže da djelatna moć
nema nikakav oblik percepcije.104
Allame Qutbuddin kaže: “Praktični razum je izvor aktivnosti, dok je spekulativni razum izvor percepcije.” Potom
dijeli percepcije na dva oblika: na one koje su vezane za
djelo i one koje to nisu.105
Uglavnom, neki mislioci sa namjerom da opravdaju Ibn
Sinu uočili su da se sa preciznim uvidom u njegove riječi
može reći da duša posjeduje dva aspekta: jedan koji je usmjeren ka višem i drugi koji je usmjeren ka nižem. Prirodno je
da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moći neovisnom o
drugoj. Kada je duša usmjerena ka višem svijetu, ona ostaje
pod njegovim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijalne slike. Čovjek se usavršava upravo u okrilju povezanosti sa
ovim univerzalnim slikama. Međutim, kada je duša usmjerena ka svijetu nižem od sebe, ona upravlja tijelom i raspolaže
njim onako kako želi. Spekulativni razum ima zadaću upravljanja i uređuje prvi oblik djelatnosti duše, a praktični razum
drugi oblik djelatnosti. Potom kaže da je spekulativni razum,
koji upravlja i uređuje viši aspekt duše, onaj koji percipira
univerzalije. U tom višem svijetu duša pronalazi nematerijalne oblike, bilo da su to sudovi, bilo sami pojmovi. Prirodno je
da su partikularni pojmovi izvan područja djelovanja ove moći.
S druge strane, pojmovi koje mi percipiramo dijele se na
dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u
vezi sa zbiljom. Uobičajeno, prvi oblik percepcija tiče se pitanja šta je obavezno a šta nije, šta je lijepo ili ružno. Naprimjer, pravednost je pohvaljena i lijepa i zato je se treba obavezno pridržavati. Nepravednost je pokuđena i ne treba je
provoditi. Međutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode
–––––––
104
105
Behmanjâr, Et-Tahsîn, str. 790.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 352.
105
i bavi se pitanjima zbilje i stvorenog. Sudovi ovog područja
percepcije su određeni pojmovima postojanja ili nepostojanja nekog predmeta ili zbilje. Naprimjer: Bog postoji. Babaroga ne postoji. Ibn Sina vjeruje da spekulativni razum percipira univerzalije, dok je aktivnost praktičnog razuma vezana za pitanja lijepog ili ružnog, ali u konkretnom partikularnom slučaju. Upravo zbog iznesenog, pri donošenju partikularnog suda praktičnog razuma on se pomaže univerzalnim, primarnim, iskustvenim, općeprihvaćenim sudovima
spekulativnog razuma.
Moć slobode izbora
Ibn Sina smatra da je čovjek biće koje posjeduje moć slobode izbora. Na temelju slobodne volje čovjek može činjenjem djela ostvariti svoje ciljeve i stići do svojih želja.
Između univerzalnih sudova i njihove praktične realizacije postoji velika udaljenost. Ustvari, da bi se univerzalni
sudovi pretvorili u djelo, nešto treba posredovati između ovoga dvoga. Ta posredujuća veza predstavlja pridodavanje partikularnih sudova univerzalnim sudovima, iz čega kao posljedica proizlaze partikularni sudovi, koji su u izravnoj vezi
sa djelima. Ibn Sina u vezi sa ovim pitanjem primjećuje:
“Pokretačke moći potiču kretanje, odnosno subjekt kretanja,
koji pokreće tetive i mišiće, a ovi opet organe. Prema tome,
ovaj proces započinje od univerzalnih sudova i nastavlja se do
kretanja organa i udova. Uloga praktičnog razuma u ovom procesu je prenošenje od univerzalnih do partikularnih sudova,
imajući u vidu konkretno partikularno djelo. Dakle, djelatna
moć je bliža samom djelu od spekulativne moći, tako da se –
izuzimanjem posredništva, odnosno suda koji stoji u samoj
vezi sa djelom – može reći da je pokretačka moć izvor kretanja.
106
Druga dva aspekta praktičnog razuma
Ibn Sina praktičnom razumu pripisuje druge dvije zadaće, i
to one vezane za moć stremljenja (‫ )ﻗﻮﺓ ﻧﺰﻭﻋﻴّﺔ‬i moć imaginacije (‫)ﻗﻮﺓ ﻣﺘﺨّﻴﻠﺔ‬. U vezi sa ovim pitanjem on kaže da ako
praktični razum dođe u vezu sa moći stremljenja i žudnje,
koje nisu ništa drugo do pokretačka i poticajna moć, u čovjeku se rađa stanje koje mu pomaže u brzini njegove akcije
i reakcije, kao što je npr. stanje stida, koje čovjeku pomaže
u njegovoj reakciji. Ovo je samo po sebi pokazatelj veza između različitih moći duše. U drugom slučaju, ako praktična
moć dođe u vezu sa moći imaginacije, to čovjeka pomaže i
daje mu brzinu u donošenju sudova vezano za pitanja njegova zanimanja i stvaranja, te rezultata djelovanja.
Ako praktični razum uspostavi vezu sa ostalim tjelesnim
moćima, posljedica toga je moral. Ako praktična moć, koja
poziva blaženstvu i dobru, nadvlada i potčini sebi ostale
moći, u čovjeku se rađaju pohvaljene moralne vrline, a u suprotnom, ako praktična moć bude nadvladana, u čovjeku se
razvijaju pokuđene i loše osobine.106
Spekulativna moć
“Spekulativna moć je ona zbilja čiji je položaj da odslika u
sebi univerzalne, nematerijalne forme.”107 Drugim riječima,
ova moć je poput ogledala koje u doticaju sa višim svjetovima preuzima i percipira univerzalne forme oslobođene od
materije. Na temelju ovog, spekulativna moć posjeduje određenu vrstu odnosa sa pitanjima percepcije.
–––––––
106
107
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 38; Ibn Sina, En-Nedžat, str. 331.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 66.
107
Ibn Sina vjeruje da se odnos između spekulativne moći i
univerzalnih formi ogleda kroz četiri razine. Drugim riječima, da bi se od polazne tačke došlo do realizacije, treba proći četiri razine. To su:
1. Um čistog potencijala ili intellectus in pontentia
(‫)ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‬,
2. Prirođeni um ili intellectus in habitu (‫)ﻋﻘﻞ ﺑﺎﳌﻠﻜﺔ‬,
3. Aktualizirani um ili intellectus in actu (‫)ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬,
4. Stečeni um ili intellectus adeptus sive adquisitus
(‫)ﻋﻘﻞ ﺑﺎﳌﺴﺘﻔﺎﺩ‬.
Um čistog potencijala
Prva razina promišljanja i posmatranja je upravo snaga
percipiranja univerzalija. Na ovoj razini aktualizirani um ne
posjeduje nikakav oblik inteligibilije, odnosno nije ostvario
nikakav oblik percepcije. Upravo zbog toga ova razina se i
terminološki označava kao moć, što znači čisti potencijal i
spremnost za percipiranje. Ona je poput ogledala pred kojim
ne stoji ništa što bi se u njemu odslikalo, ali posjeduje
potencijal refleksije slika u sebi.
Prirođeni um
Na ovoj razini um promišlja postulate, bilo da su pojmovi,
bilo sudovi. Također, ovo je razina na kojoj po prvi put ova
moć izlazi iz stanja čiste potencijalnosti i poprima oblik aktualnosti. Um na ovoj razini postavlja kamen temeljac cjelokupnog zdanja spoznaje, kroz postulate na kojima se grade spekulativne znanosti. Upravo zbog toga što su očigledne
108
inteligibilije na ovoj razini poprimile stanje postojanosti u
duši, odnosno utkale se u dušu i ona kao takva stekla spremnost za primanje spekulativnih stajališta i hipoteza, ovaj um
se i naziva prirođeni (intelelectus in habitu).
Aktualizirani um
Um je u aktualiziranom stanju zbog toga što je dokučio spekulativne znanosti kroz zaključke izvedene iz očiglednih
znanosti i postulata. Budući da u njemu postoji spekulativno
znanje u aktualnom stanju naziva se aktualizirani um, suprotno prirođenom umu, koji ne raspolaže nikakvim oblikom
spekulativnog znanja u aktualiziranom obliku. Drugim riječima, može se reći da aktualizirani um predstavlja zapravo
potencijal i sposobnost upriličenja spekulativnih inteligibilija, odnosno njihove aktualizacije, nakon što ih se stekne i
pohrani u duši.
