Izdavač: Fond B92
Za izdavača: Maja Čečen
Glavna i odgovorna urednica: Svetlana Slapšak
Zamenica glavne i odgovorne urednice: Dubravka Đurić
Uredništvo: Meredith Tax (New York), Myriam Diaz (Amsterdam), Jelena Petrović
(Ljubljana, Beograd), Lada Stevanović (Beograd), Danica Pavlović
(Beograd), Ljiljana Jovanović (Beograd)
Dizajn korica: Nataša Teofilović
Kolaž: Azra Čaušević
Lektura: Tanja Velagić (slovenački), Damir Arsenijević, Jelena Petrović (bhs)
Korektura: Nevena Bojičić
Prelom: Miroslav Krstić
E-mail redakcije: [email protected]
Internet stranica: www.pro-femina.eu
Štampa: „Zuhra”, Vitanovačka 15, Beograd
Ovaj specijalni broj ProFemine je deo projekta Ka transformativnoj politici: povezivanje proizvodnje znanja i društvenog aktivizma (Towards transformative politics: intersecting knowledge production and social activism) The Regional Research Promotion Programme in
the Western Balkans (RRPP), University of Friburg, u saradnji sa Centrom za istraživački,
stvaralački i građanski angažman »Grad« (Tuzla) sa časopisom ProFemina (Beograd) i Zavodom MINA (Ljubljana).
Urednik i urednica specijalnog broja: Damir Arsenijević i Jelena Petrović
Prepared in the framework of the Regional Research Promotion Programme in the Western Balkans (RRPP), which is run by the University of Fribourg upon a mandate of the Swiss Agency
for Development and Cooperation, SDC, Federal Department of Foreign Affairs.
The views expressed in this report are those of the authors and do not necessarily represent
opinions of the SDC and the University of Fribourg.
ISSN 0354-5954 – UDK 82+396
P r o F e m i n a
specijalni broj
zima/proleće 2011.
Beograd
SADRŽAJ
UVOD
Jelena Petrović i Damir Arsenijević:
FEMINIZAM: POLITIKA JEDNAKOSTI ZA SVE
7
Ajla Demiragić:
O FEMINIZMU… IZ STOMAKA
11
Katja Kobolt:
NEZADOVOLJNA BELA ŽENSKA OD DVOJNE K TROJNI
OBREMENJENOSTI ALI UJETNICA DIALEKTIKE VICA
19
Lilijana Burcar:
POST-FEMINIZMI V SLUŽBI NEOLIBERALNEGA„HUMANIZMA”:
OBSTRANJENJE KRITIČNE REFLEKSIJE IN DELEGITIMACIJA
DRUŽBENO-POLITIČNEGA BOJA
27
Jasmina Husanović:
FEMINISTIČKE EKSKURZIJE, TRANSVERZALNOSTI,
TRAVERZIJE: O PUNOLJETNIM ISKUSTVIMA SOLIDARNOSTI I
ZAJEDNIŠTVA U PROIZVODNJI ZNANJA I EMANCIPATIVNOJ POLITICI
47
Paula Petričević:
POTEMKINOVA SELA – NEKE POSEBNOSTI
INSTITUCIONALIZACIJE STUDIJA RODA U CRNOJ GORI
57
Tatjana Jukić:
PISMO NEPOZNATE ŽENE I MELANKOLIJA
FILOZOFIJE: AUSTIN, CAVELL, DERRIDA
67
Катерина Колозова:
НАВРАЌАЊЕ НА АНТИУНИВЕРЗАЛИСТИЧКАТА
ПАРАДИГМА НА СОВРЕМЕНАТА ФЕМИНИСТИЧКА ТЕОРИЈА
79
Adriana Zaharijević:
FEMINIZAM: HETEROTOPIJE
87
Tea Hvala:
TEŽAVE S QUEEROM
95
Alenka Spacal:
KATEGORIJA SPOLA IN KONCEPT SUBJEKTA OB FEMINISTIČNEM
POGLEDU NA LASTNO TELO V VIZUALNIH UMETNIŠKIH PRAKSAH
115
Lada Stevanović:
ŽENE KROZ ISTORIJU BALKANSKOG PATRIJARHATA
123
Dubravka Đurić:
KULTURALNE STUDIJE U POLJU POEZIJE
131
Dragana Stojanović:
POSTFEMINIZAM NAKON FEMINIZ(A)MA:
POZICIJE I PERSPEKTIVE POSTFEMINIZMA U ODNOSU NA
PROBLEMATIZACIJU FENOMENA POPULARNE KULTURE
143
Aleksandra Izgarjan:
THE EMPIRE STRIKES BACK: STRUGGLE OF MULTICULTURAL
FEMINISTS WITHIN THE SECOND AND THIRD WAVE FEMINISMS
151
Aleksandra Nikčević Batrićević:
POPUT ŠARE NA ŠKOTSKOM KILTU:
EVOLUCIJA FEMINISTIČKE KNJIŽEVNE TEORIJE I KRITIKE
161
Danijela Dugandžić Živanović:
ZOVEMO SE CRVENA!
169
BELEŠKE O AUTORKAMA/AUTORIMA
177
CONTENTS
PREFACE
Jelena Petrović and Damir Arsenijević:
FEMINISM: THE POLITICS OF EQUALITY FOR ALL
7
Ajla Demiragić:
ON FEMINISM...FROM THE GUTS
11
Katja Kobolt:
UNSATISFIED WHITE WOMAN FROM TWO TO THREE PARTITE
BOUNDEDNESS, OR THE PRISONER OF THE DIALECTICS OF JOKE
19
Ljiljana Burcar:
POST FEMINISMS AS TOOLS OF NEOLIBERAL ''HUMANISM'':
THE MARGINALIZATION OF CRITICAL REFLEXION AND
MAKING SOCIOPOLITICAL STRUGGLE DELEGITIMATE
27
Jasmina Husanović:
FEMINIST EXCURSIONS, TRANSVERSALITY, TRAVERSIONS: ON THE
AGE OF MAJORITY EXPERIENCES OF SOLIDARITY AND COLLECTIVENESS IN KNOWLEDGE PRODUCTION AND EMANCIPATORY POLITICS
47
Paula Petričević:
POTEMKIN VILLAGES - SOME SPECIFICITIES OF GENDER
STUDIES INSTITUTIONALIZATION IN MONTENEGRO
57
Tatjana Jukić:
LETTER FROM AN UNKNOWN WOMAN AND THE MELANCHOLY
OF PHILOSOPHY: AUSTIN, CAVELL, DERRIDA
67
Катерина Колозова:
THE RETURN OF ANTI-UNIVERSALIST PARADIGM
IN CONTEMPORARY FEMINIST THEORY
79
Adriana Zaharijević:
FEMINISM: HETEROTOPIAS
87
Tea Hvala:
QUEER TROUBLE
95
Alenka Spacal:
THE CATEGORY OF GENDER AND THE CONCEPT OF SUBJECT IN
FEMINIST VIEW OF ONE’S OWN BODY IN VISUAL ART PRACTICE
115
Lada Stevanović:
WOMEN THROUGHOUT THE HISTORY OF BALKAN PATRIARCHY
123
Dubravka Đurić:
CULTURAL STUDIES IN THE FIELD OF POETRY
131
Dragana Stojanović:
POSTFEMINISM AFTER FEMINISM(S): POSITIONS AND
PERSPECTIVES OF POSTFEMINISMS IN RELATION TO
PROBLEMATIZATION OF POPULAR CULTURE PHENOMENON
143
Aleksandra Izgarjan:
THE EMPIRE STRIKES BACK: STRUGGLE OF MULTICULTURAL
FEMINISTS WITHIN THE SECOND AND THIRD WAVE FEMINISMS
151
Aleksandra Nikčević Batrićević:
LIKE A STRIPE ON A SCOTTISH KILT: THE EVOLUTION
OF FEMINIST LITERARY THEORY AND CRITICISM
161
Danijela Dugandžić Živanović:
OUR NAME IS RED!
169
BIOGRAPHICAL NOTES OF AUTHORS
177
U VO D
Jelena Petrović
Damir Arsenijević
FEMINIZAM:
POLITIKA JEDNAKOSTI ZA SVE
Knjiga Feminizam: politika jednakosti za sve nastala je kao rezultat zajedničkog
rada istraživačica, teoretičarki, kulturnih radnica, aktivistkinja, od kojih su neke, silom prilika, postale i organizatorke, fondrejzerke i birokratkinje - ukratko, feministkinja
koje su svojim angažiranjem i prisutnošću na različitim mestima i u raznim prilikama,
u poslednjih deset godina, pokazale da je teško, ali moguće i nadasve potrebno misliti i
živeti feminizam. Danas se feminizmi suočavaju sa ponavljanjem lekcija iz prošlosti, iz
kojih pokušavamo da shvatimo i odredimo nove-stare feminističke paradigme: emancipacije, jednakosti i solidarnosti, a sve to u ime nove kolektivnosti.
Radovi u knjizi, kao aktuelna tekstualnost iz koje proizlaze i u koju se pretaču
svakodnevne materijalne prakse, bave se upravo ovim feminističkim paradigmama i
govore o nužnosti stvaranja novog kolektiva koji angažuje i menja ne samo okoštale
akademske, kulturne, političke javne prostore i njihove raspršene identitarno-kompetitivne diskurse već i nas same.
Knjiga nas je podstakla da postavimo niz pitanja i potražimo odgovore koji bi
omogućili stvaranje zajedničke platforme za rad i njegove učinke u različitim, prepletenim poljima društvene javnosti. Pre svega, bilo nam je važno odgovoriti na pitanje:
Zašto ta kolektivnost mora biti nova i u odnosu na šta je ona emergentna? Odgovor koji se kao crvena nit provukao kroz naše razgovore, iskustva, dopisivanja, radove i svakodnevnu praksu mogao bi se definisati na sledeći način: zato što insistira na
društvenom antagonizmu i nastaje u borbi sa neokolonijalizmom, neoeksploatizmom,
neofašizmom, neokonzervativizmom i drugim – po ženski rod – sužanjskim i ugnjetavačkim neo-izmima.
Drugo, želeli smo da pojasnimo: Zašto govorimo samo o ženskom rodu i svim
‘drugim’ rodovima, koji su društveno konstruisani politikom marginalizacije i isključivanja? Upravo zato što je danas novo zajedništvo potrebno utemeljiti na feminističkim principima i putem feminističkih strategija, jer su nas sve ostale, kako nam
istorija svakodnevice govori, izdale – zaposedajući mehanizme moći i kontrole nad tom
’drugom’ većinom čovečanstva. Feminizam smo zato pozicionirali kao društveni antagonizam koji je sadržan upravo u zahtevu za politikom jednakosti za sve.
7
ProFemina
zima/proleće 2011.
Shodno tome, postavili smo još jedno ključno pitanje: Čime i kako se mogu
graditi solidarne i zajedničke prakse koje temelje na feminizmu i jednakosti? Društvenom subjektivizacijom ljubavi, koja je, u godinama neoliberalnog kapitalizma, izbrisana kao osnovna kategorija društvenosti i svedena na manipulativni imaginarij o
zlatnim patrijarhalnim/klasnim/heteroseksualnim porodičnim matricama, izgrađenim
kroz medijsku i ekonomsko-političku privatizaciju javnosti i kolektiva. U potrazi za
društvenim ljubavnim diskursima, zapravo, tragamo za idejom ljubavi koja ujedinjuje
navedene feminističke paradigme – emancipaciju, jednakost i solidarnost – kroz konkretne materijalne prakse, i tako gradimo nov kolektiv u pokretu i kroz pokret.
Knjiga kao zajednička platforma povezuje feministička preplitanja i ostvaruje
međugeneracijski kontinuitet na prostoru koji označavamo kao jugoslovenski i svojim
angažovanim promišljanjem prošlosti suprotstavlja se etnocentričnom revizionizmu i
depolitizirajućoj jugonostalgiji. Suprotstavlja se, isto tako, hijerarhijskim strukturama
moći, akademskom oportunizmu, autoritativnim kvazifeminizmima, konferencijskom
i patronizirajućem aktivizmu. Obračunava se sa razlozima i suočava sa posledicama
dva opsežna i prepletena prekretnička događaja s kraja 20. veka, a to su uvođenje tranzicijskog kapitalizma kroz rat i genocid nad političkim narodom koji je stvoren u revolucionarnoj borbi Drugog svjetskog rata. Razaranje Jugoslavije i brutalna privatizacija
(pljačka) javnog dobra, stvaranje etnonacionalnih elita i svođenje jugoslovenskih političkih naroda na etnije, politička amnezija i kvazidemokratija proizašli su i još uvek
proizlaze iz ta dva događaja.
U istorijskom procesu nasilne tranzicije, feminističke ideje nisu prerasle u jedinstven pokret, jer se njihova univerzalizirajuća politička dimenzija prilagodila tzv. razno/
rodnim identitarnim politikama i postala deo novog ideološkog sistema, odnosno njegova prihvatljiva ’greška’. Trans/rodne politike su se NGOizirale i uspostavile način rada
koji se prilagođavao produkcijskim procesima neoliberalizma, praveći rezove, naročito,
između akademizma i aktivizma, kulture i umetnosti, politike i društva, prekrivajući, na
taj način, stvaranje novog klasnog jaza. Nove, većinom interdisciplinarne studije roda
izborile su se za uključivanje u demokratizirajuće univerzitetske programe i intervenisale su u patrijarhalnocentrične kanone akademskog znanja. Međutim, razvijale su se
istovremeno sa projektizacijom i neoliberalizacijom rada, koja je rezultirala pojavom i
snaženjem prekarnosti, kompetitivnošću i prodajom znanja, pa su samim tim izgubile
mogućnost stvaranja opsežnijih feminističkih kolektiva i škola koje bi, danas, imale
potencijal društvene transformacije.
Neoliberalne formule političke korektnosti, konzumerstva i uslužnosti tako su, u
raljama ‘nikad završene’ tranzicije, s vremenom diskreditovale feminizam kao društveni, umetnički i naučni oblik kritičkog mišljenja i zamenile ga rodnom administrativnom
politikom. Rod je postao neutralizirajuća i korektivna kategorija, koja je omogućila još
jednu u nizu tranzicija: iz feminizma u postfeminizam, arbitrarno prevodeći svoje teorijske osnove s početka devedesetih u jezik evropskog birokratizma. Takozvani gender
mainstreaming programi tako su se posledično odomaćili u obrazovanju, društvu, me8
ProFemina
zima/proleće 2011.
dijima i normativnom sistemu raznoraznih EU preporuka i monitoring institucija. Svi
ovi oblici društvenog ‘genderiteta’, koliko god na tome insistirali, zato ne predstavljaju
angažovane i emancipacijske oblike feminističkog delovanja izvan i protiv piramidalnog sistema svakodnevice, već samo kvote i ‘razumne’ procente rodnog mobiliziranja,
u onoj meri u kojoj je to za tranzicijsko društvo podnošljivo.
Zato se naš pristup u promišljanju feminističke teorije i prakse suprotstavlja postradikalnim, postfeminističkim i drugim postističkim praksama depolitizacije ženskog
diskursa, isto tako evropeiziranom projektnom jeziku koji počiva na birokratskoj proceni
gender balansa, nikad zadovoljenim ženskim kvotama u javnom sektoru i deklarativama
koje nude novonastale vladine agencije za rodnu jednakopravnost/jednake mogućnosti
i sl. Osnovni cilj takvog pristupa jeste da razvije i oblikuje emergentnu misao u procesu
feminističke proizvodnje znanja, kao i emancipacijske prakse koje ne pristaju na dijalog
sa tranzicijskom ideologijom društvene retradicionalizacije i nejednakosti. Zato želimo
da aktiviramo nove paradigme feminističkog delovanja u kružnom sledu: iskustvo – promišljanje – koncept – teorija – politika – iskustvo i da ih lokalizujemo/povežemo u javnom i akademskom prostoru kroz interaktivni proces proizvodnje znanja i permanentne
(samo)kritičke intervencije. Naše viđenje feminističke teorije/prakse utemeljeno je na
političkom zahtevu solidarnosti i jednakosti u procesu proizvodnje znanja i nove društvenosti, koji je moguće ostvariti upravo i jedino feminizmom (uz opasku da je feminizam
godinama bio pogrešno označavan kao partikularna ideologija u odnosu na pojam lažnog
univerzalizma).
Vraćajući se na sadržaj programskog pisma, koji je prethodio zajedničkom radu
na ovoj knjizi, ponavljamo ciljeve za koje smo se odlučili: da se analitički pristupi
istoriji feminizma; da se reflektiraju kontinuirane emancipacijske prakse i postojeći
feministički raskoli/rezovi – naročito oni koji su se kroz politiku identiteta transformisali u postmodernističkom ključu: everything goes i da se odrede osnovne paradigme
kroz koje mislimo feminizam. Ciljevi koje smo postavili, prevashodno, u akademskom
ključu promišljanja feminizma, podstakli su većinu autorki da svoje tekstove napišu
manifestno, neke su feminizmu pristupile analitički i teorijski, neke su se s temom suočile edukativno/školski, iščitavajući postojeće koncepte kroz lokalne politike i škole,
što je ovoj aktuelnoj tekstualnosti omogućilo da se ostvari u zajedništvu: teorija – škola
– praksa.
Proizveli smo knjigu koja je ukazala na potrebu da se uloga feminizma ponovo
artikuliše u vremenu u kome živimo; knjigu koja je dala odgovor na niz za nas važnih
pitanja: gdje i kako se produkuju feministički diskursi i prakse, gdje i kako danas feminizam intervenira, šta za nas znače i kako se stvaraju pozicije za nove generacije, na
koji način možemo da uspostavimo kontinuitete, sa čime ih uspostavljamo i – najvažnije – u ime čega? Rad na knjizi je proizveo programski dijalog između feminizma kao
univerzalne kategorije i feminizama kao različitih praksi, odnosno između feminističke
ortodoksije i feminističkih heteropraksisa, postavljajući tezu: čega je ime feminizam
danas u zahtjevu za afirmacijom politike jednakosti.
9
ProFemina
zima/proleće 2011.
Naša namera je bila da ovom knjigom promišljamo feminizam u kontinuitetu sa
prethodnim feminističkim diskursima i praksama, ali isto tako sa samokritičkim osvrtom na njih, jer se naše iskustvo oblikovalo u drugačijoj, nasleđenoj društvenoj realnosti
i nalaže nam odgovornost za novu kolektivnost koju stvaramo i živimo. Zato ovdje i
danas promišljamo ideje i buduće strategije feminizma. Gradimo čvrste veze između
nasleđa feminizma i današnjih feminističkih delovanja, kroz koje se formiraju nove generacije i stvaraju kolektivne feminističke pozicije sa kojih je moguće zajednički misliti
i emancipirati društvo. Promišljamo novo u vjernosti spram starih feminističkih ideja.
I zaključujemo: Tamo gdje je bio feminizam, još uvijek je!
10
ProFemina
zima/proleće 2011.
Ajla Demiragić
O FEMINIZMU…
IZ STOMAKA
Već više od godinu dana skoro svaki dan prelazim preko (putujem kroz) zone
razgraničenja (iz Istočnog Sarajeva u Sarajevo, odnosno iz Republike Srpske, kojoj
pripada istočna strana grada, u Federaciju BiH, tačnije Sarajevski kanton, kojem pak
pripadaju ostale tri strane1 grada). Na granici, između dva putokaza koji označavaju
kraj jednog (dijela) grada (Istočnog Sarajeva) i početak drugog (Sarajevo), smještena
je stambena kuća sa skromnom okućnicom. Ispred kuće, skoro svaki put dok prolazim,
zatičem pet figura: figuru starice, koja uvijek sjedi – ispred nje, na drugoj stolici,
raspoređene su šteke, zapravo najčešće samo jedna šteka cigareta (ako je vjerovati
taksisti, a taksisti su u pravilu dobro informirani ljudi, jedino su njene cigarete originalne
jer ih nabavlja iz vojne baze na Butmiru) – potom figuru mlađe žene, raščupane kose,
uvijek izazovno odjevenu, a ponekad i sasvim razgolićenu, koja u pravilu stoji ili se
kreće/pleše u mjestu, te još jedne starice koja na gomilu slaže kartonske kutije i najlon
kese, nisku kamenu (ili gipsanu) statuu Bogorodice, te sasvim malu figuru Kupida.
U bilo koje doba godine one su tu. Starice manje-više uvijek na istom mjestu,
mlada žena uvijek u nekoj nepomičnoj simulaciji pokreta, figura Bogorodice uvijek
u nekom novom kostimu (sa vijencem suhog cvijeća na glavi, kapom Djeda Mraza ili
crnim grudnjakom koji visi oko vrata), rukama okrenuta prema cesti (kao da pozdravlja
ili blagosilja putnike prolaznike), a mali bucko, izgubljen u divljem rastinju, nikada ne
razapinje strijele.
Švercerka, kolekcionarka i ludača, svodnice i prostitutka, baka, tetka i unuka,
svećenice i umjetnica. Carinice naših mentalnih graničnih prijelaza. Mogla bih unedogled da se poigravam njihovim ulogama jer sam ‘tek’ posmatračica koja brzopleto
interpretira, mrzovoljna žena u vozilu koja se dosađuje, uplašena prolaznica koje sebi
postavlja lažna moralna pitanja o pravcima u kojima putujemo kao ljudska vrsta, neodgovorna sugrađanka, sestra koja se stidi (stid – taj veliki izum naše kulture zbog kojeg
ne djelujemo i rado trpimo) i stoga ne zastaje već u prolazu komentira i prosuđuje…
1
Ovo nije provjerena tvrdnja, više je okamenjena stilska figura upotrebljena kako bi evocirala 'historijski događaj', mirovni sporazum iz 1995. godine koji je omogućio da se, zahvaljujući trodimenzionalnim mapama u vojnoj bazi u Dejtonu, njima dodijeli sjever i istok, a nama zapad i jug.
11
ProFemina
zima/proleće 2011.
Ko su te žene? Šta one na tom mjestu zapravo rade? Šta nam one kazuju o nama,
o zajednici i vremenu u kojem živimo?
Ili, drugačije preformulirana, podignuta na nešto općenitiji nivo, pitanja bi mogla
da glase: kako je postratno doba oblikovalo bosanskohercegovačku feminističku misao?
O kakvom feminizmu/izmima govorimo? Koje žene su u tom vremenu profitirale2, a
koje su zaboravljene, ko govori/šuti, u čije ime i za koga?
Prvobitno, ovaj rad sam zamislila kao istraživački projekat koji bi mapirao, popisao, opisao, analizirao, tumačio i na kraju u zaključku ponudio odgovor privremenog
karaktera na gore postavljena pitanja. Općenito, istraživanja/izvještaji, kao načini spoznavanja i tumačenja vremena i prilika, imaju na mene terapeutski učinak: čini mi se, dok
ih čitam, da je moguće vladati situacijom, biti koristan/a, odgovoran/a. U istraživačkim
radovima nalazim red i ustroj u koji se mogu lako smjestiti. Ali čini se da između čitanja
izvještaja i pisanja u toj formi stoji dug i težak put. Prije svega, za tako koncipiran
projekat morala bih znati ko sam, kome pripadam i kakav izlaz želim da sugeriram vlastitim istraživanjem. Zbunjena, umorna i nesigurna vjerovala sam da je najprimjerenije
odustati od pisanja takvog rada. I vjerovatno ne bih ništa ni napisala da nije bilo Jelene
Petrović, njenog razumijevanja i istrajavanja u iskazivanju podrške, promoviranja za
mene najznačajnijeg koncepta – solidarnosti.
I zato pišem. Svako jutro oko šest sati počinjem. Najveći dio napisanog pobrišem
oko osam, a potom ne mogu da nastavim jer se probudi dvogodišnje biće kojem hitam jer
me doziva, jer želim da ugrabim malo jutarnje topline njenog tijela, da zaronim u njenu
čupavost i obrišem bijele tragove od paste za zube koju još uvijek ne umije da ispljune.
Ležim pored nje i ponavljam: Ona je smisao, piši za Nju, tako malenu a već veliku i mudru, i onda opet pišem, ležeći pored nje, strastveno i hrabro. Rečenice koje ne
mogu uhvatiti i preseliti u tekst.
Maleno biće je došlo četrnaest mjeseci nakon odlaska profesorice Nirman
Moranjak-Bamburać, u vrijeme kada se taj odlazak činio izvjesnim i konačnim.
O feminizmu u ovom trenu mogu da promišljam samo preko njih dvije.
Raspoređujem ih na pravoj liniji kao dvije tačkice, kao prošlost i sadašnjost… poigravam
se, brišem jednu tačku, suvišna je. I tako ostaje jedna tačka. Početka, kraja… sredine?
O feminizmu, u ovom trenutku, mogu da pišem samo iz sebe, o sebi. (O feminizmu, valjda, uvijek treba pisati iz sebe prema Tebi, sa Tobom koja me gledaš (Cavarero
1997), Tebe za koju volim (Irigaray 1993).
A to znači pisati o gubitku, o strahovima i paralizi, o osjećaju da moram, a ne mogu.
O pauzi koja traje već dvije i pol godine.
Najprije o odlasku i feminizmu radosti.
Profesorica Nirman je bila moja prva profesorica, mentorica, feministica. Ona je
bila prva žena kojoj sam se divila.
Otišla je u januaru.
2
U završnom poglavlju studije The Morning After: Sexual Politics and the End of the Cold War
Cynthia Enloe napominje kako svako postratno doba pred nas postavlja uvijek ista pitanja: šta
se zapravo desilo, šta se promijenilo, ko je profitirao? (1993: 252–3)
12
ProFemina
zima/proleće 2011.
Pamtim koliko bilo je mučno i dugo uspinjanje uza stepenice, ka našem kabinetu,
prvi put nakon njenog odlaska.
Pamtim kako sam sjedila i gledala u kovertu na kojoj je bila ispisana njena titula,
ime, prezime, naziv institucije, adresa, poštanski broj i mjesto. Razmišljala sam da li da
obavijestim osobu da je profesorica preselila. Istovremeno sam razmišljala i o tome da
je glupavo, u tom času, proizvoditi takve dileme. Da je sasvim nebitno. Ipak, tog dana
sam nastavila razmišljati isključivo o sadržaju tog pisma, njegovoj namjeri i pomalo o
rukopisu sa koverte.
I narednih dana samo bih sjedila u tom istom kabinetu. Nakon komemoracije
više nije bilo protokola, a bez radnji koje bi neko drugi usmjeravao i nametao nisam
znala gdje da se smjestim, šta da radim. Sljedećih dana sam čistila: stan, tijelo, računar.
Čišćenje uvijek pomaže. Odlučila sam da počistim i kabinet, zapravo da ga dovedem u
red. Složila sam sve kopije doktorata i magistarskih radova koje je Profesorica mentorisala na zasebnu policu, potom sam njene flopi-diskove i kompakt-diskove zatvorila u
kutije, izvještaje sa sjednica u ladicu, zajedno sa vizitkama, prijedlozima za projekte,
referatima o podobnosti kandidata i kandidatkinja, isprintanim predavanjima. Na vrh
sam stavila dva rokovnika, jedan sivih, a drugi plavih korica. U njima borave njena
slova. Od svega, iz nekog razloga, najviše su me uznemirile njene platne liste. Nisam
znala gdje da ih stavim. To su bile povjerljive, intimne informacije. Ti platni listovi postali su svojevrstan okidač. Oni sadrže informacije koje nas danas identificiraju, ukazuju
da li smo kreditno sposobni, koliko zarađujemo, koliko smo zaduženi, koliko možemo
potrošiti (?). U ovim nevremenima ispada da kartezijanski imperativ valja preformulirati u tvrdnju ‘imam platnu listu, dakle postojim’3. Natrpala sam ih u kesu i gurnula na
dno ormara. Kao utvare.
Očistiti, posložiti, temeljito obrisati prašinu, stolove prebrisati, kaktus napojiti,
pocijepane korice knjiga selotejpom zaštiti, potom još jednom sve prebrisati.
Tako sam žalovala u kabinetu. Samo tako sam mogla/znala žalovati. Naučila sam
kroz neke druge odlaske da se to tako radi. Dom osobe koja nas napusti temeljito se
očisti, a potom se dočekuju komšije, prijatelji i poznanici.
Ali u ovaj dom nisu došli. Kao da su zazirali ili naprosto nisu mogli.
Glavom je prolazilo stalno isto pitanje: šta ostaje od ljudskog života, kako pamtiti
nekoga koga smo voljeli i poštovali, a da ga/je ne iznevjerimo?4
3
4
„Budućnost je doslovno zakovana u obavezu vraćanja duga (shema otplate dugova, op. A. D.).
To je već napisana budućnost, a ograničena ideja temporalnosti u nju je unaprijed ugrađena.“
(Harvej 2004: 92)
„Ono što je ovdje svakako u pitanju, pitanje je svih pitanja: kako održavati korak sa smrću?
Kao Simonides sa Melika izmisliti jednu primjerenu mnemotehniku ('ratno pismo'?) protiv
katastrofe zaborava, neraspoznatljivosti, unakaženja? I da li je više uopće moguće – sada kada
se više ni u snu ne možemo pozvati na srdžbu bogova – to održavanje razlike između smrti i
usmrćivanja, koje eskalira u poopćenu 'kulturu smrti', čak 'industriju smrti' (pitanje te razlike je
jedno od pitanja koje Derrida u svom čuvenom dekonstrukcionističkom maniru pušta u pogon
u Politikama prijateljstva, 2001)? Nije li pisanje zapravo, kako je to nakon Derride već više
puta rečeno, moguće misliti samo kao rad žalovanja, kao javno oplakivanje? Ali ako je tako,
onda ne samo preko 'nagona smrti', Unheimlichkeit ili 'mišljenja kroz Smrt' (na granici), već
13
ProFemina
zima/proleće 2011.
Nakon nekog vremena dobila sam prvi formalni zadatak. Naime, bila sam
zadužena da pokušam locirati i, ukoliko je moguće, vratiti u biblioteku knjige koje je
posudila Profesorica. Navodno, ja ću to najbolje obaviti.
O tome kako je bilo sakupljati te knjige neću pisati, ali zahvaljujući tom prinudnom radu sada mogu napisati nekoliko rečenica o feminizmu radosti.
U vrijeme kada sam počela pomno izučavati feminizme na svom fakultetu, izuzmem li prijevod Drugog spola i nekoliko romana Virginije Woolf, odnosno Christe
Wolf, u biblioteci skoro da nije bilo knjiga feminističke orijentacije. Pritom, to nisu
bile šezdesete ili sedamdesete godine, već početak 21. stoljeća. Bibliotečki fond nismo
mogli obnavljati, jer najčešće za tu vrstu literature sredstva ne bi bila odobrena. Stoga
smo stalno posuđivale, fotokopirale, kupovale knjige. Ali to nikada nisu bile knjige, već
Knjiga koju smo jedva čekale. Činjenica da feminističke studije nisu bile lako dostupne
omogućila je da upoznavanje i susret sa novim izvorom bude, prije svega, radost. Čista
radost. Potom i zahvalnost.
Eto, kroz tu radost dijeljenja, kroz sreću što je neki kolega/kolegica pronašao
neku ‘feministicu’ koja bi mogla biti zanimljiva, pamtim svoja prva iščitavanja i uvježbavanja feminizma. Ipak, ponajviše ih pamtim kroz odluke koje je Profesorica donosila,
kao što je bila odluka da se organizira prva bh. feministička konferencija5 ili kasnije da
se pokrene postdiplomski program rodnih studija.
U tim prvim godinama novog milenija ja sam bila tek svjedokinja poteza koje
je vukla, inicijativa koje je pokrenula. U vrijeme svih tih nevjerovatnih aktivnosti
Profesorica je bila teško bolesna. No, ovdje bolest spominjem samo zato što zapravo
te bolesti nije bilo. Tačnije, bolest nije postala niti u jednom trenu alibi da se nešto
ne učini, naprotiv, ponekad mislim da je toliko napravila baš zahvaljujući tom stanju.
Stanju koje ju je na neki način prosvijetlilo, natjeralo da sve svoje aktivnosti usmjeri
prema drugome, ali kroz sebe. Da bude hrabra, odlučna, zahtjevna, beskompromisna.
Tih godina su nastajali sjajni magistarski radovi pod njenim mentorstvom, tih godina
nastali su neki od njenih tekstova koje ćemo vjerovatno ostatak života otkrivati i nanovo čitati. Tih godina sve je bilo moguće jer je feminizam koji je gradila bio feminizam solidarnosti i novog.
5
možda i preko jedne zastarjele figure profesionalne narikače koja se uvijek izmiče jezičkim
pravilima u ime pravila javnog tugovanja, 'ispravnog' (jer je izmješteno), pročišćenog od afekata, te zato posvećenog i izričitog ženskog posla. Žalovanje – pisanje i naricanje (oboje kao
da od savjesti ili onoga što ne možemo imenovati pa ga zovemo 'srce' prave profesiju): jesu li
to dvije krajnje mogućnosti da se održava korak sa smrću? Jedna kao nabujalo tkivo 'metastazira' u svim pravcima, druga kao izgubljen eho i dalje ječi u dubinama prošlosti!” (MoranjakBamburać 2004: 79–80)
Konferencija se, na kraju, zvanično nije mogla okarakterizirati kao feministička jer to nisu
odobrili glavni donatori. (Prva balkanska rodna konferencija: Nevolje sa Balkanom – politika
spolnih/rodnih razlika i ključni feministički koncepti socijalne akcije ( Sarajevo, od 1. do 3. 11.
2004)) No, kako po svom karakteru, pitanjima koja je postavila, učesnicama koje su sudjelovale, tako i zbog napora i truda koji je u nju bilo neophodno uložiti, konferencija nije izgubila
feministički karakter. (Vidjeti više prikaz Melite Richter objavljen u Zarezu br. 147 / dostupno
na: http://www.zarez.hr/147/zariste4.htm/.)
14
ProFemina
zima/proleće 2011.
Zahvaljujući njenim odlukama tih godina sam pohađala ljetne i zimske škole
iz rodnih studija u Makedoniji i upoznala ljude koje ću voljeti cijeli život – Damira,
Jelenu, Maju, Sanju – i sa njima sudjelovala u debatama na terasi, sa pogledom na Ohridsko jezero. Osjećala se kao članica nekog novog pokreta otpora. Bio je to feminizam
nadahnjujuće radosti.
Pamtiti u kontekstu ranjivosti izazvane gubitkom može biti jako bolno, posebno
kada to ostaje pamćenje koje se ne dijeli. Prevazići paralizu valjda je moguće jedino
kada pamćenje preraste u svjedočenja, jer samo čin svjedočenja može biti put, metod
predstavljanja i spoznavanja, otkrivanja istine i uvježbavanja odgovornosti na način na
koji to sugerira Donna Harawey6.
A sada o gubitku, praznini i lomovima.
U kabinetu sam bila sama, a zgrada koja je oduvijek bila hladna i mračna, uprkos
svim svojim prozorima i otvorima, sve više je ličila na ogromnu tamnicu koju sam
dobrovoljno izabrala za stanište. Tih prvih mjeseci, nakon odlaska profesorice Nirman,
najviše mi je smetalo to što je sve ostalo po starom – loše navike i prakse, obaveze i
očekivanja – i to što se sve još uvijek kreće. Jako mi je smetalo to kretanje jer je proizvodilo prazninu… koju nisam znala kako popuniti, da li je uopće treba puniti, šta od nje
i sa njom napraviti. Pitanja su se rojila u glavi, a odgovor je došao kao poruka milosti.
Iz praznine sam preko noći prešla u puninu. Utroba se napunila i u njoj je zakucao novi život. Došla je kad sam je najviše trebala da me grli, da me grije, da dišemo
zajedno. Devet mjeseci tišine i hrabrosti.
A onda su nastupili lomovi jer majka se ne rađa, već se majkom postaje. Željela
sam postati dobra majka, stoga sam čitala knjige, slušala savjete i znala mnogo o materinstvu, depresijama i zanosima, a ipak skoro dva mjeseca nisam mogla okupati bebu.
I zato su (naravno, ne samo zato) slijedili lomovi jedan za drugim. Sve što su neki
radili lako i ugodno meni nije bilo niti lako niti ugodno. I dugo nije bilo ljubavi, samo
moranje. I mnogo neprespavanih noći.
U tom procesu postajanja majkom kao da sam sebe izgubila, ili još bolje, zaturila
negdje u stanu. Znala sam da sam tu, ali nikako nisam mogla da se pronađem.
Povratak u kabinet nakon porodiljskog odsustva bio je ugodan. Kao da se vraćam
sebi, u nešto što dobro poznajem, prazninu.
Ali iz praznine rasla je frustracija. Nisam imala vremena, ništa nisam stizala da
obavim u roku, i nadalje su moje noći bile besane. Bila sam opet sama i umorna. Prije
svega umorna.
Pored četiri predmeta u čijoj realizaciji sam sudjelovala kao asistentica, dobila sam
priliku da samostalno realiziram nastavu iz predmeta o feminističkoj književnoj teoriji.
Najviše mi je smetao osjećaj da sve što govorim polaznicama i polazniku tog
kolegija moje dnevne (privatne, a one nikada nisu privatne!) aktivnosti iznevjeravaju.
Govorila sam o borbi i akciji, o predanosti i hrabrosti. Navodila uzorne primjere i si6
Vidjeti više D. Harawey. Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience. New York: Routledge, 1997.
15
ProFemina
zima/proleće 2011.
tuacije u kojima je uprkos svemu bilo moguće. Pritom sam bila poražena, umrtvljena,
neodgovorna prema sebi. Nedovoljno hrabra.
I kada sam pomislila da će se baš sve raspasti, pristigli su njihovi prvi eseji. Dva
od šest pristiglih radova bila su dovoljna da se vrati smisao, hrabrost, želja. Pisale su o
svojim majkama, valjda su shvatile da zapravo one moraju mene podučavati.
Uslijedili su razgovori u maloj improviziranoj učionici, nekadašnjem informatičkom kabinetu koji je opremio pokojni profesor Bakaršić. (U prostoriji više nije bilo kompjutera na kojima su radili studenti i studentice moje, prve poslijeratne generacije. Na
stolovima su bile razbacane kutije sa flopi-diskovima, sveske sa evidencionim listovima
i kartonske kutije. Na jednoj od njih nalazio se plavi kafe-aparat. Naš prvi kafe-aparat.
Kao da sam mogla osjetiti miris kafe i ponos što imamo cool profesora. Možda zbog tog
prostora, ali zasigurno zbog mojih kolegica i kolega studenata, osjetila sam opet radost.
Zahvaljujući njima postala sam mudrija. Počela sam učiti, otkrivati.
Čitam o feminizmu, o ratovima i genima. Čitam radove autorica koje u mojim
prvim čitanjima nisu bile važne jer su pripadale nekim drugim vremenima, ljudima i
običajima ili su pak promišljale o stvarima/pojavama/fenomenima koji su mi se činili
nevažnima. Kao da ih čitam po prvi put. Zapravo to i činim, budući da po prvi put moje
čitanje nije čitanje njih/njihovih ideja, misli, stavova, već zajedničko čitanje tekstova
koji znače.
O prijeratnom feminizmu u BiH znam malo, ali ono što sa sigurnošću mogu
tvrditi jeste da je to period koji je vrlo slabo istražen. Ono što ostaje zajedničko svim
fazama u posljednjih sto i više godina jeste da su postojale neke vrijedne i pametne žene
koje su djelovale i na koje je pao zaborav težak kao stećak i brz kao granata. No, to je
odlika svih patrijarhalnih društava, a sva društva jesu takva i ostaju takva u mjeri u kojoj
im tako što omoguće njegove pripadnice i pripadnici. Stoga, jedino pravo pitanje jeste:
što mi možemo učiniti, ili – još preciznije – što ja mogu učiniti?
U poratnoj BiH, na malom Odsjeku, na fakultetu koji je skoro petnaest godina
zahvaćen kojekakvim rekonstrukcijama i reformama, djelovala je jedna žena. I jedna
žena je učinila mnogo. Vratila je smisao, probudila nadu i natjerala mlade ljude da vjeruju u sebe. Njenim odlaskom jedna druga žena se izgubila, uplašila i zastala nasred puta.
Onda su došle dvije žene koje pišu sjajne eseje, koje čitaju i rado uče i žena nasred puta
se pokrenula. Potom su objavljene knjige Jasmine Husanović (Husanović 2009) i Damira Arsenijevića (Arsenijević 2010). U zajednicama poput bosanskohercegovačke, gdje
ništa nije lako i sve se postavlja kao nerješiv problem, neophodno je povjerovati u snagu
mreže i umrežavanja.7 Neophodno je stvoriti prostor i vrijeme za uvježbavanje i greške.
Neophodno je ponuditi perspektivu i razotkrivati laži, počevši od one najgnusnije laži
da smo same, da nas nema i da nas nikada nije ni bilo.
Stoga moja zadatak, moja obaveza jeste da napokon zastanem u zoni razgraničenja
spomenutoj na početku, upoznam žene koje stoje ispred kuće i čekaju da mi ispričaju
7
„Apsolutna nemoć koju smo osjetile nikada nije i konačna: bezrječitost , bezglasnost, usamljenost proizvedene od strane tih političkih logika i fantazmi uvijek su propraćene riječima i
družinama kao alternativnim načinima otpora i prevazilaženja.“ (Husanović 2009: 229)
16
ProFemina
zima/proleće 2011.
priču. Naučiti slušati, rekla bih, imperativ je našeg vremena. A prije toga, najprije moramo naučiti disati, jer upravo je disanje neophodan preduslov, pretpostavka za čin aktivnog i osvještenog slušanja8.
P. S.
U kabinetu više nisam sama. Radni prostor dijelim sa brižnom i duhovitom docenticom. Svojim dolaskom nije poremetila red stvari u kabinetu. Došla je tiho i bila je
blaga, pažljiva, nenametljiva i uviđavna. Na tome sam joj zahvalna.
Pismo sam okačila na plutanu ploču na zidu. Neotvoreno pismo čeka svoju primateljicu.
O tome kako ne odlazimo i kako smo (od)uvijek u nekome naučila sam od Hanan, malog čupavog bića, jer svaki put kada pričam o vremenima i sebi prije nje ona
pita: „Mama, a gdje sam ja tada bila?” Činilo mi se da je najjednostavnije odgovoriti da
je bila u svemiru. Ali ona nije zadovoljna takvim odgovorom, stoga na to pitanje sada
sama odgovara: „Aaaa, šašava mama je zaboravila. Bila sam u tvom stomaku!”
8
“Ti ascolto lascia spazio per il non-ancora-codificato, per il silenzio, preserva un luogo diesistenza,
di iniziativ, di libera intenzionalità, di sostegno al tuo divenire (…) Questo silenzio non è né ostile né restrittivo. È disponibilità che ninete e nessuno occupano o pre-occupano. (… ) Questo
silenzio è spazio-tempo che ti é offerto senza riti né verità prestabilite, a priori. È costituzione di
un’apertura a te, all’altro che non è non sarà mai mio. Questo silenzio è possibile grazie al fatto
che né io né tu sono un tutto, che siamo entrambi limitati, segnati dal negativo, differenti, senza
gerarchia. Questo silenzio è il primo gesto dell’amo a te…” (Irigaray 1993: 120-121)
17
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Arsenijević, D. (2010). Forgotten Future: The Politics of Poetry in Bosnia and Herzegovina. Berlin:
Nomos.
Cavarero, A. (1997). Tu che mi guardi, tu che mi raccont. Filosofia della narazione.
Enloe, C. (1993). The Morning After: Sexual Politics and the End of the Cold War.
Harvej, D. Dž. (Haraway, D. J.) (2004). Nalik listu. Razgovor sa Tirzom Nikols Gudiv. Beograd: Centar za ženske studije i istraživanja roda.
Husanović, J. (2009). Između traume, imaginacije i nade. Kritički ogledi o kulturnoj produkciji i
emancipativnoj politici. Beograd: Reč.
Irigaray, L. (1993). Amo a te. Verso una felicità nella Storia. Bollati boringhieri. (Orig. J'aime à toi.
Esquisse d' une félicité dans l'Histoire, 1992)
Haraway, D. (1997). Modest_Witness@Second_Millenn um.FemaleMan©Meets_OncoMouse™: Feminism
and Technoscience. New York: Routledge.
Moranjak-Bamburać, N. (2004). „Ima li rata u ratnom pismu?” Sarajevske sveske: 79–80.
Richter, M. (2005). Nevolje s Balkanom. Zarez 147. /dostupno na: http://www.zarez.hr/147/zariste4.htm/
18
ProFemina
zima/proleće 2011.
Katja Kobolt
NEZADOVOLJNA BELA ŽENSKA OD
DVOJNE K TROJNI OBREMENJENOSTI
ALI UJETNICA DIALEKTIKE VICA
Ali pravzaprav rodiš otroke zato, da čakaš, da bodo kam odšli, da boš lahko spet
delal? Ali rodiš otroke, da komaj čakaš, da se bodo spet vrnili? Ali rodiš otroke, da lahko
v sebi nosiš še njihove strahove? Ali rodiš otroke da se potem lahko bojuješ za preživetje.
(Krese, 2006:17)
Pričujoče besedilo je poskus teoretskega obračuna z vsakdanom, ki ga avtorica
– visoko izobražena ženska sredine tridesetih let, samozaposlena kulturna producentka
in teoretičarka/predavateljica, poročena mati dvoletnega otroka – živi med bavarsko
in slovensko prestolnico. Kljub zavesti, da „izkušnja nikakor ni nekaj samoumevnega
niti neposrednega, ampak je vedno sporna in predmet boja za pomen, zato je vedno
politična” (Scott 1991: 797), sta besedilo in njegova avtorica obremenjena z vsaj
dvakratno nezmožnostjo, ki avtoričinemu pisanju vnaprej odteguje legitimnost.
Prvič: avtorica je iz svojega vsakdana najprej potisnjena v situacijo, v kateri
pomenijo teoretski premisleki in poglobljeno branje (teoretske) literature časovni luksuz
oziroma so zreducirani na prostočasno dejavnost, saj živi v družbi, ki ne zagotavlja več
varstva otrok, hkrati pa je njeno intelektualno delo v večini primerov neplačano ali v
najboljšem primeru podplačano.
Drugič: v postfeministični družbi „enakih možnosti”, rizika in prekernosti, katere
maksima temelji na spervertirani poststrukturalistični paradigmi svobodne izbire fluktuirajočih
identitet, se avtorica sooča z antipolitičnimi diskurzi partikularizacije. Ti diskurzi, ki se med
drugim materializirajo preko manjšanja socialnih pravic oziroma socialnih dolžnosti s strani
države – v pričujočem primeru se avtorica osredotoča predvsem na pravico do varstva otrok
kot javno zagotovljenega servisa – onemogočajo politizacijo problemov, s katerimi se velik
segment družbe sooča zaradi neoliberalizacije socialne države.1
1
„Neoliberalizem označuje obširno, iz ekonomske samoregulacije in trga izhajajočo ureditev
in razvojno zasnovo. Temelji na podreditvi širših družbenih področij prevladi trga ter na ozki
zamejitvi nalog države. Država naj bi se podrejala tržnim močem in zagotavljala le okvirne
pogoje. Pri tem so v ospredju predvsem varovanje privatne lastnine in pogodbene pravice.”
(Michalitsch 2006: 49 [prevod K. K.])
19
ProFemina
zima/proleće 2011.
Čeprav proces razkroja socialne države dejansko posega v življenja in vpliva na
biografije široke skupine subjektov, pa hkrati dominantni diskurzi neoliberalizacije tem
subjektom odrekajo pravico do politične artikulacije njihovih problemov in interesov.
Njihove življenjske poti se namreč po kopitu „enakih možnosti” potiskajo v sfero
zasebnosti in se tolmačijo kot osebne odločitve, s čimer se tej široki skupini subjektov
odreka vsakršna možnost politizacije, saj se njihovi interesi tolmačijo kot zasebni in s
tem partikularni. Politično pa je od pamtiveka lahko zgolj to, kar se artikulira kot obče
(Žižek 1998). Če je feministična kritika socialistične ureditve spolov napadala dejstvo,
da so pravice žensk v socializmu ostale omejene na socialne pravice in ženskam niso
zagotavljale politične moči (Jalušić 1992), smo v družbi gender monitoringa zagotovljeni
odstotek žensk v parlamentu plačale s ceno zmanjšanja socialnih pravic. V deželi evropske
ekonomske velesile, kjer trenutno 32% sedežev v parlamentu zasedajo ženske, živi
avtorica pričujočega besedila v mestu, kjer ima 18% otrok pod tretjim letom zagotovljeno
mesto v varstvu izven družine. V skladu z naslednjo neoliberalistično maksimo, namreč
mobilnosti (intelektualnega) proletariata, mi na moje problematiziranje varstva otrok
v bavarski prestolnici marsikdo odvrne češ, zakaj pa živiš ravno v tem mestu, ki je
obremenjeno s katoliško tradicijo; v Berlinu, na primer, je dovolj mest v vrtcih. Ko
avtorica sogovornikom oriše, da ne živimo le v času mobilnega proletariata, ampak tudi v
realnosti tako imenovanih patch work družin, v katerih je mobilnost omejena in v kakršni
živi tudi sama, postane njen argument – in tako tudi ostali njeni argumenti – voda na mlin
paradigme „napačne osebne odločitve”.
Vendar, ali ni (bil) ravno feminizem ta, ki vedno znova opozarja, da je „osebno”
politično? Celo dominantni diskurzi „enakih možnosti” so maksimo vzeli za svojo, vendar
smo pri tem žal priča evakuaciji cele vrste problemov in interesov. Namreč, medtem ko
nas z vseh strani in vsako leto znova podučujejo, kako nasilje nad ženskami in nasilje
v družini ne ustreza naši civilizacijski stopnji, ostaja cela vrsta problemov, na primer
problem varstva otrok, izključena iz javne debate. S tem nikakor ne mislim, da kampanje
proti nasilju nad ženskami niso pomembne. Življenje v nenasilnem okolju žal še vedno
ni samoumevnost in nasilju v družini, pa tudi v širši družbi (v približno tridesetih državah
sveta poteka vojna oziroma so oboroženi spopadi vsakdanjost)2, je še vedno izpostavljeno
veliko žensk (seveda tudi moških), vendar so te kampanje dvorezni meč. Dvorezne so
zato, ker se, če prištejemo še gender monitoring, v veliki večini primerov feministični
lobbying, kakršnega izvaja večina vladnih in nevladnih organizacij, na tej točki ustavi
(Burcar 2011). Tako ženskam, ki imamo srečo, da nas (zaenkrat) ne pretepajo, sporočajo
predvsem eno: „Dragica, lahko si super zadovoljna, da te nihče ne pretepa, zato zapri
svoja izobražena in privilegirana malomeščanska usta in uživaj v svoji sreči.” Pišem torej
iz zlate kletke, o sebi in drugih, ki na zunaj ustrezamo idealu bele ženske.
2
Prim. Upsala Conflict Data Program: http://www.pcr.uu.se/research/UCDP/.
20
ProFemina
zima/proleće 2011.
... [z]apeljiva, ampak ne kurbasta, dobro poročena, ampak ne potisnjena ob zid,
zaposlena, a ne pretirano uspešna, da ne bi frustrirala svojega tipa, vitka, ampak ne
pa-nična, kar se tiče prehrane, vedno nedefinirane mladosti, ne da bi se morala pri
tem pustiti iznekaziti plastičnim kirurgom, zlita s svojo materinsko vlogo, vendar pri
tem ne misli le na plenice in šolske naloge, dobra gospodinja, a nikakršna klasična
gospodinjska matrona, povsem kultivirana, ampak nikakršna resna konkurenca
svojemu možu – te srečne bele ženske, ki nam jo stalno molijo pod nos in katero bi
morale po vseh naših močeh posnemati, četudi se ona brez posebnega razloga na
smrt dolgočasi, še nikoli nisem srečala. Verjamem celo, da ona sploh ne obstaja.
(Despentes 2007: 12 [prevod K. K.])
Kot je splošno znano, a žal vedno znova zlorabljeno, niso gender režimi nikakršne
ahistorične tvorbe. Meščanska revolucija in kapitalistični načini proizvodnje so gender
režime, kakršne v Evropi večinoma poznamo danes, v prvi vrsti omogočili (Salecl
1994: 112–118). Prav tako splošno znano je, da so bili popravki proletarskih revolucij
20. stoletja, kar se tiče gender režimov, večinoma le kozmetične narave ali pa so se v
najboljšem primeru omejili na področje socialnih pravic (Jalušić 1992). Patriarhalni
odnosi so tako na družinski kakor na širši družbenoekonomski ravni v okviru socializma
ostali v glavnem nerevidirani. Tudi meščanska feministična gibanja so poleg že imenovanega gender monitoringa pustila sledi predvsem na tistih področjih, za katera niso
potrebne temeljite in širše družbene spremembe, torej v okviru zasebnosti. Zatorej
je življenje bele ženske v zlati kletki žal (še vedno oziroma ponovno) zelo podobno
življenju idealne ženske, kakor ga je opisal vic, ki je pred časom krožil po internetu.
Vic z naslovom „Iz dnevnika idealne žene” je zabavna ilustracija velikokrat kritizirane
dvojne obremenjenosti žensk, namreč dejstva, da ženske poleg zaposlitve največkrat
nosimo tudi večinsko skrb za gospodinjstvo in otroke.
Probudila sam se. Umila se brzo, pomuzla krave, dala kokošima i zečevima da
jedu, isterala koze i krave na pašu. Probudila sam decu, napravila im doručak,
spakovala ih za školu, odvezla ih u školu, pokosila travu. Otišla sam na posao,
posvađala se sa šefom, izbacila ga iz kancelarije, obračunavala putne naloge,
zarađivala novac za firmu, zaradila platu. Došla sam kući, iscepala metar drva,
skuvala ručak, dovela decu iz škole, nahranila ih, prijavila porez na dobit, išla
u polje da okopam kupus i krompir do mraka, stigla do frizera. Vratila sam se
kući, uterala krave i koze u štalu, spremila večeru, ob-novila osiguranje za auto.
Nahranila decu, okupala ih, stavila ih u krevet, oprala mašinu veša, platila račune
putem interneta, pregledala poštu, obesila veš, pojela koru hleba sa puterom i
medom. Kada sam se konačno spremila za spavanje, pade mi na pamet: AJME
UŽASA! Moj muž! Ceo dan leži na kauču nepojeban.
21
ProFemina
zima/proleće 2011.
Česar v primerjavi z vicem ni v (vsak)danu avtorice in verjetno v dnevih večine
žensk v urbanih postindustrijskih družbah, je delno avtarktična preskrba gospodinjstva.
Tudi za zadovoljitev (moške) seksualnosti večinoma zmanjka časa. Vic izpušča v družbenoekonomsko in družinsko mašinerijo vpetega moškega. Sicer sta si dneva „idealne” ženske iz vica in ženske iz zlate kletke podobna v tem, da je edina dejavnost, ki jo
dopuščata, teleološka. Življenje nas, namreč subjekte repatriarhaliziranega neoliberalizma,
živi instrumentalno. V vicu država (še) zagotavlja varstvo otrok, družbeni kontekst pa
moško izključenost iz dela v gospodinjstvu in skrbi za otroke ter (tranzicijsko?) nezaposlenost. Moj primer, primer ženske iz zlate kletke, je malo bolj zapleten. Zapleten je
že zato, ker, skladno z zgornjim orisom, to ni samo moj problem, vendar se prevladujoče
interpretira kot problem moje osebne napačne odločitve. Odgovornost za udejanjanje
„enakih možnosti” in work-life ravnovesja družinskega življenja se namreč s področja
širše sistemske ureditve prenaša na sfero zasebnosti. Avtoričin ošvrk po feministični
literaturi, ki se osredotoča na sociološke, kulturološke in antropološke vidike neoliberalne
družbe, je bil podoben reševanju psihološkega testa iz ženske revije.
– Ste visoko izobraženi v okviru družboslovnega študija? (Burcar 2011)
– Ste dejavni v projektnih, začasnih dejavnostih za polovični delovni čas? (Burcar 2011)
– Ima vaš heteroseksualni partner visoko tehnično izobrazbo in je polno zaposlen na delovnem
mestu z nenapisano dolžnostjo prisotnosti na delovnem mestu nad zakonsko določenimi
osmimi delovnimi urami na dan? (Burcar 2011)
– Četudi bi bili zaposleni za polni delovni čas, bi vaša zaposlitev prinašala manj zaslužka kot
zaposlitev vašega heteroseksualnega partnerja? (Burcar 2011, Nowak 2007)
– Čeprav se tudi vaš heteroseksualni partner, kolikor mu delo dopušča, angažira v gospodinjstvu
in v skrbi za otroke, je skrb za slednje predvsem vaša naloga? (Burcar 2011, Nowak 2007)
– Nosite za to, da bi se po porodniškem dopustu ponovno vključili v poklicni svet, odgovornost
samoiniciative? (Michalitsch 2006, Nowak 2007)
– Prelagate skrb za otroke na slabo plačano (migrantsko in predvsem žensko) delovno silo?
(Burcar 2011, Nowak 2007)
Na vsa ta vprašanja je avtorica morala odgovoriti pritrdilno in tako je več kot
pozitivno rešila test o visoki ravni repatriarhalizacije in neoliberalizacije spolno določenega ženskega subjekta. Ker je avtoričin otrok v svojih skromnih dveh letih življenja
prejel približno dvajset zavrnitev s strani javnih in zasebnih vrtcev, sta se njegova
starša, namesto da bi izkoriščala delo na črno manj privilegiranih žensk, priključila
skupini drugih staršev z enakim problemom in ustanovili so neprofitno društvo, tako
imenovano „iniciativo starš – otrok”. Takšne pobude so način, kako nemška država
rešuje problem varstva otrok. Recept temelji na tako imenovanemu outsourcingu, ki
vključuje prostovoljno delo staršev in s tem manjša obremenitev javnih proračunov.
Mestne oblasti dotirajo takšni iniciativi, ki mora izpolnjevati še kup normativ, približno
80% stroškov za zaposlene vzgojitelje (ki so sicer legalno zaposleni, vendar po ključu
22
ProFemina
zima/proleće 2011.
plač v javnem sektorju mizerno plačani) in stroškov najema prostora. Vse ostale stroške
krijejo starši sami, poleg tega še dejavno sodelujejo v vodenju in vzdrževanju vrtca.
Stroški za takšno varstvo so za starše sicer višji kot v javnih vrtcih, ki jih organizira
država in v katerih je katastrofalno premalo mest, vendar so še vedno nižji kot v
zasebnih ustanovah. Izbira vzgojiteljev, pedagoškega koncepta, prehrane in podobno je
sicer usklajena z javnimi normativami, vendar je v glavnem prepuščena staršem. Toda ta
svoboda ima seveda ceno – poleg mesečnih prispevkov se morajo starši v prostem času
zelo angažirati: pri koordinaciji vzgojiteljev, staršev, vodenju financ, komunikaciji in
usklajevanju z javnimi službami in oblastmi, čiščenju, renoviranju, nadomestnem varstvu
v primeru bolezni vzgojiteljev itd. Na račun prostovoljnega dela staršev se ustvarjajo
mesta za otroke v vrtcih, medtem ko državo, ki ta nova mesta ponosno vključuje v svojo
statistiko, takšno varstvo stane veliko manj, kot če bi tem otrokom zagotavljala varstvo
po javno zagotovljenem ključu. Kljub glasnim (evgeničnim) pozivom za dvig natalitete
se torej odgovornost za varstvo otrok in usklajevanje med profesionalnim in družinskim
življenjem prenaša na pleča staršev. S tem se premešča, kakor piše Iris Nowak, tudi
uresničevanje „enakih možnosti” na področje posameznikove odgovornosti, da sam in
v sodelovanju svojega partnerja te dejansko uresniči.
