ISSN 1330-0377
Godina 20, br. 1(39), str. 1-196, Rijeka, 2012.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
PASTORAL BRAKA I OBITELJI U SVJETLU
POHODA PAPE BENEDIKTA XVI. HRVATSKOJ
Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike
Riječke metropolije, Rijeka, 26. rujna 2011.
Uvod ......................................................................................................... 3
IZLAGANJA
Petar Krešimir HODŽIĆ,
Obitelj pred izazovima sekularizacije . ..................................................... 7
Josip GRBAC,
Otvorenost obitelji životu – problem ili svjedočanstvo .......................... 25
Alojzije ČONDIĆ,
Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu .......................................... 41
Natalija BOGOVIĆ,
Molitva u obitelji .................................................................................... 63
RASPRAVE I ČLANCI
Danijel CRNIĆ,
Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj –
komparativni prikaz dosadašnjih socioreligijskih istraživanja ............... 87
Nikola VRANJEŠ,
Depresija – izazov za vjerničku praksu.
Pastoralne mogućnosti i perspektive . ................................................... 103
Franjo Emanuel HOŠKO,
Slom ugarske crkvene sinode 1822. u Požunu i
njezin tajnik Juraj Haulik .......................................................................117
PRIKAZI I RECENZIJE
Marko MEDVED (ur.), Drag, vjeran i revan pastir. Život i djelo
nadbiskupa Antona Tamaruta. Zbornik radova sa znanstvenog
skupa u povodu 10. obljetnice smrti mons. dr. Antona Tamaruta,
održanog 28. lipnja 2012. u Rijeci (Iris Tićac – Nikola Vranješ) ......... 151
Borislav DADIĆ, Filozofija i zbilja. Rasprave iz
srednjovjekovne filozofije (Iris Tićac) .................................................. 163
Franjo Emanuel HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj
ranog liberalizma (Nikola Vukoja) ....................................................... 177
Franjo Emanuel HOŠKO, Slavonska franjevačka ishodišta
(Nikola Vukoja) .................................................................................... 183
Franjo Emanuel HOŠKO, Slavonska franjevačka učilišta
(Nikola Vukoja) .................................................................................... 187
Adolf POLEGUBIĆ, Katholische Laien in Kroatien –
Ihre Spiritualität, ihre kirchliche und gesellschaftliche
Position und ihre Institutionen (Stipe Nimac) ...................................... 191
Uvod
3
PASTORAL BRAKA I OBITELJI U SVJETLU POHODA
PAPE BENEDIKTA XVI. HRVATSKOJ
Uvod
Pohod pape Benedikta XVI. Hrvatskoj 4. i 5. lipnja prošle
godine odvijao se pod geslom “Zajedno u Kristu“ povodom Prvog
nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji. Papa je svoje poruke
iskoristio, kako je sam rekao, da „ovaj važan događaj bude prigoda
za ponovno isticanje vrijednosti obiteljskog života“. Stoga je opravdano razmotriti pastoral braka i obitelji u svjetlu tog njegova pohoda jer nakon Drugog vatikanskog koncila naša domovinska Crkva
osobito cijeni taj vid pastorala i trudi se oko njegova usavršavanja.
Svjedoči to dokument Hrvatske biskupske konferencije Direktorij za
obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj (2002.) koji predstavlja sintezu
razmišljanja, djelovanja te stečenih iskustava unutar Crkve u Hrvata
u novijem vremenu, ali i zacrtava domišljen program pastoralnim
djelatnicima u pastoralu te samim obiteljima ukazuje kako će biti
aktivni čimbenici pastorala.
Pastoral obitelji ima čvrsto teološko polazište budući da je
Kristova ljubav paradigma obiteljskoga života, a ekleziološka mu
je osnovica koncilsko učenje o ‘Crkvi kao obitelji’ i ‘obitelji kao
Crkvi u malom’. Na temelju spomenutog Direktorija iskristalizirala
se činjenica da bračni i obiteljski pastoral traži dvije skupine djelatnika: profesionalne i one koji mu se posvećuju na poticaj osobne
dobre volje i velikodušnosti. Formacija je potrebna jednima i drugima. Tim dvjema skupinama djelatnika valja, kao treću, pribrojiti
samu obitelj jer je ‘obitelj put obnove Crkve.’ Iz prirode i ustrojstva
sakramenta ženidbe proizlazi da supružnici imaju osobito poslanje
u Crkvi koje se očituje u svjedočenju života po Duhu, zalaganju za
kršćanski odgoj djece, sudjelovanju u obiteljskoj i župnoj katehezi,
evangelizaciji drugih obitelji i bračnih parova te, konačno, u sudjelovanju u pastoralnom programiranju i izgradnji župne zajednice kojoj
pripadaju.
4
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Sveukupan pastoral obitelj kao osobit kategorijalni pastoral
danas treba voditi računa o promjenama u strukturi društvenoga života i uspostavi novih odnosa u svim komponentama života, a napose u obitelji. U izazovima sekularizacije u braku i u obitelji nestale
su mnoge vrednote, neke su na putu da iščeznu, a nastale su neke
nove. To je kulturološki aspekt pastorala obitelji i neophodno je da
djelatnici tog pastorala uočavaju današnji odnos vjere i kulture jer
se samo tako mogu suočiti s mnogobrojnim religioznim, etičkim i
civilizacijskim promjenama u suvremenom društvu koje valja smatrati ne samo ambijentom obiteljskog pastorala nego i odrednicama
u traženju novih modela tog pastorala. U tom spletu izazova nalazi
se i otvorenost životu, kao i brojni drugi izazovi.
Spomenuti međuodnos promjena u strukturi društvenog i kulturnog života s jedne strane i pastorala obitelji s druge strane Crkva
dobro uočava i pretače u zahtjev evangelizacijskoga poslanja obitelji
u društvu. Još je papa Pavao VI. u dokumentu Evangelii nuntiandi
istaknuo da „obitelj kao i Crkva mora biti mjesto gdje se evanđelje
prenosi i odakle ono zrači. U krilu, dakle, takve obitelji, koja je svjesna svoga poslanja, svi njezini članovi evangeliziraju, a ujedno su svi
evangelizirani“ (br. 71). To učenje prihvaća i Direktorij za obiteljski
pastoral Crkve u Hrvatskoj u kojemu piše: „Služba evangelizacije
koju ostvaruje obitelj ukorijenjena je u jedinstvu poslanja Crkve i
proizlazi iz njega pa se kršćanska obitelj uključuje i u navjestiteljsko
poslanje Crkve unutar župne zajednice“ (br. 24).
Posebno obzirno valja napomenuti da je papa Benedikt XVI.
na zagrebačkom Hipodromu upravio riječ obiteljima i naveo tvrdnju pokojnoga pape Ivana Pavla II.: „Prava obitelj, utemeljena na
braku, sama je po sebi dobra vijest za svijet... U naše vrijeme sve su
brojnije obitelji koje aktivno sudjeluju u evangelizaciji. U Crkvi je
dozreo trenutak obitelji, a to je također trenutak misionarske obitelji.“ Sadašnji papa slijedi svoga prethodnika i ne govori o evangelizaciji kao posebnoj zadaći ili modelu pastorala obitelji. Naprotiv,
obojica govore o evangelizacijskoj i misijskoj zadaći obitelji, ali ne
kao osobitom obliku pastorala obitelji nego sam obiteljski život i
nazočnost uzornih kršćanskih obitelji smatraju djelotvornim sred-
Uvod
5
stvom naviještanja i suprotstavljanja rastakanju društva i kulture
koje neprestano potiče suvremena sekularizacija. Papa Benedikt
XVI. u tom je smislu istaknuo: „Dragi hrvatski kršćani, osjećajte se
pozvanima naviještati evanđelje cijelim svojim bićem!“ Obnovljeno
shvaćanje uloge obitelji valja pretočiti u nove modele pastorala obitelji. To su sigurno: sudjelovanje obitelji u katehezi i permanentnom
obrazovanju, u kršćanskom Caritasu, u liturgijskom životu Crkve, u
brizi za duhovna zvanja, u pastoralu mladih, u društvenom životu, u
obrazovanju, u sredstvima društvenog priopćivanja itd. Dakle, sam
obiteljski život valja smatrati temeljnom zadaćom i modelom pastorala obitelji. Suvremeni pastoral braka i obitelji valja uskladiti s tim
shvaćanjem. Tek tada može se očekivati da će „obitelji naviještati
evanđelje cijelim svojim bićem“.
Veronika Reljac
6
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
7
IZLAGANJA
Petar-Krešimir Hodžić
OBITELJ PRED IZAZOVIMA SEKULARIZACIJE
Petar-Krešimir Hodžić, dr. med.
Ured za život i obitelj HBK
UDK: 253:265.5][173 +314.6]:211.5[282(497.5)
Stručni članak
Primljeno: 23.4.2012.
Sve su brojnije prepreke i izazovi za današnjeg čovjeka i obitelj koji stoje na putu razvoja pastorala braka i obitelji. Ukazujući na
jedan od najozbiljnijih izazova, Sveti Otac je hrvatskim obiteljima
na zagrebačkom Hipodromu prigodom svoga apostolskog pohoda
Hrvatskoj u lipnju 2011. poručio da budu hrabre i ne popuštaju sekulariziranom mentalitetu. Iz toga je i proizišla tema ovog rada kojim se želi razjasniti pojmove, predočiti aktualnost teme, ponuditi
bolji uvid u izazove te, u konačnici, potražiti odgovore na njih.
Ključne riječi: obitelj, sekularizacija, sekularizam, Crkva.
Uvod
***
S jedne strane svjesni smo da živimo u dobu sekularizma i da
je sekularizacija sve izraženija u društvima Zapada, no malo je onih
koji imaju dostatan filozofski i teološki rječnik kojim bi opisali što
točno znači živjeti u takvo doba. Zasigurno je poznavanje pojmova i
njihova konteksta prvi korak za razumijevanje i učenje kako se nositi
s njihovim učincima u stvarnom životu. Budući smjer Crkve ovisit
će o tome na koji ćemo način reagirati u ovome vremenu obilježenom sve brojnijim „izmima“, pa tako i sekularizmom. Koji će nam
se putovi otvarati u pronalaženju optimalnih odgovora na doba sekularizma ovisit će o našoj mogućnosti preciznog opisivanja u čemu
se ono sastoji.
8
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
1. Sekularizacija i sekularizam
Prema Rječniku stranih riječi, “sekularizam” (od lat. saeculum
– vijek) jest svjetovnost; „sekularizacija” (od lat. saecularisatio) posvjetovljenje, a “sekularno” svjetovno.1 Zapravo, pojmovi “sekularno”, “sekularizam” i „sekularizacija” imaju spektar značenja. Izvode
se iz latinske riječi saeculum koja znači ovo doba, ali i ovaj svijet, pa
spaja prostorni i vremenski smisao. U srednjem vijeku sekularno se
odnosilo na svećenike koji su radili u svijetu, tj. u lokalnim župama,
za razliku od svećenika koji su preuzeli zavjet siromaštva i zatvarali
se u monaške zajednice. Hrvatski jezični portal (hjp.srce.hr) definira
“sekularizam” kao vjerovanje, ideju da vjeru i vjerska uvjerenja valja odbaciti i zanemariti, pojam “sekularnost” kao svojstvo onoga što
je sekularno, pojam “sekularan” kao ono što se odnosi na svjetovno,
a za pojam “sekularizacija” donosi tri definicije:
1. promjena, zamjena crkvene vlasti ili kontrole društvenom,
građanskom ili laičkom (sekularizacija imovine; se
2. kularizacija školstva); posvjetovljenje, laicizacija;
činjenje čega sekularnim;
3. teol. samostalnost i smislenost svjetovnog društva kako ga
doživljava teologija.
Dok prva i treća definicija imaju svoje pozitivne konotacije,
te upućuju na primjereno razdvajanje religije, odnosno Crkve od
svjetovnog društva, odnosno države, problematična je ona druga, u
izravnoj sprezi sa sekularizmom. Sekularizam je u svojoj biti samo
jedan pogled na svijet, filozofija kao i svaka druga, pa time ne nužno
i ispravan prikaz stvarnosti. No to je trenutačno pogled na svijet iza
kojega stoji najveća koncentracija ovozemaljske moći. Filozofski je
to ishod više od pet stotina godina prosvjetiteljstva i pokreta reformacije. No važno je naglasiti da je 50-tih i 60-tih godina prošloga
stoljeća došlo do probijanja tih ideja iz intelektualnih elita u javnodruštvenu sferu.
1
Navedeno prema: Šime ANIĆ – Nikola KLAIĆ – Želimir DOMOVIĆ, Rječnik stranih riječi:
tuđice, posuđenice, izrazi, kratice i fraze, Zagreb, Sani-plus, 1998.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
9
Sekularizam kao takav ne negira postojanje Boga već ga gura
u područje transcendentnosti koje se smatra nadnaravnim i stoga nečim u što se ne može vjerovati. Time je Bog izguran izvan spoznatljiva znanstvenog svijeta, što onda otežava mogućnost da vjera u Boga
bude konačna odrednica čovjekova života.
Zanimljivo je uočiti da Barry A. Kosmin, osnivač i ravnatelj
Instituta za studij sekularizma u društvu i kulturi iz SAD-a,2 pojam
“sekularnost” koristi za opis osobne orijentacije koja uključuje ponašanja i identifikaciju pojedine osobe sa sekularnim idejama i tradicijama, a pojam “sekularizam” za opis društvene orijentacije koja
uključuje organizacije i pravne konstrukte koji odražavaju institucionalni izričaj sekularnog u nacionalnom političkom okružju i javnom životu.
Nadalje, u predgovoru knjizi Sekularnost i sekularizam. Suvremene međunarodne prspektive, koju je Kosmin uredio zajedno s
Arielom Keysar, engleska sociologinja Eileen Barker ističe da postaje sve očitije kako su ne samo religioznost nego i sekularnost i
sekularizam daleko složeniji, pa čak i paradoksalniji, nego što je to
dosad bilo prepoznato.3 Naime, postoje osobe koje se ne izjašnjavaju
da pripadaju nekoj vjerskoj zajednici i vjeruju u postojanje Boga.
S druge strane, ima osoba koje se izjašnjavaju kao pripadnici neke
vjerske zajednice, ali ne vjeruju u Boga i/ili u pojedine vjerske istine. Može se zaključiti: kako je širok spektar vjerovanja tako je širok
i spektar nevjerovanja koji su u stalnoj interakciji unutar pojedine
osobe, pojedinog društva i čitava čovječanstva.
Nedvojbeno, ta je problematika izrazito slojevita te uvelike
nadilazi vremensku i prostornu ograničenost izlaganja. Ipak, radi
boljega razumijevanja svakako valja još izdvojiti tipologiju sekularizma, prema Kosminu, i faze sekularizma, prema Charlesu Tayloru.
Kosmin u svojoj tipologiji uzima u obzir individualnu i društvenu
sastavnicu na skali od izostanka sekularizma u Iranu iz razdoblja
2
3
www.trincoll.edu/Academics/centers/isssc/Pages/default.aspx.
Barry A. KOSMIN, Contemporary Secularity and Secularism. Secularism and Secularity: Contemporary International Perspectives, Barry A. KOSMIN – Ariela KEYSAR (ur.), Hartford, CT:
Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC), 2007.
10
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Homeinija, preko „mekog“ sekularizma, pa sve do „tvrdog“ sekularizma kakav susrećemo u Kini.
Prikaz 1: Tipologija sekularizma prema Kosminu
Homeini;
Teokracija
Locke:
Liberalni religionisti
Jefferson;
Deisti
Hobbes;
Agnostici
7
Marx, Dawkins;
Ateisti
INDIVIDUALNO STANJE SVIJESTI
MEKI
BEZ
SEKULARIZMA
TVRDI
SEKULARIZAM
SEKULARIZAM
NACIONALNE INSTITUCIJE I STRUKTURE
IRAN
UJEDINJENO
KRALJEVSTVO
DANSKA
IZRAEL
KANADA
AUSTRALIJA
INDIJA
SAD
FRANCUSKA
TURSKA
SSSR
KINA
Charles Taylor, kanadski profesor moralne filozofije, te profesor političkih znanosti i
između ostalog,
ukazujefilozofije,
na postojanjetetriju
faza
filozofije,
u svojoj Taylor,
knjizi Sekularno
doba,4profesor
Charles
kanadski
moralne
profesekularizma:
4
sor političkih znanosti i filozofije, u svojoj knjizi Sekularno doba,
1) Prva faza
obilježenaukazuje
je uzmakom
pogledatriju
na svijet
javne sfere. To nije samo
između
ostalog,
na vjerskog
postojanje
fazaiz sekularizma:
rezultat uspona znanstvenog pogleda na svijet. To je gubitak čarobnosti u kozmosu.
Sekularizam je kretanje od čarobnosti stvarnosti prema stvarnosti bez čarobnosti, što
da ide svojom vlastitom
putanjom.vjerskog
U čarobnošću
obilježenom
1)oslobađa
Prva znanost
faza obilježena
je uzmakom
pogleda
na pogledu
svijetnaiz
svijet znanost, politika i religija dionici su toga pogleda na svijet. Kada on nestane, znanosti
javne
sfere.
To nije
samo rezultat uspona znanstvenog pogleda
postaje
slobodno
slijediti
svoju logiku.
2) Druga
faza
vidljiva
je
u
opadanju
osobne
vjerske prakse
predanja. To jeSekularizam
pojedinačan uzmak
na svijet. To je gubitak
čarobnosti
u ikozmosu.
je
iz zajednice. Ljudi pomiču izvor smisla od vanjskih, ′vječnih′ k osobnim izborima.
kretanje
od
čarobnosti
stvarnosti
prema
stvarnosti
bez
čarob3) Treća faza, koja je novijega datuma, dovela je do fragmentacije naših ideja o društvenom
uređenju.
je kulturološki
od pretpostavljanja
religioznevlastitom
vjere kao norme,
odnosno
nosti,Tošto
oslobađaodmak
znanost
da ide svojom
putanjom.
uobičajenih očekivanja kako živjeti život. Vjera je sada jedan od mnogih izbora. To je
U čarobnošću
obilježenom
društvo
koje više nema središta
oko kojegapogledu
se okreće. na svijet znanost, politika i
religija dionici su toga pogleda na svijet. Kada on nestane, znaKako bi se olakšalo razumijevanje dvaju temeljnih pojmova sekularizma i sekularizacije,
postaje
slijeditiputa.
svoju
logiku.
korisnonosti
je vratiti
se naslobodno
početke čovjekova
Naime,
nakon idile Edena čovjek je,
povjerovavši
lažividljiva
i ubojica je
ljudi“,
počinio prviosobne
grijeh i time
poremetio
prvotni
sklad 5
2) Druga„ocu
faza
u opadanju
vjerske
prakse
i predaprouzrokovavši četverostruki razdor između:
nja. To je pojedinačan uzmak iz zajednice. Ljudi pomiču izvor
1) smisla
Boga i čovjeka
– prvi su ljudi′vječnih′
morali biti istjerani
iz raja, izborima.
od vanjskih,
k osobnim
2) čovjeka i stvorenoga – priroda je postala strana i neprijateljska prema čovjeku,
3) muškarca i žene – njihov je odnos postao izvor napetosti,
4) čovjekova duha i tijela – duhovne moći duše izgubile su potpuni nadzor nad tijelom.
4
4
5
Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap, Harvard, 2007.
Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap, Harvard, 2007.
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 400, (dalje: KKC).
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
11
3) Treća faza, koja je novijega datuma, dovela je do fragmentacije
naših ideja o društvenom uređenju. To je kulturološki odmak od
pretpostavljanja religiozne vjere kao norme, odnosno uobičajenih očekivanja kako živjeti život. Vjera je sada jedan od mnogih izbora. To je društvo koje više nema središta oko kojega se
okreće.
Kako bi se olakšalo razumijevanje dvaju temeljnih pojmova
sekularizma i sekularizacije, korisno je vratiti se na početke čovjekova puta. Naime, nakon idile Edena čovjek je, povjerovavši „ocu laži
i ubojica ljudi“, počinio prvi grijeh i time poremetio prvotni sklad5
prouzrokovavši četverostruki razdor između:
1) Boga i čovjeka – prvi su ljudi morali biti istjerani iz raja,
2) čovjeka i stvorenoga – priroda je postala strana i neprijateljska
prema čovjeku,
3) muškarca i žene – njihov je odnos postao izvor napetosti,
4) čovjekova duha i tijela – duhovne moći duše izgubile su potpuni
nadzor nad tijelom.
Ali Bog nije htio prekinuti kontakt s čovjekom pa je iz svoje
nedokučive ljubavi, u punini vremena poslao obećanoga Spasitelja, novog Adama, koji se rodio od Djevice Marije, nove Eve, koja
će svojom petom satirati glavu paklenoj zmiji, satirati zlo u korijenu i omogućavati da se dobro svestrano razvija u skladu s Božjom
voljom. Isus Krist je, zapravo, preuzevši sve grijehe čovječanstva,
svojom otkupiteljskom krvlju ponovo spojio razdore nastale prvim
grijehom i produbljivane svim kasnijim grijesima. Put u nebo time
nam je otvoren, ali Bog nije dirao u čovjekovu slobodu, tako da će
do posljednjeg Isusova dolaska i dalje dolaziti do razdora. Sekularizam kao takav slijedi logiku razdora produbljujući ga u tri spomenute faze. S druge strane, sekularizaciju, u smislu odvajanja Crkve od
države, možemo shvatiti kao fini rez pri čemu svaka strana čuva svoj
5
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br.
400, (dalje: KKC).
12
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
integritet i ne dolazi do nijekanja društvene uloge Crkve, jer Crkva
uistinu jest i društvena institucija.
2. Aktualnost teme
O aktualnosti teme moglo bi se puno toga reći i napisati, no za
potrebe ovoga rada ukazat će se prvenstveno na ono što je o temi sekularizacije, odnosno sekularizma, u odnosu prema obitelji govorio
papa Benedikt XVI., jer njegove su riječi u tom kontekstu izgovorene hrvatskim obiteljima i bile povodom ovome radu. Kao kardinal Joseph Ratzinger je u upečatljivom dijalogu s Jürgenom Habermasom, filozofom i neomarksističkim društvenim kritičarom, nešto
više od godine dana prije nego će biti izabran za papu, raspravljao
o aspektima sekularizacije te o ulozi razuma i religije u slobodnom
društvu. S jedne strane, Habermas je mnoge iznenadio pozivom da
„sekularno društvo usvoji novo razumijevanje vjerskih uvjerenja“,
a Joseph Ratzinger zagovarao je nužnost određenih moralnih načela
za održavanje slobodne države, kao i značaj izvornog razuma i autentične religije, prije negoli onoga što je nazvao „patologija razuma
i religije“, kako bi se poduprlo moralne temelje države. Obojica su
insistirala na tome da bi zagovaratelji kako sekularnog razuma tako i
vjerskih uvjerenja, unatoč različitostima, trebali uzajamno učiti jedni
od drugih.6 Kao papa Benedikt XVI. nastavlja kontinuirano upozoravati na sekularizaciju pa se stječe dojam da je ta tema jedna od najzastupljenijih u njegovu dosadašnjem pontifikatu jer je o tome govorio
u mnogim prigodama, a osobito tijekom apostolskih pohoda i pohoda ad limina. Tu temu osobito ističe prilikom posjeta državama koje
imaju drevne kršćanske korijene i u kojima su procesi sekularizacije
uznapredovali, poput SAD-a, Velike Britanije i Španjolske.
Tako povodom održavanja V. Svjetskog susreta obitelji u Valenciji u kolovozu 2006. piše pismo španjolskim biskupima naslovljeno „Pastoral obitelji i sekularizacija“, pozivajući ih da, kao plod
susreta, nastave stalan i učinkovit pastoral u svojim biskupijama,
koji će učiniti da u svaki dom uđe evanđeoska poruka koja jača i daje
6
Usp. Jürgen HABERMAS – Joseph RATZINGER, The Dialectics of Secularization. On Reason
and Religion, Ignatius Press, San Francisco, 2007.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
13
nove dimenzije ljubavi, pomažući tako u prevladavanju poteškoća s
kojima se obitelj susreće na svojemu putu.7
U prigodi pohoda ad limina biskupa iz Paname u rujnu 2008.
sažeto definira sekularizaciju kao „uređenje društva i čovječanstva
koje prodire u svaki aspekt dnevnoga života protjerujući transcendentno na margine, razvijajući mentalni sklop u kojemu je Bog posvema isključen iz ljudskog života i svijesti“. Naglašava, nadalje, da
se „sredstva društvenog priopćavanja često koriste za širenje individualizma, hedonizma, ideologija i običaja koji potkopavaju same
temelje braka, obitelji i kršćanskog ćudoređa“.8
Tijekom križnog puta koji je predvodio u rimskom Koloseumu na Veliki petak u travnju 2009., uz sedmu postaju uspoređeno je
ismijavanje i ponižavanje koje je Isus Krist doživio od svjetine s pokušajima istjerivanja religije iz javnoga života. Tada je rečeno kako
je naš društveni život sve više sekulariziran, sveto se dokida, a vjerski je život sve sramežljiviji jer se vjerski osjećaji svrstavaju među
ostatke prošlosti, te ih se omalovažava i ismijava. Kada se najdublje
i najsvetije u vjeri trivijalizira, osjećaj za sveto se umanjuje. Poruga
Isusa nastavlja se ismijavanjem vrijednosti i normi koje društvo drže
zajedno i potiču ljude na više ideale.9
Iste godine u rujnu Benedikt XVI. primio je u Castel Gandolfu biskupe sa sjevera Brazila u njihovu pohodu ad limina govoreći
im o postojanju tendencije da se otvaranje svijetu slijedom Drugog
vatikanskog koncila tumači kao priklanjanje sekularizaciji i svjetovnim vrijednostima na štetu evanđelja, a ne kao misionarski zahtjev
za djelovanjem. Primijetio je da se sekularizacija neprimjetno uvukla i u neke crkvene zajednice, te naglasio kako je nužno naviještati istinsku vjeru u radost uskrsnuća bez podilaženja dominantnim
vrijednostima i očekivanjima javnosti, a poglavito u području etike
i morala.10 Tom je prigodom istaknuo da „u pustinji bez Boga za
transcendencijom žeđaju osobite mlađe generacije“. Zato ne čudi što
7
Usp. BENEDETTO XVI, Pastorale familiare e secolarizzazione. Lettera ai vescovi spagnoli, u:
Regno-documenti, 15 (2006.), 473.
8 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080919_ ad-limina-panama_it.html.
9 Usp. www.vatican.va/news_services/liturgy/2009/via_crucis/it/station_07.html.
10 Usp.
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/september/documents/hf_benxvi_spe_20090907_ad-limina-brasile_it.html.
14
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
se jednakim žarom kao njegov prethodnik, blaženi Ivan Pavao II.,
nastavio susretati s mladima po čitavom svijetu, uključujući i dojmljiv susret s hrvatskom katoličkom mladeži na Trgu bana Jelačića
u Zagrebu, gdje je sekularizacija toga prostora ustuknula pred transcendentnom tišinom uslijed susreta sa svetim.
Sveti Otac u više je navrata iskazao osobitu zabrinutost za situaciju u Europi pa tako, primjerice, prilikom predaje vjerodajnica
novom finskom veleposlaniku u Vatikanu u prosincu 2009. ističe da
vjerske zajednice mogu ponuditi vitalni doprinos u zemljama Europe ukazivanjem na određene vrijednosti koje su nagrižene procesima sekularizacije. Iskazuje, pritom, razumijevanje za vlade koje se
suočavaju s golemim pritiscima određenih interesnih skupina da u
ime tolerancije usvajaju sve širi raspon gledišta i životnih stilova, ali
upozorava na to da se vrlina tolerancije ne opslužuje žrtvovanjem
istine, osobito ne one koja se tiče dostojanstva ljudske osobe, pozivajući također na poštivanje ljudskog života i obitelji.11
Brojni su interventi pape Bendikta na temu posvjetovljenja, no
čini se primjerenim zaključiti naglascima iz obraćanja sudionicima
Plenarne skupštine Papinskoga vijeća za kulturu iz 2008. Naime, u
prilog aktualnosti teme ide činjenica da je te godine Plenarna skupština toga Vijeća tijekom tri dana (6. – 8. travnja) obrađivala temu
„Crkva pred izazovom sekularizacije“ i to na sedam zasjedanja sljedećih naslova: 1) Sekularizacija – teološki, kulturalni i pastoralni
izazov, 2) Crkva i sekularizacija civilnog društva, 3) Sekularizacija
tradicionalnog društva, 4) Sekularizacija i novi religijski oblici, 5)
Od društva bez Boga do društva bez čovjeka, 6) Iskustva i pastoralne perspektive za evangelizaciju kulture i 7) Moć vjere u izgradnji
humanijeg društva.
Papa Benedikt XVI. tom je prigodom istaknuo kako je izabrana tema temeljno pitanje budućnosti čovječanstva i Crkve. Razlažući
osnovne postavke sekularizacije i njezinih očitovanja u suvremenom
društvu, pozvao je, između ostaloga, na ukazivanje prema uzvišenim
vrijednostima koje čovjekovu postojanju daju smisao i potiču na na11 Usp. www.zenit.org/article-27919?l=english.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
15
stavak dijaloga između znanosti i vjere te na neumorno naviještanje
i svjedočenje evanđelja.
Razvidna je poveznica između teme ovog izlaganja i teme
spomenute Plenarne skupštine budući da obitelj naziva „kućnom
Crkvom.“12 Tome se mogu pridodati riječi Svetog Oca pri kraju homilije na zagrebačkom Hipodromu 6. lipnja 2011. kada je pozvao
na molitvu Gospodinu „da obitelji sve više budu male Crkve, a crkvene zajednice da budu sve više obitelj!“ Naposljetku, potrebno je
prisjetiti se dijela njegove homilije u sklopu proslave Prvog nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji kada je rekao: „Nažalost,
moramo ustanoviti da se, osobito u Europi, širi posvjetovljenje koje
Boga života gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji.
Apsolutizira se sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se, kao
ideal, pojedinačno dobro potrošnjom materijalnih dobara te površnih
iskustava, ne vodeći računa o kakvoći odnosa s osobama i o najdubljim ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sjetilni osjećaj i
zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne
veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu. Pozvani smo
oduprijeti se tomu mentalitetu!“
3. Uvid u izazove
Obitelj ne samo da je svakodnevno pred izazovima sekularizacije već se u biti nalazi usred njih, često nošena kovitlacem nesnalaženja i kaosa koji se javljaju uslijed tih, naizgled nezaustavljivih,
društvenih procesa. Zato je potrebno steći bolji uvid u te izazove.
Sagledamo li situaciju u Republici Hrvatskoj, gdje su obitelj i djeca
još uvijek visoko na ljestvici vrijednosti, a za 81% građana brak nije
prevladana institucija, ipak su sve uočljivije promjene uzrokovane
negativnim aspektima sekularizacije, poput blagog pada religioznosti, posebice s obzirom na konfesionalnu identifikaciju, pohađanje
vjerskih obreda, te javnu ulogu Crkve, gdje se bilježi značajan pad
12 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI.
1964.), br. 11, u: Dokumenti, VII popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2008.; DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem (18.
XII. 1965.), br. 11, u: Dokumenti, VII popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje: AA).
16
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
povjerenja u Crkvu, napose u njezinu sposobnost da adekvatno odgovori na moralna, duhovna, obiteljska i socijalna pitanja.13
Situacija postaje još jasnija počne li se nabrajati čimbenike
koji ugrožavaju brak i obitelj kako iznutra tako i izvana. Tako, među
unutarnje čimbenike možemo ubrojiti: hedonistički i konzumeristički mentalitet koji, povezan sa sebičnošću, rezultira odgađanjem ulaska u brak i sve kasnijim rađanjem djece, kohabitaciju ili takozvani
„brak na probu“ koja dokazano dovodi do pada odanosti u braku,
manjkavu pripravu za brak, pogrešno shvaćanje tijela i spolnosti, što
se osobito očituje u krajnostima poput sveprisutne erotizacije i puritanizma, probleme komunikacije među članovima obitelji, nesnalaženje u osobnim i obiteljskim financijama, neučinkovito upravljanje
vremenom, te nedostatak bračne i obiteljske duhovnosti.
Brojni su i vanjski čimbenici, od kojih na prvome mjestu treba spomenuti pravnu regulativu s rastućim brojem odredaba i mjera koje nisu u korist obitelji već joj izravno ili neizravno pričinjaju
štetu, poput Zakona o suzbijanju diskriminacije i Zakona o ravnopravnosti spolova. Znakovito je da je riječ brak „izgnana“ iz svih
novijih zakona, politika i strategija u RH. To se moglo dogoditi jer
brak između muškarca i žene, kao kamen temeljac obitelji, nije Ustavom zaštićena kategorija kao u nekim drugim zemljama. Odmah, uz
to, treba izdvojiti nepostojanje sustavne obiteljske politike po mjeri
obitelji. Znakovito je da se nakon one iz 2003. nova nije ni donosila,
već je 2006. donesena i usvojena Nacionalna populacijska politika.
Od ostalih vanjskih čimbenika ističu se: neusklađenost rada i obiteljskog života, financijski tereti i dužničko ropstvo obitelji, protuobiteljsko djelovanje pojedinih sastavnica civilnog društva, mediji koji
nameću protubračni i protuobiteljski mentalitet, školstvo koje sve
manje odgaja za trajne ljudske vrjednote.
Svi ovi navodi o ugrožavajućim čimbenicima mogu se provjeriti proučavanjem zakonske regulative, publikacija Državnog
zavoda za statistiku i relevantnih istraživanja. U smislu posljedica
sekularizacije osobito je indikativno opsežno istraživanje američkog
sveučilišta UCLA o povezanosti televizije, internetskih društvenih
13 Usp. Gordan ČRPIĆ – Siniša ZRINŠĆAK, Dinamičnost u stabilnosti: religioznost u Hrvatskoj
1999. i 2008. godine, u: Društvena istraživanja, 19 (2010.), 1-2.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
17
mreža i suvremenoj djeci najvažnijih životnih vrijednosti. Dobiveni
rezultati šokirali su i Yaldu T. Uhls, glavnu autoricu istraživanja, poglavito glede drastičnih promjena u razdoblju od 10 godina. Naime,
prvih pet vrijednosti u 2007. godini bile su slava, uspjeh, popularnost, imidž i financijski uspjeh. Godine 1997. prvih pet bile su: osjećaj zajednice, dobrohotnost, imidž, tradicija i prihvaćanje samoga
sebe. U 2007. dobrohotnost je pala na 12. mjesto, a osjećaj zajednice
pao je na 11. mjesto. Financijski je uspjeh s 12. mjesta u 1967. i
1997. godini došao do petog mjesta u 2007. godini. Dvije najmanje
naglašene vrijednosti u 2007. godini bile su duhovnost (16. mjesto)
i tradicija (15.). Tradicija je 1997. godine bila na četvrtom mjestu.14
Uzimajući u obzir koliko vremena hrvatska djeca provedu pred televizorom i računalom, te da televizijski program obiluje istim sadržajima kao i u SAD-u, nameće se zaključak kako je i u nas na djelu
isti sekularizacijski proces s eventualnom vremenskom zadrškom.
Podsjećajući na izričaj da je obitelj „prva i životna stanica
društva“15 možda bi ju se, u kontekstu izazova i ugroza s kojima se
suočava, moglo simbolično pojmiti upravo kao stanicu organizma.
Stanica uobičajeno ima svoju jezgru, staničnu plazmu, u kojoj su
smještene stanične organele i ovojnica koja ju odvaja od okoline.
Jezgra je središte i njezina funkcionalnost presudna je za skladno
funkcioniranje čitave stanice. U jezgri se, naime, događa prepisivanje genetskog materijala, a za pogreške u prepisivanju postoje
mehanizmi popravka. Jezgra se može shvatiti kao brak jer je zalog
zdrave i skladne obitelji zdrav i skladan brak. Naruši li se skladnost
braka, sve će ostalo u obitelji biti narušeno. Stanična plazma, za koju
je presudna propusnost stanične ovojnice, mogla bi se prispodobiti kao obiteljski dom u kojemu obitelj živi, a ovojnica kao granice
toga doma. Naime, važno je da iz stanice neki sadržaji ne izlaze, a
isto tako da izvana neki sadržaji ne ulaze. Narušavanje obiteljskog
ozračja u domu ili neprimjerena propusnost sadržajima kako onima
iznutra poput obiteljske intime, tako onima izvana poput sekulari14 Usp. Yalda T. UHLS – Patricia M. GREENFIELD, The Rise of Fame: An Historical Content Analysis, u: Cyberpsychology: Journal of Psychosocial Research on Cyberspace, 5(1), article 1, 2011.
15 IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama
kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 64,
Zagreb, 21997., br. 43; AA, br. 11.
18
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
stičkih medija, bit će na štetu obitelji, njezine cjelovitosti i integriteta. Svaka organela u stanici ima svoju ulogu i razlikuje se od ostalih,
ali opet svaki je važan čimbenik stanične strukture te mu jezgra daje
odgovarajuće upute za rad. Tako i djeca: svako je dijete jedinstveno
i različito od drugih te im s tom spoznajom roditelji trebaju i pristupati dajući im upute i pomažući im odrasti razvijajući svoje talente
i sposobnosti. Dakako, svako je dijete upućeno dati svoj doprinos
skladnom funkcioniranju obitelji. Ključno je da bez vode stanici
nema života, kao ni braku i obitelji bez ljubavi. U konačnici, stanice
se dijele i nastaju nove stanice, kao što i djeca odrastajući odlaze od
roditelja i zasnivaju svoje obitelji.
Spomenute vanjske i unutarnje čimbenike razaranja mogli bismo shvatiti kao patogene čimbenike koji napadaju stanicu s različitih strana i na različite načine pokušavajući ju zauzeti i koristiti se
njezinim resursima sve dok stanica potpuno ne odumre i ne raspadne
se. Stanica nije bespomoćna jer posjeduje već spomenute mehanizme popravka za unutarnje pogreške i načine obrane od vanjskih patogena. No ako je pogrešaka previše ili je prevelik broj raznovrsnih
patogenih elemenata, tada je stanici potrebna dodatna pomoć izvana.
4. Odgovor na izazove
Utvrdivši da je obitelj uronjena u sekularizacijske procese i suočena s poplavom čimbenika koji prijete da ju potope, nužno je okrenuti se iznalaženju pravih odgovora na spomenute izazove. Papa Benedikt XVI., u već spomenutom obraćanju panamskim biskupima iz
2008., to je prekrasno sažeo sljedećim riječima: „Kako bi odgovorio
na te izazove, Kristov učenik pronalazi snagu u dubokom poznavanju Gospodina Isusa i iskrenoj ljubavi prema Njemu, u meditiranju
nad Svetim pismom, u primjerenoj doktrinalnoj i duhovnoj formaciji, u stalnoj molitvi, u redovitom pristupanju sakramentu pomirenja,
u svjesnom i aktivnom sudjelovanju u svetoj misi kao i u djelima
ljubavi i milosrđa.“16
16 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080919_ ad-limina-panama_it.html.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
19
Na istom su tragu i riječi upućene hrvatskim obiteljima na zagrebačkom Hipodromu: „Pokažite životnim svjedočanstvom da je
moguće, poput Krista, ljubiti bespridržajno, da se ne treba bojati zalaganja za drugu osobu! Drage obitelji, radujte se očinstvu i majčinstvu! Otvorenost životu znak je otvorenosti prema budućnosti, pouzdanja u budućnost, kao što poštovanje naravnoga zakona oslobađa
osobu, a ne ubija je!“ Na samom kraju homilije Sveti Otac uputio
je jasne poticaje: „Drage hrvatske obitelji, živeći u zajedništvu vjere i ljubavi, budite što očitiji svjedoci obećanja koje je Gospodin,
uzašavši na nebo, dao svakomu od nas: ‘Ja sam s vama sve dane do
svršetka svijeta’ (Mt 28,20). Dragi hrvatski kršćani, osjećajte se pozvanima naviještati Evanđelje cijelim svojim bićem; osjetite snagu
Gospodnje riječi: ‘Pođite i učinite mojim učenicima sve narode’ (Mt
28,19). Djevica Marija, Kraljica Hrvata, neka vas uvijek prati na tom
putu.“17
Vratimo li se na prikaz obitelji kao stanice, možemo reći da
je rast u duhovnosti svih članova obitelji, pojedinačno i obitelji kao
cjeline, najbolja imunizacija protiv patogenih čimbenika ugrožavanja, a redoviti sakramentalni i molitveni život svakodnevno procjepljivanje što obitelj vodi otvorenosti životu i potrebama drugih
radosnim pogledom u budućnost. Dakle, takva se obitelj ne zatvara
u sebe već se otvara zajedništvu i ostvaruje svoje poslanje u služenju zajednici naviještanjem evanđelja koje, prije svega, svjedoči
životom. Potvrdu da je novi navještaj, uvijek iste Radosne vijesti,
istinski odgovor na izazove posvjetovljenja u današnjem društvu
pronalazimo u činjenici da je papa Benedikt XVI. najavio kako će
se sinoda biskupa 2011. godine održati na tu temu, a u rujnu 2010.,
u okviru Rimske kurije ustanovio je Papinsko vijeće za promicanje
nove evangelizacije18 upravo s tim ciljem, uviđajući da su vjerska
ravnodušnost i odstranjivanje Boga iz praktičnoga života jednako
opasni kao i militantni ateizam. Na obvezi naviještanja evanđelja
papa Ivan Pavao II. temeljio je dobar dio svoga učiteljstva. On je u
pojmu ‘nova evangelizacija’ sažeo zadaću današnje Crkve, naročito
17 BENEDIKT XVI., Ljubljena Crkvo u Hrvata, Tonimir, Varaždinske Toplice, 2011., 34-35 (dostupno u pdf formatu na: www.tonomir.hr/Benedikt_XVI_Ljubljena_Crkvo_u_Hrvata.pdf).
18 www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/new-evangelization/index_it.html.
20
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
u krajevima koji su smatrani kolijevkom kršćanstva, dakle u onima
u kojima je posvjetovljenje uzelo najviše maha.
Obitelj ima jednu od nosivih uloga u toj novoj evangelizaciji,
a evangelizirati može samo evangelizirana obitelj. Upravo zato Papinsko vijeće za obitelj u središte svoje pozornosti stavlja obitelj kao
subjekt evangelizacije, a nakon što je prikupilo pastoralna iskustva i
primjere dobrih praksi iz cijeloga svijeta u studenome 2010. u Rimu
je organiziralo međunarodni kongres na tu temu. Na kongresu su prikupljena iskustva predstavljena troslojnom obradom teme „Obitelj
kao subjekt evangelizacije“: 1) u svakodnevnici, 2) u pastoralu i 3)
u društvu, a svakom je nizu iskustava prethodilo uvodno izlaganje.
Na kraju je sve skupa objavljeno u časopisu Papinskoga vijeća za
obitelj.19 Ured HBK za obitelj pobrinuo se oko prijevoda toga materijala kao bi bio dostupan djelatnicima i suradnicima u pastoralu
braka i obitelji.
S druge strane, u sklopu priprema za Prvi nacionalni susret
hrvatskih katoličkih obitelji, stručni autorski tim pri Uredu HBK za
obitelj priredio je projekt „Mozaik obiteljskih prava“ uobličen u 15
katehetskih radionica koje obrađuju i aktualiziraju Povelju o pravima obitelji Svete Stolice. Projekt je dugoročno usmjeren razvoju
obiteljskoga pastorala osobito osnivanjem novih i jačanjem postojećih zajednica obitelji u župama te njihovim povezivanjem i umrežavanjem najprije na razini (nad)biskupija, a potom i na nacionalnoj
razini. Projektom se želi naglasiti nezamjenjiva uloga, prema Božjoj
zamisli utemeljene, naravne obitelji u uspostavi i održavanju zdravog i stabilnog društva. U tom svjetlu dobro se ovdje sjetiti riječi
blaženoga kardinala Stepinca koji je rekao da »jake i sretne Hrvatske
nema bez jakih, fizički i moralno zdravih i zadovoljnih obitelji«.
Dva spomenuta radna materijala dodatno obogaćuju postojeću
ponudu za rad u obiteljskom pastoralu, no stvarni problem očito nije
u nedostatku materijala već u nečemu drugome. Potrebno je pogledati istini u oči i sagledati što je ostvareno u gotovo deset godina provođenja, odnosno neprovođenja smjernica Direktorija za obiteljski
pastoral Crkve u Hrvatskoj.20 U kojoj su mjeri formirani angažirani
19 Usp. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Familia et vita, Anno XVI 1-2011. 20 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
21
djelatnici, a u kojoj su mjeri zaživjele predviđene strukture? Jesu li
supružnici uistinu nositelji obiteljskog pastorala i je li obitelj istinski
subjekt toga pastorala i evangelizacije? O tome ne postoje detaljne raščlambe, ali i površan pogled odaje poprilično poraznu sliku.
Uzroke takvog stanja moglo bi se detaljno raščlanjivati da bi se na
kraju ponovo došlo do potrebe nove evangelizacije i posljedičnog
buđenja pastoralnog žara u tom, možda i najzahtjevnijem, obliku pastorala. Nova se evangelizacija, istina, tiče odnosa Crkve s vanjskim
svijetom, no prije svega odnosi se na trajnu nutarnju obnovu.
Mnogo je hrvatskih obitelji koje još uvijek samozatajno žive
kršćanski ideal unatoč velikim teškoćama koje prijete bračnoj ljubavi, življenju odgovornog roditeljstva te u skladu i stabilnosti obiteljskoga doma. Međutim, ta ista hrvatska obitelj, koja se nalazi usred
izazova sekularizacije, u tome se osjeća sve više napuštenom kako
od društva tako i od predstavnika Crkve jer izazovi i potrebe višestruko nadmašuju ponudu onoga što se nudi kao pomoć i potpora. Prečesto se ostaje samo na lijepim riječima koje nisu popraćene
konkretnim potezima. Za obitelji je osobito bolno isticanje načela
socijalnog nauka Crkve koja nikako zaživjeti u praksi. Sve to vodi
razočarenjima koja, nakon što postanu opetovana, rezultiraju odmakom od svećenika i Crkve, pa tako sekularizacija širi svoje krakove.
Rješenje ovog problema papa Benedikt XVI. ponudio je
12. rujna 2011. prigodom završetka 25. talijanskog Nacionalnog
euharistijskog kongresa u Anconi. Obraćajući se svećeni-cima i
supružnicima, najprije je ukazao na ljepotu sklada i komplementarnosti tih dvaju poziva, a potom istaknuo kako međusobno poznavanje i poštivanje te dijeljenje iste vjere vodi uzajamnom uvažavanju
karizme kao i međusobnom prepoznavanju unutar jednoga „duhovnog doma“ (usp. 1 Pt 2,5). Jednima i drugima ukazao je na isti euharistijski izvor svetoga reda i ženidbe, kao i na upućenost obaju sakramenata na služenje zajednici i spasenje drugih.21 Svećenicima je tada
rekao sljedeće: „Dragi svećenici, po daru koji ste primili prilikom
ređenja, pozvani ste kao pastiri služiti crkvenoj zajednici, toj zajednici koja je ‘obitelj obitelji’ te ste stoga pozvani svakoga pojedinačno
21 Usp. KKC, br. 1534.
22
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ljubiti očinskim srcem s potpunom, trajnom i vjernom predanošću
uz nepatvoreno opraštanje. Vi ste živući znak koji upućuje na Krista Isusa, jedinog Dobrog pastira. Subličavajte se njemu i njegovu
životnom stilu, onome potpunog i isključivog služenja, čiji je celibat izričaj. Svećenik također ima supružničku dimenziju; onu da se
izgubi u srcu Krista zaručnika, koji daje svoj život za Crkvu, svoju
Zaručnicu (usp. Sacramentum Caritatis, br. 24). Njegujte duboku
upoznatost s Božjom riječju, svjetlom na vašem putu. Neka dnevno
i vjerno slavljenje euharistije bude mjesto gdje ćete stjecati snagu da
se svakodnevno dajete u služenju i budete trajno u Božjoj prisutnosti: on je vaše prebivalište i vaša baština. Tome morate biti svjedoci kako obiteljima tako i svakoj osobi koju vam Gospodin stavi na
put, pa i u onim najtežim okolnostima (usp. isto, br. 80). Ohrabrujte
supružnike, dijelite s njima njihove odgojne odgovornosti, pomažite
im neprestano obnavljati milost svoje ženidbe. Učinite obitelj protagonistom pastoralnog rada. Budite gostoljubivi i milosrdni, također
prema onima kojima je najteže ispunjavati obveze koje su preuzeli
u bračnoj vezi, ali i prema onima koji, nažalost, nisu uspjeli.“22 Dakako, poticajne riječi uputio je i supružnicima, te obje strane pozvao
na suradnju. Ovdje, ipak, vrijedi primijetiti da je Sveti Otac ove
snažne riječi izgovorio talijanskim svećenicima, a da u preko 70%
talijanskih biskupija Urede za obitelj vode zajedno svećenik i jedan
bračni par osposobljeni za taj pastoralni rad. U Hrvatskoj, nažalost,
ne postoji još ni jedan takav primjer pa je time poruka Svetog Oca iz
Ancone u nas još aktualnija.
U kontekstu iznalaženja odgovora na izazove kod nas valja sagledati i Apostolski pohod pape Benedikta XVI. Hrvatskoj i njegovo
predsjedanje Prvom nacionalnom susretu hrvatskih katoličkih obitelji jer to nedvojbeno predstavlja snažan poticaj daljnjem razvoju pastorala braka i obitelji Crkve u Hrvatskoj. Taj razvoj može se, između
ostaloga, temeljiti na svemu onome što je učinjeno u pripremnom
razdoblju i na simbolički način ugrađeno u spomen-svijeću koja je u
ime hrvatskih katoličkih obitelji darovana Svetom Ocu pri kraju eu22 www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_
spe_20110911_ famiglie-ancona_it.html.
P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24
23
haristijskoga slavlja,23 te na sadržaju višesatnog pretprograma uoči
toga slavlja, koji je iskoristiv u raznim budućim prigodama. Nadalje,
svoju podlogu može imati u onome što su sudionici na Hipodromu te
svi oni koji su pratili Papin pohod Hrvatskoj i slušali njegove riječi,
ponijeli u svojih glavama i srcima.
Svima koji će se zauzeti u razvoju obiteljskoga pastorala Crkve
u Hrvatskoj koristit će čitanje homilije kardinala Josipa Bozanića
koju je izgovorio na misi svetkovine svetoga Antuna Padovanskog
13. lipnja 2011. na zagrebačkom Svetom Duhu, a u kojoj je u deset
točaka sažeo poruke što ih je papa Benedikt XVI. uputio obiteljima
ili izgovorio o obiteljima za svoga pohoda Hrvatskoj.24 U svrhu podrobnijega proučavanja tekstove svih govora moguće je pronaći u
elektronskom, kao i objedinjene u tiskanom obliku.25 Naposljetku,
valja naglasiti kako će razvoju zasigurno doprinijeti i sve ono što
će se u domaćoj Crkvi poduzimati kako bi se poruke Svetog Oca
djelatno oživotvorile i slijedom toga uvjetovale pozitivne društvene
učinke koji bi morali proizaći iz učinkovita pastoralnog rada. U tom
kontekstu valja shvatiti i Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i
redovnike Riječke metropolije 2011. godine koji je održan na temu
„Pastoral braka i obitelji u svjetlu pohoda pape Benedikta XVI.
Hrvatskoj“.
Zaključak
Kada se na valovima nove evangelizacije u pastoralu braka i
obitelji postignu neki rezultati, oni će postajati sve vidljiviji u građanskom te, naposljetku, i u političkom području kao što je slučaj u
Mađarskoj koja je nedavnim promjenama ustava zaštitila brak između muškarca i žene, te ljudski život od začeća do naravne smrti. Stoga raduje da su se i u Hrvatskoj pojavile osobe koje drže do kršćan23 Odbor za obiteljske sadržaje pohoda pape Benedikta XVI. Hrvatskoj: Spomen-svijeća. Dar hrvatskih katoličkih obitelji papi Benediktu XVI., Zagreb, 2011. (dostupno u .pdf formatu na obitelj.hbk.
hr).
24 U arhivi mrežne stranice www.zg-nadbiskupija.hr s nadnevkom 13. lipnja 2011. pod naslovom:
Kardinal Bozanić predvodio proslavu svetkovine sv. Antuna Padovanskog.
25 BENEDIKT XVI., Papa Hrvatima. Svi Papini govori. Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., Verbum, Split,
2011.; BENEDIKT XVI., Ljubljena Crkvo u Hrvata, Tonimir, Varaždinske Toplice, 2011.
24
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
skih vrednota i koje su te vrednote spremne zastupati i u političkoj
areni, što je do sada bio raritet. U konačnici, valja biti svjestan da će
se uvijek moći činiti više i bolje u pastoralnoj skrbi za obitelji koja
poziva ljude da otkriju ljepotu poziva na kršćanski brak, da brane
ljudski život od začeća do naravne smrti i izgrađuju obitelji u kojima
će djeca rasti u ljubavi za istinu evanđelja i usvajati trajne ljudske
vrijednosti. No bez otezanja valja nam krenuti u tom smjeru jer svaki
put počinje prvim korakom. Budimo upravo mi oni koji će u pustinji
sekularizacije ponuditi obiteljima čašu hladne vode i uputiti ih na
izvore žive vode od koje se ne žeđa. Budimo svjedocima da Bog
ljubi obitelji, te da blagoslivlja one koji žive u skladu s njegovim zakonima i trude se ljubiti poput njega. Ohrabrujmo se za takvo djelovanje svakodnevnim susretanjem s osobom Isusa Krista koji razgoni
svaki strah i uspjeh neće izostati bez obzira na sekularizaciju.
***
THE FAMILY AND THE CHALLENGES OF
SECULARISATION
Summary
Pastoral care of the marriage and the family is facing more and
more obstacles and challenges. In the occasion of his apostolic visit
to Croatia in 2011, during the Sunday Eucharist in Zagreb, Holy Father pointed to one of the most serious challenges for the family in
Croatia, encouraging the families to resist to the secularised mentality. The subject of this article aims to clarify the concepts, to outline
the actuality, and to offer a better insight into the challenges in order
to search for adequate answers.
Key words: family, secularisation, secularism, Church.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
25
Josip Grbac
OTVORENOST OBITELJI ŽIVOTU –
PROBLEM ILI SVJEDOČANSTVO?
Prof. dr. sc. Josip Grbac
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 241:265.5][173+176+314.6+32]282(497.5)
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 27.2.2012.
Autor razmatra sintagmu „otvorenost životu“ u mnogovrsnim vidovima: kao demografski, politički, teološki, vjerski i moralni izazov, s ciljem razvoja kriterija i metodologije koji će pomoći
crkvenim djelatnicima da „otvorenost životu“ postane u Hrvatskoj
više uvažavana tema. Ključno je poraditi na tome da ovaj pojam
bude u Hrvatskoj prihvaćen kao jedna od osnovnih dimenzija općega dobra. U tom smislu potrebno je prilagoditi kako teološko razmišljanje tako i pastoralno djelovanje. Enciklika Caritas in veritate
pokazuje nam put kako načelo nemiješanja Crkve u politiku ne smije postati preprekom angažmanu Crkve oko promocije otvorenosti životu. Na planu teološkog i etičkog razmišljanja valja uvidjeti
kakve promjene unijeti u klasičnu spolnu etiku kako bi otvorenost
životu postala realno ostvarivom za sve veći broj bračnih parova.
Ključne riječi: otvorenost životu, demografija, politika,
svjedočenje, moralni izazov, spolna etika.
Uvod
***
Problem otvorenosti životu povezan je s mnogim bioetičkim
temama, kao što su eutanazija, kloniranje ili umjetna oplodnja, no
u ovom povijesnom trenutku u Hrvatskoj on se najdramatičnije
nameće upravo u sferi prokreacije. Odgovornost na planu otvorenosti životu ne može počivati samo na roditeljima. Crkva se mora
upitati kakvu odgovornost u tom smislu snose i crkveni djelatnici,
pogotovo oni koji djeluju u našim župama. Drugim riječima, valja
razmisliti o tome što sami svećenici mogu učiniti kako bi sintag-
26
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
mu „otvorenost životu“ učinili bračnim parovima u našoj Crkvi i
društvu prihvatljivom, simpatičnom, popularnijom. Naime, uvijek
ponovno susrećemo se s dojmom da se, kako u javnom mnijenju
tako i u medijima, uz ovaj pojam veže isključivo Crkva, nekakve
desne političke orijentacije ili se čak ovaj pojam povezuje uz nekakav nezdravi nacionalizam. Sve to čini ovaj pojam nepopularnim i
nerazumljivim, a na bračne parove s više djece gleda se, u najmanju
ruku, kao na nekakvu senzaciju, a ne kao na primjer koji valja slijediti. Moramo imati na umu i da se unutar Crkve o tom pitanju često
govorilo površno i gotovo demagoški, gdje je demografski problem,
tj. rastući mortalitet u Hrvatskoj, potpuno zasjenio sve ostale. Sasvim je jasno da se izuzetno rijetki bračni parovi odlučuju na više
djece isključivo iz demografske svijesti ili samo zato jer su zabrinuti za sudbinu i opstojnost naroda. Uglavnom su njihove motivacije
emocionalne naravi i jedan sasvim osoban stav ili, u najmanju ruku,
pitanje ekonomskog standarda. Radi se, dakle, o tome, da vidimo je
li moguće takav osobni stav povezati s nekim etičkim i teološkim
kategorijama, tako da otvorenost životu ne ostane isključivo pitanje osobne prirode nego da u svijestima ljudi bude sve više povezano uz nekakav osjećaj dužnosti, domoljubne, etičke ili vjerske.
U tom smislu sintagmu „otvorenost životu“ možemo promatrati s
više aspekata: demografskog, političkog, etičko-moralnog, vjerskoteološkog. Ovi se aspekti toliko isprepliću da nije moguće ograničiti
se samo na jedan, kako u govoru o tom problemu tako i u praktičnom
ostvarenju otvorenosti prema životu.
1. Otvorenost životu i demografski problem
Do zabrinjavajućeg podatka dovela su svojevremena istraživanja u Njemačkoj koja su pokazala da će, nastavi li se
sadašnji trend, za dvjestotinjak godina jedan Kinez pokopati zadnjega Nijemca. Koliko god to zvučalo čudno i možda nerealno, do
tog se zaključka došlo matematičkim putem, uspoređujući prirodni
prirast i natalitet Nijemaca s onim kod Kineza, računajući i sa sve
većim brojem useljenika. S druge strane, u jednom od zaključaka
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
27
Simpozija o obitelji u organizaciji njemačkog Renovabisa iz 2006.
godine stoji: „dok s jedne strane Njemačka po glavi stanovnika u
europskim razmjerima daleko najviše izdvaja za djecu i obitelj, svaka treća obitelj u toj zemlji nema djece, te pedeset posto muževa ne
želi djecu u svome braku. To ipak pokazuje ono što je na skupu više
puta primijećeno, da samo materijalne mogućnosti, premda su vrlo
važne, nisu same po sebi kao motiv dostatne za zasnivanje obitelji i
rađanje djece.“1
Vjerujem da ni u Hrvatskoj situacija nije puno bolja. Sva relevantna empirijska istraživanja kod nas u novije vrijeme zaključuju
kako obitelj i djeca kao vrijednosti visoko kotiraju u svijestima
hrvatskih građana, ali isto tako bilježe konstantan pad nataliteta u
Hrvatskoj. Prema odgovorima ispitanika, ipak je ekonomsko pitanje,
kao što su financijske ili stambene neprilike, jedan od glavnih uzroka
slabe otvorenosti životu hrvatske obitelji. Treba se pitati je li to baš
tako ili ovaj odgovor služi kao neka vrsta pranja ruku od odgovornosti.2 Primjer Njemačke pokazuje da ekonomski standard nije glavna
prepreka otvorenosti životu. I kada standard kod nas bude nekoliko
puta veći, bit ćemo suočeni s istim problemom. Radi se, dakle, o jednom mentalitetu postmoderne u kojemu čovjek teško prihvaća bilo
kakve dugotrajne veze, a pogotovo dugotrajne odgovornosti. Živimo
u društvu u kojemu dugotrajne obveze nisu na cijeni.