Stečeni um
Četvrta razina uma, odnosno moć percipiranja univerzalija
naziva se stečeni um. To znači da duša promišlja sve stečene očigledne i spekulativne inteligibilije, koje odgovaraju
višem i nižem svijetu, i to tako da su sva znanja prisutna i
duša ih posmatra, a da joj se pri tom ne ispriječi nikakva
materijalna prepreka.108 Razlog što se ova razina naziva
–––––––
108
To je upravo ona razina koja je navedena u definiciji filozofije: “Filozofija je nauka koja čovjeka pretvara u Svijet uma sličnog i odgovarajućeg izvanjskom svijetu.” Ako bismo izrečeno doveli u
kontekst jedinstva koje vlada između znalca i znanoga, inteligibilije i perceptora, u tom slučaju čovjek je jedna izvanjska zbilja, čija se
109
stečeni um leži u činjenici da duša na ovoj razini preuzima
znanja od višeg uma, koji se nalazi izvan duše, a koji se
naziva djelatni um (‫)ﻋﻘﻞ ﻓﻌّﺎﻝ‬. Kada se duša poveže sa djelatnim umom, ona doživljava svoje potpuno otcjepljenje od
materije i više se ne bavi upravljanjem tijelom.
Sažeti um (‫)ﻋﻘﻞ ﺍﲨﺎﱃ‬
Kada čovjek stigne do aktualiziranog uma u njemu postoje
dva stanja s obzirom na pitanje percepcije univerzalija.
Jedan oblik te percepcije ili jedno od ta dva stanja je da duša
raspolaže mnoštvom inteligibilija, ali ih međusobno ne razlučuje, odnosno ne pravi razliku među njima. Na ovoj razini
um ima prost i sažet oblik, koji podrazumijeva sve pojedinosti, slično čovjeku suočenom sa pitaocem koji od njega
traži odgovore na mnoštvo pitanja. Upitani čovjek u istom
trenutku ima sve odgovore kod sebe, ali ih iznosi po redu i
opširno. Dakle, čovjek je imao kod sebe odgovore u jednom
sažetom obliku, da bi potom potekla bujica riječi i objašnjenja u odgovoru, odnosno to sažeto znanje u prvom obliku se
pretočilo u opsežno znanje.
Obuhvatni um (‫)ﻋﻘﻞ ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ‬
Drugi oblik ili razina duše kod ovog promišljanja je da duša
kod sebe posjeduje opsežno znanje o inteligibilijama, tako
da ih međusobno razlikuje i da je očuvan redoslijed među
njima.
––––––––––––––
egzistencija proteže onoliko kolika je Kreacija. Treba reći da Časni
Kur'an čovjeka poziva čak i višem položaju i širim horizontima od
predočenog.
110
Djelatni um (‫)ﻋﻘﻞ ﻓﻌّﺎﻝ‬
Peripatetički filozofi vjeruju da u Kreaciji postoji deset supstancijalnih umova, koji su i po biti, i u praktičnom pogledu
oslobođeni od materije. Oni se nalaze u okomitom nizu poznatom kao deset umova (intelekata). Peripatetičari kažu da je deseti, odnosno posljednji u tom nizu djelatni um. Po njihovom
mišljenju ovaj um izvodi iz potencijala i dovodi u aktualnost
duše i druga bića. U vezi sa ovim pitanjem Mevlana kaže:
Osim ovih spoznaja, izvanosjetilnih, ima još spoznaja
U ljubavi, dragocjenoj, uzvišenoj, deder pronađi ih
Pored ovog tvog razuma, Bog razuma drugih ima
Što sa njima uređeni svi poslovi Nebesa su
S razumom ovim istim ti nafaku stičeš svoju
I posteljom činiš svojom nebeske svodove.109
Dakle, iznad čovjekova diferentnog, odnosno partikularnog
razuma, postoji i drugi razum, koji je i univerzalan i djelatnik
je iskonske ljudske sreće, zapravo cijele Kreacije. Mevlana
na drugom mjestu pojašnjava razliku između ova dva razuma:
Nebo i oblak postani, pa kišu iz sebe prospi
Sav taj teret korito primit' neka ne mogne
Voda u koritu, pozajmica samo je
Što iskonski pripada moru i oblaku
Ideja i misao poput korita su
Otkrovenje i objava oblak su i nebo
–––––––
109
Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 3233-3235, u
prijevodu Nihada Čamdžića.
111
Kišna voda donosi vrtu stotinu boja
Dok korito komšiluk u zavadu tjera.110
Mevlana smatra da čovjek treba proći ovaj partikularni
razum i povezati se sa djelatnim i univerzalnim umom. Ako
bismo htjeli opisati jednu apstraktnu zbilju nečim materijalnim, onda ćemo reći da je to partikularan razum, čiji je proizvod misao poput vode koja teče u oluku, a ta voda donosi
svađu komšija. Za razliku od univerzalnog uma, koji je poput neba i oblaka i čija kiša donosi stotine različitih boja u
vrtovima.
Uvodna pojašnjenja o razinama spekulativne moći ovdje
završavaju, a Ibn Sina u nastavku kaže: “Uglavnom, um u
potencijalnom obliku nema nikakvih aktivnosti, ali ako on
izađe iz potencijalnosti, odnosno stekne prvotne i očigledne
inteligibilije, naziva se prirođeni um.111 Kada um stekne
spekulativne inteligibilije i pohrani ih u memoriju, kada ih
pozove, ta razina se zove um u aktualizaciji. Stečeni um
ima dva značenja. Prvo je da um uvijek stiže do potpune
aktualizacije i sve pohranjene slike budu prisutne i ta razina se naziva stečeni um. Prema tome, stečeni um nije
ništa drugo do savršenija razina uma u aktualizaciji. Drugo tumačenje jeste da se stečenim umom naziva prisutna
inteligibilijska slika u razumu. U ovom slučaju razlika između aktualnog i stečenog uma ogleda se jedino u uglu
posmatranja.112
–––––––
110
111
112
112
Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 2490-2493, u
prijevodu Nihada Čamdžića.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 39.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 35; Ibn Sina, Kitâbu-nnefs, str. 40; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 99; Ibn Sina, Resâ'el,
str. 57.
Upoređivanje dokaza sa kur'anskim ajetima
Ibn Sina u knjizi El-Išârât upoređuje stepene umova sa
kur'anskim ajetom poznatim kao Ajet svjetlosti. Zato ćemo
se i mi u nastavku ukratko osvrnuti na komentar ovog ajeta.
ُ‫ﺍﻟﻠﱠﻪُ ﻧُﻮﺭُ ﺍﻟﺴﱠﻤَﺎﻭَﺍﺕِ ﻭَﺍﻷَﺭْﺽﹺ ﻣَﺜﹶﻞﹸ ﻧُﻮﺭﹺﻩِ ﻛﹶﻤِﺸْﻜﹶﺎﺓٍ ﻓِﻴﻬَﺎ ﻣِﺼْﺒَﺎﺡٌ ﺍﻟﹾﻤِﺼْﺒَﺎﺡ‬
ٍ‫ﻓِﻰ ﺯُﺟَﺎﺟَﺔٍ ﺍﻟﺰﱡﺟَﺎﺟَﺔﹸ ﻛﹶﺄﹶﻧﱠﻬَﺎ ﻛﹶﻮْﻛﹶﺐٌ ﺩُﺭﱢﻯﱞ ﻳُﻮﻗﹶﺪُ ﻣِﻦ ﺷَـﺠَﺮَﺓٍ ﻣﱡﺒَﺎﺭَﻛﹶـﺔ‬
ٌ‫ﺯَﻳْﺘُﻮﻧﹺﺔٍ ﻻ ﺷَﺮْﻗِﻴﱠﺔٍ ﻭَﻻ ﻏﹶﺮْﺑﹺﻴﱠﺔٍ ﻳَﻜﹶﺎﺩُ ﺯَﻳْﺘُﻬَﺎ ﻳُﻀِﻰﺀُ ﻭَﻟﹶﻮْ ﻟﹶﻢْ ﺗَﻤْﺴَﺴْﻪُ ﻧَﺎﺭٌ ﻧﱡﻮﺭ‬
ُ‫ﻋَﻠﹶﻰ ﻧُﻮﺭﹴ ﻳَﻬْﺪِﻯ ﺍﻟﻠﱠﻪُ ﻟِﻨُﻮﺭﹺﻩِ ﻣَﻦ ﻳَﺸَﺎﺀُ ﻭَﻳَﻀْﺮﹺﺏُ ﺍﻟﻠﱠﻪُ ﺍﻷَﻣْﺜﹶﺎﻝﹶ ﻟِﻠﻨﱠﺎﺱﹺ ﻭَﺍﻟﻠﱠﻪ‬
ٌ‫ﺑﹺﻜﹸﻞﱢ ﺷَﻰْﺀٍ ﻋَﻠِﻴﻢ‬
“Allah je izvor svjetlosti Nebesa i Zemlje! Primjer
svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda
blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija
kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću!
Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće.
Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna.”113
Allame Tabatabai, tumačeći ovaj ajet, kaže: “Riječ miškat – onako kako su je pojasnili jezikoslovci – predstavlja
udubinu u zidu koja nema otvora prema vani i ugrađuje se u
zidove kuća kao mjesto za odlaganje kućnih stvari, kao što
je i svjetiljka. Miškat nije isto što i lampa, jer lampa je prenosiva svjetiljka. Riječ nur, odnosno svjetlo ima svoje poznato značenje i predstavlja onu zbilju koja sve tamne stvari
čini jasnim, odnosno osvjetljava ih i čini nama vidljivim, ali
–––––––
113
En-Nûr, 35.