Oba spola naj bi tako tendencialno postala visoko komunikativna posameznika,
zmožna reševanja konfliktov. Visoke socialne kompetence naj bi ju usposobile za
to, da vedno znova najdeta fleksibilne rešitve za organizacijo varstva. Temu ustrezno
naj bi s pomočjo odgovarjajočih tehnologij jaza vseskozi prenavljala svoje spolne
identitete, ki so vezane na različne oblike dela. V kolikor se to posreči tudi moškim,
so to novi junaki, ki imajo (državljanski) pogum. Ženskam se načeloma priznava
pravica do enakovrednega udejstvovanja v družbi. Poleg tega se jih predstavlja
kot bitja, katerih možnosti dejanskega (samo)oblikovanja življenja so povsem
odvisne od tega, ali se njihovim moškim uspe spremeniti. Cilj pravične ureditve
med spoloma se tako uporablja kot sredstvo za to, da se usoda žensk v zaostreni
obliki veže na emocionalni spopad z lastnimi možmi in za hkratno utrjevanje nove
oblike neoliberalnega diskurza o osebni odgovornosti. Heteroseksualni par se misli
kot enota, kateri se ob zadostnem naprezanju (ob predelavi medsebojnih konfliktov
in v samopreobrazbi) posreči idealno poskrbeti za osebno srečo. Problemi varstva
otrok se rešijo s pomočjo uspešnega časovnega upravljanja znotraj družine. Takšen
par je vpet v revalorizirane odnose (v odnosu do ‘coacha‘ in podjetja z ‘diversitymanagementom‘) in v družino (v obliki babice, katere varstvo otrok postane del
partnerskega managementa). Izven tega ne obstaja nobena oblika kolektiva ali
družbenosti, katerih ovirajoči ali spodbudni pomen naj bi se moral upoštevati v
notranjih procesih (samo)preobrazbe. (Nowak 2007: 67 [prevod K. K.])
Če so naše mame – tiste, ki so večino svojega reproduktivno dejavnega življenja
živele v socializmu, nosile tako imenovani tovor dvojne obremenjenosti, nosimo nova
23
ProFemina
zima/proleće 2011.
generacija ‘emancipiranih‘ žensk – in z nami delno tudi naši partnerji zaradi procesa
neoliberalizacije trga dela in socialne države – vedno bolj trojni tovor. Neoliberalizacija
trga dela pomeni namreč tudi mobilnost delovne sile, zato je (homosocialne) pomoči,
kakršna je bila značilna za življenje v bolj ali manj razširjenih oblikah družin v socializmu
(beri: mama je pomagala hčerki pri skrbi za njene otroke), vedno manj. Še vedno pa smo
predvsem ženske tiste, ki prevzemamo večino gospodinjskega dela, skrbi za otroke, a
tudi za starejše, obnemogle družinske člane. Da bi lahko sledile svoji poklicni poti in bile
zaposlene, se moramo zaradi nezagotavljanja varstva otrok kot javnega servisa vedno bolj
same znajti. Pomoč v skrbi za otroke in v gospodinjstvu iščemo bodisi (na črno) pri drugih
ženskah, največkrat slabše ekonomsko in družbeno situiranih, kot smo me same (Burcar
2011), bodisi plačujemo astronomsko visoke mesečne prispevke za zasebne vrtce, zaradi
katerih se naša zaposlitev izplača le v smislu družbenega prestiža, in ne več ekonomsko.3
Ali pa živimo, kakor avtorica in njen partner, v skladu z visoko normo fleksibilnosti
in v prostem času prevzemamo visoko stopnjo odgovornosti – organiziramo nekakšne
samoupravljalne vrtce, da lahko država varčuje. Hvala za rože! Rešitve iz te situacije ne
moremo več iskati le na področju zasebnega. Do rešitve nas ne morejo pripeljati coachi
tehnologij samopreobrazbe nas samih ali naših partnerjev. Dovolj multikulturalistične
politične korektnosti – pomanjkljivo varstvo otrok je obči problem. To je politični problem,
saj je povezan s sistemsko neenakostjo moških in žensk na trgu dela; delovna sila se
namreč deli na moški ali „višje ovrednoteni in posledično bolje plačani sektor družbe
znanja in informatike ter [... ženski] devalorizirani in razširjeni podsektor skrbstvenih
in drugih oskrbovalno-storitvenih in podizvajalskih servisov” (Burcar 2011). Zato naj,
preden se moj otrok zbudi iz popoldanskega spanca, namesto zaključka skupaj z Verginie
Despentes zakričim: feminizem ne more in ne sme biti le nekakšen life style ali statistični
gender monitoring, temveč si mora priboriti (nazaj) kolektivno!
Feminizem je revolucija, ne pa nekakšna nova ureditev določenih marketinških navodil;
ni nobena slabo definirana reklama za felacijo ali menjavo partnerjev, in tudi ne gre za
neki poskus izboljšanja stranskega zaslužka. Feminizem je kolektivna pustolovščina
– za ženske, za moške in za druge. Je način gledanja na svet, svetovni nazor, zavestna
odločitev. Pri tem ne gre za tehtanje malih koristi, ki so priznane ženskam, proti malim
dosežkom moških, ampak zares za to, da se vse sesuje. (Despentes 2006: 169)
3
Že tako slabše zaslužke žensk v primerjavi z zaslužki njihovih heteroseksualnih partnerjev dodatno manjša v nekaterih deželah, kot je na primer Nemčija, zastarela fiksalna politika (ta politika
ni bila nikoli napredna!). Tako imenovani Ehegattensplitting se nanaša na odmero davkov na prihodek iz dejavnosti in predvideva, da se zakonska partnerja obravnavata kot skupnost. Zakonsko
življenje naj bi država davčno nagradila – zakonski partnerji naj bi plačevali manj davka. Vendar
pa je ta ureditev dvorezna. Le eden od partnerjev lahko uveljavlja davčne olajšave in po navadi je
to tisti, ki zasluži več, torej v večini primerov heteroseksualnih zakonskih skupnosti so to moški.
Na ta način naj bi se tudi socialno šibkejšim družinam omogočalo, da žene ostanejo doma, saj naj
bi moški na ta način nosili domov več denarja. Zato nekateri Ehegattensplitting imenujejo tudi
„premija štedilnika”. Vendar v primeru, da sta oba partnerja zaposlena, ta davčna nagrada države
izostane ali pa se, medtem ko eden od partnerjev uživa davčno ugodnost, drugemu odštevajo
astronomski davki, kar manj plačane ženske odvrača od zaposlovanja.
24
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Burcar, Lilijana (2011). „Post-feminizmi v službi neoliberalnega ‘humanizma‘: obstranjenje kritične
refleksije in delegitimacija družbeno-političnega boja.” Feminizam – politika jednakosti za
sve, Profemina, specijalni broj.
Despentes, Virginie (2007). King Kong Theorie. Berlin: Berlin Verlag. (Orig.: King Kong Théorie.
Paris: Bernard Grasset, 2006.)
Jalušić, Vlasta (1992). ”Zurück in den ‘Naturzustand‘? Desintegration Jugoslawiens und ihre Folgen
für die Frauen.” Feministische Studien, 92/9, 9–22.
Michalitsch, Gabriele (2006). Die neoliberale Domestifizierung des Subjekts. Von Leidenschaften zum
Kalkül. Frankfurt, New York: Campus Verlag.
Nowak, Iris (2007). ”Von mutigen Männern und erfolgreichen Frauen. Work-life-Balance in prekarisierten Verhältnissen.” Christina, Kaindl (ur.), Subjekte im Neoliberalismus. Marburg: BdWiVerlag, 59–74.
Salecl, Renata (1994). The Spoils of Freedom. Psychoanalysis and Feminism after the Fall of Socialism. London u.a.: Routledge.
Scott, Joan (1991). ”The Evidence of Experience.” Critical Inquiry, 17/4, 773–797.
Žižek, Slavoj (1998). ”A Leftist Plea for ‘Eurocentrism‘.” Critical Inquiry, 24/4, 988–1009.
25
ProFemina
zima/proleće 2011.
Lilijana Burcar
POST-FEMINIZMI V SLUŽBI
NEOLIBERALNEGA „HUMANIZMA”:
OBSTRANJENJE KRITIČNE REFLEKSIJE
IN DELEGITIMACIJA DRUŽBENOPOLITIČNEGA BOJA
Globalni kapitalizem, ki tvori politično-ekonomsko podstat t. i. zahodnoevropskih liberalnih demokracij je v zadnji četrtini 20. stoletja preoblikoval in hkrati poglobil
stare družbenospolne hierarhije značilne za patriarhat v industrijski dobi kapitalizma,
kjer je bila družbena participacija žensk, njihova ekonomska neodvisnost in posledično
politična moč strogo regulirana in omejena. Posodobljena kapitalistična ekonomija je v
osemdesetih in devetdesetih letih na Zahodu, in kasneje s širitvijo na druge dele anektirane Evrope, institucionalizirala nove oblike dela in pogoje zaposlovanja s poudarkom
na večji fleksibilnosti in kazualizaciji zlasti feminizirane delovne sile. Posodobljena
kapitalistična ekonomija in družbeni ustroj, ki iz tega izhaja tako uvaja nove oblike vse
manj zaščitenega in vedno bolj podplačanega dela predvsem za ženske znotraj razširjenega in preoblikovanega storitvenega sektorja t. i. družbe znanja, zaradi česar so ženske
tudi znotraj družinskih skupnosti ponovno umaknjene na podporno obrobje. Vrste zaposlitev, ki jih ta ekonomija prinaša pa ženskam ne zagotavljajo več minimalnega zaslužka
potrebnega za osnovno preživetje, zaradi česar govorimo o vedno večji feminizacje
revščine (Sassen 2000) in nenazadnje vse večjih ali pa porajajočih se razrednih razlikah
med ženskami. Pod pritiski globalno orkestrirane tržne ekonomije se tako ponovno vrši
prestrukturalizacija položaja žensk na slabše, saj ta politično-ekonomska ureditev na
novo zaostruje in poglablja tako hierarhično delitev in vrednotenje dela po spolu kot
tudi samo dostopnost zaposlitvenih možnosti in vrst dela za ženske, tudi na račun razgradnje in privatizacije preostankov javnega sektorja. To je še toliko bolj izstopajoče v
družbah, ki so poznale drugačno družbeno ureditev, ki je ženskam sistematično zagotavljala večje socialne in ekonomske pravice, kot pa so jih poznale ženske na Zahodu.
A kljub temu, da znotraj neoliberalnih demokracij potekajo posodobljeni procesi
re-patriarhalizacije, je zanje značilno, da si v isti sapi hkrati sposojajo in prisvajajo
elemente feminističnega diskurza. Pri tem gre le za navidezen paradoks, saj slednjega
v novi vsebinski in ideološki preobleki aktivno vgrajujejo v svoje politične in druge institucije, ne da bi pri tem kakorkoli zamajale obstoječi simbolni in politično-ekonomski
27
ProFemina
zima/proleće 2011.
red. Zato na tem mestu govorimo o pojavu t. i. post-feminizmov. Kot je namreč izpostavila Angela McRobbie (2009: 1–2) gre pri tem za to, da liberalne demokracije skušajo
prikazati svojo progresivno usmerjenost prav na način, da feminizem jemljejo v obzir, a
le zato, da bi ga skupaj z drugimi gibanji za socialno pravičnost nevtralizirale in hkrati
prikrojile svojim potrebam ter ga tako ponovno odrinile na obrobje ali pa celo izničile
kot politično in družbeno-kritično gibanje. To je razvidno iz dejstva, da gre pri liberalni
institucionalizaciji feminizma za selektivno odbiranje njegovih posameznih elementov,
ki so nato dekontekstualizirani in vsebinsko preosmišljeni, pri čemer so „vpotegnjeni v izrazito individualistično naravnani diskurz” (ibid.); ta pa posledično deluje kot
nadomestek za in hkrati kot oblika potlačitve samega feminizma kot kolektivnega in
družbeno transformativnega gibanja. Na ta način, kot še opozarja McRobbie (ibid.),
feminizem ni le nevtraliziran in izničen, ampak hkrati tudi instrumentaliziran, saj je
navkljub njegovi prisvojitvi in ideološki preosmislitvi prav zlahka prikazan kot svobodno dopuščan diskurz in zato osebna izkaznica zahodnoevropskih demokracij, ki naj bi
ženskam zagotavljale svobodo in tako kazale pot do napredka vsem ostalim državam.
ILUZORNOST NEOLIBERALNEGA „OPOMOČENJA” ZA ŽENSKE
Tovrstno strateško prisvajanje in izvotljevanje feminizma, ki vodi v njegovo
hkratno depolitizacijo kot družbeno-kritičnega in transformativnega gibanja poteka
znotraj neoliberalnih demokracij predvsem na način izposojanja in ideološkega preosmišljanja njegovih ključnih pojmov kot je „opomočenje” (empowerment), pa tudi „delovanje” (agency) in „izbira” (choice). S pomočjo apropriacije teh ključnih pojmov neoliberalne demokracije ustvarjajo iluzorično predstavo o tem, da do vprašanj povezanih
s strukturalnimi ne-enakostmi in izkoriščanjem žensk zavzemajo novo in progresivno
držo. V resnici pa jih ohranjajo vpete v kvečjemu posodobljene okvire že videnih oblik
družbenopolitičnih izključitev in ekonomske drugorazrednosti.
Za feminizem izraz opomočenje pomeni usvajanje in širjenje zavesti tako na
osebni kot kolektivni ravni o družbeni konstrukciji spola, analitično razumevanje iz tega
izpeljanih razmerij moči in delovanju strukturalnih ne-enakosti, ki nastopajo v sinergiji
in na presečišču z rasnimi in razrednimi ideologijami, hkrati pa pomeni tudi prečesavanje možnosti in oblik med seboj povezanega in z drugimi gibanji solidarnostnega upora
in transformativnega boja, ki je usmerjen v vizijo in izgradnjo drugačne, na splošno
pravičnejše družbe. Če torej iz vsega tega izhaja feministična oblika opomočene zavesti,
namen katere ni pokazati le na obstoječe družbene nepravičnosti in patriarhalno-ekonomske mehanizme njihove reprodukcije, temveč hkrati tudi oblikovati politike, s katerimi je te prakse hkrati mogoče izzvati, obstoječe strukture moči pa razdreti, nič od tega
ne velja za izraz opomočenja, kot si ga prisvajajo in ideološko prikrojujejo neoliberalne
demokracije v službi globalnega kapitalizma in neo-imperializma.
Izraz opomočenje namreč enačijo izključno z individualnim in ozko naravnanim
uspehom, s samo-pomočjo in neprestano samo-invencijo, ter s prevzemanjem lastne
28
ProFemina
zima/proleće 2011.
odgovornosti za pravilne odločitve pri izbiri življenjske poti oziroma stila.1 Neoliberalne demokracije prevzamejo feministični izraz samo-opomočenja, a le da bi ga smiselno
preoblikovale in povezale z logiko individualne odgovornosti v sistemu, kjer naj bi
ženske domnevno imele neomejene možnosti izbire in delovanja že s tem, ko jim je
omogočeno šolanje in jim je odprta pot do trga dela, na katerem naj bi prosto tekmovale.
S tem liberalne demokracije v ozadje umaknejo razumevanje mehanizmov, s katerimi
poteka utrjevanje družbenospolnih hierarhij in njihovih bolj subtilnih reprodukcij, hkrati ohranjajoč navidezno sprejemljiv govor o feminizmu, a le na deklarativni ravni enakih
možnosti, ne da bi pri tem zarezale v srž problema, ki je prav politično-ekonomske narave. Zato nekatere kritičarke sicer v kontekstu razvojnih strategij tretjega sveta govorijo
o t. i. “empowerment lite“ („nizko kaloričnem opomočenju”, Cornwall et al., 2008: 4),
kajti očitno je, da je namen opomočenja, kot ga promovirajo neo-liberalne demokracije
le modernizacija in ponovni zagon patriarhalno-kapitalističnega ekonomskega reda, v
katerega so ženske sedaj sicer masovno pripuščene, a le pod pogojem, da njegove podmene in strukturalne ne-enakosti ostajajo varno neizprašane (Harris 2004).
Tako je ženskam, in predvsem mladim ženskam skozi optiko liberalnega samoopomočenja ponujena oblika enakih možnosti; učinki slednje pa naj bi bili razvidni
predvsem iz naraščajočega števila šolajočih se in zaposlenih žensk. Ta optika procentualnega in kumulativnega preštevanja žensk je seveda zavajajoča, pri čemer ne gre
spregledati, da jo znotraj neoliberalnega diskurza samo-opomočenja spremlja poudarek
na tem, da naj bi bile v današnjem času domnevno izenačenih možnosti ženske same v
celoti odgovorne za svoje zaposlitvene možnosti, kar naj bi se kazalo tudi po trudu in
skrbi, ki ga vlagajo v njihovo izobrazbo. Ta pa naj bi samodejno služila kot ključna in
zadostna vstopnica za njihovo pripustitev na dobro plačana delovna mesta. Le poudarjanje dejstva, da vedno večje število žensk nadaljuje z izobraževalnim procesom in da jih
vedno več vstopa na trg delovne sile, ne razkriva pod kakšnimi zaostrenimi delovnimi
in drugimi pogoji in za kakšno plačilo. S tem pogled umika proč prav od družbeno-ekonomskih struktur, ki krojijo njihove možnosti zaposlovanja in delovanja in od dejstva,
da danes govorimo o različno hierarhično razslojeni in podplačani feminizirani delovni
sili, saj je znotraj kapitalistične produkcije prišlo do njene reorganizacije.
Ta se kaže v tem, da je neoliberalna kapitalistična ekonomija hkrati s preselitvijo
proizvodnega dela v države tretjega sveta na domačem terenu v veliki meri obdržala le
storitveni sektor, ki pa ga je razširila in temeljito preoblikovala, tako da ga je polarizirala
na višje ovrednoteni in posledično bolje plačani sektor družbe znanja in informatike ter
na novo devalorizirani in razširjeni podsektor skrbstvenih in drugih oskrbovalno-storitvenih in podizvajalskih servisov. Ženske je pri tem vpela v nižje ovrednoteni sektor,
kjer je zaznati tudi največjo izpostavljenost fleksibilnim in začasnim oblikam dela, kot
je delo na pogodbe ali pa za polovičen delovni čas. Govorimo namreč o feminizaciji
1
To pa poteka paradoksalno ravno v trenutku, ko država postaja vse bolj le prevodnik za interese korporativnega kapitala in torej vse manj odgovorna za dobrobit svojih državljank in
državljanov, kar se ne nazadnje kaže tudi v razgradnji in delni komodificirani privatizaciji
njenega socialnega skrbstva.
29
ProFemina
zima/proleće 2011.
proletariata. Hkrati pa so se s selitvijo moških na novo ustvarjena in donosnejša delovna
mesta v razširjenem finančnem, zavarovalniškem in tehničnem sektorju izpraznila le nekatera profesionalna delovna mesta in menedžerske funkcije srednjega in nižjega dometa, na katere so bile pripuščene ženske z visoko izobrazbo. Neoliberalna ekonomija tako
pripušča le peščico žensk na vidnejša mesta, medtem ko jih večina ostaja zaklenjenih v
devalorizirana in prekerna dela.
Ključno vlogo pri zakrivanju teh strukturalnih ne-enakostih ima prav neo-liberalni diskurz samo-opomočenja in enakih možnosti. Odgovornost za uspeh in domnevno
pravilno izbiro poklica in zaposlitve namreč v celoti prelaga na ramena žensk, navkljub
že vnaprej zakoličenim strukturalnim omejitvam in iz tega izhajajočega ozkega nabora
še dopustnih načinov njihovega pozicioniranja, udejstvovanja in samorealizacije. Prav s
tem, da neprestano proizvajajo in širijo govor o možnostih izbire in o nuji po neprestani
samoinvenciji in izključno osebni odgovornosti, ki jo imajo ženske do lastne izobrazbe
v družbi domnevno enakih možnosti, neoliberalne demokracije s pomočjo izvotljenega diskurza samo-opomočenja prizadete odlepijo od razumevanja družbenopolitičnega
konteksta in poglabljajočih se starih-novih strukturalnih ne-enakosti, hkrati pa vzrok za
njihovo izključenost pripišejo njihovim domnevnim lastnim osebnim pomanjkljivostim
in omejitvam kot je pomanjkanje truda in osebne vizije (Harris 2004: 62). Ženske so,
kot ugotavlja McRobbie dejansko sistematično „raz-opomočene” prav „skozi diskurze
opomočenja, ki jih neoliberalne demokracije ponujajo kot nadomestek za feminizem”
(McRobbie 2009: 49).
Enake procese apropriacije feminističnih konceptov in njihove depolitizacije je
mogoče zaslediti tudi v odnosu Svetovne banke (SB) in Mednarodnega denarnega sklada
(MDS) do t. i. ženskega vprašanja, ki so ga te institucije za svoje potrebe odkrile sredi 90.
let prejšnjega stoletja in preosmislile v okviru njihovih t. i. razvojnih politik uperjenih v
dežele v razvoju. Tudi te globalne institucije so privzele izraze kot so „opomočenje žensk” in ga v imenu progresivnosti vgradile v svoje projekte za domnevno zmanjševanje
revščine. Pri tem so ženske v deželah v razvoju prestavile v središče pozornosti, tako da
so jih postavile v novo vlogo odjemalk malih kreditov, kar naj bi domnevno avtomatično
pripomoglo k njihovemu individualnemu samo-opomočenju in boju proti revščini. Ta
pristop predpostavlja, da so posamezne finančne injekcije, kot je podeljevanje mikroposojil in omogočanje manjših gotovinskih prenosov ter zagotavljanje dostopa do trgov
in s tem, domnevno, osnovnih življenjskih potrebščin same po sebi zadostna in magična
rešitev, ki naj bi samodejno pripomogla k celostnem preoblikovanju družbe, vlogi in
položaju žensk.
Tudi pri tej „razvojno” naravnani neoliberalni politiki gre za ko-optacijo pojma
opomočenja, saj zgolj vztrajanje na finančnih injekcijah in krepitvi podjetniške žilice
med posameznimi ženskami ne le oži, temveč povsem odvrača pogled od razmerij moči
in strukturalnih ne-enakosti, ki jih vzdržujejo in poglabljajo prav te krovne in v interesu
zahodnoevropskega kapitala delujoče globalne finančne organizacije. Čeprav so namreč
ženske na eni strani po novem predstavljene kot dobrodošle in zanesljive mikro-kredito30
ProFemina
zima/proleće 2011.
jemalke, ki naj bi bile tudi iznajdljive oskrbovalke svojih družin, ne gre pozabiti, da so
zavoljo ukrepov prestrukturalizacije, ki jih deželam v razvoju vsiljujeta SB in MDS ženske posledično pretvorjene v (1) ceneni bazen brezpravnih migrantskih delavk, in sicer
v novi vlogi nevidnih in v zasebnem sektorju najmanj zaščitenih varušk in postrežnic, ki
delajo med štirimi stenami privatnih domov v zahodnoevropskih, predvsem sivih ekonomijah, v (2) izkoriščano in podcenjeno delovno silo za tekočimi traki multinacionalk
in njihovih podizvajalskih mrež, ki seveda delujejo tudi v obliki sweatshopov ali pa dela
na domu v samih kozmopolitanskih centrih, in v (3) nasploh razlaščeno, podcenjeno in
razseljeno diasporo brez pravne in socialne zaščite in iz tega izhajajočih pravic (Hawkesworth v Cornwall 2008: 2).
PR-ovska politika MDS in SB, ki naj bi ženskam v razvoju nudila opomočenje
in izhod iz revščine preko mikrokreditov je zato premišljeno strateško zavajoča. O opomočenju žensk sicer govori, a na depolitiziran način skozi posamezne finančne injekcije
zasebnih svetovnih bank, ne da bi se pri tem dotaknila pravične redistribucije bogastva,
prikrivajoč hkrati strukturalne vzroke, ki vodijo v proizvajanje revščine samih kreditojemalk in njihovih družin.2 Tako gre za pretvorbo revnih žensk v revne podjetnice, katerih
naloga je poskrbeti za osnovno preživetje njihovih družin ob pomanjkanju ustrezne socialne infrastrukture, ki so jo bile države v razvoju prisiljene razgraditi kot del ukrepov vsiljenih s strani MDS in SB. Istočasno zato te neoliberalne politike, ki poudarek namenjajo
izrecno individualnemu samo-opomočenja seveda ne pripomorejo niti k preizpraševanju
in razgradnji ideologij, na podlagi katerih poteka zagovor spolnih konstruktov ne-enakosti. Ravno nasprotno: te sistematično poglabljajo in krepijo, saj te organizacije o ženskah
kot nenadoma zaželenih in verodostojnih kreditojemalkah govorijo na način, ki dejansko
reproducira njihovo tradicionalno in hetero-normativno vlogo v družini.
Snovalci nove politike MDS in SB namreč ženske vidijo izključno kot tiste, ki so
najbolj požrtvovalne, marljive in do drugih družinskih članov povsem samorazdajajoče,
ki so vedno že locirane znotraj družin in svojih otrok ne morejo zlahka zapustiti in ki
bodo vršile pritiske na druge družinske člane in tako storile vse, da bodo dolgovi poplačani, da bi se tako izognile sramoti, ki naj bi jo prinašala zadolženost (Chakravarti 2008:
15). Zaradi vsega tega naj bi bile ženske bolj privlačna tarča dodeljevanja kreditov in
širjenja tovrstnih finančnih poslov svetovnih bank v tistih predelih tretjega sveta, kjer
so do sedaj delovali in zadoščali le vaški posojevalci denarja. Pomenljivo pri tem je, da
sama dostopnost kreditov ni odvisna od posameznih potreb žensk, ampak zavisi od ocenjene kreditne sposobnosti ostalih članov širše družine, zlasti moža ali pa tasta. Ženske
torej niso obravnavane kot samostojne osebe z lastnimi potrebami, interesi in vizijami,
ampak so prestavljene v prvi vrsti kot revne matere, ki želijo izboljšati položaj svojih
otrok in širše družine in ki so se pripravljene prilagoditi pravilom na račun lastnega samo-odrekanja. Tovrstno „opomočenje” žensk seveda nikakor ne omaja razmerij moči v
družini; pripomore sicer k začasnemu porastu družinskega proračuna, ne pa tudi k večji
2
Za njo se namreč skrivajo prav procesi povezani z razlaščanjem lokalnega prebivalstva in prisvajanja lastništva ter kontrole nad naravnimi resursi v neokoloniziranih deželah, nad katerimi
v imenu multinacionalk bedijo globalne finančne institucije kot so SB in MDS.
31
ProFemina
zima/proleće 2011.
kontroli oziroma moči upravljanja s finančnimi sredstvi, saj se prav od žensk znotraj
mikro-kreditnih politik pričakuje, da bodo najlažje pripomogle k rednemu odplačevanju dolga na račun zmanjšane porabe finančnih sredstev in drugih resursov zase in za
svoj prosti čas (Cornwall et al. 2008: 5). Tovrstna neoliberalna politika „opomočenja”
torej pomaga ohranjati tradicionalno vlogo ženske znotraj hetero-normativno osmišljenje družinske enote, in deluje kot oblika instrumentalizacije žensk in govora o enakih
možnostih v procesu, ki zasebnim svetovnim bankam brez večjega napora omogoča
širjenje njihovih finančnih dejavnosti in akumulacijo dobička na poprej nedosegljivih,
predvsem ruralnih področij držav v razvoju (Chakravarti 2008: 16).
Neo-liberalne različice opomočenja ne postavljajo na ogled in ne preizprašujejo
razmerij moči, temveč subtilno pomagajo ohranjati obstoječe stanje. Vendar pri depolitizaciji feminizma kot kritičnega in transformativnega družbenega gibanja ne gre samo
za uzurpacijo in ko-optacijo posameznih konceptov, marveč tudi za komodifikacijo in
preoblikovanje posameznih struj feminizma. To pa se ne kaže le v nastopu post-feminizmov, ampak tudi v institucionalizaciji in hkratni „obstranitvi” spolnih politik znotraj
liberalnih demokracij. Zato v preostanku tega prispevka želimo pokazati na ko-optacijo
in ideološko ugnezdenost starih in na novo vzniklih liberalnih oziroma mainstreamovskih feminističnih struj. Te v spregi z institucijami liberalnih demokracij in znotraj
restrukturaliziranega globalnega kapitalizma svojo komodificirano in depolitizirano
politiko spolov gradijo na promociji gender-mainstreaminga, ki na novo oživlja esencialistične identitete in na ozko usmerjenih, s strani donacij podprtih in povsem vodenih
NGO-jevskih politik, kar vodi v njihovo razdrobljenost, medsebojno konkurenčnost in
nepovezanost. Za te institucionalno pregnetene feminizme znotraj neoliberalnih ekonomij je značilno, da v svojih programskih shemah pozornost in angažma usmerjajo
v ozke in dekontekstualizirane kampanije, s katerimi sistematično zaobidejo ključne
točke feminističnega boja, ki se nanašajo na širše-kontekstualno razumevanje in sistematično preizpraševanje strukturalnih družbenospolnih ne-enakosti in njihovih politično-ekonomskih vzvodov. Posledično liberalne demokracije ob pomoči selektivno
odbrane in institucionalno prikrojene feministične politike vzdržujejo obstoječi red pod
oznako navidezne demokratične pluralnosti in le formalističnega napredka za ženske,
ne da bi se dotaknile poglabljajočih se družbeno-ekonomskih ne-enakosti, katerim je
skupen prav družbenospolni predznak.
GENDER MAINSTREAMING: INSTITUCIONALIZACIJA ESENCIALISTIČNIH IDENTITET POD MASKO PROGRESIVNEGA FEMINIZMA
Retorika povezana s politiko gender mainstreaminga je danes prisotna v vseh
oblikah institucionalnega govora o enakih možnostih in enake obravnave žensk, pri čemer
gre za izrazito birokratski in tehnicistični diskurz, ki deluje na ravni sprejemanja papirnatih
zakonov in preštevanja statističnih podatkov. Uradni začetek gender mainstreaminga, ki
naj bi v širšo javnost vnesel in okrepil zavest o spolu segajo v zgodnja 90. leta prejšnjega
32
ProFemina
zima/proleće 2011.
stoletja; dokončno pa se je uveljavil kot uradni diskurz večine svetovnih organizacij, kot
je na primer Svetovna banka in državnih birokracij širom sveta, ko so ga za svojega prvi
sprejeli Združeni narodi leta 1997 in Evropska Unija 1996. Gender mainstreaming (GM)
naj bi preprosto zagovarjal in „promoviral enakost med ženskami in moškimi”, tako da bi
z ustreznimi zakonskimi dopolnili in posamičnimi akcijami kot so denimo izobraževalne
delavnice skrbel za to, da vsaka organizacija ali pa birokratska kolesja držav poskrbijo
za to, da imajo politike, ki jih vodijo in ukrepe, ki jih sprejemajo uravnotežene učinke
za moške in ženske, da poskrbijo za enakomerno integracijo interesov in preokupacij, ki
zadevajo moške ali pa ženske in da skušajo s svojimi senzibilno naravnanimi politikami
ustvarjati ravnovesje med ženskami in moškimi (Squires 2005: 368, Moser 2005: 581,
Eveline et al. 2009: 200).
Gender mainstreaming predstavlja obliko ko-optacije in „vsiljenega političnega
programa za feminizme v novi globalni dobi” (McRobbie 2009: 154), ki v liberalnih
demokracijah vodi v oblikovanje še sprejemljive oblike institucionalno priznanega in
politično razvodenelega feminizma. Ta je zato to samo še po imenu. Osnovni problem
GM je, da politiko enakosti gradi na razumevanju družbenospolne identitete kot nečesa,
kar naj bi ljudje preprosto že imeli sami po sebi in torej kot dane in nespremenljive
kategorije, s čimer ohranja dihotomije maskulinega in femininega. Politiko enakosti zato
gradi na preprostem principu vključitve žensk v že obstoječi družbenospolni (patriarhalni)
red, ki ga pa ne preizprašuje, kaj šele spreminja, ali pa tako, da izpostavlja domnevne
specifičnosti in drugačne potrebe žensk, ki jih velja v obstoječem redu prepoznati, kar
je dejansko druga stran istega esencialističnega kovanca. Gre torej za politiko enakosti,
ki ne preizpraša ali pa pokaže na družbenospolne dihotomije kot relacijske izpeljanke
in politične kategorije, ki vodijo v vzpostavljanje in legitimacijo hierarhičnih razmerij
moči med feminino in maskulino konstruiranimi subjekti. V obeh primerih te odnose
jemlje za samoumevne, pri čemer je simptomatično tudi to, da retorika GM-ja izraz spol
veže izključno na ženske. S tem družbenospolno dodeljene vloge moških, ki izhajajo iz
konstruktov maskulinosti in nanje nanašajočih se privilegijev pušča ob strani. To vodi
v podajanje predstave, da problem predstavljajo le ženske, ki jih je potrebno znotraj
posodobljenega patriarhalnega sistema očitno na novo akomodirati, ne da bi pri tem
zamajali stebre sistema samega.
Ker se GM zateka k ohranjanju esencialističnih identitet moških in žensk in se torej
na široko izogne preizpraševanju razmerij moči in strukturalnih ne-enakosti, politiko
enakosti spolov enači in reducira na raven le večje številčne zastopanosti žensk zlasti
v politiki, njihovo izključenost pa razlaga zgolj kot posledico pomanjkanja določenih
komunikacijskih veščin ali pa vedenjskih obrazcev oziroma informacij. Pridobitev leteh oziroma pripustitev žensk na področja, iz katerih so bila prej izključena naj bi tako
sama po sebi pripomogla k avtomatičnemu izboljšanju položaja žensk (Charlesworth
2005). Osnovna protislovna lastnost GM torej je, da prisega na esencialistične identitete
in ohranja družbenospolne dihotomije, hkrati pa v isti sapi zagotavlja, da je mogoče
prav brez preizpraševanja in odprave le-teh vzpostaviti sistem družbenospolne enakosti
33
ProFemina
zima/proleće 2011.
(Verloo 2005: 352–353). Zato na tem mestu ne govorimo le o ko-optaciji feminizma,
marveč tudi njegovi depolitizaciji. Brez preizpraševanja obstoječih razmerij hierarhično
poustvarjene moči, ki temelji na razumevanju družbenega spola kot politične kategorije,
ki jo je potrebno dekonstruirati in brez gradnje transformativne politike, kar je značilno
za feminizem, gender mainstreaming ne more delovati kot politika družbene pravičnosti.
Zaradi tega tudi povsem neproblematično kohabitira z liberalno-političnimi nazori in
ekonomsko politiko neoliberalno posodobljenega kapitalizma (Hankivsky 2005: 986).
Primer tega, kako deluje ta ko-optirana spolna politika je najbolj jasno razviden iz
novo sprejetih sklepov EU, ki se prav v okviru sistema gender-mainstreaminga nanašajo
na vpeljavo enakih možnosti za ženske na področju zaposlovanja. Ne gre pozabiti,
da govorimo o sprejemanju novih direktiv znotraj neoliberalnega kapitalističnega
sistema, ki dohodek žensk še vedno obravnava le kot dopolnilo in podporo osrednje
postavljenemu partnerju hranitelju, saj je neoliberalna različica kapitalizma, ki svoje
dobičke gradi tudi na račun neplačanega ali pa privatiziranega in podcenjenega ter
nevidnega reproduktivnega dela hraniteljski model le posodobila, nikakor pa ne
odpravila. To se med drugim kaže prav v masovnem zaposlovanju večine žensk le za
fleksibilen in polovičen delovni čas, kar postaja zakonsko podprti trend za mlade matere
tudi v našem prostoru.
Novo sprejete direktive EU, ki prehajajo na nivo državnih politik tako podčrtuje
dikcija, ki govori o spodbujanju udeležbe žensk na trgu dela ob hkratnem usklajevanju
njihove skrbi za otroke. Ključno torej je, da ta posodobljena politika enakih možnosti znotraj neoliberalnega kapitalističnega sistema rešitve ne vidi v dejanskem zagotavljanju enakosti, saj bi to neobhodno vključevalo reorganizacijo in dejansko ukinitev
delitve skrbstvenega dela po spolu. To bi pomenilo, da skrbstveno delo ne bi bilo več
obravnavano kot zaseben problem matere, ki želi stopiti na trg dela, temveč najprej kot
javni problem, ki je rešljiv z uvedbo široke mreže javnih varstvenih ustanov in vzporedno s tem enakomerne delitve skrbstvenega dela med obema partnerjema v njunem
zasebnem času. Ta politika navidezno enakih možnosti tako poglavitno breme vzgoje in
skrbi za otroke še naprej prelaga na zasebna ramena žensk, ne pa tudi moških, ki iz tega
razveljavljenega in podcenjenega dela ostajajo na podlagi nepreizprašanih konstruktov
maskulinosti ponovno izvzeti. Možnost usklajevanja skrbi za otroke in udeležbo žensk
na trgu dela ta ko-optirana politika tako vidi le v obliki spodbujanja njihove zaposlitve
za polovični delovni čas, s čimer se ohranja tradicionalna delitev dela, ki moške ponovno izvzema iz reproduktivnega dela oziroma njihovo udeležbo implicitno označuje za
neobvezno. Povedano drugače, moški znotraj te domnevne politike enakosti nastopajo
kot norma in torej kot tista skupina posameznikov, ki jim ni potrebno usklajevati poklicne poti z družino in skrbjo za otroke. Za enakost žensk pa naj bi poskrbel trg dela sam
z odpiranjem novih delovnih mest, kjer enakost za ženske poslej pomeni zaklenjenost
na delovna mesta večinoma za polovičen čas. Ta politika enakosti znotraj neoliberalnih ekonomij tako paradoksalno predpostavlja, da enakost žensk velja meriti že in le v
številu na novo ustvarjenih delovnih mest zanje, pa čeprav gre za strukturalno uvajanje
34
ProFemina
zima/proleće 2011.
zaposlovanja, ki temelji na vrstah dela in delovnih pogojih, ki so za ženske bistveno
drugačne od tistih, ki so postavljena na izbiro moškim. Ta ko-optirana politika enakosti,
ki je rezultat gender mainstreaminga to opravičuje prav s tem, da naj bi šlo zgolj za prilagajanje zaposlitvenih možnosti žensk njihovim specifičnim potrebam: prav te pa naj
jim bi narekovala njihova skrb za vzgojo in varstvo otrok.
Pripuščanje žensk na trg dela pod pogojem, da gre za hkratno usklajevanje njihove zaposlitve s skrbjo za otroke nastopa kot dominantni diskurz EU, ki nima opravka
z zagotavljanjem enakosti. To se kaže tudi v načinu pripuščanja peščice žensk za polni
delovni čas na visoko ovrednotena delovna mesta v menedžerskih in profesionalnih
krogih, saj to poteka na način, ki vzdrževanje njihovih gospodinjstev prenaša na nizko
plačano delovno silo večine drugih podplačanih žensk, ali pa tistih, ki so ob pomoči
spremenjenih državnih zakonodaj, kot je tista v Španiji, rekrutirane iz dežel tretjega
sveta kot imigrantke. Ta rekrutacija poteka največkrat prav na trgu sive ekonomije,
kjer gospodinjske delavke ne ščiti delovna zakonodaja, kjer sta delovni čas in plačilo
nesistematizirana in kjer slednje ne vključuje socialnih, zdravstvenih in pokojninskih
prispevkov ter se za isto delo od delodajalke do delodajalke obračunava različno. Gospodinjske delavke na domu so tako tudi v parlamentarnih razpravah (glej npr. Španija)
in ne nazadnje novo sprejetih zakonodajah postavljene za idealni način razreševanja
problematike varstva otrok in dela na domu, ne da bi se s tem obremenil skupni državni
proračun, medtem ko so same potisnjene v nevidno vlogo tistih, ki niso prepoznane kot
subjekt s pravicami. Tako se stakne krogotok na novo ustvarjenega izkoriščanja med
ženskami samimi, kjer je nevidno in podplačano delo enih predočeno ne le kot oblika
rešitve skrbstvenega dela drugih – pa čeprav bi moralo biti v obeh primerih javna odgovornost celotne družbe –, ampak je, kot izpostavlja Peterson (2007: 276), predstavljeno
celo kot oblika „zagotavljanja in podeljevanja enakosti” ženskam na višje ovrednotenih
delovnih mestih za polni delovni čas. V vsem tem se kaže, esencialistična kratkovidnost
in neučinkovitost ter ne-nazadnje udinjanost gender mainstreaminga znotraj političnoekonomskega ustroja neoliberalnih demokracij. Za ko-optiranim govorom o enakosti
stoji le uvajanje tržno naravnanih ciljev povezanih z izvajanjem skrbstva, ki je ponovno
preneseno izključno na ramena različno ekonomsko kategoriziranih in segmentiranih
žensk, s čimer se ponovno poglablja in naturalizira tradicionalna vloga ženske kot osrednje in v zasebno sfero potisnjene skrbnice otrok in gospodinjstva.
Ko-optiranost in udinjanost gender mainstreaminga pa se kaže tudi po drugi plati,
saj je eden od načinov merjenja njegove dolgoročne uspešnosti znotraj birokratskega
jezika EU predstavljen kot oblika uspešnega povezovanja s podjetji in korporacijami. O
družbenem spolu gender mainstreaming govori kot o danih kategorijah, ki jih v okviru
projektnega dela znotraj korporacij instrumentalizira v prid slednjim. Poudarek leži na
izpostavljanju femininih lastnosti žensk in maskulinih lastnosti moških, ki naj bi jih veljalo izkoristiti za večanje produktivnosti podjetij in ne nezadnje samih vladnih institucij. Neupoštevanje družbenega spola je osmišljeno kot oblika razmetavanja s človeškimi resursi in zmanjševanje učinkovitosti. Uspešen menedgement le-teh torej upošteva
35
ProFemina
zima/proleće 2011.
njihove družbenospolne specifičnosti, na podlagi česar je mogoče ustvariti dodatno vrednost, ki podjetju lahko prinaša korist in večji dobiček, podjetje samo pa dela bolj odprto za pomen gender mainstreaminga (Verloo 2005: 359, Eveline et al. 2004: 202–205,
Lombardo 2006: 158). Od tod tudi poudarjeno izpostavljanje atributov femininosti, kot
so denimo prijaznost, ustrežljivost in prizadevnost, s čimer naj bi bile v hotelski in svetovni turistični industriji bolj zaželene delavke, ki naj bi tako avtomatično pripomogle k
boljšemu počutju in večjemu zadovoljstvu gostov. Cilj te politike tako zopet ni enakost,
temveč večja poslovna učinkovitost. Gender mainstreaming enakost med ženskami in
moškimi paradoksalno gradi na upoštevanju in spoštovanju njihovih specifičnih atributov femininosti in maskulinosti, pri čemer jih seveda ne preizprašuje kot konstrukte, iz
katerih izhajajo hierarhično nastavljena razmerja moči, saj jih s tovrstnim videnjem pomaga v imenu na novo osmišljene enakosti neproblematično utrjevati. Tako GM deluje
kot še ena izmed neoliberalnih oblik upravljana s človeškimi resursi na način optimizacije stereotipnih predstav o femininosti in maskulinosti njihovih domnevnih naravnih
nosilcev, pri čemer enakost postane sinonim za uravnoteženo upravljanje s tem, kar so
v resnici projecirane družbenospolne razlike (McRobbie 2009). Gender mainstreaming
nadomesti feminizem, saj je v svoji depolitizirani verziji za obstoječi red spravljivejša
oblika govora o enakosti žensk, ki je dejansko ni potrebno zagotoviti.
ČLOVEKOVE PRAVICE KOT ŽENSKE
PRAVICE IN NGO-IZACIJA FEMINIZMA
Govor o človekovih pravicah ni nevtralen, saj se je izoblikoval v specifičnem
družbeno-političnem kontekstu kot oblika diskurza, s katerim so vse od njegovega nastanka dalje zahodnoevropske liberalne demokracije skušale zaščititi svoje strateške
geopolitične interese in ohraniti obstoječi politično-ekonomski red. Iz tega tudi izhaja
umetna cepitev človekovih pravic v resoluciji Združenih Narodov sredi 60. let prejšnjega stoletja na pakt o državljanskih in političnih pravicah, ki so ga podpirale zahodnoevropske liberalne demokracije in ki predstavlja t. i. prvo generacijo človekovih pravic3,
in na pakt o ekonomskih, socialnih in kulturnih pravicah4, nujnost in univerzalnost katerih so zagovarjale dežele t. i. tretjega sveta in takratne socialistične države. Posledica
tega političnega manevra, za katerim so stale zahodnoevropske liberalne demokracije
ni bila samo cepitev med seboj komplementarnih in prepletenih pravic na dve umetno
ločeni kategoriji – s čimer so nekatere države postale podpisnice samo prvega pakta,
drugega pa so lahko gladko zavrnile –, temveč predvsem oblikovanje dveh različno
ovrednotenih in zato različno uveljavljanih polov človekovih pravic. ZDA so namreč
pakt o ekonomskih pravicah zavrnile z obrazložitvijo, da pri teh zahtevah ne gre za pravice, temveč za posamezne interese in aspiracije (Koshy 1999: 29), pri čemer so dosegle
3
4
Ta zajema pravico do življenja, prostosti in osebne varnosti, pravico do svobode gibanja,
pravico do svobode misli in veroizpovedi in pravico do svobode izražanja in druženja.
Te med drugim zajemajo pravico do dela, pravičnega plačila, varovanja zdravja in pravico do
izobrazbe.
36
ProFemina
zima/proleće 2011.
tudi to, da je bila v ta dokument vnesena posebna klavzula, ki je o ekonomskih pravicah
govorila kot nečemu, kar naj bi bilo mogoče doseči le postopoma. Na ta način je bil
govor o ekonomskih in socialnih pravicah degradiran in umaknjen v ozadje; s tem pa je
bilo tudi vzpostavljeno izrazito hierarhično razmerje med eno in drugo umetno ločeno
kategorijo pravic (Koshy 1999: 6–7).
Pod vplivom ZDA in zahodnoevropskih liberalnih demokracij se je tudi znotraj
ZN uveljavila standardna definicija splošnih človekovih pravic kot tistih, ki se nanašajo
na državljanske in politične pravice. Te pa seveda ne predpostavljajo radikalne spremembe obstoječega stanja. Za razliko od ekonomskih in socialnih, ki zahtevajo temeljito preoblikovanje družbenih razmerij in distribucije bogastva – kar vse se nenazadnje
nanaša tudi na položaj in definicijo vloge žensk – uveljavljanje državljanskih in političnih pravic samo po sebi namreč ne pomeni, da je s tem tudi že preizprašan ali kakorkoli
spremenjen politično-ekonomski sistem neoliberalnega kapitalizma, ki proizvaja in poglablja strukturalne ne-enakosti. Ravno nasprotno. Liberalni diskurz o državljanskih in
političnih pravicah je izrazito individualističen in zato ozko in abstraktno usmerjen: o
družbenem kontekstu in razvejanih razmerjih moči, ki posameznika vzpostavljajo tako
sploh ne govori (Elias 2008, McLaren 2007). Zato lahko o liberalnem konceptu človekovih pravic, ki ga zagovarjajo zahodnoevropske demokracije govorimo zgolj kot
o „etičnem režimu” (Grewal 2005: 122), cilj katerega je oblikovanje videza dobrega
načina vladanja zahodnoevropskih držav v primerjavi z ostalimi. Vse to velja tudi za
zahodnoevropski liberalni feminizem, ki je govor o človekovih pravicah vgradil v svoj
diskurz o pravicah žensk; ta pa je preko NGO-izacije civilne družbe postal del diskurza
Združenih narodov in zahodnoevropskih držav.
Ker je za liberalni koncept človekovih pravic torej značilno, da je v svojem dometu izrazito ozko naravnan, velja, da nekritično sprejemanje diskurza o ženskih pravicah kot človekovih pravicah in poskus, da bi se ga zvedlo na skupni imenovalec vseh
feminizmov prav preko NGO-izacije feminističnih gibanj in ne nazadnje tudi drugih
gibanj za družbeno pravičnost, lahko v veliki meri omeji možnost razvoja in vidnost
drugače zasnovanega feminističnega gibanja, ki za temelj svojega delovanja jemlje paradigmo družbene pravičnosti in širšega kontekstualnega razumevanja družbenospolnih
strukturalnih ne-enakosti. To je paradigma, ki je drugačna od pasti liberalnega govora o
univerzalnih in splošnih človekovih pravicah zreduciranih zgolj na državljanske in politične pravice, katerih učinek je seveda ničeln, če jih ne spremlja tudi zahteva po radikalni spremembi obstoječega politično-ekonomskega sistema in spremljajoče družbene
ureditve. Kako torej delujejo liberalne pasti v katere se je v preteklih dveh desetletjih
ujelo gibanje, ki nastopa pod sloganom „ženske pravice so človekove pravice” in ki
kompleksno feministično gibanje posledično tudi hote ali nehote depolitizirajo? 5
Ker se zagovornice in zagovorniki mednarodnih pravic žensk osredotočajo le
na njihove državljanske in politične pravice, kot jih razumejo zahodnoevropske libe5
Moj namen ni diskreditirati teh kampanj, še manj pa izničiti perečnost problematike, ki jo
predstavljajo. Opozarjam samo na mehanizme, s katerimi obstoječi simbolni red v svoje jedro
pripušča govor o ženskah in njihovem opomočenju, a le da bi ga nevtraliziral in apolitiziral.
37
ProFemina
zima/proleće 2011.
ralne demokracije se je na mednarodnem prizorišču oblikoval skupen program zagovora ženskih pravic, ki poleg enakih možnosti žensk v izobraževalnem sistemu in pri
zaposlovanju, dostopu do zdravstvene oskrbe in kreditov (predvsem v deželah tretjega
sveta) na prvo mesto postavlja pravico žensk do parlamentarne zastopanosti in pravico
do zaščite pred družinskim nasiljem. Že na prvi pogled je jasno, da gre za selektivno
odbrane, predvsem pa za med sabo ločeno postavljene in ozko začrtane problematike,
ki zaradi liberalne narave koncepta državljanskih in političnih pravic niso konceptualno
vpete v preizpraševanje družbenega okvira, ki jih poraja, kar posledično vodi v dekontekstualizirane oziroma t. i. “single-issue“ kampanije o ženskih pravicah. Te torej že v
svoji zasnovi zaobidejo bistvene nevralgične točke političnega in ekonomskega ustroja
obstoječe družbe, ki te ne-enakosti kot tudi spremljajoče nasilje proizvaja in dopušča.
Zato feministične kritičarke v teh kampanijah prepoznavajo vedno večjo apolitičnost
in spremljajočo ne-nevarnost tovrstnega analitično podhranjenega in družbeno dekontekstualiziranega gibanja za obstoječi sistem. Ta ga je zato tudi pripravljen financirati.
Vprašanje, ki se torej postavlja je, kdo so tiste in tisti, ki imajo korist od tovrstnih med
sabo tematsko ločeno in politično dekontekstualizirano zastavljenih kampanj in to v
svetu, ki ga zaznamuje naraščajoča revščina in poglabljajoče se družbeno-ekonomske
ne-enakosti, ki jih proizvaja nova oblika globalnega kapitalizma?
Kot izpostavlja Grewal, je mogoče prav liberalni koncept človekovih pravic
zlahka uporabiti kot orodje za legitimacijo obstoječih struktur moči in nadaljnje koncentracije le-te v rokah izbrane elite. Zaradi tega je diskurz o človekovih pravicah, ki
ga podčrtuje boj za politične in državljanske svoboščine bolj prisoten prav med pripadniki različno razslojene elite, medtem ko je boj za družbeno pravičnost pojem, ki ga
uporabljajo masovna gibanja (Grewal 2005). Vse to je simptomatično razvidno tudi iz
kampanij o pravicah žensk do enakomerne parlamentarne zastopanosti, ki jo v okviru
gibanja za človeške pravice in spremljajočega gender mainstreaminga liberalni feminizem zvaja na pravico do kvotne zastopanosti žensk v politiki. Vendar vprašanje, ki
ostaja prikrito znotraj tega navidezno progresivnega kvotnega okvira je, katere so te
ženske, ki si lahko znotraj liberalnih demokracij in tržne ekonomije privoščijo vstop
v parlament, zakaj le nekatere in druge ne in pod katerimi pogoji (Parisi 2008: 19). V
neoliberalnih demokracijah gre seveda za višji razred, t. i. “top girls“, ki so na ta mesta pripuščene pod pogojem, da so se pripravljene prilagajati obstoječemu simbolnemu
in politično-ekonomskemu redu, in da za njihova gospodinjstva in varstvo otrok skrbi
nevidna vojska gospodinjskih pomočnic in varušk na domu. O drugorazredni usodi slednjih pa pomagajo so-odločati prav te parlamentarke na glasovanjih o imigrantskih politikah, politikah do žensk, itd. Gre torej za elito, zato, ponovno, samo preštevanje žensk
na parlamentarnih stolih znotraj liberalnih demokracij ni zanesljiv indikator uspeha gender mainstreaminga niti ne dekontekstualizirano naravnanih kampanj za pravice žensk.
Problematičnost, ki jo prinašajo izolirane kampanije za zaščito žensk pred nasiljem v družini je bolj zapletena in ima opravka z zgodovinskim ozadjem njenega razvoja. Ta izvira prav iz razcepljenosti med zahodnoevropskimi liberalnimi feminizmi in
38
ProFemina
zima/proleće 2011.
tistimi, ki skrb za materialno in splošno dobrobit žensk niso skrčili na vprašanja povezana le z diskriminatorno kulturo in državljanskimi pravicami, temveč tudi in predvsem
z emancipatornimi in družbeno preobraznimi politikami, katerih skupen imenovalec je
politično-ekonomska neodvisnost žensk. Vprašanja povezana z ekonomskimi in družbenimi ne-enakostmi ter iz tega izhajajočih razlik med ženskami – tako znotraj posameznih zahodnoevropskih demokracij kot med koloniziranimi na južni polobli in kolonizatorji na severni – niso bila nikoli deležna ustrezne obravnave oziroma so bila potlačena
med predstavnicami elitnih skupin žensk, ki so si na različnih mednarodnih konferencah prizadevale za oblikovanje skupne mednarodne platforme. Z dnevnega reda so bila
tako redno odrinjena eksistencialna vprašanja, ki so se nanašala na položaj žensk in na
katera so opozarjale predstavnice žensk iz dežel t. i. tretjega sveta. Ta so bila največkrat povezana z zahtevo po spremembi zakonov o dedovanju in posedovanju lastnine,
pravični delitvi dela med moškimi in ženskami, nuji po izobraževalnih programih in
programih poklicnega usposabljanja in potrebi po boljši in dostopnejši infrastrukturi
(Volpp 2001: 1210). Zaradi prezapletenosti teh vprašanj, ki bi zahtevale temeljito preobrazbo globalne družbe in seveda konfrontacijo s sistemom samim – s tem pa tudi
spopad s hierarhičnim ustrojem še vedno evrocentrično zaznamovanega mednarodnega
feminizma in družbeno-ekonomskimi ne-enakostmi znotraj tega – so zlasti evrocentrično vodeni feminizmi to konfliktno situacijo zaobšli tako, da so za skupni mednarodni
cilj feminističnih gibanj zastavili boj proti nasilju nad ženskami. Pri tem so pod ta novi
skupni imenovalec pravic za ženske postavili prakse, kot so obrezovanje spolovil žensk
v afriških obredih in nasilje nad partnericami v zahodnoevropskih družinah. Te denimo
še sredi 70-let niso bile obravnavane kot med seboj povezane prakse (ibid.), saj njihova
motivacijska izhodišča niso medsebojno povsem sovpadna. Kljub temu je ta kampanija
postala osrednja skupna točka transnacionalno povezanih feminizmov, s čimer naj bi se
poskrbelo za izboljšanje dobrobiti in položaja žensk.
Težava teh dekontekstualiziranih kampanij je, da v okviru boja za človekove
pravice žensk slednje esencializirajo, saj jih predvsem pod prevladujočim vplivom liberalnih in kulturnih feminizmov obravnavajo izključno kot telo. To pa naj bi se od
drugih samodejno razlikovalo po tem, da je, kot predpostavlja ta interpretacija, vedno že
zaznamovano s strani moškega nasilja, ki naj bi bilo povsod isto in hkrati osrednji mehanizem splošne opresije žensk; ženske same pa vedno in samo žrtve brez drugih večplastnih identitetnih lastnosti. Ker gre pri NGO-jevskih projektih o nasilju nad ženskami
za enotirno usmerjene in časovno omejene kampanije, ki v svoje programe ozaveščanja
ne vgrajujejo tudi razumevanja samih družbeno-ekonomskih mehanizmov proizvajanja
in vzdrževanja ne-enakosti med ženskami in moškimi, je njihov osnovni problem, da
posledično ne morejo ponuditi prizadetim v procesu več kot le psihološke opore in
terapije, s čimer naj bi ženskam pomagali prebroditi post-travmatični stres. Te terapije
so seveda nujne, vendar pa same po sebi komajda učinkovite, saj ne opozarjajo na širše
družbene dejavnike, ki vzdržujejo ujetost žensk znotraj obstoječega sistema, ki tako
nemoteno še naprej deluje po starih tirnicah. Zato bi bilo takim ženskam, kot opozarjajo
39
ProFemina
zima/proleće 2011.
raziskave potrebno ponuditi tudi usvajanje novih veščin ali pa pomagati pri iskanju
službe in ustrezne javne infrastrukture za varstvo otrok, omogočiti, da čim prej dosežejo ekonomsko neodvisnost in v primeru imigrantk zakoniti status pribežnice (Grewal
2005: 156).
Depolitiziranost tovrstnih kampanij tudi zlahka vodi v njihovo instrumentalizacijo, saj predvsem za kampanije proti nasilju nad ženskami velja, da so se jih v dobi neokolonialnih osvajanj in t. i. humanitarnega militarizma vidno prilastili predvsem globalni feminizmi v službi neo-imperializma. Za te je značilno, da ženske zahodnoevropskih
demokracij postavljajo za svobodne in samostojne posameznice, ki naj bi svojo kulturo
domnevno prosto izbirale, medtem ko ostale ženske označujejo za ujetnice svojih kultur.
Pri tem nasilje nad ženskami v zahodnem svetu, kot je denimo nasilje v družini preosmislijo in posledično prikazujejo le kot vrsto nesrečnega odklona od domnevno ustaljenih
norm napredne zahodnoevropske družbe, nasilje nad ženskami v drugih kulturah pa kot
sistematizirano opresijo patriarhalnega reda, izpod jarma katerega je potrebno ženske
v imenu zaščite civilizacijskih svoboščin rešiti. Človekove pravice kot ženske pravice
so na strani zahodnoevropskih držav tako tudi v imenu t. i. zaščite žensk uporabljene
selektivno, in sicer za doseganje političnih ciljev in upravičevanje ekspanzijskih militarističnih posegov zahodnoevropskih demokracij, kar se kaže denimo v zagovoru okupacije Afganistana, kot vrste operacije, ki naj bi med drugim prinesla osvoboditev žensk
in izboljšanje njihovega položaja. Seveda ni prinesla nič od tega, ravno nasprotno: gre
le za retoriko opravičevanja ekspanzijske vojne, kateri temelj daje t. i. globalizacijski
oziroma, kot je še poimenovan zahodnoevropski metropolitanski feminizem.
Za vse te kampanije – ki se osredotočajo okrog zagovora gender mainstreaminga in pravic žensk kot človekovih pravic; te pa vključujejo. pravice žensk do zdravja
in zaščite pred nasiljem v družini, pravice do pismenosti, izobrazbe in „opomočenja”
žensk skozi male kredite – je značilno, da so del posamičnih in sporadičnih projektov,
ki jih svetovne finančne institucije kot je Svetovna banka, in vlade neoliberalnih držav
na čelu z ZDA in Zahodno Evropo vse od začetka 80. let dalje aktivno prenašajo v roke
t. i. civilne družbe oziroma nevladnih organizacij ali NGO-jev. Navkljub njihovemu
poimenovanju pa nevladne organizacije v resnici ne delujejo neodvisno od domačih in
drugih zahodnoevropskih vlad ter z njimi povezanimi zasebnimi fundacijami in svetovnimi finančnimi inštitucijami. Vse so namreč v celoti odvisne od prejemkov, ki jim jih
te institucije namenjajo v različnih oblikah posrednega ali neposrednega financiranja.
Nevladne organizacije se zato pojavljajo v ko-optirani vlogi zasebnih podizvajalcev domačih in tujih vladnih ali mednarodnih bilateralnih projektov, za katerimi stojijo neoliberalni centri moči, ki odločajo o programski in politični usmerjenosti le-teh. Nevladne
organizacije zato predstavljajo „civilnodružbeni obraz neoliberalizma” (Petras 1997):
nastopajo kot nasproten in tekmujoči pol progresivnim družbeno-političnim gibanjem,
in hkrati kot oblika „družbenega tampona” med novo oblikovano elito in masovno vse
bolj izkoriščanimi, saj je neoliberalno podprti razmah NGO-jev neposredno povezan z
razgradnjo socialne države tako na Zahodu kot v neokolonialnih predelih sveta.
40
ProFemina
zima/proleće 2011.
