ISSN 1330-0377
Godina 22, br. 2 (44), str. 247-512, Rijeka, 2014.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
PROGRAM SPOLNOG ODGOJA:
TIHA REVOLUCIJA S ANTROPOLOŠKIM
PREDZNAKOM?
Znanstveni simpozij, Rijeka, 14. ožujka 2014.
IZLAGANJA
Ksenija RUKAVINA KOVAČEVIĆ,
Programske smjernice spolnog odgoja u školi:
između nametnutog i očekivanog.......................................................... 249
Kornelija MRNJAUS,
Vrjednovanje programa spolnog odgoja s pedagoškog stajališta.......... 293
Richard PAVLIĆ,
Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije...................... 321
Mario VOLAREVIĆ,
Ideološki predznaci programa spolnog odgoja...................................... 339
RASPRAVE I ČLANCI
Gerhard MARSCHÜTZ,
Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene o
raspravi o rodu na katoličkom području................................................ 359
Marijan BENKOVIĆ,
Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom društvu
s naglaskom na katehetsku pripravu...................................................... 379
Jasna ĆURKOVIĆ NIMAC,
Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama
od 1858. do 1882................................................................................... 399
Saša HORVAT,
Pojam zaborava u Platona...................................................................... 417
Milan ŠPEHAR – Tomislav SIKAVICA,
Župa i molitvena zajednica. Župa i karizmatski
pokreti – odnosi, suradnja i razilaženja.................................................. 443
Veronika Nela GAŠPAR – Martin KAJTAZI,
Benedikt XVI. o vjeri, razumu i smislu kršćanskog života................... 463
Marko MEDVED,
U spomen na povjesničara Jacquesa Le Goffa (1924. – 2014.)............. 491
PRIKAZI I RECENZIJE
IKON, 6 (2013.), Vizije (Franjo Emanuel Hoško)................................. 495
IKON, 7 (2014.), Ikonologija na raskršću
(Franjo Emanuel Hoško)........................................................................ 501
Frano Prcela, O.P., Bogozaborav.
Razmišljanja o aktualnim izazovima Crkve (Jerko Valković)............... 505
Zoran Grozdanov (ur.), Jürgen Moltmann:
Silazak u vražje krugove smrti. O četrdesetoj
godišnjici Raspetog Boga (Marko Medved).......................................... 509
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
249
IZLAGANJA
Ksenija Rukavina Kovačević
PROGRAMSKE SMJERNICE SPOLNOG ODGOJA U
ŠKOLI: IZMEĐU NAMETNUTOG I OČEKIVANOG
Ksenija Rukavina Kovačević, prof.
Katehetski ured Riječke nadbiskupije
Izvorni znanstveni rad
UDK: 371.214.2[176+37.015.2+613.88][354.32]
[37.014.5/.52][373.3/.5][.000.282]
(497.5) (091) (049.2/.3)
Primljeno: 1. travnja 2014.
Činjenica je da ni jedan nacionalni obrazovni program dosad
nije pobudio toliko agresije i totalitarističkog nadmetanja među različitim interesnim skupinama koliko aktualni program zdravstvenog/spolnog odgoja u školi. Autorica članka vrlo detaljno analizira
program zdravstvenog odgoja u školi prije i poslije odluke Ustavnog suda Republike Hrvatske, iznoseći njegovo pravo lice i naličje.
Aktualni program spolnog odgoja postavlja u širi kontekst postojećih programa zdravstvenog/spolnog odgoja od strane udruge „Glas
roditelja za djecu“ i Foruma za slobodu odgoja te se kritički osvrće
na ono što oni programski nude. Uzimajući u obzir nepremostive razlike između onoga što aktualni program vrijednosno i svjetonazorski nudi i onoga što predstavlja znanstveni, kulturološki, religijski
i etički konsenzus hrvatskoga društva, autorica postavlja temeljno
pitanje: postoji li mogućnost „odgojnog“ kompromisa između nametnutog i očekivanog, kad već ne postoji mogućnost programskog
izbora? Autorica pokušava pronaći neki srednji put u iznalaženju
pedagoškog rješenja donoseći određene programske smjernice koje
bi se mogle primijeniti u aktualnom programu spolnog odgoja u
osnovnoj i srednjoj školi. No ipak naglašava da bi najbolje pedagoško rješenje bilo uvođenje izbornog programa.
Ključne riječi: zdravstveni/spolni odgoj, Teen STAR program, MEMOAIDS, programske smjernice, kurikul(um), nastavni
plan i program.
***
250
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Uvod
Posljednjih nekoliko desetljeća u europskim nacionalnim
obrazovnim politikama, pa tako i u hrvatskom, nerijetko se spominju termini: „društvo koje uči“, „društvo znanja“, „cjeloživotno učenje“. Ti su koncepti nastajali sedamdesetih godina prošlog stoljeća
u radnim tijelima UNESCO-a kao „odgovor na svjetsku krizu obrazovanja koja je šezdesetih godina potresla svijet“.1 Mnoge su tadašnje ekonomski nerazvijene zemlje, u nadi da će novom obrazovnom
politikom brže izaći iz gospodarske krize, povećale svoja ulaganja
u obrazovanje, ali su ubrzo doživjele razočaranje jer obrazovni ishodi nisu odgovarali očekivanome. Naime, povećavali su se rashodi
u državnom proračunu (produljenjem obveznog obrazovanja,2 uvođenjem novih nastavnih programa3 itd.), ali do unapređenja glavnih
dimenzija nacionalnog razvoja u svrhu poboljšanja kvalitete života
ipak nije došlo ili je ono bilo jedva zamjetno. Razloga je za to više. S
obzirom na to da odgoj i obrazovanje podrazumijeva skup različitih
vrsta znanja i vještina što se stječu obrazovanjem, ali i skup vrijednosti, stavova i navika što se stječu odgojem,4 kako bi se ostvario
društveni cilj obrazovanja (kognitivne, čuvstvene i voljne promjene
koje doprinose razvoju osobe, ali i razvoju društva), moraju se nužno
ostvariti oni unutarnji ciljevi (psihološki, odgojni). Oni se prije svega
odnose na mijenjanje ili konzervaciju postojećih vrijednosti, stavova
i navika u društvu (proces od statusa quo prema statusu idealis).5
Hoće li odgoj više biti usmjeren na promjenu ili održavanje postoje1
2
3
4
5
Nikola PASTUOVIĆ, Kako do društva koje uči, u: Odgojne znanosti, 8(2006.) 2, 421.
Hrvatska ima tradicionalni osmogodišnji sustav obveznog osnovnog obrazovanja kakav više nema
ni jedna zemlja članica Europske unije. UNESCO predlaže šestogodišnje primarno obrazovanje i
trogodišnje niže sekundarno obrazovanje, što zajedno tvori obvezno osnovno obrazovanje (International Standard Classification of Education – ISCED, 1997.).
Prema riječima ministra Ž. Jovanovića prilikom predstavljanja Nastavnog plana i programa zdravstvenog odgoja u školi, mladi bi ovakvim programom trebali do 2020. godine „biti zdraviji i imati
veće mogućnosti usvajanja životnih sposobnosti i mogućnosti donošenja zdravoga izbora te biti
osposobljeni preuzimati društveno i ekonomski uspješne uloge u zajednici.“ Više u: AGENCIJA
ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Predstavljen Nastavni plan i program Zdravstvenog odgoja za
osnovne i srednje škole, objavljeno na: http://www.azoo.hr, 28. 8. 2013. Isto nalazimo i u uvodnoj
riječi ministra Jovanovića u svim priručnicima za zdravstveni odgoj.
O različitim definicijama odgoja više vidi u: Bruno ĆURKO, Filozofija odgoja s osvrtom na neke
teme filozofije odgoja Pavla Vuk-Pavlovića, u: Metodički ogledi, 11(2004.)1, 79-94.
O smislu odgoja i mogućnostima istraživanja smisla odgoja više vidi u: Mile SILOV, Odgoj i
teorija smisla, u: Odgojne znanosti, 9(2007.)1, 75-89.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
251
ćeg u društvu uvelike ovisi o potrebama i interesima onih koji imaju
prevlast nad kontrolom procesa odgoja i koji ciljeve odgoja mogu,
ako žele, upotrijebiti i u manipulativne svrhe (odgoj u službi zadovoljenja potreba odgojitelja, a ne odgajanika).6 Promjene usmjerene
prema dobrobiti odgajanika i društva određuju smisao odgoja, no to
ne znači prihvaćanje i involviranje svake promjene u već postojeće
stanje. I tu nastaju problemi.7
Takav se problem pojavio i u našemu društvu uvođenjem eksperimentalnih programa građanskog i zdravstvenog odgoja u školski sustav.8 Za kreatore programa riječ je o prenošenju stručnih,
znanstveno utemeljenih i vrijednosno neutralnih informacija o aktivnom građanstvu i zdravlju, koje bi trebale tranzicijskoj Hrvatskoj
omogućiti ovladavanje novim kompetencijama za uspješno i kvalitativno snalaženje u kompetitivnom društvu brzih promjena, a sve s
ciljem poboljšanja kvalitete života hrvatskih građana, napose djece
i mladih kao budućih nositelja zdravijeg i prosperitetnijeg društva.
Za potrebe ovog rada pokušat ćemo analizirati realne mogućnosti ostvarenja navedenog cilja kroz prizmu eksperimentalnog
programa zdravstvenog/spolnog odgoja u školi te dati konstruktivne
smjernice za njegovo ostvarenje, pronalazeći neki srednji put, ako
je to ikako moguće, između postojećeg programa i onog realno prihvatljivog i očekivanog u duhu kršćanske antropologije i znanstvenog konsenzusa.
6
7
8
Više vidi u: Nikola PASTUOVIĆ, Kako do društva koje uči, 426.
Odgojna djelatnost ne služi nekoj zamišljenoj budućnosti već budućnosti koja u jednom trenutku prestaje i prelazi u sadašnjost, osvješćuje se u vrednoti i ostvaruje se. Odgoj svoje rezultate
ostvaruje samo u budućnosti, a budućnost nije neko vrijeme koje neupitno dolazi nego vrijeme u
kojemu se stvaralaštvom ozbiljuju određene životne vrijednosti. Više u: Bruno ĆURKO, Filozofija
odgoja s osvrtom na neke teme filozofije odgoja Pavla Vuk-Pavlovića.
O problematici eksperimentalnih programa Građanskog odgoja i obrazovanja i Zdravstvenog
odgoja u školi više vidi u: Ksenija RUKAVINA KOVAČEVIĆ, Građanski odgoj i obrazovanje:
potreba ili uvjet?, u: Riječki teološki časopis, 1(2013.)41, 101-136; ISTA, Druga strana IV. modula
zdravstvenog odgoja u školi, u: Riječki teološki časopis, 1(2013.)41, 57-100.
252
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
1. Program Zdravstvenog odgoja u školi – izmjene i dopune „u
starom ruhu“
1.1. Četvrti modul Kurikul(um)a zdravstvenog odgoja prije
donošenja Odluke Ustavnog suda RH u školskoj 2012./2013. godini
Već je čitavoj hrvatskoj stručnoj i općoj javnosti poznato da je
Odlukom ministra znanosti obrazovanja i sporta RH Željka Jovanovića od 27. rujna 2012.9 u osnovne i srednje škole uveden eksperimentalni program zdravstvenog odgoja. Zdravstveni je odgoj zamišljen kao međupredmetna tema koja će biti integrirana u nastavne
programe određenih predmeta, sate razrednika, školske projekte i
druge školske aktivnosti. S obzirom na određene ideološke sadržaje
koji su što prije trebali ući u školski sustav kao nešto civilizacijski
novo,10 što će otvoriti vrata zdravijoj budućnosti ovoga društva, resorno je ministarstvo s Agencijom za odgoj i obrazovanje naprosto
zaobišlo zakonsku proceduru uvođenja programa11 i naredilo njegovo obvezno provođenje iako je školska godina već naveliko započela. Od ovog se presedana u povijesti hrvatskoga školstva nije
odustalo ni kada je stručna, a potom i opća javnost pročitala sadržaj i
ishode učenja za IV. modul (u javnosti preinačen u tzv. spolni odgoj).
9
Odluka o uvođenju, praćenju i vrednovanju provedbe Kurikuluma zdravstvenog odgoja u osnovnim i srednjim školama od 27. rujna 2012. godine (klasa: 602-01/12-01/00431; urbroj: 533-21-120003).
10 Vidi izjavu predsjednice Nacionalnog vijeća za odgoj i obrazovanje o kurikulumu zdravstvenog
odgoja nakon Odluke Ustavnog suda RH koja je objavljena u: Kristina TURČIN – Karmela DEVČIĆ, Sve o spolnom odgoju. Uključite se u raspravu o zdravstvenom odgoju. Roditelji, šaljite
svoja mišljenja i pitanja!, u: Jutarnji list, 24. 5. 2013. (objavljeno na: http://www.jutarnji.hr).
Nacionalno vijeće (imenuje ga Hrvatski sabor kao važno strateško tijelo čija je zadaća, između
ostalog, praćenje razvoja nacionalnih kurikuluma) nije bilo konzultirano u fazi pripreme i izrade
kurikuluma zdravstvenog odgoja.
11 Kurikul(um) je izrađen i objavljen 28. rujna 2012., mjesec dana nakon što je uveden i nakon što
su sve škole donijele plan i program rada za navedenu školsku godinu. Izostala je objava Odluke
o uvođenju i praćenju i vrednovanju provedbe zdravstvenog odgoja u službenom glasilu RH – Narodnim novinama. Kurikul(um) je izravno iz ruku autora ušao u škole bez ocjene neutralnog stručnog tima i javne rasprave. Nisu bili izrađeni udžbenici, priručnici, niti su nastavnici bili prethodno
stručno educirani za provođenje ovog programa. Programski sadržaji po modulima, napose za modul spolne/rodne ravnopravnosti i odgovornog spolnog ponašanja, bili su popraćeni literaturom za
učitelje i nastavnike po izboru nekolicine autora programa bez ikakve ozbiljne, stručne i neovisne
recenzije niti je Vijećima roditelja dana mogućnost izjašnjavanja. Prekršeni su mnogobrojni nacionalni i međunarodni zakonski i pravni akti. Za navedeni modul više vidi u: Ksenija RUKAVINA
KOVAČEVIĆ, Druga strana IV. modula zdravstvenog odgoja u školi.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
253
Civilizacijski doseg toga modula temeljio se na sljedećim uporišnim
točkama:
1. na hiperseksualizaciji djece već u ranoj školskoj dobi, uvodeći ih u svijet seksualnih anomalija odraslih nad djecom pod krinkom zaštite od mogućih potencijalnih seksualnih nasilnika u obitelji
i široj zajednici (Underwear Rule);12
2. na hiperseksualizaciji djece u fazi intenzivnog fizičkog razvoja (pubertet), nudeći im mogućnost eksperimentiranja sa spolnošću po načelu ‘sve što ti je ugodno, to je i korisno, a ono što vidiš u
pornografiji nije dobro, ali ponekad može biti korisno’, i to sve pod
krinkom zaštite od negativnih uzora i vršnjačkih pritisaka te neželjenih spolnih ponašanja;13
3. na hiperseksualizaciji mladih, potičući ih na preispitivanje
vlastitog spolnog identiteta i nudeći im informacije o mogućnosti
spolne/rodne transformacije uz obilje pouzdanih kontracepcijskih
sredstava kao odgovor na njihovu potrebu za slobodom i ljubavlju, i
to ponovno pod krinkom stjecanja vještina potrebnih za odgovorno
seksualno ponašanje i prošireno (nadopunjeno) znanje o seksualnim
manjinama i ljudskim pravima;14
4. na slici čovjeka koji će se u svojoj ‘muškoj ili ženskoj koži’
svojom muškom ili ženskom fizionomijom i genetskim predispozi12 U 3. r. OŠ tema „Odgovornost i poštovanje prema vlastitom tijelu (tjelesni dodiri)“ s ishodom –
iskazati što je prihvatljiv, a što neprihvatljiv dodir.
13 U 5. r. OŠ tema „Vlastito tijelo u promjenama“ s ishodom – objasniti masturbaciju kao sastavni
dio ljudske spolnosti; u 6. r. OŠ teme „Emocije u vršnjačkim odnosima“ i „Uloga medija u vršnjačkim odnosima“ s ishodom (između ostalih) – raspraviti na koji način pornografija prikazuje
ljudsku seksualnost te muške i ženske seksualne odnose; u 7. r. OŠ tema „Prihvaćanje različitosti
u seksualnosti“ s ishodom – dati primjer i diskutirati o rizičnim spolnim ponašanjima; u 8. r. OŠ
tema „Odgovorno spolno ponašanje“ s ishodima (između ostalih) – obrazložiti zašto spolnu zrelost
treba pratiti odgovorno spolno ponašanje; istaknuti značenje spolnog odnosa uz zaštitna sredstva.
14 U 1. r. SŠ tema „Medijski prikaz seksualnosti“ s ishodima – analizirati prikaz seksualnosti u pornografiji; raspraviti kako pornografija utječe na adolescente (dijelovi preporučene literature za
nastavnike o temi pornografije neprihvatljivi su čak i s kaznenopravnog aspekta); u 1. i 2. r. SŠ
teme „Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno seksualno ponašanje“ I. i II. s ishodima – obrazložiti važnost dogovora o odgovornom seksualnom ponašanju s partnerom; raspraviti moguće
poteškoće pri dogovaranju o uporabi zaštite; u 3. r. SŠ tema „Seksualna prava i stereotipi“ s ishodima – usporediti stereotipe i društvena očekivanja u kontekstu seksualnosti; analizirati odredbe
Deklaracije o seksualnim pravima WHO-a (zapravo je riječ o neslužbenoj definiciji spolnih prava
koja nije prihvaćena od WHO-a). Više vidi u: Nacrt spolnih prava predložen na sastanku Svjetske
zdravstvene organizacije (WHO), 2002., u: http://www.who.int/reproductivehealth/publications/
sexual health/ defining sexual health.pdf.
254
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
cijama te društvenim ulogama osjećati nazadno, skučeno i homofobno ako ne bude išao ukorak s vremenom i sa svojom redizajniranom
ideološkom slikom koja pretpostavlja mogućnost stjecanja raznovrsnog spolnog i rodnog partnerstva, a sve pod krinkom uklanjanja
spolnih/rodnih stereotipa u društvu i stvaranja rodno egalitarnog
društva;15
5. na slici bračne i obiteljske zajednice kao tradicijske institucije koja, unatoč svojoj povijesnoj ulozi osnovne ćelije društva i
primarnog odgojitelja, nije više temeljna žila kucavica nego tek sitna
i beznačajna kapilara u ideološkom nadbiću koje je sposobno biti
reproducirano zahvaljujući specijaliziranim bankama i institutima
za oplodnju ili surogat majkama. I zato u ovom kurikulumu jedva
naziremo govor o temi braka i obitelji i to, gle čuda, u posljednjem
godištu cjelokupnog programa kada ovakva spolna formacija već
treba učiniti svoju odgojnu transformaciju;16
6. na znanstveno neutemeljenim, nepotpunim i psihopedagoški potpuno neprimjerenim informacijama17 koje su, navodno, vrijed15 U 4. r. OŠ tema „Rodna očekivanja među vršnjacima“ s ishodom – opisati razliku između roda i
spola; prepoznati rodne/spolne stereotipe u razredu, obitelji i u medijima; u 7. r. OŠ tema „Prihvatiti različitosti u seksualnosti“ s ishodima – prepoznati sličnosti i razlike među ljudima kada je riječ
o seksualnosti; raspraviti pojam seksualnih manjina i njihov položaj tijekom povijesti; prepoznati
što je stigmatizacija i diskriminacija; u 3. r. SŠ (a djelomično i u 2. r. SŠ u temi „Spolno/rodno
nasilje i nasilje u vezama“) u svim temama („Seksualna prava i stereotipi“, „Seksualno zdravlje i
najčešći seksualni problemi mladih“, „Brak, roditeljstvo i obitelj“, „Stigmatizacija i diskriminacija
seksualnih manjina“) s ishodima (između ostalih) – usporediti stereotipe i društvena očekivanja;
opisati kontroverze vezane uz istospolni brak; razlikovati pojmove transseksualnost i transrodnost;
prepoznati različite oblike diskriminacije prema pripadnicima seksualnih manjina; izgraditi vrijednost prihvaćanja i tolerancije seksualnih različitosti.
16 Tema „Brak, roditeljstvo i obitelj“ s ishodima (između ostalih) – usporediti medicinska, religijska
i feministička stajališta o prekidu trudnoće; opisati suvremene promjene vezane uz brak i obitelj.
17 1. Medicinski podatci i službeni stav struke o kontracepcijskim sredstvima i početku ljudskog
života, cjepivu protiv spolno prenosivih infekcija (HPV virus), spolnoj orijentaciji, definiranju
spolnog zdravlja potpuno su drugačiji od objavljenog u kurikulumu. 2. Informacije o spolnosti
(razvoju, potrebama i odnosu) temeljene na postavkama nekoliko svjetskih kongresa seksologa i
njihovih seksološko-socioloških istraživanja nemaju ozbiljnu znanstvenu potvrdu zbog znanstvene upitnosti seksologije kao takve i društveno neprihvatljivih, a kod nekih tzv. uglednih seksologa
i kažnjivih oblika ponašanja (Alfred Kinsey, Theo Sandford, Gunter Schmidt, Vern Bullough,
Erwin Haeberl). 3. Informacije o spolnom i rodnom identitetu i njihovoj razlici (spol – rod) nemaju
nikakvo ozbiljno utemeljenje u području društvenih i humanističkih znanosti, a još manje u biomedicini jer se temelje na rodnoj (gender) ideologiji koja više nije prihvatljiva čak ni u Norveškoj s
čijeg je instituta ova ideologija lansirana u europske zemlje (Rodni je institut 2011. godine prestao
s radom). 4. Metodičko i vrijednosno oblikovanje nastavnog sadržaja utemeljeno je na iskustvenom vršnjačkom učenju i primjerima, učenikovoj slobodi samostalnog zaključivanja i donošenja
stavova o temeljnim pitanjima ljudske spolnosti, etičkom i moralnom relativizmu bez jasnih od-
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
255
nosno ogoljene do srži kako bi, tako ogoljene i sakate, omogućile
stjecanje vještina potrebnih za „uspješan razvoj djece i mladih da
bi stasali u zdrave, zadovoljne, uspješne, samosvjesne i odgovorne
osobe“.18
Iz tog je razloga u javnosti nastala opća konfuzija i polarizacija mišljenja između promotora programa (Ministarstva, Agencije za
odgoj i obrazovanje, homoseksualnih i feminističkih udruga, nekih
političkih stranaka) i onih kojima je taj isti program bio apsolutno
neprihvatljiv i odgojno sablažnjiv (udruga GROZD, Katolička Crkva i ostale vjerske zajednice, većina roditelja učenika, mnogobrojne osobe iz područja školstva, znanosti, politike i medija). Kako uz
svaki službeni kurikulum postoji i onaj prikriveni,19 u kojemu se kao
u ogledalu puno jasnije vide prave namjere službenog kurikuluma,
tako se i pravo lice ovog kurikuluma očitovalo u općedruštvenoj klimi koja je ukazivala na to da se ovdje ne radi o tranzicijskom problemu prilagodbe iz starog u novo ni o odnosu moći između konzervativnih i liberalnih društvenih snaga nego o ideološkoj koncepciji
svijeta i čovjeka koja ima moć manipulacije koliko i moć potpuna
uništenja.
I kako se u narodu voli reći (a nerijetko i činiti), ‘kada ne ide
milom, onda ide silom’, kurikulum zdravstvenog odgoja našao se
tijekom iste školske godine od njegova uvođenja na Ustavnom sudu
Republike Hrvatske kao ustavnosudski predmet. Odluka Ustavnog
gojnih ciljeva i objektivnih kriterija. Udruga „Nastavnici organizirano“ ocijenili su ovaj kurikulum
kao nešto što je sastavljeno potpuno paušalno, bez razmatranja stanja cjelokupnog obrazovnog
sustava (vidi: HINA, Nakon odluke Ustavnog suda. Podijeljene reakcije na privremeno ukidanje
zdravstvenoga odgoja, objavljeno na: http://gong.hr/dobra-vladavina/vlada).
18 MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I SPORTA RH, Kurikulum zdravstvenog odgoja, 3.
19 Literatura ga označava kao kurikulum koji je suprotan ili različit od javnog (službenog) kurikuluma (Bašić, 2000.). Sadržaj prikrivenog kurikuluma može se točnije odrediti tek onda kada se
prethodno utvrdi sadržaj javnog, službenog kurikuluma. Postojanje prikrivenog kurikuluma („hidden curriculum“) u znanstvenu literaturu uveli su autori Phillip W. Jackson 1968. godine i Benson
Snyder 1971. godine. Neki su autori u razmatranju koncepta prikrivenog kurikuluma krenuli od
definicije prema kojoj prikrivene ciljeve i sredstva za njihovo postizanje zovemo prikrivenim kurikulumom. Michael Apple (prema: Marsh, 1994.) u nekoliko različitih izvora također govori o
skrivenom kurikulumu u znanju („visokostatusno i niskostatusno znanje“), u proizvodnji kulture
te reprodukciji kadrova u školama. Više vidi u: Nikola PASTUOVIĆ, Edukologija, Znamen, Zagreb, 1999., 134; Slavica BAŠIĆ, Koncept prikrivenog kurikuluma, u: Napredak, 141(2000.)2,
170-180.
256
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
suda20 o privremenom ukidanju kurikuluma – jer „proces pravnog uređivanja i implementacije programa zdravstvenog odgoja u
osnovne i srednje škole u Republici Hrvatskoj (...) nije u suglasnosti
s temeljnim demokratskim načelima koja je država dužna poštovati
i provoditi, a koja su zaštićena Ustavom, međunarodnim aktima i
zakonima“21 – dočekana je očekivano podijeljena mišljenja.
Dok su jedni (GROZD, Vigilare, Reforma, Centar za obnovu
kulture, Nastavnici organizirano, neke političke stranke desnog centra, HHO, vjerske zajednice u RH, mnogobrojni roditelji) u Odluci
vidjeli pravnu i svjetonazorsku pobjedu apsolutnim sadržajnim odbacivanjem nametnutog programa, za druge (MZOS, AZOO, Glas
razuma, Kontra, Iskorak, B.a.B.e., CESI, predstavnike političkih
stranaka ljevice) ta je ista odluka predstavljala javni poraz najviše
ustavnopravne institucije u zemlji, zbog pogodovanja nacionalnom
konzervatizmu i desničarskim strujama u društvu. Zbog toga su
upravo ovi drugi još snažnije prigrlili kurikulum i još žešće krenuli
u planiranje strategije za njegovo ponovno vraćanje u škole. Prvi
čovjek u državi, predsjednik Vlade RH, opisao je stanje problema
nakon ustavne odluke riječima: „Odluke Ustavnog suda moramo poštivati. Ali ovdje je bit priče da jedna vrlo agresivna grupa ljudi provodi kulturni rat u Hrvatskoj. Mogu obećati da ćemo moji suradnici
i ja učiniti sve da hrvatska djeca imaju zdravstveni i spolni odgoj na
razini većine djece u Njemačkoj. (...) U toj civiliziranoj borbi neću
odustajati.“22 A prvi čovjek u nacionalnom obrazovnom sustavu na
izvanrednoj konferenciji povodom iste odluke vrlo je odrješito na20 Ustavni sud Republike Hrvatske, u sastavu predsjednice Jasne Omejec i sudaca: Mate Arlovića,
Marka Babića, Snježane Bagić, Slavice Banić, Marija Jelušića, Davora Krapca, Ivana Matije, Antuna Palarića, Alde Radolovića, Duška Šarina i Miroslava Šeparovića, odlučujući o prijedlozima
za pokretanje postupka za ocjenu suglasnosti Odluke o uvođenju, praćenju i vrednovanju provedbe
Kurikuluma zdravstvenog odgoja u osnovnim i srednjim školama (klasa: 602-01/12-01/00431,
urbroj: 533-21-12-0005 od 31. siječnja 2013. koja je stupila na snagu 21. veljače 2013.) s Ustavom
Republike Hrvatske (NN 56/90., 135/97., 113/00., 28/01., 76/10.) i zakonom donio je dana 22.
svibnja 2013. odluku o prekidu provođenja Kurikuluma u školi do donošenja onoga koji će biti
usklađen s ustavnim zahtjevima. Predlagatelji pokretanja postupka za ocjenu ustavnosti Kurikuluma bili su: Udruga GROZD, Miroslav Konta iz Zagreba, Hrvatska stranka prava 1861. iz Zagreba,
Dario Čehić iz Poreča, Stojan Tokić iz Sesveta.
21 Odluka Ustavnog suda RH o Kurikulumu zdravstvenog odgoja od 22. svibnja 2013. – Zaključak.
22 DNEVNIK.HR, Milanović: Vrlo agresivna grupa ljudi provodi kulturni rat u Hrvatskoj!, u: http://
dnevnik. hr/vijesti (22. 5. 2013.).
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
257
glasio: „Reći ću jasno i glasno, kurikulum nije ukinut! (...) Najbolji
potez mene kao ministra je kurikulum zdravstvenog odgoja. Da je
ijedna sadržajna činjenica u kurikulumu sporna, ja bih odmah dao
ostavku. Ovako sam dobio samo jaču snagu i volju da izdržim sve
ove silne napade.“23 I opet je čitava priča o spornom programu i modulu vraćena na početak.
1.2. Četvrti modul „Odgoja i obrazovanja za zdravlje“24 nakon
Odluke Ustavnog suda RH u šk. 2013./2014. godini25
Nakon formalno provedene internetske dvotjedne javne rasprave26 i kada su, prema mišljenju resornog ministarstva, bili ispunjeni svi pedagoški, tehnički i proceduralni uvjeti, uslijedila je
vrlo žurna dorada postojećeg kurikuluma (sada Nastavnog plana i
programa), priručnika (tiskano je 30 000 primjeraka) i plana stručne
edukacije. Tek kada je sve navedeno bilo izrađeno, sazvana je tiskovna konferencija za medije na kojoj su bili predstavljeni rezultati
javne rasprave. Tada je ujedno bilo rečeno svima koji su očekivali,
u duhu pedagoškog i demokratskog pluralizma, mogućnost izbora
alternativnog programa da do toga nikako ne može doći. Prema riječima čelnog čovjeka hrvatskoga školstva, „ne postoji stručno oprav23 HINA, Nakon odluke Ustavnog suda. Podijeljene reakcije na privremeno ukidanje zdravstvenoga
odgoja, u: http://gong.hr/dobra-vladavina/vlada. Prilikom predstavljanja Nastavnog plana i programa zdravstvenog odgoja od 28. 8. 2013. ministar Jovanović naglasio je kako bi upravo ovakav
zdravstveni odgoj „mogao postati i hrvatski izvorni proizvod s obzirom da nam susjedne zemlje
pokazuju veliki interes za naš model“ (TPORTAL/eZD, „Nitko ga neće zaustaviti“ Jovanović
predstavio konačnu verziju zdravstvenog odgoja, u: http:/www.ezadar.hr/clanak/jovanovic-predstavio-konacnu-verziju-zdravstvenog-odgoja).
24 Iz izjave ministra Željka Jovanovića nakon odluke Ustavnog suda RH da program zdravstvenog
odgoja preimenuje u „Zdravlje“ (vidi: V. Š., Jovanović: Razmišljam o tome da zdravstveni odgoj
jednostavno preimenujem u „zdravlje“, u: http://www.index.hr/vijesti/clanak, 25. 5. 2013.). Izraz
„odgoj i obrazovanje za zdravlje“ nalazimo u uvodnom dijelu svih objavljenih priručnika za učitelje, nastavnike i stručne suradnike.
25 Pravni tim udruge GROZD i Retforma predali su 27. prosinca 2013. Ustavnom sudu RH novi
prijedlog za pokretanje postupka za ocjenu ustavnosti aktualnog programa zdravstvenog odgoja.
26 Agencija za odgoj i obrazovanje objavila je 4. ožujka 2013. na svojim mrežnim stranicama mogućnost javne internetske rasprave. U raspravi su sudjelovale, prema izvještaju GONG-a, 254 odgojne
ustanove. Ukupno je zaprimljeno, prema istom izvoru, 1967 primjedbi udruga i pojedinaca. No
Ministarstvo nikada nije objavilo sva očitovanja sudionika u javnoj raspravi, a što je prema zakonskim odredbama bilo dužno učiniti.
258
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
dana osnova i potreba za dva ili više modela zdravstvenog odgoja jer
je ovaj znanstveno utemeljen, realističan, održiv i učinkovit.“27
Naizgled bi se moglo reći da je ovaj revidirani program, za
razliku od prethodnog, dorađeniji i manje represivan,28 metodički dotjeraniji,29 nešto manje odgojno vulgaran,30 transparentniji,31
pomalo tolerantniji u obradi nekih medicinskih informacija o kojima vlada podijeljeno mišljenje i u samoj medicinskoj struci, kao
i onih informacija koje otvaraju raspravu o različitim vrijednosnim
perspektivama.32 Školski gledano, program bi mogao dobiti prolaznu ocjenu. No kako je ovdje ipak riječ o odgoju spolnosti, odgoju
za spolnost, odnosno o odgoju kojemu je prvotna i temeljna svrha
„potpun čovjek, ličnost razvijene svijesti i savjesti“,33 onda prolazna
27 HINA, Jovanović predstavio usklađeni zdravstveni odgoj: Djeci ništa ne namećemo, samo dajemo informacije, u: Novilist.hr, objavljeno: http://www.novilist.hr/layout/set/print/Vijesti/Hrvatska
(28. 9. 2013.).
28 Izrađeni su priručnici za učitelje, nastavnike i stručne suradnike u osnovnoj i srednjoj školi, predviđeni su evaluacijski listići za učenike za sve radionice; revidiran je popis literature za učitelje i
nastavnike; planirani su programski sadržaji za rad s roditeljima na roditeljskim sastancima.
29 Mnogi radni listovi temelje se na iskustvenom učenju (primjeri potkrijepljeni situacijama iz života
djece i mladih – „Emocije u vršnjačkim odnosima, II.“ 6. r., „Uloga medija u vršnjačkim odnosima, I. i II.“ 6. r., ). Tema pornografije prebačena je iz 6. r. u 1. r. srednje škole (iako se o pedofiliji i
incestu govori u kontekstu uvodne aktivnosti u temi „Komunikacija o spolnosti“ – 7. r.). U obradi
teme „Uloga medija u vršnjačkim odnosima, I.“ – 6. r., naglašava se cjelovitost svih dimenzija
čovjekove spolnosti (i duhovne), a u radnom listu: „Više dimenzija spolnosti“ uneseni su, između
ostalih, pojmovi: roditeljstvo, vrijednosti, vjera.
30 U komunikaciji o spolnosti (7. r.) u Informacijama za učitelje naglašava se da je na pitanja o
spolnosti potrebno odgovarati „na način primjeren uzrastu, jednostavnim rječnikom i ne više nego
što dijete traži“. U temi „Komunikacija u vezi“ (1. r. SŠ) naglasak je stavljen na uspostavljanje
emocionalne intimnosti (ljubavi) u vezi.
31 U nastavnom planu i programu stoji zapisano da upravo vrijednosna otvorenost programa IV.
modula treba potaknuti „aktivnu ulogu roditelja koji će sa svojom djecom razgovarati o obrađenim sadržajima, unoseći svoju perspektivu i životno iskustvo“ (MZOS, Nastavni plan i program
zdravstvenog odgoja za osnovne i srednje škole, 2013., 2). Naglašena je nezamjenjiva uloga roditelja u formiranju medijske pismenosti djece i u razvijanju kritičkog odnosa prema popularnim
medijima (tema „Uloga i pritisak medija u pubertetu“ – 5. r., tema „Uloga medija u vršnjačkim
odnosima, II.“ – 6. r. Po prvi put nalazimo istaknutu ulogu roditelja kao „primarnih edukatora“ i
obitelji (obiteljskih vrijednosti) kao mjesta otkud treba započeti prvi razgovor o spolnosti (tema
„Komunikacija o spolnosti“ – 7. r.).
32 Teme o kojima je u javnosti bilo dosta polemike, poput pitanja masturbacije (tema „Vlastito tijelo
u promjenama“ – 5. r.) i uporabe kontracepcijskih sredstava u kontekstu govora o „odgovornom
spolnom ponašanju“, prepuštene su liječnicima školske medicine (iako je pitanje masturbacije
izravno istaknuto u temi „Komunikacija o spolnosti“ – 7. r. u Prilogu 1 i neizravno u temi „Odgađanje spolne aktivnosti i rizici (pre)ranih spolnih odnosa“ – 8. r., za čiju su obradu zaduženi
razrednici na satu razrednog odjela).
33 Ante VUKASOVIĆ, Odgoj za etičke vrijednosti u obitelji i školi, u: Obnovljeni život, 46(1991.)1,
55.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
259
ocjena donesena na temelju nekih brzopoteznih preinaka ne može
biti dovoljna za dosezanje pedagoškog ideala na kojemu se želi temeljiti ovaj program. Tim više ako mu je cilj „promicanje zdravlja,
zdravih stilova života i usvajanja zdravih životnih navika.“34 Razloga je zato više, a temeljni je taj što se novi program nije daleko odmaknuo od prethodnog ni sadržajno ni vrijednosno, a u konačnici,
ni znanstveno.
Ovaj je odgoj za njegove tvorce „borba za čovjeka koji će
znanjem i vještinama, vrijednostima i stavovima upravljati svojim
zdravljem i tako se boriti za svoju osobnu slobodu“.35 Pa kad se ovdje radi o svojevrsnoj „borbi za čovjeka“ kako bi on nadalje u svojoj
osobnoj i društvenoj povijesti bio sposoban „boriti se za“ („najambiciozniji cilj ovog modula je odgoj budućih odgojitelja“),36 neminovno se nameće pitanje: što ovaj odgoj programski i svjetonazorski
nudi sadašnjim odgajanicima i na koji ih način očeličuje za daljnju
odgojnu borbu? Odgovore ćemo pronaći u programskoj analizi aktualnog modela:
1. Govor o ljudskoj spolnosti i dalje započinje u 3. r. osnovne
škole s izričito negativnog stajališta na temelju nekih izdvojenih primjera koji postaju pravilo (spolno nasilje nad djecom, što ulazi u domenu pedofilije, a o čemu većina djece te dobi još ništa ne zna osim
one koja su, nažalost, doživjela takva i slična traumatična iskustva).37
Ova je tema samo uvod za govor o različitim devijantnim oblicima
seksualnog ponašanja koji se u kasnijim godištima programa prikazuju kao nešto što je načelno, ali ne i isključivo, društveno i moralno
neprihvatljivo (npr. govor o pornografiji, različitim seksualnim afinitetima i sl.). Tako u ovom godištu u Informaciji za učitelje nalazimo
sljedeći naputak: „Učenici će objasniti koje su likove obojili i zašto.
Može li se dogoditi da dodir koji su označili ugodnim ponekad iza34 MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I SPORTA RH, Nastavni plan i program
zdravstvenog odgoja za osnovne i srednje škole, 2.
35 Isto. U istim priručnicima u uvodnoj riječi o modulu Spolna/rodna ravnopravnost i odgovorno
spolno ponašanje autor Aleksandar Štulhofer naglašava da se ovim modulom „nastoji učenicima
ne samo dati informacije već ih potaknuti na oblikovanje stavova.“
36 Isto, 17.
37 Tema „Odgovornost i poštovanje prema vlastitom tijelu, II.“ – gledanje crtanog filma „Kiko i
ruka“.
260
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ziva osjećaj neugode? Što tada trebaju učiniti?“38 Ovakva i slična
pitanja mogu kod devetogodišnjaka stvoriti misaonu i emocionalnu
konfuziju te zaključak da s odraslima (počevši od članova najuže
obitelji kao njihove primarne životne sredine) valja uvijek biti na
oprezu i distanci.
2. Iako je govor o spolnom razvoju djece u ranoj fazi puberteta
prema ovome modelu jednim dijelom prepušten liječnicima školske medicine (tema „Vlastito tijelo u promjenama“, 5. r.), pri čemu
je u Nastavnom planu i programu izbačen toliko osporavani ishod
učenja o masturbaciji kao sastavnom dijelu ljudske spolnosti, ništa
se temeljno nije promijenilo. No taj se isti ishod kao “znanstveno
utemeljena činjenica“ ipak našao u tekstu Priloga za učenike u 7.
r.39 Poimanje spolnosti još je uvijek svedeno na razinu usvajanja potrebnih vještina radi postizanja tjelesnih strasti i užitaka.40 S pojmom
pornografije učenici se i dalje susreću u 6. r.41 Zabrinjava činjenica
da se u istoj temi, u kontekstu govora o dimenzijama ljudske spolnosti, kao moguće asocijacije navode pojmovi: homoseksualnost,
incest, pedofilija.42 Od programskih preinaka uočeno je prebacivanje
tema „Važnost samopoštovanja, asertivnosti i osobnog integriteta za
odgovorno odlučivanje, I. i II.“ iz 8. u 7. r., dok je obrnuta relacija napravljena temom „Vršnjački pritisak, samopoštovanje i rizična
ponašanja“. U 7. r. izostavljena je tema „Prihvaćanje različitosti u
seksualnosti“. Tema odgovornog spolnog ponašanja započinje upravo u 6. r., ali u kontekstu upoznavanja različitih kontracepcijskih
sredstava kao jedinog pouzdanog preventivnog programa u sprečavanju spolno prenosivih infekcija (SPI), o čemu učenici u 8. r. dosta
detaljno uče na nastavi biologije. Ni u jednoj temi iz područja spol38 MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj. Priručnik za učitelje i stručne suradnike u osnovnoj školi, 2013.,
137.
39 Tema „Komunikacija o spolnosti“ – Prilog 1, u: Isto, 202.
40 Tema „Emocije u vršnjačkim odnosima, I.“ (6.r.) u: Isto, 114-116.
41 U kontekstu govora o spolnim izborima u temi „Komunikacija o spolnosti“.
42 „Učitelji trebaju dopuniti učeničke odgovore ako se nisu sjetili više dimenzija ljudske spolnosti.
Među asocijacijama mogu se pojaviti pojmovi kao: homoseksualnost, incest, pedofilija i sl. Dovoljno je da se pojmovi zabilježe i, prema zanimanju učenika, kratko obrazlože.“ Vidi u: MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj, 200.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
261
nog odgoja nije uočena toliko jaka korelacijska povezanost s nastavnim sadržajima ostalih predmeta kao u temi odgovornog spolnog
ponašanja (I. i II. dio) i primjene kontracepcijskih sredstava.43 No
odgovorno spolno ponašanje poima se kao nešto različito od pojma
apstinencije i prerane spolne aktivnosti.44
Kada se analiziraju gotovo sve teme koje su programski predviđene u ovom razdoblju, može se zaključiti da su gotovo sve, pod
krinkom preventive, postavljene s izričito negativističkog stajališta
i na temelju nekih izdvojenih primjera koji potom postaju pravilo u
odnosu na temeljni cilj cjelokupnog programa. I dalje se legalističko-tehnicističkim pristupom, pod vidom osposobljavanja za stjecanje samopoštovanja, asertivnosti i osobnog integriteta za donošenje
odluka, želi kod učenika baš u ovom razdoblju intenzivnog fizičkog
razvoja i otkrivanja vlastitog identiteta izgraditi stav autokrata koji
zna što čini sa svojim tijelom koje mu je, već time što je njegovo,
podložno i poslušno. To je tim jasnije ako vidimo da u tim temama
uopće nije predviđen pedagoški prostor za suradnju s roditeljima ili
s nekim drugim odgojnim čimbenicima koji mogu i trebaju pomoći
djetetu u rješavanju njegovih svakodnevnih životnih dvojbi i u donošenju ispravnih odluka. Taj je prostor prepušten samo vršnjačkoj
skupini kao jedinom edukatoru, što uopće ne čudi jer je to osnovna
stavka programa MEMOAIDS koji je u potpunosti integriran u program zdravstvenog/spolnog odgoja.
3. Nešto se bitno programski nije promijenilo ni u idućim godištima.45 Gledajući sadržajne preinake, moglo bi se reći da je ovaj
43 Prema nastavnom planu zdravstvenog odgoja u okviru sata razrednika, IV. modul korelira samo
s predmetom prirode u 5. r. i biologije u 8. r., za razliku od drugih modula od kojih jedino prvi –
Živjeti zdravo – korelira s različitim predmetima i školskim projektima u svim godištima osnovne
i srednje škole.
44 Tema „Odgađanje spolne aktivnosti i rizici (pre)ranih spolnih odnosa“, u: MINISTARSTVO
ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj, 237.
45 Tema „Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno spolno ponašanje, II.“ prebačena je iz 2. u 1.
r. Tema „Emocije i komunikacija u vezi“ za 1. r. preimenovana je u „Komuniciranje u vezi“. U
novom programu povećana je satnica za temu „Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno spolno
ponašanje“ (sveukupno 5 sati). Dvije teme za 3. r. iz prijašnjeg programa – „Seksualna prava i
stereotipi“ i „Seksualno zdravlje i najčešći seksualni problemi mladih“ – u novom su programu
povezane u jednu temu „Stereotipi o spolnosti, spolno zdravlje i spolna prava“, a povećan je fond
sati za temu „Stigmatizacija i diskriminacija seksualnih manjina“ (s 1 na 2 sata).
262
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
program potvrdio izrečene želje vladajućih nakon donošenja ustavne
odluke da će još jačom snagom u hrvatski obrazovni sustav implementirati novouvezene ideološke informacije o tome što je spol, a
što rod; što su ljudska, a što spolna prava; što je rizično, a što odgovorno spolno ponašanje; što je ugovorna, a što bračna zajednica.
Sadržaji koji su u prijašnjem kurikulumu izazivali veliko zgražanje
opće i stručne javnosti, poput teme pornografije, sada upravo zauzimaju puno veći pedagoški prostor. Tako se u temi „Medijski prikaz
spolnosti“ u 1. r. u vrlo opsežnim Informacijama za učitelje navodi
da je zadatak ove nastavne jedinice „pomoći učenicima da izgrade
kritički stav prema pornografiji i porukama koje takav prikaz ljudske
spolnosti promiče“. A kako bi izgradili takav stav, iznose im se „problematični“ (a ne negativni!) aspekti pornografije46 i daju primjeri
nekih filmova, videospotova i erotskih romana (naveden je roman
„50 nijansi sive“,47 valjda bi učenici trebali biti upoznati s tim romanom?!).
Vidimo da se i ovaj, kao i onaj prethodni, program temelji
na izraženom etičkom i intelektualnom relativizmu kao efikasnom
manipulativnom sredstvu u svrhu poigravanja prirodnom potrebom
mladih za slobodom i za stvaranjem vlastitog integriteta, pa i onog
spolnog. Ako ništa nije tako crno kako izgleda i ako se na istu stvar
može gledati s različitih pozicija, onda je svakome sve dopušteno i
svatko je sebi etička norma. To potvrđuju i sljedeće činjenice. Naime, povećanje nastavnih sati za temu razvijanja vještina za odgovorno spolno ponašanje u svrhu „informiranja i ispravljanja netočnih
činjenica o spolno prenosivim infekcijama“48 (dobivene na temelju
smjernica projekta Foruma za slobodu odgoja MEMOAIDS) uka46 MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj za nastavnike i stručne suradnike u srednjoj školi, Zagreb, 2013.,
80-81. Kao u prethodnom, tako i u ovom programu spolnog odgoja ne daje se jasan zaključak je
li pornografija isključivo štetna i negativna ili je ona, zbog svojih „problematičnih točaka“, samo
društveno neprihvatljiva.
47 Erotski roman britanske spisateljice E. L. James popularno nazivan "pornografija za mame" dobitnik je jedne od najprestižnijih britanskih književnih nagrada Specsavers National Book Award.
Riječ je o seksualnim avanturama studentice i njezina uspješnog i bogatog sadomazohističnog
dečka.
48 Tema „Razvijanja vještina potrebnih za odgovorno spolno ponašanje, III.“ u 2. r., u: Isto, 134-143.
S obzirom na cilj teme – informiranje i ispravljanje netočnih činjenica o SPI – očigledno je da se
najveća netočna činjenica odnosi na pojam apstinencije.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
263
zuje na činjenicu da se ovdje ne radi o objektivnom informiranju o
uzrocima i posljedicama SPI-a nego o formiranju mladih za prihvaćanje nekih novih farmaceutskih činjenica o tim istim uzrocima i
posljedicama. Odgovornost takvog ponašanja, ako je zaključiti po
završnom nastavnom satu ove teme (jer je za ovu temu predviđeno 5
nastavnih sati u srednjoj školi), temelji se primarno na primjeni kontracepcijskih sredstava i na prihvaćanju različitih spolnih afiniteta.49
4. Informiranje i ‘ispravljanje’ netočnih činjenica osobito je
vidljivo u antropološkim postavkama prema kojima se ljudi međusobno razlikuju s obzirom na ukupnost bioloških karakteristika
(spol) te onih koje su određene društvenim pravilima i kulturnom
tradicijom (rod). Ta svjetonazorska, ideološka dimenzija ovoga programa ostala je na istoj startnoj poziciji na kojoj je bila i pri kreiranju prvog obrasca programa, samo što je sada nadopunjena novim
didaktičkim materijalima. Upravo ti materijali najbolje razotkrivaju
pravo lice i svrhu čitavog programa. Evo jednog primjera iz knjige
Lewisa Carrola „Alisa u zemlji čudesa“ čiji se isječak nalazi u uvodnoj aktivnosti o temi „Važnost samopoštovanja, asertivnosti i osobnog integriteta za odgovorno odlučivanje, I.“ u 7. r. OŠ: „Bože moj,
Bože! Kako je danas sve čudno! A još jučer su stvari tekle kao obično! Da se možda nisam noću ja promijenila? Čekaj da promislim:
jesam li bila ista kad sam se jutros ustala? Ako pravo razmislim,
malo se sjećam da mi je bilo nekako drugačije. Ali ako nisam ista,
sljedeće je pitanje: Tko sam, zaboga, onda?“50 Na Alisino pitanje:
tko sam?, ovaj program ne prestaje odgovarati: ono što želiš biti i za
što se slobodno odlučiš! Vidimo da se i dalje ne radi o informiranju
nego o formiranju nove (rodne) slike svijeta i čovjeka koja odgovara
zahtjevima primarnih nalogodavaca.
Legalistički pristup u poimanju ove teme, koja se nastavlja u
drugom dijelu iste teme, potvrđuje rečeno da je vrijednosna dimenzija, koja bi upravo u ovakvim i sličnim temama trebala biti prioritet, stjerana u kut pod pritiskom utjecaja prava seksualnih manjina
49 U obradi teme „Odgovorno spolno ponašanje, V.“ u kvizu znanja za učenike nalaze se termini:
analni seks, oralni seks. Vidi u: Isto, 219.
50 MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj za učitelje i stručne suradnike u osnovnoj školi, 189.
264
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
i razvijanja svijesti o primarnom ‘pravu na pravo’,51 bez ‘prava na’
odgovornost. Ove su teme zapravo dobar metodički uvod za kasnije
prihvaćanje ideološke percepcije društva u kojemu heteroseksualna
‘homofobna’ većina, jer navodno tradicijski ima i uživa veća prava, ugrožava homoseksualnu i transrodnu manjinu na svim razinama njihova života i djelovanja.52 Osobna i kolektivna empatija, koju
ovaj program promovira, prema posebno osjetljivim društvenim
skupinama u koje, navodno, uz djecu, žene, starije osobe... ulaze i
homoseksualci,53 i dalje vrlo agresivno polazi od negativnih primjera
izdvojenih slučajeva nasilja54 koji postaju pravilo, a ne od vrijednosti
osobe i njezina dostojanstva. Povećanje fonda sati za temu „Stigmatizacija i diskriminacija seksualnih manjina“ s upornim ustrajanjem
na proguravanju nepriznate definicije spolnog zdravlja i spolnih prava iz 2002., kao i definicije seksualnih manjina kao „osoba... koje
istupaju iz trenutno društveno neprihvatljivih normi“,55 dovoljno govori o tome što se ovim zdravstvenim/spolnim preodgojem (i starim
i novim) želi postići na planu osobne i kolektivne svijesti.
5. U ovom ideološki zacrtanom programu koji se lijepo smjestio pod širokom paletom ‘duginih boja’, pojam braka i obitelji i
dalje je ostao zacementiran u samo jednoj nastavnoj jedinici na kraju
edukacije, i to ponovno pod vidom polarizacije moći između tradicijski stare, za današnje potrebe beživotne heteroseksualne tvorevine
i snažnih, mladih i vitalnih homoseksualnih i transrodnih zajednica
koje su iznjedrene iz novovjekovnih konstitucija donesenih od strane međunarodnih gay lobija.56 Kada se ovomu još doda da se o toj
51 Poseban naglasak stavlja se na vježbanje „kako podržati sebe u zauzimanju za svoje pravo“. Više
o navedenim temama vidi u: MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA –
AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj za nastavnike i stručne suradnike
u srednjoj školi, 186-197.
52 Hrvatska je 2008. dala potporu Deklaraciji o seksualnoj orijentaciji i rodnom identitetu Ujedinjenih naroda (tu je deklaraciju do sada potpisalo 66 država članica UN-a).
53 Prema Općoj deklaraciji o ljudskim pravima iz 1995. godine.
54 Za žrtve tzv. rodnog nasilja ovaj program u temi „Spolno/rodno nasilje i nasilje u vezama, II.“ za
2. r. SŠ daje učenicima informaciju gdje potražiti stručnu pomoć i kontakt adrese: između ostalih,
CESI i „Ženska soba“.
55 Tema „Stigmatizacija i diskriminacija seksualnih manjina, I.“ u: MINISTARSTVO ZNANOSTI
OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj za
nastavnike i stručne suradnike u srednjoj školi, 239.
56 Nizozmeska je prva u Europi legalizirala istospolni brak (2001.), a nakon nje: Norveška, Švedska,
Belgija, Španjolska, Portugal, Francuska, Island. U desetak europskih zemalja uvedeno je tzv.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
265
jednoj jedinoj temi govori s aspekta „brak i/ili roditeljstvo“,57 onda
je sasvim jasno o kakvom i/ili čijem odgoju se radi i koje i/ili čije
se vrijednosti promoviraju unatoč javnom očitovanju o vrijednosno
neutralnom i znanstveno utemeljnom programu.
Vidimo da se ovdje radi o sadržajno i vrijednosno istom programu kao i onome donesenom prije ustavne odluke. Njegove odgojne stope na putu preodgoja djece i mladeži pronalazimo još od
2003. godine kada se ovaj isti program, ali u pomalo blažem ideološkom tonalitetu i pod radnim naslovom „Ljudska seksualnost i
kvaliteta življenja“,58 pokušao ušuljati u sustav s programskim neoliberalnim smjernicama Foruma za slobodu odgoja (MEMOAIDS) i
Inicijative stručnjaka na području seksologije i sociologije (pod vodstvom Aleksandra Štulhofera, Amira Hodžića i Nataše Bijelić). No
na tom im je putu zasmetao program udruge Glas roditelja za djecu
(GROZD), zbog čega su oba povučena s nacionalnog obrazovnog
tržišta. Ovdje ćemo ukratko pokušati sažeti njihovu tadašnju (a velikim dijelom i sadašnju) programsku ponudu.
2. Alternativni programi zdravstvenog odgoja u hrvatskom
školstvu – prednosti i nedostatci
2.1. Forum za slobodu odgoja – program „Mladi Educiraju Mlade
O AIDS-u“ (MEMOAIDS)
Još je 2003. godine sukreator aktualnog programa Aleksandar
Štulhofer u jednoj od svojih studija naglasio da sudjelovanje roditelja u izvođenju programa spolne edukacije u školi nema utjecaja
na njihovu djelotvornost te da program trebaju provoditi probrani
registrirano partnerstvo.
57 Završna aktivnost u temi „Brak, roditeljstvo i obitelj“ nosi naslov: „Kada je pravo vrijeme za
razmišljanje o braku i/ili roditeljstvu?“, u: MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I
SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, Zdravstveni odgoj za nastavnike i stručne suradnike u srednjoj školi, 230.
58 Program je pri prvoj analizi od strane MZOS-a i nacionalnog Povjerenstva za prosudbu svih programa o spolnom odgoju bio vraćen na doradu, a potom u drugom pokušaju prihvaćen, ali samo
u dijelu koji se odnosi na MEMOAIDS. Program se temeljio na pet modula: 1. Ravnopravnost
spolova/rodova, 2. Odgovoran i pozitivan odnos prema seksualnosti i emocionalnom vezivanju, 3.
Tolerancija prema drukčijim seksualnim orijentacijama, 4. Prevencija seksualnog uznemiravanja i
zlostavljanja, 5. Seksualno i reproduktivno zdravlje, planiranje obitelji i odgovorno roditeljstvo.
266
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
motivirani nastavnici i/ili edukatori-vršnjaci koji su prošli specifičan trening.59 Na tragu rečenog leži i parcijalni edukacijski program
MEMOAIDS koji je od 2004. godine velikim dijelom ušao u srednje
škole u Hrvatskoj (u šk. god. 2004./2005. sudjelovalo je ukupno 64
škole) kao međupredmetna tema (implementirana u programe nastave biologije, tjelesnog odgoja i sata razrednog odjela) na temelju
sklopljenog ugovora između Ministarstva zdravstva i socijalne skrbi
RH i Globalnog fonda za borbu protiv AIDS-a, tuberkuloze i malarije (program UNICEF-a i Svjetske zdravstvene organizacije).60 Isto
je ministarstvo tada za provođenje toga programa dobilo oko tri milijuna dolara.61 Program se temelji na edukaciji srednjoškolskih nastavnika koji potom educiraju skupine učenika za daljnju edukaciju
njihovih vršnjaka u školi (srednjoškolci u dobi od 15 do 18 godina).
U izradu programa bile su uključene sljedeće institucije: Hrvatsko
društvo za sveučilišnu medicinu Hrvatskog liječničkog zbora, Klinika za dječje bolesti Zagreb, Služba za reproduktivno zdravlje, Hrvatski Crveni križ, Hrvatski zavod za javno zdravstvo, Međunarodna
organizacija za migracije i Klinika za infektivne bolesti dr. Frana
Mihaljevića u Zagrebu. Osim zdravstvenih radnika, u programu su
aktivno bili uključeni i članovi LGBT62 udruga: Kontra, Iskorak i
LORI.
Program je isključivo parcijalno edukativan, a to znači da ne
zahvaća sve dimenzije govora o spolnosti (zanemaruje cjelovitost
59 Više vidi u: Aleksandar ŠTULHOFER – Amir HODŽIĆ, Seksualna edukacija u školi: Što je s
Hrvatskom?, u: Napredak, 144 (2003.) 1, 45-46. Zbog još uvijek postojećih nejasnoća u pogledu
njihova učinka, autor navodi da su oni još uvijek razmjerno kontrovezna tema.
60 Vidi više: Ugovor između Globalnog fonda za borbu protiv AIDS-a, malarije i tuberkuloze i Vlade
RH, objavljen: http//www.theglobalfund.org/search/docs/2HRVH_83_171_full.doc.
61 Prema ugovoru između Ministarstva zdravstva i socijalne skrbi RH i Globalnog fonda od 21.
srpnja 2003. Hrvatska je preuzela obvezu da će u sklopu projekta „Unapređenje borbe protiv
AIDS-a“ do kraja 2006. u svim srednjim školama u RH uvesti program MEMOAIDS. Globalni
fond predvidio je i uključivanje vjerskih zajednica u mehanizam koji koordinira program na razini
pojedine države (CCM – Country Coordinating Mechanism), no u Hrvatskoj do uključivanja vjerskih zajednica u Nacionalno povjerenstvo za suzbijanje HIV-a ipak nije došlo.
62 LGBT – akronim koji obuhvaća lezbijke, gej, biseksualne i transrodne osobe. No ponekad se
navodi i LGBTA (allies = podržavatelji; heteroseksualni pojedinci koji pružaju podršku LGBT
osobama). Najutjecajniji međunarodni lanac uduga ILGA (International Lesbian and Gay Association) unio je u Europsku povelju o temeljnim pravima „zabranu diskriminacije temeljem spolne
orijentacije.“ Toj je asocijaciji UN 1994. godine odbio dati status nevladine organizacije (NGO)
jer su među udrugama koje okuplja bile i tri pedofilske skupine. U Njemačkoj su u ILGI sve do
1997. bile pedofilske skupine.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
267
ljudske osobe) nego samo rizična spolna ponašanja s time da u rizične skupine ne uvrštava homoseksualnu populaciju. Uz rečeno,
program tehnicističkim pristupom pokušava nametnuti informacije
o odgovornom spolnom ponašanju na temelju isključive primjene
kontracepcijskih sredstava, ističući njihovu apsolutnu zaštitu. Drugim riječima, program stavlja naglasak na tzv. zaštitno ponašanje
koje uključuje pravilnu uporabu prezervativa.63 Valja naglasiti i to
da program MEMOAIDS nije ‘domaći proizvod’ nego internacionalna uvezenica prevencijskih HIV/AIDS programa preinačena za
domaće potrebe64 (isto je i s Teen STAR programom). Ali u želji da
se bude revolucionarniji od onih koji se u svijetu predstavljaju kao
revolucionari u sprečavanju širenja SPI-a, i ova je hrvatska inačica
MEMOAIDS programa dobila svoje ‘specifičnosti’. Te se posebnosti vide u iznošenju ‘objektivnih’ (statističkih!) razloga za njegovo
nužno uvođenje u škole,65 kao i u njegovoj sadržajnoj dimenziji.66
63 Hrvatska biskupska konferencija oštro je osudila primjenu ovog programa iz razloga što ističe primarnu uporabu kontracepcije kao glavnog i jedinog sigurnog preventivnog sredstva u suzbijanju
širenja spolnih bolesti. Ona je uzela primjer Ugande u kojoj je nakon provođenja programa ABC
(abstinence, be faithful, condom where A and B are not applicable) incidencija zaraze HIV-om
pala s 26 % u 1991. na 6 % u 2000. godini.
64 Usp. Jasminka DOBRAVC-POLJAK, Memoaids: mladi educiraju mlade o AIDS-u. Priručnik za
edukaciju vršnjaka o AIDS-u, Klinika za dječje bolesti Zagreb, Služba za reproduktivno zdravlje,
Zagreb, 2000.; Robert ZIELONY – Greta KIMZEKE – Srđan STANIĆ – Maria DE BRUYN, Peer
Education. Traning of Trainers Manual, UN Interagency Group on Young Peoples Health Development and Protection in Europe and Central Asia. Sub-Committee on Peer Education, 2003,
objavljeno na: http//www.tigweb.org/action-tools/projects/ download/.../Peer%20education.pdf.
65 Uz rečeno u bilješci 62, i u ovom slučaju, kao i u slučaju aktualnog programa zdravstvenog odgoja, išlo se istom logikom zaplašivanja javnosti navodnim poraznim statističkim pokazateljima o
zdravstvenoj situaciji u zemlji. Tako je tadašnja voditeljica Službe za reproduktivno zdravlje Klinike za dječje bolesti Zagreb Vlasta Hiršl-Hećej naglasila da je „Hrvatska dobila sredstva Global
fonda upravo iz razloga jer smo na uzlaznom dijelu epidemije i ako ništa ne poduzmemo, epidemija će se razbuktati kao što se već razbuktala tu, vrlo blizu nas, u Istočnoj Europi gdje već poprima
katastrofalne razmjere“ (vidi u: Melisa SKENDER, Liječnici optužuju biskupe da šire laži o kondomima, u: Nacional, br. 429, 3. 2. 2004., u: http://www.nacional.hr/autor/47/Melisa-Skender),
iako je u našoj zemlji najveći javnozdravstveni problem HPV virus i Chlamydia trachomatis, a ne
virus HIV-a. Vlasta Hiršl-Hećej smatra da „u adolescenskoj populaciji nema uzajamno trajne veze
jer njihovo ponašanje karakterizira tzv. serijska monogamija“ (vidi u: Isto). Serijska monogamija
je naziv za niz kratkoročnih ili dugoročnih seksualnih veza koje karakterizira njihova eksluzivnost,
odnosno vjernost partneru. Prema mišljenju sukreatora tadašnjeg programa A. Štulhofera, u čiji
sastav ulazi program MEMOAIDS, dovoljni su samo minimalni uvjeti koje treba zadovoljiti da bi
program ušao u eksperimentalnu provedbu u škole nakon čega će evaluacija učinaka pokazati njegovu uspješnost (više vidi u: Goran IVANIŠEVIĆ, Uvođenje seksualne edukacije samo je pitanje
vremena, u: Vijenac 287 (2005.), objavljeno na: http://www.matica.hr).
66 Inzistiranje na uporabi prezervativa kao jedine apsolutno sigurne zaštite od spolno prenosivih
infekcija unatoč činjenici koja glasi: „Apstinencija od seksualnog odnosa predstavlja najbolji
268
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Sasvim je jasno da je ovaj program trebao poslužiti kao obrazovna
propusnica za uvođenje preventivnog modela seksualne edukacije
prema već izrađenim smjernicama spomenute Inicijative. Ono što,
najblaže rečeno, začuđuje jest činjenica da taj prvotni model „Ljudska seksualnost i kvaliteta življenja“, koji je surogat majka ovomu
današnjemu, pretpostavlja seksualnu edukaciju u četiri godišta (za
razliku od današnjeg!), i to u 5. i 7. r. osnovne škole te u 1. i 3. r.
srednje škole, kao i obvezatnost „za sve one kojima roditelji ne bi
eksplicitno zabranili“67 (za sudjelovanje u programu MEMOAIDS
nije obvezna suglasnost roditelja nego dopuštenje ravnatelja/ice škole). Ujedno, mišljenje toga stručnog tima (koji je i kreator današnjeg
programa!) bilo je da resorno ministarstvo treba licencirati određene
ponuđene programe (dakle, ne samo jedan!) koji udovoljavaju postavljenim kriterijima, a potom „škole biraju isključivo među licenciranim programima“68 (na temelju svojih glavnih tijela: Školskog
odbora i Vijeća roditelja). Gdje su nestali ti kriteriji i ta stručna mišljenja u kreiranju današnjeg programa? Tko ima moralno (i svako
drugo) pravo iz te odgojno-obrazovne vreće različitih ponuda i sadržaja izvući samo ono što odgovara osobnim interesima ili što je u
svrhu zadovoljenja parcijalnih ciljeva?
Cjelokupni program Inicijative nije dobio traženo zeleno svjetlo za ulazak u osnovne i srednje škole, ali se jedan njegov dio – program MEMOAIDS – ipak uspio održati unatoč ozbiljnim kritikama
u javnosti. Tako je tadašnji glavni tajnik Evanđeoske Crkve u Hrvatskoj Danijel Berković opisao program Foruma kao neprihvatljiv jer
„nije proaktivno-edukacijski već preventivni; jer ne teži ka promjeni
ponašanja, navika i trendova kod mlađe populacije, već gasi određeni ‘požar’ (...); jer djeluje i trivijalno jer izgleda kao da se sve svodi
na mehaniku uporabe prezervativnih sredstava, a o nekim drugim
vrijednostima nema ni spomena (...); jer ne ide u smjeru sprečavanja
način prevencije širenja seksualno prenosivih infekcija, a kondomi predstavljaju drugu najbolju
prevenciju, s tim što je jedino potpuna seksualna apstinencija 100 % djelotvorna.“ Vidi u: Robert
ZIELONY – Greta KIMZEKE – Srđan STANIĆ – Maria DE BRUYN, Peer Education. Traning
of Trainers Manual – Priručnik Izazov: Infekcije koje se prenose seksualnim putem – verzija za
voditelje treninga, 167.
67 Goran IVANIŠEVIĆ, Uvođenje seksualne edukacije samo je pitanje vremena.
68 Isto.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
269
promiskuitetnog ponašanja. I na kraju, (...) suprotan je temeljnim
kršćanskim načelima.“69
Gledajući s današnjeg aspekta, program Foruma nikada nije
ni izašao iz hrvatskih škola. A od 2012. godine ušao je u nacionalni
i školski kurikulum u istom sadržajnom opsegu i svjetonazorskoj
strukturi u kojoj je bio od 2004. (zajedno s programskim smjernicama Inicijative, samo pod drugim nazivom – Zdravstveni odgoj).
2.1. Program zdravstvenog odgoja i obrazovanja udruge Glas
roditelja za djecu (GROZD) i Teen STAR program Udruge za
cjeloviti spolni odgoj
Program cjelovitog spolnog odgoja – Teen STAR70 provodi se
u Hrvatskoj od 1995. godine i na njegovim je sadržajnim i vrijednosnim osnovama utemeljen program zdravstvenog odgoja i obrazovanja udruge GROZD. Taj je program na javnom natječaju od 23.
veljače 2006., što ga je propisao MZOS RH u dogovoru s Ministarstvom zdravstva i socijalne skrbi RH, proglašen najboljim programom za osnovne škole (za srednje škole također, ali uz program
69 Melisa SKENDER, Liječnici optužuju biskupe da šire laži o kondomima.
70 Riječ „STAR“ u nazivu programa kratica je izvornog naziva američkog programa „Sexuality Teaching in the contex of Adult Responsibility“ (Učenje o seksualnosti u kontekstu odgovornosti
odraslih). Ideju je ranih osamdesetih godina prošlog stoljeća razvila dr. Hanna Klaus, specijalistica ginekologije i porodiljstva i voditeljica Centra za prirodno planiranje obitelji u Washingtonu.
Program se provodi u tridesetak zemalja svijeta. Program je namijenjen svim adolescentima bez
obzira na nacionalnu ili vjersku pripadnost, a ako se provodi u katoličkoj sredini, mogu se dodati i
eksplicitni religijski sadržaji (sažetak katoličkog učenja o spolnosti i tzv. teologije tijela pape Ivana
Pavla II.). Program može ostvariti svoje ciljeve i bez uključivanja vjerskih elemenata, što znači
da je prihvatljiv i za one koji se ne deklariraju vjernicima. Može ga se provoditi u obliku tečaja ili
u školama, ako je moguće, kao izvannastavna aktivnost, izborni ili fakultativni predmet. Ovaj je
program još 1997. dobio suglasnost MZOŠ-a za provedbu u školi. Te je godine preporuku dao i
Nacionalni katehetski ured HBK, a 2003. program je dobio pozitivno stručno mišljenje i od Zavoda za školstvo RH, nakon čega se u šk. 2003./2004. god. počeo provoditi u tridesetak osnovnih i
srednjih škola. Teme programa jesu: 1. Spol – spolnost, 2. Razlike i stavovi o muškom i ženskom
spolu, 3. Spolnost u mojoj okolini i medijima, 4. Promjene u pubertetu/adolescenciji i početak
spolne zrelosti, 5. Muška stalna i ženska periodična plodnost, 6. Spolni odnos, začeće i trudnoća,
7. Menstruacijski ciklus – dijelovi ciklusa, praćenje i bilježenje, 8. Utjecaj hormona na osjećaje i
raspoloženja, 9. Muški spolni razvoj i seksualna reakcija muškarca, 10. Prijateljstvo i popularnost,
praćenje trenda, 11. Zaljubljenost, ljubav, hodanje, 12. Značenje spolnog odnosa, brak, 13. Kontracepcija i spolno prenosive bolesti, 14. Moji stavovi o spolnom ponašanju, odgovornost, 15. Odupiranje pritisku okoline, 16. Načini planiranja obitelji i roditeljstvo, 17. Homoseksualnost (prema
programu iz 2004.: predbračni/izvanbračni spolni odnosi, masturbacija, homoseksualnost), 18.
Teme po izboru.
270
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Foruma).71 GROZD-ov program, koji je bio usklađen prema smjernicama Hrvatskog nacionalnog obrazovnog standarda (HNOS),
obuhvaća pet područja:72 1. Očuvanje zdravlja i kvaliteta života, 2.
Ljudska spolnost (sadržaj programa Teen STAR), 3. Prevencija ovisnosti, 4. Kultura društvene komunikacije, 5. Prevencija nasilničkog
ponašanja. Program je namijenjen učenicima od 5. r. osnovne škole
do 4. r. srednje škole, a sastavljen je tako da nastavne teme nisu koncipirane u fiksan okvir nastavnog sata već u nastavne module, pri
čemu svako godište obuhvaća 9 do 10 modula, od kojih svaki traje
1 do 2 nastavna sata.
U šk. 2007./2008. god. oba su se programa našla u eksperimentalnoj provedbi u desetak škola – dok Forumov program nije
zahtijevao suglasnost roditelja, jer s njima nije ni računao u provođenju programa, GROZD-ov je program inzistirao na roditeljskoj
suglasnosti i na njihovu aktivnom suradništvu (prigovor tadašnje
pravobraniteljice za djecu bio je taj da se takvim pristupom diskriminiraju izvanbračne zajednice). Nakon vrlo kratke eksperimentalne
provedbe73 evaluacija je pokazala da 89 % ispitanih roditelja želi i
dalje GROZD-ov program za svoju djecu, dok se njih 11 % opredijelilo za program Foruma. Na strani GROZD-ova programa bile su i
sve vjerske zajednice u Republici Hrvatskoj, kao i mnoga meritorna
imena poput gđe Anne Zaborske, članice Europskog parlamenta iz
Slovačke, koja je naglasila da Odluka Europskog odbora za socijalna
prava Vijeća Europe iz kolovoza 2009. jasno ističe važnost roditelja
u odgoju djece te autonomiju država članica u određivanju odgojnoobrazovnih sadržaja u školama.74 Upravo je taj odbor odbacio mnoge prigovore koji su 2007. godine dolazili od strane udruge CESI na
račun GROZD-ova programa, sve dok se nisu uspjeli uloviti jednog
prigovora za koji su znali da na njega Europski odbor neće ostati
71 Na natječaj je pristiglo 24 programa od strane 13 ponuditelja: 11 prijedloga za osnovnu školu, 8
prijedloga za četverogodišnje i 5 prijedloga za trogodišnje srednje škole.
72 Prema eksperimentalnom programu Zdravstvenog odgoja i obrazovanja za osnovne i srednje škole
iz 2007. godine.
73 Odluka o povlačenju programa donesena je 2008. god. na temelju vanjske evaluacije znanja među
učenicima eksperimentalnih i kontrolnih škola, kada je utvrđeno da ne postoje značajne mjerljive
razlike u znanju.
74 Iz izvješća s održanog radnog sastanka u Ministarstvu znanosti, obrazovanja i športa 1. veljače
2010., vidi u: http://www.udruga-grozd.hr.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
271
imun. Riječ je o odlomku iz udžbenika za biologiju za 3. r. srednje
škole na koji se referirao GROZD-ov program, a u kojemu je pisalo
da je incidencija HIV-om učestalija među homoseksualnom populacijom jer je ona sklonija promiskuitetnom ponašanju. Taj je udžbenik u šk. 2009./2010. god. povučen iz uporabe, a u GROZD-ovu
programu nije više bilo te reference.75
Ono što GROZD-ov program čini radikalno drukčijim od programa Foruma jest to što on „nudi cjelovit edukativno-odgojni pristup
ljudskoj spolnosti te poštuje osobu u njenoj slobodi i dostojanstvu,
promatrajući je u svim njezinim dimenzijama: tjelesnim, emocionalnim, intelektualnim, društvenim i duhovnim sastavnicama.“76
Dok program Foruma (i Inicijative) polazi od individualističkog i
tehnicističkog pristupa ljudskoj spolnosti, prema kojemu se na spolnost gleda kao na jednu od čovjekovih dimenzija koju valja razvijati
na način stjecanja potrebnih vještina u domeni spolne aktivnosti77
i prema zadanim smjernicama Svjetske zdravstvene organizacije
(WHO), GROZD-ov program polazi od „valorizacije i promicanja
onoga specifičnoga u čovjeku kao osobi koje omogućava da spolnost bude rasvijetljena i za uzvrat integrirana u cjelinu osobnosti.“78
Zato on ističe transverzalne vrijednosti ljudske spolnosti i spolnoga
odgoja, iznad svega: ljubav, uzdržljivost i vjernost, te sadržajno daje
priliku „za spajanjem odgojno-obrazovne, zdravstvene, obiteljske i
pronatalitetne politike“79 u našemu društvu. No ovaj program ipak
75 Više vidi na: http://www.udruga-grozd.hr/naslovnica/europski-odbor-za-socijalna-prava-grozdmoze-u-skole.html. CESI je podigla tužbu zajedno s Centrom za reporoduktivna prava iz New
Yorka. Jedan je od donatora i promicatelj „Otvorenog društva“ filantrop George Soros koji je
ujedno i financijer Foruma.
76 Katolička stručna društva o spolnom odgoju u školama, u: Veritas, 3(2004.), objavljeno na: http://
www.veritas.hr/arhiv/ver2004/ver03_04/zrcalo.htm. To su: Hrvatsko katoličko liječničko društvo,
Hrvatsko katoličko društvo prosvjetnih djelatnika i Hrvatsko katoličko društvo medicinskih sestara i tehničara.
77 Umjesto biti u susretu unutar znakova želje u susretu daju se tehničke upute postupaka. Umjesto
onoga biti s drugim i živjeti s drugim traži se prilagodba (pseudo)seksualnim pravilima koja se
nameću: mora se postupati tako i tako, u protivnom ne radi se dobro. Više u: Fabrice HADJADJ,
Dubina spolova. Mistika tijela, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011.; Rodolfo CASADEI, Mistica
della carne. La profondità dei sessi: un'intervista di Rodolfo Casadei a Fabrice Hadjadj, u: http://
www.gliscritti.it/blog/entry/407 (11. 2. 2012.).
78 UDRUGA GROZD – GLAS RODITELJA ZA DJECU, Eksperimentalni program zdravstvenog
odgoja i obrazovanja za osnovne škole, Zagreb, 2007., 9.
79 Isto, 11.
272
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nije dugoročno zaživio u hrvatskom školstvu, za razliku od Forumova. Zašto?
Glavni razlog koji se 2008. godine stavljao na teret udruzi
GROZD od strane resornog ministarstva bio je taj da se program nije
pokazao produktivnim u smislu stjecanja potrebnog opsega znanja
učenika o zaštiti spolnog zdravlja i prevenciji te da bi njegovo trajno
uvođenje u škole predstavljalo dodatno opterećenje na već preopterećenu školsku satnicu. Ako uzmemo u obzir da ovaj program nije
koncipiran kao samostalni predmet, nego kao međurelacijska tema
s nadopunom postojećih sadržaja u vrijednosnom smislu na satu razrednog odjela, onda je teško shvatiti, a kamoli prihvatiti, razlog o
realno mogućoj preopterećenosti školske satnice sadržajima ovoga
programa. Što se tiče iznesenog razloga, on leži u činjenici da ovaj
program, iako je prošao stručnu recenziju i usklađen je s temeljnim
načelima Hrvatskog nacionalnog obrazovnog standarda (HNOS),
ipak pokazuje određene programske nedorečenosti. One nipošto ne
isključuju ovaj program niti opravdavaju odluku Ministarstva o povlačenju programa iz osnovnih i srednjih škola, ali ukazuju na potrebu trajnog programskog dorađivanja i metodičkog osmišljavanja.
2.1.1. Analiza područja „Ljudska spolnost“ u GROZD-ovu
programu s obzirom na međupredmetnu korelacijsku povezanost i
didaktičko oblikovanje
Već pri samom pogledu na popis literature korištene u izradi
GROZD-ova programa, kao i one preporučene za nastavnike, može
se zaključiti da se ovdje radi prvenstveno o američkom preventivnom modelu spolnog odgoja i iskustvima inozemnih (uglavnom
američkih) stručnjaka na području medicinske antropologije, ginekologije i srodnih znanstvenih grana.80 Program je prilagođen potrebama hrvatskog obrazovnog sustava, slijedeći u većoj ili manjoj
80 Od ukupno 123 izvora korištena u izradi programa, njih 72 odnose se na iskustva inozemnih
(uglavnom američkih) stručnjaka, 11 izvora temelji se uglavnom na domaćoj teološkoj literaturi,
a tek 40 na rezultatima domaćih stručnjaka iz različitih područja odgojnih znanosti (od kojih tek
nešto više od desetak pripada užem području pedagoškog rada). Od ukupno 42 izvora koja se preporučuju nastavnicima u pripremi njihova rada, nešto je više domaće stručne literature (dvadesetak
izvora) i desetak onih koji pripadaju uglavnom američkoj biomedicinskoj praksi.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
273
mjeri progamske smjernice ostalih nastavnih predmeta, napose onih
s kojima je tematski povezan,81 a to su: 1. u osnovnoj školi – Priroda,
Biologija, Hrvatski jezik, Vjerounauk, Tjelesna i zdravstvena kultura, sat razrednog odjela; 2. u srednjoj školi – Biologija, Hrvatski
jezik, Etika, Vjeronauk, Psihologija, Sociologija, Tjelesna i zdravstvena kultura, sat razrednog odjela. Predviđene teme u osnovnoj
školi ne koreliraju jedino s predmetom Tjelesna i zdravstvena kultura, a u srednjoj s predmetima Hrvatski jezik i Tjelesna i zdravstvena
kultura. Kada je riječ o korelativnom povezivanju sadržaja, odmah
valja reći da se sadržajnu povezanost isključivo s nastavom vjeronauka u osnovnoj i srednjoj školi82 ili isključivo etike u srednjoj školi83
teško može pedagoški opravdati upravo iz razloga jer se radi o izbornim programima i jer se ovaj program nudi učenicima neovisno
o njihovoj opredijeljenosti za određeni izborni predmet. Sasvim je
drugačija situacija s onim temama koje su istovremeno u korelaciji s
oba izborna predmeta.84
Nadalje, s obzirom na zastupljenost međupredmetne korelacije (horizontalno i vertikalno koreliranje, što podrazumijeva povezanost sadržaja različitih nastavnih predmeta na razini jednoga godišta
te međusobno povezivanje sadržaja na razini više godišta), može se
uočiti da je više zastupljena vertikalna,85 a manje horizontalna kore81 Korelacija u nastavi u najširem smislu znači uzajamnost, povezanost ili zavisnost na način da su
dvije pedagoške varijable tako povezane da je promjena u jednoj praćena odgovarajućim ili paralelnim pojavama u drugoj. Razlikujemo unutarpredmetnu korelaciju (korelacija unutar nastavnog
sadržaja samoga predmeta) i međupredmetnu (korelacija s određenim nastavnim sadržajem ostalih
školskih predmeta). Do sadržajne međupredmetne korelacije dolazi kada određeni nastavni sadržaj obrađuju dva školska predmeta ili više njih sa svojim specifičnostima, uspostavljajući zaokruženu nastavnu cjelinu.
82 Teme: „Spol – spolnost“ – 5. r.; „Odnos prema sebi i drugima“ – 5. r.; „Moji osjećaji, želje, stavovi
i ponašanje“ – 6. r.; „Vlastita osobnost i identitet“ – 7. r.; „Zaljubljenost, ljubav, hodanje“ – 7.
r.; „Kontracepcija i spolno prenosive bolesti“ – 8. r.; „Značenje spolnog odnosa“ – 8. r.; „Što je
brak?“ – 3. r. SŠ; „Hodanje, veza“ – 3. r. SŠ; „Što je odgovorno roditeljstvo?“ – 4. r. SŠ.
83 Teme: „Odnos medija i društva prema spolnosti“ – 1. r.; „Odnosi između mladića i djevojaka“ – 1.
r.
84 Teme: „Smisao i značenje spolne aktivnosti“ – 2. r.; Teme za raspravu prema izboru učenika: brak
na probu, pobačaj, preljub, rastava – 3. r.; „Uloge u braku/obitelji“ – 4. r.; Teme za raspravu prema
izboru učenika: promiskuitet, reprodukcijske tehnologije, pornografija, prostitucija – 4. r.
85 Tema „Spolni hormoni i procesi“ – 7. r. i korelacijska tema iz predmeta prirode u 5. r.; tema „Adolescencija – put k zrelosti“ – 1. r. SŠ i korelacijska tema iz predmeta biologije u 8. r.; tema „Spolni
sustav, hormoni i procesi“ – 1. r. SŠ i korelacijska tema iz predmeta biologije u 8. r.; tema „Odabir
vršnjačke skupine“ – 1. r. SŠ i korelacijske teme iz predmeta sociologije, etike i vjeronauka za 2.