113
sama svjetlost je po svojoj biti osvijetljena. Oslanjajući se
na ovu definiciju svjetlosti i osnovno značenje te riječi, ona
je dobila metaforičko značenje i koristi se za obilježavanje
svega što osvjetljava osjetilne stvari. U ovom kontekstu
spoljnja osjetila čovjeka su svjetlost ili posjeduju svjetlost,
jer otkrivaju i čine stvari jasnim. U svojoj daljnjoj upotrebi
ova riječ se koristi i za nematerijalne stvari, tako da je i razum svjetlost jer otkriva i osvjetljava apstraktne zbilje. Budući da egzistencija svake stvari uzrokuje manifestaciju i
njeno očitovanje te stvari drugima, ona je potpuni primjer
značenja riječi svjetlost. S druge strane, budući da kontingentna bića zahvaljuju svoju egzistenciju u potpunosti Božijem
izljevanju milosti, onda je Uzvišeni Bog najsavršeniji primjer
svjetlosti i jedino je On očigledan po Sebi i svemu drugom
daje postojanje. Gospodar je svjetlost i posredstvom Njega očitovala su se Nebesa i Zemlja. Iz ovog ajeta se da jasno zaključiti da Uzvišeni Bog ni jednom biću nije skriven i nepoznat.”114
U vezi sa istim ajetom u djelu Išârât Ibn Sina iznosi sljedeća zapažanja: “Gore navedeni ajet odgovara stepenima i
razinama uma. Zato je i rečeno u predaji: ‘Ko spozna svoju
dušu, spoznao je svoga Gospodara.’ Dakle, miškat, tj. udubina u zidu je poput uma u potenciji, jer je po svojoj biti
tama, ali ima mogućnost primanja svjetlosti. Naravno, ne na
jednak i istovjetan način, jer razlika u veličini udubina rezultira manjim i većim svjetlostima. Dalje, kandilj je poput
uma u potenciji jer je staklo providno i u svojoj biti ima
spremnost da prima svjetlost do u beskonačnost. Maslinovo
drvo je poput misli, jer ima mogućnost da primi svjetlost o
svojoj biti, naravno, tek nakon mnogo truda i dugog procesa
(što znači da je ustvari misao sama svjetiljka i svjetlo). Ulje
je poput uma, jer je bliže svjetlosti od samog maslinova
–––––––
114
114
Allame Tabatabai, El-Mizân, sv. 15, str. 170. u komentaru istog ajeta.
drveta. Ustvari, ulje je savršeniji oblik svoga drveta, zato je
i bliže mogućnosti da bude zapaljeno.
Intuicija je oblik suda pri čijem donošenju ne postoji potreba za srednjim članom koji povezuje manju i veću premisu
pri izvođenju zaključka.115 To znači da se do konačnog suda
dolazi izravno iz uvodnih premisa, bez potrebe za posredničkom ulogom. Naprimjer: Kreacija je stvorena. Sve što je
stvoreno je promjenljivo. Dakle, Kreacija je promjenljiva.
Ovo je primjer jednog uobičajenog izvođenja zaključka gdje
se preko manje i veće premise koju veže srednja premisa
dolazi do zaključka. Međutim, kod intuicije, koja je savršeniji oblik razmišljanja i nalazi se jedino kod genijalaca i ljudi posebno obdarenih inteligencijom, ne postoji potreba za
srednjim članom kod zaključivanja i donošenja sudova. Sličan
odnos vlada i između maslinova drveta i njegovog ulja, koje
je savršeniji i napredniji oblik samog tog drveta. Dio ajeta
čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne je poput svete moći (‫)ﻗﻮﺓ ﻗﺪﺳﻰ‬, odnosno uma u aktualizaciji, iako je još
ništa nije izvelo iz potencijalnog u aktualno. Sama svjetlost
nad svjetlošću je stečeni um, jer su inteligibilijske forme u
duši svjetlost, a duša je spremna primiti još svjetlosti za njih.
Svjetiljka je upoređena sa umom jer je svjetiljka osvijetljena po
sebi, bez potrebe za svjetlošću izvana. Vatra je upoređena sa
djelatnim umom, jer je svjetiljka potpaljena upravo njime.”116
Sveta moć (‫)ﻗﻮﺓ ﻗﺪﺳﻰ‬
Nakon što je čovjeka opisao na temelju moći duše, Ibn Sina
navodi još jednu moć čovjeka, koja se terminološki ozna–––––––
115
Intuicija (arap. ‫ )ﺣﺪﺱ‬u značenju kako je definirana u logici. (Op. prev.)
116
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 7 i 356.
115
čava kao sveta moć. U slučaju da čovjek, povezujući se sa
uzvišenim izvorima, stekne ovu moć u svojoj duši, on intuiciju u pogledu brzine i kvaliteta može razviti do krajnosti.
Takav čovjek, oslanjajući se na ovu moć, nema potrebu za
bilo kakvim oblikom slijeđenja ili pozivanja na drugog. Ova
moć se naziva sveta moć. Naravno, ova povezanost sa uzvišenim izvorima i korištenje svetom moći svojstveno je samo
Božijim poslanicima i to je najuzvišeniji oblik ljudske moći.117
Kao zaključak, možemo reći da čovjekova duša ima sveukupno osam oblika moći, prikazanih kroz sljedeću shemu:
ljudska forma
Moći razumom obdarene duše
praktična
ponavljanje stvaralačkih vještina
partikularni propisi
intelekt u čistoj potencijalnosti
prirođeni intelekt
spekulativna
intelekt u aktualizaciji
stečeni intelekt
sveta moć
–––––––
117
116
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 9 i 358; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 220.
VEZE MOĆI I TIJELA
Jedna od važnijih tema, kada se govori o moćima duše, jeste
pitanje njezine povezanosti sa tijelom. Na ovom polju dva
pitanja su od znatnije važnosti: Gdje se nalaze moći i koja
su njihova oruđa?
Mjesto moći u duši
Ibn Sina je mišljenja, kao što su bili i filozofi prije njega, da
u čovjeku postoji zbilja koja se prepoznaje kao plinasta duša ili tijelo krajnje suptilnosti. Upravo ova plinasta duša ili
suptilno tijelo je mjesto moći duše. “Tjelesne moći se oslanjaju na suptilno tijelo koje ima pristup svim mjestima, a to
tijelo je upravo plinasta duša.”118
U pojašnjenju pojma plinasta duša Šejh kaže: “Plinasta
duša je posljedica i rezultat miješanja, u tačno određenom
omjeru, četiri suptilne sluzi koje se nalaze u tijelu.”119 Kao
primjer se može navesti pojava pare, oblaka i kiše. Kada
voda biva izložena toploti prelazi u paru, koja se u tačno određenim uvjetima pretvara u oblak, a oblak dalje, u tačno
određenim uvjetima, u kapljice vode.
Da bi sve postalo očitije, neophodno je pojasniti još šta je
to sluz onako kako je Ibn Sina opisuje. Sluz je jedna vrste
vlažne i tečne materije koja nastaje transformacijom hrane.
Pri unošenju hrane u tijelo ona se najprije u ustima sažvaće i
–––––––
118
119
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232.
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.
117
izmiješa. Zbog povezanosti usta i želuca hrana se u toj fazi
vari i gubi svoju prvobitnu boju i miris. Kada stigne u želudac, uz pomoć pljuvačke, želučane kiseline i toplote, kao i
toplote bubrega i slezene (s tim da toplota slezene ne potiče
od nje već od krvnih sudova koji se nalaze u njoj), hrana
prolazi drugu fazu varenja. Ovako preobražena hrana poprima stanje mliječi, odnosno probavnog soka koji se preko
zidova želuca usisava i stiže do jetre. U jetri se mliječ do
kraja vari i ovo bi bila treća faza preobražaja hrane. Jetra
proizvodi smjesu sličnu pjeni i talogu. Ta pjena postaje žuč,
a talog soda. Ako ovo varenje bude jako, odnosno više od
potrebnog, ono poprima stanje slično nečemu isprženom, a
ako ne bude dovoljno svareno, onda poprima stanje sluzi.
Kada se ova smjesa procijedi, postaje krv. Sve dok je u jetri,
krv sadrži višak vode, koja je čini razblaženom. Da bi se
oslobodila viška vode, krv kreće ka bubrezima, a višak vode
se odstranjuje u mokraćnu kesu. Krvni sudovi prenose pročišćenu krv ka organima tijela da bi nadomjestili istrošeno.
Ako tijelo nema redovno pristizanje krvi i nadomještanje izgubljenog, ono slabi i propada.120 Mulla Sadra nadopunjuje
riječi Ibn Sine i kaže da krv prolazi kroz još dva varenja.