Ob vse večji privatizaciji javnega dobrega in s hkratno demontažo javnega sektorja so neoliberalne vlade namreč sprostile in preusmerile večino davkoplačevalskega denarja namenjenega javni rabi v nepovratne subvencije za zasebna korporacijska in afiliativna izvozna podjetja ter za zasebne banke, minimalni preostanek javnega denarja pa vse
bolj preusmerjajo v nevladne organizacije, ki postajajo nosilke temu sistemu podpornih
socialnih projektov. Ti so predvsem v neo-koloniziranih deželah v razvoju usmerjeni v
promocijo specifične oblike „samopomoči”, ki zajema spodbujanje malega podjetništva
in najemanje malih kreditov med revnimi, na podlagi česar jih je mogoče začasno absorbirati v na novo oblikovani trg podizvajalskega dela za velike korporacije. Namen tega
ni preizprašati in pokazati na vzroke za strukturalno revščino in vire novega izkoriščanja,
temveč obubožane, ki ostajajo brez javnih storitev navkljub plačevanju državnih davkov
vpreči v krog samoizkoriščanja, da bi si ob povečanem delu in skrčenih resursih zagotovili minimalne možnosti osnovnega preživetja. Osnovna mantra, ki jo širijo NGO-ji je
individualna odgovornost, ki naj bi razrešila vse njihove probleme. Vendar za razliko od
razvejanih programov javnega sektorja, NGO-jevski niso stalni in dolgoročno usmerjeni,
in zajemajo le manjše skupine ljudi. Prav tako NGO-ji zaradi sistema financiranja niso
odgovorni prebivalstvu, temveč svojim donatorjem, kar pomeni, da zavoljo te ko-optacije ne morejo biti kritični nosilci gibanja za vzpostavitev drugačnega in pravičnejšega
sistema. Obstoječi sistem zato pod masko izposojenih in prirejenih formul kot je samoopomočenje in individualna odgovornost lahko le navidezno krpajo.
V ta cikel izkoriščanja in razgradnje javnega sistema se umeščajo številni NGO-ji
s poudarkom na ženskem vprašanju, ki delujejo, kot sem pokazala, prav na ravni posojanja malih kreditov ženskam ali pa organiziranega, a le nekaj ur trajajočega in hkrati
plačljivega varovanja tistih otrok, katerih matere delajo v oddaljenih krajih na poljih v
lasti velikih izvozno naravnanih kmetijskih podjetjih. Podobne prijeme je mogoče opaziti tudi v Evropi, saj ob razgradnji in privatizaciji javnega sistema s stalno zaposlenimi
in profesionalno usposobljenimi kadri neoliberalne države socialne storitve v okrnjeni
obliki prenašajo na ramena NGO-jev, znotraj katerih javne uslužbence nadomestijo neplačani prostovoljci, profesionalno usposobljene in redno zaposlene pa navzgor mobilni
profesionalci večinoma na začasnih pogodbah o zaposlitvi. NGO-izacija t. i. civilne
družbe pomeni dodatno uvajanje vse bolj neplačljivega volunterskega in podplačanega
prekarnega dela z redkimi stalno zaposlenimi menedžerskimi in vodstvenimi izjemami
na samem vrhu vsake NGO-jevske strukture.
Poleg tega, da so t. i. feministični NGO-ji pod okriljem vladnih in mednarodnih
bilateralnih programov zadolženi za izvajanje okrnjenih in prestrukturiranih socialnih
programov, s katerimi se skuša začasno ublažiti, ne pa odpraviti posledice, ki jih prinaša
privatizacija javnega dobrega in na novo pospešena redistribucija bogastva od spodaj
navzgor, so ti znotraj liberalnih demokracij in tržne ekonomije vpeti tudi v izvajanje
drugih vladnih programov povezanih s t. i. politiko naklonjeno ženskim vprašanjem kot
je gender mainstreaming in politike enakih možnosti. Tudi v tem primeru NGO-ji nastopajo kot izvajalci in ne tvorci politike, ki jo krojijo neoliberalne vlade, saj v nasprotnem
41
ProFemina
zima/proleće 2011.
primeru niso ustrezno financirani ali pa iz tega sistema preprosto izpadejo. NGO-izacija
feminizma tako pomeni, da gre za razdrobitev in s tem nevtralizacijo tega, kar bi lahko bilo potencialno masovno organizirano feministično gibanje – ki bi imelo moč, da
vzpodbudi strukturalne družbene spremembe – na atomizirane, med seboj konkurenčne
in posledično nepovezane organizacije s hierarhičnim tipom profesionalnega in karieristično usmerjenega vodstva, ki delujejo na ravni malih korporativnih podjetjih. Ker
je njihova primarna skrb zagotovitev ustreznega financiranja, s katerim ohranjajo svoja
delovna mesta, je temu primerno nujno prikrojena njihova programska platforma. Ko
torej govorimo o NGO-izaciji feminizma dejansko govorimo o neoliberalno usmerjeni
profesionalizaciji in hkratni depolitizaciji feminizma. Ta se kaže prav v prisilni usmerjenosti NGO-jev v izključno posamična in kratkotrajna projektna dela, kot jih financirajo
bilateralne organizacije in vlade, posledica česa je, da je kratkotrajni projektni poudarek
vedno na eni sami in ozko zastavljeni problematiki; ta pa predstavlja le okrušek celotne
slike. S tem se zamegli širši kontekst razumevanja političnih, ekonomskih in družbenih
dejavnikov, ki oblikujejo družbenospolna razmerja v neki družbi in tovrstno problematiko tudi ustvarjajo.
Prav preoblikovanje tovrstnega razumevanja kompleksnosti družbenospolne dinamike na individualna, med seboj razdrobljena in nepovezana vprašanja je vzrok temu,
da se NGO-jsko politiko spolov, kot jo krojijo neoliberalni vladni programi in bilateralne
organizacije lahko zlahka zreducira in ukalupi na vprašanja izključno tehnicistične narave
(Lang 1997) – ta tako niso več povezana s preizpraševanjem strukturalnih ne-enakosti,
širjenjem zavesti in politične akcije. NGO-jevski kadri so posledično ko-optirani in
profesionalizirani. Ta depolitizacija je razvidna prav iz dejstva, da je primarna naloga
feminističnih NGO-jev znotraj liberalnih demokracij le pomagati vladam pri končnem
oblikovanju in izvedbi njihovih programov, kar največkrat pomeni, da so NGO-ji zadolženi za zbiranje ustreznih informacij denimo o pokazateljih enakosti spolov, ali pa da
ocenijo učinkovitost vladnih programov o gender mainstreamingu, ki jih nato lahko
tudi sami dobijo v izvajanje. NGO-jev posledično ni mogoče več obravnavani kot tistih,
ki so glasniki zahtev širše baze prebivalstva, saj so pretvorjeni v samozadostne profesionalizirane organizacije t. i. strokovnjakov in strokovnjakinj s področja politike spolov,
ki nastopajo kot samostojni posvetovalni organi in izvajalci vladnih ali mednarodnih
donatorskih projektov. Sami pa do ljudi, ki naj bi jih preučevali in jim pomagali niti ne
nosijo odgovornosti, niti s to bazo aktivno ne sodelujejo, saj bi v tem primeru morali
prisluhniti povsem drugačnim zahtevam in težavam; to pa bi zahtevalo odprtje političnoaktivistične fronte. Stik NGO-jev z domnevno bazo je največkrat simbolično omejen na
občasna predavanja, seminarje in delavnice, kot to zahtevajo donatorji, in na osnovi česar
so NGO-ji paradoksalno predstavljeni kot zastopniki civilne družbe (Alvarez 1999: 199).
Vse to priča o perfidni politiki pripuščanja vprašanj povezanih s politiko spolov
v institucije liberalnih demokracij, a na način, ki feminizem prav na podlagi selektivno
izbranih in od širšega družbenega konteksta ločenih tematik prestavi v PR-ovsko oporo
liberalnim demokracijam, ne da bi se jim pri tem bilo kakorkoli potrebno dotakniti temeljev
42
ProFemina
zima/proleće 2011.
politično-ekonomskega in družbenega ustroja slednjih (Jad 2007). NGO-izacija feminizma
vodi v njegovo institucionalizirano pripuščenost, a na način, ki zahteva njegovo hkratno
ozko usmerjeno profesionalizacijo in udinjanost znotraj obstoječih struktur moči, iz česar
posledično izhaja njegova nova oblika depolitizacije in marginalizacije. NGO-izacija pomeni
tako tudi obliko kontrole in hkrati apropriacije feminizma znotraj liberalnih demokracij in
njim pripadajoče ureditve družbenih odnosov na okopih neoliberalnega kapitalizma.
***
Nekritično sprejemanje diskurza o gender mainstreamingu in o ženskih pravicah
kot človekovih pravicah (ne da bi se zavedali njihovega politično-zgodovinskega ozadja
in ekonomske umeščenosti) ter nenazadnje same institucionalizacije politike spolov,
kot jo v njeni NGO-izirani obliki dopuščajo in hkrati ko-optirajo liberalne demokracije
se je izkazalo pogubno za razvoj in obstoj drugačnega, družbeno transformativnega
feminističnega gibanja. Obstranile in razveljavile so ga politične in ekonomsko ko-optirane
ter v službi humanitarnega neoliberalizma vsebinsko izvotljene oblike navidezno spravne
politike spolov. Političen angažma transformativnega feminističnega gibanja mora zato
neobhodno temeljiti tudi na razumevanju konkretnih materialnih praks in ideoloških
učinkov, ki jih prinaša sistematična reorganizacija politične krajine pod globalno taktirko
neoliberalnega kapitalizma. Feminizem ne more delovati kot transformativna politika,
če je zožen le na prečesavanje konstruktov maskulinosti in femininosti, ne da bi se v
to vpotegnilo analizo širšega družbenega konteksta, ki te konstrukte proizvaja in sproti
posodablja. To pa predpostavlja prav razumevanje mehanizmov, ki ohranjajo razmerja
moči znotraj obstoječe politično-ekonomske ureditve, v katero je spolna politika vgrajena
tako, da vedno že deluje na presečišču z novo oblikovanimi rasnimi in razrednimi politikami
izkoriščevanja in marginalizacije. Zato je potrebna krepitev umeščenih in kritičnih vedenj
ter iz tega izhajajoče medsebojno podporne in glo-kalno prepletene diferencialne zavesti,
na osnovi česar bi bilo mogoče aktivirati politično angažirano in družbeno intervencijsko
obliko feminističnega gibanja in boja.
43
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Alvarez, E. Sonia (1999). “The Latin American Feminist NGO 'Boom'.“ International Journal of Politics 1:2: 181–209.
Chakravarti, Uma (2008). “Beyond the Mantra of Empowerment: Time to Return to Poverty, Violence
and Struggle.“ IDS Bulletin 39:6: 10–17.
Charlesworth, Hilary (2005). “Not Waving but Drowning: Gender Mainstreaming and Human Rights
in the United Nations.“ Harvard Human Rights Journal 18: 1–18.
Cornwall, Andrea et al. (2008). “Introduction: Reclaiming Feminism: Gender and Neoliberalism.“ IDS
Bulletin 39:6: 1–9.
Elias, Juanita. “Putting the rights based approach to migration within feminist frames.“ Paper presented at the ISA annual convention San Francisco, March 2008.
Eveline, Joan et al. (2009). “Gender Mainstreaming versus Diversity Mainstreaming: Methodology as
Emancipatory Politics.“ Gender, Work and Organization 16:2: 198–215.
Grewal, Inderpal (2005). Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalisms. Durham in
London: Duke UP.
Hankivsky, Olena (2005). “Gender vs. Diversity Mainstreaming: A Preliminary Examination of the
Role and Transformative Potential of Feminist Theory.“ Canadian Journal of Political Science
38:4: 977–1001.
Harris, Anita (2004). Future Girl: Young Women in the Twenty-First Century. New York and London:
Routledge.
Jad, Islah (2007). “The NGO-ization of Arab women's movements.“ V Andrea Cornwall, Elizabeth
Harrison, Ann Whitehead (eds.), Feminisms in development: contradictions, contestations and
challenges. London in New York: Zed Books.
Koshy, Susan (1999). “From Cold War to Trade War: Neocolonialism and Human Rights.“ Social Text
17:1: 1–32.
Lang, Sabine (1997). “The NGO-ization of Feminism.“ V Joan W. Scott, Cora Kaplan, in Debra Keates (eds.), Transitions, Environments, Translations: Feminisms in International Politics. New
York: Routledge.
Lombardo, Emanuela in Petra Meier (2006). “Gender Mainstreaming in the EU: Incorporating a Feminsit Reading?“ European Journal of Women's Studies 13:2: 151–166.
McLaren, Margaret (2007). “Women's Rights in a Global Context.“ Journal of Developing Societies
23:1–2: 159–173.
McRobbie, Angela (2009). The Aftermath of Feminism: gender, culture and social change. Los Angeles, London, New Delhi: Sage.
Moser, Caroline (2005). “Has Gender Mainstreaming Failed?“ International Feminist Journal of Politics 7:4: 576–590.
Parisi, Laura. “Gender Mainstreaming or Gender Sidelining? The Cooptation of Women's Human
Rights.“ referat predstavljen na International Studies Association Annual Convention, San
Francisco, Marec 2008.
Peterson, Elin (2007). “The Invisible Carers: Framing Domestic Work(ers) in Gender Equality Policies
in Spain.“ European Journal of Women's Studies 14:3: 265–280.
44
ProFemina
zima/proleće 2011.
Petras, James (1997). “Imperialism and NGOs in Latin America.“ Monthly Review 49:7: 10–27.
Sassen, Saskia (2000). “Women's Burden: Counter-geographies of Globalization and the Feminization
of Survival.“ Journal of International Affairs 53:2: 503–524.
Squires, Judith (2005). “Is Mainstreaming Transformative? Theorizing Mainstreaming in the Context
of Diversity and Deliberation.“ Social Politics 12:3: 366–388.
Verloo, Mieke (2005). “Displacement and Empowerment: Reflections on the Concept and Practice
of the Council of Europe Approach to Gender Mainstreaming and Gender Equality.“ Social
Politics 12:3: 344–365.
Volpp, Leti (2001). “Feminism versus Multiculturalism.“ Columbia Law Review 101:5: 1181–1218.
45
ProFemina
zima/proleće 2011.
Jasmina Husanović
FEMINISTIČKE EKSKURZIJE,
TRANSVERZALNOSTI, TRAVERZIJE:
O PUNOLJETNIM ISKUSTVIMA SOLIDARNOSTI I ZAJEDNIŠTVA U PROIZVODNJI
ZNANJA I EMANCIPATIVNOJ POLITICI
(...)
5
The smallest muscle in the human body is in the ear.
It is also the only muscle that does not have blood vessels;
It has fluid instead. The reason for this is clear:
The ear is so sensitive that the body, if it heard its own pulse,
Would be devastated by the amplification of its own sound.
In this knowledge I sense a great metaphor,
But I do not want to be hasty in trying to capture or describe it.
Words are our weakest hold on the world.
Alberto Ríos, “Some Extensions on the Sovereignty of Science“1
Ime najmanjeg mišića u ljudskom tijelu je stapedius (stremen ili uzengija, tik uz
čekić i nakovanj u uhu), a najvećeg transversus abdominis (transverzalni mišić preko
stomaka i rebara, sve do leđa). Svoje vrijeme oni troše za slušanje i disanje. Za feminizam iz stomaka, koji i sluša i udiše, a kojim progovara u svom tekstu u ovom zborniku
Ajla Demiragić2, kaže se da treba učiti ponovo i iznova kako to raditi. Za dah su potrebni
transverzalni mišići koji nas kao tijela političkih subjekata drže na okupu, daleko više
nego povremena osluškivanja i susreti – umnoženi ali raspršeni ekskurzusi u prostoru
feminističke teorije i angažmana gdje osciliramo kao klatna oko osi, traverzirajući neke
1
2
Iz knjige poezije Alberta Ríosa The Smallest Muscle in the Human Body (Copper Canyon
Press, 2002), pristupljeno 29. 12 .2010. na http://www.poetryfoundation.org/archive/poem.
html?id=177972
Ajla je ovdje učinila da ja udahnem, kroz afektivni obrat iz stomaka, napojim se i skupa ustvrdim – amo: volo ut sis.
47
ProFemina
zima/proleće 2011.
putanje i proizvodeći neke produktivne frekvencije, ali vraćajući se stalno na početke.
Početke svjedočenja propasti – gdje se grcamo u naporu da prodišemo novim djelovanjima. Kako onda odavdje do feminističkog hora s mišićima potrebnim za udisaje i
izdisaje, glasove, pokrete, misli ljudi koji politički solidarno žive, vole, stvaraju, s vjerom u jednakost? Znamo iskustveno, teorijski i politički, kako je za takav hor potreban
sluh kolektivnoga, koji se crpi iz izgubljenog i preostalog, ondje gdje krv nema svoju
zaglušujuću logiku kojom se ljudski život čini neopstojivim. Radilo se horski, a opet je
feministička scena u Bosni i Hercegovini u ovih nekoliko godina potpunog rasapa po
pitanju rodne jednakosti (između ostalog) ili ogluhjela, ili zanijemila ili se dala u trbuhozborstvo raznih profila, zatvoreno u vlastitim autoreferencijalnim fono-kabinama, u
odnosu na obećavajuće rasplamsaje koje je imala krajem devedesetih i početkom dvehiljaditih.
To ne znači da su nestale uši za slušanje ljudskoga sadržaja, nezaglušene krvlju,
kroz koje kola i feministički fluid emancipativne politike uprkos suverenim napadima
gdje bubnjić puca, krvari i zarasta od nasilja svaki dan. Krv ovdje jeste oblik kapitala, metaforički i materijalno, gdje se profitira „na krvi ćuprijama“ naših tijela. I u toj
borbi nije se posustalo. Stvari koje činim (kao tijelo koje radi, misli, priča, želi, čita,
stvara...) kidam iz sebe u samom foto-finišu – da se ne bi rašilo sve oko mene. I znam
da nisam sama. Dvostruko sam punoljetna, a već su mi punoljetna i iskustva razno/
rodnog društvenog rada, rođenog prve godine rata. Ovo je iskustvo znanje koje je naše,
stvoreno sa drugaricama i drugovima kroz nebrojene vidove solidarnosti i zajedništva
u proizvodnji znanja i emancipativnoj politici, kroz potrage za jednakošću i pravdom.
Danas, prekarnija je nego ikada materijalnost kolektivnog rada na kritičkoj feminističkoj praksi u Bosni i Hercegovini. Svjedočimo našem golom/prekarnom životu
na frakturama biopolitike i biokapitala, svođenom na puku radnu snagu na neoliberalnoj vjetrometini, u kolopletu korupcije, osiromašenja i banalnosti. Kapacitet za rad,
mogućnost misli, društvena promjena potražuju zajedništvo i solidarnost kao obećanje
tog radikalnog pomaka da bi se moglo udahnuti uprkos svakodnevnom iskustvu „terora
kao i obično“ (Taussig) – onom kamenu utisnutom u tijelo/misao, „teškom kao stećak,
brzom kao granata“ (Demiragić); udahnuti i osluhnuti, a onda kolektivno promišljati i
proizvoditi feminističku teoriju i politiku danas? Vrijeme je da počnemo od kapaciteta
tijela za eksploataciju u svrhu profita, i crvene feminističke niti emancipativne politike.
Sve je na stolu onda kada je glavna arena eksploatacije globalnog kapitalizma postala upravo sfera potrošnje, kroz tijela koja žele da konzumiraju i/ili koja su konzumirana, i čiji
je proizvodni kapacitet ekonomski i politički učinjen nerelevantnim. U našoj glavometnoj
tranziciji, ovo vrijedi i za tijela i za njihove ostatke u horor-porno menadžiranju pitanja
„pošto genocid?“ (Šehabović), kada stremimo emancipativnom djelovanju protiv smrti
političkog subjekta, suprotstavljajući se proizvodnji ljudskog otpada kroz teror nejednakosti koji se materijalizira kao „krvava bajka t(ije)la” svakodnevno. U pitanju su šire
pobune unutar prostora javnosti, kulturne i umjetničke produkcije, s kojima stojimo u
zajedništvu govoreći NE pokušajima da nas se svede na horizont suverene identitarne po48
ProFemina
zima/proleće 2011.
litike u svrhu dominacije tijelom i tlom, kroz nove nomose državotvorenja i simboličkomaterijalnih upisa i ispisa života.
Šta nam govori smrtna vura3, smrtni čas političkog subjekta? Politički živa nije
djevojčica iz bosanskog sela na padinama Manjače koju je otac kao dvanaestogodišnjakinju prodao na pijaci za 500KM i dao u ropstvo zarad seksualne eksploatacije,
zauzvrat primajući reket od svodničke osovine terora svakih mjesec dana (kao platu za
uništavanje života, dok djevojčica nije smještena u sigurnu kuću).4 Ona je tehnologijama ljudskosti isključena, odnosno upisana – 'otpad' koji se može vrlo unosno reciklirati.
Reciklaža tijela i brisanje golog/prekarnog života kao trgovina ljudskošću oko nas jesu
teška pitanja, abjekat/afekat koji preplavljuje kada raspletemo priče i raskrinkamo političke ekonomije oko nas. Ova se teška pitanja postavljaju kroz mnoge priče ženskog
roda množine5 kojima jedri feministička produkcija u polju znanja, ondje gdje proizvodimo teoriju u umjetnosti, umjetnost u teoriji, a školu u oboma.6
Postoji u tim mrežama umjetnica, teoretičarki i aktivistica, u našim iskustvima,
uvidima, riječima i djelima jedno univerzalno sidrište koje prosijava kroz sav otpad
iskustva, kao učinkoviti iskorak (traverziju, disenzus), kroz istinu iskustva radikalno svjedočenu, kroz abjekt, afekt, revolt i kolektivitet, hrabro i odgovorno prema isključenom
i traumatiziranom, opljačkanom. Ta se istina kroz mnoge geste u proizvodnji znanja
i kritičkoj kulturnoj produkciji izgovara u lica moći koja nam se javljaju u parodijama i farsama etnokapitalističkih tranzicija kao halucinacije smrtne borbe kroz kulturne
prakse posredovanja u horror/porno verziji baraža za državu, (inter)nacionalni Stadion
tržišta i skladišta radne snage (fizičkih i intelektualnih sposobnosti čovjeka da stvara i
troši). Dok eksploatacija – ropstvo djece buja, abjekt se upisuje u tijela preprodavanih
oko nas, a afektom se ta tijela depolitiziraju, smrtna vura presuđuje političkom subjektu,
jer raspodjela plijena nije ni izbliza gotova.
Ključno pitanje ovdje jeste odgovor na politiku atrociteta, rasizma, nejednakosti i terora (masovne grobnice/ropstva/logora/nasilja/mučenja) i orođavanje strategija
upravljanja životom koje živimo danas. Svakako ga nećemo naći u aktivnostima podržavljenih ’gender centara’ kada govorimo o činjenici da se od 2007. godine drastično
povećava broj djevojčica iz Bosne i Hercegovine koje postaju seksualno roblje za domaće i strano tržište. Stoga u prvi plan stavljam određene kritičke društvene prakse u
pravcu nade, jednakosti i pravde, kao nagovijesti afirmativne i univerzalne politike novog subjekta (Husanović 2007; Husanović 2009; Husanović 2010a; Husanović 2010b).
Oni se mogu pronaći u feminističkim transverzalama i ekskurzijama jednog novog vala
angažiranih javnih radnica i radnika u polju teorije, umjetnosti i aktivizma u prostorima bivše SFRJ, koji su vlastite slušne aparate izoštrili posebnim habitusom onih koji
3
4
5
6
Ferida Duraković, „A čija sam ja, ljubavna ili državna?“, neobjavljena pjesma.
Podaci iz privatnih izvora (razgovor sa prijateljem socijalnim radnikom koji radi na problemu
trgovine djecom u „svakodnevnoj praksi“, čitaj: teroru u BiH izvan javne vidljivosti kojim smo
preplavljeni svake sekunde disanja.
Šejla Šehabović, „Priče – ženski rod, množina“.
Principi-metodologije Studija Jugoslavije.
49
ProFemina
zima/proleće 2011.
su rođeni pa dovedeni u roditeljski rat (rat ’etno-roditelja’ protiv roditeljice domovine
svih naroda i narodnosti), tačno nekad u djetinjstvu ili oko punoljetstva. U pravi čas da
suverenu inskripciju vide raskrinkanu u njenom nasilju, nikada kao ’sigurnost’ lažnog
utočišta (porodice, etnonaciona, evropske budućnosti...), i protiv njenog nasilja prvim
ličnim/političkim udahom interveniraju. Te su generacije, mnoge moje nenabrojive i neprocjenjive drugarice i drugovi, svoj epistemološki rez, traumu suverenosti (historijski
i ontološki) doživjele prije nego što su udahnule i vode se napile s izvora autonomnosti
ljudskog subjekta koji javno i politički djeluje u pravcu jednakosti i slobode, intelektualnog života i emancipacije. Mogućnost takvog političkog subjektiviteta bila je određena
već postojećim političkim odnosom, onim koji je proizveo masovnu grobnicu i genocid,
gdje se mora intervenirati upravo u takvu činjenicu vladanja i bivanja upravljanim od
strane suvereno-identitarnih režima i matrica orođenog nasilja koje ih prate.
Takve autentične političke intervencije nasuprot „kulture terora kao i obično“
jesu praksa koja uspostavlja mogućnost političkog subjekta koji traverzira trbuhozborstvo oficijene politike i javnosti, njihove i dalje krvosljedne ideološke i represivne mjere, i to tako što se identificira sa smrtnim vurama djevojčica sa naših ulica, iz naših kuća
i srca. Teško iskustvo koje zahtjeva emancipativan uvid. Da bismo raspleli zajedništva
i solidarnosti u laboratoriju koji je tek partikularni simptom globalnog poretka moći
(kapitala), prijeko je važno kako ćemo se postaviti prema aktualnim i potencijalnim
pričama i angažmanima drugačijeg „roda u množini“ koje repolitiziraju materijalna iskustva gubitka i 'traume svakodnevnog života' kroz kritiku političkih ekonomija koje ih
okružuju. Koje su to geste, priče i djela koji svjedoče potencijalnosti obećavajuće politike (uključujući akademsku, kulturnu, javnu produkciju, odnosno polje proizvodnje
znanja) stoga što 'gubitku daju kreativno svojstvo', koji svjedoče pretvaranjem iskustva
(traume) u uvid (borbe/nade), kroz insistiranje na političkom subjektu i političkom činu
pobune u odnosu na dominantne (inter)nacionalne režime upravljanja i propratne oblike političkog autoriteta? Šta nam to u našim/univerzalnim laboratorijama „hegemonije
neoliberalizma, porasta fundamentalizma i fašizma, maskulinizacije, etnicizacije, rasijalizacije i militarizacije svijeta, te (feminizacije) siromaštva“ (Mohanty 2002) govori
„ja se bunim, dakle mi smo... ono što tek dolazi“ (Kristeva 2006)?
Sasvim je izvjesno da su nam prijeko potrebni novi, radikalni društveni imaginariji kada je u pitanju politika svjedočenja koja navigira trijadu goli/prekarni život
– suverena moć – biopolitički nomos novih carstava oko nas. Ovdje treba uzeti u obzir
da se nekad devedesetih, paralelno sa proizvodnjom afekta kroz razne poličke projekte
nasilja i isključivanja, odnosno sa kulturaliziranom politikom i ekonomijom emocija,
javlja i takozvani „afektivni obrat“ u samoj proizvodnji znanja humanističko-društvene
provenijencije (Clough & O’Malley Halley 2007).7 U tom obratu unutar savremene
kulturalne i društvene teorije vrijedi se priključiti naporu da se odupremo „konvencionalnim opozicijama između emocije i razuma, odnosno diskursa i afekta“ tako što će se
7
Ovdje prvenstveno mislim na psihoanalitičku, postkolonijalnu i feminističku teorijsku produkciju koja se bavi pitanjima tijela, subjektiviteta, moći, djelovanja, afekta i emancipacije..
50
ProFemina
zima/proleće 2011.
istražiti i transformirati „političke i etičke (mis)aproprijacije emocija; kompleksni odnosi između moći, subjektiviteta i emocije; mjesta emocije, afekta, osjećanja i osjećajnosti
unutar političkog polja, odnosno političke teorije; afektivne dimenzije normativnog;
afektivno kao uvjet mogućnosti subjektiviteta; i emotivno i afektivno investiranje u
društvene norme kao konstitutivni način subjektivacije“ (Athanasiou et al. 2008: 5).
Stoga je važno insistirati na svakom mogućem otporu konfiskaciji iskustva i pamćenja, na otporu onome što porobljava kritičku misao i intelektualni život, gdje je jedan od najbrutalnijih mehanizama upravo politički i ideološki kompleks umnožavajućih
i haotičnih prisutnosti 'sjećanja' i 'zaborava' u našoj svakodnevici kojim se sasvim jasno
depolitizira i 'prošlo' i 'sadašnje' i 'buduće'. Uzevši u obzir da je jezik materijalni uvjet
našeg postojanja, jer je u svakom smislu instrument proizvodnje robe i otpada (onoga
što se ne da komodificirati i/ili aproprirati), pitanje pronalaženja optike, riječi i saputnika kako bismo razmrsili sveprisutne zone nerazlučivosti u kojima „niti išta stvarno zaboravljamo, niti se ičega stvarno sjećamo“ (Ugrešić: 235), mora se suočiti sa slijedećom
dimenzijom gubitka društvenosti/političnosti – bezglasnošću koja rezultira nevidljivošću političkog subjekta promjene.
Kako se onda novi društveni imaginariji i političke geste bore sa „gubitkom mogućnosti govora, odnosno gubitkom kapaciteta za jezik, koji znače i gubitak pripadanja
svijetu kao takvom“; u kojem smjeru preinačuju taj gubitak koji „komunificira“ (dovodi
u zajedništvo) mnoge članove određenih političkih zajednica u prošlom, sadašnjem i
budućem vremenu? (Marazzi 2008: 131) U ovom sam smislu u raznim prilikama i raznovrsno radila skupa sa angažmanima umjetnica, teoretičarki i kulturnih djelatnica u
Bosni i Hercegovini i post-SFRJ prostoru i internacionalno čija važnost ima različite
političke vidljivosti i upotrebe kao resurs kritičkog znanja. Jedino ima smisla potraga za
takvim novim optikama i praksama u sferi umjetnosti i kulturne produkcije koja intervenira na emancipativan način u biopolitički interes spram kolonizacije povijesti i budućnosti, iskustva, ljudskosti i svakodnevnog života: „najunutarnjiji interes vladajućih
režima suverenosti jeste onaj spram kontroliranja tijela, njegovog postavljanja na pravo/
odgovarajuće mjesto“ (Athanasiou 2008: 43).
Ta intervencija u idealiziranu ’ispravnost mjesta’ koje nam je proskribirano mora
sadržati radikalnu aproprijaciju, transgresiju i dislokaciju kroz polaganje prava na transformaciju polisa i poretka. Kao što kaže Athena Athanasiou u svojoj analizi djelovanja
pokreta Žene u crnom u raznim internacionalnim varijantama: „u srcu alternativne vizije feminističke politike tijela koju performiraju Žene u crnom leži javni akt ritualnog
žalovanja za onim što je nežaljivo (unmournable)“ (ibid.), odnosno gesta repolitizacije
golog života uhvaćenog u zonu nerazlučivosti između biologiziranog i političkog života, za onim što je izopćeno/isključeno kroz proizvedenu drugost. Međutim, svjedočiti na
’neispravnim’ mjestima i kroz ’neodgovarajuće’ načine onome što, iz perspektive dominantnog režima/imaginarija, treba i mora da ostane ’isključeno’ kroz krinku ’prijeteće
drugosti’, i to u javnom prostoru, jeste preispisivanje koordinata političke suverenosti
koje izaziva same limite kulturalne čitljivosti dovodeći ih u krizu.
51
ProFemina
zima/proleće 2011.
Mnogi primjeri kulturne produkcije upravo su takve geste politike afekta i subjektiviteta koje govore istinu u lice moći kroz tvorenje obećavajućih društvenih imaginarija
zajedništva, jednakosti i pravde, i to čine kroz autentične političke akte. Kao što kaže
Rancière, istinska politika i umjetnosti jesu oblici disenzusa gdje njihova specifičnost
počiva u „kontingentnoj suspenziji pravila koja upravljaju normalnim iskustvom”, gdje
takva umjetnost i politika postižu emancipativnu redistribuciju smislenosti/osjetilnosti
kroz „oblike inovacije koji uspijevaju istrgnuti tijela iz njihovih propisanih mjesta” i
„oblike kreacije nesvodive na horizonte zadate faktualne zajednice” (Rancière 2010:
1). Ova disrupcija koju istinske umjetničke i političke aktivnosti proizvode nije stvar
institucionalnog prevrata, nego „aktivnost koja ide poprijeko, protiv i izvan oblika kulturnog i identitarnih pripadanja i hijerarhija”, čime se uvode „novi subjekti i heterogeni
objekti u polje vidljivosti”, odnosno reorijentira opšti perceptualni prostor i vrši prevrat
u oblicima pripadanja (ibid.: 2). Gdje je taj disenzus, i šta su njegovi oblici pripadanja,
govora, zajedništva?
Problem emancipativne politike svjedočenja kroz jezik umjetnosti počinje sa kritičkim traumatskim sadržajima političke realnosti, a „uvijek se iz lica, iz odgovornosti za
drugoga, pravda pojavljuje” (Levinas 2002: 1). Mnoge umjetničke prakse iz bosanskohercegovačkog/međunarodnog polja kulturne produkcije radije koriste jezik umjetnosti
da stvore ovakva lica koja na određenoj ravni funkcioniraju kao simptomatični subjekat
oksimoroničnih političkih zajednica u postjugoslovenskim prostorima, traumatizirana
i osiromašena, stalno u nekoj „čekaonici”, na nekom „čekanju”. Jezik umjetnosti nudi
radikalne vrste svjedočenja traumi koje istovremeno otkrivaju kontingentnost formi političke i društvene organizacije. Politika afekta kroz dinamiku ožiljak-lice političkog
subjekta i zajednica ovdje udara direktno na samu političku suverenost nacije-države
kao krinke za preustrojavanje novih društvenih snaga i elita. U ovom nestabilnom polju
oscilacije kulturaliziranih političkih emocija mora se djelovati skupa sa svim onim što
nam daje sredstva za proizvodnju afirmativnih imaginarija za lice/tijelo, ožiljak/subjekt
na dnu lanca višestrukih političkih dislokacija i marginalizacija, otjelovljeno sidrište
paradoksalne političke i traumatizirajuće liminalnosti, ničijosti, odsutnosti.
Određena praksa ima emancipativni naboj ovdje samo ako odgovara na gubitak
kapaciteta za jezik (odnosno pripadanja svijetu i načina života) tako što odbija jezik
suverene biopolitičke moći, a gubitak preinačuje u nešto što nas ’komunificira’, dovodi u zajedništvo kroz afirmativne političke imaginarije nasuprot perpetuiranju politike
atrociteta (proizvodnje ljudskog otpada) u raznim krinkama kulturalne čitljivosti, razumljivosti, ’ispravnih mjesta’ i ’ispravnog jezika’ za ono što je isključeno/uključeno
kroz političko nasilje, korupciju, osiromašenje i banalnost. Jezik koji nam treba za takve imaginarije dovodi u pitanje etnocentrično i falocentrično nasilje koje u sebi nosi
maternji jezik (Athanasiou 2008: 51–52); time se odbija ideološki poziv na „’ispravni’
maternji jezik, poziv u matricu terora, fašizma, beznađa“ (Braidotti 1994: 13)8 gdje se
8
Interesantno je da Braidottijeva pitanje terora kao 'poziva na maternji jezik' i postavlja unutar
rasprave o praksi silovanja žena u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini tokom ratnih devedesetih.
52
ProFemina
zima/proleće 2011.
nam se nude ideološke laži dok teče trgovina sposobnošću za ljudski rad i njegov ’višak
vrijednosti’, koji uvijek ima nečiji džep za smjestiti se.
Ovakvim se rekonfiguracijama dinamike između lica i ožiljka političkog u pitanje dovodi današnja proizvodnja prekarnog/golog života kroz projekte biopolitičke
suverenosti, izmještenosti, kolonizacije, rasizma i militarizma. Zajedništvo u koje nas
komunificira gubitak, ono što preostaje kao benjaminovski biser u otpadu katastrofe
iskustva, iscrtalo je nove koordinate čitljivosti i razumljivosti političkih subjektiviteta,
nove materijalnosti slušanja, govora i pisanja kao javne misli i djela u polju proizvodnje
znanja kao nespasenih mogućnosti koje ukazuju na politiku koja obećava. Vrijeme je da
se pojedinačni sluhovi i govori ujedine u školske kolektive radikalne istine, situirane u
polje iskustva, politike i kapitalizma, temeljene na radikalnoj relacionalnosti i kontigentnosti političkog zajedništva i solidarnosti, koji odgovorno dovode u pitanje društvenog
iskustva prožetog nejednakim odnosima istine, moći i trgovine, a u prvi plan stavljaju
subjekte koji ovladavaju jezikom političke ljudskosti kroz društvenu praksu. To su intervencije čija „poezija ne pristiže iz prošlosti nego samo iz budućnosti“ (Marx 1852), to
su blistave i mukotrpne pobune koje otvaraju prostor za nove kolektivitete.
U pitanju su virtuoznost i revolucija, gdje prekarijat kao Arbeitskraft, goli život
kao radna snaga postaje i mjesto emancipativnog obrata – subjekata koji ustaju protiv eksploatacije budućnosti. Ovo su oni koji naseljavaju frakturu narod–Narod, zajedništva i
mnoštva koji ogoljavaju preraspodjelu kapitala, postavljajući pitanje javnog dobra i konstruišući nove vrijednosti kroz kooperaciju subjekata u opštem intelektu, javnom intelektualnom životu.9 Ne pripada li, da se složimo sa Virnoom, njima princip konstitutivne neservilne republike koja se tvori kroz politiku egzodusa, politiku angažiranog povlačenja
iz matrica suverene biomoći koja upravlja kroz lagere života i smrti, masovne grobnice i
geta, politiku terora i nejednakosti? Tehnoperformativnost moderne biopolitike na samim
je svojim granicama, kada uzmemo u obzir korporealnost prognanih, mučenih, silovanih,
tlačenih, zatočenih, raščlanjenih, karantiziranih, istrijebljenih i preživjelih tijela.
Kako odgovoriti na biopolitičku suverenost i njen zahtjev za ujedinjenom i uniformnom politikom tijela danas? Kroz totalizirajući nomos moći nad golim životom i
življenom smrti, i biopolitika i tanatopolitika otkrivaju nam da je jedinstveni kapital
tijela, naših tijela, upravo radna snaga. Dokaz virtuoznosti naše radne snage (recimo,
kao kognitarijata, spoja naučnog radnika i proletera) jeste javni intelekt kao glavna produktivna snaga, spoj intelekta i rada, koji sve više i više pritišće etatizacija intelekta jer
se dešava njegov autoritarni transfer potencijala intelekta na administraciju i njenu moć
(hipertrofirani rast administrativnih aparata kao suprotnost saradnje), kao što se dešava
i to da naše virtuozne aktivnosti postaju univerzalni servilni rad gdje personaliziramo
vlastite podređenosti (Virno 1996; Negri 1996).
Subverzivno je ovdje djelovanje samo ono koje instituira javnu sferu kao zajednicu koja počiva na slijedećem – na masovnoj defekciji u odnosu na državotvorne aparate,
9
Vidi Virno, Paolo and M. Hardt (eds.) (1996). Radical Thought in Italy: A Potential Politics.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
53
ProFemina
zima/proleće 2011.
alijansi općeg intelekta i političke akcije, kao pokret ka javnoj sferi intelekta. Pitanje
javnog dobra i zajedničkih poslova treba biti ponovo imaginirano, od nule, uključujući
i praktikovanje vrlina radikalnog neposluha i neumjerenosti koje dovodi u pitanje same
koordinate političkog života onako kako je on danas uređen. U ovom neposluhu i neumjerenosti zahtjeva, kroz primjere zadruga otpora i čuda, vidi se društveni konflikt na
slijedeći način – kroz izlaznu gestu (traverziranje) koja dezorijentira protivnika, kroz akt
kolektivne imaginacije koja daje izraz obilju znanja, komunikacije i djelovanja skupa.10
To je nepristajanje na transfere unutar ideoloških imaginarija u raznim presvlakama,
gdje se višestruko zaprečava prostor politike jednakosti i slobode kritičke misli kroz
razne društvene strukture upregnute u službu moći i kapitala kroz korupciju, siromaštvo
i banalnost. Ovdje moramo računati na vlastita iskustva feminističkog angažmana gdje
je znanje „borilačka vještina“ (što je Pierre Bourdieu običavao reći za sociologiju) i
stvar društvene prakse gdje nema mjesta radikalnom zlu koje nas opkružuje a kojem je
ime „slabost srca“. Što sam s godinama sama sebi teža11, vidim ovo težinu (zamor iskustvom) kao borilačku vještinu tijela i srca, kao hraniteljicu zajedničkog sluha i daha
univerzalne politike, stremena i stomačnih mišića u političkoj solidarnosti danas.
10
11
O ovim pitanjima vidi više u Virno, Paolo (2004). A Grammar of the Multitude. LA: Semiotext/e.
(...)
The reason you can’t lose weight later on in life is simple enough.
It’s because of how so many people you know have died,
And that you carry a little of each of them with you.
(Alberto Ríos, “Some Extensions on the Sovereignty of Science“)
54
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Athanasiou, Athena (2008). “Reflections on the Politics of Mourning: Feminist Ethics and Politics in
the Age of Empire.“ Historein (vol. 5), str. 51–52.
Athanasiou, Athena, Pothiti Hantzaroula i Kostas Yannakopoulos (2008). “Towards a New Epistemology: The 'Affective Turn'”, str. 5; uvodnik u specijalno izdanje časopisa Historein (vol. 8) na
temu "Performing Emotions. Historical & Anthropological Sites of Affect".
Braidotti, Rosi (1994). Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia UP.
Clough, Patricia Ticineto & Jean O’Malley Halley (eds.) (2007). The Affective Turn: Theorizing the
Social. Durham: Duke UP.
Demiragić, Ajla. „O feminizmu – iz stomaka.“ ProFemina.
Husanović, Jasmina (2007). “Etičko-politička zaviještanja lica i ožiljaka: bosanske priče i traume kao
imenice ženskog roda u množini”, Treća (vol. 9, br. 1).
Husanović, Jasmina (2009). ”The politics of gender, witnessing, postcoloniality and trauma. Bosnian
feminist trajectories.” Feminist Theory , vol. 10(1): 99–119.
Husanović, Jasmina (2010a). Između traume, nade i imaginacije: Kritički ogledi o kulturnoj produkciji
i emancipativnoj politici. Beograd: Fabrika knjiga.
Husanović, Jasmina (2010b). „Ka emancipativnoj politici svjedočenja: politika nestalih kao vladanje
traumom kroz kodifikaciju, matematizaciju i depolitizaciju.“ Novine Matemi reasocijacija (transkript javnog predavanja i diskusije, 28. 08. 2008, Oktobarski salon, Kuća legata Beograd).
Kristeva, Julia (2006). “Intimate Revolt: The Future of the Culture of Revolt, The Life of the Mind,
and the Species.“ International Journal of Baudrillard Studies, Volume 3, Number 1.
Levinas, Emmanuel (2002). "Philosophy, Justice and Love." Citirano u Shoshana Felman, The Juridical Unconscious: Trials and Traumas in the Twentieth Century (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press).
Marazzi, Christian (2008). Capital and Language: From the New Economy to the War Economy. LA:
Semiotext(e).
Marx, Karl (1852). Osamnaesti brimer, poglavlje 1.
Mohanty, Chandra Talpade (2002). “‘Under Western Eyes' Revisited: Feminist Solidarity Through
Anticapitalist Struggles.“ Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (2): 499–535.
Negri, Antonio (1996). “Constituent Republic.“ U Paolo Virno and Michael Hardt (eds.), Radical
Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ugrešić, Dubravka. The Culture of Lies.
Rancière, Jacques (2010). Dissensus: On Politics and Aesthetics. Edited and translated by Steven
Corcoran. London: Continuum Publishing.
Ríos, Alberto (2002). The Smallest Muscle in the Human Body. Port Townsand: Copper Canyon Press,
na http://www.poetryfoundation.org/archive/poem.html?id=177972, pristupljeno 29. 12. 2010.
Šehabović, Šejla. „God Save the Reis: pošto genocid?“, dostupno na http://www.frontslobode.org/
opijum_za_mase.html#
55
ProFemina
zima/proleće 2011.
Taussig, Michael. “Culture of Terror – Space of Death.“ Comparative Studies in Society and History,
Vol. 26, No. 3.
Virno, Paolo (1996). “Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus.“ U Paolo Virno and
Michael Hardt (eds.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University
of Minnesota Press.
Paula Petričević
POTEMKINOVA SELA – NEKE
POSEBNOSTI INSTITUCIONALIZACIJE
STUDIJA RODA U CRNOJ GORI
Dok je nekoć antifeminizam bio centriran oko protivljenja ženskom pravu glasa,
danas on, kao uostalom i feminizam, ima disperzivniji i versatilniji fokus koji počiva na
dva ključna stava: stavu o supstancijalnosti razlika između žena i muškaraca koji rezultira determinističkim razumijevanjem rodnih uloga, njegujući i nerijetko romantizirajući
njihovu patrijarhalnu distribuciju, kao i stavu da je feminizam suvišan i potrošen prije
negoli ostvaren teorijski i politički koncept i program, da je rodna ravnopravnost u mjeri
koju dozvoljavaju nesamjerljive razlike među polovima u društvima liberalne demokratije
ostvarena, te da svako dalje insistiranje na principima za koje se feminizam zalaže predstavlja pretjerivanje koje biva ignorisano ili pak izvrgnuto osudi ili izrugivanju.
U ovom radu nastoji se pokazati na koji se način u crnogorskom naučnom i kulturnom kontekstu artikuliše i legitimiše tradicionalna konstelacija rodnih odnosa, tako
što se nedvosmisleno antifeministički i mizogini stavovi distribuiraju sa najuticajnijeg
mjesta stručne i naučne moći – državnog univerziteta, i to kroz predmet Studija roda.
Ovaj primjer institucionalnog antifeminizma podiže brojna i teška pitanja, prvenstveno
ona koja se tiču stvarnog učinka ili čak kontraefekta formalno uspostavljenih principa i
instituta rodne ravnopravnosti čiji je jedan od elemenata i uvođenje studija roda i sličnih
predmeta na fakultetima društvenih i humanističkih nauka.
Ostvarivanje rodne ravnopravnosti nikada nije bilo na vrhu prioriteta ovdašnjih
društvenih pokreta. Do najvećeg proboja na ovom polju dolazi svakako nakon Drugog
svjetskog rata, ali i tada su ženska ljudska prava zapravo zadobijena kao „kolateralna
dobit” emancipacije radničke klase iz koje je proishodila i ženska emancipacija. Nakon turbulentnih devedesetih koje su ratovima na prostoru bivše SFRJ donijele, između
ostalog, retradicionalizaciju društva i marginalizaciju žena, nastupa period stabilizacije i praktično konsenzualno izražene regionalne želje za pridruženjem Evropskoj uniji
što, kada su ženska prava u pitanju, obnavlja scenario nakon 1945. „Proizlaženje” ženskih prava iz nekog većeg ili „starijeg” korpusa ipak je dvosjekli mač. Bilo bi apsurdno ne uvažiti ga kao civilizacijsko postignuće koje bi se, da se čekao ili pitao ovdašnji mentalitet, mnogo kasnije ostvarilo. Međutim, izostanak priznavanja i valorizacije lokalnog ženskog pokreta ostavlja masivnu „slijepu mrlju” u razumijevanju i, što je mno57
ProFemina
zima/proleće 2011.
go bitnije, u iskustvu ovdašnjih žena, koja se najbolje očituje u samorazumljivosti sa
kojom se odnose prema ovim pravima, ali i indolenciji zahvaljujući kojoj neka od njih
skoro neprimjetno gube.
Očito je teško, ako ne i nemoguće, uistinu cijeniti prava i institucije za koje se
nismo i sami izborili, čija nam je povijest netransparentna, koji su nam se sa visine, po
inerciji ili direktivi skotrljali u krilo, stigli kao uzgredan i slabo zaslužen dar. Feministički pokret, koji bi važnost ovog iskustva i saznanja činio vidljivom i jasnom, u Crnoj
Gori ne postoji. Ne postoji kritična masa feminističkih aktivistkinja i teoretičarki koje
kontinuirano djeluju, proizvodeći akcije i tekstove koji utiču na našu društvenu zbilju i
oblikuju je u određenoj mjeri i na osobit način. To dakako ne znači da nema ženskih i feminističkih aktivistkinja, inicijativa koje imaju feministički karakter, teoretičarki/a koji
se oslanjaju na feminističke uvide i teorije i operišu ovim kategorijalnim aparatom, ali
oni ne čine pokret, nisu prepoznati i priznati kao stabilna1 i relevantna tačka ili mjesto u
naučnom, političkom i uopšte javnom diskursu i prostoru u Crnoj Gori. Zašto je to tako?
Tranzicija je prvenstveno, ali i nadasve, ekonomski pojam koji označava proces
transformisanja centralno-planske u tržišnu ekonomiju. Liberalizacija i demokratizacija
koje je mogu, ali i ne moraju pratiti ne ulaze u opseg ovog pojma. U strogom smislu,
tranziciju možemo odrediti, oslanjajući se na studije O' Donnella i Schmittera, kao
... vremenski razmak između jednog političkog režima i nekog drugog (...),
kojeg određuje započinjanje procesa raspada nekog autoritarnog režima, s jedne,
i uspostavljanje nekog oblika demokracije, vraćanje nekog oblika autoritarne
vladavine ili pojavljivanje nekog oblika revolucionarne alternative, s druge strane.
(O' Donnell i Schmitter 2006: 27)
Liberalizacija koja često nastupa kao nenamjerna posljedica započete tranzicije
podrazumijeva ostvarenje i proširenje određenih individualnih i grupnih prava2, dok
demokratizacija počiva na načelu građanstva, „pravu pojedinca da ga bližnji tretira s obzirom na kolektivno donošenje odluka, kao i obavezu onih koji implementiraju te odluke
da budu jednako odgovorni i pristupačni svim članovima političkog poretka” (ibid.: 29).
Stoga, šire shvaćena tranzicija kao preobrazba jednopartijskog sistema u višepartijski
parlamentarizam, autoritarnog sistema u onaj demokratski, predstavlja neopravdanu
ekstrapolaciju jer jedan autoritarni režim može, prema ovom određenju, biti zamijenjen
nekim novim, ne manje autoritarnim. U tom smislu, ovi autori razlikuju tranziciju od
socijalizacije, tzv. „druge tranzicije”, transformacije prema političkoj demokratiji koja ni
u kom slučaju ne predstavlja nužnost.
Postojeća demokratija se, podsjeća Katuranić (2003: 32), nalazi u sjeni glavnog
sistema moći – kapitalizma, ona nije predvodnik promjena kroz koje prolaze društva
u tranziciji, već se nastalim promjenama (ekonomskim) tek prilagođava. Nerijetko
1
2
Svakako stabilna u relativnom smislu, ponajprije kao stabilan remetilački faktor produciranja,
normiranja i interpretiranja društvene stvarnosti.
Pri čemu ovi pomaci, upozoravaju autori, nisu ireverzibilni, naprotiv.
58
ProFemina
zima/proleće 2011.
zamagljivane i namjerno ignorisane razlike među ovim kategorijama mjesta su savremenih sporova i u državama-modelima prema kojima nastojimo oblikovati političke
živote jedva punoljetnih postsocijalističkih poredaka koje volimo nazivati demokratskim,
a koji su, bar kada je Crna Gora u pitanju, u najboljem slučaju tek demokratizirajući. O
tome najbolje svjedoči slaba implementacija „reformskih” zakona koji, u najvećem broju
slučajeva, ostaju mrtvo slovo na papiru. „Presađena“ politička rješenja iz društava koja
nam predstavljaju uzore rezultat su bitno drugačijeg procesa, što je i razlog tome da je
primjena ovih rješenja kod nas još uvijek „na aparatima“. Implementacija zakona zavisi
od toga čega su oni proizvod: '45. smo se „revolucionalizirali”, danas se „harmoniziramo”,
ali nijedan model još uvijek nije osigurao istinsku vladavinu prava. O „Potemkinovim
selima” možemo onda govoriti ne samo kada je u pitanju institucionalizacija studija roda
i sličnih predmeta na fakultetima u Crnoj Gori već i u mnogo širem kontekstu, od radnih
tijela nacionalnog parlamenta, pa do lokalnih akcionih planova najmanjih opština, iza čijih
često grubih i nedovršenih kulisa i naslikanih vatri zviždi hladna birokratska promaja,
nezainteresovana za društvenu zbilju i podložna samo vertikalnom pritisku odozgo.
Postojanje nekih formalnih mehanizama za ostvarivanje rodne ravnopravnosti3
dominantno se razumijeva kao dovoljan garant za ostvarivanje jednakih mogućnosti
za žene i muškarce, ali i kao najbolji pokazatelj suvišnosti i potrošenosti zahtjeva i
principa za koje se feminizam zalaže. Njihovo svako dalje zagovaranje se, shodno
tome, diskvalifikuje kao pretjerivanje, „ženski šovinizam” ili kao izraz ličnih problema i
frustracija. Ovo je faktički opšte mjesto svakog „mainstreamiranja” rodne problematike
– depotenciranje političke snage feminizma kao pokreta koji teži stvaranju drugačijeg
svijeta4 kroz njegovo reduciranje na isključivo nekoliko aspekata rodne problematike
i dekontekstualizovanje – odvajanje rodnih od klasnih, rasnih, kulturoloških i drugih
pitanja, kao i nasilnu „personalizaciju”, banalizovanje i svođenje legitimnih političkih
zahtjeva na privatne razloge i probleme, tako što se stari slogan „lično je političko”
izvrće u svoju pežorativnu suprotnost „političko je lično”, a time i irelevantno sa
stanovišta opravdanog političkog zagovaranja i djelovanja. Anestezirana u državnom
aparatu nemirnih neoliberalnih poludemokratija ili u sve birokratskijim kancelarijama
nevladinih organizacija, vidljivost rodne problematike doima se kao skupo plaćena
nauštrb maksimalističkog emancipatorskog potencijala feminizma koji je oslabljen
dvostrukim prilagođavanjem – onom državi i onom donatorima. Ovaj „nostalgični
potencijal feminizma” kojeg razumijevanjem istorije feminizma kao istorije sporova
iznova demistifikuje Zaharijević u „Feminizam: heterotopije” (Zaharijević 2010), više je
regulativni ideal nego činjenično stanje bilo kojeg perioda ili vala feminizma. To je ono
što Seyla Benhabib naziva i čežnjom za „sasvim drugim” (das ganz Andere), regulativnim
principom nade, odnosno utopijskim mišljenjem kao praktičko-moralnim imperativom.
3
4
Ustav, Zakon o rodnoj ravnopravnosti, Antidiskriminacioni zakon... PAPRR, Skupštinski odbor za rodnu ravnopravnost, Odjeljenje za pitanja rodne ravnopravnosti u okviru Ministarstva
ljudskih i manjinskih prava, kao i radna tijela na lokalnom nivou u nekim crnogorskim opštinama.
Mujer Pública – Revista de discusión feminista (2009) “¿A dónde va el feminismo?”
59
ProFemina
zima/proleće 2011.
Još jedan oblik institucionalizacije dodatno dovodi u pitanje mogućnost feminizma
kao radikalnog političkog pokreta. Feministička teorija danas je najčešće „kod kuće”
u toplom krilu institucija sistema – na univerzitetima i u institutima, što je primoralo
kreatorke i voditeljke ženskih ili studija roda da se adaptiraju formalnijem okruženju koje je
smijenilo nestabilniju i slobodniju poziciju marginalnosti koju su donedavno nastanjivale.
Teorija koja je formulisala „privid monolitnosti” (ibid.), kako pokreta tako i subjekta u
čije ime (pokušava da) govori – žene, takođe je decentrirala i disperzirala njegov fokus,
osobito oslanjajući se na postmodernističke revizije vladajućih tradicija zapadne misli.
Ono što međutim ne može ostati nedovedeno u pitanje svakako je (nesmotren5) savez
postmodernizma i feminizma6. Opravdani postmodernistički i/ili poststrukturalistički
zazor spram utemeljujućih teorija subjektivnosti kao inherentno opresivnih može, prema
Benhabib, u jakim verzijama teza o smrti subjekta, istorije i metafizike podriti mogućnost
feminizma kao teorijske artikulacije emancipatorskih aspiracija žena, proizvesti „povlačenje od utopije” unutar feminizma, a time i zabrinjavajuće političke učinke na transformativnu moć feminizma i oslobođenje njegovog „spornog subjekta”:
Postmoderne pozicije, mišljene krajnje konsekventno, mogu da eliminišu ne samo
specifičnost feminističke teorije, već i da u potpunosti dovedu u pitanje same emancipatorske ideale ženskog pokreta. ... Postmodernizam nas može naučiti teoretskim
i političkim zamkama toga zašto utopije i utemeljivačko mišljenje mogu otići u
pogrešnom smeru, ali ne bi trebao da nas navodi sveukupnom povlačenju od utopije.
Jer mi, kao žene, možemo mnogo izgubiti odustajući od utopijske nade u sasvim
drugo. (Benhabib 2007)
Zadivljujuća sposobnost amortizacije i aproprijacije subverzivnih teorija i pokreta predstavlja jedno od najmoćnijih oruđa kapitalizma7. Profesionalizacija i institucionalizacija „regulativnog principa nade” ili čežnje za „sasvim drugim”, onog što naslućujemo kao raison d'être feminističke teorije i prakse nije mogla proći bez negativnih
posljedica po njihov prevratnički potencijal. Gostoprimstvo sistema ima visoku cijenu
štampanu sitnim brojkama. Ne pitajući se više „čemu još feminizam” jer je on, jednako
kao i filozofija koja je sebi prva postavila to pitanje, daleko od toga da bude suvišan,
što će reći iscrpljen i ostvaren u društvu u kome živimo, radije pitajmo – što ostaje od
feminizma nakon relegiranja onoga što se doimalo kao njegovi ključni zahtjevi, s jedne
strane državi i nevladinim organizacijama, a sa druge fakultetskim odsjecima na kojima
se izučavaju ne više ženske, već skoro po pravilu studije roda?
Nažalost, ovo su pitanja kojima se jednosemestralni predmet Studija roda na specijalističkim studijama Fakulteta političkih nauka u Podgorici ne bavi. Ovaj, kako smo
5
6
7
A Benhabib bi rekla i „nepriličan”.
Feministička sporenja, Feminizam i postmodernizam.
„Kapitalizam može da nam oduzme vizionarske promene i upotrebi ih protiv nas”, kaže Jeanne
Gross u “Feminist Ethics from a Marxist Perspective”, navedeno prema: hooks, bell (2006)
Feministička teorija – Od margine ka centru. Beograd: Feministička 94.
60
ProFemina
zima/proleće 2011.
vidjeli, skupo plaćeni prozor koji su otvorili napori feministkinja na drugom kraju svijeta ne samo da ne biva iskorišten za upoznavanje sa onim što bismo mogli provizorno
nazvati osnovnim korpusom znanja koje se tiče feminističke teorije i istorije pokreta već
se naprotiv, ionako skučen i zastakljen sa svih strana, dodatno zloupotrebljava za ciljeve
dijametralno suprotne feminističkim. Uvodna predavanja8 na ovom predmetu najbolje
svjedoče o tome kakva se vrsta „znanja” diseminira sa ove katedre. Izdvajam nekoliko,
po mom sudu, ključnih tema i problema preko kojih se malobrojne studentkinje uvode
u Studije roda. Prije svega, tu je teza da patrijarhat u Crnoj Gori ne postoji, da je ovo
nekada bilo patrijarhalno društvo ali da danas već to nije, da su žene danas u svemu ravnopravne sa muškarcima, da imaju jednake šanse za uspjeh u političkom i društvenom
životu, te da su čak u povlaštenom položaju jer imaju sposobnost rađanja. Osim majčinstva kao povlastice koju žene uživaju, na ovim se predavanjima slavi i uloga sestre
i to ne bilo koje, već bezimene sestre Batrićeve iz Gorskog vijenca, koja se, naričući
za mrtvim bratom ubila pred crnogorskim glavarima. „Sestra je u Crnoj Gori nešto što
je vrijedno divljenja. To je ljubav uvijek spremna na žrtvu. Njegoš je sestru Batrićevu
opjevao, a šta mi sestre drugo možemo da poželimo, kad nas takav velikan opjeva.” Ime
možda? Život? Njegujući najdestruktivnije stereotipe otužnom se retorikom promoviše
figura sestre uvijek spremne na odricanje i žrtvu (zarad braće i drugih muških srodnika)
kao model po kom se i danas, u navodno postpatrijarhalnom crnogorskom društvu, djevojke trebaju socijalizovati.