Ovaj demografski izazov hrvatskim bračnim parovima teško
može postati motivacijom za rađanje jer su sami pojmovi naroda,
nacije, općeg dobra, domoljublja uvelike obezvrijeđeni unazad petnaestak godina. Svećenik koji će govoriti o otvorenosti životu mora
na to računati. Imajući u vidu demografsko stanje u Hrvatskoj, otvorenost životu eminentna je dimenzija brige za zajedničko dobro. A
ne raditi u korist zajedničkog dobra nije samo povreda socijalne etike nego istinski grijeh.
1
2
Nediljko A. ANČIĆ, Budućnost obitelji – pitanje budućnosti Europe, u: Crkva u svijetu, 41
(2006.), 4, 528-529.
Usp. Tonči MATULIĆ, Aktualni problemi braka i obitelji: etičko-socijalni vid, u: Hrvatska obitelj na prekretnici, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve, Zagreb, 2001., 169-219; Luka
TOMAŠEVIĆ – Elza JARUN, Suvremena obitelj i vrednote u Splitsko-dalmatinskoj županiji, u:
Crkva u svijetu, 40 (2005.), 1, 99-115; Anđelko AKRAP, Obitelj u Hrvatskoj nakon demografskog
sloma: stanje i perspektive, u: Hrvatska obitelj na prekretnici, Centar za promicanje socijalnog
nauka Crkve, Zagreb, 2001., 53-108.
28
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Možemo li otvorenost životu postaviti kao temeljnu dimenziju općeg dobra? Svakako možemo. Dokaz tome je da smo uspjeli ulazak u Europsku uniju predstaviti kao dimenziju općeg dobra.
Znamo koliko je političke volje i financijskih sredstava stajalo iza
toga. Dakle, radi se o tome da Crkva postane vodećim čimbenikom
koji će raditi na tome da se u Hrvatskoj i otvorenost životu shvati
na taj način. Bit će to „Sizifov posao“ ako barem neke katoličke
udruge, ali i druge udruge civilnoga društva, ne prionu na ovaj posao. No imajući u vidu težinu koju u Hrvatskoj uživaju ove udruge,
vjerojatno će prvi korak biti animiranje hrvatske politike. Do sada se
činilo da su u ovom segmentu Crkvi vezane ruke, sukladno aksiomu
nemiješanja Crkve u politiku. No u ovome je smislu Benedikt XVI.
učinio svojevrstan zaokret.
2. Otvorenost životu i politički izazov
Enciklika Caritas in veritate (Ljubav u istini) kada razmatra
problem gladi u svijetu dolazi do zanimljiva zaključka. Naime, kada
bi problem gladi ovisio samo o nesposobnosti produktivnog sustava,
valjalo bi pozivati na milosrđe i solidarnost onih koji imaju prema
onima koji nemaju. Međutim, radi se o strukturalnoj nesposobnosti
institucija da stanje promijene pa je potrebno intervenirati ondje gdje
se pravila ponašanja tih institucija donose. Prenijevši ovaj zaključak
na našu problematiku možemo zaključiti sljedeće: ako je očito da
problemi koji se tiču javnog dobra imaju svoj korijen u politici, onda
Crkva mora unutar tih političkih struktura djelovati. To vrijedi za
zemlje kojima zbog neodgovorne politike prijeti glad, a u Hrvatskoj
to vrijedi za problem otvorenosti životu, ako znamo da je politika
uvelike odgovorna za inflaciju pojmova kao što su opće dobro ili
domoljublje. Sintagma kako se Crkva ne smije miješati u politiku
dobiva na taj način nov smisao. Kada je kompromitirano opće dobro,
Crkva, u ime nemiješanja u politiku, ne smije ostati po strani. To što
se tiče politike, tiče se i medija, gospodarstva i svih drugih razina o
kojima ovisi opće dobro.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
29
Zato su svećenici danas suočeni s potrebom i dužnošću i s
propovjedaonice upotrebljavati jedan govor o otvorenosti životu
koji će imati i politički naboj. I toga se ne treba bojati. U suprotnom,
crkveni govor o otvorenosti životu postaje sterilan. Briga za opće
dobro spada u moralnu dužnost župnika. Ovu dužnost često zapostavljamo i usredotočavamo se na podjelu sakramenata. U ovome
trenutku za kršćanina vrijedi sljedeće: biti otvoren životu nije samo
zahtjev vjere, samo pitanje je li on dobar kršćanin, nego se nužno
postavlja pitanje je li on dobar građanin, odgovoran član zajednice
kojoj pripada, svjestan da svojom otvorenošću životu ostvaruje zajedničko dobro. Drugim riječima, svojevrsno „političko“ djelovanje
svećenika bit će opravdano činjenicom da izvan političkih okvira
nije moguće ostvariti zahtjev otvorenosti životu. O političkoj volji
velikim dijelom ovisi može li u Hrvatskoj ovo pitanje postati temeljnim segmentom brige za zajedničko dobro ili će ostati, kao što je
sada, gotovo sinonim za nazadnjaštvo, čak i kao znak nebrige za zajedničko dobro. Hoće li roditelji s više djece u Hrvatskoj biti gledani
kao primjer koji valja nasljedovati ili kao čudaci koji ne žele ili ne
znaju koristiti kontracepciju, ovisi o tome hoće li država svojom politikom ove roditelje s brojnom djecom predstaviti kao sustvaratelje
zajedničkog dobra ili ne. Čak i elementarno poznavanje smjera u kojem ide moderno svjetsko i europsko globalizirano društvo ukazuje
na činjenicu da će u budućnosti biti bogate one države i oni narodi
koji budu imali veći humani kapital, više sposobnih i kreativnih ljudi. Humani kapital postaje magična riječ globalizacije. Brojne obitelji koje stvaraju taj humani kapital tvore kičmu budućnosti ovoga
naroda. Oko ovih se hrvatska politika puno manje trudi nego oko
prava sterilnih homoseksualnih zajednica čiji je jedini cilj vlastiti
egoistični užitak.
Ne bi stoga trebao biti problem i s propovjedaonice, na vjeronauku i na zaručničkim tečajevima reći kako nedovoljnom brigom
oko brojnih obitelji država i narod sijeku granu na kojoj sjede. To
su argumenti razuma i matematike zbog kojih ne vrijedi aksiom nemiješanja u politiku. Ovaj politički izazov valja imati na umu i prilikom svih političkih izbora. Politička opcija koja među dimenzije
30
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
zajedničkog dobra neće ubrojiti brigu za demografski rast, poštivanje života i otvorenosti svakom obliku života, ne zaslužuje glasove
vjernika. „Otvorenost životu znak je otvorenosti prema budućnosti,
pouzdanja u budućnost, kao što poštivanje naravnoga zakona oslobađa osobu, a ne ubija je!“, rekao je papa Benedikt XVI. hrvatskim
obiteljima na Hipodromu 5. lipnja 2011. godine. 3
3. Otvorenost životu kao teološki zahtjev
Otvorenost životu u kršćanskom poimanju zasniva se uglavnom na dvama biblijskim temeljima:
1. Prvi glasi: «Homo imago Dei est» (Čovjek je slika Božja). To
znači da su temeljne odrednice ljudske naravi i života vrhunaravnog podrijetla, te čovjek nema pravo njima samovoljno manipulirati, ako mu namjera nije dobra (tj. terapeutska, u svrhu
liječenja). Stari zavjet ovim načelom nastoji naglasiti svetost
ljudskog života, a Novi zavjet vjersku istinu da je ljudski život
vječan (2 Tim 1, 10), da je život sudjelovanje u uskrsnuću (usp.
Rim 5,18), da je život kao dar koji se prima u “siromaštvu srca”
(usp. Mt 5,3).
2. Drugi je temelj zapovijed: «Ne ubij». Ovako «negativno» formulirane norme (s prefiksom «ne») jesu apsolutne, tj. ne dopuštaju
nikakve iznimke, za razliku od onih koje su pozitivno formuli
rane, koje mogu biti i samo preporuke. Zapovijed «Ne ubij» ne
odnosi se samo na usmrćivanje nego mora biti interpretirano u
širem smislu riječi, jer u židovskom poimanju, koje su preuzeli i
kršćani, pitanje života ne zadire samo u tjelesnu dimenziju nego
i u druge dimenzije koje tvore čovjekovo dostojanstvo, kao što
su nečiji dobar glas, borba protiv siromaštva, socijalna pravda
itd.
Ova se otvorenost životu odnosi na sve faze čovjekova života,
njegov početak, trajanje i kraj. Nigdje kao ovdje, međutim, teološka
uporaba biblijske terminologije ne riskira da bude sterilna, nerazu3
Sve govore koje je papa Benedikt XVI. izrekao prigodom posjeta Hrvatskoj 4. i 5. lipnja 2011.
godine može se naći u knjizi Papa Hrvatima u izdanju Verbuma, Split, 2011.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
31
mljiva i teško provediva u praksi za većinu kršćana. Jednostavno
iz razloga jer se u Bibliji o otvorenosti životu govori u kontekstu
jednoga društva i miljea koji je ionako otvoren životu. Djeca su bila
shvaćena kao blagoslov. Zato s pravom možemo govoriti o Bibliji
kao o knjizi života, o tekstovima koji u svakoj svojoj riječi promoviraju život.4 S druge strane, kada gledamo na kontekst u kojemu su
nastali biblijski tekstovi, vidimo da se radilo o otvorenosti životu
koja je bila shvaćena više u političkom ili čak ekonomskom smislu
riječi, a manje se radilo o vjerskim, etičkim ili nekim drugim motivacijama. Imati više djece značilo je tako imati jasan znak Božjega
blagoslova i zaštite, značilo je imati veće ekonomske mogućnosti
blagostanja, ali je značilo i biti u društvu vrednovan kao netko tko
jasno i nedvojbeno doprinosi brojnosti i prosperitetu izabranoga naroda.
Svi ti elementi danas u hrvatskom društvu nisu dovoljno prisutni. U svijestima roditelja s brojnom djecom možda i jesu prisutni,
no javno mnijenje, politika, mediji, gospodarstvo i kultura ne interpretiraju ih ovako. U židovskom je društvu žena s brojnom djecom bila ugledna osoba u društvu, kamen temeljac budućnosti naroda i vjere. Zato i jest sterilitet bio smatran prokletstvom. Danas
se situacija radikalno promijenila. Svi elementi koje smo nabrojili
na razini javnosti, politike i medija padaju u drugi plan. Roditelju
s brojnom djecom, čini se, plivaju protiv struje. Na pitanje koliko
imate djece, mnogi će sramežljivo reći četvero ili petero. Fenomen
omalovažavanja ili ismijavanja roditelja s više djece raširen je i u
drugim zemljama, npr. u Njemačkoj. Tako Njemačka biskupska konferencija konstatira kako „egoizam i pesimizam dovode do mentaliteta koji je neprijateljski prema djeci i prema životu, mentalitetu
koji je uvelike raširen u konzumističkom društvu“.5 Jednom riječju,
čovjek je jedino živo biće koje može reći „ne“ životu. 6
I u teološkom i crkvenom govoru o tome što je život postoji
napast da se pojam „život“ reducira na njegovu biološku dimenzi4
5
6
Usp. Pero VIDOVIĆ, U početku stvori Bog… obitelj (Post 1,1.27s). Biti ili ne biti obitelji znači
biti ili ne biti života i samoga svijeta, u: Obnovljeni život, 65 (2010.), 2, 221-238.
Preuzeto iz: Ivan KEŠINA, Moralni vidici kršćanskog braka, u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 2, 179.
Usp. Mariella LOMBARDI RICCI, La vita umana, u: Rivista di teologia morale, 97 (1993.), 1,
111.
32
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ju, čak i kada je namjera dobra i usmjerena na to da se na taj način
utemelji objektivna moralna norma o poštivanju života. Definirati
što je život nemoguće je neovisno o savjesti jer je život preduvjet
postojanja savjesti i slobode. Eto zašto život nikada ne smije postati objektom kojim čovjek može raspolagati svojevoljno. Ne može
se čovjek kao subjekt postaviti neovisno naspram života. U tom bi
slučaju poštivanje života značilo poštivanje vlastite samovolje ili
samo stremljenje prema većoj kvaliteti života. Život je stoga na izvoru etičke instance jer prethodi svakoj odluci po savjesti. Ovo vrijedi
za vlastiti život i za život djeteta koje će se roditi.7 Teologija i pastoral, dakle, moraju usvojiti neke drugačije parametre kako bi dali
znanstvenu i operativnu podršku sintagmi „otvorenost životu“. Biblijski argumenti u ovome smislu često nisu dovoljni. Kao razumsko
propitkivanjue Božje volje i teologija i pastoral moraju jače usvojiti
razumske razloge zbog kojih valja imati više djece. Ključna kategorija u ovome smislu postaje odgovornost. Biti otvoren životu postaje
znakom odgovornosti za budućnost naroda i Crkve, iako to ne donosi nikakve pozitivne političke ili gospodarske bodove. Eto zašto
teologija mora naglašavati kako je otvorenost životu ključan pojam
odgovornosti i svjedočenja vlastite vjere. To je daleko više od samog bioetičkog sagledavanja problematike poštuje li netko život ili
ne. Teologija se neće baviti prvenstveno problemom zaštite začetog
života, kao što to čini kršćanska etika, nego će nastojati reći kako je
volja Božja da netko ima onoliko djece koliko je to za njega moguće
u fizičkom, psihičkom i sveukupnom smislu riječi. Teologija mora
pokazati da danas imati više djece nije samo dokaz Božjega blagoslova nego znak da je netko svjesno i odgovorno prihvatio zadatak biti
produženom rukom Boga Stvoritelja u ovome svijetu. Pretkoncilska
i koncilska teologija naglašavale su kako je čovjek svojim radom
con-creator Dei. Time je počelo sustavno razmišljanje o vrijednosti
ljudskoga rada. Današnja teologija u Hrvatskoj mora jasno objasniti
i razložiti zašto biti con-creator Dei znači biti otvoren životu. Stoga,
kada hrvatski teolog bude pisao o ovoj temi, morat će u jednoj ruci
držati Bibliju, ali i budno biti zagledan u stanje hrvatskoga naroda
7
Usp. Isto, 111-113.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
33
danas. Brojna sociološka istraživanja u posljednje vrijeme mogu mu
u tome itekako pomoći. Crkva i teologija jednostavno ne smiju smetnuti s uma da su brojne hrvatske županije na početku ove školske
godine zabilježile veliki pad u broju upisane školske djece. Teologija
u Hrvatskoj koja to ne bude imala u vidu neće biti govor o tome što
je volja Božja za nas danas nego će biti znanost koja jedinu svrhu
ima u njoj samoj.
4. Otvorenost životu kao zahtjev vjere u vidu svjedočenja
Istinski svjedočiti uvijek je značilo „plivati protiv struje“.
Istinski svjedok je onaj koji ne čini nešto prvenstveno zato jer to
smatra dobrim u moralnom smislu riječi nego zato jer onime što čini
i kako nešto čini želi druge izazvati na moralno odgovorno djelovanje. Svjedok je uvijek usmjeren prema drugima, svjedočenje se
uvijek odlikuje eminentnom društvenom dimenzijom. I po pitanju
svjedočenja vlastite vjere, svjetonazora ili morala promijenili su se
neki parametri. Ako je i svjedočenje uvijek bilo i ostalo usmjereno prema drugima, promijenila se poruka koju valja danas drugima usmjeriti. Nije isto ako se želi svjedočiti kako valja biti moralno
dobar čovjek, prvenstveno u individualnom smislu riječi, ili ako, s
druge strane, svjedočenje želi u drugima izazvati ponašanje koje je
usmjereno i na dobro zajednice. Svjedočiti vlastitu vjeru s ciljem
izazivanja odgovornog društvenog i crkvenog ponašanja na neki je
način još nedovoljno obrađena tema. Podsjetimo se samo na to kako
svjedočenje o potrebnom političkom angažmanu kršćana još uvijek ostaje uglavnom na apstraktnim frazama jer nije jasno kako bi
kršćanin u aktualnom političkom svijetu trebao ili morao prenositi
svoja kršćanska uvjerenja i kršćanske sadržaje i vrijednosti. Uglavnom ostajemo na poticajima kako nešto valja učiniti, ali nam svima
skupa nije jasna efikasna metoda da se to postigne.
Za razliku od ove problematike, otvorenost životu toliko je
konkretna tema da kršćani lako mogu shvatiti hitnost zalaganja za
život, ali i cilj koji želimo ostvariti. Ovo postaje hitna pastoralna
tema Crkve. “Strah od djeteta može se u tom smislu tumačiti i kao
34
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
strah od Boga, nespremnost da se prihvati dijete kao nespremnost da
prihvatimo volju Božju u svome životu, ravnodušnost prema djetetu
kao ravnodušnost prema Bogu. Drugim riječima, po našem odnosu
prema djetetu, to znači prema životu, a ne po tome koje smo sakramente primili, spoznajemo kakva je naša ljubav prema djetetu Isusu
i njegovu nebeskom Ocu“, rekao je u svojoj propovijedi na Božić
2010. godine riječki nadbiskup Ivan Devčić.
Drugim riječima, na temelju kojih ćemo kriterija odlučiti
zaslužuje li neki život biti življen? Na temelju matematike, kako
izumiremo? Ili će o tome odlučivati više ili manje kvalitetna pronatalitetna politika? Očito je da samo transcendentalna dimenzija,
dimenzija vjere utemeljena na objavi i njezinu moralnom nauku
može podariti karakter apsolutne vrijednosti svakom životu. Zar
onda nije logično da otvorenost životu istovremeno znači eminentno
kršćansko svjedočenje vjere danas?
Karol Wojtyla, interpretirajući misli Humanae vitae, još je
1969. godine istaknuo kako „nauk o odgovornom roditeljstvu, podrazumijevan kao ispravan izričaj bračne ljubavi i dostojanstva osobe, sačinjava važnu sastavnicu kršćanskog svjedočanstva. Čini se da
je upravo to svjedočanstvo određena žrtva koju čovjek mora podnijeti za istinske vrednote.“8 Govor o vrijednostima, pa tako i o vrijednosti života, uvijek će biti ugrožen, s obzirom na to da poštivanje
onih vrijednosti o kojima ovisi budućnost kao takva često zahtijeva određene mjere „prisile“ kako bi bile poštivane. Tako i vrednota
poštenja ili solidarnosti mora biti u neku ruku „nametnuta“, kako se
društveni život ne bi pretvorio u zoološki vrt.9 Društvo se takvim
poštivanjem vrijednosti brani od stihije i samovolje svojih građana.
Ako je netko pošten, onda to ne znači automatski svjedočenje o
vrijednosti poštenja jer se može raditi i samo o strahu da ne bude
kažnjen zbog nepoštenja.
Vrijednost otvorenosti životu sasvim je drugačija vrijednost.
Ona ne poznaje niti trpi ikakve oblike prisile ili nametanja. Zato onaj
koji u ambijentu nesklonom životu svjedoči o vrijednosti života, sa8
9
Usp. Karol WOJTYLA, Istina Humanae vitae, u: Obnovljeni život, 66 (2011.), 2, 276.
Usp. Luigi LORENZETTI, L'etica, prima che regole, promuove atteggiamenti favorevoli alla vita,
u: Rivista di teologia morale, 148 (2005.), 4, 453-457.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
35
mim tim činom postaje svjedokom. Kršćanski svjedoci-mučenici
upravo su zato svjedoci jer su mogli izmaći smrti. Mogli su zatajiti
vjeru i izbjeći smrt. Moderni svjedoci su oni koji mogu ići lagodnijim putom brige za vlastito dobro, ali se odlučuju tu brigu posvetiti
drugim životima. Stoga je otvorenost životu danas postala sinonimom za svjedočenje vjere, ali prije svega svijesti o svetosti života.
„Vrlo je važno i svjedočenje te zauzetost kršćanskih obitelji, vaše
konkretno svjedočanstvo, posebno kao potvrda nepovredivosti ljudskoga života od začeća do njegova prirodnoga skončanja, što je jedinstvena i nezamjenjiva vrijednost obitelji utemeljene na braku i na
potrebi zakonskih odredbi koje bi podupirale obitelj u zadaći rađanja
i odgoja djece“, rekao je Papa hrvatskim obiteljima na Hipodromu
u Zagrebu. 10
5. Otvorenost životu kao moralni zahtjev
Moramo imati na umu da je moralna teologija i kršćanska
etika stoljećima bila uglavnom individualistički usmjerena na
razjašnjavanje pitanja je li neki čin u moralnom smislu riječi za pojedinca dobar ili loš. Ovakva pojava ne mora čuditi imajući u vidu
impostaciju tzv. biblijskog morala koja je uvijek izazivala dvojbe.
Naime, dvojba je u pitanju je li taj biblijski moral više usmjeren
deontološki ili teleološki. Drugim riječima, postavlja li taj moral
unaprijed neku ljestvicu vrijednosti koje su apsolutne i čovjekovo
ponašanje mora se tome uskladiti? Dakle, prosudba o tome je li
moje ponašanje dobro ili loše ovisi samo o tome ispunjavam li ja
neke norme koje štite vrijednosti koje Biblija smatra apsolutnim.
Ili taj biblijski moral razmišlja teleološki, u smislu da se čovjekovo
ponašanje vrednuje, osim po tome poštuje li netko neku normu, po
tome kakve će posljedice imati njegovo ponašanje? Nedvojbeno je
da je biblijski moral više deontološki usmjeren, usredotočen na promociju nekih vrijednosti koje same po sebi zavređuju biti poštivane,
a manje je zabrinut za posljedice koje će prouzročiti moje ponašanje.
Takav previše deontološki pristup ne zadovoljava moderne moralne
10 Usp. bilješku 3.
36
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
teologe koji su razradili svojevrsni treći model kršćanskoga biblijskog morala koji možemo nazvati modelom odgovornosti.
Nedvojbeno je, međutim, da smo svi mi educirani i odgajani u
jednom nauku koji je ipak uglavnom bio usmjeren na to da ja ono što
činim, činim dobro, ne razmišljajući dovoljno o posljedicama mojega djelovanja. Vjerujem da su mnoge naše propovijedi utemeljene
na takvom moralu. U ovakvom načinu razmišljanja sasvim je razumljivo da netko tko bi mogao imati više djece, ali se ne odlučuje na
taj korak, sebe smatra opravdanim iz jednostavnog razloga jer u tom
svom kontroliranom rađanju ne poseže za nedopuštenim sredstvima
sprečavanja začeća. Njega ne zanimaju posljedice svoje zatvorenosti
životu. On ništa ne čini protiv života, ali ne zna zašto bi ga trebao
dodatno promovirati. Naučen je na moral zapovijedi, a ne na moral
kreposti. Naučen je na deontološki, a ne na teleološki moral.
Otvorenost životu zahtijeva od Crkve i njezinih službenika jedan teleološki usmjeren moralni i pastoralni govor. Tvoje djelovanje
je dobro ukoliko je u skladu s pozitivnom normom (poštuj život), negativnom normom (ne ubij), ali i ukoliko ovo djelovanje ima u vidu
posljedice koje će nastati ako nešto ne učiniš. Ovim se, naravno,
ne misli samo na individualne posljedice (mirna savjest) nego i na
društvene posljedice. Tvoja zatvorenost životu nije opravdana samo
zato što ti nju provodiš legitimnim sredstvima (prirodno planiranje)
jer njezina opravdanost ovisi o posljedicama koje će ova zatvorenost
nanijeti zajednici u kojoj živiš, narodu i Crkvi. To je model odgovornosti kršćanskoga morala. Mi ga svi zajedno još moramo naučiti.11
Moralna teologija koju smo svi učili, kada se bavila problematikom otvorenosti životu, uglavnom se ograničavala na samu konkretnu odluku za ili protiv života, na to što ja činim ili ne činim
u obrani ili promociji života, kojim se sredstvima služim itd. To
je moral obrane čistoće vlastite savjesti koja zanemaruje posljedice. Ne treba se čuditi ako mnogi kršćanski bračni drugovi tako
razmišljaju. Njihova je nakana činjenja dobra besprijekorna, savjest
mirna, poštivanje norme besprijekorno. Zašto bi smatrali da ne čine
dobro ako nemaju više djece iako bi to mogli? Ovakav stav nije ne11 Usp. Bernard HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, II, Roma,
1980., 624-637.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
37
shvatljiv. Znamo kako je koncilski i postkoncilski moralni nauk u
svezi s brakom i dimenzijom bračne ljubavi u prvi plan stavio odnos
partnera, a ono što je nekada bio prvotni cilj braka, tj. prokreacija,
došlo je u drugi plan. U tom se smjeru kretao i pastoral. Gotovo
nesvjesno otvorenost životu postala je sama po sebi razumljivom,
ali ne i bitnom, dimenzijom braka. Jednom riječju, ljubav u braku,
a ne prokreacija, poprimila je obilježje moralnoga zahtjeva. Zbog
zatvorenosti životu „malo je čovječnog življenja u suvremenim obiteljima“. Tako govori Ivan Pavao II. u svojem Pismu obiteljima.12
Ovo Pismo predstavlja svojevrstan pokušaj „kulturalnog zaokreta“
protiv antinatalističke prakse13 pa bi i danas još uvijek trebalo biti
smjerokaz pronatalističkog pastorala.
6. Obnova spolne etike?
Ne smijemo zaboraviti činjenicu da su skandali vezani uz spolno zlostavljanje maloljetnika od strane crkvenih službenika u javnom mnijenju stvorili atmosferu nepovjerenja u Crkvu u pogledu
čitave spolne etike Katoličke Crkve. Traži se jedna nova crkvena
spolna etika, pogotovo u njemačkom jezičnom području.14 Bez obzira na to koliko takva očekivanja bila realna ili ne, jedan od zahtjeva
ove obnove svakako valja ozbiljno promotriti, a taj je da je cijela
dosadašnja spolna etika bila izuzetno fokusirana na prokreativni vid
ljudske spolnosti i braka, često zaboravljajući kompleksnu pozadinu
koja može omogućiti prokreaciju, tj. otvorenost životu. Aspekt prokreacije isuviše je uzak za sagledavanje cijele problematike ljudske
spolnosti. Znanost i iskustvo govore o tome da istinska ljudska spolnost podrazumijeva puno više: kvalitetu međusobnih odnosa dvoje
ljudi, njihovu sposobnost dijalogiziranja, zadire u psihološku, kulturalnu, socijalnu i ekonomsku pozadinu. Sve to itekako se odražava
na problematiku otvorenosti životu. Jednom riječju, seksualna etika
ne može se ograničiti na vrednovanje pojedinih spolnih čina. Ona
12 Ivan PAVAO II., Pismo obiteljima, IKA, Zagreb, 1994., br. 10.
13 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima, br. 10; Luigi LORENZETTI, La morale familiare in un
modo nuovo, u: Rivista di teologia morale, 102 (1994.), 2, 208.
14 Usp. Die Qualität von Beziehungen, u: Herderkorrespondenz, 9 (2011.), 448-451.
38
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
će morati više uvažiti barem dva važna čimbenika ljudske spolnosti:
multifunkcionalnost ciljeva ljudske spolnosti (ne samo prokreaciju)
i potrebu personaliziranja spolnosti (spolnost kao izričaj ili medium
onoga što Novi zavjet naziva ljubavlju). To znači da je nedovoljno
o spolnosti govoriti samo kao o tjelesnoj dimenziji ljubavi. Ona je
puno više. Otvorenost životu nije samo izričaj ljudske spolnosti. Etika mora pristupiti problematici ljudske spolnosti na način da se odupre banalizaciji spolnosti. To želi reći Papa kada na Hipodromu tvrdi: „Apsolutizira se sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se,
kao ideal, individualno dobro preko potrošnje materijalnih dobara te
površnih iskustava, ne vodeći računa o kvaliteti odnosa s osobama
i o najdubljim ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sentimentalni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se
stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“15
Mentalni sklop koji odvaja ljubav od života, zakonodavstvo
koje podupire proizvoljno definiranje što je život, politika koja trenutnim pragmatizmom, a ne vizionarski, stvara obiteljsku politiku,
mediji koji ne šire ozračje u kojemu se vrednuje svaki oblik života:
svi ti čimbenici vode nas u doba kada je svijetom vladao aksiom:
„Partus nondum editus homo non recte fuisse dicitur“. Rimljani su
ga stvorili zbog vlastitog pragmatizma. Samo im je onaj život bio
vrijedan koji im je bio koristan. Znamo kako je i zašto propalo Rimsko Carstvo. Očekuje li nas slična sudbina? Je li matematika s početka ovoga teksta jedini put u budućnost?
15 Usp. bilješku 3.
J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40
39
OPENNESS TO LIFE AND THE FAMILY –
A PROBLEM OR A TESTIMONY?
Summary
The author discusses the phrase “openness to life” under the
aspect of challenge for demography, politics, theology, faith and
morality, in order to develop appropriate criteria and methodologies
which will help the Church officials to promote the “openness to
life” in Croatia into a more considered subject. The key issue is the
work on the acceptance of “openness to life” among the basic dimensions of common good in Croatia. In this sense it is necessary to
adjust the theological judgment and pastoral activity. The encyclical
letter “Caritas in veritate” shows us how the principle of not interfering in the politics, must not become an obstacle to the engagement
of the Church in the promotion of the openness to life. In the field
of the ethical and theological thought there are changes to be considered in the classical sexual ethics, in order to make the openness to
life achievable for a greater number of married couples.
Key words: openness to life, demography, politics, witnessing, moral challenge, sexual ethics.
40
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
41
Alojzije Čondić
Evangelizacijsko poslanje
obitelji u društvu
Doc. dr. sc. Alojzije Čondić
KBF – Split
UDK: 266[173:314.6]282(497.5)
Prethodno priopćenje
Primljeno: 14.3.2012.
Tema obitelji bitan je dio crkvenoga rada i o njoj je govorio
papa Benedikt XVI. na svome pastoralnom posjetu Hrvatskoj povodom Prvoga nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji. Pisac u
članku, služeći se metodom pastoralne prosudbe, raščlanjuje Papine
govore u tome vidu i upućuje na njihov teološko-pastoralni odjek.
U prvome dijelu prikazuje stanje obitelji u surječju suvremenoga
raslojenog društva i kulture upućujući na poteškoće s kojima se suočava suvremena obitelj. Potom govori o poslanju obitelji u društvu i njezinu doprinosu razvitku i napretku društva. U trećem dijelu
posvješćuje evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu s osobitim
osvrtom na Papine govore tijekom posjeta Hrvatskoj i njihovoj važnosti za pastoralni rad.
Ključne riječi: društvo, evangelizacija, brak, obitelj, pastoral.
Uvod
***
Povod pastoralnoga posjeta pape Benedikta XVI. Hrvatskoj,
4.-5. lipnja 2011. godine, pod geslom Zajedno u Kristu, bio je Prvi
nacionalni dan hrvatskih katoličkih obitelji. Tom je prigodom Papa
imao više susreta s mnoštvom osoba iz društvenoga i crkvenoga života, kojima je, kako cijeloj Crkvi tako i hrvatskom narodu, poslao
poruku Radosne vijesti.1 Razlažući Papine poruke u odnosu na evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, poglavito ističem poruku
1
Usp. Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 1-21.
42
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
obiteljima koju je papa Benedikt XVI. izrekao u homiliji na sv. misi,
u nedjelju 5. lipnja 2011. na zagrebačkom Hipodromu.2
U papinskim spisima, nakon Drugoga vatikanskog sabora, ističe se tema nove evangelizacije. Koliko je Benediktu XVI., na početku trećega tisućljeća, stalo do navještaja riječi Božje u suvremenomu
svijetu, govori činjenica da je 21. rujna 2010. apostolskim pismom,
u obliku motu proprija Ubicumque et semper, osnovao Vijeće za
promicanje nove evangelizacije.3 U spomenutom je Pismu napisao:
„Time što smo preuzeli brige naših časnih prethodnika, mislimo da
je prikladno dati odgovarajuće odgovore kako bi cijela Crkva ponovo oživjela, prožeta snagom Duha Svetoga i pokazala se današnjem
svijetu s misionarskim žarom koji bi donijela nova evangelizacija.“4
Vrlo je zamršeno pitanje evangelizacijskoga poslanja obitelji u
društvu, i budući da je to neiscrpna i nezaobilazna pastoralna tema,
o njoj bi se trebalo redovito raspravljati na svim pastoralnim razinama. Iz Papina je Pisma očito da Crkva u nekim dijelovima svijeta
slabi. Stoga je važno da crkveni pastiri (biskupi i svećenici) znaju
što i kako pastoralno raditi i koji odgovor dati u sekulariziranome
društvu. Odgovornost u navještaju riječi Božje nemaju samo pastiri
nego svi kršteni na temelju otajstvene pripadnosti Tijelu Kristovu.
Upravo „ta svijest treba biti probuđena u svakoj obitelji, župi, zajednici, udruzi i crkvenom pokretu. Crkva, kao otajstvo zajednice, jest
dakle sva misionarska i svatko je, u svome vlastitom životnom staležu, pozvan da dadne jasan doprinos kršćanskom navještaju.“5 Govor o evangelizacijskom poslanju obitelji u društvu ne smije ostati
2
3
4
5
Usp. Benedikt XVI., Sveta misa u povodu nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji. Homilija Svetoga Oca Benedikta XVI., u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011.,
Verbum, Split, 2011., 21-27; Nikola ETEROVIĆ, Benedikt XVI. ostavio nam je zahtjevnu zadaću,
IKA, 7. lipnja 2011., 6: „Nakon ovog papina pohoda i podrške kršćanskoj obitelji sada i Crkva
na svim svojim razinama to mora provoditi u djelo s još većim poletom. To je dio nove evangelizacije, na koju smo pozvani svi, ne samo crkveni pastiri, nego svi laici.“
Usp. BENEDETTO XVI., Lettera apostolica in forma di 'motu proprio' Sempre e dovunque (Ubicumque et semper) (21. IX. 2010.), u: Regno-documenti, 55 (2010.), 19, 588-590 (dalje: Ubicumque et semper).
Ubicumque et semper, 589. Usp. La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana, Lineamenta della XIII assemblea generala ordinaria, Città del Vaticano, 2011. Gilles ROUTHIER, Il Vaticano II, riferimento per la 'nuova evangelizzazione', u: La rivista del clero italiano,
92 (2011.), 6, 420-441.
BENEDIKT XVI., Apostolska pobudnica Verbum Domini – Riječ Gospodnja (30. IX. 2010.),
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 94 (dalje: VD).
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
43
u akademskom okružju nego ga treba aktualizirati na biskupijskim,
osobito na župnim razinama, i otvoreno raspravljati s obiteljima o
njihovim „radostima i tjeskobama“ te evangelizacijskoj odgovornosti u društvu.
1. Obitelj u surječju suvremenoga društva
U surječju prevladavajućega društveno-kulturnoga mijenja
govoriti o obitelji, u kršćanskoj perspektivi, utemeljene na braku
shvaćenom kao trajna zajednica muškarca i žene otvorena životu,
vrlo je osjetljivo. Budući da obitelj nije neka apstrakcija nego opstoji
u stvarnim društveno-kulturnim okolnostima, s teološko-pastoralnoga gledišta bitno je, osjećajem vjere, upoznati i prosuditi društvenu
stvarnost. Tu spoznaju zahtijeva evangelizacija, a „čitava Crkva ima
zadaću da pronicavo razmišlja i zdušno se zauzima kako bi nova
kultura, što se pojavljuje, u srži bila evangelizirana.“6
1.1. Raslojenost suvremenoga društva i kulture
Mnoga istraživanja u Europi, kao i u Hrvatskoj, pokazuju da
većina osoba živi u grčevitoj diskrepanciji između postojećega stanja
i želja. S jedne se strane suočavaju s gotovo nepremostivim životnim
poteškoćama koje, pod utjecajem sebičnoga i raslojenoga društva i
kulture, niječu naravnu bît i društvenu važnost braka i obitelji, a s
druge strane čeznu za obiteljskim zajedništvom i sigurnošću, smatrajući brak i obitelj temeljnim vrednotama.7
Mnogobrojni su znakovi koji pokazuju raslojenost suvremenoga društva upućujući na zatamnjenost životnih obzorja i gubitak
čvrstoga uporišta. Jedan je od njih postupno, ali sve ubrzanije, širenje sekularizma koji prijeti slabljenju kršćanske svijesti i gubljenju
vjerske baštine. Među tim znakovima društveno-kulturnoga bljedila
ističe se pojava obiteljskih kriza i poimanje ženidbe i obitelji, čemu
6
7
IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama
kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 64,
Zagreb, 21997., br. 8 (dalje: FC).
Usp. Josip BALOBAN (prir.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrednota: Hrvatska
i Europa, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2005.; Europsko istraživanje vrednota –
EVS – 2008. Podatci za Republiku Hrvatsku, u: Bogoslovska smotra, 80 (2010.), 2, (cijeli broj).
44
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
u mnogome pridonosi globalizacija prožeta neposrednom željom za
postizanjem tehničko-gospodarstvene koristi.8
'Ispod lovorika' proteže se pokušaj stvaranja 'nove kulture' i
'nove antropologije', koja bi trebala biti posve neovisna o kršćanskome poimanju ljudske osobe i društvenoga ustroja. Izgradnji posve
sekulariziranoga društveno-kulturnoga sustava, uz pomoć pristranih
medija, pridonosi zagovaranje liberalizma, 'diktature relativizma'
prema zajedničkim vrednotama i širenje vjerskoga agnosticizma.
Stvara se anemično društvo bez vrednota, a otvara se prostor subjektivnom tumačenju svega postojećega sa svrhom produbljivanja
vjerske ravnodušnosti, koja nagriza sklad vjere i života.
Svjestan 'dramatičnoga trenutka', papa Benedikt XVI. u pozdravnom je govoru na dolasku u Hrvatsku, 4. lipnja 2011., istaknuo
da „izazovi suvremene kulture, prožete društvenim raslojavanjem i
nestabilnošću, te obilježene individualizmom koji pogoduje shvaćanju života bez obveza u neprestanom traženju 'prostora privatnosti',
zahtijevaju uvjereno svjedočanstvo i smiono zauzimanje u promicanju temeljnih moralnih vrijednosti, ukorijenjenih u društvenom
životu i identitetu staroga kontinenta.“9
Društveno i kulturno stanje postupno se, u mnogome narušavajuće, odražava na vjerski život, bilo vjernika laika bilo crkvenih
pastira. Opasnost je da posve oslabi evanđeoski žar pa da se, zanemarivši evanđeosku prosudbu, umjesto s evanđeljem, poistovjete
sa zamamnošću 'rascjepkane postojanosti'. U tom je vidu Benedikt
XVI. poručio da je „danas Crkva u Hrvatskoj pozvana na jedinstvo
kako bi se suočila s izazovima u promijenjenom društvenom okružju,
nalazeći misionarskom spremnošću nove putove evangelizacije.“10
Usp. Globalizzazione, economia e famiglia, Enchiridion della Famiglia. Documenti magisteriali
e pastorali su famiglia e vita 1965-2004. A cura del Pontificio consiglio per la famiglia, EDB,
Bologna, 2004., 3157-3199.
9 BENEDIKT XVI., Govor na svečanosti dobrodošlice, u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., 6.
10 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje s biskupima, svećenicima, redovnicima, redovnicama, bogoslovima, sjemeništarcima te Papina molitva na grobu bl. Alojzija Stepinca, u: Papa
Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., 33.
8
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
45
1.2. Odnos društva i kulture prema obitelji
Unutarnju ljudsku i društveno-kulturnu napetost ubrzava
ustrajno skretanje i stvaranje individualizma i 'privatizacije' vrednota, što teži razaranju svih tradicionalnih poveznica. Pogibeljnost tog
zaokreta poglavito se očituje u narušenosti obiteljskoga zajedništva,
izazivajući nesaglediv društveni prijepor unoseći „u obitelj ozbiljan
nered.“11 Pod utjecajem društvene raslojenosti kršćanska se obitelj
sve više stapa s vrlo rasprostranjenom pojavom vjerske ravnodušnosti i raskršćanjenja jer pitanje je koliko su svi 'kršteni' stvarno kršćani. Naime, kod mnogih se vjernika očituje „raskorak između vjere
koju ispovijedaju i svagdašnjega života“, što „valja ubrojiti među
teže zablude našega vremena“.12
Obitelj kao ustanova ima organske i životne veze s društvom
pa od društva očekuje da prizna njezin identitet i da ju prihvati,
ne kao iskorištavan predmet (objekt) nego kao temeljnoga nositelja društvenih zbivanja (subjekt), poštujući načelo supsidijarnosti.
Društvene ustanove i državna vlast dužni su štititi i promicati pravu
narav ženidbe i obitelji vodeći brigu o njezinu blagostanju. Društvo
je u službi obitelji te je dužno promicati i zakonskim odredbama
braniti neotuđiva obiteljska prava.13
Početkom trećega tisućljeća papa Ivan Pavao II. uočio je da su
se „mnogi kulturalni, društveni i politički čimbenici urotili da izazovu sve očitiju krizu obitelji. Oni u različitoj mjeri ugrožavaju istinu i
dostojanstvo osobe i dovode u pitanje samu ideju obitelji, često iskrivljujući predodžbu o njoj. Vrijednost nerazrješivosti ženidbe sve se više
niječe; upućuju se zahtjevi za zakonskim priznavanjem činjeničnih
zajednica, izjednačavajući ih pritom s legitimnim bračnim zajednica-
11 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 47, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: GS).
12 Isto, br. 43.
13 Usp. Isto, br. 52; FC, br. 45-46; POVELJA O PRAVIMA OBITELJI. Od Svete Stolice predložena
svim osobama, ustanovama i predstavnicima vlasti nadležnima za poslanje obitelji u suvremenom
svijetu (22. X. 1983.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 68, Zagreb, 21990.; IVAN PAVAO II.,
Pismo obiteljima (2. II. 1994.), IKA, Zagreb, 1994., br. 17.
46
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ma; postoje pokušaji prihvaćanja definicije parova u kojima se razlika
u spolovima ne smatra bitnom.“14
Društvo svim svojim javnim ustanovama, umjesto da njeguje
svoju 'temeljnu stanicu', u svojoj raslojenosti, što je nastrano, odašilje otrovne strelice ugrožavajući vlastitu životnost. Ako je istina,
kako se pita Sergio Belardinelli, da smo ušli u 'poslijeobiteljsko
društvo', onda se, unatoč tehničkom napretku, malo-pomalo naziru
oblici društvene izgubljenosti, prožeti samoćom i nezadovoljstvom.
U takvom društvu širi se laicizacija obitelji. To znači da se poimanje obitelji kao 'prirodne zajednice utemeljene na braku', što u sebi
podrazumijeva stabilnost i nerazrješivost bračne veze i 'školu društvenosti', u kojoj se uče neprocjenjive i neophodne vrednote za uspostavu društva: odgovornost, odgoj, povjerenje, radišnost, osjećaj za
druge itd., u poslijemodernom liberalnom društvu smatraju opasnom
ideološko-religioznom predrasudom.15
Suvremeno konzumističko društvo i kultura,16 kako ih naziva
Zygmunt Bauman, žele biti etički neopredijeljeni, tj. na temelju liberalizma sve životne stilove stavljaju na istu razinu izjednačavajući
brak i obitelj s brakom na pokus i sa slobodnim vezama svih oblika.
Društvo, u ime 'lažne tolerancije', sve više prihvaća odnos otuđenja
zanemarujući 'Božji naum o braku i obitelji', čime se ugrožava njezino 'tradicionalno' poimanje. Tu anarholiberalnu paradigmu uočio
je papa Benedikt XVI., rekavši u Zagrebu: „Moramo na žalost ustanoviti da se, posebno u Europi, širi sekularizacija koja Boga života
gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji. Apsolutizira se
sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se, kao ideal, individualno dobro preko potrošnje materijalnih dobara te površnih iskustava, ne vodeći računa o kvaliteti odnosa s osobama i o najdubljim
ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sentimentalni osjećaj i
zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne
veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“17
14 IVAN PAVAO II., Apostolska pobudnica Ecclesia in Europa (28. VI. 2003.), Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2003., br. 90.
15 Usp. Sergio BELARDINELLI, L'altro illuminismo. Politica, religione e funzione pubblica della
verità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2009., 73-95.
16 Usp. Zygmunt BAUMAN, Consumo, dunque sono, GLF, Roma – Bari, 2009., 66ss.
17 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 25.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
47
2. Poslanje obitelji u društvu
Kako bi se obitelj ostvarila u društvu i kako bi se društvo oplemenilo neizostavnošću bračnoga i obiteljskoga poslanja, radi naravne upućenosti i međusobne zavisnosti, nužna je uzajamna suradnja.
Uvijek postoji pogibelj od koristoljubiva i jednostrana odnosa koji
bi, na temelju iskrivljena shvaćanja slobode, zapostavio 'Božji naum
o braku i obitelji' i stvorio prostor za vlastiti sebični probitak. Stoga
je bitno shvatiti ispravnost poslanja obitelji i unapređenja njezina
početnoga smisla.
2.1. Napetost odnosa između obitelji i društva
Uočava se velika napetost u odnosu na tumačenje smisla i poslanja obitelji u društvu. S jedne se strane nameću društveni čimbenici kojima smeta stabilna obitelji sa svim njezinim pravima i zahtjevima, a s druge strane postoje ustanove, kao što je Crkva, koje se
nepokolebljivo bore za opstojnost obitelji. Uvijek je u srži pitanje:
koji je polazišni razlog i krajnja svrha poimanja poslanja obitelji?
Činjenica je da obitelj danas, isto kao i društvo, teži oblikovati se
kao društveni sustav bez normi, kojemu prioritet nije usmjerenost
osoba, a i sve je manje za to sposobna. U odnosu na odgoj djece, npr.
nije važno dati im čvrste normativne smjernice nego im radije pomoći vidjeti 'beskrajne mogućnosti' koje im se pružaju, a pred kojima se
zbog neodlučnosti gube. Čvrsti stavovi i uvjerenja, osobito vjerska,
smatraju se zaprekom u društvu označenom sve većom pokretljivošću, popustljivošću i tolerancijom, a istodobno trpi zbog manjka
sigurnosti. U napornom odgoju djece Benedikt XVI. smatra savjest
neospornim čimbenikom u oblikovanju zajedničkoga dobra: „Oblikovanjem savjesti, Crkva daje društvu svoj dragocjeni doprinos. Taj
se doprinos počinje oblikovati u obitelji, a učvršćuje u župi, gdje se
djeca i mladi uče produbljivanju Svetoga pisma, koji je 'veliki kodeks' europske kulture.“18
18 BENEDIKT XVI., Susret s predstavnicima civilnoga društva, političkog, akademskog, kulturnog,
gospodarskog života, s diplomatskim zborom i s vjerskim čelnicima. Obraćanje Svetoga Oca
Benedikta XVI., u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., 13.
48
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Mnogi znakovi pokazuju da obitelj, kao 'zajednica osoba' i
'prvo ljudsko društvo', postaje teret društvu i gubi mnoge uloge koje
je imala tijekom povijesti. Time društvo samo sebe korijenski urušava jer istodobno ima potrebu ljudske ostvarivosti u obitelji. Stoga je
obitelj i danas 'zadaća' i 'izazov'19 u svim svojim odrednicama: bilo
u izboru bračnoga para, u odgoju djece, u odnosima s društvom itd.
Teško je vjerovati da se raslojeno društvo može u ičemu okoristiti
razarajući obitelj žrtvujući ju na pijedestalu bezličnoga individualizma i liberalizma te višeobličnih 'načina života', gdje su svi jednako
mogući.
Suvremena je kultura toliko potamnila izvornu ulogu braka i
obitelj da mnogi ne žele, a mnogi smatraju suvišnim, u zapletu slobodarstva, sklapati brak i obitelj. Nekima smetaju govor i poticaji o
stvaranju obitelji jer smatraju da je to 'privatna stvar'. Neupitno je da
obitelj spada u 'sferu privatnoga', ali ona se treba trajno ostvarivati
u javnosti, u društvu, jer ona je sjecište javnoga i osobnoga života,
nalazi se između pojedinca i društva, što se očituje u životu od župne zajednice do škole, posla, volontarizma, raznih udruga, sve do
razvitka političkoga djelokruga, i zato je nenadomjestiva. U suprotnom, takva 'privatizacija', smatra Pierpaolo Donati, postaje subjektivizam, sve do narcizma, a to lišava društvo onoga minimuma normi
i vrednota koje su nužne za uređenje društvenoga života. Bez obitelji određena kultura ne može ostvarivati svoje ljudske mogućnosti i
društvo ne može objasniti dinamiku zajedništva.
2.2. Obiteljsko sudjelovanje u razvitku društva
Već sam spomenuo što obitelj očekuje od društva, međutim,
sada nam se nameće pitanje: koje je poslanje obitelji u društvu, odnosno što društvo dobiva od obitelji? No mogli bismo pitanje postaviti drukčije: kako bi društvo izgledalo kada ne bi u njemu bilo brakova i obitelji, još dublje, kako bi društvo izgledalo bez kršćanskih
brakova i obitelji?
Temeljno je poslanje obitelji, kao 'škole čovječnosti', biti
prvo i glavno mjesto prihvaćanja života i odgajanja djece. Obitelj,
19 IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima, br. 7.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
49
kao 'svetište života', društvu daje život i ona je mjesto u kojemu se
može prikladno primiti život, dar Božji, i štiti ga od napada kojima
je izložen.20 U tom smislu obitelj, dajući život, daje temelje društvu
i postaje uzor za uspostavu društvenih odnosa življenih u ljubavi i
solidarnosti. Bez obzira na poteškoće, koje proživljava obitelj, ipak
se bračnim stvaranjem života društvo razvija i zajamčena mu je budućnost; u suprotnom, bez rađanja i zaštite života i obitelji društvo
odumire i odlazi u povijest.
Obitelj po svojoj naravi nije zaseban sustav nego svojim unutarnjim doživljajem zajedništva i sudioništva pridonosi unapređenju
i vrsnoći društva. Crkva se zauzima za 'civilizaciju ljubavi', a upravo
je obitelj, kao 'osnovna stanica društva', pozvana 'hodati' društvom
unoseći ozračje ljubavi u kojemu osoba i zajednica osobâ sazrijevaju. U središtu obitelji je osoba, koju ona oblikuje i štiti njezino
dostojanstvo i nepovredivost od začeća do naravne smrti. Oblikovati
osobu znači dati joj osjećaj za istinu i pravednost, brigu za drugoga i
svijet, ali prije svega znači osposobiti ju da bude u stanju prepoznati
i provesti u život poziv ljubavi, spoznat i življen u susretu s Isusom
Kristom. U suprotnom, tehnička civilizacija osobu pretvara u 'stvar'
i predmet potrošnje pa društvo postaje prijetnja čovjeku i obitelji, a
'čovjek je prvi kapital koji treba sačuvati i dati mu vrijednost', tvrdi
papa Benedikt XVI. No društveno-političke strukture u našoj zemlji,
sa svim svojim sustavima, kao što su školstvo, poduzetništvo, mediji, zdravstvo itd., poprimajući duh relativizma i ne brinući se dovoljno za boljitak obitelji, stvaraju nezadovoljstvo i neposredno potiču
'demografski suicid'.
S antropološkoga i društvenoga gledišta obitelji su povjerene
razne zadaće u brizi za čovjeka, na čemu počiva društvo: preživjelost ljudske vrste, čuvanje baštine, uspostava temeljnih društvenih
odnosa, razvitak osjećaj za drugoga jer „nije dobro da čovjek bude
sam“ (Post 2,18). Obitelj društvu daje sigurnost i stabilnost i u njoj
se uči odgovornosti i svim drugim vrednotama nužnima za život ci-
20 Usp. IVAN PAVAO II., Enciklika Centesimus annus (1. V. 1991.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
1991., br. 39.
50
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
jeloga društva.21 Prema tome, obitelj se ne smije, kako to čini suvremeno društvo, stjerati u 'sferu privatnoga' sumraka držeći ju po
strani bez utjecaja na javni život jer njezina je uloga oblikovanje
zajedničkoga dobra. Biblijski nadahnuto, reklo bi se: nije dobro da
obitelj ostane sama. Sve su to bitne oznake obitelji koje društvu ne
može dati nijedna druga ustanova ili ugovorna veza niti ijedan drugi
tzv. 'obiteljski ili bračni oblik' i zato je obitelj, utemeljena na braku,
nezamjenjiva. Društvena vlast i svi njezini sustavi imaju obvezu prepoznati bogatstvo braka i obitelji i svim ih sredstvima štititi.
Uloga je obitelji izričito društvena pa se ne bi smjelo dogoditi
da se od nje licemjerno očekuje ono što trenutno koristi pojedincu ili
interesnim skupinama, a istodobno ju obezvređivati nebrigom i zakonskim odredbama. Kobna se pogreška može dogoditi i u pastoralu
ako se prema obitelji odnosi kao prema objektu, umjesto da postane
zauzeti subjekt crkvenoga života. Jer obitelj je u svojoj biti nositeljica zajedničkih vrednota bilo za život bilo za osobni i društveni razvitak i zato treba biti aktivnim sudionikom svih društveno-kulturnih,
političkih i drugih zbivanja.
U suodnosu osobe i ljubavi, što predstavlja jedan od najvećih
doprinosa kršćanstva društvu, obitelj se ne može promatrati samo
u nekim njezinim 'funkcijama' ili se svesti na usputni sustav nego
ju treba doživljavati u njezinu izvornom identitetu koji je primila
od Boga.22 Stoga, nam ostaje središnja točka, tj. pokušati spoznati što obitelj, kao Ecclesia domestica, može u društveno-kulturnom
okružju učiniti za izgradnju kraljevstva Božjega.23 U srži svega stoji
pitanje evangelizacije, navještaja vjere.
21 Usp. Francesco BELLETTI, Le alleanze possibili tra familiare e sociale, u: Famiglia oggi, 32
(2010.), 6, 28-34.
22 Usp. Dionigi TETTAMANZI, La famiglia nel mistero della Chiesa, u: La rivista del clero italiano,
91 (2010.), 12, 822-837.
23 Usp. Thomas P. RAUSCH, Biti katolik u kulturi izbora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., 85103.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
51
3. Navjestiteljska uloga obitelji
Ključne teološko-pastoralne teme čine dvije, međusobno neodvojive, odrednice: nova/evangelizacija i obitelj.24 Svaki istinski
vjernik jednako je zabrinut za učinkovitost i jedne i druge odrednice
jer o njima, gledano s teološko-pastoralnoga gledišta, ovisi istinsko
ostvarenje smisla čovjekova postojanja. U govoru o evangelizacijskom poslanju obitelji nameće se pitanje jesu li naše obitelji dovoljno kršćanski prožete i može li neevangelizirana obitelj evangelizirati, odnosno u kojoj se mjeri u našem tradicionalnom pastoralu može
govoriti o evangelizacijskom poslanju obitelji u liberalnom i globaliziranom društvu?
Sastavni dio pastoralne brige nisu samo praktični vjernici nego
i oni rubni, jer Isus je „došao izgubljenim ovcama doma Izraelova“
(Mt 15, 24). Zadaća je Crkve otkriti istinu i produbiti smisao evangelizacijskoga poslanja obitelji u životu sekulariziranoga društva.
3.1. Benedikt XVI. i evangelizacijsko poslanje obitelji
Tijekom povijesti obiteljski se život često svodio na reprodukciju pa je, kao npr. u doba societas christiana, usklađenost temeljnih
društvenih čimbenika (Crkva, škola, obitelj) jamčila učinkovitost
obiteljskoga života, kršćanskog odgoja i prenošenja vjere. Na neki
se način i danas pastoralno tako ponašamo misleći da će bračni parovi samim činom sklapanja crkvene ženidbe odmah obogatiti društvo
svojim vjerskim uvjerenjem.25 Međutim, pritom se zaboravlja da su
se društvene okolnosti bitno promijenile i da je nužno tražiti nove
pastoralne oblike, a osobito u radu s obiteljima u župnoj zajednici.
To znači da evangelizacija nije jednostavna jer traži metanoju, obraćenje i promjenu.
Kršćanska je obitelj 'razapeta' između nasrtaja sekularizma i
odgovornosti evangelizacijskoga poslanja u raslojavanju baštinjene
kulture što, općenito govoreći, postaje paraliziranje tijeka traditio24 Usp. Sergio LANZA, La parrocchia in un mondo che cambia. Situazioni e prospettive, OCD,
Roma, 2003., 126-134.
25 Neki je bračni par, prigodom vjenčanja, zatražio od župnika da umjesto evanđelja pročita neku,
njima zanimljivu, priču suvremenoga pisca.
52
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
reditio, primanja i prenošenja vjere. Radi se o kritičnoj točki 'sudbine' vjere na našim prostorima. U tom vidu „govorimo o potrebi nove
evangelizacije: nove s obzirom na način, ali uvijek iste što se tiče
istinâ koje valja navješćivati. Nova je evangelizacija golem zadatak:
sveopći s obzirom na sadržaj i odredište, praćen potrebom prilagodbe različitim zahtjevima pojedinih krajeva.“26
Unatoč tome što društvo dovodi u pitanje obitelj kao 'zajednicu života', narušavajući kršćanski smisao obitelji, kao 'kućne Crkve',
ipak obitelj ima misionarsko poslanje, ali ne samo ad intra nego
i ad extra. To znači da kršćanska obitelj prvotno treba iznutra biti
evangelizirana kako bi mogla naviještati i svjedočiti Radosnu vijest
u društvu. S pastoralnoga gledišta, o čemu je govorio i papa Pavao
VI.,27 tu se nazire ključ prve i nove evangelizacije što prvotno upućuje na promjenu 'stereotipnoga' pastoralnog i društvenog mentaliteta
i shvaćanja kršćanskog i obiteljskog poslanja u Crkvi i društvu. Donedavno su društveno-kulturne okolnosti u nekoj mjeri dopuštale da
se vjera širi spontano preko obitelji, ali danas, kada je i obitelj izravno pogođena snažnim zahvatom sekularizma, npr. rastave, slobodne
veze, nezaposlenost, mobilnost, utjecaj tehnike, onda je i navještaj
vjere vrlo otežan. U tom je vidu evangelizacija odgovor na razarajuće učinke sekularizacije koja bešćutno ugrožava bît čovjekove opstojnosti te smisao i poslanje obitelji ometajući potrebu za duhovnim
i nadnaravnim životom i rastačući temelje društva.
Uočavajući relativiziranje obiteljskoga života i raskršćanjenje
mnogih područja, papa Benedikt XVI., u apostolskomu pismu Ubicumque et semper, smatra da je nužan novi navještaj evanđelja pa
evangelizaciju obitelji smatra pastoralnim prioritetom. U pobudnici
26 IVAN PAVAO II., Potreba nove evangelizacije: izgradnja društva po mjeri čovjeka – baština koja
obvezuje. Govor na Žnjanu u Splitu, 4. listopada 1998., u: IVAN PAVAO II., 'Bit ćete mi svjedoci'. Govori za vrijeme pastoralnoga pohoda Hrvatskoj od 2. do 4. listopada 1998., Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1998., 2.
27 PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Navještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u
suvremenom svijetu (8. XII. 1975.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 50, Zagreb, 2000., 71: „To
znači da bi svaka kršćanska obitelj morala nekako imati različite vidove čitave Crkve. Između
ostalog, obitelj kao i Crkva mora biti mjesto gdje se Evanđelje prenosi i odakle ono zrači. U krilu
dakle takve obitelji, koja je svjesna svog poslanja, svi njeni članovi evangeliziraju, a ujedno su svi
evangelizirani. Ne samo da roditelji svojoj djeci prenose Evanđelje već to isto Evanđelje oni mogu
primiti i od njih pošto je duboko proživljeno. Obitelji evangeliziraju i mnoge druge obitelji kao i
sredinu u kojoj žive.“
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
53
Verbum Domini tvrdi da „u osvit trećeg tisućljeća ne samo da ima
mnogo naroda koji nisu upoznali Radosnu vijest nego i mnogi kršćani imaju potrebu da im ponovno bude naviještena Riječ Božja na
uvjerljiv način, tako da mognu konkretno osjetiti snagu evanđelja.