Prvo se dešava pri znojenju i u krvnim sudovima, a drugo u
organima. Kroz oba varenja odstranjuje se nepoželjni višak
i talog.
Ako uzmemo u obzir izloženo, može se zaključiti da postoje dva oblika miješanja: jedno je gusto miješanje, a drugo
fino ili suptilno. Od gustih dijelova se formiraju organi, a od
suptilnih dijelova, krvi i njenog plina formira se plinasta
duša. Prema tome, može se reći da se organ formira od smjese,
smjesa od hrane, a hrana od sjemene tekućine. Prvi proizvod
–––––––
120
118
Ibn Sina, Eš-Šifâ', sv. 3, str. 205-218; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str.
30-43.
sjemene tekućine, nakon što se nađe u materici, jeste duša, a
potom moć formiranja slika, a srce je prvi formirani organ.121
Nakon predočenog, Ibn Sina zaključuje da je plinasta duša
tijelo nastalo iz smjese, a smjesa od sjemene tekućine i hrane.
Plinasta duša je suptilno tijelo, i to posebne suptilnosti, koja
ima sposobnost prolaska kroz sve otvore, pa i najmanje pore.
Ostalo je da se odgovori gdje se nalazi plinasta duša.
Među filozofima postoje o ovom pitanju različita mišljenja.
Po Ibn Sini i još nekolicini filozofa, u tijelu svakog čovjeka
postoje tri ruha (duha), i to na tri mjesta.
Prirodni ruh se nalazi u jetri, životinjski ruh u srcu, a nefsanijetski ruh, kao suptilno biće, nalazi se u čovjekovom
mozgu.122
Dokaz postojanja plinaste duše
Drugo važno pitanje kojim se Ibn Sina bavi kada govori o
plinastoj duši jeste dokaz njenog postojanja. U svim njegovim knjigama, bilo da su to knjige koje se bave filozofskim
temama ili one o prirodnim naukama, on navodi samo jedan
dokaz u prilog postojanju plinaste duše. Ako ove moći ne bi
posredstvom nekog tijela ostvarile uticaj, tada bi vezovi
spriječili osjetila i kretnje.123 Ukratko, moći utiču na svoja
oruđa da bi određeno djelo učinili mogućim, tj. ostvarljivim.
Međutim, uticaj moći se treba realizirati iz nekog mjesta,
koje odgovara položaju pumpe, i suptilnog tijela. U suprotnom, ako se ne bi ostvario uticaj, onda prestaje funkcionirati
–––––––
121
122
123
Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144.
Mulla Sadra, Asfaru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144-145; Dânešnâmeje 'Alaji,
str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.
Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95;
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232.
119
kretanje i osjetilo organa. Današnja medicina je na polju
anatomije riješila ovo pitanje. Prema tome, da bi moći mogle učiniti neku aktivnost posredstvom organa, one imaju
potrebu za suptilnim spojem i time ostvaruju uticaj na nervni
sistem i oruđa.
Odlike plinaste duše
Plinasta duša ima specifičnu prirodu, koja je promjenljiva
shodno različitim stanjima. Pokazatelj njene promjenljivosti
leži u činjenici da je ona nosilac i da okuplja moći, a moći
su različite. Naprimjer, priroda koja je predodređena da
bude moć srdžbe, nije ista kao priroda moći strasti. Ovu činjenicu čovjek potpuno razgovijetno prepoznaje u sebi, odnosno zna da je stanje srdžbe drugačije od stanja strasti. S
obzirom na zakonitost vrsta, tj. da svaka vrsta ima sebi svojstven učinak, a različitost učinaka ukazuje na različitost vrsta,
slijedi da ako bi priroda bila jedna, onda bi i učinci morali
biti jednovrsni, što nije slučaj. Naravno, ne treba zaboraviti
da priroda nije isto što i ruh (duša). Zato kažemo da je duša
jedna, ali su njene prirode i stanja različiti. Dokaz njihove
brojnosti je različitost moći i aktivnosti, tako da u bilo kojem
organu da je prisutna duša, javlja se specifična priroda koja
odgovara tom organu.124
Zadaće plinaste duše
Ibn Sina i neki njegovi sljedbenici navode različite zadaće
i obaveze plinaste duše, od kojih ćemo mi pobrojati samo
neke.
–––––––
124
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str. 162.
120
1. Povezivanje duše i tijela
Ibn Sina, kako je poznato, vjeruje da je svako biće
koje ima dušu složeno iz duše i tijela. S obzirom na
činjenicu da je zbilja duše nematerijalna, a zbilja tijela
materijalna, njihovo povezivanje nije moguće ostvariti
bez posrednika.125 Ta povezujuća karika po svojoj prirodi mora biti nešto između materijalnog i nematerijalnog, odnosno da nije potpuno ni nematerijalna, ni
materijalna. Drugim riječima, to biće treba imati dva
vida. A to nije ništa drugo, do plinasta duša. “Veza između ovoga dvoga, duše i tijela, je povezanost, zanimanje duše za tijelo, da bi tim putem dosegla svoje
savršenstvo.”126 Iz predočenog se mogu izvesti dva
zaključka: da plinasta duša nije isto što i duša, te da je
svako biće koje posjeduje dušu sačinjeno iz tri stvari:
duše, plinaste duše i tijela.
2. Upravljanje snom i budnim stanjem
Druga zadaća plinaste duše jeste upravljanje snom
i budnim stanjem, kojom se istovremeno pojašnjava i
uzrok čovjekove budnosti i sna. Ako se duša posveti
spoljnjem aspektu čovjeka, odnosno ako se koristi njegovim osjetilima i oruđima, ovo djelo uzrokuje čovjekovu budnost. Međutim, kada se duša okreće od oruđa
tijela i želi se posvetiti svom svijetu, koji je upravo
svijet unutarnjeg – batina i melekuta, moći i oruđa tijela ostaju bez upravitelja, samim tim zapadaju u slabost i njima ovladava san. Dakle, u zbilji dušino napuštanje oruđa tijela i njeno vraćanje svome svijetu
–––––––
125
126
Sličan problem se nameće i kod pitanja povezanosti između Gospodara, Stvoritelja, Koji je Vječan i Kreacije, odnosno stvorenog,
koje nije vječno. Da bi se ovo pitanje riješilo, traži se veza između
njih.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 207.
121
predstavlja stanje sna. Ovo vraćanje se dešava posredstvom plinaste duše.
Ibn Sina kaže: “Budnost je stanje u kojem se duša
koristi osjetilnim i pokretačkim moćima posredstvom
slobodne volje. Očito je onda da san nije postojanje
takvog stanja za dušu. Duša se tada okreće od izvanjskog ka svome unutarnjem.”127 Upravo zato je u predaji i rečeno: “San je brat smrti.” Također, na istoj osnovi Ibn Sina na drugom mjestu kaže da kada čovjek
stekne moć nadzora nad osjetilima i spriječi ih da djeluju, u stanju budnosti će moći vidjeti isto ono što posmatra u snu. Čovjekova duša u stanju rastrojenosti
raspolaže jednim oblikom razumijevanja, u stanju usredotočenosti drugim, a ako se to stanje intenzivira – trećim oblikom razumijevanja i zapažanja.
Ovdje se nameće pitanje: Šta je uzrok pojave da se
čovjekova duša vraća sebi i tako zapada u stanje sna,
oslobađa se mogućnosti korištenja moćima tijela? Ibn
Sina daje obuhvatan odgovor na ovo pitanje u svom
kapitalnom djelu Qânûn. On pritom navodi brojne oblike stanja sna, kao i različite oblike neprirodne budnosti. Njihovim nabrajanjem Ibn Sina pojašnjava metode njihova liječenja. On zaključuje da je prirodan
san onaj oblik nakon kojeg se čovjek vraća prvobitnom
poletu i razdraganosti, a tijelo se oslobađa umora. Svaki san koji sa sobom ne donosi ovakve učinke nije prirodan. Uglavnom, neki od uzroka koji duši donose
stanje sna su sljedeći: hladnoća prirode, zamor duše
mnoštvom poslova i aktivnosti tijela, probava hrane,
mnoštvo i rastresenost misli, veliki strah, vlažnost
duše. Jedno od zapažanja Ibn Sine na ovom području
–––––––
127
122
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 160; Fahru Razi, El-Mâbâhisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 331.
jeste da je čovjek – ukoliko je duša jaka – stalno raspoložen, sretan, poletan, hrabar itd.
3. Nosilac moći
Treća zadaća koju plinasta duša ispunjava je upravo
ono o čemu je već bilo govora, a to je da ona nosi sve
moći. Ustvari, plinasta duša je mjesto okupljanja moći,
njihova jahalica i ona uzrokuje širenje moći po cijelom
tijelu.128 Iz predočenog možemo zaključiti da kada
god naiđemo u predajama ili riječima filozofa na izraze
ruh ili nefs, to istovremeno ne znači da impliciraju značenje koje ukazuje na istinsku ljudsku bit. Zapravo, za
svaki slučaj treba obratiti pažnju u kojem kontekstu je
izgovorena ova riječ i tek tada joj određivati značenje.