Kako je već bilo rečeno, jedan od osnovnih stavova antifeminističkih autora/
ki jeste tvrdnja o supstancijalnosti polnih razlika, o vječitoj prirodi pola. Fokusiranje
razlika između žena i muškaraca i insistiranje na njihovoj nesamjerljivosti i harmoničnoj komplementarnosti ni na koji način ne ugrožava determinističko određenje odnosa
među polovima u kojima anatomija jeste i ostaje sudbina na čije se učinke ne da uticati
bez ozbiljnih posljedica po one koji se usude dovesti u pitanje taj „prirodni” poredak,
ali i po društvo u cjelini. Stoga se kao glavni krivac za slabljenje tradicionalne porodice
kao nukleusa društvene organizacije označavaju žene sa svojim zahtjevima za ravnopravnošću u svim sferama života, koji se po pravilu interpretiraju kao zahtjevi za jednakošću kao istošću, što se u nekoliko predvidljivih koraka pretvara u najobičniju sprdnju.
Emancipacija žena se, u antifeminističkom ključu, dešava na račun porodice, što teret
za slabljenje „osnovne ćelije” društva koje se obestemeljuje stavlja na „pretjerane” feminističke zahtjeve. Potpuno na tom fonu nalazimo i predavanja o kojima je riječ, a na
kojima studentkinje mogu čuti da se emancipovane žene koje „imaju jednake šanse za
uspjeh u političkom i društvenom životu” često odlučuju ili za karijeru, ili za porodicu,
i to zbog toga što i same shvataju da su slabiji pol. Predavanja u okviru predmeta Studije roda posljednja su na kojima bi se moglo očekivati promovisanje takvih stereotipa,
imuniziranje studentkinja na pitanja i probleme vlastite emancipacije. Takođe, u čemu
se onda ogledaju te „jednake šanse” i zašto to ne pokazuje, na primjer, slika nacional8
Svi navodi sa predavanja uzeti su iz bilježaka jedne od prošlogodišnjih studentkinja ovog
predmeta i razgovora sa njom.
61
ProFemina
zima/proleće 2011.
nog parlamenta, ostaje upitno. Nije međutim ni za predavačicu upitno da su radikalne
feministkinje zaslužne za neka prava koje žene danas uživaju, kao i činjenicu da se na
fakultetu izučava predmet Studija roda. Ali, prema predavačici, one su takođe zaslužne
i za to što su zbog njihovih „divljih i naglih postupaka žene izgubile na nježnosti i djevičanstvu”, kao i za to što „muškarci danas rastu sa strahom od žena koje puno pričaju”.
Feminizam je dakle i dalje odgovoran za narušenu ravnotežu među polovima, idilični
ekvilibrij između čedne djeve i njenog viteza. „Ne postoji priroda, postoje samo njeni
učinci – denaturalizacija ili naturalizacija”, kaže Derrida, a naturalizacija patrijarhalnog
imperativa kroz predavanja na Studijama roda čini nevidljivim masivno prisustvo patrijarhata i podmeće ga kao biološku/prirodnu činjenicu nadahnutim govorom o razlikama
koje se nadopunjuju, što maskira nepravedan hijerarhijski odnos među polovima koji i
dalje suvereno vlada crnogorskim društvom.
Praktično konsenzualni odijum kojeg feminizam uživa u crnogorskoj javnosti
čini da stigmatizacija feminizma predstavlja „stvar bontona“ u svakodnevnom, ali kako
vidimo i univerzitetskom saobraćanju, znak prepoznavanja i pripadanja istom sistemu
reprezentacije, što garantuje uspješnu komunikaciju i opravdanost iznijetih stavova. Nejednakost se normira kao društveno prihvatljiv i poželjan model kojeg prvenstveno žene
treba da usvoje. One su te koje na prvom mjestu moraju internalizovati imperativ svoje
inferiornosti, činjeničnost svog „slabijeg pola”. Nema patrijarhata bez žene. Ona je njegova centralna iako „drugorazredna“ kategorija, a moć nad njenim tijelom i njenom željom osnovna je poluga njegovog funkcionisanja. Zato i jeste od prvorazrednog značaja
okrenuti ženu od njenog oslobođenja, načiniti od nje najjači bastion odbrane patrijarhata
(Petričević 2008). U tu svrhu feminizam mora ostati neprivlačan, „potrošen” i „suvišan”,
a njegovi učinci nevidljivi. Ta neprivlačnost se, osim što je prepoznata kao neprijatelj
umiljate ženstvenosti, temelji na shvatanju da feminizam niti treba jakim ženama, niti
je na bilo koji način doprinio njihovoj sadašnjoj poziciji. bell hooks to formuliše ovako:
Najveći broj žena koje su imale direktne koristi od društvenih reformi koje je
generisao pokret ne žele da budu doživljene kao feministkinje. Učesnice brojnih
konferencija širom Amerike koje su posvećene pitanjima od važnosti za žene, koje
nikada ne bi mogle da budu organizovane i finansirane da nije ženskog pokreta,
ne žele da ih doživljavaju kao feministkinje. One ili oklevaju da se javno obavežu
ženskom pokretu, ili se mršte na samu reč. (hooks 2006)
U skladu s tim, studijski predmet koji bi trebalo da u ovoj oblasti formira i
diseminira poseban kategorijalni aparat, senzibilisani vokabular, te da na razini univerziteta, akademske zajednice, ali i javnosti u cjelini dekonstruiše tradicionalne narative
o ženi kao supruzi, domaćici i majci i muškarcu kao hranitelju i ratniku, širi dijametralno
suprotan uticaj, u čemu u potpunosti konvergira sa drugim tijelima i mehanizmima
na nivou zakonodavne i izvršne vlasti. Na taj se način pseudonaučnim9 argumentima
9
O „naučnosti” ili „pseudonaučnosti” možemo govoriti samo utoliko što ovi iskazi dolaze sa
mjesta odakle se očekuje naučni diskurs. U to da li je to prihvatljiv kriterij naučnosti iskaza ili
ne – ne ulazim ovom prilikom.
62
ProFemina
zima/proleće 2011.
utemeljuje i legitimiše politika državnih tijela, što sa najviših, u ovom slučaju naučnih
adresa, osnažuje i učvršćuje sistemsku diskriminaciju žena, iako bi, ironično, upravo sa
tih mjesta ona trebalo biti učinjena vidljivom i racionalnim argumentima neodbranjivom
praksom mišljenja i djelovanja.
Pomenuti slučaj najzornije predočava u kojoj se mjeri formalni mehanizmi (direktni i indirektni) za ostvarivanje rodne i ravnopravnosti uopšte daju izmanipulisati do
neprepoznatljivosti. No, on nije usamljen, štoviše, dio je jedne skoro distopijske strategije kojom su vladajuće strukture pokazale do kojih su razmjera u stanju pervertirati
institucije i mehanizme demokratskog upravljanja. Pomenuću samo prethodnu predsjednicu skupštinskog odbora za rodnu ravnopravnost koja se proslavila svojim vulgarnim seksističkim opaskama, ali i tezom da žene ne žele svoja prava, kao i ministra
ljudskih i manjinskih prava koji je, upitan o statusu LBTTIQ populacije u Crnoj Gori
odgovorio da, parafraziram, „takvih ljudi, po njegovom mišljenju, nema u Crnoj Gori, a
i ako ih ima, onda to nije dobra vijest za nas”. Odnos „benignog zanemarivanja” ovakvih
i sličnih izjava koje dolaze sa mjesta sa kojih bi trebalo da budu sankcionisane izraz je
jasne političke volje i nedvosmislene poruke. Bez obzira na instrumentarij vladavine
njezina se priroda ne mijenja. Nema te procedure ili institucije koja ne bi mogla biti
izvrgnuta u svoju suprotnost i prema trenutnoj potrebi premoštena birokratskim genijem
naše tranzicione oligarhije.
Potemkinovih sela u našem političkom i društvenom pejzažu ima napretek. Ona
predstavljaju najbolji demarkacioni kriterijum između liberalizacije i demokratizacije.
O' Donnell i Schmitter tvrde da ukoliko liberalizacija ne sadrži „jamstva individualnih
i kolektivnih sloboda, postoji opasnost da se demokratizacija izrodi u puki formalizam,
odnosno u tzv. narodnu demokratiju”, a to je upravo ono što se dešava u Crnoj Gori.
Liberalna ekonomija se mnogo lakše nego demokratija snalazi izvan nacije-države
(Katuranić 2003: 302), dok u neoliberalnom okviru poludemokratskih institucija mlaka
retorika ljudskih prava i deklarativne mantre o rodnoj ravnopravnosti samo dodatno
sediraju ionako tvrdo uspavanu emancipatorsku energiju većine žena, i ne samo njih.
Pluralizam je samo krinka pod kojom čuči poznato lice jednoumlja koje se
podanicima obraća orvelovskim novogovorom nazivajući ih građanima, a građani
su taman u onoj mjeri u kojoj je „sloboda ropstvo, rat mir i neznanje moć”. Zato mi
nismo političko, već pretpolitičko društvo, jer je osnov naše zajednice poslušnost a
ne pravednost, nemilosrdni tribalni egoizam a ne građanska solidarnost, orgijanje
sa nacionalnim identitetima a ne patriotizam saosjećanja, odanost vlasti a ne
principima slobode i demokratije inkorporiranim u ustavu (kako konstitucionalni
patriotizam od-ređuje Jürgen Habermas). (Petričević 2010)
U ovakvoj konstelaciji odnosa i snaga ženska solidarnost doima se neostvarivom, a na njenom preveniranju ujedinjenim snagama rade mačistički mentalitet i
institucije sistema, međusobno se podupirući i podržavajući. Njenom pojavljivanju
63
ProFemina
zima/proleće 2011.
(ženske solidarnosti) ne doprinose ni usredsređenost savremenih feminističkih debata
na spornost feminističkog subjekta, slabljenje kopče između teorije i prakse kao ni moralni, politički, kulturni i drugi relativizam. Ako ne moramo dijeliti identitet žrtve da
bismo zagovarale feminizam, ako umjesto o identitetu trebamo govoriti o političkom
opredjeljenju (hooks 2006: 43 i dalje), da li je realno očekivati da ono može mobilisati
bar jednako emancipatorske energije još uvijek depriviranih i diskriminisanih žena kao
što je to mogao, ma kako sporan, identitet žene drugog vala? Drugim riječima: da li je i
na osnovu čega solidarnost među ženama moguća?
Napuštanje pojma subjekta u onom istorijskom trenutku kad ženama počinje da
biva dostupan, pritom se u isto vreme zalažući za devenir femme samog filozofskog
diskursa, može u najmanju ruku biti opisano kao paradoks. ... Istina je sledeća: ne
može se deseksualizovati seksualnost koju neko nikad nije imao; da bi se dekonstruisao subjekt, mora se prvo osvojiti pravo da se govori kao neko; pre nego što
mogu podriti znake, žene moraju naučiti da ih koriste; u cilju demistifikovanja
meta-diskursa neko prvo mora imati pravo pristupa mestu objavljivanja. (Braidotti,
navedeno prema Benhabib 2007: 48)
Relevantne i opravdane debate u okviru feminističke teorije ne moraju biti prepreka
ostvarivanju feminističkih ciljeva i u tom smislu koncept strateškog esencijalizma
Gayatri Spivak, privremene esencijalizacije nekog grupnog identiteta koja na određeno
vrijeme i sa konkretnim ciljem stavlja u zagrade razlike među članovima/icama grupe,
čini mi se opravdanom i mogućom osnovom za razvijanje ili uspostavljanje solidarnosti
među ženama. Ništa urgentnije ne nalaže oslanjanje na ovaj ili slične koncepte, pa i kad
je program ženskih studija10 u pitanju jer, dok polemika traje, generacije studentkinja
propuštaju da počnu promišljati vlastiti položaj, njegova ograničenja i razloge, uljuljkane
milozvučnom uspavankom o formalno ostvarenoj rodnoj ravnopravnosti oko koje više
ne treba brinuti. Upravo suprotno, nesigurno polje ostvarenih sloboda trese im se pod
nogama, a slabu nadu daje činjenica da vrijeme prolazi, a scenografija naslikanih kuća i
demokratskih krajolika blijedi i stari.
10
Studija roda, rodnih teorija ili kako god.
64
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Benhabib, Seyla (2007). „Feminizam i postmodernizam: nesiguran savez.” U Feministička sporenja:
filozofska razmena. Beograd: Beogradski krug.
hooks, bell (2006). Feministička teorija – Od margine ka centru. Beograd: Feministička 94.
Katuranić, Vjeran (2003). Sporna zajednica – Novije teorije o naciji i nacionalizmu. Zagreb: Naklada
Jasenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo.
Mujer Pública – Revista de discusión feminista (2009) “¿A dónde va el feminismo?”
O' Donnell, Guillermo i Philippe C. Schmitter (2006). Tranzicije iz autoritarne vladavine. Zagreb:
Centar za politološka istraživanja, Panliber.
Petričević, Paula (2008). „Samo da nije feministički.” U Nataša Nelević (ur.), Medijska pismenost:
Žena u medijskom ogledalu. Podgorica: Centar za feminističku kulturu NOVA.
Petričević, Paula (2010). „Povlačenje.” Vijesti, 25. 08.
Zaharijević, Adriana (2010). „Feminizam: heterotopije”, neobjavljen tekst.
65
ProFemina
zima/proleće 2011.
Tatjana Jukić
PISMO NEPOZNATE ŽENE I
MELANKOLIJA FILOZOFIJE:
AUSTIN, CAVELL, DERRIDA*
Ovo pismo – pismo, recimo, o melodrami i melankoliji kod Stanleyja Cavella, kao
programskim figurama filma, filozofije i psihoanalize – od početka se grana u razgovor
s malenim sablastima.
I već je to u stanovitome smislu melankolično, jer sâm moj glas iskrsava ovdje u
času dok priznajem da se ovaj tekst formira kao seansa. Uostalom, moj glas je melankoličan već zato što su sablasti konstitutivne za samo pismo – ono, dakle, što upravo pišem
– jer su u mome materinjem jeziku čin i proizvod pisanja (ono što Cavellov jezik opisuje
kao writing) neodvojivi od pisma kao epistole, gdje su čin i proizvod pisanja žanrovski
zadani sablašću „tebe”, sablašću čitatelja. Tome bi se, doduše, moglo prigovoriti da je
svako pismo (writing) zadano sablašću „tebe”, kao čitatelja, i to upravo sablasnošću toga
tebe. Točno; u tome slučaju, pismo (Cavellu, letter) žanrovski je zadano iskrsavanjem te
sablasti, onakvim radom sablasti koji sebe/tebe ne može nego ustrojiti kao seansu. Rezultat je toga da moje pismo uvijek već unaprijed skandalizira ono što je u sablastima svedivo
na obećanje i potencijalnost – odnosno, moje pismo (u onoj mjeri u kojoj se još drži svoga
materinjeg jezika) uvijek je prije svega obećanje skandala.
Moje se pismo, doduše, možda i ne može nego ovako granati, ako želim pisati
o melodrami i melankoliji kod Cavella, već zato što sam Cavell traži takvo pismo, kad
svoju filozofiju formulira kao odgovor na pismo, i to upravo ondje gdje se pismo javlja kao sablast, sablast razgovora. (Ovdje, to je važno jer je razgovor jedan od fokalnih
pojmova Cavellove filozofije.) To pismo od fundacijske važnosti za Cavellovu filozofiju
film je Pismo nepoznate žene (Letter from an Unknown Woman, 1948) Maxa Ophülsa.
Oko Ophülsove melodrame Cavell će osoviti nosivi argument svoje knjige Sporne suze:
hollywoodska melodrama nepoznate žene (Contesting Tears: The Hollywood Melodrama
of the Unknown Woman), a taj je da je stvaranje filma bilo kao mišljeno za filozofiju – mišljeno da preusmjeri sve što je filozofija rekla o stvarnosti i njezinu prikazu, o umjetnosti
i imitaciji, o veličini i konvencionalnosti, o sudu i užitku, o skepticizmu i transcendenciji,
o jeziku i i izrazu (1996: vii, xii).
*
Ranija verzija ovoga teksta objavljena je u časopisu Quorum, 5/6, 2009.
67
ProFemina
zima/proleće 2011.
Drugim riječima, i kod Cavella Pismo radi fundacijski, jer je od fundacijske važnosti
za filozofiju. Nadalje: i kod Cavella se taj fundacijski rad događa kao rad sablasnoga, jer je
spektralnost filmske slike tehnološki uvjet filma, odnosno tehnološki uvjet onoga što film
proizvodi kao provokativno i zamislivo. I naposljetku: strukturno spektralan, Ophülsov film
kod Cavella priziva ujedno duhove književnosti (duhove pisma), jer se formira u sablasnome tragu što ga povlači prema noveli „Pismo nepoznate žene” ("Brief einer Unbekannten",
1922) Stefana Zweiga. Taj trag je sablastan već zato što Cavell izričito isključuje Zweigovo „Pismo” iz svoje analize (Ophülsova, filmskog) Pisma. Zweig je kod Cavella figura
isključenja sve vrijeme, ali iskrsava kao ono „ti” moga pisma tek na kraju njegove analize
Ophülsa, kad Cavell kaže da završni paragrafi novele „Zvijer u džungli” ("The Beast in the
Jungle") Henryja Jamesa „bolje mjere” Ophülsov film nego priča Stefana Zweiga prema
kojoj je scenarij adaptiran (1996: 113) – kao da je Zweig i za filozofiju i na filmu sumjerljiv
zapravo sablasnoj figuri neznanke koja iskrsava da bi opsjela i film i njegovu (psiho)analizu.
Već zato, ta je Cavellova žena ne toliko simptom koliko figura koja obaseže kompleks simptoma u podlozi filma, psihoanalize i filozofije, i njihove sprege. I već zato Zweigova neznanka zavređuje da se o njoj govori i prije nego što je Cavell zahvati kao neznanku filma, psihoanalize i filozofije. Ne kažem to u pokušaju da preko Zweiga potvrdim
neku metafiziku porijekla i prethodnosti, i tako osporim Cavella. Teško da bih to i mogla,
uostalom, kad sam netom primijetila da je sam Zweig i kod Cavella i u filmu sumjerljiv
sablasnoj figuri neznanke koja opsjeda film i njegovu (psiho)analizu. Upravo suprotno:
činim to ne bih li u Cavellu locirala onu poziciju koja me provocira na pismo nepoznate
žene, i to kao dekonstrukciju porijekla i prethodnosti.
GRANANJE U ZWEIGA
Kod Zweiga, nepoznata žena je sablast prošlosti koja, kao glas nepotpisanoga pisma, iskrsava poznatome bečkom romanopiscu R.-u na sam njegov rođendan. R. uokviruje njezinu epistolarnu ispovijest kao figura Zweigove pripovjedne svijesti, ili kao fokalizator, ali je ta svijest tek tanka opna na početku i na kraju novele, oko goleme mase pisma
nepoznate žene. Sama Zweigova pripovjedna svijest, dakle – njegov poznati romanopisac
("der bekannte Romanschriftsteller", kaže Zweig) – formira se kao film oko mase neznankina pisma, i to kao film, pokazat će se na kraju, koji noveli treba samo zato da ga prožme
neznankin glas, da se pokaže kao medij toga prožimanja. Unutar pisma, svedena na IchErzählung, neznanka samu sebe proizvodi kao klinički slučaj melankolije: nepoznata i bezimena, ona ponavlja da pismo neće poslati dok i ako ne umre – ona ponavlja da se, dakle,
R.-u romanopiscu neće ni oglasiti dok se ne svede na sablast, s implikacijom da je sama
sablasnost svediva na glas bez ostatka; s implikacijom, štoviše, da je glas zapravo mašina
evakuacije. Da bi umrla, međutim, i proradila kao glas sablasti, neznanku prvo mora obuzeti melankolija. Štoviše, moglo bi se reći da je melankolija uvjet da se žena u Zweigovoj
noveli (i za književnost) uopće objavi, kao neznanka. Uvjet melankolije, zauzvrat, jest da
žena poželi umrijeti, to jest da budućnost ne može zahvatiti nego kao ranu i patologiju.
68
ProFemina
zima/proleće 2011.
Događaj koji će Zweigovu neznanku odrediti kao figuru patologizacije budućnosti
(ujedno trenutak u kojemu iskrsava u diskurs svojega pisma, i krajnji događaj njezine fabule) jest smrt djeteta koje je začela s R.-om. R. za dijete nije znao, jednako kao što se, dok
čita njezino pismo, ne može jasno prisjetiti neznanke i njihovih susreta. Dijete je neznanki,
naime, bilo jedino preostalo obećanje budućnosti s R.-om, jer se njezin život i njezina
priča od početka svode na niz iznevjerenih takvih obećanja. R.-a je, pripovijeda, upoznala
kad je i sama prestajala biti dijete (kad je i sama, kao dijete, umirala), da bi se rodila kao
žena. Premda su se tokom sljedećih petnaestak godina susretali i proveli dvije noći zajedno, svaki put iznova on bi je zaboravljao i svaki put iznova upoznavao kao neznanku,
koju će zaboraviti. I zato se skandal njezina života ne formira oko prošlosti od koje se
ne može otkinuti, već kao iterativ zaboravâ, obećanjâ i iznevjera. Kako sama, kao žena,
nije ni postojala izvan toga iterativnog prekršaja, die Unbekannte je prije svega mjesto
gdje se budućnost razotkriva kao prijetnja, bolest, rana i nasilje. Zweigova neznanka time
ujedno potvrđuje Freudov opis melankolije. Prema Freudu, patologija melankolije ne leži
naprosto u nezaboravu gubitka, već u takvome radu afekta karakterističnog za žalovanje
kakav podliježe iterativu, ponavljanju i ostaje u nesvjesnome, te se ni nakon prestanka ne
da konstituirati kao svijest i znanje, čak ni za psihoanalizu.1
Podjednako je simptomatično što die Unbekannte umire nakon smrti svoga djeteta,
kao da njezin neuspjeh da na životu održi ono što je u njezinu sinu bilo obećanje R.-a odriče ili barem zastire nju samu kao nositeljicu obećanja, potencijalnosti, spektralnoga, programatskoga: kao da neuspjeh da na životu održi svoje dijete odriče ili barem zastire nju
samu kao nositeljicu tehnologije. Ipak, njezin neuspjeh da održi obećanje života vitalno
je važan za novelu, jer se razotkriva kao neuspjeh zapravo fundamentalan za tehnologiju
obećavanja: ne samo zato što se obećanje formira oko strukturno neodrživih spektralnih i
pluralnih budućnosti već i zato što takva neodrživa pluralnost zakrivljuje sve što se uopće
zna ili može znati kao budućnost, ili kao kronologija. To je možda mjesto gdje se uopće
formira Zweigova novela. To, naravno, ne znači da je neznankino pismo, ili Brief, sumjerljivo njezinu sinu, niti da je pismo u stanovitoj mjeri supstitut za sina, premda su oboje figure za nezaborav R.-a. Prije je riječ o tome da tek u času kad neznanka shvati da obećanje
pretpostavlja ono što je sablasno a ne historično u tehnologijama postajanja (uključujući tu
i tehnologiju samoga obećavanja), ona ne može nego se do kraja pozicionirati kao figura
onoga što Cavell naziva unknownness, a što bih ovdje prevela kao neznatost. Drugim
riječima, tek se u tome času neznanka pozicionira kao sablast i iskrsava kao glas onkraj
groba, s implikacijom da su neodrživost i prekršajnost tehnički uvjet obećavanja, ili rađanja, ili nezaborava.2 Nadalje, u tome paradoksalnom shvaćanju ili saznanju, neznankina
1
2
Vidi Freud 1992.
Zato scenarij za Ophülsov film korespondira s Zweigovom novelom upravo ondje gdje je film
trebao reducirati skandal Zweigova teksta. Nakon što rodi izvanbračnog sina kojega je začela
s R.-om, Zweigova neznanka postaje prostitutka i odbija udaju; kod Ophülsa, ona se, ne preboljevši R.-a, udaje za drugog muškarca. I filmski brak i književna negacija braka, međutim,
svjedoče naposljetku o strukturnom neuspjehu obećanja (braka): s implikacijom da obećanje
obećati može samo vlastiti neuspjeh, samo vlastitu prekršivost.
69
ProFemina
zima/proleće 2011.
se melankolija mobilizira, i proizvodi stanoviti pripovjedni tremor u smjeru melodrame,
pa se tako sama melodrama razotkriva kao nužno manjkava terapija za iterativ (iterativ
u podlozi melankolije). Melodrama se, drugim riječima, žanrovski organizira oko toga
kritičnog momenta mobilizacije, kao da se iterativ kakav melankolija pretpostavlja i ne
može artikulirati u naraciji osim kao pogreška ili nedostatak – kao da se iterativ kakav
melankolija pretpostavlja i ne može artikulirati u naraciji osim kao narativna patologija.
Zweigova neznanka pritom ne samo što odbija zaboraviti muškarca koji je svaki put
iznova zaboravlja, već svoj život reducira na nezaborav agenta zaborava same sebe. „Znaj”,
kaže ona, „da ti ovdje mrtva žena pripovijeda svoj život, koji je od prvoga do posljednjeg
budnog sata pripadao Tebi” (2002: 9); štoviše, sama je ta pretpostavka neizreciva i svaka je
„usporedba preoskudna”, upravo zato što si „Ti (...) za mene bio sve, cijeli moj život” (2002:
22, kurziv T. J.). Ta je redukcija donekle nužna da bi se Zweigova neznanka uopće konstituirala, jer pretpostavlja njezin nezaborav vlastitoga rođenja: agent njezina zaborava, kaže
ona, ujedno je i agent njezina rađanja, kao žene.3 Ispostavlja se tako da Zweigova neznanka
nije samo figura melankolije, već opisuje ženu kao takvu, u onoj mjeri u kojoj rađanje ženi
nije početak (koji, da bi bio početak, traži radikalan zaborav onoga što mu prethodi, i zato
je jamstvo nekoga porijekla), već je simptom postajanja. Zweigova die Unbekannte u tome
smislu odgovara onome što Deleuze i Guattari opisuju kao devenir-femme, ženu obuzetu
postajanjem, odnosno postajanje spregnuto sa ženom.4 Gotovo bi se moglo reći, žena se
tako rađa da bi i sama mogla rađati. Postavlja se stoga pitanje do koje se mjere Cavellova
fascinacija neznankom, i to kao figurom postajanja u filozofiji, uopće može odvojiti od
Deleuzeova i Guattarijeva interesa za devenir-femme; štoviše, postavlja se pitanje mogu
li se i do koje mjere Cavellov i Deleuzeov/ Guattarijev zahvat u takvu ženu odvojiti od
Freudova opisa melankolije. Zweigova novela, zauzvrat, evidentno nadahnuta Freudovom
psihoanalizom, postavlja pitanje može li se i do koje mjere melankoliji pristupiti osim kao
biopolitici: jer die Unbekannte ne ostavlja mjesta sumnji da se melankolija manifestira kao
upravljanje životom. Mogla bih zato ovdje parafrazirati ginogenetski naslov još jednoga
Cavellova omiljenog filma: Adamovo rebro Georgea Cukora (Adam's Rib, 1949). Žena se,
naime, ne stvara iz metafizičke riječi Božje, već iz rebra; radi se, dakle, o iterativnome rađanju, i to iz dijela što ga prvostvoreno, životodajno biće može zaboraviti.5 Taj se život ne
stvara, već se daje svediv na tehnologiju proizvodnje života. To je, uostalom, i njegov etimološki zalog: Eva je na hebrejskome i život, i rebro, i ime novostvorene, nepoznate žene.
3
4
5
„Ti to sigurno više ne znaš, ali ja, ja se strastveno sjećam svake pojedinosti, ja se još, kao da
je danas, sjećam onog dana, ne, onog sata, kad sam prvi put za Tebe čula i prvi put Te vidjela.
A kako se i ne bih sjećala, kad je time počeo moj život?” (2002: 10) Nedugo potom, kad je R.
prvi put pogleda, „u tom se jednom trenutku probudila u meni, nerazvijenoj djevojčici, žena, i
ta je žena zauvijek pripadala Tebi” (2002: 20).
Usp. Deleuze i Guattari 1980: 337–339.
Uostalom, to prvostvoreno, životodajno biće konstitutivno je nesposobno zapamtiti tajnu svoga stvaranja: ta je konstitutivna nemogućnost da se zapamti vlastito stvaranje (ili stvorenje)
nužna pretpostavka njegove metafizike. Istom mjerom, Zweigov R. zaboravlja svoj rođendan;
neznanka ga ne zaboravlja – ona ritualno slavi rođendan R.-a, kao agenta same sebe, i svake
mu godine šalje ruže, kao podsjetnik da se rođendan ne zaboravlja.
70
ProFemina
zima/proleće 2011.
Zato i diskurs Zweigove žene upućuje na melankoliju: ona se i ne može stalno ne
ponavljati. Njezin je jezik bazično redundantan, sve dok ta redundantnost ne stvori bazu
za zamuckivanje, aliteraciju, stanoviti mrmor jezika u kojemu uvid u nekakav gramatički
ustroj jezika ustupa mjesto naslutu jezika kao programatičkog stroja.6 Već se zato Zweigovu
romanopiscu R.-u na kraju novele ona i ne može ukazati kao slika, već ga počinje progoniti
kao „daleka glazba” (2002: 82). Upravo u tome času neznanka dekonstruira same konceptualne granice pripovjedne svijesti ili fokalizacije. Zweigov poznati romanopisac, identificiran
samo kao inicijal R.7, pokazuje se tek poroznom narativnom opnom za pismo nepoznate
žene. Ona ga, naime, evidentno poznaje bolje nego što on zna samoga sebe, među inim već i
zato što njemu, tako prepoznatome, i nakon te ispovijesti ona ostaje „sjećanje (...) tako nejasno i pobrkano, kao što kamen svjetluca i bezoblično drhće na dnu tekuće vode”. To sjećanje
nije čak ni sjena, već se umnaža u pluralne sjene koje struje, „ali se nisu oblikovale u sliku.
Osjetila su mu se nečega prisjećala, ali nisu se mogla dosjetiti” (2002: 82).8
Kraj Zweigove novele otvara tako fundamentalna pitanja naratologije, prije svih
pitanje sablasnoga u konstrukciji samoga pripovjednoga glasa. Pitanje je to ne bez važnosti za čitanje Cavella, primjerice za čitanje njegovih Pasaža (gdje već u naslovu glasno
odjekuju različiti Benjaminovi prolazi i dverca), kad kaže: „Kako je imati glas ili potpis
uopće podnošljivo, glas koji nam stalno bježi, ili nam ga kradu?; i, što je narav sile koja
jeziku dopušta ne samo da znači ili tvrdi, već i da trpi i izvodi?; ta mi već počinju zvučati
kao pitanja opere.” (1995: 65)9
ZABORAVI ROĐENDANA
Što me vraća početku vlastitoga pisma. Već sam rekla da ono, kad je riječ o Cavellu, nužno uključuje letter. Ono, međutim, uključuje i Brief: šifru svoga porijekla u
drugome jeziku, koji kod Cavella kao sablast leluja možda najočitije na onome mjestu
gdje govornik toga jezika, Max Ophüls (kao onaj koji to pismo, Brief, prevodi u letter
hollywoodskog filma), iskrsava kao Ophuls, bez dijakritika. Upravo na tome mjestu, gdje
6
7
8
9
Zweigova neznanka time i opet priziva Deleuzea: njegov i Guattarijev opis žudećih mašina, ali
i izrazit interes za zamuckivanje kao karakteristiku jezika takozvane manjinske književnosti,
što je Deleuze opetovano povezuje upravo sa stanjem književnosti u Austrougarskoj monarhiji. O zamuckivanju vidi Deleuze 1993: 73.
On je kod Zweiga samo "der bekannte Romanschriftsteller R." (1970: 125); on je, dakle, tek
sablast vlastite naracije, u onoj mjeri u kojoj je sav njegov identitet sadržan u R. što ga dijeli s
prvim slovom svoga narativnog posla, Romanschriftsteller. Pitanje sablasnoga u identitetu romana kao žanra, posebno u poziciji pripovjedača u romanu, priziva tada u pamet različite aveti
iz Benjaminovih Iluminacija, posebno fragmente v i xi. Nimalo slučajno, neznankin žanr nije
roman, već pismo/novela. Taj sablasni suplement u hrvatskom prijevodu nestaje ondje gdje iz
prijevoda nestaje roman; ovdje, R. je „poznati pisac R.” (2002: 5).
Kod Zweiga: "Schatten strömten zu and fort, aber es wurde kein Bild. Er fühlte Errinerungen des
Gefühls und errinerte sich doch nicht." (1970: 163) Ovdje se nekakva subjektna aktivnost sjena (iz
prijevoda) pokazuje kao "es" u pretporijeklu slike, kao njezina hōra onkraj subjektne aktivnosti. Isto
kao što se prisjećanje osjetila nazire kao konceptualna granica unutar koje sebe pamti romaneskni R.
Glasne aveti Cavell u svome tekstu o Benjaminu naziva „signalima” i „afinitetima”. Simptomatično, njihova intervencija poklapa se s radom melankolije i pokretnih slika. Vidi Cavell 1999.
71
ProFemina
zima/proleće 2011.
u Cavellovu Ophulsu dijakritik iskrsava kao sablasni suplement, otvara se prolaz za ostale sablasti, pa tako i one u Brief: jer, ako je Brief na njemačkome pismo, u engleskome,
Cavellovu jeziku, brief označava ono što je kratko, časovito, trenutačno, ali i zapovijed,
odnosno uputu. Moglo bi se zato reći da brief kod Cavella otvara uski prolaz u sablasni
hermeneutički futur upute, ondje gdje se u tome futuru proizvodi sama pretpostavka neke
kasnije kronologije. Uostalom, takvu uputu daje sâm Cavell, kad engleski jezik opisuje
kao svoj jezik, ali ne i jezik svoga oca, pri čemu otac jest figura upute, ali u sinovu jeziku
iskrsava samo kao sablast usporediva s Ophülsovim dijakritikom.10
Ovdje bih prošla prema daljem pitanju, a to je: kako kraj Zweigove novele otvara
pitanje sablasnoga kao pitanje dekonstrukcije kronologije i nasljeđivanja?11 Činim to već
zato što se u stvari još nisam odmaknula od početka, gdje sam se obavezala dosezati, ako
već ne dosegnuti Cavella, premda mi se sve više čini da Cavella dosežem kao nekakvu
glosu na, pokazuje se, problem pisma nepoznate žene. Istom mjerom, činim to i zato što u
svome pismu ne mogu ne priznati da različite njegove sablasti, pa onda i sablasti samoga
baštinjenja, baštinim iz Jacquesa Derride, i to u onoj poziciji u kojoj Cavell jezik svoje
filozofije baštini iz Johna Langshawa Austina: poziciji iz koje upravo zato, i to u Filozofskim pasažima, Cavell teži pokazati da Derrida prilazi ili prolazi Austinu onako kako
neznanki prilazi Zweigov romanopisac R.
Cavell, naime, kaže da se kod Derride vidi da nije dočitao Austina, jer njegova
lektira odaje da je čitao samo How To Do Things With Words, ali ne poznaje raniju Austinovu teoriju, o isprikama, i kasniju, o oponašanju (odnosno o neiskrenosti, kako je zove
Cavell). Dok ova potonja i prema Austinovu priznanju konstituira najnevažniji Austinov
prilog filozofiji jezika (pa je, dakle, nekakav suvišak u odnosu na poziciju koju konstituira
How To Do Things With Words), Austinova teorija isprike ono je mjesto iz kojega se rađa
teorija govornih činova. Moglo bi se, dakle, reći da Derrida zaboravlja rođenje Austinove
filozofije jezika upravo ondje gdje je Austinova teorija govornih činova pretpostavka onoga što sam govori; odnosno, parafraziram li Zweigovu novelu, moglo bi se reći da Derrida
zaboravlja svoj rođendan ondje gdje ga Austin pamti kao čin rađanja vlastite filozofije.
Kad već Cavellova Derridu uspoređujem s Zweigovim R.-om, taj se zaborav odnosi
dijelom i na R.-ov sistemski zaborav sretnih stjecaja koji ga spajaju sa neznankom: nju
će R. potom zaboraviti, možda upravo zato da bi se u tome sistemskom zaboravu iznova
10
11
Cavell kaže da je njegov otac datum svoga rođenja izmislio kad je kročio na tlo Amerike, ali,
isto tako, da je otac u svojoj američkoj zajednici bio poznat kao pripovjedač na jidišu: „Ako je i
izmislio tu priču s datumom rođenja, to je barem jednako toliko zanimljivo kao da se to i zaista
dogodilo. Tu sam priču čuo rano, kad i onu da on i njegova braća ne znaju točne datume, pa čak
ni godine, kad su se rodili. Držim se toga njegova dara za improvizaciju kao protuotrova za sve
one razloge zbog kojih ga mrzim. Ne mislim samo da se time koristim kao podsjetnikom da mi
je do njega stalo i da za njim žalujem. Mislim da bi uništiti tu njegovu vrijednost u mojim očima značilo uništiti nešto što čuvam kao nešto što mi je vjerojatno ostavio u naslijeđe. Mislim
također da me to podsjeća na razloge zbog kojih je on mrzio mene, zato, na primjer, što je moj
engleski bez naglaska. Je li to uvjerljiv razlog za mržnju? Recimo da je to značilo da je moja
budućnost, za razliku od njegove, otvorena. Naravno da je tu razliku i želio.” (2006: 775)
Pitanje je to koje naratologija uključuje, ako već želi izići na kraj sa sablasnim u konstrukciji
samoga pripovjednog glasa.
72
ProFemina
zima/proleće 2011.
potvrdila vrijednost sretnoga stjecaja. Zauzvrat, sretni stjecaji konstituiraju za neznanku
vrijeme ponovnoga rađanja sebe kao žene, možda upravo zato da bi se u tome opetovanome
rađanju žena potvrdila kao revolucionarni stroj postajanja. Cavell tako citira Derridu kad
ovaj kaže da Austin „vrijednošću sile ponekad [supstituira]… vrijednost istine”. Austinova
filozofija jezika, međutim, kaže Cavell, rađa se upravo iz Austinova napora da zadrži „vrijednost istine”, i to time što koncept istine supstituira ne silom (force), već sretnim stjecajem
(felicity) – sila bi u tome slučaju bila supstitut ne za istinu, već za značenje. Krivo pozicioniravši silu, Derrida kod Austina promašuje pozicije i sretnoga (felicity) i nesretnog stjecaja
(infelicity), jer ih shvaća kao fundacijske promašaje jezika koji su unekoliko izvan jezika, a
ne kao pretpostavku same potencijalnosti jezika. Nesvjestan Austinove studije o isprikama,
Derrida pak smatra da je to pozicija koju promašuje sam Austin, pa tako Derridin Austin
„odbija”, „odgađa” ili „isključuje” „'opću teoriju' [koja bi preispitala], kao esencijalni predikat… vrijednost rizika izloženosti [jezika] nesretnom stjecaju”. Upravo je to, međutim,
kaže Cavell, nesreća koju Austin analizira u ranijem eseju o isprikama.12 Nije pritom slučajno što upravo u analizi toga promašaja i te nesreće Cavell trasira mogućnost da se Austinova filozofija jezika pročita kao kritička teorija tragedije, jer isprika, kako je vidi Austin,
ukazuje na „neprekidnu, neokončivu ranjivost ljudskoga čina” (1995: 53). Pozicija je to,
dodala bih, koja istodobno naviješta, ili zaviješta, Cavellov interes za melodramu neznanke,
ondje gdje melodramu naviješta ili zaviješta melankolija kao neprekidni, neokončivi stjecaj
nesreće i promašaja. Niti je slučajno što se cijeli taj pasaž prema Derridi i Austinu otvara paragrafom u kojemu, u zagradi, Cavell kaže da teži završiti knjižicu gdje bi na kraju pokazao
kako muški filozofski glas potiskuje ženski glas u samome sebi (1995: 42).
Ako Derrida prilazi ili prolazi Austinu onako kako neznaki prilazi ili prolazi Zweigov R., Cavell Austinu prilazi ili prolazi kao što neznanka prilazi R.-u. Cavell se, prema
vlastitom priznanju, u Austinu rađa kao filozof, jer su mu Austinova harvardska predavanja bila prilika da se zapita, „nekako drugačije nego što sam se to ikad prije mogao zapitati”, može li se govoriti filozofski i misliti svaku izgovorenu riječ (1995: 43). Cavell se,
mogla bih reći, u Austinu rađa kao filozof kad sebe u Austinu prepozna ondje gdje se jezik
filozofije rađa kao iterativni nezaborav filozofije jezika, premda taj iterativni nezaborav
stalno iznova prijeti iznevjerom filozofije kao obećanja budućnosti, odnosno svođenjem
jezika filozofije na melankoliju.
Simptom te prijetnje, redukcije i iznevjere sam je genitiv u kojemu se jezik i filozofija križaju kao jezik filozofije i filozofija jezika: genitiv ovdje iskrsava kao fantomska
pozicionalnost gdje se kronologija i nasljeđivanje, implicitni u genitivnosti, i sami svode
na skandaloznu iznevjeru obećanja budućnosti. Ne čudi stoga što Derridinu prolazu u
Austina (koji sam netom usporedila s prolazom R.-a u neznanku, a koji Cavell gotovo da
uspoređuje s Don Giovannijem)13 Cavell suprotstavlja figuru Euripidova Hipolita.
12
13
Vidi Cavell 1995: 50–52.
U predgovoru ponovljenom izdanju Skandala tijela u govoru (The Scandal of the Speaking
Body) Shoshane Felman Cavell otvara mogućnost da Austin nije „kao Don Juan” – fraza koju
Felman opetovano rabi za Austina – već je Don Juan Austinova nemeza, „figura za kaos koji
čeka društveni poredak ako zaboravi Austina” (2002: xiii). Zauzvrat, Felman otvara mogućnost da Cavellova filozofija zavodi kao što to čine njezini Austin i Don Juan (2002: x).
73
ProFemina
zima/proleće 2011.
Hipolit, kaže Cavell, Austinovoj filozofiji postavlja pitanje zaborava i nasljeđivanja. (Dodala bih da to čini ondje gdje Austin zaboravlja kao Zweigov R., a Cavell pamti
Austina kao nepoznata žena). Austin Hipolita spominje kao primjer zakletve jezikom, ali
ne i srcem: citira ga na engleskom, kad kaže “My tongue swore to, but my heart did not“
(1995: 62). Kod Austina tako Hipolit naoko radi ono što u Austinu Shoshane Felman radi
Don Juan. Taj Hipolit, međutim, kaže Cavell, i sam je zaboravljen, jer ga Austin pamti iz
Platona (onako kako Platon citira Hipolita u Gozbi), a ne iz Euripida. Platonov Sokrat,
naime, preuzima Hipolitov glas (kao sablast?) kad želi prestati govoriti, odnosno kad želi
ne odgovoriti: kad želi zauzeti poziciju izuzeća iz govora, poziciju doslovce isprike. Ono
što, pamteći Platona, Austin zaboravlja jest da Euripidov Hipolit govori o zakletvi jezikom
a ne srcem u težnji da kaže da ga i unatoč tome njegove riječi vezuju, da je njima prepušten, da se njegova tragedija (njegov identitet, dakle) i sastoji u tome da se tim riječima ne
može ne prepustiti.14 Fundacijska trauma Austinove filozofije, drugim riječima, jest zaborav porijekla Hipolitove zakletve u Euripidu. Tome bih dodala da su ta trauma ili skandal
Austinove filozofije sumjerljivi zauzvrat uvjetima same priče o Hipolitu. Priča o Hipolitu,
naime, formira se oko skandala porijekla, u procijepu između Fedrine/pomajčine nevjere
i Tezejeve/očeve nevjerice.
Pamteći Euripidova Hipolita kao rodno mjesto Austina, ondje gdje ga je zaboravio
sam Austin, i to Austin kao figura Cavellova filozofskog rođenja, Cavell zauzima mjesto
Zweigove neznanke. Kako samo to pamćenje ne prestaje remetiti genitivni odnos između
filozofije i jezika, to se sam Cavell, kao filozof, ne prestaje sjećati i rađati, dok se možda
posve ne svede na iterativ te patološke budućnosti, odnosno na melankoliju. Riječi kojima
završava svoj pasaž prema Derridi i Austinu gotovo sablasno podsjećaju na glas Zweigove
nepoznate žene: „Recimo tada da cijena što smo jednom govorili, ili komentirali, što smo
nešto uzeli kao izuzetno (vrijedno pažnje, tebi na znanje, truda vrijedno), jest govor zauvijek,
ulazak u onkraj isprike, preuzimanje odgovornosti za govor dalje, beskrajnu odgovornost
otvorenosti odgovoru, odgovorivosti, da bismo uopće postali shvatljivi, razgovjetni. Tek u
toj prepuštenosti vlastitim riječima, kao nemogućim epitafima što najavljuju opraštanje u
smrti, znam svoj glas, prepoznajem svoje riječi (nerazličite od tvojih) kao svoje.” (1995: 65)
NEZABORAV FILMA
Ta prepuštenost vlastitim riječima, kao nemogućim epitafima u najavi oproštaja u
smrti, Cavella i opet vraća poziciji Zweigove neznanke: poziciji koja Austina progoni kao
daleka glazba.15 Zweigova neznanka i njezin nezaborav R.-a zauzvrat anticipiraju kretanje
Cavellova argumenta, na mjestu gdje prepuštenost riječima, i opet nalik na kompleks
simptoma, probije u fascinaciju pokretnim slikama. Kad govori o tome kako pamti R.a, naime, neznanka ga opetovano opisuje kao pokretnu sliku i kao figuru obuhvatnoga,
14
15
Cavell ovdje anticipira Austina kakvoga opisuje Judith Butler, kad kaže da „Felman ne uzima
Austina kao suvereni subjekt, upravo zato što ga drži za riječ” (2002: 121).
Cavell tu poziciju daje naslutiti kad Austinovu perlokuciju opisuje kao oblik magije, ugođen za
„nečuvenu i neodoljivu glazbu” (2002: xix).
74
ProFemina
zima/proleće 2011.
neodoljivog pogleda. Drugim riječima, neznanka je u svojoj priči prije svega gledateljica,
a njezina reakcija na R.-a odgovara reakciji gledateljice koja se zaljubljuje u umjetnost
pokretnih slika. Ta fascinacija odgovara Cavellovoj fascinaciji filmskom melodramom
(nepoznate žene), kad kaže da se upravo u filmu rađa filozofija; moglo bi se stoga reći da
se filozofija za Cavella rađa u filmu na isti način na koji se u R.-u rađa nepoznata žena. Da
ponovim: „Stvaranje filma”, kaže Cavell, bilo je „kao mišljeno za filozofiju – mišljeno da
preusmjeri sve što je filozofija rekla o stvarnosti i njezinu prikazu, o umjetnosti i imitaciji,
o veličini i konvencionalnosti, o sudu i užitku, o skepticizmu i transcendenciji, o jeziku i
i izrazu.” (1996: vii, xii) A ako film preusmjerava sve što je filozofija rekla (o stvarnosti i
njezinu prikazu), tada je film tehnologija filozofije, njezina (žudeća) mašina.
Kao figura koju film stalno iznova hvata (ili uzima), neznanka je u Spornim
suzama simptom onoga što film ne može shvatiti i zauzeti. Ona je utoliko sablast samome
filmu i samoga filma: kao neproradiva slika koja filmu radi ono što film, kao tehnologija
pokretnih slika, radi primjerice filozofiji. Sviđa mi se pritom što mome jeziku ovdje radi
uzetost o kojoj govorim: da film Cavellovu ženu uspije uzeti, da žena u filmu bude uzeta,
ta bi paralizirana sablast označila potencijal za uzetost same tehnologije koja pretpostavlja
proizvodnju sablasti i pokreta. Stalnim uzimanjem te žene, međutim, film zamuckuje kao
manjinska književnost u opisu Gillesa Deleuzea: to je ponavljanje, grananje, devijacija,
tremor ne više psihološki, već lingvistički, u kojemu jezik seže prema svojoj granici
(1993: 73).16
Simptom toga stanovita je uzetost imena Cavellove knjige, u kojoj se film uzima
kao predmet filozofske analize. "Contesting" u Contesting Tears istodobno je i pridjev i
glagolski oblik osporavanja, pa suze istodobno spore i bivaju sporene; drugim riječima,
suze u-sporavaju proces sporenja. One su stoga višestruko aliterativne: one su aliteracija
lingvistički ("contesting tears"), ali i kao zamuckivanje koje u-sporava analitičke procese
većinskih režima kakav je filozofija. Istodobno, upravo je to učinak suza u filmskoj
melodrami: neznanka suze luči, i polučuje ih kod gledatelja i gledateljica – neznanka u
filmu prestaje biti vidljiva u času kad sama više ne može jasno vidjeti, premda je upravo
trenutak plača onaj njezin trenutak koji film teži zauzeti, kao trenutak vlastite samospoznaje.
Zato bi se moglo reći da je žena u Cavellovoj filozofiji figura melankolije kao fundacijske
traume filma i psihoanalize u onoj mjeri u kojoj su diskurs filma i psihoanalize simptomi
melankolije u jeziku filozofije.
Narativni rad melodrame, kao kakva malena sablast, iskrsava utoliko i u mome
jeziku, kad god kažem da bih gotovo mogla reći; pritom mi je možda manje važna sablasna
potencijalnost iskaza koji bi mogao reći, koliko činjenica da ta potencijalnost, još sablasnije
nego u konjunktivu, iskrsava u prilogu „gotovo”, koji je uvijek ujedno i oznaka prekida,
zastoja, zamuckivanja. Moj glas toj se poziciji prepušta, i želi joj se prepustiti. Ne zato,
16
Simptomatično je također što ovaj citat iz Deleuzea uzimam iz njegova eseja o mazohizmu, što
zauzvrat zahtijeva komparativnu analizu mazohizma i melankolije, prije svega mazohizma i
melankolije kod Freuda. Naravno, takva analiza nužno je i platforma i za kritičko čitanje samoga Deleuzea, posebno ondje gdje se i njegova filozofija, kao i Cavellova, formira oko interesa
za film i psihoanalizu.
75
ProFemina
zima/proleće 2011.
ili ne samo zato, što sam ovdje gledateljica hollywoodske melodrame i čitateljica Zweiga
i Cavella, pa moj glas, dok ovo pišem, strukturno plijeni to mucanje, ta konceptualna
aliteracija, koja mi se sviđa. Ni zato, ili ne samo zato, što gledam i govorim kao žena, pa
htjela-ne-htjela stupam u odnos prema konceptu žene u Cavellovu viđenju filma, filozofije
i psihoanalize, i to kao odnos usporavanja – pa se cijela moja pozicija, ako to poželim,
može svesti na aliteraciju, na konceptualni prostor nezauzet između „ne zato” i „ne samo
zato”. Čime odgovaram na sistemsko pitanje psihoanalize, i to ondje gdje se psihoanaliza
otvara kao potencijalnost filozofije: što žena želi? Parafraziram li odgovor koji na to
pitanje daje Cavell, kad govori o figuri vlastite majke, i to kao o figuri melankolije17, rekla
bih da žena želi što: da želi poziciju koja stalno iznova premješta pitanje identiteta u
pitanje tehnologije.
Naravno, ova glosa i sama je tek malena sablast moga teksta o Cavellu, kao teksta
u nastajanju. Možda je dobro da zasad ostane glosa, kao podsjetnik na opasnost od neusporavanja, kao podsjetnik da za s(a)vršenost nemam i ne mogu imati vremena.
17
Posebno 1996: 221–222.
76
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Benjamin, Walter (1977). Illuminationen. Ausgewählte Schriften 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Butler, Judith (2002). “Afterword.“ The Scandal of the Speaking Body. Stanford: Stanford University
Press. 113–123.
Cavell, Stanley (1995). Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Cambridge
(Mass.) i Oxford: Blackwell.
Cavell, Stanley (1996). Contesting Tears. The Hollywood Melodrama of the Unknown Woman. Chicago i London: The University of Chicago Press.
Cavell, Stanley (1999). “Benjamin and Wittgenstein: Signals and Affinities.“ Critical Inquiry. 25.
235–246.
Cavell, Stanley (2002). “Foreword.“ The Scandal of the Speaking Body. Stanford: Stanford University
Press. xi–xxi.
Cavell, Stanley (2006). “Excerpts from Memory.“ Critical Inquiry. 32. 4. 767–811.
Deleuze, Gilles (1993). Critique et clinique. Paris: Éditions de Minuit.
Deleuze, Gilles i Félix Guattari (1980). Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2. Paris: Éditions
de Minuit.
Felman, Shoshana (2002). The Scandal of the Speaking Body. Don Juan with J.L. Austin, or Seduction in Two Languages. Stanford: Stanford University Press.
Freud, Sigmund (1992). Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Frankfurt am Main: Fischer.
Zweig, Stefan (1970). Meisternovellen. Frankfurt am Mein: S. Fischer Verlag.
Zweig, Stefan (2002). Pismo nepoznate žene (prev. Vlatko Šarić). Zagreb: Meandar.
77
ProFemina
zima/proleće 2011.
Катерина Колозова
НАВРАЌАЊЕ НА
АНТИУНИВЕРЗАЛИСТИЧКАТА
ПАРАДИГМА НА СОВРЕМЕНАТА
ФЕМИНИСТИЧКА ТЕОРИЈА
1. Од онаа страна на бинарноста на взаемно
пресликување на методологијата и идеологијата
Хибридизацијата на епистемологијата и идеологијата која ја инсталираше
пост-структуралистичката феминистичка теорија претставува извор на концепциската ентропија што владее денес. Родовата критика на универзализмот во сите
негови подвидови на доминација и/или нормализација на различните субјектни
позиции претставува еден вид на методолошка и идеолошка нормализација на
самото подрачје на родова и феминистичка теорија. Мојата теза овде е дека укинувањето на можноста од каков било вид преобмислување на универзализмот ја
претставува точката на која се самоукинува потенцијалот за теориска и активистичка радикалност и иновативност на современата феминистичка мисла.
Постмодернистичкиот оптимизам на славење на различноста како да ја укина анализата на хиерархијата меѓу само-идентитчното Јас кое ја афирмира разликата и
„Различниот“ кој е афирмиран. Секако, постструктуралистичката епистемска рамка
почиваше на претпоставката дека производството на Другиот е потчинувачко и
формира хиерархија меѓу овој и Секогаш-Веќе-Себеси-Истоветниот. Па сепак,
по пат на некакво себеизвртување во камуфлажата на постструктуралистичкиот –
или постмодерен речник – стариот патријархалистички спекулативен ум, заедно
со хиерархизацијата која му е иманентна, успева да воскресне. „Нормативната
себност“ која себеси постојано се коригира по пат на усвојување свесност за
потребата од „афирмација на другоста“ е друго име за стариот универзализам
кој беше узурпиран од родово, класно и расно детерминиран субјект. Она што
ќе се обидам да го докажам во овој текст е дека политиките на „афирмација на
другоста“ се интринзично хиерархиски и дека нивно преобмислување во правец на
произведување бинарност во која двата чинители се по дефиниција рамноправни е
невозможно. Епистемолошката дефектност на поимот на „Другиот“ која се состои
79
ProFemina
zima/proleće 2011.
во неговата односна дефинираност – за разлика од секогаш веќе себе-истоветниот
Ист – секогаш нужно ќе претставува извор на идеолошкиот – па и онтолошки –
проблем на неговата неизбежна потчинетост. Затоа, тезата која овде ја заговарам е
дека е потребна нова форма на универзализам која ќе биде еманципаторска, која ќе
можат за себе да ја побараат, да ја заземат токму „Другите“, потчинетите. Ова треба
да биде сосем нов, коренито преобмислен или одновно измислен универзализам.
2. Претпоставките на новиот универзализам на
кој можат да полагаат право потчинетите
Погледнато од перспективата на Балканот, и, потесно, на т.н. „Западен Балкан“, нормативната и секогаш себеси истоветна академска Себност е Западната
(поточно западноевропската и северноамериканска, или „трансатланска“), додека
позицијата на „Различниот“ ја заземаме ние, феминистите од Балканот, свесни дека
единствено неа ја имаме на располагање. Претпоставката дека е можно балканскиот
феминизам да си даде за право да ја афирмира различноста на западниот феминизам
е толку невозможна, што звучи бесмислено.
Ваквата невозможност е потчинувачка од сосем едноставната причина што
Субјектот кој се согласил себеси да се воспостави како Друг мора секогаш веќе да
ја претпоставува визурата на компетентната Себност која го афирмира. Во оваа
гротескна ситуација на заземање на перспективата за која сте a priori некомпетентни
– ако ништо друго, едноставно, затоа што не е ваша – вие морате да го поседувате
како знаењето така и Погледот на Компетентната Себност во однос на вас. Траекторијата на погледот е кружна, а нејзината кружност е онаа на маѓепсаниот круг
– ја заземате субјектната позиција на Другиот, едновремено се обидувате да ја
заземете и позицијата на онаа Истоветност која ве конституирала како Друг и себеси да се видите како Другиот (од претпоставената перспектива на секогаш веќе себеси-истоветнaта пропишувачка Себност). Ваквата конститутивна поделеност на
Субјектот-наречен-Друг не е од редот на „Поделениот Субјект“ како метафизичка
категорија, или поделен меѓу метафизички категории (на пример, Ум/Тело или
Симболно/Реално), туку е резултат на потчинувањето на еден културно-политички
колективитет од страна на друг.
Станува збор за потчинување од општествен ред, за политичко потчинување
кое оперира на ниво на идентитетска па и субјектна конституција, како инвазија
во релативната автономија на субјектното себе-конституирање. Ова претставува
процес на практикување насилство, на производство траума затоа што политичкиот
удар оперира како онтолошко растемелување, налик на феноменолошката јанѕа
произлезена од алиенацијата во однос на сопственото тело која ја опишува Фанон
(Fanon 1967). Оваа состојба е производ на фактот дека Погледот на „Другиот“ (дури
и во однос на себеси самиот) е условен од невозможната компетенција во однос на
Погледот на „Истиот“. Неизвесност е темелот на оваа онтологија на „другоста“,
80
ProFemina
zima/proleće 2011.
неизвесност која е произведена од подреденоста на погледот која ја конституира,
од кој зависи, кој ја воспоставува, кој владее со неа, кој го има освоено нејзиниот
суверенитет – кој ја „обезвластил“ во поглед на актот на себе-идентификација, гест
врз кој е втемелен секој Субјект. Поради интринзичната хиерахија на парот Истиот/
Другиот, невозможно е да се претпостави дијалектички пресврт со кој „Другиот“ би
се еманципирал во однос на „Истиот“. 1
Од овие причини, потребно е да утврдиме дека Субјектот никогаш не е
„Другиот“. Субјектот е секогаш веќе себеси-истоветниот-„Ист“. Ова не значи
дека не постои формирачка условеност од страна на Другите, туку единствено дека
Субјектот не е односно дефиниран. Кажано со зборови на нефилозофијата (на Франсоа
Ларуел), ова значи дека тој не е дефиниран единствено во термини на однос ами
иманентно. Или, кажано во постструктуралистички термини, дури и ако позицијата
на Друг е формативна, таа секогаш мора да биде субјективизирана, а процесот на
субјективизација е ситуација на радикална осаменост не само според Лакан туку и
според Фуко, па и според нивниот спој во Батлер. Субјектот е нужно универзалистички
токму поради неговиот радикален – или во крајна инстанца – солипсистички статус.
Имено, во крајна инстанца, тој е радикално сам и го „воспоставува Светот“ за себе. Ова
не е во никаков судир со фукоовската визија за Субјектовата зададеност од страна на
„Светот“, произведеност од страна на владеечкиот дискурс и односи на моќ. Повторно,
оваа даденост на нештата нужно се субјективизира а ова е процес во кој учествува
ранливото, осамено, само-наспроти-сите-доживување на „Јас“. Разбирањето на
Субјектот како нужно универзален, универзализирачки – може да се рече дури и како
„настан“ на универзализирачки гест – е теза која ја развиваат и бранат мислители
како Алан Бадју и Франсоа Ларуел. Сепак, може да заклучиме дека ваквата согледба
може да претставува и препрочитување на постструктуралистичкото наследство на
феминистичката теорија, во неговите сопствени (постструктуралистички) термини.