Mnoga su braća 'krštena, ali nisu dovoljno evangelizirana'. Često,
narodi nekoć bogati vjerom i zvanjima gube vlastiti identitet, pod
utjecajem sekularizirane kulture.“28
Kada spominje 'narode nekoć bogate vjerom', onda misli na
europski kontinent gdje se, kako reče u homiliji povodom Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, „širi sekularizacija koja
Boga života gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji“ pa
je u tom kontekstu utvrdio da je „u današnjem društvu više no ikad
žurno potrebna nazočnost uzornih kršćanskih obitelji.“29 Međutim,
Papa u traženju odgovora na 'karcinomsko' širenje sekularizacije u
Hrvatskoj prvotno govori o nužnosti evangeliziranja obitelji i njezinu poslanju u Crkvi i društvu jer je svjestan da je obitelj nemoćna pred društvenim poteškoćama ako nije prožeta vjerom. O tome
sasvim jezgrovito poručuje: „Želim izraziti koliko visoko cijenim
tu osjetljivost i zauzetost za obitelj, ne samo zbog toga što se ta temeljna ljudska stvarnost danas, u vašoj zemlji kao i drugdje, mora
suočiti s teškoćama i prijetnjama, pa stoga ima i posebnu potrebu da
se evangelizira i podrži, nego i stoga što su kršćanske obitelji temelj
za odgoj u vjeri, za izgradnju Crkve kao zajedništva i za njezinu misionarsku nazočnost u najrazličitijim životnim situacijama.“30
3.2. Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu
Gotovo neprimjetno, i naočigled bezazleno, prodiranje sekularizacije u kršćanski život pokazuje primjer kako se jedna majka
potužila župniku rekavši mu: zašto vjeroučiteljica muči djecu na
vjeronauku pa moraju učiti neke pjesmice napamet? Upita župnik: a
koje to pjesmice? Ona odgovori: jedna ima naslov Oče naš, a druga
Zdravo Marijo.
28 VD, br. 96.
29 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 25.
30 Isto, 23.
54
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Naslov teme na neki način pretpostavlja da je obitelj evangelizirana i da je samo pitanje što činiti s takvim obiteljima (objekt), odnosno što će činiti evangelizirane obitelji u društvu (subjekt). Zar to
nije proturječno? Zar evangelizirana obitelj ne bi trebala znati koje
je njezino poslanje u društvu? Tu se skrivaju i otkrivaju temeljne pastoralne poteškoće. Smijemo li se s pastoralnoga gledišta zadovoljiti
ako kažemo: imamo dobrih obitelji koje mole, idu na misu, primaju
sakramente, bore se koliko mogu i znaju? Takvih obitelji ima i to je
pohvalno, a je li to dovoljno u izravnoj borbi sa sekularizmom? Ako
se, u vidu cjelovitoga pastorala, od obitelji očekuju društveni učinci
evangelizacije, zar tradicionalnoj, odnosno nukleusnoj obitelji nije
postavljen previsok cilj?
Nameću se i druga presudna pitanja: zašto roditelji i obitelji ne
osjećaju potrebu udružiti se na crkvenoj i društvenoj razini u borbi
za navještaj vjere, očuvanje svoga identiteta i svojih prava? Zašto u
društvu prevladava dojam da nemaju pravo braniti se? Zašto nemaju
dublje razvijenu spoznaju o sebi kao roditelji, obitelj ili kao crkvena
i društvena vrednota?
U Crkvi donedavno uopće nije postojala potreba za pastoral
braka i obitelji sve dok sekularizacija nije počela zauzimati crkveni
i društveno-kulturni prostor. Postupno se stvarao osjećaj o sustavnoj
pastoralnoj brizi za brak i obitelj, gdje je do izražaja došao tradicionalni oblik prema kojemu je obitelj samo predmet pastorala. Stoga
odgovor treba potražiti u promjeni pastoralne svijesti, tj. nužno je
prijeći s pastorala braka i obitelji (objekt) na pastoral za obitelji i s
obiteljima (subjekt), a to znači da je obitelj, sa svim svojim članovima, pozvana osjećati odgovornost u evangelizaciji društva. Samo
pastoral u kojemu se sustavno radi za i s obitelji može ostvariti dijalog i uspostaviti uzajamni odnos uključujući obitelj da postane
zauzeti nositelj evangelizacije. Svijest će kršćanske odgovornosti,
suodgovornosti i sudjelovanja u pastoralu rasti samo ako je obiteljima „na srcu osobni susret s Kristom, koji se priopćuje nama u svojoj
Riječi“ pa je stoga nužno „posebno pastoralno zalaganje da bi na
vidjelo izišlo središnje mjesto Riječi Božje u crkvenom životu.“31
31 VD, br. 73.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
55
Produbljenim osjećajem crkvenosti i spoznajom zauzetoga sudioništva u pastoralu obitelj postaje subjekt pa se nadilazi tradicionalni pastoral prema kojemu je samo župnik nositelj pastorala. Na
to upućuje papa Benedikt XVI., obrativši se svećenicima, posebno
župnicima, govoreći o važnosti njegovanja svećeničke duhovnosti:
„tako ćete biti učinkoviti djelatnici nove evangelizacije na koju ste
pozvani da je ostvarite zajedno s vjernicima laicima, skladno i bez
miješanja onoga što ovisi o zaređenom službeniku s onim što pripada sveopćem svećeništvu krštenih.”32
Obitelj je 'podvrgnuta brojnim društvenim pritiscima' koji nastoje izopačiti njezino zajedništvo namećući joj samo 'institucionaliziranu funkcionalnost' koja narušava unutarnji suodnos i dovodi
do pobune, zahtijevanja autonomije i povećanja nerazumijevanja.
Takva obitelj, bez unutarnjega uporišta i zajedništva, ne može evangelizirati. U tom vidu, u odnosu na društveno-kulturno okružje, obitelj troši snagu te ne može sama djelovati pa joj je nužna pomoć
kršćanske zajednice, osobito župne zajednice. Obitelj se, pod utjecajem relativizma i laicizma, vrlo teško može sama nositi s izazovom
odgoja djece i drugih zahtjeva. „U tome obitelji moraju postajati sve
svjesnije da su one 'pobornici' takozvane 'obiteljske politike' i da
preuzimaju odgovornost za preobražaj društva“33 pa iz toga razloga
trebaju stvarati obiteljska crkvena i društvena udruženja. Osobito je
nužno na župnoj razini stvarati male obiteljske zajednice koje će raditi misionarski i dijakonijski.
Sudjelovanje obitelji u životu i poslanju Crkve i u razvitku
društva dvije su komplementarne uloge i ne mogu se razdvajati ili
ostati ravnodušne i zatvorene u svoj ‘cubiculum’. U suprotnom, ako
se obitelj ne usmjerava na prvotnost stvaranja zajedništva i služenja
životu, izlaže se pogibelji biti svedena na izvanjsku pojmovnost ne
shvaćajući da su brak i obitelj 'prva i nezamjenjiva stanica' koja svjedočeći evangelizira svijet, jer naravna je svojstvenost obiteljskoga
poslanja sposobnost živjeti 'otvorenih vrata', odnosno, kako reče Benedikt XVI., potaknut mislima pape Ivana Pavla II., u prvoj homiliji
32 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje..., 35.
33 FC, br. 72.
56
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
nakon izbora za papu, 'da se ne boje širom otvoriti vrata Kristu', što
je nedavno ponovio u posjetu Njemačkoj.
U svojoj homiliji 5. lipnja 2011. u Zagrebu Benedikt XVI.
naglasio je da je kršćanska obitelj pozvana živo i na izvoran način
staviti se u službu Crkve i društva jer je ona uvijek bila primaran put
prenošenja vjere pa i danas posjeduje velike mogućnosti za evangelizaciju: „Svakomu je dobro poznato kako je kršćanska obitelj posebni
znak Kristove nazočnosti i ljubavi i kako je ona pozvana dati posebni i nenadomjestivi doprinos evangelizaciji. …Kršćanska je obitelj
uvijek bila primarni put prenošenja vjere te i danas posjeduje velike
mogućnosti za evangelizaciju u mnogovrsnim okruženjima.“34
Premda kod nas postoje obitelji koje žive svoju vjeru i premda
obitelji imaju 'velike mogućnosti za evangelizaciju', ipak nisu dovoljno iskorištene jer je mnogo više obitelji koje nemaju 'što' prenijeti djeci te ne ostvaruju crkvenu viziju braka. To je velik izazov
Crkvi, ali i pastoralna zadaća jer nije dovoljno imati osjećaj za održavanje vlasti u pastoralnim strukturama, a ne razvijati svijest za
nužno evangelizacijsko poslanje obitelji u kulturi ili u politici preko
kojih vjernici laici mogu djelovati u društvu.35 Ne možemo zaobići
pitanje: kako to da kršćanski usmjerene vlade ili EU ili UN izglašavaju zakone protiv braka i obitelji? To znači da nedostaje kršćanske
svijesti, što je znak da je zaista žurna prva i nova evangelizacija. U
tom vidu Papa ide do kraja ohrabrivši i obvezavši Crkvu u Hrvatskoj
da se oslobodi ukočenosti i straha, poručivši: „preuzmi ponizno i
smjelo zadaću da budeš moralna snaga društva, 'sol zemlje' i 'svjetlo
svijeta' (usp. Mt 5, 13-14). Budi uvijek vjerna Kristu i njegovu Evanđelju, u društvu koje nastoji relativizirati i sekularizirati sve slojeve
života. Budi boravište radosti u vjeri i nadi.“36
Raščlanjujući Papine govore, uočavaju se bitne točke evangelizacijskoga poslanja obitelji u društvu:
A) Nakon što je potvrdio da je obitelj 'primarni put prenošenja vjere', u poruci biskupima i svećenicima pojasnio je što bi tre34 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 24.
35 Jednom sam prigodom u nekoj župi govorio pastoralnom vijeću o poslanju i važnosti pastoralnoga
vijeća u župnoj zajednici. Na kraju su ostali iznenađeni jer im nije bilo jasno da su to njihove
dužnosti.
36 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje..., 36-37.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
57
balo pred korozijom sekularizma činiti kako bi se obnovila Crkva
i društvo: „Vaš svakodnevni rad odgajanja u vjeri novih naraštaja,
kao i priprave na brak i praćenje obitelji, glavni je put obnove Crkve, kojim se također oživljava društveno tkivo zemlje.“37 Premda
će neki u evangelizaciji vidjeti stav nesnošljivosti i opasnost za mir,
ipak je središnja zadaća kršćanskih obitelji odgajati nove naraštaje
u vjeri jer se društvo bez vjere svodi na horizontalni i sociološki vid
u kojemu prevladava materijalizam koji raskida povezanost s onostranim životom.38 U tom surječju, čini mi se da ne uspijevamo, npr.
pripravnicima za ženidbu, mladim ženidbenim parovima ili roditeljima djece za prvu pričest i mladeži za potvrdu, posvijestiti smisao
odgoja u vjeri i evangelizacijskoga poslanja u društvu i poučiti koga,
što, komu i kako treba naviještati. Često se prenosi 'razvodnjena' teologija i kršćanstvo. Nužno je ponovo oživjeti vjeru kako bi postala
privlačna današnjem vremenu, koje ju 'isključuje iz bitnih trenutaka života poput rađanja, smrti i patnje'. Kršćanski odgoj i navještaj
vjere u suvremenim okolnostima zahtijeva prijelaz s vjere koja se
oslanja na 'društvenu tradiciju', premda je i ona bitna, na 'osobnu i
zrelu vjeru, obrazloženu i svjedočku'. Kršćanin se, naime, ne može
nositi sa sekulariziranim društvom s vjerskim znanjem i iskustvom
koje je stekao u djetinjstvu i prestao se duhovno obnavljati. Kako bi
se vjernik, kako kaže Papa, 'odupro tomu mentalitetu', treba se odlikovati dubokom vjerom koja će mu 'omogućiti kritičko sučeljavanje
s posvjetovnjačenom kulturom'. Važno je, dakle, vjersko iskustvo i
znanje u prenošenju vjere. Takva vjera kršćanskim obiteljima i odlučnim vjernicima omogućava neustrašivu zauzetost i evangelizaciju
u područjima socijalnoga pastorala: kultura, gospodarstvo, politika,
tržište rada, mediji itd.
B) Danas nije dovoljno ponuditi istinu i milost propovijedanjem evanđelja i slavljenjem sakramenata, premda pastoral krštenja
37 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 23-24.
38 Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza i nova evangelizacija, Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 22:
„I na našim stranama primjećujemo da život 'kao da Boga nema' postaje nešto sasvim 'normalno'. Štoviše, nastaje situacija da je lakše i suvremenije proglasiti se agnostikom nego vjernikom.
Nevjera se sama po sebi razumije, dok vjera treba neku vrstu društvenog priznanja koje nije po
sebi razumljivo. Sve to pogoduje izrazitom osipanju vjernika i s naših nedjeljnih misa. Vjerska
ravnodušnost raste jednako u gradovima i u selima.“
58
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
za evangelizaciju može biti odsudan, nego je nužno da ih kršćanske
obitelji žive u svim okolnostima. U skladu s tim trebali bismo samokritički vrednovati učinak župne kateheze i školskoga vjeronauka. Znakovito je što Papa kaže da je „uz riječ Crkve, vrlo važno i
svjedočenje te zauzetost kršćanskih obitelji, vaše konkretno svjedočanstvo“. Uz općenit navještaj evanđelja važan je oblik 'lice u lice'
(usp. Mk 6, 56), tj. prenositi ga od osobe do osobe jer prenošenje
i svjedočenje idu zajedno, što u suvremenom tehnološkom društvu
postaje sve teže. Evangelizacijsko poslanje obitelji jest biti sredstvo
po kojemu će Krist biti nazočan i djelovati u svijetu.
C) Obitelj utemeljuje društvo, u njoj se događa prva humanizacija, uči se krepost ljubavi. Međutim, osim što je obitelj pozvana
svjedočiti evanđeoske kreposti poštenja, tražiti svoje i zajedničko
dobro, pravednost, njezino je bitno evangelizacijsko poslanje u društvu štititi čovjeka i njegov osobni identitet. Tu je činjenicu Benedikt XVI. naglasio rekavši da se spomenuto svjedočanstvo očituje
“posebno kao potvrda nepovredivosti ljudskoga života od začeća do
njegova prirodnoga skončanja, što je jedinstvena i nezamjenjiva vrijednost obitelji utemeljene na braku i na potrebi zakonskih odredbi
koje bi podupirale obitelji u zadaći rađanja i odgoja djece.“39 Prema
tom, obitelj treba braniti čovjeka, gdje se niječe ljudski život manipulacijama kao što su eutanazija ili distanazija, pobačaj, o čemu je
u zahvalnom govoru Svetomu Ocu hrabro progovorio krčki biskup
mons. Valter Župan:40 poticati cjelovit rast osobe u odgojno-obrazovnim ustanovama (vrtići, škole, visoka učilišta itd.), društvenim
i zakonodavnim središtima. Obitelj obnaša svoje evangelizacijsko
poslanje u društvu promičući kakvoću života pomoću zdravstva, dostojanstva rada, štoviše, pravo na pošten rad i dostojnu mirovinu. U
suprotnom, slijediti 'kulturu smrti', koju zagovara sekularizam, znači
ostati bez budućnosti i biti zatvoren životu, a Papa veli: „Radujte se
očinstvu i majčinstvu! Otvorenost životu znak je otvorenosti prema
39 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 26.
40 Usp. Zahvala Svetom Ocu mons. Župana, Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 16: „Imamo pravo
i želimo da oni koji nama upravljaju promiču život i da se konačno revidira zakon iz nekih, željeli
bismo vjerovati, prošlih vremena o prekidu ljudskoga života, i da se ne naziva napretkom ono što
vodi u smrt.“
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
59
budućnosti, kao što poštivanje naravnoga zakona oslobađa osobu, a
ne ubija je!“
D) Jedna od poteškoća koja se nameće jest nezaustavljiv rast
odnosa obitelji i medija koji potiču virtualno ozračje (ne samo nove
tehnologije nego nova kulturna zamršenost). U tom je smislu nužno
da kršćanske obitelji otvorenije komuniciraju s javnošću ističući poteškoće duhovne naravi. Ali ne samo to nego je bitno da kršćanske
obitelji stječu kulturu čitanja crkvene literature i stvaranja zdrave
duhovnosti. S druge strane, kod nas se u posljednje vrijeme javlja pitanje života u slobodnim vezama pa stoga Papa ustrajno ističe zaštitu
čovjeka putem zaštite obitelji utemeljene na braku jer djeca imaju
naravno pravo na biološku različitost roditelja. U tom smislu izravno ohrabruje kršćanske obitelji na svjedočanstvo Kristove ljubavi:
„Ne popuštajte tom sekulariziranom mentalitetu koji nudi suživot
kao pripravu ili čak kao zamjenu za brak! Pokažite svojim životnim
svjedočanstvom da je moguće ljubiti poput Krista, bezrezervno, da
se nije potrebno bojati brige za drugu osobu!“
E) U svojoj poruci Papa govori o obiteljskoj zadaći rađanja i
odgoja djece. Obitelj ima zadaću stvarati svijest rađanja, ne samo iz
društvenih razloga nego bogoslovnih jer čovjek je slika Božja upravo prema suradničkoj mogućnosti stvaranja novoga života. Dakako,
treba spomenuti i demografsko pitanje, na što često sa stručnoga gledišta upozorava Anđelko Akrap i drugi stručnjaci jer Hrvata je svake
godine sve manje i svake su godine sve stariji.
F) Iz Papine se homilije može zaključiti da su označnice sekularnoga društva apsolutiziranje slobode bez odgovornosti za istinu i
njegovanje individualizma preko potrošnje materijalnih dobara i površnih iskustava ne misleći na vrsnoću odnosa s osobama i ljudskim
vrijednostima, što ponižava obitelj kao zajednicu života. U kontekstu
izopačenja vrednota on potiče obitelj da u društvo unose 'zajedništvo
vjere i ljubavi', upozoravajući na to da se „ljubav svodi na sentimentalni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se
stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“
G) Znajući da obitelj u društvu ne može opstati pred izazovima
sekularizacije bez duhovnosti, Benedikt XVI. istaknuo je važnost
60
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
molitve, Svetoga pisma i vjere u obiteljskom životu, ali i eklezijalnu dimenziju, potaknuvši ih da se obvežu naučiti djecu moliti, a i s
njima moliti, dodavši: „uvedite ih u život Crkve; u intimi doma nemojte se bojati čitati Sveto pismo, obasjavajući tako obiteljski život
svjetlom vjere i hvaleći Boga kao Oca.“ U vremenu 'kada se čini da
nedostaju čvrsta i sigurna uporišta' pozvao je obitelji da u društvu
budu poput male dvorane posljednje večere u kojoj se živi jedinstvo,
zajedništvo i molitva i pozvane su 'naviještati evanđelje cijelim svojim bićem'.
Zaključak
Govorom o evangelizacijskom poslanju obitelji u društvu
otvaraju se mnoga pitanja s kojima se trebaju suočiti društvo sa svim
svojim ustanovama, Crkva na svim teološko-pastoralnim razinama,
svatko osobno, a i same obitelji. Raščlambom društvenoga i crkvenoga stanja uočava se da brak i obitelj kao zajednica života mnogo
trpe i postupno se u raslojenom društvu dovodi u pitanje njihova
opstojnost. S jedne strane, društvo upada u ozbiljan prijepor ako se
njegova temeljna stanica, koja nema alternative, 'osuši', a s druge
strane, ne samo što je nedovoljna briga za obitelj nego se zakonskim
odredbama i relativističkim stavom i ponašanjem niječe njezina važnost. S pastoralnoga gledišta u odnosu na obitelj nameće s dvostruka
poteškoća: jedna je usmjerena na brigu Crkve za dostojan život svakoga čovjeka i obitelji u društvu, a s druge strane upitnost navještaja
vjere u društvu bez evangelizirane obitelji. U tom pogledu obitelj,
Ecclesia domestica, ima nenadomjestivo evangelizacijsko poslanje
u društvu. Također je bitno kako se pastoralni radnici (župnici, katehete itd.) postavljaju u pastoralu, odnosno važno je imati ispravnu
sliku župnika i pastoralnoga rada te obiteljskoga poslanja u Crkvi
i u suvremenom društvu. Nužno je sustavno raditi na prikladnijoj
postavci u suočenju sa sekularizacijom jer evangelizacija traži obraćenje, promjenu na bolje.
A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62
61
EVANGELISATIONAL MISSION OF THE FAMILY
IN THE SOCIETY
Summary
The family is an important part of the mission and the activity
of the Church, and as such it was the subject of pope Benedict XVI
speeches, during his pastoral visit to Croatia, in occasion of the First
national day of Croatian catholic families. The author, applying the
method of pastoral judgement, analyses Pope’s words in this sense, and points to their theological and pastoral echo. The first part
presents the condition of the family in the context of the contemporary disintegrated society and culture, pointing to the difficulties
that a contemporary family encounters. Subsequently, he discusses
the mission of the family in the society, and its contribution to the
development and to the progress of the society. In the third part he
actualises the evangelisational mission of the family in the society,
with a particular view to Pope’s speeches during his visit to Croatia,
and their importance for pastoral work.
Key words: society, evangelisation, marriage, family, pastoral
care.
62
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
63
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
Natalija Bogović
MOLITVA U OBITELJI
Dr. sc. Natalija Bogović
Metropolijski pastoralni Institut u Rijeci
UDK: 248.143+249] : [173+314.6]282
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 16.4.2012.
Molitveni život treba biti bitno obilježje svake kršćanske
obitelji. Ključna riječ koja povezuje Boga, čovjeka, odgoj i obitelj
jest ljubav jer upravo je ljubav bit molitvenog i obiteljskog života.
Iz toga proizlazi da se bez molitve ni ljubav neće moći pravilno
razvijati. Odgajanje nije i ne može se svesti samo na djelovanje
roditelja i pouzdanje u vlastite snage. Riječ, savjet, pouka uvijek
su potrebni i dobrodošli, ali nisu dovoljni. Bez osobnog susreta s
Bogom u molitvi svakog pojedinog roditelja nije moguće biti odgojitelj vjere svoje djece, nije moguće niti razviti kod djece osjećaj
ni potrebu za molitvu pred Bogom. Roditelj treba biti raspoloživ
za svoje dijete, to znači da treba znati zatomiti misli i projekte koje
ima i imati vremena za svoju djecu. Osim toga, mora znati da je Bog
stvorio svakoga, pa i njegovo dijete, kao jedinstvenu osobu i kao
takvu treba ju prihvaćati i uvijek činiti i odlučivati ono što je za dijete najbolje. Roditeljstvo je poziv na formiranje djece vlastitim primjerom kako bi to jednoga dana bili odgovorni ljudi, pred Bogom
i svijetom, koji će živjeti i ispuniti Božji plan s njima što znači: biti
sveti. Bez molitve roditelja i njih samih taj se plan ne može ostvariti.
Ključne riječi: molitva, ljubav, obitelj, vjerski odgoj, svetost.
Uvod
***
Kršćanski život je život življen u skladu s Kristovim naukom
ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Molitveni život je oblik kršćanskog života po kojemu se namjerava ne samo živjeti za Boga već
živjeti s Bogom i nije svojstven samo svećenicima ili redovnicima
nego se vrlo dobro može živjeti i u obitelji. Molitveni život treba
64
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
biti bitno obilježje svake kršćanske obitelji. U ovom radu prvo će se
nastojati obraditi sam pojam molitve i što čini bit molitvenog života.
Ključna riječ koja povezuje Boga, čovjeka, obitelj i odgoj jest ljubav
jer upravo je ljubav bit molitvenog života i ključ obiteljskog odgoja
pa će se govoriti o ljubavi kao o prvoj i nezamjenjivoj odgajateljici
mira. Budući da je sv. Terezija Avilska, prva žena naučiteljica Crkve,
"Majka duhovnog života", rekla da se molitva ne sastoji u mnogo
misliti nego u mnogo ljubiti, analizirat ćemo kada i kako početi moliti u obitelji i pokazat ćemo kako je nužno da molitva bude središte
obiteljskog života jer bez molitve se ni odgoj ni ljubav u obitelji neće
moći pravilno razvijati. Nakon nekoliko općih smjernica za molitvu
pokazat će se važnost molitve samih supružnika prije nego što postanu odgojitelji za molitvu svoje djece, i to kada se radi o molitvi
s malenima, o molitvi s djecom u dobi kasnijega djetinjstva i kada
se radi o molitvi djece koja ulaze u pubertet i koja kasnije dolaze u
razdoblje adolescentskih pobuna. Vjerski je odgoj i odgoj općenito
zahtjevan i odgovoran rad, pogotovo danas kada sredstva komunikacije, a često i okolina, imaju snažan utjecaj na djecu, a ne pružaju
uvijek uzore, dobar primjer i ne odgajaju za vrijednosti.
1. Što je molitva i što je bit molitvenog života?
Vjernici su od Boga pozvani na osoban i živ odnos s njime i
taj se odnos razvija i događa u molitvi. Molitva je uzdignuće duše
k Bogu ili traženje primjerenih dobara od Boga sukladnih njegovoj
volji. Ona je uvijek dar od Boga koji ide čovjeku ususret i traži njegov odgovor. Kršćanska je molitva uvijek živ i osoban odnos vjernika s neizmjerno dobrim Ocem, njegovim Sinom i s Duhom Svetim
koji prebiva u njihovu srcu.1 Stoga je srce ono koje moli. Temeljni
stav u molitvi, bila ona usmena molitva, razmatranje ili unutarnja
molitva, bila ona blagoslov, klanjanje, molitva prošnje, zagovorna
molitva, zahvalna molitva ili molitva pohvale, mora biti stav poniznosti. Osim toga, treba znati da za kršćansku molitvu nema drugog
1
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Kompendij Katekizma Katoličke Crkve, Verbum –
Crkva u svijetu, Split, 2006., br. 534 (dalje: KKKC).
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
65
puta osim Krista, odnosno nema pristupa k Ocu ako se ne moli „u
Isusovo ime“.2
Čovjek ne živi zato da bi izgovarao molitve nego moli da bi
mogao živjeti, a moliti znači staviti se u Božju prisutnost i ostati u
njegovoj blizini.3 Možda je najjednostavnije rečeno da je molitva
razgovor s Bogom u kojemu mu se očituju želje srca. Ona može
biti usmena molitva, razmatranje ili misaona molitva, i unutarnja,
kontemplativna molitva. Usmena molitva je molitva u kojoj se izgovaraju formule koje izražavaju osobne želje, npr. kada se izgovara Očenaš prikazuje se Bogu sedam prošnji. Ta se molitva može
izgovarati s nakanom da se moli i časti Boga ili nekog sveca ili pak
Blaženu Djevicu Mariju molitvom Zdravo Marijo. U usmenoj molitvi najvažnije je biti srcem uz onoga kojemu se molitvom čovjek
obraća.4 Misaona molitva ili razmatranje u prvom je redu traženje
gdje duh teži shvatiti razloge i načine kršćanskoga života kako bi uz
njih prionuo i odgovorio Gospodnjim zahtjevima. Vjernik se obično
potpomaže Svetim pismom, svetim slikama, liturgijskim tekstovima, spisima svetaca i duhovnih velikana povijesti Crkve.5 Razmatranje u čovjeku pokreće misao, maštu, osjećaje i želje jer se razmatraju Kristov život po Svetom pismu ili otajstva Gospine krunice. To
je pokretanje nužno da se produbi vjersko uvjerenje, da se potakne
obraćenje srca i ojača volja za nasljedovanjem Krista. Taj oblik molitvenog razmišljanja ima veliku vrijednost, ali kršćanska molitva
treba težiti još dalje, pravoj spoznaji ljubavi Gospodina Isusa Krista
i jedinstvu s njim.6 To se događa u unutarnjoj ili kontemplativnoj
molitvi. Najjednostavnije rečeno (jer ovdje nemamo ni potrebe dublje ulaziti u same stupnjeve kontemplativne molitve koje će jako
dobro razložiti sv. Terezija Avilska u svojim djelima), kontemplativna je molitva jednostavno pogled upravljen na Boga u šutnji i lju2
3
4
5
6
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br.
2780 (dalje: KKC).
Molitva je pred Bogom uvijek priznanje – klanjanje: jer je Bog; hvala: jer je predivan i svemoćan;
zahvalnost: jer je dobrota i pomoć; molba: jer je Otac Ljubav koji će nam dati i ribu, i kruh, i
sunce, i kišu…, kako je to Isus obećao. Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu
molitvu, u: Obnovljeni život, 39 (1984.), 6, 485.
KKC, br. 2700.
Isto, br. 2705.
Isto, br. 2708.
66
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
bavi. Ona je Božji dar, trenutak čiste vjere u kojemu molitelj traži
Krista, predaje se volji Očevoj punoj ljubavi i sabire svoje biće pod
djelovanjem Duha Svetoga.7 Kardinal Carlo Maria Martini kontemplativnu dimenziju života, na koju su svi pozvani, zove „šutljivom
molitvom“, pritom misli na onaj vid čovjekova odnosa s Bogom u
kojemu je naglašena upravo ta kontemplativna dimenzija čovjekova
života: šutnja, slušanje Riječi, klanjanje, razmišljanje, razmatranje
itd. Taj unutarnji stav, koji bi svaki čovjek trebao razvijati i njegovati, ne izolira čovjeka od stvarnosti Crkve i svijeta već mu pomaže
s još većom odgovornošću u nju uroniti.8 Svejedno, o kojemu god
vidu molitve govorili, moramo znati da je ona najprije izraz prisnog
i prijateljskog odnosa s Bogom u kojemu se mogu očitovati sve želje
koje se nose u srcu s tim da će svaka molitvena duša nastojati reći
Gospodinu i da ga ljubi ili da ga barem želi ljubiti jer ljubav je bit
molitvenog života, a molitva je središte i izvor kršćanskoga života.
Bez pravog poimanja molitve ne možemo definirati čovjeka,
isto tako ne možemo razumjeti bit i značenje molitve ako ne razumijemo cjelovit poziv čovjeka. Onaj koji ima pravo iskustvo u molitvi, nalazi u njezinoj nutarnjoj strukturi tri bitne značajke: vjeru u
osobnog Boga (Bog nije neka neosobna ideja ili sila); vjeru u stvarnu
Božju prisutnost (onaj koji se moli vjeruje u stvarnu i aktivnu prisutnost Boga, koji se čovjeku objavljuje i potiče ga na odgovor jer vjera
da je Bog prisutan raste i živi po molitvi) i povjerenje da Bog, koji je
progovorio i koji se još uvijek objavljuje, sluša molitve ljudi.9
Povjerenje i suživot na koje je čovjek pozvan u molitvenom
odnosu s Bogom razvijaju se jedino u ljubavi. Ljubav omogućava da
procvate prijateljstvo između Boga i čovjeka i uvodi u intimnost. Sv.
Terezija želi da u molitvi svi budu uvjereni kako ih Bog poziva da
ga se ljubi te kada se moli, u biti se odgovara na njegov sveti poziv
ljubavi. Povijest spasenja počinje onda kada čovjek u svojem odgovoru i molitvi postaje sposoban prihvatiti Božju objavu. Bez molitve
čovjek ne može otkriti pravu istinu ni o sebi ni o drugima, svijetu i
7
8
9
KKKC, br. 571.
Marco GARZONIO, Carlo Maria Martini, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 67.
Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 486.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
67
Bogu.10 Ne može ispuniti Božji plan s njime i zato je molitva prvi,
neprocjenjivo važan korak svakog čovjeka, utoliko posebno važan
ako govorimo o roditeljskoj ulozi u odgoju djece za molitvu, no o
tome više kasnije. Ono najvažnije što se o molitvi mora znati jest
to da je ona izraz ljubavi i samo se ljubavlju zaista može pravilno
razvijati i učiti. Iz svega toga proizlazi da se bez molitve čovjek ne
može razvijati u istinskoj ljubavi ni prema Bogu ni prema drugome
čovjeku.
2. Ljubav je prva i nezamjenjiva odgajateljica mira
Kada Benedikt XVI. govori o obitelji, također govori o ljubavi: Obitelj je povlašteno mjesto gdje svaka osoba uči darivati i
primati ljubav,11 kaže Papa na početku knjige u kojoj nam donosi
svoje misli o obitelji. Poziv da ljubi ono je što čovjeka čini istinskom
Božjom slikom, prema tome, čovjek postaje Bogu sličan u mjeri u
kojoj postaje onaj koji ljubi (Govor, 6. lipnja 2005.), a način kako se
ljubi Boga, postaje mjerom ljudske ljubavi. Sveti Otac govori o obitelji kao o svetištu ljubavi, života, vjere, kao o kućnoj Crkvi koja je i
škola čovječnosti. To je mjesto gdje se odgaja razumom, za slobodu
izbora, ravnajući se prema mjeri istine i dobra, za služenje ljubavi, za
život molitve, u kojoj se nada procvatu novih zvanja.
Istinski napredak obitelji i društva nije moguć bez kontinuiteta
života i bez religiozne sastavnice. Bez pouzdanja u Boga, koje se
iskazuje u molitvi, bez pouzdanja u Krista, koji daruje sposobnost
vjerovanja i življenja, obitelj ne može preživjeti, kaže papa Benedikt
XVI.12 Sakrament braka uključuje istinski poziv na svetost. Papa
moli da djeca doživljavaju više trenutaka sklada i naklonosti rodite10 Život je dar; na nj smo pozvani po Božjoj stvaralačkoj riječi i ta je riječ poziv da pred Njim svjesno
živimo upravo taj poziv na život; tako se možemo naći u pravom svjetlu odgovarajući na Božji zov
koji nam daruje naše pravo ime i sve što posjedujemo i jesmo. Bez tog odnosa s Bogom ne možemo
govoriti o čovjekovom identitetu. Molitva je, dakle, bitna sastojnica kršćanskog života; pripada
našem „čovještvu“: Ona je prvotni izražaj nutarnje istine o čovjeku, prvi uvjet istinske slobode
duha. Isto, 485-486; usp. IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska
sadašnjost, Dokumenti 64, Zagreb, 21997., br. 62 (dalje: FC).
11 BENEDIKT XVI., Misli o obitelji, Verbum, Split, 2011., 38.
12 Isto, 37.
68
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
lja, umjesto nesloge ili ravnodušnosti, jer ljubav između oca i majke
djeci pruža veliku sigurnost i uči ih ljepoti vjerne i trajne ljubavi.13
Uz prenošenje vjere i Gospodnje ljubavi jedna od najvažnijih
zadaća obitelji jest oblikovanje slobodnih i odgovornih osoba. Ako
djeca vide kako njihovi roditelji, unatoč teškoćama, mole, obraćajući
se Bogu i s njim žive s radošću i oduševljenjem, u njima će se lakše
razvijati duboka radost življenja koja će im pomoći uspješno svladavati prepreke što ih sa sobom nosi život. U zdravom obiteljskom
životu doživljavaju se temeljne sastavnice mira: pravednost i ljubav
između braće i sestara, uloga autoriteta izražena preko roditelja, služenje s ljubavlju slabijim članovima jer su maleni, bolesni ili stari,
međusobno pomaganje u životnim potrebama, spremnost na prihvaćanje drugoga, na praštanje. Zato je ljubav prva i nezamjenjiva odgajateljica mira. Za obiteljski je mir neophodno potrebna otvorenost
molitvi i transcendentnoj baštini vrednota. Papa Benedikt XVI. moli
roditelje (Govor, 23. veljače 2008.) i poziva ih da najprije zauvijek
ostanu čvrsti u svojoj uzajamnoj ljubavi jer to je prvi i veliki dar potreban djeci kako bi rasla vedra, stjecala samopouzdanje i povjerenje
u život te tako naučila i sama biti sposobna za istinsku i velikodušnu
ljubav. Roditelji svakodnevnim življenjem vjere, molitve, razlikovanjem dobra i zla postaju pravi i hrabri odgojitelji svoje djece kako bi
se u njima razvila čvrsta životna pravila koja će im biti oslonac u budućim iskušenjima.14 S tim u vezi i autorica knjige Tajna uspješnoga
majčinstva H. Pierlot kaže kako upravo roditelj treba postati primjerom, tj. živim svjedokom vjere svome djetetu. Djeca gledaju svoje
roditelje, oponašaju ih i upravo zato roditelji trebaju živjeti svoju
vjeru u punini. Njihov život treba biti prožet kršćanskom istinom, od
vjerovanja u Boga, pristupanja svetim sakramentima do kršćanskih
svjetonazora i stavova. Autorica kaže kako se djeci ne mogu prenijeti moralne vrednote, duh molitve, vedrina, ako supružnici to sami ne
žive. Ne može se biti ni uzorom kreposnih odnosa u braku ako se to
ne živi. U biti, odgoj traži od roditelja neprestano i trajno obraćenje,
molitvu i oslanjanje na Boga.15
13 Isto, 39.
14 Isto, 63.
15 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, Verbum, Split, 2011., 129-130.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
69
Fernando Corominas u svojoj knjizi Kako odgajati volju kaže
kako je ključ odgoja obilje ljubavi i kako se dijete na dobar način
poučava i odgaja: kada je dijete dobro raspoloženo za primanje informacije, kada je opušteno, kada postoji atmosfera povjerenja, kada
se ono što se govori, govori pozorno i taktično i kada se sve što se
govori, govori ljubazno, prijateljski, jednom riječju, s ljubavlju.16 Na
taj način dijete bolje usvaja svaku informaciju i stječe jednak obrazac
ponašanja. Mirno prihvaća i mirno prenosi dalje ono što je primilo.
3. Kako i kada započeti s obiteljskom molitvom?
Budući da smo vidjeli kako je za istinski zdrav i sretan život
jedne obitelji u kojoj se ljubav daruje i prima neophodna molitva,
postavlja se pitanje kako i kada započeti s obiteljskom molitvom.
Papa Benedikt XVI. poziva na zajedničku molitvu već u vrijeme
zaruka. Kaže kako je naučiti se ljubiti kao par divno putovanje, koje
pak traži i zahtjevno vježbanje. Upravo je vrijeme zaruka temeljno
za izgradnju jednoga para. To je vrijeme dozrijevanja u ljubavi, u
brizi i pažnji prema drugome. Sveti Otac preporuča neka u zajedničkoj molitvi zaručnici traže od Gospodina da čuva i poveća njihovu ljubav i da ju čuva od sebičnosti (Poruka 27. siječnja 2007.).17
Papa, nadalje, upozorava na stabilnost obitelji koja je danas posebno
ugrožena. Kako bi ju se očuvalo, često treba ići protiv struje, a to
zahtijeva strpljivost, napor, žrtvu i neprestano traganje za uzajamnim
razumijevanjem. No i danas je supružnicima moguće prevladati poteškoće i ostati vjernima svojem pozivu, utječući se Božjoj pomoći
molitvom i revnim pristupanjem sakramentima, posebno euharistiji.
Treba učiniti sve što se može da se brak i obitelj stvaraju, promiču i
ohrabruju (Govor (1), 13. svibnja 2006.).18
Kada moliti? Možemo reći da se možemo moliti tijekom čitavoga dana, u nevolji i napastima, u svakom važnijem poslu, pri
donošenju određenih odluka, kada se želi zahvaliti Gospodinu. Na
16 Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju? Odgoj primjerom. Učinkoviti rani odgoj. Preventivni i motivirani odgoj. Personalizirani odgoj, Verbum, Obiteljsko obogaćivanje, Split – Zagreb,
2011., 55.
17 BENEDIKT XVI., Misli o obitelji, 35.
18 Isto, 72.
70
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
taj se način vjernik vježba stalno živjeti u Božjoj prisutnosti i to je
prava molitva. Obitelj se pak zajednički može moliti onda kada je na
okupu, najčešće je to za vrijeme jela ili navečer. Moliti svakako treba
pouzdano, jer sam je Krist obećao: Što god zamolite u moje ime, učinit ću to, ali i ponizno, jer čovjek mora imati svijest o sebi i svojim
slabostima i grijesima i da sva njegova vrijednost dolazi od Boga i
njegova milosrđa, i ustrajno jer Gospodin je nekad i svece puštao da
za jednu milost mole godinama. Molitva je životna potreba vjernika,
ona je njegova duhovna hrana i po njoj se događa pomirenje između
Boga i čovjeka, između čovjeka i čovjeka. Supružnici koji se znaju
naći zajedno pred Bogom, otkrivaju neizmjernu vrijednost darovanog života. Rekli smo već da je molitva prije svega izraz vjere i ljubavi prema Stvoritelju, stoga zajednička molitva supružnika postaje
načinom osobnog prepoznavanja, otkrivanja i planiranja vlastita života u svjetlu vjere. Takva molitva čini bračne drugove molitvenim
parom pred Bogom koji ih poziva da zauvijek dijele svoj život u
zajedništvu jedno s drugim. Obiteljska molitva nastavak je molitve
supružnika, to je zajednička molitva muža i žene, roditelja i djece
gdje je temelj i nezamjenjiv element odgoja za molitvu roditeljski
primjer. Moleći sa svojom djecom, otac i majka prodiru duboko u
srce svoje djece i u njemu ostavljaju tragove zauvijek. Na temelju
svoga dostojanstva i poslanja kršćanski roditelji imaju osobitu dužnost svoju djecu odgajati u molitvi, uvoditi ih u potpuno otkrivanje
Božjih otajstava i osobnog susreta s njim. „Ako roditelji prednjače
primjerom i zajedničkom obiteljskom molitvom, djeca će lakše naći
put osobnog dijaloga s Bogom, a time i put čovječnosti, spasenja i
svetosti.“19
Roditeljstvo je poziv na formiranje osoba. Roditelji su pozvani
stvoriti plodno tlo kako bi Bog ušao u dječji duh, istina u njihov um,
zdravlje u njihovo tijelo, vještina u ruke, ljepota i stvaralaštvo u njihova srca, krepost u njihovu volju i svetost u njihovu dušu. Odgoj se
najviše sastoji u tome da čovjeka pripremi na ono što mora biti kako
bi dostigao uzvišeni cilj radi kojega je stvoren. Religiozni odgoj je
poziv djeci da slijede Isusa i uvijek biraju dobro i izbjegavaju zlo. To
19 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 487.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
71
je bit kršćanskog odgojnog procesa i ne može uspjeti bez molitve.
Sve to zapravo znači da je cilj istinskog obrazovanja i odgoja nadahnjivati djecu da postanu sveti, stoga vjersko obrazovanje, etika, krepost, moral i molitva moraju biti jezgra roditeljskog poučavanja.20
4. Molitva kao središte obiteljskog života
»Kršćanska obitelj je prvo mjesto odgoja za molitvu. Utemeljena je na sakramentu ženidbe, obitelj je „kućna Crkva“ u kojoj se
djeca Božja uče moliti „kao crkva“ i u molitvi ustrajati.«21 Da bi
pomogli djeci da rastu u vjeri roditelji obično traže savjete i metode.
Ono što bi bilo najbolje to je staviti molitvu u središte života. Svi bi
rado našli dobru metodu za prenošenje vjere, ali prenošenje vjere
nije pitanje metode već pitanje vjere. Pri odgajanju djece valja se
osloniti na Boga. Vjera nije sklop znanja, tradicija i moralnih vrijednosti, već živi odnos s Bogom. Roditelji sami moraju vjerovati
da Gospodin njihovu djecu ljubi neizmjerno više od njih samih i da
za njih želi ono najbolje, a ono najbolje je život s Njim. Odgajanje
u vjeri i molitvi treba postaviti na sljedeći način: Bog je izvor, roditelji su ti koje prenose vodu s izvora. Drugim riječima, ako roditelji
sami nisu povezani s Bogom, ne mogu pomoći djeci da rastu u vjeri
i molitvi, kakve god bile njihove kvalitete i odgojne metode.22 Ono
što odgajatelj treba učiniti to je u svojoj nutrini tražiti Njegovu volju,
a to je nemoguće činiti ukoliko ne moli. U vjerskom odgoju prvenstvo ima molitveni život. Prije molitve s djecom važno je da svaki
supružnik ima svoju osobnu molitvu. Iluzija je htjeti odgajati djecu
u vjeri ukoliko se roditelji ne odluče svaki dan važno mjesto posvetiti molitvi. Tajna vjere je u tome da vjernici žive osoban odnos sa
živim i istinskim Bogom. Taj odnos je molitva i razvija se u molitvi.
S druge strane ne možemo reći niti da je sve u molitvi. Ako zloća,
osvetoljubivost, sebičnost ili pohlepa zatvore ljudska srca, ne može
se pomoći djeci da upoznaju i ljube Gospodina. Stoga su odrasli ti
koji moraju sami puno raditi na sebi, učiti, tražiti pomoć, savjete,
20 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 127-128.
21 KKC, br. 2685.
22 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, Verbum, Split, 2008., 96.
72
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
kako bi u potpunosti mogli surađivati u Božjem djelu. Molitva stoga
ipak ostaje na prvom mjestu. Ona, nije dovoljna, ali je prioritetna.
Potrebna je i s njom treba početi. Mnogi će reći da ne znaju moliti,
kako su svakodnevno opterećeni poslovima i brigama, no treba znati
da se molitva uči moleći (nema drugog načina) i da se za ono do čega
je čovjeku u životu stalo uvijek nađe vremena.23
„Molitva je obiteljska ukoliko se u krugu obitelji čita Božja riječ i traži njezina izvornost i značenje, ukoliko se u njoj prati
stvarnost koja se živi u obitelji te ukoliko se isprepliće s obiteljskim
odnosima i prenosi ih u dijalog s Bogom, u dijalog koji ujedinjuje
roditelje i djecu kao braću pred jednim Ocem, pokazujući tako da ne
postoji vjera za odrasle i vjera za djecu. Obiteljska je sredina najpogodnije mjesto u kojem se može i treba doživjeti da nam je Bog otac,
a mi njegova djeca.“24
5. Nekoliko smjernica za molitvu
Sve počinje odlukom za molitvu. Ako se bude čekalo da se
nađe vremena za nju, jedno je sigurno, nikad se neće moliti. Pitanje
nije ima li se vremena za molitvu već koje mjesto molitva zauzima
u nečijem životu? Onaj tko shvati da je molitva najvažnija, naći će
vremena za nju. Treba početi bez oklijevanja jer molitva se uči moleći. Treba ustrajati u molitvi. Ostati barem četvrt sata u tišini pred
Bogom. Nije važno ako se i ne zna što i kako moliti jer nije toliko
važno ono što osoba čini već ono što Bog čini u njoj. Nadalje, ne
treba ocjenjivati vlastitu molitvu, kao dobru ili lošu, jer vrijednost
molitve nikada se ne mjeri ljudskim osjećajem. Gospodin ne traži od
ljudi da ocjenjuju svoju molitvu već da mole. Nadalje, treba poduzeti
konkretne korake da se ostane vjeran molitvi. Najbolje se pripremiti
tako da si čovjek olakša svakodnevnu molitvu, odrediti si vrijeme,
mjesto, položaj tijela koji olakšava sabranost. Postoji ipak rizik od
želje za idealnim uvjetima. Oni u obitelji ne postoje jer Bog ne očekuje susret u nekim idealnim uvjetima nego u konkretnoj stvarnosti
svakodnevnog života. Taman ako je u kući uvijek bučno, to neće
23 Usp. Isto, 96-97.
24 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 488.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
73
spriječiti Gospodina da blagoslovi molitvu. Ustrajati u molitvi u konačnici je najvažnije. Ne pasti na kušnjama, kojih će sigurno biti, da
se odustane od molitve.25
6. Zajednička molitva supružnika
Ima još jedna vrlo važna stvar ako govorimo o molitvi u obitelji, kaže autorica knjige Vjera u obitelji C. Ponsard, a to je da prije
nego što supružnici počnu moliti s djecom, trebali bi biti svjesni da
su najprije pozvani moliti zajedno. Ta vrlo plodna bračna molitva
često se čini težom nego što jest. Mnogi se odriču zajedničke bračne
molitve ili ju smatraju luksuzom koji pripada samo izabranima. No
nije tako, svi su pozvani na zajedničku bračnu molitvu. Preduvjet
je naravno, da se supružnici slažu s tim da mole zajedno. Čak je u
velikom broju slučajeva lakše moliti s djecom nego sa supružnikom.
Ako jedan od supružnika odbija molitvu udvoje, drugi treba i može
samo čekati, moliti, nadati se i ništa ne požurivati. Zajednička molitva bez djece podsjeća bračni par na to da su upravo to, najprije
bračni par, a tek onda roditelji. I što je bračna molitva jednostavnija, to su veće šanse da će potrajati. Preambiciozne odluke najčešće
ostaju samo planovi. Otac Jacques Marin, propovjednik pun mudrosti i milosrđa, ima običaj preporučiti zajedničku molitvu Očenaša i
Zdravomarije svakoga dana i to je sve. To je sve i mijenja sve upravo
zato što je dostižno svima koji to hoće. Gospodin od ljudi ne traži
komplicirane stvari, neostvarive planove i bitke. Zove svakog čovjeka na povjerenje i vjernost.26
Čovjek treba stati pred Gospodina onakav kakav jest. Ako supružnici odluče da će svakog jutra zajednički prikazati dan koji je
pred njima, onda nije važno jesu li se probudili dobre ili loše volje.
Molitva bračnog para potrebna je u svim trenucima kako bi uistinu
naučili ljubiti i praštati, potrebna je svjetlost Duha Svetoga kako bi
se bračnog druga vidjelo u njegovoj ljepoti Božjega djeteta. Bračna
molitva omogućava da se sve preda Gospodinu, bez iznimke. Sve što
sačinjava život: velike brige, tjeskobe, svakodnevne gnjavaže zbog
25 Usp. Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 97-98.
26 Isto, 100.
74
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
kojih se ljubav troši, duhovna žeđ, oprost koji se treba dati ili primiti,
odluke koje se trebaju donijeti, neizvjesnost budućnosti.27
7. Roditelji kao učitelji molitve
Autor članka Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu
S. Fridl smatra da obiteljska molitva u prvome redu treba biti služba
postupnog uvođenja u osobnu molitvu djece kako bi ona jednoga
dana postala samostalnim moliteljima i razvijala svoj osobni odnos
s Gospodinom. Isto tako treba znati da rezultat odgoja nije samo
plod sposobnosti oca i majke nego je i plod milosti koju daje Bog.
Tako da cilj koji žele postići kod djece, roditelji trebaju izmoliti.
Prije nego što su njihova djeca došla na svijet, roditelji su bili uključeni u molitvu nade, strpljenja i radosnog iščekivanja, a još je više
potrebno da se i prvi koraci novorođenčeta prate molitvom. Molitva
je Božji dar, no ona pretpostavlja i čovjekovo djelovanje, stoga roditelji imaju nezamjenjivu ulogu u odgoju svoje djece za molitvu, a to
je priprema plodna tla za djelovanje Duha Svetoga.28
„Religiozni se odgoj sastoji u postavljanju i usavršavanju
usmjerenja prema temeljnim vrednotama bića: prema Bogu kao čovjekovu Izvoru i njegovu cilju; prema duši i njezinoj besmrtnosti;
prema nadosjetnim i trajnim vrednotama“29 i roditelji stoga imaju
vrlo odgovornu zadaću i pred Bogom i pred svojim djetetom.
Kada govori o religioznom odgoju, Holly Pierlot govori, između ostalog, o odgoju za kršćansku slobodu svoje djece. Kaže: „I
konačno, shvatila sam da je cilj svega moralnog podučavanja da pripremim svoju djecu kako bih mogla preuzeti potpunu odgovornost
za sebe… Bog poziva na slobodu svakoga, pa tako i djecu već prema
njihovim sposobnostima da se njome služe. Ne bih željela da mi
djeca budu ovisna o mojemu mišljenju smiju li nešto ili ne, nego
da s vremenom sama razviju unutarnji moralni kompas koji će ih
usmjeravati u pravomu smjeru – ne iz straha, nego iz ljubavi. Čežnja
za dobrom mora dolaziti iz njihova vlastitoga srca. Moja je zadaća
27 Isto, 101.
28 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 489.
29 Isto, 488.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
75
njegovati tu čežnju. Ovo se naziva „slobodom unutar granica“. Dajemo svojoj djeci okvir u kojemu će ona naučiti kako donositi ispravne
odluke. Možemo im ponuditi mogućnosti koje su slobodna birati,
kao npr. koje vrijeme odabrati za molitvu, umjesto da za njih radimo
raspored, ili koju vrstu molitve moliti, umjesto da mi roditelji tvrdoglavo inzistiramo na određenoj pobožnosti. Roditeljima je važno da
njihova djeca mole, a način i vrijeme možemo prepustiti djetetu.“30
Treba znati da je za svaki odgoj, pa tako i religiozni, uistinu potrebno neprestano obrazovanje i razvijanje samih roditelja kao
odgajatelja. Odgoj je proces stalnog poboljšavanja, a učiti kako odgajati također je proces stalnog poboljšavanja. Potrebne su velika
ustrajnost i strpljenje, ali sve što vrijedi, zahtijeva trud. Roditelj koji
uvijek pokušava biti što bolji u odgoju, i sam postaje boljom osobom
i upravo je njegovo roditeljstvo njegov put prema svetosti. Ne treba
pritom naglašavati da tako i djeca postaju bolja. Velik dio odgojnoga
razvoja odvija se prije desete godine života i uglavnom će prvih deset godina djetetova života biti presudni za cijeli život. Stoga treba
biti svjestan da se osoba formira jačanjem volje. Prema F. Corominasu, jačanje volje osnovni je cilj u odgajanju osobe, stjecanjem vrijednosti, navika i vrlina. Dijete se mora učiti odabirati dobro jer pokušaj da se čini dobro čovjeka čini sretnijim, a osobu slobodnijom.
Dobre navike i vrline stječu se kontinuiranim ponavljanjem dobrih
djela iz želje da se čini dobro, stoga roditelj treba uvijek poticati
razvoj vrlina kod svoga djeteta. Osim toga, treba znati da se djeca
obično ponašaju onako kako roditelji to od njih očekuju, stoga treba
očekivati najbolje od njih, vjerovati u njih, pohvaliti ih u onome što
čine dobro i sa strpljenjem ispravljati određene mane koje dijete ima
(dobro je poticati razvoj vrline koja je suprotna određenoj mani, tzv.
„načelo klackalice“, što bi značilo npr. ako je dijete sebično, redovito ga poticati da bude velikodušno ili ako je lijeno, pomagati mu biti
marljivim itd.).31 Ipak, možda je najvažnija činjenica u odgoju biti
svjestan da je dobar primjer osnova dobrog odgoja jer djeca sve vide.
30 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 139-140.
31 Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju. Odgoj primjerom. Učinkoviti rani odgoj. Preventivni i motivirani odgoj. Personalizirani odgoj, 128.
76
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Imajući u vidu religiozni odgoj, dubinska psihologija presudnu
važnost daje ranom i srednjem djetinjstvu te pubertetu. To je razdoblje najsudbonosnije za djetetov budući život. Dužnost poučavanja
djece u molitvi roditelji imaju u svim razdobljima u kojima njihova djeca sazrijevaju, do onoga trenutka kad roditeljski oslonac više
neće biti potreban i kada će djeca biti sposobna za osoban dijalog s
Bogom.32
7.1. Molitva s malenima
Mnogi bi roditelji rado molili s djecom, ali ne znaju kako to
konkretno učiniti i kada početi. Moliti znači biti u odnosu s Bogom,
govoriti mu i slušati ga. To je vrlo jednostavno. To je kao razgovarati s prijateljem, posebno s ovim prijateljem zato što je uvijek tu i
uvijek sluša s posebnom pozornošću i s beskrajnom ljubavlju. No to
je i teško jer ga se ne vidi očima i ne čuje ušima, pa ipak, Bog je tu.
Svaka se molitva sastoji od onoga što činimo mi – naše tišine, naših
riječi, naših gesta, naše rastresenosti ili naše oduševljenosti – i onoga
što čini Bog, a najvažnije je ono što čini Bog.
Tako razmišljajući postavljamo si pitanje od koje je dobi dijete
sposobno moliti, no pitanje se može postaviti i drukčije: u kojoj dobi
dijete uspostavlja odnos s onima koji ga vole? Kada bi molitva bila
tehničko pitanje, mogla bi se odrediti minimalna dob, npr. kad dijete
počne govoriti ili kad počne ići na vjeronauk. Ali rekli smo da je
molitva odnos ljubavi. Roditelji ne čekaju da njihovo dijete počne
govoriti kako bi mu iskazali ljubav. To ni Bog ne čeka! Budući da dijete Boga ne može vidjeti, kako će biti svjesno njegove prisutnosti?
Gledajući i slušajući roditelje kako mole. Naime, dijete će shvatiti
da se roditelj obraća nekome tko je tu. To je prvi i najvažniji pristup
molitvi i to se događa puno prije nego što dijete postane sposobno
govoriti33 ili prekrižiti se, kaže autorica Christine Ponsard.
S druge strane, jezik molitve je kao materinski jezik, nauči ga
se oponašanjem, slušanjem, ponavljanjem, najprije nespretno i bez
razumijevanja, zatim na sve bogatiji i osmišljeniji način. Dijete koje
32 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 488.
33 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 102.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
77
će svake večeri čuti oca i majku kako ponavljaju Očenaš i Zdravomariju, neće morati učiti te molitve: one će uvijek biti upisane u njegovo srce. Ne postoji samo jedan, isključivo dobar način da se moli
s malenima. Načina ima koliko i djece. Ključno je za svako dijete
pronaći ono što će mu omogućiti da raste u ljubavi prema Bogu. Katkad je to zajednička molitva s cijelom obitelji, ponekad sa svakim
djetetom pojedinačno, ponekad jednostavna molitva pred djetetom.
Često je prva molitva koju dijete nauči moliti Anđele čuvaru,
nakon toga slijedi molitva Očenaš. Možda pri molitvi Očenaša neće
sva djeca odmah razumjeti ono što govore, ali su vrlo rano sposobna
shvatiti ono što je bitno, a to je da je Bog njihov Otac. Zdravomarija
je najljepša molitva upućena Mariji budući da preuzima riječi samog
anđela. Dobro je naučiti djecu i ovu molitvu da im prijeđe u naviku
pozdravljati svoju majku, povjeravati joj se i u njoj tražiti utjehu.34
Rekli smo, molitvu se ne uči kao školsku lekciju, molitvu se
uči moleći i dijete je ove, pa i druge molitve, sposobno usvojiti vrlo
rano ukoliko čuje svoje roditelje da ih izgovaraju. Jednoga dana,
iako ih nikad nije naučilo, dijete će znati služiti se tim riječima u
molitvi jednako kao što se služi svojim materinskim jezikom koji
nikad nije „učilo“ kao jezik.
I šutnja pred Bogom je materinski jezik molitve. Djeca ju otkrivaju gledajući roditelje kako stoje ili kleče u tišini pred Bogom.
Naučiti dijete ostati u tišini pred Bogom ne znači govoriti mu „šuti“
već „slušaj“.35
S. Fridl u svome se članku, koji smo već citirali, također bavio
molitvom i religioznim odgojem djece i podijelio religiozni odgoj
djece na rano djetinjstvo (do 3. god.) i djetinjstvo (3. – 6. godine).36
Za rano djetinjstvo kaže također kako su upravo roditelji ti preko
kojih dijete oblikuje sliku Boga. Također smatra kako, ukoliko u obitelji vlada religiozno ozračje, za djetetovu vjeru nema smetnje. Osim
toga, napominje kako kršteno dijete već posjeduje uliveni dar vjere,
no njezin rast spada na odgoj i roditelje. Nastavlja kako nije potrebno da roditelji tjeraju dijete npr. križati se, njima je dovoljno vidjeti
34 Isto, 105.
35 Isto, 106.
36 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 489-390.
78
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
kako njihovi roditelji, braća i sestre sklapaju ruke i mole jer dijete
jednostavno oponaša starije: „Dovoljno je poljubiti križ i time je mališanov poljubac osiguran, jer ono što vole roditelji, vole i djeca.“37
Nadalje, autor se zadržava na imenima koje dijete uči, a među tim je
imenima i Bog. Roditelji trebaju paziti kako izgovaraju to ime, s poštovanjem i više nego same riječi, za dijete je bitna boja glasa, izraz
lica, pokret ruke. Dijete će na taj način najbolje razumjeti njihovo
značenje. Djeca od tri godine također će rado slušati pripovijedanje i
priče. Dobro je na njima razumljiv, jednostavan način, pričati o Isusu, anđelima, također će lako izgovarati lagane molitvice. I ne treba
forsirati učiti ih duge molitve koje nisu primjerene njihovu uzrastu,
to se ne preporučuje. Najvažnije je da dijete bude svjedok međusobne ljubavi roditelja i to će za njega biti najveći dar i siguran uvod u
osobnu molitvu i autentičan kršćanski život.38
Kada se govori o djeci između treće i šeste godine života, treba
znati da je to doba laganog ostvarivanja osobnosti, kaže ovaj autor.