Nakon ovoga, Ibn Sina pojašnjava značenje plinaste duše
tako što je opisuje kao jednu posebnu vrstu prirode, koja ima
različita stanja, jer su joj i moći različite. Da plinasta duša
ima jedno stanje i jednu prirodu sigurno bi aktivnosti i učinci
njenih moći bili jedinstveni. Ako plinasta duša aktivira unutarnju moć prema vani, u tom slučaju ta moć ostvaruje učinak i
djelo, u suprotnom: ako se okrene i vrati svojoj unutrašnjosti
ili se uopće ne ispoljava i ne pokazuje, tijelo neće učiniti djelo.
Ibn Sina kaže da moći i izvori različitih djela – budući da je
većina njih tjelesna – imaju potrebu za mjestom koje je plinasta duša, koja zbog visokog intenziteta suptilnosti veoma brzo
prenosi aktivnosti moći preko nervnog sistema u organe tijela.
Oruđa plinaste duše
U izlaganjima Ibn Sine često ćemo naići na izjavu da svaka
moć ima oruđe. Postavlja se pitanje: Šta je to oruđe? Da li
–––––––
128
Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.
123
svako oruđe ima moć ili je obrnuto, tj. da svaka moć ima
oruđe? Kakva je veza između moći i oruđa? Da li je moguće
percipirati oruđe? Koje uređenje i redoslijed vlada među
oruđima?
Oruđe u svom semantičkom značenju predstavlja alat ili
sredstvo kojim se obavlja radnja, a u svom terminološkom
značenju predstavlja sredstvo uz pomoć kojeg moć izlazi iz
potencijalnog u aktivno stanje. Oruđe je ono sredstvo koje
je dato stvari da posredstvom njega priskrbi sve ono što je u
potencijalnom obliku i pretoči ga u aktivni oblik.129 Naprimjer, jezik je oruđe čovjeka posredstvom kojeg može moć
govora – koji je u potencijalnom obliku – da ostvari u spoljnjem svijetu. Na drugom mjestu Ibn Sina za oruđe kaže da
filozofija i svrha njegova postojanja jeste da čovjek može
posredstvom njega percipirati i djelovati. Svaka stvar u potencijalnom obliku svoju aktualnost postiže posredstvom
oruđa. Drugim riječima, Ibn Sina gornjom definicijom odgovara na pitanje zašto čovjek ima potrebu za oruđima, jer
svaka zbilja u potencijalnom obliku i nije aktualizirana, te
jedino preko oruđa može doći do aktualizacije. S druge strane, budući da duša raspolaže mnoštvom potencijala, da bi
izašla iz njih ima potrebu za više vrsta oruđa.
Treba napomenuti da Ibn Sina za termin oruđe navodi
više značenja i objekata. Ponekad koristi ovaj termin da bi
označio stvar koja vezuje druge dvije stvari. Naprimjer, u
skladu sa njegovim stavom, svaka osjetilna percepcija, kao
u slučaju oka i predmeta gledanja, ima potrebu za nečim posredno vezujućim, a u ovom slučaju to je zrak. Kada je riječ
o moći okusa, pored usta i predmeta kušanja, postoji potreba za nekom vlažnom tekućinom.130
–––––––
129
130
Et-Ta‘lîqât, str. 160.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 102.
124
Ponekad termin oruđe Ibn Sina koristi za samu moć, kao
što je to učinio kod definiranja duše: “Duša je prvobitno
savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje oruđe, odnosno moć.”
U nekim drugim prilikama opet ovim terminom označava plinastu dušu,131 nervni sistem,132 tjelesni organ133 i samo
tijelo.134 Prema tome, oruđe u njegovom općem značenju
predstavlja svako sredstvo koje pomaže duši u činjenju djela.
Međutim, u ovom dijelu rasprave pod plinastom dušom se
misli na onu zbilju koja predstavlja mjesto egzistiranja moći.
Gdje se nalazi plinasta duša? U staroj medicini, shodno
iskustvenim metodama onoga vremena, za mjesto moći određivan je mozak. Naprimjer, uočavali bi da bilo kakvo oštećenje mozga ostavlja trag na druge organe tijela tako da oni
prestaju djelovati ili mozak biva potaknut na veće aktivnosti.
Nakon ovakvih zapažanja oni bi zaključivali da je mjesto
moći u mozgu.
Ibn Sina je također provodio takve oglede i kod objašnjenja mjesta moći imaginacije pa je zaključio: “Uvijek kada
prednji dio mozga doživi neko oštećenje, pohranjene slike
nestaju.” Opći je zakon da svaka moć i nosilac te moći imaju
potrebu za neovisnim položajem.135
Iz dosadašnjeg izlaganja postalo je jasno šta je oruđe, gdje
se ono nalazi, šta su njegovi objekti, okolnost da svaka moć
posjeduje oruđe, a ne obrnuto, a odgovoreno je i na pitanje
o vezi između oruđa i moći. Znači, oruđe je mjesto moći, a
moć posredstvom oruđa djeluje na tijelo i izvan tijela. Ova
veza je toliko jaka da predstavlja izvor uzajamnog uticaja
–––––––
131
132
133
134
135
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94.
Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94.
Dânešnâmeje 'Alaji, str. 203.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 203.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 348.
125
tijela i duše. Dešava se da duša zapadne u neko stanje, a da
to nema neposrednu vezu sa tijelom. Međutim, i pored toga
to stanje se prenosi na organe tijela i očituje se na tijelu. Ibn
Sina kaže: “Pogledaj kako se koža naježi i kosa nakostriješi
kada razmišljaš o Božijoj veličini.”136
Postavka Mulla Sadre o vezi između tijela i duše se u potpunosti razlikuje od Ibn Sinine. Prema Mulla Sadrinom mišljenju ljudska duša je u osnovi rezultat i plod supstancijalnog usavršavajućeg kretanja koje počinje od prirode i njenih
elemenata i – prolazeći različite razine – uzdiže se do nematerijalne zbilje. U tom svome usavršavajućem kretanju duša
se uzdiže do razina gdje uopće nema potrebu za materijalnim
tijelom i oruđima da bi počinila neko djelo. Duša na toj razini
posjeduje oruđa koja odgovaraju svijetu u kojem egzistira.137
Ispravno je reći da svaka moć posjeduje oruđe, ali ne i
obrnuto, te da svako oruđe pripada jednoj određenoj moći.
Naprimjer, moć dodira po Ibn Sini nije jedna moć, već obuhvata četiri druge moći, a svaka za sebe je neovisna o drugim.
Međutim, ne treba zavarati činjenica pa da se – usljed činjenice da je mjesto četiri moći dodira jedan organ – pomisli
da postoji samo jedna moć, jer je moguće da jedan organ
bude mjesto za više moći, tj. da se više moći koristi jednim
organom.138 Također, moguće je da jedan organ bude podijeljen na dijelove i da svaki dio bude oruđe za jednu moć. Isto
tako, moguće je da jedna moć, s obzirom na različita oruđa,
obavlja različite aktivnosti. Dakle, jedna moć sa jednim tačno
određenim oruđem može činiti samo jedan oblik radnje.
Na pitanje da li oruđa percipiraju sama sebe Ibn Sina
odgovara odrično. Sve životinjske moći imaju potrebu za
–––––––
136
137
138
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 306.
“Oni srca imaju – a njima ne shvaćaju, oni oči imaju – a njima ne
vide, oni uši imaju – a njima ne čuju...” (El-A‘râf, 179.)
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 63.
126
tjelesnim organima. Životinjske moći su materijalne moći, a
s druge strane, oruđe ima ulogu posrednika pri ostvarivanju
i oslikavanju osjetilnih slika. Međutim, u vezi sa moćima
percepcije oruđe je mjesto oslikavanja oblika. Upravo usljed
predočenog oruđe ne može sebe percipirati.
U osnovi, percepcija je moguća jedino posredstvom oruđa.
U ovom slučaju, ako bi oruđe bilo predmet percepcije, to
nužno znači da njegova slika treba da se odslika u nekom
drugom oruđu. Sve ovo prenosi se na novo oruđe i tako dolazi do beskonačnog lanca. U skladu s tim, oruđe ne može
biti predmet percepcije, ali je tačno da razum percipira oruđe
u njegovom univerzalnom značenju.
U nastavku nam ostaje da odgovorimo na pitanje: Koji je
to prvi organ tijela za koji se veže duša ili bolje rečeno, kojim redoslijedom se uobličuju oruđa tijela? Duša u početku
nije povezana sa cijelim tijelom već se veže za jedan organ,
preko kojeg širi svoj uticaj i upravljanje na čitavo tijelo, a taj
organ je srce. Ovakvo mišljenje su imali i neki filozofi prije
Ibn Sine. (Ovdje treba primijetiti da je već prije rečeno da
plinasta duša posreduje u vezi između duše i tijela; tako riječi
Ibn Sine na ovom mjestu treba shvatiti u smislu da je srce
prvi organ iz prirode za koji se duša veže preko plinaste duše.)