274
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
lacija, unatoč činjenici da je u određenim temama horizontalnu korelaciju s obzirom na sadržaj ipak bilo moguće ostvariti. Za neke, pak,
teme nije predviđena korelacijska poveznica, što s obzirom na njihovu sadržajnu dimenziju dosta začuđuje (npr. u obradi teme „Kontracepcija i spolno prenosive bolesti“ u 2. r. SŠ). Za druge su teme
predviđene korelacijske poveznice s nastavnim predmetima koji tek
drugotno (a ne primarno!) tematski koreliraju.86
Budući da se učenje sve više shvaća kao proces traganja i otkrivanja u kojemu je najvažnije osobno iskustvo učenika, a učitelj/
nastavnik je taj koji usmjerava i potiče učenike na određena iskustva, od iznimne je važnosti svaku nastavnu temu iscrpno metodički
oblikovati operacionalizirajući postavljene ciljeve i zadatke (definiranje kvalitativnih i kvantitativnih ishoda učenja prema Bloomovoj
taksonomiji).87 U nekim temama ovoga programa koje sadržajno
plijene veliku pozornost ne nalazimo definirana sva područja ishoda
učenja nego samo kognitivno i odgojno,88 čime se stječe dojam pedagoške nedorečenosti.
Neke od osporavanih tema iz aktualnog programa prisutne su
i u ovome programu, ali na način koji je prilagođen uzrastu i psihofizičkom razvoju učenika i koji odgovara znanstvenoj informaciji te
vrijednosnoj dimenziji koja je stimulirajuća za cjelovit razvoj učenika. Tako se o homoseksualnosti kao o „privlačnosti prema vlastitom
spolu kao (normalnoj) fazi razvoja, privremenoj ili trajnoj orijentaciji, ponašanju“ govori već u 7. r. OŠ u kontekstu teme „Vlastita
osobnost i identitet“. O odgovornom spolnom ponašanju i tzv. „serijr. SŠ; tema „Spolni odnos i oplodnja“ i korelacijska tema iz predmeta biologije za 8. r.; tema „Što
je odgovorno roditeljstvo?“ – 4. r. SŠ i korelacijska tema iz predmeta biologije za 3. r. SŠ.
86 Tema „Odnos medija i društva prema spolnosti“ – 1. r. SŠ (u korelacijskoj vezi jedino s predmetom
etike); tema „Odnosi između mladića i djevojaka“ – 1. r. SŠ (u korelacijskoj vezi jedino s predmetom etike).
87 Taksonomiju općenito možemo definirati kao konceptualnu shemu koja omogućava raspoređivanje, sistematizaciju događaja s obzirom na određeni pristup klasifikacije. Među najpoznatijim
klasifikacijama zadataka nastave nalazi se Bloomova taksonomija obrazovnih ciljeva. Osnovni cilj
Bloomove taksonomije ogleda se u izradi svrhovita i dosljedna sustava koji polazi od logičko-sadržajnih, pedagoških i psiholoških zakonitosti i načela učenja i poučavanja. Obuhvaća tri područja: kognitivno, afektivno i psihomotoričko, s uporabom preciznih aktivnih glagola u definiranju
postignuća učenika.
88 Teme: „Adolescencija – put k zrelosti“ – 1. r. SŠ; „Spolni odnos i oplodnja“ – 2. r. SŠ; „Kontracepcija i spolno prenosive bolesti“ – 2. r. SŠ; „Uloge u braku/obitelji“ – 4. r. SŠ.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
275
skoj monogamiji“ u razdoblju adolescencije te tehnikama asertivna
ponašanja govori se također već u 7. r. OŠ. O spolnom uzbuđenju i
masturbaciji, čimbenicima koji smanjuju ili povećavaju spolno uzbuđenje, kao i o kontracepcijskim sredstvima i spolno prenosivim
bolestima (prema službenim podatcima WHO-a) govori se u 8. r.
OŠ. O gubitku nevinosti i o značenju spolnog odnosa (indirektno i
o braku) govori se također u 8. r. OŠ. Od tema koje su predviđene
za srednjoškolski uzrast možemo izdvojiti govor o spolnom sustavu,
hormonima i procesima (tema „Spolni sustav, hormoni i procesi“, 1.
r.), o tome što je ljubav (tema „Odnosi između mladića i djevojke“,
1. r.). O spolnom identitetu i psihoseksualnom razvoju adolescenata
te homoseksualnosti kao „činu koji se protivi samoj prirodi spolnog
čina“ govori se u 2. r., kao i o prirodnim i umjetnim metodama planiranja začeća. Posljednje godište odgoja rezervirano je za teme braka,
roditeljstva, obitelji. No ono što ipak začuđuje jest činjenica da je
u izbornu temu između ponuđenog nastavnog sadržaja (s ključnim
pojmovima: promiskuitet, reprodukcijske tehnologije, pornografija,
prostitucija)89 predviđena tema nepolodnosti i posvajanja djece. Tim
više začuđuje jer tema posvajanja djece nije prisutna u temi o odgovornom roditeljstvu.
Neovisno o primjerima koji traže svoju doradu, sadržajna
dimenzija ovoga programa ukazuje na to da program u potpunosti
slijedi zacrtane ciljeve, a oni su: povezivanje svih aspekata ljudske
spolnosti – fizičkog, emocionalnog, intelektualnog, društvenog i duhovnog. Ipak, takav program u nacionalnom obrazovnom sustavu
od 2008. godine nije pronašao svoje mjesto iz nekih potpuno marginalnih razloga, dok je četiri godine kasnije jedan potpuno marginalni seksološki sadržaj pronašao svoje mjesto u tom istom sustavu
iz navodno visokih odgojno-obrazovnih i preventivnih razloga. Je li
se nešto radikalno promijenilo u školskom sustavu? Školska je satnica i dalje preopterećena, sada čak i dodatno uvođenjem dva nova
89 Ponuđeni nastavni sadržaji: 1. Seks prije/izvan braka, 2. Mijenjanje partnera, slobodne veze, seksualne „slobode“, promiskuitet, 3. Homoseksualnost, 4. Sterilizacija, 5. Neplodnost, 6. Posvajanje
djece, 7. Reprodukcijske tehnologije, 8. Surogat-majke, transplantacija embrija, 9. Kloniranje, 10.
Nastranosti, pedofilija, 11. Seksualno zlostavljanje, 12. Prostitucija, 13. Pornografija, pornografska industrija.
276
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
eksperimentalna programa, a učenici nam i dalje pokazuju zavidnu
razinu opće nezainteresiranosti za nastavne sadržaje (prema europskim istraživanjima o tome koliko učenici vole školu, od 39 zemalja
Hrvatska zauzima posljednje mjesto!)90.
Možemo, zajedno s „Alisom iz zemlje čudesa“, konstatirati:
„Bože moj, Bože! Kako je danas sve čudno! A još jučer su stvari
tekle kao obično!“ Svjetonazorska i vrijednosna promjena nacionalnog sustava uvođenjem eksperimentalnih programa ne samo da je od
tog istog sustava učinila „zemlju čudesa“ nego je ozbiljno dovela u
pitanje odgojni kredibilitet i vjerodostojnost opće obrazovne politike
u Republici Hrvatskoj.
3. Interesne skupine i pedagoški subjekti zdravstvenog/spolnog
odgoja u školi
Činjenica je da ni jedan obrazovni program dosad nije pobudio
toliko agresije i totalitarističkog nadmetanja među različitim interesnim skupinama koliko program spolnog odgoja u školi. Razlog
tomu nije samo jer program zadire u područje čovjekove intime, što
on uvelike i čini, nego jer o njegovim programskim i vrijednosnim
smjernicama uvelike ovisi i vanjskopolitički položaj Hrvatske u europskim i svjetskim okvirima. Stoga ne čudi da su određeni čimbenici u ovom odgojno-obrazovnom lancu zapravo samo ideološki
objekti međunarodnog političkog aparata koji definira obrazovnu
strategiju i kontrolira pedagogiju rada. Još je davno lijepo rekao Ž.
Bezić: „Biljke i životinje trebaju uzgoj, ali ne odgoj jer odgoj pripada čovjeku.“91 Ovdje ćemo dati kratki presjek djelovanja onih interesnih skupina koje su implementirane u proces ovoga odgoja/uzgoja.
90 Samo 14 % jedanaestogodišnjaka, 7 % trinaestogodišnjaka i 7 % petnaestogodišnjaka u Hrvatskoj
voli školu. Vidi u: Marina KUZMAN, Zdravstveni odgoj – nikad ispričana priča ili priča koju
smo dugo čekali, a sada će imati sretan završetak, Hrvatski zavod za javno zdravstvo, Split, 2012.,
objavljeno na: www.st-pedagozi.net/ .../multidisciplinarnostzdravstveniodgoj.
91 Živan BEZIĆ, Je li odgoj potreban?, u: Crkva u svijetu, 23(1988.)1, 19. Čovjek je to što jest samo
po odgoju. Više vidi u: Immanuel KANT, Odgoj i poduka (Traité de pedagogie), Edition Hachette,
1981., 35-38, u: Riccardo SIRELLO, Filozofija i odgoj: sloboda ili usaglašavanje. Križanje putova
suvremenosti, u: Metodički ogledi, 12 (2005.) 2, 74.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
277
3.1. Ministarstvo znanosti, obrazovanja i sporta RH u odnosu
prema školama
Prema nekim pedagoškim stručnjacima, naše resorno ministarstvo „nema kurikulum za odgoj suvremene škole,“92 napose za
demokratski odgoj koji se temelji na modelu ravnomjerno raspoređene odgovornosti i sudjelovanja svih sudionika u odgojno-obrazovnom procesu. A to je upravo glavni uzrok svih nedaća u odgoju.93
Situacija uvođenja ovakvoga programa ukazala je, uz rečeno, i na
još jednu slabost našeg sustava, a ta je ozbiljan nedostatak etičke
svijesti. Ako obrazovanje nema za cilj razvoj „kompetencija i kvaliteta koje će pridonijeti tome da se svijet učini boljim mjestom,“94
ni parola oko izgradnje tzv. društva znanja neće imati svoju realnu osnovu. Bez vrijednosne dimenzije društvo informacija (znanja)
zapravo postaje društvom dezinformacija i odgojne sljepoće, čega
smo uvođenjem ovakvog programa i sami svjedoci. I dok se jednim
eksperimentalnim programom želi educirati učenike o građanskim
kompetencijama koje ovo društvo mogu učiniti demokratičnijim,
pravno sigurnijim i pravednijim, drugim se eksperimentalnim programom pokušava to isto društvo i pojedinca podrediti i učiniti ga
poslušnim i podložnim.
Taj je paradoks vidljiv u imperativima nadležnih tijela u odnosu prema odgojnim instancama – školi, roditeljima, civilnim
udrugama i vjerskim zajednicama. Tako od resornog ministra sve
škole dobivaju naredbu da su svi učenici dužni prisustvovati nastavi
spolnog odgoja jer će im se, u suprotnom, bilježiti neopravdan sat,95
neovisno o tome što je ta ista odluka stvorila zbunjujuću i neugodnu
92 Zlatko MILIŠA, Sukob Crkve, građana i udruga s ministrom znanosti. Moraju li škole provoditi
Zdravstveni odgoj?, Vijenac (492), Matica hrvatska, objavljeno na: http://www.matica.hr/vijenac/492/.
93 Više vidi u: Paul C. VITZ, Psihologija kao religija – Kult samoobožavanja, Verbum, Split, 2003.
94 Više vidi u: Thomas ARMSTRONG, Najbolje škole: Kako istraživanje razvoja čovjeka može
usmjeravati pedagošku praksu, Zagreb, Educa, 2008., 69.
95 Udruga GROZD objavila je na svojoj službenoj internetskoj stranici u rujnu 2013. „Upute za
postupanje roditelja u školama“ u kojoj je preporučila roditeljima da svoju djecu ne šalju na nastavu o zdravstvenom/spolnom odgoju, pa makar i po cijenu neopravdanog sata, „jer je nekoliko
neopravdanih sati manja šteta od štetnosti programa.“ Prema Ugovoru između Vlade RH i HBK
o katoličkim osnovnim i srednjim školama, od 23. svibnja 2011. „katoličke škole imaju pravo
provoditi odgojno-obrazovne programe (...) sukladno katoličkim moralnim načelima“ (čl. 9).
278
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
pedagošku klimu u školi. Drugim riječima, nalogodavca službenog
kurikuluma ne interesiraju, da ih tako nazovemo, pedagoški signali opće odgojne atmosfere u školi (nezadovoljstvo i otpor roditelja,
nelagoda i pritajeni otpor učitelja/nastavnika, pat pozicija ravnatelja
o odnosu prema Ministarstvu i školskom kolektivu). Tako resorni
ministar sve neistomišljenike, među kojima je većina roditelja školske djece, naziva „natražnjacima iz mračnog srednjeg vijeka“,96 a
predstavnike crkvenih zajednica „onima koji se nemaju što miješati
u sadržaj zdravstvenog odgoja jer ni po kojem, pa ni vatikanskom
ugovoru za to nisu nadležni.“97 Tako isti ministar u predreferendumskoj situaciji o pitanju što je brak oštro zabranjuje svim prosvjetnim
djelatnicima „iznošenje osobnih stajališta i rasprave“, a ravnateljima
nalaže da „spriječe svaki oblik mogućeg agitiranja i nametanja tuđeg
svjetonazora učenicima“ (svako postupanje suprotno ovom upozorenju smatra se “bitnom povredom radne obveze“).98 I to sve unatoč činjenici da je njegova politička stranka otvoreno iznijela svoja stajališta o istom i javno se opredijelila za određenu svjetonazorsku opciju.
Ovi i slični primjeri razotkrivaju postojeću situaciju u društvu
koja je daleko od one o kojoj bi djeca trebala učiti u građanskom
odgoju i obrazovanju, napose u primarnom modulu „Osnove demokracije“. Oni govore o stanju diktature moći i želje za osvajanjem
pedagoške zbilje učitelja i nastavnika, u čijim je rukama ogromna
odgojna moć budućih generacija.99
96 Lidija PARIS, Zdravstveni odgoj i međunarodni pritisak, u: http://hrsvijet.net (29. 8. 2013.). Ovu
izjavu možemo razumjeti u kontekstu komunističke ideologije iz vremena prije Drugog svjetskog
rata, o čemu svjedoče i riječi iz domaće zadaće jednog maturanta iz 1938. godine koju donosi dr.
Josip Gunčević u svojoj brošuri „Komunizam u srednjoškolskim klupama“ (Zagreb, 1939.): „Potreba iživljavanja se danas shvaća najviše u seksualnom pogledu. Stajalište s kojega ljudi danas
gledaju seksualno iživljavanje je vrlo konzervativno, jer ga ocjenjuju kao nemoralno. Ali moramo
istaći da je to jedna potreba koja je vrlo usko povezana s duševnim životom. Ako ne bi bila ispoljena ova potreba seksualnog zadovoljenja u dovoljnoj mjeri, moglo bi doći do duševnih poremećaja
i intelektualnih zaostalosti.“ Vidi u: Ivan KUKULA, Seksualni odgoj intelektualne omladine, u:
Život, 21(1940.)3-4, 161. Navedeni članak objavljen je i na portalu znanstvenih časopisa RH „Hrčak“ u časopisu pod nazivom Obnovljeni život, što je pogrešno jer se u to vrijeme časopis zvao
Život.
97 POSLOVNI DNEVNIK, Jovanović: Biskupi su nasjeli na priče iz 'Grozda', objavljeno u: http://
www.poslovni.hr/hrvatska (22. 12. 2012.).
98 Vidi u: http://zdravstveniodgoj.com/news/jovanovic-zbog-referenduma-prijeti-uciteljima.
99 Pedagošku zbilju nije moguće pretvarati u političku jer se ona u toj pretvorbi ukida. Škola kao
takva pretpostavlja pedagošku zbilju, no kao institucija može podleći političkim zahtjevima. U
tom slučaju ukida se mogućnost pedagoškog realiteta. Sfera učiteljeva djelovanja jest u onom
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
279
3.2. Odgojno-obrazovne institucije (škole) u odnosu prema
roditeljima i učenicima
U odgojno-obrazovnom radu s učenicima pouka o vrijednostima ne samo da je poželjna nego je i neophodna. Upravo tzv. skrivenim kurikulumom učenici uče o vrijednostima tijekom cijelog boravka u školi. I zato skriveni kurikulum može dovesti do pozitivnog
ili negativnog obrazovanja. Socijalizirajuća uloga škole očituje se
upravo u tome da izloži dijete rasponu vrijednosti koje su prihvaćene u društvu i kulturi, s pretpostavkom da škola i obitelj imaju iste
vrijednosti.100 U slučaju provođenja programa koji je dijametralno
suprotan vrijednostima u društvu i obitelji, kao što je to slučaj s ovim
programom, škola nikako nije u poziciji biti zdrava socijalizirajuća, a ni odgojna sredina, zbog nametnute pozicije ideološkog resocijalizatora.101 Zbog toga imamo pedagošku situaciju da o spornim
temama iz programa ne govore primarni edukatori, u školama koje
bi trebale biti, kako je to još davno rekao J. A. Komensky, „radionice čovječnosti“, nego se zadatak prebacuje na one koji su već dio
tog ‘resocijalizirajućeg’ aparata: članove različitih nevladinih udruga, određene medicinske radnike, dok se od roditelja očekuje samo
podrška. Iako je učitelj/nastavnik dužan prenositi ‘vrijednosti’ koje
ovaj progam proklamira, pa makar njegovi tvorci uporno tvrdili da
se radi o vrijednosno neutralnom programu,102 ne treba zaboraviti i
to da učitelji/nastavnici prenose vrijednosti čak i onda kada to otvo-
skupu odnosa koji se realizira u činu pouke (učitelj ne uči samo onome čemu uči nego i onome
kako shvaća odnose u koje je učenjem upleten), a oni se ipak ukotvljuju u idejama humaniteta koje
su trajnije od političkih taktika. Više vidi u: Josip MARINKOVIĆ, Struktura odgojne zbilje, u:
Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 13(1987.) 1-2, 181-196.
100Više vidi u: Mark HALSTEAD – Monica TAYLOR, Learning and teaching about values: A review
of recent research, Cambridge Journal of Education, 30 (2000.)2, 169-202.
101Obrazovne poruke ostaju potpuno bezuspješne ako nisu podržane od društva ili ako društvo živi
potpuno suprotne vrijednosti. Više vidi u: John DANIEL, Learning to Live Together: A Priority
Challenge at the Dawn of the Twenty-First Century, Prospects, 31(2001.)3, 263-268.
102Ako se radi o vrijednosno neutralnom programu, onda začuđuje stručno mišljenje/naputak pravobraniteljice za ravnopravnost spolova Višnje Ljubičić da se „aktivnost i usvojenost sadržaja
učenica i učenika na nastavnim satovima zdravstvenog odgoja bilježi u imeniku u razrednoj knjizi
u sklopu rubrike 'Vladanje'“, u: URED PRS, Stajalište pravobraniteljice za ravnopravnost spolova
o uvođenju zdravstvenog odgoja u osnovne i srednje škole, objavljeno u: http://www.prs.hr/index.
php/podrucja-aktivnosti/obrazovanje (10. 1. 2013.).
280
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
reno izbjegavaju (njihovo prenošenje sadržaja i osobina njihove profesije bitno je vrijednosno obilježena).103
3.3. Roditelji u odnosu prema crkvenim i pravnim institucijama
Suvremene tendencije u tumačenju djetinjstva ističu kako
„djeca u modernom društvu pripadaju privatnosti obitelji koja se
smatra utočištem od opasnosti koje postoje u društvu.“104 A jedna
od društvenih opasnosti jest i nasilna zamjena odgojnih subjekata
kada državna/civilna vlast ulazi u obiteljski odgojni prostor, oduzima roditeljima njihov vrijednosni i svjetonazorski suverenitet i postavlja svoj kao društveni imperativ i zakonsku normu. U takvoj su
se situaciji našli i mnogobrojni roditelji učenika u ove dvije školske
godine. Načinom na koji je ovaj program uveden država se eksplicite obratila najmlađim članovima društva mimo volje njihovih roditelja. Zapravo, ona je odgurnula roditelje od sebe (na očigled ne
samo ostalog dijela javnosti nego i njihove vlastite djece, sadašnjih
učenika!) i dala im jasno do znanja da su nemoćni pred silom puno
moćnijeg državnog aparata.105 Takva je situacija dovela do spontana
udruživanja roditelja u različite građanske inicijative: „Tražim izbor!“, „Roditelji biraju!“, „Zaštitimo djecu“ i ostalih, ali i do traženja pomoći Katoličke Crkve106 i drugih vjerskih zajednica u RH sve
do traženja pravne pomoći na Ustavnom sudu RH.
103Više vidi u: Wiel VEUGELERS, Different Ways of Teaching Values, Educational Review,
52(2000.)1, 37-46.
104Željka KOPIĆ – Valerija KORAJAC, Djeca i djetinjstvo u dokumentima o pravima djece, u: Život
i škola, 24(2010.)56, 45 (izvor: Jens QVORTRUP, Varieties of childhood, Studies in modern childhood, 2005.).
105Prema Izmjenama Zakona o odgoju i obrazovanju u osnovnim i srednjim školama RH od 30.
srpnja 2013., odluku o uvođenju eksperimentalnog programa zdravstvenog odgoja donosi samostalno ministar, a Vijeće roditelja više nema prilike dati svoje mišljenje jer on nije više dio godišnjeg školskog kurikula. Prema dosad provedenim istraživanjima, odnos između škole i roditelja
u hrvatskomu školstvu još je uvijek pretežno tradicionalan, a to znači da ciljeve određuje škola
i tek ponekad o njima obavještava roditelje, te škole gotovo uopće ne potiču roditelje na većinu predviđenih oblika suradnje, osim poziva na roditeljske sastanke i slanja pisanih obavijesti o
uspjehu djeteta. Više u: Tea PAHIĆ – Renata MILJEVIĆ-RIĐIČKI – Vlasta VIZEK VIDOVIĆ,
Uključenost roditelja u život škole: percepcija roditelja u školskim tijelima, u: Odgojne znanosti
12(2010.)2, 329-346.
106Hrvatska biskupska konferencija uputila je još 15. studenog 2012. službeni dopis Vladi RH u
kojemu je zatražila razgovor o aktualnim pitanjima zdravstvenog/spolnog odgoja u školi, ali od
adresata nije dobila nikakav odgovor.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
281
Društvena borba u raskrinkavanju ovoga programa nije imala
za cilj samo očuvanje općeljudskih i kršćanskih vrednota nego i zaštitu roditeljskog, obiteljskog, društvenog pa i nacionalnog suvereniteta. Iako su autori programa smatrali da tradicionalna većina „natražnjaka“ u ovome društvu neće otkriti pozadinu programske parole o
zdravstvenom, spolnom/rodnom, pravnom i svakom drugom preodgoju djece i mladih, tu su se ipak prevarili. Naime, zaboravili su da
se autokratskim načinom i totalitarističkim stilom ne mogu uspješno
ostvariti drastične promjene u društvu, napose ne u obitelji koja je
ono najvrednije, najosjetljivije i najranjivije blago koje ovo društvo
ima i koje uopće može imati. Zato se s pravom može očekivati neslavni kraj ovog odgojnog eksperimenta.
3.4. Feminističke i homoseksualne udruge u odnosu prema
državnim i pravnim tijelima
Odlukom o uvođenju spolnog odgoja u škole nitko od interesnih skupina nije bio u potpunosti zadovoljan pa ni homoseksualne
i feminističke skupine, iako su u startu podržale projekt. Njihovo
se nezadovoljstvo javno očitovalo nakon ustavne odluke kada su na
svojim mrežnim stranicama objavile reakciju na Odluku. Njihova su
očekivanja bila puno veća od 4. modula u kojemu je, prema njihovu
mišljenju, trebalo biti više govora o rodnom identitetu i seksualnoj
orijentaciji. Ono što je zajedničko svim tim udrugama jest kolektivna borba za ‘rodno pročišćavanje’ pisanog nastavnog materijala svih
školskih predmeta i za afirmaciju spolnih prava u svim predmetnim
sadržajima. U tom je smislu pravni tim udruga Iskorak i Kontra još
2004. godine zatražio pravnu pomoć pravobraniteljice za ravnopravnost spolova Ljubice Matijević-Vrsaljko, ukazujući na navodne diskriminativne pogreške u programu GROZD-a i na njegove značajne
pedagoške manjkavosti. Nakon tog interventa pravobraniteljica je,
potvrdivši gotovo sve navedeno, Vladi i Ministarstvu uputila svoje
stručno mišljenje uz upozorenje da se „provedbom programa Teen
STAR krše odredbe čl. 6. Zakona o ravnopravnosti spolova i čl. 21.
Zakona o istospolnim zajednicama (...) što je protivno hrvatskom
282
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
zakonodavstvu i kosi se s Konvencijom o pravima djeteta.“107 Ta
je tiha i, kako o sebi vole čuti, od homofobne većine ugnjetavana
manjina ponovno glasno viknula u javnosti 2013. godine kada im je
zasmetala zaštita vjekovne definicije braka kao zajednice muškarca i
žene. Zanimljiva je ta želja napredne futurističke manjine da prisvoji
stil života koji je, prema njihovu svjetonazorskom i antropološkom
konceptu, apsolutno passé!
3.5. Učenici u odnosu prema ostalim interesnim skupinama
Većina pedagoških stručnjaka ističe da je spolni odgoj koji se
temelji isključivo na usvajanju određenih seksualnih vještina zapravo „ponižavanje ljudskih odnosa u goloj uzbuđujućoj spolnosti. Te
pojave nisu suprotne humanosti zato što otvoreno govore o seksualnosti, nego zato što ne uvažavaju etiku odnosa među ljudima.“108 Način na koji se ljudska spolnost predstavlja u ovom programu uopće
ne predstavlja interese njegovih potencijalnih konzumenata – djece
i mladih, jer je za njih doživljaj spolnosti i ljubavi još uvijek nešto
više i plemenitije od samoga spolnog akta i užitka. Zato će pedagog
Vukasović konstatirati: „Ne trudimo se da na njih prenesemo naša
shvaćanja, naše stavove, naša razočaranja i besmisao života! Zašto
im hoćete spaliti krila, kada oni žele letjeti?“109 Ovakvim programom koji je edukativno i vrijednosno dijametralno suprotan odgoju u roditeljskom domu, ma kakav taj odgoj bio, upravo zato što
ne omogućava proces pozitivne identifikacije i socijalizacije, on ne
može dovesti ni do zdrava formiranja identiteta i autonomije učenika. Mladi danas, možda više nego jučer, vape za osobama i primjerima (svjedocima)110 koji će ih povesti u sigurnost života, a ne u
životnu avanturu.
107Izvještaj o stanju ljudskih prava seksualnih i rodnih manjina u Republici Hrvatskoj za 2005. godinu, objavljeno u: http://www.kontra.hr.
108Milan DEKLEVA, Moralni odgoj, u: Pedagogija I., Matica hrvatska, Zagreb, 1968., 435.
109Ante VUKASOVIĆ, Zašto im hoćete spaliti krila, kada oni žele letjeti?, u: Obnovljeni život
46(1991.)3-4, 307.
110„Suvremeni čovjek radije sluša svjedoke, nego učitelje; ili, ako sluša učitelje, sluša ih zato što su
svjedoci“, rekao je papa Pavao VI. još davne 1975. Vidi u: PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Naviještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu, Dokumenti 50,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., br. 41.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
283
Kako je svaki čovjek na neki način ‘ambijentalno biće’, dijete
je tim više u posebnoj situaciji jer je s jedne strane dio obiteljskog,
a s druge školskog ambijenta, što znači da je u neprestanom odnosu
napetosti i rivalstva između obiteljskih i školskih normi i autoriteta.
Ovim programom on više nije u odnosu pozitivne napetosti nego nepremostiva jaza i odgojne konfuzije, što je najgore moguće odgojno
rješenje.
4. Moguća programska rješenja između nametnutog i
očekivanog spolnog odgoja u školi
4.1. Preduvjeti pedagoškog dijaloga
Nijedna odgojna institucija ne može nadomjestiti obiteljski
odgoj. Škola daje novu dimenziju obiteljskom odgoju, ali njezino
kvalitativno novo posredovanje u stupnjevima psihofizičkog razvoja djeteta značajno je tek onda kada se ono temelji na zajedničkim
vrijednostima koje dijete stječe u obitelji i u školi.111 Krucijalni problem aktualnog programa primarno je antropološke i svjetonazorske
naravi. Drugim riječima, na pitanje: tko je čovjek? program odgovara u duhu ideologije roda, a na pitanje: u čemu se očituje smisao
ljudskog života? odgovara u kontekstu međunarodnih pravnih inačica i službeno nepriznatih definicija (prema redefiniranoj konstituciji o ljudskim pravima i nepriznatoj definiciji spolnih prava), što
je intelektulani i etički apsurd. Opće je poznato (i priznato!) da se
pristup ljudskoj spolnosti ne može primarno temeljiti na sociologiji
(sociološkim istraživanjima i njihovim rezultatima) jer ona ne daje
odgovore nego samo opisuje fenomene. Stoga bilo kakav pedagoški
dijalog s ovakvim naturalističkim programom, da bi imao konstruktivno rješenje (realno prihvatljivo za sve odgojne čimbenike u tom
odgojno-obrazovnom lancu), mora primarno krenuti od antropoloških postavki i znanstvenog konsenzusa.
S obzirom na to da se ovdje radi o spolnom odgoju koji bi se
trebao temeljiti na odgoju za zdravu spolnost, a odgoj, kako smo već
ranije naveli, nikada ne može biti vrijednosno neutralan, potrebno je
111Više u: Željko SENKOVIĆ, Antropološki temelji odgoja, u: Život i škola, 17(2007)1, 68.
284
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
primarno vrijednosno obogatiti one tematske cjeline koje sadržajno
potiču učenike na promišljanje o temeljnim egzistencijalnim stvarnostima. To ne znači da će se od tih nastavnih tema učiniti dodatni
vjeronaučni ili etički sadržaj nego da će se ostaviti dovoljno metodičkog prostora za onaj vrijednosni pristup temi koji je prisutan u
obiteljskom ambijentu tih istih učenika. Na taj će način i pedagoške
razlike između obiteljskog i školskog ambijenta za učenike, o čemu
je ranije bilo riječi, biti lakše prihvatljive, ako nam je zaista stalo
do djece i do njihove zdrave budućnosti. Nadalje, nastavne cjeline/
teme koje duboko zadiru u područje medicinske struke i nisu primarno pedagoške naravi potrebno je prepustiti medicinskoj struci, ali u
kontekstu interpretacije medicinskog konsenzusa oko temeljnih pitanja, a ne pojedinačnih i u znanosti osamljenih ‘stručnih’ mišljenja,
što je čest slučaj u ovome programu. Sve kad bi postojeći program i
sadržavao prethodno rečeno, on ne bi mogao ostvariti svoju temeljnu svrhu112 ako bi se on i dalje u odgojnom procesu od odgojnih
subjekata percipirao kao nužno zlo. Razlog je tome što on tada ne
bi bio odgojno uporabljiv. To je zato jer se zdrava spolnost ostvaruje
samo u slobodi kojoj je pretpostavka odgoj za ljubav i za afektivnu,
spoznajnu, moralnu zrelost u ljubavi. Slobodan čovjek ne preuzima
samo moralne sadržaje već ih pounutrašnjuje i čini dijelom vlastite
osobnosti.
Uzimajući u obzir nepremostive razlike između onoga što ovaj
program vrijednosno i svjetonazorski nudi i onoga što predstavlja
znanstveni, kulturološki, religijski, etički i svaki drugi konsenzus
ovoga društva, postavlja se sljedeće pitanje: postoji li mogućnost
‘odgojnog’ kompromisa između nametnutog i očekivanog, kada već
ne postoji mogućnost programskog izbora? Ako ne postoji ni ta najniža razina pluralističke svijesti, onda je teško povjerovati u opravdanost svih postavljenih ishoda srodnog eksperimentalnog programa
Građanskog odgoja i obrazovanja koji taj isti sustav i to isto društvo
112Prema dokumentu Papinskog vijeća za obitelj „Ljudska spolnost: istina i značenje“, osnovna svrha
spolnog odgoja primjerena je spoznaja naravi i značenja spolnosti te skladna i cjelovita razvitka
osobe do njezine psihološke zrelosti u cilju pune duhovne zrelosti. Vidi u: PAPINSKO VIJEĆE ZA
OBITELJ, Ljudska spolnost: istina i značenje. Odgojne smjernice, Kršćanska sadašnjost, D-106,
Zagreb, 1997., br. 34.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
285
predstavlja u pluralističkom duhu građanskih sloboda i prava. Nije li
upravo ta programska konfuzija izvrsno političko sredstvo za manipulaciju svim društvenim skupinama za različite ‘više ciljeve’ i plodno tlo za rast novog, ideološki osviještenog, pomlatka koji će za te
iste ‘više ciljeve’, postavljene od nekih ‘viših organa’, biti spreman
u budućnosti živjeti i mrijeti?
4.2. Odgojni kompromis između nametnutog i očekivanog u 4.
modulu
4.2.1. Programske smjernice u osnovnoj školi
Započeti govor o ljudskoj spolnosti na način podastiranja različitih primjera seksualnog nasilja nad djecom u potpunosti je nedopustivo. Ako već nije moguće program spolnog odgoja započeti
u 5. razredu, kako je obuhvaćeno GROZD-ovim programom, ali i
programom Foruma, onda je svakako potrebno započeti temu spolnosti s pozitivnog stajališta, govorom o odnosu prema sebi i drugima i prvim informacijama o ljudskoj spolnosti koje su primjerene
djeci toga uzrasta. Nadalje, budući da temu u 4. razredu („Razlika između spola i roda u društvu i školi – među vršnjacima“) iz
područja tzv. gender teorije kojom započinje ideološka edukacija
djece, što je glavni kamen spoticanja ovog programa, nije nikako
moguće izostaviti, bilo bi dobro napraviti određenu tematsku alternativu na način da se tijekom obrade svih tema iz područja tzv. gender teorije dopusti provođenje izbornog sadržaja o spolu i spolnosti
koji bi tematski proizlazio iz GROZD-ova programa. O takvim bi se
tematskim alternativama unaprijed (ili na početku školske godine)
informiralo roditelje na roditeljskim sastancima i od njih zatražila
suradnja. Alternativne tematske jedinice izvodili bi stručni suradnici
škole ili nastavnici koji su prošli Teen STAR program u dogovoru s
ravnateljem/icom škole. Konkretno, na primjeru navedene teme u 4.
r. to bi značilo da bi škola unaprijed osigurala prostorne i kadrovske
mogućnosti da se učenici određenog razrednog odjeljenja podijele
u dvije skupine u kojima će se obrađivati tema spola i roda dvama
različitim pristupima –jednim prema smjernicama tzv. gender teorije
o razlikovanju roda i spola, i drugim prema znanstveno utemelje-
286
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nim postavkama o spolu i spolnosti te o društvenim očekivanjima na
temelju spola. Na takav bi način aktivno bili uključeni svi subjekti
odgojno-obrazovnog procesa, napose roditelji.
U idućem godištu (5. r.) ponovno u programu nailazimo na
još jedan kamen spoticanja, ali sada medicinske prirode – pitanje
masturbacije kao „sastavnog dijela ljudske spolnosti“ i u kasnijim
godištima pitanje uporabe kontracepcije kao „jedinog pouzdanog“
načina odgovornog spolnog ponašanja mladih. Iako program pretpostavlja suradnju s liječnicima školske medicine, aktualna pedagoška
retorika o tim pitanjima nije ni odgojna ni cjelovita, što bi trebalo
značajno stručno i vrijednosno revidirati. Naime, govor o spolnom
odnosu, odgovornom spolnom ponašanju i kontracepciji u oba programa započinje u 8. r., ali s različitih startnih pozicija: dok aktualni
program progovara s isključivo negativno-preventivnog stajališta u
smislu primarne zaštite od spolno prenosivih bolesti i neželjene trudnoće, GROZD-ov program polazi s pozitivno-vrijednosnog stajališta koje se temelji na uzdizanju vrijednosti i dostojanstva čovjekove
plodnosti i spolnog odnosa. U tom kontekstu progovara i o kontracepcijskim sredstvima te o spolno prenosivim bolestima. Stoga bi
teme u aktualnom programu trebalo najprije vrijednosno reinterpretirati (GROZD-ove teme: Plodnost žene i muškarca, Spolni odnos i
oplodnja, Značenje spolnog odnosa), a potom omogućiti otvorenu
suradnju s medicinskom strukom koja će o tim temama progovoriti
stručno i objektivno.
Teme koje su eksplicite vrijednosno orijentirane, kao one u 6.
i 7. r. (Emocije u vršnjačkim odnosima, Važnost samopoštovanja,
asertivnosti i osobnog integriteta za odgovorno odlučivanje, Komunikacija o spolnosti), potrebno je obogatiti sadržajima koji istim temama pristupaju s primarno pozitivnog stajališta. Navedene ključne
pojmove tih tematskih jedinica, a to su: emocije, ljubav, prijateljstvo,
zaljubljenost, samopoštovanje, asertivnost, povjerenje i komunikacija, potrebno je uzeti kao primarno vrijednosno polazište u obradi
teme. Drugim riječima, ti se ključni pojmovi ne mogu postaviti samo
kao neki nedostižan ideal (pro forme) nego kao realne smjernice na
osnovi kojih će učenici razumjeti i prihvatiti svoju i tuđu spolnost.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
287
Upravo su te vrijednosne smjernice najbolje pedagoško pomagalo
koje omogućava da se na temu čovjekove spolnosti gleda s nadnaravne (božanske), a ne samo naravne (naturalističke) dimenzije.
4.2.2. Programske smjernice u srednjoj školi
Tema odgovornog spolnog ponašanja kojom ovaj program nastavlja u srednjoj školi zahtijeva također vrijednosnu nadopunu, ali
i pedagoške korekcije. Naime, prve dvije teme aktualnog programa u 1. r. koje se odnose na tu temu potrebno je obogatiti temama
o cjelovitosti/zrelosti osobe, odnosu zaljubljenosti i ljubavi, smislu
‘hodanja’, odgovornosti i sličnim temama. No kako i u srednjoj školi aktualni program započinje s preventivnog stajališta uvođenjem
teme pornografije i problematike seksualnog nasilja u medijima, i
tu je nužan psihopedagoški zaokret na način da se o takvim temama
govori s isključivo negativnog stajališta bez ikakvih mogućih pretpostavki za njihovu edukativno-psihološku opravdanost te da se o
pornografiji ne govori s pozicije ključnog nego izbornog pojma u
obradi teme.
Teme koje se tiču kontracepcijskih sredstava i spolno prenosivih bolesti moraju, kao i u osnovnoj školi, imati otvorenu mogućnost
suradnje sa stručnjacima iz područja medicine (ginekologije, infektologije, psihijatrije...) kako bi se učenicima omogućio širi stručni
spektar informacija o tim pitanjima i u onoj mjeri koja odgovara njihovoj životnoj dobi. Međutim, te informacije trebaju biti predstavljene u etičkom i vrijednosnom kontekstu koji na ljudsku spolnost
gleda kao na uzvišenu dimenziju razvoja cjelokupnog ljudskog bića.
U suprotnom, takve informacije imaju sasvim negativan učinak.
S obzirom na to da se programske smjernice tzv. gender teorije
nastavljaju i u srednjoškolskom obrazovanju (u 2. i 3. r.), gdje svoju
pravu kulminaciju doživljavaju u promoviranju seksualnih sloboda
i prava, a sve pod krinkom zaštite prava seksualnih manjina i iskorjenjivanja tzv. homofobije u društvu, te teme koje su eksplicitno
vezane uz spolno nasilje, diskriminaciju i stigmatizaciju seksualnih
manjina potrebno je prepustiti stručnjacima iz područja adolescentske psihologije, psihijatrije ili nekih drugih srodnih grana. Razlog
288
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
je taj što oni jedini mogu kompetentno i nepristrano (a ne u ulozi
‘manjinske žrtve’ koja preventivno progovara u ime svojih istomišljenika!) progovoriti kako općenito o emocionalnom nasilju među
mladima tako i onome na osnovi spolne orijentacije. S obzirom na
to da se tim temama u oba godišta posvećuje ukupno četiri nastavna
sata (Spolno/rodno nasilje i nasilje u vezama – 2 sata, Stigmatizacija
i diskriminacija seksualnih manjina – 2 sata), ne samo da o njima
treba progovoriti stručno i objektivno, u kontekstu govora o nasilju
općenito, nego i odgojno cjelovito, a to znači u kontekstu vrijednosnog (a ne legalističkog!) govora o temeljnom dostojanstvu svake
osobe i njezine potrebe da bude prihvaćena i voljena u svojoj osobnosti i različitosti.
Budući da je temi „Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno
spolno ponašanje“ posvećeno ukupno 7 nastavnih sati (u OŠ 2 sata i
u SŠ 5 sati), a temi „Brak, roditeljstvo i obitelj“ samo 1 nastavni sat,
i to u potpuno vrijednosno negativnom i za mlade nepoticajnom kontekstu, čime se pripadnike takvih zajednica (sve bračne parove, sve
roditelje učenika i šire, sve članove uže i šire obitelji učenika i šire,
u konačnici i sve pretke koji čine rodoslovno stablo učenika) stavlja
u diskriminacijski položaj u odnosu prema manjini koja misli, vjeruje i želi drugačije, i u ovom je slučaju potreban pedagoški zaokret.
Apsurdna je situacija da se učenicima podastiru opsežne ideološke
informacije o heteroseksualnoj većini kao o povijesnom diskriminatoru nezaštićene homoseksualne/transrodne manjine kao da ti isti
učenici ne posjeduju svoju osobnu i obiteljsku povijest. Jesu li onda
i ti učenici dio te diskriminacijske loze ili oni nisu inficirani ‘kolektivnom krivnjom’? Ako su oni nositelji ‘nove budućnosti’, koje je
onda njihovo podrijetlo i u čijim rukama leži njihova sadašnjost i
budućnost?
S obzirom na to da je temeljni ishod ovog odgoja „uspješan
razvoj djece i mladih da bi stasali u zdrave, zadovoljne, uspješne,
samosvjesne i odgovorne osobe“,113 onda program nikako ne može
završiti negativistički (kako i počinje!), u smislu preventivnog pre113MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I SPORTA RH, Kurikulum zdravstvenog odgoja, 3.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
289
bacivanja kolektivne krivnje većini za vrijednosnu i egzistencijalnu prazninu pojedinaca ili manjinske skupine, ni manipulativno u
smislu tihog podastiranja toj istoj većini željenih pravnih ishoda o
ljudskoj spolnosti i spolnom zdravlju. Iz tog je razloga (ako ni iz jednog drugog!) potrebno završni dio teme o odgovornom spolnom ponašanju obogatiti programskim sastavnicama o složenosti bračnog
odnosa, komunikaciji i ulogama u braku. Pretposljednju i posljednju
temu iz aktualnog programa, bez ideoloških i svjetonazorskih natruha, valjalo bi integrirati u već postojeće programske sadržaje koji
govore o nasilju i tako omogućiti širi pedagoški prostor za teme koje
su po svojoj naravi usmjerene na budućnost ovoga društva i naroda
(odgovorno roditeljstvo, vrijednost života...).
4.3. Problematika spolnog odgoja u prvom i temeljnom modulu –
Živjeti zdravo
O ovoj se problematici još uvijek dosta šuti u javnosti, što
zbog neinformiranosti ili površne informiranosti mnogih o čitavom
programu zdravstvenog odgoja, što zbog vrlo lukave strategije onih
kojima takva šutnja ide u prilog kako se ne bi stvorila još veća pomutnja i nezadovoljstvo programom. Naime, ovaj je modul primarno usmjeren na sljedeća područja: pravilna prehrana, osobna higijena, tjelesna aktivnost i mentalno zdravlje, a započinje u 1. r. osnovne
škole i traje do kraja 4. r. srednje škole. No upravo u području osobne higijene i mentalnog zdravlja nalazimo problematične teme iz 4.
modula – spolno prenosive bolesti i infekcije, nužna uporaba kontracepcije, pravilna uporaba prezervativa, izbor životnog stila i spolnog
ponašanja. Tema odgovornog spolnog ponašanja u kontekstu stjecanja vještine pravilne uporabe kontracepcije (konkretno prezervativa)
započinje u 8. r., a nastavlja se u 1. r. srednje škole. O temi izbora
životnog stila i donošenja odgovornih odluka u 1. i 3. r. srednje škole
(koje se tiču i spolnog ponašanja) program savjetuje nastavnike da
se, između ostalih, prouče i međupredmetne teme iz Građanskog odgoja i obrazovanja.114 Ovome valja dodati još jednu činjenicu, a ta je
114Vidi u: AGENCIJA ZA ODGOJ I OBRAZOVANJE, MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I SPORTA, Zdravstveni odgoj. Priručnik za nastavnike i stručne suradnike u srednjoj
290
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
da su sadržaji jedino ovog modula (od sva četiri!) u svim razredima
osnovne i srednje škole integrirani u već postojeće nastavne sadržaje
(vidljivo iz Nastavnog plana za provedbu zdravstvenog odgoja). To
pak znači da je ovaj modul temelj čitavoga programa. Iz ovog je
kratkog prikaza (jer je ovaj rad primarno usmjeren na problematiku
4. modula) očito da uopće nije jasan razlog tematskog preklapanja
onih nastavnih jedinica koje su već u izobilju prisutne u 4. modulu.
Ovo se preklapanje može razumjeti jedino u kontekstu inzistiranja
autora programa na tehnicističkom pristupu ljudskoj spolnosti i na
samodostatnoj/samodopadnoj ideološkoj percepciji čovjeka novoga
stoljeća. Zato i ovaj modul u navedenim područjima traži ozbiljnu
stručnu reviziju.
Zaključak
Program zdravstvenog odgoja u školi i vrijednosti koje on promovira u nacionalnom odgojno-obrazovnom sustavu najbolje ocrtava, da ga tako nazovemo, prikriveni društveno-politički kurikulum
preodgoja čitave nacije. Naime, prema nekim analitičarima, u našem je društvu prisutna transformacija sustava vrednota „od egalitarno-kolektivističkog sa sindromom egalitarizma prema individualističko-liberalističkom modelu (...) koji se odnosi na materijalnu
sferu“,115 pri čemu se zapravo može uočiti kolektivno ponašanje nazvano “moralno samoposluživanje.“116 Drugi aspekt te transformacije istaknula je glavna koordinatorica Odbora za izradu kurikuluma
drugog eksperimentalnog predmeta, Građanskog odgoja i obrazovanja, prof. dr. Vedrana Spajić-Vrkaš tvrdnjom da je naše društvo
obilježeno snažnim „multikulturalnim etnocentrizmom“.117
Uvođenjem, dakle, ovakvih programa nije samo riječ o transformaciji sustava vrijednosti na materijalnom planu nego i na duhovnom, povijesnom, kulturološkom i svakom drugom jer se ide
školi, 30.
115Ivan CIFRIĆ, Vrednote svjetskog ethosa u Hrvatskoj, u: Socijalna ekologija: časopis za ekološku
misao i sociologijska istraživanja okoline, 20 (2011.) 2, 179-180.
116Isto.
117Zaključci konferencije o uvođenju Građanskog odgoja i obrazovanja, Vodice, 18. lipnja 2013.,
objavljeno na: http://www.cms.hr/dokument/223.
K.Rukavina Kovačević, Programske smjernice spolnog odgoja... 249-292
291
za stvaranjem globalizacijski osviještena pojedinca bez identiteta,
sposobna živjeti u globalizacijskom društvu koje ne priznaje nikakve razlike i posebnosti. Stoga, ni kao pojedinci, punopravni građani
ovoga društva, a ni kao društvo, s višestoljetnom kulturno-povijesnom i kršćanskom baštinom, ne možemo se i ne smijeno miriti s
postojećim stanjem. Gledati otvorenih očiju prema budućnosti, a zamračene kolektivne i osobne memorije, značilo bi ponovno „srljati
kao guske u maglu“ (S. Radić, 1918.) – u ideološku maglu u kojoj
je sve dopušteno, jer svi imaju na sve pravo, i sve prihvatljivo, jer se
ničemu ne vidi pravo lice i naličje nego samo konture koje privlače
i mame, sada i ovdje.
U vrijeme pisanja ovoga rada školska godina 2013./2014. već
je prešla svoju polovinu puta, a time i realizacija ovoga programa u
osnovnim i srednjim školama. Je li kasno za neke konstruktivne prijedloge i sugestije? Za neke vjerojatno jest. No za sve one kojima je
uistinu stalo do zdrava razvoja djece i mladih i do zdravog napretka
ovoga društva to svakako nije. Ako ni zbog čega, onda iz dva temeljna razloga: 1. praktičnog, jer se još uvijek radi o eksperimentalnoj
fazi, i 2. nacionalno-strateškog, jer se radi o diplomatskom pokušaju
brisanja kolektivne povijesno-kršćanske memorije i stvaranju nove
„unisex“ dizajnirane sadašnjosti i budućnosti, koja je svačija i ničija.
Ovim se radom pokušalo otvoreno progovoriti o pravom licu i
naličju trenutnog eksperimentalnog programa zdravstvenog/spolnog
odgoja u školi i dati neke konstruktivne smjernice koje bi mogle biti
putokazom u kreiranju obveznog programa u šk. 2014./2015. godini.
No valja reći da bi ipak najbolje konstruktivno rješenje bilo uvođenje izbornog programa.
292
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
HEADLINES FOR SCHOOM SEX EDUCATION:
BETWEEN IMPOSED AND EXPECTED
Summary
No national school program ever caused so much aggression
and totalitarian struggle among different interest lobbies, as it happened with the recently introduced program for Health/Sex school
education. The article presents a detailed analysis of the program
of health education in the schools before and after the decision of
the Constitutional Court of the Republic of Croatia, showing the
program’s hidden side. The current program of sex education is set
in the wider context of the existing programs of the health/sex education proposed by the association GROZD (The voice of the parents for the children) and by the Forum for the liberty of education.
Both programs are critically examined.
Taking into account the differences between the current program and the scientific, cultural, ethical and religious consensus
of the Croatian society, the author poses a fundamental question:
is there a possibility for a compromise between the imposed and
the expected, since there exists no possibility for a personal choice
between two programs?
The author attempts to delineate a compromise, a pedagogic
solution, proposing some program headlines, which could be applied
to the current program of the sex education in the elementary and the
high school. However, she stresses that the best solution would be a
possibility of choice between two programs.
Key words: sex education, health education, Teen STAR program, MEMOAIDS, program headlines, curriculum, school plan
and program.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
293
Kornelija Mrnjaus
VRJEDNOVANJE PROGRAMA SPOLNOG ODGOJA
S PEDAGOŠKOG STAJALIŠTA
Doc. dr. sc. Kornelija Mrnjaus
Filozofski fakultet u Rijeci
Pregledni članak
UDK: 37.015.2 : 371.214.2[159.922.7/.8+176+305+613.8
8](07)(4)(497.5)(091)(048.83)
Primljeno 30. rujna 2014.
U radu se daje (pedagoški) osvrt na četvrti modul Zdravstvenog odgoja. Započinje se s definicijama ključnih pojmova, fazama
spolnog razvoja djeteta te prikazom razvoja spolnog odgoja u Europi. Slijedi osvrt na bitne standarde spolnog odgoja uzimajući kao
referentni model europske standarde spolnog odgoja. Predstavljene
su i bitne odrednice kurikuluma spolnog odgoja u Hrvatskoj. U zaključnim promišljanjima daje se komparacija europskih standarda
i hrvatskog kurikuluma spolnog odgoja te prijedlog elemenata koji
bi trebali biti uzeti u obzir prilikom izrade i provedbe kurikuluma
spolnog odgoja.
Ključne riječi: zdravstveni odgoj, spolni odgoj, spolni razvoj, pedagoško stanovište, standardi spolnog odgoja.
Uvod
***
Od davnina ljudska je spolnost predmet promišljanja, diskusija, nesuglasica – kako joj pristupiti, je li potrebno o njoj poučavati
ili je to nešto što se razvija samo po sebi, tko nas treba uputiti u
„tajne“ spolnosti i kada to treba učiniti, koje su granice prihvatljivog
i neprihvatljivog kada je spolnost u pitanju... Dvadeseto je stoljeće
donijelo velike promjene u shvaćanju ljudske spolnosti, a jedna od
njih je i institucionalno (stručno) poučavanje o spolnosti – spolni
odgoj. Razlozi za (ne)uvođenje spolnog odgoja u škole su brojni kao
i argumenti na koje se pozivaju zagovornici jednog ili drugog stava.
294
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Dječji interes za spolnost i adolescentska seksualnost često su
predmet moralne zabrinutosti koja svoje korijene vuče iz različitih
kulturalnih pogleda na ljudsku seksualnost i njenu simboliku. Često je javno mišljenje kako su sva moralna pravila prestala vrijediti,
kako je seksualna aktivnost mladih izvan kontrole, tj. da mladi sve
ranije postaju seksualno aktivni te da se sve veći broj njih ponaša
„promiskuitetno“. Ovakvo mišljenje nije suvremeni fenomen i može
se pronaći kako u društvima koja su patrijarhalna, tradicionalna i
konzervativna tako i u onima koja sebe smatraju liberalnima.1 Štulhofer i suradnici navode da se, kulturološki gledano, moralna zabrinutost glede seksualnih aktivnosti mladih može razumjeti kao rezultat perzistirajućeg sukoba između idealizirane predodžbe o nevinosti
i čistoći mladih osoba te poistovjećivanja njihovih seksualnih interesa i potreba s eksperimentiranjem i rizičnim ponašanjem.2 Gotovo automatsku moralizatorsku reakciju izaziva seksualnost „još-neodraslih“ i u suvremeno doba, obilježeno rastućom permisivnošću3,
koju dodatno potiče činjenica da mladi koriste seksualnost (i) kao
oblik emancipacije od roditelja i sredstvo otpora konvencionalnom
svijetu odraslih.
Rezultati istraživanja provedenog u razdoblju 1972. – 2005.4
pokazuju da su promjene u seksualnosti mladih zamjetne u gotovo
svim analiziranim dimenzijama, bez obzira je li riječ o stavovima
ili ponašanju. Mladi danas ulaze u seksualne odnose nešto ranije,
pri čemu su razlozi za prvi odnos sve rjeđe čisto emocionalni, a sve
češće erotski, češće upotrebljavaju kontracepcijska sredstva i češće
razgovaraju s prijateljima, ali i roditeljima, o seksualnosti te iskazuju
permisivnije stavove o predbračnom seksu, abortusu i homoseksu1
2
3
4
Aleksandar ŠTULHOFER – Milana DOKMANOVIĆ – Dean AJDUKOVIĆ – Ivana BOŽIČEVIĆ – Krešimir KUFRIN, Seksualnost mladih u Hrvatskoj: simboličke i bihevioralne promjene u
razdoblju 1972. – 2005., u: Pedagogijska istraživanja, 2 (2005.) 2, 327-342.
Isto, str. 3; Peter AGGLETON, Young People, Sexuality and Relationships, u: Sexual and Relationship Therapy 15 (2000.) 3, 213-220.
Jacqueline SCOTT, Changing Attitudes to Sexual Morality: A Cross-National Comparison, u: Sociology, 32 (1998.) 4, 815-845.; Brian McNAIR, Striptiz kultura: seks, mediji i demokratizacija
žudnje, Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.; prema Štulhofer et al., 2005.
Aleksandar ŠTULHOFER – Milana DOKMANOVIĆ – Dean AJDUKOVIĆ – Ivana BOŽIČEVIĆ – Krešimir KUFRIN, Seksualnost mladih u Hrvatskoj: simboličke i bihevioralne promjene u
razdoblju 1972. – 2005., u: Pedagogijska istraživanja, 2 (2005.) 2, 327-342.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
295
alnosti. Ovi podaci ne iznenađuju kada se uzmu u obzir globalne
kulturne promjene koje su se dogodile u posljednjih tridesetak godina obilježene rastućom individualizacijom, mrvljenjem tradicionalizma, ukidanjem različitih oblika diskriminacije, jačanjem ženskih
prava i trendom seksualne permisivnosti.5 Početkom sedamdesetih
godina prošlog stoljeća, seksualna je klima u Hrvatskoj bila posve
drukčija nego danas. Homoseksualnost je, primjerice, bila kazneno
djelo, a rastava je podrazumijevala stigmatizaciju, osobito za žene;
masturbacija se smatrala zdravstvenim rizikom6, a patrijarhalni naglasak je bio na nevinosti žene koja ulazi u brak; pornografija je bila
zakonom zabranjena, a mediji su interes za seksualne teme iskazivali
rjeđe i manje izravno nego danas; o seksualnom se nasilju govorilo
rijetko i to isključivo psihijatrijskim rječnikom, a spolno prenosive
infekcije, sifilis i gonoreja, smatrale su se praktički iskorijenjenima;
HIV/AIDS još nije bio poznat, kao ni tzv. nove spolne bolesti.7
Istraživanja o spolnom ponašanju mladih u Hrvatskoj na početku 21. stoljeća ne donose nimalo ohrabrujuće podatke. Rezultati istraživanja koje je 2013. godine provela poznata svjetska tvrtka
koja se bavi prodajom seksualnih pomagala Durex8 pokazali su na
osnovu podataka iz 44 zemlje svijeta da mladi stupaju u prvi spolni
odnos u dobi od 18 godina i četiri mjeseca dok mladi u Hrvatskoj
prvo seksualno iskustvo imaju već sa 17 godina i tri mjeseca. Istraživanje CESI-a9, provedeno na 995 učenika srednjih škola u Zagrebu,
Rijeci, Osijeku i Splitu pokazalo je da je 39,4% (50,7% učenika i
27% učenica) spolno aktivno, a njihova prosječna dob stupanja u
spolne odnose je 15,7 godina za djevojke i 15 godina za mladiće.
Spolno aktivne učenice najčešće imaju jednog seksualnog partne5
6
7
8
9
Isto, str. 7; Gunter SCHMIDT, Sexuality and Late Modernity, u: Annual Review of Sex Research,
9 (1998.), 224-241.
Davor ROGIĆ, O spolu, o porođaju i novorođenčetu, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb,
1965., str. 92.
Aleksandar ŠTULHOFER – Milana DOKMANOVIĆ – Dean AJDUKOVIĆ – Ivana BOŽIČEVIĆ – Krešimir KUFRIN, Seksualnost mladih u Hrvatskoj: simboličke i bihevioralne promjene u
razdoblju 1972. – 2005., u: Pedagogijska istraživanja, 2 (2005.) 2, 327-342.
DUREX 2013, Sexual Wellbeing Survey, u: http://www.durex.com/en-ph/sexualwellbeingsurvey/
pages/default.aspx (20. I. 2014.).
Amir HODŽIĆ – Nataša BIJELIĆ, Značaj roda u stavovima i seksualnom ponašanju adolescenata
i adolescentica. Izvještaj istraćivanja Muškarci, žene i seksualnost, CESI, Zagreb, 2003.
296
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ra (raspon jedan do osam za učenice prvog i jedan do jedanaest za
učenice trećeg razreda). Kao glavni razlog ranom stupanju u spolne
odnose navodi se socijalni pritisak. Spolni odnos (seks) se koristi
kao način suočavanja s problemima (depresija, nisko samopoštovanje, interpersonalni problemi ili hiperseksualnost). Rizično seksualno ponašanje mladih rezultira s barem tri posljedice: neželjenom
trudnoćom10; zarazom spolno prenosivim bolestima (npr. klamidija,
HPV, gonoreja)11 te seksualnom viktimizacijom (seksualna iskustva
pod uvjetima nasilja, prijetnji ili ucjena).
Brojni su razlozi zbog kojih su mladi izloženiji negativnim
posljedicama vlastite seksualnosti: nedostaje im seksualno iskustvo
pa su skloniji eksperimentiranju; za potrebne informacije i pri donošenju odluka obično se obraćaju vršnjacima; više teže spontanim i
romantičnim seksualnim odnosima, kao i većem hedonizmu; češće
imaju osjećaj niže osobne kontrole; “naivne” implicitne teorije ličnosti (npr. poznata i draga osoba nije rizična, rizični su obično stariji,
provokativno odjeveni i sl.). Istraživanja su pokazala da osim znanja
o spolnosti, mladima nedostaju vještine, tj. obrasci ponašanja kojima
će se zaštititi, vještine komuniciranja, samopouzdanje, pozitivna slika o sebi, svjesnost o posljedicama neopreznih ponašanja.
Navedeni podaci samo su dio prikaza realnosti i otvaraju pitanje jesu li posljedica nedovoljne informiranosti i nepostojanja
(stručnog) spolnog odgoja ili pak prevelike informiranosti. Stavovi
javnosti su oprečni, što je vidljivo i iz hrvatskog pokušaja određenja
spolnog odgoja. Ovaj je rad pokušaj da se na osnovu dostupnih činjenica prikažu različiti pristupi i sadržaji spolnog odgoja te se u tom
10 Maloljetničke trudnoće u porastu su u Hrvatskoj. U 2012. godini učinjeno je 297 legalno induciranih prekida trudnoće u djevojaka do 19 godina (8,3% od svih žena). Iste je godine rodilo 9 djevojčica u dobi do 14 godina i 1.354 djevojčica u dobi 15-19 godina. Prema HRVATSKI ZAVOD ZA
JAVNO ZDRAVSTVO (HZJZ), Hrvatski zdravstveno-statistički ljetopis za 2012. godinu, Hrvatski zavod za javno zdravstvo, Zagreb, 2013.
11 Rezultati istraživanja rizičnih faktora spolno prenosivih bolesti među mlađim adolescenticama,
koje su analizom na njih 155 seksualno aktivnih proveli liječnici ginekolozi Dubravko Lepušić i Sandra Radović Radovčić iz zagrebačke bolnice “Sestre milosrdnice” pokazuju da je čak
31 posto spolno aktivnih djevojčica prosječne dobi od 13 godina imalo neku spolno prenosivu
bolest. Najčešća spolno prenosiva bolest među mladima općenito je infekcija humanim papiloma
virusom (HPV). U Ivana RIMAC LESIČKI, Oboljela gotovo trećina spolno aktivnih mlađih
adolescentica, 17. II. 2014., u: http://www.vecernji.hr/hrvatska/oboljela-gotovo-trecina-spolnoaktivnih-mladih-adolescentica-921509 (18. II. 2014.).
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
297
svjetlu da osvrt na predloženi kurikulum spolnog odgoja u Hrvatskoj.
U ovom se radu daje (pedagoški) osvrt na četvrti modul Zdravstvenog odgoja koji je izazvao burne reakcije hrvatske javnosti, a koje
su rezultirale ukidanjem Zdravstvenog odgoja od strane Ustavnog
suda. Kao referentni model spolnog odgoja uzeti su europski standardi spolnog odgoja. Nakon pregleda europskih standarda spolnog
odgoja i kurikuluma tzv. „spolnog odgoja“ slijedi njihova usporedba
te zaključna promišljanja o aspektima uvođenja „spolnog odgoja“.
1. Standardi spolnog odgoja u Europi12
Većina zapadnoeuropskih zemalja već ima nacionalne smjernice ili minimalne standarde spolnog odgoja. Unatoč tome javila se
potreba za definiranjem preporučenih standarda spolnog odgoja na
razini Europske Unije koji bi trebali pridonijeti uvođenju holističkog
spolnog odgoja13. Rezultat su Standardi spolnog odgoja u Europi.
Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake (u daljem tekstu Standardi spolnog odgoja) koji
imaju za cilj poboljšanje spolnog zdravlja djece i mladih kroz njihovo upoznavanje sa svim aspektima spolnog zdravlja kako bi prema
spolnosti razvili pozitivan i odgovoran stav i ponašanje prema sebi i
prema drugima u društvu u kojem žive.14
Standardi spolnog odgoja zagovaraju formalizirani spolni odgoj (odgoj u školama) za koji smatraju da je u boljoj poziciji da dopre do većeg dijela ciljane skupine budući se ljudska spolnost razvija
u djetinjstvu i adolescenciji pri čemu prevladavaju društveni, kulturni, religijski i drugi utjecaji. Matrica spolnog odgoja daje prijedlog
sadržaja spolnog odgoja prema dobi djece, od rođenja do 15 godina
12 Informacije iznesene u ovom dijelu rada preuzete iz FEDERAL CENTRE FOR HEALTH EDUCATION (BzgA), Standardi spolnog odgoja u Europi. Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, WHO Regional Office for Europe and BzgA, Köln,
2010.
13 Holistički spolni odgoj djeci i mladima daje nepristrane, znanstveno ispravne informacije o svim
aspektima spolnosti, a istovremeno im omogućava da razviju vještine na temelju kojih će u skladu
s tim informacijama djelovati. Spolni odgoj na taj način pridonosi razvijanju otvorenih stavova
punih poštovanja i pomaže izgradnji ravnopravnog društva.
14 FEDERAL CENTRE FOR HEALTH EDUCATION (BzgA), Standardi spolnog odgoja u Europi.
Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, WHO Regional Office for Europe and BzgA, Köln, 2010.
298
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
i više.15 Standardi spolnog odgoja upućuju na to što djeca i mladi
trebaju znati i razumjeti u različitoj dobi, koje situacije i izazove
trebaju biti u stanju svladati u toj dobi i koje vrijednosti i stavove
trebaju izgraditi što je potrebno da bi se u pogledu svoje spolnosti
mogli razviti na zadovoljavajući, pozitivan i zdrav način16.
1.1. Spolnost, spolno zdravlje i spolni odgoj – definicije i pojmovi
Pojmovi spola, spolnosti, spolnog zdravlja, spolnih prava i
spolnog odgoja te uz njih neposredno vezani pojmovi u određenoj
se mjeri različito tumače u različitim zemljama ili kulturama. Prevedeni na druge jezike opet mogu biti drugačije shvaćeni. Iz tog je
razloga neophodno dati nekoliko objašnjenja o načinu na koji se ti
pojmovi koriste u ovom radu.
Spol se odnosi na biološka obilježja koja ljudska bića određuju
kao muško ili žensko. Spolnost je središnji vid bivanja čovjekom
tijekom cijelog života i obuhvaća spolne i rodne identitete i uloge,
spolnu orijentaciju, eroticizam, zadovoljstvo, intimnost i reprodukciju. Spolnost se doživljava i izražava mislima, maštanjem, željama,
uvjerenjima, stavovima, vrijednostima, ponašanjima, praksama, ulogama i odnosima. Spolnost može obuhvaćati sve te dimenzije, no
one se ne doživljavaju ni izražavaju nužno svaki put. Na spolnost
utječe međudjelovanje bioloških, psiholoških, društvenih, ekonomskih, političkih, etičkih, pravnih, povijesnih, religijskih i duhovnih
čimbenika.17 Autori Standarda spolnog odgoja smatraju da je ova15 Autori Standarda spolnog odgoja pozivaju se na pristup po kojem spolni odgoj počinje od rođenja.
Od rođenja novorođenčad uči o vrijednosti tjelesnog dodira, topline i intimnosti te o uživanju u
njima. Ubrzo zatim bebe uče što je ‘čisto’, a što ‘prljavo’. Nakon toga uči se o razlici između muškog i ženskog, između bliskih ljudi i stranaca. Bitno je uočiti da počevši od rođenja roditelji djeci
prenose poruke koje se odnose na ljudsko tijelo i intimnost, tj. roditelji provode spolni odgoj.
16 Autori Standarda spolnog odgoja navode da je u ovakvu kontekstu važan pojam ‘primjeren dobi’,
tj. da bi bilo primjerenije koristiti termin ‘primjeren razvoju’, budući da se ne razvijaju sva djeca
jednako brzo. No, oznaka ‘primjeren dobi’ upotrebljava se u značenju i primjeren dobi i primjeren
razvoju, a odnosi se na postupni rast onoga što je predmet interesa, onoga što je važno i razine
detalja neophodnih za određenu dob ili razvojnu fazu. Primjerenost dobi daje odgovor na pitanje
zašto se u različitoj dobi trebaju obrađivati iste teme spolnog odgoja: kako dijete raste, pitanja će
se istraživati s više detalja.
17 WORLD HEALTH ORGANIZATION (WHO) 2006, Defining sexual health. Report of a technical
consultation on sexual health, u: http://www.who.int/reproductivehealth/topics/gender_rights/defi
ning_sexual_health.pdf (30. I. 2014.)., str. 10.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
299
kvo određenje korisno iz niza razloga. Ono naglašava da spolnost
zauzima središnje mjesto u bivanju čovjekom, da nije ograničena na
određene dobne skupine, da je usko povezana uz rod, da podrazumijeva različite spolne orijentacije i da je mnogo šira od reprodukcije. Takvo određenje istovremeno objašnjava da ‘spolnost’ obuhvaća
više od samih ponašajnih elemenata te da se može znatno razlikovati
ovisno o nizu utjecaja. Ta definicija neizravno govori da spolni odgoj treba tumačiti tako da pokriva znatno šire i mnogo raznovrsnije
područje od ‘obrazovanja o seksualnom ponašanju’ s kojim se, nažalost, ponekad brka.
Spolno zdravlje je stanje tjelesnog, emocionalnog, mentalnog
i društvenog zdravlja vezanog uza spolnost; to nije samo izostanak
bolesti, disfunkcije ili nemoći. Spolno zdravlje zahtijeva pozitivan
pristup pun poštovanja prema spolnosti i spolnim odnosima te i mogućnost ostvarivanja zadovoljavajućih i sigurnih spolnih iskustava,
bez prisile, diskriminacije ili nasilja. Da bi se postiglo i održalo spolno zdravlje, treba poštivati, štititi i ostvariti spolna prava svih osoba.18 Ovaj nacrt definicije ne naglašava samo potrebu za pozitivnim
pristupom, bitni aspekt užitka te ideju da spolno zdravlje podrazumijeva tjelesni vid, nego i emocionalnu, mentalnu i društvenu sastavnicu. On upozorava korisnika na moguće negativne elemente i po prvi
put spominje postojanje ‘spolnih prava’.
Spolna prava podrazumijevaju ljudska prava već priznata u
nacionalnim zakonima, međunarodnim dokumentima o ljudskim
pravima i drugim izjavama društvene suglasnosti. Uključuju prava
svih osoba, bez prisile, diskriminacije i nasilja na: najviši mogući
standard spolnog zdravlja, uključujući pristup zdravstvenim službama za spolnost i reprodukciju; traženje, dobivanje i prenošenje
informacija vezanih uz spolnost; spolni odgoj; poštivanje tjelesnog
integriteta; odabir partnera; odlučivanje o tome hoće li biti spolno
aktivne ili ne; sporazumne spolne odnose; sporazuman brak; odlučivanje o tome hoće li, ili neće imati djecu te kada; vođenje zadovoljavajućeg, sigurnog i ugodnog spolnog života. Odgovorno provođenje
18 Isto, str. 10.
300
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ljudskih prava zahtijeva da svaka osoba poštuje prava drugih.19 Neka
od navedenih prava formulirana su polazeći od odraslih osoba kao
referentnih točaka, što znači da se sva ova prava ne primjenjuju automatski na djecu i adolescente, kao što su sporazumno stupanje u
brak ili pravo na odlučivanje o rađanju djeteta.
Spolni odgoj počinje u ranom djetinjstvu i napreduje tijekom
adolescencije i odrasle dobi. Za djecu i mlade on teži k podupiranju
i zaštiti spolnog razvoja. Spolni odgoj postupno oprema i osnažuje
djecu i mlade informacijama, vještinama i pozitivnim vrijednostima
da bi razumjeli i uživali u svojoj spolnosti, imali sigurne i potpune
odnose te snosili odgovornost za spolno zdravlje i sreću samih sebe
i drugih osoba. Sva djeca i mladi imaju pravo na pristup dobi primjerenom spolnom odgoju. Spolni se odgoj treba temeljiti na međunarodno prihvaćenim ljudskim pravima, a posebno na pravu na
znanje koje prethodi prevenciji zdravstvenih problema.20 Sveobuhvatni spolni odgoj teži tome da mlade opremi znanjem, vještinama,
stavovima i vrijednostima koji su im potrebni da bi odredili svoju
spolnost i u njoj uživali – tjelesno i emocionalno, sami za sebe i u
odnosima; ‘spolnost’ sagledava holistički i unutar konteksta emocionalnog i društvenog razvoja te prepoznaje činjenicu da informacija
sama nije dovoljna i da mladima treba dati priliku da steknu osnovne
životne vještine i razviju pozitivne stavove i vrijednosti.21 U Stručnim smjernicama za spolni odgoj u izdanju UNESCO-a i drugih organizacija Ujedinjenih naroda spolni se odgoj određuje na sljedeći
način: „Spolni odgoj definira se kao dobi primjeren, kulturalno važan pristup podučavanju o spolu i odnosima pružanjem znanstveno
točnih, realističnih informacija koje ne osuđuju. Spolni odgoj pojedincu pruža mogućnosti za istraživanje vlastitih vrijednosti i stavova
19 Isto, str. 10.
20 WORLD HEALTH ORGANIZATION (WHO) 2006, Defining sexual health. Report of a technical
consultation on sexual health, u: http://www.who.int/reproductivehealth/topics/gender_rights/defi
ning_sexual_health.pdf (30. I. 2014.)., str. 22.
21 INTERNATIONAL PLANNED PARENTHOOD FEDERATION (IPPF) 2006, Sexuality education in Europe. A reference guide to policies and practices. The Safe project, u: http://www.ysafe.
net/SAFE/documents/Design_sex%20ed%20guide%20fi nal%20fi nal_30nov2006.pdf, (25. I.
2014)., str. 6.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
301
te za izgrađivanje vještina donošenja odluka, komuniciranja i smanjivanja rizika za mnoge vidove spolnosti.“22
1.2. Spolni odgoj
Tijekom procesa odrastanja djeca i adolescenti postupno stječu
znanje i razvijaju poimanja, vrijednosti, stavove i vještine povezane
s ljudskim tijelom, intimnim odnosima i spolnošću. Za to znanje oni
koriste čitav niz različitih izvora. Najvažniji su, posebno u ranijim
fazama razvoja, neformalni izvori kao što su to roditelji. Uloga stručnjaka (liječnika, pedagoga, psihologa ili sociologa) u ovom procesu
uobičajeno nije naglašena i pomoć stručne osobe se gotovo uvijek
traži samo kad se pojavi problem i to onaj koji može riješiti samo
stručnjak. Međutim, sve veći naglasak u zapadnoj kulturi na prevenciji problema općenito, koji sve više zadire i u područje intimnosti
i ljudske spolnosti, potaknuo je zahtjeve da se na tom planu u većoj
mjeri uključe stručnjaci.
1.2.1. Tijek spolnog odgoja
Standardi spolnog odgoja zagovaraju potrebu za ranim početkom spolnog odgoja i objašnjavaju zašto se određene teme uvode u
određenoj dobi. Svoje stavove potkrepljuju pregledima važnih organizacija u polju spolnog odgoja, SENSOA iz Belgije i Rutgers Nisso
Groep iz Nizozemske.23 Psihologija, a posebno razvojna psihologija,
pokazala je da se djeca rađaju kao seksualna bića i da se njihova
spolnost razvija u različitim fazama koje su vezane za razvoj djete22 UNESCO 2009, International technical guidance on sexuality education. Vol. II – Topics and
learning objectives, u: http://data.unaids.org/pub/ExternalDocument/2009/20091210_international_guidance_sexuality_education_vol_2_en.pdf (30. I. 2014.)., str. 2.
23 Usp. RUTGERS NISSO GROEP 2008, Opgroeien met liefde. Seksuele opvoedingsondersteuning
aan ouders [Growingup with love. Sex education support for parents]. Utrecht.; Erika FRANS
– Thierry FRANCK, Vlaggensysteem. Praten met kinderen en jongeren over seks en seksuel
grensoverschrijdend gedrag, Sensoa, Antwerp, 2010.; John BANCROFT (ur.), Sexual development in childhood, Indiana University Press, Bloomington, 2003.; Siegfried Rudolf DUNDE,
Handbuch Sexualität, Deutscher Studien-Verlag, Weinheim, 1992.; Sharon LAMB – Mary COAKLEY, “Normal” childhood sexual play and games. Differentiating play from abuse, u: Child
Abuse & Neglect, 17 (1993.) 4, 515-526.; Thore LANGFELDT, Early childhood and juvenile
sexuality, development and problems, u: Mary Elizabeth PERRY (ur.), Handbook of sexology, Vol.
7. Childhood and adolescent sexology, Elsevier, New York, 1990, 179-200.
302
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ta općenito i uz njima pripadne razvojne zadatke. Kad govorimo o
spolnom ponašanju djece i mladih, vrlo je važno ne zaboraviti da je
spolnost različita za djecu i za odrasle te da odrasli ne bi trebali istraživati spolno ponašanje djece i mladih iz svoje perspektive. Odrasle
osobe ponašanju pripisuju spolno značenje na temelju svojih odraslih iskustava i katkad im je vrlo teško sagledati stvari očima djeteta.
Spajanje spolnosti s drugim vidovima njihove osobnosti, kao što je
razvijanje samopoštovanja, kompetencije u odnosima i uspostavljanju veza, važan je razvojni zadatak za mlade. Na sve promjene
u spolnom razvoju također utječu i biološki, psihološki i društveni
čimbenici: na osnovi svojeg iskustva ljudi izgrađuju ideju o tome
koji je tip spolnog ponašanja, kada i s kime, ‘primjeren’, koje posljedice i reakcije mogu očekivati i kako bi se pri tome trebali osjećati.24
Razvoj spolnog ponašanja, osjećaja i kognicije započinje u
maternici i nastavlja se tijekom cijelog čovjekova života. Preteče
kasnijih spolnih percepcija, poput sposobnosti uživanja u tjelesnom
dodiru, prisutni su od rođenja. Spolno ponašanje među djecom i mladima uobičajeno se događa na razini pojedinaca ili između vršnjaka
u kontekstu igre ili zadirkivanja, kao njihov način da istražuju sebe i
druge. Na taj način djeca i mladi otkrivaju što im se sviđa, a što ne;
oni tako uče nositi se s intimnošću i tako uče pravila o tome kako
se ponašati u seksualnim situacijama. Njihove norme i vrijednosti
vezane za spolnost stvaraju se na isti način. Od rane dobi preko medija, roditelja ili drugih edukatora prenose se sve vrste vrijednosti i
ponašajnih normi (rodno specifičnih ili drugih normi). U različitim
fazama života spolnost pokazuje različite oblike izražavanja i zadobiva novo značenje. Govoreći općenito, tijekom prvih šest godina djeca postaju svjesna vlastitih tijela i u ranoj dječjoj dobi imaju
spolne osjećaje. Između druge i treće godine života djeca otkrivaju
tjelesne razlike između muškarca i žene. U tom razdoblju djeca počinju otkrivati vlastita tijela (masturbacija u ranom djetinjstvu, stimulacija) i mogu isto tako pokušati istražiti tijela svojih prijatelja
(igra doktora). Djeca o svojoj okolini uče eksperimentiranjem, i u
24 Usp. FEDERAL CENTRE FOR HEALTH EDUCATION (BzgA), Standardi spolnog odgoja u
Europi. Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, WHO
Regional Office for Europe and BzgA, Köln, 2010.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
303
tom se pogledu spolnost ne razlikuje od drugih područja. Istraživanjem spolnih osjećaja i želja te postavljanjem pitanja djeca uče više
o spolnosti. Od treće godine djeca shvaćaju da su odrasli zatvoreni
u pogledu te tematike. Ona propituju granice odraslih, na primjer,
skidanjem bez razloga ili izgovaranjem riječi vezanih za spolnost.
Mala su djeca iznimno radoznala i postavljaju mnogo pitanja. Kako
postupno gube svoj egocentrizam, djeca postaju sve sposobnija da
se postave u položaj drugih. S razvojem jezičnih sposobnosti tjelesni
kontakt sve više pada u drugi plan. Starija djeca počinju razvijati
osjećaj srama, a obiteljska pozadina često je jedan od čimbenika koji
u tome sudjeluje.
Oko šeste godine djeca su još uvijek jako željna znanja, no
počinju uočavati da odrasli više nisu tako susretljivi kao što tvrde da
jesu. Da bi saznala više, djeca se okreću svojim vršnjacima. Djeca
osnovnoškolske dobi postaju introvertiranija i čedna. Spolnost postaje latentna, a njihov moralni razvoj potiče sve veći osjećaj srama
zbog vlastite spolnosti. Tijekom ove faze igraju se spolne igre. To je
uočeno kod jedne trećine osmogodišnjih dječaka, a taj postotak raste
s dobi. Općenito gledano, razmjer spolne aktivnosti manji je među
djevojčicama, ali interes za spolnost raste s godinama. Djeca (od
pete godine, a posebno između sedme i osme godine) vole pokazivati vlastite genitalije i isto tako žele vidjeti genitalije druge djece. Njihova glavna motivacija za to jest znatiželja i želja za znanjem. Spolnost djece mnogo je šira nego kod prosječne odrasle osobe i može
se promatrati kao dio psihološkog, društvenog i biološkog razvoja.
Između jedanaeste i trinaeste godine interesi predadolescenata
pomiču se kako se oni počinju više usredotočivati na detaljno učenje
o tijelu i spolnim organima, posebice spolnim organima suprotnog
spola. Tijekom puberteta društveni se identitet nadopunjuje traženjem psihološkog identiteta. Adolescenti razmišljaju o svojim osobnim kvalitetama i značaju te razmatraju koje je njihovo mjesto u
svijetu. Stvaranje identiteta usko je povezano sa slikom o samom
sebi. Pubertet je vrijeme kad adolescenti povećavaju svoje intelektualne kapacitete i prolaze kroz moralni razvoj. Tijekom puberteta
spolni se razvoj ubrzava. Percepcije i motivi povezani sa spolno-
304
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
šću dobivaju društvenu dimenziju. Istovremeno se odvija i proces
spolnog sazrijevanja. Razlike između dječaka i djevojčica postaju
sve naglašenije. Tijekom puberteta dolazi do nepodudarnosti između
tjelesnog razvoja i psihološkog statusa. U ovoj fazi života mladi prolaze razdoblje dubokog promišljanja. Oni postupno uče razmišljati o
stvarima koje nisu vidljive i o događajima koje nisu osobno iskusili.
Također se pojavljuje introspekcija i razvija se sposobnost spajanja
individualnih kvaliteta da bi se formirao entitet koji im omogućuje
da razmišljaju kako rješavati probleme. Između dvanaeste i dvadesete godine mladi postupno razvijaju svoju spolnu orijentaciju. U isto
to vrijeme oni stvaraju i utvrđuju spolne preferencije.
1.2.2. Spolni odgoj u školama u Europi25 – odgovor društva na
društvene promjene
Uvođenje spolnog odgoja u škole u Zapadnoj Europi u velikoj
se mjeri podudarilo s razvojem i širokom primjenom suvremenih,
pouzdanih metoda kontracepcije (posebice ‘pilule’) i ozakonjenjem
pobačaja u većini zemalja tijekom 1970-ih i 1980-ih što je otvorilo sasvim nove mogućnosti za odvajanje spolnosti od reprodukcije.
Oko 1970. godine ta je promjena potaknula ‘seksualnu revoluciju’ i,
u spoju s drugim čimbenicima, bila poticaj za proces emancipacije
žena. Vrijednosti i norme vezane za spolnost počele su se pomicati,
a spolno se ponašanje počelo mijenjati, izgubilo je obilježje iznimno
snažnog tabua te je postalo pitanje otvoreno za javnu raspravu. Ti
su procesi također potakli pojavu nove međufaze u životu između
djeteta i odrasle osobe koja je postala poznata pod nazivom ‘adolescencija’. Tu međufazu postupno ocrtavaju sve veća neovisnost
25 Podaci o spolnom odgoju u školama uglavnom se temelje na izvještajima SAFE. Usp. INTERNATIONAL PLANNED PARENTHOOD FEDERATION (IPPF) 2006, Sexuality education in
Europe. A reference guide to policies and practices. The Safe project, u: http://www.ysafe.net/
SAFE/documents/Design_sex%20ed%20guide%20fi nal%20fi nal_30nov2006.pdf, (25. I. 2014).;
INTERNATIONAL PLANNED PARENTHOOD FEDERATION (IPPF) 2007, A guide for developing policies on the sexual and reproductive health and rights of young people n Europe.
The Safe Project, u: http://www.ysafe.net/SAFE/documents/Design_ippf-policy%20guide%20fi
nal_Sep07.pdf, (25. I. 2014).; Jeffrey V. LAZARUS – Jesker LILJESTRAND, Sex and young
people in Europe. A research report of the Sexual Awareness for Europe Partnership. The Safe Project, IPPF, Lund, 2007, u: http://www.ysafe.net/SAFE/documents/Design_Safe%20Research%20
Report%20final%20final_27Sep07.pdf (20. I. 2014.).