Dijete teži za afirmacijom vlastitoga „ja“ i svjesno je da postaje netko. To je doba kada je zanimanje za slušanje priča i događaja veliko
i to je idealno vrijeme za upoznavanje djeteta s Isusovim životom.
Zajednička molitva posebno je važna i dijete već aktivno može sudjelovati u njoj. To je period kada molitva pomaže da se rodi povjerenje koje omogućava susret s Bogom. Također je dobro da molitve
budu kratke i prilagođene dobi djece.39
Vidjeli smo kako se razvija i odgaja malene za molitvu, vidimo
sada što se događa kada djeca malo odrastu.
7.2. Kasno djetinjstvo
Ovdje govorimo o religioznom odgoju i dobi djece od šeste
do jedanaeste godine života. To je razdoblje velikih promjena djeteta, na tjelesnom, duševnom i emocionalnom planu. Dijete postaje
sposobno za stvarno i logičko razmišljanje. Odlaskom u školu dijete upoznaje novu okolinu, prijatelje, učitelje, vjeroučitelje i roditelji
prestaju biti jedini autoritet. Ovo je razdoblje kada djeca uglavnom
37 Isto, 489.
38 Isto, 490.
39 Isto, 490.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
79
rado mole i vjerni su praksi jutarnje i večernje molitve ako su je ranije stekli. U toj fazi njihova razvoja oni se ne stide moliti i jednako
mole i u kući i u crkvi. Budući da si u toj fazi sve predočuju, Boga
uglavnom zamišljaju poput oca ili majke, stoga ne treba posebno
naglašavati koliko je bitan međusoban odnos njegovih roditelja i primjer njihova osobnog života. To je razdoblje i kada je osjećajnost
djeteta jako naglašena, iz koje izvire i velika suosjećajnost, sve ih
pogađa, i glad i katastrofe u svijetu. Rado će moliti za gladnu djecu
u Africi i unesrećene u svijetu zbog potresa ili poplava, prijatelja
koji je bolestan. I dobro je kod djece razvijati taj osjećaj za potrebe
drugih. Isusovo rođenje, život i muka drage su teme djetetu ove dobi.
Iz djetetova razmišljanja o Isusu izvire i djetetova molitva. Za zajedničku obiteljsku molitvu najprikladnije je odabrati lakše tekstove iz
Isusova života, kratko ih objasniti i pustiti dijete da kaže što mu leži
na srcu.40
7.3. Pubertet i adolescentske pobune
Pubertet je, na neki način, drugo rođenje. Dječak i djevojčica
teže za osamostaljenjem, ne trpe autoritete i otkrivaju svoje „ja“.
To je razdoblje čestih sukoba sa starijima, osobito roditeljima. To je
ujedno i razdoblje velikih nesigurnosti, razdoblje kada se stide svoje
vanjštine, razdoblje pretjerane osjetljivosti i razdražljivosti. Također ih muče pitanja: Tko sam ja? Što ću biti? Koje je moje mjesto
u društvu?... Sve su to razlozi zbog kojih su ova mlada bića često u
velikom traženju i otkrivanju. Što se tiče religioznog odgoja, to je
vrijeme kada mladić ili djevojka polako stječu osobnu vjeru i moraju sami sebi obrazložiti njezinu opravdanost. Općenito, kršćansku
praksu sada već promatraju na problematičan način. „Prihvaćanje
vjere popraćeno je kompleksom vrednota, odnosa, značenja, stavova i obreda, koji prate djetinjstvo i obiteljsku tradiciju, pa ih se žele
otarasiti.“41 Njihov je stav prema molitvi sljedeći: oni ne sumnjaju
toliko u molitvu kao takvu već nemaju sigurnosti u njezin uspjeh i
vrijednost. U ovome razdoblju mladići i djevojke humanistički pri40 Isto, 491.
41 Isto, 492.
80
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
stupaju velikim problemima, osjetljivi su na nepravdu i nejednakost.
Stječu socijalni osjećaj, spremni su na plemenitost i žrtvu i upravo ti
i takvi problemi koje susreću odgovaraju interesima njihova razvoja
i mogu postati razlogom molitve. To bi roditelji trebali prepoznati i
poticati ih u tome, a ne inzistirati na tome da se ponašaju i mole onako kao kad su bili mali. Karakteristično je za ovu dob da su mladić ili
djevojka pretjerano svjesni svojega „ja“ te je bitno obilježje njihove
molitve individualnost. Ako mole, vole moliti sami. Nevažna im je
vanjština, ali zato unutarnju stvarnost ljubomorno čuvaju i skrivaju,
pogotovo od roditelja. Ovo je period kada roditelji trebaju izbjegavati bilo koji oblik prisile na zajedničku molitvu i upravo usmjeravati
svoje dijete na razvijanje osobne molitve jer to i jest cilj. Druga je
karakteristika molitve mladih da je ona često isprekidana, budući
da je to doba velike osjećajnosti i molitva može biti ispunjena i zanosom i smutnjama i pitanjima. Potreba za spontanošću je velika.
To je vrlo osjetljiv trenutak za budući razvoj i stav prema molitvi.
Treba biti svjestan da postoji opasnost i od utjecaja raznih drugih
duhovnosti koje se nude i koje mladima u ovoj dobi mogu izgledati
privlačnijima, spontanijima i sl. Roditelji stoga trebaju dijete upućivati na sve ono što je veliko u katoličkoj vjeri: Božju ljubav prema
ljudima, Isusa kao prijatelja i onoga koji prašta i kome se treba povjeriti, Isusa koji oduševljava svojim pozivom i idealima, ali koji je i
zahtjevan. Mladi čovjek teži za idealima i ništa mu nije teško učiniti
kada se radi o njegovim uvjerenjima, stoga mu treba ponuditi prave
vrijednosti za ostvarivanje ideala i heroizma. Isus kao osoba ima sve
odlike da mladog čovjeka privuče i da za njega postane ideal koji se
isplati slijediti, kao i prijatelj s kojim se rado razgovara.42 Iz svega
toga proizlazi da je ključno mladima u tom razdoblju jasno približiti
i uvijek iznova otkrivati osobu Isusa Krista.
Također, u pubertetu i nešto kasnije česta pojava u obiteljima
jest da u to doba mladi gunđaju kada je riječ o molitvi ili odlasku na
misu. Treba ostati miran i budan. Adolescentske pobune nisu sustavne i prirodne su. One su, s jedne strane, jako dobar znak. Nije lako
prijeći s dječje pobožnosti, koja je vezana uz roditeljsku pobožnost,
42 Isto, 493.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
81
na vjeru odrasle osobe. To je znak da rastu. Adolescencija je vrlo
važna etapa u duhovnom razvoju osobe.43
Mnogim mladima u adolescentskoj dobi postane neugodno
moliti se sa svojim bližnjima. Izgubili su jednostavnost djeteta i
blokira ih neka vrsta stida. Znaju biti narogušeni kad idu na misu s
obitelji pa radije stoje odvojeno od njih na drugom kraju crkve. Roditelji trebaju prihvatiti činjenicu da im duhovni život njihova djeteta sve više izmiče. Kad su bili mali, molili su s njima, vodili su ih
putovima vjere, s divljenjem su slušali sve što su roditelji govorili,
rastući kao da zatvaraju vrata. Ako ih i odškrinu, uglavnom ih otvaraju drugima, a ne roditeljima. Roditeljsko se poslanje svakako nastavlja, ali sve više preko drugih ljudi, prijatelja, svećenika, voditelja
zajednica mladih, profesora. Jasno je koliko je ovdje važno prihvatiti
i poznavati prijatelje svoje djece. Tim će važniji biti i izbor škole u
koju će se upisati, pokret mladih u kojemu će sudjelovati i slobodna
aktivnost kojom će se baviti.44
Kada govori o mladima, i S. Fridl također govori kako se oni
nastoje suobličiti ponašanju svojih vršnjaka, otkriti nove modele za
poistovjećivanje. Procesom socijalizacije njihova molitva postaje
sudionička, rađa se i razvija unutar skupine. U vjeronaučnoj skupini, među svojim vršnjacima, mlado biće može otkriti svoje vršnjake kako mole. Činjenica je također da mladić ili djevojka u ovome
razdoblju mogu i potpuno zanemariti vjersku pouku, upravo bi zato
roditelji, kako bi im ju omogućili, morali dijete uključiti u neku vjersku skupinu vršnjaka, radije nego da bude prisutno na obiteljskoj
molitvi.45 Odgoj adolescenta nije dovršen odgoj. Treba postaviti
izvanjske zahtjeve koji će na području duhovnog života (kao i na
svim drugim područjima) biti poput štitnika koji će voditi i braniti
njihovu, još uvijek krhku, slobodu.
43 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 106-107.
44 Isto, 107.
45 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 494.
82
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
8. Marija, odgojiteljica u molitvi
Osoba koja uvijek stoji kao uzor u duhovnom životu jest Marija. Marija je savršena moliteljica. Kada se osoba njoj moli, s njom
prianja uz naum Oca koji šalje svoga Sina spasiti sve ljude.46 Marija
pokazuje da je molitva jednostavna. Ona uči moliti ponizno. Njezino Veliča molitva je poniznih koji se dive Božjem daru. Poniznost
ne znači stalno se kajati već primati sve iz Božjih ruku. Djecu treba
molitvom naučiti ispitati savjest i moliti za oproštenje, ali ih treba i naučiti prepoznavati velika djela koje Gospodin čini u njima i
oko njih te mu zahvaliti na tome. Prema Mariji svi bismo se trebali
ponašati kao prava djeca prema najboljoj od svih majki. Zagledati se
u nju i činiti stvari poput nje. Dopustiti da ona bude ta koja oblikuje,
odgaja i vodi. Staviti svoju ruku u njezinu i dopustiti da ona vodi
putem molitve.47
I Holly Pierlot je razmišljala o Mariji, i to u kontekstu discipline, tj. kako i na koji način učiti djecu poslušnosti. Ona nije htjela
provoditi autoritarnost nad svojom djecom, odnosno primjenjivati
moć i kontrolu nad njima, ali nije pronalazila model koji bi slijedila.
Onda se zapitala kako je Marija odgajala svoga sina i shvatila da
to nije moglo biti vikom, galamom, prijetnjama i kaznama. Shvatila je kako je temelj discipline poučiti, naučiti djecu poučljivosti,
točnije, uputiti ih i podučiti životu. I to, kao i sve drugo, započinje
svjedočenjem kreposnog života i odnosom prema njima koji mora
biti ispunjen ljubavlju. Jasno je da roditeljski autoritet uključuje
sposobnost donošenja odluka i opravdanost očekivanja da će one
biti podržane i poštivane. Te se odluke moraju temeljiti na realnim
opravdanim razlozima koji su radi istinskoga dobra djeteta, roditelja i zajedničkog dobra obitelji. U svakom slučaju, treba poticati
poslušnost kod djece i postoji veći broj mjera koje se mogu poduzeti kad dijete ne sluša (upozorenje, udaljavanje iz sobe, privremeno ukidanje nekih povlastica), ipak, treba razlikovati povremene
46 Usp. KKC, br. 2616, 2673.
47 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 111.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
83
neposlušnosti od buntovničkog adolescentskog stava o kojemu smo
govorili u prethodnom poglavlju.48
Zaključak
Molitva je uzdignuće duše k Bogu i ona je uvijek dar od Boga
koji ide čovjeku ususret i traži njegov odgovor. Moliti se znači staviti se u Božju prisutnost i ostati u njegovoj blizini. Možda je najjednostavnije rečeno da je molitva razgovor s Bogom u kojemu mu se
očituju sve želje srca. Onaj koji ima pravo iskustvo u molitvi, nalazi u njezinoj nutarnjoj strukturi tri bitne značajke: vjeru u osobnog
Boga, vjeru u stvarnu Božju prisutnost i povjerenje da Bog, koji je
progovorio i koji se još uvijek objavljuje, sluša molitve ljudi. Ono
najvažnije što se o molitvi mora znati jest da je ona izraz ljubavi
i samo se ljubavlju zaista može pravilno razvijati i učiti. Iz svega
toga proizlazi da se bez molitve čovjek ne može razvijati u istinskoj ljubavi ni prema Bogu ni prema drugome čovjeku te ne može
u potpunosti ispuniti ni svoj supružnički, a ni roditeljski poziv. S
druge strane, isto treba znati kako nikome nije lako moliti i kako je
molitva uvijek borba – i kada je u pitanju osobna molitva i kada je u
pitanju zajednička molitva. Tamo gdje se supružnici ne slažu, gdje
je životni ritam članova obitelji tako različit da je nemoguće naći se
zajedno svaki dan, gdje se nikada nije zajedno molilo, gdje se srce
okrenulo sebi samome, gdje se događa pomanjkanje sposobnosti za
vjeru i nadu, nema gotovog recepta za rješenje problema, ali jedno je
sigurno: Gospodin očekuje molitvu i tih ljudi i tih obitelji. To je ono
što treba i osobnom molitvom tražiti, za to ustrajno i s povjerenjem
moliti i ne zabrinjavati se ukoliko obiteljska molitva u tom trenutku
nije moguća. Gospodin će i to učiniti mogućim u svoje vrijeme. Treba istaknuti da odgajanje nije i ne može se svesti samo na djelovanje
roditelja i pouzdanje u vlastite snage. Riječ, savjet, pouka uvijek su
potrebni i dobrodošli, ali nisu dovoljni. Bez osobnog susreta s Bogom u molitvi svakog pojedinog roditelja nije moguće biti odgojiteljem vjere svoje djece, nije moguće ni razviti kod djece osjećaj i
48 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 134-136.
84
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
potrebu za Bogom. Roditelj treba biti raspoloživ za svoje dijete, to
znači da treba znati zatomiti sve misli i projekte koje ima i imati
vremena za svoju djecu. Mora naći vremena zagledati se u oči svoje
djece i biti kanal Božje ljubavi svome djetetu. Osim toga, mora znati
da je Bog stvorio svakoga kao jedinstvenu osobu i kao takvu treba ju
i prihvaćati i uvijek činiti i odlučivati ono što je za njih najbolje. Roditeljstvo je poziv na formiranje djece vlastitim primjerom kako bi
to jednoga dana bili odgovorni ljudi, pred Bogom i svijetom, koji će
živjeti i ispuniti Božji plan s njima, što znači: biti sveti. Bez molitve
roditelja i njih samih taj se plan ne može ostvariti.
N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86
85
PRAYER IN THE FAMILY
Summary
To pray means to put oneself in God's presence and to remain
in His company. A life of prayer is essential to every Christian family. The key word describing the relationship among God, human
being, prayer, education and family is love. Love is the first and irreplaceable teacher of peace, being the heart of family life and the life
of prayer. Hence without the prayer a person cannot became mature
in respect to the true love either towards God or towards another
person, and also cannot fulfill spousal or parental vocation. Upbringing cannot be reduced to the parents’ activities relying on their own
strength. Words of advice and counsels are always needed and welcome, but they are not sufficient. Without every single parents’ personal encounter with God in prayer, it’s not possible to be a teacher
of faith to a child, it’s not possible to nurture a sense of any need for
prayer in a child. God created everyone, including their child, as a
unique person, so a child should be welcomed as such, with parents
always aware of deciding for the child’s best. Parenthood is a vocation: parents are called to form their children by their own example,
so that they might grow in responsible human beings in respect to
God and to the world. They should live their life in order to fulfill
the plan God has with them, which is holiness. Without the prayer of
the parents and without children’s personal prayer, this plan cannot
be fulfilled.
Key words: prayer, love, family, religious education, holiness.
86
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
RASPRAVE I ČLANCI
Danijel Crnić
RITUALNA DIMENZIJA CRKVENOSTI
U HRVATSKOJ
KOMPARATIVNI PRIKAZ DOSADAŠNJIH
SOCIORELIGIJSKIH ISTRAŽIVANJA
Mr. sc. Danijel Crnić
KBF – Zagreb
UDK: 261.6[260.2+261.4+265]282 : [291.37/4-5]
316(497.5):(4-67EU)]
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 13.3.2012.
Autor u radu donosi komparativni prikaz ritualne dimenzije
crkvenosti uzimajući u obzir tri socioreligijska istraživanja provedena u Hrvatskoj u posljednjih petnaest godina: Vjera i moral u
Hrvatskoj, EVS 1999 i EVS 2008, osobito skrećući pozornost na
stupnjevitu i distanciranu crkvenost koja slabi u svojoj obiteljskoj,
eklezijalnoj i društvenoj dimenziji. U radu se jasno pokazuje da
potreba za obredima prijelaza kod suvremenog Europljanina i suvremenog Hrvata ostaje izraženom, kako kod članova Crkve tako i
kod diferencirano distanciranih, ali i kod ateista. Svi ti pokazatelji
ukazuju na proces religiozne diferencijacije kojemu se u Hrvatskoj
još ne nazire kraj. Uz to se uočava da ritualna matrica sekulariziranog čovjeka, koji je član Crkve, nije više identična ritualnoj matrici
službene Crkve, pri čemu hrvatski građani, koji su u velikoj većini
i članovi Katoličke crkve, sve više ulaze u proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje i tumačenje obredâ prijelaza.
Ključne riječi: obredi prijelaza, stupnjevita i distancirana
crkvenost, ritualna dimenzija, obredni trolist, proturječna ambivalentnost.
***
87
88
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Uvod
Početkom osamdesetih godina dvadesetog stoljeća u hrvatskoj
teološkoj javnosti počelo se promišljati i diskutirati o krnjoj ili nepotpunoj identifikaciji s Kristom i Crkvom1 te vjerničkom zajednicom,2
što će u vidu stupnjevite i distancirane crkvenosti te parcijalne identifikacije s Crkvom postati vrlo brizantna tema sredinom devedesetih
godina prošloga stoljeća.3 Stupnjevitu crkvenost kršćanina gledalo
se i analiziralo u cjelokupnom europskom kontekstu jer je hrvatski
kršćanin dio toga konteksta te se ona postulirala kao stalna i progresivna stvarnost kršćana dvadesetog stoljeća kako u Europi tako i u
svijetu.4 Stupnjevitu crkvenost u Hrvatskoj5 najviše je proučavao i
nastavlja proučavati hrvatski pastoralni teolog Josip Baloban, koji
je iznio neke trendove koji su karakterizirali crkvenost do demo1
2
3
4
5
Veoma je značajno za naše vrijeme da se vjera i nevjera više ne podudaraju s granicom službenog
pripadanja Crkvi. Vjera i nevjera susreću se i križaju unutar Crkve, kao što i – uostalom u srcu
svakoga čovjeka. Vrlo je velika skupina formalnih pripadnika Crkve koji se u važnim pitanjima
vjere i morala razilaze sa službenim stavom Crkve. Marijan VALKOVIĆ, Naviještanje – vjera –
krštenje, u: Bogoslovska smotra, 48 (1978.), 1–2, 15.
Već je krajem sedamdesetih godina dvadesetoga vijeka opširno i temeljito temu distancirane
crkvenosti pretresao Josip Baloban u svojoj disertaciji: Kirche in einer sozialistischen Gesellschaft: Analyse der gegenwartigen pastoralen Situation in der Erzdiözese Zagreb (Nordkroatien)
unter besonderer Berücksichtigung der distanzierten Kirchlichkeit, Zürich – Einsiedeln – Köln;
Benzinger, cop., 1982., s. 309, dok ostali hrvatski teolozi tada nisu jednostavno prihvatili tu pastoralnu paradigmu.
O toj problematici vidi: Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost današnjeg kršćanina: realnost
i opasnost, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.), 2–3, 403-422.; Stjepan KUŠAR, Djelomično
prihvaćanje vjere, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.), 2–3, 319-345.
Dokaze za tu tvrdnju donosi nam pastoralni teolog Josip Baloban, sintetizirajući religijskosociološka istraživanja posljednjih desetljeća u šest teza: 1. U Europi svaki kršćanin, u pravilu, ne
traži krštenje za svoje dijete. 2. U visokorazvijenim zemljama određen postotak kršćana-članova
Crkve napušta svoju Crkvu. 3. U europskim Crkvama događa se unutarcrkveno distanciranje
kršćana i ostvaruje se stupnjevito pripadanje Crkvi u svim dimenzijama crkvenosti (dimenzija konfesionalne pripadnosti, dimenzija povjerenja u Crkvu, dimenzija vjerskih istina, iskustvena dimenzija crkvenosti i ritualna dimenzija). 4. Stupnjevita crkvenost kršćana ima svoje unutarcrkvene i
izvancrkvene izvore i razloge. Mnoga religijsko-sociološka istraživanja šezdesetih i sedamdesetih
godina, a osobito ona početkom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stoljeća potvrđuju
postojanje i trendove kretanja stupnjevite crkvenosti u Europi. 6. Koncilski i pokoncilski crkveni
dokumenti govore o problematici stupnjevite i distancirane crkvenosti (Lumen gentium, br. 1416; Evangelii nuntiandi, br. 21, 52 i 56; Catechesi tradendae, br. 19 i 44; Christifideles laici, br.
4 i 34; Katekizam Katoličke Crkve, br. 836-837). Vidi: Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost
današnjeg kršćanina: realnost i opasnost, 405-406.
Dvije su bitne i temeljne odrednice unutar kojih je nužno proučavati stupnjevitu crkvenost u
Hrvatskoj: 1. Hrvatska je sastavni dio Europe; 2. Crkva u Hrvatskoj gotovo je pola stoljeća živjela
u komunističkome društvenom sustavu. Usp. Isto, 413.
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
89
kratskih promjena u Hrvatskoj 1990. Ti trendovi bili su: 1. zamrzavanje svoje pripadnosti Crkvi i svoje crkvenosti, bilo privremeno
bilo trajno; 2. odumiranje svijesti da je onaj tko je Hrvat, istodobno
i katolik; 3. roditelj koji je član Crkve ne traži bezuvjetno krštenje
za svoje dijete. Time se fenomenološki događa slabljenje crkvenosti u svim njezinim dimenzijama te erozija crkvenosti6 kako iznutra
tako i izvana, odnosno crkvenost slabi u svojoj osobnoj, obiteljskoj
te eklezijalnoj i društvenoj dimenziji. Budući da slabi i iskustvena
dimenzija vjere, kršćanski identitet odraslih vjernika postaje nesigurnim, što rezultira fenomenom da oni svoju djecu žele pripustiti
kršćanskoj inicijaciji, odnosno sakramentalizirati ih, zanemarujući
pritom dužnost roditeljskog kršćanskog odgoja i delegirajući ju profesionalnim odgojiteljima vjere. Stoga Josip Baloban smatra da je
opravdano govoriti ne samo o stupnjevitoj crkvenosti u Hrvatskoj
nego i o distanciranoj crkvenosti i distanciranim kršćanima. Kod distanciranih kršćana opada zanimanje za sakramente, euharistiju te
za druge pobožnosti. Poslije demokratskih promjena u Hrvatskoj
1990. godine jača zanimanje za Crkvu,7 ali se svejedno ne događa
neki veći porast crkvenosti. Prvo socioreligijsko istraživanje u suverenoj slobodnoj i demokratskoj Hrvatskoj provedeno je u sklopu istraživačkog projekta na Katoličkom bogoslovnom fakultetu
Sveučilišta u Zagrebu Vjera i moral u Hrvatskoj, pod vodstvom prof.
dr. sc. Marijana Valkovića, a rezultati su objavljeni u Bogoslovskoj
smotri.8 Drugo socioreligijsko istraživanje u Hrvatskoj provedeno
je unutar European Values Study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-1999), odnosno unutar znanstvenoistraživačkog projekta
Europskog istraživanja vrednota, koje je za Hrvatsku provedeno
6
7
8
Fenomen erozije crkvenosti u razdoblju komunističkog društvenog sustava u Hrvatskoj Josip
Baloban tumači na sljedeći način: Tradicionalno, nacionalno i folkloristički shvaćeno i življeno
kršćanstvo ne uspijeva kod svih kršćana učiniti prvu tranziciju u XX. stoljeću, naime da tu tradicionalnu crkvenost prenesu u nove urbane, industrijalizirane, a kasnije u informatičke i kompjuterizirane okolnosti. Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost današnjeg kršćanina: realnost i opasnost, 414.
Zanimanje za Crkvu nakon demokratskih promjena u Republici Hrvatskoj obradio je hrvatski
moralni teolog Marijan Biškup, pri čemu kao razloge pojačanog zanimanja za Crkvu navodi degetoizaciju Crkve, nestanak straha i pritiska, motiv koristi te napuštanje tradicionalnog kršćanstva.
Vidi: Marijan BIŠKUP, Pojačano zanimanje za Crkvu nakon demokratskih promjena u Hrvatskoj,
u: Bogoslovska smotra, 66 (1997.), 2–3, 347-356.
Vidi: Bogoslovska smotra, 68 (1998.), 4 (cijeli broj).
90
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, pod
vodstvom prof. dr. sc. Josipa Balobana. Time je Katolički bogoslovni fakultet, kao jedan od vrlo važnih nositelja i promicatelja teologije u hrvatskome društvu, dao svoj velik doprinos proučavanju i
promicanju temeljnih vrednota, s jedne strane, te pokazao da se pokoncilska Crkva u Hrvatskoj interesira za empirijska istraživanja jer
su i ona dio njezine pastoralne strategije te njezina dobronamjerna
doprinosa razvoju čovječanstva, s druge strane.9 Treće socioreligijsko istraživanje u Hrvatskoj provedeno je također na Katoličkom
bogoslovnom fakultetu u sklopu međunarodnog projekta European
Values Study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-2008), pod
vodstvom prof. dr. sc. Josipa Balobana. Nakana je ovoga rada donijeti komparativan prikaz ritualne dimenzije crkvenosti u svim trima
istraživanjima u vidu obredâ prijelaza te nastojati pokazati ne samo
trend nego ponajprije činjenicu kako, iako u krizi, sakramenti krsta
i ženidbe te blagoslovina kršćanskoga sprovoda i danas ostaju izraz
milosnog događanja, izraz vidljive pripadnosti Crkvi te izraz vjernosti određenoj tradiciji, ali i izraz potrebe današnjega čovjeka za
obredom.
1. Ritualna dimenzija u istraživanju Vjera i moral u Hrvatskoj
Sasvim je razvidno da su svaka povijesno-kulturološka civilizacija tijekom povijesti i svako pojedino društvo te svaka kultura
bili obilježeni određenom ritualnom dimenzijom. Kultura kao takva
nikada nije dovršena stvarnost nego je u trajnom rastu i razvitku, kao
i njezin djelatni subjekt i tvoritelj – čovjek. Razumijevanje kulture
usko je povezano s mitovima jer se ona posreduje i putem njih, čije
čitanje otvara nove perspektive za razumijevanje ne samo religije
nego i kulture same, a tako i za sagledavanje pojedinih društvenih
promjena. George Boran napominje da su simboli i mitovi samo hermeneutsko srce kulture. Uz njih su, kao treći kulturni element, i obredi koji predstavljaju bitan temelj ljudske akcije.10 U društvima su već
9 Usp. Josip BALOBAN, Opći uvod, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 178.
10 Usp. George BORAN, Jugend und Zukunft der Kirche, Verständnishilfen für Religionslehrer und
Jugendseelsorger Mit einem Vorwort von hermann Steinkamp, Münster, 2002., 17-22.
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
91
tisućama godina poznati obredi prijelaza (Übergangs-Riten, rites de
passage), kao tri karakteristične skupine obreda: a) obredi dijeljenja
ili obredi rastanka (prilikom smrti); b) obredi prihvaćanja (prilikom
rođenja, raznih inicijacija, sklapanja braka); c) međuobredi (koji
prate osobe kod bolesti, nesreće, odlaženja u vojsku, ulaženja u neku
skupinu ili organizaciju).11 Obredi prijelaza pomažu čovjeku u onim
njegovim životnim trenucima i situacijama koje obično označavaju
svojevrsnu prekretnicu i u kojima pojedinac očekuje da bude ritualno praćen. Zulehner smatra da pomoću obreda prijelaza pojedinac i
društvo stabiliziraju pronalaženje smisla u tim čvorišnim životnim
situacijama.12 Dok Boran obrede usko veže uz kulturu i njezinu matricu, Eberz ih promatra u širem kontekstu čovjekovih životnih situacija, pridajući im manifestativno i scenografsko značenje za suvremenog čovjeka, budući da nerijetko upravo taj suvremeni čovjek ne
ponire duboko u značenje i bit obredâ nego se zaustavlja na onome
što mu svijest bilježi poput kamere te što ubrzo postaje folklorno.
Josip Baloban i Gordan Črpić ističu da u svijesti suvremenog postmodernog čovjeka ritual kao takav nema bitnu, a još manje spasenjsku ulogu, nego je kod mnogih tek u službi biografskih i obiteljskih
događaja koji se ne tumače sakramentalno. Tako percipirani ritual
ima prigodničarski i kratkotrajni učinak te se doživljava kao svojevrsna zaštita uz prisutnost elemenata magije i sinkretizma.13 Sve to
rađa posljedicom da Crkva više obavlja dijakoniju rituala, a manje službu naviještanja i poučavanja, odnosno autori smatraju da se
11 Vidi: Michael N. EBERZ, Riten des Übergangs und der Initiation: anthropologisch und soziologische gesehen, u: Diakonia, 24 (1993.), 4, 255-256.
12 Usp. Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef WEISMAYER (ur.), Zeichen
des Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, Schwabenverlag, 2000., AG, Ostfilden, 14.
13 Pastoralni teolog Paul Michael Zulehner, obrađujući očekivanja koja ljudi imaju od sakramenata
koje traže, bilo za sebe ili za svoju djecu, dolazi do zaključka da oni ne očekuju, nažalost, ništa
više od magične zaštite, zajedničkog slavlja, pa sve do traženja otajstvenog povezivanja sa živim
Bogom. Očekivanja Zulehner dijeli u dvije skupine: a) društvenu i b) religioznu, pri čemu kod
ispitanika prevladavaju ona društvena, a kada su očekivanja religiozna, nerijetko su već u samoprocjeni ispitanika magijska i sinkretistička. Odatle je razumljivo zašto se prezbiteri u Njemačkoj i
Austriji zalažu za što intenzivniju sakramentalnu katehezu ne samo kandidata, za primjerice sakramente inicijacije, nego i za njihove roditelje. Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworteten Ritenkultur, u: Beirat der Konferenz der deutschprachigen Pastoraltheologen. Fachgruppe
praktische Theologie der Wisenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (ur.), u: Pastoraltheologische Informationen, 17 (1997.), Heft 1–2, Bochum, 196.
92
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
događa povijesni odmak od Crkve učiteljice kršćanskoga života k
Crkvi služiteljici obrednoga.14 Crkvenost se, između ostaloga, manifestira u svojoj ritualnoj dimenziji jer se ona i za današnjeg sekulariziranog Europljanina pokazuje kao nedomisliva i neodvojiva od
njegovih ključnih životnih trenutaka, osobito pak u smislu trenutaka
prijelaza koji zahtijevaju obrede krštenja, vjenčanja i sprovoda. Zulehnerova studija pokazuje da i ateisti u Europi žele situacije prijelaza u životu popratiti obredom.15
4
1.1. Obredi
prijelaza
dimenziji
jer se ona
i za današnjeg sekulariziranog Europljanina pokazuje kao nedomisliva i
neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, osobito pak u smislu trenutaka prijelaza koji
Europljanin,
a tako iZulehnerova
Hrvat, neovisno
o tome
li u
zahtijevajuSuvremeni
obrede krštenja,
vjenčanja i sprovoda.
studija pokazuje
da je
i ateisti
15
Europi
žele situacije
prijelaza
u životu
obredom.
vjernik
ili nije,
u sebi
nosipopratiti
potrebu
upravo
obredima prijelaza na
neki način popratiti i prevladati stanje svoje životne nesigurnosti.
Prema ovome istraživanju, u Hrvatskoj je dosta visok postotak onih
tako popratiti
i Hrvat, neovisno
o tome je obredima:
li vjernik ili nije,
u sebi nosi
kojiSuvremeni
ključne Europljanin,
događaje ažele
religioznim
rođenje
potrebu upravo obredima prijelaza na neki način popratiti i prevladati stanje svoje životne
djeteta 92,6%, sklapanje braka 91,6% i smrt 93,9%. Jednako tako i
nesigurnosti. Prema ovome istraživanju, u Hrvatskoj je dosta visok postotak onih koji ključne
priličan
nereligioznih,
ateista irođenje
neopredijeljenih
želi biti braka
konzudogađaje
želebroj
popratiti
religioznim obredima:
djeteta 92,6%, sklapanje
91,6% i
smrt
93,9%.
Jednako
tako
i
priličan
broj
nereligioznih,
ateista
i
neopredijeljenih
želi
biti
mentom obreda prijelaza.
1.1. Obredi prijelaza
konzumentom obreda prijelaza.
Graf 1.
Važnost
praćenja ključnih
događaja
u životu
hrvatskihugrađana
Graf
1. Važnost
praćenja
ključnih
događaja
životu religijskim
hrvatskihobredima
(obredima prijelaza)
građana religijskim obredima (obredima prijelaza)
92,6
100
91,6
93,9
50
7
8
5
0
ne žele
žele
rođenje djeteta
sklapanje braka
smrt
Graf 2. Želja za obredima prijelaza kod hrvatskih građana (s obzirom na tipologiju koju su
razvili Gordan Črpić i Stjepan Kušar)
120 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70
14
97,7 97,7 98,7
88,4 87,7 92,3
100 (2000.), 2, 280.
73,4
72,4
80 Usp. Paul Michael ZULEHNER
65,3– Hermann DENZ, Wie Europa lebt und glaubt: Europäische
15
60 Wertestudie, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993., 44.
44,2
35,1 30,8
40
20
0
religiozni
nereligiozni
rođenje
ateisti
sklapanje braka
smrt
neopredijeljeni
0
ne žele
žele
rođenje djeteta
sklapanje braka
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
smrt
93
Graf
2. 2.
Želja
za obredima
prijelaza
kod hrvatskih
građana (s
obzirom (s
naobzitipologiju koju su
Graf
Želja
za obredima
prijelaza
kod hrvatskih
građana
razvili
Gordan
Črpić
i
Stjepan
Kušar)
rom na tipologiju koju su razvili Gordan Črpić i Stjepan Kušar)
120
97,7 97,7 98,7
88,4 87,7 92,3
100
73,4
80
65,3
72,4
60
35,1 30,8
40
44,2
20
0
religiozni
nereligiozni
rođenje
ateisti
sklapanje braka
neopredijeljeni
smrt
grafa
je vidljivo
čak 73,4%
nereligioznih;
35,1%
ateiIzIzgrafa
je vidljivo
da čakda73,4%
nereligioznih;
35,1% ateista
i 88,4%
neopredijeljenih
želi
za svoju
djecu, da 65,3%
nereligioznih;
30,8%
ateista
i 87,7%
neopredijeljenih želi
stakrštenje
i 88,4%
neopredijeljenih
želi
krštenje za
svoju
djecu,
da 65,3%
crkveno
vjenčanje 30,8%
te, nadalje,
da 72,4%
nereligioznih;
44,2% ateista
neopredijeljenih
nereligioznih;
ateista
i 87,7%
neopredijeljenih
želii 92,3%
crkveno
15vjenčanje te, nadalje, da 72,4% nereligioznih; 44,2% ateista i 92,3%
Usp. Paul Michael ZULEHNER – Hermann DENZ, Wie Europa lebt und glaubt: Europäische Wertestudie,
Patmos
Verlag, Düsseldorf,
1993.,
44.
neopredijeljenih
želi
crkveni
sprovod. Ovi indikatori potakli su au-
tore na zaključak da u Hrvatskoj velik postotak nereligioznih, ateista
i neopredijeljenih odlučuje određene životne trenutke popratiti obredom prijelaza, što su autori nazvali religijskim servisom, što, sukladno Halmanu i De Mooru, tumače kulturnom normom smislenom u
određenom kulturnom kontekstu.16
2. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values Study –
Europsko istraživanje vrednota (EVS-1999)
Kod ritualne dimenzije crkvenosti17 veliku ulogu ima i osobna motivacija18 na temelju koje pojedinac traži i pristupa pojedinim
obredima prijelaza. Autori Baloban i Črpić istraživali su i analizirali
16 Usp. Gordan ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska
smotra, 68 (1998.), 4, 519.
17 Crkvenost se na osobit način manifestira u ritualnoj dimenziji, koja je u sebi veoma složena stvarnost, ne samo po tome što se preko nje izražava nečija crkvenost te ispunjavanje očekivanja od
strane institucionalne Crkve, nego je ritualna dimenzija i za suvremenog Europljanina neodvojiva
od njegovih ključnih životnih trenutaka, napose u smislu obreda prijelaza. Josip BALOBAN –
Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 274.
18 Osobna motivacija za primanje ili za traženje obreda prijelaza kreće se od tradicijske, kulturološki
uvjetovane, pa sve do one primarne, odnosno religiozne motivacije, u kojoj se obred traži iz osobne vjere.
želi crkveni sprovod. Ovi indikatori potakli su autore na zaključak da u Hrvatskoj velik postotak
nereligioznih, ateista i neopredijeljenih odlučuje određene životne trenutke popratiti obredom
prijelaza, što su autori nazvali religijskim servisom, što, sukladno Halmanu i De Mooru, tumače
kulturnom normom smislenom u određenom kulturnom kontekstu.16
94
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
2. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values Study – Europsko istraživanje
vrednota (EVS-1999)
sudjelovanje
u vjerskim obredima, pritom su koristili sljedeću tipologiju vjernika: redoviti praktikanti, povremeni praktikanti, prigodni
Kod ritualne dimenzije 19crkvenosti veliku ulogu ima i osobna motivacija na temelju
praktikanti
i nepraktikanti.
koje pojedinac
traži i pristupa pojedinim obredima prijelaza. Autori Baloban i Črpić istraživali su
17
18
i analizirali sudjelovanje u vjerskim obredima, pritom su koristili sljedeću tipologiju vjernika:
redoviti
praktikanti,
povremeni praktikanti, prigodni praktikanti i nepraktikanti.19
2.1.
Obredi
prijelaza
Već je naglašeno da su suvremenom Europljaninu, neovisno o
2.1. Obredi
prijelaza
tome
izjašnjava
li se kao vjernik ili ne, vrlo važni upravo obredi prijelaza, Već
kojijesunaglašeno
često razumijevani
i interpretirani prema subjektivnoj
da su suvremenom Europljaninu, neovisno o tome izjašnjava li se kao
matrici.
vjernik ili ne, vrlo važni upravo obredi prijelaza, koji su često razumijevani i interpretirani prema
subjektivnoj matrici.
Graf 3. Potreba za vjerskim obredima i samoprocjena religioznosti
Graf 3. Potreba za vjerskim obredima i samoprocjena religioznosti
120
100
90,5
95,7 96,1
81 79,4
74,8 78,3 77,4
80
68,3
60
39,5
47,4 50
40
20
0
religiozna osoba
nereligiozna osoba
rođenje
uvjereni ateist
sklapanje braka
ne zna
smrt
Na
indikatorasamoprocjene
samoprocjene
religioznosti
Na temelju
temelju indikatora
religioznosti
vidljivovidljivo
je da jejevećina građana
Hrvatske,
uz
veći
dio
uvjerenih
ateista,
uvjerenja
da
određene
događaje
u životu treba popratiti
da je većina građana Hrvatske, uz veći dio uvjerenih ateista, uvjerevjerskim
obredima.
Autori
smatraju
da
se
može
reći
kako
su
ti
obredi
u određenoj kulturnonja da određene događaje u životu treba popratiti vjerskim obredima.
povijesno-religioznoj ambijentalnosti zadobili određeno kulturno obilježje,20 što nipošto ne znači
Autori
smatraju da
može
reći kako
su ti obredi
u određenoj
da su ispražnjeni
od se
svog
inherentnog
religijskog
značenja,
pa čak ikulturkod onih koji su se
no-povijesno-religioznoj ambijentalnosti zadobili određeno kulturUsp. Gordan 20
– Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 68
no
obilježje,ČRPIĆ
što nipošto
ne znači da su ispražnjeni od svog inheren(1998.), 4, 519.
Crkvenost
se
na
osobit
način
manifestira
u ritualnoj
koja jesu
u sebi
složena stvarnost, ne samo po
tnog religijskog značenja, pa čak
i koddimenziji,
onih koji
se veoma
deklarativno
16
17
tome što se preko nje izražava nečija crkvenost te ispunjavanje očekivanja od strane institucionalne Crkve, nego je
ritualna dimenzija i za suvremenog Europljanina neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, napose u
19
Usp.obreda
Josip BALOBAN
– Gordan
ČRPIĆ, –Određeni
Bogoslovska
smotra,
70
smislu
prijelaza. Josip
BALOBAN
Gordan aspekti
ČRPIĆ,crkvenosti,
Određeni u:
aspekti
crkvenosti,
u: Bogoslovska
smotra,
(2000.), 2,
2, 274.
275.
70 (2000.),
18 Upravo unutar kulturološko-antropološkog shvaćanja obreda, a onda i kršćanskih sakramenata,
20
Osobna motivacija za primanje ili za traženje obreda prijelaza kreće se od tradicijske, kulturološki uvjetovane, pa
kojereligiozne
nastoje pokušati
objasniti
način
na koji
pojedini
obred
(bilo sakrasve postoje
do one obredne
primarne,teorije
odnosno
motivacije,
u kojoj
se obred
traži
iz osobne
vjere.
19 mentalni ili nesakramentalni) funkcionira te kako može čovjeku koristiti, koje ambivalentnosti
Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 275.
pritom može prouzročiti. Vidi: Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef
WEISMAYER (ur.), u: Zeichen des Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben
der Menschen, Schwabenverlag, 2000., AG, Ostfilden, 17.
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
95
distancirali od religioznosti na razini svijesti.21 Fenomen da i osobe
koje izjavljuju da nisu religiozne prakticiraju praksu obreda prijelaza
kod rođenja, sklapanja braka i smrti, odnosno traže krštenje, kršćansku ženidbu i crkveni pogreb, nije tek specifikum hrvatskih građana
nego i svojevrsna europska praksa.22 U Hrvatskoj se također, prema
mišljenju autorâ, događa različito tumačenje kulture obreda od strane službene Crkve i od strane današnjega čovjeka.
3. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values study –
Europsko istraživanje vrednota (EVS-2008)
Ritualna dimenzija već desetljećima zauzima posebno mjesto
u sociologiji religije i u pastoralnoj sociologiji, budući da se njome
mjeri religioznost i crkvenost kod ispitanikâ, pri čemu se naglasak
stavlja na ispitivanje ispitanikove participacije u vjerskim obredima
te istraživanje zainteresiranosti ispitanika da im ključne događaje u
životu prati vjerski obred (obredi prijelaza: krštenje, vjenčanje, sprovod).
3.1. Obredi prijelaza
Obrede prijelaza kao čvorišne točke u ljudskome životu uvijek
se mora promatrati u više različitih dimenzija, ponajprije u antropološko-religioznoj,23 odnosno teološkoj dimenziji, zatim u sociološko-psihologijskoj dimenziji, dimenziji određenog civilizacijskoga
kruga.24 Promatrano s pastoralno-teološke strane, rezultati pokazuju
21 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70
(2000.), 2, 279.
22 Vidi: Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworteten Ritenkultur, u: Pastoraltheologische
Informationen, 17 (1997.), Heft 1–2, 200.
23 Obredi prijelaza promatrani unutar antropološko-religiozne dimenzije vode ljude u sveti Božji svijet kako bi pomogli dovesti svoj život u red. Pritom se religija za ambivalentni ljudski život shvaća
kao svojevrstan sveti štit te kao blagoslov za život. Ovako, magijski i sinkretistički shvaćena religija pogodna je da bude doživljena unutar svojih obreda, budući da oni predstavljaju središte religioznog iskustva za čovjeka. Na taj se način obredi shvaćaju kao svojevrsna prijevozna sredstva
u sveti svijet transcendentnoga. Kako bi djelovali, ti rituali trebaju nemjerljivo veliku inscenaciju,
odnosno uprizorenje, kako bi što bolje predstavili onostranost Božjega svijeta i svetoga. Usp.
Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef WEISMAYER (ur.), Zeichen des
Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, 16.
24 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u
Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, 545.
96
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
da su trenuci prijelaza zapravo životna prilika u kojima je Crkva
7
pozvana usmjeravati pojedinca i kršćansku zajednicu, ponajprije u
pravcu buđenja i rasta vjere i crkvenosti – u pravcu punog kršćanstva4. iMislite
potpune
Torođenja,
su prigode
u kojima
radi
o poštovaGraf
li dacrkvenosti.
bi za događaje
sklapanja
braka i se
smrti
trebalo
održati vjerske
obrede?
nju, ozdravljenju, oproštenju, solidarnosti, zajednici odnosa i mjestu
iskustva tih životnih dobara za čovjeka pojedinca i za svijet oko nje94
93
89
88
100 Drugim
85 pojedini sakrament,
ga.
riječima,
kada god se slavi
Crkva
77
7
80
25
razvija
vlastitu
bît.
60
40
204. Mislite
Graf
4. Mislite
bi za događaje
rođenja,braka
sklapanja
braka održati
i smr-vjerske
Graf
li da li
bi da
za događaje
rođenja, sklapanja
i smrti trebalo
0
obrede?
ti trebalo održati vjerske obrede?
rođenje
100
88
80
sk lapanje brak a
77
93
1999
2008
85
s m rt
94
89
60
40
20
0
rođenje
sk lapanje brak a
1999
s m rt
2008
Graf 5. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati
vjerski obred
Graf 5. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati vjerski obred
100
95
88
82
80
52
60
44
33
40
20
Graf05. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati vjerski obred
100
80
60
40
Religiozna
95
88
Nereligiozna
82
1999 2008
52
Uvjereni ateist
44
33
Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u Hrvatskoj ponovno
ukazuje
20 na još jednu proturječnu ambivalentnost. Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima
ima 0sveukupan razvoj u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj
karakteristično
kako
još uvijek Uvrlo
visok
postotak
Europljana
traži
da Uvjereni
im
ključni
životni trenuci
25 Usp. Karl-Heinz
SCHMITT,
službi
''općega
svećeništva
vjernika.''
Uloga
svećenika
u katehezi,
Religiozna
Nereligiozna
ateist
budu u:i Katehetski
religioznoglasnik,
obilježeni/praćeni.
Ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije uvijek
VII (2009.), 3, 34-49.
identična ritualnoj matrici službene Crkve. Hrvatski
građani, koji su vjernici, odnosno pripadnici
1999 2008
Katoličke crkve, sve više ulaze u tu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje,
prihvaćanje i tumačenje obreda prijelaza. Ovdje se ne može odmah govoriti o padu crkvenosti
Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u Hrvatskoj ponovno
ukazuje na još jednu proturječnu ambivalentnost. Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima
ima sveukupan razvoj u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
97
Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u
Hrvatskoj ponovno ukazuje na još jednu proturječnu ambivalentnost.
Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima ima sveukupan razvoj
u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj
karakteristično kako još uvijek vrlo visok postotak Europljana traži
da im ključni životni trenuci budu i religiozno obilježeni/praćeni.
Ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije uvijek identična ritualnoj matrici službene Crkve. Hrvatski građani, koji su vjernici,
odnosno pripadnici Katoličke crkve, sve više ulaze u tu proturječnu
ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obreda prijelaza. Ovdje se ne može odmah govoriti o padu crkvenosti već
više o još većem raslojavanju crkvenosti, odnosno o još većem profiliranju distancirane crkvenosti, koja ima najrazličitije stupnjeve.26
Obrede prijelaza, odnosno za današnjeg čovjeka iznimno važni
ritualni/obredni trolist nužno je analizirati zajedno, ali i pojedinačno
– ne samo zbog toga što se kod krštenja i ženidbe radi o sakramentima, a kod crkvenog pogreba o sakramentalu.27 Glede rođenja djeteta
i religijske samoidentifikacije uočava se unutar posljednjih devet godina određeni pad zainteresiranosti za obredni trolist kod svih: religioznih, nereligioznih i uvjerenih ateista. Autori se pitaju: nismo li u
Hrvatskoj na putu približavanja europskom prosjeku iz 1997., prema
kojemu je 42% nereligioznih tražilo vjerski obred prilikom rođenja
djeteta?28 I dalje ostaje neodgovoreno pitanje iz kojih sve motiva i
razloga (od antropološko-kulturoloških do osobno-religioznih)29 nereligiozne osobe i uvjereni ateisti traže krštenje djeteta. Što je rečeno
u svezi s krštenjem u odnosu na EVS-2008, u velikoj mjeri može se
primijeniti i na sklapanje braka u Crkvi. Jedino kod ovog crkvenog
obreda postoci su u svim kategorijama viši nego kod obreda krštenja, i to upadno viši, a kod uvjerenih ateista su i u porastu u odnosu
na EVS-1999. Može se sa sigurnošću reći da su, zasad, kategorije
26 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u
Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, 546.
27 Usp. Isto, 547.
28 Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworten Ritenkultur, 200.
29 Vidi: Isto, 196.
samoidentifikacije uočava se unutar posljednjih devet godina određeni pad zainteresiranosti za
obredni trolist kod svih: religioznih, nereligioznih i uvjerenih ateista. Autori se pitaju: nismo li u
Hrvatskoj na putu približavanja europskom prosjeku iz 1997., prema kojemu je 42%
nereligioznih tražilo vjerski obred prilikom rođenja djeteta? 28 I dalje ostaje neodgovoreno pitanje
iz kojih sve motiva i razloga (od antropološko-kulturoloških do osobno-religioznih) 29
Riječki
teološki
god.
20 (2012),
br. 1 u
98
nereligiozne
osobe i uvjereni ateisti traže krštenje
djeteta.
Što časopis,
je rečeno
u svezi
s krštenjem
odnosu na EVS-2008, u velikoj mjeri može se primijeniti i na sklapanje braka u Crkvi. Jedino
religioznih
osoba
ateistasu ostale
stabilne unutar
kod
ovog crkvenog
obredai postoci
u svim kategorijama
viši negovariranja
kod obredauzorka.
krštenja, i to
upadno
viši,se
a kod
uvjerenih
ateista
su i udogodio
porastu u odnosu
na EVS-1999. Može
se sa30sigurnošću
Jedino
osjetan
pad
(21%)
kod nereligioznih
osoba.
reći da su, zasad, kategorije religioznih osoba i ateista ostale stabilne unutar variranja uzorka.
Jedino se osjetan pad (21%) dogodio kod nereligioznih osoba.30
Graf 6. Smatram da je za događaj sklapanja braka potrebno
Graf 6. Smatram da je za događajodržati
sklapanjavjerski
braka potrebno
obredodržati vjerski obred
120
98
100
96
85
80
64
50
60
55
40
20
0
Religiozna
Nereligiozna
1999
Uvjereni ateist
2008
S obzirom na traženje obredâ prijelaza, ovisno o tipologiji pri-
S obzirom na traženje obredâ prijelaza, ovisno o tipologiji pripadnosti Crkvi, zaključuje
Crkvi,
se daslabi
u Hrvatskoj
potreba
za ritualnim
se padnosti
da u Hrvatskoj
potrebazaključuje
za ritualnim najviše
kod nereligioznih,
a s njome
i tradicionalna i
nacionalna
pripadnosti Crkvi
i crkvenosti.
To se istodobnoimože
povezati sa
najvišekomponenta
slabi kodunutar
nereligioznih,
a s njome
i tradicionalna
nacionalslabljenjem obredno-simboličke manipulacije, osobito sakramenta ženidbe, jer se radi o manjem
na komponenta
unutar pripadnosti
Crkvi
i crkvenosti.
Tokršćanske
se istodobbroju
onih koji iz sekundarnih
motiva za događaj
braka
traže sakrament
ženidbe,
31
odnosno
kršćanski
aranžiranu
no može
povezati
sa ceremoniju.
slabljenjem
obredno-simboličke manipulacije,
osobito sakramenta ženidbe, jer se radi o manjem broju onih koji
iz sekundarnih motiva za događaj braka traže sakrament kršćanske
ženidbe, odnosno kršćanski aranžiranu ceremoniju.31
Graf 7. Smatram da je za događaj smrti potrebno održati vjerski obred
26
Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati
i prosudbe istraživanja, 546.
Usp. Isto, 547.
28
Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworten Ritenkultur, 200.
29
Vidi: Isto, 196.
30
120BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i
Josip
98
98
prosudbe
100 istraživanja, 548.
86
31
Usp. Stjepan KUŠAR, Djelomično prihvaćanje vjere – kršćanstvo
70 po izboru, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.),
80
2–3, 330.
56
52
60
Graf 7. Smatram da je za događaj smrti potrebno održati
vjerski obred
27
9
40
20
0
Religiozna
Nereligiozna
1999
Uvjereni ateist
2008
30 Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj
– rezultati
i prosudbe
548. o kršćanskom obredu sprovoda, kod religioznih i kod
Kada je
riječ o istraživanja,
smrti, odnosno
31 Usp. Stjepan
– kršćanstvo
izboru,
Bogoslovska
uvjerenih
ateista KUŠAR,
pokazujeDjelomično
se stabilnaprihvaćanje
situacija,vjere
unutar
koje nije po
došlo
do u:
opadanja
zanimanja za
smotra, 66 (1996.), 2–3, 330.
taj crkveni obred ni kod religioznih ni kod uvjerenih ateista. Može se reći da u prosjeku 70%
građana, bez obzira na (ne)religioznost, smatra da je u slučaju smrti primjeren religijski obred.
Sasvim se sigurno može reći da je osobito vjerski obred prigodom događaja smrti, odnosno
katolički sprovod, poprimio određeno kulturološko obilježje koje i dalje traje. Motivacija
nereligioznih za traženjem vjerskog obreda sprovoda kreće se unutar svoje sekundarne
obilježenosti, a u europskom kontekstu vrlo je prisutan stav da smrt treba popratiti vjerskim
obredom.32
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
99
Kada je riječ o smrti, odnosno o kršćanskom obredu sprovoda,
kod religioznih i kod uvjerenih ateista pokazuje se stabilna situacija, unutar koje nije došlo do opadanja zanimanja za taj crkveni
obred ni kod religioznih ni kod uvjerenih ateista. Može se reći da u
prosjeku 70% građana, bez obzira na (ne)religioznost, smatra da je
u slučaju smrti primjeren religijski obred. Sasvim se sigurno može
reći da je osobito vjerski obred prigodom događaja smrti, odnosno
katolički sprovod, poprimio određeno kulturološko obilježje koje i
dalje traje. Motivacija nereligioznih za traženjem vjerskog obreda
sprovoda kreće se unutar svoje sekundarne obilježenosti, a u europskom kontekstu vrlo je prisutan stav da smrt treba popratiti vjerskim
obredom.32
Zaključak
Zaključno se može ustvrditi da između rituala i sakramenata
postoji svojevrsna nerazrješiva napetost, s jedne strane u obliku sličnosti, budući da se sakramenti podjeljuju unutar obreda, a s druge
strane jer su tijesno povezani s osobnom vjerom. Valja ukazati i na
znatno razlikovanje koje postoji između sakramenata i obreda, budući da se svi sakramenti podjeljuju obredno, a svi obredi nipošto
nisu sakramentalni. Djelitelji sakramenata traže izlaz iz spomenute
napetosti jer su odgovorni za slavljenje sakramenata kao sakramenata kršćanske vjere. Vidljivo je da ljudi tražeći sakramente ponekad više traže svojevrsni blagoslov upriličen u obliku obreda negoli
kršćanski sakrament, a ponajmanje ga shvaćaju i primaju kao svoje
osobno udioništvo u životu konkretne kršćanske zajednice. Potreba
za obredima kod suvremenog europskog čovjeka vrlo je izražena,
kako kod članova Crkve, gdje se ona najjasnije uviđa, tako i kod diferencirano distanciranih gdje ona biva prisutna na visokoj razini, pa
čak i kod uvjerenih ateista. Naše se hrvatsko društvo, a tako i njegov
vjernički dio, nalazi u procesu diferencijacije i raslojavanja kojemu
se još uvijek ne nazire kraj. Nadalje, kako kod Europljana tako i kod
hrvatskih građana zapaža se važnost obreda prijelaza. Većina gra32 Usp. Josip BALOBAN (prir.) U potrazi za identitetom – Komparativna studija vrednota: Hrvatska
i Europa, Golden Marketing, Zagreb, 2005., 74.
100
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
đana Hrvatske, uključujući i dio uvjerenih ateista, osjeća potrebu za
vjerskim obredom prilikom rođenja, sklapanja braka i pogreba, pri
čemu su obredi prijelaza u hrvatskom povijesnom okruženju poprimili svojevrsno kulturološko obilježje. Istraživanje u sklopu EVS2008 ritualnoj je dimenziji pristupilo sa sociološko-kulturološkog
te antropološko-religioznog aspekta, obrađujući, poput EVS-1999,
obrede prijelaza. Istraživanje je potvrdilo da se kategorija praktičnih
vjernika, odnosno redovitih praktikanata, stabilizirala na 26%, a istodobno se povećala kategorija tradicionalnih vjernika, tj. povremenih
praktikanata i nepraktikanata. Obredi prijelaza hrvatskim građanima
ostaju vrlo bitni, ali ostaje neriješeno pitanje još iz EVS-1999, a to
je činjenica da nereligiozne osobe i uvjereni ateisti u vrlo viskom
postotku traže usluge Crkve, odnosno krštenje, vjenčanje i sprovod.
Sve to pokazuje i potvrđuje tezu koja je već iznesena u istraživanju
Vjera i moral u Hrvatskoj, da se nalazimo u još uvijek nedovršenom procesu diferencijacije unutar koje se učvršćuje stupnjevita pripadnost Katoličkoj crkvi te stupnjevita i distancirana crkvenost kao
njezina izravna posljedica. Uočeno je, nadalje, da ritualna matrica
sekulariziranog čovjeka nije više identična ritualnoj matrici službene Crkve, budući da hrvatski građani koji su članovi Katoličke crkve
sve više ulaze u već spomenutu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obredâ prijelaza. Zaključno
se može reći da su sakramenti, promatrani teološki, odnosno kao
simboličko-komunikativni djelatni obredi unutar kojih se iskustveno
događa, a ne samo uprizoruje Božje milosno djelovanje kod ljudi,
eminentna crkvena slavlja vjere. Stoga se kao rješenje za ponovno usklađivanje sakramentalne matrice sekulariziranoga subjekta u
vjeri sa sakramentalnom matricom službene Crkve ne smije tražiti
u uskraćivanju sakramenata, jer se time pokazuje samo pastoralna
nemoć, nego ponajprije unutar dinamike nove evangelizacije, koja
će polako dovesti i do prementalizacije s obzirom na postojeću pastoralnu paradigmu kako inicijacije tako i predsakramentalne katehizacije, zahtijevajući stav vjere.
D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102
101
THE RITUAL DIMENSION OF ECCLESIALITY
A COMPARATIVE STUDY OF CURRENT SOCIORELIGIOUS RESEARCHES
Summary
The author presents a comparative study of the ritual dimension of ecclesiality, taking into account three socio-religious researches that were conducted in Croatia in the last 15 years: Faith
and morality in Croatia, EVS 1999, EVS 2008, evincing the gradual
and distanced ecclesiality, relationship weakening in the family, ecclesial and social dimensions. The article clearly shows that the contemporary European and Croatian express a need for passage rituals;
both the members of the Church and differently distanced ones, but
the atheist express this need, too. This unveils a process of a religious differentiation, whose end is not visible yet. Furthermore, it
is noted that the ritual matrix of the secularised man belonging to
the Church is not identical to the ritual matrix of the official Church,
and therefore Croatians, being mostly Catholic face a contradictory
ambivalence in demanding and explaining passage rituals.
Key words: passage rituals, gradual and differential ecclesiality, ritual dimension, ritual trifolium, contradictory ambivalence.
102
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
103
Nikola Vranješ
DEPRESIJA – IZAZOV ZA VJERNIČKU PRAKSU
PASTORALNE MOGUĆNOSTI I PERSPEKTIVE
Doc. dr. sc. Nikola Vranješ
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 253[260.2+265.7+266.3]
[223.1+223.2-88+223.4]282/289 :
616.895.4[159.96/97+316.65+728.1]
[364.2+57.02/04+574.2+58.02]
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 27.2.2012.
Depresija, kao jedna od najrasprostranjenijih psihičkih bolesti današnjice, postaje sve značajniji društveno-medicinski izazov.