Ako je srce prvi formirani organ i mjesto duše a, s druge
strane, ako je plinasta duša nosilac svih moći, možemo izvesti zaključak da je srce prvo mjesto gdje se nalaze moći.
Dakle, srce je prvo oblikovano oruđe duše, a mozak je drugo.
Nakon formiranja mozga, osjetilne moći i moć kretanja se
usredsređuju u mozgu.
Govoreći o načinu prenosa moći iz srca na druge organe, Ibn Sina uočava da srce, posredstvom plinaste duše, daruje mozgu njegove moći, a jetri moć prehranjivanja. Zato
je srce prvi, dok su mozak i jetra druga mjesta moći. Nakon
toga, moći mozga se prenose njima odgovarajućim organima.
127
Ovu temu Ibn Sina razmatra mnogo opširnije u knjizi El-Hajavân, što sada nije predmet naše znatnije pažnje. Naravno, sa današnjim napretkom u medicini neki stavovi Ibn
Sine postaju nevažeći, ali to ne umanjuje njegovu veličinu;
štaviše, to samo svjedoči o njegovoj genijalnosti, jer je on
ove svoje postavke iznio prije hiljadu godina, koristeći iskustva onoga vremena.
128
PERCEPCIJA
Poglavlje o percepciji ima u svome središtu najsloženije pitanje u filozofskom promišljanju o duši. Da bi značaj ove
tvrdnje postao jasniji, u nastavku ćemo navesti riječi velikog
islamskog filozofa Mulla Sadre:
“Zaista je pitanje duše koja percipira apstraktne pojmove
najsloženije i najteže pitanje filozofije i hikmeta. Nijedan filozofski mislilac do danas nije ovo pitanje predstavio potpuno tačno, tj. na način da u tome nije bilo grešaka. Pošto sam
analizirao ovu temu i potpuno se posvetio rješavanju pitanja:
Kako je znanje s jedne strane supstanca, a s druge akcident?
– kao i činjenicu da u knjigama filozofa, a posebno njihovog predvodnika Ibn Sine, nisam našao ništa što bi utolilo i
zadovoljilo znatiželju, ni u jednoj od njegovih knjiga: Šifâ',
Išârât i 'Ujûnu-l-hikme, usredotočenom i obuhvatnom analizom sam došao do zaključka da ni osobe poput Ibn Sine ni
njihovi sljedbenici poput Bahmanjara, Šejh Šehabuddina
Išraqa, a posebno Nasîruddîna Tûsija nisu imale rješenje na
koje bi se moglo osloniti. Nakon što sam našao da je stanje
takvo te da ni velikani filozofije nemaju rješenja, shvatio
sam da ni drugi nemaju ponuditi ništa, osim svojih imaginarija. Kada sam izgubio nadu u sve drugo, a pitanje i dalje
ostalo neriješeno, okrenuo sam se Uzroku svih uzroka i potražio pomoć od Njega. Cijelim svojim bićem sam se skrušeno i ponizno okrenuo ka Njemu, ne bi li On otvorio kapije
Svoje milosti, jer je veliko iskustvo u pogledu Njegove plemenitosti i darežljivosti, posebno kada je riječ o darivanju
znanja. Iz istog razloga, kada sam prelistavao stranice ovog
poglavlja knjige, otvorile su mi se kapije milosti i Uzvišeni
129
je napojio Svoga roba sa izvora. Da, On je Onaj Koji je darovao iz Svojih riznica znanje, podučio roba znanjem od
Sebe i otvorio kapije Svoje milosti srcima. Da, ovo je Božija
milost i On je posjednik velike milosti. On daruje kome On
hoće od Svojih robova. Niko nema snage niti moći da Ga u
tome spriječi.”
Nakon ovih riječi Mulla Sadre o tome kako velikane filozofije smatra nemoćnim za rješavanje ovog pitanja, kao što i
sam nakon vlastitog uloženog truda pomoć traži od Uzvišenog Boga – jasno je koliko je razumijevanje ovog pitanja
složeno.
Definicija percepcije
Mulla Sadra u trećoj knjizi svog kapitalnog djela Asfâr na
temu suštine znanja i njegovih esencijalnih akcidenata u
trećem poglavlju navodi niz definicija Ibn Sine i Suhravardija, te ih podvrgava analizi i kritici. On kaže da Ibn Sina
navodi različite definicije za znanje, posmatrajući ga iz različitih uglova. Između ostalog, on je rekao: “Percepcija stvari predstavlja njeno odslikavanje139 kod perceptora.”140 U
drugoj definiciji Ibn Sina kaže: “Percepcija predstavlja vrstu
kakvoće koja je u vezi sa izvanjskim predmetom.” U komentaru ovih riječi Ibn Sine, Mulla Sadra konstatira da između njih postoji suprotnost, osim ako ih protumačimo na
jedan posve određen način i time izbjegnemo oprečnost, tj.
ako kažemo da je znanje egzistirajuća zbilja jedne nematerijalne pojave, imajući pri tome u vidu da ponekad ova
–––––––
139
140
O tome šta je odslikavanje bit će riječi u nastavku.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, Eš-Šifâ',
str. 355.
130
nematerijalna pojava, lišena svakog oblika pomućenosti i
zatamnjenosti, sama sebe podvrgava pažnji i da je tada ista
perceptor same sebe, odnosno ima znanje o sebi, a nekad
obraća pažnju prema vani i tada je perceptor nečega drugog.
Ovo je sažet osvrt na pitanje koje je Mulla Sadra u nastavku podvrgao većoj i obuhvatnijoj analizi i kritici. Na kraju,
on kaže: “Znanje je nematerijalno biće lišeno pozicioniranog
stanja materije (‫)ﻣﺎﺩﻩ ﻭﺿﻌﻴﻪ‬. Na prvi pogled se čini da se može
uputiti niz primjedbi na ovu definiciju, ali ako se dublje promisli, sve te primjedbe ostaju bespredmetne.”141 Ovo je bio
samo kratak osvrt na ono što Mulla Sadra kaže o ovoj temi.
Hâdže Nasîruddîn Tûsi u pojašnjenu Ibn Sinine definicije
znanja kaže: “Svaka pojava koja biva podvrgnuta percepciji
ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili je materijalna ili
je nematerijalna. Naprimjer, posmatrajući drvo mi stičemo
znanje o njemu. U ovom slučaju je očito da je predmet percepcije materijalan, odnosno da je iz osjetilnog svijeta i da
se može opipati. Zbilja koja se uobličila kod nas je slika koja
je apstrahirana iz ovog predmeta.”142 Znači, naše znanje o
tom drvetu je istinsko, formirano u našem umu uobličavanjem slike. Upravo usljed predočenog slika u našem umu je
inteligibilija po biti, a predmet u vanjskom svijetu je inteligibilija po akcidentu, tj. posredna. Također, iz ovoga nam je
jasno gdje nastaje greška kod posredničke inteligibilije, tj.
kod stečenog, odnosno posrednog znanja između znalca i
saznavanog, onog koji opaža i onog što se opaža, postoji posredna veza, koja je ustvari slika. Preko ove slike perceptor
stiče znanje o vanjskom predmetu tako što upoređuje sliku sa
njim. Jasno je da u ovakvom odnosu kod čina percepcije,
odnosno kod čina upoređivanja postoji mogućnost griješenja,
–––––––
141
142
Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 3, str. 311-319.
O tome kako se apstrahira bit će riječi u nastavku.
131
dok ista ne postoji kod izravnog ili prisutnog znanja, tj. budući da između predmeta percepcije i perceptora ne postoji
posredna veza, zato ne postoji ni greška. Također, iz predočenog je postala očita još jedna činjenica, a to je da se stečeno znanje, koje se stiče preko izvanjskih osjetila, u krajnjem
oslanja na izravno znanje. Ako bismo poricali izravno znanje, u tom slučaju ne bismo ničim mogli dokazati postojanje
izvanjskog svijeta, i nijedan oblik znanja ne bi imao vjerodostojnost. Ako predmet percepcije nije materijalne ili osjetilne prirode, tada ne postoji potreba za apstrahiranjem pojma, zapravo, sama zbilja objekta percepcije je saznavano, a
ne njegova slika. U nastavku svoga izlaganja Hâdže Nasîruddîn Tûsi navodi i drugi oblik predmeta percepcije, o čemu
on prilično opširno razlaže i to treba potražiti u njegovim
knjigama.
Allame Qutbuddin Razi, jedan od poznatijih tumača djela
Išârât, nudi sređeniji i obuhvatniji presjek razmatranja Ibn
Sine. On kaže: “Predmet percepcije, racionalno gledano, ne
izlazi izvan okvira dviju mogućnosti: ili je taj predmet nematerijalan, ili je materijalan. Nematerijalna zbilja, također,
ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili se nalazi ili se ne
nalazi izvan biti perceptora. U prvom slučaju, kada je predmet materijalan i podložan osjetilima, percepcija se dešava
preko slike koja se apstrahira iz tog vanjskog predmeta.