Субјектот е радикално сам во воспоставувањето на „Светот“, независно од тоа што во
најголема мера, без негово сопствено знаење, самиот тој e секогаш веќе воспоставен
од „Светот“. Ваквото разбирање на спрегата и взаемната условеност на другоста и
субјективноста овозможува преобмислување на една друга форма на универзализам
вгнездена во Субјектот – универзализам кој нема да биде тотализирачки, тоталитарен
и потчинувачки.
Универзалноста на гестот на себе-институирање како Субјект е сочинета од
неговата темелна сингуларност. Ваквата теза во извесна мера се темели врз онаа
на Бадју, елаборирана на повеќе места во повеќе негови дела (Hallward 2003: 250).
Темелната сингуларност, покрај тоа што во својата радикална осаменост имплицира
универзалистичка позиција, едновремено претставува и неумолива партикуларност
(Kolozova 2006: 69–90). Универзалистичкиот гест на себе-воспоставувањето на
Субјектот е чин на несопирлива тенденција, conatus да воспоставиме контрола врз
1
„Истиот“ (the Same) е поим кој го позајмувам од Дона Харавеј во D. Haraway, “Cyborgs
and Symbionts: Living Together in a New World Order” in Cyborg, ed. C. Hables Gray et al.
(New York/London: Routledge, 1995).
81
ProFemina
zima/proleće 2011.
(односно, знаење за) реалноста. Производот на ова тежнение е секогаш хетероген,
произлезен од „Светот“ (ларуеловски термин кој кореспондира со фукоовскиот
поим на дискурс или лакановскиот на Симболно) и самотната позиција на универзализирачкиот Субјект. Универзализмот произлегува не само од радикалната
самотност, туку и од споменатиот conatus да се владее реалноста (за да не бидете
проголтани од Реалното) кој е категорија на интензитет, а оваа, според нејзината (спинозовска) дефиниција, е категорија на бесконечност. Интензитетот, таа тенденција
на бесконечност е секогаш веќе сместена во телото кое е категорија на екстензија
и конечност – ова произведува парадокс од кој произлегува значенски вишок. Исто
така и универзалниот гест кој е конститутивно ограничен од партикуларноста, како
даденост во која Субјектот секогаш веќе се наоѓа, во својата парадоксална поставеност
произведува вишок значење. Овој „шум“, овој семиотски вишок е референтот на
значењето на недореченост кое ќе му го припишеме како на универзалниот така и
на партикуларниот исказ. Овој вишок е симптомот на Реалното од кое е сочинета
невозможноста да се постигне потполноста на универзалниот исказ, но исто така,
па и повеќе, на партикуларниот, којшто себеси секогаш веќе се посредува по пат на
универзалниот.
Ваквиот концепт на универзалноста на Субјектот овозможува да замислиме
универзалистички говор кој е во согласност со феминистичките политички заложби
за отфрлање на каков било јазик на хиерархија и потчинување. Според него, секој
партикуларен Субјект претендира на универзалност, и секој партикуларен Субјект е
можен само врз основа и како производ на ваквата претензија (со статус на conatus).
Така, правото да се биде Субјект – секогаш себеси истоветен, а не агент на другоста
– е секогаш право на универзалистички исказ. Феминистичките нови заложби треба
да се состојат од настојувања повторно да се освои правото на универзалистички
говор, на субјективитет кој го афирмира универзалистичкиот гест кој го воспоставил. Феминистичките заложби од маргините на Европа – Балканот – треба исто
така да претставуваат настојување да се превоспостави сопственото право на универзалистички исказ или право на говор кој претендира да биде универзален.
Почитувањето на разногласието и разноличноста, тогаш, ќе се состои од
почитувањето на правото на секого да произведе универзален исказ, а дискурзивната
и толковна рамка кои овој ги произведува да имаат еднакво право како и сите останати
да ја освојат – секогаш веќе историчната – позиција на универзалност. Мноштво
универзалистички искази и рамноправни игра и натпревар на чинови и агенти на
претензијата на универзалност – обидот, настојувањето да му се обратиш на Светот
(сфатен ларуеловски а и како фигура на говор) – тоа е формата на почи-тување на
различноста која јас ја заговарам овде, во согласност со претставената универзалистичка
теза за можноста од нов феминизам, поточно, нов феминизам од/за Балканот.
82
ProFemina
zima/proleće 2011.
3. Постструктуралистичката ортодоксија наспроти еретичката верност
кон теориското наследство на постструктуралистичкиот феминизам
Во Христос на иднината – поука за ереста [Le Christ Futur: Une leçon
d’hérésie] Франсоа Ларуел ја разработува тезата за „еретичкиот субјект“ како
секогаш веќе втемелен во бунтот и постојаната битка со само-заокружената и
самодоволна „философија“ (Laruelle 2002). Под поимот философија во Ларуеловата не-философија се подразбира „Светот“ како дискурзивност која е идеолошки
и епистемолошки заокружена, затворена, заробена во сопствениот маѓепсан круг
на прашања и одговори кои взаемно се произведуваат и во која нема место за
недореченоста и пред-јазичното незнаење на Реалното (во) кое сме во крајна инстанца. Според Ларуел, пред-субјектната инстанца, онаа која останува надвор од
Светот е секогаш веќе еретична. Имено, оној вишок кој неизбежно ѝ се измолкнува
на Смислата е дефиниран како инстанца на Реалното на „Човекот-без-заштита, без
доследност во слабоста и силата“ (Laruelle 2002: 155). Ова е едновремено и инстанца
на иманентниот бунт „против Светот и за Светот“ (Laruelle 2002: 22).2
Вишокот кој секогаш ѝ бега на смислата, вишокот кој е невозожно да апсорбира смисла, значење, вишокот кој „не знае“ и одбива секаква философска
дефиниција која сака да го обликува и смести во „Светот“, тој вишок кој нема
сместеност во Реалното и се спротиставува на „философијата“ ( = Симболното,
владејачкиот Дискурс) е изворот на бунтот. Тој е можноста за отпор, за критика
која нема да биде сместена во трансценденталната заокруженост на дискурсот ами
ќе биде радикална – еретична. Така, критиката на моменталната ортодоксија – или
ортодоксии – во феминистичката теорија е возможна само врз основа на отпорот
кон нејзината „самодоволност и себе-заокруженост“, односно одбивање да се биде
верен на традицијата на школата, на принципите кои ѝ се иманентни на една трансценденталност – на доктрина. Нашата философска обученост не ни дозволува да
критикуваме една школа на мисла со термини на некоја друга и некомпатибилна
школа. А токму ова е она што нè задржува во маѓепсаниот круг на философската
самодоволност. Еретичниот однос овозможува „богохулничко“ претворање на
учењето на една философска традиција во „трансцендентален материјал“, негово
претворање од философски космос во хора (Laruelle 1989, passim).
Ваквата поставеност на мислата и/или субјектна сместеност овозможува
радикално препрочитување на постструктуралистичката традиција кое ќе дозволи
2
Cf. ‘Que cet home soit inaliénable en-dernière-identité n’exclut pas, au contraire, qu’il mène
une lutte « éternelle et sans espoir » contre un mal philosophiquement non identifié et qu’il
n’identifie que dans l’immanence de la lutte, que son existence se confonde strictement avec
celle-ci, qu’il soit le seul vivant qui se définisse, comme sujet, par la lutte plutôt que par le
discours de l’Être ou de l’Inconscient’ (Laruelle 2002, 20). Ова е една од дефинициите на
еретикот, а овој пак е дефиницијата на секој човек во неговата крајна инстанца бидејќи
таа се сведува на ранливиот, изложен, предјазичен „Човек-без-заштита“. Затоа, секој
од нас е повикан да биде еретик во поглед на „Философијата“, односно јазикот на
контролата, заокруженоста на смислата која прозведува маѓепсан круг, која сака да ја
контролира инстанцата на Реалното и со тоа да практикува „агресија“ (21).
83
ProFemina
zima/proleće 2011.
да се задржи, препотврди и преобмисли на сосема нов начин епистемолошката
рамка на осетливост во поглед на перспективата на различноста. Ќе овозможи
критика на универзалистичката позиција како узурпација на нормативниот исказ,
но, сепак, ќе дозволи и осмислување на еден сосема нов вид универзализам – вид
кој ќе овозможи „универзално право на политика“ (Balibar 1994: 51).
Дводецениското владеење на постструктуралистичката епистемолошка парадигма е непрекинато и успеа да се воспостави како ортодоксија во која методологијата
и идеологијата се рефлектираат една во друга без остаток. Така, чисто формалната
категорија на универзалност, заснована на методолошки аргументи, беше исклучена
како можност поради нејзината идеолошка неподобност.
Наспроти ова, методолошки оправданиот универзализам овозможува методолошки формулирана критика на идеолошки проблематичната форма на универзализам. Така, универзализмот за кој се застапувам овде не претставува чин
на генерализирање и тотализирање како оној кој беше предмет на пост-структуралистичката критика, ниту, пак, на есенцијализирање. Кога станува збор за
последново, формата на универзализам која ја застапувам се спротиставува на какво
и да е фиксирање на субјектната позиција на некаква суштина (есенција). Оваа е
по себе трансцендентална категорија (од регистерот на концепти кои ја формираат
историчната инстанца наречена „Свет“), и претставува единствено формална категорија од епистемолошки ред, придружена од политички импликации.
Така, овде застапуваниот концепт на универзализам е чисто формален, категоријален, сведен на сингуларноста на Субјектовата позиција и, да подвлечеме уште
еднаш, сосема спротиставен на идејата за фиксна и непроменлива идентитетска
суштина. Имено, тој е антиесенцијалистички токму затоа што не верува во доследноста на Субјектот. Тој е радикално свесен за историчноста на „Светот“ и за
отвореноста кон иднината на Реалното (во) кое сме.3
Ова е универзализам на партикуларното затоа што произлегува од радикалната
сингуларност или еднотност, темелната осаменост на секоја субјектна позиција. Оваа
радикална осаменост не е не-социјална, не-комунална и не-политичка затоа што
радикалната осаменост на секоја субјектна позиција не е само онаа на поединецот
ами и на колективитетите. Независно од колективните субјективитети, темелно
сингуларниот субјективитет на поединецот, во својата инхерентна еретичност и
бунтовност во поглед на „Светот“, претставува Субјект на постојаниот отпор и, со
тоа, можна револуционерност.
3
‘La transcendance en epekeina, celle qui est pure ouverture presque sans terme ni clôture,
intériorise celle en meta et resserre la Décision philosophique sur elle-même, la transformant
en possibilité.’ (Laruelle 2002, 152)
84
ProFemina
zima/proleće 2011.
РЕФЕРЕНЦИ
Balibar, Etienne (1994). Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After
Marx. Translated by James Swenson. New York/London: Routledge.
Hallward, Peter (2003). Badiou: A Subject to Truth. Minneapolis/London: University of Minnesota
Press.
Harraway, Donna (1995). “Cyborgs and Symbionts: Living Together in a New World Order.” Cyborg,
edited by C. Hables Gray et al. New York/London: Routledge.
Kolozova, Katerina (2006). The Real and ‘I’: On the Limit and the Self. Skopje: Evro-Balkan Press.
Laruelle, François (1989). Philosophie et non-philosophie. Liège – Bruxelles: Pierre Mardaga.
Laruelle, François (2002). Le Christ futur: Une leçon d’hérésie. Paris: Exils Éditeur.
85
ProFemina
zima/proleće 2011.
Adriana Zaharijević
FEMINIZAM:
HETEROTOPIJE*
Ovaj tekst valja posmatrati kao otvoren skup pitanja o ženama u feminizmu. Žene
koje se danas spremno izjašnjavaju kao feministkinje, kao i u doba nastanka feminističkog
pokreta, imaju specifičnu poziciju u društvu. Nekada je tu poziciju uslovljavala eksplicitna
netrpeljivost prema ženama u sferi javnog. Danas pak – što je samo jedan od vidova ispoljavanja iste vrste netrpeljivosti – nelagoda pred „dodatnim“ zahtevima na kojima feministkinje insistiraju, uprkos tome što je pristup ženа javnom formalno obezbeđen. I odista,
iako je u prvoj deceniji XXI veka opšti akademski i juridički trend uklapanje, odnosno
određen oblik asimilacije pitanja pola/roda u postojeće teorijske/pravne matrice – čime se
one bez sumnje proširuju, dok feministička pitanja, postavljena često pod prihvatljivijim
imenima, postepeno postaju društveno prijemčivija – paralelni trend koji, čini se, dominira
feminističkom literaturom, i dalje se trudi da objasni čemu još feminizam. I to posebno
danas kada žene već generacijama uživaju prava kojih više nisu ni svesne kao prava: privilegija, prerogativa, osvojenih sloboda.
Međutim, ovaj se tekst neće baviti time. Feministička nastojanja, grupe, mreže i
pojedinke danas se mogu naći u svim delovima sveta. I bez obzira na brojne lokalne odlike,
uzroke specifičnog oblika delovanja i prioritete ka kojima su usmerene, postoji jedno mesto
koje ih spaja: neutoljiva težnja za slobodom koja, poput crvene niti, povezuje takoreći nespojive epohe, prostore i motive. Pitanja koja ću u ovom tekstu postaviti se utoliko odnose
na održivost – opstanak, ali i užitak – žena u feminizmu.
Nebrojena su pitanja koja savremeni feminizam/i pokreću i ona umnogome odgovaraju specifičnom vremenu u kojem se razvijaju i delaju žene koje se prepoznaju kao
feministkinje.1 Prema tome, iako u prvi mah deluje da čitavu istoriju feminizma objedinjuje
zajednički predmet ili bar identitet, koji danas prepoznajemo pod imenom rodnog identi-
*
1
Tekst je nastao u okviru projekta Rodna ravnopravnost i kultura građanskog statusa: istorijska
i teorijska utemeljenja (broj 47021), koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj
Republike Srbije.
Videti izvanrednu knjigu Jane Barry i Jelene Đorđević, What's the Point in Revolution if We
Can't Dance?, Urgent Action Fund, 2007.
87
ProFemina
zima/proleće 2011.
teta, priroda feminističkog pokreta se dramatično menjala zajedno s uslovima mogućnosti
feminističkog govora i govora o feminizmu. To postaje posebno jasno tokom poslednjih
decenija kada su u feminizmu od istosti mnogo važnije postale razlike.
PITANJA I PSEUDOPITANJA
Iako u času kada se feminizam dobrim delom preobražava u politike rodne ravnopravnosti (što u ovdašnjim jezicima gubi vezu s engleskim izvornim pojmom policy, koja
ima isti koren kao i termin police, policija, [preventivni, unutarsistemski] nadzor), odnosno
u trenutku kada se pod imenom feminizma – a u zavisnosti od instance koja imenuje, ponekad stidljivo, ponekad s nepoverenjem ili averzijom – javljaju njegove supstitucije, daleko
adaptabilnije i bliže sistemu, postavlja se pitanje da li je danas uopšte moguće govoriti o
feminizmu. Tako formulisano, ovo pitanje, naime, implicira da se feminizam, ako ga uopšte
ima, mora strogo razdvojiti od raznih pseudo i kvazi feminizama. Ali kakav bi bio taj „pravi“ feminizam? (Ili, kako u XXI veku po automatizmu moramo govoriti, kakvi su to pravi
feminizmi, naspram svih drugih „nepravih“?) Čemu je „pravi“ feminizam veran? Kome je
lojalan? Nekom određenom skupu vrednosti, ili ženama (kojim ženama)? Ko je, napokon,
subjekt u čije ime feminizam govori? Da li je u vreme kada je jedino ispravno, namerno
ponavljam, govoriti o feminizmu u množini (ima li u toj množini prostora i za „pseudofeminizme“ i prema kojem se kriterijumu određuje šta je pseudo/pravo?), moguće govoriti
o subjektu feminiz/a/ma u jednini? Da li je ikada u istoriji taj subjekt bio jedinstven/singularan, ili je njegova (željena/zamišljana/naturana) jedinstvenost počivala na zanemarivanju
nebrojenih razlika (pa u skladu s tim, i nebrojenih pseudofeminizama koji su oduvek u
svojim raznovrsnim vidovima postojali pokraj ovih jedino pravih/ispravnih)?
Danas, kada se prva decenija XXI veka bliži kraju, postoji izvestan nostalgični potencijal koji baštini reč „feminizam“. Institucionalizacija feminizma koja se odigrava u
Upravama za rodnu ravnopravnost i/ili Ministarstvima za žene, ili na univerzitetu u departmanima za ženske, (češće) rodne studije, deluje kao najljući neprijatelj alternativi koja je
takoreći upisana u tkivo feminizma. Insititucionalizacija pacifikuje, smekšava, čini feminizam dobroćudnim. Dobroćudnost koja se ogleda u krotkom pristanku na zahteve sistema za
nas danas predstavlja graničnu liniju između pseudofeminizma i onog kojem se s nostalgijom okrećemo, kao da on postoji u nekom ready-made izdanju u bilo kom trenutku otkako
je organizovanog delovanja žena.
Međutim, pogleda li se samo malo bolje u feminističku prošlost – ka onom što gotovo nehotice posmatramo kao monolit čija se poruka danas tako uludo troši – možemo
videti samo nizove sporova s „pseudofeminizmima“. Bilo da se razmatra pitanje emancipacije žena, odnosno subjekta feminizma, bilo pitanje opsega vrednosti koje bismo jednom
zasvagda mogli označiti kao „feministički“ skup vrednosti, prošlost ne nudi razloge za nostalgiju. Primera radi, Millicent Garrett Fawcett, najčuvenija britanska sifražistkinja, oštro
se i sa zgražavanjem suprotstavljala modelu emancipacije „nove žene“, koja je ponikla
tokom poslednje decenije XIX veka; Jane Addams s prekorom govori o „zapanjujućem
88
ProFemina
zima/proleće 2011.
isticanju seksualnog života“ druge „nove žene“, one koja je ponikla na ruševinama Prvog
svetskog rata, a Charlotte Perkins Gilman njenu ogoljenu seksualnost (sic!) u starom žargonu osuđuje kao „puku imitaciju muške slabosti i poročnosti“. Sličan žargon – jednoobličan,
pravoveran, osuđujući – nalazimo u raznim poznijim fazama feminizma u kojima će unapred definisani zahtevi ženama same žene lišavati mogućnosti da emancipaciju upotrebe na
autonoman način (Caine 1997: 139; LeGates 1997: 286).2
Slično je i sa vrednostima. Tokom devedesetih godina XIX veka postojao je žučan
spor o vizijama društva u kojem će žene živeti kao autonomna bića, otelotvoren u dva časopisa – Woman’s Signals i Shafts; tokom prve decenije XX stoleća, britanske sifražetkinje
ponekad na gotovo oprečan način anticipiraju izgled i svrhu društva koje će nastupiti po
osvajanju prava glasa, a ta su stanovišta ponovo pohranjena u dva simultana ženska izdanja
– Votes for Women i Freewoman. Pojava „novog“ feminizma dvadesetih godina – feminizma koji je, sada kada su ženska prava konačno osvojena i priznata, umesto prava isticao
potrebe žene – predstavlja prvu instancu proglašenja feminizma „pseudofeminizmom“.
Rečima Elizabeth Abbott: „Ovde se ne radi o ’starom’ i ’novom’ feminizmu. (’Novi’ feminizam ne postoji, baš kao što ne postoji ni neka ’nova’ sloboda. Postoje sloboda i tiranija.)
Reč je o feminizmu – jednakopravnosti – i nečemu što nije feminizam.“ (LeGates 1997:
284; Kent 1988)3
Kad je reč o feminističkoj praksi, ona je uvek, u svim svojim raznovrsnim vidovima,
bila rezultat protesta protiv normiranog sistema koji je ženama propisivao utvrđeno mesto.
No, taj protest – koliko god on ugrožavao sam sistem – nikada nije bio bez ostatka izmešten
izvan prostora njegovih normi, niti je, i to je, izgleda, posebno važno istaći, on oduvek bio
protiv saradnje sa sistemom.
Tek će s pojavom feminističke teorije nastati prve obuhvatne definicije feminizma
– upravo one kojima se danas tako rado vraćamo – koje, u skladu sa samom prirodom procesa definisanja, redukuju kompleksna ukrštanja materijalnih i simboličkih okolnosti i pragova borbe na nekoliko prepoznatljivih floskula. Feministička teorija je, dakle, odgovorna
za pojavu unifikovanog govora o feminizmu, podupirući na taj način privid o postojanju
nekakvog „pravog“ feminizma koji takoreći odoleva samo napadima izvana, i isključujući
složene preplete svih pseudofenomena u istoriji feminizma koji poriču kako pravolinijsko i
jednolično čitanje te istorije, tako i postojanje nekakve njene srži, suštine ili istine.
Međutim, feministička teorija je zaslužna i za drugu, izrazito važnu tendenciju u
feminizmu: tendenciju njegove razgradnje, dekomponovanja i rastakanja. Utoliko, otkako
se u feminizmu prepoznaje i uvažava značaj politika razlika, činjenica da je istorija feminizma istorija sporova više ne predstavlja samo izvor nelagode i izneverenih očekivanja.
Denise Riley nedvosmisleno tvrdi: „Kategorija ’Žene’ je uistinu nestabilna, ta nestabilnost
ima istorijske osnove, a feminizam je mesto sistematskog izlaženja na kraj s tom nesta2
3
Poslednji iskaz se posebno odnosi na takozvani pokret protiv pornografije i “sex-wars“ u feminizmu ranih osamdesetih godina, te na pojavu transrodnih identiteta i njihovu feminističku
kritiku. Videti Ferguson et al. 1984.
Na sličnom tragu bi bilo i razmatranje liberalnog feminizma u kontekstu drugog talasa, za šta
bi svakako mogao da posluži “Statement of Purpose“ organizacije NOW (1966).
89
ProFemina
zima/proleće 2011.
bilnošću – i to nije nešto što treba da nas brine.“ (Riley 1988: 5) Feminizam je sazdan od
sporova – borba s normom i saobražavanje s normativnim zahtevima sistema; prilagođavanje sistemu i njegova transformacija; koreniti preobražaji i postupno delovanje u pravcu
potpune transformacije – sve je to u njemu prisutno gotovo od samih začetaka, po pravilu
istovremeno. Jedini feministički manifest koji bi odista mogao da bude dosledan samoj
prirodi feminizma morao bi obilovati paradoksima.
MIŠLJENJE I DELOVANJE
Pristane li se na to da u feminizmu nema pseudopitanja, odnosno na to da su sva
pitanja bar iz nekog rakursa uvek već pseudopitanja, onda se može postaviti i jedno nelagodno pseudopitanje: da li između feminističkog aktivizma i teorije postoji hijerarhijski
odnos? Da bi se na to pitanje nekako odgovorilo, bilo bi neophodno uvesti čitave spletove
diskursa: o jeziku (o njegovoj simboličkoj vrednosti, o ubeđivačkim definicijama, o govornim činovima: suportivnost, materinsko obraćanje vs birokratizujući, naredbodavni glas
feminizma); o znanju (o strepnji zbog banalizacije, populizma, omasovljenja mišljenja; o
strahu od „maskulinih“ korena znanja i esencijalizma; o [straho]poštovanju prema autoritetima – koga i zašto citiramo, ko nas u govoru i od čega brani?); o drugoj ženi (drugoj
u meni koja se menjam; ženi druge rase, klase, seksualnosti itd. – druge od čega istog?;
drugoj koja je aktivistkinja – da li me razume?; drugoj koja je teoretičarka – da li razume
žene?; devojčici s Manjače, jednoj u nepreglednom nizu žena koja se ne vidi ni u teoriji ni
u praksi, drugoj koja ostane samo primer od kojeg se zanemi)...4
Pokušajmo novim skupom pitanja. Da li delovanje može prethoditi promišljanju
ciljeva i metoda kojim se svako delovanje dovodi do svog ispunjenja? Da li teleološki karakter mišljenja o delovanju u sebi nužno mora sadržati elemente hijerarhijskog vrednovanja koje staje na put spontanosti kretanja (da li kretanje/pokret ikada zbilja može biti spontan?)? Na kakve sve prepreke nailazi mišljenje o delovanju koje obuhvata volje mnoštva,
bilo ono strukturirano ili ne? Da li je mišljenje ono što nameće uniformnu strukturu inače
teško objedinjivom skupu volja koje krasi moć delovanja? U kojoj meri sâmo mišljenje
propisuje granice moći delovanja, zahtevajući zajednički imenitelj koji će nužno pluralni
skup htenja/interesa/pobuda svesti na neku „opštu volju“ ili identitet?
Mišljenje o delovanju takoreći upisuje granice delovanju samom, jer bi ono bez tog
gesta o- i u-pisivanja (određenja, i istovremenog razgraničenja, logičke diskriminacije i,
na drugoj razini, aksiološke/ideološke devalorizacije svega onog što delovanje ne treba/
ne sme da bude), ostalo rasuto, difuzno, neusmereno i decentrirano. No, da li je ujedinjeno
delovanje uopšte moguće ukoliko se ne zasniva ni na kakvim temeljima, odnosno ukoliko
namerno ostaje rasuto i decentrirano? Da li delovanje može biti drugačije do strateško, organizovano, gotovo vojnički uređeno? Na koji način, jednom kada se ovakva pitanja uopšte
postave, obrazovati feministički pokret koji se ne odriče delovanja, ali je istovremeno za4
Reč je primeru o kojem je govorila Jasmina Husanović u okviru svog izlaganja O pitanjima
politike abjekta, afekta, revolta i kolektiviteta danas na skupu Feminizam poslije utopije, 24.
aprila 2010.
90
ProFemina
zima/proleće 2011.
sićen teorijskim zahtevima koji se kose sa samim ustrojstvom delovanja? Naposletku, čak i
da se bezuslovno prihvati nalog Donne Haraway da delovanje na okupu održava afinitet, a
ne identitet, da li bi delovanje „nemoguće“ koalicije koja bi time nastala5 automatski izgubilo svoj ustrojeni karakter? Da li će politiku identiteta, koja je i dalje temelj feminističke
prakse – i pitanje je hoće li to ikad prestati da bude, u samoj praksi moći da odmeni politika
razlike koja danas suvereno dominira feminističkom teorijom?6
Uspemo li da sastavimo jednu takoreći nemoguću koaliciju koju krasi moć delovanja – koaliciju koja se sastoji od profesorki univerziteta koje predaju o postkolonijalnoj
teoriji i radikalnoj demokratiji, volonterki iz nekog malog mesta koje podučavaju omladinu
o osnovnim pojmovima feminizma, aktivistkinja koje su svojim prisustvom i radom izmenile tok lokalne istorije žena, Romkinja koje nemaju nikakvog iskustva u oblasti ženskih
ljudskih prava, žena iz vladinih agencija koje učestvuju u sastavljanju nacionalnih akcionih planova, starijih žena s izvesnim oblikom invaliditeta, anarho-sindikalistkinja koje
se služe militantnim strategijama itd. – hoćemo li time uspeti da očuvamo kontingentnost
koja ih objedinjuje, hoćemo li izbeći pokušaje da se odredi makar i provizorno jedinstvo
zajedničkih ciljeva delovanja, hoćemo li odustati od težnje da tu raznolikost predočimo kao
potpuno, iscrpno određenje „ženskog“ delovanja?7
Puko prepoznavanje činjenice da se pod pojmom žene ne podvode sve žene, samo
po sebi nipošto nije dovoljno – ni kao teorijsko saznanje, ni kao pokretač za delovanje.
Nabrajanje svih onih žena koje su (bile) isključene ne mora nužno odmaći dalje od politički
korektnog govora, niti mora ukinuti isključivanje na drugim nivoima prihvatanja nabrojanih. S druge strane, ne postoji saglasnost oko toga da li se iskustvo druge (isključene)
žene ikada odista može uključiti – da li je neophodno znati to iskustvo, kroz kakav ga jezik
valja propustiti i s kakvim ciljem? Da li zajednički jezik – (da li teorija i aktivizam govore
zajedničkim jezikom?) – iskustva drugih može učiniti zajedničkim iskustvom? Da li ona
time postaju asimilovana, da li mogu prestati da budu „druga“, a ne postati ista, odnosno
da li ikada mogu opstati u svojoj drugosti? Ako u njoj uspeju da opstanu, kako formulisati
zahteve koji će drugosti sačuvati od hijerarhijskih odnosa?
5
6
7
Reč je, dakako, o čuvenoj koaliciji „veštica, inžinjera, staraca, perverznjaka, hrišćana, majki i lenjinista“; videti Haravej 2002: 315.
Čak i Judith Butler, od koje bi se to možda ponajmanje moglo očekivati, tvrdi: „Čini
se da unutar feminizma postoji nekakva politička nužnost da se govori kao žena i u
ime žena, i ja to neću osporavati. Nema sumnje da je to način na koji operiše politika
reprezentacije, a u ovoj zemlji je lobiranje gotovo nemoguće ukoliko se ne poslužite
politikom identiteta. Zato se slažemo da demonstracije, zalaganja u domenu prava i
radikalni pokreti moraju da istupaju u ime žena.“ Videti Batler i Skot 2006: 31.
O svim ovim izazovima koji se predstavljaju pred koaliciono delovanje videti Batler 2010: 71–73.
91
ProFemina
zima/proleće 2011.
DA LI JE LIČNO POLITIČKO?
Poslednji deo ovog teksta smešta se u učionicu, i to vrlo specifičnu – i danas, četrdeset godina po usvajanju prvog programa ženskih studija – učionicu koja za cilj nema samo
puko prenošenje znanja, nego transformaciju pojedinki i, posredno, društva.
U vreme svog nastanka, ženske studije odražavaju uverenje da, pored toga što imaju
pravo na ravnopravno obrazovanje, žene takođe treba da imaju pravo na to da budu subjekti
izučavanja, te da žena kao subjekt ima specifičnu ontološku i epistemološku vrednost, uprkos činjenici da je ona u istoriji teorijskih disciplina najvećim delom izostavljana, brisana
ili pogrešno tumačena. Uverenje koje je mobilisalo ženske studije nužno je moralo proizvesti temeljne sporove s kanonom, disciplinarnim okvirima i kategorijalnim aparatima
etabliranog znanja. A uska veza ženskih studija i drugih oblika delovanja na osnaživanju
žena, poput grupa za podizanje svesti, podrazumevala je, rečima Victorie Robinson, „da
je uvođenje i držanje takvih kurseva bilo suštinski politički čin, dok se teorijska analiza
shvatala kao blisko povezana s društvenom promenom“ (Robinson i Richardson 1997: 2).
Međutim, od ranih sedamdesetih, kada se pod radikalnom „teorijom“ mislilo na
Kate Millett i Mary Daly, kada se bar implicitno pretpostavljalo da je moguće doći
do jednog zajedničkog polazišta/interesa ili jednog meritornog interpretativnog okvira,
kada se verovalo da feminizam (bez preke potrebe da se strogo diferenciraju njegovi
praktični i teorijski aspekti) počiva na maksimi lično je političko – prošlo je mnogo.
Izmenili su se institucionalni okviri, države su postale bar donekle user-friendly prema
zahtevima sada već globalnog ženskog pokreta, pojavio se postmodernizam koji je doveo u pitanje sve velike naracije; esencijalizam i politika identiteta postaju akademski
neprihvatljive strategije, a razne marginalizovane grupe žena osvestile su sopstveni nevidljivi položaj unutar konstrukcije Žene, čijem je formiranju možda i najvećma doprineo razvoj ranih ženskih studija.
Subverzivan karakter učionice u kojoj se znanje o ženama prenosi gotovo isključivo
ženama, u kojoj može biti definisanog odnosa između one koja pruža znanje i onih koje
ga primaju, ali nipošto ne sme biti hijerarhije među njihovim iskustvima, pošto se svako
žensko iskustvo vrednuje samo po sebi, ustuknuo je pred zahtevima institucije koja podrazumeva prilagođavanje univerzalno važećem sistemu provere znanja. Dakle, odrekavši se
ideje da će transformacija univerziteta moći da se odigra na korenit način i da je uvođenje
jednog programa ili departmana za to dovoljan povod, ženske studije bivaju primorane da
preformulišu svoje početne zahteve i pozicije.
Proces strukturiranja te relativno nestrukturirane (i načelno nestrukturive) formacije
donosi sa sobom nov niz pitanja. Koje su oblasti znanja za ženske studije sine qua non?
Koji su to korpusi znanja, i šta je relevantnije – kritika „propusta“ ili izumevanje novog
znanja i njegovo umeštanje u niše istorija glavnog toka? Potom, o kojim ženama ženske
studije treba da govore i šta je to što će u vezi s njima naglašavati? Na drugi način formulisano, ovo se pitanje odnosi na to čije su pozicije reprezentativne za feminizam uopšte.
Kojim metodama ženske studije treba da se rukovode? I da li će metodološki i sadržinski
92
ProFemina
zima/proleće 2011.
izbori na nekakvoj imaginarnoj, ali ipak postojećoj lestvici vrednosti učiniti date ženske
studije manje ili više akademskom disciplinom? (Brown 1997)
Od devedesetih godina postaje sasvim legitimno govoriti o „akademskom“ i „političkom“ feminizmu. Veza među njima se više ne podrazumeva nužno: u načelu nije poželjno da se učionica pretvori u grupu za podizanje svesti, nije neophodno imati iskustvo
žene da bi se mislilo i govorilo o feminizmu, nije, samim tim, neopravdana ni neravnoteža
između predavačice i studentkinja, nije nemoguće govoriti o feminističkom znanju kao o
znanju među znanjima, itd. U kojoj je, dakle, meri i dalje validna utopijska vizija Adrienne
Rich da univerzitet predstavlja prostor koji uvećava interese svih žena (Rich 1980)?
Da li između akademskog i političkog feminizma – odnosno između mišljenja i
delovanja – postoji sporazum/evanje? Da li politički feminizam razume akademski, i da
li je akademski feminizam lišen svega političkog? Da li je odbacivanjem „lične politike“
savremena teorija prestala da bude angažovana, i da li je njen zatvoren, hermetičan izraz u
izvesnom smislu čak čini konzervativnom? Šta učiniti kada se inkluzivnost kao imperativ
obrazlaže u jeziku i diskursima koji istovremeno isključuju nebrojenu većinu koja nema
pristup tom jeziku, znanju, akademskim pozicijama koje dodeljuju moć onima koji ga prenose, i užitku koji teorija pruža odabranoj manjini?
Sva pitanja koja feminizam danas ima da postavi samom sebi – koliko god obespokojavajuće delovala – mogu mu otkriti samo sopstvenu procesualnost, nedovršenost i temeljnu otvorenost. Temelji – zatvorene podloge bez naprslina – pokazali su se kao ne-mesta, utopijske, nostalgične projekcije koje jedino treba da zadovolje potrebu za jedinstvom
u borbenim redovima. No, možda je došlo vreme da se to jedinstvo konačno oslobodi svog
vojničkog ustrojstva. Možda je moguće delovati iz prostora emancipacije, a ne više isključivo iz puke žudnje za njom. A teorija, ako još ikako može da „pomogne“ praksi, to može
učiniti samo nudeći još britkost, beskompromisan i lucidan užitak u slobodi svojstvenoj
mišljenju.
93
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Barry, Jane i Jelena Đorđević (2007). What's the Point in Revolution if We Can't Dance? Urgent Action
Fund.
Batler, Džudit i Džoan Skot (2006). Feministkinje teoretizuju političko (prev. Adriana Zaharijević).
Beograd: Centar za ženske studije.
Batler, Džudit (2010). Nevolja s rodom (prev. Adriana Zaharijević). Loznica: Karpos.
Brown, Wendy (1997). “The Impossibility of Women's Studies.“ differences, vol. 9.
Caine, Barbara (1997). English Feminism 1780–1980. Oxford: Oxford University Press.
Ferguson, Ann et al. (1984). “Forum: The Feminist Sexuality Debates“. Signs: Journal of Women in
Culture and Society 10(1).
Haravej, Dona (2002). „Manifest za kiborge“. Uvod u feminističko čitanje slike ( prev. Ivana Spasić).
Beograd: CSU.Kent, Susan Kingsley (1988). “The Politics of Sexual Difference: World War I
and the Demise of British Feminism.“ Journal of British Studies 27.
LeGates, Marlene (1997). Making Waves: History of Feminism in Western Society. Copp Clark Professional.
Rich, Adrienne (1980). “Towards a Woman-Centered University.“ U On Lies, Secrets and Silence:
Selected Prose 1966–1978. London: Virago.
Riley, Denise (1988). Am I That Name? Minneapolis: University of Minnesota Press.
Robinson, Victoria i D. Richardson (eds.) (1997). Introducing Women’s Studies (second edition). Basingstoke: Macmillan.
94
ProFemina
zima/proleće 2011.
Tea Hvala
TEŽAVE S QUEEROM
UVOD
„Queer ... – kaj to sploh pomeni?” me sprašujejo znanke in znanci, ki nimajo
neposrednega stika s feministično, lezbično in gejevsko sceno, a vedo, da se oba, izraz
in jaz, loviva med njimi. Poleg tega vedo, da sodelujem pri organizaciji feminističnega
in queerovskega festivala Rdeče zore, ki se zadnja leta skuša povsem resno zajebavati
s spoli. Vprašanje je umestno. Odkar je tudi v Ljubljani popularno trditi, da si queer, je
iskanje politično spodbudnega odgovora še posebej pomembno za lezbično in gejevsko
skupnost, saj queerovska novotarija (zaenkrat) zadeva predvsem njo. Zakaj? Ker je ta
skupnost, kot je leta 1997 na podlagi intervjujev z lezbijkami zaključila Suzana Tratnik,
naš „alternativni dom”, iz njega pa so tudi v Sloveniji izključeni „tisti, ki niso 'v celoti
drugi', a tudi 'ne povsem/zadostno naši'” (Tratnik 1997: 153); torej odpadniki, izobčenci
ali, kot bi rekli Američani, queeri.
Zastavljajo se še druga vprašanja, recimo, v kakšnih kontekstih se pri nas pojavlja ta
izmuzljiva tujka? Ali zastopa novo samoopredelitev, življenjski slog, modno muho, novo
politiko, posebno teoretsko metodo ali celo novo paradigmo? Menda ne vsega naštetega?
Je beseda queer v naš politični in kulturni prostor res vstopila kot prazni označevalec,
v katerega je mogoče vpeti kar koli? In kako se izraz uporablja v gejevski in lezbični
skupnosti? Je na sceni prišlo do prilagajanja našim potrebam ali smo s pojmom prevzeli
ameriški kontekst, čeprav se to zaradi specifičnosti razmer zdi nemogoče. In če smo ga,
kakšne so posledice? Poznamo queerovski aktivizem? Kdo se sklicuje na queerovski vidik
v domači teoretski produkciji in kdo ga zavrača? Na koga se queer nanaša v popularni
kulturi? Kdo in kaj se torej definira kot queer(ovsko)?
Ne gre drugače: če hočemo odgovore, se moramo tudi tokrat vrniti k zgodovini
lezbičnega in gejevskega gibanja v ZDA. Tam se je queerovski aktivizem izoblikoval
v odgovor na asimilacijsko politiko premožnejšega, liberalnega in konservativnega dela
gibanja, ki se je zavoljo uveljavljanja lastnih interesov (ti so se v devetdesetih dokončno
zreducirali na zahtevo za obče priznanje „tudi-mi-smo-takšni-kot-ste-vi” normalnosti)
odkrito spogledoval s patriarhalno, patriotsko, militaristično, rasistično, predvsem pa iz95
ProFemina
zima/proleće 2011.
koriščevalsko politiko. V slogu: dajte nam istospolne poroke in obljubljamo vam volilno
zvestobo do groba. Dvajset let kasneje zgodba v Sloveniji zveni znano, le da obstaja nekaj
bistvenih razlik, ki jim posvečam ta esej.
ZGODBA IZ SAN FRANCISCA
Queerovski aktivizem v ZDA je kritiziral stališča dobro situiranih homo konzerv,
ki so s predpostavko o homogenosti ali skupnem interesu celotne skupnosti utišali glasove
vseh ostalih. Izraz queer je zajel „vse ostale”. Recimo tiste, ki so se, tako kot aktivistična
skupina Gejevska sramota, raje zavzemali za odpravo zakonske zveze in splošni dostop
do pravic, ki (včasih) iz nje izhajajo, recimo za pravico do državljanstva, prebivališča,
zdravstvenega zavarovanja in socialnega zavarovanja po partnerju. V San Franciscu
je aktivistična prisvojitev pojma z izrazito žaljivim pomenom spodbudila ustvarjanje
avtonomnih prostorov, oblikovanje novih stališč in uporabo drugačnih strategij upora
vsem odpadnikom, ki so se dotlej lahko prepoznali samo v nelagodnem „itd.”, ki še danes
neizogibno sklene vsak poskus umestitve družbenospolne in seksualne mnogoterosti
v enoten politični subjekt. Tudi ko govorimo o GLBTI skupnosti, imamo prevečkrat v
mislih samo prvi dve črki. Skupina Gejevska sramota je kritizirala prav način, kako se
„mit o skupnosti zlorablja za krinko, pod katero geji z močjo zatirajo druge brez posledic”
(Sycamore 2007: 73). Da je bil ugovor na mestu, je pokazal ogorčen odziv homo konzerv
na izzivalne akcije skupine, ki je politiko uspešno povezala s humorjem in umetnostjo.
Seveda govorimo o notranji kritiki domnevne enotnosti. Z vidika bojev proti občemu
patriarhalnemu in heteronormativnemu nasilju, ki potekajo v imenu utišanih interesov in
zanikanih pravic, je nujno dodati, da vsako gibanje potrebuje dogovor o enotnem stališču, saj
mu izven skupnosti daje legitimnost prav njegova enotna javna podoba, pa naj bo gibanje še
tako raznoliko in razklano. Dilema nikakor ni nova. Prav tu tiči razlog za ambivalenten odnos,
ki ga feminizem že dolgo goji do psihoanalize in njenega revolucionarnega uvida, da je odpor
do identitete v samem središču psihičnega življenja. V tem smislu je med psihoanalizo in
queerovsko teorijo precej vzporednic. Feministke so, kot pravi Jacqueline Rose, upravičeno
ugovarjale, da ima „pojem psihične fragmentacije le malo neposredne politične koristi za
ženske, ki se prvič borijo za to, da bi prišle do besede, in skušajo združiti ločene sestavine
svojega življenja v politični program” (Rose 1996: 16–17). Tudi queerovski pogled svari pred
lažno kohezivnostjo subjekta, zato je trditev, da si queer, nesmiselna, možnost delovanja v
imenu te „neidentitete” pa zelo vprašljiva. In vendar vemo, da obstaja. Kako je to mogoče?
MED ULICO IN UNIVERZO (ŠE VEDNO V ZDA)
Judith Butler je v svojem poskusu „političnega približevanja feminizma, gejevskih
in lezbičnih pogledov na družbeni spol in poststrukturalistične teorije” (Butler 2001:
11), ki je bistveno vplival na nastanek tega, kar danes poznamo pod imenom queerovska
teorija, zapisala da
96
ProFemina
zima/proleće 2011.
dekonstrukcija identitete ni dekonstrukcija politike, ampak vzpostavlja kot
politične same okoliščine, v katerih je identiteta artikulirana. (…) Če identitete
ne bi bile več fiksirane kot premise političnega silogizma in politika ne bi bila
več pojmovana kot sklop praks, ki izvirajo iz domnevnih interesov, pripadajočih
sklopu gotovih subjektov, bi na ruševinah stare zagotovo nastala nova konfiguracija
politike. (ibid.: 157)
Judith Butler je možnost „subverzije identitete”, ki jo najdemo v podnaslovu Težav
s spolom (2001), razvila s pomočjo koncepta performativnosti. Iz teorije govornih dejanj
ga je prenesla na kategorije biološkega spola, družbenega spola in seksualnosti, rekoč, da
jih naturalizira šele vztrajno ponavljanje stiliziranih telesnih dejanj – tistih, ki so dovoljena,
ker pričajo o koherentnosti omenjenih kategorij, denimo o sovpadanju ženskega telesa
z ženstveno vlogo in heteroseksualnostjo.1 Predvsem v aktivističnih krogih je njena
teza naletela na navdušen odziv – in nerazumevanje. Ker je primere prevratniškega
uprizarjanja spolov navajala iz dragovske prakse in kulture campa, performativnosti ni
bilo težko izenačiti s performansom.2 Teorija o uprizarjanju spolov naj bi tako zagovarjala
poljubno zamenljivost „fluidnih” spolnih identitet, ki jih po tej utopični razlagi ne omejuje
niti umeščenost posameznika v telo niti vpetost v družbena in ekonomska razmerja moči.
Kot vemo, se je ta postmoderni voluntarizem zelo hitro sprevrgel v uspešno trženje
queerovskega življenjskega sloga. Po tem ironičnem zasuku je bilo queerovsko stališče
dejansko mogoče razumeti kot novo legitimacijo identitetnih politik.
Možnost queerovske subverzije moramo očitno iskati drugje. Morda nas razmerje
med psihoanalizo in feminizmom, kot ga opredeljuje Jacqueline Rose, lahko napoti v
pravo smer – seveda, če ga beremo kot opis razmerja med queerovsko teorijo ter lezbičnimi
in gejevskimi študijami. Sledi eksperiment, v katerem sem izraz ženska zamenjala z
lezbijkami in geji, izraz psihoanaliza s queerovsko teorijo, feminizem pa z lezbičnimi
in gejevskimi študijami, pri čemer teorijo velja brati v povezavi z aktivizmom. Prekrita
mesta so podčrtana.3
Queerovska teorija zavrača tako biološki kot kulturni determinizem, saj trdi, da
med psihičnim življenjem in družbeno realnostjo ni mogoče postaviti neproblematične in
enoznačne vzročne zveze. Queerovska teorija ne more ponuditi načrta za politično akcijo,
ker izpodbija idejo o vselej zavestnem in namernem političnem odločanju in nadzoru,
poleg tega pa se njene ugotovitve ne ujemajo s politično nujnimi poskusi lezbičnih in
gejevskih študij, da bi zahtevale „novo gotovost identitete” za lezbijke in geje. Kaj nam
potem sploh lahko ponudi? Queerovska teorija v politični prostor pripušča probleme
subjektivnosti (subjektivnost kot problem), ki jih v drugih oblikah političnih diskusij
skušajo potlačiti. Lahko nam pomaga odpreti prostor med različnimi identitetami – med
idejo politične identitete za lezbične in gejevske študije (kaj lezbijke in geji zahtevajo) in
1
2
3
Za materialistično izpeljavo teze glej Delphy 2002.
Judith Butler je interpretacijo zavrnila v študiji z zgovornim naslovom Bodies That Matter: On
the Discursive Limits of “Sex“ (1993).
V odlomku povzemam zaključke študije Ženskost in njeno nelagodje, str. 24–25.
97
ProFemina
zima/proleće 2011.
idejo lezbične in gejevske identitete za lezbijke in geje (kaj smo in kaj nismo). Queerovska
teorija nastopa tudi proti včasih prelahkotnemu hvaljenju lezbične in gejevske identitete,
ki prekrije razlike med nami. Končno ostaja queerovska teorija eno redkih mest v naši
kulturi, kjer lahko o naših izkušnjah lezbištva in gejevstva govorimo kot o problemu,
ki je nekaj drugega kot problem, ki ga protesti lezbijk in gejev zastavljajo vse bolj
konservativnemu političnemu svetu.
Ne glede, ali je eksperiment uspel ali ne, mislim, da bi queerovski teoriji koristilo
razlikovanje med različnimi vrstami identitet, torej med psihično na eni strani in
političnima na drugi. Obe politični identiteti – tisto, ki je pomembna za javno delovanje,
in tisto, ki je pomembna za skupnost, je mogoče razumeti opozicijsko, kot namerno
nikalni opis tega, kar smo, v odnosu do tistega, kar nočemo ali ne moremo biti. Pri iskanju
neesencialističnega temelja za politično enotnost, ki poudarja drugačnost, različnost in
specifičnost, se lahko naslonimo na bogato feministično in lezbično tradicijo, posebej
tisto, ki je kritizirala kolektivni subjekt žensk kot kolonialistično fantazijo zahodnih belk.
Audre Lorde je namesto o ženskah pisala o hiši razlike, Gayatri Spivak o omahovanju
med sredino in obrobjem, Gloria Anzaldua o la mestizii, Minh-ha T. Trinh o neprimernih/
neprisvojenih Drugih. O opozicijski, nestabilni, mnogoteri in protislovni identiteti so pisale
tudi zahodne belke: Zoe Sofoulis o spolnopolitičnem razredu, Donna Haraway o kiborgih,
Adrienne Rich o lezbičnem obstoju, Teresa de Laurentis o ženskem subjektu feminizma in
Judith Butler o družbenospolnem performativu. Z njihovo pomočjo je mogoče razmišljati
o queerovskih koalicijah ali o problemski politiki, ki temelji na solidarnosti, vendar ne
sanja o skupnem jeziku, temveč, kot pravi Donna Haraway, „o mogočni heteroglosiji
nevernih. To je zamišljanje feminističnega nastopa v jezikih, ki bi nagnali strah v kosti
superodrešiteljev nove desnice. Pomeni tako izdelavo kot uničenje (...) identitet, kategorij,
odnosov (...)” (Haraway 1999: 292). Tudi Roman Kuhar je zaključil, da je „tisto, kar akterje
problemsko osnovane politike definira, (...) (skupen) problem, ne pa skupna, unificirana
in homogenizirana identiteta” (Kuhar 2010: 205). Če se vrnem k aktivizmu: od tod je
mogoče razmišljati o queerovskih dejanjih, ki ne zanikajo pomena identitetne politike,
temveč jo s svojo strateško izvirnostjo spreminjajo na način, ki ji omogoča, da svoje boje
opre na koncept pravičnosti. V tem smislu queerovska politika predstavlja prepotrebni
most med boji za pripoznanje manjšinskih subjektov in boji za pravično razporeditev
družbenega bogastva.
QUEEROVSKO PISANJE (INTERNACIONALA)
Če queerovsko stališče nasprotuje normalizaciji, še posebej heteronormalizaciji
(jezika); če je mišljeno kot motnja v sistemu ali pa to vsaj hoče biti, mar ne bi moralo
za začetek poseči v žanr akademskega pisanja? Marie-Christine Hamon ni brez razloga
trdila, da „se diskurzu poda tveganje” (citirano po Rose 2005: 3). S temi besedami je leta
1980 pozdravila Lacanovo odločitev, da bo razpustil svojo šolo, še preden se ta spremeni v
slog ali „lacanovstvo”. Pogled, ki ga zunaj Francije poznamo pod imenom novi francoski
98
ProFemina
zima/proleće 2011.
feminizem, je teorijo označil za moško fantazijo, na katero so mnoge ženske lahko
odgovorile samo z razdiranjem akademskih institucij in jezika, ki jih je podpiral. Tvegale
so – in pogosto res naletele na – nerazumevanje. Ali poenostavljam, če z Ursulo Le Guin
rečem, da ima teorija pogosto obliko „puščice ali kopja, ki se začne tukaj in gre naravnost
tja in ck! zadane tarčo (ki se mrtva zgrudi)” (Le Guin 2007: 176)? S to falično fantazijo
je povezana še druga: fantazija o pripovedi, ki mora vsebovati konflikt, ta pa se mora
razrešiti v prid eni ali drugi strani. Če je razprava bojno polje, v njej ne moreta zmagati
dva, trije, štirje; obstaja samo ali-ali.
Eve Kosofsky Sedgwick je eno od alternativ opisala s prislovom zraven. Pripovedne
tehnike, ki se umeščajo ob že obstoječe, vsako izjavo neizogibno umestijo v prostor, poleg
tega pa dopuščajo nedualistične, protislovne in nevzročne sklepe: „Zraven obsega širok
razpon želja, istovetenja, predstavljanja, odklanjanja, primerjanja, razločevanja, rivalstva,
naslanjanja, obračanja, posnemanja, umikanja, privlačevanja, napadanja, izkrivljanja
ter drugih odnosov.” (Sedgwick 2007: 28) Tak relacijski pogled pa na drugačen način
zagovarja tudi Sara Ahmed (2006), ki spolno usmeritev razume dobesedno in prostorsko:
kot umeščenost v določen prostor in čas, v katerem se posameznik lahko „znajde” ali
orientira samo, če se v njem počuti domače ali pa ima možnost vzpostaviti razmere
domačnosti. Če se družbeni odnosi običajno vzpostavljajo po ustaljenih poteh, v queerovski
fenomenologiji prednjači koncept dezorientacije, ki dane odnose moti in preureja, saj
išče nove poti in nove prostore domačnosti. Tako Sara Ahmed kot Eve K. Sedgwick
sta razmišljali o načinih queerovskega umeščanja, ki so poleg obstoječega reda in ne v
utopičnem prostoru onstran heteroseksualne matrice. Zraven povedanega bi po Judith
Butler lahko umestili še camp kulturo, ki predpostavke prevladujoče kulture uprizarja
hiperbolično, parodično in satirično. Zraven spada tudi izjava didžej kolektiva Sindikat,
da „to, kar dela gejevski ponos za gejevskega, ni samo kljubovanje sovražnostim, temveč
neko značilno vztrajanje v vedrini, v samoironiji” (Šporčič-Janis 2010: 29).
Nathan Long je svojo bralno uprizoritev If queer theory were my lover (2008)
opisal kot mešanico osebnega in akademskega eseja, vprašanj, humorja, performansa in
alegorične proze. Za nastop pred konferenčno publiko je oblekel krilo. Izkušnjo je opisal
kot „strašljivo in razburljivo” ter izrazil upanje, da bo performans publiko „spomnil bolj
na togost teorije kot na togost spolno predpisanega vedênja”(Long 2008–2009). Zastavil
je nekaj vprašanj, ki se mi zdijo bistvena za razmislek o tem, kaj lahko v teoriji s pojmom
queer sploh počnemo, zato jih navajam v celoti:
Zakaj se vključujemo v razprave o queerovski teoriji? Ker se opredeljujemo kot
queer? Kaj pričakujemo od queerovske teorije – spremembe? Imamo pri tem v
mislih družbene ali osebne spremembe? Smo takrat, ko počnemo stvari v imenu
queerovske teorije, njeni subjekti ali objekti? Je 'queerovstvo' v nas samih ali kje
drugje? Kakšno je razmerje med queerovsko teorijo in našimi telesi? Ali telesa
zamenjujemo s teorijo? Kakšne strategije uporabljamo kot queerovski teoretiki –
se razlikujejo od strategij ne-queerovskih teoretikov? Kakšen je naš slog, katere
99
ProFemina
zima/proleće 2011.
zvrsti izbiramo? Iz česa izhajajo in kam nas vodijo? Smo bolj teoretiki ali bolj
queeri? (prav tam)
O queeru/ih je nedvomno mogoče pisati na ustaljene načine, vprašanje je le, komu
s tem koristimo in komu škodimo. Glede na to, da queerovski teoriji odrekajo status
teorije, ker nima opredeljenega raziskovalnega „predmeta”, ta pa je, kot kaže, opredeljiv
samo negativno in primerjalno, se sprašujem, zakaj bi se queerovski pristop sploh moral
uveljaviti kot samostojna akademska disciplina. Če vemo, za kakšno ceno je pri nas in
drugod v univerzitetne učne programe vstopil feminizem (prim. Kahlina 2007), potem se je
bolj smiselno vprašati, kako „pokviriti” ali „pokvečiti” že obstoječe akademske discipline.
Recimo, študije, ki v umetniških delih in dogodkih za nazaj prepoznavajo queerovske
elemente in pristope, najdemo tudi v Sloveniji. Ne najdemo del, ki bi queerovski pristop
utelešala. No, morda se motim: poznate kakšno razpravo, manifest, zgodbo ali performans,
za katerega bi lahko rekli, da deluje queerovsko?
V ZAVETJU KULTURE (NA POTI V LJUBLJANO)
Queerovska „teorija” torej ni samostojna akademska disciplina. Ko bo (in če bo)
to postala, se bo verjetno ukvarjala predvsem s queeri v umetnosti in kulturi, tako kot
večina queerovskih konferenc in festivalov, ki so v zadnjih petnajstih letih potekali v
ZDA in zahodni Evropi. Tudi v Sloveniji nanjo najpogosteje naletimo v (feminističnih
in lezbično-gejevskih) kulturnih študijah in umetnostni kritiki. Vzajemna bibliografskokataložna baza podatkov (COBIB.SI) za ključno besedo queer izpiše 178 zadetkov, ki
vključujejo 19 izvirnih študij in recenzij v slovenščini. Napisale smo jih Suzana Tratnik,
Marina Gržinić, Vesna Vravnik, Mojca Pišek, Nataša Sukič, Mojca Puncer, Maja Gutman,
Ksenija Komidar, Maja Malus, Sandra Krkoč, Maja Bremec in jaz.
Decembra 2010 je bil v bazi en sam avtor, Andrej Zavrl, ki je queerovsko teorijo
(tako kot Suzana Tratnik) obravnaval v polju literarne vede. Oba sta poudarila, da gre za
metodološko novost, torej za poseben vidik ali za prepoznavno, več- in meddisciplinarno
branje, ki širi prostor mogočih interpretacij književnosti. Andrej Zavrl je zapisal, da
queerovskega pristopa za razliko od lezbičnih in gejevskih študij ne zanima razmerje
med „resnično zgodovinsko izkušnjo in besedilom”, temveč „preseki med različnimi
vrstami diskurzov”; torej njihove „konstitutivne možnosti, vrzeli, prekrivanja, disonance,
resonance, itd.” (Zavrl 2007: 105). Suzana Tratnik je v primerjavi s feminističnimi,
lezbičnimi in gejevskimi pristopi opazila štiri teoretske novosti queerovskega branja
(Tratnik 2004)4, ki omogočajo prepoznavanje novih oblik (samo)reprezentacije v
4
Na str. 68 povzema štiri novosti queerovske teorije: 1) seksualnosti je opredelila kot posebno
kategorijo ali os razlikovanja in sistematično analizirala dihotomijo homo/hetero, 2) z diskurzivno analizo je „biološki” spol denaturalizirala kot družbeno konstrukcijo, ki jo je, tako kot
heteronormativnost, treba utrjevati z nenehnim performativnim ponavljanjem, 3) sovpadanje in
medsebojno konstituiranje različnih osi izključevanja je analizirala sočasno ali intersekcionalno
in 4) prva je kritizirala postvarelost identitetne politike in družbenih bojev, ki na njej temeljijo.
100
ProFemina
zima/proleće 2011.
književnosti. O queeru kot novi paradigmi – tokrat v odnosu do feminizma – razpravlja
Marina Gržinić. V eseju Performans, feminizem in queer (2006) je zapisala, da je queerovska paradigma s „performativno inverzijo žalitve” in „dramatizacij[o] institucije
moškosti” prispevala k ponovnemu „odkritju političnega subjekta v umetnosti” (Gržinić
2006: 95); v performansu in videoumetnosti iz (post)socialističnih držav je novi subjekt
povezal pojme državljanstva, pravic in skupnosti s telesom, s tem „zgodovinskim
dosežkom” pa omogočil nove strategije upora proti „kapitalističnemu stroju”. Marina
Gržinić je zaključila, da se bodo queerovske oblike upora razvijale tako na umetniškem
in kulturnem kot na družbenem in političnem področju. Žal revolucionarni obljubi novih
subjektov pri prehajanju iz umetnosti v politiko za zdaj povzroča težave dejstvo, da so
možnosti (samo)reprezentacije v sodobni umetnosti precej širše od možnosti, ki so na
voljo v zastopniški demokraciji. Roman Kuhar se s tem problemom ukvarja v nedavno
izdani študiji Intimno državljanstvo (2010). Gre za prvo obsežnejše delo v slovenščini, ki
queerovsko pozicioniranje obravnava v polju politike, in sicer kot novo obliko aktivnega
in spolno zaznamovanega državljanstva. Koncept intimnega državljanstva predlaga
„fluidizacijo”, ki bi odpravila potrebo po pragmatičnem esencializmu in zahtevala nič
manj kot „reorganizacijo celotnega pravnega sistema” (Kuhar 2010: 201), ki temelji
na fiksnih kategorijah. Queerovska politika (avtor jo imenuje tudi politika razlik ali
problemska politika) se torej začne s kritiko reprezentativne demokracije in nadaljuje z
iskanjem drugačnih oblik politične (samo)reprezentacije, ki segajo „od anarhije kot oblike
politike do radikalnega demokratičnega pluralizma” (prav tam: 84).