U odnosu na crkvenu pastoralnu praksu, depresija i druga psihička oboljenja također postaju sve zahtjevnijim problemom. Crkva
u okviru svoga pastorala bolesnika duhovno skrbi i za oboljele od
depresije kao i za druge psihički oboljele osobe. Skrb Crkve primarno je duhovno-vjerske naravi. Crkveno karitativno služenje pomaže
također i na društveno-kulturalnom planu, i to ponajviše pastoralno-savjetodavnim djelovanjem u smislu doprinosa što skladnijem
uklapanju psihički oboljelih osoba u crkvenu i društvenu zajednicu.
U ovome se radu, uz korištenje metode teološko-pastoralnog raspoznavanja, izlažu bitni elementi pastorala osoba oboljelih od depresije, izazovi i mogućnosti pastoralnog pristupa danas, kao i određene
perspektive na čijem se ostvarivanju treba više poraditi.
Ključne riječi: depresija, bolest, pastoralno djelovanje, Crkva, vjera.
Uvod
***
Prema procjenama stručnjaka, depresija će u vrlo kratkom razdoblju postati druga najraširenija bolest u svijetu.1 Ona predstavlja
1
Usp. Đulijano LJUBIČIĆ, Uvod u “Depresiju i duhovnost”, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici
(prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., 11.
104
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ozbiljan medicinski, ali i općedruštveni problem. U odnosu na pastoralno djelovanje Crkve, psihička oboljenja, među kojima je depresija
jedno od najčešćih, također predstavljaju poseban izazov budući da
se, pored ostvarivanja temeljnih zadaća Crkve, moraju ostvarivati
i dodatni specifični načini pastoralnog pristupa prikladni u situacijama s osobama koje boluju od depresije. U ovom je smislu za sve
pasoralne djelatnike jako važno upoznati se barem s osnovnim značajkama ovoga oboljenja, sa situacijom oboljelih osoba, kao i s mogućnostima pastoralnog pristupa.
1. Depresija
Kako bi se ostvarili istaknuti ciljevi, najprije je potrebno uočiti
bitne karakteristike depresivnog oboljenja. Iako ovdje ne možemo
ulaziti u dijagnostičke pojedinosti depresivnih stanja, zaustavit ćemo
se na nekim glavnim značajkama depresije. Ona se, prema riječima
stručnjaka, definira kao poremećaj raspoloženja koje karakterizira
nekoliko važnih čimbenika. U te čimbenike ubrajaju se: emocionalna neuravnoteženost osoba popraćena različitim stupnjevima tuge,
razočarenja, potom osjećaja osamljenosti, beznađa, sumnje u samoga sebe, krivnje i sl.2 Bolest su najčešće ističe u tzv. 'depresivnoj epizodi', no pored epizodnog, može imati i kroničan tijek.3 U odnosu na
duljinu i intenzitet depresivne epizode, sve navedene emocije mogu
biti izuzetno snažne i potrajati kroz duže vremensko razdoblje.
U razumijevanju depresije i njezina utjecaja na život osoba
važno je shvatiti neka važna razlikovanja. Mora se, ponajprije, razlikovati depresivne simpotme od depresivnog poremećaja. Dok je u
prvom slučaju riječ o prolaznim elementima koji se mogu pojaviti u
životima većine ljudi, u drugom slučaju radi se o pravom oboljenju
koje zahtijeva specifičan terapijski pristup.4 U prvom slučaju radi
se, dakle, o određenim depresivnim elementima prolaznog karaktera
koji se javljaju u svakodnevnom životu, dok je u drugom slučaju
2
3
4
Usp. Što je depresija i kako se liječi? Izbavi me od mračnog zla. Serena Zoli u razgovoru s Giovannijem B. Cassanom, Naklada Slap, Jastrebarsko, 2002., 39-41.
Usp. Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici
(prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., 23.
Usp. Isto, 21.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
105
riječ o bolesti koja zahtijeva liječenje. Važno je, nadalje, znati da
postoji niz psihičkih poremećaja i oboljenja kojima su depresivni
simptomi nužna sastavnica.5 »U užem smislu depresija podrazumijeva depresivnu epizodu (F 32) i ponavljajući depresivni poremećaj
(F 33), pri čemu depresivna epizoda podrazumijeva jednu, a ponavljajući depresivni poremećaj višestruke depresivne epizode.«6
Kako bi se razumjelo stanje osoba tijekom depresivne epizode, potrebno je sagledati neke karakteristike te epizode. Prije svega,
uslijed depresivnog oboljenja sasvim uobičajene i normalne aktivnosti za oboljelu osobu postaju otežane, a u određenim slučajevima
i vrlo teške. Ukoliko je riječ o blažim oblicima oboljenja, brojne
depresivne osobe i dalje mogu nastaviti ostvarivati iste aktivnosti.
Pored slabijih i prolaznih oblika ovog oboljenja postoji i tzv. 'endogena' i 'teška' depresija. Švicarski psihijatar Samuel Pfeifer ističe da
se simptomi u tom slučaju izuzetno pojačavaju, a pored njih, u vrlo
teškim slučajevima bolest može rezultirati suicidalnim mislima;7
tada se pomoć osobi, u liječničkom i pastoralnom pristupu, kako bi
se oslobodila takvih misli, mora postaviti među najprioritetnije zadaće. Može se također upasti u nastojanje potpunog osamljivanja, tj.
odvojenosti od vanjskoga svijeta. »Iako depresivni poremećaj spada u poremećaje raspoloženja, obuhvaća gotovo sve psihopatološke
elemente. Zahvaća motoriku, raspoloženje, voljnonagosnke dinamizme, misaoni tijek, mnestičke i kognitivne funkcije.«8
Uzroci ovog oboljena mogu biti različiti. Ističu se biološki,
psihološki i sociološki uzročnici. Specifikacije pokazuju značenje i
nasljednih uzročnika. U određenim slučajevima utjecaj imaju i sezonske varijacije i sl. Depresija može, također, biti povezana s nizom
drugih oboljenja i biti potaknuta ili održavana od strane cijelog niza
5
6
7
8
U te se poremećaje i oboljenja ubrajaju: bipolarni afektivni poremećaj, perzistirajući poremećaji
raspoloženja, drugi poremećaji raspoloženja, organski poremećaji raspoloženja, shizoafektivni poremećaji, kratkotrajne i prolongirane depresivne reakcije, blagi mentalni poremećaji i
poremećaji ponašanja i dr. Više o tome vidi u: Isto, 22.
Isto.
Prof. Pfeifer detaljno opsiuje simptome endogene depresije praveći jasnu razliku u odnosu na
one karakteristične za slabije oblike depresivnih stanja. Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe.
Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, Steppress, Zagreb, 1996., 102-104; usp. također i: Francisco Javier CALVO, Psicosi, u: Casiano FLORISTAN – Juan José TAMAYO (ur.), Dizionario
sintetico di pastorale, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1999., 648-649.
Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, 25.
106
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
čimbenika. Tako se ova bolest može javiti i kao reakcija na druge
teške bolesti. Kada se to dogodi, »simpotmi depresije pojavljuju se
najčešće nakon što se bolest manifestirala, tj. kada pacijent postaje
svjestan koje se implikacije mogu pojaviti na fizičkoj razini kao i s
obzirom na psihosocijalni profil.«9 I u ovakvim slučajevima važno je
razlikovati određene znakove s obzirom na inzetzitet i pojavnost depresije. »Depresija je u nekim slučajevima blaga i pokazuje se nezainteresiranošću i indiferentnošću prema vanjskome svijetu; u drugim
je slučajevima više naglašena i manifestira se putem plača, snažne
tendencije izoliranja, osjećaja krivnje prema oblicima ponašanja u
prošlosti koje se doživljava kao kaznu za bolest u logici 'kazne', sve
do stvarnih i vlastitih ideja ili pokušaja suicida.«10
Iz ovih navoda vidljivo je koliko bolesnici koji boluju od drugih težih bolesti mogu također patiti i od depresije. »Kada osoba na
ovakav način osjeća i živi svoje stanje bolesti, vrlo lako može zauzeti pasivan stav koji joj priječi pristajanje uz terapiju ili otpor prema
samoj bolesti. Različita istraživanja pokazuju da osobe koje se lako
predaju ili lako klonu duhom ne samo da imaju veće šanse oboljeti
nego su i više izložene, također najčešće teškim, komplikacijama
tijekom terapije.«11
Prema medicinskim navodima, bolest je moguće liječiti terapijom koja uključuje farmakoterapiju (antidepresivi), psihoterapiju,
koja podrazumijeva savjetovanje kao i druge elemente, ili pak kombinaciju navedenih oblika terapije. U klinički krajnje teškim slučajevima primjenjuju se i neki drugi oblici terapija.12 Stručnjaci razrađuju terapiju s obzirom na četiri područja: savjetovanje, praktična
pomoć i rasterećenje, opća motivacija i liječenje somatskih simptoma, te medikamentna terapija.13 Važno je pritom stručno kombiniranje navedenih čimbenika pri čemu liječnik ima ključnu ulogu.
9
10
11
12
13
Adriano MORO, La psicologia del malato, u: Gian Maria COMOLLI – Italo MONTICELLI (ur.),
Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999., 207.
Adriano MORO, La psicologia del malato, 207.
Isto.
Više o tome vidi u: Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, 28.
Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe. Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, 122.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
107
2. Depresija i duhovni život
Depresija utječe na sve dimenzije života. Ostavlja svoje posljedice na sve elemente peterodimenzionalnog modela razumijevanja
depresivnog poremećaja: na moralnoj, psihološkoj, duhovnoj, tjelesnoj i socijalnoj dimenziji života.14 Dakle, i duhovni život također
može doći u krizu uslijed ovog oboljenja.15 I u pogledu vjerničkog
življenja, tj. vjerske prakse dolazi do neuravnoteženosti.16 Štoviše,
duhovni život i depresija mogu biti višestruko povezani.17 S jedne
strane, autentičan duhovni život pomaže nadvladavanju i liječenju
depresija, a s druge strane neke patološke pojave u duhovnosti mogu
pospješiti određene vidove oboljenja. Iz perspektive kršćanske duhovnosti važno je uočiti pravilne odrednice duhovnog života koje
predstavljaju vrlo pozitivan element u životu oboljelih osoba.
Utjecaj depresije na duhovni život očituje se na više načina.
Depresija tako može dovesti do prave krize vjere.18 Najčešće su u
takvim situacijama na snazi snažne emocije krivnje, zatim osjećaj
odbačenosti od Boga i sl. S time mogu biti povezane i iskrivljene slike Boga kao strogog suca koji pazi na prekršaje i kažnjava. U sklopu
takvih shvaćanja Boga dolazi do problema narušenosti duhovnog
života koja se očituje u pojavama osjećaja nesigurnosti, osjećaja beznadosti i sl.19 Uz projekcije Boga kao suca obično je vezan i strogo
rigidni i kažnjavajući super ego.20 Proučavajući određene odrednice ovakvih stanja stručnjaci su došli do više poveznica depresije i
duhovnosti koje se tiču određenih vrlo važnih dimenzija vjerskog
života.
14 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, u: Marina JURČIĆ –
Mijo NIKIĆ – Herman VUKUŠIĆ (ur.), Vjera i zdravlje. Zbornik radova s interdisciplinarnog,
multikonfesionalnog i internacionalnog simpozija održanog 2. ožujka 2005. godine na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (I. dio); razni tekstovi na temu »Vjera i zdravlje« (II. dio),
Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., 79.
15 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, u: Religion and Spirituality in
Psychiatry, (Philippe HUGUELET – Harold G. KOENIG, ur.), Cambridge University Press, New
York, 2009., 98.
16 Usp. Gian Maria COMOLLI, Assistenza integrale del malato, u: Gian Maria COMOLLI – Italo
MONTICELLI (ur.), Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999., 217.
17 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, 108-109.
18 Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe. Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, 122.
19 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 78-79.
20 Usp. Isto, 81.
108
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Ponajprije, depresija utječe na jednu od najvažnijih dimenzija
ljudskog postojanja, a to je
dimenzija smisla života. Ne smije se pritom zaboraviti da je
utjecaj modernih trendova života u ovome pogledu poguban s obzirom na razvitak depresije. Naime, trendovi poput materijalizma, hedonizma, liberalizma, nihilizma i sl., ljude prije ili kasnije ostavljaju
praznima, neispunjenima i nesretnima. Iz pozicije utjecaja ovakvih
trendova i životnih filozofija ne čudi toliki porast i razvitak depresivnog poremećaja danas. Čovjek današnjice u ovome je smislu u vrlo
velikoj opasnosti od depresije, tim više ukoliko su u životu prisutni
i određeni drugi negativni čimbenici. Kršćanska vjera, s druge strane, u svojim očitovanjima predstavlja poziv na ostvarenje smislenog
života u zajedništvu s Bogom i bližnjima u perspektivi nebeskoga
kraljevstva. Vjera je stoga vrlo bitan čimbenik pozitivnog životnog
stava koji će odoljeti upadanju u depresiju. Suradnja s poticajima
Duha Svetoga i nastojanje oko istinske i iskrene vjere čovjeka vraćaju u ozračje nade, a kršćanska je nada zapravo temelj pozitivnog
vjerničkog stava koji čovjeka nosi unatoč svim problemima i protivštinama. Upravo stav nade, isprepleten s odlučnošću življenja u
zajedništvu s Bogom, koji daje pravi život bez kraja, dubok je izvor
sveobuhvatne sigurnosti.21
Nadalje, autentičan vjerski život podržava i štiti stav neporeciva dostojanstva i vrijednosti osobe, njezina života i poziva, njezina
doprinosa životu crkvene i društvene zajednice. Utemeljen u razu21 U tom je smislu važno poslušati duboko i temeljito značenje kršćanske nade pape Benedikta XVI:
»...Zato je istina da onaj tko ne pozna Boga, pa gajio on mnogo nade, zapravo bez nade, lišen one
velike nade koja je glavni oslonac u životu (usp. Ef 2,12). Prava, velika čovjekova nada, koja
opstaje unatoč svim razočaranjima, može biti samo Bog – Bog koji nas je ljubio i ljubi nas “do
kraja“, sve dotle “dok se sve ne ispuni“ (usp. Iv 13,1 i 19,30). Onaj koga ljubav dotakne počinje
shvaćati što “život“ stvarno jest. Počinje nazirati što znači riječ nade koju smo čuli u obredu
krštenja: od vjere očekujem “život vječni“, pravi život koji je, sav i lišen ikakve ugroze, u svoj
svojoj punini jednostavno život. Isus, koji je o sebi rekao kako je došao da mi imamo život i da
ga imamo u izobilju (usp. Iv 10,10), također nam je objasnio što znači “život“: “A ovo je život
vječni: da upoznaju tebe, jedinog istinskog Boga, i koga si poslao – Isusa Krista“ (Iv 17,3). Život
u pravom smislu nije nešto što smo sami u sebi proizveli i što potječe od nas samih: to je odnos. A
život u cjelini odnos je s Onim koji je izvor života. Ako smo povezani s Onim koji ne umire, koji
je sam Život i sama Ljubav, tada smo u životu. Tada “živimo“.« BENEDIKT XVI., Spe salvi – U
nadi spašeni. Enciklika vrhovnog svećenika biskupima, prezbiterima i đakonima, zavjetovanim
osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj nadi (30. XI. 2007.), Dokumenti 149, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 27.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
109
mijevanju čovjeka kao slike Božje, iskren duhovni život predstavlja
branu u odnosu na tipične depresivne manifestacije, kao što su osjećaj manje vrijednosti, ružnoće, napuštenosti, odbačenosti, zanemarenosti i sl.22 Upravo ovakvi negativni osjećaji i s njima povezana
negativna razmišljanja predstavljaju velik problem oboljelima. S
druge strane, autentični duhovni život vraća osobu njezinu središtu
u kojemu susreće svoga Stvoritelja i Otkupitelja. Na taj način osoba
postaje svjesna vlastite vrijednosti pred Bogom. U odnosu prema
njemu čovjek razumije i prihvaća svoj život kao dar koji treba čuvati i njegovati u dobru. »Vjerovanje kako je život dragocjeni dar
koji treba odgovorno prihvatiti s ljubavlju i zahvalnošću štiti od
depresije.«23 Dar života poziv je na sretno i radosno zajedništvo s
drugima, ponajprije u vlastitoj obitelji, u društvenoj i profesionalnom zajednici, u crkvenoj zajednici i s Bogom. Autentični vjerski
život izvor je životne radosti i zadovoljstva.
Potrebno je istaknuti još jednu moguću poveznicu duhovnog
života i depresije. Naime, pored nabrojenih uzročnika ove bolesti
potrebno je upozoriti i na neriješene teške životne situacije i neriješena traumatska iskustva koja predstavljaju izvor trajnog osjećaja
velikog straha, očaja, bezizlaznosti i sl. Iskreni vjerski stavovi ovom
pogledu nemaju ulogu zamjenjivanja potrebnog psihijatrijskog ili
psihološkog napora za pomoći osobama, ali svakako predstavljaju
vrlo pozitivan izvor uvida, motivacija i snage koji pomažu u naizgled bezizlaznim situacijama. Istinski vjerski život neodvojiv je od
pouzdanja u Božju providnost i vodstvo Duha Svetoga. U njegovu
svjetlu nema bezizlaznih situacija za ljude koji se istinski obraćaju i
traže Boga, pa bili i u teškim životnim situacijama. Vjera unosi nezaustavljivo svjetlo u tame života i tako omogućava uvijek nov početak. U tom pogledu svjetlo vjere izuzetno puno pomaže 'izvlačenju'
osoba iz tunela očaja i besciljnosti i vraćanju na put smisla koji se, u
konačnici, nalazi samo u Bogu. Vjera pokazuje dubine Božje ljubavi
koja daje neuništivu hrabrost ža život i djelovanje.24
22 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 81.
23 Isto.
24 BENEDIKT XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima,
posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi (25. XII. 2005.), Dokumenti
143, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., br. 39: »Vjera, nada i ljubav idu zajedno. Nada se
110
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
3. Preduvjeti i mogućnosti pastoralnog pristupa
Duhovno-molitveni život pomaže liječenju i oslobađanju od
depresije.25 To pokazuju i stručna istraživanja.26 Zato je u sklopu govora o liječenju depresije potrebno istaknuti vrednovanje i zalaganje
oko duhovnog života kako bolesnika tako i njegovih najbližih s obzirom na podnošenje bolesti i njezino liječenje. Ipak, kako bi se pravilno vrednovale odrednice autentičnog vjerskog života u povezanosti
sa stanjem oboljelih od depresije, moramo najprije upozoriti na neka
pogrešna, ali danas vrlo raširena shvaćanja ovih poveznica. Često
se, naime, uloga vjere vidi kao izuzetno pozitivna u odnosu na prevladavanje depresije, no vjeru se ne doživljava i ne sagledava uvijek u njezinoj izvornoj teološko-duhovnoj dimenziji već ju se često
doživljava samo 'akcidentalno'. “Vjeri se pristupa na 'instrumentalistički način', pokušavajući vjersku praksu pobuditi ili intenzivirati
ne zbog vjere same već isključivo u cilju (po mogućnosti, što bržeg)
ozdravljenja. U takvim se slučajevima, dakle, vjera ne traži zbog
nje same već zbog nečega drugog, a uloga same medicinske struke
često se zapostavlja. Na kraju takvi pokušaji mogu dovesti do jakih
razočaranja i vrlo štetnih posljedica i za sam vjerski život osoba, ali
i za psihičko zdravlje. Vjernička praksa samih oboljelih, uključenost
u zajednicu Crkve, pomoć i podrška ostalih vjernika, sakramentalni
i molitveni život, svakako predstavljaju vrlo pozitivnu odrednicu u
smislu doprinosa ostvarenju smislenog i radosnog života. No vjersku praksu uvijek treba tražiti u izvornom smislu vjere, tj. ne pokušavati je instrumentalizirati.“27 Potrebno je uvijek isticati pozitivnu
odjelotvoruje po kreposti strpljivosti, koja ne jenjava u dobru čak i pred prividnim neuspjehom, i
poniznosti, koja prihvaća Božje otajstvo i uzda se u njega i kada tama zavlada posvud. Vjera nam
pokazuje da je Bog dao svoga Sina za nas i daje nam pobjednosnu sigurnost da je zaista istina: Bog
je ljubav! Na taj način ona našu nestrpljivost i naše sumnje preobražava u sigurnu nadu da Bog drži
svijet u svojim rukama i da usprkos svakoj tami on pobjeđuje, kako se to potresnim slikama jasno
ističe na završetku Otkrivenja. Vjera, koja promatra Božju ljubav koja se objavila u probodenom
Isusovom srcu na križu, rađa ljubav. Ljubav je svjetlo – koje uvijek iznova rasvjetljuje svijet
obavijen tamom i daje nam hrabrosti potrebne za život i djelovanje. Ljubav je moguća i mi smo
je sposobni prakticirati jer smo stvoreni na sliku Božju. Živjeti ljubav i tako omogućiti da Božje
svjetlo uđe u svijet – to je poziv koji želim uputiti ovom enciklikom.«
25 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 78-79.
26 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, 108.
27 Nikola VRANJEŠ, Pastoralna skrb Katoličke Crkve za osobe oboljele od depresije, u: Đulijano
LJUBIČIĆ i suradnici (prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet,
Rijeka, 2010., 224-225.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
111
ulogu vjerničke prakse u procesima ozdravljenja, no to nikako ne
znači pokušavati u bilo kojem smislu vjerničku praksu izuzimati iz
duhovno-molitvenog konteksta u kojemu se nalazi njezino ispunjenje. U procesu liječenja osobito pastoralni djelatnici moraju toga biti
svjesni i ulogu vjere uvijek primarno shvaćati u odnosu čovjeka prema Bogu i vječnom spasenju. Štetni pokušaji praktičnog svođenja
vjerske prakse tek na “nuzgrednu pripomoć“ u konačnici dovode do
višestruko štetnih posljedica; ne postiže se pravi napredak oboljelih
osoba u duhovnom smislu, a s druge strane, medicinske posljedice
mogu biti porazne i vrlo opasne. Zato je uvijek važno poštovati istinu da je vjera stvarnost duhovnoga reda čije se dimenzije reflektiraju
i na druga područja ljudskoga života, ali da duhovna dimenzija ostaje uvijek primarnom.28
Pastoralni pristup mora biti postavljen u logiku integralne
brige za cijelu osobu.29 To, s jedne strane, znači da se specifičnosti pastoralnog pristupa moraju sačuvati. S druge strane, pastoralni
djelatnik mora voditi računa o stanju u kojemu se osoba nalazi, te
u tom pogledu obzirno i s puno diskretnosti pristupati bolesnicima. Nadalje, pastoralni pristup mora biti prije svega poosoboljen.
Drugim riječima, u cijelom pastoralu, a posebno u tako bremenitom
području djelovanja kao što je pastoral bolesnika, nužno je izbjegavati omasovljujući pristup te težiti osobnom pastoralnom pristupu u
kojemu je moguće prepoznavanje i raspoznavanje stvarne situacije
osoba. Svaka osoba situaciju bolesti doživljava na svoj osobni način.30 Ovisi to o životnim situacijama u kojima se osobe nalaze, o
uzroku oboljenja, o reakcijama na bolest, o podršci okoline i nizu
drugih čimbenika. Pastoralni djelatnik zato mora doista biti dobro i
kvalitetno formiran i pripremljen kako bi mogao na prikladan način
ostvarivati proces pastoralnog djelovanja.
Vrlo je važno upozoriti na još jednu važnu činjenicu koja se
tiče crkvene prakse u odnosu na osobe oboljele od depresije, ali i
na druge psihički oboljele. Naime, svi članovi crkvene zajednice
moraju skrb za oboljele osobe shvaćati kao dio svoga kršćanskoga
28 Usp. Isto, 225.
29 Usp. Gian Maria COMOLLI, Assistenza integrale del malato, 218.
30 Usp. Isto, 220.
112
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
poslanja. To, drugim riječima, znači da se kršćansko poslanje nikada
ne smije shvaćati ni ostvarivati selektivno, prema tome što bi nekome više odgovaralo. Skrb za psihički oboljele je specifična i sigurno
da ju svi članovi crkvenih zajednica neće moći ostvarivati na isti
način. Jasno je, nadalje, da se moraju poštivati i nadležnosti službe
svećenika kao pastira i predsjedatelja sakramentalnih slavlja. Pastiri
(biskupi i njihovi suradnici prezbiteri) su i prvi odgovorni za život
i djelovanje zajednice. No svi vjernici moraju činiti ono što mogu
kako bi pomogli bolesnima. Čini se da je situacija s obzirom na pomoć fizički bolesnima u ovome pogledu daleko bolja ako se usporedi
sa situacijom skrbi za psihički oboljele. U ovome pogledu neizmjerno je važna uloga stručnih savjetodavaca, kao i pripremljenih skupina koje se mogu i trebaju uključiti u ovaj vid skrbi.31 No i svi ostali
vjernici trebaju dati svoju molitvenu i moralnu podšku ovome vidu
skrbi, kao i pomoći u akcijama pomaganja, u pripremama i izvođenju stručnih tribina, širenju prigodnih materijala i sl.
Pastoralno djelovanja u odnosu na oboljele osobe na poseban
se način ostvaruje procesom pastoralnog savjetovanja. U ovome pogledu važan je rad crkvenih obiteljskih savjetovališta, kao i centara
za duhovnu pomoć koje je osnovao prof. Tomislav Ivančić, ali i tolikih pojedinačnih i skupnih inicijativa koje se ostvaruju u okviru
različitih pokreta i skupina u Crkvi, kao i onih koje ostvaruju teolozi koji su specijalizirali i psihologiju ili psihoterapiju. Ipak, raspon
ovakva djelovanja u Hrvatskoj mora se uvelike proširiti. U ovome
je pogledu važno istaknuti neke točke koje se u konkretnom savjetodavnom djelovanju moraju osobito aktualizirati. Imajući u vidu prije
iznesene tvrdnje, s obzirom na neke negativne elemente koji mogu
biti prisutni u duhovnoj slici kod oboljelih od depresije, moramo
31 U ovome je pogledu osobito važno odjelotvoriti poziv hrvatskih biskupa na osnivanje zajednica
za osobe s posebnim potrebama u župnim zajednicama. S obzirom na potrebu i smisao osnivanja
ovakvih zajednica, biskupi ističu: »Ova zajednica želi okupiti osobe svih životnih dobi, koje trajno
nose teret fizičkog, mentalnog ili senzornog oštećenja, koje nisu dovoljno sposobne za samostalno uključivanje u sve oblike života i djelovanja unutar župne zajednice, kao bratske i ugodne
obiteljske kuće, gdje postaju svjesni da smo svi narod Božji. Njima se priključuju osobito oni
kršćani koji su posebno osjetljivi za takve zadaće Crkve. Ove su osobe naša “ranjena stvarnost“,
čija vjera treba jačanje i pročišćenje uz darovano im vrijeme, razumijevanje i ljubav kako bismo
i kod njih postigli možda male pomake, ali i doživjeli zajedno s njima radost susreta s Bogom.«
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i
program, Zagreb – Zadar, 2000., br. 85.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
113
najprije istaknuti važnost djelovanja na ispravljanju pogrešne slike
Boga. Upravo ovakve slike mogu stvarati velike probleme u duhovnom život. »Zato je jedna od zadaća pastoralnog djelatnika ispravljati ih, nadomještajući ih pozitivnim slikama Boga koje mogu osigurati uporišni okvir za reorganiziranje bolnih iskustava postavljajući ih
u božanski projekt.«32 Prof. Szentmàrtoni posebice ističe četiri pozitivne slike Boga koje izrastaju iz biblijske tradicije i koje predstavljaju uporišnu osnovu za pozitivan i iskren odnos prema Bogu: to su
slike Boga Stvoritelja, Dobrog Pastira, milosrdnog i suosjećajnog
Boga.33 Upravo u Isusu Kristu ove slike Boga bivaju na najuzvišeniji
način pokazane kao stvarnost u odnosu prema ljudima. Pastoralni
djelatnik oboljelima mora pomoći u otkrivanju Božjeg suosjećajnog
lica koje ih dobrostivo prati i pomaže. Procesom pastoralnog savjetovanja moraju ući u iskren dijalog sa Stvoriteljem i Otkupiteljem.
Osobe zapravo moraju iznova otkrivati lice Dobroga Oca koji je uvijek uz njih i koji želi njihovu istinsku sreću i radost. »U tom novom
susretu s Bogom oni mogu iskusiti da on nije tiranin, uvijek spreman
osuđivati i kažnjavati, već dobrohotni Otac koji s brižljivošću ljubi
svoju djecu i koji im želi spasenje i vječnu sreću.«34 S te pozicije
osobama treba pomoći shvatiti i važnost i značenje zalaganja oko
molitvenog i ukupnog uzornog života u svjetlu Božje riječi i u snazi
njegovih otajstava.
Praktični savjeti koje savjetodavni rad mora uključivati svakako obuhvaćaju pouku o važnosti i značenju molitve. U određenim
će situacijama biti vrlo prikladno osobama savjetovati uključivanje
u molitvene skupine. Molitvena podrška članova obitelji, prijatelja i
cijele crkvene zajednice od osobite je važnosti za napredak oboljelih. Uvijek snažnije uvođenje oboljelih u dinamiku sakramentalnog
i duhovno-molitvenog života omogućit će njihovo istinsko urastanje u život crkvene zajednice. Svećenik, kao pastir, duhovni otac i
predsjedatelj sakramentalnih slavlja u ovome pogledu ima posebnu
i nezamjenjivu ulogu. S druge strane, savjetodavci i psihoterapeuti
32 Mihály SZENTMÁRTONI, Camminare insieme. Psicologia pastorale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 2001., 140.
33 Usp. Isto, 143-145; Mihály SZENTMÁRTONI, Osjetljivost za čovjeka. Pastoralna psihologija,
Glas Koncila, Zagreb, 2009., 61-62.
34 Isto, 144.
114
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
kao suradnici u pastoralnom djelovanju i profesionalni djelatnici s
obzirom na struku kojom se bave, moraju biti osobito pozorni s obzirom na razlikovanje područja ozdravljenja i općeljudske izgradnje i
područja obraćenja.35 Cjelovito obraćenje i spasenje osoba ne isključuje ozdravljanje i harmoniziranje općeljudskog napretka (osobito
na psihičkom području). No psihoterapeuti ne smiju upasti u napast
zanemarivanja sakramentalnog i molitvenog života oboljelih i pokušavanja podvrgavanja svega isključivo vlastitim psihoterapeutskim
naporima.
Zaključak
Depresija je jedna od najraširenijih bolesti današnjice i predstavlja vrlo ozbiljan medicinski, ali i društveni i pastoralni izazov.
Ona utječe na sve segmente života oboljelih osoba. Bitan utjecaj
može imati i na duhovni život. Iskren i izgrađen duhovno-molitveni
život jedna je od najvažnijih instanci života kao takvog i stoga i u
pogledu liječenja i prevencije depresije ima značajnu ulogu. Neke
patološke pojave u duhovnosti mogu i pospješiti depresivna oboljenja. Zato je jako važno ispravno sagledati dinamiku duhovnog života
i uvijek ju smještati u izvorni kontekst vjere u Boga, a nikako ju
ne pokušavati instrumentalizirati. Pastoralni pristup Crkve mora se
ostvarivati u svim svojim bitnim dimenzijama i u ovome složenom
području. Pastoralni djelatnici trebaju biti posebno pripremljeni za
rad s oboljelim osobama, a način rada koji se mora gajiti svakako je
poosobljeni model djelovanja, kao i briga za dobro osobe u njezinu
totalitetu.
35 Usp. Sandro SPINSANTI, Psicoterapie e pastorale, Vincenzo BO – Cesare BONICELLI – Italo
CASTELLANI – Franco PERADOTTO (ur.), Dizionario di pastorale della comunità cristiana,
Cittadela Editrice, Assisi, 1980., 480.
N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116
115
DEPRESSION – A CHALLENGE FOR THE
PRACTICE OF THE FAITHFUL PASTORAL CARE
POSSIBILITIES AND PERSPECTIVES
Summary
The depression, one of today’s the most frequent psychical illnesses is becoming a considerable socio-medical challenge. In relationship to the ecclesial pastoral practice, depression and other psychical illnesses are growing into a demanding problem. The Church
cares for those afflicted by the depression and other psychical infirmities in the domain of the pastoral care for the sick. The care of the
Church is primarily of a spiritual and religious nature. The caritative
service of the Church helps as well on the socio-cultural level, foremost through the pastoral counselling , contributing to the harmonious involvement of psychically challenged persons in the social and
ecclesial community. Following the method of pastoral theological
pondering, this lecture presents important elements of the pastoral
care of persons afflicted by the depression, the challenges and possibilities of a contemporary pastoral care approach, as well as some
perspectives which need to be carried out.
Key words: depression, illness, pastoral care, Church, faith.
116
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
117
Franjo Emanuel Hoško
SLOM UGARSKE CRKVENE SINODE 1822. U
POŽUNU I NJEZIN TAJNIK JURAJ HAULIK
Prof. dr. sc. Franjo Emanuel Hoško
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 27:322[(439-89)"1822"-HAULIK J.
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 15.4.2012.
U Habsburškoj Monarhiji državnom politikom uvedeno je
državno prosvjetiteljstvo ili jozefinizam kao osobit društveno-politički sustav. Rani jozefinizam započinje i traje za vladavine carice
Marije Terezije (1740. – 1780.), radikalni za vladavine cara Josipa
II. (1780. – 1790.), a kasni za njegovih nasljednika, sve do 1855.
kad mu je konkordat označio kraj. I u ugarskom dijelu Monarhije
jozefinizam je bio na snazi, osobito u stavu države prema Crkvi.
Ugarski su se biskupi nacionalnom ugarskom crkvenom sinodom
1822. u Požunu, današnjoj Bratislavi, pokušali osloboditi kasnog
jozefinizma i uspostaviti crkveni sustav koji će se suočiti s vjerskom
ravnodušnosti kod vjernika i nemarom prema zasadama kršćanskoga morala, padom apostolske zauzetosti kod klera, a napose s protucrkvenim liberalnim strujanjima u društvu, poniklim iz jozefinizma.
Ugarski primas Aleksandar Rudnay je nakon dugog i mukotrpnog
dogovaranja s državnim vlastima ishodio je od cara Franje I. dopuštenje za održavanje sinode 1822. u Požunu, današnjoj Bratislavi.
Rad sinode trajao je od 8. rujna do 16. listopada 1822. godine. Osim
biskupa, redovničkih starješina i predstavnika kaptola i svećenika
u visokim državnim službama, na sinodi je sudjelovalo i nekoliko
profesora teologije. Između njih je primas Rudnay izabrao većinu
tajnika sinode, a su u tom broju od sedam sinodalnih tajnika našli
mjesto također bački Hrvat, rodom iz Subotice, Pavao Sučić, kaločki kanonik, i Rudnayev osobni tajnik Juraj Haulik, kasniji zagrebački biskup i nadbiskup. Kad je sinoda završila, svoj rad, primas
Rudnay poslao je caru na odobrenje sinodalne zaključke, ali ih car
nije odobrio. Bio je to težak udarac svim sudionicima sinode. Haulik ga nije nikada prebolio.
Ključne riječi: ugarska nacionalna sinoda, kasni jozefinizam, liberalizam, car Franjo I., primas Rudnay, Juraj Haulik.
118
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Uvod
Ugarska nacionalna crkvena sinoda 1822. u Požunu, današnjoj
Bratislavi, trebala je biti presudan događaj u životu Crkve u ugarskom dijelu Habsburške Monarhije u prvoj polovici 19. st. Zamisao
o održavanju sinode Katoličke crkve u Ugarskoj i njoj pridruženim
zemljama unutar Habsburške Monarhije početkom trećeg desetljeća
19. st. bila je izraz pastoralne odgovornosti ugarskog primasa Aleksandra Rudnaya i njegove prosudbe da je Crkvi potrebna obnova.1
Postavši prvim čovjekom Katoličke crkve u Ugarskoj, Rudnay se
suočio s vjerskom ravnodušnosti kod vjernika, padom apostolske zauzetosti kod klera, a napose iz jozefinizma poniklim protucrkvenim
liberalnim strujanjima u društvu. U program sinode želio je stoga
uvrstiti teme koje su usmjerene obnovi vjere i morala: obnovu crkvene stege, novo izdanje Biblije, prekid daljnje rasprave dvojice
peštanskih bibličara jer je ona unijela pomutnju u crkvene krugove,
obnovu redovničkog života putem promjena u redovničkom zakonodavstvu i uvođenje jedinstvenoga programa odgoja i obrazovanja u
sjemeništima. U duhu vremena i prema jozefinističkim propisima u
državi, primas Rudnay obavijestio je cara Franju I. o namjeri sazivanja nacionalne sinode. Nakon dugog i mukotrpnog dogovaranja s državnim vlastima car Franjo I. jedva je dopustio njezino održavanje.2
Prijedlog za održavanje sinode i njezin program predstavili su caru
sam primas Rudnay, egerski nadbiskup Stjepan Fischer, biskup Josip Kopacsy iz Szekesfehervara i Đuro Kurbely iz Veszprema. Vladar nije bio sklon sazivanju sinode smatrajući ju izrazom ugarske
političke samosvijesti. Smatrao je dovoljnim da biskupi na svojem
zasjedanju promotre ta pitanja i razrade program djelovanja Crkve
1
2
Aleksandar Rudnay (Križ nad Vahom, Njitra, Slovačka, 4. 10. 1760. – Esztergom, Mađarska, 6. 9.
1831.) po završetku studija od 1790. do 1805. bio je župnik u mjestu Krušovce (mađ. Koros) da bi
1805. prihvatio službu ostrogonskog kanonika. Biskupom u Erdelju imenovan je 1815. godine, a
već 1818. promaknut je za ostrogonskog nadbiskupa i primasa Ugarske. Nakon 200 godina vratio
je nadbiskupsko sjedište iz Trnave u Esztergom i započeo gradnju nove katedrale, primacijalne
palače i sjemeništa. God. 1828. imenovan je za kardinala. Bio je vrstan propovjednik i objavio
je tiskom svoje propovijedi na slovačkom jeziku. Usp. Istvan NAGY, Život a dielo Alexandra
Rudnaya, u: Rudnay Sandor es kora – Alexander Rudnay i jeho doba, Esztergom – Trnava, 1998.,
35-43.
Usp. Franjo E. HOŠKO, Franjevci u kontinentalnoj Hrvatskoj kroz stoljeća, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2000., 265-294.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
119
u novim okolnostima. Kako je primas vjerovao da je jedino sinoda
u stanju pokrenuti zbiljske promjene u životu Crkve, car je popustio
njegovu upornom traženju, ali je država postavila četiri nova zahtjeva o kojima se trebala izjasniti sinoda, i to: stvaranje fonda za školovanje deset svećenika iz ugarskoga dijela države u zavodu Augustineum u Beču, prijelaz u državne ruke preostalih zaklada dokinutih
crkvenih redova, usaglašavanje ugarskog crkvenog ženidbenog zakonodavstva s crkvenim zakonodavstvom u austrijskom dijelu države, što je zapravo bilo ograničavanje crkvenoga pravosuđa; četvrti
je zahtjev države bio da carski predstavnik s pravom veta sudjeluje
u radu sinode. Primas je načelno prihvatio careve zahtjeve i proširio
prvotni program rada sinode. Realno je prihvatio prva tri zahtjeva,
dok se četvrtom uspješno suprotstavio. Primas Rudnay odustao je
od zahtjeva da na sinodi sudjeluje i papinski nuncij u Beču, a car je
odustao od zahtjeva o prisutnosti svoga povjerenika u radu sinode
pouzdavajući se u druge oblike nadzora nad radom sinode; izričito
je, naime, zatražio da zaključke sinode mora on potvrditi prije njihova objavljivanja. Sva ta mučna dogovaranja o održavanju sinode i
njezinu organizacijskom i radnom programu jasno ukazuju na to da
je primas Rudnay želio da sinoda bude i početak oslobađanja od jozefinističkog zakonodavstva koje je Crkvu u Habsburškoj Monarhiji
podložilo državnim interesima.3 Primas je sazvao sinodu i zatim joj
predsjedao. Njezin je rad trajao od 8. rujna do 16. listopada 1822.
godine. Osim biskupa, redovničkih starješina i predstavnika kaptola
i svećenika u visokim državnim službama, na sinodi je sudjelovalo
i nekoliko profesora teologije. Između njih je primas Rudnay izabrao sedam sinodalnih tajnika sinode. U tom broju također je našao
mjesto i Rudnayev osobni tajnik Juraj Haulik, kasnije zagrebački
biskup i nadbiskup. Kad je sinoda završila svojim radom,4 primas
Rudnay ispunio je svoje obećanje caru i poslao mu na odobrenje sinodalne zaključke. Primas je to učinio, ali car nije odobrio sinodalne
3
4
Usp. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, Budapest, 1970., 189.
Dijelove ove knjige na mađarskom jeziku mogao sam koristiti u prijevodu fra Zoltana Dukaia.
Svom franjevačkom bratu i na ovome mjestu izražavam zahvalnost za pruženu pomoć.
Isto, 187.
120
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
zaključke, i to bez ikakva obrazloženja.5 Bio je to težak udarac svim
sudionicima sinode. Haulik se desetljećima nije nigdje izjašnjavao je
li ga i koliko ga je pogodio ovaj slom požunske sinode, ali je očito
da je u njemu porušio svako povjerenje u kasni jozefinizam, a i u
liberalizam koji je u njemu imao svoje osobito ishodište. Tek poslije
uspostave konkordata 1855. između Svete Stolice i Austrije pisanom
je riječju potvrdio koliko mu je drag završetak jozefinističke ere u
Habsburškoj Monarhiji.
Potrebno je upozoriti na to da je Haulikov rad na sinodi obavijen velom nepoznavanja, što je posljedica voluntarističkog postupka
mađarskih građanskih i crkvenih povjesničara koji su svjesno zanemarili održavanje požunske nacionalne sinode.6 Mađarski historiografi prešutjeli su Haulikovo djelovanje na sinodi i ono se može
tek naslutiti na osnovi odnosa primasa Rudnaya i njegova osobnog
tajnika. Stoga se u ovoj raspravi najprije ukazuje na tu nesvakidašnju historiografsku šutnju o samoj sinodi, zatim na nastupe primasa
Rudnaya na sinodi, koji su gotovo uvijek prethodili na njima zasnovanim odlukama pa je opravdano pretpostaviti da su ih pripravljali njegovi najbliži suradnici među kojima je sigurno bio i njegov
osobni tajnik Juraj Haulik. Ako se s navedenoga motrišta prosuđuje
moguće Haulikovo sinodalno djelovanje, onda valja upozoriti, prije
svega, na Rudnayev uvodni sinodalni govor gdje je on jasno naznačio što očekuje od sinode, tj. od rada sinodalnih Otaca; ostale Rudnayeve intervencije bile su takve da se ne može zaključiti koliko su
bile unaprijed pripravljene za njegove sinodalne istupe.
1. Namjerni zaborav požunske sinode
Mađarski crkveni povjesničar Gabor Adrianyi pripisao je zabranu sinodalnih zaključaka bečkom apsolutizmu.7 Ne niječe, ali ni
ne potvrđuje da je carev stav prema sinodi zapravo izraz njegova
kasnojozefinističkoga stava prema Crkvi, tj. uvjerenja da je država
5
6
7
Franjo E. HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, Salesiana, Zagreb, 2011.,
201-237.
Isto, 61-65.
Gabor ADRIANYI, Die Stellung der ungarischen Kirche zum oesterreichischen Konkordat von
1855, Roma, 1963., 13.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
121
dužna nadgledati crkveno djelovanje i da joj pripada pravo zabraniti
sve što vladar misli da ugrožava dobrobit države; bio je to osobit
novovjekovni oblik cezaropapizma.8 Povjesničar Adrianyi tako se
pridružuje ostalim mađarskim povjesničarima koji po svaku cijenu
žele dokazati da kasni jozefinizam u Ugarskoj poslije 1790. više nije
bio na snazi kao društveno-politički sustav jer je car Josip II. nekoliko dana prije smrti opozvao gotovo sve svoje uredbe. Ipak Adrianyi
priznaje da je i poslije 1790. bečka birokracija često iskazivala svoju
jozefinističku nasilnost i u ugarskome dijelu države.9 Ugarskoj je
politici nijekanje prisutnosti jozefinizma u Ugarskoj bilo neophodno
u nastojanju da taj dio Habsburške Monarhije istakne svoju neovisnost o društveno-političkom uređenju austrijskog dijela Monarhije
u svojoj borbi za vlastitu političku samostalnost koju je i proglasio
Ugarski sabor raskinuvši 1848. političku povezanost s Austrijom.
Mađarski biskupi također su prihvatili stav svojih političara pa su
i oni nijekali podložnost kasnom jozefinizmu Crkve u Ugarskoj.
Još u vrijeme održavanja požunske sinode to su činili zato da se ne
konfrontiraju s vlastima u Beču. Stoga sinodalni zaključci spominju
samo liberalizam i okrivljuju ga za pad vjerskog i moralnog života u Crkvi u Ugarskoj, a ne spominju kako je ugarski liberalizam
imao svoje korijene u kasnom jozefinizmu. Sredinom 19. st. biskupi
nastavljaju istu politiku zaborava kasnog jozefinizma i same požunske sinode uvjereni da će nijekanjem kasnog jozefinizma u Ugarskoj
ukazati na drukčije crkveno stanje u ugarskome dijelu Habsburške
Monarhije od crkvenog stanja u njezinu austrijskom dijelu i tako
opravdati ugarska separatistička nastojanja koja su i oni odobravali.
Štoviše, tako su opravdavali svoje neprihvaćanje konkordata, a još
više iznenađuje što nisu zazirali od jozefinističkog placetum regii ni
kad su bili pred zadaćom proglašavanja dokumenata Prvog vatikanskog koncila.10
8
Mađarski crkveni povjesničar Moritz Csaky (usp. Die Roemisch-katholische Kirche in Ungarn, u:
Die Habsburgermonarhchie 1848-1918, Wien, 1985., 249-253) priznaje da je u prvim desetljećima
19. st. vladao kasni jozefinizam i u ugarskome dijelu Monarhije, ali ni on ne spominje požunsku
sinodu 1822., ni primasa Rudnaya.
9 Isto, 12, 36, 37, 66, 67.
10 Gabriel ADRIANYI, Ungarn ud das I. Vaticanum, Boehlau Verlag, 1975., 306-316.
122
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
1.1. Izbjegavanje spomena sudjelovanja hrvatskih biskupa na
požunskoj sinodi
Mađarski su političari i biskupi stoga već sredinom 19. st.
uporno izbjegavali spominjati održavanje opće nacionalne sinode
1822. u Požunu, koju je ugarski primas Rudnay sazvao tek nakon
mukotrpnog dogovaranja s carem Franjom I. Car je, u skladu s kasnim jozefinizmom, smatrao da samo on može odobriti održavanje
sinode. Kad ju je konačno dopustio, bitno je utjecao na program te
sinode. No ako spomenuto nastojanje oko održavanja sinode i nije
bilo svima znano, nitko u ugarskom dijelu Monarhije nije mogao
previdjeti činjenicu da je po završetku sinode car zabranio provedbu
njezinih zaključaka.11 To se ipak dogodilo jer su mađarski građanski
i crkveni povjesničari preuzeli stavove svojih političara i biskupa pa
taj događaj prešućuju jer on opovrgava njihovo dokazivanje da kasni
jozefinizam nije vladao u Ugarskoj u prvoj polovici 19. st. Svojim
stavom utjecali su i na starije hrvatske crkvene povjesničare koji idu
tako daleko da se u biografijama sedmorice hrvatskih biskupa koji
su sudjelovali na toj sinodi samo u Haulikovoj biografiji spominje
taj događaj u prikazu njegova crkvenog djelovanja. No o Haulikovoj
prisutnosti na požunskoj sinodi govore općenito do te mjere da se
ne može razabrati koja je bila njegova uloga i mjera sudjelovanja u
radu sinode.
Na požunskoj sinodi 1822. sudjelovala su tri đakovačka biskupa: tadašnji biskup Mirko Rafaj (Emerik Raffay),12 njegov prvi nasljednik na stolici đakovačkih biskupa Pavao Sučić13 i zatim njegov
11 Moritz CSAKY, Der Kulturkampf in Ungarn, Verlag Boehlau, Graz – Wien – Koeln, 1967.
12 Mirko Karlo Rafaj (1753. – 1830.) filozofiju je studirao u Beču, a teologiju u Rimu. Postavši
svećenik, predavao je od 1777. na Zagrebačkoj akademiji logiku i metafiziku. Od 1782. bio je
zagrebački kanonik, a od 1806. naslovni biskup i veliki prepošt zagrebačkog kaptola; 1816. postao
je đakovačkim biskupom. Usp. Emericus GAŠIĆ, Brevis conspectus historicus dioecesium Bosniensis-diacovensis et sirmiensis, Essekini, 1944., 83-84.
13 Pavao Matija Sučić umro je kao bosansko-srijemski biskup 13. travnja 1834. u Đakovu. U njegovoj kratkoj biografiji, koju je 1944. objavio Emerik Gašić, piše da je rođen 11. siječnja 1767.
u Subotici, u hrvatskoj bunjevačkoj obitelji. Škole je pohađao u Budimu, Egri, Pešti i Beču. Zaključio je svoje školovanje doktoratom iz teologije. God. 1790. zaređen je za svećenika Kaločke
nadbiskupije. Svećeničku službu najprije je obavljao kao kapelan u Krnjaji i Bačkom Monoštoru,
a zatim je bio župnik u Čatalji i Karavukovu, Bukinu (1797. – 1807.) i Subotici (1807. – 1815.);
u Subotici je obavljao i službu vicearhiđakona. Od 1815. boravio je u Kaloči kao kanonik. Gašić
je zabilježio da je pratio nadbiskupa Petra Klobušickog na sinodu, ali ne spominje ni gdje ni kada
je to bilo. Za sinodu je pripravio raspravu u obranu dostojanstva Kaločke metropolije Metropolis
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
123
drugi nasljednik Josip Kuković.14 Povjesničar Bosansko-đakovačke
i Srijemske biskupije Mirko Gašić ni jednom riječju u njihovim biografijama ne spominje da su oni bili na požunskoj sinodi.
Ugledni hrvatski crkveni povjesničar Josip Buturac također ne
spominje da su trojica zagrebačkih biskupa različitih naslova bili
pozvani na požunsku sinodu; iz Zagreba su na sinodi bili prisutni
također zagrebački pomoćni biskup Josip Žalec i kanonik grof Josip
Sermage.15 Aktualni zagrebački biskup u vrijeme održavanja sinode
Maksimilijan Vrhovac nije se odazvao pozivu,16 ali ga je zastupao
njegov nasljednik Aleksandar Alagović, koji bi sudjelovao u radu
sinode već po svojoj službi velikog prepošta zagrebačkog kaptola.17
14
15
16
17
Colocensis metropoleos Strigoniensis semper soror, numquam filia. God. 1827. Sučić je postao
biskup u Višegradu (Alba-Regalensis), a 3. lipnja 1830. premješten je u Đakovo za bosanskosrijemskoga biskupa. Upravu Đakovačke biskupije preuzeo je 13. lipnja 1831. godine. Jednom
je obišao sve župe svojih biskupija. Bio je već boležljiv i nakon zasjedanja Ugarskog sabora u
Bratislavi teško bolestan vratio se u Đakovo i ondje preminuo 13. lipnja 1834. godine. Pokopan
je u Đakovu. Isto, 83, 84.
Josip Kuković (Zagreb, 29. studenoga 1782. – 17. travnja 1861.) svoje je školovanje zaključio
doktoratom. Bio je župnik u Brdovcu (1806. – 1816.). God. 1816. biskup Rafaj poveo ga je u
Đakovo da mu bude tajnik, ali je već 1817. župnik u Đakovu, a od 1821. do Rafajeve smrti 1830. i
đakovački kanonik. Kad je Sučić postao đakovačkim biskupom, vraća se u Zagreb gdje ga biskup
Alagović proglašava kanonikom, a od 1833. naslovni je biskup i Alagovićev pomoćni biskup. Od
1834. đakovački je biskup. Počeo je graditi samostan za redovničku zajednicu Sestara sv. Križa u
Đakovu. God. 1849. zahvalio se na biskupskoj službi u Đakovu i otišao u Beč gdje je boravio do
svoje smrti. Pokopan je u Đakovu. Isto, 85, 86.
U biografiji grofa Sermagea nema spomena da je sudjelovao na požunskoj sinodi (Emilij
LASZOWSKI, Znameniti i zaslužni Hrvati, Zagreb, 1925., 238), dok Žalecove biografije nema u
tom leksikonu.
Maksimilijan Vrhovac (Karlovac, 1752. – Zagreb, 1827.) nakon školovanja u Karlovcu, Grazu,
Zagrebu, Beču i Bolonji 1775. postao je svećenik. Preuzeo je nadstojništvo u sjemeništu u Zagrebu i zatim u Pešti. God. 1787. postao je zagrebačkim biskupom. Sudjelujući u političkom životu
Hrvatske, suprotstavljao se uvođenju mađarskog jezika u Hrvatsku i zauzimao za ujedinjenje Dalmacije s Banovinom Hrvatskom; god. 1809. predvodio je, kao banski namjesnik, obranu Hrvatske
od francuske vojske. Svoje je kulturno djelovanje upravio narodnom i kulturnom preporodu, a
poticao je i crkvenu obnovu u duhu tzv. obnovnog katoličanstva. Usp. Jaroslav ŠIDAK, Hrvatske
zemlje u Vrhovčevo doba 1790-1827, u: Maksimilijan Vrhovac, Dnevnik – Diarium, I, Zagreb,
1987., IX-XLIII; Franjo E. HOŠKO, Biskup Vrhovac između baroka i liberalizma, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2007.
Aleksandar Alagović (Manželice kod Trnave, Slovačka, 30. XII. 1760. – Zagreb, 18. III. 1837.)
obavljao je odgojiteljske i profesorske službe u sjemeništima u Bratislavi, Njitri i Pešti (1784.
– 1821.), a od 1821. naslovni je biskup, veliki prepošt zagrebačkog kaptola i vranski prior. Na
biskupskoj stolici Zagrebačke biskupije naslijedio je 1829. biskupa Vrhovca. Nabavio je nove orgulje za zagrebačku katedralu, preuredio unutrašnjost katedrale, dogradio istočno krilo biskupskoga dvora i dvorišno krilo sjemeništa, uredio park Ribnjak i ljetnikovac u Vlaškoj ulici te ustanovio
đačko sirotište u Požegi. Usp. Velimir DEŽELIĆ, Alagović Aleksander, u: Znameniti i zaslužni
Hrvati, Zagreb, 1925., 4; Josip BUTURAC, Aleksandar Alagović, u: Hrvatski biografski leksikon,
I, Zagreb, 1983., 48-50.
124
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Alagovićev pak nasljednik Juraj Haulik također je sudjelovao na
sinodi, i to kao tajnik primasa Rudnaya. Haulikov biograf Velimir
Deželić stariji bilježi da je on bio od 8. rujna do 16. listopada 1822.
na požunskoj sinodi te da je na njoj bio jedan od sedam tajnika, ali
ne spominje kojim je naslovom bio na sinodi. Deželić ipak napominje da se Haulik na „sinodi istakao svojom neumornom marljivošću,
vještinom i svojim umnim sposobnostima, da je već onda svratio na
sebe pozornost sviju“, ali ne objašnjava po čemu su bile prepoznatljive Haulikova marljivost, vještina i umne sposobnosti.18
Na sreću, zapisao je zbivanja na sinodi Grga Čevapović, provincijalni starješina franjevačke Provincije sv. Ivana
Kapistranskoga,19 i to u spisu Acta Synodi Nationalis sub Augusti18 Velimir DEŽELIĆ, Kardinal Haulik, nadbiskup zagrebački 1788.-1869, Zagreb, 1929., 13.
19 Grgur Čevapović (Bertelovci, 23. 4. 1786. – Budimpešta, 21. 4. 1830.) pohađao je gimnaziju u
Požegi, a 8. 11. 1802. Josip Jakošić primio ga je u Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga. Filozofiju
je studirao kod Grge Peštalića na filozofskom učilištu u Baji (1803. – 1805.), a zatim je ondje
(1805. – 1807.) i u Vukovaru (1807. – 1809.) nastavio školovanje u teologiji. Na budimpeštanskom je sveučilištu 1806. postigao doktorat filozofije i 1811. položio profesorski ispit iz teologije.
U međuvremenu je 1809. postao svećenik. Predavao je filozofiju na učilištima u Slavonskom Brodu i Našicama (1809. – 1811.), a onda teološke predmete na bogoslovninm školama u Mohaču,
(1811. – 1814.) i Vukovaru (1814. – 1820.) Završetak njegova teološkog studija predstavlja djelo
Assertiones ex theologia morali nec non universo iure ecclesiastico (Budae, 1815.). U Vukovaru
je samo godinu dana bio gvardijan i župnik (1820./1821.), ali je u to vrijeme obnovio samostan. U
dva je navrata kao provincijal (1821. – 1824., 1827. – 1830.) predvodio slavonske i podunavske
franjevce; tada je boravio u Budimu. Predsjedao je redovitom kapitulu 1824. i izvanrednom kapitulu 1829. u Mohaču, kad su sudionici prihvatili nove uredbe o životu i djelovanju u Provinciji.
Dao je tiskati govore na kapitulu 1824. godine pod naslovom Allocutiones capitulares... tempore
capituli provincialis ann. 1824. (Budae, 1824.). Iste je godine sudjelovao u provedbi odluke viših
državnih i crkvenih vlasti o pridruživanju četiriju donjoaustrijskih samostana Provinciji sv. Ivana
Kapistranskoga. U Beču je bio prvi gvardijan (1824. – 1827.) nakon što je i taj samostan ušao u
sastav te Provincije. Pripravio je za tisak prijevod Svetoga pisma Matije Petra Katančića. Odluke
crkvene sinode 1822. u Požunu ugradio je u novi franjevački zakonik Statuta municipalia observantis Minorum Provinciae s. Ioannis a Capistrano (Budae, 1829.). Sastavio je i, danas izgubljenu, povijest hrvatskoga naroda, dok je tiskom objavio dvije knjige o Provinciji sv. Ivana Kapistranskoga: Synoptico-memorialis catalogus observantis Minorum Provinciae s. Ioannis a Capistrano,
ol im Bosnae Argentinae (Budae, 1823.) i Recensio observantis Minorum Provinciae s. Ioannis
a Capistrano (Budae, 1830.). Raspravljao je o pravopisu hrvatskoga jezika s Tomom Košćakom.
Objavio je i dramu Josip, sin Jakoba patriarke, u narodnoj igri prikazan od učenika vukovarski
(Budim, 1820.). Tiskao i dva prigodna govora: Dolorem animo meo ex obitu... Alexandri Tomikovich, (Essekini, 1829.) i Sermo occasione jubilaei sacredotalis... Antonii Scmidt (Budae, 1829.).
U franjevačkom samostanu u Vukovaru bila su i njegova dva spisa u rukopisu: Ethica christiana i
Paedagogia sublimior. Bio je središnja ličnost Provincije sv. Ivana Kapistranskoga u prvoj polovici 19. st. i istodobno promicatelj hrvatske kulture u pretpreporodnom razdoblju među Hrvatima
u Slavoniji i u Ugarskoj, nastavljač kulturnog stvaralaštva na tome prostoru u duhu tzv. obnovnog katolištva, i to usprkos onovremenim usmjerenostima javnog i crkvenog života po zasadama
krutog jozefinizma. Svoju je biblioteku ostavio samostanu u Vukovaru. Usp. Wenceslaus KRTSMERY, Onomasticon... Gregorio Csevapovich... oblatum, Budae, 1830.; Eugenius MAYERIK,
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
125
ssimo Imperatore Francisco Primo et Primatu Celsissimi Principis
Alexandri a Rudna Posonii Anno 1822. habitae singulari diligentia Admodum Reverendi Patris Gregorii Čevapović de Bertelovce,
actualis Ministri Provincialis Provinciae Capistranae, viri de Eadem optime meriti, deducta et solerti calamo ac diligentia Revrenedi
Patris Aloysii Oszvald Secretariii Provinciae descripta, dein vero
pro pia lectione Patris Mariani Jaić20 manu Patris Ivonis Rodić21
Elegia honoribus... G. Csevapovich, Eszekini, 1830.; Antun SCHERZER, "Josip, sin Jakoba" od
G. Čevapovića, u: Nastavni vjesnik, 14 (1896.), 151-158; Julijan JELENIĆ, Pravopisna rasprava
između dra Tome Košćaka i dra fra Grge Čevapovića, Zagreb, 1930.; Tomo MATIĆ, Prosvjetni
i književni rad u Slavoniji prije preporoda, Zagreb, 1945.; Eugen BERTHOLD, Die Vereinigung
der Franziskanerklöster Niederösterreichs mit der Ungarischen Kapistranerprovinz, u: Religiones
paeninsulae Balcanicae et proximi Orientis. Zbornik B. S. Pandžića, Bamberg, 1988., 95-112;
Zbornik radova o fra Grgi Čevapoviću, Osijek, 1991.; Franjo E. HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, Salesiana, Zagreb, 2011.