Naprimjer, dok posmatramo drvo njegova slika se odslikava
u našem umu. Mi upravo preko te slike shvatamo i zaključujemo da u svijetu izvan nas postoji drvo sa određenim
svojstvima. U drugom slučaju, kada je predmet percepcije
nematerijalan i unutar perceptora, tada ne postoji posrednik
u percepciji; zapravo, kod perceptora je prisutan sami predmet percepcije po svojoj zbilji. Ovaj oblik percepcije je poput našeg uvida i znanja o ličnim, unutarnjim osjećajima i
stanjima. Mi percipiramo samu ljubav ili mržnju, a ne njihove
132
slike. Kada smo bolesni, mi percipiramo samu bol, a ne njenu
sliku. U trećem slučaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i izvan je perceptora, on se percipira preko slike, a da
pritom ne postoji potreba za njenim apstrahiranjem.”
Definicija Ibn Sine da je percepcija “odslikavanje kod
perceptora” obuhvata sva tri navedena slučaja. On naglašava
da se percepcija biti ne dešava posredstvom oruđa, već upravo duša podvrgava samu sebe spoznaji. Ovu postavku Ibn
Sina iznosi u djelu Išârât i u nekim drugim svojim djelima.
Naprimjer, u djelu Išârât, nakon što donosi dokaz poznat
kao “slobodan u vazduhu”, on kaže: “Čime ti sebe opažaš u
ovom trenutku, prijašnjem i budućem? Šta je tvoja stečena
slika o sebi? Da li je jedno od tvojih osjetila uključeno u
opažanje? Ili je tvoj um onaj koji opaža? Ili je to neka druga
moć, osim tvojih izvanjskih osjetilnih moći i onoga što njima
odgovara? Ako opaža tvoj um ili moć izvan osjetilnih moći,
da li je to nekim posredstvom ili nije? Uopće ne sumnjam
da kod percipiranja samoga sebe ne postoji potreba za posredništvom. U tom slučaju jedino preostaje pretpostavka da
sebe percipiraš bez pomoći neke druge moći ili posredništva,
što znači da ti sebe percipiraš ili spoljnjim, ili unutarnjim
osjetilima, bez posredovanja. Tebi ostaje da shvatiš koja je
to od ovih dviju moći.”143
Nakon toga Ibn Sina donosi dokaz: “Svrha i filozofija
oruđa i jeste da postojeći potencijal nekog bića dovede u aktualnost. Svijest i spoznaja čovjeka o samom sebi nije potencijalnog oblika već je on sjedinjen s njom. Esencija i bit
čovjeka su obaviještenost i znanje. Dakle, njegova obaviještenost o sebi je oblik znanja po njegovoj prirodi i stvaranju.
Njegovo znanje o sebi nije stečeno znanje, već je po njegovoj biti i u tome nema potrebe za oruđem.”144
–––––––
143
144
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 294.
Et-Ta‘lîqât, str. 160.
133
Temeljna tačka leži u sljedećoj činjenici koju Ibn Sina
navodi: “Za sve što ja opišem ili kažem da sam ga percipirao,
uvjet je da percipiram svoju bit prije toga.”145 Prema tome,
polazna tačka svih spoznaja čovjeka je spoznaja duše, odnosno samoga sebe, bez čega se ne mogu spoznati druge pojave.
Iz dosada iznesenog jasna nam je neutemeljenost i ranjivost Descartesove izjave: “Mislim, dakle postojim”, koju je
ustanovio kao kamen temeljac svoje filozofije. Sedam stoljeća prije Descartesa, gornju izjavu Ibn Sina navodi samo
kao mogućnost i istovremeno je argumentirano odbacuje,
smatrajući da je riječ o površnom razmišljanju.
U vezi sa početnom spoznajom čovjeka Allame Tabatabai
iznosi veoma suptilno zapažanje: “Ako je početna spoznaja
čovjeka spoznaja duše, onda treba biti u saglasju sa drugim
pravilom. Pitanje glasi: Da li je zaista prva spoznaja spoznaja duše? Ako ispravno shvatimo zakon kauzaliteta, odnosno
vezu između uzroka i posljedice, tada će prva spoznaja čovjeka i drugih svjesnih bića biti spoznaja Uzvišenog Boga, a
ne spoznaja duše, jer je ona u položaju posljedice. Duša je
samo jedno od ispoljavanja razina svoga uzroka i nema sumnje da posljedica po položaju dolazi nakon uzroka. Prema
tome, spoznaja Uzvišenog Boga će biti početna spoznaja
čovjeka. Upravo zato i Božiji poslanici sa čuđenjem izjavljuju: Zar se može sumnjati u Allaha, Stvoritelja Nebesa i
Zemlje?146 Drugim riječima, kako je moguće da priznajete
posljedicu, a zanemarujete i poričete uzrok?! Ove riječi su
daleko od logike i položaja bića čija je bit kroz Stvaranje
utemeljena na spoznaji i znanju. Također, iz predočenog biva
jasno da je znanje o Uzvišenom Bogu izravno ili prisutno, a ne
stečeno ili posredno, jer posljedica nije ništa do ispoljavanje
–––––––
145
146
134
Et-Ta‘lîqât, str. 147.
Ibrâhîm, 10.
svoga uzroka. Upravo zato Kur'an i kaže: “Nemojte biti poput onih koji su zaboravili na Boga, pa je On učinio da oni
same sebe zaborave.”147 Drugim riječima, dok čovjek ne zaboravi na samoga sebe, ne može zaboraviti ni na Boga. Gospodar je prva spoznaja čovjeka, a čovjek ne može zaboraviti
na Njega, osim da – prema riječima Kur'ana – za sebe ne
izabere stanje ludosti i odluči da se uopće ne koristi razumom: “Vjeru Ibrahimovu izbjegava samo onaj koji ne drži
do sebe.”148
Zbilja i uvjeti percepcije
U nastavku želimo odgovoriti na dva pitanja. Prvo glasi: Šta
je zbilja percepcije? – a drugo: Koji su uvjeti percepcije
pojmova?
U vezi sa prvim pitanjem Ibn Sina, kao i Hâdže Nasîruddîn Tûsi, uočava: “Percepcija predstavlja odslikavanje (‫)ﲤﺜﹼﻞ‬
zbilje predmeta, njega samoga ili njegove slike.” U ovom
iskazu možemo uočiti dvije stvari. Jedno je zbilja predmeta
po njemu samom, kao što je neposredno znanje čovjeka o
svojoj boli ili ljubavi i sl. Druga stvar koju treba pojasniti
zbog nejasnoće u gornjem iskazu odnosi se na odslikavanje
slike. Iz samih Ibn Sininih riječi nije posve jasno šta je on
pod rečenim mislio. Ako se pod ovim misli na sličnu stvar,
to nema smisla jer takva stvar nije isto što i sami predmet
percepcije. U svom tumačenju djela Išârât Hâdže Nasîruddîn Tûsi kaže: “Šejh pod slikom ovdje misli na oblik koji se
apstrahira iz predmeta percepcije ili je to stvar koja nema
potrebe za apstrahiranjem, već je to njen oblik bez apstrahi–––––––
147
148
El-Hašr, 19.
El-Bekare, 130.
135
ranja i ako bi se takva stvar našla u spoljnjem svijetu, za nju
bi se reklo da je to upravo ona stvar.”149
Nekolicina filozofa nisu ni ovo smatrali dovoljnim u rješavanju predočenog pitanja, jer se komentar svodi na tvrdnju da je Hâdže Nasîruddîn riječ slika (‫ )ﲤﺜﺎﻝ‬u definiciji Ibn
Sine pojasnio riječju oblik (‫)ﺻﻮﺭﺓ‬, koja opet sama po sebi
uključuje mnoštvo značenja i kao takva nije do kraja jasna.
Zato su, pojašnjavajući riječi Ibn Sine, rekli da se – i pored određene nejasnoće njegova izraza po ovom pitanju, ali
iz cjelokupnog uvida u njegove stavove, iznesene u brojnim
knjigama – može shvatiti da on smatra da se prilikom percepcije, pored vanjskih i tjelesnih, trebaju zadovoljiti i tri
drugačija uvjeta:
1. Postojanje ili prisustvo oblika kod perceptora
Ibn Sina vjeruje da između slike u umu perceptora
i izvanjske zbilje te slike postoji posebna veza. Da bi
obilježio ovu sliku, on ponekad koristi različite termine, kao što su različiti termini za sličnost (‫ﻣﺸﺎﻛﻠﺔ‬
،‫ ﳑﺎﺛﻠﺔ‬،‫)ﺷﺒﺢ‬.150 U svakom slučaju, slika tog predmeta
treba biti prisutna u umu perceptora. Ovo je slično slici u ogledalu, koja je odraz stvari pred ogledalom.