Zanimivo je, da je queerovski vidik izpadel iz zbornika Gender and Identity:
Theories From and/or On Southeastern Europe (Blagojević et al. 2006). Na skoraj
petsto straneh feministične teorije o spolni identiteti ga omenja samo Miško Šuvaković,
ki razpravlja o „hibridni” teoriji in prav takih subjektih v (post)jugoslovanski vizualni
umetnosti. Zbornik, ki v angleščini promovira domače novosti, se je uvoženemu konceptu
morda raje izognil, saj bi vključitev zahtevala nov premislek o meri, do katere globalna
razmerja moči določajo itinerarje potujočih idej. Morda pa so se mu urednice izognile, ker
v lokalnih obravnavah queerovske teorije niso opazile nič takega, česar ne bi poznale že
iz zahodih razprav. Kakor koli že, posledice skromne pozornosti, ki jo naša feministična
teorija ter lezbična in gejevska skupnost posvečata queeru, še bolj pa posledice njune
ločenosti, se kažejo v slovenskih medijih, kjer se izraz queer pojavlja večinoma v zvezi
z ameriškim gibanjem in ameriško popularno kulturo. Sodeč po jezikovnih korpusih
Fidaplus (113 zadetkov) in Nova beseda (50 zadetkov), je bil izraz največkrat omenjen v
Delu, Dnevniku, Mladini, Glossu in Večeru; povsod skoraj izključno v zvezi z ameriško
literaturo, glasbo in filmom. V vsaj polovici primerov je šlo za televizijsko nadaljevanko
Queer as Folk ali Moške zadeve v slovenskem „prevodu”. Redkejše so bile povezave z
lokalnimi festivali (Rdeče zore, Festival lezbičnega in gejevskega filma, Queer Zagreb), še
redkejše pa povezave z (ameriškim, ne slovenskim) gibanjem in aktivizmom.
Od takega queera nimamo veliko koristi. Če ostaja v zavetju (ameriške) kulture,
če vztrajno ločujemo kulturo od politike in ekonomije, potem smo preslišali njegov
101
ProFemina
zima/proleće 2011.
nezaslišano kritični potencial. Zato se mi zdi tudi v slovenskem kontekstu pomembno
vztrajati pri tem, da queerovska teorija ni nastala iz nič. Sledila je dogodku, nasprotovanju
gejevski (in v manjši meri lezbični) asimilacijski politiki, in si pomagala s starejšimi
kritikami zahodnega feminizma. Ponovimo, obema je (bila) skupna slepota za razredne,
etnične in druge razlike, ki jih bo tokrat nalašč strnil nelagodni „itd.”. Pri nas takega
dogodka ni bilo, v postsocialistična lezbična in gejevska gibanja, ki so bila pred petnajstimi
leti še marsikje komaj v povojih, je izraz queer prispel z zahodno teorijo. V Sloveniji je
scena starejša in podprta s politično analizo, umetnostjo, kulturo in mnogimi kl(j)ubovanji.
Tudi o queerovski teoriji pišemo, vendar kljub izvirnim študijam izraz ostaja nepreveden.
Neprevedljiv? Nekje tu se začnejo (ne izključno) naše težave s queerom.
ZGODBE IZ LJUBLJANE
„Ne tlači me v (o)queer!” – odličen grafit, ki ga pripisujejo aktivistični skupini
Vstaja Lezbosov (Tratnik 2010: 22), je zajel mavrico lokalnih interpretacij, ki se povečini
izključujejo. Kaj pomeni queer, če pink partizanke očitno nočejo, da jih kdor koli tlači v
njegov okvir? Mar ni bil queerovski aktivizem mišljen kot upor proti togemu in ozkemu
razumevanju identitet? Kako in kdaj se je izrazito opozicijski koncept spremenil v lastno
nasprotje? V lezbični in gejevski skupnosti ga najdemo v imenu in programu Kulturnega
centra Q (serija dogodkov Caffe Queer, razstava Here! Queer! in mnoge zabave), v Queer
K4 in na drugih žurkah, v spletnih LGBTI klepetalnicah, v nazivu festivala Rdeče zore, v
kritiki umetnosti, v akademskih razpravah, diplomskih nalogah, v rubriki Queer v časopisu
Reartikulacija, v programih mariborskega festivala dokumentarnega filma DokMa in
ljubljanskega Festivala lezbičnega in gejevskega filma, v promocijski akciji za letošnjo
Parado ponosa (Queer road trip) in v Foto razkritju v časopisu Narobe. Vtis, da isto ime
zaznamuje raznolikost, celo protislovnost, po tem naštevanju najbrž ne more biti napačen.
Med najstarejše prispevke k razumevanju pojma spada esej Queer: teorija in politika
spolnega izobčenstva (1995). V njem je Suzana Tratnik analizirala slovarske prevode v
slovenščino in iz množice pomenov izbrala tistega, ki se ujema z aktivistično in teoretsko
rabo v ZDA: queer kot ponarejenost. Zapisala je, da se stara zmerljivka za geje „poigrava
(…) z asociacijo, da so homoseksualci nekaj takega kot ponarejen denar, ki se zvito oziroma
zahrbtno zamenjuje s straight svetom 'pravih' moških in žensk” (Tratnik 1995: 68). Z „lažno
avtentičnostjo” je soočila izraz straight, ki v angleščini poleg heteroseksualca označuje
pristnost, poštenost, pravilnost, odkritost in preprostost, pa tudi omejenost, konservativnost
in zaprtost. V tem smislu je izraz straight „pravo nasprotje zmedi, 'gender trouble' oziroma
'spolnemu nelagodju' (…), ki ga razglaša queer” (prav tam).
Dvanajst let kasneje je Tatjana Greif kritizirala lezbofobijo „liberalnih dezerterjev”
(mednje je umestila slovensko inteligenco, parlamentarno politiko, univerzo in feministično teorijo), ki so „skeptični do bojev za queer osvoboditev, še posebej tistih, ki
izrecno vključujejo seks” (Greif 2007: 35). Članek se je navezoval na pravkar omenjeno
razumevanje queera, obenem pa spada med redke zapise v slovenščini, ki lezbični ak102
ProFemina
zima/proleće 2011.
tivizem vzporejajo s queerovskimi strategijami za radikalizacijo njune „nevarne” želje
brez „skrivanja in tihotapljenja”. Čeprav sem v novejših besedilih Tatjane Greif in Nataše
Velikonja opazila še več podobnosti med njunimi, kot pravita, „radikalno lezbičnimi”
stališči in queerovsko politiko, jih sami ne povezujeta več. Nasprotno, izraz queer
obravnavata ironično, kot simptom občega političnega premika v desno, ki se odraža tudi v
ljubljanski lezbični in gejevski skupnosti. Nataša Velikonja tako piše o „queer simulakrih”
kot znanilcih „nove-stare kulture klozeta izpred začetkov gibanja”, mednje pa v značilno
pikrem tonu, ki sam po sebi deluje kot razlikovalna – tvegam oznako queerovska –
strategija, umešča tudi „strejt, poročeno, heteroseksualno žensko, ki na univerzi predava
gejevske in lezbične študije” (Velikonja 2009). Kolonizaciji lezbične izkušnje in teorije,
ki ju v tej perspektivi dopušča „queerovska paradigma”, Nataša Velikonja doda nevarnost,
da „pod sicer zelo dobrodošlim načelom o fluidnosti identitet” pozabljamo na „prostorske
umestitve” (Velikonja 2008), torej na lastno razlikovalno kulturo in njeno vidnost.
Vztrajanje pri teoretskem privilegiju lezbijk in pri pravici, da govorijo v svojem
imenu, te možnosti ne odreka drugim marginalnim skupinam – še strejtom je ne.
Predvsem omejuje tveganje, da si bo lezbično izkušnjo spet nekdo prisvojil, jo posplošil
ali interpretiral na načine, ki lezbijkam škodujejo. Ker queerovski pogled opozarja na
politično in identitetno razdrobljenost lezbičnega in gejevskega gibanja, v razpravah, ki
morajo iz političnih razlogov vztrajati pri enotni obravnavi, ni dobrodošel – še manj zato,
ker trdi, da homoseksualnosti ni mogoče obravnavati ločeno od heteroseksualnosti, slednja
pa zagotovo ni enoten politični subjekt. Queerovsko stališče je s tega vidika politično
škodljivo, ker med homo in hetero polom vidi povezave, pa tudi prostor za „vse ostale”. Ta
relacijski pogled vzbuja nelagodje na obeh straneh ločnice, saj trdi, da tvojo spolno identiteto samo deloma določa dejstvo, da te privlačijo osebe istega ali drugega spola, tvojo
politično identiteto pa samo deloma določa tvoja spolna identiteta. Morda smo se zato v
Sloveniji doslej pogovarjali predvsem o tem, kako in kje zamejiti queerovsko politiko, da
nam ne bo škodovala.
KATERI OKVIR?
Leta 2006, ko se je festival Rdeče zore, ki poteka na Metelkovi v dneh okrog 8.
marca, preimenoval iz ženskega v feministični in queerovski festival, je Lidija Radojević
opozorila na
kontradiktornost tega zasuka, na razcep med univerzalnim momentom, osredinjenim
na izpostavljanje izkoriščevalskih in hierarhičnih družbenih odnosov ter boja proti
kapitalizmu, in podpiranjem drobljenja oziroma partikularizacije, ki jo poudarja
novo, sedanje osredinjenje na mnogoterost spolnih identitet. (Radojević 2007: 87)
Ker je kapitalizem daleč trdnejši in stabilnejši, in spremenljive identitete tolerira,
vse dokler ne zmotijo njegovega delovanja, je avtorica predlagala boj za emancipacijo v
103
ProFemina
zima/proleće 2011.
okviru večje mobilizacije – s strategijami, ki presegajo zgolj kulturno-umetniške prakse.
Sklenila je, da je „emancipacijo žensk (...) mogoče uveljaviti kot merilo za emancipacijo
nasploh” samo tako, da 8. marec „praznujemo vsi, ne glede na svoj biološki, družbeni ali
še kak drug spol” (Radojević 2007: 92). Kaj pa, če bi za merilo vzele in vzeli lezbično
emancipacijo? To velikopotezno razmišljanje mi v Ljubljani še ni prišlo na uho, razen v
zvezi s Parado ponosa. Člani kolektiva Sindikat so menili, da „če že ciljamo na množični
obisk, moramo najprej pokazati, da vprašanje spola ni zgolj manjšinsko vprašanje, ampak
da zadeva množico, da so pravice istospolnih splošna družbena vrednota” (Šporčič-Janis
2010: 29). Če se strinjamo z Lidijo Radojević, da bodo to, „kaj queer pomeni pri nas,
(…) določili ljudje, ki se s tem ukvarjajo” (Hvala 2009a), bi bilo lahko del queerovske
politike tudi prizadevanje za čim širšo javno podporo lezbičnemu in gejevskemu gibanju.
Vprašanje je le, kako široko jo lahko zastavimo, ne da bi tvegali izgube njene opozicijske
moči; ne da bi njena spektakelska funkcija zasenčila politično. Kljub temu, da je skupina
Gejevska sramota pokazala, da je funkciji mogoče združiti, moramo vedeti, da je šlo za
peščico ljudi, ki so se upirali ravno političnim kompromisom, ki so jih v prid širši podpori
sklepali organizatorji Parade ponosa v San Franciscu. V nasprotju s Sindikatom prav
gotovo ne bom srečna, če nam bo uspelo to, da „tudi strejt fantje (…) nosijo make-up
ali krzno”. Zadovoljna ne bom niti takrat, ko nam bo uspelo „ustvariti okolje, v katerem
ima vsak priložnost poiskati svoj notranji queerovski moment izven varnega zavetja
ljubljanskega gejevskega geta” (Šporčič-Janis 2010: 28; moj poudarek).
Leta 2009 je Mojca Pišek opisala aktivistično rabo izraza queer v ZDA in
nadaljevala, da biti queer danes pomeni
imeti ponos in svobodo samouresničevanja ter neodvisnost od pričakovanj in
omejitev družbe. V zadnjih 15 letih so termin posvojili mnogi, ki se identificirajo
kot pripadniki LGBTI, kot neke vrste nadpomenko za skupnost, ki zajema vse ljudi,
ki oporekajo vsakršnim družbenim normam, ne glede na svojo spolno usmerjenost.
(Pišek 2009)
Zadnji del citata – „ne glede na svojo spolno usmerjenost” – je pri nekaterih strejt
bralcih (članek je izšel v prilogi enega bolj branih časopisov) povzročil precejšnjo zmedo,
kar je po svoje zelo queer. „Potem sem tudi jaz queer”, je sklenila moja politično ozaveščena strejt prijateljica in me potem vseeno vprašala, če to res drži. „Drži”, sem odgovorila. V nekem drugem primeru bse mi je zdelo, da ne drži. Strejt znanec je obiskal večino
dogodkov, ki so na festivalu Rdeče zore potekali v Menzi pri koritu, kjer so na odru in pod
njim prevladovale strejtke in lezbijke, skratka ženske. Ko sva se tisto noč srečala, je takoj
začel stresati cinične opazke in šovinistične šale. Zavila sem z očmi in se vrnila k mojim
puncam. Čez nekaj dni sem ga vprašala, zakaj je sploh prišel na feministični in queerovski
dogodek. Odgovoril je z vprašanjem, da še vedno ne ve, kaj pomeni beseda queer. Odgovor sem povezala z nastopi, ki jih je videl na festivalu. „Če gre za nasprotovanje normam,
ki tlačijo, potem sem tudi jaz queer”, je sklenil. „Pa nisi”, sem rekla, „ker nočeš razmišljati
104
ProFemina
zima/proleće 2011.
o tem, zakaj ti je bilo na dogodku, kjer si bil v manjšini, kjer so enkrat za spremembo prevladovale ženske, lezbijke, tako neprijetno.” „A tako”, je sklenil.
Queer, če se za pomoč obrnem na opozicijsko razlago Andreja Zavrla, torej „ni sopomenka za geje in lezbijke in ni nadpomenka za GLBT in ni protipomenka za strejte. (...)
Zato je reči, da si gej in obenem queer, teoretični nesmisel. Nobena teh besed/identitet ne
pomeni istega kot katera koli druga.” (Zavrl 2009: 22) A s tem težav še ni konec. Skupina
Alter Šalter je leta 2007 v vabilu na debato o queerovski teoriji, ki je potekala v Socialnem centru Rog, opozorila na protislovne rabe v teoretskih in aktivističnih krogih, pa tudi
na to, da je za nekatere že poskus konceptualizacije queera „zelo ne-queer”. Kljub temu
so organizatorke poskušale s primerjalno definicijo: „Nekateri mislijo, da je queer bolj
kot identiteta pozicioniranje, ki se ne omejuje zgolj na lezbijke in geje, temveč jo lahko
prevzamejo vsi, ki se zaradi svojih spolnih praks počutijo marginalizirani.” (Alter Šalter
2007) To problematično, a obetavno stališče zagovarja tudi festival Rdeče zore. Vesna
Vravnik, ena od članic skupine Alter Šalter, je po letu dni organiziranja dogodkov o queerovski teoriji in aktivizmu sklenila, da je stališče predvsem utopično. „Slovenija oziroma
ta prostor še ni pripravljen za queer aktivizem”, je povedala, med razlogi za razpustitev
skupine pa navedla svoje razočaranje ob pomanjkanju solidarnosti med skupinami, ki se
borijo za svojo specifično vidnost. Drug razlog je bil, da „nismo več hotele povezovati
homoseksualnosti kot take z geji in lezbijkami”, zato so „spet začele zagovarjati identitetne politike, lezbično vidnost v javnem prostoru in (...) ustanovile novo skupino Vstaja
Lezbosov” (Hvala 2009c).
V ožji obliki je queerovsko politiko leta 1997 opredelila Nataša Sukič. Queer je
opisala kot „krovno identiteto devetdesetih”, ki poziva k solidarnosti in dialogu med različno opredeljenimi skupinami znotraj lezbične in gejevske skupnosti. Medtem ko je bila
njena navezava na ameriški kontekst jasna, tega ne bi mogli trditi za slovenskega ali, širše,
postsocialističnega, saj je trdila, da queerovska politika „zaostruje konfrontacijo in vidnost
v družbi” (Sukič 1997: 215). Morda je bilo takrat na to še mogoče upati, vendar je danes
vtis drugačen; o tem, da vpeljava, še bolj pa popularizacija queera v srednji in vzhodni
Evropi vodi v (novo) nevidnost ali (nazaj) v klozet, govorijo tako v Ljubljani kot v Beogradu, tako v Zagrebu kot v Varšavi (Laszuk 2010). Grafit “Just queer it!“ z Roške ceste v
Ljubljani, ki parodira slogan korporacije Nike, dobro povzema to specifično dvojnost: na
eni strani opozarja na komercializacijo queera kot življenjskega sloga, na drugi pa sporoča, da gre za aktivno opomenjanje, za delovanje (od znotraj) navzven.
ČIGAVA NEVIDNOST?
Izraza queer v postsocialističnih državah ne razume skoraj nihče zunaj lezbične in
gejevske ter feministične skupnosti. Kolektiv Queer Beograd ga je uporabljal prav zato,
ker mu je zagotavljal varnost (Greg in Emina 2008: 94). Tudi iz rezultatov ankete, ki
jo je Martina Ptiček leta 2007 opravila na hrvaški lezbični in gejevski sceni, je mogoče
sklepati, da izraz večinoma nastopa v vlogi previdne sopomenke za LGBTI skupnost.
105
ProFemina
zima/proleće 2011.
Anketirance je spraševala, ali mislijo, da bi bilo besedo queer treba prevesti. Ponudila je
prevodne različice čudno, nastrano in neobično. Večina je menila, da so prevodi žaljivi
(medtem ko izvirnik v hrvaškem kontekstu ni), zato izraza ni potrebno prevajati. „Zakaj
bi prevajali izraz, ki ni žaljiv, če bo s prevodom postal žaljiv?” (Ptiček 2007) je zaključila
avtorica. Med peščico ljudi, ki so ga prevedli, da bi bolj zbodel v oči, spadajo organizatorji
festivala Queer Zagreb: leta 2007 so pripravili filmski program o „balkanski nastranosti”.
V Sloveniji še čakamo na prevod. Nič se ne sliši dobro. Pred kratkim se je v prevodni prozi
pojavil slovenjeni zapis kvir, ki dopušča nekaj izpeljank (recimo glagol pokviriti), vendar
te niso posebej žaljive. Prej smešne. Pokvirjenka! Pokvirjenec! Hmm, kaj pa pokveka?
V ljubljanski lezbični in gejevski skupnosti ima večina negativen odnos do queera,
saj so interpretacije vezane na kontekst, ki ga nihče od nas ni izkusil. Se zato uporablja
predvsem za slabšalne opise (dejanj) drugih in le redko za ponosno samoopredeljevanje?
Nekaj članic neformalne skupine Lezbično-feministična univerza (LFU), ki organizira
izobraževalne in kulturne dogodke v Kulturnem centru Q, sem vprašala za mnenje, kdo
se pri nas sploh opredeljuje kot queer. Ena od njih je navedla „nekatere mlade lezbijke in
geje, ki so še homofobični do sebe”, že omenjene „strejt akademičarke” in „zares zares
redke queer izobražene posameznice/ke” (Hvala 2010a). Špela Bibič je dodala, da gre
v slovenskem primeru za „kolonizacijo marginalnih identitet s strani strejtov, ki želijo
biti alter, drugačni, čeprav zvesto sledijo patriarhalni, heteronormativni in 'we're just like
you' usmeritvi sveta” (prav tam). Tadeja Pirih, nekdanja koordinatorka programa kluba
Monokel, je sklenila, da je odklonilen odnos do queera v lezbični in gejevski skupnosti
torej tudi posledica „prisvajanja pojma kvir s strani nasprotnikov LGBTIQ [skupnosti]
in političnega besedičenja” (prav tam). Članice skupine LFU se, kot pove že ime, ne opredeljujejo kot queer, ampak kot lezbijke in feministke.
Zelo specifičen „queer koncept” zavrača sekcija ŠKUC-LL-Monokel, ki je
decembra 2010 izstopila iz Kulturnega centra Q, ker ni želela, da „se jasno definiran
lezbični prostor utopi v centru Q in izgubi svojo identiteto” (Hvala 2010b)5. Izstop je
bil nenavaden, saj članice ŠKUC-LL nikoli niso bile „včlanjene” v Kulturni center Q;
lezbični klub Monokel so vodile, preden je ta postal del omenjenega centra. Črka Q v
njegovem imenu seveda zastopa besedo queer, to komaj vidno ime pa je od aprila 2009
do decembra 2010 združevalo nekatere aktivnosti kluba Monokel (pod vodstvom Tadeje
Pirih) in gejevskega kluba Tiffany (pod vodstvom Jerneja Škofa), predvsem prijavljanje
na razpise in organizacijo skupnih lezbično-gejevskih zabav v klubu Tiffany, ki ima edini
od obeh legalen šank. Tudi članice sekcije ŠKUC-LL so v svojem mandatu sodelovale
z geji iz sosednjega kluba, le da so organizirale tudi lezbične zabave v Monoklu, kar
pa je bilo mogoče samo do leta 2006, ko je stopil v veljavo novi zakon o društvih, ki je
povzročil začasno zaprtje obeh klubov. Sekcija ŠKUC-LL je torej iz centra Q izstopila
„v imenu” novejše organizacijske ekipe pod vodstvom Tadeje Pirih (v njej so sodelovale
tudi nekatere druge članice skupine LFU) – in proti njeni volji, zato je slednja prenehala
5
Uradno obvestilo o izstopu je bilo 10. 12. 2010 objavljeno na spletni strani Kulturnega centra
Q, http://www.kulturnicenterq.org/obvestilo/ (17. 1. 2011).
106
ProFemina
zima/proleće 2011.
delovati v Monoklu. Izjava članice ŠKUC-LL o „utapljanju” Monokla v centru Q očitno
govori o tem, da so nekatere oblike lezbično-gejevskega sodelovanja manj zaželene od
drugih. Na obtožbo, da s „queer konceptom” ogroža lezbično razlikovalno kulturo, je
odstavljena skupina odgovorila s komentarjem, da gre za „razumevanje queera kot zlitja
v eno z nadvlado gejev (...)” (Hvala 2010a), ki ima le malo opraviti z njenim dejanskim
lezbično-feminističnim stališčem in delom. Še več, organizatorke so zatrdile, da „ni šlo za
vojno konceptov”, ampak za „poskus diskreditacije (...), ki se je končal kot čisti prevzem
(prostora) in uveljavljanje pozicije moči” (Hvala 2011). Članica ŠKUC-LL je obtožbo
zanikala in dodala, da „je bilo potrebno nekaj narediti”, ker se v Monoklu „že dve leti (...)
lezbični žuri skorajda ne dogajajo (…). Posledica je popolni upad lezbijk na Metelkovi (in
to v obdobju, ko jih nekaj sto obiskuje Cafe Open!).” (Hvala 2010b)
O tem, da v ljubljanskem lezbičnem in gejevskem gibanju obstajajo politične razlike, gotovo ni dvoma. Tudi o tem, da se z njimi ukvarja manjši del skupnosti, ne. Zgornji
primer kaže, da je o različnih stališčih pomembno razpravljati javno, saj je na tako majhni
sceni (kot je ljubljanska) težko ločevati med generacijskimi boji in boji, ki potekajo v
imenu konceptualnih razlik, posebej zato, ker je v obeh primerih lahko odločilen argument
moči. Torej ne gre samo za to, da javna razprava vsem vpletenim in zainteresiranim
pomaga izostriti lastno stališče, ampak za to, da so tovrstna nesoglasja produktivna samo
v javni razpravi, kjer se pokaže, v imenu katerih prepričanj, interesov in želja se enotnost
gibanja bodisi poudarja bodisi izpodbija.
Slabšalni prizvok izraza queer, ki se je razvil v Ljubljani, ni primerljiv s tistim v
angleščini, saj je nastal znotraj scene, ne zunaj nje. Res je, da je izraz v obeh primerih označil
robove lezbične in gejevske skupnosti, vendar v Sloveniji ne gre za že pripoznane manjšine
(trans osebe, biseksualke/ce, interseksualce/ke ipd.), ampak za ljudi, ki jih skupnost (še) ne
sprejema, ker meni, da pripadajo večinski družbi, ali pa zato, ker meni, da spodkopavajo
enotni lezbično-gejevski politični subjekt. Ni mi uspelo najti človeka, ki bi se opredeljeval
kot queer in ustrezal kateremu od zgornjih opisov, zato dopuščam možnost, da se pri nas
s queerom istoveti zelo malo ljudi, pa tudi možnost, da queerov v Sloveniji lezbična in
gejevska skupnost enostavno ne zanima. Recimo, v katero kategorijo spada članek Geji
in lezbijke so out, queer je in (2010)? V njem je Grega Zakrajšek trdil, da se ljubljanski
Festival lezbičnega in gejevskega filma „narobe prodaja”, ker organizatorji niso opazili,
„da gejevsko in lezbično kulturo nadomešča bolj emancipirana queer kultura, ki se ji ni
treba več ukvarjati s spolnimi preferencami in je zelo in” (Zakrajšek 2010). Zaključil je, da
samo zato, ker je gej, že ne bo rinil v kino. Za avtorja je boj za pripoznanje očitno končan
– ali pa samo preveč dolgočasen. Z Natašo Velikonja, ki je leta 1997 pisala o takratnih
razlikah med feminističnimi, lezbičnimi in gejevskimi skupinami v Ljubljani, lahko leta
2010 ponovno ugotovimo, da je „potrošniška populistična kultura, neokonservativistična
verzija razumetja osebne svobode in civilne prostosti (...), taktike sproščanja življenjskih
stilov zelo hitro prenesla v svoj korpus” (Velikonja 1997: 175). Brane Mozetič se strinja,
da je „verjetno (...) večina GLBT populacije v nekih normah heteroseksualnega sveta tudi s
svojimi pogledi in željami, torej znotraj te potrošniške družbe” (Pertič Gombač 2010: 15).
107
ProFemina
zima/proleće 2011.
Opredelitvam, ki zadevajo druge ljudi, dodajam primere pozitivnega samoopredeljevanja. Vsi trije so kolektivnega značaja. Prvi je queer à la Sindikat. Didžejvidžej kolektiv Sindikat je svoje zabave preselil iz gejevskega kluba Tiffany v klub K4 in
kasneje v Berlin zaradi „razočaranja nad občinstvom”, ki se je zadovoljilo „že s samim
dolgočasnim dejstvom, da so geji”. Povedano drugače, člani kolektiva so se od gejevske
scene oddaljili „ravno zato, da bi lahko bili queer” Šporčič-Janis 2010: 29). Govorimo
o različnih okusih (glasba, moda) ali o različnih pogledih na to, kaj v Ljubljani šteje
kot politično dejanje? Če željo in prizadevanje za bolj raznoliko lezbično, gejevsko ipd.
skupnost razumemo politično, se pravi kot boj za javne prostore, potem predstavlja Sindikat
specifično queerovsko politiko, ki širi prostore za druženje in sprostitev na področja, ki v
takšni obliki še niso obstajala ali pa so bila strejt. Sindikat torej z užitkom pokvirja strejt
mladino! Drugo pozitivno vrednotenje queera prihaja s feminističnega roba, na katerem
se spotika festival Rdeče zore. Od leta 2006 se predstavlja kot feministični festival, ki
zagovarja queerovsko solidarnost v najširšem smislu, čeprav je queerovske vsebine v
ožjem smislu (denimo filmski program XXX do zore!) in goste (recimo trans osebe) vabil
že pred preimenovanjem. Ana Jereb, ena od organizatork, v queerovskem zasuku vidi
„odpiranje blaznih možnosti. Ker je pojem tako širok, nedefiniran in problematičen (…),
podaja veliko možnosti za prihodnost, za drugačno gledanje, za kritiko nas samih.” (Hvala 2009) Velja omeniti še mariborski festival dokumentarnega filma DokMa, ki je leta
2007 vključeval sekcijo queerovskih dokumentarcev. Prikazovali so filme o homofobiji
v državah v razvoju, o transseksualnosti, interseksualnosti in o lezbičnih razmerjih.
Združitev naštetih tem pod krovno oznako queer kaže, da je tudi ta organizacijska ekipa
poskušala prilagoditi koncept svojim potrebam in domačim političnim razmeram.
Poskusna definicija bi se lahko glasila, da izraz queer v Sloveniji poimenuje scene,
skupine, prostore in situacije, v katerih prihaja do stika med homo in hetero ljudmi. Seveda
je preširoka, saj so po njej queerovski vsi prostori in dogodki, kjer se srečujejo geji, lezbijke,
queeri in strejti/tke (Monokel, Tiffany, Cafe Open, K4, filmski festival ipd.) – ne glede
na to, kaj si organizatorji in obiskovalci mislijo o tovrstnem „queerovanju”. Po drugi
strani je preozka, saj izključuje ljudi, ki so se javno opredelili kot queer (recimo v Foto
razkritju revije Narobe). Nenazadnje je preozka zato, ker še nedorečeni pojem zamejuje
z že obstoječim. Če bi sledili izvirni rabi, bi queer lahko zajel vse ljudi, ki so nevidni v
lezbičnem in gejevskem gibanju v Sloveniji. V nelagodni „ipd.” gotovo spadajo (skrite in
razkrite) biseksualke, transspolne in transseksualne osebe ter interseksualci/ke. Na robu
lezbične scene so tudi „lezbijke, ki sodelujejo z geji, feministke, ki ne izpostavljajo lezbične
identitete ali jo prikrivajo, (...) nefeministične lezbijke, deklarirane lezbijke, ki niso politično
aktivne ('pasivne uporabnice'), ženske, ki se identificirajo kot homoseksualke, čeprav ljubijo ženske (pripisuje se jim homofobičnost)” (Tratnik 1997: 156), homo avanturistke, ki
imajo lezbične ljubice in stalnega homo partnerja, starejše lezbijke (posebej tiste, ki niso iz
Ljubljane) in podobno. Tudi gejevska skupnost ima nedvomno svoje odpadnike.
Poskusni sklep bi se lahko glasil, da v Sloveniji opredelitve queera, ki izhajajo
iz ameriškega konteksta, najdemo v lezbični in feministični teoriji, izvirno rabo pojma
108
ProFemina
zima/proleće 2011.
pa predvsem na robovih lezbične, gejevske in feministične skupnosti. Čeprav del teorije
nastaja znotraj skupnosti, med teoretskim in vsakdanjim razumevanjem obstajajo razlike
– tako kot med lezbično in gejevsko rabo izraza. To, da se koncept pri nas druži s strejti
in včasih spogleduje z liberalno ali konservativno politiko, moti predvsem lezbijke. Tudi
sicer se s političnim vidikom gibanja v Sloveniji ukvarja več lezbijk kot gejev, kar je s
feministične perspektive razumljivo, saj so lezbijke dvojno diskriminirane; kot ženske
in kot lezbijke. Vendar to še ne pomeni, da si lahko privoščimo trditev, da so v Sloveniji
lezbijke „napredne”, geji pa „konservativni”. Boj o mejah seksualne svobode, ki ga je
leta 2006 sprožila Nataša Velikonja, se je reduciral prav na to. Na njeno kolumno Homo
konzerve v Sloveniji (2006)6 (Velikonja 2006) se je odzval samo Mitja Blažič, ki ga je
edinega izpostavila kot „homo konzervo”. Molk ostalih aktivistk in aktivistov je avtorica
interpretirala kot dokaz za „vztrajno potlačevanje konfliktnosti” v lezbičnem in gejevskem
gibanju, ki „ni bilo sposobno vzpostaviti svojega, notranjega političnega prostora”
(Velikonja 2007: 18–19). Razlogom za neodzivnost, ki jih je kasneje navedla v eseju Dolgi
marš skozi obrobja (2007), bi dodala svojega: molk kot upor proti zahtevi za politično
opredeljevanje v jeziku, ki vztraja pri dihotomiji med „konzervami” in „radikalkami”,
med zatiranjem in osvobajanjem, med hegemonijo in subverzijo. Celo tiste, ki bi hoteli
delovati v vmesnem prostoru, to prisili, da svoj odnos do sveta, kot je, spremenijo v
odnos potrošnika: njihove izbire se zožijo na „sprejemanje ali zavračanje (kupiti ali ne
kupiti) ene ali druge pojavnosti obstoječega, ki prikazujeta le dve skrajnosti, prisilo in prostovoljnost”, je zapisala Eve Kosofsky Sedgwick (2007: 32).
NAMESTO ZAKLJUČKA – VABILO
Do kritike enotnega političnega subjekta ali krovne identitete je moralo priti, sicer
ne bi nikoli izvedeli, koliko različnih potreb, interesov, izkušenj in znanj vsebuje. Poleg
tega bi težje dojeli, v čem je smisel vztrajanja pri združevanju posameznih identitetnih
skupin v enotna politična telesa. V eseju predlagam, da enotnega subjekta ni treba misliti
esencialistično, če ga nočemo. Queerovska politika nam v ta namen ponuja opozicijsko
in taktično opredeljevanje, ki ima precej več opraviti s tem, kaj počnemo, kot s tem, kdo
(mislimo, da) smo. Govorjenje o povezovanju različno zaznamovanih skupin, ki morajo
skupno vrednoto, zahtevo ali problem prepoznati v vsakem boju znova in drugje, ni utopična
želja, naperjena v revolucionarno prihodnost, bi pa lahko imela takšne posledice. Seveda,
lahko se izkaže, da gre „samo” za staro dobro solidarnost, ki ne potrebuje novega imena, a
ne izključujem možnosti, da gre za novo obliko solidarnosti, ki ne sanja o skupnem jeziku,
ampak o „mogočni heteroglosiji nevernih”, pa čeprav drži, da v tem trenutku queer/i na
lezbično in gejevsko skupnost deluje/jo bolj razdiralno kot povezovalno. Če nič drugega,
to pomeni, da imamo najmanj dve izhodišči za debato. Preden torej queerovsko stališče
(ali kar queere osebno) razglasimo za rablja ali odrešitelja lezbične in gejevske skupnosti,
6
Odziv Mitje Blažiča je objavljen v komentarju pod kolumno. Debato je pol leta kasneje povzel Sebastijan Ozmec v članku „Napredne lezbijke vs. konservativni geji”, Mladina, 2006, št. 6, http://
www.mladina.si/tednik/200606/clanek/nar--druzbena_gibanja-sebastijan_ozmec/ (17. 1. 2011).
109
ProFemina
zima/proleće 2011.
se raje pogovorimo o tem, kako prepoznati srednja, vmesna območja med njegovim zatiralskim in osvobajajočim robom. Težav s queerom zato še ne bo konec, vendar bomo od
njega gotovo imeli več kot doslej.
MEDNARODNI FEMINISTIČNI IN QUEEROVSKI
FESTIVAL RDEČE ZORE, LJUBLJANA
nekaj odlomkov iz intervjujev s preteklimi in
sedanjimi organizatorkami festivala
Poudarila bi pomen izkušnje. Za razpiranje pogledov ne potrebuješ pogovora, ni
nujen. Učinek ima že to, da se z ljudmi družiš, da si v istem prostoru, da opazuješ ljudi
in ti potem nekdo reče: „Nisem moški, počutim se kot ženska, zato nisem gej, ampak sem
lezbijka, pa čeprav nisem.” Že ta izkušnja ti razkrije čisto drugačen svet; zaveš se, da je
mogoče razmišljati tudi na ta način, zunaj konteksta, ki ga poznaš od prej. – Ana Jereb
Kljub temu da ne izhajajo iz anarhizma, Rdeče zore delujejo na enak način:
neprofitno, neformalno in nehierarhično. Všeč mi je, da je festival nekomercialen, čeprav
obstaja že dolgo; da je ostal neformalen, kljub temu da je dokaj uveljavljen. Na Rdečih
zorah imajo možnost sodelovati prav manj uveljavljene umetnice, pa tudi tiste, ki so že
znane, bodo k temu festivalu pristopile drugače. – Daša Tepina
Sodelovala bi že prej, a prav zaradi siceršnjega elitizma niti pomislila nisem, da bi
se vključila v organizacijo festivala; da bi enostavno prišla in rekla: „Zdravo, tukaj sem!”
Tudi na festivalu sem se počutila domače, čeprav nisem poznala veliko ljudi. Prisotnih je
bilo več žensk in zdelo se mi je, da – čeprav se ne poznamo – med nami vlada nekakšna
solidarnost. Tudi nastopajoče so se mi zdele dostopnejše. Vse to je gotovo povezano tudi z
evforijo, ki je vladala na festivalu. – Mirjana Frank
110
ProFemina
zima/proleće 2011.
Feminizem je zelo močna ideologija, je velik in nameren odmik od univerzalnega.
Če razstavljaš na Rdečih zorah, moraš sprejeti posledice, saj gre za zelo močno oznako;
ljudje te bodo dojemali kot feministko. Vprašanje je, če bi bil na festivalu pripravljen
nastopiti vsakdo. Mislim, da ne. Feminizem ima močno identifikacijsko vlogo: politično,
filozofsko, umetniško. Vprašanje je le, do katere mere ga v svojem delu dejansko zagovarjaš. – Slađana Mitrović
Feminizem ima svojo zgodovino, tradicijo, struje, kvir pa je novost, ki je nastala na
lezbični in gejevski sceni, čeprav se zadnja leta širi tudi na druga področja. Ko so Rdeče
zore feminizmu dodale kvirovsko dimenzijo, so začele uvajati neki svetovni trend in diskurz
v prostor, kjer ga sploh ne poznajo. Koncepti se v lokalno okolje vpnejo šele takrat, ko imajo
za sabo „sceno”. Če se bodo ljudje pri nas ukvarjali s kvirom, če bodo uvajali nove prakse,
nov jezik, se bo koncept proizvedel sam. (…) Feminizem je pozabil na marsikaj, ko se je
začel ukvarjati z identitetno politiko. Pozabil je na družbenoekonomski element, ki ga je
nekoč že imel, ne le v teoriji, ampak tudi v praksi, v neposredni politiki. Kvir in feminizem
povezati s tem – to je naša naloga! Na ta način riješ po najglobljih koreninah patriarhalnosti
in kapitalizma, ki nam z roko v roki krojita t. i. novi sistem. – Lidija Radojević
Zdi se mi, da se je z Rdečimi zorami spet začelo govoriti o feminizmu oziroma
različnih feminizmih. Tega precej časa sploh ni bilo, še posebej potem, ko je zamrl Ženski
center. Da se govori o feminizmu in feminizmih v današnjem času, je zelo pomembno, ker
so se feministične iniciative iz osemdesetih razpršile v nevladne organizacije za boj proti
nasilju nad ženskami, teoretsko delo, tudi v univerzitetne programe, domače raziskave in
še kaj. To stanje in naša preljuba demokratična ureditev pa sta ustvarjala lažni vtis, da
feminizma več ne potrebujemo. A ga potrebujemo, četudi morda v nekoliko drugačnih
oblikah. Sama sem pogrešala dogajanje, feministične razprave in zbiranje na javnih
prostorih. – Suzana Tratnik
Morda je največji dosežek Rdečih zor prav to, da se je za najmanj petdeset punc
v Ljubljani ustvaril javni prostor, v katerem namesto seksističnega zmerjanja in posmeha prevladuje ženskam prijazen govor. Torej prostor, kjer se lahko sprostiš, ker se
ne obremenjuješ s tem, kdo ali kaj si v družbenospolnem in seksualnem smislu; prostor,
kjer se o feminističnih temah lahko pogovarjaš na način, ki ga pri nas srečaš samo še na
fakulteti, le da v primeru festivalskega druženja odpade tudi obremenjevanje s tem, kdo je
ali ni dovolj izobražen, saj gre konec koncev za ulico, za Metelkovo. – Tea Hvala
Festival je enkraten dogodek in kot tak ima premajhen učinek – če govoriva o tem,
kakšnega bi si želele. Da bi skupnost postala trajna … to je velika želja, velik cilj. Morda
je preveč ambiciozen. Zame bi bil uspeh že to, da bi nam po letu dni organiziranja rednih
dogodkov uspelo dobiti stalno publiko in v organizacijo postopoma vključiti več ljudi, ki
bi predlagali nove vsebine in ki bi nam kasneje pomagali to tudi izpeljati. – Nataša Serec
111
ProFemina
zima/proleće 2011.
Utemeljene kritike se mi zdijo ključne za razvoj festivala, saj sprožajo polemike.
Seveda gre za vprašanje različnih pogledov, pa tudi za to, da festival ne more ustreči vsem
pričakovanjem. Najpomembneje je, da je festival ‘non finito’, da konflikt razumemo kot
izhodišče za samoizpraševanje ali snovanje drugačnega programa; da odprtih vprašanj
ne odpravimo z dokončnimi definicijami. – Jadranka Ljubičič
After I started collaborating with Red Dawns, I felt even more dedicated because I
had the opportunity to meet so many people who want to change the world. I am thankful
for that. You could say that my feminism became more personal. Also, by bringing in
the queer aspect, I saw that feminism goes beyond classic Second Wave themes such as
domestic violence, equal pay, and so on. This is what I was focused on before, and with the
introduction of a queer perspective, I saw that the specter can be widened. -- Jasmina Jerant
The festival promotes a political, not an apolitical view of feminism. It is raising
the level of discussion about feminism in Slovenia. For me, that’s the point of Red Dawns.
My general feeling is that the understanding of feminism by alternative and mainstream
people in Slovenia is extremely banal and one-sided. It’s all about representation. The
media in Slovenia is at a horribly low level when it comes to any comments on feminist
issues. For me, our festival is about defying the general view that in the alternative culture
men and women are already equal. – Anna Erhrlemark
Red Dawns fest is breaking new ground in Slovenia. And that is really important: that
a relatively known festival is opening new themes in the public sphere. Our international
collaboration is important for the same reason. You have to bring people from abroad if no
one here has thought about a certain issue yet! In addition, the international view brings
awareness about the global nature of problems we are dealing with, like the lack of social
justice. -- Jasmina Jerant
The festival is based on a contradiction. Feminism and queer are conflicting
and wide concepts. And yet, our aim is to open questions about feminist subjects; not to
embody, but to discuss them. As I said, the festival is here to raise the level of debate, to
create conflicts! That might not be productive in the long run, but I see it as our role: to
raise more conflicts both in the local scene and with our foreign guests. We always have
conflicts about different concepts, and it’s quite obvious that queer doesn’t mean the same
thing in Amsterdam or Belgrade. – Anna Erhrlemark
Tea Hvala (ur.): Rdečke razsajajo! Intervjuji z organizatorkami feminističnega in
kvirovskega festivala Rdeče zore (KUD Mreža, Ljubljana, 2010)
112
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Ahmed, Sara (2006). Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham, NC: Duke University Press.
Alter Šalter (2007). „Queer debata: Uvod v queer teorijo”, 3. 2. 2007, http://tovarna.org/node/691 (17.
1. 2011).
Blagojević, Jelisaveta, Katerina Kolozova, Svetlana Slapšak (ur.) (2006). Gender and Identity: Theories From and/or On Southeastern Europe. New York – Beograd – Skopje: ATHENA Network;
OSI Network Women's Program; Regional Network For Gender/Women's Studies in SEE.
Butler, Judith (2001). Težave s spolom: Feminizem in subverzija identitete. Ljubljana: ŠKUC.
Delphy, Christine (2002). “Rethinking Sex and Gender.“ V Stevi Jackson, Sue Scott (eds.), Gender: A
Sociological Reader. Abingdon – New York: Routledge.
Greg in Emina (2008). “Interview.“ V Queer Beograd Collective (ur.), On Trans Issues and Sex Work.
Beograd: Queer Beograd Collective.
Greif, Tatjana (2007). „Liberalni dezerterji: Odnos liberalne inteligence in politike do lezbištva in
aktivizma.” Časopis za kritiko znanosti, let. 35, št. 229–230.
Gržinić, Marina (2006). Performans, feminizem in queer. V Marina Gržinić, Tanja Velagić (ur.), Trenutki odločitve: performativno, politično in tehnološko. Ljubljana: Društvo ZAK.
Haraway, Donna J. (1999). Opice, kiborgi in ženske: Reinvencija narave. Ljubljana: Študentska založba.
Hvala, Tea (2009a). „Intervju z Lidijo Radojević”, osebni arhiv, 13. 7. 2009.
Hvala, Tea (2009b). „Intervju z Ano Jereb”, osebni arhiv, 14. 7. 2009.
Hvala, Tea (2009c). „Intervju z Vesno Vravnik, osebni arhiv, ”, 23. 7. 2009.
Hvala, Tea (2010a). „Prva korespondenca s članicami LFU”, osebni arhiv, 20. 12. 2010.
Hvala, Tea (2010b). „Korespondenca z Natašo Sukič”, osebni arhiv, 26. 12. 2010.
Hvala, Tea (2011). „Druga korespondenca s članicami LFU”, osebni arhiv, 12. 1. 2011.
Kahlina, Katja (2007). „'Straight Mind' hrvaškega feminizma: kako dati glas lezbijkam?” Časopis za
kritiko znanosti, let. 35, št. 229–230.
Kuhar, Roman (2010). Intimno državljanstvo. Ljubljana: Založba ŠKUC.
Laszuk, Anna (2010). “Polish-style queer, or: the modern closet.“ Interalia, , št. 5, http://www.interalia.org.pl/en/artykuly/current_issue_2010_5/03_polishstyle_queer_or_the_modern_closet.
htm (17. 1. 2011).
Le Guin, Ursula K. (2007). Ples na robu sveta. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.
Long, Nathan (2008). “If queer theory were my lover.“ Interalia, 2008–2009, št. 3, http://www.interalia.org.pl/en/artykuly/current_issue_20082009_3.htm (17. 1. 2011).
Pertič Gombač, Maja (2010). „Gejevski pogled na svet je preprosto drugačen.” Primorske novice, št.
304, 31. 12. 2010.
Pišek, Mojca (2009). „Ne tlači me v (o)queer!” Objektiv, 11. 7. 2009, http://www.dnevnik.si/tiskane_izdaje/objektiv/1042282499 (17. 1. 2011).
Ptiček, Martina (2007). Nastranost i nastrani identiteti. Diplomsko delo. Filozofska fakulteta, Zagreb,
http://nastranost.blogspot.com/ (17. 1. 2011).
113
ProFemina
zima/proleće 2011.
Radojević, Lidija (2007). „Univerzalizacija boja in partikularne zapreke.” Borec, let. 59, št. 637–643.
Rose, Jacqueline (1996). Ženskost in njeno nelagodje. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.
Rose, Jacqueline (2005). Sexuality in the Field of Vision. London – New York: Verso.
Sedgwick, Eve Kosofsky (2007). Dotik občutka: Afekt, pedagogika, performativnost. Ljubljana: Zavod Emanat.
Sukič, Nataša (1997). „Identitete devetdesetih.” Časopis za kritiko znanosti, let. 25, št. 185.
Sycamore, Mattilda aka Matt Bernstein (2007). „Gejevska sramota: Od queer avtonomnega prostora
do ekstravagance direktne akcije.” Časopis za kritiko znanosti, let. 35, št. 229/230.
Šporčič-Janis, Anamarija (2010). „Sindikat: nepresežen vzor.” Narobe, št. 15.
Tratnik, Suzana (1995). „Queer: teorija in politika spolnega izobčenstva.” Časopis za kritiko znanosti,
let. 23, št. 177.
Tratnik, Suzana (1997). „Lezbična skupnost kot dom: Ali je kdo doma?” Časopis za kritiko znanosti,
let. 25 , št. 185.
Tratnik, Suzana (2004). Lezbična zgodba – literarna konstrukcija seksualnosti. Ljubljana: ŠKUC.
Tratnik, Suzana (2010). „Pri vsaki akciji je kaj narobe, a to je dobro.” Narobe, št. 13.
Velikonja, Nataša (1997). „Razredni boj.” Časopis za kritiko znanosti, let. 25, št. 185.
Velikonja, Nataša (2006). „Homo konzerve v Sloveniji.” Radio Študent, 19. 1. 2006, http://www.radiostudent.si/article.php?sid=8048 (17. 1. 2011).
Velikonja, Nataša (2007). „Dolgi marš skozi obrobja.” Časopis za kritiko znanosti, let. 35, št. 229–230.
Velikonja, Nataša (2008). „Nikoli ne reci nikoli: iz homoseksualnega geta v kemp.” Reartikulacija, št. 5,
http://www.reartikulacija.org/?p=166 (17. 1. 2011).
Velikonja, Nataša (2009). „Lezbična revizija.” Reartikulacija, št. 6, http://www.reartikulacija.org/?p=27 (17.
1. 2011).
Zakrajšek, Grega (2010). „Geji in lezbijke so out, queer je in.” Žurnal24, 26. 11. 2010, http://www.
zurnal24.si/komentar/geji-in-lezbijke-so-out-queer-je-in-192776/clanek (17. 1. 2011).
Zavrl, Andrej (2007). „Abeceda poželenja: GLBTIQ in literarna veda.” Primerjalna književnost, let. 30, št. 1.
Zavrl, Andrej (2009). „O črki Q: Al' prav se reče gej/lezbijka ali queer?” Narobe, št. 9.
Alenka Spacal
KATEGORIJA SPOLA IN KONCEPT
SUBJEKTA OB FEMINISTIČNEM
POGLEDU NA LASTNO TELO V
VIZUALNIH UMETNIŠKIH PRAKSAH
V besedilu bom predstavila raziskovalno področje feministične likovne oziroma
vizualne teorije, v okviru katerega sem v zadnjih letih obravnavala reprezentacije lastnega telesa umetnic v povezavi s kategorijo spola. Tokrat se ne bom osredotočila na
analize konkretnih primerov vizualnih del, temveč bom predstavila metodološki okvir
in vsebinsko zasnovo svojega dela. Ker sem trenutno tik pred zaključkom doktorskega
študija, bom pričujoči zapis namenila predstavitvi teme doktorske disertacije z naslovom
Konceptualizacija spola skozi vizualne reprezentacije lastnega telesa v feminističnih
umetniških praksah.
V študiji je bil glavni poudarek na konceptu subjekta in kategorijah spola, kar je
bilo preko del vizualne umetnosti predstavljeno skozi feministični pogled na lastno telo.
Pod okrilje zgodovinskega okvira so bila primerjalno vključena tako dela starejših avtoric
zahodne likovne tradicije kot tudi sodobne vizualne umetnice s slovenskega in širšega
prostora. V povezavi različnih teoretskih pristopov s konkretnimi primeri iz umetniške
prakse je šlo predvsem za soočenje socioloških obravnav spola kot družbenega konstrukta
in kulturno proizvedene identitete s posameznimi vsebinami vizualnih del.
Pri tem je bilo prikazano, na kako raznolike načine so si umetnice skozi zgodovino
preko lastnih podob prizadevale za vzpostavitev sebe kot avtonomnega umetniškega
subjekta. Ob različnih tematikah, vezanih na lastno telo, so bili obravnavani raznoliki
primeri vzpostavljanja subjektnih pozicij umetnic, in sicer od primerov ženske subjektivitete, ki ostaja zaradi svoje esencialistične naravnanosti najbolj vprašljiv označevalec,
do feministične subjektivitete, ki na ženskost ni več vezana v smislu biološkega spola,
temveč je bolj družbeno naravnana. V tem nizu nastopa kot najbolj radikalna lezbična
subjektiviteta, ki prinaša tudi najbolj dosledno zavrnitev moškega voajerskega pogleda in
se tudi nasploh najbolj upira prevladujočim načinom gledanja na žensko telo v patriarhalni,
heteroseksistično naravnani umetniški praksi.
Čeprav so bila po vsebinskih sklopih posameznih poglavij obravnavana dela, na
katerih so bile predstavljene upodobitve lastnih teles žensk, pa pojem ženskosti pri tem
ni bil razumljen zgolj kot biološka kategorija, temveč predvsem kot družbeni in kulturno
pogojeni fenomen. To se je pokazalo že ob tipično ženstvenih temah, kakršna je na
115
ProFemina
zima/proleće 2011.
primer menstruacija, ki je bila obravnavana bolj kot družbeni pojav in manj kot biološka
pojavnost. Žensko telo se je v tem smislu pojavljalo kot žensko le v kontekstu izhodiščne
teme, pri čemer se je izkazalo, da opredeljevanje spola zgolj na osnovi biološke danosti
nikakor ne more zadostovati.
Razumevanje spola umetnic kot ne zgolj ženskega so na vizualnih podobah najbolj
radikalno izpostavile lezbične avtorice. Predvsem ob njihovih delih se je izkazalo, da
je spol izrazito spremenljiva in večpomenska kategorija, ki ne more biti opredeljena
enoznačno in nikakor ne znotraj dvojiškega sistema zgolj dveh bioloških spolov.
K vprašanjem, vezanim na konstrukcijo spola, sem pristopala v povezavi feministične vizualne teorije s sodobnimi teoretskimi metodami na eni strani in konkretnimi
primeri iz umetnostne prakse na drugi. V interdisciplinarno zasnovani raziskavi, ki je
poleg področja sociologije kulture vključevala tudi sorodne discipline, in sicer od feministične teorije, ženskih študij, lezbičnih študij in queer teorije do filozofske estetike
in umetnostne zgodovine, so se oblikovali specifični pristopi v razumevanju spola, ki so
bili proučevani skozi raznolike poglede na lastno telo v vizualni umetnosti. Spol se je pri
tem izkazal za izrazito heterogen fenomen, h kateremu so posamezne umetnice pristopale
na najrazličnejše načine, in sicer od bolj esencialističnih do bolj konstruktivističnih
poudarkov, ter od pristajanja na žensko identiteto na eni strani do radikalnega zanikanja
ženskosti v kategoriji spola na drugi strani.
Ker je bil koncept spola najprej obravnavan predvsem skozi kategorijo ženskosti,
ki se je zaradi izrecne biološke naravnanosti kot družbena kategorija izkazala za problematično, so bila nato analizirana predvsem dela avtoric, ki so preko tematike lastnega
telesa v svojih delih na različne načine problematizirale vprašanja spola kot iz-razito
družbenega pojava in s svojim prevpraševanjem majale klasično binarno strukturo dveh
spolov. Z obravnavanimi primeri sem poskušala predstaviti, kako je bil spol na področju
umetniške prakse dekonstruiran kot sociološka kategorija.
Čeprav v disertaciji pri večini analiziranih umetniških del ni šlo za nobeno radikalno zanikanje ali celo uničenje kategorije ženskosti, kakršno je v teoriji predlagala
Monique Wittig, pa po drugi strani poudarek ni bil na delih avtoric, ki bi na svojih delih
koncept ženskosti mitologizirale. Z različnimi temami, ki se nanašajo na reprezentacije
ženskega telesa, je bila kategorija spola raziskovana predvsem kot kulturni fenomen. Pri
večini tematik, ki so bile obravnavane v osrednjih poglavjih študije in so se nanašale
predvsem na specifično ženstvene teme, kakršne so na primer menstruacija, nosečnost,
materinstvo, ženska seksualnost, bolezni in podobno, je bilo z analizo posameznih del
prikazano, kako je v tovrstnih vsebinah telo ženske bolj kot v smislu narave ali biologije
lahko obravnavano v kulturnem oziroma družbenem kontekstu. Kljub tematikam, ki bi
se deloma lahko navezovale na esencialistični način dojemanja ženskega telesa, so bila
določena dela predstavljena predvsem skozi konstruktivistični pogled na žensko telo,
zaradi česar niso zašla v čisti biologizem.
Namen pričujoče raziskave ni bil le analiza del vseh tistih umetnic, ki so v različnih
zgodovinskih obdobjih skozi reprezentacije lastnih teles ob emancipacijskih vsebinah
116
ProFemina
zima/proleće 2011.
pokazale nase kot na kreativne umetniške subjekte, čeprav je to predstavljalo eno od
glavnih teženj, ki smo ji lahko sledili že od renesančnih slikark naprej, temveč je šlo
predvsem za to, da so avtorice lastna telesa predstavile skozi subjektne pozicije na sebi
lasten način, ki se je vsekakor razlikoval od prevladujočega načina upodabljanja ženskih
teles v žanru akta. S tem so se hkrati tudi že zoperstavile načinu gledanja, dojemanja in
upodabljanja ženskih figur v prevladujoči zgodovini likovne umetnosti. Poleg tega, da me
je pri tem zanimalo, koliko in na kakšen način je bilo v feministični vizualni umetnosti
mogoče preseči binarno nasprotje med moškim kot umetnikom in žensko kot modelom
ter vlogo ženske vzpostaviti v subjektni poziciji, je bilo eno ključnih vprašanj namenjeno
tudi možnosti preseganja klasičnih kategorij spola v umetniški praksi. Spolnega binarizma
so se na svojih delih najbolj učinkovito uspele osvoboditi lezbične umetnice, ki so preko
poigravanja s spoli v smislu preoblačenj in maškarad ter z androginimi podobami pokazale
na možnost razpustitve uveljavljenih spolnih struktur in s tem tudi na dekonstrukcijo spola
kot biološke in družbene kategorije. Lezbične podobe, na katerih je bila preko prehajanj
med spoli presežena uveljavljena spolna dihotomija, predstavljajo le eno poglavje celotne
študije. V osrednjih poglavjih je bil spol večinoma vendarle še vedno obravnavan kot ženski
že zaradi narave tematik, ki so se nekoliko bolj navezovale na vsebine, eksplicitno vezane na
žensko telo. Pri tem se sicer zastavlja vprašanje o možnosti popolne osvoboditve spolnega
binarizma tudi pri heteroseksualno naravnanih feminističnih avtoricah. Čeprav je večina
obravnavanih umetnic s svojimi feminističnimi deli vendarle uspela zamajati prevladujoči
sistem po spolu razporejenih dvojiških vlog in se predstaviti v aktivnih subjektnih vlogah,
pri tem vendarle niso presegale lastnega spola kot ženskega, kar najpogosteje niti ni bil
njihov namen. Po drugi strani bi bilo za pričakovati, da bi se tovrstna dekonstrukcija
ponujala kot dosledna izpeljava feminističnega proučevanja kategorije spola, vendar
veliko feminističnih avtoric pogosto še vedno ostaja ujetih v meje lastnega biološkega
spola. Zdi se, da pri večini žensk spol kot kategorija ne predstavlja nobenega spornega
pojava, temveč ostaja ženskost, ki se jo v nekaterih primerih še vedno mitologizira, kljub
vsemu ena osrednjih tem feminističnih del. Razlikovanje med biološkim in družbenim
spolom se kot problem najpogosteje pojavlja predvsem med lezbično in queer naravnanimi
avtoricami. Zato bi lahko rekli, da ostaja večina feminističnih umetniških del bolj zavezana
biološkemu spolu žensk, manj pogosto pa se pri tem izpostavlja tudi problematika spola
kot družbenega in kulturnega fenomena.
Vprašanje spolne razlike med načini gledanja in upodabljanja ženskega telesa
ostaja vsekakor ena temeljnih dilem feministične teorije in umetnosti. Pravzaprav se
razlika med načini gledanja ne povezuje le s spolom, temveč se pojavljajo določena nasprotovanja ob razkrivanju telesa že med samimi feministkami, kar najbolj kaže na to, da
ne moremo govoriti o nobenem enotnem feminističnem pogledu. Pri obravnavi spora med
esencialistkami in konstruktivistkami sem pokazala, da je ključni predmet nasprotovanj
tudi ob delih umetnic predstavljalo telo, in sicer še posebej, če je bilo golo.
Vsako strogo predpisovanje določenega načina gledanja in upodabljanja telesa se
po drugi strani lahko izkaže kot omejujoče in ideološko naravnano. Kot rečeno, gre pri
117
ProFemina
zima/proleće 2011.
upodabljanju ženskega telesa pri avtoricah iz različnih obdobij likovne umetnosti vendarle
za določene skupne značilnosti. Iz analiza posameznih del se je izkazalo predvsem to,
da se ob temi golote pogledi umetnic večinoma razlikujejo od prevladujočega načina
gledanja in reprezentiranja njihovih moških kolegov. Ob razkritih lastnih telesih žensk se
je pokazalo, da so se avtorice preko lastne golote na različne načine zoperstavljale seksističnim upodobitvam ženskih teles v žanru akta. Po drugi strani so goloto uporabile tudi
za razkritje pestrega spektra določenih tabuiziranih tematik, in sicer tako tistih, ki so bile
vezane na užitek, kot tudi tistih, ki so se povezovale z bolečino.
V disertaciji se je skozi feministični vidik odstrl tudi specifičen pogled na vsa tista
zgodovinska obdobja, v katerih je bilo žensko telo v žanru akta prevladujoče upodabljano
zgolj na idealistične načine. Od klasičnih primerov golih Vener in vseh lepotic, zavitih v
razne mitološke, biblične ali orientalske kontekste, se je perspektiva nato preusmerila k
feminističnim samoreprezentacijam, s katerimi sem poskušala pokazati na nove in drugačne
pristope k temi ženskega telesa. Pri tem so v polje vidnega začele vstopati vsebine, ki so
pred tem veljale za tabuizirane. Med enega najbolj prezrtih in nereprezentiranih motivov,
vezanih na specifično žensko telo, spada tema menstruacije, ki so jo umetnice v 20. stoletju
skozi vizualno govorico osvobodile prevladujočega negativnega in mizoginega diskurza,
s čimer so hkrati detabuizirale tudi lastna menstruirajoča telesa.