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
305
o roditeljima, stupanje u ljubavne odnose i spolne kontakte (puno)
prije braka, zajednički život prije braka te odgađanje stupanja u brak
i osnivanja obitelji. Rizik neželjene trudnoće i spolno prenosivih infekcija, pojava epidemije HIV-a/AIDS-a 1980-ih, spolno zlostavljanje i nasilje, tradicionalni tabui koje se težilo zataškati, osjećaj da
‘seksualizacija’ medija i oglašavanja negativno utječe na poimanje
spolnosti kod mladih doveli su do povećanih prevencijskih napora
i jačanju fokusa na spolnosti adolescenata i spolno zdravlje. U području spolnosti pojavila se potreba za novim vrstama zdravstvenih
usluga ili preinakom postojećih, za novim informacijama i obrazovnim naporima. Pojava novih viđenja (spolnih) prava i uloga, a
posebno poimanja ljudskih prava adolescenata, dodatno su potakla
uočenu potrebu za spolnim odgojem. Zahtjev za spolnim odgojem
diljem Europe u drugoj polovici 20. stoljeća rezultat je svih tih događanja; dogodio se u svim europskim zemljama, samo u nekima ranije ili brže nego u drugima. Neposredni razlozi u pozadini poziva za
uvođenjem spolnog odgoja u škole mijenjali su se tijekom godina i
razlikovali se od zemlje do zemlje varirajući od prevencije neželjene
trudnoće do prevencije HIV-a i drugih spolno prenosivih infekcija.
U Europi spolni odgoj kao predmet školskog kurikuluma ima
povijest dulju od pola stoljeća, dulje nego bilo gdje drugdje u svijetu. Službeno je započeo u Švedskoj gdje je obveznim predmetom
postao 1955. godine. No u praksi prošlo je mnogo godina dok se
spolni odgoj kao predmet nije integrirao u kurikulume jer je za izradu smjernica, priručnika i drugih obrazovnih materijala i obuku učitelja trebalo vremena. Tijekom 1970-ih i 1980-ih mnoge su države
Zapadne Europe prihvatile spolni odgoj, prvo u Skandinaviji, ali i
drugdje. Na primjer, Njemačka je spolni odgoj uvela 1968. godine,
a Austrija 1970. U Nizozemskoj i Švicarskoj spolni je odgoj krenuo
1970-ih, ali zbog visoke razine neovisnosti škola (odnosno kantona, u slučaju Švicarske) nije odmah postao obveznim predmetom
(u Nizozemskoj spolni odgoj nikada stvarno nije postao obveznim,
dok u Švicarskoj jest, ali tek dva desetljeća kasnije, nakon što je
počela epidemija AIDS-a). Uvođenje spolnog odgoja nastavilo se i
u posljednjem desetljeću 20. stoljeća i u prvom desetljeću 21. sto-
306
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ljeća, prvo u Francuskoj i Velikoj Britaniji, a zatim postupno i u zemljama južne Europe, napose Portugalu i Španjolskoj. U Irskoj je
spolni odgoj postao 2003. godine obveznim predmetom u osnovnim
i srednjim školama. Tek manji broj država, starih zemalja članica
Europske Unije, posebno u južnoj Europi, još nije uveo spolni odgoj
u škole.
U Srednjoj i Istočnoj Europi razvoj spolnog odgoja počinje nakon pada komunizma. Prije toga postojale su neke inicijative u pojedinim državama, no gledane u retrospektivi one se ne mogu nazvati
inicijativama za ‘spolni odgoj’. Većinom je bila riječ o inicijativama
za ‘pripremu za brak i obitelj’, koje su poricale činjenicu da mladi postupno razvijaju snažan interes za ljubavne odnose i da mogu
biti spolno aktivni prije braka. Priprema za spolnost nikada nije bila
tema. Kao posljedica toga države Srednje i Istočne Europe započele
su sa spolnim odgojem u vidu u kojem se on trenutno shvaća i provodi dvadeset ili trideset godina kasnije nego u Zapadnoj Europi.
Samo u nekim od tih zemalja, posebno u Češkoj Republici i u Estoniji, napravljen je ozbiljan početak s razvijanjem suvremenih stilova
spolnog odgoja, drugačijih od obrazovanja za obiteljski život.
U izradi politika, kurikuluma ili standarda spolnog odgoja bilo
je zapanjujuće malo razmjene utjecaja među europskim zemljama.
To je vjerojatno posljedica jezičnih granica: dokumenti su se rijetko
prevodili i objavljivali u međunarodnoj literaturi. Isto se može reći
i za istraživanja provedena u ovom području; istraživanja obrazovnih potreba mladih ili kvalitete i učinkovitosti obrazovnih programa
većinom su se vodila u nacionalne svrhe, a ne da bi dala doprinos
međunarodnom korpusu znanstvenih spoznaja.
1.2.3. Različitost spolnog odgoja u Europi
Način na koji se spolni odgoj organizira i predaje u Europi
znatno varira kao i dob u kojoj se u Europi započinje sa spolnim
odgojem. Prema izvještajima SAFE26 sa spolnim se odgojem kreće
26 Usp. INTERNATIONAL PLANNED PARENTHOOD FEDERATION (IPPF) 2006, Sexuality
education in Europe. A reference guide to policies and practices. The Safe project, u: http://www.
ysafe.net/SAFE/documents/Design_sex%20ed%20guide%20fi nal%20fi nal_30nov2006.pdf, (25.
I. 2014).
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
307
od četiri godine u Portugalu do četrnaest godina u Španjolskoj, Italiji
i na Cipru, a razlike se odnose na ono što se pod pojmom ‘spolni
odgoj’ podrazumijeva. Kada se primjenjuje šire poimanje spolnog
odgoja koje uključuje ne samo tjelesne, emocionalne i interaktivne
vidove spolnosti i spolnih kontakata nego i niz drugih aspekata, kao
što su prijateljstvo ili osjećaji sigurnosti, zaštićenosti i privlačnosti, spolni odgoj počinje na razini osnovne škole. Tamo gdje spolni
odgoj službeno počinje na srednjoškolskoj razini, koristi se mnogo
uža definicija ‘spolnih kontakata’. Razlika u definicijama objašnjava
zašto neke države umjesto pojma ‘spolni odgoj’ radije koriste naziv
‘spolni odgoj i odgoj o zdravim odnosima’ ili slične termine.
Također ni predmet kurikuluma u kojem se obrađuje spolni
odgoj, baš kao ni obrazovna pozadina učitelja odgovornog za spolni
odgoj u Europi, nisu jednaki. U nekim je slučajevima spolni odgoj
zaseban predmet, no češće je on uklopljen u druge predmete. Najčešće je to biologija, ali ovisno o državi, vrsti škole i drugim uvjetovanostima spolni se odgoj predaje u okviru građanskog odgoja,
društvene orijentacije ili društvenih vještina, zdravlja (promicanje),
filozofije, religije, jezika i tjelesnog odgoja. Glavni predmet, u koji
je uvršten spolni odgoj, i obrazovanje učitelja u velikoj mjeri utječu
na tematiku koja se predaje i metode koje se koriste. Ako se spolni
odgoj predaje u okviru biologije ili tjelesnog odgoja, u žarištu su
tjelesni aspekti. Kad je glavni predmet iz područja humanističkih
znanosti, veća je pozornost posvećena društvenim, interakcijskim ili
moralnim pitanjima.
Važan aspekt spolnog odgoja je da li je obvezan predmet ili
ne. Iskustvo u nekim zemljama je pokazalo da ako spolni odgoj nije
obvezan, raste vjerojatnost da mu se neće pridavati velika pažnja. S
druge strane, određivanje spolnog odgoja obveznim predmetom ne
čini ga automatski kvalitetnim i holističkim obrazovanjem. Tijekom
proteklih desetljeća u Europi prevladava trend da spolni odgoj bude
obvezan predmet bez klauzula ‘izuzeća’ koje roditeljima dopuštaju
da povuku djecu s nastave ako oni imaju ozbiljne zamjerke na sadržaj kurikuluma. Praksa pokazuje da roditelji (uključujući i pripadni-
308
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ke manjina), budući da sami nisu dorasli zadatku ili im je neugodno
pristupiti toj temi, često podupiru spolni odgoj u školama.
Spolni odgoj gotovo nigdje nije predmet iz kojeg se polažu
ispiti, iako to mogu biti neki njegovi dijelovi, ako su sastavnice obveznih predmeta kao što je biologija, što smanjuje njegovu važnost.
Predlaže se suradnja s roditeljima prilikom izrade kurikuluma, ne
samo da bi se dobila njihova neophodna potpora nego i zato da se
može jamčiti optimalno ‘podudaranje’ između neformalne uloge roditelja i formalnog sudjelovanja škole. Različit je i stupanj decentraliziranosti vlasti zaduženih za razvijanje i primjenu obrazovnih kurikuluma, uključujući i spolnog odgoja. Zbog toga se prakse spolnog
odgoja razlikuju od zemlje do zemlje. U Švedskoj, gdje postoji jaka
tradicija centraliziranih obrazovnih vlasti, odluke o kurikulumu donose se centralizirano, dok u Danskoj i Nizozemskoj takve se odluke
donose lokalno ili ih donose pojedinačne školske vlasti. Neki programi u zemljama u razvoju nadahnuti su sadržajima iz razvijenih
država, posebice Sjedinjenih Američkih Država i Zapadne Europe.
1.2.4. Programi spolnog odgoja
Iz povijesnog globalnog gledišta programi spolnog odgoja mogu se temeljno podijeliti u tri kategorije27: Tip 1 – programi
koji se primarno ili jedino usredotočuju na suzdržavanje od spolnog
odnosa prije braka, poznati i kao programi ‘kako reći ne’ ili ‘samo
apstinencija’; Tip 2 – programi koji suzdržavanje sadržavaju kao
mogućnost, ali istovremeno pažnju posvećuju i sprečavanju začeća i
provođenju sigurnog seksa; nasuprot programima ‘samo apstinencija’ ovi se programi često nazivaju ‘sveobuhvatni spolni odgoj’; Tip
3 – programi koju sadržavaju elemente tipa 2, ali ih postavljaju u
širu perspektivu osobnog i spolnog rasta i razvoja; takvi se programi
nazivaju ‘holistički spolni odgoj’.
Programe prvog tipa u proteklom je desetljeću u Sjedinjenim
Američkim Državama posebno snažno promicala republikanska ad27 UNESCO 2009, International technical guidance on sexuality education. Vol. I – Rationale for
sexuality education, u: http://unesdoc.unesco.org/images/0018/001832/183281e.pdf (30. I.
2014.)., str. 13ff.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
309
ministracija. U određenoj su mjeri oni utjecali na smjerove razvoja
u drugim zemljama, posebno u nekim zemljama u razvoju i u istočnoeuropskim državama. Programi drugog tipa nastajali su kao neka
vrsta reakcije na pristup ‘samo apstinencija’. Jedno opsežno istraživanje usporedilo je rezultate prvog i drugog tipa programa te pokazalo da programi ‘samo apstinencija’ nemaju pozitivnih učinaka
na seksualno ponašanje ili na rizik od adolescentskih trudnoća, dok
sveobuhvatni programi uistinu imaju takvo djelovanje.28 Granica između drugog i trećeg tipa programa nije uvijek stroga i uglavnom
ovisi o definicijama. U Sjedinjenim Američkim Državama postoje
gotovo jedino programi prvog ili drugog tipa, dok u Zapadnoj Europi prevladava treći tip. Programi trećeg tipa polaze od filozofije koja
se razlikuje od one tipova 1 i 2, čine se više okrenutima ‘opipljivim rezultatima’ i koncentriraju se napose na rezultate u ponašanju.
Među važnim pitanjima pri procjeni prvog i drugog tipa kurikuluma
spolnog odgoja nalazi se i pitanje „Odgađa li program dob stupanja
u prvi odnos?“ ili čak „Smanjuje li program učestalost spolnih odnosa?“.
1.2.5. Holistički spolni odgoj
Standardi spolnog odgoja29 zalažu se za uvođenje holističkog
spolnog odgoja. Takav se spolni odgoj zasniva na sljedećim principima: primjeren je dobi u pogledu razine razvoja i razumijevanja
mlade osobe; on je kulturalno, društveno i rodno osjetljiv, podudara se s realitetom života mladih; temelji se na pristupu (spolnih i
reproduktivnih) ljudskih prava; temelji se na holističkom poimanju
dobrobiti koje podrazumijeva i zdravlje; ima čvrste temelje u rodnoj
ravnopravnosti, samoodređenju i prihvaćanju raznolikosti; počinje
od rođenja; treba se shvatiti kao doprinos pravednom i suosjećajnom
društvu jačanjem pojedinaca i zajednica; temelji se na znanstveno
28 Usp. Pamela K. KOHLER – Lisa E. MANHART – William E. LAFFERTY, Abstinence-only and
comprehensive sex education and the initiation of sexual activity and teen pregnancy, u: Journal
of Adolescent Health, 42 (2008.), 344-351.
29 FEDERAL CENTRE FOR HEALTH EDUCATION (BzgA), Standardi spolnog odgoja u Europi.
Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, WHO Regional Office for Europe and BzgA, Köln, 2010., str. 29.
310
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
točnim informacijama. Cilj je postizanje sljedećih rezultata30: pridonijeti društvenoj klimi koja je tolerantna, otvorena i puna poštovanja
za spolnost, različite stilove života, stavove i vrijednosti; poštivati
spolnu različitost i rodne razlike te biti svjestan spolnog identiteta
i rodnih uloga; osnažiti ljude za informirane odabire utemeljene na
razumijevanju samog sebe i partnera te na odgovornom djelovanju
i prema sebi i prema partneru; biti svjestan ljudskog tijela i imati
znanje o njemu, o njegovu razvoju i funkcijama posebno iz aspekta
spolnosti; biti u stanju izgraditi se kao spolno biće u smislu da se
uči izražavati osjećaje i potrebe, iskusiti spolnost na ugodan način
i razviti svoje vlastite rodne uloge i spolni identitet; steći primjerene informacije o tjelesnim, kognitivnim, socijalnim, emocionalnim
i kulturalnim vidovima spolnosti, o kontracepciji, prevenciji spolno
prenosivih bolesti i HIV-a te o spolnoj prisili; imati neophodne životne vještine za suočavanje sa svim aspektima spolnosti i odnosa,
imati informacije o pružanju i dostupnosti savjetovanja i medicinskih usluga, posebno u slučajevima problema i pitanja vezanih uz
spolnost; razmišljati o spolnosti i različitim normama i vrijednostima
iz kuta ljudskih prava da bi se razvijali kritički stavovi pojedinaca;
moći izgraditi (spolne) odnose u kojima vlada međusobno razumijevanje i poštivanje međusobnih potreba i granica te imati ravnopravne odnose što pridonosi prevenciji spolnog zlostavljanja i nasilja;
biti sposoban komunicirati o spolnosti, emocijama i odnosima te za
to imati potreban jezik.
Holističko razumijevanje spolnog odgoja zahtijeva pažljiv izbor različitih metoda koje će odgovarati različitim tipovima učenika
i različitim oblicima percepcije. Važan preduvjet za spolni odgoj jest
i to da se učenici uvijek osjećaju sigurnima: treba poštivati njihovu privatnost i njihove granice. Učenici se potiču da budu otvoreni,
no osobna se iskustva ne trebaju dijeliti. Spolni odgoj utemeljen na
rodnoj osjetljivosti doprinosi i osjećaju sigurnosti učenika. Spolni bi
odgoj stoga trebao imati sljedećih sedam obilježja31: mladi trebaju
sustavno sudjelovati u spolnom odgoju, spolni se odgoj treba preda30 Isto, str. 29.
31 Isto, str. 31-32.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
311
vati na interaktivan i kontinuiran način, treba se nadopunjavati višesektorskom postavljenošću i biti orijentiran prema kontekstu, spolni
odgoj treba uspostavljati čvrstu suradnju s roditeljima i zajednicom
te se zasnivati na rodnoj osjetljivosti.
Kompetencija edukatora u samoj je srži spolnog odgoja. Edukatori koji drže spolni odgoj trebaju biti vrhunski profesionalci i,
idealno, posebno obučeni. Obuka edukatora treba biti primjerena
razini na kojoj će edukator držati spolni odgoj (potrebe se razlikuju
od vrste škole i dobne skupine). Edukatori trebaju čvrsto vjerovati
u gore predstavljene principe spolnog odgoja i školska uprava ne bi
trebala vršiti pritisak na nekoga tko ne želi predavati spolni odgoj.
Pri držanju spolnog odgoja edukatori trebaju prenositi činjenice, ali
isto tako trebaju učenicima pomoći da razvijaju primjerene stavove
i vještine (komunikacija, dogovaranje, promišljanje samog sebe, donošenje odluka i rješavanje problema). Dok pričaju o spolnim temama, edukatori trebaju dosljedno primjenjivati neutralan jezik da ne
bi uvrijedili učenike i da bi poštivali njihove granice i sadržaj čvrsto
temeljiti na ljudskim pravima i prihvaćanju raznolikosti.
Kao izuzetno važno za uspješnost provođenja spolnog odgoja
navode se podrške različitih struktura: međuljudska podrška (roditelja, šire obitelji, prijatelja ili stručnjaka); vanjski izvori (informacije
prilagođene za pojedince (internetske stranice, leci, knjige…) i mediji (novine, internet, televizija…)); obrazovno okruženje (podučavanje djece i mladih o osnovnim činjenicama; nastavni materijali
prilagođeni posebnim potrebama i problemima djece i mladih; prostor i prilike za učenje u kojima će djeca stjecati vlastita iskustva u
sigurnoj i poticajnoj okolini); službe i politika (neophodne su stručne
osobe dostupne djeci i mladima koje mogu odgovoriti na pitanja i
pružiti pomoć potrebnu mladima; nužna je također operativna politika koja štiti prava i sigurnost djece i mladih).
Tradicionalno se spolni odgoj fokusirao na potencijalne rizike
spolnosti kao što su neželjena trudnoća i spolno prenosive bolesti.
Takav spolni odgoj može zastrašiti djecu i mlade, ali ne zadovoljava
njihovu potrebu za informacijama i vještinama. Holistički pristup
utemeljen na razumijevanju spolnosti kao područja ljudskog poten-
312
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
cijala pomoći će djeci i mladima da razviju osnovne vještine koje
će im omogućiti da samostalno odrede svoju spolnost i odnose u
različitim fazama svoga razvoja. On ih podržava da postanu sposobniji živjeti svoju spolnost i svoje odnose na pun i odgovoran način.
Takve su vještine ujedno neophodne da bi se zaštitili od mogućih
rizika.32
1.2.6. Argumenti za spolni odgoj
Strah da spolni odgoj može dovesti do veće ili ranije spolne aktivnosti mladih nije opravdan, što su potvrdili i rezultati istraživanja.
Pregled rezultata istraživanja sadržan u UNESCO, jasno upućuju da
prema većini istraživanja spolni odgoj pokazuje težnju k odgađanju
stupanja u spolne odnose, smanjenju učestalosti spolnih kontakata i
broja seksualnih partnera te poboljšanju preventivnog spolnog ponašanja.33 Roditelji, drugi članovi obitelji i ostali neformalni izvori važni su za učenje o ljudskim odnosima i spolnosti, posebno za
mlađe dobne skupine. Pa ipak je u suvremenom društvu to često
nedovoljno jer neformalni izvori ne posjeduju potrebno znanje, posebno kada zatrebaju složene i stručne informacije (poput onih koje
se odnose na kontracepciju i spolno prenosive bolesti). Uz to, kad
uđu u pubertet, sami mladi često radije uče iz drugih izvora koji nisu
njihovi roditelji za koje osjećaju preveliku bliskost. Mladi su izloženi mnogim novim izvorima informacija. Suvremeni mediji, posebno mobilni telefoni i internet, u vrlo su kratkom roku postali važan
izvor informacija. Međutim, velik dio tih informacija, posebno onih
koji se odnose na spolnost, iskrivljen je, neuravnotežen, nerealističan i često degradirajući, napose za žene (internetska pornografija).
Zbog toga se pojavio novi racionalni argument za spolni odgoj, a to
je potreba da se neutraliziraju i isprave lažne informacije i slike koje
se prenose kroz medije.
Tijekom cijele ljudske povijesti spolnost se istovremeno poimala i kao prijetnja ljudskom zdravlju radi neizlječivih spolno
32 Isto.
33 UNESCO 2009, International technical guidance on sexuality education. Vol. I – Rationale for
sexuality education, u: http://unesdoc.unesco.org/images/0018/001832/183281e.pdf (30. I.
2014.)., str. 13-17.
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
313
prenosivih bolesti i neželjenih trudnoća koje su uvijek bili ozbiljni
rizici koji su pratili spolne kontakte. U 21. stoljeću ti i drugi rizici za zdravlje mogu se prevenirati ne samo zato što postoji znanje
neophodno za to nego i stoga što je spolnost manji tabu te se o njoj
može pričati u svrhu prevencije. Spolni odgoj stoga ispunjava tu vrlo
potrebnu funkciju promicanja spolnog zdravlja.
2. Spolni odgoj u Hrvatskoj
Prvi udžbenik seksualnog odgoja u Hrvatskoj tiskan je još
1965., a objavio ga je seksualni terapeut Marijan Košićek. Godine
1973. tiskan je i priručnik za nastavnike. Tadašnji pokušaji da se
seksualni odgoj uvede u škole nisu uspjeli. Diskusije o spolnom odgoju u osnovnim i srednjim školama započete su ponovo početkom
21. stoljeća. Razvila se žestoka polemika između dva glavna pristupa: "liberalnog", oslonjenog na seksološka istraživanja i načela,
i „konzervativnog“, oslonjenog na religiozne vrijednosti. Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske raspisalo je
23. veljače 2006. godine natječaj za izradu programa zdravstvenog
odgoja na kojem je pobijedio program predložen od strane udruge
Grozd - Glas roditelja za djecu. Trebala je uslijediti edukacija nastavnika i zatim uvođenje programa, ali je postupak obustavljen uslijed prosvjeda nekih građanskih udruga i dijela medija. Ministarstvo
je odbilo prijedlog za uvođenjem prava izbora roditelja i prekinulo
daljnji postupak uvođenja programa u škole (2008.), iako su sve zainteresirane strane bile složne u tome da je program zdravstvenog
odgoja zaista potreban. Zdravstveni odgoj ponovno postaje aktualan
četiri godine kasnije kada je na tiskovnoj konferenciji 27. kolovoza
2012. tadašnji ministar znanosti, obrazovanja i športa Željko Jovanović najavio uvođenje novog nastavnog kurikula zdravstvenog odgoja u škole (službeno uveden odlukom od 28. rujna 2012.), koji bi
se provodio od prvog razreda osnovne do kraja srednje škole. Prema
odluci, dio programa provodio bi se kroz postojeće nastavne predmete i provodili bi ga nastavnici tih predmeta, a dio programa (do
12 sati godišnje) provodio bi se na satu razrednika i provodili bi
314
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ga razrednici uz pomoć stručnih suradnika škole i liječnika školske
medicine. U školskoj godini 2012./2013., 4. modul zdravstvenog odgoja nije provođen jer školama odnosno učiteljima nisu dostavljeni
odgovarajući udžbenici ili priručnici, sav dostupan materijal činio je
dokument nazvan Kurikulum od 38 stranica za 8 godina osnovnog
obrazovanja i 4 godine srednjoškolskog obrazovanja; odnosno provođen je eksperimentalno na temelju javnosti nedostupnih materijala. Polemike oko Zdravstvenog odgoja završile su odlukom Ustavnog suda Repulike Hrvatske koji je na sjednici održanoj 22. svibnja
2013. godine donio odluku o ukidanju kurikula zdravstvenog odgoja, s obrazloženjem da država nije na uravnotežen način uskladila
sadržaje zdravstvenog odgoja s ustavnim pravom i slobodom roditelja u odgoju djece i da se proces uređivanja i implementacije nije
događao na način koji je u skladu s demokratskim načelima koje je
država dužna poštovati i provoditi.
Najviše kontroverzi i javnih rasprava izazvao je 4. modul
"Spolna/rodna ravnopravnost i odgovorno spolno ponašanje" kojeg
učenici slušaju od trećeg razreda osnovne škole do trećeg razreda
srednje škole. U okviru ovog modula obrađuju se sljedeće teme:34
Razred
Teme
3. razred OŠ
Odgovornost i poštovanje prema vlastitom tijelu, preSat razrednika, poznavanje prihvatljivog i neprihvatljivog tjelesnog
2 sata
dodira, prepoznavanje promjene uloga rođenjem djeteta u obitelji.
4. razred OŠ
Razlike rodnih uloga u društvu i obitelji, rodna očeSat razrednika, kivanja među vršnjacima u školi, objašnjenje razlike
2 sata
između spola i roda, prepoznavanje spolnih i rodnih
stereotipa u medijima.
34 MINISTARSTVO ZNANOSTI OBRAZOVANJA I SPORTA (MZOS) 2012, Kurikulum zdravstvenog odgoja, u: http://www.azoo.hr/images/zdravstveni/Kurikulum_ZO.pdf (15. I. 2014).
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
5. razred OŠ
Sat razrednika,
2 sata
Postojeći sadržaji nastavnih
predmeta
315
Uloga i pritisak medija u pubertetu, vlastito tijelo u
promjenama, prepoznavanje spolnosti kao sastavnog
dijela cjelokupnog čovjekova života, uloga medija i
interneta u stvaranju normi izgleda i ponašanja, stidljivost, zbunjenost i druge emocije u pubertetu, spolnost
kao dio čovjekovog života, masturbacija kao sastavni
dio ljudske spolnosti, fizičke, spolne i psihičke promjene u pubertetu, povezivanje pojave mjesečnice i
polucije sa spolnim sazrijevanjem, razlikovanje unutarnjih organa za razmnožavanje muškaraca (sjemenici, sjemenovodi, mokraćna cijev) i žena (jajnici, jajovod, maternica, rodnica).
6. razred OŠ
Emocije u vršnjačkim odnosima (prijateljstvo, zaljuSat razrednika, bljenost, ljubav, bliskost, seksualna privlačnost, odbi4 sata
janje i razočaranje), bliski odnos između dvije osobe,
neugodne emocije u odnosima s vršnjacima (odbijanje,
razočaranje), uloga medija u vršnjačkim odnosima,
pozitivni i negativni prikazi seksualnosti u medijima,
spolni i rodni stereotipi vezani uz seksualno ponašanje
prisutni u medijima, način na koji pornografija prikazuje ljudsku seksualnost te muške i ženske seksualne
uloge.
7. razred OŠ
Komunikacija o spolnosti, važnost razgovora o spolSat razrednika, nosti, „ja“ poruke u komunikaciji, vrijednosti i me3 sata
đusobni odnosi, vršnjački pritisak, samopoštovanje
i rizična ponašanja, prepoznavanje i odbijanje vršnjačkog pritiska vezanog za spolnost, rizična spolna
ponašanja, uloga niskog samopoštovanja u rizičnim
spolnim ponašanjima, prihvaćanje različitosti u seksualnosti, sličnosti i razlike među ljudima vezano uz
seksualnost, pojam seksualnih manjina i njihov položaj tijekom povijesti, stigmatizacija i diskriminacija,
važnost prihvaćanja različitosti.
316
8. razred OŠ
Sat razrednika,
4 sata
Postojeći sadržaji nastavnih
predmeta
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Važnost samopoštovanja, asertivnosti i osobnog integriteta za odgovorno odlučivanje, asertivnost i prevencija seksualnih rizika, jačanje osobnog integriteta,
cijena "popularnosti" među vršnjacima, utjecaj medijskih poruka, izgrađivanje pozitivne slike o vlastitom
tijelu, odgovorno spolno ponašanje, koraci donošenja
odgovornih odluka, što znači "ne" u komunikaciji o
spolnosti, različiti oblici nasilnoga seksualnog ponašanja (kako izbjeći situacije u kojima postoji rizik seksualne agresije), što znači biti seksualno biće i uključuje
li to nužno seksualne odnose, važnost komunikacije s
partnerom, rizici (pre)ranih seksualnih odnosa, pitanje
odgađanja seksualnih odnosa i pojam apstinencije. Niz
tema biti će integriran u nastavni predmet biologije:
Roditelji i potomci, Srodnost i raznolikost, Nespolno
i spolno razmnožavanje, Biološko nasljeđivanje (nasljeđivanje spola), građa i uloge spolnih organa (muški i ženski spolni organi) i sporedna spolna obilježja,
menstruacijski ciklus (računanje ciklusa, plodni i neplodni dani), prepoznavanje znakova trudnoće, Začeće
i razvitak djeteta prije rođenja, blizanačka trudnoća,
životna razdoblja čovjeka, načine odgovornog spolno
ponašanje i spolno prenosivih bolesti i značenje spolnoga odnosa sa zaštitnim sredstvima.
1. razred SŠ
Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno seksualSat razrednika, no ponašanje, rizici ranog stupanja u seksualne odno4 sata
se, djelovanje, prednosti i nedostaci različitih metoda
kontracepcije, važnost donošenja autonomne i odgovorne odluke o stupanju u seksualne odnose (što znači
biti spreman/na?), uloga medija i vršnjačkog pritiska
u seksualnoj inicijaciji adolescenata, važnost dogovora o odgovornom seksualnom ponašanju s partnerom,
stavovi o seksualnosti i uporabi zaštite, osobne granice i potrebe u partnerskom odnosu, emocije i komunikacija u vezi, važnost ravnopravnog komuniciranja u
partnerskom/prijateljskom odnosu, važnost intimnosti
u vezi, veza između predrasuda prema ženama i njihove diskriminacije u povijesti, medijski prikaz seksual-
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
317
nosti, način prevladavanja spolnih/rodnih stereotipa,
prikaz seksualnosti u pornografiji (kako pornografija
prikazuje žene, kako muškarce?), utjecaj pornografije
na adolescente.
2. razred SŠ
Razvijanje vještina potrebnih za odgovorno seksualno
Sat razrednika, ponašanje, vještina komuniciranja o vlastitim potreba4 sata
ma, važnost odgovornog spolnog ponašanja, zaštita od
spolno prenosivih bolesti i neželjene trudnoće, dogovor o uporabi sredstava zaštite i razvoj navike uporabe, spolno/ rodno nasilje i nasilje u vezama, prepoznavanje, prevencija i odupiranje nasilju u vezi.
3. razred SŠ
Seksualna prava i stereotipi, što se očekuje od mušSat razrednika, karaca, što od žena i imaju li muškarci i žene jednaka
5 sati
seksualna prava, seksualno zdravlje i najčešći seksualni problemi mladih, Deklaracija o seksualnim pravima
Svjetske zdravstvene organizacije, brak, roditeljstvo i
obitelj, odgovorno roditeljstvo, medicinska, religijska
i feministička stajališta o prekidu trudnoće, suvremene promjene vezane uz brak (kasnije stupanje u brak,
porast rastava, istospolni brakovi) i obitelj (različiti
tipovi obitelji), stigmatizacija i diskriminacija seksualnih manjina, znanstveni, religijski i aktivistički pristup ljudskoj homoseksualnosti, razlikovanje pojmova
transseksualnosti i transrodnosti, različiti oblici nasilnog ponašanja i diskriminacije prema pripadnicima
seksualnih manjina, izgrađivanje vrijednosti prihvaćanja i tolerancije seksualnih različitosti, stavovi, stereotipi i predrasude i njihov utjecaj na psihičke procese
i ponašanje.
Zbog „kontroverznog“ četvrtog modula često se zdravstveni
odgoj naziva i „spolni odgoj“, a od strane kritičara i „homoseksualni
odgoj“ i „spolni preodgoj“. Odluka Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta o uvođenju nastavnog kurikula zdravstvenog odgoja
naišla je na žestoke kritike velikog dijela javnosti, Crkve, Islamske
zajednice u Hrvatskoj, Hrvatskog Helsinškog odbora i nekih gra-
318
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
đanskih udruga. Posebno problematičnim se smatra činjenica da je
program izrađen i objavljen mjesec dana nakon što je uveden i nakon
što su sve škole donijele plan i program rada škole, što nije postojalo
neutralno stručno ocjenjivanje programa niti javna rasprava o sadržaju programa te se često navodi da rodna ideologija koja se promovira kroz program uništava spolni identitet djece u adolescenciji.
Glavna zamjerka kritičara je obveznost jednog modela zdravstvenog
odgoja, bez mogućnosti izbora nekog drugog, sličnog ili možebitno
prikladnijeg programa od strane roditelja ili mogućnosti njegova ne
pohađanja.
Zaključak
Usporedbom europskih standarda spolnog odgoja i hrvatskog
kurikuluma zdravstvenog („spolnog“) odgoja može se vidjeti da se
Hrvatska odlučila za institucionalni spolni odgoj što je preporuka i
Standarda spolnog odgoja. Standardi spolnog odgoja predlažu spolni odgoj od rođenja dok je prijedlog da se u hrvatskim školama sa
spolnim odgojem krene tek u trećem razredu osnovne škole, tj. s
devet godina života. Djeca tijekom devet godina školovanja imaju
ukupno 30 sati spolnog odgoja, od čega 17 sati u osnovnoj školi. Hrvatski kurikulum polazi od šireg poimanje spolnog odgoja što objašnjava početak spolnog odgoja na razini osnovne škole.
Kao glavna zamjerka uvođenju spolnog odgoja u hrvatske
škole može se navesti pristup izradi kurikuluma, komunikacija s
direktnim partnerima te ne uzimanje u obzir multikulturalnosti hrvatskog društva. Jasna i otvorena komunikacija, uvažavanje različitih stavova i uvjerenja, pravo na slobodu izbora, transparentnost
u izradi i uvođenju programa ovako osjetljivog sadržaja kao što je
spolni odgoj sigurno bi odagnali brojne nedoumice i nesporazume.
Važno je i jednoznačno korištenje pojmova kao i odagnati strah od
nepoznatog. Značenja koja odrasli pridaju pojmovima vezanima uz
spolnost nisu ista onima koja djeca pridaju tim istim pojmovima. Na
spolnost treba gledati kao na sastavni dio ljudskog fizičkog, psihičkog, emotivnog i duhovnog zdravlja. Kao što djecu učimo ostalim
K. Mrnjaus,Vrjednovanje programa spolnog odgoja... 293-320
319
zdravstvenim navikama tako bi to trebao biti slučaj i sa spolnošću.
Sve ostalo proizvodi su naše mašte i strahova proizašlih iz neznanja.
Spolni je odgoj dio općeg obrazovanja i utječe na razvoj osobnosti djeteta, pridonosi prevenciji negativnih posljedica vezanih za
spolnost, a ujedno može i poboljšati kvalitetu života, zdravlja i pridonijeti dobrobiti pojedinca. Uvođenje spolnog odgoja, napose u
škole, nije uvijek lagano: često dolazi do otpora koji se uglavnom
temelji na strahovima i krivom poimanju spolnog odgoja. Spolni je
odgoj doživotan proces, ali je najvažniji tijekom djetinjstva i adolescencije. Treba biti važan u različitim dobnim skupinama, na različitim društvenim razinama, budući da je spolnost jedno od vrlo
važnih pitanja u životima ljudi. Znanje o potrebama ciljne skupine
u pogledu spolnog i reproduktivnog zdravlja ključno je za izgradnju spolnog odgoja koji na te potrebe odgovara. Strategije za spolni
odgoj trebaju se pripremiti na participativni način. Plodna interakcija znanstvenika, kreatora političkih odluka, edukatora i predstavnika ciljanih skupina neophodna je za izradu i provedbu optimalnih
strategija za raznoliko društvo. Spolni odgoj u školama doseže do
velikog broja djece i adolescenata, no da bi se taj zadatak ostvario,
potrebni su različiti partneri: direktni partneri – roditelji i drugi skrbnici, učitelji, predstavnici skupine vršnjaka i sami mladi, medicinsko
osoblje i savjetnici, osobe u izravnom dodiru s djecom i mladima, te
indirektni partneri – osobe ili institucije koje donose odluke, pristalice ili zagovaratelji, uključujući i nevladine organizacije, kreatori
političkih odluka, vođe zajednica, sveučilišta te pravne i znanstvene
institucije. Potencijalni su partneri religijske i kulturalne organizacije kao i organizacije za mlade, a o okolnostima i kontekstima ovisi
jesu li oni direktni (imaju li direktan pristup djeci) ili indirektni partneri. Preporuča se mrežna komunikacija, razmjena i suradnja među
ovim vrstama organizacija i institucija.35
35 Usp. FEDERAL CENTRE FOR HEALTH EDUCATION (BzgA), Standardi spolnog odgoja u
Europi. Okvir za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, WHO
Regional Office for Europe and BzgA, Köln, 2010., str. 29.
320
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
A PEDAGOGICAL EVALUATION OF
THE PROGRAM OF SEX EDUCATION
Summary
A pedagogical evaluation of the fourth segment of the Health education program is given, starting from the definition of key
notions, stages of sexual development, and a presentation of the development of the sex education in Europe. A review of important
standards of sex education is proposed, in relation to the European
standards of sex education. Important headings of the curriculum of
the sex education in Croatia are presented.
In the conclusion, the author compares the European standards
and the Croatian Curriculum of sex education, and suggests some topics to be considered in the further development and implementation
of sex education in Croatia.
Key words: health education, sex education, sexual development, pedagogical standpoint, standards of sex education.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
321
Richard Pavlić
MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH.
PEČAT KRŠĆANSKE ANTROPOLOGIJE
Dr. sc. Richard Pavlić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Izvorni znanstveni rad
UDK: 233.1: 572[22.06/07+265.5]
[291.13+291.22+398.2]:[82-34]811.411.16`02[28]
Primljeno: 15. rujna 2014.
Članak se bavi područjem kršćanske antropologije a obrađuje temu čovjekove spolnosti. Polazište je biblijsko. U prvom dijelu članka naglasak je na prve tri glave Knjige Postanka. Spolnost
se promatra kao osnovna činjenica stvaranja koja u dva biblijska
izvještaja o stvaranju (Post 1-2) poprima specifične izričaje. Obje
glave prikazuju čovjeka kao strukturalno relacijsko biće pri čemu se
spolnost prikazuje kao bitna odrednica čovjekove relacijske sposobnosti. Treća glava Knjige Postanka prikazuje ranjenost čovjekove
relacijske sposobnosti kao posljedicu grijeha (Post 3). Biblijski govor o čovjekovoj spolnosti nužno vodi k temi braka i obitelji. Njoj
je posvećen drugi dio članka u kojem se u kraćim crtama opisuje
biblijsko poimanje braka i obitelji u odnosu na zadani ideal Knjige
Postanka. Zaključno, kroz prizmu prvih dviju tema dotiču se pojedina aktualna pitanja spolnosti i obitelji u našem društvu.
Ključne riječi: biblijska antropologija, spolnost, brak, obitelj.
Uvod
***
Tema članka posvećena je teološkom aspektu ljudske spolnosti. Polazište je kršćanska antropologija koja je bitno teološki
uvjetovana. Glede naše teme, Muško i žensko stvori ih, kršćanskoj
antropologiji se daje prigovor kašnjenja. Može se reći da je kršćanska antropologija u određenom smislu zanemarila pitanje čovjekova
322
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
postojanja u njegovoj diferenciranosti na dva spola.1 Razlog tomu
dobrim dijelom leži u činjenici što se kroz povijest teologije snažno
željelo naglasiti poimanje čovjekove stvorenosti na "sliku Božju" i
to u smislu jednakopravnosti muškarca i žene po ovom pitanju. Zato
se snažno isticala jednakost/jedinstvo ljudske naravi. Sjetimo se
samo inzistiranja prvih kršćanskih Otaca oko jedinstva ljudske naravi u kontekstu borbe protiv štetnog gnostičkog pluralizma na ovom
polju. Iz tog razloga se činjenica progresivnog paralelizma – diferencijacije "prvotnog" Adama na muško i žensko (Post 1-2) u ovom
kontekstu smatrala sekundarnom. Istim slijedom možemo reći da je
tema razlikovanja čovjekova postojanja kao muško i žensko isprovocirana u modernom vremenu i to kontekstom govora o pravima
ljudske osobe a razvija se u sljedećim ambijentima: iluminističkom,
romanticističkom, emancipacionističkom – osobito feminističkom,
psihoanalitičkom te socio-političkom.2
Doprinos ili odgovor kršćanske antropologije biva obilježen
sljedećim pristupom: uz vrednovanje postojeće fenomenologije čovjekove odnosnosti/relacije, poseže se za Objavom. Zato je naše polazište je biblijsko, štoviše kristološko. Drugim riječima: nemoguće
je govoriti o čovjeku bez Boga. U ovom slučaju: nemoguće je govoriti o jednom aspektu čovjekova života – o spolnosti, bez Boga, bez
Objave, duhu Drugog vatikanskog koncila koji sveukupnost čovjekova otajstva promatra kroz prizmu Objave u Kristu (GS 22).
1. Spolnost u svjetlu Objave: Postanak 1-3
Slijedom do sada rečenoga, pitamo se što je čovjek u svjetlu
Objave, odnosno, što na temelju Objave možemo reći o čovjekovoj
spolnosti. Već i laičkom poznavanju Biblijskog teksta biva jasno da
su za biblijski govor o čovjekovoj spolnosti odlučujuće prve stranice
Biblije (Post 1-3). Ovdje se direktno govori o čovjekovoj spolnosti.
1
2
Usp. Franco Giulio Brambilla, Antropologia teologica, Brescia, 32009., 401.; Cettina MILITELLO, Maschile e femminile. La sfida della identità, u: Bruno MORICONI (ur.), Antropologia
cristiana, Città Nuova, Roma, 2001., 653-694.
Usp. Franco Giulio Brambilla, Antropologia teologica, 402-405.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
323
Spolnost je ovdje predstavljena kako osnovna činjenica stvaranja.
Zato ovom dijelu izlaganja posvećujemo najviše prostora.
Imajući na umu mitsko-etiološku narav spomenutih tekstova
Knjige Postanka, te njihovo redakcijsko razlikovanje, idemo odmah
na sadržaj samih tekstova. U njima pokušavamo iščitati istine koje
se tiču naše teme.
1.1. Prvi izvještaj o stvaranju (Post 1,1–2,4a)
Prvi izvještaj o stvaranju egzegeti uglavnom pripisuju svećeničkoj predaji koja se smješta u 6.-5. stoljeće prije Krista, u vrijeme
babilonskog sužanjstva i neposredno nakon sužanjstva. Nasuprot
tomu, Post 2,4b-3,24 se pripisuje jahvističkoj predaji koja bi, prema tradicionalnom stajalištu, bila starija od svećeničke i datirala bi
iz 10. stoljeća prije Krista. No, po ovom pitanju danas ne postoji
apsolutno suglasje jer neki suvremeni egzegeti upravo svećeničku
predaju drže starijom smatrajući da ona dominira u Post 1-11.3
U Post 1,1-2,4a nailazimo na slikoviti izvještaj o stvaranju u
šest dana. Osmišljen je tako da stvaranje čovjeka predstavlja vrhunac.4 Nas ovdje zanima upravo šesti dan stvaranja, i to dva centralna
retka: Post 1,26-27. Od svih živih bića, jedino se čovjeku pripisuju
izrazi "slika" i "sličnost" (heb. tselem – ~l,c, i demut – tWmd>). Deset
puta se u tekstu ponavlja da su ostala bića stvorena "prema svojoj vrsti", jedino se za čovjeka kaže da je stvoren "na sliku Božju". Brojna
su tumačenja značenja ovog izraza "slika Božja".5 Ono što je nama
ovdje važno je da se stvaranje čovjeka na "sliku i sličnost" odmah
veže uz čovjekovo postojanje kao muško i žensko.6 Najprije se kon3
4
5
6
Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang. 1 Mose, I-II, Neukirchener Verlag, Neukirchen – Vluyn,
1986., tal. prijevod: Genesi. Casale Monferato, 21995., 30-31; Pierre GIBERT, Vers une inteligence nouvelle du Pentateuque?, u: Recherches de Sciences Religieuse, 80 (1992.) 1, 55-80.; JeanLouis SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione di cinque primi
libri della Bibbia, Edizioni Dehoniane Bologna, Roma, 1998., 113-185; ISTI, Il cantiere del Pentateuco. 1. Problemi di composizione e di interpretazione, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna,
2013., 13-35.
Usp. Ivica ČATIĆ, Načinimo čovjeka ... (Post 1,26). Antropološki naglasci u Post 1,1-2,4a, u:
Diacovensia 19 (2011.) 2, 171-213.
Usp. Bruna VELČIĆ, Čovjek – slika Božja i njegova moralna odgovornost, u: Bogoslovska smotra, 82 (2012.) 3, 533-555.
Usp. Isto, 543-544.
324
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
statira da je čovjek (heb. adam – ~d'a') stvoren na sliku i sličnost
Božju: "I reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična'"
(Post 1,26). Odmah u sljedećem retku adam se diferencirana muško
i žensko: "Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga
stvori, muško i žensko stvori ih" (Post 1,27).7
Iako koristi mitske tekstove biblijski pisac zapravo demitologizira tekst.8 Radi se o demitologizaciji spolnosti. Seksualna diferencijacija pripada Božjem stvarateljskom činu.9 Spolnost nema
izvornu božansku vrijednost. Ovo ide direktno protiv divinizacije
spolnosti koju susrećemo u mitologijama Istoka, osobito u Mezopotamiji i Palestini, gdje se njegovao mit plodnosti, odnosno, stvaranje
se poimalo kao plod sjedinjenja muškog i ženskog božanstva. Biblijski tekst to otklanja. Spolnost spada na red stvaranja.10 To bi bila
prva poruka ovoga teksta.
Druga poruka teksta je sljedeća: čovjeka kao stvorenje nemoguće je tumačiti izvan njegova postojanja u dva spola.11 Čovjek od
početka postoji u dva spola. Ovo je usmjereno protiv mitske ideje
čovjeka kao androginog bića koje je postojalo u početku a kasnije
se razdvaja na dva spola.12 Upravo u tom kontekstu tumači se izmjenjivanje jednine i množine u retku 27: "Na svoju sliku stvori Bog
7
"Ovom tvrdnjom da je Bog stvorio čovjeka kao 'muško i žensko' biblijski pripovjedač nije želio
reći da dva spola 'muško i žensko' spadaju na bit čovjekove sličnosti Bogu, nego je želio naglasiti
da žena jednako ima udjela u sličnosti Bogu kao i muškarac". Anto POPOVIĆ, Od slike Božje do
Božjeg sinovstva. Povezanost Staroga i Novoga zavjeta na primjeru egzegetsko-teološke analize
odabranih svetopisamskih tekstova, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., 55.
8 Usp. Silvio José BÁEZ, L’uomo nel progetto di Dio. Genesi 1-3, u: Bruno MORICONI (ur.),
Antropologia cristiana, 178-179.
9 Usp. Anto POPOVIĆ, Od slike Božje do Božjeg sinovstva, 57-58.
10 "Spolnost nije božanstvo i čovjek se po spolnosti ne sjedinjuje s božanstvom, nego su spolnost
i plodnost Boži blagoslovni dar čovjeku. Odatle proizlazi da je spolnost u službi čovjeku, a ne
obrnuto da je čovjek u službi (divinizirane) spolnosti. Blagoslov plodnosti Božji je dar koji osposobljava čovjeka za rast i razmnožavanje. Čovjekova egzistencija sasvim je određena, definirana
Božjim stvoriteljskim planom i u sferi prokreacije". Anto POPOVIĆ, Od slike Božje do Božjeg
sinovstva, 58. Usp. Benedikt XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika biskupima,
prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi (25.
XII.2005.) Zagreb, 2006., br. 4.
11 Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang, 25.
12 "Muškarac-žena ne kazuje dvije polovice izgubljenoga jednog i ne uključuje neprestano lutanje
svake od dviju polovice u potrazi za drugom, radi ponovnoga sastavljanja koje bi završilo jedino
u dosadnu miru smrtnoga jedinstva". Angelo Scola – Gilfredo Marengo – Javier Prades
López, Čovjek kao osoba. Teološka antropologija, Kršćanska sadađnjost, Zagreb, 2003., 156.
Usp. Isto, 155-157.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
325
čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih" (Post
1,27). Oboje u sljedećem retku dobivaju blagoslov plodnosti: "I blagoslovi ih Bog i reče im: 'Plodite se, i množite, i napunite zemlju, i
sebi je podložite!'" (Post 1,28).13
Treća poruka teksta bila bi sljedeća: čovjek je konstitutivno
biće relacije/odnosa. Spolna bipolarnost uključuje puninu i odnosnost/relaciju.14 Ta relacija ima svoj horizontalni aspekt: muž i žena,
ali i vertikalni aspekt, a to je sljedeći dan, sedmi dan stvaranja u kojem Bog "počinu od svega djela svoga koje učini" (Post 2,3). Naglasak je na Božjoj transcendenciji i čovjekovoj upućenosti na Boga.15
Četvrta poruka nam govori o svrsi spolnosti, koja bi prema
retku 28 bila prokreacija: "I blagoslovi ih Bog i reče im: 'Plodite
se, i množite, i napunite zemlju, i sebi je podložite!'" (Post 1,28).
I ovdje imamo demitologizaciju spolnosti i plodnosti. Spolnost je
plod Božjeg stvarateljskog čina a prokreacija je ovdje plod posebnog
Božjeg blagoslova. Ipak, smijemo se pitati: Možemo li na temelju
ovoga retka tvrditi da je primarni smisao spolnosti prokreacija? Odnosno: Ima li seksualna diferencijacija svoju vrijednost i značenje
neovisno o prokreativnoj svrsi? Pitanje ostavljamo otvorenim. Sada
samo zaključujemo da nam prvi, svećenički izvještaj o stvaranju
nudi sljedeće bitne naglaske za našu temu: Prvo, stvaranje muškarca
i žene biva istovremeno. Time se naglašava njihova jednakopravnost
i komplementarnost. Drugo, čovjek je stvoren kao biće relacije/odnosa. Njegovo postojanje u dva spola – spolna diferencijacija – ima
u tomu bitnu ulogu.
1.2. Drugi izvještaj o stvaranju (Post 2,4b-25)
Drugi izvještaj o stvaranju je u odnosu na prvi mnogo plastičniji, slikovitiji, narativniji. On zajedno s Post 3 – izvještajem o
13 "Izričaj 'muško i žensko' (zakar unekebah – hb'qen>W rk'z") najčešće se koristi u pravnim tekstovima
(Lev 12,2-7; 15,33; 27,2-7) i naglašava razliku unutar ljudskog roda. Naglašavanjem spolne razlike pripravljen je put za blagoslov plodnosti koji će Bog udijeliti čovjeku u Post 1,28. Anto
POPOVIĆ, Od slike Božje do Božjeg sinovstva, 53.
14 Usp. Isto, 53-54.
15 Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang, 26; Anto POPOVIĆ, Od slike Božje do Božjeg sinovstva, 18-31.
326
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
grijehu – čini jednu cjelinu.16 Pogledajmo koje nam naglaske nudi.
Prvo što primjećujemo: stvaranje čovjeka ovdje biva na početku, a
ne na kraju stvaranja. U prvom izvještaju je čovjek vrhunac i kruna
svega stvorenoga. Ovdje je čovjek stavljen u centar svega stvorenoga. Tamo (Post 1,27) je čovjek stvoren (heb. bara - ar'B'), ovdje je
napravljen, plazmiran – oblikovan (heb. jasar – rc;y") Božjim rukama
od praha zemaljskoga a sam Bog mu je udahnuo dah života: "Jahve,
Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne
dah života. Tako postane čovjek živa duša" (Post 2,7). Sugerira se
dakle intima s Bogom, intimni, tjelesni kontakt. Ovdje više dolazi do
izražaja čovjekova tjelesnost. Adam (heb. ~d'a') je zemljanin.17 Radi
se o tipskom imenu nastalom od hebrejskog izraza adamah – (heb.
hm'd'a])) koji ima značenje zemlje, praha zemaljskoga. Drugim riječima, čovjek je konstitutivno materijalan, od zemlje načinjen, on jest
tijelo. Tjelesnost je dio njegove stvorenjske strukture/naravi. Materija je dobra – tijelo je dobro.
Drugi bitan izraz je dah života (heb. nishemat hajjim – (~yYx; tm'v.
nI). Njime se ističe čovjekova posebnost u odnosu na ostala živa bića.
Sjetimo se: u prvom se izvještaju za to koristi izraz "slika Božja".
Ovdje jedino čovjek prima dah života direktno od Boga. Opet se
sugerira se intima, intimna povezanost s Bogom. Zato je čovjek živa
duša (heb. nefeš hajah – hY"x; vp,n<.)). Kao i kod tijela, čovjek ne posjeduje dušu, on jest duša – živo biće.18
Ono što je nama još važnije je činjenica da je u drugom izvještaju o stvaranju još više je naglašena čovjekova potreba za zajedništvom. Ta čovjekova potreba biva snažno izražena sljedećim izrazom:
"Nije dobro da čovjek bude sam: načinit ću mu pomoć kao što je on"
(Post 2,18). Narativnim prikazom snažno se prikazuje čovjekova potreba za zajedništvom. Drugi izvještaj je u ovomu mnogo snažniji od
prvoga. Samoća se prikazuje kao nešto negativno, situacija jednaka
smrti. Stvaranje žene je jedini pravi odgovor na takvu čovjekovu si16 Jean-Louis SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 37-63.
17 Ovo će imati odjeka dalje u Starom zavjetu, već u Post 3,19, a osobito u psalmima ili na primjer
kod Joba: "Tvoje me ruke sazdaše, stvoriše, zašto da me sada opet raščiniš! Sjeti se, k'o glinu si
me sazdao i u prah ćeš me ponovo vratiti" (Job 10,8-9). Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang,
31-32.
18 Usp. Isto, 32.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
327
tuaciju. Dva su bitna izraza: pomoć (heb. 'ezer – rz<[Eß) te kao što je on
(heb. kenegdo – AD*g>n<K.).19 Izraz pomoć može dati dojam sekundarnosti.
Međutim, 'ezer u Bibliji označava pomoć koja dolazi od Boga (usp.
Ps 33,20; 46,2-6).20 Sam Bog je zapravo čovjeku pomoć, a sam izraz
ima zato poetičko značenje, on uključuje Božju pomoć: žena je Božja pomoć čovjeku. Drugi izraz, kao što je on, u odnosu na čovjeka
ima značenje: nasuprot njemu, njemu slično. Pomoć dakle koja je
čovjeku slična, recipročna, dijaloška. Adekvatnost žene kao odgovarajuće pomoći naglašena je i naracijskim ritmom koji ima dva momenta. Dva su stvaralačka pokušaja.21 Prvi je stvaranje životinja i on
predstavlja neuspjeh: "No čovjeku se ne nađe pomoć kao što je on"
(Post 2,18). Drugi pokušaj je apsolutno uspješan – stvaranje žene.
On rezultira čovjekovom radošću, puninom, ispunjenjem, puninom
smisla: "Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega!"
(Post 2,23).
Znakovit je i biblijski detalj sna (heb. tardemah – hm'Der.T;)):
"Tada Jahve, Bog, pusti tvrd san na čovjeka te on zaspa, pa mu izvadi jedno rebro, a mjesto zatvori mesom. Od rebra što ga je uzeo
čovjeku napravi Jahve, Bog, ženu pa je dovede čovjeku" (Post 2,2122). Biblijski pojam sna ima više značenja. Prvo, vezan je uz Božje
djelovanje i blizinu. S jedne strane označava čovjekovu pasivnost, a
s druge, Božju aktivnost. Osim toga, san upućuje na intimnu čežnju
čovjekova srca koja sada biva ostvarena. Te konačno, san kao simbol čovjekove smrtnosti navješćuje sada skok na novu razinu života.
Nakon ovoga sna prvi puta u Bibliji čovjek izgovara jednu cjelovitu
rečenicu, a ona je zapravo usklik radosti: "Gle, evo kosti od mojih
kostiju, mesa od mesa mojega!" (Post 2,23). Radi se o poetskom
izrazu, prvoj čovjekovoj pjesmi koja je izraz radosti, zbog otkrića drugoga/različitoga.22 Ovime još više biva naglašena čovjekova
komplementarnost. Hebrejski izrazi iš – vya i išah – hV'ai, kao muž i
19
20
21
22
Usp. Isto, 34.
Usp. Silvio José BÁEZ, L’uomo nel progetto di Dio, 193.
Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang, 31, 33.
Usp. Isto, 34.
328
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
mužica ili čovjek i čovječica ovo još snažnije dočaravaju.23 Različitost uključuje komplementarnost i jednakopravnost.
Ovdje dolazimo do etiološkog tumačenja čovjekove spolnosti.
Logika je sljedeća: njih dvoje iš i išah bili su izvorno jedno tijelo – adam. Snaga spolnosti proizlazi iz čežnje za uspostavljanjem
primordijalnoga jedinstva – jedno tijelo: "Stoga će čovjek ostaviti
oca i majku da prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo"
(Post 2,24). Spolna privlačnost je jača od krvne. Kako smo gore
spomenuli, ovdje se ne radi se o poimanju prvotnoga čovjeka kao
androginoga bića, jer hebrejski izraz jedno tijelo (heb. basar 'ehad
– dx;a, rf;B')) označava i pripadnost istoj zajednici, na primjer, braća
i sestre, rodbina općenito, članovi Božjega naroda. Svi oni bivaju
jedno tijelo ili isto tijelo, u stanju zajedništva. Izraz jedno tijelo sugerira ovdje značenje obitelji, stvaranje nove obitelji ili čak novo
tijelo koje nastaje, dijete u kojem su ujedinjeni oba roditelja.24 Ovu
čežnju za jedinstvom izražava i glagol prionuti (heb. dabaq – qb;D'):
"Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu i bit
će njih dvoje jedno tijelo" (Post 2,24). Izraz dabaq označava spontano prianjanje, jedinstvo kao posljedicu duboke ljubavi, strastveno
prianjanje, u ovom kontekstu: ljubavno – spolno zajedništvo.
Znakovit je i završetak drugog izvještaja o stvaranju. Spominju se riječi golotinja i stid: "A bijahu oboje goli - čovjek i njegova
žena - ali ne osjećahu stida" (Post 2,25). Golotinja ima više Biblijskih značenja. Ona može označavati stanje čovjekove stvorenosti,
ranjenosti, ograničenosti, dakle. Može dakle imati moralno neutralno značenje.25 S druge strane, golotinja može imati oslikavati stanje srama/stida.26 U slučaju citiranog teksta iz Post 2,25, očito je da
se ovdje aludira na međusobni odnos čovjeka i žene u kojem nema
sramote i stida, nema podređenosti, poniženja, nasilja niti egoizma,
nema ugroženosti niti straha. Namjesto toga, dominiraju povjerenje
i sigurnost – uzajamnost.
23
24
25
26
Usp. Isto, 34.
Usp. Silvio José BÁEZ, L’uomo nel progetto di Dio, 195.
Usp. Job 1,21.
Usp. Iz 20,4; Ez 16,7-8.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
329
Glede drugog izvještaja o stvaranju možemo zaključiti da Post
2 još više naglašava čovjekovu potrebu za relacijom/odnosom: "Nije
dobro da čovjek bude sam!" (Post 2,18). Ova čovjekova potreba dobiva svoj izričaj u bračnoj vezi muža i žene: "Gle, evo kosti od mojih..." (Post 2,23). Ovdje spolnost nalazi svoj smisao. Rađalaštvo se
ne spominje. Primarni smisao spolnosti je bračno zajedništvo, iako
rađalaštvo nije isključeno.27 Sjetimo se da izraz jedno tijelo ima značenje zajednice, obitelji: "Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da
prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo" (Post 2,24).
1.3. Izvještaj o čovjekovu grijehu (Post 3,1-24)
Do sada smo imali harmoniju, a sada nastupa nered. Tekst je
podijeljen u četiri scene koje donose prikaz aktualne čovjekove situacije. Prva scena prikazuje da nam izvor zla i danas ostaje misterijem.28 Zato prva scena počinje prikazom zmije. Zmija upućuje
na enigmatičnost. Ona se javlja iznenada kao nagli prijelom između
druge i treće glave Knjige Postanka.29
Većina egzegeta ovdje primjećuje očito ne slučajnu igru rije30
či između hebrejskog pridjeva goli (heb. arumim – ~yMiêWr[]) u Post
2,25 te pridjeva lukav (heb. 'arum – ~Wr[') koji se pridaje zmiji na
samom početku Post 3: "A bijahu oboje goli [arumim] – čovjek i njegova žena ali ne osjećahu stida" (Post 2,25). "Zmija bijaše lukavija
['arum] od sve zvjeradi što je stvori Jahve, Bog" (Post 3,1). Želi se
27 "Čovjekova stvorenost kao 'muško i žensko' omogućava prokreaciju. Međutim, spona razlika,
odnosno spolna komplementarnost ne iscrpljuje se u prokreaciji, nego se smješta u širi okvir sveukupnih međuljudskih (supružničkih) odnosa, u kojem su muž i žena jedno drugom primjerena
pomoć, ne samo na tjelesnom području, nego i na psihičkom i duhovnom (Post 2,20b-24; Prop
4,9-12)". Anto POPOVIĆ, Od slike Božje do Božjeg sinovstva, 55.
28 Zmija bijaše lukavija od sve zvjeradi što je stvori Jahve, Bog. Ona reče ženi: "Zar vam je Bog rekao da ne smijete jesti ni s jednog drveta u vrtu?" Žena odgovori zmiji: "Plodove sa stabala u vrtu
smijemo jesti. Samo za plod stabla što je nasred vrta rekao je Bog: 'Da ga niste jeli! I ne dirajte u
nj, da ne umrete!'" Nato će zmija ženi: "Ne, nećete umrijeti! Nego, zna Bog: onog dana kad budete
s njega jeli, otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi koji razlučuju dobro i zlo." Vidje žena
da je stablo dobro za jelo, za oči zamamljivo, a za mudrost poželjno: ubere ploda njegova i pojede.
Dade i svom mužu, koji bijaše s njom, pa je i on jeo. Tada se obadvoma otvore oči i upoznaju da
su goli. Spletu smokova lišća i naprave sebi pregače. (Post 3,1-7)
29 Usp. Claus WESTERMANN, Am Anfang, 35-36; Anto POPOVIĆ, Biblijske teme. Egzegetskoteološka analiza odabranih tekstova Staroga i Novoga zavjeta s Dodatkom, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2004., 21-22; 24-32.
30 Usp. Silvio José BÁEZ, L’uomo nel progetto di Dio,196; Anto POPOVIĆ, Biblijske teme, 21-22.
330
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
dakle naglasiti kontrast između golotinje bez stida u Post 2 te golotinje koja uključuje stid/sram u Post 3: "Tada se obadvoma otvore oči
i upoznaju da su goli" (Post 3,7). Prikazom ove dramatične situacije
pisac želi naglasiti dvije istine: prvo, da zlo nije od Boga; drugo, da
zlo ima neke veze s čovjekovom intimom – slobodom. Rascjep između izvornog stanja sreće i harmonije (Post 2) te sadašnjeg stanja
odvojenosti od Boga (Post 3) ne leži u Bogu nego u čovjeku.
Druga scena prikazuje čovjekovu reakciju nakon počinjena
zla.31 Način na koji svi redovito i spontano reagiramo nakon grijeha,
ono što već malo dijete spontano čini, a to su najprije stid i skrivanje,
zatim, vlastita obrana optuživanjem drugoga: nisam ja kriv. Adam se
najprije sakriva pred Bogom. Nakon toga se brani i optužuje Evu,
a indirektno samog Boga. Eva pak optužuje zmiju, a i ona je Božje
stvorenje. U konačnici se dakle optužuje Boga.32 Kriva je Eva, koju
je Bog stvorio. Kriva je zmija, koju je Bog stvorio.
Treća scena donosi prikaz posljedica zločina/grijeha i donošenje suda.33 Temeljna posljedica grijeha je čovjekovo ponovno vraćanje u osamljenost, negacija prve i druge glave Knjige Postanka,
čovjekovo udaljavanje od Boga i žene.34 Namjesto uzajamne pomoći, na snagu stupa međusobno optuživanje. Namjesto harmonije i spolne privlačnosti spominju se žudnja i dominacija: "A ženi
reče: Žudnja će te mužu tjerati, a on će gospodariti nad tobom" (Post
3,16). Imamo li ovdje opet prikaz čovjekove aktualne situacije, ra31 Uto čuju korak Jahve, Boga, koji je šetao vrtom za dnevnog povjetarca. I sakriju se - čovjek i njegova žena - pred Jahvom, Bogom, među stabla u vrtu. Jahve, Bog, zovne čovjeka: "Gdje si?" - reče
mu. On odgovori: "Čuo sam tvoj korak po vrtu; pobojah se jer sam go, pa se sakrih." Nato mu reče:
"Tko ti kaza da si go? Ti si, dakle, jeo sa stabla s kojega sam ti zabranio jesti?" Čovjek odgovori:
"Žena koju si stavio uza me - ona mi je dala sa stabla pa sam jeo." Jahve, Bog, reče ženi: "Što si to
učinila?" "Zmija me prevarila pa sam jela", odgovori žena. (Post 3,8-13)
32 Claus WESTERMANN, Am Anfang, 37.
33 Nato Jahve, Bog, reče zmiji: "Kad si to učinila, prokleta bila među svim životinjama i svom zvjeradi divljom! Po trbuhu svome puzat ćeš i zemlju jesti sveg života svog!Neprijateljstvo ja zamećem
između tebe i žene, između roda tvojeg i roda njezina: on će ti glavu satirati, a ti ćeš mu vrebati
petu." A ženi reče: "Trudnoći tvojoj muke ću umnožit, u mukama djecu ćeš rađati. Žudnja će te
mužu tjerati, a on će gospodariti nad tobom." A čovjeku reče: "Jer si poslušao glas svoje žene te jeo
sa stabla s kojega sam ti zabranio jesti rekavši: S njega da nisi jeo! - evo: Zemlja neka je zbog tebe
prokleta: s trudom ćeš se od nje hraniti svega vijeka svog! Rađat će ti trnjem i korovom, a hranit
ćeš se poljskim raslinjem.U znoju lica svoga kruh svoj ćeš jesti dokle se u zemlju ne vratiš: ta iz
zemlje uzet si bio - prah si, u prah ćeš se i vratiti." (Post 3,14-19)
34 Claus WESTERMANN, Am Anfang, 39.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
331
njene spolnosti i izopačenosti? U ovakvom ambijentu nastavlja se
rađalaštvo ljudskog roda35 Naše pitanje je: dokida li Post 3 harmoniju iz Post 2? Četvrta scena daje naslutiti odgovor.
Četvrta scena prikazuje kaznu, izgon iz raja.36 Poruka je sljedeća: iako je nakon grijeha promijenjen je čovjekov odnos prema Bogu
i prema ženi, Božji odnos prema čovjeku nije promijenjen. Bog se
i dalje brine za čovjeka. Bog pokriva čovjekovu sramotu: "I načini
Jahve, Bog, čovjeku i njegovoj ženi odjeću od krzna pa ih odjenu"
(Post 3,21).37 Odjeća u Bibliji predstavlja znak dostojanstva.38
Možemo dakle zaključiti da nam prva dva izvještaja o stvaranju govore o čovjeku kao strukturalno relacijskom biću. Spolnost
ima bitnu ulogu u ostvarenju ove relacije. Indirektno se radi o monogamnom i trajnom braku. Njegove kvalitete su nerazrješivost i otvorenost za rađalaštvo. Ovo će u katoličkoj teoriji i praksi imati odjeka
sve do danas.39 Ako dakle Post 1 i Post 2 prikazuju čovjeka kao biće
relacije, njegovu relacijsku narav, Post 3 prikazuje ranjenost te čovjekove relacijske naravi. Pitanje koja će se postavljati kroz povijest
teologije, od sv. Pavla, preko Augustina i Tome pa sve do Lutera i
Tridentskog koncila je: koji je razmjer ove čovjekove ranjenosti?
Može li čovjek bez Božje pomoći ovdje išta učiniti sam? Može li
čovjek sam uspostaviti zdravi odnos, i može li u njemu ostati vjeran?
Ovdje dolazimo do kršćanskog poimanja ženidbe, govora o milosti,
sakramentalnom učinku ženidbe kao Božanskoj pomoći koja čovjeka čini sposobnim za vjernost i uzajamnost.
Treća glava Knjige Postanka prikazuje ugroženost i ranjenost
čovjekove relacijske sposobnosti, ali ona time ne biva potpuno uki35 Usp. Post 4, Kajin i Abel.
36 Svojoj ženi čovjek nadjene ime Eva, jer je majka svima živima. I načini Jahve, Bog, čovjeku i
njegovoj ženi odjeću od krzna pa ih odjenu. Zatim reče Bog: "Evo, čovjek postade kao jedan od
nas - znajući dobro i zlo! Da ne bi sada pružio ruku, ubrao sa stabla života pa pojeo i živio navijeke!" Zato ga Jahve, Bog, istjera iz vrta edenskoga da obrađuje zemlju iz koje je i uzet. Istjera,
dakle, čovjeka i nastani ga istočno od vrta edenskog, pa postavi kerubine i plameni mač koji se
svjetlucao - da straže nad stazom koja vodi k stablu života. (Post 3,20-24)
37 Claus WESTERMANN, Am Anfang, 40.
38 Usp. Mk 5,15.
39 Npr. u Postupku za ženidbu (HBK Ž/1) kada se zaručnicima pod Uvjetima za valjanu i dopuštenu
ženidbu postavlja pitanje: "Poznajete li svrhu i bitna svojstva ženidbe: dobro bračnih drugova,
rađanje i odgajanje potomstva; jednost i nerazrješivost?".
332
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nuta. Unatoč požudi40 čovjek i dalje ima čežnju za istinskom uzajamnošću i povjerenjem. Pitanje je samo: može li to ostvariti bez
božanske pomoći? Ako Post 1-2 predstavljaju ideal, u Post 3 taj ideal
biva ugrožen ali nije dokinut.
2. Biblijsko poimanje braka i obitelji
Vidjeli smo da nam Knjiga Postanka nužno nameće temu obitelji. Pogledajmo sada kakav odjek Knjiga Postanka ima dalje u Bibliji. Ističemo samo neke bitne činjenice.
2.1.Stari zavjet
U Starom zavjetu se može primijetiti s jedne strane vrednovanje ideala braka utemeljenog na Knjizi Postanka (Post 1-2) te odmaka od istog ideala koji se događa kao posljedica grijeha (Post 3). Iako
se u Starom zavjetu brak vrednuje kao sinteza zemaljske i milosne
stvarnosti,41 već kod Patrijarha događa se odmak od ideala Knjige
Postanka. Taj odmak kristalizira se u obliku dviju stvarnosti: patrijarhalizma i poligamije.42 Može se reći da doba Patrijarha dominiraju naglasci iz prvog izvještaja o stvaranju. Spolnost biva stavljena u
službi rađalaštva. Svrha/cilj braka je prokreacija (npr. Sara, Rahela,
Elkanova žena). Muž ima prednost nad ženom.43 Toleriraju se konkubinat i poligamija. Poligamija se opravdava prokreacijom. Ona je
izlaz iz sterilnog braka. Prema Mojsijevu Zakonu rastava biva dozvoljena, i to samo za muža.44 Dvije su škole. Hilelova škola dopušta rastavu za svaku sitnicu, neki nedostatak ili sramotu kod žene,
"nešto ružno". Dovoljno je napisati otpusni list. Šamajeva škola je
strožija. Rastava je dopuštena samo u slučaju preljuba.45
40 Usp. Aurelius AUGUSTINUS, Matrimonio e verginità, Città Nuova, Roma, 1978.; Agostino
Trapè, S. Agostino. Introduzione alla dottrina della grazia. Vol. I, Natura e Grazia, Città Nuova,
Roma, 1987., 111-138.
41 Usp. Marko MATIĆ, Poimanje braka u Starom zavjetu, u: Obnovljeni život, 49 (1994) 6, 603-616.
42 Usp. Isto, 608.
43 Usp. Pero VIDOVIĆ, U početku stvori Bog... obitelj (Post 1,1.27s). Biti ili ne biti obitelji znači biti
ili ne biti života i samoga svijeta, u: Obnovljeni život, 65 (2010) 2, 223-224.
44 Usp. Marko MATIĆ, Poimanje braka u Starom zavjetu, 608.
45 Usp. Pero VIDOVIĆ, U početku stvori Bog, 224. U poganskom okruženju stabilnost obitelji biva
još više ugrožena nego u židovstvu. Usp. Isto, 225-226.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
333
Unatoč ovom odmaku od ideala Knjige Postanka koji se primjećuje u doba Patrijarha, kasnija židovska povijest pokazuje postupni povrat idealu. Tako u doba sudaca i kraljeva poligamija biva privilegijem bogatih, znak moći i bogatstva.46 Već knjiga Ponovljenog
zakona u tom smislu donosi svojevrsnu restrikciju (usp. Pnz 17,17).
Ideal monogamije počinje jačati u periodu nakon babilonskog sužanjstva. To osobito dolazi do izražaja u mudrosnoj literaturi. Ezra i
Nehemija brane mješovite ženidbe s pripadnicama poganskih naroda
(usp. Neh 13,23-28). Na toj liniji će biti i prorok Malahija. Kvalitativan skok u poimanju braka otkriva se u mudrosnoj literaturi, osobito
u Pjesmi nad pjesmama, te kod proroka Hošee, Jeremije, Ezekijela,
Deutero- i Tritoizaije. Ovdje se ideal monogamnog braka promatra
kao simbol Božjeg saveza s izabranim narodom.47 Ovo će kasnije
imati odjeka u Novom zavjetu, osobito u Pavlovim spisima gdje se
bračna simbolika prepoznaje u otajstvenom odnosu Krista i Crkve.
2.2.Novi zavjet
U Novom Zavjetu imamo definitivni "povratak na Postanak".
Dva se mjesta posebno ističu u tom smislu: Mt 19,3-9 i Ef 5,21-33.
U odlomku iz Matejeva evanđelja imamo raspravu između Isusa i
farizeja na temu rastave. Isus ovdje izričito vraća na ideal Postanka:
"Zar niste čitali: Stvoritelj od početka muško i žensko stvori ih" (Mt
19,4). Ideal je nerastavljivost.48 Brak ima prednost nad krvnom vezom. U pitanju je Božja kompetencija. Otpustom se ne prekida bračni vez. Otpust je odmak od ideala. On je "dozvoljen" "zbog tvrdoće
srca": "Zbog tvrdoće srca vašega dopusti vam Mojsije otpustiti žene,
ali od početka ne bijaše tako. A ja vam kažem: Tko otpusti svoju
ženu – osim zbog bludništva – pa se oženi drugom, čini preljub" (Mt
19,8). Upitan je ovaj izraz "osim zbog bludništva" u Matejevom odlomku.49 Neki egzegeti smatraju da se ovdje radi o kasnijem umetku.
U tom slučaju je Isus na liniji apsolutne nerastavljivosti. Po tom pita46 Usp. Marko MATIĆ, Poimanje braka u Starom zavjetu, 609.
47 Usp. Isto, 611.
48 Usp. Nikola HOHNJEC, Današnja iskušenja novozavjetne vizije braka i obitelji, u: Bogoslovska
smotra, 69 (1999.) 2-3, 258-259.
49 Usp. Isto, 259.
334
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nju postoji opći konsenzus egzegeta i bibličara50 a s time u skladu bi
bila i današnja praksa ženidbenog prava. Očito je dakle da se radi o
monogamnom braku. On je ideal u ovome životu a u "onome životu"
"niti se žene, niti udavaju" (usp. Mt 22,30).
Iz Novoga Zavjeta izdvajamo još jedan tekst iz Poslanice Efežanima (Ef 5,21-6,9). Egzegeti i danas raspravljaju o Pavlovu autorstvu ovog teksta.51 Radi se o nekom obliku obiteljskog pravilnika u
kojem suvremeni bibličari prepoznaju "svetopisamski sažetak biblijskog razumijevanja braka i obitelji".52 Pavao, kao i Isus, vraća na Postanak (Ef 5,31). Za njega je brak nešto sveto. Vrednuje ga otajstvom
u kristološko-ekleziološkom kontekstu: "Otajstvo je to veliko! Ja
smjeram na Krista i na Crkvu" (Ef 5,32).
Možemo primijetiti da i Pavao i Isus energično vraćaju na ideal – na Knjigu Postanka. Ovo nam biva jasnije kad uzmemo u obzir
stanje obitelji novozavjetnoga vremena. Ono je sljedeće: u židovskom ambijentu vlada već spomenuto SZ poimanje braka u kojem se
primjećuje odmak od Postanka. Žena definitivno nije u povlaštenom
položaju. Rastava se mogla obaviti veoma jednostavno. Pogansko
okruženje je još nesigurnije za održivost obitelji.53 U židovstvu je u
slučaju rastave barem postojala otpusna procedura. U grčkoj kulturi
čak ni to nije potrebno. Žena se mogla otpustiti bez ikakve zakonske procedure. Prostitucija se smatrala djelom svakodnevnog života.
U rimskoj kulturi je u dobroj mjeri postojala ravnopravnost muža i
žene. Međutim, stabilnost obitelji u Rimu je bila uvelike ugrožena
zbog obostranog nemorala.54
Poznavanje ovakvog poimanja i situacije braka i obitelji novozavjetnog vremena, kako židovskog tako i poganskog ozračja,
pomaže nam u razumijevanju Isusovog i Pavlovog inzistiranja na
idealu Postanka. Ovo nam saznanje istovremeno otkriva i aktualnost
Isusova i Pavlova inzistiranja i to zbog današnje društvene klime
u kojoj ugroženosti obitelji sve više poprima razmjere poganskog
50
51
52
53
54
Usp. Isto, 257.
Usp. Pero VIDOVIĆ, U početku stvori Bog, 222.
Usp. Isto, 222.
Usp. Isto, 222-223.
Usp. Isto, 226.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
335
miljea novozavjetnog vremena. Svjedoci smo da se u današnje vrijeme sve više se javljaju alternativni oblici životnih zajednica za koje
nam nedostaje čak i jezično nazivlje a sami se pokušavaju nazvati
obiteljima.55
Zaključak
Cijela Biblija, kako Stari, tako i Novi Zavjet, spolnost promatra u službi čovjekova ostvarenja kao bića relacije/odnosa. Taj odnos
podrazumijeva međusobnu spolnu privlačnost muškarca i žene. To
je pečat kršćanske antropologije, smisao i konačni cilj spolne privlačnosti je trajni monogamni brak, otvoren za rađalaštvo, jednom
riječju: obitelj. To je ideal, to je imperativ. Ako se kroz biblijsku
povijest i događa odstupanje od ovog ideala po pitanju vjernosti i
nerazrješivosti, ideal ostaje neupitan (Isus, Pavao).
Ovo će u katoličkoj teoriji i praksi imati odjeka sve do danas.
Na ovoj liniji će biti katolička teologija još od otačkog vremena pa
do danas, te crkveno Učiteljstvo čije reakcije uglavnom predstavljaju korektiv u slučaju odmaka od ideala, te poziv na vjernost Objavi
i Tradiciji. U oba smisla ističemo pontifikat pape Ivana Pavla II. u
čijoj antropologiji, sažeto rečeno, prepoznajemo dvostruki doprinos
našoj temi: ponovno otkrivanje uloge i dostojanstva žene, te ponovno
otkrivanje uloge i dostojanstva tijela. Radi se dakle o dva naglaska
po pitanju kojih se već u biblijskoj povijesti, a kasnije u židovskoj i
kršćanskoj, događa odmak od zadanog ideala Knjige Postanka. Glede dostojanstva žene, podsjećamo samo na Papino pismo Mulieris
dignitatem,56 a glede dostojanstva tijela osobito su odjeknule Papine
kateheze na općim audijencijama u prvih pet godina njegova pontifikata, od 1979. do 1984.57 Kateheze predstavljaju upravo vjerno i
konstantno vraćanje na ideal Postanka, na usklađivanje sa stvoritelj55 Usp. Isto, 227-228.
56 IVAN PAVAO II., Mulieris dignitatem – Dostojanstvo žene. Apostolsko pismo o dostojanstvu i
pozivu žene prigodom marijanske godine (15. XVIII. 1988.), Zagreb, 1989. Vezano uz temu, usp.
Marijo VOLAREVIĆ, "Nuovo femminismo" secondo Giovanni Paolo II. La donna nella costruzione di una nuova etica per un nuovo mondo, Roma, 2010.
57 IVAN PAVAO II., Muško i žensko stvori ih. Kateheze o ljudskoj ljubavi. Cjelovita teologija tijela,
I-II, Split, 2012.-2013.
336
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
skim planom ostvarenja duboke i autentične ljubavi muškarca i žene,
a zbog svoje aktualnosti i danas bivaju iznova otkrivane i iščitavane.
Glede novijih tendencija u našem društvu u kojima se dotiču
teme obitelji, spolnosti i odgoja, naše pitanje bilo bi sljedeće: Kojoj
opciji vode ove tendencije? Predstavljaju li one odmak ili potpuno
odricanje od biblijskog ideala? Koliko su kompatibilne s kršćanskom
antropologijom braka u kojoj se obitelj predstavlja kao imperativ?
Ono što je sigurno, za kršćansku antropologiju biblijski ideal braka i
obitelji ostaje neupitan. Stvarnost koja započinje brakom a prerasta u
obitelj ostaje imperativom i pečatom kršćanske antropologije.
R. Pavlić, Muško i žensko stvori ih. Pečat kršćanske antropologije 321-338
337
MALE AND FEMALE HE CREATED THEM. THE
IMPRINT OF THE CHRISTIAN ANTHROPOLOGY
Summary
The article approaches the subject of human sexuality from
the perspective of Christian anthropology. The Biblical account of
creation is the starting point. In the first part of the article, Genesis
1-3 is analyzed. Sexuality is one of the fundamental notions of the
creation, expressed in a specific way in the First and the Second Creation account (Gen 1-2). Both chapters present the human as a being
of relation, which is his structural characteristic. The sexuality is a
significant determinant of the human ability to relate. Gen 3 presents
this ability in its vulnerability, which is the consequence of the sin.
Biblical presentation of human sexuality necessarily leads to the subject of marriage and family, which is the focus of the second part
of the article. The biblical meaning of marriage and family is briefly
described in respect to the ideal proposed by the Book of Genesis. As
a conclusion, some current questions regarding family and sexuality
in the contemporary society are presented in relation to the first two
subjects.
Key words: Biblical anthropology, sexuality, marriage, family.
338
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
339
Mario Volarević
IDEOLOŠKI PREDZNACI PROGRAMA
SPOLNOG ODGOJA
Doc. dr. sc. Mario Volarević
Katolički bogoslovni fakultet u Splitu
Izvorni znanstveni rad
UDK: 371.214.2[176+305+37.015.2+613.88]
[37.014.5/.52] [.000.25] (497.5) (049.2/.3)
Primljeno: 25. rujna 2014.
Autor u radu nastoji analizirati spolni odgoj (IV. modul
zdravstvenog odgoja) u Republici Hrvatskoj koji je zadnjih nekoliko godina inicirao veliku polemiku u javnosti. Što je to toliko
sporno da izaziva žustre, a često i žučne rasprave? S jedne strane
imamo udruge poput GROZD-a (Glas roditelja za djecu) koje svim
silama nastoje osporiti predloženi IV. modul zdravstvenog odgoja, a
s druge strane postoje udruge poput Foruma za slobodu odgoja koje
zdušno podržavaju taj isti modul. I jedni i drugi ipak se slažu u jednom, a to je da je zdravstveni (spolni) odgoj u školi potreban, ali se
ne slažu oko sadržaja programa. U Europskoj uniji većina zemalja
uvela je spolni odgoj u škole, i to kao obvezan predmet, što je sada
slučaj u Republici Hrvatskoj. Stoga autor ovog rada, imajući u vidu
tu činjenicu, u četiri koraka nastoji pokazati na kakvoj je matrici
izrađen IV. modul i sadrži li on u sebi nešto ideološko.
U prvome koraku autor govori o povijesti nastanka rodne
(teorije) ideologije koja je neosporno temelj IV. modula (sam naslov modula glasi Spolna/rodna ravnopravnost…). U drugom autor
prikazuje povezanost rodne (teorije) ideologije i politike uz čiju se
pomoć rodna ideologija infiltrirala u sve društvene pore, pa samim
time i u obrazovanje. U trećem koraku autor progovara o nedostatcima ovakvog spolnog odgoja koji je uglavnom tehnicistički i redukcionistički te kao takav više podsjeća na indoktrinaciju nego na
odgoj. U posljednjem, četvrtom dijelu autor progovara o ideološkim
predznacima spolnog odgoja koji se najviše očituju prikrivanjem
činjenica o vrijednosti spolnog čina koji je, prema autorima IV. modula, vrijednosno neutralan.
Ključne riječi: rod, rodna ideologija, spolni odgoj, ideologija, heteroseksualnost, homoseksualnost.