2. Perceptor treba biti predodređen za čin percepcije
Samo prisustvo slike stvari kod druge stvari ne predstavlja čin percepcije.151 Svjedoci smo mnoštva slika
uklesanih ili nacrtanih na drugim stvarima, što ne znači da su one i percipirane. Isto vrijedi i za ogledalo:
ono u sebi odslikava mnoštvo slika, ali to ne znači da
ih je percipiralo. Zapravo, odslikavanje i prenošenje
–––––––
149
150
151
136
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 313.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, Kitâbu-nnefs, str. 60, 65, 124.
Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 217-218.
slika sa jedne na drugu stvar treba se ostvariti posredstvom moći percepcije. Slično je pri procesu gledanja,
jer slika se odražava u oku onda kada postoji volja za
opažanje stvari i nije dovoljno da se predmet samo
nađe pred očima da bi se ostvario čin gledanja. U vezi
sa ovim uvjetom Ibn Sina donosi opširna objašnjenja,
od kojih ćemo ovdje navesti samo jedno njegovo zapažanje: “Sticanje i prisustvo osjetilnih pojmova kod
osjetila posljedica je postojećeg potencijala i spremnosti u osjetilima. Naprimjer, ako ruka osjeti toplotu i
reagira, to je zbog potencijala koji postoji u ruci. Ako
oči vide slike stvari, to je zbog potencijala vida koji
postoji u očima. Ako uši registriraju zvukove, to je
zbog potencijala sluha koji postoji u ušima.”152
3. Postojanje pažnje
U knjizi Išârât Ibn Sina primjećuje: “Prisustvo slike
o sebi nije dovoljno, jer ukoliko se stvar nađe naspram
osjetila, a duša se ne bude obazirala na to, percepcija
te stvari se neće ostvariti.”153 Ovaj Ibn Sinin zaključak
zasnovan je na posve očitoj pojavi, koju smo svi iskusili u svojim životima na stotine puta. Stanemo li pred
ogledalo, a namjera nam je da vidimo njegov okvir,
mi uopće nećemo primjećivati naš odraz u ogledalu,
iako on postoji pred nama, jer ne obraćamo pažnju na
njega i nije nam predmet zanimanja. Isto vrijedi i za
ostala osjetila.
Osim ova tri uvjeta, potrebno je zadovoljiti i vanjske, i
tjelesne uvjete, kao što je ispravnost i zdravlje osjetila i sl.
Allame Tabatabai koristi se istim zapažanjem Ibn Sine
kada govori o percepciji. On kaže: “Posmatranja i iskustva
–––––––
152
153
Et-Ta‘lîqât, str. 68.
Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 310.
137
nam pokazuju da se prilikom korištenja osjetila, kao posljedica uticaja koji zbilja materije ostvaruje na nervni sistem i
mozak, u nama javljaju reakcije materijalnog karaktera. Prekidanjem korištenja osjetila ove pojave nestaju. Ovakvo stanje mi nazivamo percepcija.”154
Allame Tabatabai je u ovom izrazu obuhvatio ona ista tri
uvjeta koja Ibn Sina navodi kao neophodna za percepciju.
Ovo ukazuje da ukoliko se pitanja zbilje budu promišljala
na temeljit i obuhvatan način, dolazi se do istih zaključaka,
pa makar među misliocima bila vremenska razlika od hiljadu
godina. U svjetlu iznesenog jasnije su nam i riječi Božijeg
poslanika: “Bože moj, pokaži mi stvari onakvim kakve one
jesu!” Ako postoji razlika u mišljenju, to je usljed naših nedostataka i slabosti, a ne usljed postojanih i nepromjenljivih
zbilja. Upravo stoga i Božiji poslanik kaže da je jedan sahat
razmišljanja bolji od ibadeta tokom cijele godine, ili u razdoblju od sedam ili sedamdeset godina, zavisno od predaje
na koju se neko poziva. A možda su i sve tri predaje tačne i
možda se želi ukazati na različite razine shvatanja ljudi.
Nečije razmišljanje ima težinu ibadeta jedne godine, razmišljanje nekog drugog sedam, a trećeg sedamdeset godina.
Ovdje privodimo kraju prvi dio rasprave, sa nadom da će
Božija providnost odlučiti da ovu temu uskoro upotpunimo.
Sva hvala pripada Allahu!
Nema moći ni snage bez Allaha!
–––––––
154
138
Murteza Mutahari, Usule felsofe we raweše realism, sv. 1, str. 58-59.
SADRŽAJ
Riječ prevodioca................................................................................ 5
Dio poruke Šejhu-reisa Ebu Ali Sine................................................... 7
Položaj duše u poretku stvaranja ...................................................... 29
Odlike tijela nebeskih svodova........................................................ 31
Tri vrste bića u Kreaciji................................................................... 33
Podjela tijela.................................................................................... 34
Zbilja duše (hakikat nefsa)................................................................. 41
Dokazi postojanja duše.................................................................... 49
Argumenti onih koji se suprotstavljaju
mišljenju da je duša nematerijalna............................................. 53
Analiza materijalističkih stavova o duši.......................................... 55
Mišljenja savremenih psihologa...................................................... 59
Argumenti nematerijalnosti duše..................................................... 61
Rezime dokaza postojanja duše....................................................... 63
Svojstva duše ....................................................................................... 65
Duša je supstanca ............................................................................ 65
Duša je stvorena .............................................................................. 67
Jednoća duše........................................................................................ 71
Nematerijalnost duše .......................................................................... 75
Dokazi nematerijalnosti duše .......................................................... 75
Obuhvatnost duše ............................................................................... 80
Da li je duša otisnuta u materiji?....................................................... 82
Mišljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjske duše............. 84
Mišljenje Fahru Razija o nematerijalnosti životinjske duše ............ 85
Rezultati rasprave............................................................................... 86
Osvrt kroz prizmu nauke i morala................................................... 87
Dželaludin Rumi i duša ................................................................... 88
Govor Mulla Sadre Širazija o duši .................................................. 89
Moći duše............................................................................................. 91
Terminološka značenja riječi moć................................................... 91
Brojnost i jedinstvenost moći i mjerilo brojnosti svake od njih ...... 94
Broj ljudskih moći........................................................................... 95
Mjerilo brojnosti moći..................................................................... 97
Vegetativne, životinjske i ljudske moći ........................................... 100
Moć slobode izbora ....................................................................... 106
139
Druga dva aspekta praktičnog razuma .......................................... 107
Spekulativna moć .......................................................................... 107
Um čistog potencijala.................................................................... 108
Prirođeni um.................................................................................. 108
Aktualizirani um............................................................................ 109
Stečeni um..................................................................................... 109
Sažeti um....................................................................................... 110
Obuhvatni um................................................................................ 110
Djelatni um.................................................................................... 111
Upoređivanje dokaza sa kur'anskim ajetima ................................. 113
Sveta moć ...................................................................................... 115
Veze moći i tijela ............................................................................... 117
Mjesto moći u duši ........................................................................ 117
Dokaz postojanja plinaste duše ..................................................... 119
Odlike plinaste duše ...................................................................... 120
Zadaće plinaste duše...................................................................... 120
Oruđa plinaste duše ....................................................................... 123
Percepcija .......................................................................................... 129
Definicija percepcije ..................................................................... 130
Zbilja i uvjeti percepcije................................................................ 135
140
UČENJE O DUŠI
u djelu Ibn Sine
Izdavač
Fondacija “Mulla Sadra”
u Bosni i Hercegovini
Za izdavača
AKBAR EYDI
Lektura
MUNIB MAGLAJLIĆ
SELMA FAZLIĆ
Tehnički urednik
MURIZ REDŽOVIĆ
DTP
MAHIR SOKOLIJA
Štampa
BLICDRUK
Za štampariju
MUHAMED HRLOVIĆ
Tiraž
1000 primjeraka
141
CIP – Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-183.5
EYDI, Akbar
Učenje o duši u djelu Ibn Sine / Akbar Eydi ; preveo s perzijskog Amar
Imamović. – Sarajevo : Fondacija “Mulla Sadra” u Bosni i Hercegovini,
2010. – 138 str. : graf. prikazi ; 21 cm
Bibliografija i bilješke uz tekst
ISBN 978-9958-657-26-9
COBISS.BH-ID 17960710
142

RAZUMJETI DUŠU

Kompletan tekst: Abbas ibn Ali bajraktar Kerbele u pdf formatu

mašta im je draža od znanja

Droga - zlo koje hara i ubija.pdf

TIJELO – OGLEDALO DUŠE

(PDF) - 250 kb - Župa Duha Svetoga, Gornji Bogićevci

Životopis Imama Sedžada (pdf dokument)

POTREBA OPREZNOSTI U MEDITACIJI

Izbor iz djela

IMAM DŽAFER SADIK

NA SLICI JE PRIKAZAN DIO SELA KORITA U KOME ŽIVI VEĆINA