Avtorice so lastna telesa zelo osvobodile tudi ob temi seksualnosti, ki je bila v
preteklosti sicer že prisotna v delih klasične likovne umetnosti. S problematiziranjem
lastne spolnosti kot tabuizirane teme so umetnice ustvarile enega večjih preobratov v
vizualnem reprezentiranju ženskega telesa. Ženske golote na lastnih telesih niso prikazovale idealistično, temveč so se razkrile v vsej realni nagoti. Z mednožij so umaknile
sramno gesto in namesto tega lastna spolovila pokazale v kontekstu metafore orožja. Podobe ženske aktivne seksualnosti tudi niso bile več primarno namenjene voajerskemu
pogledu moškega gledalca, tako kot v klasični tradiciji žanra akta, temveč samim
ženskam. Pri tem je bil poudarek na ženski lastni želji in užitku, kar je bilo predstavljeno
v izrazito emancipacijskem smislu. Ob temi seksualnosti je prišla tudi najbolj do izraza
spolna razlika v načinih gledanja in upodabljanja ženskih figur s strani moških in s strani
samih žensk.
Če so moški skozi celotno zgodovino likovne umetnosti ženske figure največkrat
upodabljali v erotičnem ali materinskem kontekstu, velja izpostaviti, da so umetnice na
svojih delih ustvarile zanimiv obrat glede obeh tem: kot matere se na lastnih podobah
pogosto niso več predstavljale zgolj v idealistični luči poveličevanega srečnega materinstva, temveč so ob tem odstrle tudi pester spekter različnih, družbeno pogojenih problematik, ki se nanašajo na vlogo ženske kot matere znotraj ožje družine na eni in širše
družbe na drugi strani. Pri vprašanjih materinstva in očetovstva je prišla do izraza tudi
spolna razlika med starševskimi vlogami v družinah. Skozi vizualno govorico lastnih
teles so umetnice poleg tematik nosečnosti, splava ali umetne oploditve problematizirale
materinstvo tudi v okviru različno zasnovanih družinskih skupnosti, in sicer od klasično
nuklearnih do enostarševskih ter od raznospolnih do istospolnih družin.
118
ProFemina
zima/proleće 2011.
Povsem drugačen pogled na žensko telo prinaša tudi poglavje o samoreprezentacijah,
vezanih na teme bolezni, staranja in nasilja. Celo tovrstne tematike, ki sicer predstavljajo
največje družbene tabuje, so bile v nekaterih primerih izpostavljene ob golih telesih.
Razkrita golota je pri tem nastopila v popolnoma drugačni funkciji kot golota, ki je v
klasičnem žanru akta največkrat burila voajerski pogled gledalca. Realna nagota obolelih
teles pogledu drugega ne more nuditi nobenega užitka, temveč lahko – prav nasprotno
– podobe bolnih, anoreksičnih, premočnih, starajočih se ali zlorabljenih teles zbujajo močna občutja nelagodja. Omenjene vsebine lahko gledalčev pogled šokirajo s
povsem drugačno vrsto golote in kot take predstavljajo radikalno nasprotje lepotnemu
idealu mladega in zdravega ženskega telesa. Avtorice so ob obravnavanih temah, ki so v
družbi ostale najbolj tabuizirane in najmanj vidne, v polje vizualnega vpeljale drugo plat
dojemanja in reprezentiranja ženskega telesa, ki v svoji realni nagoti predstavlja opozicijo
mitologiziranim figuram iz žanra akta. Razkrile so vsa tista telesa, ki jih gledalčev pogled
najraje ne bi videl in zaznaval. S tem so na področju vizualnega opozorile na vse tiste
problematične teme v zvezi z ženskim telesom, ki najpogosteje ostajajo zunaj polja vidnega. Na ta način so se umetnice najbolj radikalno zoperstavile diktaturi moškega pogleda
nad klasičnimi upodobitvami seksualiziranih ženskih teles v žanru akta.
Čeprav so bile tematike, ki so bile obravnavane po posameznih vsebinskih sklopih,
že same po sebi dovolj izzivalne, so bile kljub temu pogosto podane preko golih teles, kar
je še dodatno povečalo učinek nenavadnosti, drznosti ali celo šokantnosti. Razkrita nagota
ženskega telesa je na delih umetnic izražala vse kaj drugega kot idealizirana golota na
delih večine moških avtorjev. Pri avtoricah nikakor ni šlo za goloto telesa, katere namen
bi bilo vzburjanje voajerskega ugodja v gledanju. Razkrita golota na feminističnih delih ni
razkrivala zgolj zunanjega videza ženske figure in ni izpostavljala izključno erotičnih tem,
temveč je lahko zunanjo pojavnost na neki način celo presegala in opozarjala na različne
druge pereče tematike, ki se navezujejo na žensko telo.
V zvezi s temo golote je bila v disertaciji postavljena teza, da so umetnice preko
lastnih teles goloto razkrivale na povsem drugačen način in z drugačnimi nameni ter za
drugačne poglede kot njihovi moški kolegi ali predhodniki. Pri posameznih vsebinskih
sklopih sem na podlagi konkretnih analiziranih del pokazala, da golota na delih umetnic
ni bila nujno izpostavljena zgolj v erotičnem kontekstu, temveč so avtorice temo golega
ženskega telesa izkoristile tudi za podajanje vseh tistih motivov, ki na delih moških
avtorjev pred tem v zgodovini večinoma niso bili upodabljani. Nasproti prevladujočemu
prikazovanju figur znotraj tradicije klasičnega žanra akta so ženske z upodobitvami lastnih
teles razkrile nove načine gledanja in razumevanja ženskega telesa, s čimer so pokazale
tudi na drugačno podobo ženske nasploh. Preko svojih del so predstavile tudi vse tiste
izkušnje v zvezi z ženskim telesom, ki do tedaj večinoma niso bile reprezentirane, temveč
so ostale nevidne in morda celo tabuizirane. Med drugim so tako kar naenkrat postala
vidna menstruirajoča, noseča, rojevajoča ter celo zlorabljena, bolna ali umirajoča telesa.
Pri obravnavi reprezentacij lastnih razkritih teles umetnic se je izkazalo, da golo
telo na umetniškem delu še vedno najbolj pritegne gledalski pogled, in sicer tudi če ni
119
ProFemina
zima/proleće 2011.
prikazano seksistično. Čeprav v feministični praksi ni bilo enostavno odkriti določenih
kodov distanciranja, preko katerih je bilo razgaljeno žensko telo prikazano drugače od
uveljavljenih seksističnih reprezentacij ženskih figur v žanru akta, pa so ob določenih
tabuiziranih tematikah, ki do 20. stoletja večinoma niso bile dostopne pogledu javnosti,
avtorice v zvezi z ženskim telesom vendarle naredile velik premik. Kljub zoperstavljanju
seksističnemu prikazovanju ženskih figur in kljub moči subverzivnih gest ob razkritju
lastnih teles je bilo žensko telo tudi na samoreprezentacijah pogosto primarno še vedno
izpostavljeno kot golo. Pri tem golota hkrati precej očitno razkriva tudi biološki spol avtoric. Tudi če gre za nadzorovane samoupodobitve razkritih spolovil, ki so izpostavljene
z namenom metafore kot geste orožja, se pri razkriti goloti ženskega telesa najpogosteje
najprej opazi prav biološki spol, ki ostaja označen kot ženski in s tem naraven. Pri vizualnih podobah lastnega golega telesa se zato zastavlja vprašanje, če se ženska z razkrito goloto kakor koli lahko zoperstavlja esencialističnim razumevanjem ženskega
spola kot naravnega in svoj razkriti spol prikaže bolj v družbenem smislu. Pri tem ostaja
vsekakor aktualno vprašanje konstruktivističnih teoretičark, ki jih je zanimalo, koliko
se ženska pri razkritju lastnega telesa dejansko sploh lahko distancira. Vsekakor so si
avtorice prizadevale, da lastnega telesa niso razkrile zgolj kot objekt za pogled gledalca. V
raziskavi je bilo izpostavljeno, da se poziciji objekta pri tem sicer res ni mogoče povsem
ogniti, vendar pri obravnavanih delih ni šlo zgolj za pasivizirano pozicijo modela, temveč
ravno nasprotno, za aktivno držo avtorice, ki je hkrati nastopala tudi v subjektni poziciji.
Tema golote se sicer nanaša le na nekatera obravnavana dela v disertaciji. V zadnjem
poglavju se je izkazalo, da vizualne umetnice najbolj temeljnih vprašanj okrog spola niso
izpostavljale preko razkrite golote lastnih teles. Lezbične avtorice, ki so tematiko spola
na svojih delih obravnavale najbolj eksplicitno, so se večinoma prikazovale kot oblečene.
Pravzaprav je bila v kontekstu spola pri njih obleka zaradi maškaradnih preoblačenj na
neki način pomembnejša od golote, ki je prevladovala tako med klasičnimi deli žanra akta
kot tudi med feminističnimi upodobitvami lastnih teles. Čeprav se je veliko feminističnih
avtoric z lastno razkrito goloto zoperstavljalo prevladujočim seksističnim predstavitvam
ženskih teles, so bile njihove podobe kljub vsemu namenjene tudi pogledu moškega
heteroseksualnega gledalca, in sicer ne glede na to, koliko so mu dejansko skušale nasprotovati. Prav zato predstavljajo vprašanja okrog razkritja golote na samopodobah še
vedno predmet sporov. V desetem poglavju je bilo izpostavljeno, da so se reprezentacije
lastnih teles bistveno spremenile s podobami avtoric, ki kategorije spola niso nujno
prevpraševale ob goloti razkritega telesa. Pravzaprav ostaja vsa problematika v zvezi z
goloto na samoupodobitvah teles nerazrešena, vse dokler je hkrati temeljno podvržena
tudi konceptu ženskosti. Podobe, ki se lastnega spola primarno oklepajo kot biološko
danega, ostajajo vsekakor manj osvobojene od podob, pri katerih ni toliko pomembna
naravna dimenzija spola, temveč je glavni poudarek namenjen družbeni oziroma kulturni
razsežnosti spola. V zadnjem poglavju je prišel najbolj do izraza način, po katerem je ob
določene vrste parodiji preko strategij transvestitskega preoblačenja ali maškarade mogoče
zavzeti kar največjo distanco tako do lastnega telesa kot tudi do lastnega spola, in sicer
120
ProFemina
zima/proleće 2011.
v naravnem in družbenem smislu. Lezbična dela so predstavljala tudi najbolj konkretne
primere družbenospolnih teles, preko katerih so avtorice z vzpostavitvami lastnih subjektnih pozicij uspele preseči biološko determiniranost. Z dekonstruiranjem spola v kontekstu binarizma moškosti in ženskosti v svoji normativnosti tako nista bila presežena
le prevladujoča spola, pojmovana kot edina določujoča spola, temveč posledično tudi
normativnost heteroseksualnosti kot edine možne spolne izbire.
Na tistih samoupodobitvah, kjer je bila ob posameznih tematikah kljub manj
esencialističnim in bolj konstruktivističnim poudarkom pri obravnavi spola izpostavljena
predvsem kategorija ženskosti, binarna spolna struktura vendarle ni mogla biti povsem
presežena. Spol je bil v teh primerih kljub temu primarno razumljen skozi koncept
ženskosti, čeprav je bil morda bolj kot biološkim zavezan družbenim komponentam.
Za razliko od tovrstnih pristopov je pri lezbičnih samoupodobitvah lastno telo nastopilo
precej bolj v vlogi medija, ob katerem se je prevpraševalo različne spole in prehajanja
med njimi, s čimer sta bila presežena tako spolna dualnost moškosti in ženskosti kot tudi
priznavanje heteroseksualne normativnosti, znotraj katere naj bi obstajala le dva točno
določena spola. Prav pri omenjenih podobah je prišlo najbolj do izraza razumevanje spola
kot družbenega in kulturnega fenomena ter manj kot biološke danosti.
Pri proučevanju kategorije ženskosti v povezavi z umetniškimi praksami glavni
poudarek torej vendarle ni bil na delih, ki bi pristajala na koncepte, označene z biološko
obarvanim pojmom ženskosti, temveč so bile prav nasprotno v ospredju analize del, ki
so tovrstne oznake po spolu uspele preseči. Temeljna dvojica družbenega in biološkega
spola je bila s pomočjo konceptualnega aparata socioloških teorij spola dekonstruirana
preko posameznih vizualnih primerov iz umetniške prakse, ki so razkrili mnoštvo spolnih
identitet. Kljub zagatam, ki se pojavljajo okrog spola kot družbenega ali biološkega
pojava, pa doktorska disertacija razkriva, kako je v spoju teorije in umetniške prakse,
starejših zgodovinskih obdobij in sodobnosti, teoretskih konceptualizacij in umetniških
igrivosti spol lahko razumljen kot eden najsvobodnejših socioloških fenomenov.
121
ProFemina
zima/proleće 2011.
Lada Stevanović
ŽENE KROZ ISTORIJU
BALKANSKOG PATRIJARHATA
Prvi put sam u kontakt sa Studijama balkanskih žena došla u toku postdiplomskih
studija na Institutum Studiorum Humanitatis u Ljubljani. Ovaj privatni fakultet osnovan
1995. godine predstavlja akademsku instituciju jedinstvenu za čitavo područije Balkana,
koja neprekidno otvara prostor za različite vrste povezivanja – ne samo ljudi iz čitavog
(akademskog) sveta već i različitih znanja i ponekad zaboravljenih rezultata (naučnica i
naučnika koji su pisali na lokalnim jezicima), teoretskih pristupa, metodologija i interesa
za određene teme koje su marginalizovane u savremenoj akademskoj praksi. Najveću
zaslugu za ovaj uspešni „netvorking” ljudi i ideja pripada Svetlani Slapšak, čija izuzetna
stručnost i istraživačka radoznalost povezuje oblasti antike, balkanskih studija, lingvistike,
studija roda i feminističke teorije.
Svi primeri koje ću upotrebiti u tekstu kako bih ilustrovala određene metodološke i
predavačke tehnike studija balkanskih žena odnosiće se na ritual. Razlog tome je sa jedne
strane taj što su žene na Balkanu imale oduvek zapaženu ulogu u ritualu. Pored toga,
teme mojih istraživanja uglavnom su vezane za rodne odnose i raspodelu rodnih uloga u
ritualima (pre svega pogrebnim, ritualima plodnosti i žrtvovanjima) – i to od grčke antike
pa sve do danas. Ova istraživanja temelje se na postulatima Francuske antropološke škole
antike i Škole studija balkanskih žena.
Počeću kratkim uvodom o Francuskoj antropološkoj školi i onim metodološkim
polazištima koja su se ispostavila značajnim za istoriju balkanskih žena. Francuska
antropološka škola razvila se u Centru Luj Žerne (EHESS) u Parizu i dobila je ime po
pioniru ovog inovativnog pristupa antici, Luju Žerneu (Louis Gernet), koji je prvi doveo
u pitanje filološki metod nemačke škole i uveo antropološki pristup studijama antike.
Najznačajniji predstavnici ove škole su Žan Pjer Vernan (Jean-Pierre Vernant), Nikol Loro
(Nicole Loraux), Pjer Vidal Nake (Pierre Vidal Naquet) i drugi, a njihov metodološki
pristup zasniva se na iščitavanju antičkih tekstova iz perspektive koja se uspostavlja
čitanjem drugih antičkih tekstova i to uz neprekidno nastojanje da se ne nameću savremene
vrednosti. Važno je da Grčka više nema status „neprikosnovene“ kulture i da je poređenje
sa drugim kulturama postalo dozvoljeno – čak i poželjno, s tim da se takođe smatraju
dragocenim terenska istraživanja koja omogućavaju pozicioniranje istraživača u odnosu
123
ProFemina
zima/proleće 2011.
na određeni društveni i istorijski kontekst. Jedno od glavnih polazišta antropologije
antičkog sveta jeste da se različiti pristupi i metodologije međusobno ne iskuljučuju. Ovi
postulati implementirani su – posredno ili neposredno – u metodološki okvir istraživanja
istorije žena Balkana.
Jedno od glavnih polazišta ovog metodološkog okvira jeste zahtev da se prepozna
i istražuje glas žena kroz istoriju Balkana. Jasno je da je reč o glasovima prošlosti, koji ne
mogu više govoriti u svoje ime. Reč je o dvostrukoj tišini koja zahteva da bude prekinuta
– jedna „tišina“ je rezultat neprekidnih napora u tradicionalnim balkanskim društvima da
se ženski glas ukroti (a to je uspevalo samo povremeno; uostalom, da nije tako, ne bi ni
bilo konstantnih napora da se to učini), a druga se odnosi na neprekidno zanemarivanje
istraživanja aktivne ženske uloge u istoriji. Osim toga, zanemarivanje žena kao predmeta
istraživanja odnosi se na one žene koje u istoriji nisu bile anonimne, koje su bile školovane
i prisutne u javnom životu (nije ih bilo mnogo, ali jesu postojale), i koje su pale u zaborav
zbog nedostatka naučničkog interesovanja, kao i marginalizacije i nebeleženja njihovog rada
u hronikama, čitankama ili kanonima, u dužim istorijskim periodima. Ništa manje značajno
nije proučavanje žena koje su bile anonimne, koje nisu imale imena (osim onog koje su
dobijale po muževima) i koje su u svakodnevnom, javnom životu bile utišane i potisnute.
Pa ipak, u doba kriza, njihova su pleća bila dovoljno jaka da prime teret svega što drugi
(tj. Prvi) nisu bili spremni da prihvate, a to je breme smrti. Ovde mislim na žene, učesnice
tradicionalnog pogrebnog rituala koje su bile zadužene za gotovo sve poslove oko pokojnika
i, što je najvažnije, bile su zadužene za oplakivanje i naricanje. Da li muškarci nisu bili
dovoljno odvažni da se bave mrtvima i smrću zbog ritualne nečistoće koja je nužno pratila
kontakt sa mrtvima, ili zbog rizika i straha od suočavanja sa sopstvenim emocijama – nije
jasno, ali ostaje činjenica da su smrt i pogreb bili jedine prilike u antičkoj Grčkoj kada je
ženama bilo dozvoljeno do govore javno – na groblju. Ili, kako kaže Gail Holst-Warhaft:
„Postoji barem jedan javni prostor u kome žene dominiraju – a to je groblje – i ukoliko se
njihov glas ne čuje van kuće i u drugim prilikama, pred licem smrti čuje ga čitava zajednica.”1
I premda predstavljaju anonimne akter(k)e, ove žene i njihovu praksu moguće
je pratiti i proučavati kroz dugu istoriju Balkana – još od minojskog doba (doduše, za
ovaj period postoje samo vizuelni materijali na slikanoj keramici) pa sve do danas. To
nas vodi do značajnog teoretičara i istoričara, veoma važnog za samu disciplinu, a to je
Fernan Brodel (Fernand Braudel), i do njegove ideje da je istorijske događaje potrebno
posmatrati u periodima dugog trajanja (koncept long durée), jer je jedino tako moguće
prepoznati anonimnog aktera u istoriji i razumeti istorijske događaje (Braudel 1998). Otuda
zahtev da se istorija žena Balkana proučava u dugim periodima trajanja i u širokoj regiji
čitavog Balkana. U tom smislu je npr. istraživanje žena u antičkoj Grčkoj, njihove moći i
uloge koju su imale u pogrebnom ritualu, moguće dopuniti istraživanjima istog fenomena
u ruralnoj Grčkoj i drugde na Balkanu. Naime, podaci koji se odnose na rodnu raspodelu
moći u trenutku smrti nesumnjivo ukazuju na zaključak da je uloga žena u ovim prilikama
1
”There is at least one public space that women dominate – the graveyard – and if their voice is
restrained outside the house on other occasions, in the face of the death it is heard by the whole
community.” Holst-Warhaft 1995: 53.
124
ProFemina
zima/proleće 2011.
veoma značajna i da je žensko naricanje bilo neizostavni deo pogreba, ali i da su u toku
VII i VI veka p. n. e. uvedene brojne zakonske mere širom grčkog sveta (između ostalog
i Solonov zakonik u Atini) koje su se odnosile na ograničavanje uloge žena u ovoj prilici.
Uporedo sa time, u toku ratova – a oni su oduvek bili povezani sa ratnom propagandom –
javne sahrane i javno oplakivanje bili su organizovani od strane države; ženski glas je bio
utišan, a naricanje i oplakivanje ličnog gubitka i pojedinačne smrti – bilo je zabranjeno.
Komentarišući sve ovo, Plutarh, rimski istoričar i biograf, takođe spominje zakone u Atini
koji su se odnosili na ograničavanje uloge žena u pogrebnom ritualu kao i na zabranu
produžavanja neprijateljstva među porodicama koje se prenosilo s generacije na generaciju.2
Sva istraživanja koja su se odnosila na kasnije istorijske periode potvrdila su situaciju u
antičkoj Grčkoj – da su žene te koje, u trenutku smrti, daju Poslednju reč (the Last Word)3,
utičući na javno mnjenje i dalje odluke u vezi sa krvnom osvetom. Upravo razlog što je
žensko naricanje na Balkanu i bilo pod stalnom kontrolom i pritiskom države ili crkve
stoji u vezi sa činjenicom da je naricanje bilo (i još uvek može biti) moćno i opasno po
dominantni patrijarhalni sistem. Žensko naricanje nesumnjivo pripada sistemu, neprekidno
predstavljajući pretnju za njega i destabilišući ga. Pa ipak, kao što su pokazala dijahronijska
istraživanja pogrebnog rituala na Balkanu – situacija je mnogo komplikovanija ako se,
umesto suzama, pozabavimo ženskim smehom. Uprkos nesumnjivom kontinuitetu i
dokazima koji ukazuju na to da je ritualni smeh postojao na sahranama, kao i u drugim
ritualima u vezi sa plodnošću i smrću (a to su bili uglavnom isključivo ženski praznici,
koji su, između ostalog, imali značajnu ulogu za žensku emancipaciju i slobodu), smeh
u kontekstu smrti bio je izuzetno retko predmet istraživanja. To nas vodi do još jednog
značajnog zadatka proučavanja istorije žena Balkana, a to je da nije samo važno sačuvati
od zaborava istoriju žena, već i sve one pojave i fenomene koji su vezani za žene, a zbog
tabua su bili zanemareni u akademskim istraživanjima. Naravno, ovakvi fenomeni, koji
su se često percipirali kao pretnja, bili su podložni kontroli i pritiscima i u svakodnevnom
životu, a to nas vodi do teme institucionalizacije akademskog znanja i mehanizama
njegove kontrole. U tom smislu, nije neobično da je proučavanje balkanskih žena počelo na
privatnom fakultetu i da kombinuje metode koje sve u izvesnom smislu preispituju čvrsto
ustoličene discipline.
Još jedno značajno metodološko oruđe studija balkanskih žena zasniva se na
preseku istraživanja kroz sinhroniju i dijahroniju, upotrebom svih izvora koji su nam na
raspolaganju: svi pisani, vizuelni dokumenti, arheološki artefakti i terenska istraživanja
kada je to moguće. Kombinovanje istraživanja kroz sinhroniju i dijahroniju dvostruko je
korisno: ono ne samo da omogućava da se kroz savremena istraživanje bolje razume i
diferencira prošlost u konkretnom kulturnom, političkom i društvenom kontekstu već i
obrnuto. Ilustrativni primer za to je istraživanje isključivo ženskih praznika. Naime, antičke
2
3
Plutarch, Solon, 21. 4–7.
Ovo je naslov knjige Nadije Seremetakis koja se bavila tužbalicom u unutrašnjem Maniju,
oblasti na Peloponezu, a nastala je kao rezultat terenskih istraživanja koja je Nadia Seremetakis sprovodila osamdesetih godina u selima iz kojih, po majci, vodi poreklo. Nadia Seremetakis (1991). The Last Word: Women, Death, Divination in Inner Mani. Chicago.
125
ProFemina
zima/proleće 2011.
grčke tesmoforije su bile ritual boginji Demetri za vreme koga su žene oplakivale brak
Demetrine kćeri sa vladarem podzemnog sveta, Hadom. Drugi deo rituala predstavljao je
Persefonin povratak na zemlju i bio je proslavljan veoma slobodno i lascivno – i nužno
bez prisustva muškaraca. Sličan ritual postojao je i u Srbiji, Hrvatskoji i Bosni, skoro
do poslednje četvrtine XX veka, tzv. revena. Tek je modernizacija uspela da uništi ovaj
isključivo ženski praznik apsolutne slobode – kada je ženama je sve bilo dopušteno. Uloge
su se preokrenule i za vreme ovog praznika, sve što je inače bilo dopušteno muškarcima,
a zabranjeno ženama, pretvorilo se u „ženska posla“. Veoma suptilnim patrijarhalnim
mehanizmima za vreme SFRJ (naime, nominalno je socijalizam nastojao da kroz zakone
izjednači položaj i prava muškaraca i žena, ali je zapravo često koristio perfidne mehanizme
pritiska i cenzure u odnosu na pravu, nezavisnu, žensku i feminističku inicijativu, ako
ona nije bila u sklopu partije), proslava Osmog marta koja je po nekim elementima bila
slična reveni (radost, jedenje, pijenje, ples) zapravo je uništila i zamenila praznik ženske
slobode, istovremeno izgubivši i svoj izvorni smisao (Malešević 2007: 87). Tako je još
jedan metodološki zahtev Škole sistematizacija znanja koje zahteva uvećavanje broja
istraživanja u oblasti žena Balkana i patrijarhata u različitim istorijskim i političkim
kontekstima. Ovo bi dalo bolju perspektivu za prepoznavanje specifičnosti položaja žena u
različitim istorijskim (i savremenim) kontekstima.
Još jedan značajan aspekt discipline odnosi se na naučnike i naučnice, ne samo
one čija su se istraživanja i interesovanja odnosila na Balkan već i one koji sa Balkana
dolaze. Naime, veoma korisno za istorijska istraživanja i analize koji su ponudili kompleksnu sliku grčkog sveta i Balkana bilo je kombinovanje feminističke teorije i istraživanja
najprogresivnijih i priznatih klasičara iz druge polovine dvadesetog veka, kada je disciplina,
kao što sam već spomenula, počela da se oslobađa okova konzervativizma klasične
nemačke filološke škole. Pored toga, veoma značajna grupa istraživača su oni koji su pisali
na lokalnim jezicima i upravo zbog toga ostali nepročitani i nepoznati u širim naučnim
akademskim krugovima. Ovde mislim pre svega na Milana Budimira, jugoslovenskog
klasičara i specijalistu za balkanske jezike i na Veselina Čajkanovića, takođe klasičara
koji je izuzetno dobro poznavao antičke narode i njihove religije i koji je, zahvaljujući
tom specifičnom znanju, ostavio za sobom sistematičnu analizu srpskog folklora i religije, baveći se slojevitim proučavanjima nekih folklornih formi i nudeći uvek različite
sinhronijske i dijahronijske paralele. Osim toga, mislim i na naučnicu koja nije poreklom sa
Balkana, ali deli istu sudbinu marginalizacije i to samo zato što nije pisala na „poželjnom“
jeziku, a to je Olga Freidenberg, nepravedno zanemarena ruska teoretičarka, koja je imala
slična polazišta kao predstavnici Francuske antropološke škole i to pedeset godina pre
njih. Olga Freidenberg istraživala je i posmatrala antiku kao seriju promena društvenih
konstrukata (od plemena i klanova do polisa) koji su važni za istraživanje promena od
konkretnog ka apstraktnom mišljenju i to kroz mitologiju i folklor. Rekonstrukcija rane
antičke misli ispostavila se kao veoma korisna za prepoznavanje okamenjenih ostataka
u mitovima i ritualima, ali i za rekonstrukciju promena kognitivnih procesa i društvene
organizacije – onih koji su imali moć i oblikovali je, i onih koji/e nisu. U tom smislu, njen
126
ProFemina
zima/proleće 2011.
rad se ispostavio dragocenim za istraživanja istorije žena Balkana kroz folkloristički materijal, a to je veoma delikatan i komplikovan zadatak, koji sa druge strane može doneti
izuzetne rezultate. Što se tiče savremenih istraživanja položaja žena u Srbiji danas i kroz
istoriju iz etnološke i antropološke perspektive, veoma dragocen, a nedovoljno poznat van
granica zemlje, jeste rad Miroslave Malešević i Lidije Radulović.4
Progresivnost zanemarenih i zaboravljenih teoretičara i teoretičarki koje sam
spomenula u prethodnom pasusu najočitija je kada kombinujemo njihov rad i teorije sa
rezultatima teoretičara i istraživača mnogo mlađih od njih i to ne samo u oblasti antike
već i šire. Kao primer navešću preklapanje rada Žaka Deride sa jedne strane i Veselina
Čajkanovića sa druge – a obojica su se bavili žrtvom farmakosa – koje je otvorilo zanimljiv
prostor za istraživanje ženskog tela u epskoj poeziji, konkretno, u korpusu pesama koje se
bave ljudskom žrtvom. Prema legendi, žena je bila zazidana u temelje neke građevine da
bi obezbedila njenu uspešnu izgradnju. Prema jednoj varijanti (pesma Zidanje Skadra na
Bojani)5, žena je molila da bude pošteđena, ali jedino što je uspela da izdejstvuje jeste
nekoliko otvora za njeno telo – dva za grudi, da hrani dete, i dva za oči, da posmatra. Ideal
neme žene, majke koja tiho posmatra, narativ je koji se pojavljuje u različitim društvenim i
istorijskim kontekstima i samo bogata i kompleksna mreža teoretskih pristupa iz različitih
perspektiva može obezbediti oruđe za njegovo razumevanje i korišćenje, čak i za čitanje i
interpretaciju savremenih konstrukata rodnih identiteta. To je mesto na kome se pojavljuje
potreba za uvođenjem feminističkih teorija, kao što je npr. korporealna teorija Elizabet
Gros (Elisabeth Grosz) i druge (npr. teorije pogleda).
ZAKLJUČAK
Nabrojaću još jedanput osnovna metodološka polazišta značajna za istraživanja
istorije žena Balkana:
• traganje za ženskim glasom – anonimnim ili individualnim u prošlosti
• definisanje istraživanja u širokom istorijskom rasponu kroz balkansku regiju kao
jedinstvenu kulturnu celinu bez državnih granica
• pozicioniranje istraživača u odnosu na prošlost, bez nametanja savremenih vrednosti
• bavljenje pojavama i fenomenima koji su marginalizovani u nauci, a istovremeno
kontrolisani i suzbijani od strane sistema
• kombinovanje istraživanja kroz sinhroniju i dijahroniju
• korišćenje različitih izvora, metodologija, teorija i pristupa
• sistematizacija znanja koja bi omogućila kvalitetnija istraživanja
• čuvanje od zaborava naučnica/naučnika i teoretičarki/teoretičara čiji je rad značajan
za temu istraživanja, a koji su, uprkos stručnosti i sjajnim rezultatima, ostali nepoznati
u široj naučnoj javnosti zbog „neprivilegovanih“ jezika na kojima su pisali.
4
5
Videti posebno monografije Malešević 2007 i Radulović 2009.
Širom Balkana pojavljuju se različite verzije ove pesme, a najučuvenija je grčka varijanta Most
na Arti.
127
ProFemina
zima/proleće 2011.
Dijahronijska istraživanja balkanskih žena koja se zasnivaju na ovim metodološkim pretpostavkama trebalo bi da se pozabave ne samo specifičnostima rodnih odnosa i
istorijom žena u balkanskim društvima već da budu korisna i za razumevanje rodne dinamike u socijalističkom i postsocijalističkom periodu, koji često perfidno krije svoje lice,
deklarativno promovišući jedne vrednosti (ovde mislim konkretno na socijalistički period
kada je promovisana jednakost, za razliku od savremenog doba kada se promoviše tradicionalizam). U svom tekstu “Identities under Threat of the Eastern Borders”, objavljenom
u knjizi Thinking Differently, Svetlana Slapšak naglašava da balkanska društva poseduju
određene niše koje su istorijski nasleđene i da one predstavljaju prostor ženske slobode.
Budući da te niše nisu kontrolisane, one otvaraju prostor za moguću (re)akciju (Slapšak
2002: 153). Jednu od takvih niša tradicionalnog ritualnog prostora iskoristile su Žene u crnom u svojim pacifističkim performansima okupljanja u javnom prostoru (kao na grobu),
gde su palile sveće i oplakivale individualne, pojedinačne smrti (ibid.: 155).6 Ovi protesti
za vreme jugoslovenskih ratova izazvali su snažno neslaganje i osudu javnih autoriteta,
najverovatnije zbog toga što sećanje na tradicionalni pogrebni ritual nije iščilelo. Zanimljiv paradoks leži u tome da je ratna propaganda koristila tradicionalizam kao sopstvenu
vrednost i „oružje“. Ali, kao što je ovo istraživanje pokazalo, ratna propaganda u Srbiji koristila je tradicionalne folklorne klišee, oblikujući ih za sopstvene potrebe (Čolović 2000:
87–89). Ivan Čolović naglašava da ljudi obično ne znaju gotovo ništa o svojoj tradiciji i
folkloru, što ih čini otvorenim za usvajanje novih obrazaca. Pa ipak, sfera rituala, koja je
zapravo preživljavala konkretno – kroz praksu (a praksa se uvek bolje pamti nego usmena
tradicija), ostavljena je ženama – kojima je i nekada pripadala (iako bi istraživanja socijalizma, kako pretpostavljam, dala drugačije rezultate). Ako ovu situaciju uporedimo sa antičkom Atinom, razlike nisu velike. Epsku poeziju i nadgrobne besede koristili su muškarci
i dominantne političke strukture za ratnu propagandu i državnu kontrolu, dok je ženski
ritual bio pod stalnom prismotrom i kontrolom, ali je tek privremeno stavljan pod državnu
kontrolu. Što se tiče segmenta rituala koji sam ukratko prikazala, jasno je da istraživanja
tradicije i položaja žena u patrijarhalnim društvima na Balkanu mogu i treba da se koriste
kao antipod konzervativizmu koji svakodnevno narasta u balkanskom svakodnevnom i
akademskom životu, kako bi se ponudilo dublje razumevanje često pojednostavljenih i
kontradiktornih rodnih obrazaca.
6
Reč je o pokretu koji je internacionalan i čije su pacifističke akcije prvi put organizovane u Izralu 1988. godine kada su jeverejske i arapske žene zajedno istupile u protestu protiv izraleske
okupacije Gaze.
128
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Braudel, Fernand (1998). Sredozemlje i sredozemni svijet u doba Filipa II. Zagreb.
Budimir, Milan (1969). „Poreklo evropske scene.” U Sa balkanskih istočnika. Beograd.
Čajkanović Veselin (1994). Sabrana dela, 5. Beograd: SKZ, BGZ, Partenon, Prosveta.
Čolović, Ivan (2000). Bordel ratnika. Beograd: XX vek.
Freidenberg, Olga (1987). Mit i antička književnost (translated into Serbian by Radmila Mečanin).
Beograd: Prosveta.
Freidenberg, Olga (1997). Poètika sjužeta i žanra. Moskva.
Grosz, Elizabeth (2005). Promenljiva tela. Beograd: Centar za ženske studije i istraživanja roda.
Holst-Warhaft, Gail (1995). Dangerous Voices: Women’s Lament and Greek Literature. Patsdow,
Cornwall: T J Press.
Loraux, Nicole (1984). The Children of Athens, Athenians ideas about the Citizenship and Division
between the Sexes (translated into English by Caroline Levine). New Jersey.
Malešević, Miroslava (2007). „Dan raspusnog življenja.” U Žensko. Beograd.
Malešević, Miroslava (2007): Žensko, Etnografski aspekti društvenog položaja žene u Srbiji. Beograd.
Radulović, Lidija (2009). Pol/Rod i religija, Konstrukcija roda u narodnoj religiji Srba. Beograd.
Seremetakis, Nadia (1991). Last Word: Women, Death, Divination in Inner Mani. Chicago: The University of Chicago Press.
Slapšak, Svetlana (1985). Svi Grci nazad. Beograd.
Slapšak, Svetlana (2000). Za antropologijo antičnih svetov. Ljubljana.
Slapšak, Svetlana (2002). “Identities under Threat of the Eastern Borders.” U Rosi Braidotti and Gabriele Griffin (eds.), Thinking Differently. London: ZED Books.
Slapšak, Svetlana (2003). „Baubo: slika iz arheologije mizoginije.” U ProFemina 36–36.
Winkler, John (1991). “The Laughter of the Oppressed: Demeter and The Gardens of Adonis.” U The
Constraints of Desire. London and New York: Rutledge.
129
ProFemina
zima/proleće 2011.
Dubravka Đurić
KULTURALNE STUDIJE
U POLJU POEZIJE*
Kulturalne studije tek su nedavno, sasvim oprezno i ograničeno, ušle u studije
književnosti u Srbiji (Đurić 2009: 35–58). Na globalnom planu, ova promena paradigme
odigrala se tokom devedesetih godina 20. veka. Preokret o kojem je reč značio je, kako je
to početkom devedesetih iskazao Entoni Isthoup, zamenjivanje 'čistih' studija književnosti
„jednom razgranatijom analizom ... praksi označavanja” poznatom pod nazivom kulturalnih studija. Ali pre nego što mapiram osnovne ideje kulturalnih studija u polju
književnosti i poezije, objasnila bih burdijeovski pojam polja (field).
Pjer Burdije je definisao pojam kulturalnog polja. Kreirao je analitički model
koji je, zahvaljujući konceptu habitusa, ponovo uveo ideju o agentu (agent), kojeg je
strukturalizam isključio iz društvene analize. Koncept polja postavlja delovanje agenta
u objektivne društvene odnose, a da se nije podleglo mehanicističkom determinizmu sociološke i marksističke analize. Burdijeova teorija prakse dovodila je u pitanje mnoge
pretpostavke i dokse koje su dugo bile odlučujuće u studijama književnosti i umetnosti. Po
Rendalu Džonsonu, u polju književnosti dominantne su bile idealističke i esencijalističke
teorije harizmatske ideologije o piscu kao 'stvaraocu'. S druge strane, objektivistički
pristupi kojima se objašnjavao društveni svet zanemarivanjem individualnog iskustva
i subjektivnosti usredsređivali su se na objektivne odnose koji strukturiraju praksu nezavisno od ljudske svesti (Johnson R. 1993: 4). Habitus se, ističe Džonson, ponekad
definiše kao 'osećaj za igru', 'osećaj za praksu' koji nastoji pokazati da agent deluje i
reaguje u specifičnoj situaciji, što uvek ne podrazumeva svesno poštovanje pravila
(Johnson R. 1993: 5). Ali agenti ne deluju u praznom prostoru, već u konkretnim društvenim situacijama, vođeni skupom objektivnih društvenih odnosa. Da ne bi upao u
zamku determinizma objektivističke analize, Burdije je razvio teorijski koncept polja.
Ovaj koncept podrazumeva da je svaka društvena formacija strukturirana hijerarhijski
organizovanim nizovima polja (polje ekonomije, polje edukacije, političko polje, polje
kulture). Svako od njih je definisano kao strukturirani prostor sa sopstvenim zakonima
funkcionisanja i odnosima silnica nezavisno od polja politike i ekonomije, osim kada
je posredi samo polje politike ili polje ekonomije. Svako polje je autonomno, ali je i
*
Napisano u okviru projekta 178029 Ministarstva za nauku i tehnoloski razvoj Republike Srbije.
131
ProFemina
zima/proleće 2011.
homologno u odnosu na druga polja. U svakom datom trenutku struktura je određena
odnosima pozicije koje agenti zauzimaju u polju. Polje je dinamični koncept jer kada agent
promeni poziciju, nužno se menja i struktura polja. Koncepcija polja se može objasniti
i kao radikalna kontekstualizacija. Burdije je, između ostalog, pisao da su proizvođači
kulture, koji zauzimaju ekonomski dominirajuću i simbolički dominantnu poziciju u
polju kulturalne proizvodnje, solidarni sa onima koji zauzimaju ekonomski i kulturalno
dominirajuće pozicije u polju klasnih odnosa (Bourdieu 1993: 44). Pisao je:
Borba koja se vodi u polju kulturalne proizvodnje oko nametanja legitimnog modusa kulturalne proizvodnje, neodvojiva je od borbe unutar dominantne klase (uz
opoziciju između 'umetnika' i 'buržoazije') za nametanje dominantnog principa domancije (to jest, u krajnjem ishodu, definicije svrhe ljudskog dostignuća). (Bourdieu
1993: 41)
Ali da se vratimo kulturalnim studijama, koje su bitno uticale na studije književnosti
u nekoliko aspekata. Dovele su u pitanje kanon književnosti i uticale su na način na koji se
teoretiziraju i čitaju književni tekstovi, uvođenjem krosdisciplinarnih i interdisciplinarnih
perspektiva. Pod njihovim uticajem drugačije se teoretizirala uloga književnosti u društvu,
a književni tekstovi su razmatrani u odnosu na kulturalne institucije, istoriju kulture, kao
i druge kulturalne tekstove, forme i prakse, pažnja se usmeravala i na kruženje književne
produkcije (Jordan and Weedon 2006: 245).
U razmatranju ove problematike važno je istaći da su kulturalne studije dovele u
pitanje davno ustanovljenu opoziciju između popularne književnosti ili, šire, popularne
kulture i visoke književnosti ili, šire, visoke kulture. Termin 'popularno' se po Rejmondu
Vilijamsu može povezati sa sledećim značenjima: 1) popularno je ono što pripada narodu;
2) ono nisko ili osnovno; 3) ono što mnogo ljudi voli; 4) ono što je namerno napravljeno da
bi se dopalo mnogima; 5) ono što je manje vredno ili suprotno kvalitetnom; 6) popularno se
odnosi na književnost/kulturu/umetnost prošlosti koju je stvarao narod (Johnson D. 2005:
4). Poput pojma popularno, i pojam književnosti je promenljiv i nestabilan. Po Vilijamsu,
on je obuhvatao sledeća značenja: 1) pisanje koje konstituiše uljudnu književnost; 2) korpus
pisanja koji proizvodi određena nacija (na primer, 'engleska' književnost); 3) kreativno ili
imaginativno pisanje; 4) suštinski važno pisanje; i 5) pisanje sa estetskim interesom koje se
može svrstati pod pojam umetnosti. (Johnson D. 2005: 4) U drugoj polovini 19. veka Metju
Arnold je o kulturi pisao u smislu visoke kulture koja je u stanju da nas zaštiti od anarhije,
a pod njom je podrazumevao književnost kanonskih pisaca poput Šekspira, Miltona i
Bajrona. Slično stanovište su tridesetih godina 20. veka zastupali livisovci (o Arnoldu i
livisovcima videti Eagleton 1987: 35–50). Dejvid Džonson objašanjava da postoji još jedno
određenje odnosa popularne i ozbiljne književnosti – ono koje su artikulisali modernisti.
Modernisti su insistirali na tome da ozbiljna književnost uvek treba da šokira novinom i
da utiče na čitaočevu percepciju svakodnevnog, ali oko 1985. godine došlo je do promene
u shvatanju književnosti. Definicija književnosti je proširena tako da u sebe obuhvati u
132
ProFemina
zima/proleće 2011.
prethodnom periodu isključivane varijante pisanja. Do 2000. godine popularna književnost
više nije bila kontradiktoran pojam, već važna grana akademske industrije. Do promene
je došlo u trenutku kada su studije književnosti inkorporirane u kulturalne studije, a to
je značilo da se popularna književnost proučavala zajedno sa drugim oblicima popularne
kulture kao što su film i televizija. (Johnson D. 2005: 5)
Da bismo videli kako stvari stoje u polju studija poezije, krenuću od „Uvoda” u
knjigu Poezija i kulturalne studije – Rider, koju su uredili Marija Dejmon i Ajra Livingston. Dejmon i Livingston su objasnili da, mada je njihova knjiga bila zamišljena mnogo ranije, tokom osamdesetih i devedesetih godina 20. veka, u periodu koji se naziva
zlatnim dobom kulturalnih studija, njena realizacija nije bila moguća. Razlog za to je
bio taj što su se kulturalne studije u klasičnom neo-marksističkom smislu Birmingemske
škole usredsredile na fenomen koji tada nije bio u središtu interesovanja akademije: na
proučavanje stilova oblačenja, reklama, filma itd. Dejmon i Livingston su naglasili da –
sa izuzetkom sada slavne knjige Poezija kao diskurs, objavljene 1983. (videti Isthoup)
– birmingemska se grupa nije mnogo bavila poezijom, mnogo manje je to činila nego
njihovi prethodnici, pripadnici Frankfurtske škole. Obe pomenute teorijske škole nisu bile
zainteresovane za poeziju pošto su „poeziju usko poistovećivale sa lirikom visoke kulture”
(Damon and Livingston 2009: 14). U ranijem periodu razvoja kritičke teorije, u vodećim
radovima Adorna i Benjamina, poezija je tretirana isključivo kao lirika.1 Adorno je pisao
o njenom složenom odnosu prema društvu i politici koristeći koncept negativiteta. Lirika,
po Adornu, na scenu postavlja individualnu svest koja kontemplira prirodu ili fantastične
utopijske ili distopijske scene koje su izvedene kao suprotnost kapitalističkoj ekonomiji
i masovnoj kulturi koju ona proizvodi. Po teoretičarima Frankfurtske škole, poezija, a
posebno lirika, u stanju je da nas na ograničeni način sačuva od pogubnog uticaja masovne
kulture insistiranjem na individualnom afektivnom iskustvu, udaljavajući nas tako od
industrijskog kapitalističkog društva. U suprotnosti sa tim, naučnici i naučnice vezani za
britanske kulturalne studije, poput Rejmonda Vilijamsa, preuzeli su metod pomnog čitanja
iz studija književnosti i primenili ga na zapostavljene aspekte masovne i popularne kulture,
naročito kako su ih praktikovali tradicionalno zapostavljeni ili ugnjeteni ljudi. Dejmon
i Livingston su ustvrdili da su ovi autori težili tome da poeziju okarakterišu na način
kako ona, kao i druge institucije visoke kulture, funkcioniše ideološki da bi omogućila
demonstraciju moći i njenu asimilaciju ili pak odupiranje moći. Pošto su se usredsredili
na popularnu i masovnu kulturu i supkulturu mladih, odbacili su ranije stanovište da je
poezija bitna. Ovu poziciju su smatrali konzervativnim nasleđem Metjua Arnolda, F. R.
Livisa i T. S. Eliota (Damon and Livingston 2009: 15). Za njih je i Frankfurtska škola bila
sumnjiva jer su naučnici vezani za nju uglavnom poeziju postavljali kao korisnu u smislu
uspostavljanja ravnoteže degradiranom društvenom životu u urbanizovanom okruženju
koje je izgradio industrijski kapitalizam.
1
Ovde treba napomenuti da pojedini američki kritičari i kritičarke razlikuju liriku (kraća lirska
pesma koja se bavi sferom privatnosti i osećajnošću) i poeziju, koja je širi pojam i može da
obuhvati i modernistički i postmodernistički ep poput Pevanja Ezre Paunda ili Maksimusa
Čarlsa Olsona.
133
ProFemina
zima/proleće 2011.
Analizirajući tekst Teodora Adorna „O lirskoj poeziji i društvu” iz 1957. godine,
Rejčel Blau Duplezi je pisala da je Adorno tvrdio da je lirika uvek subjektivni izraz
društvenih antagonizama. Na formalističke tvrdnje o tome da pesnički tekst konačno
transcendira društvo, Adorno je odgovorio strategijski pokazavši da poezija neposredno
ne reprezentuje društvena pitanja i stavove. Društvena realnost je označena indirektno:
stepen do kojeg nam se čini da je lirika izvan ovog sveta ujedno je i stepen do kojeg
je obeležena društvenom čežnjom za boljim svetom. Jasna udaljenost od materijalnog i
slučajnog u temama lirske pesme priziva čisti duh, duh same utopijske žudnje. Lirika se
zato shvata kao utopijsko mesto, koje reaguje na reifikaciju i komodifikaciju utemeljujući
protest protiv postojećeg, a nagovešavajući neki mogući bolji svet (DuPlessis 2006: 97–
98). Duplezi smatra da on time potvrđuje romantičarski stav da lirika nema istoriju i da
poništava specifični trenutak u vremenu kada nastaje. Nasuprot tome, ona se zalaže za
„repolitizaciju estetske sfere” u studijama roda i feminističkoj kritici, kojima, sa feminističke
tačke gledišta, treba da se istraže orodnjeni (gendered) materijali u samom aparatu poezisa,
kao i u pesničkoj naraciji i izvođenju poezije. Takva kritika može posmatrati institucije
koje okružuju poeziju (patronat, objavljivanje, recepciju, trendove kanonizacije, koterije,
pesničke karijere), može analizirati kulturalne konvencije i institucionalizovana mesta
(topoi) unutar poezije koja imaju orodnjeni momenat obrtne sile.
Stariji pristupi su fetišizirali zapadnu visoku kulturu, na primer u studijama književnosti, ili takozvana primitivna ili predmoderna društva, na primer u antropologiji. Nasuprot tome, kulturalne studije su se usredsredile na kulturu svakodnevnog života na imperijalnom Zapadu, kao i u postkolonijalnom svetu, suprotstavljajući se romantiziranim
opozicijama tradicije i modernosti. Dejmon i Livingston su objasnili:
Kulturalne studije ponovo ispisuju kategoriju estetskog da bi je postavile kao aktivnu u odnosu na područja političkog, socijalnog i ekonomskog, zamenjujući
estetski sud kao središnji u analizi izražajne kulture. Revizija nužno ne odbacuje
estetiku, ali čini da estetski sud i sama kategorija estetskog (zajedno sa višestrukim
propratnim političkim i socijalnim implikacijama) postanu važan objekt analize pre
nego datosti. U skladu sa tim, kulturalne studije teže da odlože projekt estetskog
prosuđivanja uopšteno kao prepreku proučavanju upotrebne vrednosti kulturalnih
proizvoda. Ukoliko se uzdržimo od postavljanja pitanja koliko je dobra jedna
pesma, možemo početi sa ustanovljavanjem toga za šta je ona dobra, kako i za koga.
Možemo početi da (po formulaciji Džejn Tompkin) procenjujemo kakav 'kulturalni
rad' ona izvodi. (Damon and Livingston 2009: 2)
Afirmišući međusobne reciprocitete, razdore i kontradikcije između područja estetskog, političkog, socijalnog i ekonomskog, odbacujući estetsko prosuđivanje kao primarni
način određivanja koliko je jedan artefakt vredan za proučavanje, kulturalne studije teže
aktivizmu. To znači da se eksplicitno bave ulozima sopstvene aktivnosti, autorefleksivno
i kritički promišljajući o sopstvenim pozicijama.
134
ProFemina
zima/proleće 2011.
Proučavanje poezije se može, dakle, odvijati u dva smera: poeziji se može pristupiti estetski i sociološki. U prvom pristupu poezija se ne posmatra kao društvena
praksa čiji se ciljevi i uslovi produkcije menjaju od jednog do drugog istorijskog
perioda i od jednog do drugog društva. U ovom modelu se podrazumeva da poezija ima
univerzalnu i večnu umetničku vrednost i da su njene promene formalne i estetske a ne
materijalne i ekonomske. U drugom pristupu poezija se proučava kao kanonski sistem i
kao savremena praksa (Đurić 2004: 126). Demonstrirajući ovaj drugi pristup, Kristofer
Bič će na početku knjige Pesnička kultura – Savremena američka poezija između
zajednice i institucije konstatovati da je neverovatno „koliko je malo pisano o etnografiji,
sociologiji ili kulturalnoj dimenziji savremene poezije” (Beach 1999: 2). Razlog je taj
što još uvek živimo u postromantičarskom dobu, u kojem se najčešće pretpostavlja
da je poezija tip estetske proizvodnje, čiji je nezavisan status u odnosu na istorijske,
društvene i ekonomske slučajnosti osiguran. Budući da se poezija još uvek shvata kao
„ekskluzivni fenomen 'visoke kulture' (odsečen od popularnih medija poput televizije, ili
čak takmičarski orijentisan u odnosu na njih), metodi kulturalnih studija koji se koriste
u ispitivanju modusa 'popularne kulture' (filma, televizije, popularne muzike, romana)
još uvek se sistematično ne primenjuju na poeziju.” (Beach 1999: 2) Pošto poezija ne
nastaje u praznom prostoru, ne može se u njemu ni vrednovati. Zato ovaj autor insistira
na tome da moramo razumeti kulturalne uslove unutar kojih se odigrava proizvodnja
poezije, kako na nivou zajednica unutar kojih pesnici i pesnikinje pišu, tako i na nivou
institucija koje organizuju rasprostiranje tog pisanja. Poeziju je potrebno opisati kao
kulturalni fenomen, ali potrebno je i analizirati socijalne i ekonomske strukture, koje
su u pozadini pesničke zajednice o kojoj pišemo. Kada pominje socijalne i ekononske
strukture, Bič misli na strukture kulturalnog, edukacijskog i ekonomskog kapitala. Da
bismo shvatili dejstva pesničke kulture, potrebno je istražiti četiri međusobno povezana
područja: 1) institucionalne medije; 2) institucionalnu moć; 3) kulturalnu legitimnost i
4) kulturalnu relevantnost. Istražujući institucionalne medije, istražujemo kako pesnička kultura definiše sebe posredstvom njoj svojstvenih medija, pesničkih časopisa i
specijalizovanih profesionalnih publikacija koje pribavljaju informacije, daju mišljenja i
savete pesnicima/pesnikinjama, kako pomenuti forumi stvaraju osećaj pesničke zajednice
i kako utiču na postvarivanje i cirkulaciju poezije. Istražujući pitanja institucionalne
moći, istražujemo koji sistemi kulturalnog kapitala deluju u pesničkoj zajednici, odnosno
kako se pitanja kanona i ukusa arbitriraju unutar mreže pisanja poezije, prikaza, kritika,
predavanja i nagrađivanja, koji je odnos društvenog ili institucionalnog kapitala koji nudi
univerzitetska predavačka pozicija i drugih profesionalnih institucionalnih formi, koja je
uloga časopisa, novina, nagrada, spisateljskih kolonija i antologija u određivanju statusa
poezije. Proučavanjem kulturalne legitimnosti istražujemo kako poezija i pesnička kultura
učestvuju u elitističkoj ili visokoj kulturi koja sebe definiše kao odvojenu formu, suprotnu
u odnosu na popularnu kulturu, kakva je priroda poezije kao kulturalnog artefakta i mora
li se ona takmičiti sa popularnom kulturom ili može učestvovati u nekim područjima
popularne kulture kao što su video i performans. Istraživanjem kulturalne relevantnosti
135
ProFemina
zima/proleće 2011.
istražujemo odnos pesničke kulture i šire specifične nacionalne kulture, pitamo se koliko
je poezija važna za dato društvo i da li opstanak poezije kao forme estetskog izražavanja
počiva na njenom obraćanju nespecijalističkoj, neakademskoj i neprofesionalnoj publici,
itd. (Beach 1999: 4). Bič govori o dinamici pesničke kulture koja se odigrava između
zajednica i institucija. Pesničku zajednicu definiše kao grupu pesnika i pesnikinja koji
dele interesovanja, ciljeve, orijentaciju ili potiču iz istog konteksta. Zajednica može da
obuhvati lokalnu zajednicu (koja postoji u jednom gradu, koja se okuplja oko jedne
knjižare, časopisa ili mesta na kojem se poezija čita) ili šire regionalne ili nacionalne
zajednice, na primer, zajednica slem poezije ili zajednica jezičke poezije. Zajednice se,
kako je objasnio Ron Siliman, strukturiraju kao ’scene’ – zajednice specifične za jedno
mesto, ili kao ’mreže’ – transgeografske zajednice (Đurić 2002: 90). Institucija je forma
društvene organizacije koja nastaje pomoću izvesne spoljašnje sile koja je neposredno
kontroliše. Institucije su uređene kao birokratski sistemi, koji presuđuju o kulturalnim
vrednostima i dodeljuju ih.
Sada ću se okrenuti načinu na koji su kulturalne studije uticale na pisanje o poeziji
unutar zajednice jezičkih pesnika/pesnikinja, teoretičarki i teoretičara.
Rejčel Blau Duplezi je pisala da su izvesni pesnici/kritičari davno ponudili postformalističke kontekstualizujuće teorije pesničkih tekstova. Beret Voten je ustanovio ideju
o kulturalnoj poetici kao čitalačkoj i proizvodnoj strategiji (DuPlessis 2001: 7). Uveo je
kovanicu „socijalni formalizam”, pokušavajući da locira kako „društveno postoji u svojim
/tekstualnim/ formama i kroz njih” (Watten 1987). To znači da društveno u poeziji ne
postoji samo na nivou naracije, odnosno sadržaja kojim se pesnik ili pesnikinja bave.
Na primer, u kontekstu bivše Jugoslavije politički stav se u poeziji ne izražava samo tretiranjem ratnih tema u onome što se u kontekstu hrvatske pesničke kulture naziva 'ratnim
pismom', već je i njihovo izostavljanje podjednako angažovan politički stav, na primer
u poeziji novog naraštaja hrvatskih pesnikinja i pesnika iz devedesetih godina 20. veka
(videti tekst Krešimira Bagića). Kao drugi primer mogu poslužiti drame Ivane Sajko, koja
se na relativno apstraktan način bavi problematikom rata, koji nije geografski lociran
(videti Đurić 2010: 71–73). Odnos prema ratovima u bivšoj Jugoslaviji može se videti na
uređivačkoj politici, na primer, časopisa ProFemina, koji je onog trenutka kada je to bilo
moguće počeo objavljivati autorke i autore sa prostora bivše Jugoslavije. Politički stav
na nivou pesničke produkcije nalazimo i u radu Ažinove škole, koja se bavila autorima iz
bivše Jugoslavije kao važnim za sopstvenu pesničku produkciju (o Ažinu detaljno videti
u Đurić 2010). U okviru tog rada u jednom trenutku su proizvedeni tekstovi koji 'rade' sa
srpskim i hrvatskim jezikom, a kao najočitiji primer može poslužiti pesma „Koreografija teksta“ Tanje Marković, proizvedena na jednoj Ažinovoj radionici na kojoj je među
predlošcima za pisanje poezije bila knjiga Gorana Rema Koreografija teksta (prvi tom
Pjesnička iskustva intermedijalnosti, drugi tom antologija Pristupi korpusu hrvatskog
pjesništva intermedijalnosti (1940–1991, Meandar, Zagreb, 2003) (Marković 2005–
2006). U istom smislu simptomatična je i poezija hrvatske pesnikinje Aide Bagić (videti
Đurić 2010: 29–30).
136
ProFemina
zima/proleće 2011.