340
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Uvod
U ovom radu nastojat će se odgovoriti na pitanje postoje li
u spolnom (zdravstvenom) odgoju u Republici Hrvatskoj ideološki
predznaci. Ako ih ima, onda je potrebno odgovoriti o kakvoj je ideologiji riječ. Polazeći od samog početka rasprave o potrebi uvođenja
spolnog odgoja u osnovnoškolski i srednjoškolski obrazovni sustav,
odabira njegova sadržaja, načina njegova uvođenja, može se naslutiti kako program, osim ciljeva i ishoda vezanih za zdravlje djece
(navodi se kao glavni motiv uvođenja zdravstvenog odgoja), u sebi
krije i neke druge ideološke ciljeve i ishode.
Na to nas upućuje nekoliko sljedećih činjenica. U prvom redu
spolni odgoj kao obvezatni predmet nije uveden jedinstvenim konsenzusom Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta, nastavnog
osoblja, stručnih suradnika te samih roditelja koji su, blago rečeno,
zaobiđeni. Nadalje, kao što smo već spomenuli, na osnovi samog
načina uvođenja (bez javne rasprave zbog čega je bio osporen na
Ustavnom sudu RH), oduzimanja prava roditeljima na odabir sadržaja spolnog odgoja (prije nekoliko godina bila su ponuđena dva
modela), stavljanja spolnog odgoja u apsolutnu ingerenciju države,
ignoriranja kako stručnih suradnika tako i vjerskih institucija (katoličkih, pravoslavnih i islamskih), može se zaključiti da zdravstveni
odgoj s obzirom na to da živimo u pluralnom i demokratskom društvu, manje podsjeća na odgoj, a više na indoktrinaciju, usudio bih se
reći i na inicijaciju mladih u već postojeću, u ovom slučaju rodnu,
ideologiju.
1. Rodna (teorija) ideologija – povijest nastanka
Sve do prije nekoliko godina riječ rod tumačila se ponajprije
u semantičkom ključu kao pojam za razlikovanje muškog, ženskog
ili srednjeg roda. Do promjene shvaćanja riječi rod dolazi koncem
pedesetih i početkom šezdesetih godina 20. stoljeća, dok se već 70ih godina engleska riječ gender (rod) u pojedinim akademskim i
političkim raspravama tumači kao oznaka za razlikovanje osobina
muškarca i žene koje su u prvom redu uvjetovane kulturnim nasljeđem, patrijarhalnim odgojem i utjecajem okoline, a ne spolnim odre-
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
341
đenjem. Tako bi, prema rodnim teoretičarima, riječ spol označavala
čisto biološku razliku između muškarca i žene, dok bi riječ rod označavala kulturno uvjetovanu (nametnutu) razliku.1
Među prvima koji su na ovaj način razlikovali rod od spola bili
su američki psihijatri dr. John Money i dr. Robert Stoller. Dr. Money
smatra „ako se djetetu nametne dosljedno i dovoljno rano, prije nego
što dječji kognitivni razvoj dosegne dob u kojoj dijete počinje razvijati vlastiti identitet, razvoj rodnog identiteta odredit će pripisani
rod, neovisno o genetskom spolu.“2 Ovakvo promišljanje o rodu i
spolu podržavao je i već spomenuti dr. R. Stoller koji u svojoj studiji
Sex and gender: On the Development of Masculinity and Feminity
kaže sljedeće: „Rod je pojam koji ima psihološke i kulturne konotacije više nego biološke. Ako propisani pojmovi za spol „muškarac“
i „žena“ odgovaraju pojmovima za rod „muški“ i „ženski“, ovi posljednji pojmovi mogu biti sasvim neovisni o (biološkom) spolu.“3
Potrebno je napomenuti kako se njihovo promišljanje o rodu i
spolu u prvom redu ponajviše veže za raspravu o interseksualcima.
Ali da nije samo riječ o njima, potvrđuje i pokus dr. Moneya4 koji je
proveo nad dvojicom dječaka jednojajčanih blizanaca. Jednome od
njih, Bruceu Reimeru, u drugoj godini života, prilikom obrezivanja
penis je teško ozlijeđen. Roditelji su, u dogovoru s dr. Moneyjem,
podvrgli dječaka operaciji promjene spola, nakon čega su se ophodili prema njemu kao prema djevojčici. Od svoje jedanaeste godine
počele su se javljati suicidne misli kod dječaka, koji sebe nikako nije
mogao prihvatiti kao djevojčicu. U svojoj trinaestoj godini, kad je
doznao istinu da je rođen kao dječak, odmah je odlučio vratiti se na
svoj prirodni spol.5 Iz ovog pokusa može se jasno zaključiti kako ovdje nije riječ samo o interseksualcima (Bruce je od rođenja po spolu
1
2
3
4
5
Usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?Povijest rasprave i različita razumijevanja u
Crkvi, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Zagreb, 2011., 23.
Isto, 38.
Robert STOLLER, Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Feminity, Science
House, New York, 1968., 9.
Dr. Money je šezdesetih godina 20. st. na klinici John-Hopkins u Baltimoreu otvorio prvu kliniku
za promjenu spola (Gender Identity Clinic), čime je snažno utjecao na znanstveno širenje gender
teorije. Usp. Ivan JAKULJ, Brak i obitelj u okružju relativizma, u: Diktatura relativizma, M. Nikić
– K. Lamešić (ur.), Denona, Zagreb, 2009., 315.
Usp. Gabriele KUBY, Nova ideologija seksualnosti, Verbum, Split, 2010., 56.
342
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
bio muškarac) nego je njihova namjera bila dokazati kako i jasno
određen biološki spol ne mora igrati značajnu ulogu u određivanju
roda, odnosno da je moguće konstruirati rod koji bi bio drugačiji od
biološkog spola.
Iako se ovaj pokus pokazao neuspješnim, to nije pokolebalo
zastupnike rodne ideologije da i dalje nastoje dokazati kako razlika
između muškarca i žene nije nešto što je ukorijenjeno u njihovu narav nego su te razlike posljedice utjecaja kulture i društvenog okruženja.6
Ovakvo shvaćanje pojma gender (rod) polako će sve više
preko pojedinih akademskih ljevičarskih krugova, zatim radikalnih
feminističkih pokreta te uz potporu političkih elita postati glavno
oružje u dekonstrukciji binarnog koncepta ljudske spolnosti i otvoriti put konstrukciji različitih rodnih identiteta koji ne moraju odgovarati svome biološkom spolu. Štoviše, spol postaje potpuno nebitan u
određivanju roda. Na taj se način utire put stvaranju aseksualnog čovjeka nauštrb roda koji čovjek sam gradi i izabire. Korijen ovakvog
tumačenja ljudske spolnosti može se pronaći u idejnim promišljanjima Friedricha Engelsa i Karla Marxa koji heteroseksualnu i monogamijsku obitelj između muškarca i žene uzimaju za tipični primjer klasne borbe.7 I kao što su Karl Marx i Friedrich Engels preko
svog dijalektičkog materijalizma željeli stvoriti besklasno društvo,
tako danas zastupnici rodne ideologije žele inaugurirati aseksualnog
(bespolnog) čovjeka. Osim marksističko-kolektivističkog komunizma, još veći poticaj nastanku rodne ideologije dao je feminizam,
osobito u svojoj drugoj fazi.8 Najznačajnije je ime Simone de Beauvoir koja u svome djelu Drugi spol (Le deuxième sexe) izriče svoju
glasovitu rečenicu: „Žena se ne rađa nego nastaje.“9 Slijedile su je i
druge feministkinje, među kojima su značajnu ulogu imale u prvom
redu Shulamith Firstone knjigom The Dialectic of Sex: The Case for
6
7
8
9
Usp. Ivan JAKULJ, Brak i obitelj u okružju relativizma, 315.
Usp. Isto, 314-315.
Više o povezanosti feminizma i rodne ideologije vidi u: Dale O'LEARY, La questione del femminismo di genere: correnti di pensiero che ostacolano la reale promozione della donna, u: Il ruolo
della donna nella Chiesa e nel mondo, CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE
(ur.), Città del Vaticano, 2004., 30-41.
Simone de BEAUVIOR, Il secondo sesso, Saggiatore, Milano, 2008., 271.
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
343
Feminist Revolution, Betty Friden poznatim djelom The Feminine
Mystique, Kate Millett knjigom Sexual Politics. Ipak najznačajnije
je feminističko ime za rodnu ideologiju Judith Butler.10
No prije govora o doprinosu Judith Butler promicanju rodne
ideologije smatram također važnim spomenuti Michela Foucaulta
koji je imao dosta utjecaja na Judith Butler. On u svojim filozofskim promišljanjima razvija tezu kako je tijelo ustvari samo društveni konstrukt, tj. konstrukt društvenih regulatornih praksi, te je kao
takvo uvijek unaprijed mapirano,11 što znači da tijelo samo po sebi
nema nikakvu esencijalno-životvoreću vrijednost. Zato i nije čudo
da ga, uz Judith Butler, smatraju jednim od najvećih promotora rodne ideologije.
Iako se Judith Butler nije u svemu slagala s Michelom Foucaultom, ona je u svojoj knjizi Gender Trouble: Feminizam and
the Subversion of Identity (Nevolje s rodom: feminizam i subverzija
roda), koja se smatra monumentalnim djelom rodne teorije, na tragu
Foucaltovih ideja, i spolu i rodu dala kulturno značenje.12 U navedenom djelu J. Butler rod tumači kao fluidnu kategoriju čije se značenje, ovisno o kontekstu i vremenu, može mijenjati neovisno o spolu.
Rod je za nju jednostavno jedan performance.13
Tumačenje roda kao fluidne kategorije koja je u neprestanom
činjenju, otvara put višestrukoj lepezi rodnih identiteta i zbog toga
ne čudi što Judith Butler danas slovi kao jedna od vodećih queer14
teoretičara.15 Iz dosad rečenoga može se zaključiti kako se rodna ideologija uglavnom oslanja na marksističke, ateističko-egzistencijalističke i konstruktivističke izvore. Nadalje, može se zaključiti kako
10 Usp. Gabriele KUBY, Svjetska seksualna revolucija. Uništenje slobode u ime slobode, Naklada
Benedikta, Zagreb, 2013., 63.
11 Usp. Suzana KOS, Žena i ideologija(e). Feministička poetika Alexandre Berkove, u: Umjetnost
riječi, 55 (2012.) 3-4, 225.
12 Mirjana ADAMOVIĆ, Žene i društvena moć, Plejada, Institut za društvena istraživanja u Zagrebu,
Zagreb, 2011., 72-73.
13 Judith BUTLER, Nevolje s rodom. Feminizam i subverzija identiteta, Ženska infoteka, Zagreb,
2000., 137.
14 Queer (eng. čudan, nastran) obuhvaća homoseksualnu, biseksualnu, transrodnu i interseksualnu
zajednicu kao i heteroseksualne osobe koje sebe vide ili žive svoj život izvan heteroseksualnih
patrijarhalnih normi. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?Povijest rasprave i različita
razumijevanja u Crkvi, 181.
15 Gabriele KUBY, Svjetska seksualna revolucija. Uništavanje slobode u ime slobode, 234.
344
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
rodna ideologija nastoji da društvene prakse budu glavna mjera za
tumačenje prirodnog. Ako se u tome uspije, onda prirodno ne samo
da se podređuje društvenom nego biva i apsorbirano od društvenog.
Dakle, ako je prirodno podređeno društvenom, onda se, posljedično,
prirodno može lakše kontrolirati. Drugim riječima, tada društvo ili
određena politika postavlja norme za ono što bi trebalo biti prirodno
ili ne, a ne sama priroda. Prema svemu sudeći, izgleda da su rodni
ideolozi u tome uspjeli jer su J. Butler i njenoj subverzivnoj teoriji,
kao i teorijama njenih učitelja i istomišljenika poput već spomenutih
Simone de Beauvoir i Michela Foucaulta, ali i drugih koje nismo
spomenuli, a značajni su za promicanje rodne ideologije poput Jacquesa Lacana, Luce Irgaray, Monique Wittig, Jacquesa Derride i
dr., sveučilišne elite dale otvoren prostor za promicanje rodne ideologije. No to ipak ne bi bilo dovoljno da danas rodnu ideologiju
ne provode međunarodne organizacije Ujedinjeni narodi i Europska
unija.16
Kako inače drugačije protumačiti i objasniti činjenicu da je
provođenje gender mainstreaming (rodno osviještene) politike na
globalnoj razini postalo light motiv određenih političkih i društvenih
svjetonazora.
2. Rodna ideologija i politika
Važan trenutak za promicanje rodne ideologije dogodio se na
Međunarodnoj konferenciji o stanovništvu i razvoju održanom u Kairu (1994.) gdje je riječ rod po prvi put ušla u dokumente Ujedinjenih
naroda. Još značajniji pomak dogodio se na IV. Svjetskoj konferenciji o ženi održanoj u Pekingu 1995. Nakon Pekinga rodna se ideologija integrirala u srce politike bilo da je riječ o internacionalnoj,
regionalnoj, nacionalnoj ili lokalnoj politici. U svima njima rodna
ideologija postala je svojevrsni mainstreaming.17 Također je važno
spomenuti kako se od Pekinga u međunarodnim dokumentima koristi pojam „gender equality“ umjesto dotadašnjeg „equality of man
16 Usp. Isto, 88.
17 Marguerite A. PEETERS, Il gender: deconstruzione antropologica e sfida per la fede, u: Donna e
uomo. L'humanum nella sua interezza, Pontificium Consilium pro Laicis (ur.), Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano, 2009., 292.
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
345
and women”. A to znači da se više ne govori o jednakosti muškarca
i žene nego o rodnoj jednakosti što otvara prostor i za druge rodove
i spolove.18 Na spomenutoj je konferenciji zaključeno kako rodna
perspektiva ima kao primarni cilj dokinuti preklapanje spola i roda,
jer za rodne ideologe to su dvije potpuno različite stvari. Prema njima, biološke razlike ne bi trebale imati nikakvu ulogu u određivanju
nečijeg „roda“. Oni polaze od postavke da dijete kada se rodi ima
samo biološki određen spol, ali nema nikakav određen rod, ono je
„bez-rodno“. Zbog toga je njihov glavni cilj bio promicanje pojma
gender (rod) koji bi trebao zamijeniti riječ seks (spol), sve u svrhu da
bi, se prema riječima Gabriele Kuby, postiglo tri cilja: 1. „supstancijalnu (bitnu, osnovnu, temeljnu) jednakost“ muškarca i žene; 2. dekonstrukciju spolnog identiteta muškarca i žene i 3. dekonstrukciju
„prisilne normativne heteroseksualnosti“.19
Ovakva politika pod pokroviteljstvom UN-a proširila se i na
EU. Od 1998. godine Europska unija obvezala se „rodnu teoriju“
(ideologiju) pretvoriti u svojevrstan politički mainstream u svim zemljama članicama, ali i u onima koje to tek imaju postati. Uz obilatu
financijsku pomoć te uz pomoć medija razne udruge infiltriraju u sve
pore društva jednu posve novu ideologiju nespojivu s dosadašnjom
europskom tradicijom i kulturom. Na taj se način može zaključiti kako UN i EU teže postati vodeće organizacije u izradi i obrani
ljudskih prava, pretvarajući se od političkih subjekata u ideološke
laboratorije.20 U tom su pravcu UN i EU pokrenuli sve mehanizme
kako bi se ova ideologija mogla širiti bez zapreka, zaštitivši je od
bilo kakvih protivljenja i ograničavanja.21 Iz dana u dan mijenjaju se
zakoni koji se prilagođavaju rodnoj ideologiji.
Povijest nas uči: kada politika preuzme glavnu ulogu, u ovom
slučaju provođenju rodne perspektive, onda je nemoguće da stručnost i znanstvenost isplivaju na površinu već tada u prvi red dolaze
18 Anne Fausto-Sterling tvrdila je da postoji pet spolova. Ane FAUSTO-STERLING, The Five Sex.
When Male and Female Are Not Enough, u: http://www.uta.edu/english/timothyr/Fausto-Sterling.
pdf (18. VI. 2014.).
19 Gabriele KUBY, Svjetska seksualna revolucija. Uništavanje slobode u ime slobode, 105-106.
20 Roberto DE MATTEI, Diktatura relativizma. Mali vodič kroz novi totalitarizam, Verbum, Split,
2010., 29.
21 Ivan JAKULJ, Brak i obitelj u okružju relativizma, 327.
346
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
interesni lobiji, klijentizam i ideološka suglasnost. O tome da se rodna ideologija temelji na klimavim nogama svjedoči i slučaj u Norveškoj. Naime, norveški je komičar Harald Eia svojim dokumentarnim
filmom pod naslovom Pranje mozga raskrinkao kvaziznanstvenu
utemeljenost rodne ideologije što je imalo možda i za posljedicu da
je Norveška vlada 2012. god. prestala izdvajati sredstva za rodna
istraživanja.22 Unatoč činjenici da se zadire u samu srž ljudske naravi, što može imati dalekosežne posljedice za čovječanstvo, rodna se
ideologija sve više uvlači u sve društvene pore. Danas smo svjedoci,
nakon što je već odavno uklonjen opći i metafizički temelj naravnog zakona, kao i pojam objektivne norme, na prvo je mjesto stavljen pozitivni zakon čiji je kreator čovjek. A to onda ostavlja prostor
da se političkim angažmanom, ali i lobiranjem pojedinih interesnih
skupina, vrlo brzo provodi indoktrinacija rodne ideologije na svim
društvenim razinama pa, sukladno tome, i u obrazovanju.
Postaje sve jasnije kako se danas prava bitka vodi oko budućeg
naraštaja jer teško će rodna ideologija zaživjeti kod odraslih i zrelih
osoba pa makar je one i prividno podržavale. Upravo u tom pogledu spolni odgoj ima ključnu ulogu, osobito ako se zna da je prema
zamislima „rodno-spolnih“ pedagoga dijete od rođenja spolno biće23
i zbog toga njegova spolna edukacija treba početi već od samog rođenja. Stoga ne čudi što rodni ideolozi zahtijevaju da dijete već do
četvrte godine treba imati stav o rodnoj ravnopravnosti.24 Kako bi to
postigli, zadnjih se nekoliko godina diljem EU-a spolni odgoj nastoji uvesti već u vrtićima. U tu je svrhu Središnja savezna služba za
zdravstveno informiranje (BZgA) 2010. izdala dokument pod nazivom Standardi spolnog odgoja u Europi: okvir za kreatore političkih
odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake u kojem se
donose preporuke i matrice kako bi se trebao provoditi spolni odgoj
u čitavoj Europi. Aleksandar Štulhofer, jedan od glavnih kreatora
22 http://www.youtube.com/watch?v=9oS_I26C8aY (16. V. 2014.).
23 Gabriele KUBY, Svjetska seksualna revolucija. Uništenje slobode u ime slobode, 314.
24 Usp. SVJETSKA ZDRAVSTVENA ORGANIZACIJA, Standardi spolnog odgoja u Europi: okvir
za kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, Köln, 2010., 37.
http://www.azoo.hr/ images/razno/Prirucnik_-_Standardi_spolnog_odgoja_u_Europi.pdf (20. V.
2014.).
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
347
sadržaja četvrtog modula zdravstvenog odgoja, ističe kako je četvrti
modul temeljen na ovim standardima.25
A koji su to standardi, navest ću samo nekoliko primjera koji
se preporučuju za djecu od 0. do 4. godine i 4.-6., dakle prije nego
što pođu u školu, a odnose se na spolnost. Tako za spolnost prema
predloženim standardima djeca od 0 do 4 godine trebala bi dobiti sljedeće informacije: uživanje i zadovoljstvo kad se dira tijelo,
masturbacija u ranom djetinjstvu; otkriće vlastitog tijela i vlastitih
genitalija; činjenica da je uživanje u tjelesnoj bliskosti normalan dio
svačijeg života; nježnost i tjelesna bliskost kao izraz ljubavi i osjećaja. Iz toga bi djeca trebala steći vještine; svijest o rodnom identitetu;
pričanje o (ne)ugodnim osjećajima u tijelu: izražavanje vlastitih potreba, želja i granica, na primjer u kontekstu igre doktora. I sukladno
tome zauzeti sljedeće stavove: pozitivan stav o vlastitom tijelu sa
svim njegovim funkcijama = pozitivna slika tijela; poštivanje drugih; znatiželja za vlastito tijelo i tijelo drugih osoba.
Kad je riječ o spolnosti, za djecu od 4 do 6 god. preporučuje se
kako bi bilo potrebno steći sljedeće informacije: uživanje i zadovoljstvo kad se dira tijelo, masturbacija u ranom djetinjstvu; otkriće vlastitog tijela i vlastitih genitalija (ponavlja se gradivo od 0-4.); značenje i izražavanje spolnosti (na primjer, izražavanje osjećaja ljubavi);
primjeren spolni rječnik; spolni osjećaji (bliskost, uživanje, uzbuđenje) kao dio svih ljudskih osjećaja (to trebaju biti pozitivni osjećaji,
ne bi smjeli uključivati prisilu ili štetu); vještine: pričanje o stvarima
vezanima za spolnost (komunikacijske vještine): utvrđivanje njihova rodnog identiteta; korištenje seksualnog rječnika na neuvredljiv
način; stavove: pozitivna slika o tijelu; poštivanje drugih. Usput ću
još spomenuti kako bi djeca od 6. do 9. godine, prema predloženim
standardima, trebala znati osnovne pojmove o kontracepciji.26 To su
standardi (preporučam da se pročitaju u cijelosti) prema kojima je
rađen IV. modul, kako navodi Aleksandar Štulhofer.
25 MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I SPORTA – AGENCIJA ZA ODGOJ I
OBRAZOVANJE, Priručnik za učitelje i stručne suradnike u razrednoj nastavi Zdravstveni odgoj,
2013., 15.
26 SVJETSKA ZDRASTVENA ORGANIZACIJA, Standardi spolnog odgoja u Europi: okvir za
kreatore političkih odluka, obrazovne i zdravstvene institucije i stručnjake, Köln, 2010., 40-45.
348
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Smatram da nije pogrešno ustvrditi kako se ovdje radi o pretjeranoj hiperseksualizaciji djece. Dovoljno je usporediti što djeca uče
u toj dobi o prirodnim znanostima, poput matematike, fizike, kemije
i biologije ili pak o likovnoj i glazbenoj umjetnosti koje se najviše
koriste u vrtićima. Bilo bi zanimljivo usporediti kolika je opterećenost djece sadržajem iz tih predmeta, a kolika onim što predlaže
Svjetska zdravstvena organizacija, a odnosi se na spolni odgoj. Govoriti djeci o rodnim identitetima bilo bi isto kao i govoriti djeci o različitim likovnim ili glazbenim stilovima. Istina, to se može, no koliko je dijete sposobno shvatiti koja je razlika između ozbiljne glazbe i
narodne. Ili koja je razlika između renesanse, baroka, impresionizma
i postimpresionizma, a sve su to različiti identiteti jedne te iste likovne umjetnosti, no djecu se time ne opterećuje jer se smatra da je
to prerano za njihovu dob. Zbog čega bi onda trebali učiti o masturbaciji, genitalijama, učiti seksualni rječnik (a mnogi još vjerojatno
i ne znaju izgovoriti osnovne riječi), ili o poznavanju kontracepcije
(6. – 9. god.), a još nisu ni tjelesno, a kamoli psihološki i afektivno
spolno zreli. Stoga je očito da je ovaj dokument, koji želi ponuditi
matricu za spolni odgoj ne samo u Europi nego u čitavom svijetu,
djelo jedne određene interesne skupine koja preko političkih lobija
teži nametnuti svoj ideološki projekt.
3. Spolni odgoj ili spolna indoktrinacija
Prema riječima Gabriele Kuby,„ono što je počelo kao upućivanje mladih u spolni život pretvorilo se u sredstvo provođenja rodne
ideologije i seksualiziranja djeteta od kolijevke, i to tako što je ugrađeno u sve predmete i u sve razrede“.27 Javlja se logično pitanje zbog
čega se žuri sa spolnim odgojem u školama, pa čak i vrtićima? Zar
nije općepoznato da sva djeca u isto vrijeme nisu jednako zrela (pubertetska dob varira od osobe do osobe, a osobito je uočljiva razlika
između muškaraca i žena). Zbog toga se čini logičnije da bi govor o
seksualnosti u prvom redu trebao početi kod kuće, i to od roditelja,
u dobi u kojoj oni procijene da je prikladna, i to za svako dijete posebno. Jer odgoj, pa bio on i spolni, mora voditi računa o tome da za27 Gabriele KUBY, Svjetska seksualna revolucija. Uništenje slobode u ime slobode, 319.
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
349
hvaća sve sfere čovjekova života: spoznajnu, vrijednosnu i djelatnu
te se kao takav očituje u skladnu povezivanju spoznajnog shvaćanja,
vrijednosnog prihvaćanja i voljnog djelovanja. Ako nedostaje bilo
koja komponenta, ne može biti riječi o odgoju.28 A upravo spolni
odgoj negira vrijednosnu sferu koja je itekako važna.
Isto tako potrebno je voditi računa o tome da spolnost ima „veliku snagu i značenje za postizanje zrelosti svakog pojedinog čovjeka i za njegovo uključivanje u društvo“. Zbog toga se ne može
ograničiti samo na puko teoretsko izvještavanje i informiranje. Mora
se također voditi računa o tome da spolni je odgoj nužno vezan uz
vrijednosni sustav koji treba biti prisutan u sadržaju. Najveća negativna usluga spolnom odgoju danas jest izbjegavanje vrijednosnog
stava i etičko-moralne klasifikacije.29
Djeca se ne odgajaju samo time što stječu potrebne informacije
ili određena znanja (kako staviti kondom) nego i razvijanjem smisla
za vrijednosti (bračna je vjernost na cijeni i kod vjernika i nevjernika) na kojemu se moralno izgrađuju.30 Drugim riječima, bitna uloga
odgajanja nije u stjecanju znanja na što se pozivaju brojni seksolozi
nego u ljudskom izgrađivanju.31 Polazeći od činjenice spolnosti kao
jedinstvene sposobnosti življenja i odnošaja preko vlastitog spola,
kao originalne i strukturalne dimenzije osobnosti, sadržaj spolnog
odgoja morao bi pred očima imati činjenicu ontološke povezanosti
čovjekove fizičke, psihičke i duhovne stvarnosti. Čovjek nije samo
spol. U tom se pravcu u odgoju, pa i spolnom, ne smije prenaglašavati bilo duhovna bilo materijalna dimenzija već je potrebno težiti
cjelovitom odgoju čovjeka. Afektivno-spolni odgoj treba imati na
umu cjelovitost osobe te stoga zahtijevati da se u njega ugrađuju
kako biološki tako i psihoafektivni, društveni i duhovni elementi.32
Drugim riječima, kako kaže Luka Tomašević, „spolnost se odnosi na
28 Ante VUKASOVIĆ, Djeca – žrtve feminističko-anarhističkog „spolnog odgoja“, u: Obnovljeni
život, 62 (2007.) 3, 314.
29 Stjepan BALOBAN, Poteškoće u spolnom odgoju mladeži, u: Bogoslovska smotra, 68 (1998.)
1-2, 89.
30 Ante VUKASOVIĆ, Reafirmacija odgoja – alfa i omega pedagoškog preporoda, u: Obnovljeni
život, 68 (2013.) 2, 258.
31 Usp. Ante VUKASOVIĆ, Reafirmacija odgoja – alfa i omega pedagoškog preporoda, 255.
32 Usp. Luka TOMAŠEVIĆ, Zdravstveni odgoj: osvrt na IV. modul, u: http://www.franjevci-split.hr/
index.php? option=com_content&view=article&id=3906&Itemid=51 (18. VI. 2014.).
350
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
jedinstvenu cjelovitost čovjeka i nikako ne smije biti svedena na čistu genitalnost jer je spolnost u čovjeku nešto više. No, i genitalnost
ima svoju vrijednost koja postaje ljudska vrijednost samo onda kada
se integrira u cjelovitost osobe.“33
U slučaju IV. modula zdravstvenog odgoja lako je uočljivo da
njegov sadržaj nije ništa drugo nego infiltracija jednog određenog
ideološkog svjetonazora koji je bez ikakvog etičko-moralnog sustava jer „svaki odgoj koji nije usmjeren prema razvoju osobnosti, ni
utemeljen na osobnoj odluci i kritičkome mišljenju, može se smatrati
i interpretirati kao ideologizacija“.34 A spolni odgoj kakav se nudi u
IV. modulu niti je usmjeren razvoju osobnosti niti trpi kritičko promišljanje. To da nije usmjeren razvoju osobnosti, može se iščitati
iz njegova sadržaja koji je izrazito tehnicistički i redukcionistički
gleda na ljudsku spolnost. Prema rodnim ideolozima, spolni odnosi
sami po sebi nemaju nikakvo značenje, a najodgovornijim spolnim
ponašanjem smatra se korištenje prezervativa (zaštiti se i možeš što
hoćeš). Vrlo se malo govori o braku, a uopće se ne govori o utjecaju
određenih spolnih ponašanja na kasnije formiranje braka i obitelji.
Gotovo da se sve vrti oko prezervativa, masturbacije, kontracepcije prije i poslije snošaja, orgazma, različitosti spolnih orijentacija i
spolnih bolesti.35
Nije pretjerano reći da ovakav sadržaj IV. modula zanemaruje
ono što odgoj, pa bio on i spolni, treba zahtijevati – da svatko traži
motive svoga ponašanja i usklađuje ga prema vlastitim moralnim
načelima,36 a tu bi onda roditelji trebali imati glavnu riječ, što nije
slučaj. Štoviše, spolni odgoj krši Ustav (čl. 63.) koji kaže: „Roditelji
su dužni odgajati, uzdržavati i školovati djecu te imaju pravo i slobodu da samostalno odlučuju o odgoju djece. Roditelji su odgovorni
osigurati pravo na potpun i skladan razvoj njegove osobnosti“; zatim
Opću deklaraciju o ljudskim pravima (čl. 26., t. 3.): „Roditelji ima33 Luka TOMAŠEVIĆ, Filozofsko-teološki pogled na ljudsku spolnost i spolni odgoj, u: Služba Božja, 49 (2009.), 1., 48.
34 Lucila ZOVAK, Škola u službi integralnog odgoja učenika, u: Kateheza, 26 (2004.), 1, 29.
35 Usp. Josip MARKOTIĆ, Mitovi i činjenice u zdravstvenom odgoju, u: http://www.bitno.net/lifestyle/znanost-i-tehnologija/mitovi-i-cinjenice-o-zdravstvenom-odgoju/ (18. VI. 2014.).
36 Usp. Luka TOMAŠEVIĆ, Zdravstveni odgoj: osvrt na IV. modul, u: http://www.franjevci-split.hr/
index.php? option=com_content&view=article&id=3906&Itemid=51 (18. VI. 2014.).
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
351
ju prvenstveno pravo da biraju vrstu obrazovanja za svoju djecu“;
Povelju o temeljnim pravima Europske unije (čl. 14. t. 3): “pravo je
roditelja da svojoj djeci osiguraju obrazovanje i poduku u skladu sa
svojim vjerskim, filozofskim i pedagoškim uvjerenjima.“ Uvodeći
zdravstveni odgoj kao obvezan predmet država na brutalan način
ne samo da krši prava roditelja nego i načelo supsidijarnosti, što je
oznaka totalitarističkih ideologija. Često se, kako bi opravdali svoj
čin, pozivaju na vjeronauk u školama: „Ako može vjeronauk u škole, zašto onda ne može zdravstveni odgoj.“ Međutim, zaboravlja se
istaknuti kako je vjeronauk (katolički, pravoslavni, islamski) u školi
izborni predmet koji djeca upisuju uz suglasnost roditelja, i to upisuju vjeronauk koji žele sukladno svojoj vjeroispovijesti i uvjerenju.
Zbog čega ne bi postojala takva mogućnost i za spolni odgoj: da
bude ili izborni predmet ili da se ponudi alternativni program prema
vlastitom uvjerenju roditelja jer riječ je o adolescentima za koje roditelji odgovaraju. Ovakvo prisilno nametanje programa, uz kršenje
prava roditelja, pobuđuje sumnju u ideološki karakter spolnog odgoja.
4. Ideološki predznaci u spolnom odgoju
Ako ideologiju shvatimo kao skup ideja kojima se neki pojedinačni ili skupni interes nastoji prikazati kao opći interes, paralelno pritom nastojeći da se i sama ideologija prikrije kao ideologija,37
onda ovako predložen spolni odgoj upravo odgovara shvaćanju ranije navedenog tumačenja pojma ideologije. Jer kako drugačije protumačiti činjenicu da se neki parcijalni interes, u ovom slučaju LGBT
populacije, nastoji prikazati kao opći? Kako protumačiti da je između dva ponuđena programa – GROZD-ova (Glas roditelja za djecu)
koji je prihvatilo 88,72 % roditelja nasuprot programa Foruma za
slobodu odgoja koji je prihvatilo samo 11,28 % roditelja – u školama
prihvaćen onaj koji je po svojem svjetonazoru i filozofskom uvjerenju bliži programu Foruma za slobodu odgoja? Njihov glavni argument jest da je Hrvatska sekularna država, što je istina, ali s druge
pak strane može se smatrati sekularnom državom samo ona država
37 Usp. Milan POLIĆ – Miroslav HUZJAK, Ideologija i idèa, u: Metodički obzori, 1 (2006.) 2, 49.
352
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
koja nikome ne nameće neku posebnu filozofsku ili kulturalnu koncepciju, a vidjeli smo u drugom dijelu da je rodna (teorija) ideologija
više filozofska nego znanstvena koncepcija.
Nadalje, kao glavni argument za njegovo uvođenje njihovi
lobisti ističu zdravlje djece, (prevencija spolnih bolesti i neželjenih
trudnoća), a istovremeno se prikriva činjenica kako glavna opasnost
dolazi od točno određenih spolnih orijentacija. Prema jednom američkom istraživanju o porastu HIV infekcija, upozorava se da je njihov najveći porast među homoseksualcima i biseksualcima. Infekcije među najmlađom dobnom skupinom (13. – 24. godine) muškaraca
koji imaju spolne odnose s muškarcima (MSM) porasle su sa 7200 u
2008. na 8800 infekcija u 2010. godini, što iznosi porast od 22 % u
navedenom razdoblju.38
Mi čak i ne moramo gledati u tuđe dvorište; dovoljno je pogledati statistike HZJZ-a koji donosi podatak da su najveća skupina
povećanog rizika za prijenos HIV-a homoseksualci (56,1 %) te da se
zadnjih godina „među zaraženima bilježi se sve veći udio muškaraca
koji imaju spolne odnose s muškarcima (2008. 46 %; 2009. 48 %;
2010. 51 %; 2011. 52 %; 2012. 54,8 %; 2013. 56,1 %).39 Kojom je
onda logikom, prema njima, svaki spolni čin jednako vrijedan, kada
je jasno da postoji spolni čin koji je otvoren životu i promiče kulturu
života, nasuprot spolnom činu koji je sterilan i koji promiče kulturu
smrti. Zar je spolni čin afektivno i psihološki isti onda kada jedan
par (heteroseksualni) svojim spolnim činom svjesno želi začeti život
istovjetan spolnom činu kada se svjesno zna da takav spolni čin (homoseksualni) ne može začeti novi život.
Postavlja se logično pitanje zbog čega onda rodni ideolozi olako idu protiv jasnih argumenata? Odgovor je jednostavan. Rade Kalanj, tumačeći ideologiju, kaže: „ideološki svjetonazori, za razliku
od znanstvene slike svijeta, računaju prije svega na prihvatljivost i
praktičnost svojih „istina“, na što izrazitiju podudaranost tih „isti38 Usp. http://zdravstveniodgoj.com/news/nova-epidemija-aids-a-razbuktala-se-me-u-homoseksualcima-u-kanadi -i-sad-u (15. V. 2014.).
39 Usp. http://hzjz.hr/sluzbe/sluzba-za-epidemiologiju/odjel-za-pracenje-zaraznih-bolesti/odsjek-zahivaids-i-druge-spolno-i-krvlju-prenosne-infekcije/ (15. V. 2014.).
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
353
na“ s mijenama i očekivanjima referentnih društvenih aktera“.40 Jer
uvjerljivost ideologije ne ovisi o uviđavnosti njene pogreške nego o
društvenom kontekstu u kojemu se ona propagira i širi.41 U tom pravcu, promatrajući današnje postmoderno društvo u kojemu je čvrsta i
objektivna istina zamijenjena subjektivnom i relativnom, rodni ideolozi itekako imaju plodno tlo za provođenje svoje ideologije.
Još kad tome dodamo činjenicu kako danas „kategorije dobra
i zla nisu više primarno znanstvene nego etičke naravi, tada moralno
rasterećena znanost i njeni znanstvenici postaju instrument finalizacije određene politike.“42 A to onda dovodi do opasnosti da znanstveno-tehnološka racionalnost nametne postavku da odgoj shvaćen
kao humanizacija pojedinca koji je po naravi otvoren određenim vrijednostima nije potreban današnjem društvu,43 a upravo je to poruka
spolnog odgoja jer u njemu spolni odnos sam po sebi nema nikakvo
značenje. Drugim riječima, poruka je: odgajam te za siguran seks (da
ne bi bilo kakve bolesti ili neželjene trudnoće), a ne za sebedarje i
novi život (brak i djeca).
Kada tumači pojam ideologije, Rade Kalanj kaže sljedeće:
„Ideologija u svojim različitim likovima i funkcijama – kao lažna
svijest, kao faktor društvene integracije, kao instrument političke legitimacije – ne počiva na istraživanju stvarnosti i strogoj provjeri
svojih rezultata, iako joj stanoviti uvidi mogu poslužiti kao pokriće
opravdanosti i ispravnosti.“44 U tom se kontekstu spolni odgoj, koji
se temelji na rodnoj ideologiji, poklapa s ovakvim tumačenjem. Jer
kako npr. protumačiti da je heteroseksualnost za rodne ideologe proizvoljna norma, a homoseksualnost urođena? Judith Butler i njezini
sljedbenici ulažu silan napor kako bi dekonstruirali prema njima prisilnu binarnu heteroseksualnost, a s druge strane LGBT populacija
nastoji dokazati postojanje urođene homoseksualnosti. Zar logika ne
pokazuje da ukoliko ne postoji urođena (prisilna) heteroseksualnost,
ne bi trebala postojati ni urođena (prisilna) homoseksualnost. U tom
40 Rade KALANJ, Sociologija i ideologija, u: Socijalna ekologija, 18 (2009.) 3-4, 240.
41 Usp. Giovanni FORNERO, Ideologia, u: Dizionario di filozofia, UTET, Torino, 1998., 557.
42 Ante VUKASOVIĆ, Odgojne vrijednosti i putokazi J. A. Komenskog za treće tisućljeće, u: Obnovljeni život ,58 (2003.) 1, 88.
43 Lucila ZOVAK, Škola u službi integralnog odgoja učenika, 29.
44 Rade KALANJ, Sociologija i ideologija, 239.
354
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
kontekstu spomenut ću kako je u Australiji 2002. provedeno anonimno istraživanje svih blizanaca koji su navedeni u nacionalnom
registru. Budući da jednojajčani blizanci posjeduju 100 % identično
genetsko nasljeđe, prema toj bi logici (ako postoji homoseksualni
gen), da je homoseksualnost prirođena, bilo moguće očekivati da
ako je jedan blizanac homoseksualan, onda će to biti i drugi. Podudaranje bi trebalo biti 100 % ili blizu 100 %. Istraživanje je pokazalo
da je podudaranje samo 11 % kod muškaraca i 14 % kod žena. Jednojajčani blizanci imali su različite seksualne sklonosti.45 Jasno je
da ukoliko ne postoji ili barem nije dokazana urođena homoseksualnost, onda se ona postupno stječe i uči, barem u približnom postotku
kao što se uči i stječe heteroseksualnost. Upravo to i jest najveća
zamjerka rodnoj ideologiji što nema isti kriterij u tumačenju homoseksualnosti i heteroseksualnosti. Prema njima, heteroseksualnost
je društveni konstrukt patrijarhalnog društva, a homoseksualnost to
nije.
Ako su LGBT osobe diskriminirane u društvu, onda se treba
boriti (svi zajedno, i LGBT i heteroseksualci) da to isto društvo promijeni svoj stav prema LGBT populaciji kako bi bilo društvo prihvaćanja i tolerancije za svaku osobu bez obzira na spol, dob, rasu
i spolnu orijentaciju. Svaka ljudska osoba ima svoje dostojanstvo
koje joj nitko nema pravo oduzeti ili umanjiti. Svaka ljudska osoba
posjeduje svoja temeljna i neotuđiva ljudska prava koja su svi dužni
poštivati iz samo jednog razloga, a to je da je svaka osoba čovjek bez
obzira na svoju spolnu ili drugu orijentaciju. No nije samo diskriminacija kada se na jednake osobe (homoseksualac, biseksualac, transseksualac, heteroseksualac – svi imaju isto dostojanstvo) ne gleda
jednako nego je također diskriminacija kada se različite osobnosti
pojedine osobe (homoseksualne, biseksualne, transseksualne, heteroseksualne) žele svesti na isto, a to čini rodna ideologija i ovakav
spolni odgoj koji se na njoj temelji. Na kraju, imajući u vidu sve dosad rečeno, smatram da nije preambiciozno zaključiti kako ovakav
program spolnog odgoja u Republici Hrvatskoj sadrži u sebi ideološke predznake koji svoj korijen vuku iz rodne ideologije.
45 Usp. http://zdravstveniodgoj.com/news/sto-mediji-skrivaju-o-homoseksualnosti (18. VI. 2014.).
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
355
Zaključak
Zdravstveni odgoj u Republici Hrvatskoj svakako bi trebao
imati mjesto unutar školskog sustava i to je ono oko čega se većina
slaže. Ne treba zatvarati oči pred činjenicom da među mladima postoji porast nasilja, ovisnosti (alkohol, droga, pušenje) i da se dobna
granica stupanja u seksualni odnos među adolescentima snizila. Sve
su to razlozi zbog kojih društvo (u prvom redu školstvo, vjerske institucije i roditelji) treba reagirati. I upravo tu jest problem. Kako, na
koji način i kakvim programom? Ako uzmemo u obzir činjenicu da
je Hrvatska na 34. mjestu, od 37. zemalja u Europi, po pitanju spolne aktivnosti među adolescentima, rezultati nisu loši (voljeli bismo
da smo posljednji, a to bi trebao biti cilj spolnog odgoja) s obzirom
na to da do sada nismo imali spolni odgoj u školi (izvrsni rezultati).
Osnovno pitanje glasi potiče li ovakav ponuđeni sadržaj spolnog odgoja, koji je suviše tehnicistički i redukcionistički, preranu spolnu
aktivnost ili ju smanjuje? U programu gdje se u pogledu spolnosti
gotovo sve vrti oko prezervativa, masturbacije, kontracepcije prije i
poslije snošaja, različitosti spolnih orijentacija i spolnih bolesti, gdje
je spolni čin po sebi neutralan, teško ćemo doći na 37. mjesto što
bi nam trebao biti cilj, osobito kada nam se nudi model (anglosaksonski) iz zemalja u kojima je spolna aktivnost među adolescentima
puno veća.
Postoje opravdanja od kreatora spolnog odgoja kako u IV. modulu nije samo riječ o masturbaciji, kontracepciji, spolnim bolestima
itd. S tim se slažem. Međutim, sporni su upravo ti drugi sadržaji jer
se vežu uz rodnu ideologiju. Tako u priručniku ima zadatak (ovo je
samo jedan primjer, a ima ih više) u kojem dječaci moraju odglumiti
ulogu u kojoj muškarac želi biti cvjećar, a djevojčice ulogu gdje je
žena automehaničar. Zar danas u Hrvatskoj nema muškaraca koji su
cvjećari i žena koje su automehaničari? Postavljam pitanje: zar nije
dovoljno naučiti djecu kako je jedno od temeljnih ljudskih prava pravo na izbor zvanja? Do prije nekoliko godina, ne samo u Hrvatskoj
nego diljem svijeta, visoko obrazovanje gotovo da je bilo rezervirano samo za muškarce. Na sreću, danas se to promijenilo, čak u korist
žena barem u Europskoj uniji, ali za to nije bio potreban nikakav
356
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
spolni odgoj nego društvena svijest da žena i muškarac imaju isto
dostojanstvo, a time i ista prava.
Stoga je očito da ovakav spolni odgoj, temeljen na matrici rodne ideologije, osim ciljeva i ishoda koji se vežu za zdravlje mladih,
ima i druge ciljeve i ishode, a to je ne samo stvaranje jedne nove supkulture (jer ona već postoji na zapadu) nego stvaranje jedne sasvim
nove kulture.
M. Volarević, Ideološki predznaci programa spolnog odgoja 339-358
357
IDEOLOGICAL OVERTONES OF THE PROGRAM
OF SEX EDUCATION
Summary
The author analyzes the program of sex education (fourth segment of the program of Health education) in Croatia. What caused
the harsh discussions following the publication of the program? Associations like GROZD (The voice of the parents for the children)
forcefully attempt to contest this program, while associations like
Forum for the freedom of education endorse the current program.
Both agree that health and sex education are needed in school, but
do not agree as to the contents of the program. Most of EU countries
introduced sex education in the schools as obligatory; such is the
case in Croatia too. Therefore, the author, shows in four steps the
premises of the fourth module and discusses the likelihood of an
ideological matrix.
The author presents the genesis of the gender ideology, which
is the basis of the 4th module (whose title is: sex/gender equality).
Then, the author discusses the correlation of the gender theory/ideology and the politics that promoted the infiltration of the gender
ideology in all dimensions of the society, including the education
system too. In the fourth step, the author presents the deficiencies of
such a program of sex education, which is mostly technical and reductionist, and reminds more of indoctrination then of education. In
the last, fourth part, the author describes the ideological overtones of
sex education, mostly evident in the deliberate ignoring of the values
of the sexual act, according to the author of the fourth module being
of a neutral value.
Key words: gender, gender ideology, sex education, ideology,
heterosexuality, homosexuality.
358
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
359
RASPRAVE I ČLANCI
Gerhard Marschütz1
DOKIDANJE BIOLOŠKOG SPOLA?
TEOLOŠKE NAPOMENE O RASPRAVI O RODU
NA KATOLIČKOM PODRUČJU
Prof. dr. sc. Gerhard Marschütz
Katolički teološki fakultet Sveučilišta u Beču
Izvorni znanstveni rad
UDK: 24: 305[176+573.7]261.6 +262.5II.VATIKANSKI
[.000.282](048.8)
Primljeno: 10. listopada 2014.
Autor analizira katolički odnos spram "rodne ideologije"
izražen u crkvenim dokumentima, izjavama pojedinih biskupskih
konferencija i biskupa te publikacijama nekih crkvenih ustanova.
Zbog velikog utjecaja koji na katoličku raspravu o "rodnoj ideologiji" ima katolička spisateljica Gabriele Kuby, da bi preispitao opravdanost ideološkog prigovora, autor znanstvenoj analizi s obzirom
na metodički pristup podvrgava njezinu knjigu Die globale sexuelle
Revolution (Svjetska seksualna revolucija) te tvrdi da Kuby pojam
gender koristi pojednostavljeno i većinom s iskrivljenim smislom
te time ukazuje da su njezine postavke o prijetnji rodne ideologije
neutemeljene. U zaključnom dijelu članka autor na temelju dokumenata Drugoga vatikanskoga sabora i enciklike Ecclesiam suam
(1964.) Pavla VI. donosi neke teološke napomene koje su važne za
daljnju raspravu o rodu.
Ključne riječi: rod (gender), rodna ideologija, Gabriel
Kuby, Drugi vatikanski sabor.
***
1
Ovaj članak proširena je verzija rada koji je Gerhard Marschütz objavio u Herder Korrespondenz
68 (2014.), br. 9. Gerhard Marschütz (1956.) izvanredni je sveučilišni profesor na Katedri teološke etike na Institutu za sustavnu teologiju Katoličkog teološkog fakulteta Sveučilišta u Beču od
2000. godine. Habilitirao je 1999. spisom Familie humanökologisch. Theologisch-ethische Perspektiven. Izdavačka kuća „Echter“ objavila je njegovo dvosveščano djelo Theologisch ethisch
nachdenken, i to: svezak 1: Grundlagen (2. izdanje 2014.), svezak 2: Handlungsfelder (2011.).
360
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Evangelička Crkva u Njemačkoj (EKD) otvorila je 7. travnja
2014. u Hannoveru „Studijski centar za rodna pitanja u Crkvi i teologiji“. Nekadašnji predsjednik njezina vijeća Nikolaus Schneider to
je osnivanje u svom govoru prigodom otvaranja obrazložio „vizijom
crkvene zajednice sastavljene od žena i muškaraca u koju će svaka i
svaki neovisno o spolu moći ravnopravno unositi i razvijati osobne
karizme“. Na temelju uvjerljiva znanstvenog rada, novi Centar iz tog
razloga treba „podupirati integraciju rodne perspektive u crkveno
djelovanje i činiti je plodonosnom za razvoj naše Crkve“.2
Katolička je Crkva vrlo udaljena od takve integracije. U središtu njezine pozornosti već se nekoliko godina nalazi nešto posve
drugačije: snažno upozorenje na rodnu „ideologiju“. Prema tom upozorenju, rodna ideologija zastupa posve pogrešnu, pa stoga i opasnu,
sliku čovjeka prema kojoj ne postoje prirodno zadane razlike muškaraca i žena. Pojmom se roda, umjesto toga, izriče da spol predstavlja
samo društvenu konstrukciju koju svaki čovjek uvijek može, budući
da nije prirođena, slobodno birati i proizvoljno mijenjati. Na taj se
način biološki utemeljena binarna spolnost muškarca i žene dokida
u korist raznovrsnosti društvenih spolova.
U nastavku ćemo prvo predstaviti katolički otpor spram te rodne opasnosti. Logiku argumentacije, koja će pri tome postati raspoznatljiva, potom ćemo podvrgnuti kritičkoj analizi – naročito prateći
knjigu katoličke autorice Gabriele Kuby koja je na tom području
vrlo utjecajna. Zaključak tvore teološke napomene koje smjeraju na
popuštanje napetosti u sklopu rasprave o rodu na katoličkom području.
1. Katolički otpor spram „rodne ideologije“
Već od samog početka, ali najkasnije od četvrte Svjetske konferencije o ženama u Pekingu (1995.) u organizaciji Ujedinjenih
naroda, na kojoj se politika promicanja rodne ravnopravnosti [„gender-mainstreaming“] po prvi put našla u zaključnom dokumentu pa
2
http://www.fsbz.de/medien/Vortraege/14_Eroeffnung_Studienzentrum/TischredeNikolausSchneider.pdf Napomena: Svim internetskim stranicama koje se navode u nastavku pristupilo se u
kolovozu 2014.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
361
su države članice stoga bile obvezne na njezinu primjenu, Katolička
je Crkva pojam roda podnosila tek nevoljko.3 To podnošenje uključuje jedino razumijevanje roda u sklopu kojega se rod smatra sinonimom za prirodno utemeljen spolni identitet žena i muškaraca, pa
time isključuje različita shvaćanja spola. No s katoličkog gledišta
izgleda da je neizbježna zabrinutost za to da se pojmom roda ne
samo ne postavlja važna analitička kategorija za zamjećivanje i promjenu društveno-kulturnih spolnih odnosa nego da se time dualni
oblik razlikovanja spolova preobražava u pluralni oblik spolova pa
bi stoga politika promicanja rodne ravnopravnosti [„gender-mainstreaming“] mogla poslužiti kao strategija za izjednačenje različitih
spolova – naročito s obzirom na utjecajnu teoretičarku roda Judith
Butler i različite strategije u okviru politike promicanja rodne ravnopravnosti [„gender-mainstreaming“].
Katolička kritika „rodne ideologije“ izrečena je već početkom
ovog tisućljeća u dvama dokumentima crkvenog učiteljstva. Dokument „Brak, obitelj i 'faktične životne zajednice' (2001.), koji je izdalo Papinsko vijeće za obitelj, „proces kulturne i ljudske destrukturalizacije braka kao institucije“ smatra i „učinkom stanovite 'rodne
ideologije'“. Prema njoj: „razlikovanje spolova na muški i ženski,
koje se prakticira u društvu, predstavlja isključivo proizvod društvenih čimbenika koji ni na kakav način nisu povezani sa seksualnom
dimenzijom osobe. Stoga bi svako seksualno opredjeljenje, pa tako i
homoseksualnost, trebalo opravdavati.“4
„Pismo biskupima Katoličke crkve o suradnji muškarca i žene
u Crkvi i svijetu“ (2004.), koje je objavila Kongregacija za nauk
vjere, o rodu govori začudno samo u pogledu na nove tendencije u
sklopu ženskog pitanja. U njemu je riječ o niveliranju spolnih razlika
jer „[se] tjelesna različitost, zvana spol, reducira na minimum, dok
se strogo kulturna dimenzija, zvana rod, ističe preko svake mjere i
smatra primarnom. […] Ta antropologija […] u stvarnosti nadahnjuje ideologije koje promiču na primjer problematiziranje obitelji
3
4
Usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Gender, Politik und die katholische Kirche. Ein Beitrag zum Abbau
der alten Geschlechterstereotypen, u: Concilium, 48 (2012.) 4, str. 373-382.
PÄPSTLICHER RAT FÜR DIE FAMILIE, Ehe, Familie und „faktische Lebensgemeinschaften“
(26. 7. 2000.), br. 8.
362
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
kojoj prirodno pripadaju roditelji, dakle otac i mati, izjednačenje homoseksualnosti s heteroseksualnošću, kao i novi model polimorfne
seksualnosti.“5
Čak i članak „Rod“, koji je sastavila Jutta Berggaf u „Leksikonu o obitelji“ (2007.), izdanom od strane Papinskog vijeća za obitelj,
naglašava da se prema toj „rodnoj ideologiji razlike između muškarca i žene – bez obzira na očigledne biološke činjenice – [ne odnose
na] 'zadanu' prirodu nego da predstavljaju samo kulturne proizvode,
'stvorene' prema ulogama i stereotipima, koje svako društvo dodjeljuje dotičnom spolu ('društveno konstruirane uloge'). […] A kao što
se rodni identitet uvijek iznova može prilagoditi novim i drugačijim
uvjetima, tako je svakom pojedincu dopušteno izabrati spol (dakle
'rodni tip'), onako kako mu to odgovara ovisno o situaciji i životnom
razdoblju.“6
U posljednje su vrijeme očitovanja o rodnoj ideologiji zamjetno porasla. Churski je biskup Vitus Huonder svoj govor u povodu
Dana ljudskih prava (10. 12. 2013.) posvetio velikoj laži rodne teorije jer ta „ideologija genderizma“, prema kojoj „svaki čovjek može
slobodno birati svoj spol i svoje seksualno usmjerenje“,7 poriče prirodnu zadanost muškarca i žene koja je uspostavljena stvaranjem.
Huonder citira i papu Benedikta XVI. koji je već godinu ranije prigodom božićnog nagovora (21. 12. 2012.) tematizirao „veliku laž“
rodne teorije.8 On smatra da ona sadržava „antropološku revoluciju“
jer čovjek, prema njoj, poriče svoju prirodu „pa se opredjeljuje za to
da mu ona nije zadana nego da je on sam stvara. […] No, ako nema
dualnosti muškarca i žene, koja potiče od stvaranja, tada više nema
ni obitelji kao zbilje zadane stvaranjem.“
5
6
7
8
KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Schreiben an die Bischöfe der katholischen
Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (31. 5. 2004.)
(VAS 166), br. 2.
Jutta BURGGRAF, Gender (Geschlecht), u: PÄPSTLICHER RAT FÜR DIE FAMILIE (ur.), Lexikon Familie, Paderborn, 2007., str. 289-296 i 289.
Gender – die tiefe Unwahrheit einer Theorie, http://www.bistum-chur.ch/wpcontent/uploads/
2013/12/ Wort_des_Bischofs_VIII_2013.pdf.
Usp. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_
benxvi_ spe_20121221_auguri-curia_ge.html.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
363
Nadalje, u obranu od te velike laži unutar nekoliko tjedana
prvo portugalska (14. 11. 2013.),9 a zatim slovačka10 i poljska11 (1.
12. 2013.) biskupska konferencija objavile su pastirsko pismo u kojem se nastupa protiv „rodne ideologije“ na temelju argumentacije
sukladne s mišljenjem pape Benedikta XVI. Čak i portugalski biskupi govore o „antropološkoj revoluciji“ koja se, prema njima, nalazi
„u izravnom proturječju s biblijskim i kršćanskim gledištem o čovjeku i ljudskoj seksualnosti“ jer spol razumijeva samo „kao društvenu
konstrukciju“ koja se može „dekonstruirati i rekonstruirati“, pa tako
omogućuje „slobodan izbor spola“.
Ta „sodomska ideologija“, kako stoji u slovačkom pastirskom
pismu, koje je raspačavano i u mađarskom prijevodu, govori o „jednakosti spolova“ i pod tim misli „da nitko od nas po prirodi ne postoji kao muškarac ili žena“. Ona na taj način razara „identitet muškarca kao muškarca, žene kao žene i obitelji kao obitelji“. A preko
prosvjetiteljskog programa o seksualnosti prodire već i u školski i
predškolski odgojni sustav, uzrokujući tako „kulturu smrti“. Prema
poljskim biskupima, ta ideologija promiče načela koja se nalaze „posve u proturječju s integrativnim razumijevanjem ljudske prirode“,
kako to nalaže Katolička Crkva. Takva načela, prema kojima „ljudi mogu slobodno odrediti žele li biti muškarci ili žene i slobodno
odabrati svoje seksualno usmjerenje“, vode „neizbježno do propasti
obitelji“. Sjevernotalijanski su biskupi, u sklopu pastoralnog očitovanja, 2. veljače 2014. upozorili na opasnost koja nam dolazi od
„ideologia del gender“.12
Zasada posljednje očitovanje predstavlja brošura naslova
„Rodna ideologija“, koju je 13. svibnja 2014. objavila potporna organizacija papinskog prava „Crkva u nevolji“ ['Kirche in Not']. I u
9
Svrha rodne ideologije, Pastirsko pismo Biskupske konferencije Portugala, http://www.agencia.
ecclesia. pt/cgi-bin/noticia.pl?id=97722.
10 Usp. Pastirsko pismo Biskupske konferencije Slovačke objavljeno za prvu nedjelju došašća 2013.,
http://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/pastierske-listy-konferencie-biskupov slovenska/c/pastiersky-list-na-prvu-adventnu-nedelu-2013.
11 Usp. Pastirsko pismo Biskupske konferencije Poljske objavljeno za nedjelju Svete obitelji 2013.,
http://episkopat.pl/dokumenty/listy_pasterskie/5584.1,Pastoral_letter_of_the_Bishops_Conference_of_Poland _to_be_used_on_the_Sunday_of_the_Holy_Family_2013.html.
12 Usp. http://www.diocesi.it/images/notizie-home/2014/CET_NOTA_QUESTIONI_EDUCATIVE
_def_ 2_feb_ 14. pdf.
364
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
njoj možemo pročitati da „genderisti“ žele dokinuti biološki utemeljenu binarnu spolnost jer se spolnost razumijeva samo „kao 'društvena uloga'“ koju bi svatko sam trebao 'slobodno birati'. No time se,
prema toj brošuri, ignoriraju spoznaje biologije prema kojima „su
muškarci i žene u stanovitim područjima posve različiti“. To objašnjava tek „tobožnju 'znanstvenost'“ rodnih studija zbog čega „se u
slučaju genderizma zbilja radi o ideologiji“.
Brošura spominje i posjet ad limina austrijskih biskupa koncem siječnja 2014. u Rimu tijekom kojeg je papa Franjo na pitanje
pomoćnog salzburškog biskupa Andreasa Launa odgovorio: „Rodna
ideologija je demonska!“ Sam Laun ono demonsko rodnih ideologa,
koji su prema njemu – drastično izraženo – „duhovni 'talibani'“, vidi
u mogućnosti slobodnog izbora spola. No, „kao proizvod bolesnog
uma“, ta teza prema njemu „nema ništa tražiti kod razboritih ljudi“,
premda čak i „mnogi 'obrazovani' padaju u njezinu zamku“. Unatoč tome, „nikad se nije čulo, da je netko […] objavio: 'Jutros sam
pokušao biti žena – i pogledajte, to mi je pošlo za rukom, sada sam
žena!“13
Brošura „Crkve u nevolji“ završava uputom na knjigu „Globalna seksualna revolucija“ Gabriele Kuby. Dakako, taj bibliografski podatak nipošto nije slučajan jer je G. Kuby po svoj prilici na
mjerodavan način duhovna mentorica ne samo te brošure nego i najnovijih biskupskih očitovanja o rodnoj ideologiji. Onaj tko pročita
njezinu knjigu, koja je objavljena u jesen 2012., taj će u njoj iznova
pronaći vrlo točnu logiku argumentacije ranije spomenutih mišljenja. No povrh toga, ta knjiga od 453 stranice sadržava više od 450
pozivnih bilježaka pa stoga posreduje pretenziju da predstavlja ozbiljno istraživačko djelo. Napokon, tekst na ovitku knjige svjedoči:
„To je remek-djelo! Sadržajno, jezično i znanstveno.“ Laun je čak
proglašava „knjigom stoljeća“.
Dakle, navedene argumente protiv rodne ideologije izgleda
razborito propitati prateći tu knjigu. Jer ako se u tom obliku pokažu
točnim, tada nitko ne bi trebao upasti u zamku te ideologije. Zar
se baš to nije dogodilo Evangeličkoj Crkvi u Njemačkoj? Dakako,
13 Usp. http://kath.net/news/45221.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
365
u svom govoru, citiranom na početku ovoga članka, Nikolaus Schneider na to ne gleda tako. Doduše, njemu „posljednjih 40 godina
nije uvijek bilo jednostavno poštovati ili prihvaćati uvide i zahtjeve
ženskog pokreta i feminističke teologije“. No tijekom tih godina naučio je i to u kojoj su mjeri takvi uvidi i zahtjevi prijeko potrebni za
„viziju spolno pravedne Crkve“. Iz tog razloga po njemu od sebe trebamo odgurnuti svaku „polemičku kritiku“ rodne perspektive koja je
doživljava jedino „kao stranputicu i opasnost“, a ne i kao „šansu za
više jednakopravnosti“. Zato je Schneider u stanju „poklič protiv zablude jednakosti“14 od strane Birgit Kelle tumačiti „jednim velikim
dijelom samo kao populističko ulizivanje konzervativnim krugovima negativno nastrojenim spram promjena“. Dakako, B. Kelle, prema njemu, „argumentacijskim lancem opterećenim predrasudama“
kritizira „tobože ideološke rodne nakane“.
2. Analiza logike argumentacije
U kojoj je mjeri podastrti katolički argumentacijski lanac
usmjeren protiv rodnih ciljeva bez predrasuda? To pitanje trebamo
pak razjasniti prateći knjigu Gabriele Kuby „Globalna seksualna
revolucija“.15 Ta knjiga izaziva silno odobravanje prije svega u kršćansko-fundamentalističkom korpusu, ali i kod mnogih biskupa.
Kuby ju je osobno uručila papi Benediktu XVI. u okviru opće audijencije 31. listopada 2012., pri čemu joj je on, prema navodu s njezine internetske stranice, zahvalio riječima: „Hvala Bogu da govorite
i pišete.“16 U međuvremenu knjiga postoji već na poljskom, slovačkom, češkom, mađarskom i hrvatskom jeziku. Slovački i poljski
biskupi pozvali su 2013. godine Kuby da drži predavanja o svojoj
knjizi, što je očigledno dodatno motiviralo njihovo opredjeljenje za
spomenuta pastirska pisma. Osobito se u crkvama postkomunističkih
europskih zemalja knjige Gabriele Kuby smatraju upravo katoličkim
odgovorom na suvremene izazove u području bračnog, obiteljskog
14 Usp. Birgit KELLE, Dann mach doch die Bluse zu. Ein Aufschrei gegen den Gleichheitswahn,
Aßlar 2013.
15 Usp. Gabriele KUBY, Die globale sexuelle Revolution. Zerstörung der Freiheit im Namen der
Freiheit, Kißlegg, 2012.
16 Usp. http://www.gabriele-kuby.de/buecher/die-globale-sexuelle-revolution.
366
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
i seksualnog morala, naročito s obzirom na rodnu ideologiju o kojoj
je Kuby 2014. godine objavila i sažetu informaciju.17
U nastavku ćemo analizirati poglavito metodički pristup Gabriele Kuby zbog čega ne namjeravamo ulaziti u pobližu raspravu o
rodnim i queer studijima kao takvim. Iz tog razloga nećemo ulaziti ni u različite strategije politike promicanja rodne ravnopravnosti
[„gender-mainstreaming“] o kojima bi djelomično svakako trebalo
kritički raspravljati. Nadalje, moguće je da G. Kuby svoju knjigu ne
smatra u užem smislu znanstvenim djelom. No, čak i kao popularnoznanstvena stručna knjiga bila bi obvezana novinarskim normama
temeljita i uravnotežena istraživanja izvora koji stoje na raspolaganju. Kao što će se to pokazati, objašnjenja Gabriele Kuby ne odgovaraju ni znanstvenim ni novinarskim normama.
Kao prvo, to počinje tako što se neprestano raspravlja o rodnoj
„ideologiji“, a da se pojam ideologije ne precizira. Preko načina na
koji se ta kritika podastire možemo zaključiti jedino da pojam ideologije služi kao relativno paušalno, ali obuhvatno razgraničenje od
stajališta koja se smatraju protivljenjem središnjim sadržajima vlastitog stajališta, a ono se smatra neideološkim. Na taj način on treba
„žigosati rodne studije kao nevrijedne da se o njima promišlja i učiniti suvišnom sadržajnu raspravu s politički nepoželjnima“.18 Tako
se pojam roda, a da ga se ne objašnjava na primjereno diferenciran
način, odbacuje kao nekompatibilan s katoličkim učenjem. Unatoč
tome, istodobno ga se definira na posve određen način jer se rod
shvaća i otklanja kao sinonim za dokidanje biološkog spola. No zar
se pojam roda time smišljeno ne konstruira kao prijeteća figura od
kartona kako bi se postigla jednodušnost svijesti o nužnom otporu?
A opet ne postoji „ta“ rodna teorija nego mnoštvo rodnih studija koje
na raznorodan način za svoje polazište uzimaju pojam roda i koje uz
to predmet svoga proučavanja istražuju poglavito interdisciplinarno
17 Usp. Gabriele KUBY, Gender. Eine neue Ideologie zerstört die Familie, Kißlegg, 2014.
18 Sebastian SCHELLE, Gender-Ideologie? Welche Fragen der Ideologie-Vorwurf aufwirft und warum gerade die Gender Studies einiges zu den Antworten beitragen, u: HEINRICH-BÖLL-STIFTUNG (ur.), Gender, Wissenschaftlichkeit und Ideologie. Argumente im Streit um Geschlechterverhältnisse (Schriften des Gunda-Werner-Instituts 9), Berlin, 2013., str. 28-38 i 29. Na internetu
se može pristupiti na http://www.gwiboell.de/sites/default/files/endfschriftenreihegwi_band9_
genderwissenschaftlichkeitideologie.pdf.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
367
i transdisciplinarno, a ne kao samostalnu disciplinu, pa su stoga povezane s različitim znanstveno-teorijskim formatima.
U svakom je slučaju kritika ideologije u smislu prosvjetiteljstva, koja cilja na sadržajno argumentiranu raspravu, izvan vidokruga. Kao drugo, to se raskriva i u tome što G. Kuby iznova postaje
žrtvom onoga što je moralni teolog Bruno Schüller jednoć nazvao
„genetički krivim zaključkom“. On znači da se, polazeći od geneze
nekog argumenta (ili neke teorije), neposredno zaključuje o sadržaju
njegove (ili njezine) vrijednosti i istinitosti, dakle kao da je ta geneza
istinski kriterij vrijednosti ili istinitosti, a ne dokazi podastrti uz pomoć argumenta (ili teorije). Tako G. Kuby napadno često spominje
da je ovaj autor gay, a ona autorica lezbijka ili feministkinja – pa se
čini kako iz toga mora proizlaziti da su njihova misaona polazišta
unaprijed sumnjiva ili čak neznanstvena jer izviru iz homoseksualno, lezbijski ili feministički oblikovanih interesa.
Iz tog se razloga i čini da je napor ozbiljne i argumentirane rasprave suvišan. Zato kad G. Kuby i drugi neprestano govore o rodnoj
ideologiji, argumenti te „ideologije“ često se i ne iznose nepristrano
kako bi se na njima mogao kritički ispitati sadržaj njezine istine i
zablude. Umjesto toga, dovoljno je nekoliko 'prikladnih' citata koji
označavaju suprotnost s vlastitim stajalištem, kako bi se time mogao
etablirati ideološki prigovor usmjeren jačanju vlastitog stajališta i
odbacivanju drugih stajališta. No, prema Schülleru, genetički pogrešan zaključak često možemo pronaći u onome „što se obično izdaje
za kritiku ideologije“. Jer nediferencirani ideološki prigovori bez
kompetentne rasprave uz pomoć argumenata o sadržaju ubrzo i sami
dožive marginalizaciju i sumnju da su ideologija.
Kao treće, s tim je usko povezano selektivno pozivanje na
izvore. G. Kuby opširno citira autore i autorice, kao i studije, koje
osnažuju njezino stajalište, a druge, koji bi njezino stajalište doveli
u pitanje, ili ignorira ili jednostrano prikazuje i kritizira, i to često
tako što izobličava i iskrivljuje njihov smisao. Prema tome, sve se
sklapa u prilično konzistentnu i nedovoljno diferenciranu sliku o
ugroženosti koncepcijom roda koja neodoljivo poziva na uzbunu jer
globalna politička strategija promicanja rodne ravnopravnosti [„gen-
368
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
der-mainstreaming“] raskriva novu sliku čovjeka koja treba – sve
su to pojmovi koje G. Kuby često koristi – „dokinuti“, „razoriti“ i
„istrijebiti“ staru. No ta selektivna metoda, pomoću koje G. Kuby
inscenira takvu sliku, za sobom povlači neizbježno pogrešne sudove.
U svojoj knjizi „Globalna seksualna revolucija“ (SR) primjerice Judith Butler naziva „ideološkom šeficom rodne teorije“ (SR
81) – dakako zato što J. Butler u svojoj knjizi „Nelagoda spolova“
(UG),19 koja je na njemačkom jeziku objavljena 1991., proglašava
prevladanim od 1970-tih godina ustaljeno razlikovanje 'spola' ('sex')
kao biološkog spola i 'roda' kao društvenog spola i kao spolnog identiteta ako ono 'spol' ('sex') smatra rezultatom 'roda'. Tako izgleda
da spol predstavlja jedino još društvenu konstrukciju, da je naprosto proizvod društvenog diskursa, dakle da ga možemo proizvoljno
mijenjati i umnožavati jer više ne postoji prirodno fiksiran dualitet
muškarca i žene. Tu poziciju Judith Butler, koja tobože izaziva ideološki prigovor, dijeli i G. Kuby. Nakon što prvo upućuje na to da je
J. Butler lezbijske seksualne orijentacije, njezinu teoriju umotanu „u
izrazito filozofijsku i teško razumljivu terminologiju“ (SR 82) prikazuje svojim „jednostavnim riječima“ kako slijedi:
„Muškarci i žene uopće ne postoje. […] Rod nije vezan uz
biološki spol koji uopće ne igra nikakvu ulogu; on nastaje samo zato
što ga stvara govor […] Identitet je, kako ga promatra Judith Butler,
nestalan i fleksibilan, nema muškog ili ženskog bića“ (SR 82).20
Na takav pogled na svoju teoriju J. Butler je – također jednostavnim riječima u razgovoru za „Philosophie Magazin“ – odvratila:
„Znate, pa ja nisam luda. Uopće ne poričem da postoje biološke razlike između spolova. No, unatoč tome, kad kažemo da postoje,
moramo precizirati i što su one, a pri tome se zaplićemo u kulturne
obrasce tumačenja.“21
Prema J. Butler, nemoguće je kazati muškarac ili žena, a da
se istodobno ne iskaže kulturni obrazac tumačenja. Iz tog razloga
19 Usp. Judith BUTLER, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M., 1991.
20 Karakteristično je, a istodobno i neugodno kad Wolfgang WALDSTEIN u opasci o knjizi Gabriele
Kuby početak tog citata prikazuje kao njemački prijevod Judith Butler. Usp. http://www.medrum.
de/ content/die-gender-ideologie-eine-geistige-zerstoerung-von-ungeheurem-ausmass.
21 Judith BUTLER, „Heterosexualität ist Fantasiebild“. Ein Gespräch mit Svenja Flaßpöhler und
Millay Hyatt, u: Philosophie Magazin, 1(2013.), str. 64-69 i 66.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
369
ne postoji „nikakvo pozivanje na tijelo koje već nije protumačeno
kulturnim značenjima. Zato spol ne može biti nikakva preddiskurzivna, anatomska zadanost“ zbog čega je „spol (sex) prema definiciji
uvijek već bio rodni identitet (gender)“ (UG 26). Dakle, J. Butler
nipošto ne niječe, kako to naglašava u svojoj knjizi „Tijela koja nešto znače“ (KG),22 dimenziju tjelesnosti jer je „kategorija biološkog
spola ('sex') od početka normativna“ i „dio regulirajuće prakse koja
uspostavlja tijela“ (KG 21). No svaka „je verzija 'biološkog spola'
već oblikovana diskursom što pak nije istoznačno s tvrdnjom prema
kojoj diskurs stvara, uzrokuje ili iscrpno čini ono što omogućuje; no,
time se dakako tvrdi da ne postoji nikakvo pozivanje na čisto tijelo koje istodobno ne bi predstavljalo daljnje oblikovanje tog tijela“
(KG 33).
Jedino u tom smislu tijela mogu „nastati“ ili „biti proizvedena“
u interpretativnom odnosu na njih što G. Kuby pak posve drugačije
(krivo) razumijeva. Kao polazište J. Butler uzima složeno prožimanje spola i roda, pri čemu kategorija spola ('sex') postoji i može
biti shvaćena upravo jedino putem društvenog posredovanja. Zato J.
Butler mora smatrati ludom kritiku Gabriele Kuby prema kojoj biološki spol uopće ne igra nikakvu ulogu pa bi iz tog razloga kategorije
muško i žensko bile zastarjele. Prema tome apsurdno je i mišljenje
da Judith Butler tvrdi kako se spol može „uvijek proizvoljno mijenjati ili birati“ (SR 83) – tako da „pri prekidu sna i otvaranju očiju on
ili ona razmišlja o tome koji će 'spol' danas uzeti“ (KG 35). Onaj tko
to prigovara J. Butler, ništa od njezine teorije nije razumio.
Ne ispušta se iz vida ni važnost prirodnih znanosti, premda
ta kritika često počiva na mitu objektivnosti, koji nameće misao o
prirodoznanstvenoj jednoznačnosti, koja često ne postoji. Onaj tko,
primjerice, misli da postoji upravo muški ili upravo ženski mozak,
kako bi na temelju toga mogao razvijati generalizirajuće stereotipe
o spolovima, taj neka kod biologinje Sigrid Schmitz iznova pročita
s kolikim se bogatstvom faceta konstituira mreža spola i mozga u
22 Usp. Judith BUTLER, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt
a. M., 1997.
370
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
neprestanom procesu biološke, psihosocijalne i socijalno-kulturne
interakcije.23
G. Kuby pojmu roda podmeće „jednakost muškarca i žene“
(SR 150) koju se – lišenu onoga što je biološko – smatra materijalnim nedostatkom razlika, Gender Sameness. Naprotiv, rodnim je
studijama, uz pozivanje na ljudsko dostojanstvo, stalo do formalne
jednakosti spolova, Gender Equality. A time i do toga da se svakodnevne i od strane znanosti zdravo za gotovo uzimane spolne razlike
muškarca i žene, koje se toj jednakosti čak i danas još uvijek često
protive, propitaju s obzirom na njihove nereflektirane biološke fiksacije i da se pokaže kako su te fiksacije s obzirom na učinak pretežno
plod društvene konstrukcije.
Dakako, queer studijima u prvom je redu stalo i do toga da pokažu – a tu se vjerojatno nalazi bit ideološkog prigovora – kako društveno tumačenje spola tradicionalno dopušta jedino heteroseksualnu
matricu, pa time stvara područje „prezrenih bića za koje se čini da
se spolno ne mogu točno identificirati“ i „kojima je u pravilu uskraćena mogućnost kulturne artikulacije“ (KG 30). Budući da ta prezrena bića vode „život u znaku 'onoga što se ne može živjeti'“ (KG
23), J. Butler svojim dekonstruktivističkim pristupom želi etablirati
„rječnik kadar proširiti prostor društvene priznatosti i izraziti suosjećanje“ (KG 10) kako bi se moglo proširiti područje životnih mogućnosti. A što se tiče tog proširenja, koje omogućava pojam roda, nije
joj stalo do razaranja braka i obitelji nego do toga da načini života
koji se razlikuju ne budu prezreni nego na jednak način društveno
priznati, jer ljudi koji ne odgovaraju heteroseksualnoj matrici nisu
zbog toga manje tijela koja nešto znače.
Premda taj rječnik nije posve kompatibilan s onim katoličkog
učenja, to ne opravdava nediferencirano, uglavnom iskrivljeno i nadasve polemički jednostrano poimanje pojma roda od strane Gabriele Kuby koje se raskriva i u ranije spomenutim katoličkim očitovanjima. Iz tog razloga borba protiv rodne ideologije pretežno cilja na
23 Usp. Sigrid SCHMITZ – Gritt HÖPPNER (ur.), Gendered Neurocultures. Feminist and Queer
Perspectives on Current Brain Discourses, Wien, 2014.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
371
naslovnike koji – bez obzira na neka ekstremna stajališta koja se,
doduše, posvuda mogu naći – ne postoje.
3. Teološke napomene
U temelju većine „argumentacijskih lanaca opterećenih predrasudama“ (Nikolaus Schneider) protiv tobožnje rodne ideologije
uvijek se nalazi binarna logika argumentacije u sklopu koje se definiranje vlastitog identiteta poduzima razgraničavanjem od neidentičnog. Ono uvijek drugačije od vlastitog identiteta ubrzo se okrivljuje
kao neistina ili se ideološkim prigovorom čak delegitimira s obzirom
na opravdanost svoga postojanja. To uzrokuje dvostruko zatvaranje:
dogmatično zatvaranje vlastitog stajališta, koje se tako učvršćuje u
svom identitetu, izvršava se istodobno sa zatvaranjem prema drugim
pozicijama, koje prijete destabilizacijom tog identiteta. Tako se razgraničenjem prema van etablira „in-group“ naspram koje se nužno
nalazi „out-group“, od koje se moramo distancirati radi očuvanja i
uvjerljivosti vlastitog identiteta.24 Ta binarna logika argumentacije
postaje posve pustolovnom, primjerice, kod pojmovnog suprotstavljanja etike židovsko-kršćanskog profila i novije postmoderne etike
od strane G. Kuby (usp. SR 91 i dalje).25 Kao parovi suprotnih pojmova u tom se slučaju, među ostalima, navode:
Bog ↔ autonomna individua, Deset zapovijedi ↔ relativistička etika, istina ↔ netolerantni relativizam, autoritet ↔ jednakost,
tradicija ↔ kulturna raznolikost, sučeljavanje različitih interesa ↔
dijalog, rod ↔ spol, brak muškarca i žene ↔ istospolni „brak“ s
pravom usvajanja, polaritetni spolni identitet muškarca i žene ↔
mogućnost izbora spola.
Mogu li se ti pojmovi zbilja tako jednostavno suprotstavljati? Zar se tako ne onemogućava svaka diferencijacija? Ne spada li,
primjerice, dijalog u etiku židovsko-kršćanskoga profila? U svakom
slučaju, papa Pavao VI., kojega G. Kuby više puta s odobravanjem
citira s obzirom na encikliku „Humanae vitae“, svoju je nastupnu en24 Usp. Mathias HILDEBRANDT, Krieg der Religionen?, u: Aus Politik und Zeitgeschichte, 6/2007,
str. 3-9.
25 U ovom slučaju Kuby poseže za promišljanjima novinarke Marguerite PEETERS. Usp. http://
www.dijg. de/fileadmin/pdf/willkuer-als-moralgesetz_peeters.pdf.
372
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
cikliku „Ecclesiam suam“ (1964.) u cijelosti posvetio temi dijaloga.
U njoj samu Crkvu razumijeva kao dijalog sa svojim Utemeljiteljem
i – kao posljedicu toga – u dijalogu s ljudima našeg vremena. Ta je
dijaloška enciklika u svoje vrijeme postala središnjom pretpostavkom nove kulture rasprave na Drugom vatikanskom koncilu. Dakako, G. Kuby u svojoj knjizi ne spominje ni taj Koncil ni tu encikliku.
Čini se da njezino razumijevanje Crkve prije predočava navedeno
sučeljavanje različitih interesa kao suprotan pojam dijalogu – u svakom slučaju nasuprot svijetu, a ne u današnjem svijetu.
No bilo bi prijeko potrebno prisjetiti se često zaboravljene budućnosti Drugog vatikanskog koncila. Izgleda da je u raspravi o rodu
koju trenutno vode katolici posve zaboravljeno kako u Dekretu o
odgoju i izobrazbi svećenika „Optatam totius“ Koncil zahtijeva da
se u okviru studija filozofije uzima u obzir ne samo „trajno vrijedna
filozofijska baština“ nego i „potonja načela različitih sustava“ i „filozofijska istraživanja novijeg vremena“ kako bi mogli „zadržati ono
što u njima uoče kao istinito, a korijenje zabluda razotkriti i zabaciti“
(OT 15). U čemu bi se mogla sastojati istina rodnih studija, to se u
katoličkoj raspravi nigdje ne spominje. Zar se u njima nalaze samo
zablude? A u slučaju da je tako, nastojimo li ih prepoznati u njihovim
korijenima i opovrgnuti ih? Koncil poziva na konstruktivno-kritički
dijalog koji se u pogledu na rodne studije još nije ostvario.
Takav dijalog ne znači da ne posjedujemo stajalište. Vlastiti je
profil preduvjet sposobnosti komunikacije s drugim stajalištima koja,
ako želimo smislen dijalog, moramo neprestano uvažavati i s obzirom na njihove jake strane koje pak mogu pridonijeti razjašnjenju
i razbistravanju vlastitog stajališta. Naprotiv, onaj tko smatra da se
identitet vlastitog stajališta najučinkovitije postiže ukazivanjem na
slabosti drugih stajališta i uslijed toga označavanjem razlike prema
van, taj ne napušta samo dijaloški prostor komunikativnog pristupa
usmjerenog prema razumijevanju nego zatamnjuje čak i to da „ono
'krucijalno' kršćansko [nije] naprosto istovjetno s razlikama koje se
uspostavljaju prema ljudima druge vjere i nevjernicima. Krucijalno
kršćansko položeno je u poruci da su svi ljudi bez razlike naslovnici
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
373
bezuvjetne Božje ljubavi. U tom univerzalizmu naglasiti nešto što
povezuje sve ljude, u tome je njegov identitet.“26
Takav identitet kršćanske vjere pojašnjava naročito Pastoralna konstitucija „Gaudium et spes“ nošena duhom dijaloga. Njezin
naslov „Crkva u suvremenom svijetu“ u cijelosti označava razliku
Crkve i svijeta, ali se u njoj Crkva ne razumijeva u suprotnosti sa
svijetom – kako je to bilo uobičajeno prije Koncila – nego u „doista
uskoj povezanosti“ s njime (GS 1). Taj uvid, iznova produbljen iz
perspektive teologije stvaranja i kristologije, uzrokuje to da je odsada ono izvan Crkve, vanjsko, a to je svijet, važno, pa čak i neizbježno za razumijevanje onoga nutarnjega, za samu Crkvu.
Prema komentaru Hansa-Joachima Sandera, Crkva time u
svom prikazivanju vjere prema van poduzima promjenu mjesta.