20 Marijan Jaić (Slav. Brod, 4. VII. 1795. – Budim, 4. VIII. 1858.) godine 1812. završio je privatnu
gimnaziju u rodnome gradu i zatim u Baču postao franjevac Provincije sv. Ivana Kapistranskoga.
Filozofiju je učio u Našicama (1813. – 1815.), a teologiju u Vukovaru i Mohaču (1815. – 1819.). Kao
mlad svećenik bio je učitelj trivijalke (1819. – 1821.), a zatim profesor bogoslovne škole u Vukovaru
(1821./1822.), Aradu (1822. – 1824.) i Mohaču (1828. – 1830.). Naslov profesora teologije postigao
je 1823. u Budimpešti. U Vukovaru je bio također samostanski starješina, župnik i dekan bogoslovne
škole (1830. – 1833.), a u Osijeku samostanski starješina i direktor gimnazije u Osijeku (1836. –
1845.), dok je u Budimu bio gvardijan, župnik i direktor područne pučke škole, tzv. normalke (1850.
– 1854.). Predvodio je Provinciju u dva navrata kao provincijal (1833. – 1836. i 1845. – 1848.). God.
1854. vratio se u Vukovar u svojstvu kustoda Provincije i dekana bogoslovne škole (1854. – 1857.).
Pripadao je krugu crkvenih ljudi u Hrvatskoj i Mađarskoj koji su radili na obnovi crkvenoga djelovanja i vjerskog života po nadahnuću obnovnog katoličanstva. Svojim glazbenim i književnim djelovanjem Jaić je također podupirao ideje ilirskog preporoda i Hrvatskog narodnog preporoda. Tiskom
je objavio više djela: Istinito ispisanje čudotvorne prilike B. D. Marije u Radnoj (Arad, 1824.; Budim,
1856.), Assertiones ex institutionibus theologicis (Arad, 1824.), Indianski mudroznanac illiti nacsin i
vishtina kako csovik na svitu xiviti mora Mylorda Chesterfielda (Budim, 1825.), Nauk mudroga Katona (Budim, 1825.), Bogoljubne pisme koje se pod svetom misom i razlicsitima svetkovinama pivati
mogu; iz razlicsitih knjigah skupljene (Budim, 1827.), Vinac bogoljubnih pisamah koje se nediljom i s
prigodom razlicsitih svetkovinah pod s. misom pivati obicsaju iz razlicsiti duhovnih knjigah sastavljen
i s nacsinom csiniti Put krixa (Budim, 1830.), Promishljanje i molitve za csiniti put Krixa koi se obderxaje u cerkvami... Reda sv. Franceska... Derxave sv. Ivana Kapistrana (Budim, 1830.), Nasljeduj
Krista pod naslovom Thome od Kempah kanonika redovnog od naslidovanja Isukerstova knjige csetiri (Budim, 1833.), Rucsna knjixica za nerediti i na sritno priminutje sa svitima sakramentih dostojno
pripraviti bolestnike (Budim, 1837.), Napivi bogoljubnih cerkvenih pisamah ponajviše u poznatoj
pismarici, Vincu naimenovanoj, zaderžanih (Budim, 1850.), Sammlung von frommen Kirchenliedern
(Pest, 1856.), Asfuerliche Geschichte des Gnadenbildes der seligsten Jungfrau von Radna (Budim,
1857.). Usp. Franjo E. HOŠKO, Marijan Jaić, obnovitelj među preporoditeljima, Zagreb, 1996.
21 Ivo Rodić (Nurkovac, 7. X. 1826. – Požega, 12. II. 1904.) u Požegi je završio gimnaziju i 1843.
stupio u Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga te u njezinim visokim školama slušao filozofiju (1844.
– 1846.) i teologiju u Baji (1846. – 1850.) Za svećenika je zaređen 1850., a zatim pastoralno djeluje
u Iloku, Slavonskom Brodu i Budimu. Predavao je na gimnaziji u Požegi (1853. – 1855.), a zatim je
bio samostanski poglavar u Vukovaru (1863. – 1866.) i Slavonskom Brodu (1866. – 1881., 1888. –
1891.). Obavljao je i službu osobnoga tajnika provincijala K. Agjića (1857. – 1860.), tajnika (1860. –
1863.), definitora (1869. – 1872., 1875. – 1878., 1878. – 1881.), kustoda (1884. – 1887.), provincijala
126
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
decopiata 1850.22 Grga Čevapović bio je osobito zauzet sudionik
sinode i zabilježio je, prije svega, vlastita nastojanja da utječe na
njezine odluke. No nastojao je pratiti rad sinode u cijelosti i zabilježiti sadržaj svih sinodalnih rasprava, a osobito opće rasprave poslije
kojih su uslijedili sinodalni zaključci.23
1.2. Haulik u Zagrebu
Haulik je prije požunske sinode stekao visoko obrazovanje,24
a poslije sinode brzo je napredovao u crkvenim službama: od 1825.
ostrogonski je kanonik, 1828. član deputacije na Ugarskom saboru u
Pešti, 1830. prištinski naslovni biskup,25 dvorski savjetnik Ugarskog
namjesničkog vijeća u Ugarskoj dvorskoj kancelariji u Beču, 1832.
22
23
24
25
(1881. – 1884.). God. 1875. bio je pomoćnik vizitatora N. Brezowskog, a 1885. vizitirao je studente
Bosne Srebrene u Pečuhu; god. 1887. obavio je kanonski pohod u Provinciji sv. Ladislava, 1893. vlastite Provincije, a 1895. Hercegovačke provincije. Kao provincijal nastojao je oko redovničke stege
u Provinciji. God. 1899. prihvatio je stroži način franjevačkog života po uredbama koje je potvrdio
papa Leon XIII. Priredio je Katekizam za pučke i početne škole (s.l., s.a.) i zbirku marijanskih propovijedi Pedeset i dvije subote (s.l., s.a.), a preveo je i objelodanio biblijsku povijest nepoznata naslova
te živote svetaca. Posmrtno je objavljen njegov prijevod zbirke meditacija Duhovna razmatranja
(Varaždin, 1909., 3 sveska) A. M. Ilga. Usp. Franjo E. HOŠKO, Agjić, Kajo, Hrvatski franjevački
leksikon, Zagreb, 2010., 3.
Rukopis vel. 22,5 x 18,5 cm, str. 261 tvrdo je ukoričen u kartonske korice crne boje zlatna ruba;
nalazi se u arhivskoj zbirci franjevačkog samostana u Vukovaru, sign. B 14.
Čevapović je, usprkos carevoj zabrani zaključaka požunske sinode, preuzeo velik broj tih
zaključaka u svoj zakonik za Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga Statuta municipalia (Budae,
1829.). Možda je on jedini sudionik te sinode koji nije dopustio da doista propadnu njezini
zaključci. Usp. Franjo E. HOŠKO, Grgur Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, 299-349.
Juraj Haulik (Haulik de Varallya, Georgius) rođen je u Trnavi u Slovačkoj 20. travnja 1788. godine, a umro je kao zagrebački nadbiskup i kardinal u Zagrebu 11. svibnja 1869. godine. Završivši
ondašnje srednje školovanje u Ostrogonu i Trnavi 1804. radi kao vježbenik u gospodarskom uredu
Ostrogonske nadbiskupije gdje je njegov otac bio činovnik. Studirao je filozofiju (1805. – 1807.)
i teologiju (1807. – 1809.) u Beču kao pitomac Pazmaneuma, a redoviti studij teologije zaključio
u Trnavi (1809. – 1811.). Bio je poliglot: govorio je sedam jezika. Zaređen 1811. za svećenika,
najprije je bio zaposlen u uredu Ostrogonske nadbiskupije (1814. – 1820.). Kad je doktorirao iz
teologije 1820. u Pešti, izabrao ga je ostrogonski primas Aleksandar Rudnay za osobnog tajnika i
bilježnika Duhovnog stola u Ostrogonu. U toj je službi sudjelovao 1822. u radu Nacionalne sinode
u Požunu (Bratislavi). Usp. Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 454.
Kardinal i primas Ugarske Aleksandar Rudnay bio je još živ kada je car Franjo I. imenovao Haulika
1830. naslovnim prištinskim biskupom. Teško je proniknuti je li primas Rudnay utjecao na njegovo
biskupsko imenovanje. To se ne bi dogodilo da je Haulik očito pokazivao svoje protujozefinističko
shvaćanje. Stoga je opravdano zaključiti da je Haulik već tada razborito prosuđivao odnose Crkve
i države pa je mudro očekivao promjenu tih odnosa na kojoj su insistirali pape potkraj vladanja
cara Franje I. Usp. Friedrich ENGEL-JANOSI, Die politische Korrespondenz der Paepste mit den
oesterreichischne Kaisern 1804 – 1918, Herold Verlag, 1964., 19, 212, 213.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
127
veliki prepošt zagrebačkog kaptola, a od 8. svibnja 1837. zagrebački
biskup.26
Kad je Haulik preuzeo vodstvo Zagrebačke biskupije, bio je
svjestan da je stranac, ali je očitovao odlučnost predati se svojoj
službi pa je u nastupnom pastirskom govoru svećenicima i vjernicima rekao: "Vas molim i zaklinjem da me smatrate svojim i onim koji
domovinu vašu smatra svojom domovinom." Još za boravka u Beču
Haulik je upoznao politička kretanja u Hrvatskoj. Došavši u Zagreb
ubrzo je postao namjesnik banske časti (1838. – 1842.); istu dužnost
obavlja i prije nego što je Josip Jelačić imenovan banom (1845. –
1848.). U političkim borbama između ilirske narodne i mađaronske
stranke priklanja se prvima i 1842. povjerljivom okružnicom potiče
svećenstvo da utječe na niže plemstvo u korist iste stranke.27 U raspravama na ugarskim i hrvatskim saborskim zasjedanjima od 1839.
do 1847. traži obnovu Hrvatskog kraljevskog vijeća kao samostalne
vlade, uvođenje narodnog jezika u javne poslove, gimnazije i Akademiju koju želi podići na razinu sveučilišta. God. 1848. u Beču je
podržao izbor Josipa Jelačića za bana, a zatim je materijalno pomogao njegovu vojsku kad je krenuo u rat s Mađarima, nakon što su
zanijekali konstitucionalne odnose Mađarske i Hrvatske.
U isto su vrijeme Haulika mađarski i hrvatski liberalni političari, još uvijek usmjereni prema Pešti, proglasili izdajicom i tražili
da mu se oduzme imovina te da napusti Hrvatsku. Stoga je shvatljivo
da se on nakon 1849. politički približava Beču, uvjeren da je za Hrvatsku najbolje nagoditi se neposredno s kraljem, u nadi da će tako
postići i ujedinjenje s Dalmacijom i Vojnom krajinom. Stoga se, zajedno s Jelačićem, pomiruje s bečkim neoapsolutizmom i vjeruje da
je Carevinsko vijeće mjesto u kojemu će se okupiti predstavnici svih
slavenskih naroda u Monarhiji i zajedno braniti svoje interese. Ne
vjeruje mađarskim liberalnim političarima jer je bio duboko uvjeren
da je liberalizam ponikao iz kasnog jozefinizma. Za razumijevanje
njegovih crkvenih i političkih stavova i postupaka valja uočiti da je
26 Car Ferdinand I. Haulika je imenovao zagrebačkim biskupom. Nije isključeno da ga je biskup
Alagović preporučio za tu službu jer nisu bila prošla ni dva mjeseca nakon njegove smrti (Zagreb,
18. III. 1837.) i Haulik je već bio imenovan zagrebačkim biskupom (8. V. 1837.).
27 Ivan VITEZIĆ, Die roemisch-katholische Kirche bei den Kroaten, u: Die Habsburgermonarchie
1848 – 1918. Wien, 1985., 346.
128
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
on bio najprije čovjek Crkve. Presudno je pak što je u mladosti bio
uz primasa A. Rudnaya koji je još 1822. nacionalnom sinodom htio
osloboditi Crkvu u Ugarskoj od jozefinističke ovisnosti o državi. Za
boravka u Beču upoznao je stavove katoličkog romantizma sv. Klementa Hofbauera (1751. – 1820.). Svakako je već na početku svoje
biskupske službe pokazao opredijeljenost za ideje katoličke restauracije i za raskid s jozefinističkim uređenjem Crkve. U zbivanjima
revolucionarne 1848. našao se u dvostrukom procijepu, političkom
i crkvenom: Hrvatska i Ugarska raskinule su drevne političke veze
pa se i on politički jasno upravio prema Beču, a uskoro je i na crkvenom planu prekinuo povezanost s ugarskim biskupima, zadojenim
liberalnim nacionalizmom. Suočen k tome s izrazitim znakovima
liberalizma i u vlastitoj biskupiji, najvećim dijelom uvjetovanim kasnim jozefinizmom, Haulik se priklonio bečkom nadbiskupu Josephu Othmaru Rauscheru koji je u vrijeme pripravljanja Oktroiranog
ustava 1849. za Franje Josipa I. uspio staviti izvan snage jozefinističke državne uredbe, što je Crkvi vratilo slobodu i samostalnost u
djelovanju; god. 1855. te je nove odnose potvrdio konkordat između
Austrije i Svete Stolice.
Haulik je pokazao da je svjestan do koje su se mjere kasni jozefinizam i liberalizam uvukli među studente teologije i svećenstvo
Zagrebačke biskupije pa je 1848. raspustio sjemenište zbog nediscipline studenata i tražio od Pavla Štoosa da opozove tiskani spis
u kojemu je opravdavao napuštanje celibata. Već 1849. osnovao je
tjednik Zagrebački katolički list sa zadaćom da bude sredstvom katoličke obnove. Iz tirolske biskupije Brixen, koja se uspješno opirala kasnom jozefinizmu, pozvao je svećenike da preuzmu zadaće
odgojitelja u sjemeništu i profesora u bogoslovnoj školi. Kako bi
spriječio utjecaj mađarskog katoličkog liberalizma, prihvatio je prijedlog Hrvatskog sabora iz 1845. o uzdignuću Zagrebačke biskupije
u nadbiskupiju i uspostavi hrvatsko-slavonske crkvene metropolije.
To je 1850. odobrio car, a Sveta Stolica 1852. bulom Ubi primum
placuit. Proces katoličke restauracije, koji je započeo 1849. saborom
biskupa u Beču, dobio je pun zamah konkordatom između Austrije i
Svete Stolice jer su njime opozvani svi jozefinistički zakoni s kraja
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
129
18. st. Svoje zadovoljstvo prekidom jozefinističkog uređenja u Crkvi
Haulik nije skrivao jer je proglašenjem konkordata mogao pokazati
svoje zadovoljstvo nakon što je bolno doživio završetak požunske
sinode, što ga je utvrdilo u uvjerenju da je kasni jozefinizam najveće
zlo za Crkvu u Habsburškoj Monarhiji. Haulik se u međuvremenu
uvjerio da se ista promjena nije dogodila u Crkvi u mađarskom dijelu Monarhije već da ondje i nadalje cvate liberalizam koji je promicao mađarski hegemonizam. Očitovale su ga ne samo društvene
nego i crkvene vlasti suprotstavljajući se uspostavi Zagrebačke nadbiskupije.28 Haulik stoga u Hrvatskom saboru 1861. ne podržava
povratak Hrvatske u političku uniju s Ugarskom, a odbacuje i ideje
jugoslavenstva i panslavizma. Zbog svojih političkih stavova 1863.
ulazi u Samostalnu stranku Ivana Mažuranića i dolazi u politički sukob sa Strossmayerom, koji stoji na čelu liberalne Narodne stranke,
neraspoložene za ulazak Hrvatske u Carevinsko vijeće i spremne na
uniju s Ugarskom.
Podržao je konkordat nepotpisanim spisom Oesterreich der
Konkordatenstaat (Wien, 1855.), a 1856. papa Pio IX. imenovao ga
je kardinalom. Nije opravdano spominjati sukob ili nerazumijevanje
između Haulika i Strossmayera. Na crkvenom planu njih su dvojica bili ne samo idejno suglasni već su izrazito surađivali. Haulik
je sa Strossmayerom poslije 1854. zajednički organizirao proslavu
proglašenja dogme Bezgrešnog začeća Bl. Djevice Marije i 1863.
proslavu 1000. obljetnice dolaska sv. Ćirila i Metoda u Moravsku.
Njih su dvojica ishodili da se blagdan Slavenskih apostola slavi 5. srpnja. Također je podržavao Strossmayera u zahtjevu za preuređenjem
Zavoda sv. Jeronima u Rimu kao središta rada na jedinstvu kršćana
na Balkanu i čuvanja staroslavensko-glagoljske baštine u Hrvata.
God. 1867. ustanovio je književno i izdavačko Društvo sv. Jeronima
za promicanje pučke prosvjete.29 Svoja biskupska pisma svećenstvu
28 Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 456.
29 Sudovi suvremenika i povjesničara o Hauliku različiti su, a osvrću se prvenstveno na njegovo
političko djelovanje. Historičari novijeg vremena predbacuju mu podržavanje "apsolutističke
države" i “germanizatorskog smjera” u crkvenoj politici (usp. Mirjana GROSS, Počeci moderne Hrvatske, Zagreb, 1985., 327-337), premda spominju što i koliko je učinio za hrvatsku upravnu samostalnost i oživotvorenje zasada ilirskog preporoda i narodnog pokreta. Usp. Ljudevit
IVANČAN, Podaci o zagrebačkim kanonicima, Zagreb, 1912.-1924., (rkp. III); Velimir DEŽELIĆ,
Kardinal Haulik nadbiskup zagrebački 1788-1869, Zagreb, 1929.; Ferdo ŠIŠIĆ, Kako je postala
130
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
i različite govore objavio je u sedam svezaka svojih spisa. Svećenike
još 1839. potiče da otvaraju škole, nadziru njihov rad i u njima katehiziraju. Sestrama milosrdnicama sv. Vinka kupio je 1840. zemljište
za izgradnju samostana i crkve u Zagrebu. One su podigle dječji
vrtić, pučku školu, vezilačku radionicu i žensku učiteljsku školu,
koja je 1851. zadobila pravo javnosti, te zgradu za opću bolnicu, ali
nije korištena u tu svrhu; sestre su tek 1871. otvorile bolnicu na Vinogradskoj cesti. Novčano je pomogao i školsko djelovanje sestara
uršulinki u Varaždinu.30
Prije konačne prosudbe Haulikova djelovanja u Zagrebu nužno je proučiti njegove brojne pastoralne poslanice, ali se već sada
bez ustručavanja može reći da je Haulik, kao čovjek Crkve, svoja
osnovna opredjeljenja stvorio po završetku požunske sinode, slomljen njezinim neuspjehom koji je bio plod u kasnom jozefinizmu
zajamčene supremacije države nad Crkvom. Haulik svoje stavove
Zagrebačka nadbiskupija, u: Starine JAZU, 40 (1929.), 1-74; Josip BUTURAC, Povijest Zbora
duhovne mladeži zagrebačke 1836-1936, Zagreb, 1937.; Svetozar RITTIG, Restauracija katolicizma u vrijeme narodnog preporoda, u: Bogoslovska smotra, 21 (1933.), 2, 97-110; Jaroslav ŠIDAK,
Hrvatski narodni preporod i ilirski pokret, Zagreb, 1988.; Mirjana GROSS – Agneza SZABO,
Prema hrvatskome građanskom društvu, Zagreb, 1992.; Agneza SZABO, Zagrebački (nad)biskup Juraj Haulik i hrvatski narodni preporod (1835.-1848.), u: Kaj, 1994., br. 4-5, 29-41; Andrija
LUKINOVIĆ, Zagreb – devetstoljetna biskupija, Zagreb, 1995., 313-347; Olga MARUŠEVSKI,
Juraj Haulik, u: F. MIROŠEVIĆ (ur.), Zagrebački biskupi i nadbiskupi, Zagreb, 1995., 461-473;
Tomislav MRKONJIĆ, Uzdignuće Zagrebačke biskupije na nadbiskupiju (11. 12. 1852.) prema
spisima Bečke nuncijature (ASV), Isto, 333-338.
30 Haulik je zauzeto podržavao i kulturne ustanove u Hrvatskoj. Još je u Beču 1837. potaknuo
predsjednika Ugarske dvorske kancelarije da odobri Gaju otvaranje tiskare. God. 1842. jedan je od
suosnivača Matice hrvatske; njoj i Društvu za povjesnicu jugoslavensku udijelio je po 4000 forinti.
S istim je ciljem ustanovio i Društvo sv. Jeronima. On je predsjedao sjednicama Hrvatskoga sabora
kad je 1840. prihvaćen prijedlog o osnivanju narodnog kazališta i položio dar od 1000 forinti, kao
i kad je 1847. usvojen zaključak da se "hrvatski jezik uzvisi na onu čast... koju je do sada kod nas
uživao latinski jezik". Na njegov je prijedlog 1841. osnovano Hrvatsko-slavonsko gospodarsko
društvo, a podržao je i ustanove koje su nastale u njegovu krilu: Narodni muzej, "Gospodarski
list" i Gospodarsko-šumarsko učilište u Križevcima; Narodnom muzeju darovao je 6500 forinti.
God. 1846. otvorio je za javnost Metropolitansku knjižnicu. K tome je trajno podržavao Glazbeno
društvo, a 1858. darovao je 6000 forinti za podizanje zgrade Hrvatskog glazbenog zavoda da bi
1863. pomogao i utemeljenje konzervatorija Hrvatskog glazbenog zavoda. Jugoslavenskoj akademiji darovao je 10.000 forinti; istu svotu dao je i za osnutak sveučilišta. Novčano je pomagao više
hrvatskih gradova, a osobito je novčanim prilozima podržavao različite zaklade za siromašne. Za
odmor građana uredio je park Maksimir, tada zvan Jurjaves, pozvavši stručnjake iz Austrije. Dio
šume pretvorio je u šetalište uz pet jezera, podigao paviljone, vidikovac, kapelicu sv. Jurja i ljetnikovac te spomenik sv. Jurja A. D. Fernkorna, danas uz Hrvatsko narodno kazalište. Najviše je pak
novca utrošio na uređenje katedrale: pribavio je novo veliko zvono majstora Degena, dao postaviti
novi glavni oltar i 10 velikih kipova A. Sickingera, vitraje H. M. Hessa, lustere i Walckerove
orgulje. Usp. Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 454-456.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
131
nije mijenjao usprkos brojnim političkim mijenama; štoviše, te su ga
promjene utvrđivale u nepovjerenju prema kasnom jozefinizmu i u
njemu zasnovanom liberalizmu pa su stoga uočljivi u gotovo svim
njegovim crkvenim i političkim odlukama i otkrivaju u kojoj su mjeri ti temeljni crkveni stavovi na njih utjecali.
2. Mogućnosti Haulikove angažiranosti na požunskoj sinodi
Svjedok, a i podržavatelj državne politike prema Crkvi, tj. jozefinist, bio je u vrijeme održavanja požunske sinode senjsko-modruški biskup Ivan Krstitelj Ježić. On u svom izvještaju najvišim
crkvenim nadleštvima u Rimu 12. srpnja 1822. naglašava kako u
Habsburškoj Monarhiji državni zakon ne dopušta bez odobrenja vladara održavanje biskupijske sinode, a ni nacionalne. Ističe da su biskupi na području ugarskog dijela države prethodne godine održali
biskupijske sinode te da je car Franjo I. ipak dopustio održavanje nacionalne sinode, premda nije bio sklon njezinu sazivanju smatrajući
ju izrazom ugarske političke samosvijesti.31 U takvim okolnostima
car je nametnuo svoje uvjete održavanju sinode i zatim popustio primasovu upornom traženju.32
2.1. Program i organizacija sinodalnog rada
U svom sazivnom pismu na sudjelovanje u radu sinode prenio je primas Rudnay i odobrenje cara Franje I. kojim 23. III. 1821.
iz Ljubljane dopušta održavanje ugarske nacionalne sinode.33 Car u
svome pismu ističe da smatra opravdanim Rudnayevu nakanu i izražava nadu da će sinoda riješiti pitanja koja opterećuju ugarsku Crkvu. I on spominje ta pitanja: pad moralnog života, pojavu vjerskog
nehaja kod vjernika. Stoga ističe da je cilj sinode potaknuti obnovu
31 Mile BOGOVIĆ (prir.), Senjsko-modruška ili Krbavska biskupija. Izvješća biskupa Svetoj Stolici
(1602-1919), Fontes 18, Zagreb, 2003., 269. Đakovački biskup 1821. ipak izvještava da nije održao biskupijsku sinodu u to vrijeme, premda smatra kako bi ju bilo dobro održati. Usp. Antun DEVIĆ, Vatikanski dokumenti Đakovačke i Srijemske bisupije u XVII. i XVIII. st., Izvori za hrvatsku
povijest, Fontes 4, Zagreb, 1998., 439.
32 Acta Synodi nationalis, 5: “Quo tamen omnia, postquam deinde discussa, et communibus suffragiis superata, ac conclusa fuerint; praevie Altissimo obtutui nostro, pro obtinenda benigna ratihabitione Regia substernenda erunt.”
33 Acta Synodi nationalis, 5.
132
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
moralnog stanja vjernika i crkvenu stegu kod svjetovnog i redovničkog svećenstva kako bi oni bili u stanju djelotvorno ostvarivati svoju
zadaću odstranjivanja tih zala i obnavljanja prvotne vjere, pobožnosti, morala i crkvene stege. Carevo pismo navodi svih osam tema koje
treba raspraviti sinoda. U pismu car ne skriva da je u Monarhiji još
uvijek na snazi jozefinističko uređenje crkvenog života i djelovanja
pa uopće ne spominje pravo Svete Stolice da potakne sinodu i dopusti njezino održavanje, a zahtjev da on sam odobri zaključke sinode
proglašava svojom vladarskom brigom za Crkvu. Dakako, car svoj
cezaropapistički odnos prema Crkvi ne obrazlaže apsolutističkim
državnim zakonima nego vjernošću primjeru svojih prethodnika pa
naglašava da su se njegovi prethodnici trudili promicati kršćansku
vjeru i moral smatrajući tu brigu "očinskom dužnošću" koja proizlazi iz njihove vladarske zadaće. Na kraju svoga pisma car Franjo I.
izričito traži da mu sinoda podastre svoje zaključke na odobrenje.34
Primas Rudnay želio je obavijestiti rimska crkvena nadleštva
o održavanju sinode u Požunu, premda crkveno pravo nije predviđalo da za održavanje nacionalnih, pokrajinskih i biskupijskih
sinoda treba tražiti dopuštenje Svete Stolice. I ta njegova nakana
potvrđuje da je primas nastojao ojačati veze Crkve u Ugarskoj sa
Svetom Stolicom i sinodalnim se zaključcima što više odmaknuti
od jozefinističkog zakonodavstva, koje je još uvijek bilo na snazi u
Habsburškoj Monarhiji. Kako je sinoda trebala donijeti uredbe koje
zadiru u život redovnika i dokinuti obveze slavljenja zakladnih misa,
a takve je uredbe crkveno pravo pridržalo Svetoj Stolici, Rudnay
je želio, preko državne kancelarije, o tome steći njezinu suglasnost.
No državna kancelarija nije proslijedila njegove molbe u Rim, što je
ondje izazvalo određeno nepovjerenje prema radu i odlukama sinode.35 U dosluhu s nuncijem primas je odlučio zauzeti se za povratak
isusovaca u Ugarsku s nakanom da upravo njima sinoda povjeri obnovu vjerskog života u Ugarskoj kao i zadaću obrazovanja i odgoja
mladih.36 Kako bi što bolje pripravio rad nacionalne sinode, primas
Rudnay preporuča mjesnim biskupima da u svojim biskupijama odr34 Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 188, 189.
35 Isto, 188.
36 Isto, 189.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
133
že savjetovanja o pitanjima kojima će se baviti sinoda. Premda je
želio steći uvid u stavove pojedinih biskupa, ipak ga je iznenadio
stav erdeljskog biskupa Ignacija Scepesya37 koji je na biskupijskoj
sinodi zastupao i zatim odobrio dosljedne jozefinističke stavove,
npr. placetum regium, zabranu dolaska u biskupiju sestara uršulinki
i upravnu vlast mjesnog biskupa nad redovnicima. Rudnay nije odobravao zaključke biskupijske sinode u Erdelju, ali im se nije usudio
suprostaviti. 38
Sinodalni su se oci 7. rujna 1822. sabrali u Požunu, a primas
im je predstavio program i organizaciju sinodalnog rada, odredivši tzv. deputacije, tj. radne skupine, pod predsjedništvom pojedinih
biskupa, i njima povjerio pripravu gradiva o sinodalnim temama za
raspravu na plenarnim sjednicama.39 Uspostavio je pet radnih skupina, tzv. deputacija. Prva je trebala pripraviti dokument o stezi svjetovnoga klera, odgoju svećeničkih kandidata, odgoju i obrazovanju
djece i mladeži općenito i o moralnoj obnovi vjernika; predsjednik
te deputacije bio je kaločki nadbiskup Petar Klobušicki.40 Druga
deputacija stajala je pred zadatkom raspravljanja pitanja ponovnog
tiskanja prijevoda Biblije na mađarski jezik.41 Predsjednik te deputacije bio je Josip Kiraly, pečuški biskup.42 Treća deputacija imala
je zadaću izraditi jedinstveni program odgoja i izobrazbe svećenika
koji će slijediti bogoslovni fakultet Peštanskoga sveučilišta i ostale
bogoslovne škole te riješiti pitanje uspostave zaklade od 10 stipendija za mađarske studente teologije u Beču. Toj deputaciji predsjedao
je rožnavski biskup Ladislav Eszterhazy.43 Četvrta je deputacija imala zadaću pripraviti nove uredbe kojima će uskladiti i ujednačiti su37 Ignacije Szepessy je od 1820. do 1828. upravljao biskupijom u Erdelju (Alba Julia u današnjoj
Rumunjskoj).
38 Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 188.
39 Acta Synodi nationalis, 8.
40 Petar Klobušicki (1752. – 1843.) bio je najprije isusovac, a po ukidanju Isusovačkog reda župnik
u Nagyvabadu. Nosio je naslov prepošta u Baču. God. 1808. imenovan je biskupom u Szatmaru, a
1822. stupio je na nadbiskupsku stolicu u Kaloči.
41 Sinoda je 28. 9. 1822., na petoj generalnoj skupštini, prihvatila odluke o ponovnom tiskanju Biblije u prijevodu Kaldija, o stipendijama za školovanje svećenika u Beču, o prekidu prepirki među
profesorima Teološkog fakulteta u Pešti i o redovnicima. Usp. Isto, 82. 42 Josip Kiraly (1737. – 1824.) bio je najstariji član sinode, njezin osobit branitelj. Usp. Isto, 160.
43 Ladislav Esterhazy, grof od Galanthe (1762. – 1824.), teološko je školovanje završio u Bratislavi, 1792. postao je svećenik i bio župnik u Foeldvaru pa opat u Koppan-Monoštoru i kanonik u
Pečuhu. God. 1802. preuzeo je dužnost upravitelja biskupijskog sjemeništa u Pečuhu. Naslovnim
134
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
dovanje crkvenih sudišta na temelju državnih zakona Ugarske.44 Toj
je deputaciji pripadalo i rješavanje pitanja zakladnih misa dokinutih
crkvenih redova,45 ali i pitanje povećanja broja svećenstva u pastvi
jer se Crkva u Ugarskoj suočila s opadanjem broja pastoralnog klera. Predsjednik te deputacije bio je đakovački biskup Emerik Karlo
Rafaj, a tajnik kanonik Josip Kuković. U Acta Synodi Čevapović
je jasno zabilježio da je kanonik Josip Kuković bio tajnik četvrte
deputacije koja je radila pod vodstvom đakovačkog biskupa Mirka
Rafaja. Štoviše, Kuković je bio i sastavljač predloška te deputacije
za opću raspravu svih sinodalnih otaca.46 Peta je deputacija trebala
razmotriti pitanje obnove redovništva, prvenstveno redovničke stege. Neposredni zadaci deputacije bili su: usuglašavanje redovničkog zakonodavstva s postojećim crkvenim zakonima u Ugarskoj
kao pretpostavkom obnove redovništva, a i ujedinjenje franjevačke
Bugarsko-vlaške provincije s transilvanskom Provincijom sv. Stjepana ili s Provincijom franjevaca konventualaca. Predsjednik te pete
deputacije bio je velikovaradinski biskup Josip Vurum.47
Nije isključeno da je primas Rudnay u formiranju spomenutih
deputacija bio spreman slušati i prijedloge svoga tajnika Haulika,
ali Čevapović u izvještaju o izboru tih članova ničim ne opravdava
44
45
46
47
bissavskim biskupom imenovan je 1810., a od 1811. postao je rezidencijalni biskup u Rožnavi u
Slovačkoj (mađ. Rozsnyo).
Komisija je u 14 prijedloga o pitanjima crkvenog ženidbenog prava i u 30 naslova pripravila uredbe o sudskom postupku u ženidbenim parnicama. Usp. Isto, 84-109.
Na 8. generalnoj sjednici sinoda je 5. X. 1822. zaključila da redovnički provincijali, a napose franjevački, snagom vlasti koju im daje njihova služba, trebaju u vrijeme svojih vizitacija provjeriti
kako pojedina samostanska bratstva ispunjavaju obveze koje su prihvatila primivši zaklade. Usp.
Isto, 109-123, 127.
Isto, 85.
Josip Vurum (1763. – 1838.) završio je teološko školovanje u Njitri (Slovačka). Postavši 1788.
svecenik, bio je tajnik njitranjskog biskupa pa predavač u sjemeništu u Njitri (1790.), zatim kanonik u Egeru (1805.). Car ga je imenovao 1816. biskupom u Stolnom Biogradu, Szekesfehervaru
(1816. – 1822.). Premješten je na biskupsku stolicu u Velikom Varadinu, tj. Nagyvaradu (1822.
– 1827.), a zatim u Njitru (1827. – 1838.). Josip Vurum, biskup u Nyitri. Rođen je 24. studenoga
1763. g. u Nagyszombatu. Završivši srednju školu u Trencsenyu, Požunu te Nagyszombatu, 1781.
g. upisuje bogosloviju u Nyitri. Zaređen je 1788.; 1791. profesor je teologije u liceju u Nyitri; od 1.
ožujka 1805. kanonik u Egeru, opat Kompolta; zatim postaje ravnatelj liceja. Dana 2. lipnja 1816.
imenovan je stolnobiogradskim biskupom; 19. listopada 1819. savjetnikom namjesništva; 21. prosinca 1821. premješten je u Nagyvárad; 27. svibnja 1827. postao je biskupom u Nyitri gdje je i
umro 2. svibnja 1838. g. U Nyitri je osnovao sirotište i u svojoj je oporuci ovome sirotištu ostavio
250.000 forinta. Kaptolu u Nyitri darovao je 12.000 forinta. Njegove ostale darove spominje Pauer. Usp. János PAUER, Az egyházi rend érdeme. Székesfejérvár, 1847. Slovenské Pohlady, 1888.,
57.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
135
takvu njegovu ulogu. K tome je i narav toga čina takva da gotovo
isključuje Haulikovo sudjelovanje u tom važnom preduvjetu rada
sinode. Daleko je opravdanije pretpostaviti da je Haulik sudjelovao
u pripravi primasova uvodnog sinodalnog govora kojim je primas
zacrtao sveukupni rad sinode.
2.2. Primasov uvodni sinodalni govor
Sinodalni su se oci 7. IX. 1822. sastali u Požunu, a primas im
je dan kasnije, kod otvorenja sinode, predstavio program i organizaciju sinodalnog rada. Naglasio je da je zavladao nemar prema vjeri, i
to ne samo onaj koji je posljedica ljudske slabosti nego se on očituje
u preziru i javnom izrugivanju vjere. Posljedica takva odnosa prema
vjeri potpun je nered u ponašanju u kojemu su prevladale strasti,
zločini, krađe i otimačine, nepravednost sudovanja, pad sveukupnog
društvenog ponašanja. Primas Rudnay spominje kako je najgore to
što svećenici, koji bi se snagom svoga poziva trebali suočiti s tim
stanjem, ne mare za svoje dužnosti jer su malaksali u svojoj odgovornosti zanemarivši nužnu stegu koja bi trebala pratiti njihovo zvanje.48 Nakon dugog govora o temeljnoj zadaći sinode, naime traženju
programa obnove vjere i moralne obnove, Rudnay je jasno naznačio
da sinoda mora upraviti svoj rad obnovi vjere i obnovi kršćanskoga
morala i tome cilju usmjeriti svoje rasprave i zaključke. Naglasio
je kako taj zahtjev nameće stvarnost koju živi Crkva u Ugarskoj,
ali i zahtjev koji je pred sinodu stavio vladar u svom dopuštenju
održavanja sinode. Sinoda, dakle, stoji pred neposrednim zadatkom
izrade pastoralnog programa koji će se moći uspješno suprotstaviti
spomenutim nevoljama.49
Juraj Haulik je vrlo vjerojatno sudjelovao u pisanju tog uvodnog sinodalnog govora samoga primasa Rudnaya. Tu pretpostavku
opravdava i poznavanje međusobnih odnosa primasa i njegova generalnog vikara biskupa Josipa Belika. On je također bio član sinode,
i to prve sinodalne radne skupine, deputacije, koja je trebala riješiti osobito važna pitanja kojima se posvetila sinoda.50 Biskup Belik
48 Acta Synodi nationalis, 14, 15.
49 Isto, 15-19.
50 Isto, 20.
136
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
je, naime, bio jozefinistički usmjeren jer je bio neposredno zauzet
u provedbi jozefinističkih državnih uredbi kao službenik u generalnom sjemeništu u vrijeme radikalnog jozefinizma. Bio je i stariji od
Rudnaya pa primas nije mogao očekivati da će ga biskup Belik podržati u potezima u kojima je jasno očitovao da nije sklon jozefinizmu.
Biskupu Beliku je, k tome, njegova uloga generalnog tajnika sinode
jedva dopuštala za vrijeme sinodalnih rasprava raditi više od ujednačavanja i konačnog oblikovanja zaključaka svih deputacija prije
nego što su oni došli na raspravu u generalnim skupštinama. Sve to
ukazuje na to da je Rudnay više koristio usluge svoga tajnika Haulika nego generalnog vikara Belika. Haulik je, kao primasov tajnik,
najvjerojatnije sudjelovao u pripravi svih primasovih govora jer ne
bi bio na tome mjestu da nije u potpunosti dijelio stavove svoga
primasa i bio spreman jasno oblikovati njegove misli u pisani tekst.
Primasov uvodni govor najviše je poticao rad prve deputacije,
a ona je tek na 9. generalnoj sjednici 11. listopada 1822. predstavila
sinodi svoje predloške na opću raspravu. U toj je radnoj skupini sudjelovalo još pet biskupa, a ukupno je bilo 22 člana sinode. Deputacija je za opću raspravu pripravila dvije izjave. Prva je imala dva poglavlja: jedno je ukazivalo na izvore i razloge tadašnjeg pogoršanja
vjerskog i moralnog života u Crkvi u Ugarskoj, a drugo je sadržavalo
prijedloge kako obnoviti vjerski i moralni život. Druga izjava bila
je usredotočena na čimbenike obnove vjerskog i moralnog stanja u
Crkvi u Ugarskoj. Ona je bila razdijeljena na četiri poglavlja: prvo
se bavilo privatnim učiteljima i odgojiteljima, drugo pučkim školama, treće gimnazijama i akademijama, a četvrto sredstvima obnove
koje je smatrala da su u rukama biskupa i svećenika.51 Primas je
izričito spomenut u drugoj izjavi kad je riječ o osobitim zahtjevima
koje su sinodalni oci upravili caru i državnim vlastima, a zatim biskupima, svećenicima i vjernicima. Posebno je poglavlje sinodalnog
dokumenta o biskupima i svjetovnom kleru i o njihovim obvezama
u obnovi vjerskog i moralnog života. Najprije je riječ o dužnostima
biskupa, a njihova je prva zadaća biti učiteljima vjernika propovijedanjem i tumačenjem evanđelja putem pastoralnih poslanica. Tim
51 Usp. Franjo E. HOŠKO, Franjevci u kontinentalnoj Hrvatskoj kroz stoljeća, 286-309; Franjo E.
HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, 208-236.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
137
zadaćama ispunjavaju svoju apostolsku službu. Dakako, dužni su i
živjeti u skladu s tom zadaćom naviještanja evanđelja. Pastoralni pohodi osobito su sredstvo obnove vjerskog i moralnog života vjernika. Sinoda ne spominje u kojim razmacima biskupi moraju obavljati
te kanonske pohode, ali napominje da su tu službu dužni povjeriti
svojim zastupnicima, ukoliko ju sami nisu u stanju obavljati. Sinoda
obvezuje biskupe da i u vlastitim biskupijama održe sinode. Posebna
je zadaća biskupa dijeliti sakrament potvrde, i to ne samo u gradovima nego i u selima.52 Također je biskupova zadaća voditi brigu o
sjemeništu kao mjestu svećeničkog odgoja koji je, prema mišljenju
sinodalnih otaca, temelj i uporište svećeničkog djelovanja i života.
Sinoda naglašava kršćansko učenje da je svećenički poziv Božji dar
pa su stoga biskupi i sjemenišni starješine dužni prepoznati taj poziv
kod svećeničkih kandidata i zatim ga sustavno i odgovorno odgajati. Upravo zato biskup treba pozorno birati sjemenišne odgojitelje i
starješine koji će u sjemenište prihvaćati one kandidate koje preporučuju gimnazijski ravnatelji i duhovnici te župnici župa kojima pripadaju ili u kojima su provodili praznike. Kako bi sjemenišni odgoj
bio što djelotvorniji, potrebno je da traje dovoljno vremena. Sinoda
stoga preporuča biskupima da u svojim sjemeništima, uz teološko
školovanje, nastoje osigurati i prethodno filozofsko školovanje. Sinoda želi uvesti i odgojne zavode, slične malim sjemeništima, gdje
će okupiti svećeničke kandidate srednjoškolske dobi, da ondje primaju odgoj dok polaze u gimnaziju. Uputno je, naime, već u toj dobi
takve usmjeriti prema svećeništvu odgajajući ih u crkvenome duhu,
a boravak u zavodima očuvat će ih od protucrkvenog i moralno lošeg
utjecaja. Studentima teologije valja omogućiti osobit biblijski odgoj,
a sjemenišni odgoj treba imati i informativnu sastavnicu koju pruža
poznavanje kršćanskih otaca. Sve to mogu pružiti sjemeništarcima
tek dobro izabrani sjemenišni odgojitelji, ljudi razboriti, izobraženi, s pastoralnim iskustvom i sposobni skrbiti se ne samo za stegu
u sjemeništu nego i prikladnim odgojnim postupcima razvijati kod
odgajanika njihov moralni lik i odgajati ih za pastire Crkve. Biskup
52 Acta Synodi nationalis, 169-171.
138
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
neka se također brine za pravednu plaću sjemenišnih odgojitelja i
profesora.53
Svećenicima sinoda najprije nalaže da nastave permanentno
obrazovanje, a onda traži od župnika da se odnose prema kapelanima kao prema mlađoj braći, a ne kao gospodari. U natjecanju za
župe, koje su pod patronatom svjetovne gospode, najprije neka se
obraćaju biskupima jer na njih spada prosudba znanja i ponašanja
kandidata, a ne nositeljima patronata. Sinoda podsjeća svećenike
na to kako ih župnička služba obvezuje da budu pastiri vjernika pa
da im nude spasonosni nauk propovijedajući redovito nedjeljom i
blagdanom kao i poučavajući vjeronauk u te dane. U doba došašća i
korizme trebaju svakodnevno, ili barem tri puta tjedno, poučavati i
pripravljati se za dostojno slavljenje otajstava na koja se u to vrijeme pripravlja. Tu zadaću ne smiju prepustiti kapelanima, osim ako
ih je na to prisilila bolest. Dekani neka svaka tri mjeseca sazivaju
na sastanak kapelane da im nalože zadaće iz pastoralne službe koje
će obraditi pisano i zatim dostaviti na uvid biskupu. Kako je brigu
o školama u to vrijeme više vodila Crkva nego država, sinoda je
posebno raspravljala o tzv. trivijalnim i narodnim školama. U svom
dokumentu sinoda podsjeća na carsku uredbu da škole valja uspostaviti u središtima župa i naseljima gdje ima više od 50 školskih obveznika. Upozorava na to da tu uredbu Crkva nije provodila dosljedno,
a opominje župnike da ima škola u kojima djeluju nedovoljno obrazovani učitelji. Župnici su snagom zakona ravnatelji takvih škola
i pripada im pravo nadzora. Njihova je zadaća upozoriti društvene
vlasti na to da poduzmu potrebno kako bi se podigle škole u svim
naseljima koja ispunjavaju spomenuti uvjet te da škole opskrbe potrebnim. U vrijeme vizitacija sinoda od biskupa očekuje provjeravanje ostvarivanja tih zahtjeva. Župnici moraju također voditi brigu o
novim učiteljima, školskim vlastima za učiteljska mjesta predlagati
sposobne i spremne za tu službu, i to zajedno s vicearhiđakonom, tj.
dekanom, i onda ih uvesti u službu. Tada učitelji polažu i katoličku
vjeroispovijest pred župnikom obvezujući se na taj način da će djecu
poučavati ne samo u pismenosti nego i u vjeronauku; u trivijalnim
53 Isto, 176-179.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
139
školama vjeronauk je dva puta tjedno. Kako bi vjerska pouka bila
cjelovita i ujednačena, treba koristiti samo propisane i odobrene katekizme, tj. nova i popravljena izdanja katekizama koje je odobrio
primas, tj. vjeroučitelji ne smiju proizvoljno birati vjeronaučne priručnike. Vjeronaučnim priručnicima pripadaju i biblijske čitanke s
primjerima iz života svetaca koje su usmjerene odgoju pobožnosti,
vjerskoj praksi i moralnom odgoju. Zadaća je župnika također poticati roditelje da redovito šalju u školu djecu školskog uzrasta, tj. od
7 do 12 godina; siromašnoj djeci neka se trude ishoditi kakvu pomoć
u odjeći i obući da mogu dolaziti u školu. Dužnost je dekana jednom
godišnje pohoditi škole, nadgledati njihov rad, posebice provjeriti
znanje vjeronauka.54 Dakle, taj je predložak samo na jednome mjestu
izričito spomenuo primasa pridržavši mu vlast odobravanja izmjena
u katekizmima. Primas Rudnay nije komentirao taj prijedlog; očito
se s njime slagao.
Čevapović je u svojem izvještaju o radu sinode spomenuo
kako je primas Rudnay obećao bečkom nunciju da će se zauzeti za
povratak isusovaca u ugarski dio Monarhije. U sinodalnim raspravama sam Rudnay nije iznio taj prijedlog već je mudro prepustio
prvoj deputaciji da predloži ono što je on obećao. Raspravljajući o
gimnazijama i akademijama, sinoda je očitovala brigu za vjersko
obrazovanje i cjelovit moralni odgoj učenika. Tom je cilju upravila deset prijedloga caru: 1. U nastavnom programu valja osigurati
dovoljno sati za vjersku pouku. 2. Moralnom odgoju treba usmjeriti
nagovore duhovnika gimnazije nedjeljama i blagdanima, mjesečno
ispovijedanje, godišnje duhovne vježbe i organizirano sudjelovanje
u blagdanskim proslavama. 3. Valja obnoviti Marijine kongregacije
jer iskustvo potvrđuje da su nekoć imale blagotvornu ulogu u odgoju
srednjoškolske mladeži. 4. Nad gimnazijalcima neka bdiju i njihovi
župnici, osobito nad njihovim vjernim obavljanjem kršćanskih dužnosti i nad pobožnosti tijekom praznika; o tome su dužni ravnateljima dostaviti izvještaj na kraju praznika. 5. Ravnatelj gimnazije
može isključiti iz škole one učenike koji u vlastitim obiteljima ne slijede u školi zacrtan program vjerskog i moralnog odgoja. 6. Kako u
54 Isto, 158-163.
140
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
akademijama sada nema vjeronauka, valja ga uvesti i u tim školskim
ustanovama. 7. Budući da su u prošlosti isusovci odgojili pokoljenja
ugarske mladeži, osobito djecu plemića, treba obnoviti školsko djelovanje isusovaca u Monarhiji. 8. Kandidati za profesorska mjesta
trebaju prije natječaja predočiti i svjedočanstvo župnika o svojem
kršćanskom i moralnom liku. 9. Prije preuzimanja službe profesori
neka polože ispovijest vjere. 10. Vrhovnu nadležnost nad gimnazijama i akademijama trebaju preuzeti mjesni biskupi.55
2.3. Ostali Rudnayevi zahvati u sinodalne rasprave
Još je u svom uvodnom govoru na početku sinode primas
Rudnay naglasio zadaće sinode s obzirom na redovnike i zatražio
usklađivanje redovničkog zakonodavstva u Ugarskoj jer se od tog
zakonodavstva očekuje obnova redovnika.56 Jozefinističko zakonodavstvo države je, naime, još uvijek svojim placetum regum priječilo povezanost redovnika u Monarhiji s njihovim vrhovnim starješinama u Rimu, tzv. nexus passivus. Kako je taj put do redovničke
obnove bio zatvoren, sinoda je namjeravala do redovničke obnove
doći novim zakonima, i to ujednačenim za sve redovnike. Govoreći
o redovnicima, primas Rudnay je napomenuo da je dužnost sinode
također riješiti pitanje misnih obveza dokinutih crkvenih redova čija
je imovina ušla u Vjerozakladu.57 Tako je zacrtao rad deputacije koja
je trebala pripraviti prijedloge sinodalnih zaključaka o redovnicima
u Ugarskoj.
Grga Čevapović je, dakako, bio član deputacije o obnovi redovničkog života. Očito se pripravio za sinodu jer je na samome
početku sinodalnog rada pokušao usmjeriti rad sinodalnih otaca
drugim putem nego što su ga bili zacrtali biskupi. I on je bio svjestan opadanja redovničke stege i smatrao je neophodnom njezinu
obnovu. Razlog opadanju stege vidio je u prekinutoj povezanosti
redovnika s njihovim vrhovnim starješinama koji nisu mogli utje55 Isto, 163-169.
56 Biskupi su bili svjesni da sinodalne odluke o redovnicima imaju crkvenu pravovaljanost tek ako ih
odobri Sveta Stolica i primas Rudnay je želio steći odobrenje Svete Stolice za eventualne sinodalne odluke. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 191.
57 Acta Synodi nationalis, 19.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
141
cati na život svojih članova u Habsburškoj Monarhiji. S druge strane, Čevapović je bio svjestan da država ni u kasnojozefinističkom
razdoblju ne namjerava bitno mijenjati svoje jozefinističke zakone i
da nije spremna dopustiti obnavljanje povezanosti redovnika s njihovim vrhovnim starješinama izvan granice države pa je zaključio
da će redovnici i nadalje ostati pod neposrednom vlašću mjesnih
biskupa. Stoga je iznio kompromisan prijedlog koji nije bio protivan jozefinističkom ustrojstvu u državi, a istodobno je predstavljao
iskorak redovnika prema većoj neovisnosti o vlasti mjesnih biskupa.
Čevapović je franjevačkim provincijalima predložio da svi zajedno
zatraže osobitog općeg povjerenika, tzv. generalnog komisara, za
sve franjevce u Ugarskoj, i to s upravnim mandatom od šest godina. Smatrao je da će takav opći povjerenik biti sposoban uspostaviti
jedinstvenu redovničku stegu među franjevcima.58 Ustanovu službe
povjerenika obrazložio je neposrednom potrebom rješavanja pitanja izbivanja franjevaca izvan samostana i s time povezanim pitanjem o nadležnom starješini kojemu će se utjecati franjevci izvan
samostana. Stavivši u prvi plan rješavanje svakodnevnih pravnih i
upravnih teškoća, nadao se Čevapović pobuditi suglasnost redovničkih starješina koji su nastojali suziti opseg vlasti mjesnih biskupa nad redovnicima. K tome je znao da su provincijali svjesni da
je jozefinističko zakonodavstvo povjerilo biskupima vlast vrhovnih
redovničkih starješina i na taj način okrnjilo u Crkvi priznato pravo
redovničke izuzetosti od vlasti mjesnih biskupa. Posljedica tog čina
bilo je nastojanje mjesnih biskupa da od redovnika stvore novu vrstu
dijecezanskoga klera. Predloživši uvođenje službe općeg franjevačkog povjerenika za svih šest provincija u Ugarskoj, Čevapović je
bio uvjeren da će taj povjerenik biti u stanju zajamčiti jedinstven
način života i redovničke stege među franjevcima i tako spriječiti
njihovo udaljavanje od općih franjevačkih idejnih zasada te osigura58 Služba nacionalnih generalnih komisara u Franjevačkom redu imala je tradiciju; u 17. st. je npr.
član Bosansko-hrvatske provincije sv. Križa Mihovil Kumar bio povjerenik za sve franjevačke provincije pod vlašću Habsburgovaca (1634. – 1640.). Čevapović je bio dobar poznavalac franjevačke
prošlosti, ali i znalac pravnog ustrojstva u Habsburškoj Monarhiji, pa je smatrao kako bi uspostavljanje službe nacionalnog franjevačkog povjerenika u Ugarskoj nužno uvjetovalo prenošenje na
takva povjerenika određenih prava koja je jozefinističko zakonodavstvo povjerilo biskupima i
državnim upravnim tijelima. Očito je da su njegov prijedlog tako razumjeli i ugarski biskupi pa su
ga stoga i odbili.
142
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ti vjernost organizacijskim uredbama zajedničkog života u kojemu
je ostvarivo opsluživanje redovničkih zavjeta. Dakako, poznavajući
raspoloženje među mjesnim biskupima, Čevapović se nije usudio
tražiti ponovno uspostavljanje franjevačke povezanosti s vrhovnim
starješinama u Rimu pa stoga nije neposredno ustao protiv jozefinističke zabrane održavanja veze s vrhovnom upravom Reda u Rimu.
Predsjednik deputacije o redovnicima bio je biskup Josip Vurum. Nije prihvatio Čevapovićev prijedlog već je ponudio da predložak raspravi bude dokument o stanju redovnika u Ugarskoj koji
je 1820., na carev zahtjev, bila pripravila komisija trojice ugarskih
biskupa: sombateljski Leopold Perlaki Somogy,59 vesprimski Đuro
Kurbely i stolnobiogradski Josip Vurum; prva dvojica su umrla, a
biskup Vurum je početkom 1822. zaposjeo velikovaradinsku biskupsku stolicu. Tako je deputacija, tj. sinodalna radna skupina, ponovno
analizirala dokument te trojice biskupa, a zatim je pročitan carev
odgovor na nju i mišljenja pojedinih mjesnih biskupa kojima su se
služila navedena trojica u sastavljanju spomenutog dokumenta. Tada
su ugarski biskupi bili jedinstveni u zahtjevu da redovnici i nadalje
budu neposredno podložni njihovoj vlasti; mnogi su bili tražili da
se franjevcima zabrani prositi, a dopusti nositi laneno donje rublje.
Biskupi su tada također predlagali da se objedini redovničko zakonodavstvo za sve redovnike, a svakako zakonodavstvo franjevaca i
konventualaca, što bi konačno dovelo do njihova ujedinjenja.60 Vurum je ipak prihvatio Čevapovićeve uredbe u Provinciji sv. Ivana
Kapistranskoga o odgoju i obrazovanju mladih članova koje je 1821.
bio odobrio primas.61
Čevapović nije odustao od svoga nauma o jedinstvenom
ustrojstvu franjevaca u ugarskom dijelu Monarhije, premda je biskup Vurum očito vodio rad deputacije u drugome pravcu upozorivši
na to da izmjena jozefinističkih zakona u Monarhiji ovisi o caru pa
samo on može dopustiti uvođenje službe općeg povjerenika. Zatim
je iznio i druge prigovore: takav povjerenik suzio bi prava pojedinih
provincijala jer bi bili dužni utjecati se njemu kad bi željeli vizitirati
59 Leopold Perlaki Somogy (1748. – 1822.) od 1806. bio je biskup u Szombatelyu.
60 Acta Synodi nationalis, 24.
61 Isto, 25; Statuta municipalia, 80-84, 92-93, 113.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
143
svoju zajednicu iz teških razloga; k tome bi pravo vizitacije takvog
povjerenika moglo biti na štetu provincijalove upravne vlasti, a trebalo bi takvom povjereniku osigurati materijalna sredstva za boravište i uredovanje, što bi povećalo troškove redovničkih zajednica.
Čevapovića nisu iznenadili Vurumovi prigovori, a bio je svjestan da
je njegov prijedlog izvediv samo ako ga prihvati car. Razočarali su
ga suzdržanost i šutnja ostalih provincijala, napose franjevačkih.62
Stoga bilježi da sinodalni oci još uvijek nisu spremni dokinuti jozefinistička prava biskupa nad redovnicima.63 Bilo mu je jasno da car ne
želi odustati od placetum regium i opozvati zabranu povezanosti redovnika s vrhovnim redovničkim vlastima u Rimu, ali se nadao da će
njegov pokušaj kompromisnog rješenja naići na odobravanje redovničkih provincijala, a i određenog broja biskupa.64 Odbijanje njegova
prijedloga pokazalo je, prije svega, do koje je mjere jozefinizam vladao među biskupima i među samim redovnicima. Istodobno je bilo
upozorenje na to da isticanje spremnosti na redovničku obnovu nije
pratila spremnost na postupke koji doista promiču takvu obnovu već
samo potvrda nastojanja oko jedinstvenog ustrojstva redovnika kako
bi oni bili po odgoju i uređenju života upravljeni prihvaćanju zadaće
koju su im namijenili državni i crkveni velikodostojnici. Stoga sinodalni oci nisu bili voljni prihvatiti ni Čevapovićev prijedlog premda
on nije osporavao, već samo djelomično ograničavao, upravnu vlast
mjesnih biskupa nad redovnicima.
Čevapović se usprotivio i prijedlogu sinodalne deputacije o
redovnicima koja je predložila da sinoda dopusti franjevcima i kapucinima na putovanjima služiti se novcem, ali spominje da to dopuštenje mora odobriti Sveta Stolica. Isto tako, predložila je uredbu
koja će franjevačkim samostanskim starješinama dopustiti da kod
sebe drže nešto novca za neposredne potrebe samostanskog bratstva.
Inače je nad samostanskom pokretnom imovinom bdio tzv. sindik i
62 Acta Synodi nationalis, 27.
63 Čevapović razočarano zaključuje zapis o raspravi o svome prijedlogu tvrdnjom da su sudionici
svojom šutnjom omogućili ponovnu potvrdu vlasti biskupa nad redovnicima kako im ju je bila
jozefinističkim zakonima dodijelila država. Usp. Isto.
64 Ni primas Rudnay nije se zauzeo za Čevapovićev prijedlog, premda je bio za obnovu prava na
izuzetost redovnika od vlasti mjesnih biskupa i uspostavu pune povezanosti redovnika s njihovim
vrhovnim starješinama. Usp. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 190.
144
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
on je trebao neposredno čuvati novac i plaćati samostanske račune.