Crkva više ne „prenosi učenje jednostavno u nešto što je izvan nje
same“ nego „to vanjsko postaje otkrivalačkom dimenzijom za prikazivanje nutrine vjere“ zato što „Gaudium et spes“ po prvi put na
učiteljskoj razini današnji svijet „označava kao mjesto na kojem Crkva nalazi samu sebe, ljude s kojima je pozvana na suradnju, pa
čak i uporišta svoje vjere“.27 Pri tome je u Sanderovoj terminologiji
riječ o gdje-identitetu Crkve koji neprestano moramo promatrati u
uzajamnoj pretpostavci s tko-identitetom Crkve, koji je tematiziran
u koncilskoj konstituciji „Lumen gentium“ jer „identitet ne možemo
naći kad sami sebi postavljamo pitanje tko smo nego kad se izložimo
onome gdje se nalazimo. Ta gdje-oznaka vlastitog identiteta vjeru
čini povijesnim projektom čiji kontekst Crkva ne može sama stvoriti
i definirati ali ga svejedno mora priznati i biti u stanju ugraditi u jezik
vjere.“28
Budući da se gdje-oznaka Crkve ne može uopće sagledati
polazeći iznutra, jer je uvijek iznova moramo očekivati izvana, to
prvo otvara probleme identiteta i nijemost, a potom izaziva otvoren
26 Hans-Joachim HÖHN, Gott – Offenbarung – Heilswege. Fundamentaltheologie, Würzburg,
2011., str. 315.
27 Hans-Joachim SANDER, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in
der Welt von heute, u: Peter HÜNERMANN – Bernd Jochen HILBERATH (ur.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 4, Freiburg i. Br., 2005., str. 581-886,
618, 624, 708.
28 Isto, str. 587.
374
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
identitet i novi jezik. To često uzrokuje nesigurnost pa zato ponekad
i povlačenje u tko-identitet Crkve čime se nerijetko „razvija sužen
obzor zlogukog proroštva koje u vanjskom nije u stanju otkriti Božju
nazočnost“.29 Tako dolazi do zatvaranja prema vanjskom od kojega
se treba što je moguće bolje ograditi pa se zato relevantnost za prikazivanje nutrine vjere postiže samo na negativan način. Na taj se
način svojom krivnjom gubi novina položena u enciklici „Gaudium
et spes“, odnosno „da se za osnovu prikazivanja vjere ne uzimaju
nikakva isključivanja“.30
No taj koncilski kriterij neisključivanja proizlazi „jedino iz
ljubavi prema istini“ i obuhvaća čak i one „koji su neprijatelji Crkve
i progone je na različite načine“ (GS 95) jer je Bog „počelo i svrha
svih ljudi“. Tek onako promijenjen pogled na druge svjetonazore,
kakav se u svoje vrijeme prakticirao u raspravi s ateizmom (usp. GS
19-21), osposobljava za to „da se čak i neprijateljstvo prema Crkvi
razumijeva kao izazov koji će Crkvu pastoralno unaprijediti. Ona
na osnovi tog neprijateljstva može samo rasti i razumijevati svoje
vlastite pogreške.“31
Danas bi, između ostaloga, kao izazove trebalo razumijevati
rodne i queer studije – pa čak i onda kad nisu izričito obilježene
onim neprijateljstvom prema Crkvi koje se često pretpostavlja s crkvenog stajališta. To u prvom redu znači suzdržati se od paušalnih
ideoloških prigovora, a potom biti u stanju te studije poimati i pozitivno kao potencijal razvoja za vlastiti nauk. To pretpostavlja da središnje nakane rodnih studija raskrivamo u njihovim jakim stranama,
a ne da se unaprijed zatvaramo zbog njihovih slabosti ili ih posve
želimo isključiti. Taj proces otvaranja ponekad na svjetlo dana iznosi
i vlastite slabosti koje često držimo pod ključem u korist vlastitog
stajališta.
Slabosti se većinom skrivaju u tobože jakim stranama. A katolički obilježen prigovor u konačnici se temelji u uzajamno neraskidivo isprepletenom odnosu spola i roda, prirode i kulture. Budući da teorija Judith Butler polazi od kategorija roda i kulture, pa
29 Isto, str. 834.
30 Isto, str. 828.
31 Isto, str. 696.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
375
tako druge dvije stavlja u pozadinu promišljanja, izaziva se dojam
da su „dokinute“. Upravo se obratno ponaša u katoličkom području.
U njemu prirodno utemeljen spolni identitet objašnjava cijelu istinu
muškarčeva, a naročito ženina bića. Iz tog razloga društveno formiranje spola u vidno polje dospijeva samo kao nešto akcidentalno, a
ono što se identificira kao spolno drugačije, čini se protivno prirodnom poretku.
Čak je i moralna teologija odavno dovela u pitanje taj oblik
prirodno-pravne argumentacije. U prvom je redu ozbiljna kritika cirkularnog utemeljenja (petitio principii), prema kojem se iz prirode
izvodi ono što je u nju prije bilo projicirano, pa zato priroda nije po
sebi normativna nego jedino po „antropološkom projektu“ (Klaus
Demmer) prenesenom na nju – J. Butler bi rekla po kulturnom tumačenju. No da se u katoličkoj tradiciji na taj način od projekcije
lišena priroda pretpostavljala i još uvijek pretpostavlja, to upućuje
na – kako to piše tada mladi teolog Joseph Ratzinger u svom članku
iz 1964. – „'ideološke' elemente“ jer se učenjem o prirodnom pravu
često htjelo polučiti „zanemarivanje povijesnog u korist spekulativnog“ kao i „snažnu opciju u smjer konzervativnog“.32 No na taj način
prirodno-pravno utemeljenje gubi sposobnost priključenja na „filozofijska istraživanja novijeg vremena“ (OT 15).
Zar iz tog razloga ne bi trebalo o muškarcu i ženi kao Božjoj
slici promišljati poglavito u kategoriji odnosa? Tada spolnu razliku ne bismo promišljali supstancijalno u okviru prirodne metafizike
nego relacijski – teološki u horizontu Božjeg odnosa prema ljudima koji se „iskazuje i kao odnos bezuvjetne ljubavi“ (Hans-Joachim Höhn) koji isključuje isključenja pa stoga uključuje produbljeno promišljanje o samo analogno izrecivoj otajstvenosti našeg bića.
Kao tajnu, Boga baš kao i čovjeka u obličju muškarca i žene ne možemo konačno definirati. Jer to dokučujemo u odnosu s njim uvijek
iznova – a unatoč tome na prijateljski način.
U sklopu takvog osvješćivanja u budućnosti bi trebalo biti
moguće odnos roda i Crkve, odnosno teologije označavati ne više
32 Joseph RATZINGER, Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre. Katholische Erwägungen zum Thema, u: Klaus von BISMARCK – Walter DIRKS (ur.), Christlicher
Glaube und Ideologie, Mainz, 1964., str. 24-30 i 29.
376
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
opasnim33 nego plodonosnim mišljenjem. Do toga bi trebalo doći
makar – kao nekoć na Koncilu u pogledu na ateizam – u „iskrenom
i razboritom dijalogu“ (GS 21) s rodnim nakanama.
s njemačkoga preveo Alen Kristić
33 Usp. Regina AMMICHT QUINN, Gefährliches Denken: Gender und Theologie, u: Concilium, 48
(2012.) 4, str. 362-373.
G. Marschütz, Dokidanje biološkog spola? Teološke napomene... 359-378
377
ABOLITION OF THE BIOLOGICAL SEX?
THEOLOGICAL ANNOTATIONS ON THE GENDER
DISCUSSION IN CATHOLICISM
Summary
The article analyses the catholic resistance to gender theories, through an analyses of the book of the catholic author Gabriela
Kuby, very influent in this subject. The conclusion consists in theological annotations aiming to loosen the tension emerging through
discussions regarding gender in catholic circles. Today, gender and
queer studies should be understood as a challenge, even when not
explicitly hostile towards the Church, which is often implied from
the Ecclesial standpoint. This implies a refrain from the stereotypical
ideological animadversions, and a capacity for a positive understanding of these studies, as a potential in the development of the proper
doctrine.
Therefore, it is presupposed that the central intentions of the
gender studies should be disclosed in their strong parts, instead of
closing ourselves in front of their weaknesses, or excluding them
completely. This process of opening sometimes reveals our weaknesses, which are often closed in order to defend our own opinion.
Key words: gender theory, Gabriela Kuby, encyclic Ecclesiam Suam, Council.
378
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
379
Marijan Benković
PASTORAL SAKRAMENTA POTVRDE
U SEKULARIZIRANOM DRUŠTVU S NAGLASKOM
NA KATEHETSKU PRIPRAVU
Marijan Benković, mag. theol.
Riječka nadbiskupija
Pregledni članak
UDK: 25:265.2[249+262.2+268+269.4]282
Primljeno: 10. siječnja 2014.
Autor govori o pastoralu sakramenta potvrde u kontekstu
sekulariziranog društva. Sakrament potvrde od velike je važnosti
za poslanje vjernika i njihovo svjedočenje vjere u svijetu. Potrebno
je preispitati sadašnje modele priprave koji nedovoljno uključuju
mlade vjernike u život Crkve. Jedan je od važnih čimbenika daljnje priprave za primanje sakramenta potvrde obiteljska kateheza.
Od posebne je važnosti župna kateheza u okviru župne zajednice,
budući da obiteljska kateheza sve manje postaje primarnim odgojem u vjeri, premda ju nikakva druga kateheza ne može zamijeniti.
Od voditelja župne kateheze traži se ravnoteža ljudske, duhovne i
profesionalne dimenzije te poznavanje naslovnika. Župna zajednica
treba uložiti velike napore u katehetsku pripravu.
Ključne riječi: sakrament potvrde, priprava, obiteljska kateheza, župna zajednica, župna kateheza, katehetski susreti, voditelji.
Uvod
***
Nalazimo se u sekulariziranom društvu. Osjeća se sve veći jaz
između crkvenog i svjetovnog. Premda se većina članova našega
društva izjašnjava katolicima, stvarnost je nešto sasvim drugačija.
Riječ je o društvu koje se odvaja od Crkve i vjere koju Crkva prenosi
svijetu. Ljudi kao da žele sami, čak svatko na svoj način, biti vjernici
izabirući iz vjere ono što njima odgovara. Ovdje se može govoriti o
privatnosti vjere, a samim time i njezinoj necrkvenosti, što je velika
opasnost i izazov za pastoral. Svjesni smo također činjenice da se
380
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ovo društvo odvaja od Boga, a „zvijezda vodilja“ tom društvu svijet
je želja i trenutnih hirova. Tu su i drugi izazovi današnjega svijeta za
vjeru: ateizam, agnosticizam, relativizam, nihilizam, indiferentizam
itd. Samo okruženje ne pogoduje pastoralu, budući da, kako nam se
čini, „plivamo protiv struje“, premda je često tako bilo i s istinskim
kršćanstvom. Upravo se u nepogodnim uvjetima za vjeru nalazi i
pastoral sakramenta potvrde. Kada govorimo o spomenutom sakramentu, podrazumijevamo i određenu ljudsku i kršćansku zrelost, što
je također otežavajuća okolnost za pastoral, budući da većina naših
pripravnika za primanje sakramenta potvrde ne posjeduje spomenute itekako bitne kvalitete. Svakako da je bitno govoriti o pastoralu
sakramenta potvrde u kontekstu pastorala sakramenta krštenja i sakramenta euharistije, budući da je riječ o cjelovitom procesu inicijacije. Ovdje se ipak nećemo držati spomenutog načela, budući da smo
ipak odlučili baviti se problematikom pastorala sakramenta potvrde
u sekulariziranom društvu, ali smatramo važnim to spomenuti.
Zanimljiv je i podatak da u nekim teološkim časopisima vrlo
rijetko čitatelj može naići na članke o našoj temi, pa smo u ovome
radu posegnuli za postojećom relevantnom literaturom koja spominje
našu temu. Dobro je ovdje spomenuti i Drugi pastoralno-katehetski
kolokvij za svećenike održan u Zagrebu 6. i 7. ožujka u organizaciji
Nacionalnog katehetskog ureda na temu Sakrament potvrde i odgovornost vjernika za život crkvene zajednice, kao skroman doprinos
pastoralu sakramenta potvrde u našim prilikama. U ovome će radu
biti riječi o sakramentu potvrde općenito, zatim o krizi priprave za
primanje sakramenta potvrde, o važnosti obiteljske kateheze u pripravi, o ulozi župne zajednice u pripravi, o važnosti župne kateheze,
o voditeljima katehetskih susreta te o komplementarnosti obiteljske
i župne kateheze u pripravi za primanje sakramenta potvrde.
1. Sakrament potvrde
Kada bismo morali ukratko sažeti što je sakrament potvrde,
mogli bismo bez pogreške reći da je riječ o sakramentu kršćanske
inicijacije koji potvrđuje krsnu milost dajući puninu darova Duha
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
381
Svetoga za poslanje i svjedočenje vjere.1 Bitno je naglasiti unutarnju svezu sakramenta potvrde s čitavom kršćanskom inicijacijom,2
budući da bi bez naglašavanja spomenute sveze govor o sakramentu
potvrde ostao u velikoj mjeri nedorečen i nepotpun, a samim time
smatramo da bi se učinila šteta i samom pastoralu sakramenata kršćanske inicijacije. Lijepu definiciju sakramenta potvrde daje i Katekizam Katoličke Crkve: „Potvrda usavršuje krsnu milost; ona je
sakrament koji daje Duha Svetoga da nas dublje ukorijeni u božansko posinstvo, da nas čvršće pritjelovi Kristu, da ukrijepi našu vezu
s Crkvom te nas tješnje pridruži njezinom poslanju i pomogne da
kršćansku vjeru svjedočimo riječju i djelima.“3 Čini nam se da je u
današnje vrijeme od velike važnosti govor o krsnoj milosti, budući
da je velika većina našega naroda krštena, ali nije svjesna značenja
tog sakramenta za poslanje u svijetu. Sakrament potvrde, dakle, kao
što je vidljivo iz definicije, usavršava krsnu milost. Drugim riječima,
osoba postaje svjesnija svojega krsnoga poslanja. Upravo nam se ovdje čini važnim napomenuti da je i krsno poslanje temelj općega ili
zajedničkoga svećeništva, što je važno za govor o poslanju vjernika
laika u Crkvi i svijetu, ali je također važno to dozivati u svijest pripravnicima za primanje sakramenta potvrde, bilo da je riječ o daljnjoj ili bližoj pripravi. Nadalje, definicija iz Katekizma govori o tome
da sakrament potvrde daje Duha Svetoga da nas dublje ukorijeni u
božansko posinstvo. To znači da je važno u govoru o sakramentu potvrde dozivati u svijest pripravnicima važnu teološku činjenicu, a to
je da smo krštenjem postali djeca Božja, sinovi i kćeri Božje. Stoga
je i važno dublje ukorjenjivanje u božansko posinstvo snagom Duha
Svetoga. Budući da smo sinovi i kćeri Božje, primili smo baštinu.
Riječ je o baštini neba, a to je posvećujuća milost. Definicija govori
o čvršćem pritjelovljenju Kristu koje se događa u sakramentu potvrde. To je važno, kao što nam je poznato, iz tog razloga što jedino ako
1
2
3
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008., 44-45.
Usp., DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Konstitucija o svetoj liturgiji „Sacrosanctum concilium“
(22. 11. 1964.), br. 71, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje: SC).
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Glas Koncila, Zagreb,
1994., br. 1316 (dalje: KKC).
382
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
smo čvršće pritjelovljeni Kristu, možemo snažnije svjedočiti vjeru.
Ako nema povezanosti s Kristom u sakramentalno-molitvenom životu, nema ni svjedočenja Krista u crkveno-društvenom kontekstu.
Potvrda ukrepljuje, prema definiciji, našu vezu s Crkvom. Ukrijepiti
znači očvrsnuti ili osnažiti. Dakle, riječ je o stvaranju čvrste i snažne veze s Crkvom. Upravo je ovo bitna i presudna činjenica koja je
važna kao jedna od temeljnih postavki pastorala. Čvrsta i snažna
veza s Crkvom preduvjet je crkvenosti vjere. Danas se, kako nam se
čini, ljudi sve više distanciraju od Crkve. Slabi osjećaj pripadnosti
Crkvi i zbog toga slabi i svjedočenje vjere u svijetu. Sakrament potvrde upravo ima suprotan učinak od onoga što se događa s našim
suvremenicima. Unatoč ukrepljenju veze s Crkvom po sakramentu
potvrde, kod nas postoji razdvajanje, tj. odvajanje od Crkve po sakramentu potvrde. Ovdje se pitamo zašto je tako? Sakrament potvrde ima zadaću tješnje nas pridružiti poslanju Crkve. Poslanje Crkve
shvaćamo kao brigu za čovjeka i njegovo spasenje posredstvom Krista i njegove milosti kojom on i dalje u Crkvi djeluje. Dakle, krizmanici su poslani posvećivati sebe jer jedino tako mogu obavljati i onu
drugu zadaću, a to je pomoći drugima u prihvaćanju Kristove spasonosne poruke. I na kraju, definicija iz Katekizma Katoličke Crkve
govori o tome da sakrament potvrde pomaže riječju i djelima svjedočiti kršćansku vjeru. Ako bismo ostali u vjeri samo na riječima,
ostali bismo na plitkoj površini te bismo iznevjerili krsno poslanje
koje zahtijeva dubinu spoznanja i djelovanja iz vjere.
2. Priprava za primanje sakramenta potvrde u krizi?
Kada govorimo o pripravi za sakrament potvrde, uglavnom je
riječ o zacrtanom planu rasta u vjeri, o daljnjoj pripravi, o pripravi
u euharistijskim slavljima, o uvjetima primanja, o biskupu i drugim
služiteljima, o pripravi u župi krizmanika te o neposrednoj pripravi.4
Naši biskupi u pastoralnim smjernicama na početku trećega tisućljeća pod nazivom Na svetost pozvani konstatiraju da sakrament potvrde „mnogima ne predstavlja poticaj za potpunije i aktivnije uključi4
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici, 45-50.
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
383
vanje u život i poslanje Crkve.“5 Svjedoci smo toga svi mi koji smo
na bilo koji način uključeni u život i rad župnih zajednica. Vidimo da
potpunijeg i aktivnijeg uključivanja u život i poslanje Crkve gotovo
i nema, osim časnih izuzetaka koji imaju dobru obiteljsku „podlogu.“ Biskupi smatraju da je jedan od najvažnijih uzroka spomenute
pojave „neodgovarajuća katehetska priprava koja svaku dob za dijeljenje sakramenta krizme čini upitnom.“6 Svakako, župna je kateheza u krizi, pa tako i katehetska priprava za primanje sakramenta
potvrde. Čini nam se da župna kateheza u cjelini, nažalost, sve više
ostaje marginalno pitanje. Neadekvatni pristupi župnoj katehezi također „doprinose“ neodgovarajućoj katehetskoj pripravi za primanje
sakramenta potvrde. Biskupi pozivaju na temeljito ispitivanje o nedostatcima u pripravi za sakrament potvrde.7 Svakako bismo ovdje
mogli promišljati o širokom spektru tema, ciljeva, metoda i oblika
rada, medija komuniciranja i drugih relevantnih metodičko-didaktičkih varijabli, tj. o njihovoj primjenjivosti ili neprimjenjivosti u našim
katehetskim susretima, ali o tome ćemo drugom prilikom. Pastoralne
smjernice daju uputu da pripravu sakramenta potvrde „treba usmjeriti prema odgoju zrelih kršćana koji će u svojim životnim pozivima
i situacijama biti svjedoci Krista Uskrsloga i Duha što ga primaju.“8
Kada je riječ o zrelosti, moramo uzeti u obzir prije svega ljudsku
zrelost na kojoj se mogu graditi kršćanske vrijednosti koje dovode
do zrelosti kršćanske osobe. Odgoj je sam po sebi vrlo složen proces
koji zahtijeva zajedničke odgojne ciljeve svih odgojnih čimbenika.
Poznato je da postoji pluralizam odgojnih ciljeva u sekulariziranom
društvu te je stoga prilično teško postići konsenzus odgojnih vrijednosti. Biskupi ipak smatraju da je glavni problem „u posredovanju
iskustva življenoga kršćanstva, koje bi, u današnjim uvjetima gdje
mnoge obitelji ne omogućavaju više prostor za takvo iskustvo, trebale osigurati župne zajednice“,9 premda je, ako uzmemo u obzir
5
6
7
8
9
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani, Pastoralne smjernice na početku trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb, 2002., 58.
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani, Pastoralne smjernice na početku trećega tisućljeća, 58-59.
Usp. Isto, 59.
Isto.
Isto.
384
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
načelo supsidijarnosti, župna zajednica tek pripomoć roditeljima u
odgoju njihove djece. Ako je roditeljski odgoj u krizi, teško će župna zajednica zamijeniti roditeljsku ulogu. Uloga roditelja u odgoju
nezamjenjiva je, zato je važno staviti naglasak u pripravi na sakrament potvrde upravo na roditelje i katehezu u obitelji. Naravno da
će izazovom za pastoral biti upravo pastoral roditelja krizmanika.
Roditelji su zapravo privilegirana pastoralno-katehetska skupina u
župnoj zajednici.
3. Obiteljska kateheza – važan čimbenik u pripravi za
sakrament potvrde
Premda „obitelj prolazi kroz duboku krizu, kao uostalom sve
zajednice i društvene veze“,10 o roditeljima mnogo toga ovisi glede
odgoja djece, pa tako i priprema za primanje sakramenta potvrde,
koja počinje od najranije dobi. Među ostalim, o roditeljima ovisi i
cjelokupna religioznost djece, kao i njihov cjelovit odgoj u vjeri.
„Način na koji roditelji motiviraju svoju djecu uvelike može odrediti njihov budući stav.“11 Roditelji su svojoj djeci prvi prenositelji vjere i odgojitelji. Oni riječju i primjerom odgajaju svoju djecu
za kršćanski apostolski život,12 koji u pravom smislu riječi počinje
upravo primanjem sakramenta „svjedočenja vjere“. „Ako roditelji
prednjače primjerom i zajedničkom obiteljskom molitvom, djeca će,
i svi koji žive u krugu obitelji, lakše naći put čovječnosti, spasenja
i svetosti“13 te će na taj način i lakše shvatiti svoje poslanje koje su
primili u sakramentu krštenja i koje primaju u sakramentu potvrde.
Direktorij za obiteljski pastoral u Hrvatskoj ističe važnost obiteljskog odgoja. Obitelj posreduje i omogućava iskustvo osnovnih ljudskih i kršćanskih vrijednosti.14 „Odgoj u kršćanskoj obitelji bitno
10 PAPA FRANJO, Evangelii Gaudium, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2013., br. 66.
11 Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju, Verbum, Split – Zagreb, 2011., 33.
12 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o apostolatu laika „Apostolicam actuositatem“
(18. XI. 1965.), br. 11, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje: AA).
13 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu „Gaudium et spes“ (7. 12. 1965.), br. 48, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: GS).
14 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, 27.
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
385
je označen sakramentalnom dimenzijom bračne ljubavi i crkvenom
dimenzijom kršćanske obitelji te se na taj način uključuje u evangelizacijsko poslanje Crkve.“15 Obiteljska kateheza mora se shvatiti
kao vlastiti roditeljski oblik kateheze djece. Riječ je o cjelokupnom
obiteljskom životu i njegovoj kulturi. Temeljna iskustva koja pruža obitelj čine potku obiteljske kateheze.16 U naše vrijeme potrebna
nam je vjerska obiteljska kultura: „Vjerska obiteljska kultura nije
pobožna težnja, koja bi se trebala ostvariti i ostvarivati u oblikovanju
zajedničkog života, nego daleko više, ona je ’oslikavanje‘ oblika zajedničkog života. Takva kultura pretpostavlja ljudsku kulturu: gdje
se međusobno ne razgovara, gdje se ne njeguje intimna i osobna
komunikacija, tu i molitva pada teško; gdje se ne slavi i gdje se ne
održavaju običaji, tamo umiru i religijski, vjerski običaji – gube svoj
smisao i značaj; gdje se ne pripovijedaju priče i bajke, gdje se ne gledaju slikovnice, nestaje i pripovijedanje biblijskih i drugih vjerskih
zgoda i događaja.“17 Riječ je o „kvalitetnoj međuljudskoj komunikaciji (znati podijeliti život, dati sebe u razgovoru, u slušanju drugoga),
kulturi medija (odnos prema novinskim tekstovima, pripovijetkama,
bajkama, multimedijima), kulturi slobodnog vremena (prostor za
zajedničku igru, doživljaje), kulturi obiteljskih slavlja (oblikovanje
posebnih svečanih dana, nedjelje, obiteljske molitve), kulturi jela
(zajednički obrok kao znak međusobne povezanosti).“18 Važno je
postaviti dobre temelje u obitelji kako bi se kasnije na tim temeljima
mogla izgrađivati prava vjera i uvoditi djecu dublje u otajstva vjere.
Danas se govori o krizi obitelji. Riječ je, čini nam se, prije svega, o
krizi samoshvaćanja obitelji, o krizi odnosa u obitelji, o krizi duhovnosti obitelji itd. Kako bi suvremena obitelj odgovorila na izazove
današnjega vremena, a mislimo prije svega na današnju kršćansku
obitelj, nužna je okrenutost prema župnoj zajednici. Kateheza u
15 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, 28.
16 Usp. Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze, Glas Koncila, Zagreb, 2010., 148-149.
17 Ivica PAŽIN, Promišljanja o župnoj katehezi, u: Djelatna Crkva, Zbornik Milana Šimunovića u
prigodi 65. obljetnice života, Franjo Emanuel HOŠKO (ur.), Kršćanska sadašnjost – Teologija u
Rijeci, Zagreb – Rijeka, 2008., 402.
18 Usp. Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze, 149.
386
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
obitelji odgovor je na suvremenu krizu, a pozitivni rezultati takve
kateheze ne zahvaćaju samo obitelji nego i širu zajednicu. „Obiteljska kateheza prethodi, prati i obogaćuje druge oblike vjeronauka.
Poslanje je roditelja učiti djecu moliti se i otkrivati u sebi zvanje
djece Božje.“19 Po samoj naravi Crkve, obiteljska je kateheza kao
takva nedostatna. Ona treba nadopunu u župnoj katehezi „u kojoj
djeca i roditelji s drugim kršćanima u župnoj zajednici mogu urasti
u Crkvu, zajednicu vjere.“20 „Obitelj neka svoja duhovna bogatstva velikodušno dijeli s drugim obiteljima.“21 Obitelj koja je svjesna
svojega poslanja, prije svega, ljudskoga, a potom i kršćanskoga poslanja, puno će lakše pripomoći u pripravi svoje djece na sakrament
potvrde, tj. u ostvarenju ciljeva priprave. Svakako je u pripravi za
sakrament potvrde gotovo jednako važna i župna zajednica.
4. Uloga župne zajednice u pripravi za sakrament potvrde
Čini se da je u današnje vrijeme bitno imati jasan pojam o župnoj zajednici. Što je župna zajednica i koji je njezin identitet? Jasno
poimanje župne zajednice pomoći će, među ostalim, pri ostvarivanju
ciljeva priprave za sakrament potvrde. Župa je „zajednica zajednica,
svetište gdje žedni dolaze piti da nastave svoj put, i središte iz kojeg
se stalno šalju misionari.“22 Poznavanje ciljeva pastoralne i katehetske zbilje pomaže pri ostvarivanju župnog zajedništva, što je jedna
od hitnih zadaća naše Crkve, budući da među našim vjernicima nema
dovoljne prisutnosti zajedništva i crkvenosti.23 Nedovoljna prisutnost zajedništva i crkvenosti očituje se na samu pripravu za primanje sakramenta potvrde. Zakonik kanonskog prava definira župu kao
„određenu zajednicu vjernika trajno ustanovljenu u partikularnoj
Crkvi, za koju je pastirska briga, pod vlašću dijecezanskog biskupa,
19 KKC, br. 2226.
20 Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze,
148-149.
21 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu „Gaudium et spes“ (7. 12. 1965.), br. 48, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: GS).
22 PAPA FRANJO, Evangelii Gaudium, br. 28.
23 Usp. Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze, 145.
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
387
povjerena župniku kao njezinom vlastitom pastiru.“24 Župnik je stoga prvi i odgovoran za pripravu ne samo sakramenta potvrde nego
i drugih sakramenata. Katekizam Katoličke Crkve kaže da je „župa
mjesto u kojem se svi vjernici mogu skupiti za nedjeljno slavlje Euharistije. Župa uvodi kršćanski puk u redovito oblikovani liturgijski
život, sabire ga na to slavlje; uči ga spasonosnoj Kristovoj nauci; po
dobrim i bratskim djelima u djelo provodi ljubav Gospodnju.“25 Tek
ona priprava koja je tijesno povezana s liturgijskim životom, može
biti dobra i uspješna priprava. Ostvarivanje pak župnog zajedništva
jedna je od temeljnih zadaća Crkve. Riječ je o potrebi ostvarivanja
župnog zajedništva koje će se temeljiti na međusobnom poštivanju,
prijateljstvu, a posebice na suradnji svih članova.26 U novije se vrijeme župna zajednica shvaća kao zajednica manjih zajednica. Riječ
je zajednicama koje se formiraju na temelju dobi ili na temelju zajedničkih interesa. Stoga možemo govoriti o dobnim zajednicama/
skupinama ili o interesnim zajednicama/skupinama. Kada govorimo
o dobnim zajednicama, mislimo na djecu predškolske dobi, djecu
nižih razreda osnovne škole, predadolescente, adolescente, mlade,
odrasle i starije osobe. Kada govorimo o interesnim skupinama, mislimo na pastoralnu koordinacijsku zajednicu, liturgijsku, marijansku, ministrantsku, biblijsku, zajednicu obitelji, zajednicu kršćanske
kulture duha, zajednicu duhovno-molitvenih pokreta, molitvenomeditativnu, zajednicu mladih i odraslih, karitativnu, za osobe s posebnim potrebama, misijsku, ekumensku, zajednicu evangelizacije
društva, ekološku, „kršćana u distanci“, „zajednicu na putu“ i rekreativno-sportsku.27 Ovakvo shvaćanje župne zajednice i sadašnji
oblici zajedništva i struktura nisu konačni. Neki autori najavljuju
da će u budućnosti župna zajednica poprimati različite oblike zajedništva i strukture koje se ne mogu mjeriti s današnjima.28 Upravo
24 ZAKONIK KANONSKOG PRAVA, Glas Koncila, Zagreb, 1996., kan. 1247. (dalje: ZKP).
25 KKC, br. 2179.
26 Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, u: Riječki teološki časopis, 19
(2011.) 1, 107.
27 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED,
Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, NKU/HBK – HILP, Zagreb – Zadar,
2000., 106-123.
28 Usp. Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze, 144.
388
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
zajednica pripravnika za primanje sakramenta potvrde ima privilegirano mjesto u župi. Ukoliko želimo izgrađivati naše župne zajednice
u duhu Drugog vatikanskog koncila, kako bi vjernici rasli i živjeli
vjeru, nužan je zaokret prema katehezi koja vodi do zrelosti vjere.29
Župa je euharistijska zajednica i srce bogoslužnog života kršćanskih
obitelji, ona je povlašteno mjesto kateheze za djecu i za roditelje.30
Župa, prema modelu supsidijarnosti, pripomaže roditeljima u vjerskom odgoju njihove djece, pri čemu nikako ne može preuzeti ulogu
koju imaju roditelji.31 Čini se da danas, više nego ikada, postoji
potreba ispravna promišljanja župne zajednice: „Župnu zajednicu
čine ljudi, vjernici koji su njezini članovi pa i oni koji su župljani
samo po mjestu stanovanja. Svi su odgovorni za rast vlastite župne
zajednice. Ta odgovornost proizlazi iz sakramenta krštenja! Svatko
može svojim znanjem, radom i talentima pomoći duhovnom i materijalnom razvoju vlastite župne zajednice. Svi imaju mjesta u njoj.“32
Tek kada cijela župna zajednica postane svjesna vlastite odgovornosti u pripravi svojih članova na primanje sakramenta potvrde, moći
ćemo se nadati uspješnim rezultatima. Ipak, budimo realni: „Moramo, međutim, priznati da poziv na preispitivanje i obnovu župa nije
još uvijek dao dovoljno plodova da one postanu još bliže ljudima,
da budu sredine živog zajedništva i sudjelovanja i da budu potpuno
misijski orijentirane.“33 Prema tome, potrebni su nam daljnji napori
kako bi župna zajednica postala svjesna odgovornosti u pripravi za
sakrament potvrde.
5. Župna kateheza kao važan sastavni dio cjelokupnog
pastorala sakramenta potvrde
Župna kateheza u pripravi za primanje sakramenta potvrde odnosi se na župu koja je privilegirano mjesto katehetskog djelovanja
Usp. Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 101.
Usp. KKC, br. 2226.
Usp. Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 112.
Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka promišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Koncila,
Zagreb, 2009., 92.
33 PAPA FRANJO, Evangelii Gaudium, br. 28.
29
30
31
32
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
389
uz obiteljsku vjersku formaciju.34 „Ako je točno da se svuda može
katehizirati, ipak želim istaknuti da župna zajednica mora ostati
pokretač kateheze, njezino posebno mjesto. Župa ostaje od velike
važnosti za kršćanski narod.“35 Pripravnici za primanje sakramenta
potvrde uključit će se, ukoliko priprava bude uspješna, u vlastitu župnu zajednicu, gdje će naći bogat teren za duhovni i vjerski rast za
vrijeme priprave, kao i nakon priprave. U tom rastu pripravnicima
za primanje sakramenta potvrde pomaže kateheza u svojim raznim
oblicima. Riječ je o katehezi u župi, a župa je zajednica vjernika
koja se nalazi na određenom teritoriju, a koja je „ukorijenjena u srcu
kateheze“.36 Dakle, riječ je o svim ljudima koji su primili dar vjere, koji nastoje da taj dar vjere uzraste do zrelosti te da tom zrelošću pomažu onima koji zrelost nisu postigli ili je uopće nemaju, jer
ipak „današnji svijet, unatoč tolikim znakovima odbijanja, ipak traži
Boga i bolno osjeća potrebu za njim“.37 Upravo u tom traženju, rastu
i zrelosti naših pripravnika za primanje sakramenta potvrde pomaže
katehetska pouka ili kateheza. „Budući da je Crkva svjesna da se
kršćanskim religioznim odgojem i katehezom učvršćuje i obnavlja
sveukupan njezin unutarnji život kao zajednice vjernika i njezino
poslanje što ga vrši u svijetu, ona i danas religioznoodgojni i specifičan katehetski rad smatra jednom od svojih temeljnih i prvotnih
zadaća.“38 Važno je da pripravnici za primanje sakramenta potvrde
cjelovito upoznaju vjeru. Riječ je o odgoju i/ili rastu u vjeri u svim
njezinim dimenzijama, spoznajnoj, slavljeničkoj, zajedničarskoj,
svjedočkoj, te prožetom djelotvornom ljubavlju. Kateheza nastoji
da vjera u katehizantima poučavanjem postane živa, svjesna i djelotvorna. Zadaća je kateheze bilo zajednice bilo pojedince privoditi
zrelosti vjere.39 Važno je da kateheza pomogne pripravnicima za primanje sakramenta potvrde uključiti se u život i rad svoje župe. Ovdje
34
35
36
37
Usp., Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 112.
IVAN PAVAO II., Catechesi tradendae. Apostolska pobudnica, Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 3.
Ivica PAŽIN, Promišljanja o župnoj katehezi, 409.
Usp. PAPA PAVAO VI., Evangelii nuntiandi. Naviještanje evanđelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., 70.
38 BISKUPI JUGOSLAVIJE, Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri. Temeljne smjernice o
obnovi religioznog odgoja i kateheze, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., 12.
39 Ivica PAŽIN, Župna kateheza u crkvenim dokumentima i u njenoj praksi, u: Vjesnik Đakovačke i
Srijemske biskupije, Đakovo, (1999.) 2, 553.
390
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
je riječ o zajednici koja samu sebe odgaja budući da pojam župna
kateheza u sebi to i implicira. Neki pak misle da „je župna zajednica najmanje svjesna svoje odgojne funkcije“,40 dok neki smatraju
da ona ipak „‚nadomješta‘ ono što manjka obiteljskoj zajednici“.41
Vidimo da je potrebna određena samosvijest u našim župnim zajednicama kako bi one ipak ostvarivale svoje poslanje. U tome nam
upravo može pomoći kateheza. Riječ je o svojevrsnom dinamizmu
prožetom stvaralaštvom i komunikacijom. Nešto se događa i upravo
to događanje pomaže pojedincu i zajednici, a posebno pripravnicima
za primanje sakramenta potvrde, u prihvaćanju, prianjanju i življenju vjere. „Župnom katehezom župna zajednica pokazuje i dokazuje
koliko joj je stalo do svakog njezinog člana, počevši od najranijih
godina života. Ona nije samo za neke određene životne dobi, nego za
sve, jer je u svim životnim razdobljima potrebno vjeru jačati, hraniti
i razvijati s različitim sredstvima, između ostalog i kontinuiranom
vjerskom poukom i praksom.“42 Župna kateheza nastoji se, među
ostalim, temeljiti na Božjoj riječi koja ima preobražavajuću snagu, na crkvenoj tradiciji i sakralnosti prostora, na zajedništvu vjere
i vjernika, na liturgijskoj i karitativnoj dimenziji. Župna kateheza
širok je pojam koji obuhvaća razne aktivnosti odgojnog karaktera
u smislu promocije vjere na osobnoj i zajedničarskoj razini. Kako
bi Božje djelovanje bilo učinkovito za život pojedinca i zajednice,
potrebno je pojedinačno i zajedničarski sudjelovati u stvaralačkokomunikacijskom događanju. U župnoj katehezi događa se višesmjerna komunikacija. Pojedinac komunicira sa sobom, s drugima,
sa svijetom i s Bogom. Sudionici katehetskih susreta u sklopu župne kateheze jesu osobe svih životnih dobi, od predškolske djece do
starijih osoba. Katehetski susreti trebali bi pomoći pripravnicima za
primanje sakramenta potvrde da njihova vjera osvijetljena naukom
bude živa, razvijena i djelotvorna.43 Župnik je najodgovornija osoba
40 Žarko RELOTA, Nužnost suradničkog odnosa svih odgovornih čimbenika u katehezi kao djelu
Crkve, u: Kateheza, 22 (2000.) 4, 294.
41 Usp. Milan, ŠIMUNOVIĆ, Uloga župne zajednice u katehetskom pastoralu, u: Kateheza, 21
(1999.) 2, 134.
42 Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća, 99.
43 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o pastirskoj službi biskupa „Christus dominus“
(28. 10. 1965.), br. 14, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
391
za „događanje“ kateheze u svojoj župi, a od velike su mu pomoći
u katehetskom radu svi odgovorni vjernici laici. Župna kateheza u
pripravi za primanje sakramenta potvrde ima svoje uske poveznice s
katehezom u obitelji. „Radi se i o tzv. prigodnoj katehezi u kojoj se
evanđeoska poruka prenosi u posebne situacije i događaje života.“44
Prema načelu supsidijarnosti, župna kateheza pripomaže roditeljima
u vjerskom odgoju njihove djece, ali i samim roditeljima u njihovu vjerskom odgoju kako bi si osvijestili svoju katehetsku zadaću:
„Katehetska zadaća roditelja je jedna od naravnih zadaća roditelja.
Katehetska zadaća roditelja samo je jedan aspekt njihove roditeljske
uloge. Tu se ne radi o dopuni vjeronauka u školi ili župne kateheze, nego daleko više o otkrivanju one, kršćanskim roditeljima dane
zadaće, koja je dio njihove roditeljske uloge. Žele li roditelji to ili
ne, kršćanski su roditelji nužno pozvani biti katehete svojoj djeci.
Katehetskoj zadaći roditelja ne bi trebalo nikada tako pristupati da
ju se roditeljima nameće, nego je uvijek roditeljima treba otkrivati,
kako bi oni postali svjesni te zadaće!“45 „Kada odrasli svjesnije zažive svoju vjeru, postaju najbolji evangelizatori i katehete, dijaloški partneri u odgoju vjere svoje djece. Učvršćenju obosmjerne međugeneracijske kateheze pridonosi, dakako, stručna pomoć župnih
kateheta animatora. Obiteljska kateheza ujedno pridonosi tome da
odrasli vjernici postanu stvarni subjekti župne zajednice.“46 U našoj
suvremenoj zbilji predlaže se model rada u župnoj katehezi „Celebratio catechetica“. Usuđujemo se konstatirati da još uvijek, unatoč
brojnim preporukama, ovaj model nije zaživio. U prilog navedenoj
konstataciji idu rezultati trogodišnje analize stanja župne kateheze
na području Riječke nadbiskupije koji su izneseni na Katehetskom
danu krajem kolovoza 2012. godine, te na skupštini svećenika Riječke nadbiskupije u jesen iste godine. Vjeronauk u školi uvelike je,
u „određenom“ stupnju, pridonio odgoju u vjeri, međutim, svjesni
smo činjenice da su „viši“ stupnjevi odgoja u vjeri zadatak koji se
Zagreb, 2008. (dalje: CD).
44 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna
kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, 66.
45 Ivica PAŽIN, Promišljanja o župnoj katehezi, 401.
46 Ana Thea FILIPOVIĆ, U službi zrelosti vjere i rasta osoba. Katehetska i religijskopedagoška
promišljanja u suvremenom kontekstu, Glas Koncila, Zagreb, 2011., 132-133.
392
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
postavlja pred župnu zajednicu, odnosno katehezu u župi. To osobito
vrijedi u katehetskoj pripravi za primanje sakramenta potvrde. Kateheza teži da informativno postane formativno, premda ne mislimo
da formativnog nema u školi, a informativnog u katehezi, nego da
je vjernička zajednica primarno mjesto u kojoj se „obistinjuje“ kršćansko poslanje. Snagom krsnoga svećeništva župna je kateheza
privilegirano mjesto vjerskog odgoja svih članova župne zajednice,
napose pripravnika za primanje sakramenta potvrde, koji u crkvenosti života rastu u vjeri i vjeru svjedoče uz pomoć voditelja koji
je uz potrebne kompetencije „sposoban komunicirati s današnjom
kulturom.“47
6. Voditelji katehetskih susreta u pripravi za primanje
sakramenta potvrde
Današnji svijet, unatoč tolikim znakovima odbijanja, ipak traži
Boga i bolno osjeća potrebu za njim. Današnji svijet vapi za onima
koji će mu govoriti o Bogu kojega poznaju.48 Sigurno da voditelji katehetske priprave za primanje sakramenta potvrde trebaju biti
osobe odrasle u vjeri, uravnotežene u osobnom iskustvu vjere. Voditelji bi se trebali osjećati i predstaviti kao oni koji nemaju od sebe
nego od Boga milost vjere, nastojati je prihvatiti i razumjeti, kako
bi mogli druge u njoj odgajati. Važno je da voditelji imaju razvijen
eklezijalni senzibilitet, teološku i katehetsku naobrazbu, te da imaju sposobnost komuniciranja s današnjom kulturom.49 Od osobite
je važnosti da voditelji poznaju zakonitosti komunikacije i govora
komuniciranja.50 Prvi kateheta jest, prije svega, crkvena zajednica
(župa, biskupija...). Unutar crkvene zajednice osobit zadatak unutar
katehetskog ministerija imaju crkveni pastiri – zaređeni službenici:
biskupi i prezbiteri. Velika je uloga u vođenju župne kateheze župnih
suradnika – kateheta, koji su izabrani za posebne katehetske zadatke.
47 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza, prvenstvena zadaća Crkve. Identitet i perspektive hrvatske
pokoncilske kateheze i katehetike. U obliku bilance, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 154.
48 Usp. PAPA PAVAO VI., Evangelii nuntiandi. Naviještanje evanđelja, 70.
49 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza, prvenstvena zadaća Crkve, 154.
50 U vezi s rečenim, voditelji bi trebali pratiti, među ostalim, dostignuća psihologije komunikacije.
(Usp. Friedemann SCHULZ von THUN, Kako međusobno razgovaramo 1. Smetnje i razjašnjenja. Opća psihologija komunikacije, Erudita, Zagreb, 2005.)
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
393
Pastoralno bi trebalo pomagati roditelje kako bi se životno uključili u
zajednicu da bi mogli obavljati svoju ulogu odgojitelja vjere. Posebnu ulogu u obavljanju katehetske i evangelizacijske djelatnosti imaju
redovnici i karizmatske zajednice.51 Svi su u kršćanskoj zajednici
suodgovorni za katehezu.52 Katehetski djelatnik trebao bi imati ljestvicu vrjednota na kojoj Isus Krist i njegovo Kraljevstvo zauzimaju
središnje mjesto. On je pozvan više komunicirati vlastitim životom
nego riječima.53 Kada govorimo o odgovornosti za vođenje katehetskih susreta u župi, posebice u pripravi za primanje sakramenta potvrde, svakako je na prvome mjestu riječ o presudnoj ulozi župnika.
U temelju su župničkog poslanja službe naučavanja, posvećivanja i
upravljanja u župnoj zajednici u kojoj je župnik vlastiti pastir.54 „Župnik, vršeći svoju trostruku službu gradi župno zajedništvo i pomaže
osvješćivanju i rastu krsnog svećeništva svojih župljana.“55 Nadalje,
katehetska djelatnost vlastita je svakom svećeniku. Ona proizlazi iz
sakramenta reda koji je primio.56 „U odnosu na katehezu, sakrament
reda svećenike čini 'odgojiteljima u vjeri'. Oni se, dakle, zauzimaju
kako bi se vjernici zajednice prikladno formirali i došli do kršćanske
zrelosti. Svjesni, s druge strane, da je njihovo 'ministerijalno svećeništvo' na službu 'sveopćeg svećeništva vjernika', svećenici potiču poziv i rad kateheta pomažući u ostvarenju zadaće koja izvire
iz krštenja i vrši se snagom poslanja koje im Crkva povjerava.“57
Kristovi vjernici laici pozvani su gorljivo surađivati u predavanju
Božje riječi, osobito katehetskom poukom.58 Ozračje suradnje i povjerenja temeljni je preduvjet za stvaranje „kvalitetnog kadra“ koji
će biti nositelj i pokretač kateheze u župi, a posebice katehetskih
susreta pripravnika za primanje sakramenta svete potvrde. Pastoral51 Usp. Emilio ALBERICH, Crkvena kateheza. Rasprava o fundamentalnoj katehetici, Katehetski
salezijanski centar, Zagreb, 1999., 158-162.
52 BISKUPI JUGOSLAVIJE, Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri. Temeljne smjernice o
obnovi religioznog odgoja i kateheze, 116.
53 Usp. Valentina Blaženka MANDARIĆ, Mladi integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb, 2009., 295.
54 Usp. CD, br. 30.
55 Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 109.
56 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., br. 224 (dalje: ODK).
57 ODK, br. 224.
58 AA, br. 10.
394
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ni instituti i/ili druge crkvene ustanove formacijskog karaktera od
velike su pomoći župnim zajednicama u formaciji voditelja župne
kateheze, ali prije svega onih voditelja čiji poziv za ovu plemenitu
katehetsku djelatnost izranja iz crkvenosti i života župne zajednice.
Vjernici laici koji osjete poziv da se predaju katehetskoj djelatnosti
uvelike pomažu Crkvi i njezinim pastirima. Svakako da ovdje ne
mislimo kako svećenici imaju „manje katehetskog posla“ nego da u
ozračju zajedništva i suradnje s vjernicima laicima obostrano rade u
izgradnji župnog zajedništva, a samim time i Crkve.
7. Komplementarnost ključnih čimbenika u katehetskoj
pripravi za primanje sakramenta potvrde
Obiteljsku katehezu shvaćamo kao vlastiti roditeljski oblik
kateheze djece. Odgoj nije lagana zadaća, pa tako ni odgoj u vjeri.
Svako se dijete razvija svojim ritmom, s vlastitim sposobnostima,
ukusima i interesima koje je oblikovalo mnoštvo utjecaja. Roditelji se trebaju prema svakom djetetu odnositi pojedinačno i odgajati
ga u skladu s njegovom osobnošću,59 što uvelike utječe i na pripravu za primanje sakramenta potvrde. Odgoj u vjeri od najranije dobi
pripomaže djetetovu shvaćanju i percipiranju vjere, a samim time i
uloge koju dobiva primanjem sakramenta potvrde. Međutim, u tom
vlastitom obliku roditelji ne bi smjeli biti „prepušteni“ sebi samima.
Potrebna im je pomoć župne zajednice. Obiteljska kateheza treba
nadopunu u župnoj katehezi, u kojoj djeca i roditelji s drugim kršćanima u župnoj zajednici mogu urasti u zajedništvo vjere.60 Velika
šansa za katehezu jesu susreti s našim roditeljima prvopričesnika,
krizmanika i drugih skupina djece i mladih. Riječ je o susretima koji
bi svakako trebali imati katehetsku dimenziju. Župna je zajednica
suodgovorna za rast u vjeri naših odraslih vjernika koji imaju veliku potrebu za vjerskim obrazovanjem. Čini nam se da je problem
vjerskog neznanja jedan od ključnih problema današnjice. Neki naši
pastoralni teolozi ističu kako “susreti roditelja unutar odvijanja ka59 Usp. Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju, 126.
60 Usp. Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze, 148-149.
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
395
teheze djece i mladih mogu biti put k religioznoj obrazovanosti i
vjerničkom življenju u obitelji, župnoj zajednici i društvu.“61 „Kada
odrasli svjesnije zažive svoju vjeru, postaju najbolji evangelizatori
i katehete, dijaloški partneri u odgoju vjere svoje djece. Učvršćenju
obosmjerne međugeneracijske kateheze pridonosi, dakako, stručna pomoć župnih kateheta animatora. Obiteljska kateheza ujedno
pridonosi tome da odrasli vjernici postanu stvarni subjekti župne
zajednice.“62 U vezi s komplementarnošću obiteljske i župne kateheze, nužno je „voditi računa o osnovnom modelu kateheze u obitelji,
koji se odlikuje svojom specifičnošću jer je povezan sa svakidašnjim
životom. Radi se o tzv. prigodnoj katehezi u kojoj se evanđeoska
poruka prenosi u posebne situacije i događaje života.“63 Katehetski
susreti unutar župne zajednice mogu i trebaju roditeljima osvijestiti
njihovu katehetsku zadaću: „Katehetska zadaća roditelja je jedna od
naravnih zadaća roditelja. Katehetska zadaća roditelja samo je jedan
aspekt njihove roditeljske uloge. Tu se ne radi o dopuni vjeronauka
u školi ili župne kateheze, nego daleko više o otkrivanju one, kršćanskim roditeljima dane zadaće, koja je dio njihove roditeljske uloge.
Žele li roditelji to ili ne, kršćanski su roditelji nužno pozvani biti katehete svojoj djeci. Katehetskoj zadaći roditelja ne bi trebalo nikada
tako pristupati da ju se roditeljima nameće, nego je uvijek roditeljima treba otkrivati, kako bi oni postali svjesni te zadaće!“64 Voditelji
katehetskih susreta unutar župne kateheze trebaju djeci i roditeljima
„pružiti jasne smjernice za otkrivanje Božje prisutnosti u obitelji i
za kršćanski obiteljski život.“65 Komplementarnost obiteljske i župne kateheze zasigurno će uroditi željenim plodovima: „Organsko
umrežavanje obiteljske kateheze i razvoja struktura župne zajednice
integrativni je trenutak u kojem obitelji potiču promjene u župnoj
61 Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka promišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u Republici Hrvatskoj, 108.
62 Ana Thea FILIPOVIĆ, U službi zrelosti vjere i rasta osoba. Katehetska i religijskopedagoška
promišljanja u suvremenom kontekstu, 132-133.
63 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna
kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, 63.
64 Ivica PAŽIN, Promišljanja o župnoj katehezi, 401.
65 Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze,
151.
396
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
zajednici.“66 Katehetska priprava za primanje sakramenta potvrde u
kojoj sudjeluju pripravnici, njihovi roditelji i čitava župna zajednica,
privilegirano je mjesto za „buđenje“ uspavane vjere, a samim time i
prigoda za „oživljavanje“ kršćanske kulture.
Umjesto zaključka
Člankom se želi poručiti kako je važno ispravno poimanje i
shvaćanje uloge obitelji, župe, kateheze u obitelji, kateheze u župi te
komplementarnost „obiju kateheza“ u katehetskoj pripravi za primanje sakramenta potvrde. Promišljanje o problematici ključnih čimbenika kateheze dovodi do „mogućnosti rješenja“ nekih pastoralnokatehetskih dilema. Čini nam se da bi se svatko složio s tvrdnjom da
su od velike važnosti u katehetskom djelovanju ispravne katehetske
postavke. Jedna od ispravnih katehetskih postavki u pripremi za primanje sakramenta potvrde zasigurno je osvješćivanje i „oživljavanje“ kateheze u obitelji. Roditelji trebaju biti svjesni svoje odgovornosti koju ne mogu „delegirati“ ni na koga u odgoju svoje djece, pa
tako ni pripremu za primanje sakramenta svete potvrde. U članku se
posebno stavljao naglasak na odgovornost i suodgovornost za rast i
sazrijevanje u vjeri pripravnika za primanje sakramenta potvrde ne
samo roditelja i naših obitelji nego svih članova župne zajednice.
Odnosi suradnje i povjerenja te izgradnja zajedništva temeljenog na
kršćanskoj ljubavi u župi imperativi su svakom svećeniku i laiku.
Župna zajednica koja povezuje mnoge obitelji i kojoj je stalo do svih
njezinih članova privući će u „svoje krilo“ i „zadržati“ pripravnike
za primanje sakramenta potvrde. U tom je smislu kateheza u obitelji
i u župi nezaobilazan čimbenik u pripremi za primanje sakramenta
potvrde. Poznavanje vjere, njezino prihvaćanje, slavljenje u zajedništvu pomoći će krizmanicima i u svjedočenju. Bez župne kateheze
koja se ostvaruje u konkretnoj župnoj zajednici, kao pripomoći katehezi u obitelji, gotovo da je i nemoguće očekivati bilo kakve pomake
u pripravi za primanje sakramenta potvrde. Župna kateheza u svojoj
tijesnoj suradnji s liturgijom kadra je pokrenuti i mobilizirati veći66 Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije, Elementi euharistijske kateheze,
152.
M. Benković, Pastoral sakramenta potvrde u sekulariziranom... 379-398
397
nu naših pripravnika za primanje sakramenta potvrde, kao i njihove
roditelje. Kada bi svaki član župne zajednice i svaki roditelj znao
i doživio smisao svojega poslanja, odgovornosti i suodgovornosti,
priprava za primanje sakramenta potvrde u obitelji i u župi urodila bi
obilnim plodovima. Pastoral sakramenta potvrde našao bi svoj pravi
i puni smisao.
398
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
PASTORAL CARE OF THE SACRAMENT OF
CONFIRMATION IN THE SECULAR SOCIETY IN
RESPECT TO THE CATECHETICAL PREPARATION
Summary
The author presents the sacrament of confirmation in the context of the secular society. The sacrament of confirmation is of a great importance for the mission of the faithful and for their testimony
in the world. A reevaluation of the current models of preparation is
needed, for they do not involve the young in the life of the Church in
an adequate manner. One of the important factors for an additional
preparation for the reception of sacraments, is the family catechesis.
The parish catechesis is particularly important, since the family catechesis is losing its primary status in the faith education, although no other type of catechesis can replace it. The catechist in the
parish should be a person balanced through his humane, spiritual and
professional dimension, and capable for understanding the recipient.
The parish community should invest a great effort in the catechetical
preparation. Key words: sacrament of confirmation, preparation, family
catechesis, parish community, parish catechesis, catechetical encounters, catechists.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
399
Jasna Ćurković Nimac
KLJUČNE PORUKE U DOBRILINIM
POSLANICAMA OD 1858. DO 1882.
dr. sc. Jasna Ćurković Nimac
Institut Ivo Pilar, Zagreb
UDK: 3: 2[22+25][262.12+929] DOBRILA, Juraj
(044.6)"1858/1882"
(497.5-3ISTRA)(450.361)
Pregledni članak
Primljeno: 5. listopada 2014.
U članku autorica analizira Dobriline poslanice napisane u
razdoblju od 1858. do 1882. godine, sadržajnu dimenziju poslanica (koja se odnosi na pitanje što je Dobrila isticao u svojim poslanicama) te onu stilsku dimenziju (koja se odnosi na pitanje kako,
odnosno na koji je način Dobrila te poruke prenio). Nakon uvodnih
napomena, koje se odnose na kratke biografske bilješke, analiziraju
se poruke koje Dobrila izravno komunicira svojoj pastvi i koje autorica dijeli na 4 temeljne: 1. povezanost ili nerazdruživost vjere/religije i morala; 2. povezanost ili nerazdruživost vjere i znanja, te odgoja i obrazovanja; 3. povezanost ili nerazdruživost naroda i klera;
4. sposobnost razlučivanja znakova vremena, odnosno osluškivanja
„duha vremena“. Osim ovih izravnih, u članku je navedeno i nekoliko neizravnih poruka koje je moguće iščitati na temelju odabira
tema, stila, često korištenih citata ili riječi i sl. U zaključnom dijelu
autorica uspoređuje Dobrilin profil koji se nazire u poslanicama s
onim u drugim biskupskim istupima i svakodnevnom ophođenju,
prema njegovim biografima, te zaključuje kako su poslanice zapravo potpuno čitljive i razumljive tek nakon što se upozna njegov
život i konkretni pothvati kojima se zauzimao za istarskog malog
čovjeka. Iako su neki istraživači njegova lika i djela svrstali Dobrilu
u konzervativne svećenike, autorica smatra kako je mnogim svojim
naprednim idejama i shvaćanjima Dobrila zapravo ipak bliži umjereno liberalnim svećenicima.
Ključne riječi: Dobrila, Istra, obrazovanje, svećenik, vjera,
moral, jezik, narod.
***
400
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Uvodne napomene
U prebogatoj i živopisnoj Dobrilinoj biografiji ovo je možda
„najdosadniji“ posao – iščitavanje i analiziranje njegovih poslanica.
Poslanice su, kao službeni spis crkvene osobe svojoj pastvi, dobro
promišljena, odmjerena i recimo tako pojednostavljena obraćanja
biskupa svome narodu. One podrazumijevaju kratku i jednostavnu,
svima razumljivu poruku, odnosno jednostavno rečeno pokušaj da
se svakodnevna složena društveno-politička i vjersko-moralna stvarnost pretoči u jasne predodžbe, kako bi se svoje slušatelje moglo
usmjeriti k pravom cilju u tom složenom svijetu. Kako bismo preko
teksta došli do ključnih autorovih poruka, što je cilj ovoga članka,
taj sadržajni minimalizam poslanica koji se duguje njihovoj funkcionalnosti, moramo dopuniti istraživanjem pozadine ili konteksta u
kojem su one nastale. Drugim riječima, ono što je kratko i službeno
rečeno u poslanicama, u Dobrilinu životu, njegovu odgoju, školovanju, osobnim kontaktima, društvenim prilikama ima svoje dublje
utemeljenje i uzroke.1 Stoga ćemo u narednim redcima samo ukratko
dati neke smjernice iz Dobriline biografije koje nam mogu koristiti
za razumijevanje poruka poslanica.
Što se obitelji tiče, Dobrila je dijete iz mnogobrojne, vrlo siromašne seoske istarske obitelji. Neke crte njegova karaktera, kao
što su upornost, skromnost, štedljivost, disciplina i strogost, društvenost, osjećaj za djelovanje i poduzetnički duh, strast za pravdom,
odrješitost, asketizam, nestrpljivost i slično, možemo razumjeti kao
psihološki internalizirane osobine dijelom utemeljene na socijalnom
statusu. Ako se prisjetimo Rubetićeva opisa Dobriline rodne kuće,2
ne čudi Dobrilina navika kretanja, pisanja stojeći ili klečanja bez
jastuka. Njegovo nam skromno podrijetlo također tumači njegovu
poniznost u skladu s kojom je on, umjesto biskupom, sebe predstavljao „prostim popom“ te odbijao materijalno bogaćenje i svaku vrstu
nepotizma. Moglo bi se zaključiti da otuda dolazi i izvjesna doza
1
2
Kako bismo istaknuli činjenicu da je on uistinu razlikovao službeno i privatno ophođenje s ljudima, navedimo kao primjer njegovu izjavu da je bolje svećenike opomenuti bratskom opomenom
negoli službenim dekretom. Usp. Cvjetko Rubetić, Vjekopis dra Jurja Dobrile biskupa tršćansko-koparskoga, prije porečko puljskoga, Društvo sv. Jeronima, Zagreb, 1882., str. 78.
Isto, str. 3.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
401
samokritičnosti koju je Dobrila posjedovao, budući da je upravo on,
„seljački sin“, postao biskupom. Taj, kako kaže Turčinović, „izlazak
iz 'ničega' i povratak sa značajnom funkcijom i stečenim šansama za
svoj narod čini njegovo osobno fundamentalno iskustvo“3 koje ga je
odredilo.
Iako su Dobrilini roditelji bili vrlo siromašni, a možda baš
zato, shvaćali su važnost škole i poticali ga na učenje. Spoj intelektualne i duhovne izvrsnosti koju je Dobrila posjedovao značio je za
njega početak školovanja, ali nije jamčio i tijek, odnosno završetak
školovanja, s obzirom na njegovo već spomenuto skromno podrijetlo. Dobrilina upornost i fizička izdržljivost te snalažljivost i svijest
o važnosti školovanja koja ga nikada nije napuštala jesu razlog da
je od tinjanske pučke škole, preko Pazina, Karlovca i Gorice (gdje
je usvojio ideje hrvatskog narodnog preporoda i ilirskog pokreta4)
dospio do Augustineuma u Beču. Iako se Dobrila sam borio za vlastito školovanje jer je shvaćao da obrazovan čovjek može lakše biti
slobodan čovjek, simptomatično je da ga biskup šalje na doktorat u
Beč, s obzirom na to da je Augustineum tada bio rasadište odanog
višeg klera za bečku vlast te posvećenih najodgovornijim zadatcima
u crkvenim i državnim poslovima. Tu sretnu okolnost za hrvatski
narod Turčinović objašnjava prilikama onoga vremena, jer u vrijeme
Dobrilina biskupovanja očita su društveno-politička previranja te
novi kulturološki i gospodarski procesi.5 Također jačaju napetosti između Crkve i svijeta. Što se Crkve tiče, ti društveni potresi „ne samo
da nisu išli na ruku dotadašnjem društvenom položaju (Katoličke)
Crkve nego su sve više poprimali oblik javne kritike, osporavanja
i borbe protiv Crkve, osobito protiv 'hijerarhijske' Crkve, tako da
3
4
5
Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, u: Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812. –
1882., Galiano LABINJAN (ur.), Organizacioni odbor za obilježavanje 100-godišnjice smrti dra
Jurja Dobrile, Pazin, 1985., str. 101.
P. Strčić smatra da je činjenica što se Dobrila školovao u Karlovcu, odnosno hrvatskoj sredini,
i Gorici, odnosno slovenskoj sredini, pomogla da se Dobrila nije dao denacionalizirati kao neki
drugi promoćurni Hrvati. Usp. Petar Strčić, Prijelomna vremena Istre i Juraj Dobrila, u: Istarski
preporoditelj Juraj Dobrila 1812. –1882., str. 47.
Kako bi ilustrirao to vrijeme, Strčić piše da je Dobrila „pješke morao ići iz Tinjanštine preko Učke
i tadašnje Rijeke i dalje – karolinškom cestom u gimnaziju u Karlovac, jer drugačije nije ni mogao,
ali je dočekao i željeznički kolosijek u Istri – čak i sa dvije strane.“ Usp. Petar Strčić, Prijelomna
vremena Istre i Juraj Dobrila, str. 43.
402
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
se nekadašnja 'kršćanska Europa' u sebi raslojava do te mjere da se
društvo sve više laicizira odnosno sekularizira“.6 Vrijeme je to „očitog apsolutizma u isti mah i doba izrazitog građanskog liberalizma“.7
Zato su se, polazeći od tadašnje političko-društvene realnosti, za biskupe birali caru odani ljudi,8 ali se nisu zanemarivala ni vjerska i socijalna načela gdje su se tražili pastiri svoga naroda, tj. ne više među
plemićima već među građanima i seljacima, odnosno „postavljeni
odozgor, a dodijeljeni svojima“.9 Tako možemo reći da se njegov
izbor za biskupa duguje preklapanju sretnih okolnosti: s jedne strane
njegovih vrlina marljivosti, upornosti i bistrine, a s druge strane crkveno-vjerskih i nacionalno-političkih okolnosti koje su išle u prilog
njegovu izboru za biskupa.10
1. Općenito o poslanicama
Poslanice su, kako smo rekli, javna pisma službene crkvene
osobe upućena pastvi. Zato u njima nedostaje sustavne analize i
Aldo Starić, Teologija Dobrilinih poslanica, u: Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812. –
1882., str. 137.
7 Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, str. 99.
8 Dobrilina odanost caru vidljiva je u mnogim prigodama, on je doslovno smatrao da se caru dâ
carevo, no ta odanost ima i neke praktično-političke ciljeve. Naime, „Dobrila je rano shvatio da
samo osloncem na bansku Hrvatsku Istra malo dobiva, (...) a da se bez Nijemaca, bez dvora, neće
postići mnogo, pa je našao način da se približi i njima“. Usp. Petar Strčić, Prijelomna vremena
Istre i Juraj Dobrila, str. 47 i 52. M. Milohanić nadalje prenosi i druge objektivne razloge zašto je
on izabran između 8 kandidata: jer „od svih okolnih biskupa, znade talijanski i ilirski, posjeduje
naobrazbu njemačke kulture… uživa veliko poštovanje u svojem kraju, poznaje personal i narodne
običaje… Povjerljivo je pouzdan Majestetu, bez prigovora je njegovo građansko ponašanje.“ Usp.
Mladen Milohanić, Juraj Dobrila u državnim arhivima i štampi Beča i Trsta, u: Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812. – 1882., str. 191. Nakon konkordata Austrije sa Sv. Stolicom iz 1855.
Crkva je u Austriji imala velik utjecaj, a car je preko prava na imenovanje biskupa imao utjecaja
na Crkvu. Dobrila je vjerovao da je car pristaša ravnopravnosti austrijskih naroda, tako i hrvatskog
naroda u Istri, a pred sve većim opasnostima što su prijetile Hrvatima i Slovencima u tim krajevima od borbe Piemonta za ujedinjenje Italije činilo mu se da Austrija pruža jedino jamstvo za Istru
da ne pripadne Italiji i ne bude potpuno talijanizirana. Usp. Dragovan Šepić, Politička koncepcija
Jurja Dobrila, u: Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812. – 1882., str. 60. Dobrila je u pismima
Josefu Jirečeku pisao o svojim razgovorima s carem koji je očigledno bio naklonjen Hrvatima
i Slovencima jer je nalazio da su vjerni kruni. Usp. Ivan Pederin, Šest pisama Jurja Dobrile
Josefu Jirečeku, u: Vjesnik Državnog arhiva u Rijeci, 49 (2007. – 2008.), str. 93-103, ovdje 94.
9 Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, str. 99. „Treća stvar, od koje nije nikad za hip
odstupio, bila je iskrena i nehinjena odanost i vjernost prema svome caru i vladaru, kojeg je sve
dane svoga života uvelike častio i štovao.“ Usp. Biskup dr. Juraj Dobrila, spomen-knjiga, „Josip
Turčinović“ d.o.o., Pazin, str. 104.
10 Usp. Stipan Trogrlić, Neki naglasci u pastoralnom djelovanju Biskupa Jurja Dobrile, u: Croatica christiana periodica, 67 (2001.), str 153-168, ovdje 155.
6
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
403
produbljenosti tema. Sadržaj je različit, uglavnom diktiran povijesnim prilikama i okolnostima danog trenutka, tako npr. poslanica iz
1858., odnosno nastupna poslanica, govori o biskupskoj službi; ona
iz 1875., oproštajna, tj. kada odlazi iz Porečke i Pulske biskupije
nakon imenovanja za tršćanskog i koparskog biskupa, govori o situaciji kršćanstva na području Istre i Europe, ali i poslanice iz 1868. i
1869.; ona iz 1869. govori o učiteljstvu u Crkvi budući da Dobrila
odlazi na I. vatikanski sabor, poslanica iz 1877. o ulozi papinstva, a
povod je 50. godišnjica biskupstva Pija IX. Neke poslanice uopćeno
raspravljaju o vjerskom životu, a neke se bave isključivo jednom temom, kao poslanica iz 1867. koja govori o pitanju spasenja; iz 1871.
o važnost i ulozi posta; iz 1879. o svetkovanju i važnosti nedjelje.
Koliko mi je poznato, do sada je o poslanicama pisano malo.
Vrijedi jedino izdvojiti članak Alde Starića o teologiji poslanica te
Stipana Trogrlića o socijalnoj i idejnoj problematici. U omeđivanju
„velikih“ tema poslanica ova se dva rada donekle preklapaju. Dok
Starić kao dvije osnovne teme ističe Crkvu i odnos sa svijetom, Trogrlić ističe socijalnu problematiku i odnos starog klerikalnog svijeta
i liberalnog novog, iz čega je vidljivo da se ova potonja tema preklapa kod ovih dvojice autora. Mišljenja sam da su to teme koje dominiraju poslanicama te o njima neću govoriti jer bi to značilo puko ponavljanje. Ono što ovaj rad ima za cilj nije toliko sam sadržaj koliko
konkretni prijedlozi i smjernice, i to ne samo oni koji su eksplicitno
artikulirani već i oni koji su, recimo to tako, indirektno sugerirani.
Tako npr. Dobriline poslanice obilno donose citate iz Biblije, što je
također poruka njegovim slušateljima o važnosti koju Biblija mora
imati u životu kršćana.
Kao što dobro primjećuje Josip Grbac, čini se da većina literature o Dobrili u prvi plan stavlja njegov doprinos u materijalnim pitanjima (gospodarski napredak, politička pitanja, stipendije,
sjemeništa i sl.), dok se rjeđe problematiziraju njegovi stavovi oko
vjerskih pitanja.11 Razlog je tome taj što su tako zahtijevale tadašnje prilike, dok s druge strane u pitanjima vjere nema nekih izrazito
11 Josip Grbac, Što je od Dobriline crkvene baštine preraslo u konstante vjerskog života u Istri,
neobjavljeno predavanje na skupu 150 godina od ustoličenja Jurja Dobrile i 30 godina od ustanovljenja jedinstvene istarske Crkve, Poreč, 27. rujna 2008.
404
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
spornih momenata (osim možda pitanje papine nepogrešivosti), ali
ipak vjerska problematika, mada u drugačijoj formi, još uvijek ostaje
bitnom komponentom u Dobrilinu profilu. Rasprava između Naše
sloge i Pučkog prijatelja, koju prenosi Trogrlić, oko pitanja temeljne
inspiracije ili nadahnuća za Dobrilin rad, povlači to pitanje vjere.
Ako se promotre Dobrile poslanice, onda se čini da je Pučki prijatelj čak u pravu kada kaže da je temeljno polazište za promatranje
Dobrile njegova vjera u Boga. Međutim, Dobrila je svjestan da je
materijalno stanje čovjeka bitan preduvjet odgoja u vjeri, u skladu s
onom latinskom primum esistere deinde filosofare (najprije moramo
voditi računa o egzistenciji, a potom filozofirati). Dakle, vjera u pravom planu da, ali ona se ostvaruje vrlo konkretnim putovima.
Iako Dobriline poslanice „vrve“ inspirativnim porukama, iz
njegovih ću poslanica izdvojiti samo nekoliko temeljnih izravnih
poruka:
1. Povezanost ili nerazdruživost vjere/religije i morala
2. Povezanost ili nerazdruživost vjere i znanja te odgoja i
obrazovanja
3. Povezanost ili nerazdruživost naroda sa svojim klerom i
klera sa svojim narodom
4. Znati razlučiti znakove vremena, odnosno osluškivati duh
vremena
1.1. Povezanost ili nerazdruživost vjere i morala
Religija je oduvijek služila kao jamstvo moralnog zakona. Dodjelom božanskog podrijetla moralu svećenstvo je postalo njegov
tumač i čuvar. Ta povezanost morala i religije bila je tako čvrsta da
je dugo vremena vladalo uvjerenje kako se moral ne može odvojiti
od religije. No s prosvjetiteljstvom to se počinje događati, tj. odvajati religija od morala, a što je moguće s obzirom na metodološku
činjenicu prema kojoj se religioznost tiče vrijednosti istine, a moralnost vrijednosti dobra. Dakle, laički moral koji se drži maksime „kao
da Boga nema – etsi Deus non daretur“ počinje tražiti neko drugo
(heteronomno, autonomno i sl.), a ne religijsko, utemeljenje moralnosti i zakonodavnog reda. Religija je optužena kao štetna, kao ona
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
405
koja priječi čovjekov razvoj umnih sposobnosti i nalaže mu pasivno
podvrgavanje nerazumnim vjerskim istinama te mu oduzima svaku odgovornost i podržava moralni infantilizam. Tom se optužbom
protiv religije željelo pobiti svaku religioznost s autentičnim etičkim
humanizmom, utemeljenom na razumu i vjeri u napredak i zrelost
pomoću razuma. Tako se, odvajanjem vjere i razuma, počela rađati
sekularna kultura.
Za Dobrilu, koji je oštroumno uočio taj proces, nezamisliva je
religija koja se svodi na teorijski nauk i kult, a zaboravlja praktično ponašanje, kao što je još uvijek nezamislivo (iako se to događa)
da izvor moralnom ponašanju bude izvan religije. On odanost Bogu
shvaća kao nužnu moralnu odanost i izvršavanje njegovih zapovijedi
te je kod njega religija izvor morala i „temelj osobnog ćudorednog
reda“.12 Ta dimenzija povezanosti horizontalne i vertikalne dimenzije u životu kršćanina istaknuta je u gotovo svim poslanicama.
1.2. Povezanost ili nerazdruživost vjere i znanja te odgoja i
obrazovanja
Dobrila je dakle uvidio (posebno u Trstu) kako s liberalizmom
paralelno raste i sekularizacija, odnosno da prosvjetiteljska vjera u
bezgranični napredak i čovjekove sposobnosti utemeljene na znanju
i razumu ima za posljedicu to da se jedan sloj izobraženih ljudi vidno
udaljava od vjere.
“Neka bude daleko ona pogubna predrasuda da kulturan čovjek nema potrebe religije, jer da u svojoj kulturi nalazi dovoljan oslonac da se zadrži na putu poštenja, i da je religija
nužna samo zato da bude uzda za neuki i prosti puk…“ (korizmena talijanska poslanica iz 1869.). 13
„varaju i luduju samih sebe i drugih, koji misle i govore jedan
drugome: Nam, ljudem naučenim, izobraženim i čestito odgojenim dosta je naše znanje, značajnost i poštenost naša, da se
držimo družtvenog reda, gradjanskih zakona i poštena pona12 Aldo Starić, Teologija Dobrilinih poslanica, str. 152.
13 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (fotokopija), Giorgio per la grazia di
Dio e della Santa Sede vescovo di Parenzo e Pola, Al clero ed al popolo delle unite Diocesi, Della
nostra residenza in Parenzo, La Domenica di Quinquagesima, il 7 Febbraio 1869, str. 12.
406
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
šanja, a neuki i sirovi puk valja držati na uzdi vjerom u Boga
i strahom od pakla, da neustane na nas i naš imetak i da nam
bude pod posluh…“ (nastupna poslanica u Trstu iz 1875.).14
Vjera ipak ne spada u „stvari osudjene na smrt koje bi trebalo
zamijeniti znanjem“ (korizmena talijanska poslanica iz 1872.).15
Ali bez obzira na taj kolateralni učinak obrazovanja, Dobrila
inzistira na obrazovanju kao ključnoj komponenti slobode na nacionalnom i vjerskom planu. On nije želio da se među pukom regrutiraju nepismeni seljaci kojima će se moći autoritarno manipulirati i koji
će poslušno vjerovati što im se kaže već je za njega bilo prevažno
odgojiti autonomne pojedince koji će svoju vjeru prvo shvaćati, a
onda prakticirati. U svojim poslanicama zapravo često ističe kako
ljudi moraju „svojim očima gledati“, „svojom glavom misliti“, odnosno kritički prosuđivati svoju vjeru.
Rano je shvatio, i to je primijenio na svoj život već kao dijete, da je obrazovanje i zdrava inteligencija najbolji put do slobode i
kvalitetna kršćanskog života, stoga je u kraju bez obrazovanih ljudi,
u kojem je ulogu obrazovnog sloja preuzimalo svećenstvo, ovaj „biskup uspio stvoriti kadar intelektualaca Hrvata koji su svoj puk politički podizali“.16 Zato se žestoko protivio laiciziranju školstva koje
je austrijska liberalna vlada uvela 1869. jer je tako rad na širenju
nacionalne svijesti bio otežan.17 Često je u poslanicama inzistirao
na vjerskoj pouci zbog uvjerenja da je „neznanje u vjeri jedan od
razloga koji najviše utječu na opadanje vjere i morala“, odnosno
„kršćanin mora biti u stanju da nevjernicima može pokazati čvrste
temelje svoje vjere i svoje nade u Isusa Krista“ (korizmena talijanska
poslanica iz 1869.),18 ali i zbog toga što je znanje ključ kojim se vje14 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Od Jurja po milosti Božjoj i
Svete Apostolske stolice biskupa Tršćanskog i Koparskog časnim svećenikom i vjernim katolikom
sjedinjenih biskupija. Nastupna poslanica na hrvatskom. U Trstu dne 26. setembra 1875., str. 6. 15 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Giorgio per la grazia di Dio
e della Santa Sede vescovo di Parenzo e Pola, Al clero ed al popolo delle due Diocesi, Parenzo, 28
Gennaio 1872, str. 2.
16 Antun Barac, Književnost Istre i Hrvatskog primorja, Hrvatska književnost u Istri, str. 69.
17 Usp. Dragovan Šepić, Politička koncepcija Jurja Dobrile, str. 63.
18 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Giorgio per la grazia di
Dio e della Santa Sede vescovo di Parenzo e Pola, Al clero ed al popolo delle unite Diocesi, Della
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
407
ra brani od nevjernika: „Mnogi katoliki znadu slabo ili baš ni malo
nauk vjere katoličke, pak to je i najveći uzrok što mnogi vrlo krivo
misle i govore o duhovnih i crkvenih stvari“ (nastupna poslanica u
Trstu iz 1875.).19
Za Dobrilu je stoga nezamislivo isključiti vjeru iz škole, ali
jednako tako isključiti školu (znanje) iz vjere, odnosno postoji prirodna simbioza između vjere i znanja. On ne želi neku nekritičku,
slijepu vjeru već promišljeno, produbljeno vjerovanje koje zna svoje
razloge. Shvaćao je da se vjera i znanje ne suprotstavljaju već da se
odnose na istu istinu, zapravo ono što će puno kasnije napisati Ivan
Pavao II. u svojoj enciklici Fides et ratio.
Nadalje, on nikada nije razdvajao binom obrazovanje-odgoj,
ono što je danas postalo sintagmom i sastavnim dijelom svakog
obrazovnog kurikuluma. Međutim, on je obrazovanje kao racionalnu osnovu vidio dijelom odgoja kao vrijednosne osnove, a ne obrnuto. Drugim riječima, smatrao je da obrazovanje kao puka suma
znanja, bez uvažavanja moralnih i vrijednosnih kriterija, reducira
čovjeka samo na njegov operativni dio te nema odgojne vrijednosti,
ne oplemenjuje čovjeka i ne služi stvarnom izgrađivanju njegove
osobnosti.20
1.3. Povezanost ili nerazdruživost naroda sa svojim klerom i klera
sa svojim narodom
Ta odgojno-obrazovna zadaća (bilo na nacionalnom, moralnom ili vjerskom planu) koju je Dobrila izrazito njegovao, utjecala
je i na to da je on snažno preporučivao veze između svećenika i naroda. Kler je dakle imao važnu ulogu u odgoju puka, ali se i sam mora
nostra residenza in Parenzo, La Domenica di Quinquagesima, il 7 Febbraio 1869, str. 11 i 12.
19 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Od Jurja po milosti Božjoj i
Svete Apostolske stolice biskupa Tršćanskog i Koparskog časnim svećenikom i vjernim katolikom
sjedinjenih biskupija. Nastupna poslanica na hrvatskom. U Trstu dne 26. setembra 1875., str. 10.
20 Važnost obrazovanja pokazuje i njegova oporuka te velik iznos novca koji je namijenio za „štipendijalnu učeničku zakladu“, kao i poklon u knjigama Društvu sv. Jeronima u Zagrebu. Tijekom
24 godine biskupovanja ostavio je Dobrila za stipendije gimnazijskoj mladeži do 88.000 fiorina
ili 176.000 kruna. Utemeljio je 80 stipendija, 6 za svoju rodbinu, a ostalo za ostale Istrane. Usp.
Biskup dr. Juraj Dobrila, spomen-knjiga, str. 92.
408
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
dati poučiti, te je „oštro korio nemarne dušobrižnike (…) a gorljive
je svećenike vanredno ljubio“.21
U odnosu svećenika prema puku ima jedna simptomatična zanimljivost koja je vezana uz njegovu nastupnu poslanicu. Naime,
dok u poslanici na hrvatskom jeziku za pripadnike puka kaže da
trebaju biti „poslušni sini i kćerke po Isukerstu“, odnosno „krotke
ovčice, koje glas svoga pastira radostno poslušaju“ (nastupna poslanica iz 1858.), u onoj na talijanskom jeziku koristi drugačiju terminologiju kad govori o dužnostima naroda u odnosu na pastire. U
ovoj na talijanskom jeziku ističe nadu da će taj narod „doći ususret“
(str. 9) svojim duhovnim „ocima, liječnicima i sudcima“, koji će sa
svoje strane taj narod pozvati na suradnju (str. 3). A. Starić tu razliku objašnjava različitim sociološkim položajem hrvatskog kmetskog
stališa, zbog čega u talijanskoj nastupnoj poslanici više koristi osobne pojmove.22 No i druge razlike između tih dviju poslanica (ona na
hrvatskom pisana je jednostavnijim jezikom, konkretnija je, ona na
talijanskom koristi složenije pojmove, ulazi dublje u teoretiziranja)
ne znače podcjenjivanje intelekta domaćeg stanovništva već shvaćanje realnog stanja prilika u kojima su Hrvati većinom neobrazovan
puk, za razliku od Talijana.
Važnost povezanosti naroda sa svojim klerom ističe se već u
prvoj poslanici: „Ne hodite u blagdan bez velike potribe u tudje plovanije, na putovanje, sajme ili u grade, u kojih morete dosta dobro
razumit rič božju, nego deržite se svoje domaće crkve i budite virni
svomu vlastitomu pastiru; jere nije dobra ona ovca, koja biži od svoga pastira, i a lahko dojde u svakoverstne pogibeli i najzad se pogubi.“ Pozivajući hrvatske vjernike da na nedjeljnu misu odlaze u svoje
župe, a ne na druge župe u gradove, smatra Trogrlić, „odaslao je poruku o značaju župne zajednice kao najprikladnijeg mjesta prakticiranja kršćanstva. S druge strane želio je zaštititi hrvatske vjernike od
talijanizatorskih utjecaja koji su za ostvarenje svojih ciljeva koristili
Crkvu i njezine obrede.“23
21 Isto, str. 111.
22 Aldo Starić, Teologija Dobrilinih poslanica, str. 145.
23 Stipan Trogrlić, Neki naglasci u pastoralnom djelovanju biskupa Jurja Dobrile (1858. –
1882.), str. 158.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
409
1.4. Znati razlučiti znakove vremena odnosno osluškivati duh
vremena
Dobrila je bio vrlo svjestan prosvjetiteljskih tendencija koje su
svojim suprotstavljanjem religioznim, moralnim i političkim opresijama težili obnavljanju znanja, etike i estetike svoga vremena, ali
na način da se opiru religiji, običajima i tradiciji. On je shvatio da se
radi o eliti koja sebe smatra naprednom i koja se bori protiv iracionalnosti, praznovjerja i tiranije prošlih stoljeća. Stoga je razumljivo
da su te nove idejno-filozofske orijentacije našle mjesto u njegovim
poslanicama, posebno iz razloga što su se posljedice njihova djelovanja osjetile u praksi, odnosno sve je više ljudi napuštalo Crkvu.
Iako se u vrijeme Dobrilina biskupovanja Rim žestoko borio protiv
liberala želeći sačuvati srednjovjekovnu crkvenu državu, te su bile
očite napetosti između Crkve i novoga svijeta, on ipak nije bezrezervno odbacivao sve tekovine modernog vremena. Imao je kritičko
mišljenje i prema Rimu, posebno na društveno-pastoralnom planu,
smatrajući da su oni „slijepi za složenost povijesnog događanja“.24
Crkvena i općenito tradicija koju prosvjetitelji dovode u pitanje, prema Dobrili, nije suprotnost napretku već zatvorenost u prošlost, što nema nikakve veze s ispravno shvaćenim pojmom tradicije.