Sinodalna deputacija također je smatrala uputnim dopustiti franjevcima primati novac da ga koriste za svoje potrebe ako zbog pastoralne službe borave izvan samostana i za svoj rad primaju novčanu
nagradu. Nije ipak dopustila da kod sebe drže više novca nego što
im je potrebno za neophodne troškove, da ostavljaju novac drugima,
a ni ti da netko izvan redovničke zajednice njime raspolaže u slučaju njihove smrti.65 Predsjednik deputacije o pitanjima redovničkog
života biskup Josip Vurum smatrao je, k tome, da nije protiv franjevačkog shvaćanja zavjeta siromaštva ako samostanskim starješinama i profesorima, a ne samo pastoralnim radnicima izvan samostana, odobre držanje novca za osobne potrebe.66 Grga Čevapović
se nije složio s tim prijedlozima deputacije. U sinodalnoj raspravi o
tim prijedlozima usprotivio se najprije prijedlogu biskupa Vuruma
o posebnim pravima franjevaca u profesorskoj službi s obzirom na
korištenje novca. Upozorio je na to da je država, kad je franjevcima
povjerila djelovanje u gimnazijama i narodnim školama, prihvatila
odredbu pape Inocenta XI. koji posebnom bulom 1679. zabranjuje
franjevcima primati novac. Stoga bi novac u posjedu profesora bio
teška povreda franjevačkog načina života. Biskup Vurum je zatim
pokušao objasniti svoje mišljenje naglašavajući kako on ne zastupa
da profesori drže kod sebe novac već da se mogu sami služiti novcem koji su primili kao naknadu za svoj rad, ali ga inače treba čuvati
starješina samostana. S naknadnim Vurumovim obrazloženjem suglasili su se primas Rudnay i biskup Eszterhazy.
Čevapović se nije pomirio ni s tim obrazloženjem, a njegovo su mišljenje dijelili i ostali franjevački provincijali. Stoga je
pripravio pisano obrazloženje svoga stava, a potpisali su ga 24. 9.
1822. i ostali franjevački provincijali; izjavu je Čevapović naslovio
na primasa i ostale sinodalne oce. U njoj ističe da se franjevački
provincijali ne mogu složiti ni s navednim prijedlozima sinodalne
deputacije o odjeći i obući te o posjedovanju novca jer Pravilo sv.
65 Deputacija je ovaj prijedlog opravdavala Pravilom sv. Franje koje odobrava utjecanje duhovnim
prijateljima i prilagođavanje mjesnim i klimatskim uvjetima. Usp. Acta Synodi nationalis, 62.
66 Biskup Vurum uvrstio je u tekst drugoga poglavlja (br. 3) o redovnicima, gdje je riječ o redovničkim
zavjetima, sljedeći dodatak: “Ut superioribus liberum sit professoribus aliquam summulam instar
peculii in privatos usus illorum covertendam apud illos aut pro illis relinqui.” Isto, 67.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
145
Franje prepušta starješinama prosudbu o opravdanosti nošenja meke
donje odjeće i visoke obuće, a izričito posve zabranjuje upotrebu
novca kao i osobno i zajedničko posjedovanje dobara. Neizmijenjenost ovih zahtjeva Pravila potvrdili su 1304. papa Klement V. i 1517.
papa Leon X. Car je pak Franjo I. 9. 9. 1817. odobrio i proglasio obvezatnost franjevačkih Generalnih konstitucija gdje se izričito ističe
da Franjevački red slijedi tumačenja Pravila sv. Franje koja su u svojim izjavama dali pape Nikola III. i Klement V. pa stoga više ne prihvaća povlastice koje su bili udijelili 1625. papa Urban VIII. i 1679.
papa Inocent XI. Kad bi sinoda odobrila olakšice koje je predložila
deputacija, tada bi to bilo na sablazan franjevcima širom svijeta, a
razorilo bi temelje franjevaštva u Crkvi u Ugarskoj.67 Čevapović je
stoga predložio novi tekst u kojemu stoji da redovnici uređuju svoje
uzdržavanje, odijevanje, ostalu opskrbu i djelovanje na način koji
je u skladu s duhom vlastita reda. Upozorio je kako franjevce na to
ne obvezuju samo odredbe koje se ne smije nekažnjeno kršiti nego i
posluh savjesti. Stoga mogu drukčije postupiti samo u iznimnim slučajevima ili potrebama o kojima prosuđuju starješine, a ne pojedinci.
Pozvao se Čevapović i na povijesno iskustvo Crkve u Ugarskoj jer
su 1455. ugarski biskupi i velikaši u pismu papi Kalistu III. hvalili
uzoran redovnički život franjevaca opservanata koji su živjeli punu
vjernost Pravilu sv. Franje.68
Primas Rudnay dva je puta sudjelovao u raspravi o predlošku
deputacije o redovnicima. Prvi put u raspravi o pitanjima redovničkog, osobito franjevačkog, siromaštva69 rasprava ga je ponukala da
67 Čevapović je u toj raspravi pokazao vjernost franjevačkom shvaćanju zavjeta siromaštva i Pravilu sv. Franje, ali i veliko poznavanje franjevačke povijesti i zakonodavstva. Nema sumnje da je
iskreno branio franjevačku duhovnu baštinu u življenju zavjeta siromaštva. Upravno iskustvo ga
je pak poučilo kako bi zajednički život u samostanima i Provinciji zapao u nesavladive teškoće
kad bi franjevci slobodno posjedovali novac i druga materijalna dobra. Posjedovanje nužno rađa
nepremjestivošću pojedinaca i ovisnošcu starješina o njima, a dovodi do takvih razlika među
članovima bratstva da onemogućava zajednički život i rad.
68 Isto, 66-68.
69 Čevapović i ostali franjevački provincijali tražili su da sinoda ne dopusti redovnicima općenito
korištenje novcem, a predložene olakšice u odjeći mogu se koristiti prema potrebi koju prosuđuju
starješine, kako je to već bilo na snazi u Provinciji sv. Ivana Kapistranskoga. Biskup Eszterhazy
i nadalje je zastupao prijedlog deputacije, predloživši da se od Svete Stolice traži oprost od tog
zahtjeva franjevačkog pravila, što je ponukalo Čevapovića ponovno ustati u obranu zahtjeva franjevačkih provincijala napomenuvši kako bi traženje takvoga oprosta franjevce zapravo pridružilo
konvetualcima. U prilog zahtjevu franjevačkih provincijala naveo je šest razloga: franjevci opser-
146
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ju zaključi izjavivši kako sinodalni dokument neće spomenuti riječ
novac, a prosudbu opravdanosti osobitih potreba pojedinaca i okolnosti u kojima žive franjevci izvan samostana neka neposredno donose franjevački starješine.70 I biskup Eszterhazy se pomirio s primasovim prijedlogom, ali je otvorio organizacijsko pitanje o odnosu
između provincijala i biskupa, naime, na pitanju premještaja redovničkih svećenika koji su obavljali službu župnika. Provincijalima je
pripadalo pravo mijenjati župnike, a trebao ga je u službi potvrditi
mjesni biskup. Eszterhazy je upozorio na to da se problem pojavljuje
osobito kad je župnik i samostanski starješina pa trajanje njegove
župničke službe ovisi o trajanju službe starješine. U tu se raspravu
uključio biskup Rafaj i upravio prijedlog Čevapoviću da te službe ne
obavljaju isti redovnici u pojedinom samostanu. U tom slučaju mogu
se češće mijenjati samostanski starješine, a župnici rjeđe; novoga župnika imenuje provincijal, a potvrđuje biskup, i nije opravdano mijevanti nikada u svojoj povijesti nisu kao cjelina dobili takav oprost putem javne crkvene odluke;
oprost bi izazvao nered; pokolebao bi u vjernosti opsluživanju one koji se trude vjerno živjeti
Pravilo sv. Franje; otvorio bi vrata i drugim odstupanjima od zahtjevnosti Pravila; svakako, ne bi
bio na poticaj obnovi redovničke stege ni u drugim crkvenim redovima; zatim je ponovno naglasio
da samo Pravilo sv. Franje predviđa prilagodbu svojih uredbi različitim okolnostima i potrebama
pojedinaca, ali sud o naravi i mjeri te prilagodbe ostavlja starješinama, što potvrđuju u svojim
tumačenjima Pravila pape Nikola I., Klement V. i Inocent XI. U tom zahtjevu Čevapovića je prvi
među biskupima podržao đakovački biskup Mirko Rafaj izrazivši povjerenje u dugu franjevačku
tradiciju koja jasno govori da je Red bio u stanju tijekom svoje povijesti prilagoditi se stvarnim
potrebama u različitim krajevima. Rafaju se pridružio i kaločki nadbiskup Petar Klobušicki. Ovi
prijedlozi sinodalne deputacije jasno ukazuju na to da je ostvarivanje zavjeta siromaštva bilo u
krizi kao neposredna posljedica provedbe jozefinističkog zakonodavstva koje je otvorilo vrata
velikom broju redovnika u župskoj i drugoj pastvi izvan samostana, a time i slobodno stjecanje i
korištenje novca. Sinodalni prijedlozi o življenju zavjeta siromaštva ne otkrivaju u kojoj su mjeri
franjevci u razdoblju kasnog jozefinizma već postupali onako kako je sinoda bila spremna odobriti. Budući da se biskup Vurum poziva na prethodne prijedloge redovničkih starješina, opravdano je
zaključiti da su redovnici već napustili strogo opsluživanje zavjeta siromaštva. Najprije su strogo
opsluživanje zavjeta siromaštva napustili oni koji su boravili izvan samostana gdje su obavljali
različite pastoralne službe. Kad su se takvi poslije izbivanja iz samostana ponovno vratili u samostane, nisu promijenili stečene navike već su ih prenijeli i na ostale članove redovničke zajednice.
Takvo ponašanje, čini se, ipak se nije ukorijenilo među franjevcima. Da se to dogodilo, ne bi imalo
smisla Čevapovićevo suprotstavljanje odobravanju stjecanja novca i o starješinama neovisnog
korištenja novca. Svakako se već u razdoblju kasnog jozefinizma franjevačko ospluživanje zavjeta
siromaštva osjetljivo izmijenilo jer su ustupci članovima Franjevačkog reda izvan samostana ubrzo postali općim stavom; usvojili su ga, naime, i oni koji su s bilo kojeg naslova primali državnu
plaću.
70 Takvom dopuštenju usprotivio se Čevapović naglasivši da bi to bila teška sablazan za cijeli
Franjevački red. Usprotivio se također i dopuštenju da franjevci mogu nositi meku donju odjeću i
cipele. Djelomično je uspio u svom suprotstavljanju jer je sinoda ograničila odobrenje navedenog
zahtjeva uredbom da ga valja provoditi prema sudu provincijala i mjesnih samostanskih starješina.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
147
njati župnika bez suglasnosti biskupa. U toj raspravi primas Rudnay
je drugi put uzeo riječ i izjavio da se slaže s tim rješenjem.71 Također
je raspravu usmjerio zaključku sinodalnih otaca da provincijalima
pripada pravo postavljati i premještati župnike, ali da su dužni prethodno obavijestiti mjesne biskupe.72
Zaključna prosudba
Čevapović je zabilježio neke sinodalne intervencije primasa
Rudnaya ne naznačivši je li on o tim pitanjima iznio svoje mišljenje
sustavno ili je samo sudjelovao u općoj sinodalnoj diskusiji. No presudno je ipak bilo to što su sinodalni oci redovito prihvaćali njegove
intervencije i slijedili njegova mišljenja. Premda se iz Čevapovićeve
povijesti požunske sinode ne može vidjeti koliko se primas oslanjao
na Haulikovo mišljenje, bilo bi neopravdano zaključiti da je ono odudaralo od primasova nastojanja napustiti kasnojozefinističke stavove
u crkvenom ustrojstvu i djelovanju. Stoga su sinodalni zaključci i
rad sinode u cjelini jasno pokazali da se Crkva u Ugarskoj spremna
odmaknuti od duha krutog jozefinizma jer je već samo održavanje
sinode bio znak njezine svijesti i spremnosti na vlastitu vjersku i
moralnu obnovu. Sinoda je, još uvijek sputana kasnim jozefinizmom
i saveza prijestolja i oltara, prepustila državi provedbu niza svojih
zaključaka i prijedloga, ipak je očekivala da će ih odobriti ne samo
car u Beču nego i papa u Rimu.73 Ta ovisnost Crkve o državi bila je
veća nego što su smatrali sinodalni oci i ona se drastično očitovala u
neodobravanju sinodalnih zaključaka od strane cara Franje I., što je
zapriječilo njihovo provođenje, ali i potvrdilo nemoć Crkve u Ugarskoj da se oslobodi željeznog kasnojozefinističkog zagrljaja države
71 Čevapović je upozorio na to da su takve postupke uvjetovale jozefinističke reforme jer je opadanje
broja franjevaca njihova posljedica. Priznao je k tome da je teško u samostanu uskladiti djelovanje
dvojice koji obnašaju javne službe, tj. službu samostanskog starješine i službu župnika. Prema
njegovu sudu, treba čekati bolja vremena kad će biti veći broj redovnika pa se neće dogoditi da
provincijali premjeste kojega župnika bez prethodnog znanja biskupa. I u ovu se raspravu uključio
primas i izričito zahtijevao da provincijali ne premještaju župnike sa župa koje nisu vezane uz
samostane bez znanja nadležnih biskupa, predbacivši Čevapoviću da je upravo tako on postupio
jer je premjestio Teodora Kralja, župnika u budimskom predgrađu Tabanu, protivno zahtjevu gradskog poglavarstva i očekivanju samoga primasa.
72 Isto, 74.
73 Isto, 195.
148
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
i napusti jozefinističko shvaćanje o globalnom uređenju crkvenog
života i djelovanja; naravno, kasni je jozefinizam zbog sloma sinode
u Pečuhu ostao mjerodavnom društveno-crkvenom opcijom i u Banskoj Hrvatskoj.
Juraj Haulik bio je kao tajnik primasa Rudnaya i sudionik požunske sinode. Očito je dijelio primasova shvaćanja i njegove nade
jer je sudjelovao u njegovu nastojanju da se sinoda održi te da se
odvija prema primasovim očekivanjima. Stoga ga je teško razočarao
carev postupak kojim je bezobzirno poništio rad sinode odbivši potvrditi njezine zaključke. No Haulik je slijedio primasa Rudnaya, i to
ne samo u nastojanju oko oslobađanja Crkve u Ugarskoj od kasnog
jozefinizma već i u primasovoj razboritosti kojom se nije demonstrativno usprotivio cezaropapizmu cara Franje I. Haulik to također
nije učinio premda mu je teško pao slom svega što je 1822. poduzela
požunska sinoda. Stoga su i Haulikovi poslijesinodalni postupci bili
takvi da su ih najviše državne vlasti protumačile kao izraze Haulikove zajamčene vjernosti caru. Tako je Bečki dvor izgradio pogrešnu
sliku o Hauliku kao crkvenom dostojanstveniku koji se pomirio s
kasnim jozefinizmom. Zato ga je Bečki dvor 1830. proglasio naslovnim biskupom; zagrebačkim biskupom postao je 1837. godine da bi
više od tri desetljeća vodio tu središnju hrvatsku biskupiju kao biskup (1837. – 1852.) i kao nadbiskup (1852. – 1869.). Haulik ni tada
nije pokazivao oduševljenje za jozefinistički sustav, ali ni otpor prema njemu jer nije zaboravio svoje sudjelovanje na požunskoj sinodi
i svoje razočaranje nakon njezina sloma proizvoljnom odlukom cara
Franje I. To je trajno uništilo njegovo povjerenje u kasni jozefinizam
i rani liberalizam, ali ga Haulik nije nerazborito pokazivao sve do
revolucionarne 1848. godine. Tada je jasno očitovao svoje neodobravanje kasnog jozefinizma sudjelovanjem na konferenciji biskupa
austrijskog dijela Monarhije 1849., a svom pravom raspoloženju dao
je maha tek nakon konačnoga pada jozefinizma 1855. konkordatom
između Austrije i Svete Stolice. Premda ugarski dio Monarhije nije
prihvatio konkordat, Haulik ga je prihvatio i njegove odluke proveo
u Zagrebačkoj nadbiskupiji, zapravo u cijeloj Banskoj Hrvatskoj.
F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150
149
THE COLLAPSE OF THE HUNGARIAN CHURCH
SYNOD IN POŽUN IN 1822 AND ITS SECRETARY
JURAJ HAULIK
Summary
In the Habsburg Monarchy the state policy introduced the
state enlightenment or Josephinism as a special socio-political system. Early Josephinism began and lasted during the rule of Empress
Maria Therese (1740-1780), radical one during the rule of Emperor
Joseph II (1789)-1790), and the late one during the time of his successors by 1855, when the concordat marked the end. Josephinsm
was also in power in the Hungarian part of the Monarchy, especially
in the state's attitude toward the Church. Hungarian bishops tried
in Požun, in 1822, today's Bratislava, with their national Hungarian
church synod, to liberate themselves from the late Josephinism and
establish the church system which was to bring face to face with the
religious indifference in believers and negligence toward principles
of Christian morality, lack of apostolic engagement in the clergy, and
especially anti Church liberal trends in the society, emerged from
Josephinism. Hungarian primate Alexander Rudnay, after long and
enduring consultations with state authorities, procured that Emperor
Francis I allowed the Synod to be held in 1822 in Požun, today's
Bratislava. The Synod was in session from 8 September to 16 October 1822. Except bishops, monkish superiors and Chapter representatives and priests in high state services, several professors of theology took part at the Synod. The primate Rudnay chose majority of
secretaries among them; among them was one Croat from Subotica
Pavao Sučić, a Catholic canon, and Rudney's personal secretary Juraj Haulik, later Zagreb bishop and archbishop. When the Synod
ended its session, primate Rudney sent the Emperor Synodal conclusions to be approved, but the Emperor did not approve them. It was
a hard shock to all the participants of the Synod. Haulik had never
recovered from it.
150
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Key words: Hungarian national Synod, Late Josephinism, Liberalism, Emperor Francis I, primate Rudnay, Juraj Haulik.
151
PRIKAZI I RECENZIJE
PRIKAZI I RECENZIJE
Marko Medved (ur.)
DRAG, VJERAN I REVAN PASTIR
ŽIVOT I DJELO NADBISKUPA ANTONA TAMARUTA
Zbornik radova sa znanstvenog skupa
u povodu 10. obljetnice smrti mons. dr. Antona Tamaruta,
održanog 28. lipnja 2012. u Rijeci
Glas Koncila, Rijeka – Zagreb, 2011., 371 str.
Osvijetliti životni put i djelo jedne osobe nije moguće bez
osvrta na razdoblje djetinjstva i mladosti, život u obitelji, rodni kraj.
U ovom se razdoblju oblikuje i odlučuje ponekad na neopoziv način
životni put i poziv osobe. Autora prvoga priloga u zborniku Drag,
vjeran i revan pastir. Život i djelo nadbiskupa Antona Tamaruta, naslovljenog «Obiteljski i duhovni korijeni mons. dr. Antona Tamaruta», s blagopokojnim nadbiskupom ne povezuje samo isto ime,
povezuju ih rodbinske veze i svećeništvo. Autor priloga prof. dr. sc.
Anton Tamarut, profesor na katedri Dogmatske teologije Katoličkog
bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, nećak je blagopokojnoga nadbiskupa koji ga je 31. ožujka 1986. zaredio za svećenika u
rodnoj Novalji. Tim je povodom prof. Ivan Golub zabilježio: «Težačka i ribarska Novalja (...) bila je zadivljena što je dala (...) iz
istog doma i istog imena biskupa i svećenika ili pak što su oni jedan
i drugi dar Novalji. Jedno i drugo!» Stoga ne iznenađuje koliko je
ljubavi i truda uloženo u ovaj prilog kojim autor, kako to sugerira i
sam naslov, nastoji osvijetliti «tlo iz kojega su korijeni mladog sjemeništarca crpili svoju duhovnu hranu». Svoja promišljanja autor
temelji na istraživanju izvornih dokumenata, na osobnim spisima,
odnosno rukopisima mons. Tamaruta, a u najvećoj mjeri na do sada
neobjavljenim i javnosti nepoznatim dnevnicima koje obuhvaćaju
gimnazijsko razdoblje od 1946. do 1950. godine.
152
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Mons. dr. Anton Tamarut rođen je 1. prosinca 1932. godine u
Novalji na otoku Pagu u jednostavnoj, skromnoj i radinoj ribarskoj
i zemljoradničkoj kršćanskoj obitelji, od oca Antona i majke Marije
rođ. Vrtodušić, a na isti dan je i kršten. Sedmo je od osmoro djece od
kojih je četvero umrlo na samom početku života. Autor ističe kako
im «činjenica što su već izgubili dva Antona, nije smetala da u prvoj
mogućnosti i trećem sinu nadjenu ime Anton». Autor ne želi spekulirati o razlozima takve upornosti, no u tome iščitava «otvorenost
životu i veliko povjerenje u Boga koji će na kraju pokazati svoju
dobrotu i vjernost, te dati da se pred njim izvrše i ispune zavjeti njegovih pobožnika» (str. 13). Stoga autor zaključuje kako su roditelji
bili motivirani više posebnom pobožnošću i čašćenjem dvojice Antona, sv. Antona Opata i sv. Antona Padovanskog, negoli brigom da
se očevo ime sačuva u imenima djece» (isto).
Nakon što je prikazao obiteljsko podrijetlo i ozračje, slijedi
poglavlje naslovljeno «Četiri razreda mješovite pučke škole u Novalji i prvi razred Nadbiskupske klasične gimnazije u Zagrebu (1939. –
1944.)». Iz ovoga dijela treba izdvojiti osvrt mons. Tamaruta na svoj
sjemenišni početak, koji je dao u razgovoru za Kanu prigodom svog
imenovanja za šibenskoga biskupa. Doznajemo kako je s nepunih
jedanaest godina, 1943., u ratno, vrlo teško vrijeme pošao u sjemenište, na Šalatu u Zagrebu. Bila je to «ratna školska godina koja se
odvijala po skraćenom programu».
Autor nam donosi i nekolicinu pisanih, odnosno usmenih svjedočanstava o mons. Tamarutu osoba koje su s njime u to doba djetinjstva i mladosti bile u bliskom rodbinskom ili prijateljskom odnosu. Početke duhovnog puta mons. Tamaruta osvjetljuju i sjećanja
Kazimira Šćirana, rođaka po ocu: »...Ante je od najranijeg djetinjstva 'svjesno ili nesvjesno' brižljivo gradio svoju duhovnu vertikalu
u toplini svoje kršćanske obitelji, u pobožnoj smjernosti svoje majke
Marije, u toplom ozračju Dvora i roda, župne crkve sv. Katarine,
gdje je harni ministrant Ante nalazio svoj drugi dom – što novaljski
župnici, duhovnici i kapelani nisu mogli ne zapaziti. Bog im je prišapnuo: Ovaj dječak zna što hoće. Potaknite ga i pomognite mu.»
Autor brižno prati kronologiju puta. Doznajemo kako je nakon po-
PRIKAZI I RECENZIJE
153
hađanja prvog razreda Nadbiskupske klasične gimnazije u Zagrebu,
zbog ratnih neprilika, uslijedila dvogodišnja pauza u Novalji. Klasičnu gimnaziju nastavlja u Biskupskom sjemeništu u Pazinu.
Dnevnik koji je mons. Tamarut započeo pisati u Biskupskom
sjemeništu u Pazinu 22. ožujka 1947. započinje osvrtom na te novljanske dane i pokušaje da dobije propusnicu za putovanje u Pazin.
Autor detaljno i kronološki u poglavljima koja slijede prati duhovna
i intelektualna nastojanja mladog sjemeništarca u svim razredima
klasične gimnazije. Autor navodi kako se mladi sjemeništarac u svojim zapisima najčešće osvrće na sjemenišna razmatranja te, u njihovu svjetlu, promišlja svoj duhovni život. Niz tema bio je predmet
nekad i višetjednog razmatranja. Izdvajamo sljedeće: iz razmatranja
kako trebamo postati kao djeca, Anton je posebno zapamtio primjer
Davida i Golijata. Mali David ubio je velikog naoružanog Golijata
jednim malim kamenom, zato što se Golijat uzdao u svoju jakost, a
mali David u Boga. Iz dnevnika čitamo što je s tim razmatranjem u
svezi zapisao mons. Tamarut, tada mladi sjemeništarac: »Tako valja
da se i mi uzdamo u Boga, a ne u svoje ništarstvo.» U svojim se
zapisima mladi sjemeništarac osvrće na duhovnu obnovu, bilježi često svoja duhovna raspoloženja, a često govori i o svojim manama,
potpuno svjestan prednosti, ali i nedostataka svojstvenih mladosti.
Ima nekoliko napasti koje uvijek iznova spominje kao što je želja
izdizanja iznad drugih i rastresenost u molitvi. Autor dodaje kako se
mladi sjemeništarac ipak ne prepušta manama kojih je svjestan već
se uvijek s njima «lavovski bori», a pored toga vrlo je pozoran i na
svoje duhovne pomake, pažljivo registrira razdoblja u kojima mu
se čini da je u duhovnom smislu bolji, da se protiv nekih slabosti
uspješnije borio (str. 27). Temeljna usmjerenja za svoj duhovni život
i rast pronalazi u dnevnim duhovnim razmatranjima, u periodičnim
duhovnim obnovama i godišnjim duhovnim vježbama. U nekoliko
se zapisa zaredom osvrće na razmatranja o Isusovoj neizmjernoj
poniznosti. Sjemenište je vrijeme vježbanja poniznosti i poslušnosti, kreposti temeljnih za uspješan i plodan svećenički život. Mnogi
zapisi potvrđuju njegovu stalnu samokritičnost i iskrenost. U nizu
dnevničkih zapisa vraća se svojim duhovnim nutarnjim borbama.
154
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Govori o napasti sebeljublja i borbama protiv toga, kako više puta
misli kada postigne neki uspjeh da je to njegova zasluga, a na Gospodina Boga «u neku ruku zaboravi» (str. 62). Našem se autoru s tim
u svezi nameće upit «nije li možda mladi Anton prema sebi prestrog
i prezahtijevan?» U prilog opravdanosti ovog upita govori i podatak
da je «svoja duševna raspoloženja, uspjeh u školi, kvalitetu vremena
na praznicima mladi sjemeništarac najčešće opisivao izrazom 'dosta
dobro'». U tom se izrazu, kaže naš autor, zrcali određena Antonova
suzdržanost, oprez da ne prijeđe mjeru i ne upotrijebi prejak izraz;
jednom riječju, budno pazi da ne pretjera, ...te nastoji u izrazu biti
umjeren. Više će puta u dnevniku ponoviti kako je sjemenišni život
težak, no istodobno za njega i «vrlo lak». U čemu vidi lakoću sjemenišnog života? U «lijepom izvršavanju pravila, odnosno u redu i
miru koje ta pravila zahtijevaju». Autor smatra zanimljivim nutarnji
stav mladog sjemeništarca prema sjemenišnim pravilima. Ona su
mu «vrlo omiljena». Svoje oduševljenje pravilima možda ponajbolje
izražavaju njegove riječi o tome da su mu se pravila «usadila u srce»
tako da se ne zna drukčije vladati nego kako ona nalažu (usp. str. 45).
Valja izdvojiti i ganutljiv rastanak s «ostarjelim đakonom» iz
njegova razreda koji je po godinama trebao biti na bogoslovnim naucima, a morao je prekinuti školu te na dvije godine otići u vojsku.
Na rastanku taj mu je stisnuo ruku i rekao: »Ribaru... moli se za me.»
Ovo je mjesto, kaže autor, posebno zanimljivo po detalju koji nam
otkriva kako su Antona zvali njegovi drugovi: «Ribaru!» (str. 71).
Zadnji zapis u dnevniku nosi nadnevak: utorak 3. 10. 1950. U njemu
piše o čovjekovoj naravi koja zahtijeva veselje te snažno naglašava
potrebu veselja u sjemeništu.
Nakon osmog razreda klasične gimnazije i velike mature slijedi služenje vojnog roka u Mostaru pa bogoslovni studij u Rijeci i
Pazinu. Vojni je rok služio u padobranskoj jedinici i izvršio 6 trenažnih skokova padobranom s visine od 800 metara (usp. str. 81). I tamo
je bio omiljen.
Među raznim etapama njegova plodnog života i rada svakako
je i ona dok je bio svećenik Krčke biskupije. Sve povjerene mu dužnosti mons. Tamarut izvršavao je s predanjem i odgovornošću. Sva
PRIKAZI I RECENZIJE
155
imenovanja primio je u duhu poslušnosti. To nas vraća izvorima o
kojima je govorio dr. Tamarut ml. Mons. Tamarut stalno je nastojao
da «svojim životom i radom opravdava ljubav i povjerenje koje mu
je Bog po Crkvi iskazao, a što je posebno iskazao u svom mladosmisničkom geslu 'Oče naš... budi volja Tvoja!', a kasnije možda još
osobnije i odlučnije, u biskupskom geslu 'Da, oče!'» Tom pristanku
bio je vjeran do kraja.
O krčkome razdoblju govori dr. sc. Franjo Velčić, docent na
katedri Opće crkvene povijesti Teologije u Rijeci, u prilogu naslovljenom «Mons. dr. Anton Tamarut, svećenik Krčke biskupije (1957.
– 1986.)». Put Antona Tamaruta prema svećeništvu, navodi dr. Velčić, započeo je primanjem, kako se tada običavalo kazati, nižih i
viših sv. redova. Sveti red prezbitera primio je na Petrovo 29. lipnja
1957. u svojoj rodnoj Novalji, polaganjem ruku svoga biskupa dr.
Josipa Srebrnića, a već 7. srpnja slavio je svoju mladu misu. Prva
služba koju obnaša kao mladomisnik bila je ona duhovnoga pomoćnika u Malom Lošinju. Dr. Velčić ističe kako su «rijetki slučajevi da
je novi župnik nastupio istog dana na novu službu kao i njegov kapelan. Bio je to dr. Karmelo Zazinović.» Bila je to «župa po mnogočemu teška, stalno su stizali novi stanovnici koje je trebalo najvećom
brigom uklapati u župsku zajednicu, ali s jednom prednošću koju je
kasnije svećenik i biskup Tamarut često spominjao, a ta je: imao je
za župnika dobrog organizatora i mudrog pastira – dr. Karmela Zazinovića od kojega se imalo mnogo toga naučiti» (str. 91). Kada je
Karmelo Zazinović imenovan krčkim biskupom, svog dotadašnjeg
kapelana imenovao je privremenim upraviteljem župe Mali Lošinj,
do dolaska mons. Antuna Toljanića čiji je nekad bio ministrant. Služba duhovnog pomoćnika u Malom Lošinju trajala je kratko, nepunih
godinu dana, a tada preuzima službu duhovnog pomoćnika i koralnog vikara u Krku. Dok u službenim Okružnicama Biskupskog ordinarijata čitamo da je Tamarut premješten u Krk «radi bolesti vlč.
Antuna Mahulje» naš autor smatra da je pomoćni biskup Karmelo
Zazinović koji se već spremao za odlazak na najavljeni Drugi vatikanski koncil u Rim, htio imati mladoga svećenika Tamaruta uza
se, da i on osjeti bìlo Crkve tijekom događanja ekumenskog koncila
156
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
i da mu ujedno omogući postdiplomski teološki studij (usp. str. 95).
Kratko je trajalo prvo krčko razdoblje. Poslan je na studij u Rim. Na
Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu doktorirao je iz crkvenog
prava, a na Papinskom ateneju sv. Anselma magistrirao iz liturgike.
Drugo krčko razdoblje obilježava niz imenovanja. Navedimo
samo neka: imenovan je vicekancelarom biskupske kurije, tajnikom
Dijecezanskog liturgijskog odbora, osobnim biskupovim tajnikom
i ceremonijarom. «Zacijelo najveća proslava koju je Tamarut kao
katedralni ceremonijar morao moderirati bila je ustoličenje krčkog
biskupa Karmela Zazinovića 1968. godine.» Bio je članom Dijecezanskoga vijeća za odgoj svećeničkog podmlatka, organizirao je i
vodio tečajeve bogoslova i sjemeništaraca, uključivao se u brojne
duhovne obnove ili priprave, organizirao biskupijska i nacionalna
hodočašća. «Njegova osobna duhovnost bila je... svakome uočljiva.
Stoga nije neobično da je (...) imenovan izvanrednim ispovjednikom
sestara karmelićanki Božanskog Srca Isusova u Puntu.» Među eminentno pastoralnim zaduženjima koja je dr. Tamarut obnašao autor
ističe dvije župničke službe: prvu, upravitelja župe Kornić i drugu,
upravitelja i župnika Punta i Stare Baške. Dr. Velčić donosi podatak
da je u sklopu Biskupskog ordinarijata u Krku, prema posljednjim
dekretima od 8. travnja 1968., od ukupno osam službi, dr. Tamarut
bio uključen u svih osam. «Kada su pomalo svi pretpostavljali i očekivali kao sigurno da će dr. Anton Tamarut jednoga dana biti Zazinovićev nasljednik na krčkoj biskupskoj stolici, 8. veljače objavljena je
vijest da je dr. Anton Tamarut imenovan rezidencijalnim šibenskim
biskupom.» Kakav je dubok trag svojim djelovanjem ostavio mons.
Tamarut, najbolje govore riječi dr. Velčića koji u zaključku svoga
rada, između ostalog, ističe kako «u krčkom prezbiteriju, za krčke
svećenike i danas (...) Anton Tamarut nije prestao biti 'krčki svećenik'» (str. 115).
O «Dr. Antonu Tamarutu kao profesoru na Visokoj bogoslovnoj školi i rektoru Bogoslovskog sjemeništa u Rijeci» govori prilog
mons. dr. Milana Šimunovića. Kako bi čitatelju omogućio bolje razumijevanje profesorskog djelovanja mons. Tamaruta, autor najprije
ocrtava društveni i crkveni kontekst toga djelovanja od kraja 60-tih
PRIKAZI I RECENZIJE
157
do kraja 90-tih godina prošlog stoljeća. Kao posebno značajnu autor
izdvaja činjenicu da je mons. Tamarut svoje profesorsko djelovanje
započeo po završetku Drugog vatikanskog koncila i u razdoblju nakon ponovnog otvaranja Bogoslovskog sjemeništa u situaciji koju
obilježava rješavanje formalnopravnog statusa Visoke bogoslovske
škole u Rijeci. Autor se u svojim analizama služi zapisnicima sjednica Profesorskog zbora Visoke bogoslovske škole, a budući da je i
sam bio profesor, a potom nasljednik mons. Tamaruta u rektorskoj
službi, koristi se i njegovim osobnim bilješkama i sjećanjima. Budući da je mons. Tamarut obranio doktorsku disertaciju iz crkvenoga
prava na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu, a u isto vrijeme
specijalizirao liturgiku i obranio magistarsku radnju na Liturgijskom
institutu Papinskog ateneja 'Anselmianum', mons. Tamarut predavat će liturgiku, pastoralno bogoslovlje o sakramentima, kasnije će
preuzeti predavanja iz duhovnog bogoslovlja te neke kolegije iz kanonskog prava. Autor ističe kako je dr. Tamarut kao predavač bio
precizan i jasan jer je dobro poznavao materiju. Vrlo osjetljive savjesti pomno je razlagao određena pitanja držeći se crkvenoga nauka.
Stoga je dr. Tamarut bio konzultiran u svim važnijim pitanjima koja
se odnose na pravno područje, crkveno i državno (usp. str. 125). Doznajemo da se mons. Tamarut odmah po dolasku u Profesorski zbor
uključuje u izradu konačnog statuta škole, zalaže za kvalitetu studija
te predlaže uvođenje kolokvija s ciljem da se «studente na taj način
pokrene na ozbiljniji studij», sudjeluje u radu Instituta za teološku
kulturu laika, koji je pod vodstvom VBŠ-a počeo djelovati ubrzo
nakon njezina otvaranja, te zajedno s drugim profesorima organizira
svećeničke, odnosno Teološko-pastoralne tečajeve na kojima ujedno sudjeluje i kao predavač. Profesorska služba prestaje u zimskom
semestru 1985./1986. kada je imenovan šibenskim biskupom, a ponovno se u nju uključuje najprije kao nadbiskup koadjutor 1988., a
potom kao ordinarij od 1990. Poseban doprinos mons. Tamaruta autor vidi u promociji novog crkvenog Zakonika (1983.) te rješavanju
formalnopravnih pitanja pri ulasku Teologije u Rijeci preko KBF-a
u sustav Sveučilišta u Zagrebu. Ovaj doprinos koji je mons. Tamarut dao u svojstvu riječko-senjskog nadbiskupa, posebice u okviru
158
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
HBK, autor ocjenjuje «nemjerljivim». Obnašao je i službu rektora
Bogoslovskog sjemeništa od 2. rujna 1976. do 19. lipnja 1979., trajno se zauzimajući za jedinstvo u odgoju i obrazovanju.
Željela bih završiti ovaj dio predstavljanja riječima pape Benedikta XVI.: »Svaki čovjek želi ostaviti trag koji će ostati. Ali, što
ostaje? Novac sigurno ne. Ni građevine ne ostaju, ni knjige. Nakon
određena dužega ili kraćeg vremena sve to nestaje. Jedino što ostaje
vječno jest ljudska duša, čovjek kojega je Bog stvorio za vječnost.
Plod koji ostaje jest ono što smo posijali u ljudske duše: ljubav, spoznaju, gestu kadru dotaći srce, riječ koja otvara dušu Gospodinovoj
radosti». Mons. Tamarut bio je «drag, vjeran i revan pastir» koji nas
je vodio spoznaji Krista, njegovoj ljubavi, istinskoj radosti.
Drugi dio zbornika sadrži devet radova koji se odnose na biskupsku službu nadbiskupa Antona Tamaruta: Djelovanje šibenskog
biskupa mons. Antona Tamaruta za vrijeme upravljanja Šibenskom
biskupijom 1986. – 1987. (Franjo Glasnović), Mons. dr. Anton Tamarut, riječko-senjski nadbiskup metropolit (Marko Medved), Službe i doprinosi mons. dr. Antona Tamaruta u Biskupskoj konferenciji
Jugoslavije i Hrvatskoj biskupskoj konferenciji (kardinal Josip Bozanić), Mons. dr. Anton Tamarut, biskup u vrtlogu rata (Mile Pecić),
Caritas Riječko-senjske nadbiskupije u vrijeme nadbiskupa Antona Tamaruta (Nikola Uravić), Uloga nadbiskupa Antona Tamaruta
u osnivanju Gospićko-senjske biskupije (mons. dr. Mile Bogović),
Mons. Anton Tamarut kao liturgičar (Ivan Milovčić), Mons. dr. Anton Tamarut kao crkveni pravnik (Emil Svažić), Duhovnost nadbiskupa Antona Tamaruta (Milan Špehar). Na kraju zbornika nalazi se
i propovijed sadašnjeg riječkog nadbiskupa mons. dr. Ivana Devčića
na misi u prvostolnici sv. Vida povodom 10. obljetnice smrti nadbiskupa Antona Tamaruta.
U ovome dijelu knjige opisane su sve relevantne sastavnice
biskupske službe mons. Tamaruta. Tu je službu započeo kao šibenski
biskup. Već tada jasno su došle do izražaja karakteristike predanog,
revnog, hrabrog, ali i profinjenog i pažljivog pastira. Nadbiskup je
učinio ono što je mogao, i organizacijski i vodstveno, kako bi povje-
PRIKAZI I RECENZIJE
159
rena mu dijeceza mogla nesmetano ostvarivati crkveno poslanje u
onome, za Crkvu, nesklonom vremenu.
Nakon dolaska u Rijeku te, posebice, nakon preuzimanja službe nadbiskupa ordinarija nastavio je u istom smislu i istom revnošću djelovati i u novoj sredini, koja je njemu ipak otprije bila dobro
poznata. No u Riječko-senjskoj nadbiskupiji našao se pred novim
izazovima, a u prvome redu treba spomenuti Domovinski rat koji je
pred njega kao pastira postavio mnoge probleme u odnosu na vodstvo i brigu za povjereni mu narod. Radovi sabrani u ovome dijelu
zbornika jasno pokazuju s koliko je upornosti i odvažnosti ostvarivao svoje biskupsko poslanje u tom teškom vremenu.
Jedna od glavnih sastavnica službe nadbiskupa Tamaruta, kao
vrsnog crkvenog pravnika, bila je ostvarivanje što bolje organizacije
nadbiskupije. U tom smislu je, kada je za to došlo vrijeme, dao i svoj
pristanak pred HBK za osnutak nove Gospićko-senjske biskupije.
Nadbiskupa Tamaruta pamtimo i kao profesora liturgike na Teologiji
u Rijeci, ali i kao predanog liturga i pastira koji je bdio nad liturgijskim životom povjerene mu mjesne Crkve. U tom smislu osobito
je bio osjetljiv za pozorno i dostojanstveno slavlje euharistije, kao i
drugih liturgijskih čina.
Svećenici i bogoslovi iz tog razdoblja pamte ga kao jasna i
odvažna, ali i oprezna i razborita pastira. Mons. Tamarut nadasve je
ljubio Crkvu i njoj bio do kraja poslušan. Upravo mu je to omogućavalo i jasnoću u naučavanju i odlučnost u upravljanju povjerenom
mu nadbiskupijom. Dobro Crkve i naroda bilo mu je iznad želja i
nakana pojedinaca. U tom smislu lako se mogu razumjeti odlučne
riječi i potezi koje je vukao i koje mnogi pojedinci izvan Crkve, pa i
u njoj samoj, nisu mogli razumjeti. Bio je biskup duboko prosvijetljen Božjom riječju, koja mu je davala jasnoću u brojnim složenim
pitanjima koja je morao rješavati. Čvrsto je i beskompromisno zastupao i branio istinske katoličke istine i stavove u odnosu na čovjeka,
život, obitelj, opće dobro i sva ostala pitanja. Istančani liturgijski
osjećaj omogućavao mu je osjetiti blizinu Božju u slavljima otajstava spasenja, o čemu je svjedočio cijelim svojim bićem. Njegova
profinjena revnost napajala se najviše upravo na tim izvorima.
160
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Svi koji su poznavali nadbiskupa Tamaruta, mogli su u njemu susresti osobu spremnu na pomoć i slušanje. Ovaj pastir gajio
je osjećaj za sve slojeve Božjega naroda u svojoj nadbiskupiji, kako
za širok sloj vjerničkoga naroda tako i za prezbitere, đakone, bogoslove, redovnike i redovnice te redovničke kandidate i kandidatice.
U odnosu prema državnim i društvenim strukturama nadbiskup
je, prije svega, bio svjestan važnosti povijesnog trenutka u kojemu
se našao narod i domovina. Iako žalostan zbog nametnutog rata, bio
je istinski sretan zbog osnutka hrvatske države. Iako se u poslijeratnom periodu našao u situaciji narušena zdravlja, uočavao je i nove
izazove koje je novo vrijeme stavljalo pred Crkvu. U takvoj situaciji ponašao se prisebno i s jednakom jasnoćom kao i ranije. Imao
je, naime, uvijek jasan stav prema različitim društvenim pitanjima
i strukturama, stav koji je branio i onda kada je morao kritizirati
određene pojave ili kada je morao braniti Crkvu od neopravdanih
i zlonamjernih napada. I u takvim bi prilikama dolazila do izražaja
njegova pastirska hrabrost i jasnoća nauka.
Kao sažetak misli o ukupnom biskupskom djelovanju nadbiskupa Antona Tamaruta mogli bismo izdvojiti ono što je o njemu napisao kardinal Josip Bozanić: »U suradnji je bio točan, odgovoran i
efikasan. Kad je preuzeo zadatak, on ga je savjesno i izvršio. U svom
radu očitovao je visok stupanj hrabrosti. Obraćajući se sugovornicima uvijek s poštovanjem, nije se ustručavao slijediti savjest i onda
kad je osjećao da treba upozoriti subrata u episkopatu, bez obzira
radi li se o Petru, Jakovu ili Ivanu. Zadatku je pristupao studijski,
nije trpio površnost, odlikovao se jasnoćom u raspravama. Imao je
jak osjećaj za stvarnost, više je tražio sigurnost negoli izazove. Surađujući s njim upoznao sam čovjeka velika srca, uvijek spremnog
za suradnju kad se radilo o dobru čovjeka, Crkve i naroda. Mons.
Anton Tamarut bio je Božji čovjek, pun ljubavi prema Crkvi za koju
je potpuno živio trošeći se velikodušno i bez pridržaja u svojoj svećeničkoj i biskupskoj službi« (str. 243-244).
Sve ovdje izneseno ovaj zbronik prezentira kao knjigu koja
govori o jednom čovjeku, ali koja je i svjedok jednoga vremena.
Zbornik je bogat iscrpnim povijesnim podacima iz različitih razdo-
PRIKAZI I RECENZIJE
161
blja i u odnosu na različita pitanja. Također vjerno odražava život
Crkve u Rijeci i na području nekadašnje Riječko-senjske nadbiskupije, kao i u nekim drugim hrvatskim krajevima. Uz život i djelo
nadbiskupa Antona Tamaruta povezan je cijeli niz osoba, ustanova i
struktura koje u ovome zborniku nalaze svoje povijesno uokvirenje
u odnosu na jedno bogato i složeno vremensko razdoblje.
Iris Tićac – Nikola Vranješ
162
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
163
PRIKAZI I RECENZIJE
Borislav Dadić
FILOZOFIJA I ZBILJA
RASPRAVE IZ SREDNJOVJEKOVNE FILOZOFIJE
Naklada Bošković, Split, 2012., 239 str.
Djelo obuhvaća 239 stranica, uz Uvod i Zaključak strukturirano je u četiri glavna poglavlja: 1. Severin Boetije i zasnivanje
srednjovjekovne metafizike, 2. Actus essendi kao temelj nove metafizičke perspektive, 3. Metafizički nauk o stvaranju i 4. Metafizička
specifičnost ljudske duše. Pored toga, djelo uključuje Prilog – Prijevod iz djela Tome Akvinskoga, De potentia (q.3, a.1) te Bibliografiju
i Kazalo.
Sam autor u Uvodu knjige s pravom konstatira kako «pisati
danas o filozofima koji su živjeli u srednjem vijeku i temama koje su
oni promišljali i na način kako su ih promišljali, sigurno nije lako, a
ni popularno» (str. 7). Što je potaklo autora da se posveti upravo njima? Autor piše ovo djelo u uvjerenju da nam srednjovjekovni filozofi mogu pomoći u našem traganju za istinom pa mu upravo «ljubav
prema istini ne dopušta (čovjeku) da odustane od bilo kojeg napora,
ako će ga on dovesti barem malo bliže cilju za kojim teži» (7). Potreba proučavanja nameće se autoru i kao pomoć u mišljenju vlastita
vremena, kao pomoć u odgovorima za kojima uvijek tragamo.
U prvom poglavlju, naslovljenom «Severin Boetije i zasnivanje srednjovjekovne metafizike», autor započinje svoje istraživanje
filozofijske misli Severina Boetija, «posljednjeg Rimljanina u filozofiji», osobe velike znanstvene, intelektualne i moralne formacije,
rimskog aristokrata, čija politička karijera dostiže vrhunac imanovanjem za magister officium na dvoru ostrogotskog kraljevstva Italije,
što će kod njegovih neprijatelja potaknuti zavist te on, nepravedno
osuđen, čekajući pogubljenje zatočen u Paviji, piše djelo «Utjeha filozofije». Nakon što je u prvome potpoglavlju izložio Boetijev život,
u drugome njegov filozofsko-znanstveni rad, a u trećemu pokazao
164
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
Boetijev spekulativni put, u četvrtom izlaže njegovu filozofijsku misao.
U autorovu pristupu izranja Boetije kao izvorni mislitelj čija se
velika zasluga ne iscrpljuje samo u tome što je prenio Aristotelove
filozofijske ideje, prevodeći i komentirajući izvorne antičke tekstove, omogućio latinskom svijetu upoznavanje antičkih metafizičkih
izvora poput Platona, Aristotela i Porfirija, ističući suglasnost između osnovnih filozofskih ideja ovih dvaju velikana antike te stvorio filozofijske pojmove na latinskom jeziku, mnoge od njih sam domislio
i predao kao neprocjenjivo blago sljedećim generacijama, nego ponajprije u tome što je, stvorivši vlastitu originalnu filozofsku sintezu,
otvorio nove perspektive metafizičkoj misli. To se posebice odnosi
na njegovo uvođenje pojma esse u metafiziku.
Na kojim sve područjima Boetije donosi svoju originalnu doktrinu i na koji to način čini? U Boetijevoj misli naš autor ponajprije
otkriva temelje buduće metafizike. Zapitajmo se s autorom u čemu
se sastoji originalni doprinos Boetija razvoju metafizičke misli? Prema autoru, on se očituje na najmanje dvama područjima. »Jedan se
sastoji u njegovu isticanju važnosti istraživanja onoga 'biti', odnosno metafizičke analize činjenice bivstvovanja realnih bića, a drugi
u njegovom produbljivanju nekih vidika s obzirom na metafizičku
konstituciju realnih bića, tj. na njegova istraživanja vezana za prve
metafizičke principe bića« (str. 58).
Svoje analize u potpoglavlju naslovljenom «Temelji buduće
metafizike» autor započinje konstatacijom da je «problem bića pod
vidom da jest ili nije, a to znači pod vidom bivstvovanja zaokupljao
antičku misao od njenih početaka». U čemu se sastoji novum koji
nam donose Beotijeva promišljanja? Kako bi nam odgovorio na taj
upit, autor najprije izlaže i tumači Boetijeve «aksiome», tj. metafizička načela, pretpostavke na kojima temelji svoju misao, odnosno
pruža nam uvid u Boetijevu metodu. Izdvojit ćemo ono načelo u
kojemu i sam autor vidi ključ za razumijevanje cjelokupne Boetijeve filozofije i vrednovanje njegova originalnog doprinosa razvoju
srednjovjekovne filozofije. Riječ je o načelima koja se odnose na
Boetijev temeljni binom: esse i id quod est. «Uočavanje realne razli-
PRIKAZI I RECENZIJE
165
ke između esse i onoga id quod est» ocjenjuje autor kao najvažniju
poziciju u Boetijevu metafizičkom promišljanju. «Odgonetnuti što
ovo znači za Boetija, znači zapravo istaknuti njegov realan doprinos razvoju metafizičke misli u srednjem vijeku» (38). Druga propozicija (od osam) glasi: «Različiti su esse i ono što jest.» S tim u
svezi autor ukazuje na Boetijevo jasno razlikovanje konkretne stvari
(id quod est) od jednog drugog metafizičkog načela (esse). Autor se
u tumačenju značenja «id quod est» priklanja onim autorima koji
smatraju da ga treba shvatiti kao Aristotelovu konkretnu supstanciju. Ono dakle označava biće ili subjekt koji egzistira i koji Boetije
shvaća prvenstveno kao metafizički, sastavljen od supstancije i esse
koji čini da ona egzistira, a ne samo kao individualnu stvar (res) sastavljenu od supstancije i njezinih akcidenata. Boetije uočava dvije
razine sastavljenosti u biću. «On jasno ističe da u sintagmi id quod
est postoji sastavljenost od subjekta (id quod) i predikata (est). No,
da bi predikat bio stvaran mora se pretpostaviti da postoji esse u
sebi» (str. 29).
S pravom najvažnijim autor smatra ovo Boetijevo uočavanje
realne razlike između esse i onoga «id quod est». Esse je različito
od subjekta koji ima esse. Autor na taj način čini jasnijom Boetijevu
tvrdnju da «samo za sebe esse ne postoji». Kako bi subjekt (id quod
est) postojanjem odredio esse, on mora participirati na ovom esse.
Autor to ilustrira na Tominu primjeru kojim ukazuje na postojanje
razlike u značenju riječi «trčati» i «ono što trči». Za 'onoga tko trči'
shvaćamo da on «trči samo ukoliko participira na 'trčanju'». Analogno tome shvaćamo esse, on «nije isto što i ono u čemu će se on naći
i što mi sigurno držimo da jest, a to bi trebalo biti gotovo konkretno
biće (to on), bilo shvaćeno u najširem smislu riječi ili ono biće koje
Aristotel naziva konkretnom pojedinačnom supstancijom ili najvišom kategorijom» (str. 26). Za razliku od Aristotela, u Boetija esse i
supstancija zajedno čine konkretno pojedinačno biće. Boetije «ističe
da svako realno konkretno biće participira na dva komplementarna principa». Prvi je «esse koji mu osigurava realno bivstvovanje
i stoga je neophodna ova participacija ako biće hoće biti, odnosno
bivstvovati» (str. 33). Druga počiva «na drugom principu podjed-
166
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
nako neophodnom, koji osigurava biću da bude 'nešto', dakle točno
određeno biće tj. da je ovo, a ne neko drugo biće i zbog čega ga um
svrstava u točno određenu vrstu, na primjer čovjek, stablo ili planina
s točno određenim karakteristikama ili vlastitostima» (isto). Autor
konstatira kako «s ovim naukom o participaciji na tragu Platona i
Augustina Boetije pokazuje da on supstancijalne i akcidentalne forme shvaća kao djelomične ili ograničene participacije na čistim formama koje se nalaze u Božjem umu» (isto) te dodaje kako Boetije
«ovim aksiomom u kojemu rješava problem participacije postojanja
bića na Božjem postojanju, želi postaviti temelj za problem participacije dobrote bića na Božjoj dobroti». Ukoliko teži biti dobro, biće
mora najprije postojati, a to znači da mora najprije participirati na
Božjem postojanju (usp. isto).
Što znači «esse»? O «esse» tumačenja se razlikuju. Autor skreće pozornost na to da su tumačenja riječi esse različita od konteksta
ili pojašnjenja koja prate taj kontest. Kako bi odredio koje je značenje najbliže Boetijevu shvaćanju, autor promišlja različita značenja.
Autor otklanja kao neprihvatljiva ona tumačenja koja esse poistovjećuju s Bogom i u prilog tome navodi dva razloga. »Problem ovog
tumačenja je što se u konačnici briše razlika između esse Boga i esse
stvorenja, između apsolutnog esse i relativnog esse, što onda nužno
vodi prema panteizmu.« U nastavku autor uvjerljivo iznosi i druge
argumente u prilog tvrdnji da «to rješenje Boetije sigurno nije naučavao» (str. 38). On razmatra i drugu mogućnost – da se «ovo 'esse'
shvati kao supstancijalnu formu» (str. 39) pri čemu se «esse promatra na univerzalan način, nešto kao apstraktnu narav, kao neku formu
koja nije pojedinjena dok se ne spoji s materijom i stoga ne tvori
neko konkretno biće, ali jest specificirana» (isto). Autor otklanja kao
neadekvatnu i ovu mogućnost tumačenja navodeći da Boetije «promatra svoj esse više kao jednu univerzalnu, a ne apstraktnu stvarnost» te podsjeća na Boetijevu tvrdnju «da samo esse još nije, dok
se ne spoji s onim id quod est, a to sigurno ne vrijedi za platonovske
ideje, koje jedine jesu u pravom smislu riječi i to jesu oduvijek i za
svagda, jer one su vječne» (isto). Autor ističe da je «esse realan princip, akt bića, tako da se u konkretnom pojedinačnom biću on nalazi
PRIKAZI I RECENZIJE
167
kao različit, ali neodvojen od tog bića, ozbiljujući ga». Tu ujedno
autor uočava granicu Boetijeve metafizike bitka.
Pravac koji slijedi i sam autor, razlikuje «iskonsko Esse koje
u potpunosti transcendira cjelokupnu ostalu stvarnost od drugotnog
Esse koje ovisi o ovom iskonskom i koje je determinirano od biti
pojedinačne konkretne stvari». Boetije želi reći da biće jest samo
ukoliko primi formu bivstvovanja. Ako se ovu supstancijalnu formu ne shvati «preusko, kao formu nekog konkretnog bića s kojom
smo ga odredili za ovu ili onu vrstu» nego shvatimo esse više «kao
supstancijalnu formu po sebi, kao jednu nespecificiranu formu, najuniverzalniju formu koja je neodređena», dolazimo do mogućnosti
koju autor smatra ispravnom. «Po njoj bi početna realna distinkcija
između esse i id quod est, odgovarala realnoj distinkciji između neograničenog čistog bitka, koji nije ničim određen i konačnog bitka
pojedinačne realne stvari koji je određen njegovom supstancijalnom
formom» (str. 40).
U okviru ove recenzije nije nam moguće ulaziti u sve autorove
suptilne analize, možemo tek reći da mu polazi za rukom uvjerljivo
pokazati da se s Boetijem esse «po prvi put pojavljuje kao samostalan metafizički princip bića, koji kao takav ne pronalazimo kod
antičkih filozofa, pa čak ni kod samog Augustina» (str. 44). Kako bi
dodatno istaknuo razliku između esse i «onoga što jest», donosi nauk
o participaciji. Autor se neće zaustaviti na ovoj konstataciji nego će
pokazati da je Boetijev doprinos ovim naukom puno veći.
Autor promišlja i druga važna pitanja koja se Boetiju nameću,
kao što je pitanje kako su mnoge stvari, premda različite, ipak u jednome iste, a to je da su dobre (str. 41) te «na kakav su način stvorena
bića dobra»? Autor pokazuje na koji način Boetije svojim naukom
o stvaranju ex nihilo te načelom participacije pruža odgovor na ta
pitanja.
Autor ukazuje na još jednu duboku Boetijevu metafizičku
distinkciju koja govori u prilog tome da je on «doista imao dobru
intuiciju što bi mogao biti bitak realnih stvari, te da je jasno razlikovao razinu bivstvovanja od one djelovanja» (str. 50). Boetije se pita:
«ako su stvari dobre samim tim što bivstvuju, jer je izvor njihova
168
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
bivstvovanja samo dobro, jesu li samim tim i pravedne budući je
pravedan onaj koji je htio i učinio da one bivstvuju» (isto)? Autor
obrazlaže zašto je Boetijev odgovor na ovaj upit niječan. Zato jer
«biti dobar odnosi se na bivstvovanje, a biti pravedan na djelovanje»
(isto). Autor pokazuje kako će Boetiju «upravo ove dvije razine biti
osnova kako bi utvrdio najdublju metafizičku razliku koja postoji
između prvog dobra ili iskonskog metafizičkog počela i svih ostalih
stvorenja (usp. str. 52). «Samo kod Iskonskog počela isto je biti i
djelovati. Njegov se dakle bitak poistovjećuje sa njegovim moćima,
bilo na razini bivstvovanja, kao i na razini djelovanja. Kod stvorenih
bića, uključujući i čovjeka nije tako, jer za nas vrijedi upravo drugo
pravilo: nije isto biti i djelovati» (str. 52-53).
Na tragu dubokih promišljanja o esse, shvaćenom kao forma
essendi i kao metafizičko načelo različito od supstancije, Boetije će
odgovoriti i na upit o tome kakav je odnos između stvorenja i Stvoritelja. To mu je, prema sudu autora, omogućilo «postaviti temeljne
principe jednog novog metafizičkog nauka koji objašnjava odnos
svijeta i njegova počela ili izvora» (str. 57). «Svako pojedinačno biće
za Boetija je označeno s biti ili naravi, ali da bi ta bit bivstvovala
mora od nekog primiti formu bivstvovanja, jer sama bit ne posjeduje
u sebi bivstvovanje. Od koga će je primiti? Od koga drugog, nego od
onoga tko ima bivstvovanje po biti, tj. ima bivstvovanje od sebe, a ne
od drugog. To biće je za Boetija apsolutni iskonski princip svih bića
i sva bića primaju od njega bivstvovanje» (str. 58).
Autor postavlja važno pitanje: «zašto Boetije traži nove pojmove kojima bi izrazio duboku metafizičku sastavljenost bića, koju
je opisao već Aristotel?» (str. 62). Odgovarajući na postavljeni upit,
autoru polazi za rukom donijeti stvaran uvid o realnom Boetijevu
doprinosu razvoju metafizičke misli. Autor pokazuje kako Boetije
kreće od Aristotelovih temeljnih metafizičkih pojmova, ali bića promatra «pod vidikom jedne druge Aristotelove sastavljenosti: od akta
i potencije». Analizirajući pod ovim vidikom Boetijev temeljni binom: esse i id quod est pokazuje da se «'ono što jest' jasno pokazuje
kao Aristotelova supstancija (...) ili bit – a to znači da on predstavlja
onaj potencijalni element u metafizičkoj strukturi bića. On je subjekt
PRIKAZI I RECENZIJE
169
koji je u stanju primiti onaj prvi princip esse, koji kod Boetija predstavlja formu, ili točnije formu essendi» (isto). Na ovome nam mjestu autor čini posebice razvidnim svo značenje Boetijeva razlikovanja konkretne stvari (id quod est) i nutarnjeg načela – esse ili forme
essendi toj stvari, «koja tek primivši taj metafizički princip postaje
egzistentna stvarnost u aktu» (str. 65). Važno je autorovo upozorenje na to da Boetije «ovdje govori o realnoj i aktualnoj egzistenciji
stvorenih stvari, a ne o nominalnoj ili idealnoj koja može biti samo u
umu» (str. 64). Drugim riječima, realnu i aktualnu egzistenciju stvarima donosi forma essendi.
Kao zaslugu ubraja autor Boetiju to što je «na neki način, kao
kroz maglu, naslutio da pojam bitka (esse) nije jednoznačan, nego
je po svojoj naravi intenzivan, što će nekoliko stoljeća kasnije Toma
Akvinski potvrditi svojim genijalnim naukom o actus essendi» (str.
50). Kao što smo istaknuli, originalni doprinos razvoju metafizike, a
ujedno ključ za ispravno razumijevanje njegove cjelokupne filozofske misli autor otkriva u formi essendi kao temeljnom metafizičkom
načelu bića. Za Boetija je «forma essendi princip realnosti ili aktualnosti bića» (str. 63). Autor i druge Boetijeve doprinose promatra pod
tim vidikom.
Koliko je Boetiju važna filozofija, posebno se vidi u njegovu
promišljanju o Bogu (usp. str. 68), koje autor ocjenjuje kao izuzetno
metafizički duboko jer ga shvaća kao bitak po biti (usp. isto). Nadalje autor pokazuje na koji način u kontekstu svojih promišljanja
o Bogu i njegovim bitnim atributima Boetije donosi novu definiciju
vječnosti i novo shvaćanje vremena. Iako u Boetija nećemo naći
sustavan i silogistički izložen dokaz za Božju opstojnost, naš autor
kaže kako je, unatoč tome, Boetije «bio svjestan zadaće pravog filozofa da istražuje svekoliku stvarnost pod vidom bivstvovanja, pa
tako i najvišeg bića» (str. 67).
Autor promišlja i niz drugih doprinosa koji govore u prilog
tome da je Boetije anticipirao mnoge probleme koji će svoje jasne
ne samo formulacije nego i rješenja zadobiti u filozofiji Tome Akvinskog. Prije svega, to se odnosi na Boetijevo promišljanje odnosa razuma i vjere i načina na koji on argumentira u prilog tome da su vjera
170
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
i razum upućeni jedno na drugo te pokazuje na koji se način vjerske
i filozofske istine komplementarno nadopunjuju, odnosno da su vjerske i filozofske istine dva različita puta do istoga cilja (usp. str. 72).
U posebnom potpoglavlju naslovljenom „Osoba“ autor čini
razvidnim Boetijev doprinos u razumijevanju pojma osobe. Poznata Boetijeva definicija, koja je postala klasičnom i nezaobilaznim
temeljem svih istraživanja o osobi, glasi: osoba je «pojedinačna
supstancija razumske naravi». Gotovo ne postoji mislitelj koji svoje
promišljanje ljudskog dostojanstva i osobe ne započinje navođenjem
Boetijeve definicije osobe. No ovdje nam je prvi put na sustavan
način prikazan način na koji Boetije bistri svoj pojam osobe, razlozi
koji su ga na to potaknuli, te jasnim postaje zašto se «ovako formulirana definicija doista može smatrati prvom filozofskom definicijom
one stvarnosti koju mi shvaćamo kao osoba». Kako bi pokazao u
čemu se sastoji doprinos Boetija shvaćanju osobe, autor pokazuje na
koji je način za Boetija konkretni razumski individuum istovremeno supstancija i subzistencija. Temeljem toga Boetije donosi i jednu
drugu definiciju osobe koja se može shvatiti kao komplementarno
nadopunjavanje one osnovne definicije. Osoba je «pojedinačna subzistencija razumske naravi». Gotovo nije potrebno naglašavati koliko je važno ovo određenje čovjeka kao osobe, posebice za nas danas,
kada se u raznim deklaracijama i pravnim spisima govori jednostavno o čovjeku ili o pojedincu, umjesto o osobi. I uporaba pojmova
može govoriti u prilog tome da je danas na različitim razinama na
djelu svojevrstan «zaborav osobe» ili depersonalizacija.
Predmet su autorova promišljanja i Boetijevi doprinosi drugim
pitanjima kao što su pitanja koje je iznijedrio susret filozofije i teologije (pitanje zla), pitanje odnosa Božje providnosti i naše slobode
te pitanje odnosa vremena i vječnosti. Autor analizira i Boetijev doprinos logici i estetici. Iako Boetije nije napisao sustavan traktat iz
estetike, promišljao je njezine pojedine probleme, a autor nam donosi Boetijevo posebice vrijedno promišljanje o glazbi. Svoje analize
autor zaključuje promišljanjem Boetijeva utjecaja na srednji vijek
od kojih je, prema uvjerenju autora, najvažniji utjecaj na formiranje
metafizičke misli Tome Akvinskog. Na istom će tragu Toma Akvin-
PRIKAZI I RECENZIJE
171
ski postići «nenadmašne rezultate u razvoju metafizičke misli i u
ujedinjavaju najboljeg od Platonove i Aristotelove filozofske misli»
(str. 62).
Kakva je bila sudbina essea i na koji će način započeta nastojanja Boetija imati svoj kreativan nastavak u velebnoj misli Tome
Akvinskog, elaborira autor u drugome poglavlju knjige naslovljenom
«Actus essendi kao temelj metafizičke perspektive». Autor ponajprije nastoji dati svoj doprinos raspravi o odnosu Tome Akvinskoga
prema Aristotelu na način da slijedi smjernice suvremenog tomista
Etiennea Gilsona koji je «u svojim povijesnim istraživanjima došao
do spoznaje da je vjera kršćanskom filozofu bila od velike koristi za
njegovu filozofiju, a ne obrnuto, kako se znalo reći. Povijesni dokaz
za to je srednjovjekovna filozofija. Naime, njezin najveći spekulativni doprinos je u shvaćanju Boga kao Subzistentnog Bitka, kao samog bitka (ipsum esse), kao bezgraničnog akta bivstvovanja (actus
essendi). Taj je pojam bio moguć samo zahvaljujući refleksiji objave
da je Jahve (Bog) «Onaj koji jest» (Izl 3,14)» (str. 103). Nasuprot nerijetko prisutnoj površnoj i simplificiranoj prosudbi Tomina odnosa
prema Aristotelovoj filozofijskoj misli, naš autor ističe kako «postoji
velika razlika između Tomine i Aristotelove metafizičke misli» (str.
104). On upozorava na to da adekvatna interpretacija Tomina nauka
o bitku zahtijeva da se vodi računa o «dvije različite razine promatranja». Tomina «metafizika bitka nosi u sebi pečat temeljne različitosti između: reda 'bića kao bića', što je razina supstancije, i reda
uzroka toga 'bića kao bića', što je razina bivstvovanja» (isto). Autor
se priklanja Gilsonovu uvjerenju kako u tumačenju tomizma «treba
zadržati obje točke gledišta, ovisno o problemu koji se promatra».
Ovo je razlikovanje važno jer ono autoru omogućava pokazati da
se u Tominim komentarima Aristotela i komentaru Sentecija još ne
postavlja metafizički problem između supstancije i bivstvovanja već
se on postavlja tek nakon što se promotri Tomin metafizički nauk o
stvaranju.
«Toma je naučavao da Bog slobodno stvara svijet ex nihilo,
tj. da mu ni iz čega daruje bitak. Međutim, on ovaj dar može povući, što Aristotelov Nepokretni Pokretač ne može učiniti.» Iz ovoga
172
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
autor izvodi «dalekosežni metafizički zaključak da bivstvovanje ne
pripada biću u apsolutnom smislu riječi» (str. 108). Potom pokazuje
također zbog čega se «pitanje o propadljivosti bića treba postaviti na
formalnoj razini supstancije». Autor nam pokazuje da je Toma, osim
aristotelovske razine supstancijalnog akta, otkrio jednu novu razinu,
tj. razinu akta bivstvovanja (usp. str. 110) te da su «obje nužne za
puninu bivstvovanja» (str. 110). Slijede analize koje omogućavaju
uvidjeti da su za Tomu «sva bića, osim Boga, sastavljena od biti
(id quod est) i njihova bitka (esse). Slijedi analiza Tomina izvornog
pojma esse. Temeljni problem za razumijevanje Tomina esse autor
vidi u našem jeziku. «Najveći problem nastaje upravo iz činjenice
što se bitak, actus essendi ne da konceptualizirati, tj. prevesti u pojam» (str. 114). Ovdje autor uočava «stvarni problem koji se nameće
svakoj budućoj metafizici», a koji naš autor formulira na način upita: »Može li racionalna spoznaja zahvatiti nešto što nije pojmljivo,
tj. što se ne može prevesti u pojam, i što nije potpuno svedivo na
objekt, a da se time ne odriče onog ideala savršene spoznatljivosti na
kojoj se navedena spoznaja inspirira» (str. 115)? U odgovoru na ovaj
upit slijedi već spomenutog vrsnog poznavatelja Tomine misli – E.
Gilsona.
U potpoglavlju naslovljenom «Akt bivstvovanja i perspektive
metafizike» slijedi analiza ključnog pojma Tomine metafizike, a to je
esse. Autor u njemu vidi «izvorni Tomin pojam» koji «pretpostavlja
realnu razliku između biti i bitka u stvorenim bićima» (str. 116). Iz
analize naravi akta bivstvovanja autoru uspijeva pokazati da je Toma
naučavao realnu razliku između biti i akta bivstvovanja u stvorenim
bićima, a ne samo nominalnu. U poglavljima koja slijede autor će na
argumentiran i uvjerljiv način pokazati važnost ovog Tomina metafizičkog pojma akta bivstvovanja za budući razvoj metafizičke misli,
kao i za povećenje suradnje između filozofijskih disciplina i empirijskih znanosti te njegovo značenje za razumijevanje i spoznaju o
tome što je osoba.
U trećem poglavlju, naslovljenom «Metafizički nauk o stvaranju», autor pokazuje svu korisnost Tomina otkrića akta bivstvovanja
za raspravu o nastanku i podrijetlu našega svijeta. Najprije u skici
PRIKAZI I RECENZIJE
173
donosi povijesnu analizu filozofskog nauka o stvaranju prateći način
na koji su filozofi napredovali u spoznaji prvog počela svijeta. Pritom
s osloncem u Akvinčevoj misli izlaže temeljne značajke triju faza:
prve, koju predstavljaju istraživanja predsokratovaca, druge Platona
i Aristotela, i treće, koju se «može označiti pitanjem: zašto radije
postoji biće, nego ništa?» Autor smatra važnim uočiti da su «filozofi
prve i druge faze promatrali biće pod nekim partikularnim vidikom»,
iz čega slijedi da su «onda i uzroci, s kojima su oni opisivali nastajanje i propadanje, također bili partikularni» (str. 121). Za treću je fazu
bitno da «je u filozofskom istraživanju svaka stvar u konačnici svedena na njezin bitak (esse), ili još jasnije na akt bistvovanja (actus
essendi)» (str. 122). Pored toga, autor čini razvidnim kako je različito shvaćanje bića u ovim trima fazama uvjetovalo i različito shvaćanje nastajanja bića. Za prvu fazu karakteristično poimanje bića kao
sastavljenog od supstancije i akcidenata povlači za sobom shvaćanje
nastajanja ili promjene tipa alteratio. Za drugu je fazu svojstveno da
sastavljenost bića shvaća kao «spoj materije i forme koje tvore biće»
pa se nastajanje ili promjena ovdje odnose na supstancijalnu promjenu ili generatio. U trećoj fazi istraživanja «došlo se do spoznaje da
je biće metafizički sastavljeno od biti i bitka», a nastajanje se izražavalo sintagmom stvaranja ni iz čega (creatio ex nihilo) (usp. str.
123). Ovo povijesno istraživanje razvoja filozofije omogućava autoru pokazati da ova ideja stvaranja koja nastaje u biblijskom kulturno-idejnom ozračju tek s kršćanskom filozofijom srednjega vijeka,
odnosno s pojmom esse kao akta bivstvovanja, ulazi u filozofijsku
terminologiju te da tek naukom creatio ex nihilo zadobivamo filozofijski objašnjenju narav i podrijetlo cjelokupne zbilje našega svijeta,
odnosno da se «ideja stvaranja pojavljuje kao dolazna točka razvojnog puta filozofske misli», tj. da «stvaranje (creatio) biva metafizički interpretirano kao participacija na bitku» te da je «ključni moment
u razvoju shvaćanja stvaranja prijelaz s fizike na metafiziku». Iz toga
autor zaključuje da «antičko uvjerenje ex nihilo nihil fit – iz ničega
ništa ne postaje – jest točno, ali na području prirode, odnosno u okviru prve dvije vrste promjena: alteratio i generatio. Kada je riječ o
trećoj vrsti promjene, onoj radikalnoj: creatio – stvaranju – tada mi-
174
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
slimo na cjelovito nastajanje stvari od jednog univerzalnog uzroka,
uključujući i materiju primu. U tom slučaju antičko načelo više ne
vrijedi» (str. 123). Naime, «Aristotelova je doktrina o hilemorfizmu
objašnjavala način na koji postoje materijalne stvari, ali ne i njihov
bitak kao takav, odnosno metafizički temelj njihova bivstvovanja».
U nastavku autor pokazuje na koji će način to objasniti Tomin metafizički nauk o stvaranju ex nihilo. Ovo pitanje autor smatra središnjim pitanjem Tomine metafizike akta bivstvovanja.
Autor nam pokazuje na koji se način, s nakanom da opiše ovu
«novu vrstu uzročnosti nazvanu stvaranje», Toma poslužio Aristotelovim aktom reinterpretirajući ga u duhu svoje metafizike. «Držeći
se principa da svatko djeluje ukoliko je u aktu, logično je da je Toma
Bogu, kao čistom aktu, pripisao djelovanje stvaranja» (str. 145). Slijede autorove minuciozne analize načina na koji Toma raspravlja o
tome je li Bog prvi tvorni uzrok svih stvari, proteže li se Božje djelovanje i na neka druga područja uzročnosti. Autor skreće pozornost
na važnost i razloge zbog kojih se Toma posebice posvetio promišljanju odgovora na pitanje: «je li materia prima stvorena od Boga?»
Jedan od razloga autor vidi u tome što je Toma «naslućivao da bi
ovaj pojam materije prime mogao predstavljati ozbiljan problem za
shvaćanje njegova nauka o stvaranju» (str. 148). Nakon što je pokazao da je Toma poznavao mišljenje svojih prethodnika glede ovog
pitanja, on postavlja pitanje: «u kojem je smislu antička filozofska
misao o promjeni i uzročnosti bila priprema za nauk o stvaranju?»
Kako bi pružio odgovor na ovaj upit, autor smatra važnim odgovoriti
na pitanje je li Toma smatrao da su Platon i Aristotel došli do pojma
stvaranja (usp. 150). Autorov je odgovor niječan. «Stvaranje uvijek
znači apsolutnu novinu kojoj nije prethodio nikakav supstrat.» Za
Platona i Aristotela «pitanje materije ostalo je neriješeno». Toma raspravlja o ovom pitanju upravo pod ovim vidikom. Autor ukazuje na
razloge zbog kojih antički filozofi prije pojave kršćanske misli nisu
mogli doći do jasnog pojma o stvaranju ex nihilo, poteškoće pred
kojima se nalazi naš um kada treba zamisliti stvaranje ex nihilo te
poteškoće koje nastaju zbog nepostojanja adekvatnog jezika kojim
bismo izrazili stvaranje ni iz čega. «U našem iskustvu uvijek posto-
PRIKAZI I RECENZIJE
175
ji 'nešto', što mi možemo iskusiti i zamisliti, od čega nastaje nešto
drugo, neko novo biće. Naprotiv, čin stvaranja ex nihilo, tj. iz nule,
mi ne možemo zamisliti. Čim pokušamo zamisliti ovo 'iz nule' zamišljamo kao 'iz nečega', premda realno gledajući ovog 'nečeg' nema.
Tako mi zapravo 'stvaranje' u nastojanju da zamislimo taj proces,
pretvaramo u 'nastajanje'», a to dvoje, ističe autor, nikako nije isto»
(str. 155).
Potpoglavlja koja slijede (3.2.1. Filozofsko promišljanje o
nuli, 3.2.2. Stvaranje i participacija, 3.2.3. Stvoriteljeva sloboda,
3.2.4. Stvaranje i vrijeme i 3.3. Creatio continua i evolucija) predstavljaju primjenu i osvjetljavanje doprinosa Tomine metafizike akta
bivstvovanja i dovode do izražaja njezinu aktualnost. Posebice su
zanimljive autorove analize različitih značenja koja pojam nule ima
u religiji, u kršćanskoj filozofiji, istraživanju prirodnih znanosti, u
matematici te različitim filozofskim disciplinama. U ovome prikazu
izdvojit ćemo autorov uvid u specifično značenje koje pojam nule
zadobija u metafizici Tome Akvinskog. Ona je «ovdje dovedena u
odnos s bitkom stvari i tako je postala jedno od temeljnih metafizičkih pitanja». Autor ukazuje na jedno mjesto u Akvinčevoj Sumi teologije «gdje on dovodi u vezu biće, bitak, ništa i nulu i tako nam nudi
jedno od najdubljih shvaćanja ovog nihil. On najprije jasno kaže
kako je ništa (nihil) isto što i nijedno biće (nullum ens)» (str. 163).
Donosimo autorovu zaključnu misao prema kojoj «aposlutna
nula ne postoji niti je postojala. Jer ako je apsolutna nula barem nekad postojala, barem jedan tren, postojala bi oduvijek i zauvijek, jer
u nuli nema trajanja. To znači da bi i sada bilo nula, a to evidentno
nije. Zato je nužno da je na početku moralo biti neko egzistentno
biće, koje je postojalo oduvijek i koje je vječno, jer aktualno bivstvovanje ne može proizaći iz nule» (str. 166).
Slijedi promišljanje odnosa između svijeta i Boga u kojemu
autor pokazuje na koji je način Toma, zahvaljujući svojem metafizičkom nauku o aktu bivstvovanja, pružio riješenje ovoga pitanja
svojim naukom o participaciji. «Prema nauku o participaciji Bog se
razlikuje od stvorenja po biti, a prisutan je u bićima kao uzrok preko participacije stvorenja na njegovu bitku» (str. 169). Provedene
176
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
analize opredjeljuju autora da u zaključnom dijelu ustvrdi kako odgovor na upit zašto postoji svijet «treba potražiti u komplementarnoj
suradnji pozitivnih znanosti, metafizičkog nauka o aktu bivstvovanja i teološkoj refleksiji o biblijskom izvješću stvaranja svijeta» (str.
190). Nakon što je izložio shvaćanje duše u antičkoj i srednjovjekovnoj filozofiji, autor pokazuje na koji je način svojim otkrićem akta
bivstvovanja Tome Akvinskog pridonio razumijevanju ljudske duše
razradivši «potpuno novi samostalni nauk o duši, njezinoj naravi i
nepropadljivosti» (str. 202).
Sažimajući sve do sada rečeno, možemo reći da se radi o
originalnom doprinosu koji na sustavan način vrednuje misli dvojice
velikih filozofa – Boetija i Tome Akvinskog, i to poglavito osvjetljavajući njihov doprinos razvoju metafizičke misli. Riječ je o djelu
koje predstavlja novum u nas. Naime, autor nam donosi na ovim
prostorima prvi cjelovit i sustavan prikaz Boetijeve misli, a posebice je vrijedno to što autor Tomin doprinos osvjetljava u kontekstu
suvremenih pitanja. Ne samo načinom obrade već i lijepim stilom i
jasnoćom pojmova autor omogućava čitatelju razumijevanje teških
metafizičkih pitanja, a isto tako omogućava mu uočiti sve ono što
Boetijevu i Tominu filozofijsku misao čini toliko aktualnom i poticajnom i u današnjem vremenu.
Iris Tićac
177
PRIKAZI I RECENZIJE
Franjo Emanuel Hoško
GRGA ČEVAPOVIĆ
OSPORAVATELJ RANOG LIBERALIZMA
Salesiana, Zagreb, 2011., 263 str.
Grga Čevapović (Bertelovci kod Požege, 1786 – Budim, 1830)
je među franjevcima u Slavoniji i Podunavlju u Provincije sv. Ivana Kapistranskoga u sredini razdoblja kasnog jozefinizma, tj. vremena od smrti cara Josipa II. pa do sklapanja konkordata između
Austrije i Svete Stolice (1790.-1855.), bio njihov osobito značajan
predvodnik. Ostavio je trag u povijesti hrvatske književnosti ranog
ilirskog razdoblja svojim književnim, književno-povijesnim i filološkim radom, što su potvrdili sudionici znanstvenog skupa o njemu
u Slavonskoj Požegi 20. i 21. svibnja 1987. godine. Ukazali su da je
njegovo književno i općekulturno djelovanje u vremenu neposredno
prije Ilirskog preporoda daleko vrednije nego što to redovito bilježe
povjesničari hrvatske književnosti pa su obrazložili zajednički zahtjev da povijest hrvatske književnosti izmijeni svoj stav prema Čevapoviću i nađe mu u njoj mjesto koje zaslužuje. Radovi sudionika
tog znanstvenog skupa objavljeni su u zborniku Hrvatske akademije
znanosti i umjetnosti, tada JAZU, pod naslovom Znanstveni skup o
fra Grguru Čevapoviću s izložbom njegovih djela i rukopisa (Osijek,
1990.). Taj zbornik danas pruža gotovo sve što je znano o Grgi Čevapoviću kao književniku i kulturnom djelatniku. No, ne ukazuje da je
Čevapović bio istovremeno svjestan dubokih promjena u Crkvi koje
je izazvao jozefinizam pa je vrlo jasno pokazivao svoje pripadanje
skupini crkvenih voditelja koje je predvodio ugarski primas Aleksander Rudnay, ponešen sviješću da je neophoda obnove vjerskog i
moralnog života katolika u ugarskom dijelu Habsburške Monarhije
i oslobađanjem Crkve od spona kasnog jozefinizma iz kojega se već
iznjedrio rani liberalizam. Neki biskupi nisu bili spremni odustati
od jozefinizma; osuđivali su liberalizam, ali nisu prepoznali da je
on dijete jozefinizma. Primas Rudnay je 1822. sazvao nacionalnu
178
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
ugarsku sinodu u Požunu. Na njoj je sudjelovao i Čevapović i bio
među onima koji su proniknuli realno stanje u Crkvi i društvu; nije
ga odobravao niti smatrao neizmjenjivim. Čevapović je oštrije od
ostalih sudionika sinode očitovao svoje osporavanje jozefinističkog
crkvenog ustrojstva i zahtijevao promjenu zakona o redovnicima po
kojima su franjevci izgubili svoju izuzetost od vlasti mjesnih biskupa i postali drugorazredno pastoralno svećenstvo, ovisno o biskupima i državi. Sinoda je bila opreznija od njega pa nije izričito govorila
protiv jozefinizma, već se okomila na liberalizam. No, država je još
uvijek bila zadojena idejama kasnog jozefinizma pa car Franjo I.
nije odobrio sinodalne zaključke prepoznavši u kritici liberalizma
napad na sam jozefinizam, svjestan da je liberalizam ponikao iz njega. Čevapović je ipak na sinodi provjerio koje je stavove u programu
franjevačke obnove moguće provesti i domislio način kako će to i
učiniti. Uspješno je prikrio promicanje autentičnih franjevačkih vrijednosti u svoje povijesne i pravne spise. Cjelokupno njegovo književno i literarno djelovanje jedva bi bilo razumljivo da mu nije bilo
stalo do franjevačke i crkvene obnove.
Nakon uvodnog poglavlja „Znano i neznano o Grgi Čevapoviću“ knjiga je podijeljena u dva dijela; oba imaju po četiri poglavlja.
Prvi dio je naslovljen „Slavonski i podunavski franjevci pod jarmom kasnog jozefinizma“, a drugi „Grga Čevapović – osporavatelj
kasnog jozefinizma“. Autor u prvom poglavlju prvog dijela knjige
„Prepoznatljivost kasnog jozefinizma“ upozorava na preuzetnost
mađarskih povjesničara koji iz crkvenih i političkih razloga osporavaju da je ugarski dio Habsburške Monarhije i u prvoj polovici
19. st. bio pod utjecajem kasnog jozefinizma. U drugom poglavlju
tog dijela knjige „Kraj radikalnog jozefinizma i slavonsko-podunavski franjevci“ prikazuje djelovanje provincijala Provincije sv. Ivana
Kapistranskoga Josipa Paviševića (1734.-1803.) na prijelazu iz 18.
u 19. st. i potvrđuje njegovo nastojanje da se slavonsko-podunavski
franjevci oslobode jozefinističkih zakona. To isto nastojanje nije donijelo rezultata ni kad su ga poduzimali provincijali u prva dva desetljeća 19. st. među kojima se osobito isticao književnik i gramatičar
Marijan Lanosović (1742.-1812.) o čemu je riječ u trećem poglavlju
PRIKAZI I RECENZIJE
179
prvog dijela „Provincija sv. Ivana Kapistranskoga od Paviševića do
Čevapovića“. Potkraj tog prvog razdoblja u 19. st. Grga Čevapović
je završio svoje filozofsko školovanje kod Grge Peštalića (1755.1809.) doktoratom iz filozofije, a zatim je stekao naslov profesora
teologije pa je predavao na filozofskom učilištu u Slavonskom Brodu (1809.-1811.) i na bogoslovnoj školi u Vukovaru, gdje je kraće
vrijeme bio i samostanski starješina. Taj dio Čevapovićevog života
rasvjetljuje četvrto poglavlje prvog dijela knjige pod naslovom „Čevapović kao učenik i učitelj“.
U drugom dijelu knjige, koji je naslovljen „Grga Čevapović –
osporavatelj kasnog jozefinizma“ pisac osobito koristi u njegovom
pisanju Čevapovićev rukopis Acta Synodi nationalis (1822.). Taj
izvještaj o radu nacionalne ugarske sinode u Bratislavi je osobito
vrijedno povijesno vrelo za poznavanje vjerskog i moralnog stanja
katolika u ugarskom dijelu Monarhije, a isto tako i položaja redovnika u Ugarskoj, odgoja i obrazovanja klera, a osobito odnosa Crkve i
države; taj odnos je bitno obilježen kasnojozefinističkim shvaćanjem
i jozefinističkim zakonima i uredbama. Prvo poglavlje drugog dijela
knjige nosi naslov „Opći uvid u vjerski i moralni život katolika u
Banskoj Hrvatskoj u vremenu kasnog jozefinizma“. Nakon što je sinoda iscrpno istražila razloge pada religioznosti i moralnog života u
tom vremenu, predložila je petnaest osobitih pothvata, pridodavši im
i dodatne prijedloge, za obnovu vjerskog i moralnog života vjernika,
ali i svećenstva. Popis sredstava vjerske i moralne obnove odgovara prije navedenom slijedu razloga opadanja vjerskog i moralnog
života pa počinje zahtjevom da se spriječi i onemogući širenje tzv.
nove bezbožne filozofije. Sinodalni zahtjevi za obnovu vjerskog i
moralnog života su bili jasni. Dio zahtjeva se odnosi na samu Crkvu,
a veći dio je upravljen vladaru ističući da je država svojim zakonima, odlukama, proglasima i represivnim mjerama zapravo u stanju
najviše učiniti u promicanju vjerske i moralne obnove same Crkve
i svih njezinih slojeva. Sinoda od vladara očekuje da se on suprotstavi širenju liberalizma i spriječi „zloporabu imena filozofije” jer se
pod tim imenom šire shvaćanja koja osporavaju božansku objavu i
na njoj utemeljenu kršćansku vjeru i na taj način postavlja u pitan-
180
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
je kršćanski moral. Očekuje da će car zabraniti društva koja prikriveno šire protuvjerska naučavanja. Od njega također očekuje da će
odrediti državnim vlastima da zabrane širenje knjiga protuvjerskog
sadržaja i one koje odobravaju nemoralno ponašanje. Naglašava da
takve knjige ne štete samo vjeri već i državi jer narušavaju moralna
shvaćanja građana i njihovu vjernost vladaru jer su ne samo škodljive ćudoređu nego i opasne za društveni poredak. Upravo su ovi
sinodalni zahtjevi važan pokazatelj do koje mjere je Crkva bila ovisna o državi, premda sinoda nije prozivala kasni jozefinizam, nego
se obrušila na liberalizam. Ipak je država prepoznala da sinoda tim
svojim zaključcima želi osloboditi Crkvu od jozefinizma. Ona nije
bila spremna na napuštanje jozefinizma pa car Franjo I. nije potvrdio
sinodalne zaključke i ničim nije pokazao volju ostvariti zahtjeve za
koja je sinoda smatrala da spadaju u njegovu nadležnost. Tako je
vladar jasno pokazao da je jozefinizam još uvijek na snazi, tj. da je
Crkva u čvrstom zagrljaju države, nemoćna učiniti ono što je smatrala nužnim za vlastitu obnovu.
Drugo poglavlje drugog dijela knjige pod naslovom „Čevapovićeve Assertiones ex theologia... pastorali“ analizira Čevapovićeve postavke za javnu raspravu iz pastoralnog bogoslovlja i jasno
naznačuju djelatan lik svećenika po njegovom shvaćanju. Čevapovićevo djelovanje na samoj sinodi u Požunu, osobito u nastojanju
da se redovnici oslobode ovisnosti o vlasti biskupa i položaja drugorazrednog pastoralnog klera, rasvjetljuje treće poglavlje drugog
dijela knjige „Rasprava o redovnicima na ugarskoj nacionalnoj sinodi (1822.)“. O radu sinode, zapravo nastojanju ugarskog primasa Aleksandra Rudnaya i skupine sinodalnih otaca koji su nastojali
donijeti sinodalne zaključke u korist crkvene obnove i oslobađanja
od jozefinističke sprege Crkve i države autor je izvijestio u četvrtom
poglavlju drugog dijela knjige „Čevapovićev zakonik Statuta municipalia slavonskih i podunavskih franjevaca”. Čevapovićeva Statuta
municipalia (Budae, 1829.) su nastala u vremenu kasnog jozefinizma pa jasno pokazuju koliko još uvijek vrijede jozefinistički zakoni jer priznaju odlukama vladara i dr­ žave ugled jednog od izvora
franjevačkog zakonodavstva, a to isto priznaju i odlukama mjesnih
PRIKAZI I RECENZIJE
181
biskupa. Takvo njihovo ustrojstvo stavlja izvan rasprave tvrdnje da
je već poslije smrti cara Josipa II. prestao jozefinizam u ugarskom
dijelu Habsburške monarhije, tj. i u Banskoj Hrvatskoj. Statuta municipalia su tako sazdana da je vidljivo kako ona nisu u stanju izbjeći
zahtjeve državnih jozefinističkih zakona u razdoblju kasnog jozefinizma, premda izričito teže restauraciji predjozefinističkog franjevačkog zakonodavstva kao jamstva franjevačke obnove nakon što
je kruti jozefinizam svojim uredbama gotovo rastočio autentičan način franjevačkog života. Statuta municipalia su osobito djelo Grge
Čevapo­ vića. Otkrivaju njegovo nastojanje da obnovi franjevaštvo
u vremenu i društveno-političkim okolnostima koje nisu bile tome
naklonjene. Prosuđujući Statuta municipalia kao zakonik franjevaca Provincije sv. Ivana Kapistranskoga jasno je da Čevapović želi
odbaciti zasade »prosvijećenog stoljeća« i oduprijeti se težnji općeg
popuštanja u zahtjevima redovničke stege. No, on ne želi sukob s
državnim vlastima, a ni s jozefinistički usmjerenim biskupima, pa
pažljivo bilježi sve državne uredbe iz razdoblja krutog i kasnog jozefinizma. Tumači ih pak tako da otvara slobodan prostor za predjozefinističko franjevačko zakonodavstvo i onda ga usvaja u svim pitanjima gdje kasnojozefinistički zakoni nisu direktno zahvaćali u život
redovnika. Hrabro iznosi zasade predjozefinističkog franjevaštva i u
pitanjima gdje su jozefinistički zakoni nametnuli drukčije ponašanje omogućivši na taj način članovima svoje pokrajinske zajednice i
ostalim franjevcima kritičan odnos prema crkvenoj stvarnosti koja je
sazdana na sveukupnosti jozefinističkog zakonodavstva. Stoga Statuta municipalia imaju cilj ne samo zaustaviti proces opadanja redovničke stege u uobičajenom smislu te riječi, već žele biti vodič obnovi franjevačkog zajedništva koje je utemeljeno na individualnom
i komunitar-nom siromaštvu, vlastitom franjevačkom idealu života.
Jozefinistički zakoni su upravo ta franjevačka opredjeljenja postavili u pitanje dopustivši franjevcima upotrebe novca, posjedovanje i
korištenje materijalnih dobara, i to pojedi­načno i u zajednici. Opredjeljenje za obnovu franjevačkog siromaštva Čevapović je otkrio i
branio 1822. na Ugarskoj narodnoj sinodi pa je jasno zašto njegova
Statuta municipalia predstavljaju u vremenu kasnog jozefinizma re-
182
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
lativno uspješno rješenje kako spo­jiti „nova et vetera”, novo i staro,
franjevačku baštinu i jozefinističko zakonodavstvo.
Hoškova knjiga o Grgi Čevapoviću razotkriva lik tog slavonskog franjevca koji je osporavatelj kasnog jozefinizma koji je već
zadobio lik ranog liberalizma. No, knjiga nije prvenstveno napisana kao monografija o Čevapoviću; ona je više povijest franjevaca u
Slavoniji i Podunavlju u prvoj polovici 19. st., što joj daje još veću
vrijednost. Uz to, ona je osobit prilog poznavanju povijesti Crkve na
tom području i u tom vremenu. K tome je druga knjiga u piščevoj
tetralogiji koja uspješno riješava teška pitanja crkvene prošlosti na
tom području u vremenu jozefinizma i liberalizma (Josip Pavišević, svjedok jozefinizma u Slavoniji i Podunavlju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003; Grga Čevapović, osporavatelj ranog liberalizma,
Salesiana, Zagreb, 2011.; Marijan Jaić, obnovitelj među preporoditeljima, Kateheza, Zagreb 1996., i Euzebije Fermendžin, crkveni
upravnik i povjesnik, Kateheza, 1997.)
Nikola Vukoja
183
PRIKAZI I RECENZIJE
Franjo Emanuel Hoško
SLAVONSKA FRANJEVAČKA ISHODIŠTA
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2011., 441 str.
Franjevci u Slavoniji i hrvatskom Podunavlju, čak i u u onom
dijelu Podunavlja koje geopolitički pripada Mađarskoj, imaju dugu
povijest. Prva franjevačka pokrajinska zajednica nastala je još u 13.
st. pod imenom Provincia Ungariae. Već tada je u toj franjevačkoj
pokrajini najviše franjevačkih nastambi bilo u njezinom hrvatskom
dijelu. Djelovanje tih slavonskih franjevaca u prvim stoljećima postojanja spomenute pokrajinske zajednice uglavnom je nepoznato;
jedino se može zaključiti da su njezini članovi potkraj 13. i u 14. st.
odlazili u Bosnu gdje su, uključeni u Vikariju Bosnu, misijski djelovali među patarenima, tzv. bosanskim krstjanima. Posljedica tog djelovanja je uključivanje više slavonskih samostana u Vikariju Bosnu
gdje su u 14. st. prigrlili tzv. opservantski pokret koji je težio punom
i vjernom opsluživanju i ostvarenju ideala sv. Franje, i to osobito
vjernošću apostolskom radu i izvornom franjevačkom siromaštvu.
Taj pokret je doživio svoj osobit razmah u vrijeme i nakon Avinjonskoga sužanjstva (1309.-1377.) i Zapadnoga raskola (1378.-1417.)
kao dio sveopćega pokreta za obnovu Crkve in capite et in membris.
Na žalost, pokret za reformu Crkve nije uspio, a u Franjevačkom
je redu 1517. urodio diobom na opservante i konventualce. Opservantski program života i djelovanja srednjovjekovnih franjevaca u
Bosni razvio se, kako se čini, neovisno o opservantizmu u drugim
franjevačkim pokrajinama. Ubrzo se taj opservantizam prelio preko granica geopolitičke Bosne u južnu i sjevernu Hrvatsku, jer su
već početkom 15. st., pape odobravali da Bosanska vikarija podiže
samostane na teritoriju Hrvatske i Ugarske provincije. Bosanske su
franjevce zvali u Slavoniju i Srijem, jer je tamo također bilo nekatoličkoga stanovništva (patarena, vicklifovaca, husita, pravoslavnih
kršćana) kojima je Crkva željela poslati misionare. Na tom području
oni su 1447. odjeljivanjem od Vikarije Bosne podigli Vikariju pre-
184
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
svetog Spasitelja, koja je 1517. uvrštena među provincije opservantskog ogranka Franjevačkog reda. O tome je riječ u prvom poglavlju
"Važni događaji i mijene ustrojstva slavonskih franjevaca". U tom
poglavlju je također riječ o drugom prodoru franjevaca iz Bosne u
Slavoniju i Podunavlje koji se dogodio poslije Mohačke bitke 1526.
kada se je osmanska vlast proširila preko Save sve do Budima. Tada
se je provincija Bosna Srebrena proširila od Budima do Makarske.
Njezini članovi su predano služili katolicima na tom prostranom području pod osmanskom vlašću, ali su ih prečesto razdirale regionalne
i druge napetosti. Ipak je Provincija Bosna Srebrena realno bila jedini efikasni oslonac biskupske vlasti pa je stoga uživala i osobito poštovanje najviših crkvenih vlasti. Ta njezina uloga nije bila u pitanju
sve do završetka Bečkog oslobodilačkog rata (1683.-1699.) potkraj
17. stoljeća.
U drugom poglavlju "Samostani kao životna i radna uporišta"
postaje jasno kako su slavonski franjevci nastavili svoje apostolsko
djelovanje u Slavoniji i Podunavlju kad su te pokrajine oslobođene
od turske vlasti, te u 18. st. ušle u sastav Habsburške Monarhije. One
su postale utočište brojnim izbjeglicama iz Bosne, a franjevci su
im bili ne samo dušobrižnici nego i predstavnici u mnogim javnim
poslovima. Premda su živjeli na župama s narodom, franjevci su bili
vezani uz samostane i uz njih su oblikovali djelotvorna pastoralna
područja što nije bilo u skladu s hijerarhijskim ustrojstvom biskupija. Knjiga/zbornik osvjetljuje to stanje na primjeru samostana u Iloku, Brodu na Savi, Baču, Đakovu i Subotici. Apostolski, prosvjetni
i kulturni rad franjevaca u tim i drugim slavonskim i podunavskim
samostanima je bio uspješan jer su franjevci bili dobro osposobljeni
za svoje pastoralno djelovanje u duhu katoličke obnove poslije Tridentskog koncila pa su je predano širili, a sami su živjeli u skladu
s franjevačkim uredbama koje su također bile sazdane u duhu tog
koncila.
Pod utjecajem prosvjetiteljstva mijenja se odnos države prema
Crkvi u drugoj polovici 18. st. i državno prosvjetiteljstvo, tzv. jozefinizam, gotovo razara franjevačku autentičnost pa se mijenja lik slavonskog franjevca koji više zadovoljava očekivanjima države nego
PRIKAZI I RECENZIJE
185
što odgovara izvornom franjevačkom poslanju. To je tema trećeg
poglavlja "Nagrizanje i obnova franjevačke autentičnosti" koje ipak
završava ukazivanjem na franjevačku obnovu u duhu Prvog vatikanskog koncila potkraj 19. st. Na žalost, neki je slavonski franjevci
nisu prihvatili, premda je jedan od njihovih prvaka u kontinentalnoj Hrvatskoj Rafael Rodić u program te obnove razborito ugradio
drevno franjevačko apostolsko iskustvo, ali osjetljivo na suvremene
apostolske poslove koji pripadaju zadaći Crkve. God. 1900. osnovana Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda u čijem su
sastavu slavonski samostani. Ona je obnovila iskonsku apostolsku
vlastitost koju su stoljećima potvrđivali svojim radom slavonski i
podunavski franjevci.
Četvrto poglavlje knjige "Neke životne sastavnice franjevačkog ustrojstva" ukazuje na program i rad franjevačkog početnog odgojnog zavoda, tzv. novicijata, zatim na zdravstvenu brigu franjevaca prema bolesnim i ostarjelim članovima u njihovim bratstvima
i na skrb o knjižnicama, nužnim ustanova franjevačke filozofske,
teološke i permanentne formacije za pastoralno djelovanje.
Opravdano su navedena zbivanja u kojima su nastajale nove
franjevačke pokrajine u Slavoniji i franjevce stavljali pred nove apostolske zadaće u Crkvi, i to ovisno o općim društvenim i crkvenima
prilikama. Autor ukazuje kako franjevački samostani nisu bili prvenstveno franjevačka boravišta nego uporišta franjevačke prisutnosti i
djelovanja pa je opravdano nazvati ih ishodištima slavonskog franjevaštva. Ishodištima se mogu nazvati i prekretnice u franjevačkom
životu i djelovanju. Ponekad je riječ samo o čuvanju već uspostavljenog franjevačkog života i rada, a ponekad i o teškim odlukama
kada je trebalo izabrati još nepoznate zadaće koje nije opravdavalo
iskustvo nego samo odgovornost prema temeljnom franjevačkom
poslanju i autentičnom franjevaštvu. Takvih je izbora bilo mnogo u
povijesti slavonskih franjevaca jer ih je zahtijevalo njihovo služenje
poslanju Crkve, a puna opredijeljenost za njihovu izvedbu, opečatila
je slavonske franjevce kroz vjekove. Upravo po tome su postali prepoznatljivi sljedbenici sv. Franje Asiškoga na slavonskom prostoru,
a njihova djelotvorna odgovornost prema poslanju Crkve kroz duge
186
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
vjekove njihova bivanja u Slavoniji postala je vlastitost slavonskih
franjevaca na koju su i danas ponosni, pa su ostali vjerni i otvoreni
prema budućnosti koju otkrivaju čitajući "znakove vremena".
Autor knjige, koja je po svojem uređenju više zbornik nego
sustavno razloženo povijesno gradivo, je red. prof. u miru Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Dugi niz godina
je bio djelatan na Teologiji u Rijeci. Ovo njegovo djelo ukazuje da
je vezan uz rodnu Slavoniju i vjeran svom franjevačkom pozivu.
No, ne može mu se predbaciti pokušaj da ne istražuje i ne promatra franjevačku povijest prvenstveno u okvirima slavonske crkvene
prošlosti. Stoga je opravdano reći da je ovaj njegov zbornik prije
svega pomagalo upoznavanju crkvene prošlosti Slavonije, a tek zatim prilog franjevačkoj povijesti u Slavoniji.
Nikola Vukoja
187
PRIKAZI I RECENZIJE
Franjo Emanuel Hoško
SLAVONSKA FRANJEVAČKA UČILIŠTA
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2011., 452 str.
U pet poglavlja sabrao je autor u ovoj knjizi, koja ima strukturu zbornika, rasprave i priloge o franjevačkom djelovanju na polju
prosvjete, znanosti i književnosti u Slavoniji i Podunavlju. Najviše
prostora u knjizi posvetio je visokoškolskim ustanovama na kojima
su u 18. st. franjevci odgajali i obrazovali vlastite mlade članove.
Uvodno poglavlje pruža opći uvid u franjevačku vjekovnu prisutnost
u Slavoniji, a posljednje, peto poglavlje „Pregledi slavonske franjevačke književnosti“, u dva priloga se zaključno i pregledno osvrće
na franjevački doprinos hrvatskoj književnosti; većina tih pisaca su
bili nastavnici franjevačkih visokih škola filozofije i teologije.
Još za vrijeme osmanske vlasti u Slavoniji, Srijemu, Bačkoj,
Baranji i ugarskom Podunavlju franjevci, okupljeni u pokrajinsku
zajednicu Bosnu Srebrenu, bili su gotovo jedini navjestitelji katoličkog vjerovanja i graditelji crkvenog zajedništva među hrvatskim
katolicima. Prilike u kojima su živjeli i djelovali nisu bile prikladne
za organiziranu prosvjetnu djelatnost, ali su oni ipak pokušali podići
latinske škole, i to ne samo za vlastite pripravnike već i za drugu
hrvatsku djecu i mladež. No, to je nastojanje ostalo na razini pokušaja, jer su turske vlasti samovoljno odbacivale opravdanost takvog
školskog rada. U to vrijeme, razumljivo je zbog kojih okolnosti, franjevci nisu bili niti u stanju pružiti filozofsko i teološko obrazovanje
svojim mladim članovima, već su ih slali u na školovanje u inozemstvo, najčešće u Italiju.
Stanje se je izmijenilo nakon Bečkog oslobodilačkog rata
(1683.-1699.). Iste godine kada je završio taj rat, otvorili su franjevci
u Budimu filozofsko učilište za svoje najmlađe članove. Ubrzo su takva filozofska učilišta uspostavili u Požegi (1705.), Osijeku (1707.),
Brodu na Savi (1710.), Našicama (1725.), Baji (1725.) i Vukovaru
(1733.), a povremeno i u ostalim slavonskim i podunavskim samo-
188
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
stanima. Mladi franjevci su, završivši filozofsko školovanje na tim
učilištima, nastavljali teološko školovanje u domovini, i to na dvogodišnjim učilištima moralnog bogoslovlja npr. u Virovitici (1730,)
ili na visokim bogoslovnim školama s fakultetskim programom nastave u Budimu (1710.) i Osijeku (1724.). Najviše visokoškolske
ustanove su bile tzv. generalna učilišta u Budimu (1724.) i u Osijeku
(1735.) jer su prema njima bila usmjerena spomenuta filozofska učilišta, a nastavnici tih najviših školskih zavoda stvarali su svojom
literarnom djelatnošću kulturne krugove koji su i danas prepoznatljivi po svojem plodnom i raznovrsnom stvaralaštvu, ugrađenom u
hrvatsku kulturu. O budimskom kulturnom krugu je riječ u drugom
poglavlju „Budimske visoke škole i budimski kulturni krug“, a o
osječkom u trećem poglavlju „Osječke visoke škole i osječki kulturni krug“, dok četvrto poglavlje „Filozofska učilišta i druge visoke
škole“ otkriva rad spomenutih filozofskih učilišta u Požegi, Brodu
na Savi, Našicama, Baji i Vukovaru, te učilišta moralnog bogoslovlja u Virovitici. Na generalnim učilištima su kao nastavnici djelovali
najsposobniji nastavnici filozofskih učilišta, nakon što su svladali
natječajne ispite za profesora teoloških škola. Njihov je rad prvenstveno bio usredotočen na nastavu i svu njezinu zahtjevnost što i
danas potvrđuju sačuvana predavanja iz filozofije u rukopisima i tiskani popisi postavki, tzv. teza, za javnu raspravu na tim učilištima.
Tako otvaraju put studiju peripatetičke filozofije i skolastičke teologije škotističkog usmjerenja među Hrvatima u razdoblju kasnog
baroka i na početku vremena katoličkog prosvjetiteljstva.
Tom studiju se je do sada posvetilo vrlo malo hrvatskih povjesničara kulture. Neki ne uspijevaju ni otkriti vrlo jasne naznake
pluralizma u filozofskom i teološkom naučavanju u to vrijeme u hrvatskim crkvenim visokim školama jer franjevačke škole promiču
tzv. škotističku filozofiju i teologiju, dok isusovačke, pavlinske i biskupijske istorodne škole gaje vjernost tzv. tomističkoj filozofiji i teologiji. Hoško je popisao filozofske i teološke rukopise kao i tezarije
javnih rasprava na filozofskim učilištima i bogoslovnim školama.
Naznačio je njihovu škotističku upravljenost, ali nije pobliže analizirao njihov sadržaj. Ipak je njegov rad pretpostavka daljnjem utjecaju
PRIKAZI I RECENZIJE
189
sveopće peripatetičke filozofije na hrvatsku kulturu, a franjevačke filozofije i teologije na vjersku kulturu hrvatskih katolika i na njihovu
duhovnost i pobožnost. Potreban je daljnji studij jer samo on može
pružiti odgovor na pitanje ima li i danas prepoznatljivih vlastitosti
u kršćanskoj religioznosti i pobožnosti koje su iznikle iz franjevačke
škotističke filozofije i teologije kod katolika u Slavoniji i Podunavlju, kontinentalnom dijelu Dalmacije, te u Bosni i Hercegovini.
Daleko je lakši zadatak autoru bilo utvrditi da su upravo profesori filozofskih učilišta i visokih bogoslovnih škola postali najodgovorniji graditelji vjerskog i kulturnog života pisanjem i objavljivanjem nabožne, katehetičke i propovjedničke literature na hrvatskom
jeziku. Neki su proširili svoj rad pripravljajući biblijske lekcionare,
te hrvatska filološka i gramatička djela, a nisu su sustezali niti od sastavljanja kalendara i povijesnih zapisa. Doprinos profesora franjevačkih filozofskih i teoloških učilišta povijesti, hrvatskoj filologiji,
gramatici i baroknoj književnosti istražuje se već desetljećima. Tako
je utvrdio da literarna djelatnost slavonskih franjevaca ima svoje
početke i osnovna mjesta nastajanja upravo na franjevačkim filozofskim i teološkim učilištima. Ova knjiga obrazlaže gornju tvrdnju
u već spomenutom petom poglavlju, a još je sustavnije potvrđuje
autorova knjiga Franjevačke visoke škole u kontinentalnoj Hrvatskoj (Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.). Obje knjige ukazuju
prije svega na punu vjernost nastavnika franjevačkih filozofskih i
teoloških učilišta u Slavoniji i Podunavlju nastavnom programu Franjevačkog reda, ali otkrivaju da su upravo ta učilišta ne samo obrazovne ustanove, nego su u isto vrijeme ishodišta i mjesta književnog
stvaralaštva u Slavoniji i Podunavlju. Štoviše, nameće se mišljenje
da tog književnog stvaralaštva u 18. st. ne bi ni bilo bez tih učilišta,
jer je među slavonskim franjevačkim piscima vrlo malen broj onih
koji nisu bili nastavnici na filozofskim i teološkim učilištima.
Premda ova knjiga u četvrtom poglavlju naglašava rad filozofskih učilišta u Slavoniji i Podunavlju u četvrtom poglavlju, ne
mimoilazi pitanje franjevačkog nastojanja oko osnovnog i srednjeg
školovanja jer ga potvrđuje u prvom poglavlju „Briga franjevaca za
osnovno obrazovanje puka i srednje škole“. Knjiga nudi povijest
190
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
spomenutih filozofskih učilišta i autor uspješno slijedi niz nastavnika na njima, te leksikografski cjelovito pruža njihovu cjelovitu
bibliografiju Preostacima strogo nastavnog rada u tim učilištima u
rukopisu i tiskanim tezarijima, ali samo zato da potvrdi temeljnu
poruku da su nastavnici tih učilišta prekoračili zahtjeve nastavnog
programa u svom djelovanju i zdušno se posvetili širenju katoličke
obnove hrvatskim pisanim djelima. Naglašavanje naziva "učilišta"
tako želi upozoriti na širok raspon rada franjevačkih visokih škola
u Slavoniji i Podunavlju i naglasiti da su te obrazovne ustanove bile
ishodišta prosvjete i kulture u mnogim slavonskim i podunavskim
gradićima u 18. st. i, daleko manje, u 19. stoljeću. Slavonski franjevci su tako potvrdili svoju prisutnost u to vrijeme također kao širitelji
pučke prosvjete i graditelji hrvatske kulture.
Nikola Vukoja
191
PRIKAZI I RECENZIJE
Adolf Polegubić
KATHOLISCHE LAIEN IN KROATIEN – IHRE
SPIRITUALITÄT, IHRE KIRCHLICHE UND
GESELLSCHAFTLICHE POSITION
UND IHRE INSTITUTIONEN
Fromm Verlag, Saarbrücken, 2012., 272 str.
U izdanju „Fromm Verlaga“ iz Saarbrückena na njemačkom
jeziku objavljena je knjiga dr. Adolfa Polegubića „Katholische Laien
in Kroatien – Ihre Spiritualität, ihre kirchliche und gesellschaftliche
Position und ihre Institutionen“ (Katolički laici u Hrvatskoj – njihova duhovnost, crkvena i društvena pozicija i njihove institucije).
Podloga knjige je autorova doktorska disertacija, obranjena 1997.
godine na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Beču.
Svoja istraživanja na području laikata u Crkvi i društvu u Hrvatskoj
autor je nastavio i u kasnijem razdoblju kojih je plod i upravo objavljena knjiga na njemačkom jeziku. Knjiga na 267. stranica predstavlja, analizira i kritički vrednuje povijesni razvoj katoličkog laikata u
Hrvatskoj s naglaskom na smjernicama i mogućnostima djelovanja
laika u hrvatskoj Crkvi i društvu u budućnosti. Nakon uvodnoga dijela, u kojem autor pojašnjava terminološko određenje pojma „laik“,
u drugome poglavlju govori se o počecima Hrvatskoga katoličkog
pokreta i njegovu razvoju do 1945. godine. Treće i četvrto poglavlje
pod naslovima „Katolički laikat u Hrvatskoj u svjetlu Drugoga vatikanskog sabora“, te „Laici u Crkvi u Hrvatskoj od 1972. do 1988.
godine“ svjedoče o živoj praksi organiziranja katoličkog laikata u
Hrvatskoj po načelima i smjernicama Drugoga vatikanskog koncila,
koja je pod režimom komunističkog sustava pokušala biti potpuno
ugušena. „Promjene 1989/90. u društvu i Crkvi u Hrvatskoj“ naslov
je petoga poglavlja u kojem autor u svjetlu demokratskih promjena
u Hrvatskoj analizira stanje katoličkog laikata, a u šestome poglavlju pod naslovom „Laici u Crkvi i društvu u Hrvatskoj - najnoviji
razvojni pravci od 1992.“ daje pregled njegova razvoja nakon 1992.
192
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
godine. U posljednjem poglavlju Polegubić donosi prognoze o razvoju hrvatskog laikata u budućnosti. Na temelju aktualne situacije laikata u Hrvatskoj te njihova apostolata i angažmana promišlja
o mogućnostima ostvarivanja njihova djelovanja u dva pravca: na
području Crkve i društva. Sažeci knjige objavljeni su na engleskom
i hrvatskom jeziku. Tu je i popis brojne korištene literature, kao i
kazalo imena.
Položaj i uloga vjernika laika dobivaju posve nov smjer u crkvenim spisima nakon Drugoga vatikanskog sabora. Naime, do tada
je temeljem višestoljetne prakse u Crkvi postojala podjela na staleže:
zaređeni – nezaređeni, odnosno svećenici (biskupi, redovnici, redovnice) – laici tako da su laici u svim pitanjima bili posve podređeni
zaređenima. Drugi vatikanski sabor osjetio je potrebu za dokidanjem takvih podjela pa iznova promišlja ulogu vjernika laika u Crkvi. Bitna novost koju donosi Drugi vatikanski sabor u tom pitanju
jest isticanje jednakosti, dostojanstva i poziva svih vjernika, bili oni
zaređeni ili nezaređeni, svećenici ili pak obični puk, laoi. Svi vjernici krštenjem postaju svećenički narod i dio velikog tijela Kristova
– Crkve. Samim time oni kao udovi istog Tijela sudjeluju u svakom
svetom činu i bogoslužju svih članova Crkve (Lumen gentium, 32).
Na temelju toga ponovno se govori o ulozi koju bi laici trebali imati
u Crkvi, a koja je tijekom stoljeća zapostavljena i svedena na čistu
pasivnost, tj. samo na to da imaju pravo i obvezu od klerika primati
– kako se izrazio Zakonik kanonskog prava (CIC) iz 1917. godine – »duhovna dobra i osobito pomoć potrebnu za spasenje« (kan.
682). Temeljem jednaka dostojanstva i pripadnosti istoj Crkvi, koja
ima zadaću nastaviti Kristovo djelo među ljudima, svi članovi Crkve imaju i isto poslanje, iako u različitim službama i ulogama koje
obnašaju u Crkvi i društvu. Različiti su pozivi, darovi i karizme, ali
je isti zadatak svih: promicati Kraljevstvo Božje (usp. CIC 1983.,
kan. 208–223; Christifideles laici, osobito br. 9). U skladu s tim vjernike laike valja promatrati kao suradnike na istom projektu, u istom
poslanju. Iako Crkva od Drugoga vatikanskog sabora na teoretskom
planu često ističe ovu novootkrivenu ulogu i dostojanstvo laika, na
području prakse laici još uvijek nisu adekvatno uključeni u pastoral-
PRIKAZI I RECENZIJE
193
nu djelatnost Crkve. Jedino područje u kojem laici u Hrvatskoj danas
(nakon demokratskih promjena 1990.) profesionalno aktivno sudjeluju u pastoralu jest držanje školskog vjeronauka. Ostale službe, u
koje su oni tu i tamo uključeni, uglavnom su formalna i deklarativna
karaktera. S druge pak strane, valja upozoriti na to da se broj laika
na studijima teologije u Hrvatskoj od 1990. do danas jako povećao,
te da danas većina studenata teologije zapravo nisu svećenički ili
redovnički pripravnici već vjernici laici. Nameće se pitanje: hoće li
Crkva uspjeti iskoristiti sav taj potencijal i naći odgovarajuće mjesto
i zadaće za toliki broj obrazovanih teologa laika? Iako se neće odmah
naći sva i idealna rješenja za brojna pitanja laika, ipak smatramo da
je hvalevrijedno već i stvaranje ozračja u kojem u Crkvi ima mjesta
za sve, da svi vjernici dijele isto dostojanstvo i isto poslanje, makar u
posve različitim službama. Knjiga „Katholische Laien in Kroatien“
na njemačkom jeziku, uglednoga pastoralnog teologa i stručnjaka
za laičko pitanje u hrvatskoj Crkvi – Adolfa Polegubića, dio je novijih strujanja i preispitivanja uloge laika u Crkvi, a obrađuje laičke
pokrete i udruženja u Hrvatskoj vrednujući ih s polazištâ Drugoga
vatikanskog sabora. Uvjereni smo da će kao takva biti nezaobilazna
literatura za proučavanje crkvene povijesti laikata u Hrvatskoj, te
dati doprinos afirmaciji suvremene ekleziologije, napose teologije
laikata u hrvatskoj Crkvi i hrvatskom društvu.
„Hvale je vrijedno što se Adolf Polegubić pozabavio temom
laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj. On obrađuje prapovijest tih zbivanja od 1900. do Drugoga vatikanskog sabora i svoje razmišljanje
usredotočuje na Drugi vatikanski sabor i njegove prokrčiteljske reforme te istražuje kasniji razvoj. Pritom daje obuhvatni povijesnopastoralni prikaz postojećih laičkih skupina na temelju njihova samopredstavljanja na velikom Zboru vjernika laika u Zagrebu 1992.
godine. Služeći se koncilskim tekstovima kao `katalogom za kriterije`, vrednuje i procjenjuje te laičke organizacije. Valja poželjeti da
ovaj vrijedan Polegubićev rad posluži kao izazov laicima i njihovom
okupljanju u Crkvi u Hrvatskoj“, istaknuo je prof. dr. Paul M. Zulehner. „Riječ je o djelu koji prvi put u Hrvatskoj sabire građu o
laikatu 20. stoljeća. Čitatelju omogućuje da dobije uvid u bogatstvo
194
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1
laičkog pokreta u Hrvatskoj, te dileme, uspone i padove koji su ga
u različitim vremenskim periodima pratili “, dodao je dr. sc. Gordan
Črpić.
Dr. Adolf Polegubić rođen je 1962. godine u Šibeniku. Pastoralni je teolog, novinar i pjesnik, te glavni urednik mjesečnika
hrvatskih katoličkih misija u Njemačkoj „Živa zajednica“, koji objavljuje Hrvatski dušobrižnički ured u Frankfurtu na Majni. Dosad
je objavio deset knjiga iz područja pastoralne teologije, novinarstva
i književnosti (poezija).
Stipe Nimac
PRIKAZI I RECENZIJE
195
196
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1

BITI ŽENA - U ime obitelji

IIjedna obitelj koja otvori svoja vrata isrca· je uspjeh

ALKOHOLIZAM BEZ RESOCIJALIZACIJE – TRAJNA OBITELJSKA I

[8.] Ne reci lažna svjedočanstva! (KKC 2464 – 2513)

preuzmi letak (pdf dokument, 768,05 kB)

CILJ NAM JE: TAJNA MOĆI JE U TRAŽENJU

[A] VJERA (KKC 1814 – 1816) OPIS KREPOSTI: Vjera je

pastoralni izazovi koji se tiču obitelji u kontekstu evangelizacije

Esej - Odgojni bankrot obitelji

ovdje - Udruga Igra