I sam pojam tradicija, od lat. tradere – predati, prenositi, označava
vezu između dvaju entiteta: starog i novog, odnosno etimologija po
sebi pokazuje da tradicija nije nešto što se odnosi na prošlost već
označava vrijednosti prošlosti koje se trebaju nastaviti u sadašnjosti
i budućnosti. Zato Dobrila smatra da napredak, osobito na moralnom i duhovnom planu, može postojati u znaku tradicije, odnosno
da mora postojati na takav način jer ideja napretka ne negira načelo
kontinuiteta ili prenošenja na kojemu se temelji ideja tradicije. Nevolja s tradicijom događa se kad se njoj daje vrijednost samo zato
jer je starija ili kad se modernom vremenu daje vrijednost samo zato
jer predstavlja nešto novo,25 što on ističe u poslanicama: „Sviet se
sad hvali na sva usta svojim znanjem i napriedkom, a za neke stvari
24 Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, str. 100.
25 Usp. Marcello Veneziani, Di padre in figlio. Elogio della tradizione, Laterza, Roma – Bari,
2002., str. 14.
410
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
ima se i čim hvaliti“ ili „nije sve novo, što je novo, za to dobro, jer je
novo; ali i što je staro i odnekada, nesmiemo ga samo za to ni zavrći
ni tvrdoglavo se ga držati, zato što je ono staro! Kušajte sve, a držite
se onoga što je dobro!“ (korizmena poslanica iz 1872.).26
Nepovoljne događaje koje sa sobom donosi „duh sadašnjeg
vremena“ (korizmena poslanica iz 1872.) Dobrila doživljava opasnima, osobito u moralnim posljedicama, ali i njih promatra kao volju Božju: „Bog zna, zašto to dopušta; možda za to, da izkuša svoje
odabranike. Čini se, da se je Gospodin latio lopate, pa da čisti svoje
gumno… Nebeski vinogradar trebi i plievi vinograd svoje crkve…
Sadanje pogiblji, suprotive i progonstva probudiše i razbodriše već
u mnozih katolicih oslabljelu vjeru… “ (nastupna poslanica u Trstu
iz 1875.).27
Dobrila je dakle svjestan da je život puno složeniji i da ga nije
moguće pretočiti u propise i zakone, pa ni one crkvene. Zato on,
gdje je to moguće, upućuje na tada važeći katolički moralni kodeks,
ali tamo gdje nije, upućuje na ljudsku razboritost i vlastito kritičko
promišljanje prilika te nam to zapravo govori o njegovu poštivanju
ljudske slobode i inteligencije. Dakle, nije smatrao da sebe mora nametnuti kao nepogovorni autoritet već je vjerovao u moralnu zrelost
ljudi koji će se znati ponašati kršćanski i u složenim situacijama,
pozivajući se na vlastitu savjest.
2. Stil, sadržaj i teme poslanica – indirektne poruke
Na temelju stila pisanja te odabira tema u poslanicama možemo iščitati neke poruke za koje se ne može tvrditi da ih je Dobrila
svjesno artikulirao, kao ni suprotno, ali su one itekako doprle do
ljudi.
26 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Giorgio per la grazia di Dio
e della Santa Sede vescovo di Parenzo e Pola, Al clero ed al popolo delle due Diocesi, Parenzo, 28
Gennaio 1872, str. 4.
27 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Od Jurja po milosti Božjoj i
Svete Apostolske stolice biskupa Tršćanskog i Koparskog časnim svećenikom i vjernim katolikom
sjedinjenih biskupija. Nastupna poslanica na hrvatskom. U Trstu dne 26. setembra 1875., str. 9.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
411
1. Prema Bratuliću, odlike Dobrilina stila pisanja jesu: „jezgrovitost, kratkoća rečenica, jasnoća izražene misli“,28 na temelju čega
se usuđujem zaključiti kako njemu nije cilj pokazati neku svoju izobraženost već da ga narod shvati, dakle, cilj svakog propovjednika
mora biti taj da narod privede vjeri i spoznaji, a ne neki intelektualni
egzibicionizam. Jednostavno rečeno, on je tu radi naroda i za narod,
a ne radi nekog vjerskog folklora u kojem on igra glavnu ulogu ili,
kako Turčinović kaže, narod je „odlučujuća društvena veličina“.29
Osim toga, više puta ističe ponos zbog pripadanja tom „kmetskom
stališu“ kojemu i sam pripada: „Kad mislim na pošteni ali siromašni
kmetski stališ, od kojega potičem, verlo se veselim, da su sveti Otac
Papa i naš Presvitli Cesar po mojem uzvišenju Vas, predraga bratjo,
vele počastili“ (poslanica iz 1858.).30
2. Dobrila je prilagodio tekstove svojoj publici (to vidimo na
temelju razlika između poslanice na talijanskom i hrvatskom jeziku), što govori o pedagoškoj osobini (o tome govori i njegov molitvenik Bogoljub). U onoj na hrvatskom jeziku obraća se seljacima
(osim svećenika, u ono vrijeme nije ni bilo nekog drugog društvenog
sloja), u onoj na talijanskom građanskom sloju i intelektualcima kao
moralnom autoritetu. Cilj je opet operativne naravi – da poruka što
djelotvornije dopre do svoga slušateljstva.
3. Poslanice obiluju biblijskim citatima, što je također poruka
njegovim slušateljima o važnosti koju Biblija mora imati u životu
kršćana jer on time sugerira stav preferiranja riječi Božje u odnosu
na vlastite i misao da čovjek ne može bolje artikulirati stvarnost, a
posebno odrediti „vjerske dužnosti“, odnosno „moralni kodeks“.31
4. Često koristi intimnije relacijske termine – braćo, preljubazni moji i sl., što sugerira bliskost s narodom. Iako također često
koristi oštar ton, koji zapravo samo potvrđuje njegovu brigu za ljude,
još je češće pun razumijevanja u vezi s onom što traži od ljudi, kori28 Josip BRATULIĆ, Hrvatski književni jezik – sredstvo i cilj Dobriline društveno-nacionalne borbe
u Istri, u: Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812. – 1882., str. 119.
29 Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, str. 100.
30 Biskupijski arhiv u Poreču, Poslanice biskupa Jurja Dobrile (preslika), Giorgio per la grazia di Dio
e della Santa Sede vescovo di Parenzo e Pola, Al clero ed al popolo delle due Diocesi, Parenzo,
1858., str. 1.
31 Aldo Starić, Teologija Dobrilinih poslanica, str. 144.
412
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
sti „molim vas“ i sl. – čime poručuje da to što on govori ljudi trebaju
činiti radi sebe i svoga spasenja, ne radi njega ili neke nominalne
pripadnosti Crkvi.
5. Često je bio samokritičan prema samome sebi te je „svoje
propovijedi gdjegod sam kritizirao govoreći: Bijah preoštar! „Bio
je vanredno strog samim sobom“32 ili nadalje: „Biskup Dobrila kao
privatna osoba bio je čovjek skromne ćudi i vanredno strog – kako
se već reklo samim sobom. On je o sebi uvijek nisko mislio (…) Bio
je vanredno radin čovjek. Kad bi koji put radio manje nego obično,
zavapio bi kod stola: Danas nisam zaslužio ni ovo što jedem!“33 Sam
je za sebe govorio: „Ja spoznavam da mi nedostaje mnogo čega u
ponašanju s ljudima. Odgoja nisam imao za svoje mladosti, a za
dobi muževne bila je navada prejaka. Ni mučati ne umijem ili ne
mogu kad treba. Druge podnositi mi se neće, u gnjevim se što mene
ne podnosi svaki. Za čudo što me drugi toliko trpe. Znamen je da su
bolji od mene.“34 Ili: „Povoljan nisam skoro nikomu, jer sam takove
naravi da se ne znam pričinjati i pretvarati ili kao što svijet govori,
nisam političan. Mada imam za to uma, ali mi je to mrsko, te se ne
mogu ni onda svladati kad bi to koristilo dobru koje bi inače rad
postigao…“35 Ta samokritična crta također je indirektna poruka ili
poziv na skromnost i stalno preispitivanje (otud je razumljiv i njegov
stav protiv papine nepogrešivosti).
6. Činjenica da je Dobrila prvi Hrvat biskup nakon dugo vremena koji u Istri govori hrvatskim jezikom među hrvatskim je seljacima „podizala njihovu samosvijest“.36 Svjestan osjetljivosti teme i
da ga smatraju više naklonjenim Hrvatima, u više navrata podsjeća
na svoju jednaku odanost hrvatskoj i talijanskoj pastvi: tako on svojom „rodnom Crkvom“ naziva Tršćansko-koparsku biskupiju (poslanica iz 1858., str. 1) ili kaže da se raduje povratku u Trst. Dakle,
Dobrila je također svjestan činjenice da bi neutralnost u odnosima
prema Talijanima i Hrvatima značila zapravo nepravdu prema Hrva32
33
34
35
36
Biskup dr. Juraj Dobrila, spomen-knjiga, str. 111.
Isto, str. 122.
Vidi: Cvjetko Rubetić, Vjekopis dra Jurja Dobrile, str. 82.
Vidi: Cvjetko Rubetić, Vjekopis dra Jurja Dobrile, str. 83.
Dragovan Šepić, Politička koncepcija Jurja Dobrila, str. 60.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
413
tima jer biti neutralan kad se radi o odnosu slabiji-jači znači stati na
stranu jačeg.37 Zato se on nije vodio nekim apstraktnim načelom pravednosti već je shvatio kako da u ovom slučaju pravednost ne znači
dati svima jednako već dati onoliko koliko kome nedostaje, a po
prirodnom mu pravu pripada. Stoga je on, poput Aristotela u njegovoj Nikomahovoj etici, smatrao da se pravednost sastoji od jednakog
odnosa prema jednakima, odnosno u ovom slučaju, od nejednakog
odnosa prema nejednakima.
Zaključne misli
Ako čitanje Dobrilinih poslanica usporedimo s ostalim njegovim pismima (navodi se da je on godišnje potpisivao 700 pisama),38
političkim istupima (u Istarskom saboru i Bečkom parlamentu)39 i svakodnevnim kontaktima o kojima čitamo u njegovim biografijama,40
onda možemo uočiti svojevrsnu antinomiju, kako to veli Turčinović.41 Poslanice su službene, općenite, više školski pisane, a s druge
strane u pismima, političkim istupima i svakodnevnim kontaktima
vidimo strastvenog i borbenog Dobrilu koji svoje osjećaje nije umio
prikrivati i koji su mu nekad, kako je sam rekao, štetili. Nadalje,
prema Turčinoviću, vizitacije i osobna pisma pokazuju da „ne zanemaruje niti prekoračuje okvire biskupstvom danih mu zadataka,
ali ih ispunjava svojim sadržajem što ih njegova osoba, trenutak,
konkretno iskustvo i spoznaja terena nameću, uvijek po nekom sebi
dosljednom, ali ne šablonski i apriori utvrđenom dubokom unutarnjem opredjeljenju“.42 U svakom slučaju, i u njegovim je biografijama očigledno kako nadmašuje propisane kanone i spreman je uvijek
37 Usp. Fran Barbalić, Prvi istarski sabor (1861-1877), Rad JAZU 300, 1954., str. 325-326.
38 Mladen Milohanić, Juraj Dobrila u državnim arhivima i štampi Beča i Trsta, str. 188.
39 Usp. Nikola Žic, Biskup Dobrila u Istarskom saboru; Biskup Juraj Dobrila. Zastupnik naroda
Istre u Istarskom saboru (1861. – 1868.) i Bečkom parlamentu (1861. – 1865.), Pazin, 2008.; Ivan
Pederin, Šest pisama Jurja Dobrile Josefu Jirečeku, u: Vjesnik Državnog arhiva u Rijeci, 49
(2007. – 2008.), str. 93-103.
40 Cvjetko Rubetić, Vjekopis dra Jurja Dobrile biskupa tršćansko-koparskoga, prije porečko puljskoga, Društvo sv. Jeronima, Zagreb, 1882.; Božo Milanović, Preporoditelj Istre biskup Juraj
Dobrila, Istarsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda u Pazinu, Pazin, 1970.; Antun Kalac,
Biskup dr. Juraj Dobrila, spomen-knjiga, Josip Turčinović d.o.o., Pazin, 2012.
41 Josip Turčinović, Juraj Dobrila kao biskup, str. 101.
42 Cvjetko Rubetić, Vjekopis dra Jurja Dobrile, str. 83.
414
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
dati više negoli to neki biskupski kodeks propisuje, ali nikada na
način da bi nanio štetu biskupskoj službi.
Što se tiče njegove idejne orijentacije, iako nisu rijetki oni koji
su Dobrilu smatrali konzervativnim, ipak se priklanjam tvrdnji S.
Trogrlića prema kojemu Dobrilu „ne možemo svrstati u krug tzv.
liberalnih katoličkih biskupa“ ni „u krug tvrdih konzervativaca“ te
da on u sebi nosi elemente jedne i druge orijentacije: na teološko-dogmatskom području prilično je konzervativan, dok je na društvenopolitičkom i pastoralnom planu liberalan (nešto poput Ivana Pavla
II.). Takav je stav djelomično nametnulo vrijeme u kojemu je živio.
Kada se usporede Dobriline preporuke i naputci u poslanicama, oni imaju veću vjerodostojnost nakon što se prouči njegova biografija koja pokazuje da je sve ono što je drugima preporučivao, i
sam u praksi provodio, a za ono što nije uspijevao, sam je sebe kritizirao. Zato je od svih poruka što smo ih u poslanicama nastojali naći,
najdjelotvornija poruka upravo izvan njih, sam njegov život, koji
je jednu te istu poruku prenosio riječima poslanica, ali još važnije,
djelima svakodnevnog života.
J.Ćurković Nimac, Ključne poruke u Dobrilinim poslanicama... 399-416
415
THE KEY MESSAGES IN THE EPISTLES OD
DOBRILA FROM 1858 TO 1882
Summary
The author analyses the Epistles of Dobrila, written from the
1858 to 1882, the contents of the epistles (the values Dobrila promoted in his epistles) and the stylistic dimension (the style of transmission of the messages). After introductory annotations on the brief
biographical notes, the messages delivered directly from Dobrila to
his faithful are analyzed, in four sections: 1. The connection or inseparability of faith/religion and moral; 2. The connection or inseparability of faith and knowledge and education and formation; 3. The
connection or inseparability of people and clergy; 4. The capability
for discernment of the signs of time, i.e. listening to the “spirit of the
time”.Beside these direct, the article reports the indirect messages,
intelligible from his style, the choice of themes, frequently used quotations, words, etc. In the final part, the author compares the profile
of Dobrila emerging from the epistles with his other activities and
everyday life relations, according to his biographers, concluding that
the epistles are fully understandable only with a deep knowledge
of his life and actions, through which he stood for the rights of the
common people of Istria. Although some researchers of his personality and his opus think of him as of a conservative priest, the author
thinks that through his progressive ideas and concepts, Dobrila is
closer to the moderately liberal priests.
Key words: Dobrila, Istria, education, priest, faith, moral, language, people.
416
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
417
Saša Horvat
POJAM ZABORAVA U PLATONA
Dr. sc. Saša Horvat
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Izvorni znanstveni rad.
UDK: 130.2 : 811.14`02[161.1+161.221.2][165.62
+165.823+165.9][167.32]
[159.955.2 : 159.95.953.3/.6/.7][.000.165.5]PLATON (091)
Primljeno 15. rujna 2014.
U radu analiziramo fenomen zaborava u Platonovim tekstovima. Vodeće pitanje glasi: slijedeći grčko poimanje zaborava, što
to znači zaboraviti? Koja je uloga fenomena zaborava kod Platona,
biva li zaborav isključivo jedan oblik pogreške u sustavu pamćenja
i znanja ili ima veću ulogu, posebno po pitanju odnosa smrtnog i besmrtnog? Metodom komparacije i sinteze tekstova prikazat ćemo u
kraćim crtama pojam zaborava u vremenskom periodu prije Platona
(između ostalih, kod Homera, Simonida, Hesioda), a potom prijeći
na Platonova djela. Cilj je rada osvjetljavanjem poimanja zaborava kod Platona ukazati na novu mogućnost pogleda u suvremenom
shvaćanju fenomena zaborava.
Ključne riječi: Platon, zaborav, istina, prisjećanje, pamćenje.
Uvod
***
Što ima u fenomenu zaborava nerazumljivo da je uopće potrebno istraživanje? I to čak ići toliko daleko, sve do stare Grčke?
Zar nije riječ o psihičkom fenomenu, o pogrešci ili prirodnoj nemogućnosti sustava pamćenja? „Skloni smo, jer smo na to navikli, u
zaboravljanju vidjeti samo ne zadržavanje, a u njemu neki manjak.“1
Pitanje je postavljeno na području filozofije, a ne recimo kemije,
gdje možemo jedan spoj jednostavno zaboraviti upotrijebiti u eksperimentima. Odgovor kako je zaborav stvar pogreške našeg sustava
1
Martin HEIDEGGER, Što se zove mišljenje?, Breza, Zagreb, 2008., 108.
418
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
pamćenja ili „crna rupa“ memorije ne može nas zadovoljiti. Stoga
potraga mora ići dalje. Smatramo kako se upravo u Platonovim djelima, dakle na samom izvoru filozofije, krije ključ našeg današnjeg
razumijevanja fenomena zaborava. Kako bismo zahvatili Platonovo
razumijevanje fenomena zaborava, kao metodu rada koristit ćemo
komparaciju i sintezu pretplatonovskih i Platonovih tekstova. I onda
ćemo iz tog zadobivenog horizonta pokušati naznačiti nov put u suvremenim istraživanjima fenomena zaborava.
1. Razumijevanje fenomena zaborava prije Platona
Potragu za grčkim razumijevanjem fenomena zaborava započet ćemo tragovima koji prethode Platonu.2 Prvi primjer bit će nam
cijenjeni pjesnik Simonid s Keosa (oko 557. – oko 467. pr. Kr.). Naš
pjesnik angažiran je od strane boksača Skopasa koji želi svoju pobjedu ovjekovječiti pohvalnicom (epinikion) što treba biti izrecitirana
za vrijeme svečanosti.3 No kako je pjesnik dvije trećine pjesme posvetio dvojici bogova-blizanaca, dioskurima Kastoru i Poluksu, ljutiti boksač isplaćuje mu jednu trećinu plaće. Ipak, poziva ga na svečanu večeru. Za vrijeme čašćenja u jednom trenutku dva muškarca
traže Simonida i pozivaju ga da izađe ispred kuće. Kada on to i učini,
potres pogađa kuću koja se urušava i osobe unutar kuće, zajedno s
domaćinom, poginu. Dva muškarca koja su pozvala Simonida bili
su bogovi iz pjesme koji su na taj način zahvalili na posveti. Poanta
priče jest da se nakon tragedije, zahvaljujući Simonidovu izvrsnom
pamćenju, znalo gdje je tko sjedio oko stola te se moglo odgonetnuti
kome pripadaju neprepoznatljiva tijela. Za Haralda Weinricha riječ
je o tragediji kao okviru za mit o utemeljenju umijeća pamćenja Simonidovim prostornim sjećanjem stola i tko je gdje sjedio. Nakon
toga pjesnik je proglašen izumiteljem mnemotehnike, koja predstavlja umijeće koje može nadvladati zaborav.4 Ovom prispodobom ot2
3
4
Za razliku od zaborava, pojam pamćenja/memorije dobro je istražen. Za više o razvoju tog pojma
tijekom povijesti Zapada vidi u: David FARRELL KRELL, Of Memory, Reminiscence and Writing
– On the Verge, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis, 1990., 2.
Spomen ove anegdote crpimo iz retoričkih spisa Cicerona i Kvintilijana. Usp. Harald WEINRICH,
Leta: Umjetnost i kritika zaborava, Algoritam, Zagreb, 2007., 22.
Usp. Harald WEINRICH, Leta: Umjetnost i kritika zaborava, 22.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
419
krivamo kako je antička i ujedno kasnije srednjovjekovna misao opisivala umijeće pamćenja kao prostorno umijeće, gdje se pamte dobro
poznata mjesta, na kojima se pohranjuju slike – sadržaji pamćenja.
Onaj koji je stručan u pamćenju, zamišlja kako prolazi kroz ta mjesta
i oživljava slike.5 Ujedno je i znakovito što se izreka „slikarstvo je
nijema poezija, a poezija slikarstvo koje govori“ pripisuje upravo
Simonidu, iz razloga što vid kao osjet dolazi do dominacije. I slikar
i pjesnik zamišljaju u vizualnim slikama, a pamćenje je, prema Ciceronu, izum koji počiva na otkriću superiornosti vida nad ostalim
osjetilima.6
Kod Pindara nalazimo misao kako „svako predivno djelo umre,
ukoliko se prenosi u tišini“.7 Prema studiji Marcela Detiennea, tišina
je u arhaičnoj poeziji jednaka zaboravu i sramoti. To je u suprotnosti
s pamćenjem, slavom i istinom koji se kristaliziraju u pjesnikovu
glasu.8 Hrabra su djela pod svjetlom ukoliko su opjevana u himnima,
a u suprotnom ona završavaju u tami. Tako tama i tišina podsjećaju
na „oblake zaborava“ koji ne dopuštaju osvjetljavanje djela.9 Istina,
kao ἀλήθεια, promatra se kao „umijeće nezaboravnosti“. Zato Pindar Olimpiju naziva „kraljicom istine“.10 Nadalje, i zaborav koji je
prekrio junaka Ajanta i njegove podvige može se promatrati kao paradigmu za užasavajući zaborav koji prekriva uspjehe onih koji nisu
uspjeli zavrijediti pjesničku hvalu.11
Treći primjer koji ćemo navesti vezan je uz atenskog političara
Temistokla (oko 524. – 459. pr. Kr.) kojemu Simonid nudi pomoć
oko tehnike pamćenja. No Temistoklo ga odbije i traži da ga nauči
kako zaboraviti ono što se želi zaboraviti. Tu je rođena ideja o ars
Isto, 23.
Usp., F. A. YEATS, Umijeće pamćenja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2011., 40.
PINDAR, Fragment 106b, zapisano u: Dionizije iz Halikarnasa, O izvrsnom Demostenovom stilu,
navedeno u: Silvia MONTIGLIO, Silence in the land of logos, Princeton University Press, Princeton / New Jersey, 2000., 82.
8 Usp. Marcel DETIENNE, The Masters of Truth in Archaic Greece, Cambridge, 1996., 22-23,
navedeno u: Silvia MONTIGLIO, Silence in the land of logos, 82.
9 Isto, 82.
10 Usp. PINDAR, Olimpijske ode, 8.2, navedeno u: Silvia MONTIGLIO, Silence in the land of logos,
83. S. Montiglio za primjer ukazuje na Ajanta koji je loš govornik (aglossia), nasuprot dobru govorniku Odiseju, te je zbog tog nedostatka osuđen na nepravedan zaborav jer nije znao proslaviti
svoja djela. Vidi u: Isto, 83 i dalje.
11 Usp. Silvia MONTIGLIO, Silence in the land of logos, 85.
5
6
7
420
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
oblivionis / oblivionalis (umijeće zaborava), čiji vrhunac pronalazimo kod Umberta Eca u pokušaju utemeljenja umijeća zaborava.12
Nadalje, u Homerovoj „Odiseji“ fenomen zaborava izrazito je opasan po glavnog junaka. Imamo tri slučaja iskušenja za Odiseja u kojima mu prijeti zaborav domovine i žene: Lotofazi, boginja Kirka i
nimfa Kalipso. U zadnjem primjeru Kalipso nudi Odiseju jelo i piće
bogova, nektar i ambroziju, kako bi zaboravio sve zemaljske stvari i
postao besmrtan.13
Boginja zaborava Leta, srodna tami i noći, po prvi se put spominje u Hesiodovoj „Teogoniji“, i to u suprotnosti s boginjom sjećanja Mnemozini (lat. Memoria), koja je bliska bijelome danu i bogu
Sunca Apolonu. Boginje imaju svoja carstva, prinose im se žrtve,
zavisno od toga treba li čovjeku pomoć za sjećanje ili zaborav.14 Iz
grčke smo mitologije upoznati s rijekom Letom (Λήθη) koja je jedna od pet podvodnih rijeka Hada. Tko pije iz nje, zaboravlja prošlo.
Spominje se u raznim djelima, kao i kod Platona, što ćemo prikazati dalje u tekstu.15 Drugi je primjer iz mitologije u zaboravljivosti
Epimeteja, Prometejeva brata. Upravo zato što je Epimetej, čija je
zadaća bila svim novostvorenim vrstama udijeliti pozitivna svojstva,
zaboravio sačuvati nešto i za čovjeka, Prometej je ukrao vatru i darovao je čovjeku. Stiegler u vatri prepoznaje simbol rađanja tehnike,
a Epimetejev zaborav kao čin tako stoji na samom početku rađanja
tehnike.16
Dakle, koje nam horizonte otvaraju tekstovi što prethode Platonu? Prije svega, očituje se kako je prostornost prevladavajuća u
predočenju fenomena pamćenja. Svaka stvar u događaju pamćenja
ima svoje mjesto u krajoliku sjećanja. Vidjeli smo i primjere prevladavanja zaborava uz pomoć sjećanja (primjer Simonida i tragedije za
vrijeme svečane večere) i time na neki način prevladavanja zaborava
Usp. Harald WEINRICH, Leta: Umjetnost i kritika zaborava, 23-24.
Usp. Isto, 27-30.
Usp. Isto, 29.
Za upotrebu pojma zaborava kod Sofokla, Euripida, Eshina i drugih vidi u: http://www.perseus.
tufts. edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0057:entry=lh/qh (10. IV. 2012.).
16 Usp. Bernard STIEGLER, Technics and Time – The Fault of Epimetheus, Stanford University
Press, California, 1998., 114.
12
13
14
15
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
421
mrtvih.17 Tako za zaborav nema mjesta u krajoliku sjećanja. Ipak,
zaborav na jedan nezaustavljivo prodoran način stvara sebi prostor
unutar prostora sjećanja. Posljedica je to nezaustavljiva protjecanja
vremena i rađanja prošlog koje može biti zaboravljeno. O stvaranju
horizonta posebnog vremena zaborava unutar vremena prošloga za
sada još ne možemo govoriti.18
Zaborav se unutar prostora sjećanja prepoznaje samo po onome
što ostaje od zaboravljenog – trag. No trag nam se otkriva kao vrata
prema prostoru zaboravljenog. Pokazuje nam se i kako nije slučajno
što je Leta podzemna rijeka, a obilježja su podzemne rijeke da izbija
gdje i kada hoće te da se ponovo sunovraća u tamne dubine sjećanja.
Zar i u hrvatskom jeziku, kada nešto zaboravimo, ne kažemo „uteklo
je“ ili „na vrhu je jezika“? U prvom primjeru glagol u-teći jasno,
slikom otjecanja znanja, ukazuje na rijeku. U drugom primjeru nešto
što je na vrhu jezika, još se nije probilo u govor, u stvarnost. Riječ je
o kretanju iz dubina prostora gdje su sjećanja prošlog, preko jezika
kao granice između prošlog i sadašnjeg.
2. Razumijevanje fenomena zaborava u Platonovim tekstovima
2.1. „Menon“ – sam iz sebe ponovno uzimati znanje
Kako bismo dobili predodžbu kako Platon pristupa pitanju
odnosa pamćenja i zaborava, u prvom primjeru analizirat ćemo dijalog „Menon“. Uobičajeno se smatra kako je riječ o dijalogu koji
se bavi razmatranjem odgovora na pitanje što je to vrlina. No sam
17 Riječ je o ideji Stefana Goldmanna kako priča o Simonidu i sve njezine varijacije potvrđuju podrijetlo mnemotehnike iz grčko-rimskog kulta mrtvih. Usp. Harald WEINRICH, Leta: Umjetnost
i kritika zaborava, 22.
18 Za konkretniji odnos vremena i zaborava u povijesti filozofije valja pričekati dolazak Aristotela na
pozornicu. „Kada su god pokret stvari ili pokret vremena zajedno izazvani, onda smo na području
rada u pamćenju.“ (ARISTOTEL, De memoria et reminiscentia, 452 b 24, djelo prevedeno na
engleski jezik, u: David BLOCH, Aristotle on Memory and Recollection, Brill, Leiden/Boston,
2007., 47). Krell vjeruje kako je kod Aristotela riječ o specifičnom i mističnom spoju vremena i
stvari u pokretu na koje će se oslanjati filozofi sve do Husserla, ali je taj spoj ujedno bio smatran
i izvorom pogreške u pamćenju. Na ovome mjestu napomenut ćemo kako je Aristotelovo djelo
utjecalo i na Heideggerovo poimanje zaborava. Naime, pamćenje se za Aristotela događa preko
vremena i samo se za ona bića koja imaju razumijevanja za vrijeme, za prolaženje, vremenske
izljeve i ekstasis – može kazati da se sjećaju. Usp. Martin HEIDEGGER, Die Grundprobleme der
Phänomenologie, GA 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989., 343-348, navedeno u:
David FARRELL KRELL, Of Memory, Reminiscence and Writing – On the Verge, 15.
422
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
naslov djela sugerira nam drugačije tumačenje. Naime, riječ Menon
(Μένων) može značiti nečije ime, ali isto tako predstavlja i particip
prezenta glagola, koji u infinitivu glasi μένω, a znači „ostajući“ ili
„trajući“. Upravo će ta oznaka nečega što je trajno, što ostaje, biti
presudna u razlikovanju mnijenja i znanja.19 No isto tako, ono što
je trajno i što ostaje, ne bježi u zaborav. Zanimljivo je primijetiti i
trud u suprotnom smjeru. Naime, kada nastupi, zaborav teži zadobiti
oznaku trajnosti, a naša nastojanja to nastoje nadvladati.
U dijalogu „Menon“ svjedoci smo stvaranja teorije podsjećanja jer o podsjećanju nema spomena u Platonovim tekstovima koji
mu prethode. Slično je i s teorijom o besmrtnosti duše, koja u prijašnjim tekstovima nije zadobila važniju ulogu.20 Valja priznati kako
ne dolazi do neposrednog pristupa fenomenu zaborava, no on je u
raspravi implicitno prisutan. Pogledajmo kako.
Nakon što je u uveden eristički argument – čovjeku nije moguće istraživati ono što zna ni ono što ne zna21 – Sokrat govori kako
ne misli da je taj argument ispravan jer je čuo mnoge mudre kako
govore o određenim božanskim stvarima: duša je besmrtna, kada
umre ponovno se rađa, što znači da nikada ne propada; vidjela je i
ono što je ovdje i ono što je u Hadu i sve stvari; ne postoji ništa što
nije naučila; stoga nije čudno da se podsjeća u ovom životu.22 I sada
dolazi do ključnog zaključka: „Jer budući da je sva priroda srodna,
a duša je naučila (μεμαθηκυίας) sve, ništa ne priječi da podsjetivši
(ἀναμνησθέντα) se samo na jednu stvar – a to je ono što ljudi nazivaju učenjem – čovjek sve ostalo sam nalazi, ako je hrabar i ako se
ne umori istražujući; jer istraživanje i učenje u cijelosti je podsjećanje (ἀνάμνησις).“23 Kako bi Menonu dokazao da se čovjek podsjeća
kada uči, poziva njegova roba i ispituje ga o površini kvadrata. Rob
u početku misli da zna o čemu je riječ i drsko odgovara Sokratu. No
nakon nekoliko pitanja zapada u probleme, što je za Sokrata bolje
stanje glede stvari nego da umišlja kako zna. Dijalog teče dalje te
19
20
21
22
23
Usp. Filip GRGIĆ, Uvod, u: PLATON, Menon, Kruzak, Zagreb, 1997., 103.
Usp. Filip GRGIĆ, Uvod, u: PLATON, Menon, 107.
Usp. Isto, 80d 5.
Usp. Isto, 80e 1 – 81d 1.
Isto, 81d 1 – 6.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
423
Sokrat roba izvodi na pravi put rješenja problema, u čiju problematiku ovdje nećemo ulaziti. Cijelo vrijeme razgovora s robom Sokrat
govori Menonu kako ne poučava roba već ga samo ispituje o njegovim mnijenjima za koja je rob uvjeren da ih zna i da su ispravna.
Kada ga je izveo na pravi put rješenja problema, rob je počeo odgovarati mnijenja koja su ispravna i koja su sada njegova. Ta istinita
mnijenja od prije su se već nalazila u robu, ona „bijahu u njemu“ jer
rob sada odgovara istinita mnijenja. Maloprije ih nije znao, niti ga
je Sokrat razgovorom poučio, već ih je pitanjima potaknuo.24 „A sad
su ta mnijenja (δόξαι) u njemu probuđena kao iz sna; ako ga netko
više puta i na različite načine bude ispitivao iste te stvari, znaj da na
koncu o njima neće znati ništa manje točno nego netko drugi. Menon: Čini se. Sokrat: Dakle, ni od koga poučen, nego ispitivan znat
će, sam iz sebe ponovno uzimati znanje (ἐπιστήμην)? Menon: Da.
Sokrat: A sam ponovno uzimati znanje u sebi, ne znači li to podsjećati se? Menon: Svakako.“25
Sam iz sebe ponovno uzimati znanje (ἀναλαβὼν αὐτὸς ἐξ
αὑτοῦ τὴν ἐπιστήμην) glavna je oznaka povratna načina preuzimanja znanja koja će teorijski vrhunac, u slici golubinjaka, postići u
dijalogu „Teetet“. Taj povratni čin, ἀναλαμβάνω, daje nam naslutiti
prostor u kojemu su smještena znanja. Znati ući u taj prostor i uzeti
ono što se traži jest znanje (ἐπιστήμη), a ne mnijenje (δόξαι). Na samom kraju dijaloga dolazi do glavnih odrednica koja razlikuju mnijenje i znanje. Sugovornici su prvo pokušali pokazati kako će istinito
mnijenje i znanje davati isti pozitivan rezultat. Ipak, Menonu se čini
kako mnijenja znaju varati te neće svaki put biti uspješna, pa se čudi
kako to da se znanje mnogo više cijeni od mnijenja.26 Ponašanje Dedalovih kipova pomaže Sokratu27 pojasniti razliku mnijenja i znanja.
24 Upravo ta potraga za onim za čim se traga u vlastitoj memoriji, ta potraga koja se ponaša kao
početni impuls uprisutnjenja onoga čega se pokušavamo prisjetiti, postat će jedno od ključnih
trenutaka u procesu prisjećanja kod Aristotela u obliku kinesisa. Usp. ARISTOTEL, De memoria
et reminiscentia, 451b 30.
25 PLATON, Menon, 85c 9 – d 8.
26 Usp. Isto, 97a 9 – d 2.
27 Zanimljivo je spomenuti kako je Sokrat sin kipara te da je bio učen zanatu. Zato Dedala, koji je
polumitska figura, smatra svojim prethodnikom. Ujedno, ovo nije jedini put da se poziva na Dedalove kipove, za koje se govorilo da izgledaju tako živo, da se čini kako miču očima ili da je u njima
mehanizam koji ih pokreće. Usp. PLATON, Eutifron, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., 11c 1 – d 1.
424
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Oni, naime, pobjegnu ako nisu privezani. „Jer istinita mnijenja, ukoliko su postojanja, polučuju lijepu stvar i sve dobro. No ne žele dugo
biti postojanja, nego uteknu iz čovjekove duše (δραπετεύουσιν ἐκ
τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου), tako da ne vrijede mnogo dok se ne vežu
(δήσῃ) domišljanjem razloga. A to je, dragi Menone, podsjećanje,
kako smo se prije složili. Kad se vežu, prvo postaju znanja, a potom ostaju stalna. I stoga se znanje više cijeni od ispravna mnijenja,
a od ispravna se mnijenja razlikuje vezanošću.“28 Mnijenja uteknu
(δραπετεύω). Razmotrimo opet hrvatski glagol u-teći. Gdje mnijenja
u-teku? U rijeku Letu. Može li i znanje uteći? Iz kasnijih dijaloga,
vidjet ćemo da može. Uteklo, pak, mnijenje u ovome dijalogu ulazi
u prostor zaborava koji se, kao i podzemna rijeka, pojavljuje gdje
i kada hoće. Zato mnijenja treba uz pomoć ponavljanja, sjetimo se
primjera roba, vezati i učvrstiti (δέω, δεσμός) kako bi postala znanje. Za sada samo primijetimo kako je potrebna i određena fizička
sila koja zadržava znanje. Vratimo se sada malo unazad u dijalogu
kako bismo vidjeli kako Platon dovršava teoriju podsjećanja. Ukoliko čovjek ima u sebi znanja, on ih je jednom prilikom i zadobio. S
obzirom na to da je rob iz Menonove kuće, sugovornici su sigurni
kako roba nitko nije učio geometriji od rođenja, stoga je nužno da ih
je naučio u nekom drugom vremenu, kada on ne bijaše čovjek – već
duša. „Ako, dakle, u vremenu kad on jest čovjek i u vremenu kad
on nije čovjek u njemu trebaju biti istinita mnijenja koja, pobuđena
pitanjem, postaju znanja, ne treba li onda da njegova duša cijelo vrijeme bude naučena? (…) Dakle, ako nam je istina bića uvijek u duši
(ἡ ἀλήθεια ἡμῖν τῶν ὄντων ἐστὶν ἐν τῇ ψυχῇ), ne bi li onda duša bila
besmrtna, tako da trebaš odvažno pokušati istraživati i podsjećati se
na ono što sada ne znaš, to jest na ono čega se ne sjećaš?“29 Sada, u
ovom trenutku, duša se ne sjeća. Onda, prije nekog vremena, duša je
zadobila znanje.30 U prelasku duše u ljudsko tijelo došlo je do zabo28 PLATON, Menon, 97e 5 – 98a 7.
29 PLATON, Menon, 86a 6 – b 4.
30 Nećemo ulaziti u određenje što je to što duša vidi: od znanja, stvari, svega, pa do ljudskome oku
nevidljivih ideja. Pitanje koje se povlači za prethodnim razlikovanjem jest i pitanje Platonove
ontologije koja vlastitim razvojem počinje razlikovati ideje od osjetilnih stvari. Tako će besmrtna
duša u Fedonu vidjeti samo ono što je besmrtno, čisto, vječno i nepromjenjivo. Usp. Filip GRGIĆ,
Uvod, 150-151.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
425
rava. U ovom dijalogu nije rečeno kako. To ćemo otkriti u kasnijim
dijalozima. Ono što nam je ovdje važno uočiti jest vremenska odrednica zaborava, koji se događa u trenutku silaska duše u tijelo. Tako
se za Platona, prije samog rođenja čovjeka, događa početni zaborav.
2.2. „Teetet“ – golubinjak
Iako je dijalog „Teetet“ (Θεαίτητος) prvenstveno usmjeren
prema problemu znanja, fenomen zaborava je nezaobilazan. Započinjemo mjestom gdje Sokrat izriče „ne lošu“ tvrdnju Protagore o
kretanju iz kojega sve nastaje.31 Suprotno tome, sve stvari koje miruju, propadaju i uzrokuju nebiće. Nadalje, duša je središte spoznajnih procesa. Odgovarajući na pitanje što je to što ima sposobnost
misliti bitak i nebitak, slično i neslično, parno i neparno, identitet
i različitost, Teetet odgovara da je duša ta koja jedne stvari putem
same sebe razmatra, a druge putem tjelesnih sposobnosti.32 Upravo ona učenjem (μαθήσεως) i vježbanjem stječe i čuva znanja te
tako postoje bolja.33 Suprotna djelatnost – mirovanje, koje je nemar
(ἀμελετησίας) i neznanje (ἀμαθίας), „ne samo da ništa ne uči nego
zaboravlja (ἐπιλανθάνεται) i ono što nauči“.34 ἐπιλανθάνεται treće
je lice jednine prezenta glagola ἐπιλανθάνομαι, a znači zaboravljati. Tako se čini da smo zadobili prvu oznaku zaborava kod Platona
– ono je fenomen koji se javlja u duši, i to kada se duša ne vježba
i kada miruje. Ipak, nije rečeno može li pojedinac, ukoliko želi, namjerno ostvariti zaborav.
Nadalje, u potrazi za definicijom znanja, nakon što je Sokrat
oborio postavku kako su percepcija i znanje isto, na način da je pokazao kako percepcija ne može zahvatiti istinu i bitak stvari,35 postavlja
se nova hipoteza: znanje je pravo shvaćanje. Prvo kreće rasprava o
31 „Od pokreta naime i kretanja i međusobnog miješanja nastaje sve za što mi služeći se neispravnim
izrazom kažemo da jest, jer nikada nije nego uvijek nastaje. I u tome se redom svi mudraci osim
Parmenida slažu, Protagora i Heraklit i Empedoklo, a od pjesnika vrhovi jednog i drugog roda
poezije, od komedije Epiharmo, a od tragedije Homer koji je rekavši – I Okeana, bogom početka,
i Tetiju majku – kazao da sve potječe od strujanja i kretanja.“ PLATON, Teetet, Naprijed, Zagreb,
1979., 152d 6 – e 5.
32 Usp. Isto, 184e 7 – 186 a1.
33 Usp. Isto, 153b 7 – 8.
34 Usp. Isto, 153b 8 – 9.
35 Usp. PLATON, Teetet, 186a 2 – 187b 2.
426
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
shvaćanju, i to kako se u nama rađa pogrešno shvaćanje.36 Čini se
da ono, bez daljnjega, postoji te često u govoru kažemo kako netko
ima pogrešno shvaćanje. U samoj našoj prirodi postoji mogućnost
pogrešna i ispravna shvaćanja. Ujedno, događa nam se to „u svemu
i u svakom pojedinom te ili znamo ili ne znamo“.37 Dva su, pak,
procesna momenta prisutna između znati i ne znati: učenje i zaboravljanje, koje Sokrat ostavlja po strani do daljnjega.38 Imamo novu
oznaku zaboravljanja: ono je proces između znati i ne znati. Ukoliko
zaborav jest, mi ne znamo, ukoliko nije, mi znamo.
Vratimo se na prikaz duše, što čini i Sokrat kada želi razjasniti
fenomen percepcije. Budimo svjesni kako se nalazimo pred analizom čije će slike obilježiti aporiju vezanu uz pamćenje i zaborav u
cjelokupnoj zapadnoj tradiciji.39 Način na koji je Platon pristupio
problemu toliko se duboko urezao u zapadnu tradiciju da ga ona od
tada nije mogla zaobići. Dakle, u duši se nalazi dar Mnemozine –
ploča od voska, koji može biti: dubok, obilan, gladak i, po mogućnosti, u pravoj mjeri umekšan. Slike koje ulaze iz okoline „utiskuju
se u to „srce“ (kear) duše, što reče Homer smjerajući na sličnost s riječju „vosak“ (keros) – tada i u tome nastaju čisti znakovi te imajući
primjerenu dubinu dulje traju pa takvi ljudi ponajprije lako shvaćaju,
zatim sjećaju se i na kraju ne zamjenjuju znakove percepcija nego
istinito misle.“40 Vosak može biti različite kvalitete, pa tako onaj kod
kojega je odviše mekan, lako shvaća, ali i lako zaboravlja. Kod kojih je vosak tvrd, proces je suprotan.41 Situacija je tim teža ukoliko
netko ima malu dušicu, pa se slike i utisci preklapaju i lako dolazi do
pogreške.42 Nabrojani elementi – od vrste voska i njegovih kvaliteta
te veličine i malenkosti duše –43 kvalitete su materijalnih stvari. Uko36
37
38
39
40
41
42
43
Usp. Isto, 187d 5.
Isto, 188a 1 – 2.
Usp. Isto, 188a 2 – 3.
Slika voska i ploče značajno je utjecala i na djelo „Ad Herennium“, za koje Yates smatra da je
početna točka u pokušaju odgonetanja izgleda klasičnog umijeća pamćenja. Usp. F. A. YATES,
Umijeće pamćenja, 19. Iz djela „Ad Herennium“ ujedno doznajemo kako „stvari bliske oku i uhu
obično zaboravljamo“, dok izvanredne događaje pamtimo. Usp. Isto, 22.
Isto, 194c 6 – d 4.
Usp. Isto, 194e 1 – 6.
Usp. PLATON, Teetet, 195a 3 – 5.
Na ovome mjestu valja navesti jednu razliku. „Platonova je metafora, naravno, suptilno različita
od kasnijeg Aristotelova modela. Sokrat govori o želji sjećanja i o držanju voštane ploče, dara
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
427
liko je riječ o različitim kvalitetama dara, a jest, onda se čini da se,
prema Platonu, za pogrešno mišljenje ne može kriviti pamćenje već
kvalitetu voska.44 Ipak, u kasnijim analizama vidjet ćemo da i duša
uzima aktivnu ulogu u odgovornosti.
Oznaka je materijalnih stvari prostornost. Materija se proteže
prostorom. Tako je i pohranjivanje slika i utisaka prostorno. Ova
nam je oznaka od velike važnosti za analizu zaborava jer će se pokazati kako je ono prostor u kojemu više nema onoga prošlog već je
u praznom prostoru ostao samo njegov trag. U fenomenu zaborava
trag se nudi i pojavljuje poput nečega što tražimo, a da on to sam zapravo nije. Biti poput nečega, a ne biti upravo to, za Platona je jedna
od najtežih i najpresudnijih zagonetki.45
Nakon teorije o vosku nastupa oštra samokritika Sokrata, u
kojoj dolazi do spoznaje kako su u razgovoru cijelo vrijeme bestidno objašnjavali što je znanje i služili se tom riječju (εἰρήκαμεν
τὸ ‘γιγνώσκομεν’ καὶ ‘οὐ γιγνώσκομεν'; ‘ἐπιστάμεθα’ καὶ ‘οὐκ
ἐπιστάμεθα'), a ne znajući što je to samo znanje (ἀγνοοῦμεν).46 Sokrat
se odvažuje i kaže kako trenutna definicija znanja glasi: imati znanje (ἐπιστήμης που ἕξιν).47 Ujedno uvodi razliku te kaže kako bi to
ipak trebalo promijeniti u: posjedovati znanje (ἐπιστήμης κτῆσιν).48
Razlikovanje između „imati“ i „posjedovati“ Sokrat predočava uz
pomoć slike nekoga tko je kupio haljinu. Ukoliko taj ne bi nosio
haljinu, kazali bi za njega da je posjeduje, ali je nema.49 I sada dolazimo do jedne od važnih slika za naše istraživanje: slika golubinjaka.
Naime, Sokrat u sljedećem koraku pokazivanja razlike između „imati“ i „posjedovati“, tj. mogućnosti da netko nema znanje, a posjeduje
ga, opisuje golubinjak u kojemu su divlje ptice, golubovi i slično.
44
45
46
47
48
49
Mnemozine, ispod onoga što želimo zapamtiti. Aristotelov kinesis, pokret uprisutnjenja i samo-pokazivanja, mnogo je manje pod utjecajem ljudske volje (…) Još je jedna razlika to što se Platonova
rasprava odvija isključivo u kontekstu sofističke rasprave: Sokrat koristi metaforu ne iz razloga da
objasni što je pamćenje,već da pokaže kako su pogrešna mišljenja moguća.“ Usp. David FARRELL KRELL, Of Memory, Reminiscence and Writing – On the Verge, 25.
Usp. Isto, str. 26.
Usp. Damir BARBARIĆ, Filozofski komentar, u: Damir BARBARIĆ (ur.), Ideja Dobra, Demetra,
Zagreb, 1995., 231.
Usp. PLATON, Teetet, 196e 1 – 5.
Usp. Isto, 197b 1.
Usp. Isto, 197b 3 – 4.
Usp. Isto, 197c 1 – 3.
428
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Čovjek ih je uhvatio i spremio te ih tako na jedan način uvijek ima,
jer ih posjeduje. Ipak, na drugi način, on nema nijednu: „Već mu je
dopala vlast nad njima pošto ih je podložio u vlastitom ograđenom
prostoru, te ih može uzeti i zadržati kad zaželi i može uhvatiti i opet
pustiti onu pticu koju hoće.“50 Ptice predstavljanju znanje koje skupljamo od početka života. Uhvaćeno znanje, stavljeno u kavez, za
Sokrata znači da je ono naučeno (μεμαθηκέναι). Isto znači i da je
našao (ηὑρηκέναι) stvar kojoj je pripadalo to znanje i da to znači
znanje (ἐπίστασθαι).51
Na koji se način odvija hvatanje znanja, Sokrat prikazuje primjerom stručnjaka za aritmetiku i kako on lovi parne i neparne brojeve. Stručnjak ima u vlasti znanje brojeva i može to znanje dalje
širiti. Ipak, postoji dvoumica jer i aritmetičar mora uvijek u svakom
računanju nanovo ispitivati brojeve kao kakav neznalica.52 Dakle,
riječ je o dvjema vrstama lova na golubove. „Jedan prije posjedovanja zbog posjedovanja, a drugi da onaj koji posjeduje uzme i ima
u rukama što je davno posjedovao.“53 Tako ih naš aritmetičar može
opet čvrsto držati u rukama (ἀναλαμβάνοντα), iako ih nije imao pri
ruci (πρόχειρον) u svome mišljenju.54 Zbog naviknutosti na jednostavnost jezika, na ovome nam mjestu, poput goluba, može uteći
jedna važna uputa jezika. Korištenje i raspolaganje znanjem moguće
je kada ga čvrsto držimo u rukama, kada ga imamo pri mislima i
kada ga obrađujemo. Čvrsto držati upućuje nas na to da znanje lako
utekne i da ono naučeno uvijek nanovo valja zadobivati, zahvatom
i grabljenjem obnavljati. To što mi imamo znanje nije dovoljno i za
samu upotrebu istoga već valja nanovo krenuti u lov tog istoga goluba. Ono što mi imamo u početku lova jest trag koji nas upućuje na
to da smo nekad imali to znanje u rukama i da ono mora biti negdje
spremljeno. Ukoliko lov ostane na tragu, govorimo o zaboravu. Prazna krletka golubinjaka i prazne ruke aritmetičara govore o nastupu
zaborava. Nestanak traga govori o zaboravu zaborava. Jezik ovaj
50
51
52
53
54
PLATON, Teetet, 197c 11 – d 2.
Usp. Isto, 197d 4 – e 5.
Usp. Isto, 198b 8 – c 10.
Isto, 198d 2 – 4.
Usp. Isto, 198d 4 – 7.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
429
drugi lov vrlo jednostavno i poznato izriče: ponavljanje je majka
znanja (Repetitio est mater studiorum.). Drugi lov nije vremenski
susljedan prvome lovu. Pravo znanje traži još jedan pokret nakon
posjedovanja i prisutnosti – vezivanje u pamćenju, čiji konci ne drže
autoritativno, što je jasno iz raznih primjera u kojima Sokrat ne uspijeva prizvati izvor kojemu istina pripada.55 Dakako, postoji opasnost
da se uhvati drugi golub, da se zamijeni znanje i misli ono što nije.
Ako tko uhvati znanje, tada misli ono što jest.56 Ipak, nakon što su
razlučili istinito i pogrešno shvaćanje, slijedi jedna gora nevolja –
ako zamjena znanja postane pogrešno shvaćanje.57 Zbrka nastaje jer
kako će onaj koji zna, znati da ne zna i obrnuto? Riječ je o tome
da još nisu uspjeli definirati znanje, a postavili su što je to pogrešno shvaćanje.58 Traži se sigurnost uvjeta znanja, ponovnog zahvata
znanja, ali bez gubitka i razlikovanja početnog i nanovo zahvaćenog znanja.59 Definicija koju predlaže Teetet, a Sokrat prihvaća za
razlaganje, jer nije dobro da stoje na mjestu, glasi: znanje je pravo
shvaćanje (τὴν ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι).60 Ipak, potreban je još
jedan korak kako bi definicija bila potpuna. „Kad dakle netko dobije
o nečemu pravo shvaćanje bez objašnjenja, njegova je duša o tome
u posjedu istine, ali je ne pozna jer nema znanja o tome onaj koji ne
može dati i prihvatiti objašnjenje, a onaj koji pridruži objašnjenje
sposoban je za sve to i posve posjeduje znanje.“61
Sada, pak, definicija znanja glasi: znanje je pravo shvaćanje spojeno s objašnjenjem (δόξαν ἀληθῆ μετὰ λόγου ἐπιστήμην
εἶναι).62 Tri su puta tumačenja pojma 'objašnjenje' (λόγος). Dva nisu
uspješna: slika misli u govoru (jeziku)63 i put preko elemenata prema
cjelini.64 Naime, nakon testiranja definicije pokazuje se kako postoje
55 Usp. Petar RAMADANOVIĆ, Plato's Forgetting: Theaetetus and Phaedrus, u: http://www.usc.
edu/dept/comp -lit/tympanum/4/ramadanovic.html (12. I. 2012.).
56 Usp. PLATON, Teetet, 199b 1 – c3.
57 Usp. Isto, 199c 10.
58 Usp. Isto, 200d 2 – 3.
59 Usp. Petar RAMADANOVIĆ, Plato's Forgetting: Theaetetus and Phaedrus.
60 Usp. PLATON, Teetet, 200e 4.
61 Isto, 202b 8 – c 3.
62 Usp. Isto 202c 6 – 7.
63 Usp. Isto, 206d 1 – e 3.
64 Primjer pisanja imena Teetet, gdje onaj koji napiše ime djelomično shvaća elemente – slova, ali ne
i konačan, možda slučajno dobiven, rezultat. Usp. Isto, 207e 5 – b 10.
430
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
prava shvaćanja spojena s objašnjenjem, ali koje još ne treba zvati
znanjem. Za sam kraj dijaloga ostalo je još treće tumačenje objašnjenja, a koje bi većina ponudila – objašnjenje je „biti sposoban navesti neki znak po kojem se upitano od svega razlikuje (τὸ ἔχειν τι
σημεῖον εἰπεῖν ᾧ τῶν ἁπάντων διαφέρει τὸ ἐρωτηθέν.)“.65 Međutim,
traženo razlikovanje, koje će neku stvar izdvajati od ostalih stvari,
traži već samo znanje koje već imamo o toj stvari.66 Dakle, opet je
prethodno potrebno znanje, koje traži shvaćanje unutar shvaćenoga,
znanje unutar znanoga. Tako znanje ne može biti pravo shvaćanje
spojeno s objašnjenjem.67
Dijalog, čini se, ostaje nedorečen jer nismo došli do definicije
znanja. No što nam valja iz dosad rečenoga podvući? Očito da kada
je pamćenje u pitanju, postoji nedostatak u dostupnosti onoga upamćenoga. Ono što se čini dostupno, ono što je bilo jednom uhvaćeno,
očito se ne može bez posljedica vratiti nazad u posjed, u ruku, kako
bi se koristilo. Zašto je tako? I je li riječ o istom golubu kada je divlji
ili kada je, sada već pitom, opet u ruci? Postoji i drugi kut gledanja.
Zašto je dobro da nemamo sve golubove odjednom u ruci? Zato što
ne bismo uspjeli usmjeriti i fokusirati pogled na jedno znanje već bi
nam pogled stalno skakao od jednoga do drugoga i bio bez praktične
koristi za život. Drugim riječima, zaborav je taj koji nam omogućava
nanovo nešto naučiti i povezati u mrežu znanja koju pletemo, rečeno
platonovski, u našoj duši. Ipak, moguće su i neugodnosti ukoliko
zaboravljeno započne iskakati kako se domisli. Jean Greisch slaže
se s Paul Ricoeurom kako golubinjak predstavlja dvostruku mogućnost: male radosti sretnog prisjećanja koje je uspjelo nešto povratiti – uhvatiti goluba; ali i mogućnost velike nesreće ako potisnute
memorije iznenada iskoče.68 Vratimo se još malo na razliku divljeg
i pitomog goluba. Kada ga povratimo iz kaveza, osjetimo da po ponašanju više nije divlji. Došlo je do promjene. Ono što opet imamo
u ruci jest nešto viđeno, shvaćeno, različito od onoga što smo prvi
65
66
67
68
Usp. Isto, 208c 7 – 8.
Usp. Isto, 208e 7 – 209e 5.
Usp. PLATON, Teetet, 210a 10 – b 1.
Usp. Jean GREISCH, Trace and Forgetting: Between the Threat of Erasure and the Persistence of
the Unerasable, u: Diogenes 51 (2004.) 1, 77–97, ovdje 82.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
431
put lovili. Nedostaje mu divljina, sloboda misli koju divljina nudi.
Jednom uhvaćeno, ono je obilježeno kao poznato i kao takvo prevladano. Zbog toga nam postaje jasno da golubu treba vratiti divljinu na
način da ga u gotovo istom manevru hvatanja pustimo da odleti. U
tom oslobađajućem letu, ono što je bilo zatvoreno, odjednom postaje
slobodno.69 Nanovo stvorena sloboda znanja nekog fenomena, sada
otvorenog za novo povezivanje u mrežu znanja, moguće je samo
na temelju zaborava onoga kakvo je bilo kao uhvaćeno i kakvo je
bilo kao pohranjeno. I pokazuje se kako je upravo fenomen zaborava
onaj koji nudi mogućnost obnove znanja.
2.3. „Fedon“ – zaborav je gubitak znanja
U dijalogu „Fedon“ (Φαίδων) svjedoci smo daljnjeg produbljenja teorije podsjećanja i teorije besmrtnosti duše. Tako je učenje
prisjećanje (ἀνάμνησις),70 a malo dalje u tekstu Platon nas upoznaje i
s razlikovanjem svakodnevne asocijacije i povezivanja te istinskoga
prisjećanja.71 Ujedno, potrebno nam je nešto kako bismo se nečega
sjetili, i to preko sličnog i nesličnog. Ideja sličnoga tako služi našoj
duši kao nepromjenjiva paradigma za spoznavanje svega sličnoga.72
Prije rođenja znali smo za lijepo, dobro, sveto. „Pa ako smo ih dobili
i nijesmo svaki put zaboravili (ἑκάστοτε μὴ ἐπιλελήσμεθα), ono treba da se svagda sa znanjem rađamo i za života znamo.“73 Znanje se
tako u dijalogu „Fedon“ prima, fizički drži i ne smije ga se izgubiti.74
Zaborav (λήθην) gubitak je znanja (ἐπιστήμης ἀποβολήν),75 uz mogućnost prisjećanja.76
69
70
71
72
73
74
75
76
Usp. Petar RAMADANOVIĆ, Plato's Forgetting: Theaetetus and Phaedrus.
Usp. PLATON, Fedon, Naklada Jurčić, Zagreb, 1996., 72e 4 – 73a 1.
Usp. Isto, 74c 1 – d 2.
Usp. Jure ZOVKO, Bilješke, u: PLATON, Fedon, 149.
PLATON, Fedon, 75d 6 – 8.
Usp. Isto, 75d 8 – 10.
Usp. Isto, 75d 9 – 10.
Usp. Isto, 75 e 2 – 7.
432
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
2.4. „Gozba“ – zaborav kao izlazak spoznaje
U dijalogu „Gozba“ (Συμποσίον) pronalazimo ključne misli
za naš rad. Kada Diotima govori o prolaznosti, starenju i propadanju
raznih stvari, pa tako i čovjeka, spominje se i spoznaja. Naime, ne
samo da neke od spoznaja nastaju i propadaju u nama i da nikada
nismo isti što se tiče našega znanja već svaka pojedina spoznaja pati
od istoga. „Jer ono što se naziva uvježbavanjem vrši se zato što spoznaja odlazi; zaborav je naime izlazak spoznaje (λήθη γὰρ ἐπιστήμης
ἔξοδος), a uvježbavanje opet usađivanjem novog pamćenja umjesto
iščezloga spašava spoznaju tako da se ona čini istom.“77 Spoznaja
se čini istom, ali nije. Obnovljena je i kao takva nova. Zaborav kao
izlazak spoznaje upućuje nas na neku spoznaju što je izvan (ἔξ) našeg puta (ὁδός) mišljenja. Zaborav kao izlazak spoznaje možemo
predočiti i uz pomoć dijaloga „Menon“ kao odlazak iz golubinjaka.
Na ovome mjestu postoji i neposredna povezanost fenomena
zaborava i vremena u dva sloja. Prvi sloj dodiruje područje besmrtnog i smrtnog: smrtno u svojoj prolaznosti ostavlja novo takvo kakvo je bilo te tako ima udio u besmrtnosti, preko istosti.78 Paul Ricoeur će kazati kako je temeljna istina grčkog anamnesisa: tražiti u
nadi da će se opet naći, a pronaći jest prepoznati ono što je prethodno
bilo naučeno.79
Drugi sloj citiranog odlomka očituje nam temeljnu bit tektonskog sudara dviju činjenica: stalnog gibanja života (nastajanje/nestajanje) i čovjekove želje za stalnošću. Duša je smućena zbog stalnog
gibanja te teži doprijeti do biti bića, do nečega stalnoga, do logosa.80 „Rijeka tijeka zaustavlja se u pojmovnom poimanju i jezičnom
izražavanju.“81 Ono što se mijenja i više nije, pa tako i znanje, ostaje
77 PLATON, Eros i Filia, Demetra, Zagreb, 1996., 208a 1 – 6.
78 „Tim se naime načinom spašava sve smrtno, ne tako što je uvijek u potpunosti isto kao božansko,
nego tako što ono što odlazi i stari, ostavlja za sobom drugo mlado onakvo kakvo je i samo bilo.
Tim postupkom, Sokrate, smrtno ima udjela u besmrtnome, i to i tijelo i sve ostalo; a s besmrtnim
je drukčije. Stoga ne čudi što po naravi sve visoko cijeni vlastit izdanak; ta poradi besmrtnosti
revnost i ljubavna žudnja prate svakoga.“ PLATON, Eros i Filia, 208a 6 – b6.
79 Usp. Paul RICOEUR, Memory, History, Forgetting, The University of Chicago Press, Chicago –
London, 2004., 435.
80 Usp. Damir BARBARIĆ, Filozofski komentar, 260.
81 Jure ZOVKO, Temporalnost bitnosti, u: Jure ZOVKO (ur.), Ogledi o Platonu, Naklada Jurčić,
Zagreb, 2006., 153.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
433
samo u našem sjećanju i prijeti mu zaborav. Iz te prijetnje izvire čežnja za vječnom obnovom, za potpunim nadvladavanjem zaborava.
2.5. „Fedar“ – λήθη kao simbol nepokretnosti duše
Razgovor između Fedra i Sokrata u dijalogu „Fedar“ (Φαῖδρος)
odvija se u ozračju skrivenoga, nepoznatoga i zaborava. Skriveno se
odnosi na Lisijin govor koji Fedar skriva ispod haljine,82 a nepoznato
na krajolik izvan zidina koji Sokrat poznaje kao nekakav stranac.83
Nadalje, kako nije uspio ostvariti naredbu delfijskog pisma i spoznati samoga sebe, Sokrat se ne bavi pričama.84 Tu već postoji naznaka
okreta protiv mitologije, do koje ćemo kasnije neposredno dospjeti.
Prijetnja se, pak, zaboravnosti uvodi u dijalog pričom o cvrčcima.85
Riječ je o ljudima koji su bili toliko očarani pjesmom Muza, koje su
došle na svijet, da nisu marili ni za što te su zaboravili na jelo i piće,
zbog čega su preminuli (καὶ ἔλαθον τελευτήσαντες αὑτούς).86 Od tih
ljudi nastali su cvrčci koji nemaju potrebe za hranom i pićem već
od samog početka novog života pjevaju dok ne umru, te se potom
vraćaju Muzama i kažu koga od ljudi poštuju. Dakle, dijalog se odvija pod sljedećim okolnostima: skriveno značenje napisanoga ispod
Fedrove haljine, predio izvan zidina grada poznat Sokratu samo po
pričama u kojima dominira smrt te podsjetnik koji stalno pjeva iznad
njihovih glava ukazujući na prisutnost božanskoga – Muza, čija pjesma može uzrokovati zaborav i smrt.
U dijalogu „Fedar“ doznajemo kako duša na svojem beskrajnom putu, a koja bi se mogla vratiti u skrb neba gdje je nekad bila,
prolazi momentima zaborava.87 Naime, na zemlji se nije lako svakoj
Usp. PLATON, Fedar, Naklada Jurčić, Zagreb, 1997., III, 5 (228d 5 – 6).
Usp. Isto, V, 7 (230c 5 – d 5).
Usp. Isto, IV, 6 (229e 1 – 230a 7).
Usp. Isto, XL – XLI, 41-42 (259a 5 – d 8).
Glagol ἔλαθον dolazi od glagola λανθάνω – što znači „pobjeći pažnji, biti nespoznat, neviđen“.
Glagol je u neposrednoj vezi s λήθη (zaborav). Vidi u: Martin HEIDEGGER, Zur auslegung von
Nietzsches II. Unzeitgemässer Betrachtung – „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das
Leben“, GA 46, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2003., 38.
87 Postoje studije koje u promatranju dijaloga „Fedar“ kreću od postavke kako se prevladavanje
zaborava, uz potpun povrat pamćenja ili trijumf prisjećanja nad zaboravnošću, smatra Platonovim
idealom, kao nešto što omogućava postajanjem božanskim. Međutim, umjesto takvog pristupa,
postoji drugi pristup koji smatra kako se fenomen zaborava kod Platona može promatrati kao jedna
trajna činjenica duše koja se ne može nadvladati ili potpuno izbrisati. Tako se fenomen zaborava
82
83
84
85
86
434
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
duši sjećati gornjih stvari, a pogotovo ne onima koje su pale i stradale tako što su dospjele u loše društvo i „skrenuvši na nepravicu
zaboravljale (λήθην) na svetinju, štono su ju tada ugledale.“88 Dok je
duša bila na nebu, ona se trudila sustizati boga kako bi se ugledala
na njega i kako bi promatrala ono što jest. To što uistinu jest, nalazi
se na livadi (u luci) istine. Plodovi toga polja za najbolji su dio duše,
zahvaljujući kojemu duši rastu krila, a uz pomoć kojih duša zauvijek
ostaje čitava.89 Međutim, nekad duša ne uspije sustignuti i vidjeti te
„kojom nezgodom napunivši se zaboravlju (λήθης) i zloćom oteža,
a otežavši perje pogubi i na zemlju padne…“90 Tako zaborav puni i
gura dušu na zemlju te više nije samo događaj pri porodu već postoji
i prije njega. Zaborav u odlučujućoj prijetnji stoji s obiju strana granice između besmrtnosti (zaborav) i smrtnosti (zaborav zaborava).
Besmrtnome prijeti padom u smrtnost, a smrtnome prijeti konačnim
zaboravom besmrtnog, zaboravom zaborava.
U dijalogu „Fedar“ prisjećanje, potaknuto nečim izvan duše,
lijepo je opisano. Naime, kada duša „zagleda bogu nalik lice, koje
ljepotu dobro prikazuje“,91 a što ju podsjeća na nebo, ona se sva
uznemiri te joj u konačnici procesa obuzetosti božanskim izraste
perje po cijeloj duši i postaje kakva je i nekada bila.92 Primijetimo,
vanjski je uzrok znanja uvijek tu, kao zaboravljene slike besmrtnog
u putovanju duše.93 Gledano u širem kontekstu Platonove filozofije,
riječ je o odnosu savršenosti ideja i besmrtnoga s jedne strane te ljud-
88
89
90
91
92
93
gleda kao trajni dinamizam, umjesto dijalektičkog pokreta koji se ostvaruje i završava u potpunom
povratu memorije (usp. Jennifer R. RAPP, Forgeting and the Task of Seeing – Ordinary Oblivion,
Plato and Ethics, u: Journal of Religious Ethics, 39 (2011.) 4, 680-730, ovdje 687/715). Vjerujemo
kako će istraživanje u našem radu ići u prilog drugoj tvrdnji. Nadalje, J. R. Rapp predlaže tri razine
interpretacije fenomena zaborava u dijalogu „Fedar“: zaborav kao literarni motiv, zaborav kao dio
filozofskog dokazivanja ili sustava te zaborav u službi strukturnog određenja teksta. Tri razine za
J. R. Rapp ilustriraju složenost odnosa zaborav-pamćenje unutar dijaloga (usp. Isto, 697-701).
Dodajmo i kako Platon u svojim tekstovima dopušta mogućnost zaborava, figurativno i filozofski,
za razliku od Aristotela koji ne (usp. Isto, 694).
PLATON, Fedar, XXX, 30 (250a 5 – 6).
Usp. Isto, XXVIII, 28 (248a 1 – b8).
Isto, XXVIII, 28 (248c 5 – 6).
Isto, XXXI, 31 (251a 3).
Usp. PLATON, Fedar, XXXI, 31-32 (251a 1 – c 1).
U svojoj studiji J. R. Rapp ovu činjenicu „nekih referenci koje su izvan nas samih“, kao nešto što
ne možemo u potpunosti shvatiti, smatra važnim motivom u Platonovim dijalozima, i to iz razloga
što one kao takve mogu biti okidačem zaborava ili okidačem povratka pozornosti na nešto zaboravljeno. Usp. Jennifer R. RAPP, Forgeting and the Task of Seeing – Ordinary Oblivion, Plato and
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
435
ske konačnosti i konačnog znanja s druge strane. Riječ je temeljnom
nastojanju i čežnji duše kako bi dostigla savršenost koje besmrtno
pruža. Gerhard Krüger govori kako je sve naše znanje „znanje iz nedostatka. Ono što je zapravo stvar žudnje koje u oskudijevanju znade što mu nedostaje, a u pronalasku spoznaje puninu kao nešto što
mu je dugo nedostajalo.“94 Potvrdu za to pronalazimo i u prethodnoj
analizi dijaloga „Gozba“.
Nadalje, u „Fedru“ Sokrat priča mit o nastanku pisanja. Stari bog Teut izumitelj je broja, računanja, geometrije, astronomije,
nekih igara, ali i pisanja (γράμματα).95 Nad Egiptom tada je vladao
Tam, kojemu je Teut došao i pokazao svoja otkrića i njihove prednosti. Tam je neka otkrića hvalio, a neka kudio. No kada je Teut došao
do pisanih znakova (γράμμασιν), ovako reče: „'Ova će umjeća (τὸ
μάθημα,), kralju, načiti, da Aigypćani budu mudriji i da bolje pamte (σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶ μνημονικωτέρους παρέξει), jer se
je našao liek za pamćenje i za mudrost.' Ali onaj reče: Domišljane
Theuthe (ὦ τεχνικώτατε Θεύθ), u jednoga je vrstnoće, da tvori djela
umjećna, a u drugoga, da prosudi, koliko je u njima štete i koristi za
one, koji će jih upotrebljavati. I sada si ti, budući otac pismena (πατὴρ
ὢν γραμμάτων,), od ljubavi rekao protivno onomu, što mogu, jer ona
će u duši onih, koji ju nauče, radjati zaborav, nevježbanjem pameti
(μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ), jer
će se s uzdanja u pismo izvanjski stranim znakovima, a ne iz nutra
sami po sebi sjećati (ἀναμιμνῃσκομένους). Nisi dakle izumio lijek
za pamćenje (μνήμης), nego za opominjanje (ὑπομνήσεως), a učeEthics, 695. Dokaz za obje mogućnosti pronalazimo u spomenutom primjeru kada duša ugleda nešto od božanskoga te ona tada zaboravlja ljudskost, ali se u istom pokretu podsjeća i na božansko.
94 Gerhard KRÜGER, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denkens, Frankfurt
am Main, 1948., 202, navedeno u: Jure Zovko, Temporalnost bitnosti, 154.
95 Ovo nije jedino mjesto u Platonovim dijalozima gdje se Teut spominje kao tvorac pisma, kao onaj
koji je razdijelio glasove i kao tvorac brojeva. „Kad je bio neki bog ili božanski čovjek spoznao
glas kao neograničen, kao što se pripovijeda da je u Egiptu bio neki Teut koji je prvi uočio da vokali u neograničenome nisu jedno, nego da ih je više i opet da neka druga slova nemaju glasa nego
samo zvuk i da ih ima određen broj, razlikovao je treću vrstu slova koju mi nazivamo šumnima.
Iza toga razdvajao je šumne i bezvučne sve dok u svakom nije došao do jednoga, pa na isti način
razdvajao i vokale i poluvokale dok nije našao njihov broj te je svaki pojedini i sve skupa nazvao
slovima. Opažajući da nitko od nas ne bi mogao upoznati jedno slovo samo po sebi bez svih
drugih, zamislio je njihovu vezu kao jedno koje ih sve povezuje, pa je oblikovao jedno umijeće i
nazvao ga gramatikom.“ PLATON, Fileb, 18b 6 – d 2.
436
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nicima pomišljenu (σοφίας ... δόξαν), a ne istinsku mudrost (οὐκ
ἀλήθειαν), jer mnogoslušalice postavši bez nauke mislit će, da su
mnogoznalice, neznalice većinom budući i tupi u razumijevanju, nazovimudraci (δοξόσοφοι) postavši mjesto mudraca (σοφῶν).“96
Kao što smo vidjeli iz prethodnih primjera, ovaj mit vibrira
na istoj frekvenciji kao i dosadašnji tekstovi o zaboravu: po pitanju
samog zaborava, čije je mjesto poroda duša;97 ljudi se sjećaju iznutra
samim sobom, što je u skladu sa slikom lova i golubinjaka, hvatanja znanja iz sebe. No na ovome se mjestu fenomen zaborava nalazi u potpuno drugoj okolnosti – jer je riječ o mitu nastanka pisma.
Prvo što dovodimo pod povećalo, sljedeći Derridu i odjeljak „Plato's
Pharmacy“ knjige „Dissemination“, jest relacija dvaju božanstava
– bog Teut predstavlja vrhovnom bogu Tamu svoje izume. Teut je,
prema mitologiji, sin Tama, njegov oblik dvojstva, ali ne djeluje kao
otac riječju, već zapisuje. Otac je onaj koji rađa sva bića, omogućuje
im njihovu prisutnost u logosu.98 Njegov sin, bog Teut, predstavlja podložnog tehnokrata, inženjera, koji je dobio priliku govoriti
pred vrhovnim bogom,99 ali i inače u mitologiji on zauzima očevo
mjesto kao onaj koji svojom prisutnošću zamjenjuje vrhovnog boga
koji nije prisutan – Teut je mjesec koji tijekom noći stupa na mjesto
sunca i dana.100 Sjetimo se suprotnosti dan/noć božica Mnemozine i
Lete. Slutimo kako su način smještanja ovoga mita u dijalogu, kao i
njegove opće povijesne i kulturne okolnosti,101 usmjerile Platona.102
Pokušajmo ove temeljne suprotnosti izraziti što preglednije u tablici,
te u konačnoj usporedbi između istinite i prividne mudrosti zahvatiti
ulogu zaborava u kritici pisane riječi, prema kojoj se zaborav rađa u
96 PLATON, Fedar, LIX, 61-62 (274e 5 – 275b 2).
97 Krell smatra kako je upitna opravdanost kritike pisanja od strane boga Tama, a u horizontu poimanja pisanog kao vanjskog znaka uz pomoć kojeg bi se duša podsjećala. Naime, Krell napominje kako je i duša bila opisana uz pomoć vanjskih znakova. Usp. David FARRELL KRELL, Of
Memory, Reminiscence and Writing – On the Verge, 44. Ipak, kritika je Tamova prvenstveno u
isticanju mjesta gdje se nalazi znanje, a pisani trag pogrešno bi upućivao i zavaravao ljude, koji bi
mislili da je znanje u pisanome, a ne u njihovim dušama.
98 Usp. Jacques DERRIDA, Dissemination, The Athlone Press, London, 1981., 82.
99 Usp. Isto, str. 86.
100Usp. Isto, str. 89.
101Za više o izvorima ovoga mita kao ostatka tradicije usmenog pamćenja, iz vremena prije širenja
pisma, vidi u: F. A. YEATS, Umijeće pamćenja, 51.
102Usp. Jacques DERRIDA, Dissemination, 95.
437
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
dušama onih koji pišu, umjesto da sami vježbaju pamet i iz sebe se
sjećaju.
otac
(onaj koji izvorno stvara)
sin
(onaj koji proizvodi zamjenska
sredstva kao izvorna)
logos
pisanje
(u njemu se omogućava razlaganje (mrtvo oponašanje izvornih stvastvari – φύσις)1
ri, koja se zamjenjuju za istinita;2
slovo kao strani znak izvan duše,
nešto izvan poretka φύσις)3
filozofija
(filozofi dijalektikom4 obogaćuju
svoju dušu i duše drugih5 jer same
ideje kao takve očituju se našemu
mišljenju u dijalektici – postavljanju pitanja i iznalaženju odgovora
na njih)6
sofizam – mitologija
(razlikovanje sofistike od dijalektike za Platona je izuzetno važno;7
zapisane priče koje koriste sofisti
kao oskvrnuće pamćenja)8
istinita mudrost
(ἀλήθεια – rezultat znanja koje
duša sama iz sebe izvlači; memorija koja je uvijek u budnosti prema istini i životu; spoznajni proces
kao aktivna djelatnost duše)9
prividna mudrost
(λήθη – ponavljanje bez znanja,
zaborav izvora stvari, obmanjujuće sredstvo, nešto što simbolizira
nepokretnost duše – smrt)
2.6. „Država“ – Letino polje
U dijalogu „Država“ (Πολιτεία) fenomen zaborava susrećemo
u već poznatim nam Homerovim slikama iz „Odiseje“ u kojoj moć
ljubavi izlazi upravo iz zaborava. „Ili kad Zeus, jedini budan, dok
ostali bogovi i ljudi spavaju, radi ljubavne želje lako zaboravi sve što
je odlučio.“103 Na tragu teorije podsjećanja i u „Državi“ čitamo kako
103PLATON, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2009., 390b 5 – 6.
438
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
zaboravna duša ne može biti filozofska jer će na kraju uzaludnih
pokušaja pamćenja mrziti sebe.104
Na samom kraju ovoga veličanstvenog djela nalazimo mit o
Eru, vrhunac literarnog opisa života duše. Riječ je o ratniku Eru koji
je poginuo u ratu. Prilikom obreda posljednjeg oproštaja, na samoj
lomači, on je oživio i počeo pripovijedati što mu je duša, kada je
izašla iz tijela, vidjela s druge strane. Nakon nekoliko „postaja“
kroz koje su duše prošle, došle su i na Letino polje (τὸ τῆς Λήθης
πεδίον), preko kojega teče rijeka Amelete (Ἀμέλητα ποταμόν), iz
koje sve duše moraju piti. Zaborav i u ovome mitu stoji na samoj
granici između besmrtnosti i smrtnosti. Naglasak je ovom prilikom
na vrlini razboritosti, koju do sada nismo susretali uz fenomen zaborava. Naime, ukoliko duše nemaju razboritosti, neke previše popiju
iz rijeke Amelete, čiju vodu ni jedna posuda ne može zadržati, a koja
se nalazi na Letinom polju, te tako sve zaboravljaju.105 Na ovome
mjestu ne smijemo zanemariti jednu specifičnu etimološku uputu. U
ovom slučaju govorimo o polju zaborava na kojemu se nalazi rijeka
Amelete, čije ime možemo prevesti kao bezbrižnost, zanemarenost.
Dok duša pije vodu, iz nje se briše briga i na mjesto brige dolazi
bezbrižnost. Kada nema brige, nema ni podsjećanja na znanje koje
duša posjeduje. U prethodnim nam se primjerima fenomen zaborava
gotovo uvijek pojavljivao u graničnim situacijama gdje se smrtno i
besmrtno dodiruju, bilo kao nešto što treba prevladati u težnji prema
besmrtnosti, bilo izravno kao jedan od fenomena same te granice, na
primjer kada duša sve zaboravlja prije „spuštanja“ u ljudsko tijelo. U
dijalogu „Država“ razvoj fenomena zaborava dolazi do vrhunca, zaborav postaje jedan od glavnih događaja procesa prijelaza u područje „nakon“ zemaljskog života. Zaborav je sada sredstvo kazne za one
duše koje su zanemarile filozofiju tijekom zemaljskoga života.
104Usp. Isto, 486c 7 – 9.
105Usp. PLATON, Država, 621a 1 – b3.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
439
Zaključak
Na koji način ono što su Platon i mislioci prije njega razumijevali pod pojmom zaborava utječe na cjelokupnu zapadnu misao?
Koliko je snažan i neodoljiv taj utjecaj kada se o njemu više uopće
ne pita već se podrazumijeva njegova spoznatost? Što to znači zaboraviti pitati o zaboravu?
U našem istraživanju uočili smo kako za Platona zaborav svjedoči o nečemu što izbjegava stisak ruke pamćenja i sladak glas prizivanja. Zaboravljeno je svojeglavo i vraća se kada ono hoće. Ono
je u prostoru unutar prostora našeg pamćenja. Ono je vrijeme unutar
vremena našega prošloga. Prošlo koje nam nikako ne dolazi u sada.
Prošlo koje klizi prema onome koje se nikada nije ni dogodilo. Zaborav je nezaobilazan fenomen naše ljudske prolaznosti, ako ne i
glavna oznaka.
Iz tekstova koji prethode Platonu uvidjeli smo kako se cijela
tradicija pamćenja oslanja na svjetlost koja se širi kroz prostor. Ono
što ostaje u sjećanju jest ono što je pod svjetlošću. Iz istog izvora
misli i Platon, koji također inzistira na izuzetnosti vida koji razlučuje u svjetlosti, pa je tako i sunce dar Dobroga.106 Tama postaje
glavnom oznakom mjesta gdje se nalaze bića koja nisu razlikovana,
ali i glavnom oznakom božice zaborava Lete. No fenomen zaborava
ostavlja trag. Tragovi besmrtnoga, na koje Platonova duša za vrijeme zemaljskog života nailazi, nagoviještaju izvorno koje je prisutno u prošlome. U trenutku kada duša ugleda nešto od božanskog i
postane svjesna zaborava, otvara se cijeli jedan prostor unutar same
svjesnosti zaborava, a u koji božansko sada može prodrijeti. Dakle,
prvo trag božanskog, a onda i njegov nalet. Duša kod Platona vrluda
dok se ne dogodi božansko koje joj se do tada skrivalo.
Ono što je Grke plašilo jest spoznaja da znanju i pamćenju
stalno prijeti zaborav, što zbog protjecanja svega, pa i misaonoga
(Diotima), što zbog mogućnosti promašaja drugog lova – pogreške
samoga znanja („Teetet“ i golubinjak). I pojava samog pisma svjedoči o novoj mogućnosti zaborava, s kojom se Sokrat oštro obračunava.
106Usp. Damir BARBARIĆ, Filozofski komentar, 242.
440
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Ovim istraživanjem pokazali smo temelj i izvor dvotisućljetnog poimanja fenomena zaborava. Riječ je o utjecaju koji od Grka
pa sve do Nietzschea,107 Heideggera,108 Gadamera,109 Ricoeura110 i
ostalih djeluje na skriveni način u njihovu shvaćanju zaborava, gdje
se on razumije kao fenomen koji razara ono čuvano, ali koji ujedno
i omogućava, preko traga koji ima snagu okupiranja ljudske pozornosti, čuvanje pohranjenoga. Tako se otvara mogućnost obnavljanja
znanja koje zahvaća više i dalje od onoga što je čuvano. Prikazom
fenomena zaborava kod Platona očituje nam se zašto smo naslijedili
upozorenje kako je Λήθη ono što je ostalo nemišljeno u filozofskoj
misli.111 Stoga možemo kazati kako se zaborav zaborava može prevladati samo mišljenjem zaborava.
„I tako je, Glaukone, priča sačuvana i nije izgubljena. A ona
će i nas sačuvati, ako joj budemo vjerovali, i sigurni u sebe prebrodit
ćemo Letu, rijeku zaborava, i dušu svoju nećemo ukaljati.“112
107Usp. Friedrich NIETZSCHE, O koristi i štetnosti historije za život, Matica hrvatska, Zagreb,
2004., 10.
108Usp. Martin HEIDEGGER, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988., 386.
109Usp. Hans-Georg GADAMER, Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978., 41-42.
110Usp. Paul RICOEUR, Memory, History, Forgetting, 443.
111Usp. Martin HEIDEGGER, Der Spruch des Anaximander, u: Martin HEIDEGGER, Holzwege,
GA 5, Frankfurt am Main, 1977., 370.
112PLATON, Država, 621b 8 – c 3.
S. Horvat, Pojam zaborava u Platona 417-442
441
THE NOTION OF OBLIVION IN PLATO
Summary
This paper is a research of Plato’s notion of the phenomenon
of oblivion. What does it mean to forget? Is forgetting just a memory mistake, or is it something more for Plato, especially in relation between mortal and immortal? Using the methods of comparison and synthesis this research will show how the phenomenon of
oblivion is present and developed throughout the entire Plato’s opus.
Firstly in texts anterior to Plato (among others: Homer, Simonides,
Hesiod) and then in Plato’s dialogues. Through them we shall try to
point out main modes of oblivion. The last part of this paper will suggest some new possibilities for accessing the phenomenon of oblivion in modern thought.
Key words: Plato, oblivion, forgetfulness, truth, reminiscence, memory.
442
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
443
Milan Špehar – Tomislav Sikavica
ŽUPA I MOLITVENA ZAJEDNICA.
ŽUPA I KARIZMATSKI POKRETI – ODNOSI,
SURADNJA I RAZILAŽENJA
Prof. dr. sc. Milan Špehar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Tomislav Sikavica, mag. theol
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Pregledni članak
UDK: 262.2[49+255+267+269.3+348.3]: [231.3
+234.15]282(049.2)
Primljeno: 16. listopada 2014.
Župa ima svoju teološko-pravnu utemeljenost i stoga je, ma
kakva ona bila, nikakva druga zajednica ne smije zamijeniti. Ali
svaka je laička zajednica i zauzetost i te kako dobrodošla u župi da
ova ne bude okoštana. Postoji i postojat će još dugo (ili uvijek?)
određena diskrepancija i napetost između župe i karizmatskih zajednica. Prva i temeljna karizmatska zajednica ipak je župa. Od Drugog vatikanskog koncila župa se više ne shvaća kao „servis“ nego
kao živa zajednica u čijemu životu svi jednako trebaju sudjelovati i
davati pečat tome životu. Posebna briga pripada obiteljima. One ne
smiju biti izuzete izvan župne obitelji, a po sebi trebaju služiti župi
kao „uzorak“ za življenje župe kao obitelji. Tu bi doprinos raznih
karizmatskih pokreta mogao najviše pružiti. Također se ne smije
zanemariti da je, u biti, svaka molitvena zajednica u župi (a svaka
je župa može i treba imati) u pravom smislu riječi karizmatska zajednica.
Ključne riječi: karizma, karizmatska zajednica, župa, molitvena zajednica, obitelj.
Uvod
***
Temeljno je pitanje današnjega pastorala prenošenje vjere u
bitno promijenjenim okolnostima. Dosadašnji osnovni ustroj prije-
444
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nosa kršćanske vjere, župa i obitelj, u duboku su prijeporu i postaju
gotovo rubne.
Pastoralni problem koji ima za cilj »spasenje čovjeka«, u današnje je vrijeme najizraženiji kao duhovni problem. Može li i koliko duhovnost župne zajednice i ponuda Crkve pomoći obiteljima
u njihovoj ulozi prenošenja vjere? Iako bi možda trebala biti na prvome mjestu, duhovnost je često sporedna stvar. Naime, u podosta
župa susrećemo se s radom i poslovanjem na razini nekog servisnog
ili matičnog ureda, uz okupljanje manjeg broja vjernika na nedjeljnim svetim misama. Iako je župnicima ili župnim suradnicima baš to
prilika za susret uz koji duhovni poticaj i poziv na svjesnost da smo
kršćani, često ni ne spominjemo što znači naš credo, tj. poznajemo li
svoju ispovijest vjere.
Drugi vatikanski koncil opredijelio se za »aggiornamento«
Crkve, što je i kod hrvatskih katolika izazvalo početno oduševljenje. Naravno, razlog oduševljenju nisu bila samo koncilska zbivanja
nego i teološki iskoraci, među njima na poseban način i produhovljenost župne zajednice – traženje nadahnuća za svakodnevni život u
našim obiteljima. Koncilska misao o braku i obitelji nije bila posve
nova i drukčija od pretkoncilske, ali je oduševljavala budući da je
braku i obitelji priznala do tada nepriznato dostojanstvo i vrijednost.
Kada i ako vjernici dođu do susreta s nekim dotad nepoznatim načinima prakticiranja svoje vjere, kod tradicionalnih vjernika,
kakvih je u našoj domovini većina, dolazi do neke vrste nelagode i
sumnje. Npr. postoji pojava koja je imala velik utjecaj prošlih godina, posebno pod utjecajem skupina koje se nazivaju "karizmatici",
koji govore o nekim do prije desetak godina nepoznatim pojmovima
kao „počivanje u Duhu“ ili „padanje u Duhu“.
Jesu li to rubne stvari ili poticaj Duha u 21. stoljeću? Treba li
o tome šutjeti i ostaviti pastoral na župi onakvim kakav jest, jer već
imamo tradicionalni ili klasični model župe, ili treba promicati zajedništvo u kojemu neće biti potrebe za eksperimentima na vjerskom
području? Konzervatizam ili egzibicionizam? Potreba ozdravljanja
kao uvjeta za vjeru ili je dovoljna samo vjera po kojoj već imamo
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
445
spasenje? To su pitanja na koja bismo željeli staviti naglasak u ovome članku.
1. Teološko shvaćanje župe
Postojeća duhovnost koja se susreće u župnom pastoralu često
nije dovoljna današnjim vjernicima koji žele nešto više. Tako susrećemo „vrlo snažnu potrebu ljudi za religioznom i duhovnom dimenzijom, koja se najčešće manifestira u traženjima 'ekspres' duhovnosti
ili čak surogatima duhovnoga“.1 Neki pastoralno-župni modeli kao
da pred sobom još uvijek imaju idiličnu seosku sredinu, iako većina
današnjeg stanovništva živi u gradovima, a uz to televizija, internet i
ostali globalni tokovi dopiru do svakog doma, pa i na selu.2
Možda se nekima župa čini kao istrošen i nepotreban način
pastoralnog djelovanja, ali današnja crkvena hijerarhija kao čuvarica
trajnih vrijednosti i dalje župu prepoznaje kao temeljnu zajednicu
vjernika. Stoga se nameće pitanje kako ispravno odrediti odnos između dviju realnosti u Crkvi: između trajnih oblika crkvenoga života (župa, biskupija) u kojima se odražava kontinuitet i povijesni
poredak te pojave novijih crkvenih gibanja i pokreta.
Teritorijalnost župe i „nova“ institucija karizme koja nadilazi samu župnu zajednicu doimlju se kao nepremostive različitosti.
„Načelo je teritorijalnosti pravilo u Crkvi, premda ono nije apsolutno. Ali upravo zato što pokreti nisu vezani za teritorijalnu strukturu
mjesne Crkve, oni ne pokrivaju samo područja kao što su škole, rad,
obitelj itd. nego i župne pastoralne aktivnosti. No, teritorijalna se
struktura u Crkvi nametnula nepovratno, skoro na samim početcima, i nemoguće je dovoditi u pitanje njezin legitimitet. No, ipak,
nikad se nije nametnula kao isključivo načelo konstitucije Crkve.“3
Unutar fenomena moderne urbanizacije i globalizacije, sve veće pokretljivosti, načelo teritorijalnosti postaje sve manje primjenjivo i
praktično.
1
2
3
Stipe NIMAC, Pastoral grada, Lepuri, 2008., 8.
Usp. Isto, 9.
Usp. Miron SIKIRIĆ, Pokreti, udruge, zajednice – karizmatska 'neredovitost' i crkvena normativnost, u: Bogoslovska smotra, 78 (2008.) 2, 297-298.
446
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Drugi je problem shvaćanja župe te odnosa župnika i duhovnih zajednica. Govoreći o tome kako će Crkva u budućnosti izgledati, svojedobno je kardinal Ratzinger ustvrdio da će, unatoč svim
promjenama koje se mogu očekivati, „župa i nadalje ostati temeljni
oblik zajedničkoga života. Ali ipak mislim da se sadašnje ustrojstvo
župa u cijelosti neće moći održati.“4
2. Koncilsko i pokoncilsko duhovno gibanje
Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium uvela je novi
naglasak u ekleziologiji.5 Drugi je vatikanski koncil (1962. – 1965.),
prema toj konstituciji, iznio nauk o Crkvi kao zajednici (communio).
„Tim su koncilskim naukom o Crkvi bitno prožeti odnosi između različitih članova puka Božjega, između biskupa i pape, mjesne i opće
Crkve, zaređenih službenika i vjernika laika. Jedan je od plodova
Drugoga vatikanskog koncila otvorenost Crkve prema unutra (ad intra) i prema van (ad extra). Otvorenost prema unutra potiče razvitak
svjetovnih udruženja.“6
U toj konstituciji Koncil uči i o obitelji: „Bračni drugovi i kršćanski roditelji moraju, slijedeći svoj vlastiti put, s vjernom ljubavlju jedan drugoga kroz cio život podržavati u milosti i svoju djecu,
koju su s ljubavlju od Boga primili poučavati u kršćanskom nauku i
u evanđeoskim krepostima. Tako svima daju primjer neumorne i plemenite ljubavi, izgrađuju bratstvo ljubavi i postaju svjedoci i suradnici plodnosti Majke Crkve, za znak i udio u ljubavi kojom je Krist
ljubio svoju Zaručnicu i za nju se predao.“7 Dakle, Crkva govori o
sebi, o bračnim drugovima i članovima obitelji kao jednoj osobitoj
kategoriji Božjega naroda.
Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes govori o odnosu Crkve i svijeta i time predstavlja najveću
4
5
6
7
Joseph RATZINGER, Sol zemlje. Kršćanstvo i Katolička crkva na prijelazu stoljeća, Zagreb,
1997., 264.
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi (21. XI.
1964.), br. 41, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2008. (dalje LG).
Alojzije ČONDIĆ, Pastoral crkvenih pokreta u pastoralu župne zajednice, u: Bogoslovska smotra,
78 (2008.) 2, 433-458.
LG, br. 41.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
447
novost Koncila jer želi uspostaviti dijalog Crkve sa svijetom; sve to
spada u njezin pastoralni „aggiornamento“. Koncil se po prvi put
obraća i nevjernicima i pripadnicima drugih vjeroispovijesti.8 Želi
razmišljati o važnim pitanjima pred kojima se nalazi suvremeni čovjek, primjerice o njegovu dostojanstvu, njegovu osobnom i društvenom životu, njegovim zadaćama koje valja prihvatiti da bi izgradio
bolji svijet. Polazište je za taj dijalog Crkve i svijeta sam čovjek,
njegovo dostojanstvo i njegov poziv. Koncil smatra da je čovjeka
moguće posve razumjeti tek u svjetlu Kristovu. Takav je čovjek središte svega što postoji, on je „put Crkve“. Crkva, naravno, gleda
na čovjeka u svjetlu objave i smatra da su u njemu ujedinjeni duh i
tijelo te da on nije usamljenik već član ljudskoga društva. Stoga za
razumijevanje čovjeka valja imati na pameti njegov odnos prema
Kristu, ali isto tako i prema drugim ljudima. Međuljudski odnosi
toliko su bogati da zapravo nadilaze moći pojedinca jer je Bog, kao
biće ljubavi i odnosa, došao među ljude i ljudima pružio mogućnost
da u zakonitosti međuljudskih odnosa prepoznaju i Božji odnos prema nama i naš odnos prema njemu i prema drugim ljudima. U tom
bogatstvu međuljudskih odnosa pojavljuju se razna duhovna gibanja
u Crkvi, često na zahtjev samih vjernika laika, od kojih se nemali
broj njih organizira u razne laičke pokrete, od kojih svaki ima svoju
specifičnost.9
Drugi vatikanski koncil i karizme u Crkvi
Sam Koncil pojam charisma koristi jedanaest puta, a najopsežnije u spomenutoj Dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium, gdje ih naziva konstituivnim elementom Crkve, što je novost.
LG u broju 4 govori: „Crkvu, koju [Duh Sveti] uvodi u svu istinu
(usp. Iv 16,13) i ujedinjuje u zajedništvu i služenju, različitim je hijerarhijskim i karizmatskim darovima oprema i vodi te je resi svojim
plodovima (usp. Ef 4,11 – 12; i Kor 12,4; Gal 5,22).“
8
9
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (21. XI. 1964.), br. 2, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.
Usp. Nediljko Ante ANČIĆ, Razvitak i teološko mjesto duhovnih pokreta u Crkvi, u: Bogoslovska
smotra, 78 (2008.) 2, 245-269.
448
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Koncilski tekst razlikuje dvije vrste dara: hijerarhijski i karizmatski. Ipak isključuje proturječnost jednog i drugog dara jer oba su
djelo Duha Svetoga. Oni trebaju i zajedno poučavati i voditi Crkvu
koja je u sebi „communio“. LG u broju 7 govori o Duhu koji daje različite darove na korist Crkvi, a ističe milost apostola kojoj podvrgava i karizmatike. Karizma se dakle različito shvaća od „milosti apostola“. Karizme su podređene hijerarhiji. Također ističe da je Duh
Sveti izvor karizmama i da se njima koristi za izgradnju i posvećenje
Crkve. U broju 12 isti dokument dalje govori da sud ispravnosti o
autentičnosti pripada onima koji predvode Crkvu i kojima posebno
pripada to da Duha ne trnu, ali da sve provjeravaju. Ovdje se karizme sada pobliže pojašnjavaju, posebno uzete kao svi darovi i posebni darovi. Pokreti su prisiljeni napustiti stari teološki obrazac i u
svjetlu nove ekleziologije promišljati ne samo svoje samopoimanje
nego, sukladno tome, tražiti odgovarajuće mjesto u Crkvi.
U postkoncilskom vremenu samo se nastavlja profiliranje i
jačanje novonastalih zajednica pa one, povrh drugih ondašnjih crkvenih strujanja, predstavljaju glavne čimbenike obnove vjerskog
života. Nadahnjivale su se osobito teološkim naukom Dogmatske
konstitucije o Crkvi Lumen gentium (LG), premda ne treba izgubiti
iz vida ni druge za nas važne koncilske dokumente (GS, DH). Tu je
cijeli niz novih teoloških ideja, pomaka, naglasaka i drukčijih perspektiva, osobito u nauku o pneumatskoj dimenziji Crkve, o Crkvi
kao zajedništvu, o Božjem narodu, o laicima i općem pozivu na svetost te u Dekretu o apostolatu laika Apostolicam actuositatem (AA),
gdje nove zajednice nalaze uporište za svoje poslanje i djelovanje.
Pritom su se jednako važnim pokazala također inovativna promišljanja Crkve kao putujućeg Božjeg naroda, zatim nauk o jedinstvu
tijela Kristova i različitosti njegovih udova, o dostojanstvu svakoga
pojedinog kršćanina, o važnosti općeg svećeništva svih krštenika itd.
Istodobno je Koncil za već postojeće pokrete značio snažan zaokret
jer se nakon toga promijenio način teološkog shvaćanja Crkve te
cjelokupnog povijesnog i društvenog obzora u kojima su oni nekoć
nastali te sebe i svoju zadaću definirali. Neki su od njihovih zahtjeva
prihvaćeni i pretočeni u praksu.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
449
Postkoncilski dokumenti o crkvenim pokretima
„Da su na pomolu nevolje s duhovnim zajednicama dalo se naslutiti već u postsinodalnoj pobudnici pape Pavla VI. Evangelii nuntiandi (1975.). Dokument, naime, izričito spominje širenje „bazičnih
zajednica“ i iznosi problem njihova odnosa prema pastirima pa u
sklopu toga po prvi put navodi neke od važnih uvjeta za uključivanje
tih skupina u život mjesnih Crkava (br. 58).“10 „Ivan Pavao II. istančanim je sluhom i odgovornošću Petrova nasljednika u dinamičnom
širenju novih zajednica prepoznao začetnike brojnih inicijativa i
evangelizacijsku snagu potrebnu Crkvi našega vremena. Stoga je od
početka svojega pontifikata, ponajprije doduše u užem krugu studijskih susreta, potaknuo raspravu o pokretima, zauzimao se za dijalog
s njima i njihovo međusobno upoznavanje. Plod toga nastojanja bio
je prvi susret Pape s predstavnicima najpoznatijih pokreta i instituta
godine 1981. u Rimu, nakon čega slijedi drugi kolokvij s pokretima
u mjestu Rocca di Papa 1987., treći 1991. u Bratislavi, a umjesto
četvrtog sazvan je susret za Duhove u Rimu 1998. godine. Jačanje
unutarcrkvenog dijaloga o problematici crkvenih skupina našlo je,
dakako, odjeka i u crkvenim dokumentima. U enciklici o Duhu Svetomu Dominum et vivificantem (1986.) Ivan Pavao II. tek ih usputno
spominje u kontekstu govora o odnosu Duha i molitve (br. 65).11 No
ni ondje njegova tvrdnja nije nevažna jer „pokrete i grupe“ promatra
u pozitivnom svjetlu kao značajan i osobito utješan fenomen koji se
sve više širi i ispunjen je nastojanjem oko obnove duhovnog života.
Pokreti su bili u središtu burnih rasprava na različitim teološkim i
crkvenim kongresima onoga doba, osobito na Biskupskoj sinodi o
laicima u Crkvi 1987., gdje su se nerijetko o njima iznosila suprotstavljena stajališta.“12
10 Nediljko Ante ANČIĆ, Razvitak i teološko mjesto duhovnih pokreta u Crkvi, u: Bogoslovska smotra, 78 (2008.) 2, 256.
11 U navedenom tekstu autor donosi svoju zabilješku: „Tamo se veli: »I u novije
vrijeme sve više raste broj ljudi koji – u različitim pokretima i grupama što se
sve više šire – stavljaju molitvu na prvo mjesto te po njoj nastoje oko obnove
duhovnog života. Taj je simptom vrlo značajan i osobito utješan. Iz takva iskustva potječe zbiljski doprinos da među vjernicima ponovno oživi molitva te da
kroz to sve bolje shvate Duha Svetoga kao onoga koji u dušama budi duboku
želju za svetošću.« Usp. DV 65.“
12 Nediljko Ante ANČIĆ, nav. dj., 256.
450
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Biskupska sinoda (1987.) u 16. propoziciji izričito govori o
kriterijima crkvenosti te svoje zaključke o temeljnim vrijednostima
koje imaju resiti laička vjernička udruženja sažima u sljedećih sedam kriterija: ortodoksnost vjere, podložnost i suradnja s mjesnim
pastirima Crkve i Svetim Ocem, priznavanje crkvenih zajednica bilo
župnih bilo biskupijskih, izbjegavanje sporova i razvijanje skladna
zajedništva s drugim karizmama, potreba duhovnog razlučivanja i
strpljiva čekanja od strane pastira, jasno razlikovanje individualnog
od skupnog djelovanja, pozornost na plodove svetosti, zajedništva i
evangelizacije.
Dokument Christifideles laici br. 30 donosi pet temeljnih kriterija i sedam vrsta plodova koji potvrđuju istinitost, a istodobno su
bitni za raspoznavanje bilo kojega udruženja vjernika laika u Crkvi:
1. davanje prvenstva pozivu svakog kršćanina na svetost, što se očituje u „plodovima koje Duh u vjernicima
proizvodi“13 kao rast prema punini kršćanskog života i savršenoj ljubavi;14
2. odgovornost u ispovijedanju katoličke vjere, u prihvaćanju
i razglašavanju istine o Kristu, o Crkvi i o čovjeku u poslušnosti crkvenom učiteljstvu, koje ju autentično tumači;
3. svjedočanstvo čvrstog i uvjerenog zajedništva, u sinovskoj
odanosti papi, biskupu i „uzajamnom poštivanju svih oblika apostolata u Crkvi“;15
4. podudarnost i dioništvo u apostolskoj svrsi Crkve, a ona
je „da ljudima naviješta evanđelje, da ih posvećuje i
tako usmjeri njihovu kršćansku svijest da budu sposobni u različite zajednice i u različite ambijente unijeti duh
evanđelja“;16
5. zalaganje u ljudskom društvu tako da ono u svjetlu društvenog nauka Crkve bude u službi cjelovita dostojanstva
čovjeka.
13 Usp. LG, br. 39.
14 Usp. LG, br. 40.
15 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekretu o apostolatu laika (21.
XI. 1964.), br. 23, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje AA).
16 Usp. Nav. dj., br. 23.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
451
Navedenim kriterijima Ivan Pavao II. dodaje i sedam plodova koji prate život i djela određene skupine, postajući na taj način
njihovom provjerom. Među tim plodovima, unutar široka i dobro
sročena popisa, Papa navodi sljedeće: obnovljenu ljubav prema molitvi, kontemplaciji, liturgijskom i sakramentalnom životu; animiranje interesa za poziv u kršćanskom braku, svećeništvu i posvećenom
životu; raspoloživost sudjelovanja u programima i aktivnostima Crkve, kako na nacionalnom tako i na međunarodnom planu; katehetsko zalaganje i pedagošku sposobnost formiranja kršćana; poticaj
kršćanskoj prisutnosti u različitim prostorima društvenog života te
u stvaranju i animiranju karitativne, kulturološke i duhovne djelatnosti; duh odricanja i evanđeoskog siromaštva u svrhu velikodušnije
ljubavi prema svima; obraćenje na kršćanski život ili povratak u zajedništvo „udaljenih“ od krštenja.17
„Važan napredak u prevladavanju napetosti i bistrenja crkvenoga statusa pokreta, spomenuta postsinodalna pobudnica Christifideles laici – Vjernici laici (1988.) pridonijela je postavljanju jasnih
kriterija za uključivanje novih zajednica u život i strukture mjesnih
Crkava. Stoga je posve razumljivo da se u sljedećoj enciklici Redemptoris missio (1990.) novim duhovnim gibanjima pristupa u
duhu već rečenoga, ističući nekoliko bitnih elemenata s obzirom na
njihovu važnost i zadaću kao i očekivanje da se uključe u ustroj mjesnih Crkava.18 Papa spominje „crkvene pokrete“ u kontekstu službi
i poticaja kršćanskog života, uočava ih kao novost našega vremena
u snažnom razvoju s izrazito misionarskim usmjerenjem, navodi potrebu da se ponizno uključe u život mjesnih Crkava i da ih biskupi
i svećenici srdačno prigrle pa će tako biti 'pravi Božji dar za novu
evangelizaciju i za misijsku djelatnost'.“19
17 Usp. Jakov MAMIĆ – Jesús CASTELLANO, Crkveni pokreti u svjetlu duhovnog razlučivanja, u:
Bogoslovska smotra, 78 (2008.) 2, 416.
18 U navedenom tekstu autor citira dokument o potrebi misijskog djelovanja: IVAN PAVAO II., Redemptoris missio. Enciklika o trajnoj vrijednosti misijske naredbe (7. XII. 1990.), Zagreb, 1991.,
br. 72.
19 Nediljko Ante ANČIĆ, nav. dj., 257.
452
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
3. Mjesna Crkva, župna zajednica i crkveni pokreti
„Ako su pokreti, karizme u Crkvi koje donose svježinu obnove, mogu se definirati »organima novosti Duha Svetoga« na službu Božjeg plana. Ali nemoguće je misliti da su darovi Božji u sebi
suprotstavljeni ili su u međusobnoj napetosti, ili da su darovani od
Duha Crkvi bez međusobnog odnosa jedinstva i komunije; ako su
darovi djela Božja, oni su usmjereni na njegov plan, a on je jedinstvo u poslanju. To vrhunsko, teološko načelo ima svoje posljedice
i zahtjeve konkretne naravi, a možemo ih izreći nekim porukama
osvjetljujući njihov sadržaj.“20 „Danas su se probudila stara suparništva u odnosu na pokrete, a čini se i između samih pokreta. Mnogi
se ignoriraju; nerijetko se kritiziraju s ciljem da se pokaže vlastiti
identitet i vlastita vrijednost, kao da postojanje drugih dovodi u pitanje vlastito postojanje. Suparništva i predrasude među pokretima doista moraju nestati, a odnos mora biti bratski i pozitivan. Potrebna je
širina pogleda i velikodušno srce da bismo izišli iz vlastite ljuske te
zamijetili i cijenili bogatstvo koje postoji u drugima, u međusobnom
poštovanju i suradnji, u međusobnoj pomoći, pa čak i u bratskom
ispravljanju i bratskom promicanju, kako i dolikuje onima koji drže
vlastitu karizmu darom Božjim Crkvi te ne mogu ne vidjeti druge u
istom svjetlu. Ne treba radikalizirati vlastito iskustvo kao da je jedino ili najbolje.21
Župa i crkveni pokreti pred izazovom posvjetovnjenja; „imperativi
crkvenih pokreta“
Njemački teolog Karl Rahner u svoja dva eseja također govori
o važnosti karizme u Crkvi.22 Prvi pod nazivom Principi i imperativi
govori o tome da Crkva naviješta određena načela, a u većini slučajeva konkretnoj osobi i društvu ne daje imperative kako se konkretno
ponašati. U Crkvi je dakle prisutan mentalitet načela. Crkveni se pokreti, s druge strane, ne mogu zadovoljiti proklamacijom određenih
načela nego se trebaju odvažiti na zastupanje određenih imperativa.
20 Jakov MAMIĆ – Jesús CASTELLANO, nav. dj., 425.
21 Jakov MAMIĆ – Jesús CASTELLANO, nav. dj., 425.
22 Usp. Karl RAHNER, Das Dynamische in der Kirche, Freiburg – Basel – Wien, 1958., 14-73.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
453
Takvi crkveni pokreti znače spasonosne imperative za Crkvu u određenim povijesnim okolnostima. Oni trebaju biti mjestima sazrijevanja imperativa za djelovanje kršćana u svijetu. U drugom eseju Karizmatsko u Crkvi Karl Rahner odbacuje suprotstavljanje hijerarhije
i karizmi u smislu da je hijerarhija isključivo institucionalna i nekarizmatska. I hijerarhija je karizma. Ona je Božji dar Crkvi. Ipak, ona
nije apsolutna i jedina. Neinstitucionalne karizme svjedoče o tome i
time ukazuju na demokratsku dimenziju Crkve. Rahner govori da te
karizme moraju računati na patnju i da trebaju izbjegavati opasnost
od povlačenja u nekakav sektaški mentalitet u Crkvi. Crkveni pokreti imaju neka svoja temeljna svojstva. To su:23
1. osobna karizma utemeljitelja;
2. laičko-klerička dimenzija;
3. oaze zajedništva u individualiziranom društvu;
4. Crkva u svijetu i svijet u Crkvi;
5. važnost liturgije i osobne molitve;
6. univerzalnost.
Iz toga slijedi da današnji crkveni pokreti imaju ulogu sličnu
ulozi redovništva tijekom povijesti. Oni su apostolski pokreti i kao
takvi univerzalni. Uza sve ove prednosti treba spomenuti i neke opasnosti crkvenih pokreta, a to su:
1. Bijeg u zajednicu zbog nesposobnosti suočavanja sa svijetom;
2. Elitizam. Kada su Crkva u malom, a ne u Crkvi. Zbog toga
mnogi biskupi i župnici dovode u pitanje djelovanje crkvenih pokreta ili ga ni ne dopuštaju na svome području.
3. Laiciziranje redovništva. To je slično „monahiziranju laikata“ čime se ugrožava redovnički život koji je i dalje potreban i kao takav ostaje izazovom današnjem vjerniku.24
23 Ivica RAGUŽ, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu: promišljanja o ekleziološkome identitetu
crkvenih pokreta, u: Bogoslovska smotra, 78 (2008.) 2, 394.
24 Usp. nav. dj., 402.
454
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Poticajni učinci crkvenih pokreta u župnoj zajednici
Karizma se uvijek daje unutar institucije da joj pomogne u
ostvarivanju ravnoteže koja je prirođena njezinoj polarnosti. Crkvena institucija nije svediva na ministerijalno svećeništvo, njoj pripada
i opće svećeništvo. „Pozivajući se na apsolutno prvenstvo Duha i
relativizirajući njezinu vlast kako ne bi postala apsolutno autarkična,
karizma oživljava instituciju, pomažući joj svladati u sebi pohotu
natjecanja za svakom vrstom vlasti, što se u Crkvi gotovo uvijek
pretvaralo u prednost hijerarhije nad laicima i, katkada, laika nad
hijerarhijom.“25
Karizma po svojoj naravi pretpostavlja postojanje institucije.
Kao povlašten izraz prisutnosti i djelovanja Duha Svetoga, karizma ima ulogu izazvati instituciju na autentičnost i vitalnost koje joj
omogućavaju da stvarno bude podrškom i izrazom ministerija Crkve.
Pastoralne poteškoće među crkvenim pokretima u župnoj zajednici
Kanon 305., govoreći o vjerničkim društvima, poseban naglasak stavlja na nadzor koji nad njima treba imati crkvena vlast: „Sva
su vjernička društva podložna nadzoru mjerodavne crkvene vlasti, koja
se ima brinuti da se u njima čuva cjelovitost vjere i ćudoređa i bdjeti da
se u crkvenu stegu ne bi uvukle zloupotrebe; njoj stoga pripada dužnost i pravo da ih nadgleda prema odredbi prava i statuta; podložna su
također upravljanju iste vlasti prema propisima kanona koji slijede.“
Takav stav ponekad kao da smeta današnjim pokretima, ali i
pojedinim župnicima, jer je, u vrijeme individualizma i posvjetovnjenja, prisutno razmišljanje da se nešto s čim se većina slaže ne
treba dalje podvrgavati ničijem sudu. Upravo tada dolazi do razilaženja jer se mimoilazi crkvena hijerarhija kao institucija. Upravo
zbog takvih problema dolazi i do nesporazuma određene molitvene
zajednice sa župnikom ili biskupom područne Crkve. Kako bi se
izbjegli ti nesporazumi, potrebno je odbaciti „kao neosnovana ona
shvaćanja koja izvorište pokreta vide u suprotstavljanju: institucije
25 Miron SIKIRIĆ, nav. dj., 292
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
455
– karizmi, kristologije – pneumatologiji ili hijerarhije – proroštvu“.26
Tim riječima papa Benedikt XVI. zaključuje kako „takva tumačenja
nemaju opravdanja nego su umjetna konstrukcija jer Crkva nije sazdana dijalektički već organski“.27
Možemo postavljati pitanja poput sljedećega: Kako se duhovnost novih crkvenih pokreta, koji se uglavnom okupljaju u gradskim
sredinama, odražava na psihu današnjeg čovjeka?
Današnji čovjek pod pritiskom individualizma u svijetu prvenstveno traži rješenje za svoje probleme. Kao najčešći problem javljaju se razne bolesti, fizičke i psihičke. Kod karizmatskih pokreta
čest je slučaj molitve za ozdravljenje, ali i kasniji psihološki efekt do
kojega dolazi najčešće kod nepoučenih ljudi.
Kako bi župa i župnik prihvatili pokret, od strane lokalne Crkve, za koju se i dalje neprestano naučava da je njezina jezgra župa,
treba doći inicijativa (ako već nije došla od strane pokreta, koji su
možda prvi na teritoriju trebali reći tko su i što žele, a ne kao prvi
korak odmah tražiti da ih se prizna što prije od strane samoga vrha
crkvene hijerarhije) da se predstave »novi pokreti« i »nova gibanja«
koji liječe u ime Crkve (seminari, terapije) i da dotični čuju pitanja,
sumnje, osjećanja, konkretne prijedloge onih s kojima bi ovi, prema
svemu onome što su papa i ostala hijerarhija Crkve dosad rekli, nužno morali surađivati.28
„Svaka župa ima neprestano 'superviziju' i kontrolu od strane
ordinarijata i ekonomata biskupije. Tko je npr. odgovoran za središte
'Tabor' u Samoboru, tko snosi odgovornost za hagioterapiju osim
26 Joseph RATZINGER, Pokreti u Crkvi i njihovo teološko mjesto, 100, u: Joseph RATZINGER, U
službi istine. Članci, predavanja, intervjui, Tomislav Pervan (ur.), Mostar – Zagreb, 2002., 89-121,
ovdje 115-116. Radi se o Ratzingerovu referatu održanom 27. svibnja 1998. u Rimu na Kongresu
novih duhovnih zajednica u Crkvi. Među pokretima koji su se trajno odvojili Ratzinger spominje:
montaniste, katare, valdenžane, husite i reformacijski pokret 16. st. napominjući da je krivnja za
takav ishod na objema stranama. Tekst istoga referata s uvodom nadbiskupa Rylka, predsjednika
Papinskog vijeća za laike, te još nekoliko priloga sadašnjega Pape, dostupan je u knjizi: BENEDIKT XVI./Joseph Kardinal RATZINGER, Kirchliche Bewegungen und neue Gemeinschaft en.
Unterscheidungen und Kriterien, München, 2007.
27 Nediljko Ante ANČIĆ, nav. dj., 252, zabilješka 28: „Ratzinger spominje 'dječje bolesti' pokreta,
sklonost prema isključivosti i jednostranosti te nesposobnost da se uklope u život mjesnih Crkava
jer su morale shvatiti da se radikalno nasljedovanje Krista ne poklapa posve sa stvarnim životom
Crkve.“
28 Milan ŠPEHAR, Karizmatski seminari u svjetlu pluralizma u Crkvi, u: Bogoslovska
smotra, 73 (2003.), 493.
456
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
njihovih utemeljitelja? S kim vođe ovih ustanova, u koje zalazi veći
broj ljudi u našoj mjesnoj Crkvi, provode tzv. supervizije, osim ako
ih ne provode sa svojim istomišljenicima? Tko vodi računa o tome
koliko je ljudi tu tražilo pomoć, koliko ih ju je dobilo, a koliko ih se
je osjećalo razočaranima ili još gore? Odgovornost za svakoga čovjeka ne bi nas smjela ovdje ostaviti indiferentnima niti odgovorne
tako neodgovornima da slušaju samo jedan glas i da na takva mjesta
nužno ne postave supervizore koji će u mjesnom biskupu imati osobu kojoj će odgovarati za svoj posao.
Prianjanje jednoj grupi ili pokretu ili odlaženje na seminar nosi
sa sobom duhovnu, ali i psihološku potrebu koju treba uočiti. Treba
stvarati svijest da nit­ko – ni pokret, ni grupa, ni pojedinac – ne posjeduje svu istinu ni sve karizme. Evanđeosko služenje očituje se u suradnji i poslušnosti lokalnoj Crkvi kad se ona tiče izgradnje zajednice. Razlikujmo pritom poslušnost od poslušnosti. Valjda je svakome
jasno da je teža poslušnost jednoga svećenika na župi od po­slušnosti
drugoga koji dobiva dozvolu putovati po svijetu i držati seminare.“29
4. Pastoralno-teološke smjernice za duhovni rast župe
Aktivnost župnika i evangelizacija župljana – „pravi“ crkveni
pokret
Svako djelovanje u Crkvi, nadahnuto Božjom riječi i traženjem Božje volje, mogli bismo nazvati duhovnim pokretom. No je
li to tako? Kako u današnjoj vrevi prepoznati baš glas Božji? Kako
biti siguran da nas pohađa Božja ljubav i od nas traži određenu zauzetost, prihvaćanje neke patnje ili drugu žrtvu?
Odgovore na ta pitanja Crkva nam u prvom redu želi ponuditi
preko svećenika na našim župama. Ako nedostaje povjerenja ili postoji neki drugi objektivan problem u komunikaciji, prepušteni smo
svojim domišljanjima i traženjima. No uz neaktivna župnika često
postoje neki drugi aktivisti koji naviještaju, evangeliziraju i nude rješenja za čovjekove egzistencijalne probleme. Ako naiđemo na takve,
a jedan smo od mnogobrojnih tradicionalnih vjernika u Hrvatskoj,
29 Isto, 495.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
457
svidjet će nam se njihova poruka, njihova vjera u istoga i jednoga
Boga, ali praksa koja iskače iz nama poznatih okvira ostat će pod
upitnikom. Ta nova praksa novih crkvenih pokreta sigurno je potrebna današnjem vjerniku, ali provučena kroz institucije župe i župnika.
Ako potaknemo pitanje vrednovanja novih crkvenih pokreta –
možemo ipak reći da su oni „pravi Božji dar ako se ponizno uključe
u život mjesne Crkve, a biskupi i svećenici ih srdačno prihvate (Ivan
Pavao II.) te da je nužna plodna razmjena između župa i pokreta (Benedikt XVI.), onda se nameću sljedeći zaključci: pastiri nisu dovoljno slijedili poziv i primjer papa kako bi uspostavili teološki dijalog
s duhovnim zajednicama i pastoralno ih uključili u zadaće mjesne
Crkve. Potrebni su nam biskupijski mentori za duhovne zajednice.
Među teolozima je nedostatno recipirano stajalište učiteljstva o obnoviteljskim pokretima kao subitnoj dimenziji Crkve. Teologija se
mora više posvetiti sustavnom proučavanju duhovnosti pokreta. U
pastoralu se kruto drže župne zajednice kao samodostatnog teološkog i pastoralnog okvira koji vjerniku pruža sva sredstva spasenja u
životu i poslanju Crkve. Trebalo bi prevladati takvo upitno stajalište
i otvoriti se dodatnim pastoralnim elementima. Darovi Duha i obnoviteljski poticaji u našoj Crkvi ostaju dobrim dijelom neprepoznati
pa se u jeku sekularnih izazova vjeri i nadalje borimo s okoštalošću
župnih zajednica i devijantnim sklonostima laičkih udruga. Nije li
konačno na objema stranama da pokažu više osjetljivosti i prozirnosti za poticaje Duha Božjega od kojega Crkva živi?“30
Aktivni župnik naći će odgovor na svako vjernikovo pitanje,
poželjet će molitvenu i obiteljsku zajednicu i na svojoj župi, a zatim
takve i uključiti u liturgijska i karitativna događanja na župi. Takav
pokret Duha ima snage pokrenuti cijele župne zajednice, oživjeti i
osnažiti zajedništvo i ukloniti nedostatke pretkoncilske i tradicionalne vjere gdje se često sukobljava i savjest današnjih vjernika.
30 Nediljko Ante ANČIĆ, Nav. dj., 268.
458
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Afirmativni pristup umjesto negativnog pristupa molitvenim
zajednicama
Premda se i nakon objave Apostolske pobudnice Christifideles
laici pojavljuju djelomični pristupi tom pastoralu rada s laicima, ona
je u potpunosti omogućila pozitivan ili afirmativan pristup. Isključena je, naime, mogućnost negativnog pristupa što, uz ostale, potvrđuje i dokument za pastoral braka i obitelji u Hrvatskoj od strane hrvatskih biskupa Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj.31
U skladu s prijašnjim poteškoćama, o eklezijalnosti crkvenih
pokreta pred pokretima se nalazi „nova postaja“, a to je „crkvena
zrelost“. To je izazov koji čeka jer Crkva od pokreta očekuje zrelost
crkvenoga zajedništva i župnu zauzetost. U pobudnici Christifideles
laici stoji da je »za primjereno sudjelovanje u crkvenom životu veoma potrebno da vjernici laici imaju jasno i točno poimanje posebne
Crkve u njenoj iskonskoj povezanosti sa sveopćom Crkvom«.32 Stoga su crkveni pokreti vrlo odgovorni u produbljivanju crkvenoga i
župnoga zajedništva jer svojim uključenjem u župu ne gube svoje
darove. Zapravo, postavlja se presudno pitanje: Mogu li se crkveni
pokreti poistovjetiti sa župom kako bi pridonosili i produbili jedinstvo u različitosti? Koliko se na njih može računati, posebno kada se
tiče vrlo osjetljiva pitanja pastorala braka u župi?
Kako brak prerasta u obitelj, podliježe se određenoj unutarnjoj dinamici rasta. Rast i njegov ritam razvoja u mnogočemu ovise
o općeljudskom i općevjerničkom zbivanju. Načelo razvoja i rasta
poštuje sve te silnice rasta i njegove etape te je opravdano govoriti
o predbračnoj fazi zaljubljenosti, o prvoj fazi bračne ljubavi, o roditeljstvu s malim djetetom, o roditeljstvu s adolescentnim djetetom
te drugoj i trećoj fazi bračne ljubavi. Sve te etape rasta uvjetuju i
promjene u pastoralu braka i obitelji.33 Baš kao i u obiteljskom rastu
i sazrijevanju, pokreti donose, ali i sami trebaju rast i sazrijevanje.
31 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.
32 IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju
laika u Crkvi i u svijetu (30. XII. 1988.), Zagreb, 1990., br. 25 (dalje CL).
33 Usp. Josip BALOBAN, Hrvatska kršćanska obitelj na pragu XXI. stoljeća, Glas Koncila, Zagreb,
1990., 153 - 154.
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
459
Načelo postupnosti povezano je s prethodnim načelom razvoja
i rasta braka i obitelji. To je načelo vrlo zahtjevno i traži da pastoral
budno prati čovjeka u odgoju od samog rođenja. Načelo znači integraciju svih etapa rasta i postavlja zahtjev usuglašena pastoralnog
rada koji odgovara pojedinim etapama.34 Tako se ispravljaju pogreške u povijesti pastorala braka i obitelji u Hrvatskoj, kada je taj pastoral bio usmjeren samo na neke etape u čovjekovu rastu. Cjelovitost u
pristupu čovjeku prepoznali su neki crkveni pokreti i kao takvi bolje
zahvaćaju današnjeg čovjeka i bliži su mu od, često suhoparnog, tradicionalnog modela u župi.
U Crkvi se posljednjih desetljeća 20. st. ističe da je «brak put
Crkve»,35 a i sam je «čovjek put Crkve».36 Načelo univerzalnosti ima
pred očima da su brak i obitelj zajedničko dobro cijeloga čovječanstva, stoga se promicanjem temeljnih općeljudskih i vjerničkih vrednota obogaćuje cjelokupno čovječanstvo i na ispravan način gradi
njegova budućnost.
Brak i obitelj «zajedništvo su osoba»,37 stoga su odsjaj zajedništva božanskih osoba u Presvetom Trojstvu koje se očituje u
ljubavi i komunikaciji među njima. Tako je Presveto Trojstvo arhetip svake obitelji koji je na poseban način ostvaren u Svetoj obitelji
Isusa, Marije i Josipa jer je njoj pripadao Isus Krist, Sin Božji. Kako
je Sveta obitelj uzor svakoj ljudskoj obitelji, svaka je ljudska obitelj nov subjekt i izražava želju čovjeka za međusobnom ljubavlju i
komplementarnošću. Stoga na župi valja svakoj obitelji pristupati s
poštovanjem.
Obitelj valja promatrati kao nov subjekt i kao jedinstvenu i
neponovljivu stvarnost. Crkva danas ističe načelo eklezijalnosti do
te mjere da poziva bračne drugove i obitelji da budu zajednice koje
prenose Kristovu ljubav i postaju zajednicama koje spašavaju jer su
na to pozvani i osposobljeni svojim mjestom u Crkvi.38 Bračni savez
34 Usp. nav. dj., 153-154.
35 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima pape IVANA PAVLA II., IKA, Zagreb, 1994. br. 2.
36 Usp. PAPA IVAN PAVAO II., Redemptor hominis. Otkupitelj čovjeka, Dokumenti 56, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1980., br. 14.
37 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima pape IVANA PAVLA II., br. 3.
38 Usp. IVAN PAVAO II., Familiaris consortio, Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji
u suvremenom svijetu, Dokumenti 64, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981., br. 49.
460
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
između muža i žene čini transparentnim Očevu ljubav i vjernost prema čovjeku i prihvaćanje čovjeka, a istodobno ukazuje na Kristov
savez s Crkvom.
Uz to načelo eklezijalnosti, u crkvenim pokretima također valja uočavati nastojanje oko obitelji i time potaknuti crkvenost samih
pokreta.
Zaključak
Prije Drugog vatikanskog sabora većina vjernika živjela je
svoju vjeru u župnim zajednicama. Nakon Koncila pojavljuju se karizmatske i molitvene zajednice. One su od početka velik dar Crkvi.
Ipak, njihova prisutnost donosi određene poteškoće i pitanja. Ne razgrađuju li one lokalnu Crkvu i župnu zajednicu?
Duh Sveti ne djeluje u Crkvi samo sakramentima i hijerarhijom
već i posebnim milostima, to jest karizmama. Bez karizmi Crkva bi
se manje obnavljala i izgrađivala. Dokument Apostolicam actualitatem u broju 3 kaže: „Za provedbu toga apostolata, Duh Sveti – koji
služenjem i sakramentima posvećuje Božji narod – daje vjernicima
još i posebne darove (usp. 1 Kor 12,7) [...] na izgradnju čitavoga
Tijela u ljubavi (usp. Ef 4,16). Iz primitka tih milosnih darova, pa i
onih jednostavnijih, za svakoga vjernika proizlazi pravo i dužnost da
se u Crkvi i u svijetu njima služi na dobro ljudi i za izgradnju Crkve,
u slobodi Duha Svetoga koji 'puše gdje god hoće' (Iv 3,8) te istodobno u zajedništvu s braćom u Kristu, prije svega sa svojim pastirima;
njima je dužnost da donose sud o pravoj naravi milosnih darova i o
njihovoj urednoj uporabi, ali ne tako da Duha trnu, nego da sve provjere, a što je dobro zadrže (usp. 1 Sol 5,12; 19,21).«
Koncil ovdje promišlja značenje karizme u kontekstu laičkog
apostolata. Karizme ne mogu biti u suprotnosti s hijerarhijom jer
ona ima ulogu prosuđivanja njihove istinitosti i ispravne uporabe.
Obitelji kao temeljne zajednice društva i na župi zahtijevaju poseban
pristup pa se tim zauzetijim odnosom može očekivati i postizanje živosti zajednice. Posebno tu mislim na zauzetost prilikom slavljenja
sakramenata. Crkveni su pokreti jedan od mogućih oblika kojima
obiteljske i druge zajednice na župi mogu postići veću angažiranost,
M. Špehar - T. Sikavica, Župa i molitvena zajednica. ... 443-462
461
ali se ona ne isrpljuje samo u njima. Iznad njih stoji župa kao obitelj. Župa ne mora imati ni jednu karizmatsku zajednicu, ali svaka
bi morala imati molitvenu zajednicu koja pokreće i moli za svoju
cijelu obitelj – župu. Upravo molitvene zajednice trebaju biti svim
karizmatskim zajednicama primjer kako djelovati unutar same župe.
462
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
THE PARISH AND THE CARISMATIC MOVEMENT:
RELATIONSHIP, COLLABORATION AND PARTING
Summary
A parish has a theological and a juridical foundation, and no
other community can replace it. Nevertheless, every laical community and effort are very welcome in the parish, in order to revive it.
There is, and there (always) will be a certain tension between the
parish and the charismatic community. The first and the basic charismatic community is the parish. From the time of the 2nd Vatican
council, the parish is not considered a “office” but a living community, in whose life everyone should equally participate marking it with
his/her own contribution. A special care is reserved for the families.
They cannot be excluded from the parish family, and they should
serve to the parish as a “model” for the family life of the parish. Here
the charismatic movements could offer so much. Further, it should
not be forgotten that every prayer group in a parish (every parish
can and should have one), is a charismatic community in the true
meaning of the word.
Key words: charisma, charismatic community, parish, prayer
group, family.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
463
Veronika Nela Gašpar – Martin Kajtazi
BENEDIKT XVI. O VJERI, RAZUMU I SMISLU
KRŠĆANSKOG ŽIVOTA
Izv. prof. dr. sc. Veronika Nela Gašpar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Martin Kajtazi, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Pregledni članak
UDK: [231+234.23]:[1+211.5+215]BENEDIKT XVI.
[.000.282]
Primljeno: 15. listopada 2014.
U članku se promišlja o doprinosu teologa i pape Josepha
Ratzingera (Benedikta XVI.) na području teologije, filozofije te
kršćanskog života. Konkretno se promatra situacija vjernika pred
izazovima pluralnog i sekulariziranog društva koje izbjegava dublja pitanja o smislu života jer tu vjera može „nešto reći“, a čovjek
često izbjegava istinu života. Cilj je člankom pokazati kako Ratzinger ulazi u sučeljavanje sa znanstvenicima različita svjetonazora s
namjerom da argumentira „razloge nade koja je u nama“ (usp. 1 Pt
3, 15) i koji primjećuje da je u znanosti na pomolu „nova antropologija“ koja lišava čovjeka svakog dostojanstva stvarajući ga prema
ljudskim mjerilima i željama. Zato je navještaj Boga danas kušnja
teologiji te je teolog pozvan prvenstveno biti osobom molitve, tj.
Božjeg iskustva kako bi djelovanje teologa bilo plodno i ljudima
privlačno, tj. vodilo Bogu. Ako su djela najbolji „dokaz“ autentična
svjedočenja Boga, tada je i govor o kršćanskom iskustvu bitan. Stoga članak razmatra i iskustva svetaca koji su bili osobe prokušane i
valjano proživljene vjere. Za Josepha Ratzingera (Benedikta XVI.)
vjera je onaj pokretač koji nudi smisao i cjelovitost ljudskog života
jer čovjek bez Boga ne zna kamo ide, a još manje razumije tko je
on sam.
Ključne riječi: Bog, istina, agnosticizam, filozofija, teologija, razum, vjera, iskustvo, zajedništvo, smisao.
***
464
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Uvod
Vjera i razum vječne su teme koje uznemiruju ljudski duh,
a ujedno ga, ako se usklade, vode prema spoznaji Istine. Današnji
znanstveni mentalitet pokušava se nametnuti kao onaj koji će dati
odgovore na sva pitanja o empirijskome, stvarajući tako mišljenje
da vjera nema neki konkretan odgovor za život sada i ovdje. Tu je
opasnost u filozofiji, koja nije ostala pošteđena tih kušnji, ali i u teologiji, prepoznao Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.) primijetivši da
je na djelu nova antropologija koja želi „stvoriti“ novog čovjeka, ali
prema novim ljudskim mjerilima i kriterijima.
To ćemo prikazati u pet dijelova na koje je članak podijeljen.
U prvome ćemo dijelu prikazati situaciju vjernika pred današnjim
izazovima, tj. njegovu svakodnevicu. Kakav utjecaj vjera ima u
mojem životu sada kada je znanost toliko napredovala da je riješila
sve naše upite? Drugi dio progovara o agnosticizmu, svjetonazoru
koji se danas navodi kao najprihvatljiviji u svijetu znanstvenika, a
zapravo je najgori. O razumu koji je slijep za istinu i ispravnu etiku govorit ćemo u trećem dijelu i dotaknuti posljedice koje nastaju
u praktičnom životu uz tako prihvaćen razum. Četvrti dio donosi
sažetak Ratzingerove teologije o naviještanju Boga danas, a time i
smjerokaz kako naš govor o Bogu učiniti živim i plodnim. Peti i posljednji dio progovara o iskustvu i ljepoti kršćanskoga života.
1. Pitanje o Bogu i vjera u svakodnevici
Biti vjernik nije nešto «moderno». Mnogi će reći da to pripada
prošlim vremenima i da nije privlačno za današnji način života. Je
li vjera dostojna modernog i odraslog čovjeka? «Vjerovati nam se
čini nečim provizornim, privremenim, čega bismo se zapravo trebali
riješiti iako je često neizbježno – upravo kao privremeni stav: nitko
doista ne može znati sve ono na čemu se u tehničkoj civilizaciji temelji naš život i ovladati tim svojim znanjem i shvaćanjem.»1 Kakva
je poveznica vjere i trenutka sada i ovdje? Ratzinger kaže da postoji
vjera u svakodnevne stvari: rad dizala, vjera u sigurnost lijekova itd.
1
Joseph RATZINGER, O vjeri, nadi i ljubavi, Split, 2007., 14.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
465
No postoji i nešto dublje što čovjek češće izbjegava: vjera kao međusobno povjerenje, što je daleko bitnije za oblikovanje ljudskoga
života.
U biblijskoj prispodobi iz Lukina evanđelja (12, 16 – 21) nailazimo na bogata čovjeka koji je bio inteligentan, razumio se u svoj
posao i živio je kao da Boga nema. Zanima se samo za ono što je
sigurno i proračunato. No događa se ono na što nije mislio: Bog mu
kazuje ono što je isključio iz svoje računice kao odviše nesigurno
i nevažno: o tomu što će se dogoditi s njegovom dušom kada bude
stajala pred Bogom. Opis ovakva čovjeka čini se kao dobar opis
današnjeg čovjeka. Mnogi misle, ako se ima posao, kuća te dobro
zdravlje, tada se ima i više nego sretan život. Slažemo se da to je stanje blagostanja. No je li to dovoljno? Je li bitan samo razvoj tehnike
i gospodarstva? Može li to utažiti čovjekovu žeđ za vječnošću?
Takav sretan život samo je prividan. Memoari Simone de Beauvoir u tom su pogledu potresno svjedočanstvo situacije čovjeka
koji je samoga sebe potpuno prihvatio u proturječnosti. Ona piše:
«Kad sam ponekad navečer popila koju času previše, znalo se dogoditi da sam lijevala potoke suza. Moja stara čežnja za apsolutnim bi
se probudila; iznova bih otkrivala taštinu ljudske težnje i prijeteću
blizinu smrti... Sartre je osporavao da se istina može naći u vinu
i suzama. Prema njegovu mišljenju, alkohol me čini sjetnom, a to
svoje stanje ja povezujem s metafizičkim razlozima. Tome naprotiv,
ja sam držala da opijenost uklanja obranu i kontrolu koje nas obično
štite od nepodnošljivih izvjesnosti te me time prisiljava da im pogledam u oči. Danas mislim da u privilegiranom slučaju kao što je moj,
život uključuje dvije istine između kojih ne postoji izbor, istine koje
se istovremeno moraju susresti: radost postojanja i jeza pred krajem.
[...] Ponekad mi je misao da ću nestati u ništavilu jednako odbojna
kao prije. Puna melankolije mislim na sve knjige koje sam pročitala,
na sve mjesta koja sam posjetila, na znanje koje se nakupilo, i svega
toga više neće biti. Sva glazba, sve slikarstvo, čitava kultura, tako
mnogo veza: odjednom više ništa ne ostaje... Ništa se neće zbivati.
Gledam pred sobom lješnjakovu živicu kroz koju je puhao vjetar i
slušam obećanja kojima sam zanosila svoje srce kad sam pod svojim
466
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
nogama promatrala taj zlatni rudnik, čitav život koji je stajao preda
mnom. Onda sam bila ispunjena. Ali kad sada bacim pogled na tu lakovjernu mladu djevojku, puna zaprepaštenosti otkrivam kako sam
bila jako prevarena.»2 Beskrajna melankolija sadašnjosti bez budućnosti, čije se najljepše naposljetku pokazuje kao prijevara. Ako organi istine otupe sve do potpuna osljepljenja i potpune gluhoće, što
ostaje? Zar je moguće da je čovjek samo za prolaznost?
«Situacija današnjega čovjeka pred pitanjem Boga upravo
je pitanje, upitnost, ukoliko se Boga još ne ubraja u nadiđena pitanja preko kojih ljudska svijest jednostavno prelazi. Ako naš govor
o Bogu hoće biti razumljiv, ako čovjeku želi dati odgovor, ne može
zaobići ovu situaciju. Kriza kršćanskoga naviještanja, koju već čitavo stoljeće doživljavamo u sve većoj mjeri, nemalim dijelom počiva
na tomu što kršćanski odgovori idu mimo čovjekovih pitanja; oni su
bili i ostaju ispravni, ali budući da nisu bili razvijani iz pitanja i u
njemu, ostali su bez učinka. Zbog toga je zajedničko propitivanje s
čovjekom tražiteljem neizostavan dio samoga naviještanja, jer samo
tako govor može postati od-govor.»3
U kršćanskom smislu, vjera nije primarno neki tajanstveni
sustav znanja, nije plod mojeg razmišljanja koje držim grčevito u
stisnutoj šaci već egzistencijalni stav, temeljna odluka o usmjerenju života uz koji ide povjerenje u Tebe. No kakav egzistencijalni smjer bira čovjek koji se odlučuje za to da instrument svojega
života ugodi na osnovi vjere? Odgovor zasigurno nije jednostavan
i ne možemo ga propisati poput nekakvog liječničkog recepta. Pogledajmo na primjer svetca, osobu za koju se smatra da je pohvalan
primjer vjerničkog života. Kada o njemu govorimo i razmišljamo,
činimo to na način čitanja njegovih spisa te gledajući njegov život.
Tu možemo zaključiti da je vjera ona koja zaokuplja čovjeka ljubavlju i pokazuje put, pa i onda kada mu je mučno. U Bibliji na početku
nalazimo Abrahama. Zasigurno bi nam bilo lakše da smo uzeli za
primjer nekog vremenski bližega, no biblijskoj vjeri pripada to da
ona ne povezuje ljude samo preko jezičnih i etničkih granica nego
2
3
Memorien der Simone de Beauvoir, citirano prema: Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Vjera i budućnost, Zagreb, 2008., 40, 43.
Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Dogma i navještaj, Zagreb, 2011., 87.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
467
nadilazi i vremensku distancu tisućljeća. Toj vjeri pripada i odnos.
Ne radi se o ograničenom obogaćivanju jer Bog dolazi ljudima samo
preko ljudi. «Kao što Bog ljudima dolazi samo preko ljudi tako i
ljudi samo preko Boga dolaze jedni do drugih. Odnos prema Bogu
nije privatna stvar svakog pojedinca u koju inače nitko ne bi mogao
niti smio stupiti, nego je ona, naprotiv, ujedno i sasvim intimna i
sasvim javna: Bog je čovjeka stvorio takvim da ne postoje mnoge
međusobno neovisne veze dotičnog pojedinca s Bogom, od kojih bi
svaki mogao Boga iznutra doživjeti i dohvatiti; samo u zajedništvu
ljudi mogu doći do Boga, upravo ih potraga za Bogom upućuje jedne
na druge.»4
Bez zajedništva među ljudima čovjek je osuđen na samoću.
Mnogi će pomisliti da se i bez Boga mogu graditi čvrsti odnosi. To je
prividno točno. Ljudsko se zajedništvo bez vjere u Boga ravna prema prolaznim kriterijima. Otkud čovjeku darovi poput oproštenja,
pomirenja i nade? To ne dolazi od čovjeka. Takva lomljiva zajedništva brzo propadaju kao i ideologije koje su vjerovale u nadčovjeka,
ljudska kraljevstva koja će zauvijek vladati. Ona prava vjera ispunjava čovjekovo srce radošću gdje čovjek obuhvaća cjelinu i cjelina
njega. Ako ne postoji zajednički nazivnik, isto mjerilo, Bog koji ima
lice, onda ostajemo i bez nade. Čovjek lako pada u tugu i očaj, kako
smo vidjeli kod Simone de Beauvoir. Kršćanski je Bog u sebi trojstven – zajedništvo ljubavi. «Priopćujući se čovjeku, Trojstvo stoga
ostaje otajstvom. Ne prilagođava se ono čovjeku, nego ono čovjeka izdiže iznad njega samoga, pa ga prilagođava sebi. Upravo zbog
toga kršćanski život, koji je trojstveni život, i sam znači neshvatljivo
otajstvo i sablazan onoga tko ga promatra izvana. Tama koja svjetovnomu pogledu zakriva Trojstvo, isto mu tako otkriva i njegovo
otajstveno djelovanje u dušama svetih.»5
Henry de Lubac u uvodu svojeg epohalnog djela «Katoličanstvo» navodi jedan citat koji pokazuje kako vjera nije skrivanje u
neke privatne sfere da se spasi samo svoju dušu već je ona nužno zajedničarska, ne priznaje čisti individualizam: «Jesam li našao
4
5
ISTI, Vjera i budućnost, 36.
Jean DANIÉLOU, Bog i mi, Zagreb, 2012., 143.
468
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
radost? Ne, nisam... Našao sam svoju radost. A to je nešto sasvim
drugo... Isusova radost može biti osobna. Ona može pripadati samo
jednom čovjeku i on je onda spašen. On je spokojan, on je u radosti
sada i zauvijek, ali sam. Ta ga samoća u radosti ne onespokojuje, baš
naprotiv, on je izabranik. Obuzet svojim blaženstvom on ide iz boja
u boj s ružom u rukama... Kad me obuzme bijeda, ne mogu se smiriti
uz romorenje duha. Moja će radost opstati samo ako je radost svih.
Ne želim ići iz boja u boj s ružom u rukama.»6 Spasenje se tiče zajednice, a ne samo pojedinca. To znači «izbavljenje iz tamnice vlastitog
'ja', jer nam samo otvorenost toga univerzalnog subjekta omogućuje
ugledati izvor radosti, iskusiti samo ljubav, imati iskustvo Boga.»7
Stoga «kršćanski ljubiti znači pokušati ići ovim putem: ljubiti ne samo onoga koji nam je simpatičan, koji nam se sviđa, koji nam
odgovara, niti samo onoga koji nam nešto može ponuditi ili od kojega očekujemo neku korist.»8 Riječ je o procesu koji traje, ali na neki
način i liječi. Ako vjera uključuje zajedništvo, tada nada ne dopušta
da čovjek malakše u tomu dok ljubav u pravom smislu čini krunu
svega. Divnim riječima o tome piše Benedikt XVI.: «Kao što sok od
grožđa mora provreti da bi postao plemenito vino, tako su i čovjeku
potrebna očišćenja, preobrazbe, koje su mu opasne, u njima može
pasti, ali koje su ipak neizostavni putovi da bi se došlo k samomu
sebi i Bogu. Ljubav je proces čišćenja, odricanja, bolnih preobražaja našega 'ja' te tako i put sazrijevanja.»9 To znači da se, ponovimo
još jednom, istinski vjernik prepoznaje ako gradi zajedništvo među
ljudima ne stavljajući sebe u središte. Središte mora biti Krist, to
Benedikt XVI. neprestano naglašava. Ako se njega (Krista) izgubi iz
vida, naš se cilj zamagljuje i nestaje u tami. Tada će se «Boga promatrati kao onoga koji ograničava našu slobodu, koga se mora ukloniti da bi čovjek mogao biti potpuno svoj. Bog se svojom istinom
suprotstavlja mnogostrukoj čovjekovoj laži, njegovom sebeljublju i
6
7
8
9
Jean GIONO, Les vraies richesses, 1936., 5, 8. Citirano prema: Henry de LUBAC, Katoličanstvo.
Društveni aspekti dogme, Rijeka, 2012., 31.
BENEDIKT XVI., Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika vrhovnog svećenika biskupima, prezbiterima i đakonima, zavjetovanim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj nadi, Zagreb (30.
XI. 2007.), 2008., br. 14 (dalje: Spe salvi).
Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., O smislu kršćanskog života, Zagreb, 2006., 49.
ISTI, Isus iz Nazareta, Split, 2007., 174.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
469
njegovoj oholosti. Bog je ljubav. Međutim, ljubav se može i mrziti
tamo gdje zahtijeva da se iziđe iz sebe kako bi se sebe nadišlo. Ona
nije romantičan osjećaj ugode. Otkupljenje nije wellness, kupanje u
samodostatnosti, nego oslobođenje od stanja zatvorenosti u vlastito
'ja'.»10 Stoga, ma koliko ponekad činili suprotno, «biti kršćaninom
znači ljubiti, a ljubiti znači ostvarivati kopernikanski obrat života,
zahvaljujući kojemu prestajemo od samih sebe raditi središte svijeta
i drugima nalagati da se okreću oko nas.»11
2. Agtnosticizam u okolnostima vrijednosnog i kulturalnog
pluralizma
Postoji li srednji put između vjere i nevjere? Čini se da je, ako
postoji, ujedno najlakši. Vjernik ima Božje propise kojih se drži i
često se s time bori dok nevjernik biva potisnut pitanjima o smislu i
smrti bez zadovoljavajućeg odgovora. No je li agnosticizam izlaz? U
današnjem suvremenom društvu, osobito među kulturnim i intelektualnim elitama, a često i među kršćanima, prevladava mišljenje da
agnosticizam nije samo vrijedan egzistencijalan stav, tj. vjerovanje,
nego da je ujedno intelektualno najbolji ili barem intelektualno najprihvatljiviji u okolnostima vrijednosnoga i kulturalnoga pluralizma.
Tu hipotezu agnosticizma treba zdravo kritički preispitivati, i
to u odnosu na konkretnu ljudsku egzistenciju. Razmišljajući o proturječnosti teorijskog agnosticizma, Ratzinger kaže da se to najbolje
ogleda u proturječnosti praktičnoga (etičkoga i političkoga) agnosticizma. On piše: «ako se priklonim teorijskom agnosticizmu, u praksi
sam ipak prisiljen odabrati između dvije alternative: ili živjeti kao
da Bog ne postoji ili živjeti kao da Bog postoji i da je on odlučujuća stvarnost moje egzistencije. Ako djelujem po prvoj alternativi,
primijetio sam u praksi ateistički stav i od jedne pretpostavke, koja
može biti i pogrješna, stvorio temelj čitavoga svog života. Ako se
odlučim za drugu opciju, ostajem i ovdje u sferi čisto subjektivnoga
vjerovanja u vezi s čim se svakako možemo prisjetiti Pascala, čija se
filozofska rasprava u praskozorje modernih vremena posve vrtjela
10 ISTI, Djetinjstvo Isusovo, Split, 2012., 98-99.
11 ISTI, O smislu kršćanskog života, 51.
470
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
oko ove problematike.»12 Sjetimo se kako je Pascal predložio agnostiku da ipak odabere put kao da Boga ima, jer to se sada čini riskantnijim izborom, ali pred mogućnošću postojanja Boga i vječnosti
jedini je ispravan izbor. To će reći da teorijski agnosticizam nužno
nailazi na praktične prepreke, a one su uvjetovane samim zahtjevom
za istinom. «Pustimo li to po strani, jasno je da prednost koju uživa
agnostičko rješenje ne može opstati pred dubljim ispitom. Kao čista
teorija to bi se rješenje moglo učiniti iznimno prosvjetljujućim, no
agnosticizam je, u svojoj biti, puno više od teorije; ovdje je zapravo
riječ o jednoj životnoj praksi. A kad ga pokušamo 'prevesti u praksi'
u njegovom pravom okruženju, agnosticizam se rasplinjava jer nije
moguće izbjeći onaj odabir koji bi on upravo htio izbjeći. Pred pitanjem o Bogu čovjek ne može ostati neutralan. Može samo reći da ili
ne te ne može nikako izbjeći sve posljedice koje iz toga proizlaze sve
do najmanjih životnih detalja.»13
Ukoliko se agnosticizam želi «prakticirati», vidimo da on izmiče poput mjehura od sapunice; raspršuje se jer se ne može suočiti s
izborom što ga je upravo htio izbjeći. Pred pitanjem Boga za čovjeka
ne postoji neutralnost. Tu postoji jedna oholost jer osoba čeka u miru
da mu u kuću svrati dokaz za istinitost Objave. No čovjek koji se
tako postavlja za gospodara istine, vara sam sebe. «Istina se povlači
od onoga koji traži vlastitu slavu i otvara se jedino onomu koji joj se
približava u stavu strahopoštovanja, štovanja i poniznosti.»14 To se
odražava u Marijinu Magnificatu: «Silne zbaci s prijestolja, a uzvisi
neznatne» (Lk 1, 52). Čovjek koji sebe učini gospodarom istine i na
kraju je ostavlja po strani kada uvidi da njome ne može ovladati, naposljetku će moć staviti iznad istine, iz razloga što njegovo mjerilo
postaje moć, a ne služenje. Njegovo prijestolje postaje lažno: on želi
biti tiranin. Povijest nas je učila što se događa s takvim prijestoljima:
dolaze, prolaze i nestaju. Znanje je moć, ta parola i danas se vijori
nad našim glavama, ali znanje ne spašava. Agnosticizam je, u ko12 Joseph RATZINGER, Kršćanstvo i kriza kultura, Split, 2008., 72-73.
13 Isto, 73.
14 ISTI, O vjeri, nadi i ljubavi, 25.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
471
načnici, želja za znanjem i udobnošću, ali ne i za rizikom za istinom.
Agnostički izbor bio bi najgori mogući izbor: ni amo ni tamo.15
Upravo takva «mudrost» postaje ludost jer «'kritičkome' duhu,
kojim čovjek sve kritizira osim sama sebe, mi dakle suprotstavljamo
otvorenost beskonačnom, budnost i osjetljivost za cjelovitost bitka; poniznost mišljenja, spremna prignuti se pred veličanstvenošću
istine pred kojom nismo suci nego prosjaci: ona se pokazuje samo
budnu i poniznu srcu. [...] Samo poniznu osluškivanju, koje se neće
dati obeshrabriti nikakvim uskraćivanjem niti zavesti odobravanjem
i osporavanjem, ni željama i sklonostima vlastita srca – samo se takvoj poniznosti mišljenja otvara uzvišenost istine, a time i pristup
stvarnoj čovjekovoj veličini. Ova otvorenost za beskonačno, za Beskonačnoga, nema ništa zajedničkoga s lakovjernošću; ona naprotiv
zahtijeva najbudniju samokritiku. Ona je otvorenija i kritičnija od
onoga ograničavanja na empirijsko, u kojemu čovjek svoju volju za
vladanjem čini zadnjim mjerilom spoznaje.»16
3. Filozofija i teologija pred izazovima gnoze
Ono što je Benedikt XVI. u svojim djelima isticao kao opasnost teologije i filozofije, a time i cjelokupne zbilje, jest gnoza.17
Gnoza niječe stvorenje, ono se shvaća kao otpad, negacija stvorenoga, dakle stvorenje je djelo zloga Boga, a jedino što može čovjeka
spasiti jest njegov «gnosis» – njegovo znanje. Dakle, i znanje i govor
su potrebni, jer o njima ovisi djelovanje. Tu se razum shvaća jednostrano, on služi samo za znanje. Shvaćen je kao marketinški razum,
tj. oholi razum. No Benedikt XVI. u enciklici «Deus caritas est» govori o čovjeku kojega se ne može promatrati isključivo tehnički već
ističe «eros», kao ulaznu ljubav, kojom se čovjek očituje kao biće
usmjereno prema drugome, prema onome što ga nadilazi, prema beskonačnomu – Bogu: «Ljubav obećava beskonačnost, stvarnost koja
15 Usp. Tonči MATULIĆ, Nevjera i vjera u četiri oka, Zagreb, 2012., 198.
16 Joseph RATZINGER, O vjeri, nadi i ljubavi, 27-28.
17 Više o gnozi vidi u: Ivan DEVČIĆ, Pred Bogom blizim i dalekim. Filozofija o religiji, Zagreb,
2
2007., 117-134; Veronika Nela GAŠPAR, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene gnoze,
u: Riječki teološki časopis 20 (2012.), 201-225; Ivica RAGUŽ, «Deus caritas est» i gnoza, u:
Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije 4 (2007.), 305-308.
472
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
je veća i potpuno drukčija od našega svakodnevnog življenja.»18 Ovdje nalazimo ključnu stvar: u erosu se čovjek očituje kao biće koje se
ne može svesti na gnozu, na tehniku, jer je upućen na drugu osobu,
u konačnici na Boga.
No i eros može zastraniti te biti reduciran na tehniku, stoga Benedikt XVI. ističe da se time uništava sama ljubav jer «eros, sveden
na 'čisti seks', postaje roba, neka puka 'stvar' koja se može kupiti i
prodati, štoviše, sam čovjek postaje roba. [...] Potisnuto na čisto biološko područje.»19 Stoga se eros treba preobražavati u agape, ljubav
predanja te nesebičnosti jer «ljubav u svojoj biti ima oblik 'hoću da ti
jesi', ona je kreativnost, jedina stvoriteljska moć koja može drugoga
iznjedriti kao drugoga bez zavisti da izgubi vlastito.»20
Nadovezujući se na ovo, želimo ukratko prikazati jednu od temeljnih tema Josepha Ratzingera (i kao pape Benedikta XVI.) – to je
razum, vjera i istina.21 Benedikt XVI. neprestano ističe da ljubav bez
istine ne može čovjeku dati smisao života. «Budući da je ljubav puna
istine, čovjek je može pojmiti u njezinu vrijednosnome bogatstvu
te je s drugima dijeliti i priopćavati je. Naime, ljubav je 'logos' koji
stvara dija-log(os), a time i komunikaciju i zajedništvo. [...] Istina
otvara i združuje umove u logos ljubavi, a to je navještaj i kršćansko svjedočanstvo sebedarja. [...] Kršćanstvo ljubavi bez istine lako
bi se moglo zamijeniti za zalihu dobrih osjećaja, istina, korisnih za
društveni suživot, ali zapravo marginalnih. Na taj način više ne bi
bilo pravoga mjesta za Boga u svijetu. Ako joj nedostaje istina, ljubav biva izgnana u skučen prostor, lišen svake relacije, te isključena
iz projekata i procesa ljudskoga razvoja od univerzalnoga značenja,
18 BENEDIKT XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi, Zagreb (25. XII. 2005.),
2
2006., br. 5, (dalje: Deus caritas est).
19 Isto.
20 BENEDIKT XVI., Im Annfang schuf Gott. Vier Predigten über Schöpfung und Fall – Konsequenzen des Schöpfungsglaubens, Einsiedeln – Freiburg, 22005., 92-93. Citirano prema: Ivica RAGUŽ,
«Deus caritas est» i gnoza, 307.
21 Ulaženju dublje u tu temu trebalo bi posvetiti više prostora i vremena. Ova tema o odnosu vjere i
razuma, ljubavi i istine povlači se u svim njegovim knjigama i govorima, kao profesora teologije,
potom nadbiskupa Münchena i Freisinga te pročelnika Kongregacije za nauk vjere i, naposljetku,
kao pape Benedikta XVI.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
473
u dijalogu između saznanja i primjene.»22 Ljubav je ugrožena bez
utemeljenosti u istini. To je aktualna tema jer danas je upravo riječ
ljubav zloupotrebljavana na razne načine. Svi se bore pod parolama
ljubavi, dok smo s druge strane svjedoci te ljubavi koja rađa agresijama i snažnom sekularizacijom. O kakvoj je ljubavi riječ; o čemu se
zapravo radi? Ljubav je ugrožena bez utemeljenja u istini. Ukoliko
čovjek stavlja ljubav u središte života, ne zna je li ta ljubav istina cjelokupne zbilje. Nameće se pitanje nije li ljubav neka iluzija ukoliko
u njoj nema istine?
Ono što Ratzinger vidi kao ključan problem jest tzv. «oholi» razum. Radi se naime o gledanju na stvarnost koja je zatvorena
razmatranju Istine i traganju za Istinom koja ga nadvisuje. Svjetlo
razuma, koje prosvjetiteljstvo veliča, a zapravo ga osiromašuje, potpuno zamjenjuje svjetlo vjere: Božju svjetlost.23 Želja da se spozna
prirodu pretvorila se potom u volju da ju se oponaša i stvara. Razvoj mišljenja narušio je harmoniju vjere i razuma. Znanstveno i
tehnološko postignuće s kojim se fides mora sve više suočavati promijenilo je staro poimanje ratio; na neki je način isključilo razum
koji je tražio konačnu istinu o stvarima kako bi se ustupilo mjesto
razumu čiji je posao otkriti kontingentne istine naravnih zakona.
Znanstveno istraživanje ima sigurno svoju pozitivnu vrijednost.
Ipak se događa da znanstvenici svoja istraživanja ne upravljaju uvijek prema plemenitim ciljevima (dobrobit čovječanstva i poštivanje
dostojanstva osobe). Znamo: «Znanost može služiti čovječanstvu,
ali može postati i sredstvo zla tako što mu dopušta da pokaže svu
svoju strahotu. Samo ako je nosi ćudoredna odgovornost, znanost
može ispuniti svoju pravu bit.»24 Laka zarada ili, još gore, oholost
da se zauzme Stvoriteljevo mjesto katkada igraju odlučujuću ulogu.
To je oblik hybrisa razuma koji može poprimiti obilježja opasna i
za samo čovječanstvo. Dovoljno je navesti atomsku bombu. Čovjek
22 BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju
u ljubavi i istini upućena biskupima, prezbiterima, đakonima, posvećenim osobama, vjernicima
laicima i svim ljudima dobre volje (29. VI. 2009.), Zagreb, 22010., br. 4.
23 Usp. Govor pape Benedikta XVI. pripremljen za sveučilište «La Sapienza» u Rimu povodom
početka akademske godine, u: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/
january/documents/ hf _ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_hr.html (10. 2. 2014.).
24 Joseph RATZINGER, O relativizmu i vrjednotama, Split, 2009., 7.
474
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
se promatra kao proizvod. «Zbog toga i razum treba u svoje vrijeme
podsjetiti na njegove granice i naučiti ga spremno slušati velike religiozne tradicije čovječanstva. Kada se razum potpuno osamostali i
odrekne takve spremnosti za učenje, kada se odrekne suodnosa, tada
postaje razoran.«25 Bolestan i instrumentaliziran razum dovodi do
samouništenja. Bolesnu se razumu čini da su fundamentalizam sve
tvrdnje o neprolaznim vrijednostima i svaka obrana sposobnosti razuma za istinu. Razum koji ne zna prepoznati drugo osim sebe sama
i sigurnih empirijskih spoznaja ostaje nepokretan i nestaje. Jedino se
razum koji je ponizan, a to znači otvoren Bogu te koji moral ne veže
za čisto subjektivno područje, može suprotstaviti zloupotrebi pojma Boga, patologije religija, uništavajućih politika te može ponuditi
ozdravljenje.
U tom kontekstu filozofija i teologija postaju neophodna pomoć kojom se valja poslužiti kako bi se izbjeglo da znanost nastavi sama krivudavom stazom punom nepredvidivosti i nipošto bez
opasnosti. Riječ je o budnosti u smislu odgovornosti vjere i razuma
prema znanosti kako bi ostala u okviru svojega služenja čovjeku.
«Doista, razum je velik Božji dar čovjeku, i pobjeda razuma nad
nerazumnošću također je cilj kršćanske vjere. Ali kada razum uistinu pobjeđuje? Kada se to odijelio od Boga? Kada je postao slijep za
Boga? Iscrpljuje li se sve što razum jest u djelovanju i sposobnosti
djelovanja? Ako napredak, da bi bio napredak, traži da čovječanstvo
bude sve više duhovno, tada je prijeko potrebno razumu – kojim se,
istina, čovjek služi u svojem djelovanju i zahvaljujući kojem je kadar djelovati, ali se u tome ne iscrpljuje sva njegova uloga – ponovno
vratiti njegovu cjelovitost, a da bi se to dogodilo, potrebno je da se
razum otvori spasenjskim moćima vjere, razlikovanju dobra i zla.
Samo tako razum postaje doista ljudski i kadar je usmjeriti volju na
pravi put, a to može samo ako svoj pogled izdigne iznad sebe.»26 Filozofija treba istinski ostati traganje razuma za vlastitom slobodom i
u vlastitoj odgovornosti treba vidjeti svoje granice i upravo tako svoju veličinu i širinu. To je poziv upućen današnjoj «rastrganoj» filozo25 Joseph RATZINGER, Europa. Njezini sadašnji i budući temelji, Split, 2005., 79.
26 BENEDIKT XVI., Spe salvi, br. 23.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
475
fiji «čiji se predstavnici sve manje razumiju i u kojoj se jedva mogu
pronaći dvije glave koje bi bile istog mišljenja».27 Pozitivizam je,
zbog Wittgensteinovih poticaja, u velikoj mjeri došao i do pobjede u
filozofiji, a to znači da i prirodna znanost i filozofija danas ne tragaju
za istinom već za valjanošću primijenjenih metoda, a logičko razmišljanje, prije svega analiza jezika, eksperimentira neovisno o pitanju
odgovara li stvarnost polazišnim točkama razmišljanja; to se ionako
čini nedostižnim. «Odustajanje od istine same, ograničavanje na ono
zamjetljivo te na valjanost metoda, pripadaju tipičnim obilježjima
moderne znanosti. Čovjek se kreće samo u vlastitom kućištu, poboljšanje njegovih metoda promatranja nije ga dovelo do toga da
se više oslobodi samoga sebe i da prodre do temelja stvari, nego ga
je, umjesto toga, učinilo zatočenikom vlastitih metoda, zatočenikom
samoga sebe»,28 a čovjek koji se želi ograničiti na ono što se može
egzaktno znati, dospijeva kad-tad u krizu stvarnosti. Za razliku od
filozofije, teologija treba nastaviti crpsti iz blaga spoznaje koju nije
sama izmislila, koje je uvijek nadilazi i koja, nikada do kraja iscrpiva
mišljenjem, uvijek iznova poziva na mišljenje. Kršćanska vjera nije
nikada samo «comprehensive religious doctrine», kako je govorio
Rawls, već pročišćujuća snaga za sam razum, koja pomaže razumu
da više postane razumom. Vjera je «sila koja čisti sam razum. S Božje točke gledišta, vjera oslobađa razum od njegovih zaslijepljenosti i
stoga mu pomaže da sve više bude što jest. Vjera omogućuje razumu
da još djelotvornije vrši svoju zadaću i da jasnije vidi što je to što mu
je vlastito. [...] Želi jednostavno pridonijeti čišćenju razuma i pridonijeti da se, ovdje i sada, spoznaje i ostvaruje ono što je pravedno.»29
Opasnost zapadnog svijeta jest ta da čovjek, upravo uzimajući
u obzir veličinu svoga znanja i moći, napusti pitanje o istini, kako su
to naglašavali Carl Schmitt, Martin Heidegger i Lévi-Strauss misleći
na europsku situaciju umornu od razumnosti. To istovremeno znači
da se razum u konačnici podređuje pritisku interesa i privlačnosti
koristi, da je prisiljen prihvatiti tu korist kao jedini kriterij. »Kada
čovjek svoju vlastitu volju, svoju oholost i ugodnost stavi iznad za27 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Vjera i budućnost, 61.
28 Isto, 20.
29 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, br. 28.
476
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
htjeva istine, na koncu nužno sve biva naglavačke izokrenuto: više
se ne štuje Bog kojemu se i duguje štovanje; štuju se slike, privid,
prevladavajuće mišljenje, kojim se zadobiva vlast nad čovjekom.
Ovo se opće izokretanje proširuje na sva životna područja. Protuprirodno postaje nešto normalno; čovjek koji živi protivno istini,
živi i protivno naravi. Njegova pronalazačka moć više nije okrenuta
dobrome, nego postaje genijalnost zla. Narušava se odnos muškarca i žene, djece i roditelja, i tako presušuju izvori života. Ne vlada
više život, nego smrt, učvršćuje se civilizacija smrt (usp. Rim 1,21
– 32).»30 Ponovimo: postoji opasnost da se filozofija sroza na pozitivizam; da se teologija svojom porukom usmjerenom prema razumu
ograniči na privatnu sferu veće ili manje skupine. No ako razum
postane gluh za veliku poruku koja mu dolazi iz kršćanske vjere i
njezine mudrosti, on će usahnuti poput stabla čije korijenje više ne
doseže do vode koja im daje život. To je problem razuma koji ne vidi
dublje od eksperimenta. »Gdje se racionalnost ograničava na egzaktnu znanost, tu sve ono što se ne može obuhvatiti na taj način biva
prepušteno goloj iracionalnosti, a to je najveći dio onoga što čovjeka
čini čovjekom. Tako onda u posve racionaliziranu svijetu dolazi do
sablasne diktature nekontrolirane iracionalnosti. No, ondje gdje se
u erosu za vječno stope ljubav i spoznaja, tu ljubav biva obasjana
svjetlom trijeznoga racionalnoga i tu racionalno dobiva plodnost i
toplinu od dubine duha u kojemu istina i ljubav tvore nerazdvojno
jedinstvo.«31 Istina zahtijeva napuštanje dominantne pozicije i rizik
stava ponizna slušanja, a čovjeku se takvo što čini kao nešto što je
ispod časti. Tako razum gubi hrabrost za istinu te time ne postaje većim nego manjim. Spoznaja Boga zahtijeva unutarnju budnost, pounutarnjenje, otvoreno srce koje osobno, u šutnji i sabranosti, postaje
svjesno svoje neposrednosti spram Stvoritelja. No to isto tako znači
da se Bog ne otvara osamljenome «ja». Ratzinger to primjenjuje na
europsku kulturu i kaže da ukoliko se ona želi samokontrolirati na
temelju vlastitih argumentacija, a to joj se sada najviše čini, budući
30 Joseph RATZINGER, O vjeri, nadi i ljubavi, 30.
31 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi fundamentalne teologije, Rijeka, 2009., 419.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
477
da je zaokupljena svojom laičnošću te se odvaja od korijenja od kojih
živi, tada ne postaje razumnijom i čišćom nego se rastvara i mrvi. 32
Benedikt XVI. smatra kako je upravo napuštanje pitanja o istini jedan od razloga zašto se moderan čovjek okreće gnozi i napuštanju ljubavi jer «'da' moje ljubavi – dobro je da jesi pretpostavlja
istinu, pretpostavlja da je bitak ovoga čovjeka uistinu dobar. U njemu je uključeno da bitak drugoga proizlazi iz istinske dobrote, iz
istinskoga 'da'. Ljubav treba istinu. U ovome smislu možemo reći da
bi ljubav bez Boga Stvoritelja, koji jamči za dobro svega bivstvujućeg, izgubila svoj temelj i ostala bez svoga tla.»33 Ljubav dobiva
svoje potpuno dostojanstvo jedino ako je cijela zbilja ljubav. To je
poruka koju Benedikt XVI. ponavlja i želi ostaviti. To je smisao i
poruka kršćanstva: da je «Bog temeljni i posljednji izvor svih bića;
ali to stvaralačko počelo svih stvorenja – Logos, praiskonski razum –
istodobno je onaj koji ljubi svim zanosom istinske ljubavi.»34 Upravo kršćanstvo zacjeljuje razum i ljubav – sintezom istine (razuma)
i ljubavi (eros – agape). Sada se razum više ne ograničava samo na
instrumentalni razum već se otvara ljubavi i istini.
Također se opasnost gnoze očituje i u shvaćanju Crkve: «Mnogi više ne vjeruju da se radi o stvarnosti koju je htio sam Gospodin.
Čak i kod nekih teologa, Crkva se prikazuje kao ljudska tvorevina,
oruđe od nas stvorenoga te ga mi možemo slobodno reorganizirati
prema potrebama trenutka.»35 Na koncu, gnostičku opasnost u kršćanskoj vjeri Benedikt XVI. vidi i u negiranju erosa, on kaže da
bi ljubav bez erosa, ljubav koja bi bila protiv tjelesnosti, bila vrhunac egoizma i samodostatnosti. Tamo gdje više ne postoji «ja», gdje
32 O ulozi razuma i vjere na području politike, morala i laičnosti Ratzinger je pisao u više navrata.
Usp. Joseph RATZINGER, Europa. Njezini sadašnji i budući temelji; ISTI, O relativizmu i vrjednotama; ISTI, Kršćanstvo i kriza kultura; ISTI, Vjera – istina – tolerancija, Zagreb, 2004. Također
i članak gdje se prikazuje ova tema sažetije gdje skrećemo pozornost i na dio o J. Habermasu i
Ratzingeru o odnosu religije i sekularne države: Ivica RAGUŽ, Papa Benedikt XVI. o Crkvi, državi i politici, u: Bogoslovska smotra, 77 (2007.) 2., 419-435. Jürgen Habermas govori o važnosti
«prevođenja» religijskoga sadržaja u sekularni rječnik, a prema njemu to treba činiti sekularni um
dok Benedikt XVI. na toj liniji ističe važnost teologije koja treba prevoditi sadržaj kršćanske vjere
u sekularni rječnik, odnosno ukazivati na racionalnost te na važnost kršćanske vjere za politički i
društveni život.
33 Joseph RATZINGER, O vjeri, nadi i ljubavi, 104.
34 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, br. 10.
35 Joseph RATZINGER, Razgovor o vjeri. Jasni odgovori na suvremene dvojbe, Split, 32005., 41.
478
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
je «ja» iščezlo, ne može više postojati ni «ti». To znači da bi ljubav koja bi htjela biti samo darivanje (agape), a ne primanje (eros),
također bila samodostatna, u konačnici opet egoistična. «Zapravo
eros i agape – uzlazna i silazna ljubav – nikada se ne mogu potpuno odijeliti jedno od drugoga... Element agape ucjepljuje se u njega
[eros], u suprotnom eros osiromašuje i propada i gubi također svoju
vlastitu narav. S druge strane, čovjek ne može živjeti niti isključivo
u nesebičnoj, silaznoj ljubavi. Onaj koji hoće darivati ljubav, mora
je i sam primati kao dar.»36 Temelj jedinstva erosa i agape Benedikt XVI. vidi u objavi Božje ljubavi u Isusu Kristu. Bog se sada
objavljuje kao onaj koji ljubi ljubavlju erosa i agape. Ovo je novina
kršćanskoga govora o Bogu i o ljubavi. Papa se poziva na Aristotela. Grčka filozofska teologija dosljedna je kada izbjegava pojam
ljubavi za Boga. Bog je jedan – jedno, a to bi značilo da je potrebit,
da još nije dovoljno jedno u sebi. Stoga Bog ne može biti ljubljen
(«eromenon» – Aristotel),37 ukoliko stvorenja moraju izlaziti iz sebe
prema njemu. No u Isusu Bog se objavljuje kao trojedini Bog koji
ljubi čovjeka zbog njega samoga (agape), ali i kao Bog koji želi biti
jedno s čovjekom (eros).
4. Naviještanje Boga danas
Niti jedan ljudski govor ne može primjereno govoriti o Bogu i
Božjoj tajni – sve je mucanje – ali se ipak, smatra Ratzinger, ne može
šutjeti o onomu koji je temelj i omogućenje našega govorenja. Ovim
narednim tezama želimo ukratko prikazati o čemu, prema Ratzingeru, treba voditi računa kada govorimo o Bogu.38
Prva je teza da Boga treba naviještati kao Oca, Sina i Duha
Svetoga jer se tim činom i postaje kršćanin, a Bog je u Isusu objavio
sve što je htio i imao reći. Srž kršćanskoga čina egzistencije nalazi
se u tvrdnji: Bog jest, a to znači da je on stvaran; on je netko tko nas
se tiče – on čuje i gleda čovjeka, prilazi mu i ljubi ga, a čovjek može
primiti njegovu ljubav. Bog kao ljubav jest to jedino kao Trojstvo, i
36 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, br. 7.
37 ARISTOTEL, Metafizika, 1072 b4.
38 Usp. Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Dogma i navještaj, 101-118.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
479
to kao zajedništvo. To je bitno. Bog nije samoća ni odsutnost. Bog
je Otac. Iskustvo ljudskoga očinstva ovdje može biti naslućivanje
onoga što je Bog sam i kakav je prema nama. Ljudsko očinstvo daje
slutnju o onome što Bog jest, ali to je samo približna slika onoga pravoga očinstva koje nalazimo u dijalogu Oca sa Sinom što određuje
što je očinstvo i postavlja mu mjerilo, dok je Duh Sveti plodnost,
jedinstvo, ljubav i mir. Dakako, naviještanje u redovitom slučaju ne
može biti razvijanje spekulativnog nauka o Trojstvu, ali postupno se
mora upoznavati ljude s konkretnim božanskim osobama.
Druga teza glasi da se Boga treba naviještati kao Stvoritelja
i Gospodina. Tim se tvrdnjama otvaraju vrata prema istinskom području ljudskoga uma i području svjetskih religija. Vjera nije ideologija nekog udruženja već je povezana s cjelinom stvarnosti. Ona je,
kako smo ranije pisali, povezana s umom i sa stvarnošću. Zadaća je
vjere i to da, naspram tehničkog uma, zapaža i traži smisao – misaono mišljenje o kojemu je govorio Martin Heidegger. «O Bogu može
govoriti samo onaj tko nije zaboravio promatrati, diviti se, zastajati
pred cjelinom stvarnosti, osluškivati duboke razloge bitka. I obrnuto: promatranje Boga otvara oči, širi čovjekov obzor – ali, samo ga
već otvoreno srce može vidjeti.»39 U konačnici se dolazi do alternative – što stoji na početku: stvoriteljski razum, Duh Stvoritelj, koji sve
čini i daje da nastaje sve što nastaje, ili nešto ne-razumsko, nešto što
bez-umno na neki poseban način proizvodi matematički uređen kozmos, a isto tako i čovjeka i njegov razum? Ali taj bi razum tada bio
samo slučajnost evolucije, pa stoga u konačnici i nešto nerazumsko.
Mi kršćani kažemo: vjerujem u Boga, Stvoritelja neba i zemlje – u
Duha Stvoritelja. Mi vjerujemo da na početku stoji vječna Riječ, Razum, a ne da stoji ne-razum.40 «Svijetom i čovjekom u konačnici ne
upravljaju kozmička počela, zakoni materije, već zvijezdama, to jest
svemirom, vlada osobni Bog; zadnju riječ nemaju zakoni materije i
evolucije, već razum, volja, ljubav, riječ – Osoba. I ako poznajemo
tu Osobu i ona poznaje nas, tada doista još neistražena moć materijalnih počela više nema posljednju riječ; tada nismo više robovi
39 Isto, 105.
40 Opširnije o tome usp. Stephan Otto HORN – Siegfried WIEDENHOFER (ur.), Učenički krug pape
Benedikta XVI. Stvaranje i evolucija, Split, 2008., 69-82.
480
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
svemira i njegovih zakona, tada smo slobodni. Ta je svijest u starini bila prisutna kod iskrenih tražitelja. Nebo nije prazno. Život nije
puki proizvod zakona i slučajnosti materije, već u svemu i istodobno
iznad svega postoji neka osobna volja, postoji Duh koji se u Isusu
objavio kao Ljubav.»41
Treća teza kaže: Boga treba naviještati kao Logosa. Riječ je o
proširenju prijašnje teze. Polazi se od Ivanova Proslova. Logos znači
smisao, a svijet dolazi iz Logosa, a to znači da je svijet smislen, on
je stvorenje koje ima smisla. U tom smislu treba prepoznati relaciju
«odakle» i «kuda». «Odakle» svijeta istodobno je temelj njegove
nade. No jedna je stvar tu važna. U nazivu «Logos» za Boga dan
je istinski temelj za kršćansku teologiju molitve. Logos svih stvari
može se susresti sa mnom s ljudskim licem, s licem Isusa iz Nazareta. «Vjerujem u tebe, Isuse iz Nazareta, kao onoga koji je smisao
(Logos) svijeta i mojega života.»42
Četvrta teza predstavlja Boga kojega treba naviještati u Isusu
Kristu. O Bogu znamo najviše promatrajući Isusa Krista. Odlučujuće značenje za sliku Boga imaju središnji ulomci Isusove povijesti: utjelovljenje – križ – uskrsnuće – proslava – odaslanje Duha.
Utjelovljenje je svakom čovjeku donekle prihvatljivo – to čak jasno
vidimo i u adventskim i božićnim danima kada svi, pa i nevjernici, obilježavaju svoje kuće kršćanskim simbolima. No kada je riječ
o uskrsnuću – ovdje vlada rezerva, pa i kod vjernika. Simboli su
jaja na stolu. Na reklamama nema govora o uskrsnuću. Uskrsnuće je
teško prihvatljivo mnogima, no ako nema uskrsnuća, onda je sve u
životu uzaludno. On nastavlja svoj put s nama, tko uđe u zajedništvo
s Isusom, ušao je u središte Božje stvarnosti.
Peta teza glasi: Boga treba naviještati u zrcalu Zakona i evanđelja. Boga upoznajemo i po onome što on od nas zahtijeva i što nam
daje. To postaje vidljivo u povijesti spasenja. Mnogi su skloni gledati na Stari zavjet kao nešto ukinuto i ne previše važno za Novi zavjet.
No varaju se. On je i dalje prisutan, ali je uvršten u veću cjelinu koja
je nastala po Isusu Kristu. Mnogi bi htjeli Isusa navijestiti po svom
41 BENEDIKT XVI., Spe salvi, br. 5.
42 Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju, Zagreb, 62007.,
74-75.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
481
nahođenju. «Isus evanđelja je zahtjevan i odvažan. Isus koji svim
sve odobrava je utvara, san, a ne stvaran lik. Jamačno, Isus evanđelja
nije nam ugodan. Ali upravo tako on odgovara na najdublje pitanje
naše egzistencije koje – htjeli ili ne – traži Boga, smirenje onkraj
svih granica, Beskonačno. Prema ovomu stvarnom Isusu moramo
se ponovno zaputiti.»43 Riječ je o kršćanstvu koje promovira Gianni
Vattimo – nereligiozno kršćanstvo. Kršćanstvo gdje se svi vole ali
bez ikakvih kriterija istine.44 No treba naglasiti da postoji i Božje
oproštenje, a to ne znači da je postao «djedica». On oprašta ondje
gdje postoji čežnja za oproštenjem, samo se tada rađa istinska promjena jer ona ima realan oblik: vlastita spremnost za opraštanje, a
to je ljubav.
Šesta teza glasi: naviještanju Boga put pokazuje biblijski govor o Bogu, posebice Isusove prispodobe, iskustva svetaca i promišljanje vjere koje se odnosi na ova iskustva. Važno je naglasiti da
biblijska tradicija prispodoba najprije ukazuje na granicu svakog govora o Bogu: svaki govor može uvijek ostati samo prispodobom koja
izvana lagano privodi stvarnosti, ali je nikada ne može posve dosegnuti. No biblijski govor o Bogu uvijek ostaje temelj jer uključuje
živo iskustvo Izraelaca i Isusovih sugovornika i događanja u prvoj
Crkvi. Također, tu je još jedna ništa manje važna činjenica: iskustvo
svetaca. Stoga propovjednik danas ne stoji sam jer živo tumačenje
o iskustvu svetaca nutarnja je povezanost koja ga nosi i bez koje se
ophođenje s Biblijom strovaljuje u historizam.
Posljednja, sedma, teza glasi da naviještanje Boga mora voditi
molitvi i dolaziti iz molitve. Ratzinger jednostavno kaže da svaka
tvrdnja o čovjeku kojega se ne poznaje ostaje teorija, tvrdnja iz druge ruke. To znači da o Bogu smisleno može govoriti samo onaj tko
ga poznaje, a svatko ga može poznavati jer u uzajamnosti molitve
daje da ga iskusi svatko od nas. Govor o Bogu gubi svoju ujedinjavajuću snagu i postaje praznom teorijom kada više ne proizlazi iz
iskustvenog konteksta živoga govora s Bogom. Upravo ćemo se na
sljedećim stranicama posvetiti temi iskustva svetaca i vjere.
43 ISTI, Na putu k Isusu Kristu, Split, 2005., 6.
44 Nikola DOGAN, Nereligiozno kršćanstvo u «slaboj misli» Giannija Vattima, u: Crkva u svijetu, 40
(2005.), 4, 506-535.
482
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
5. Važnost odnosa vjere, iskustva i mudrosti
Govoreći o razumnosti kršćanske vjere, crkveni su oci razlikovali ratio, čist razum, i intellectus, čovjekovu duhovnu moć gledanja
koja seže dalje od puka razuma. Ratzinger smatra da je upravo to bit
vjere, koja je mudrost, da ona lomi uskoću puka razuma i ponovno
osnažuje široko gledanje na koje je čovjek pozvan. To znači da suženi razum ne može nikada promatrati stvarnost, a ni dublja otajstva
života. Riječima Martina Heideggera – radi se o cjelokupnom načinu mišljenja moderna čovjeka. On razlikuje «računajuće mišljenje»
koje sve podređuje svojim proračunatim svrhama; radi se zapravo
o bijegu od mišljenja jer se ne želi promišljati cjelokupnu zbilju, tj.
smisao koji vlada svime što jest. Ono što Heidegger predlaže jest
da čovjek u sebi otkrije «misaono mišljenje» gdje se stvarnost ne
promatra tehnički i površno već pod vidom otajstva. Prema njemu,
otajstvo je ono što se istodobno pokazuje i skriva u svim stvarima,
ono što čovjek nije izumio i napravio. «Teologija i filozofija trebaju se vratiti ponovno 'misaonom mišljenju', pitanju o bitku, istini, o
Bogu. Inače će gnostičko 'računajuće mišljenje' postati jedinim mjerilom mišljenja stvarnosti, čovjeka i Boga. To će 'misaono mišljenje'
teologija i filozofija moći lakše ostvariti, ako kao sluškinje osluškuju
jedna drugu.»45 Radi se zapravo o osluškivanju vjere i razuma u osobi. No «ako teologija hoće ostati vjerna svome povijesnom polazištu
– spasenjskome događaju u Kristu o kojemu svjedoči Biblija – mora
prekoračiti povijest i u konačnici raspravljati o samome Bogu. Upravo ako hoće ostati vjerna praktičnome sadržaju evanđelja – spasenju
čovjeka – najprije mora biti scientia speculativa i ne smije odmah
biti scientia practica: mora održavati primat istine.»46 Ratzinger tu
upućuje kritiku osobama koje koriste teologiju za svoj profit i svoju
slavu bez duhovne prakse. «Kao što se ne može naučiti plivati bez
vode, a medicinu ne može studirati bez ophođenja s bolesnim lju45 Ivica RAGUŽ, Teologija i filozofija kao sluškinje. Hans Urs von Balthasar o odnosu teologije i
filozofije, u: Pero ARAČIĆ (ur.), Teologija u dijalogu s drugim znanostima. Radovi znanstvenog
simpozija s međunarodnim sudjelovanjem o 200. obljetnici filozofsko – teološkog studija u Đakovu, Đakovo, 2008., 85-98.
46 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi fundamentalne teologije, 374-375.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
483
dima, tako se ni teologiju ne može izučiti bez duhovnih ostvarenja
u kojima se živi.»47 U protivnom, njihovo znanje dođe i prođe te ne
ostavlja sjeme, a ni trag, a teologija postaje proturječje.
Ratzinger navodi nešto što često zaboravljamo, a zapravo je
bitno za ovu tematiku. Koje su to osobe koje su tako živjele ili žive?
Je li ovdje riječ samo o lijepim riječima koje ostaju samo na papiru?
U Ivanovu evanđelju čujemo Isusov odgovor Filipu: «Tko je vidio
mene, vidio je i Oca» (14, 9). Ovo su ključne riječi. Tko je vidio
Isusa? Vjera je gledanje, a kršćanska je vjera po svojoj biti upravo to
– dioništvo u Isusovu gledanju, i to posredovano njegovom riječju,
koje je zbiljski izraz gledanja. Ratzinger skreće pozornost na svetce.
«Svetci» nisu samo poimence kanonizirane osobe već postoje i skriveni svetci koji u zajedništvu s Isusom primaju zraku njegova sjaja,
konkretno i stvarno iskustvo Boga. Ovdje se ne radi o nekim romantičnim riječima ni sladunjavim životopisima. Kako je Mojsijevo lice
sjajilo nakon susreta s Bogom (Izl 3, 23) tako je i Isusovo lice svjetlo
u životu ovih ljudi. Toma Akvinski je čak i znanstveno obilježje teologije razradio polazeći od ove činjenice.48 Prema njemu, sve su znanosti upućene jedna na drugu te nijedna od njih ne promišlja cjelinu.
Samo jedna znanost – prema Aristotelu – ide do stvarnog temelja
svekolike ljudske spoznaje; on ju naziva «prvom filozofijom». Toma
Akvinski smješta u ovu opću teoriju tumačenje teologije jer ona (teologija) ne «vidi» i ne «dokazuje» sama svoje zadnje razloge. Ona
je ovješena o «znanje svetaca», o njihovo gledanje: ovo je gledanje
polazište teološkoga mišljenja, koje jamči njegovu valjanost. »Sveci
su kao živi likovi iskušene i provjerene vjere, iskušena i prokušana
transcendiranja, takoreći oni životni prostori u koje se može uvoditi,
u kojima je vjera kao iskustvo takoreći pohranjena, antropološki pripravljena i približena našemu životu.»49 Treba odmah naglasiti da u
ovome životu iskustvo ostaje anticipacija u naznakama50 i nikada ne
smije postati svrhom samome sebi jer bi tada vjera postala uživanje
47 Isto, 375.
48 Više o ovim navodima vidi u: Joseph RATZINGER, O vjeri, nadi i ljubavi, 37-45.
49 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi fundamentalne teologije, 408-409.
50 O tome vidi kod Augustina predivne navode anticipirajućeg iskustva božanskoga u razgovoru sa
svojom majkom Monikom: Ispovijesti, 92002., Zagreb, IX 10, 23-26.
484
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
u samoj sebi. Tu vrijedi iskustvo Isusova preobraženja na Taboru:
nije mjesto ni trenutak ostajanja već ohrabrenje, osnaženje kako bi
se s Isusom ušlo u svakodnevicu. Bez ovoga polazišta, unutarnjeg
usidrenja u tom iskustvu, teolog gubi svoje obilježje stvarnosti. To je
poniznost koja je naložena teolozima, ali i ostalim znanstvenicima.
Kada je riječ o poniznosti, Ratzinger primjećuje kao da je
ona ponekad strana teolozima i ostalim znanstvenicima. Čini se da
su jednostavnost pa i poniznost daleki prijatelji obrazovanju. «Za
kršćanina nije obrazovan onaj koji zna i može što je moguće više,
nego onaj koji je najviše i najčistije postao čovjekom. No, on to ne
može postati i biti ako ne dopusti da ga dodirne onaj koji je temelj i
mjerilo čovjeka i svega bivstvujućega. Stoga je sasvim jednostavan
čovjek, koji u sebi nosi smisao za ono najviše, a tako i profinjen
osjećaj za druge, za ispravno, lijepo i istinito, mnogo obrazovaniji
od najuigranijega tehnokrata s kompjuterskim mozgom. Augustin je
to doživio u svojoj majci: dok se on s prijateljima, koji su dolazili iz
akademskoga svijeta, sasvim nevješto mučio oko temeljnih pitanja
čovještva, uvijek je iznova bivao pogođen nutarnjom sigurnošću ove
jednostavne žene: ona stoji na vrhuncu filozofije, iznenađeno je i
ganutljivo zapisao o njoj. Svatko tko se jednom susreo s takvim jednostavnim čovjekom, koga je u dubini duše prožela snaga kršćanske
vjere, iskusio je to isto i takvih će se ljudi uvijek sjećati s najvećim
poštovanjem. Zbog toga katolički posao oko obrazovanja nikada
neće moći poistovjećivati obrazovanje; nikada neće smjeti prosvjetiteljstvo učiniti svojim jedinim ciljem obrazovanja, nego će uvijek
biti usmjeren i na popratne čimbenike bez kojih se umnažanje znanja
istodobno pretvara u razaranje obrazovanja.»51
Vjera obrazuje čovjeka – ona ne stoji kao mračna točka. Ona je
eruditio, oplemenjivanje čovjeka, njegovo oblikovanje u otvorenost
i dubinu. Božja se objava dogodila jednostavnima (Mojsije, Marija,
Samarijanka...), a ne u ogorčenosti spram velikih, i to zbog toga što
je ondje bila ona dragocjena naivnost koja se otvara istini i ne podliježe intelektualnoj napasti nihilizma. Ta naivnost nije nešto ludo
51 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi fundamentalne teologije, 396-397.
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
485
što se daje talasati amo-tamo. Kršćanska se naivnost sastoji u tome
da ostane očuvano pitanje istine i da obrazovanje bude povezano
s istinom. Ako se to ne dogodi, onda ono doista ostaje bez duše i
postaje opasno. Stoga je za kršćanina obrazovanje višeslojno, ali i
jedinstveno u tome da je odgajanje za strahopoštovanje, za prevladavanje predrasuda. Riječ je o procesu neprestana obraćenja koje
je uistinu pravo samo kada korjenito zahvati čovjeka u najdubljoj
intimi njegova bića.52 U tome ono ima smisla, služi miru i humanosti
te je tako u skladu s vjerom.
Postoji još jedan ništa manje važan dio vjerskog života kojemu
Ratzinger pridaje važnost: dar mudrosti. Mudrost je, upravo kako
smo rekli, dar. Mudri žele biti mnogi. U povijesti je bilo samoprozvanih mudraca. Filozofi su bili smatrani mudracima, tj. učiteljima
života. Jesu li danas to, ostavljamo odgovor po strani. Svaki je davao
svoje savjete koji su bili razni. Kristov lik na starim kamenim grobovima predstavljao se najčešće dvjema slikama: slikom filozofa i slikom pastira. Tako je u jednom kamenom grobu nađen lik Krista koji
u jednoj ruci drži knjigu evanđelja, a u drugoj štap kojim su se ljudi
služili na putovanju, a bio je znak ondašnjeg filozofa koji ga je imao
uza se. Krist uči i pokazuje. On nije veliki filozof čije su stare knjige
nađene u prašini. On nas uči tko je doista čovjek i što mu je činiti
kako bi bio istinit čovjek, pokazuje put i samo je taj put istina. Krist
je Logos, smisao; on je mudrost. Ovo je bitno jer njegova je mudrost
vječna i tko ju živi, ostavlja duboke tragove na zemlji, a darovi se ne
daju oholima. Kod Platona nalazimo da čovjek ne može posjedovati
istinu, ali ju može ljubiti i tragati za njom. Filozofija je za nj pružanje prema vječno bivstvujućem, učiti gledati u pravcu istine, umni
trud duha oko postizanja ispravna smisla. Njezina je snaga eros, ona
otvorenost čovjeka koja ga sili uvijek iznova prekoračivati granice
pukoga znanja i hodati prema vječnome.
Sada možemo reći da se «mudrost nasuprot čistoj znanosti
pojavljuje kao čovjekovo ostati-otvoren za cjelinu, za nosivi temelj
vječnoga. Ona je istovjetna s čovjekovim biti-na-putu; ona je upravo
onaj nemir koji ga trajno čini hodočasnikom u pravcu vječnoga i koji
52 Usp. Isto, 68-69.
486
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
mu zabranjuje da se zadovoljava nečim manjim od toga.»53 Zaključujemo da mudrost nije stvar samo složena filozofskog uma. Ona
postaje sasvim jednostavna: mudrost je vjera koja me povezuje s Isusom i koja je otvorena za sve, upravo za jednostavne. Tko vjeruje, taj
je postao budan i živi od onoga bitnoga, temeljnoga, koliko god jednostavan bio kroj njegova znanja. Djelo mira plod je mudrosti. Stoga
mir može donositi ljudima samo onaj koji ponizno živi s Bogom. «O
Bogu ne možemo iznositi tvrdnje kao o nekoj mjerljivoj svari. Radi
se o činu poniznosti.»54 U konačnici, to je i bit vjere i razlog zašto
vjerovati: tada se otkriva čovjekovo dostojanstvo i njegov uzvišeni
cilj – tada čujemo: «Dobro je da postojiš!» jer vjera hoće egzistenciju drugoga. Ako je istina protiv ljubavi, onda je beskorisna. Tek kada
su istina i ljubav u suglasju, čovjek može postati radostan: samo istina oslobađa. Upravo u tome i jest smisao.
Tome da su ponizni ljudi našim mjerilima često nevidljivi i
anonimni, mogli smo biti svjedoci u Benediktu XVI. Mi smo svjedoci velike vjere u njemu koji je sve nas iznenadio svojim odreknućem od službe poglavara Katoličke Crkve. U jednom je danu imao
vrhovni autoritet u Crkvi, a za koji dan započeo je živjeti povučenim
životom poput benediktinskog monaha.55 Jednom je Ratzinger zapisao kako je za njega razgovor Augustina i njegove majke Monike
postao poput prozora kroz koji promatramo vječnost i koji daje snagu za život. Ovako Papa piše: «Sa svojom majkom jedne je večeri
stajao na prozoru svoje vile i promatrali su morsku pučinu koja se u
daljini stapala s plavim nebom. U ovom pogledu, ispunjenu mirom
i predanošću onomu što se zbilo i što će još doći, u ovomu pogledu
na širinu beskonačnoga, majka i sin su razgovarali o Božjoj vječnosti. Rekli su kako će biti lijepo kad jednom zemlja i more nestanu,
kad više ne bude ni prošlosti ni budućnosti, kad još samo bude postojalo Božje vječno danas. Augustin dodaje: u tom nam je trenutku darovano da za jedan otkucaj srca dodirnemo tajnu vječnoga, i
ondje smo ostavili prvijence svojega duha. [...] Devet dana kasnije
53 Isto, 419.
54 Isto, 83.
55 Nije li ovaj njegov čin, o kojemu će se razmišljati godinama, poziv na temeljno ispitivanje naših
savjesti: «koristi» li mi vjera za postizanje sebičnih ciljeva ili služenje čovječanstvu?
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
487
i njegova je majka zauvijek sklopila oči. Ali ona slika mira, zajedničkoga promatranja širokoga mora, a kroz širinu mora i same Božje
vječnosti, ostala je slika obećanja, besmrtnosti, slika koju ništa neće
moći izbrisati iz njegove duše.»56 Na sličan je način za nas Benedikt
XVI. postao poput prozora kroz koji promatramo vječnost. Njegovim činom mi vidimo Božji govor prvenstveno Kristovoj Crkvi, ali
i svakom čovjeku: svaka je ljudska spoznaja ispravna ukoliko čovjek služi svome bližnjemu ljubavlju i istinom. Završavamo jednim
promišljanjem Romana Guardinija, tako dragom autoru Benediktu
XVI. koji, tumačeći ulomak trećega poglavlja Augustinovih briljantnih Ispovijesti, veli: sveti Augustin je shvatio da je Bog «slava koja
nas baca na koljena, piće koje utažuje žeđ, blago koje usrećuje, [...
imao je] mirnu sigurnost onoga tko je napokon shvatio, ali i blaženstvo ljubavi koja zna: To je sve i to mi je dosta!»57 To je shvatio i ovaj
velikan Benedikt XVI. te, kao što su nekoć crkveni oci to potvrdili
akcijom i kontemplacijom ,tako i on sada to čini u tišini, s Ljepotom
tako starom i tako novom, kao «crkveni otac XXI. stoljeća».
Zaključak
Člankom se, putem misli Josepha Ratzingera (Benedikta
XVI.), htjelo pokazati kako se zapravo vjernik uvijek nanovo nalazi
pred novim izazovima ma koliko mislio da vjeru «drži čvrsto svojim
rukama». Ono što on primjećuje jest razum koji doživljava izdaju od
svoje funkcije. Naime, ako se život orijentira samo prema vidljivim
i računajućim mjerilima, onda je čovjek osuđen na velik promašaj od
smisla života, dok s druge strane primjećuje novu filozofiju, novi stil
života koji je – prema njemu – najgori mogući izbor, ni amo ni tamo.
Riječ je o svjetonazoru agnosticizma kojemu je želja oholo znanje i
udobnost, ali ne i rizik za istinom. Benedikt XVI. pritom se nanovo
vraća na dvije znanosti koje moraju odigrati svoju ključnu ulogu:
filozofiju i teologiju.
Kako smo rekli, biti filozofije proturječi onaj tip znanstvenosti
koji joj zabranjuje pitanje o istini ili ga onemogućava. Takvo sa56 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Dogma i navještaj, 413-414.
57 Romano GUARDINI, Pensatori religiosi, Brescia, 2001., 177.
488
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
mozatvaranje i umanjivanje razuma ne može biti mjerilo filozofije,
a znanost kao cjelina ne smije završiti onemogućenjem čovjekovih
bitnih pitanja bez kojih bi i ona sama ostala praznom i, u konačnici,
opasnom zanimacijom. Filozofija mora uvijek pitati o samome čovjeku pa stoga također mora uvijek pitati o životu i smrti te tragati
za Bogom i vječnošću. Uvjerenje da za istinom valja tragati i naći ju
nije nikada staromodno; ono je upravo to što održava čovjeka u njegovu dostojanstvu, što lomi partikularizme te zbližava ljude preko
granicâ kulturâ polazeći od njihova zajedničkog dostojanstva. Ondje
gdje filozofija posve isključuje dijalog s mišljenjem vjere, završava
u ozbiljnosti koja postaje praznom. Iako se ponekad mnogima čini
uzaludno, moramo imati odvažnosti reći: da, čovjek mora tražiti istinu, on je sposoban za istinu. Nema drugog puta osim vratiti se utjelovljenoj istinu, tj. Logosu jer Krist je pravi čovjek, i sve što je ljusko
u Njemu i Njegovoj riječi nalazi puninu života i smisla.
Što se pak tiče teologije, Ratzinger upućuje kritiku ondje gdje
ona postaje savršeno znanje, a iskustvo bez odnosa s Transcendentnim. Naime, teologija nije samo govor o Bogu već, prije svega, prihvaćanje i traženje dublje spoznaje one riječi koju nam Bog upućuje,
riječi koju Bog izgovara o samome sebi, jer to je vječni dijalog zajedništva i dopušta čovjeku ući u taj dijalog. Teologija tako zahtijeva
poniznost u kojoj čovjek dopušta da ga Bog 'dotakne', prepoznaje
svoje ograničenosti pred misterijem dok se, disciplinom vlastitom
razumu, upušta u istraživanje neistraživa bogatstva toga misterija.
U potrazi za istinom, mudrošću i smislom vjernik i nevjernik,
znanstvenik i «običan» čovjek, nemaju razloga zatvarati se u «svoju» istinu. Kako smo pokazali, vladavina znanosti dovela je do krize
istine; samo egzaktno znanje svojom egzaktnošću zatvara put mudrosti koja pita o dubljim razlozima naše egzistencije. Kada nastupi
odricanje od istine, čovječanstvo dospijeva u najveću krizu, jer tada
savjest postaje besmislena, a kao mjerilo može služiti ono što je probojno, dakle u konačnici gola moć. Stoga se uvijek nanovo vraćamo
jedinom putu koji je moguć i ostvariv. To je put ljubavi prema Istini
koja se čovjeku objavila i približila. Vjera budi kritičku svijest jer
sprečava čovjeka da bude zadovoljan svojim formulama i pomaže
V. N. Gašpar – M. Kajtazi, Benedikt XVI. o vjeri, razumu... 463-490
489
mu shvatiti kako priroda uvijek nadilazi njegova poimanja. Potičući
na divljenje dubokom misteriju stvorenog svijeta, vjera proširuje horizonte razuma, da bolje rasvijetli svijet koji se otvara znanstvenom
istraživanju.
490
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
BENEDICT XVI ON FAITH, REASON AND SENSE
OF THE CHRISTIAN LIFE
Summary
The article ponders the contribution of the theologian and pope
Joseph Ratzinger (Benedict XVI) in the field of theology, philosophy
and the Christian life. The situation of the faithful is considered in
respect to the challenges of plural and secular society, that often avoids deeper questions regarding the meaning of life, because faith can
“say something” while man often avoids the truth of life. The aim of
the author is to show how Ratzinger enters into discussion with the
scientists of different worldviews, with intention to argue “the reasons for faith in us” (1 Pt 3,15). He notes that in the science a “new
anthropology” is being profiled, depriving the man of every dignity,
creating it according to human measures and desires. Therefore, the
annunciation of God today is a test for theology, and the theologian
is invited to be a man of prayer, of God’s experience, in order to
render fruitful and appealing the mission of the theologian, and as
such - leading to God. Deeds are the best “proof” of an authentic
testimony of God, therefore, the discourse of Christian experience is
important, so the article ponders the experience of the saints, persons
of a tested and soundly lived faith. For Joseph Ratzinger (Benedict
XVI), faith is the mover offering sense and wholeness of the human
life, because man without God does not know where he is going to,
and even less understands who it is.
Key words: God, truth, agnosticism, philosophy, theology,
reason, faith, experience, communion, sense.
M. Medved, U spomen na povjesničara Jacquesa Le Goffa... 491-494
491
Marko Medved
U spomen na povjesničara
Jacquesa Le Goffa (1924. – 2014.)
Jacques Le Goff, jedan od najpoznatijih povjesničara srednjega vijeka, preminuo je 1. travnja 2014. u Parizu. Rođen je prije 90
godina u Toulonu, završio je École normale supérieure, a usavršavao
se u trima različitim, ali komplementarnim europskim središtima –
Pragu, Oxfordu i Rimu. Sveučilišnu karijeru započeo je u École des
hautes études en sciences sociales, uz bok povjesničara Fernanda
Braudela. Svoj životni opus posvetio je istraživanju srednjega vijeka
na tragu škole Annales. Le Goff se smatra učenikom slavnoga Marca
Blocha, jednog od utemeljitelja te struje u historiografiji, koja je od
tridesetih godina 20. stoljeća izvršila velik utjecaj na interes, metode
i ciljeve povijesne znanosti. Le Goffa smještaju u treću generaciju
Anala, zajedno s imenima kao što su Michelle Vovelle, Pierre Cheanu, Georges Duby.
Iz njegova ćemo velikog opusa, u kojem su neki od naslova
doživjeli uspjeh pravih bestselera, izdvojiti: Marchands et banquiers
au Moyen Âge (1956.), Les Intellectuels au Moyen Âge (1957.), La
civilisation de l'Occident médiéval (1964.), Pour un autre Moyen
Âge. Temps, travail et culture en Occident (1977.), La Naissance du
purgatoire (1981.), L'apogée de la chrétienté. v.1180-v.1330 (1982.),
L'imaginaire médiéval (1985.), La bourse et la vie. Economie et religion au Moyen Age (1986.), Histoire de la France religieuse (1988.
– 1992.), Saint Louis (1996.), Saint François d'Assise (1999.), Un
long Moyen Âge (2004.).
Ovdje nije moguće upustiti se u analizu bilo kojega od navedenih djela. Spomenimo njegovu analizu srednjovjekovnog intelektualca kojega promatra u odnosu na Crkvu, urbanitet, samostanske
skriptorije, sveučilišta, pravnike i pjesnike. Uz analizu klasičnih
tekstova i izvora, Le Goff se među prvima posvetio proučavanju
mentaliteta. Zanima se za srednjovjekovnu antropologiju. Njegovo
492
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
poimanje povijesti jest shvaćanje da je ona u pokretu. Ovaj francuski
medievalist donio je mnoštvo dokaza da mračni »srednji vijek« nije
uopće postojao te je nastojao dokazati suprotno: srednji je vijek svojim izumima otvorio put renesansi i prosvjetiteljstvu. Zauzimao se
za to da se povijest proučava i poučava uz geografiju jer je veza dviju
disciplina, prema njemu, neporeciva s obzirom na to da je i društvo
ustrojeno prema načelu prostora i vremena.
Ta je veza geografije i povijesti vidljiva i u njegovu djelu o
svetom Franji Asiškome. S jedne strane brdo s gradom kao središtem
trgovačkog i političkog života; s druge udaljenost i samoća osame
Carceri, simbol novog oblika redovničkog života koje dolazi s franjevaštvom. Priroda koja okružuje crkvu sv. Damjana Le Goffu je
simbol duhovne ekologije koju Franjo promiče. U tamošnjoj je geografiji uočio utjelovljenje povijesnog procesa koji je ondje započeo.
Le Goff je zainteresiran za kolektivna ponašanja svakodnevice, za marginalne skupine, za odnos pučke i visoke kulture. Zbog
prikaza života francuskog kralja Luja IX. i Franje Asiškoga pripisuju mu se zasluge za oživljavanje žanra biografije. Zanima ga materijalna kultura puka, njegova odjeća, hrana, ponašanje, običaji. I u
poznim godinama radio je i objavljivao zapažena djela poput rada o
Jakovu iz Varazzea i njegovoj Legendi aurei (2011.).
Kao što se iz naslova koje smo naveli može vidjeti, prisutnost
kršćanstva i Crkve vrlo je učestalau Le Goffovu opusu. No on nije
bio vjernik. Odgojen je u braku katoličke majke i antiklerikalnog
oca, a od vjere se udaljio u mladosti. S aspekta katoličke teologije
najproblematičnije Le Goffovo djelo bez sumnje je »Nastanak čistilišta«. U tome radu, izdanom 1981., ovaj povjesničar zastupa tezu da
je čistilište nastalo koncem 12. stoljeća, između 1170. i 1180. kada
se pojam purgatorius, do tada korišten kao pridjev (ignis purgatorius, poenae purgatoriae, loca purgatoria), počeo rabiti kao imenica,
zadobivši tako kategorije mjesta i vremena. Le Goff se poziva na
svetog Bernarda iz Clairveauxa i njegovu 42. propovijed iz De diversis, koju atribuira njegovu subratu Nikoli. Sve to autor dovodi
u vezu s navodnim nastojanjem Crkve da pridobije političku korist
uvećavajući duhovnu vlast nad vjernicima, pribavljajući materijalnu
M. Medved, U spomen na povjesničara Jacquesa Le Goffa... 491-494
493
korist oprostima, zaključujući da su upravo bankari od svega toga
imali najveću korist. Izgleda da je Le Goff olako od fenomenološkog
opisa čistilišta prešao u domenu teologije da bi ondje donio zaključke od teološkog značenja. Nije uzeo u obzir činjenicu da je tijekom
cijele crkvene povijesti postojala molitva Crkve za pokojnike.
Le Goff je bio dopisni član Hrvatske akademije znanosti i
umjetnosti od 2000. godine. Kada je godinu dana ranije ista ustanova izdala prvi svezak u nizu »Hrvatska i Europa«, upravo je on
za englesko i francusko izdanje napisao uvod o hrvatskom ranom
srednjem vijeku. Na hrvatskom su jeziku objavljena njegova djela:
Intelektualci u srednjem vijeku, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb,
1982.; Srednjovjekovni imaginarij, Izdanja Antibarbarus, Zagreb,
1993.; Civilizacija srednjovjekovnog Zapada, Golden marketing,
Zagreb, 1998.; Za jedan drugi srednji vijek. Vrijeme, rad i kultura na
Zapadu, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2011.; Stara i naša Europa,
Matica Hrvatska, Zagreb, 2004.
Teško je procijeniti koliko je još danas u javnoj percepciji dominantan stav o »mračnom srednjem vijeku«, no zasigurno je u raskrinkavanju takvoga mišljenja i revalorizaciji toga razdoblja važnu,
usuđujem se reći nezaobilaznu, ulogu u drugoj polovici 20. stoljeća
imao upravo Jacques Le Goff, zahvaljujući stilu i populariziranju
medievalističkih tema u široj javnosti. Negativan stav spram srednjega vijeka pojavio se od reformacije, potom su ga historiografi
prosvjetiteljstva dodatno radikalizirali naturalističkim i često protukršćanskim poimanjem povijesti: svjetlu razuma i progresa oni su
suprotstavljali »mrak« srednjega vijeka. U romantizmu se u velikoj
mjeri započelo s revalorizacijom srednjega vijeka. Jacques Le Goff
u 20. će stoljeću ostaviti vrijedan trag u nizu povjesničara angažiranih oko vrednovanja srednjega vijeka, a njegova umješnost pokazuje
se u sposobnosti da, ne bježeći od prikaza negativnih aspekata toga
povijesnog razdoblja, ukaže na velik kulturni, ekonomski, vjerski i
intelektualni napredak na čijem se temelju formirala moderna europska civilizacija i bez kojega bi bilo nezamislivo današnje moderno društvo. Ovaj svestrani intelektualac zastupao je tezu o »dugom
srednjem vijeku« koji od kasne antike (3. – 5. st.) traje sve do 18.
494
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
stoljeća i industrijske revolucije. Na povijesna razdoblja, tvrdi Le
Goff, mnogo više od iznenadnih ratnih ili revolucionarnih događaja
utječu dugi i naoko nevidljivi, ali trajni procesi. Na tragu svojega
učitelja Marca Blocha on povijesnu znanost usmjerava na promatranje prošlosti kao dugog trajanja (lungue durée) umjesto događajne
povijesti (histoire évènementielle).
Le Goffova je odlika što se kao odgovoran intelektualac angažirano upuštao u društvene rasprave oko čitavoga niza pitanja. Na taj
je način pomogao suvremenom čovjeku da u promišljanju o korijenima današnje Europe i moderniteta otkrije nezaobilaznu vrijednost
srednjovjekovlja, a u njemu i kršćanstva.
Marko Medved
PRIKAZI I RECENZIJE
495
PRIKAZI I RECENZIJE
IKON, 6 (2013), Vizije. Rijeka, 2013., 329 str.
Centar za ikonološke studije Filozofskog fakulteta Riječkog
sveučilišta uspješno nastavlja svoje djelovanje pod vodstvom Marine Vicelja-Matijašić. Štoviše, to je djelovanje sve šire iz godine u
godinu. Sada je bolje organizirano u redovitom nastavnom radu, a
ne sustaje u zacrtanom svakogodišnjem održavanju međunarodnih
znanstvenih skupova. Prepoznata je vrijednost i važnost rada Marine
Vicelja-Matijašić koji obiluje priznanjima. Dobila je nagradu Društva povjesničara umjetnosti Hrvatske "Radovan Ivančević", povelju
i zlatnu medalju francuske ustanove Reda sv. Fortunata za dugogodišnji rad na istraživanjima ranokršćanske i srednjovjekovne umjetnosti, a osobito zbog osnivanja Centra za ikonološke studije. Valja
također naglasiti da je član uredništva međunarodnog katoličkog časopisa Communio nakon što od 2010. ponovno izlazi na hrvatskom
jeziku u izdanju Kršćanske sadašnjosti.
Šesti, prošlogodišnji skup posvećen je temi vizija, tj. osobitim mističnim iskustvima, koje je opravdano nazvati i doživljajima.
Urednica ističe da vizije proučavaju ezoterici, newagovci, feministkinje i ekologisti, povjesničari i antropolozi, teolozi i povjesničari
umjetnosti, ali one postaju i predmetom proučavanja znanosti bližih
prirodnim istraživanjima poput psihologije, medicine i fizike, i to
sve u nastojanju njihova određenja unutar fiziološko-psihopatoloških
okvira. Uredništvo ovog broja Ikona napominje da vizije ne proučava samo kršćanstvo nego i ostale velike kulture i religije, a naglašava
da su sudionici spomenutog znanstvenog skupa nastojali prije svega
ukazati na odnos vizija prema vizualnim umjetnostima jer je slika vizija pokušaj da se vidi nevidljivo. Stoga ovaj broj Ikona donosi teme
vezane uz odnos umjetnosti i mističnih vizija, tj. koncept i semantiku
vizija, vizije u Starom zavjetu i Knjizi Otkrivenja, iskustva mistika i
njihove vizualizacije, a osobito teme mističnih vizija, ulogu "slika"
u poučavanju i moralnom nauku, vizije u umjetnosti Istoka i Zapada
te pregled dosadašnjih istraživanja.
496
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Na početku Ikona br. 6 studija je prof. dr. Nele Gašpar "Marijanska ukazanja u naše doba: značenje i kriteriji za prosudbu u teologiji". Treba spomenuti da je prof. N. Gašpar članica međunarodne
crkvene komisije za ispitivanje fenomena Međugorje. U svojoj studiji u Ikonu objašnjava da izraz "ukazanja" u kršćanskoj teologiji redovito znači očitovanje nadnaravnoga unutra prostorno-vremenskih
kategorija čovjeka koji prima to ukazanje. Upozorava na to da valja
razlikovati tri različita oblika ukazanjâ: teofanije, kristofanije i mariofanije. Teologija smješta nadnaravna ukazanja i objave u širi kontekst povijesti spasenja i posvećuje im značajnu pozornost. Specifičnost kršćanstva očituje se u događaju Isusa Krista, vrhuncu objave,
ispunjenju obećanja Božjih i u posredniku susreta čovjeka i Boga.
Od trenutka u kojem nam je darovao svoga Sina, koji je njegova jedina i konačna Riječ, rekao nam je sve samo jedanput u ovoj samoj
Riječi i nema nam više što reći. Imajući ovo u vidu, teologija dobro
razlikuje riječ Božju od privatnih objava, čija uloga nije“poboljšati”
ili “upotpuniti” konačnu Kristovu objavu nego pomoći da se od nje
u određenom povijesnom razdoblju potpunije živi. Crkva je izdala i
Norme o postupku u razlikovanju navodnih ukazanja ili objava koje
bi trebale biti od koristi teolozima i stručnjacima na ovom području živoga iskustva Crkve, čija osjetljivost zahtijeva sve temeljitije
promišljanje. “Pod vodstvom crkvenog učiteljstva osjećaj vjernika
znade razlučiti i prihvatiti ono što je u takvim objavama Crkvi istiniti
poziv Krista ili njegovih svetaca«, ističe Katekizam Katoličke Crkve
u broju 67. Čitava povijest kršćanstva na poseban način svjedoči o
prisutnosti Marijinih ukazanja (Lourdes, Fatima, Međugorje...). Ona
se najčešće događaju na neznatnim, malim seoskim mjestima koja
postaju najposjećenija marijanska svetišta. Gospina ukazanja uvijek
iznova mijenjaju našu sliku o Bogu. Ona očituju bliskoga Boga i
pokazuju da je zemlja i dalje otvorena za Nebo te da je Nebo i dalje
otvoreno za čovjeka. U tom su smislu marijanska ukazanja veliki
znakovi nade za čovjeka: unatoč svim nedaćama ovoga života, čovjek nije sam, ne mora očajavati, s Marijom, Majkom Božjom, već
sada može živjeti Nebo. Kao što reče Pascal: »Čovjek beskonačno nadilazi samoga sebe.« Dakle, ništa čovjeka ne može zadovoljiti
PRIKAZI I RECENZIJE
497
osim beskonačnosti, a to je Bog. Neprestana hodočašća u marijanska
svetišta svjedoče o toj tako jednostavnoj, a opet o tako stvarnoj činjenici.
Vrijedna je studija profesorice Zagrebačkog sveučilišta Ane
Munk "Vizija blaženstva u Santa Maria Novelli: licem u lice s Bogom u samostanskoj i dominikanskoj teologiji i umjetnosti". Predstavlja prikaz raja u pogrebnoj kapeli obitelji Strozzi, u crkvi Santa
Maria Novella u Firenci, djelo firentinskog slikara Narda di Cionea.
Naglašava kako je slikar ovim prikazom raja zapravo potakao teološku raspravu o viziji Boga (visio Dei, visio beatifica) u srednjem
vijeku. To da je vizija Boga licem u lice (facie ad faciem) krajnji
cilj ljudskog nastojanja, nije bilo upitno od samih početaka kršćanstva, ali o vremenu, načinu i mogućnosti čovjekova ostvarenja toga
cilja teolozi su razvijali različite pretpostavke, koje su uvjetovale i
načine prikazivanja raja. U umjetnosti samostanskih zajednica ponovni dolazak Krista u slavi (Maiestas Domini) i s time povezana
objava nebeskog Jeruzalema, slijedom Ivanova Otkrivenja, čine temeljni model prikazivanja. U prikazima Krista u slavi u Moissacu,
ilustracijama iz bamberške Apokalipse, freskama u crkvi San Pietro al Monte i drugima vrijeme susreta čovjeka s božanskim likom
nedvojbeno je eschaton, konac vremena. Prikazi, međutim, upućuju
i na potrebu primanja sakramenata i vođenje života po zahtjevima
kršćanskog morala te na ulogu Crkve u ostvarenju toga cilja, dok
se sv. Ivan prikazuje kao privilegiran promatrač s kojim se redovnička zajednica poistovjećuje. Teologija blaženstva doživljava nagli
razvoj u prvoj polovini 14. stoljeća, kada papa Ivan XXII. dovodi
u pitanje mogućnost vizije Božje bîti u času smrti, čime otvara niz
žučnih rasprava, koje smiruje njegov nasljednik papa Benedikt XII.
konstitucijom Benedictus Deus (1336.). Autorica članka objašnjava
u kojem je smislu prikaz raja rezultat tomističke teologije kojom su
se dominikanci vodili u opovrgavanju teza pape Ivana XXII. Tako je
slikar Nardo di Cione naglasio odsutnost topografije te dvodimenzionalnost prostora, mnoštvo zgusnutih svetačkih likova, hipertrofiju
cijelog prikaza te ponajviše odvajanje raja i pakla od posljednjeg
suda. Kapela Strozzi (1350. – 1357.) pridonosi shvaćanju raja kao
498
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
stanja, a ne prostora blaženstva. Vizija Boga obećava svim pravednicima kao otvoreno, neposredno i jasno iskustvo u smrti, kako je
jasno razlučeno i u ovim prikazima, gdje se iskustvo blaženstva događa odvojeno od samog uskrsnuća tijela prikazanog unutar posljednjeg suda. Autorica povezuje raj i pakao u kapeli Strozzi s nešto
ranijim prikazom iste teme u kapeli Marije Magdalene u Palazzo del
Podestà, gdje je prikaz posljednjeg suda posve izostavljen, i drugim
primjerima iz umjetničke produkcije Firence u tom razdoblju, koji se
pak priklanjaju starijim ikonografskim modelima. Uočava se i bitan
nedostatak motiva iz Apokalipse, kao znak prekida s dosadašnjom
teologijom odloženog blaženstva te priklanjanja tomističkoj teologiji jasne i otvorene intelektualne vizije u času smrti. U članku se
također govori i o palači Strozzi, nastale istodobno s freskama, kao
primjeru teorije nesavršene vizije Boga koju je putem kontemplacije
moguće ostvariti za čovjekova života, kao što je prikazano u središtu
slike i u predeli, gdje sv. Toma Akvinski putem „liturgijske vizije“ i
svojim zaslugama bude nagrađen božanskom objavom Krista u slavi. Na taj su način savršena vizija Boga u fresci raja i nesavršena vizija Tome Akvinskoga suprotstavljene slijedom učenja sv. Augustina
o trima razinama vizualne spoznaje – putem vida, putem kontemplacije i putem krajnje intelektualne spoznaje Boga licem u lice.
Ivana Čapeta Rakić, profesorica Splitskog sveučilišta, objavljuje studiju "Viđenje dominikanskog redovnika Lorenza dalla
Grotteria i odjeci ikonografije Čuda u Sorianu u Dalmaciji". Naglašava da je ovo viđenje Lorenza dalla Grotterije poznato u hrvatskoj
povijesti umjetnosti pod nazivom Čudo u Sorianu. Početak tog čuda
jest viđenje dominikanskog sakristana Lorenza dalla Grotterije koji
je u crkvi sv. Dominika u Mesini 15. rujna 1530. doživio viđenje
Bogorodice u pratnji sv. Marije Magdalene i sv. Katarine Aleksandrijske. Bogorodica mu je predala sliku s likom sv. Dominika, koju
je trebao odnijeti prioru samostana Domenicu Galianu, a potom postaviti na oltar. Pred nerukotvorenom su se slikom odmah počela
događati čudesa: primarno čuda ozdravljenja i izbavljenja od nevolja
i zla. No čuda se nisu događala samo pred “izvornom“ slikom već i
pred onim slikama koje su reproducirale nerukotvorenu sliku svetca.
PRIKAZI I RECENZIJE
499
Dvije su osnovne ikonografske smjernice odjeka sorijanskoga čuda
u Dalmaciji: jedna koja kopira nerukotvorenu sliku, stvarni portret
sv. Dominika iz Soriana, i druga koja prikazuje sam čudesni događaj. Autorica studije analizira relevantne izvore koji su mogli utjecati na širenje ikonografije sorijanskoga viđenja i njegovu recepciju u
dalmatinskom slikarstvu.
Vrijedna je studija Valentine Živković, profesorice Beogradskog sveučilišta, "Vizije Blažene Ozane iz Kotora". Tema su rada
vizije blažene Ozane iz Kotora promatrane u religijskom, umjetničkom, povijesnom i društvenom kontekstu kasnosrednjovjekovnog
i ranonovovjekovnog Kotora, koji se u to doba nalazio u sastavu
Venecijanske Republike (1420. – 1797.). Autorica svoju raspravu
oslanja na Ozaninu hagiografiju Vita della reverenda serva di Dio la
madre suor Ossanna da Cattaro, dell’ordine di San Domenico, koju
je napisao dominikanac Serafino Raci, nakon svog boravka u Kotoru
1589. godine. Blažena Ozana (1493. – 1565.) bila je dominikanska
trećoredica koja je prihvatila strogi oblik asketizma (rekluziju), koji
je u Kotoru već imao ustanovljenu tradiciju. U Ozaninoj hagiografiji
ističe se nekoliko važnih kasnosrednjovjekovnih religijskih motiva:
molitve u zanosu praćene vizijama Krista i svetaca, pokajanje praćeno supatnjom i meditacijom o Muci, ideja čistilišta s naglaskom na
učinkovitost molitvi za spas duše. Vizije koje je imala tijekom svoga
isposničkog života u rekluziji oslikavaju opće religijske teme, kao i
nedaće lokalnog karaktera s kojima su se Kotorani u to doba suočavali. Njezino izdizanje iznad osjetila, u duhu, bilo je praćeno mentalnim slikama koje se u hagiografiji opisuju ističući važnost utjecaja
likovnih religijskih predodžbi i tema koje su u to doba bile omiljene
u Kotoru. Uspostavljanjem veze između pisane riječi, odnosno mentalnih slika, i vizualne umjetnosti stvara se temelj za promatranje
društvenoga i religijskoga konteksta pojave i uloge koju je blažena
Ozana imala u Kotoru u prvoj polovici 16. stoljeća. Studija Valentine
Živković o bl. Ozani Kotorskoj vrijedna je i teolozima kao i svim
propovjednicima jer se o njoj inače zna vrlo malo, a informacije u
propovjedničkim spisima nedostatne su i površne.
500
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Uredništvo Ikona napominje da vizije ne proučava samo kršćanstvo nego i ostale velike kulture i religije, ali naglašava da su
sudionici ovog broja revije nastojali prije svega ukazati na odnos vizija prema vizualnim umjetnostima, jer je slika vizija pokušaj da se
vidi nevidljivo. Stoga je razumljivo da ovaj broj Ikona donosi teme
vezane uz odnos umjetnosti i mističnih vizija, tj. koncept i semantiku
vizija, vizije u Starom zavjetu i Knjizi Otkrivenja, iskustva mistika i
njihove vizualizacije, a osobito teme mističnih vizija te ulogu "slika"
u poučavanju i moralnom nauku. Sve je to dovoljan razlog da Ikon
uzmemo u ruke.
Franjo Emanuel Hoško
PRIKAZI I RECENZIJE
IKON, 7 (2014), Ikonologija na raskršću. Rijeka,
2014., 340 str.
501
Sedmi broj časopisa za ikonografske studije nosi naslov "Ikonologija na raskršću" i daje uvid u negdašnje i današnje rasprave o
ikonografiji i njezinoj opravdanosti.
Ovaj broj Ikona posvećen je teoretskoj raspravi o značenju, sadržaju i povijesnim shvaćanjima ikonologije. Osobito su zanimljivi
i važni referati koji nastoje razotkriti ikonološka shvaćanja autora u
povijesti umjetnosti analizom njihovih konkretnih umjetničkih djela, a isto tako oni koji otkrivaju utjecaj filozofa na umjetničko stvaranje, posebno na ikonologiju.
Prvi je referat Michaele Ann Holly, članice Umjetničkog instituta u Williamstownu u SAD-u pod nazivom "Ikonologija i fenomenološka imaginacija". Ukazuje na raskrižje na kojemu se našla
povijest umjetnosti polovicom prošloga stoljeća: fenomenologija ili
ikonologija? To je pitanje opredjeljenja za Gadamera ili Panofskyja.
Čini se da je pobijedio Panofsky svojom ikonografsko/ikonološkom
shemom pronalaženja značenja u povijesnim umjetničkim djelima.
Ipak Gadamerova snažna kritika ikonografije nije bila nezapažena:
"To je objektivistička predrasuda začuđujuće naivnosti, stoga naše
prvo pitanje mora biti: "Što ovo djelo predstavlja?" Suvremena historiografska usredotočenost na materijalnost i posredništvo možda ponovno preusmjerava povjesničare umjetnosti prema željenoj
i uvijek izazovnoj dijalektici: iskustvo ili analiza, prisutnost ili reprezentacija. Tako se nameće pitanje: na što se usmjeriti? Na ono
što u umjetničkim djelima ostaje neizrečeno ili na ono na što njihova tišina usmjerava promatrača? Dva umjetnička djela omogućuju
nam kontemplaciju nad idejama ove druge filozofske struje: Charinov Mladi student crta i Rembrandtov (?) Sveti Anastazije iz 1631.
Prikazi likova zaokupljenih svojom aktivnošću služe kao vizualno
mjerilo za drugi način konstruiranja, tj. za poetsku prisutnost, a ne
konstruiranje značenja.
Vrijedan je i neobično informativan referat "Ikonografija na
raskrižju: revidiranje" Columa R. Horihanea sa Sveučilišta u Prince-
502
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
tonu u SAD-u. Objašnjava kako je proteklih dvadesetak godina obilježio snažan razvoj interneta te, posljedično, izlaganje i dostupnost
"slika", koje su temelj ikonografije. Smatra da je u tom razdoblju
došlo do tzv. "digitalne povijesti umjetnosti" pa je računalna tehnologija bitno utjecala i na ikonografsku metodu. K tome, računalo
je postalo temeljni alat ikonografskog katalogiziranja. Posljedično
se promijenio stav o ikonografiji kao statičnoj i rigidno ustrojenoj
metodi. Ona je danas fleksibilna i interdisciplinarna pa kao metoda
zahvaća širi opseg istraživanja i nove koncepte. Konačno, čini se
da određen broj disciplina shvaća povijesno-umjetničke slike kao
aktivne konstrukte, a ne samo kao ilustracije ili odraze društvenih
vrijednosti. Premda je u Europi ikonologija potisnula ikonografski
pristup, ikonografija ostaje i dalje važno područje u studiju povijesti
umjetnosti te predstavlja intuitivni dio discipline. Unatoč svim kritikama i neizvjesnom putu razvoja, sigurno je ipak da će ikonografija
ostati jedna od temeljnih metoda u razumijevanju i interpretaciji slika.
Kao pregledni rad primljen je u časopis članak Petera Bakodyja, djelatnika na Sveučilištu u Plymouthu, "Nakon paradigme:
ikonografija i Giotto". Nakon teoretskog dijela članka slijedi izvještaj o istraživanju triju fresaka iz Italije, datiranih netom prije i poslije 1300. godine i pripisanih Giottu di Bondoneu: San Inocenta III. u
Gornjoj crkvi u Asizu, alegorija Poslušnosti u Donjoj crkvi u Asizu
te alegorije Pravde i Nepravde u kapeli Arni u Padovi. Analizom
djela može se zaključiti da je u njima vizualna samorefleksivnost
kombinirana s inovativnom upotrebom ikonografskog sadržaja. Važnost pak sadržaja u ovim primjerima pokazuje da je za Giotta sadržaj
ključno pitanje, što bi moglo dodatno promijeniti opće mišljenje o
njegovu umjetničkom stvaralaštvu i razumijevanju ikonografije općenito.
Ivona zu Dohna, profesorica na Gregorijanskom sveučilištu u
Rimu, ponudila je referat "Mističnost uzvišenoga: doživljaj spasenja
u Michelangelovu Posljednjem sudu“. U prikazu poštuje elemente
teologije, percepciju prikaza i estetski jezik. Valja poštovati Michelangelove slike Preobraćenje sv. Pavla i Posljednji sud. On stvara
PRIKAZI I RECENZIJE
503
neograničen prostor i slijedi Leonardov savjet te prozirnom, svijetloplavom, praznom površinom stvara mističnu sferu. Autor Michelangelovo djelo uspoređuje s Monetovim djelima 400 godina kasnije
i zaključuje Michelangelovu genijalnost u predviđanju stvaranja novoga prostora, rođenog tek u impresionizmu.
Zanimljiv je referat "Jaz između teksta, slike i rituala kao ikonološki problem: dva primjera s jadranske obale" čiji su autori Giuseppe Capriotti i Valentina Živković. Autori teksta suočavaju se s
klasičnom temom ikonoloških studija, kompleksnim odnosom teksta i slike. Jaz se između teksta i slike ne uklanja. Ima izvor u liturgiji, ali se može objasniti povezivanjem s ritualima u koje su slike
uključene. Prva slika analize jest Usnuće Djevice iz prve polovice
15. st. u franjevačkoj crkvi u Sirolu blizu Ancone. Druga je slika,
starija, iz Kotora u bizantsko-gotičkom izrazu. Oko središnjeg prizora Raspeća raspoređeni su ciklusi Muke i Ukazanja uskrsloga Isusa
i tu se zapravo sažima značenje dogme transsupstancijacije. Ciklus
tvori cjelinu euharistijskog obreda depositio, elevatio i visitatio koji
se obavljaju u apsidi. Ovaj rad usredotočen je na međusobni odnos
teksta, slike i rituala. Povezani su propovijed, crkveno poimanje
umjetnosti, svakodnevni religijski običaji i pobožnost vjernika, i to
ovisno jedan o drugome. Kako se spomenute slike razlikuju, može
se zaključiti da su jasan izraz preokupacija i dominantnih religijskih
tema u proučavanom ambijentu.
Ivana Prijatelj Pavičić u studiji "Istina i zablude o recepciji
antike u trogirskom humanizmu" zapisala je sva dosadašnja tumačenja po narudžbi Petra i Koriolana Cippica iz druge polovice 15. st.
Osobito je djelo njezina istraživanja portret profila muškarca pokraj
ulaza u prvi kat Male palače Cippico u Trogiru. Autorica spominje
sva dosadašnja objašnjenja, ali usredotočuje se na dosad zanemaren
transkript Petra Cippica spisa De militia firentinskog povjesničara
Leonarda Brunija i trudi se opravdati do koje je mjere taj tekst oblikovao i utjecao na političke stavove Koriolana Cippica. Ti stavovi
reflektiraju se i u portretu koji je naručio za spomenutu Malu palaču
Cippico.
504
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Ovaj broj Ikona možda je manje zanimljiv za čitatelje Riječkog
teološkog časopisa od prethodnih, ali je osobito vrijedan tekstovima
o povijesti ikonologije i ikonografije. Bilo bi neophodno Svaki bi se
naručitelj slika s religijskim temama trebao informirati o toj povijesti i utvrdi u poznavanju suvremenog kršćanskog likovnog umjetničkog izraza.
Franjo Emanuel Hoško
505
PRIKAZI I RECENZIJE
Frano Prcela, O.P.
BOGOZABORAV. RAZMIŠLJANJA O AKTUALNIM
IZAZOVIMA CRKVE
Synopsis, Zagreb – Sarajevo, 2014.
Iako knjiga dr. Frane Prcele „Bogozaborav – razmišljanja o
aktualnim izazovima Crkve“ sadrži tekstove koji su već proteklih
godina objavljivani kako na hrvatskom jeziku tako i na drugim jezicima, čitatelj će i danas u njima osjetiti snažan poziv na premišljanje ili preispitivanje vlastitih pogleda na život društva i Crkve ili
možda i vlastitih stavova. Aktualnost ovih tekstova leži i u činjenici
da se autor suočava s vrlo važnim temama: poslanje intelektualca,
teološki govor u naše vrijeme, identitet, praštanje i pomirenje, aktualizacija mučeničke prošlosti Katoličke Crkve, rad s iseljenicima,
pitanje transparentnosti Crkve u hrvatskome narodu, dijalog teologije i umjetnosti... Budući da na hrvatskom jezičnom području imamo
vrlo malo djela u kojima se pod ovim vidom promatraju spomenute
teme, ova je knjiga i doprinos i poticaj daljnjem djelovanju.
Polazišta autorova promišljanja jesu aktualni problemi ili, bolje rečeno, procesi u hrvatskom društvu i Crkvi. Ono što bih posebno želio istaknuti jest način ili još više umijeće promatranja života.
Čitatelj će uočiti da autor „zalazi“ u konkretan život, da iznutra –
suosjećajući istovremeno i muku i apatičnost cjelokupnog naroda,
ali i pojedinaca – proživljava ovaj trenutak i da zastaje nad nekim
pitanjima u kojima prepoznaje znakove našega vremena. O toj pozornosti kojom prati društvene događaje govori i relevantna literatura koju autor – kako iz domaćih tako i iz stranih izvora – navodi. Ali
autor ne podliježe napasti uvlačenja u „svakodnevnu politiku“ već
uvijek uspijeva zadržati – tako potrebitu iako ne uvijek lako ostvarivu – distancu promatrača. To je ono što mu omogućava pristupati
problematici iz šireg konteksta te na taj način otvarati nove poglede,
nuditi nove okvire koji će čitatelju pomoći u cjelovitijem razumijevanju problema.
506
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
Istančana kritika i promišljanja o životu Crkve i društva vrijedan su i značajan doprinos ove knjige. Međutim, to je tek prvi korak. Naime, prvenstvena nakana ove knjige nije samo osvjetljavanje
aktualnih problema već se tekstovima smjera k izgradnji mostova, i
to nastojanjem oko oblikovanja kulture dijaloga čiji će subjekti biti
Crkva i društvo, teologija i ostale znanosti.
Preduvjet ostvarenja toga dijaloga za samu Crkvu njezin je silazak u „arenu“ života, kako u ovim tekstovima autor naziva javni
prostor. Pritom prvotna nakana Crkve ne bi trebala biti bezuvjetno
nametanje vlastitih ideja već stvaranje preduvjeta za javnu raspravu
koja će biti usmjerena na izgradnju općega dobra. Teološko bi promišljanje – u dijalogu s konkretnom životnom stvarnošću – naišlo na
konkretnog sugovornika što bi mu pomoglo u izbjegavanju opasnosti od zatvaranja u samoga sebe ili bavljenja vlastitim programima.
Autor ne kaže da je Crkva apatična. Štoviše, „Crkva je itekako gorljiva u javnosti. Rado iznosi svoje učenje i sugerira moralno ispravno ponašanje ...“ Ono što pak nedostaje, a na što autor upozorava,
jest da Crkva „zapušta tražiti susret s neistomišljenicima... Ne trudi
se sresti, intelektualno shvatiti i kontekstualno razumjeti neistomišljenika nego mu uglavnom nastoji dati do znanja gdje je ispravan
put i rješenje“ (str. 141).
Kao da u govoru i djelovanju Crkve prepoznajemo logiku promidžbe. Pružaju se gotovi recepti i nude rješenja, a sve to za pitanja
kojih jednostavno nema. Pitanja koja bi pobudila znatiželju, koja bi
bila znak (ponekad i mučnog traženja, intelektualne ili egzistencijalne žudnje), jednostavno nedostaju. Ponuđeni recepti i rješenja postaju tako odgovori na pitanja koja se uopće ne postavljaju. Zato i ne
čudi nezainteresiranost, indiferentnost ili nerazumijevanje gramatike koju Crkva koristi. Zato će autor vrlo dobro uočiti kako bi Crkva,
više negoli oko ponude „ispravnih“ odgovora, trebala biti zauzeta
oko pobuđivanja pitanja. „Kairos teološkoga govora na ovim našim
prostorima više bi bio upravo omogućiti korisna pitanja, pitanja koja
potiču na razmišljanje, otvoreno, autentično i nadasve kreativno suputništvo“ (str. 40).
PRIKAZI I RECENZIJE
507
Zabrinutost Crkve za zadržavanje vlastite društvene pozicije,
(beznadna) šutnja intelektualaca i teologa, pri čemu prenaglašavanje
uloge tradicije više doprinosi stvaranju ozračja čuvanja a ne izgradnje, pogoduje nastojanju oko zadržavanja statusa quo, a ne zalaganja
za dinamički identitet Crkve. Takvo „tradicionalno katoličanstvo“
pospješuje sužavanje Crkve na liturgijsku zajednicu, a proročki glas
svodi samo na socijalnu kritiku (str. 139). Budućnost katoličkoga u
kontekstu hrvatskoga naroda, ali i hrvatskog identiteta, smatra autor,
jest nadasve pitanje izgradnje profila identiteta na osobnoj razini,
dakle identiteta vjernika pojedinca, a ne obratno, izgradnje ili očuvanja (identiteta) institucije Crkve. Na putu izgradnje takva identiteta
potrebno je nanovo stavljati naglasak na odgovornost intelektualacapojedinaca. A to će u mnogim slučajevima biti nauštrb izrazito centralističkog stava koji abolira prihvaćanje spomenute odgovornosti
ili odgovornog uključivanja u crkveni i društveni život. To je tim
zahtjevnije jer znači prihvaćati izazove života i u kontekstima označenim gubitkom vjerskih sigurnosti. Nije li, uostalom, „nesigurnost
pretpostavka za Boga“?
Sam naslov knjige „Bogozaborav“ ne može se suziti samo na
pitanje kriza koje prepoznajemo u instituciji Crkve, ni na rastući raskorak između stavova vjernika i Učiteljstva kao ni na – mnogim
aferama – poljuljano povjerenje u Crkvi. Autor smatra da se danas
trebamo suočiti s puno ozbiljnijom poteškoćom i izazovom, a to je
kriza vjere i kriza odsutnosti, kako je u tekstu naznačeno, „primarnog sadržaja“ (str. 150). Zato je Crkva pred pozivom da (ponovno)
naviješta Boga. Radi se o navještaju koji treba zahvatiti čovjeka u
njegovoj dubini. To ne znači da današnji čovjek u Boga ne vjeruje.
Mi, kaže autor, vjerujemo u Boga, „ali ne čeznemo za njim! Kad Bog
prestane biti našom čežnjom, onda On za nas (p)ostaje deklarativnom mantrom“ (str. 6).
Iako su, vremenski gledano, ovi tekstovi pisani prije nego što
je na Rimsku stolicu zasjeo papa Franjo, ne mogu ne spomenuti dvije poveznice koje se mogu naći u tekstovima ove knjige, odnosno
promišljanjima i pozivima pape Franje. Ponajprije, to je stalno pozivanje pape Franje na uspostavu dijaloga. Istinski dijalog, i prije
508
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
negoli je susret različitih (svjeto)nazora, ponajprije je susret osoba.
Svaki autentični dijalog podrazumijeva uvažavanje drugoga i okretanje prema drugome te se time u središte stavlja osobu/sugovornika, a ne toliko samu ideju. To je ono što je u Papinoj komunikaciji
prepoznatljivo. Autoru ove knjige jako je stalo do dijaloga. Zapravo,
u zauzimanju Crkve za istinski dijalog on vidi i put oslobađanja,
odnosno izlaska Crkve.
Autor ove knjige prokazuje bezuvjetno nastojanje Crkve oko
čuvanja vlastite slike/imidža, a papa Franjo poziva Crkvu na odlučan iskorak kako ne bi ostala zatvorena: „Draža mi je Crkva koja je
doživjela nezgodu, koja je ranjena i prljava zato što je izišla na ulice,
nego Crkva koja je bolesna zbog zatvorenosti i komocije hvatanja za
vlastite sigurnosti“ (EV br. 49). Poziv na izlazak i napuštanje vlastitih „sigurnosti“ druga je misao koja povezuje njihove tekstove.
Autor vrlo dobro verbalizira probleme. Potiče na razmišljanje.
Pobuđuje pitanja i usmjerava na dijalog – između osoba i različitih
svjetonazora. Knjiga je poziv na ostvarenje susreta intelektualnog i
vjerničkog iskustva, susreta koji je tako potreban u crkvenom, ali i
širem, društvenom kontekstu. U njoj se, naravno, ne dotiču sva pitanja s kojima se suočava današnji čovjek. Možemo poželjeti da ovi
tekstovi – kako za samog autora tako i za čitatelje – budu poticajem
za daljnja propitivanja i smjelo suočavanje s nelakim izazovima našega vremena.
Jerko Valković
509
PRIKAZI I RECENZIJE
Zoran Grozdanov (ur.),
JÜRGEN MOLTMANN: TEOLOGIJA: SILAZAK U
VRAŽJE KRUGOVE SMRTI
O četrdesetoj godišnjici Raspetog Boga
Ex libris, Rijeka, 2014., 169 str.
Riječka izdavačka kuća Ex libris popratila je, uz neznatno zakašnjenje, četrdesetu obljetnicu objave djela Raspeti Bog: Kristov
križ kao temelj i kritika kršćanske teologije (1972.) čuvenog njemačkog teologa Jürgena Moltmanna izdavanjem knjige Jürgen Moltmann: Teologija: silazak u vražje krugove smrti. Radi se o minizborniku radova u kojem, uz uvodno slovo samog Moltmanna, četvorica
mlađih teologa promišljaju o njegovoj teologiji iz posve konkretnog
hic et nunc.
Recepcija Raspetog Boga potakla je urednika na okupljanje
manje skupine teologa u pokušaju kreiranja »kontekstualne teologije« na temelju recepcije Moltmannova Raspetog Boga u našem
locus theologicus – današnjem vremenu ovoga dijela Europe, nakon
rata devedesetih i neuspješne tranzicije iz starog političko-ekonomskog sustava.
Podsjetimo čitatelja da je riječki Ex libris 2005. godine objavio hrvatski prijevod Raspetoga Boga, toga klasika suvremene teologije. Protestant Moltmann od samoga je početka nadišao okvire
svoje konfesije i njezinih teologa te postao predmetom interesa i teološkog promišljanja kršćanskih teologa diljem svijeta. Slično je i u
Hrvatskoj jer je impozantan broj suvremenih katoličkih teologa koji
su zadnjih desetljeća doktorirali upravo na ovome teologu (Nikola
Dogan, Ivan Karlić, Ante Mateljan, Marko Matić, Marija Pehar, Antun Škvorčević). Dodajmo da je urednik izdanja i voditelj izdavačke
kuće Zoran Grozdanov bivši student Teologije u Rijeci.
Objašnjavajući razloge ovog izdavačkog poduhvata urednik
opravdano zaključuje kako je kod nas izostalo teološko promišljanje nad temeljnim kategorijama koje su označile devedesete godine
prošlog stoljeća: rat, žrtva, suočenje sa žrtvama drugih zajednica,
510
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
privatizacija, društvene nepravde itd. Spiritus movens djela jest ukazivanje na to da teologija ne smije biti ili ostati akademskom (kabinetskom) znanošću, već mora istinski oblikovati stvarnost pojedinca
i zajednice, kako vjerske tako i društvene, te utjecati na nju.
Jer teologija je promjena stvarnosti iz gledišta Raspetoga, a ne
tek upozoravanje na tu stvarnost ili, što je još pogubnije, apologija
te stvarnosti, zapaža Grozdanov i naglašava da u srži Molmannove
teologije stoji pitanje o načinu na koji teologija, sa središtem u Raspetome koji je u svoje vrijeme predstavljao prijetnju i religijskom i
političkom establišmentu, može doprinijeti društvenim promjenama
a da se ne postavi naprosto apologetski spram nauka i postulata koje
smatra mjerodavnim za tumačenje zbilje i čovjeka. Urednik Grozdanov, osim uvoda u kojemu objašnjava razloge i okolnosti nastanka
ove knjige, autor je i prvoga dijela naslovljenog »Teologija iz konkretnoga« u kojemu se propituje jedinstvenost Moltmannove teologije koja svoje mjesto nalazi u konkretnim povijesnim zbivanjima
kako njegova osobna života tako i, primjerice, Auschwitza, a ne u
danim učenjima putem kojih se ti povijesni događaji trebaju tumačiti.
Jürgen Moltmann posebno za ovu priliku napisao je uvodni
tekst koji opisuje kontekst u kojem je prije više od četiri desetljeća nastalo njegovo djelo Raspeti Bog. Pritom je ratno iskustvo tijekom Drugog svjetskog rata, osobito pogibija njegova ratnog druga
u Hamburgu, odigralo presudnu ulogu jer se tada po prvi put susreo
s pitanjem: Gdje je Bog? To pitanje valja smatrati temeljnim za cjelokupnu Moltmannovu teologiju jer se na nj oslanja čitava teologija raspetoga Boga. To je također i ključno pitanje teologije koju se
već u potpunosti uvriježeno naziva »teologijom nakon Auschwitza«.
Moltmann i J. B. Metz u Njemačkoj njezini su glavni predstavnici.
Oni svoju teologiju nisu usmjerili k spekulaciji o božanskome bitku,
već na povijesno i konkretno mjesto Božje objave – a to je Kristov
križ – kako bi odgovorili na pitanje o smislu zla i patnje. Kristova
žrtva na križu, ističe urednik, stavlja vjernika pred dilemu želi li se
zbog križa skloniti u zavjetrinu svih konflikata sadašnjosti ili će se
osobno angažirati kako bi mijenjao postojeće društvene, političke i
religijske odnose koji dehumaniziraju čovjeka jer »Bog nije bio ra-
PRIKAZI I RECENZIJE
511
zapet između dvije svijeće na oltaru, nego između dva pljačkaša na
Golgoti, pred gradskim vratima gdje izopćenici i pripadaju«, kako
će na jednome mjestu napisati Metz, a Moltmann u Raspetom Bogu
ponoviti.
Alen Kristić u radu naslovljenom »Razvoj demokratske političke kulture: religije kao čimbenik političkog oslobođenja?« povlači paralele između Moltmannove teologije i tzv. »slabog kršćanstva« Giannija Vattima. Prema Kristiću, religije u današnjoj Bosni i
Hercegovini, ali općenito i u čitavoj regiji, trebaju sići u konkretne
situacije raspetoga Boga, odnosno u vražje krugove smrti postratnih
i tranzicijskih trauma, prethodno napustivši geta koja je sagradio nacionalizam. Skupno promatrajući djelovanje katolika, pravoslavaca i
muslimana u Bosni i Hercegovini, autor uočava stalnu težnju političke moći za iskorištavanjem religijskih institucija. Uočavajući domaću nedemokratsku političku kulturu autor smatra da je velika odgovornost na vjerskim zajednicama koje mogu utjecati na preobrazbu
situacije jer samo »vjernik svjestan sebe i svoje odgovornosti, bit će
svjestan i odgovoran građanin, stup demokratskog društva«. Kristićeva je teza da bi njegovanje pluralizma i dijaloga unutar vjerskih
zajednica uveliko pomoglo promicanju istoga u društvu i političkom
životu (»Zatiranjem religijskog pluralizma krči se put zatiranju pluralizma u sferi društveno-političkog, i obratno.«). Na tragu Željka
Mardešića Kristić zastupa potrebu kidanja veza vjerskih zajednica
s političkom moću, zazivajući čak političku-društvenu nemoć vjerskih zajednica, sve u vidu zadobivanja istinske religiozne moći, koja
je naposljetku najprodornija i najsnažnija i jedina kadra preobraziti
svijet.
Entoni Šeperić, povezujući Moltmannove tekstove s tekstovima Johanna Baptista Metza, odbacuje hladnoću akademske teologije i na postojanju masovnih ubojstava i genocida polemizira s
tradicionalnom zaokupljenošću pravovjerjem koja sprečava izravno i konkretno suočavanje s povijesnim događajima koji upravo tu
pravovjernost radikalno dovode u pitanje. Naime, središnja je tema
Šeperićeva teksta, ali i čitavoga zbornika, upravo to suočavanje kršćanskoga pravovjerja i konkretnih događaja, kod Moltmanna Auschwitza, a u našemu kontekstu stratišta posljednjega rata. Način na
512
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
koji ti događaji dovode to pravovjerje u pitanje upravo se nalaze u
tome da su ti događaji »šok kontingencije«, da upotrijebimo Metzov izraz, u kojemu radikalnost zla, »vražjih krugova smrti», izravno
udara na poimanje Boga kao onoga koji je svemoguć, koji intervenira u povijesti. Ti događaji prouzročili su i nastanak posve drugačije
teologije nakon Drugoga svjetskoga rata, no na našem se području,
koje nije zaostajalo za zvjerstvima toga velikog rata, takva pitanja
nisu postavljala upravo zbog »gluhoće teološkoga diskursa«, kako
će navesti Šeperić.
Branko Sekulić autor je posljednjeg teksta u kojem odbacuje povezivanje religijskog, političkog i etničkog, odnosno stvaranje
onoga što autor proziva etnoreligijanstvom. Oštrom i na momente
radikalnom kritikom spram dnevno-političke uporabe vjere i Crkve,
autor se zauzima za takvo djelovanje vjerskih zajednica koje će biti
»političko bezinteresna izgradnja duhovnog tkiva« u službi »građanske harmonizacije i dijaloga«. Autor priznaje Crkvi snagu kao
dvotisućljetnoj ustanovi koja ima sredstva pomoći u progresivnom
nastojanju na kvalitetnim promjenama unutar kojih bi žitelj određenog područja imao svu humanističku sigurnost za normalan rast i
razvoj koje mu pružaju sekularistički nazori i konstruktivna vjerska
tolerancija.
Sve u svemu, ovo djelo po prvi put na našim prostorima sustavnije pokušava graditi teologiju »iz konkretnoga«, pokušavajući
time stvoriti mjesnu kontekstualnu teologiju. Ono nam pokazuje jedan od načina, ovaj put preko Moltmannove teologije, kako i naša,
hrvatska i bosanskohercegovačka, teologija može biti teologija koja
»progovara iz iskustva naroda«, obilježenoga patnjom i beznađem.
Zanimljiva je, čak i vrlo značajna za našu regionalnu teologiju, činjenica da je Jürgen Moltmann u novome engleskom izdanju knjige
»Raspeti Bog«, u predgovoru koji je napisao posebno za to izdanje,
spomenuo i ovaj zbornik, uz bok latinskoameričkoj teologiji oslobođenja, crnačkoj teologiji u SAD-u i Minjung teologiji u Južnoj
Koreji, na koje je presudno utjecao, kao primjer »dobre prakse« teološkoga govora iz konkretnoga konteksta te je naveo da je s autorima
ovoga zbornika »teološki vrlo usko povezan«.
Marko Medved
PRIKAZI I RECENZIJE
513
514
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
PRIKAZI I RECENZIJE
515
516
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2
PRIKAZI I RECENZIJE
517
518
Riječki teološki časopis, god. 22 (2014.), br. 2

Pokreni promjenu!

letak online - Centar za podršku i razvoj civilnog društva "DELFIN"

Ideje za paketiće:

Esej - Odgojni bankrot obitelji

Press release 15. travnja 2014 - Građanski odgoj i obrazovanje

lipanj 2013.

UPUTE AUTORIMA ONLINE UČITAVANJE RADA

Obitelj na kušnji

“Riječ za tebe” listić policijske kapelanije sv. Vida

RTČ 1-2013 - Teologija u Rijeci