U tekstovima objavljenim u knjizi Konstruktivistički trenutak – Od materijalnog teksta
do kulturalne poetike Beret Voten je obasnio da se „obraća jazu između konstruktivističke
estetike i šire kulturalne poetike” (Watten 2003: xv). Pod konstruktivističkom estetikom
on misli na „imperativ koji postoji u radikalnoj književnosti i umetnosti da se u prvi plan
postavi njihova formalna konstrukcija”, a kulturalna poetika se po njemu može definisati
kao refleksivni odnos estetske forme i kulturalnog konteksta (Watten 2003: xv). Njegovi
eseji imaju za cilj da premoste jaz između književnih i umetničkih radova i istorijskih
i kulturalnih konteksta, oni se obraćaju rascepu između pretpostavljene autonomije
književnosti i umetnosti i metodologija kulturalnih studija. Voten daje nekoliko značenja
svom terminu 'konstruktivistički trenutak', od kojih ću izdvojiti jedno:
Konstruktivistički trenutak je, onda, pozicioniran unutar jednog trenutka od materijalnog teksta, koji se shvata kao posledica širih ciljeva radikalne umetnosti da ogoli
postupak svoje konstrukcije, do šire kulturalne poetike. Središnji koncept materijalnog
teksta je mesto strategije vraćanja onome što je jednom bilo neupitno mesto kritičke
vrednosti književnosti, materijalnim formama kulture. (Watten 2003: xxiii)
Čarls Bernstin je 1990. uredio knjigu Politika pesničke forme – Poezija i javna
politika. U predgovoru je objasnio da tekstovi u knjizi istražuju „način na koji dinamika
pesme oblikuje svoju ideologiju, način na koji radikalni inovativni stilovi mogu imati
politička značenja. Način na koji izbori gramatike, rečnika, sintakse i naracije reflektuju
ideologiju.” (Bernstein 1990: vii) Pesnici i pesnikinje, teoretičari i teoretičarke istraživali
su „politiku spisateljskog procesa”, „politiku čitalačkog procesa”, „politiku tržišta (objavljivanje, distribuciju)” i „politiku poezije (grupe/scene/zajednice/individue i njihov odnos prema drugim institucijama)” (Bernstein 1990: vii). U tekstu „Komedija i poetika pesničke forme”, objavljenom u istoj knjizi, Bernstin je ukazao da je formalna dinamika pesme
komunikativna razmena, društveno obraćanje, koje je eksplicitno ideološko. Predlagao
je „projekt partikularizacije, istorizacije i ideologizacije interpretacije poezije” koji mora
da se obrati „stilističkim odlikama rada” (Bernstein 1990: 221). To znači odbijanje da
interpretiramo formalnu dinamiku pesme kao odvojenu od istorijske i teatralne arene u
kojoj je smeštena. U tekstu „Osveta pesnika-kritičara ili Delovi su veći od zbira celine”
Bernstin je objasnio da se termin politika poezije odnosi na politiku pesničke forme, a ne
na učinkovitost sadržaja pesme. Poezija može ispitati kako jezik konstituiše društvena
značenja pre nego što ih jednostavno odražava:
Kada pesma ulazi u svet, ulazi u politički, u izvesnom smislu ideološki i istorijski
prostor. Odacujući kriterijum delotvornosti za određivanje političke vrednosti
pesme, mi dajemo političku vrednost čudnom, ekscentričnom, različitom, zatamnjenom, neprilagođenom – nepotvrđenom. Insistiramo i na tome da politika zahteva
složeno mišljenje i da je poezija arena takvog mišljenja: mesto na kojem se istražuje
konstrukcija značenja, jastva, grupa, nacija – vrednosti. (Bernstein 1999: 4)
137
ProFemina
zima/proleće 2011.
U knjizi Rodovi, rase i religiozne kulture u modernoj američkoj poeziji 1908–
1934 Rejčel Blau Duplezi je opisala svoj pristup kao postformalistički, materijalistički,
kontekstualistički i kulturalistički. U metodi koju je nazvala „socijalna filologija”, ona
prisvaja metodologiju pomnog čitanja anglosaksonske Nove kritike da bi „u poeziji
istražila tekstualne tragove i diskurzivne manifestacije različitih ideoloških pretpostavki,
subjekatskih pozicija i društvenih koncepata, koji se tiču roda, rase i religiozne kulture”
(DuPlessis 2001: 1). Duplezi izjavljuje da su u kontekstu socijalne filologije društveni
materijali poput opštih i specifičnih politika, stavova, subjektivnosti, ideologija, diskursa
i rasprava aktivirani i smešteni u najdublje strukture, u specifičnosti pesničkog teksta.
Konkretno, to znači da ih možemo naći na nivou izbora reči, u zbijenoj etimologiji, segmentiranosti i završecima stiha, strofe, u slikama, dikciji, zvuku, žanru, 'događajima' i
govornicima/govornicama koji/koje su izabrani unutar rada (iskazano/enounced) i u retoričkim postupanjima sa onim što se pojavljuje na stranici papira (iskaz/enunciation).
Socijalna filologija primenjuje tehnike pomnog čitanja da bi se u pesničkom tekstu otkrili
društveni diskursi, subjektivnosti sa kojima se pregovara, kao i ideološke rasprave.
Sve ovo je za nas značajno jer kulturalne studije potencijalno pružaju odgovarajuću
metodologiju za proučavanje tranzicijskih društava. U tom smislu, u tekstu „Tranzicija i
'problem alata': bilješke uz lokalno stanje književnog polja” Dean Duda zagovara primenu
metodologija kulturalnih studija u kontekstu tranzicijskih društava. Objasnio je:
Naše osnovno pitanje ipak je usmjereno na 'problem alata', odnosno načinu na
koji se u tranzicijskom kontekstu odvijaju promjene u književnom polju, koji elementi sudjeluju u njegovoj artikulaciji, što omogućuje njegovu vidljivost i što im
u strukturi znanja o književnosti uopće može zajamčiti bilo kakvu relevantnost.
Drugim riječima, ako je tranzicija, unatoč različitim prioritetima i ritmu, proces sveukupne transformacije, kako je u tom procesu sudjelovala književnost i što je o
njezinu sudjelovanju zabilježila i promislila za nju institucionalno zadužena struka.
(Duda 2009: 413)
Kao jedan od važnih razloga za zagovaranje metodologije kulturalnih studija u
tranzicijskim društvima, Duda navodi to što su kulturalne studije potrebne kao „operativno znanje u razmatranju društvene transformacije i mjesto što ga pritom zauzima
književno polje. Inicijalna namjera kulturalnih studija je da budu u neprestanom dodiru s
dinamikom življene kulture, dakle s neposrednom stvarnošću.” (Duda 2009: 423) Da bi
to demonstrirao, ovaj teoretičar objašnjava da, budući da je spektakl najpoželjnija forma,
književnost se u tranziciji morala doslovno inscenirati kao društveni javni događaj u
obliku javnih čitanja na festivalima ili u kafićima. Književnost se okrenula popularnim
prostorima i prihvatila organizacijske modele popularne kulture, te možemo reći da je
ušla u medijsko polje u sasvim drugačijem obliku. U tom procesu, po Dudi, književna
kritika je pala kao žrtva razvitka lokalne književne industrije, dok je književnost od
teksta postala „socijalni, javni 'događaj'” (Duda 2009: 416). On ističe još jednu važnu
138
ProFemina
zima/proleće 2011.
činjenicu za stanje polja književnosti, a to je da je blogosfera delimično nadomestila
nedostatak književne kritike.
Analizirajući u periodu od 2006. do 2009. polje srpske poezije s aspekta kulturalnih
studija, zanimalo me je da pokažem kako poezija i proza učestvuju u konstrukciji nove
postsocijalističke realnosti Srbije kao države u tranziciji. Proza, koja se tokom devedesetih
nametnula kao apsolutno dominantni žanr, taj status je zadobila u tranzicijskoj Srbiji
upravo zbog njene značajne fukcije u konstrukciji nacionalnog identiteta u novim političkim, ekonomskih i kulturnim uslovima tokom i nakon raspada druge Jugoslavije.
Sličnu funkciju je imala i poezija, posebno u svojim arhaičnijim oblicima. Istražila sam
i pesnički kanon kao mesto reprezentacije kojim se nacija pokazuje kao organska celina
u kontekstu postsocijalizma i tranzicije. Srpski pesnički kanon to čini tako što simbolički
('saborno') združuje antimodernističke i modernističke/postmodernističke pesničke prakse, pri čemu je važno postaviti pitanje šta je u ovoj idealizovano harmoničnoj celini
izostavljeno ili marginalizovano i zašto (Đurić 2010).
I, na kraju teksta, vraćam se nekim osnovnim principima u proučavanju književnosti
sa aspekta kulturalnih studija. Bez obzira na to da li se proučavaju popularni ili kanonski
tekstovi, predmet proučavanja nije postavljen kao transcendentan, već kao imanentan, ne
govori se o stvaranju, već o proizvodnji. Kada se u kulturalnim studijama proučava jedan
objekt, pažnja se sa autora preusmerava na decentrirani opis društvene proizvodnje, koja
izmešta identifikaciju transcendentnog autora ka disperzivnijim identifikacijama. Subjekt
postaje relativan i determinisan, on se ni u kom smislu više ne tretira kao suveren. Entoni
Isthoup je 1991. postavio i važan zahtev da se ne proučavaju samo dela prošlosti, već i
ona savremena:
Sinhronijski, studije književnosti konstituišu svoj kanonski objekt ne priznajući zajednicu tekstova popularne kulture; dijahrono, one nastavljaju, koliko je to moguće,
da postoje na osnovu 'zamrznutog silabusa', koji istorijsku prošlost reprezentuje
kao idealan poredak, koji je uvek već završen. Simptomatičan je za to stepen do
kojeg studije književnosti zanemaruju savremenost, Beketa, sa izuzetkom Čekajući
Godoa, J=E=Z=I=Č=K=E pesnike, Pinčonove i Vestlejkove postmoderne romane.
Skoro da je neverovatno da se Paundova i Eliotova poezija od pre sedamdeset
godina još uvek naširoko proučava u studijama književnosti kao da je savremena.
(Easthope 1991: 168)
Ako se vratim u kontekst tranzicijske Srbije, jasno je da je pred nama tek posao,
koji nije ni započet, da se polje književnosti ozbiljno i kritički analizira, kako u periodu
socijalizma i njegovih društvenih, političkih, ekonomskih, kulturnih konstrukta, tako i u
periodu tranzicije koji još uvek dramatično živimo.
139
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Bagić, Krešimir (2001). „Pjesnički naraštaj devedesetih.“ U Reč, br. 61.7, Beograd, str. 157–168.
Beach, Christopher (1999). Poetic Culture – Contemporary American Poetry between Community and
Institution. Illinois: Northwestern University Press.
Bernstein, Charles (ed.) (1990).The Politics of Poetic Form – Poetry and Public Policy. New York:
Roof.
Bernstein, Charles (1999). My Way – Speaches and Poems. Chicago, London: The University of
Chicago Press.
Bourdieu, Pierre (1993). The Field of Cultural Production - Essays on Art and Literature (edited and
introduced by Randal Johnson). New York City: Columbia University Press.
Damon, Maria and Ira Livingston (2009). "Introduction." U Maria Damon and Ira Livingston (eds.),
Poetry and Cultural Studies – A Reader. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
Duda, Dean (2009). „Tranzicija i 'problem alata': bilješke uz lokalno stanje književnog polja.” U
tematu „Praksa teorije”, priredio Tomislav Brlek, Quorum, br. 5–6, Zagreb, str. 409–426.
DuPlessis, Rachel Blau (2001). Genders, Races, and Religious Cultures in Modernist American Poetry
1908–1934. Cambridge: Cambridge University Press.
DuPlessis, Rachel Blau (2006). Blue Studios – Poetry and its Cultural Work. Tuscaloosa: The
University of Alabama Press.
Đurić, Dubravka (2002). Jezik, poezija, postmodernizam – Jezička poezija u kontekstu moderne i
postmoderne američke poezije. Beograd: Oktoih.
Đurić, Dubravka (2004). „Trendovi u savremenoj američkoj poeziji.” U Dubravka Đurić, All-Over –
Izabrane i nove pesme sa esejima koji određuju fazu moje poezije od 1996–2004., Beograd:
Feministička 94, str. 129–131.
Đurić, Dubravka (2009). Poezija, teorija, rod – Američke moderne i postmoderne pesnikinje. Beograd:
Orion Art.
Đurić, Dubravka (2010). Politika poezije – Tranzicija i pesnički eksperiment. Beograd: Ažin.
Eagleton, Terry (1987). Književna teorija (prevela Mia Pervan-Plavec). Zagreb: SNL.
Easthope, Anthony (1991). Literary into Cultural Studies. London and New York: Routledge.
Isthoup, Entoni (2008). „Teorija diskursa” (prevod Dubravka Đurić). U ProFemina, br. 51–51, Beograd,
str. 295–311 (prevedeno iz Anthony Easthope (1983), Poetry as Discourse. London and New
York: Methuen).
Johnson, David (2005). "Introduction to Part 1." U David Johnson (ed.), The Popular & The Canonical
– Debating Twenthieth-Century Literature 1940–2000. London and New York: Routledge (in
association with The Open University).
Johnson, Randal (1993). "Pierre Bourdieu on Art, Literature and Culture." U Pierre Bourdieu, The
Field of Cultural Production – Essays on Art and Literature (edited and introduced by Randal
Johnson). New York City: Columbia University Press.
Jordan, Glenn and Chris Weedon (2006). "Literature into culture: Cultural Studies after Leavis." U
Patricia Waugh (ed.), Literary Theory and Criticism – An Oxford Guide. Oxford, New York:
Oxford University Press, str. 245–255.
140
ProFemina
zima/proleće 2011.
Marković, Tanja (2005–2006). „Koreografija teksta.“ U ProFemina, 41–42, Beograd, str. 131–134. Videti
i časopis Agon http://www.agoncasopis.com/Broj_07/o%20poeziji/6_tanja_markovic.html.
Watten, Barrett (2003). The Constructivist Moment – From Material Text to Cultural Poetics.
Middletown: Wesleyan University Press.
Watten, Barrett (1987). "Social Formalism: Zukofsky, Adrews & Habitus in Contemporary Poetry." U
North Dakota Quarterly, vol. 55, no. 4.
141
ProFemina
zima/proleće 2011.
Dragana Stojanović
POSTFEMINIZAM NAKON FEMINIZ(A)MA:
POZICIJE I PERSPEKTIVE POSTFEMINIZMA
U ODNOSU NA PROBLEMATIZACIJU
FENOMENA POPULARNE KULTURE
POSTFEMINIZAM I FEMINIZMI; POSTFEMINIZAM KAO
FEMINIZAM/FEMINIZMI U DOBA POSTMODERNE
Jedno od osnovnih pitanja koje zaokuplja pažnju kada su posredi postfeministička
teorijska rešenja jeste odnos feminizma i postfeminizma, odnosno moguće razrešavanje
dileme da li je postfeminizam teorijski produžetak feminizma, ili pak postfeminizam
dolazi kao negativna i negacijska kritika ranijeg feminizma.1 Sam prefiks post Ann
Brooks definiše kao „proces stalno odvijajuće transformacije i promene” (Brooks 1997:
1), tako da se u ovom svetlu postfeminizam pokazuje ne kao raskid sa feminizmom,
već naprotiv, kao kritički dijalog sa ranijim feminističkim okvirima, što teorijskim
tehnikama postfeminizma pruža široke mogućnosti kako korišćenja ranijih feminističkih
interpretativnih tehnika, tako i mogućnost rekonceptualizacije i rekontekstualizacije
istih u doba postmodernizma i postkolonijalizma, kao i u sferi studija kulture.
Postfeminizam se na ovaj način pojavljuje kao feministički obrt u doba postmoderne
teorije i kulture. Naime, feminizam prve polovine XX veka i sve do osamdesetih godina
XX veka je, oslanjajući se na nasleđa XVIII veka – prosvetiteljstva i racionalizma2,
bio zasnovan na temeljima pretpostavke o postojanju specifičnog i esencijalistički
postavljenog ženskog identiteta i bića/pozicije žene i kao takav je insistirao na kritičkoj
analizi patrijarhata kao dominantnog uzročnika za pasivizaciju i podređenost žene,
te je takva vizija i interpretacija stvarnosti uglavnom postavljana kao jednoznačna.
Sa ulaskom postmodernističkih pitanja i pitanja studija kulture o multiplosti glasova
koji učestvuju u proizvodnji jednog diskursa, pa tako i diskursa rodnosti i ženskosti u
feminizam, jednoznačna i jednosmerna maska feminizma biva dekonstruisana, a pitanja
o mnogostrukosti koncepcije i življenja ženskog identiteta bivaju pokrenuta i postavljena
1
2
Ovim pitanjem kao jednim od ključnih bave se Angela McRobbie i Ann Brooks u McRobbie
1998 i Brooks 1997.
Misli se konkretno na neproblematizovanu upotrebu pojmova subjekat, istorija, racionalnost,
razum, jednakost, pravda, pa i samih pojmova žena/muškarac.
143
ProFemina
zima/proleće 2011.
kao teorijski obrt koji generiše feminizme u doba postmodernizma, odnosno, jednom
rečju – postfeminizam.3 Borba za pronalaženje mesta (post)feminističkim studijama u
naizgled kontradiktornom antihumanističkom, antiesencijalističkom i antiistorijskom
teorijskom okviru postmodernizma i postkolonijalizma4 zapravo postaje potencijal
proširenja mogućnosti pitanja o konstrukciji pojma ženskosti uopšte – dakle, ona
(pomenuta borba) dovodi u fokus nova pitanja o tome šta znači biti žena, na koji se sve
način može biti žena, za koga se i kome žena prikazuje kao „žena” i kakve konsekvence
to povlači.
Ovakvom postavkom postfeminizam ne gubi na svojoj političkoj i aktivističkoj
snazi, kao što bi mu to, usled stalne relativizacije i preispitivanja, a zatim dekonstruisanja
i demitologizovanja pojma žena, moglo biti pripisano. Naprotiv, mogućnosti postfeminističkih tematizacija postaju sve šire, nudeći promišljanja novih subjektiviteta
žene/žena/ženskosti koji se ne moraju zasnivati na nasleđima moderne epohe.5 Ann
Brooks i Angela McRobbie takođe vide potencijal postfeminizma u promovisanju i
propitivanju novih teorija subjektiviteta kao postmodernih subjektiviteta (Brooks 1997:
103), i u anga-žovanju postfeminizma u promociji politika različitosti (McRobbie
1998; Brooks 1997: 113).6 Dekonstrukcija metanarativa ne vodi nužno do rasipanja
aktivističkog i političkog potencijala.7
Ulaskom i primenom postfeminističkih teorijskih praksi u područje studija kulture
kao studija kulture u postindustrijskom dobu, težište orodnjenog ženskog subjekta se
još više pomera sa prvobitne pripisane pasivnosti u društvu na proaktivan pristup ženi
kao konzumentkinji i kao onoj koja sudeluje u kreiranju sopstvenog individualnog i/
ili kolektivnog kulturalnog prostora.8 Naravno, spektar mogućnosti tog sudelovanja
kreće se u datim tekstovima konkretne kulture. U ovim tekstovima i kroz ove tekstove
rodni identitet, pa tako i identitet žene, reprezentuje se, ostvaruje, posreduje i izvodi.9
3
4
5
6
7
8
9
Naravno da se ovakvim podvođenjem najrazličitijih pravaca rodnih studija koji se bave pitanjima
ženskih identiteta pod jedan termin dolazi do opasnosti postavljanja izvesnog metanarativa u reči
postfeminizam. Stalnim radom na transformaciji i preispitivanju ovog pojma jednostavno postavljanje postfeminizma kao novog metanarativa feminizma može se (možda) izbeći
Ove tačke u okviru postmodernističkih pitanja kao posebno važne naglašava Seyla Benhabib
(Benhabib 1994).
U poststrukturalizmu i postmoderni subjekat se pojavljuje kao subjekat-u-procesu (Julia Kristeva), subjekat u polju diskurzivne mreže moći/znanja (Michel Foucault), subjektivnost-kaoperformativ/posledica-efekat performativnosti identiteta (Judith Butler), ili različito koncipirani
fragmentarni ili kolažni subjekat, organizovan voljom da zna i željom da govori (Rosi Braidotti).
Takođe, razmotriti ulogu različitosti kao nužnog uslova u razmatranju pojma identiteta uopšte:
„Razlika je konstitutivna za identitet. Identitet se gradi na isključivanju isto toliko koliko i na
uključivanju.” Morley, D. i K. Robbins. “Spaces of Identity.” Screen, Autumn, 1989, No. 30,
32–59, citirano u McRobbie 1998: 41.
Sa ovim mišljenjem slaže se i Judith Butler, navedeno u Brooks 1997: 84.
Ovakav pristup zapažen je posebno u kulturalizmu – „Kulturalizam naglašava delovanje i
aktivno učešće grupe ili individue u kreiranju sopstvenog kulturalnog prostora“, Ann Brooks u
segmentu o kulturalizmu i delu Stuarta Halla, Brooks 1997: 38 i „Konzumerstvo sada mora da
se razume kao aktivan, a nikako pasivan proces“, Willis 2005: 241–248.
Izvođenje rodnog identiteta je, kako tvrdi Rosi Braidotti, za zapadnu kulturu jedno od ključnih,
a sprovodi se dominantno kroz jezik/jezik kao tekst: „U jeziku smo orodnjeni, i ovaj proces
144
ProFemina
zima/proleće 2011.
Jedno od velikih kulturalnih polja na kojima se ovo izvođenje i potvrđivanje/ /negiranje/
reinterpretacija ženskog/ženskih identiteta dešava jeste polje popularne kulture.
POZICIJE I PERSPEKTIVE POSTFEMINIZMA U ODNOSU
NA PROBLEMATIZACIJU POPULARNE KULTURE
Povezanost feminističkih i postfeminističkih pitanja sa pitanjima koja se tiču problematizacije polja popularne kulture više je nego očigledna. Teorije masovne kulture u
XIX veku i u prvoj polovini XX veka (industrijsko doba), kao i teorija popularne kulture
(češće vezane za postindustrijsko doba)10 neretko su bile orijentisane kao kritika masovne
kulture u odnosu na vredniju, snažniju i pažnje dostojniju „visoku” ili umetničku kulturu
– Kulturu od primarne društvene vrednosti za razvoj jedne civilizacije.11
Dualizmi koji su se u toj analizi pojavljivali u odnosu masovne kulture i „visoke”
kulture mogli bi biti predstavljeni kao12:
kultura
visoka
elitna
dostojna pažnje
kultivisano
civilizacija – društvo
univerzalno
jako
stabilno
jedinstveno, jasno, celovito telo
uređeno, simboličko
osnovno
masovna kultura
niska
pučka
bezvredna – ne toliko vredna
nekultivisano – neartikulisano
priroda
pojedinačno, lokalno
slabo
nestabilno
telo bez glave/telo sa sto glava
zazorno
drugo
Prema ovoj strogo binarnoj podeli, aktuelnoj gotovo kroz celu epohu modernizma,
relativno je jednostavno uočiti paralelu Kultura : masovna kultura kao princip maskulinosti : princip femininosti, što je prevedeno u oznake rodnih identiteta kao muško :
žensko. I ženskost i masovna/popularna kultura je, dakle, nešto što je Drugo, zazorno,
10
11
12
orodnjavanja je jedan od ključnih modusa moći upisan u svako pojedino telo. Seksualnost je
dominantan diskurs moći na Zapadu.“ Braidotti 1992: 185. Jezik kao ključan za pozicioniranje
rodnog identiteta i zauzimanje rodne pozicije u Simboličkom sistemu nalazimo i kod Julije
Kristeve (videti pregled u Brooks 1997: 81–84), a ukoliko iskoristimo sav potencijal pojma
jezika i teksta, diskurs rodnosti će još uverljivije izaći kao konstitutivan za zapadnu kulturu te,
prema tome, i za studije popularne kulture u tom kontekstu.
Termini masovna kultura i popularna kultura često se upotrebljavaju kao sinonimi, mada kod
pojedinih autora/ki pronalazimo i različit tretman ovih termina, vrlo često u odnosu masovna :
popularna kultura kao pasivan : aktivan odnos konzumenata/kinja prema ponuđenim kulturalnim proizvodima. Više o tome videti u Storey 2004.
Zapravo, zapadne civilizacije u modernističkom smislu.
Neki elementi ove podele navedeni su u Williams 2005: 29.
145
ProFemina
zima/proleće 2011.
samim tim istovremeno odbijano, ali i željeno i neophodno u procesu konstituisanja
identiteta Glavnog, odnosno, u ovom slučaju – Kulture („visoke” kulture).13
Takođe, konzumerstvo i potrošnja su, od prve polovine XX veka – od naglog
razvoja industrijskog društva – pa sve do fenomena „šopinga” krajem XX veka u
postindustrijskom društvu, viđeni kao aktivnosti pripisane ženi i ženskoj rodnoj ulozi u
društvu.14 Kupovina i potrošnja su tako predstavljene i preuzete kao deo kućnih poslova,
odnosno deo „ženske” obaveze povodom toga kako nahraniti i oprati porodicu, odnosno,
kako pripremiti aktivni (muški!) deo porodice za naredni radni dan.15 Popularna
kultura, tako, vođena upravo principima konzumiranja i potrošnje, a poduprta svojom
pozicijom suprotnosti u odnosu na „visoku” kulturu, pada u polje (zazorne i Druge)
ženskosti. Ne treba zaboraviti ni paralelu izvedenu iz terminologije psihoanalize, gde bi
žena bila definisana manjkom (nemanjem falusa), upravo kao i potrošač/ica – i ženu i
potrošača/icu povezuje upravo konstituisanost manjkom, odnosno stalnom željom koja
bi supstituirala, no nikada do kraja ispunila mesto manjka.16
Na ovaj način, akumulacijom „ženske”, odnosno feminine pozicije popularne
kulture u jeziku i društvenim tekstovima, popularna kultura postaje feminizirana
suprotnost Kulturi, a postfeminizam, čak i nakon dekonstrukcije pojmova muškosti i
ženskosti u poststrukturalizmu i postmodernizmu, (p)ostaje vrlo primenljiv teorijski
metod ispitivanja, interpretacije i problematizacije navedene sfere.
Postfeminizam pronalazi svoje mesto u polju studija popularne kulture i kao
metod političkog dejstvovanja u dekonstrukciji i demistifikaciji predstava ženskosti u
kulturi. Naime, konzumacija i potrošnja proizvoda popularne kulture često uključuju i
reprezentaciju žene i ženskosti, kao i potrebu za potvrdom (ženskog) rodnog identiteta
odabirom određenih, a ne nekih drugih proizvoda, čime popularna kultura preuzima
biotehnološku ulogu rodnog disciplinovanja tela, te prikazivanje orodnjenog tela
prolazi kao „prirodno”. Drugim rečima, popularna kultura predstavlja veliku industriju
u naturalizaciji roda i rodnosti, što postfeminističkim studijama otvara široko polje
ispitivanja i istraživanja, a time i političkog delovanja.17
13
14
15
16
17
Kao i u odnosu femininosti i maskulinosti, u odnosu „visoke” i masovne/popularne kulture
prisutan je „strah od upadanja u zamku i apsorpcije, koji je u isto vreme željen i odbijan u
užasu“. Modleski 2005: 51. Takođe, za analizu popularne kulture kao „Druge“ i propratno
povlačenje paralele sa konceptom ženskosti videti i Shiach 2005.
O fenomenu šopinga koji je viđen kao izrazito „ženska“ aktivnost videti u McRobbie 1998.
O ovom fenomenu više u Lowe and Lloyd 2005.
Detaljnije u McRobbie 1998: 49–50.
Površno bi bilo pretpostaviti da je polje popularne kulture „neozbiljnije“ ili manje potencijalno za političko delovanje. Naprotiv, privid neobaveznosti i neozbiljnosti popularne kulture,
skrećući pažnju sa sebe, perfidno pojačava mrežu moći koja se u tom polju formira. „Glamur,
gliter i sjaj ne bi olako trebalo shvatiti kao apolitične.“ McRobbie 1998: 20.
146
ProFemina
zima/proleće 2011.
Reprezentacija žene i implicitni18 ili eksplicitni19 zahtev za ispunjenjem ženskosti
kao rodnog normativnog zadatka je, dakle, jedno od osnovnih pitanja koja postfeminizam
zadaje i za koja nudi moguća rešenja. Već su poststrukturalističke francuske teoretičarke
Julia Kristeva, Helene Cixous i Luce Irigaray izrazile interesovanje ne za anatomiju žene
već za morfologiju20 žene – čineći tako vidljivom rodnost kao društvenu konstrukciju,
odnosno situaciju gde postajanje i bivanje ženom u datom društvu ne zavisi od anatomije
tela, već od društvenih i kulturalnih reprezentacija koje nam bivaju posredovane kroz
jezik i kroz vizuelne forme prekrivene naslagama značenja.21 Naravno, postfeminizam
i ovde pristupa pasivizaciji žene kao „predstavljene” sa rezervom – koliko god da je
žena predstavljena, toliko se i iz ženskog rodnog tela u datoj kulturi generišu moguće
slike žene (žena nije samo predstavljena, ona ima mogućnost i da (se) predstavlja), gde
se, otvaranjem polja žene kao potencijalno aktivne učesnice u kulturi, otvara i pitanje
njene rodne reprezentacije kao političke. Naravno, ostaje otvoreno pitanje koliko je
žena zaista sposobna da samu sebe predstavlja, ili da tu predstavu menja, ukoliko je
svaka slika o ženskom orodnjenom telu i svaki performativ22 inteligibilan kao „ženski”
u datoj kulturi kojim žene raspolažu samo replika neke od slika/performativa izvučenih
iz ranije (patrijarhalne!) pozicije u razvoju istorije žene, istorije onakve kakva je ženi
bila predstavljena kao stvarna i jedino moguća. Drugim rečima, nije li svaki performativ
ženskosti23, u svakodnevnoj praksi, pa i u popularnoj kulturi, samo simulakrum sastavljen
od poznatih i ženama (i drugim rodnim identitetima!) pruženih slika o „ženi”, sačinjen
tako da deluje poznato i naturalizovano do krajnosti? Postfeminizam ima svoj teorijski
i politički smisao sve dok ovakva pitanja ostaju otvorena.
Budući da postfeminizam kao teorija odbija mogućnost „zatvaranja pitanja”,
davanja definitivnih odgovora (Brooks 1997) i konstruisanja novog metanarativa (mada
je to kod teorijskih pokreta često izazov izbeći!), primena postfeminističkih tehnika
konceptualizacije, preispitivanja, interpretacije i objašnjavanja svakako ima svoju
perspektivu kako u doba postmodernizma, tako i u doba studija kulture i u drugim
savremenim dobima.
18
19
20
21
22
23
Na primer, prikaz žene u filmu, muzičkom video-spotu, u video-igri i slično.
Vidljivo u modnoj i kozmetičkoj industriji, naročito na reklamama vezanim za proizvode iz
domena ovih industrija, a postavljeno na način projekcije „savršenog sebe“ (tačnije, društvenokulturalnom porukom „kako treba izgledati da bi se bila savršena, u ovom slučaju, žena“) na
fotografiji/u reklami, pri čemu se moguće ispunjenje savršenosti nudi kroz potenciranje želje
za reklamiranim proizvodom i, na kraju, kroz konzumaciju/potrošnju istog.
Pogledati pregled feminističkih perspektiva u poststrukturalizmu u Brooks 1997: 70–84.
’Ženskost’ predstavlja način na koji je žensko telo percipirano i predstavljeno.“ (Craik 1993: 45)
Ovde se termin performativ koristi kao termin koji je uvela Judith Butler u Butler, Judith (1990).
Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity. New York, London: Routledge.
Pod ovim podrazumevam performative ženskosti koji su čitljivi kao takvi u datoj kulturi.
147
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Barthes, Roland (1994). “Myth Today.” U John Storey (ed.), Cultural Theory and Popular Culture, A
Reader. New York, London, Toronto, Tokyo, Singapore: Harvester, 107–116.
Benhabib, Seyla (1994). “Feminism and the Question of Postmodernism.“ The Polity Reader in
Gender Studies. Cambridge: Polity Press.
Braidotti, Rosi (1992). “On the Feminist Female Subject or from She-Self to She-Other.“ U Gisela
Bock and Susan James (eds.), Beyond Equality and Difference: Citizenship, Feminist Politics
and Female Subjectivity. London: Routledge, 176–192.
Brooks, Ann (1997). Postfeminisms – Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms. London and
New York: Routledge.
Craik, Jennifer (1993). The Face of Fashion – Cultural Studies in Fashion. London and New York:
Routledge.
Finkelstein, Joanne (2007). The Art of Self Invention – Image and Identity in Popular Visual Culture.
London, New York: I.B. Taurus Publishers.
Forrester, Michael (2000). Psychology of the Image. London: Routledge.
Freccero, Carla (1999). Popular Culture, An Introduction. New York and London: New York University
Press.
Guins, Raiford and Omayra Zaragoza Cruz (2005). “Entangling the Popular: An Introduction to
popular culture.” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular Culture, A
Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 1–16.
Hall, Stuart (2005). “Notes on Deconstructing ‘The Popular.’” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza
Cruz (eds.), Popular Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE
Publications, 64–71.
Leavis, F. R. and Denys Thompson (1994). “Advertising: Types of Appeal.” U John Storey (ed.),
Cultural Theory and Popular Culture, A Reader. New York, London, Toronto, Tokyo,
Singapore: Harvester, 21–28.
Lowe, Lisa and David Lloyd (2005). “Introduction to the Politics of Culture in the Shadow of Late
Capital.” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular Culture, A Reader.
London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 129–146.
Macdonald, Dwight (2005). “A Theory of Mass Culture.” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz
(eds.), Popular Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 39–46.
McRobbie, Angela (1998). Postmodernism and Popular Culture. London and New York: Routledge.
McRobbie, Angela (2005). “Second-hand Dresses and the Role of the Ragmarket.” U Raiford Guins
and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New
Delhi: SAGE Publications, 372–382.
Modleski, Tania (2005). “Femininity as Mas(s)querade: A Feminist Approach to Mass Culture.”
U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular Culture, A Reader. London,
Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 47–54.
Pink, Sarah (2004). Home Truths: Gender, Domestic Objects and Everyday Life. Oxford, New York:
Berg.
148
ProFemina
zima/proleće 2011.
Shiach, Morag (2005). “The Popular.” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular
Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 55–63.
Storey, John (2004). Cultural Theory and Popular Culture, An Introduction. Beijing: Peking University
Press.
Williams, Raymond (2005). “‘Culture’ and ‘Masses.’” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.),
Popular Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 25–38.
Willis, Paul (2005). “Symbolic Creativity.” U Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz (eds.), Popular
Culture, A Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 241–248.
149
ProFemina
zima/proleće 2011.
Aleksandra Izgarjan
THE EMPIRE STRIKES BACK:
STRUGGLE OF MULTICULTURAL
FEMINISTS WITHIN THE SECOND
AND THIRD WAVE FEMINISMS
The article explores the development of multicultural feminism within frameworks of the second and third wave feminism and the struggle of multicultural feminists
to decentralize the feminist movement. Special attention has been paid to multicultural
women writers since their works reflect doubly marginalized position of colored women
and Third World women.
Key words: multicultural feminism, second wave, third wave, multicultural women writers.
Despite the fact that creation of feminism as a social, cultural and political movement was triggered by the desire of women to abolish binary oppositions on which
patriarchy is based, as it grew and became an institution in its own right, it also came to
rest upon a slightly different set of binary oppositions in which the white woman from
the western society became the norm, while the colored women who lived on the margins
of the western societies or in the so-called Third World countries were perceived as the
Other in relation to the white women. They were thus marginalized not only on the basis
of their gender, but also race, ethnicity and class – as women who did not belong to the
white majority and as members of the working class. In the opinion of Helen Michie,
white feminists excluded women whom they perceived as different – due to their Third
World origin, homosexuality or antifeminism – because they felt anxiety facing the Other.
They wanted to keep their position of the speaking subject, the female structuring “I”,
which demands either incorporation of the Other into the sameness to which the subject
belongs or its removal (Michie 1991: 60). Since the Third World women were often
viewed as too different, they were removed from the feminist discourse. Gayatry Spivak
also criticized elitism of the western feminist theory. She maintained that feminism had
kept the axioms of imperialism by adopting the ideology of individualism which was
at the center of the colonial forces (Spivak 1991: 798–814). According to her, the most
important question that feminism had to ask was not only “Who am I?”, but also “Who
151
ProFemina
zima/proleće 2011.
is the Other woman?” (Spivak 1981). It seems however that the second wave feminism
was incapable of answering that question. Inspired by Spivak’s texts, Diana Warhol
states that the imperialism of the second wave feminism is noticeable in the signifiers it
uses: to designate women in the economically developed countries to the “First World”
and women in the economically undeveloped countries to the “Third World” means to
establish a hierarchy in which “ours” is always considered to be first and better (Warhol
1991: 763). Imperialistic attitudes of the white feminists led the feminists who belonged
to multicultural communities to question the opinions, methods and objectives which
brought their exclusion from the main streams of the feminist theory.
Gender, as well as race and class are socially constructed categories founded
on the system of domination. White feminists perceived racism as detached from
gender discrimination, and as a completely separate system of oppression since they
never experienced racial discrimination and saw themselves as a group separate from
colored women. They ignored the fact that experiences of women in any society are not
identical simply because a large number of women in the world are not white and do
not live in democratic societies (Bryson 2003: 227). The most important aspect of the
privileged status of white women was their ability to assume that when they talked about
themselves they talked about all women. Since many white feminists generalized their
situation and ignored the experiences of other women treating them as marginalized and
different, many projected problems and priorities of the western societies on the rest of
the world measuring its progress according to the standards of Europe, USA and Canada
and regarding differences as local variations on a universal theme (Bryson 2003: 227).
Shifting the focus from collective to individual, Anglo-American feminism negated
the needs of women in poor communities by claiming that each woman is responsible
for her own desires and needs ignoring the fact that women who live in dictatorships
and totalitarian regimes cannot enjoy the same civil rights as women in democratic
societies. Incapable of fulfilling the western standards, women from the economically
undeveloped countries gave impression that they were incapable in comparison to
women in economically developed countries.
Struggle with oppression and marginalization within the feminist ranks led the
colored women to demand decentralization of feminism. Angela Davis argued that a
feminist movement which begins with middle-class white women will only change their
position at the top of the social pyramid, leaving the lives of other women untouched.
If however, the aim is improvement of the situation of those at the bottom – that is,
working class black women – then the entire oppressive structure of society will have
to be transformed. She therefore claimed that “[t]he forward advance of women of color
almost always indicates progressive change for all women” (Davis 1990: 31). As Bryson
notices, feminism had to face the fact that the experience of the colored women proves
that gender, race, and class are not separate, but mutually interconnected systems which
affect the position of women in the society. This also means that no movement within
feminism can claim to represent commonality of women nor is it possible to perceive
152
ProFemina
zima/proleće 2011.
“woman” as a unitary category. Decentralization of feminism not only undermines the
position of center in which the white woman was put, it also denies that either such
experience or a center exists (Bryson 2003: 231).
Inclusion of colored women and women from undeveloped countries in the
feminist movements, rejection of the notion of “woman” as a unitary category which
can encompass all female experiences and understanding intersections of various
forms of oppression of women, resulted in creation of a new paradigm – multicultural
feminism. It deals with various racial, ethnic and cultural frameworks which affect lives
of women throughout the world and thus is not based on limiting and narrow categories
and notions. Unlike the second wave feminists, multicultural feminists understand that
although gender, race and ethnicity are biological categories, they are also socially
constructed since it is the society which gives them certain level of importance and
creates hierarchies (Andersen 2003: 398). These categories are influenced by systems
of racial, class and other types of oppressions, which women experience simultaneously,
and therefore cannot be analyzed separately. By bringing into focus the impact the society
has on shaping of these categories, multicultural feminists show that it is possible to
initiate change in perception of binary oppositions through social activism and change
of calcified approach to social dynamics (Andersen 2003: 399). These overlapping
perspectives are visible in the works of multicultural feminists who examine their
ethnicity, histories of minority communities to which they belong and women who were
their predecessors.
Eminent African American writers and scholars such as Barbara Christian, Mary
Helen Washington, bell hooks, Alice Walker, Toni Morrison, Gwendolyn Brooks and
Audrey Lorde emphasized in their work the fact that racism had become inherent part
of the second wave feminism and feminist theory. Alice Walker created womanism in
answer to the exclusivity and distancing of the white feminists from colored women.
She envisioned womanism as an alternative to the dominant patriarchal and feminist
models and a paradigm which enables multicultural women to deal with issues that
are important to them. Womanism stresses the need for inclusion of different voices
and overcoming exclusions based on race and class. Walker's rallying cry to all women
of color on the margins of society was picked up by other multicultural scholars and
writers. In the famous anthology This Bridge Called My Back which marked the
development of multicultural feminism, editors Cherrie Moraga and Gloria Anzaldua
included works of writers of Hispanic, African American, Asian American and Native
American origin as well as those who belonged to the working class thus surmounting
previous limitations of feminism. Struggle against racism in the feminist movement for
these writers also meant challenging false solidarity behind the term sisterhood criticized
by Audrey Lorde and bell hooks. Hispanic or Chicana feminists wanted to connect to
other feminists who did not belong to the dominant Anglo-American society in order to
promote their culture and tradition and confront racial and other forms of discrimination.
Chicana feminists also dedicated themselves to eradication of stereotypes of women in
153
ProFemina
zima/proleće 2011.
the patriarchal society which together with religious institutions impose role models on
women and try to control them in public and private spheres. Hispanic feminists such
as Gloria Anzaldua, Cherrie Moraga, Sandra Cisneros and Ana Castillo refuse to accept
prejudices and social and economic restrictions which take away from them freedom to
voice their opinions and have a choice.
Strong African American and Hispanic feminist movements initiated creation of
other multicultural feminisms such as Native American or tribal feminism founded by
anthropologist Paula Gunn Allen. Allen sought to replace western, patriarchal approach
which for a long time dominated research about Native American life, literature, history,
culture and philosophy. It distorted inherent values of Native American tribes, their
perceptions of life and role of men and women in the society which was especially
obvious in western interpretations of gynecentric tradition of the tribes which put woman
in the center of tribal life. According to Gunn Allen, the objective of tribal feminism was
to remedy effects of decades’ long patriarchal colonization of Native Americans, their
language, tradition and culture. White feminism was of no help to Native American
feminist since it did not proffer any connection to their experience. Gunn Allen therefore
wanted tribal feminism to fuse struggle for women’s rights, undermine patriarchal
domination and achieve preservation and return of ancient gynecentric, egalitarian and
holy traditions of Native American tribes (Allen 1991: 729).
Similarly, Asian American feminism centered around double identity of Asian
American feminists as women and members of marginalized Asian communities in
the dominant white Anglo-Saxon society. One of the most important Asian American
feminists and theorists Maxine Hong Kingston criticized in her works racial and ethnic
discrimination against Asian Americans, especially those that belonged to the working
class and their marginalization by the white community which forced them to take
on worst menial labor. However, Kingston equally strongly voiced her opposition to
misogyny within Asian American communities which viewed life of women as less
valuable and expected them to be quiet and to obey rigid rules of the patriarchal society.
Kingston, as well as other Asian American feminists such as Amy Tan, Cynthia Sau Ling
and Gish Jen, criticized exoticism of the perceptions of Asian women in western societies
which turned them into the Other. Hence in the focus of Asian American feminism was
empowerment of women which enabled them to claim their identity and search for their
female subjectivity. Asian American feminists are also especially interested in pluralism
within feminism since their movement is characterized by diversity of countries of
origin of their members – from south and southeastern Asia, China, Taiwan, Indonesia,
Vietnam, Singapore, Malaysia and Philippines to India and Pakistan.
The struggle for equality and rightful place of marginalized communities within
the dominant society and discourse was strongly expressed in the works of multicultural
women writers. They use alternative narrative strategies which reflect their doubly
marginalized position as women and members of ethnic communities. Mixing of
codes, especially of the dominant language such as English with languages of minority
154
ProFemina
zima/proleće 2011.
communities, enables the authors to let the margin speak and show that different
languages and traditions can exist simultaneously without abolishing each other.
Multicultural women writers expose restrictive social norms, censorship and historical
or political invisibility showing that history is as a construction shaped by society and
ideology. They undermine the notion that there is only one history offering rather in
their works multiple histories told by minorities who are often silenced and left out of
official records of national history. By giving them voice and letting their stories be
heard, they are filling in the gaps and blank spots in national mainstream history. Thanks
to the renown of their work, these authors managed to make the struggle of multicultural
feminists more visible and to emphasize the importance of multivoiced discourse.
It was obvious by 1990s that fragmentation within feminist movements,
questioning of the role of woman as a subject and object of feminist discourse, dissatisfaction of colored women, women who belonged to minority communities and
Third World women brought about collapse of feminism. As Naomi Zack stated:
“Foundations of second wave feminism collapsed sometime during the 1980s and
feminists did not unite to rebuild it” (Zack 2005: 1). Out of the ashes of second wave
feminism rose two new movements: postfeminism and third wave feminism, which
were marked by their attitude towards problems left unsolved by the second wave. It
is important to note that the name “third wave feminism” is related to the multicultural
feminism and that it appeared for the first time in the title of the anthology The Third
Wave: Feminist Perspectives on Racism by M. Jacqui Alexander, Lisa Albrecht and Mab
Segrest. Its aim was to help feminists from undeveloped countries and minority ethnic
groups to conceptualize third wave feminism as a critique of the second wave which
they saw as overburdened with racial prejudice. Nevertheless, it soon became apparent
that this initial concept behind the third wave was never realized. The anthology was
not published and in 1992 in the magazine Ms. Rebecca Walker published an article
entitled “Becoming the Third Wave” in which she advocated new feminist approach
which would be based on individualism of each member. Many multicultural feminists
felt that Rebecca Walker abducted the term and turned it into something completely
opposite to their intentions when she emphasized the shift of focus from political and
social circumstances in which women live to the issue of generational gap between
older and younger feminists.
A number of features make the third wave feminism different from the second
wave, most noticeably its insistence of individual, enjoyment and confessional, but
what they share in common is their distancing from the women of multicultural origin.
Increasingly multicultural feminist contend that proclamation that feminism is dead
(because presumably all its goals have been fulfilled), led to creation of postfeminism
and third wave which distanced themselves from activism and moved feminism from the
political sphere into the domain of popular culture. According to multicultural feminist
scholars, the notion that women have finally achieved equality which allows them to turn
to their own desires (which explains third wave’s interest for the personal) is the result
155
ProFemina
zima/proleće 2011.
of white feminists’ displeasure with criticism aimed at them by multicultural feminism.
Mridula Nath Chakraborty is one the multicultural feminists who states that as soon
as white feminists realized that they could no longer insist upon unified subjectivity
of women thanks to the opposition of multicultural feminists who emphasized varied
and fragmentary nature of feminism, they started claiming that feminism was dead
(Chakraborty 2007: 102). Other multicultural feminist theoreticians such as Wiegman,
Sandoval and Mohanty, support this opinion. Hegemonic feminism, as Chakraborty
defines it, shows two tendencies while dealing with the category of race clearly mirroring
exclusive tendencies of the second wave. One is turning towards personal and individual
making signifiers such as gender, race and class irrelevant. The other is universalism
which claims that all human beings are similar and therefore cannot be perceived as the
Other. However, as Ang extrapolates, such simplified interpretation of the experience of
the Other, negates discrimination and oppression to which colored and minority women
are exposed (Ang 1995: 61). White feminists conveniently choose to ignore the fact that
it is not the same to be perceived as the Other if a woman belongs to the dominant social
class and ethnic community and if she belongs to the marginalized one.
The rift between the third wave feminism and multicultural feminism became
even more apparent after 9/11 attacks. In Chakraborty’s opinion after terrorist attacks on
USA and Great Britain, multicultural feminists were regarded with suspicion reserved
for foreigners and illegal aliens (Chakraborty 2007: 103). Woodhull lists examples of
“ghettoisation” of feminists from African and other undeveloped countries: they are
accorded separate sessions at conferences, separate chapters in anthologies, they are not
chosen as panelists and their works are rarely published by renowned publishing houses,
it is difficult for them to get tenure at universities while research of multiculturalism is
reduced to history of slavery, imperialism and colonization which is usually offered only
at gender studies departments which as a rule receive small funding from the university
and state (Woodhull 2007: 80). Women who belong to racial and ethnic communities
are seen as “fragmented, inarticulate voices in (and from) the dark or exotic hothouse
flowers who represent special interest groups” (Mohanty 1990: 180). Women from the
western societies can meanwhile achieve their goals since they do not have to struggle
with racial prejudice which hinders progress of the colored women. Thus white feminists
discuss the problem of universal day care ad nauseam while nobody questions who
benefits from the service and who provides it. Chakraborty states that white feminists
who belong to the middle or high class are only interested in fulfillment of their needs
not taking into account the fact that they have made certain progress on the expense of
women who occupy lower positions on social hierarchy (Chakraborty 2007: 104). They
can have a successful career because they have women working for them as nannies,
cooks, and maids who as a rule come from economically undeveloped countries or
marginalized ethnic communities.
Conferences about women’s rights and feminist conventions point to the still
present gap between different feminisms and their goals. Feminists from western
156
ProFemina
zima/proleće 2011.
countries are mostly interested in issues of abortion and contraception while colored
women and Third World women are plagued by racial discrimination, poverty and
violence in family and society. At Cairo conference on growth of population in 1994,
women from undeveloped countries complained that the agenda was hijacked by women
from US and Europe who were not interested in problems of African women such as
genital mutilation. The same scenario repeated itself at global conference in Beijing in
1995 (Walters 2005: 123).
Undoubtedly, multicultural feminists in the Third World countries would not
agree that feminism is dead because women have gained their rights. On the contrary,
not only do the women still fight for their rights, women’s organizations in economically
undeveloped countries face rising inflation, unemployment and poverty which result in
the rise of domestic violence. Work of these organizations is made even more difficult
by unstable political environment, frequent coups and upheavals which establish
governments supported by fundamentalists who do not approve of improvement of
the position of women. African women’s organizations are also burdened by struggle
with diseases such as AIDS. Problems of women in undeveloped countries who are
forced to watch their children dying of diseases and starvation, who are raped and forced
into prostitution and have to struggle for daily survival prove that women’s rights and
improvement of their position are inextricably linked to social and economic factors.
Stacy Gillis and Rebecca Munford point out that one of the most important
issues feminism faces today is the degree of its inclusiveness or exclusiveness (Gillis
and Munford 2003: 5). In order for feminism to keep developing as a meaningful and
productive movement, it must allow for greater degree of pluralism and establish a
dialogue among its different movements. But more than anything it must learn from its
members and support uniqueness of their perspectives. Multicultural feminism which
has championed openness and decentralization of feminism can serve as a leader in
this process. Anastasia Valassopoulos who has done research on feminism in Arabic
countries sees future of feminism in multiculturalism: “A more flexible way of viewing
the collaboration between and among feminist thought may reside in what Shohat has
called a 'multicultural feminism [that] challenges a Eurocentric ordering of women's
cultures ... [This multicultural feminism] questions the benevolence of "allowing" other
voices to add themselves to the "mainstream" of feminism by looking at feminism
as itself a constitutively multi-voiced arena of struggle’” (Valassopoulos 2007: 199).
Since multicultural feminism does not operate on the basis of hierarchies or binary
oppositions, it does not favor any particular movement or orientation and successfully
avoids any divisions either along racial, ethnic, class or age lines. Woodhull warns that
“the significance and potential of third wave feminism can be grasped only by adopting
a global interpretive frame, that is, by relinquishing the old frameworks of the west
and developing new ones that take seriously the struggles of women the world over”
(Woodhull 2003: 78) while in the opinion of Patricia Pender, the most responsible and
serious aspect of the third wave feminism is encouragement of cultural diversity (Pender
157
ProFemina
zima/proleće 2011.
2007: 232). Many problems such as double marginalization of women who belong to
ethnic minorities, working class or are immigrants or illegal aliens remain unsolved.
However, what is certainly most important is that women have not yet given up on
feminism and they still struggle to ensure better conditions for women world over.
158
ProFemina
zima/proleće 2011.
REFERENCES
Allen, Paula Gunn (1991). ”Kochinnenako in Academe Three Approaches to Interpreting a Keres
Indian Tale”. In Robyn Warhol and Diane Price Herndl (eds.), Feminisms An Anthology of
Literary Theory and Criticism. New Brunswick: Rutgers University Press, 713–732.
Andersen, Margaret L (2003). Thinking about Women Sociological Perspectives on Sex and Gender.
Boston: Pearson Education Inc.
Ang, Ien (1995). “I’m a Feminist but...’ ‘Other’ Women and Postnational Feminism.” In Barbara Caine
and Rosemary Pringle (eds.), Transitions: New Australian Feminisms. New York: St. Martin’s,
57–73.
Bryson, Valerie (2003). Feminist Political Theory. New York: Palgrave Macmillan.
Chakraborty, Mridula Nath (2007). “Wa(i)ving It All Away, Producing Subject and Knowledge in
Feminisms of Colours.“ In Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.),Third
Wave Feminism A Critical Exploration. New York: Palgrave Macmillan, 101–114.
Davis, Angela (1990):31. In Valerie Bryson (2003). Feminist Political Theory. New York: Palgrave
Macmillan.
Gillis, Stacy and Rebecca Munford (2003). “Harvesting Our Strengths: Third Wave Feminism and
Women’s Studies.” In Stacy Gillis and Rebecca Munford (eds.), Third Wave Feminism and
Women’s Studies. Spec. issue of Journal of International Women’s Studies 4.2: 1–6. http://
www.bridgew.edu/SoAS/jiws/April03/introduction.pdf.
Gillis, Stacy, Gillian Howie and Rebecca Munford (2007). “Introduction.“ In Stacy Gillis, Gillian
Howie and Rebecca Munford (eds.),Third Wave Feminism A Critical Exploration. New York:
Palgrave Macmillan.
Heywood, Leslie and Jennifer Drake (2007). “’It’s All About the Benjamins’: Economic Determinants
of Third Wave Feminism in the United States.” In Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca
Munford (eds.) Third Wave Feminism A Critical Exploration. New York: Palgrave Macmillan.
Michie, Helena (1991). “Not One of the Family: The Repression of the Other Woman in Feminist
Theory.” In Robyn Warhol and Diane Price Herndl (eds.), Feminisms An Anthology of Literary
Theory and Criticism. New Brunswick: Rutgers University Press, 58–74.
Mohanty, Chandra Talpade (1990). “On Race and Voice: Challanges for Liberal Education in the
1990s.“ Cultural Critique 14 (1990): 179–208. http://www.jstor.org/pss/1354297.
Mohanty, Chandra Talpade (1991). “Cartographies of Struggle: Third World Women and the Politics of
Feminism.“ In Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo and Lourdes Torres (eds.),Third World
Women and the Politics of Feminism. Bloomingston: Indiana University Press, 1–47.
Pender, Patricia (2007). “‘Kicking Ass Is Comfort Food’ Buffy as Third Wave Feminist Icon.” In
Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.), Third Wave Feminism A Critical
Exploration. New York: Palgrave Macmillan, 224–237.
Shohat, Ella (1998). “Introduction. Talking Visions. Multicultural Feminism in a Transnational Age
(1–61).“ Ella Shohat (ed.), Cambridge: MIT Press. In Anastasia Valassopoulos, “Also I Wanted
So Much To Leave For the West.” Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.),
Third Wave Feminism A Critical Exploration. New York: Palgrave Macmillan.
159
ProFemina
zima/proleće 2011.
Showalter, Elaine (1991). “A Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American
and Feminist Literary Theory.” In Robyn Warhol and Diane Price Herndl (eds.), Feminisms
An Anthology of Literary Theory and Criticism. New Brunswick: Rutgers University Press,
168–193.
Spivak, Gayatri Chakravorty (1981). “French Feminism in an International Frame.“ Yale French
Studies 62 (1981).65. www.jstor.org./stable/2929898?seq=31.
Spivak, Gayatri Chakravorty (1991). “Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism.“ In Robyn
Warhol and Diane Price Herndl (eds.), Feminisms An Anthology of Literary Theory and
Criticism. New Brunswick: Rutgers University Press, 798–814.
Valassopoulos, Anastasia (2007). “Also I Wanted So Much To Leave For the West.” In Stacy Gillis,
Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.),Third Wave Feminism A Critical Exploration. New
York: Palgrave Macmillan.
Walker, Rebecca (2007). “Becoming the Third Wave.“ Ms. 39 (Jan–Feb. 1991). http://heathengrrl.
blogspot.com/2007/02/becoming-third-wave-by-rebecca-walker.html
Walker, Rebecca (1995). “Being Real: An Introduction.“ Rebecca Walker (ed.), To Be Real: Telling
the Truth and Changing the Face of Feminism (xxix–xl). New York: Anchor. In Stacy Gillis,
Gillian Howie and Rebecca Munford (2007). “Introduction“ (xxi–xxxiv). Stacy Gillis, Gillian
Howie and Rebecca Munford (eds.),Third Wave Feminism A Critical Exploration. New York:
Palgrave Macmillan.
Walters, Margaret (2005). Feminism A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Woodhull, Winifred (2007). “Global Feminism, Transnational Political Economies, Third World
Cultural Production.” In Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.), Third Wave
Feminism A Critical Exploration. New York: Palgrave Macmillan.
Warhol, Robyn R. (1991). “History.” In Robyn Warhol and Diane Price Herndl (eds.), Feminisms An
Anthology of Literary Theory and Criticism. New Brunswick: Rutgers University Press.
Zack, Naomi (2005). “Inclusive Feminism: A Third Wave Theory of Women’s Commonality (1).“
Lanham: Rowman&Littlefield. In Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford (eds.),
Third Wave Feminism A Critical Exploration (xxi). New York: Palgrave Macmillan.
160
ProFemina
zima/proleće 2011.
Aleksandra Nikčević Batrićević
POPUT ŠARE NA KILTU:
EVOLUCIJA FEMINISTIČKE
KNJIŽEVNE TEORIJE I KRITIKE*
O feminističkoj književnoj teoriji i kritici objavljen je veliki broj studija. Brojni
su i zbornici radova i pojedinačni tekstovi posvećeni ovoj problematici. U posljednje dvije
decenije česte su i polemike koje se bave pitanjem vitalnosti feminističke teorije i kritike,
kao i mjesta književnosti, žene i estetike/žene i kreativnosti, u feminističkoj teoriji uopšte
(Njihova književnost, Šovolter, 1977, Žensko pisanje i pisanje o ženama, Džejkobus, 1979,
Fikcije feminine želje, Kamuf, 1982, Nova feministička kritika: eseji o ženama, književnosti
i teoriji, Šovolter, 1985, Poetika roda, Miler, 1986 – samo su neki od naslova koji svjedoče
o središnjem značaju književnog teksta u okviru feminističke teorije tokom sedamdesetih
i osamdesetih godina dvadesetog vijeka1).
Jedan od najuticajnijih tekstova na ovu temu potpisuje Toril Moi, poststrukturalistička
feministička teoretičarka, čija je Seksualna/tekstualna politika tokom osamdesetih godina
promijenila način na koji je feminizam percipiran. Navešćemo osnovne teze od kojih ona
u ovom tekstu polazi: „Već u vrijeme zlatnih dana ženskog pisanja čuli su se stavovi koji
su nagovještavali nesaglasje. Ko je u pravu a ko nije? Zašto neke sjajne spisateljke postaju
očajne pri samoj pomisli da bi njihov opus mogao biti definisan ili okarakterisan činjenicom
da su žene? Vodeća feministička teorija ne može nam dati odgovore na ova pitanja jer je
više ne interesuju žene i pisanje. Potrebno je da se zapitamo sljedeće: zašto je feministička
teorija prestala da se bavi ženama i pisanjem?”2 Moi nas podsjeća na stavove Margarit
Diras i Doris Lesing: prva je u jednom intervjuu gunđala kako „ne postoji nešto što se
zove žensko pismo – ja tako nešto nikada nijesam pročitala” (Moi 2009 : 1), i dodala kako
je razgovor o ecriture feminine ili masculine sasvim besmislen. (Prema definiciji koja je
navedena u ovom tekstu, a koja je nastala pod uticajem spisateljki i psihoanalitičarki Siksu
*
1
2
Ovaj naslov inspirisan je uvodnim tekstom koji su za Feminizme: antologiju književne teorije
i kritike napisale Robin R. Vorhol i Dajen Prajs Herndl, priređivačice izdanja (Feminisms: An
Anthology of Literary Theory and Criticism (2007). New Brunswick, New Jersey. Rutgers
University Press.
Naslovi koje pominje Toril Moi u tekstu na koji ćemo se konkretnije osvrnuti.
Potpuni bibliografski podaci o tekstovima koji se citiraju ili parafraziraju mogu se naći na
samom kraju teksta, pod naslovom Literatura.
161
ProFemina
zima/proleće 2011.
i Kristeve, ecriture feminine promoviše pisanje obilježeno feminitetom što je, uopšteno
govoreći, značilo pismo koje potpisuje žena, iako je potvrđeno da se tragovi feminiteta
povremeno mogu pronaći i u muškim tekstovima – Žan Žene i Džojs navode se kao primjeri. U eseju „Smijeh Meduze“ Siksu piše: „Požurimo: kontinent ne čini neprobojno crnilo.
Išla sam ja tamo često. Susrela sam tamo radosna, Žana Ženea. U Pogrebnim povorkama:
već je bio stigao, vođen njegovim Žanom. Postoje muškarci (malo njih) koji se ne plaše
ženstvenosti.“3) Nakon kritički izraženog stava o mizogino nastrojenim piscima kakvi su
bili Henri Miler i „čitava plejada mladih gnijevnih ljudi koji su u Britaniji pisali književne
tekstove tokom pedesetih godina“ (Moi 2009 : 2), Lesing na kraju dodaje: „ipak, mi ne
smijemo dijeliti stvari, ne smijemo praviti odjeljke“ (Moi 2009 : 2).
Moi postavlja pitanje: zašto je feministička teorija prestala da se bavi ženama i
pisanjem?
Sudar sa poststrukturalističkim teorijama o autorima i pisanju mogao bi biti jedan od razloga, piše ona: desilo se to u vrijeme Bartove „Smrti autora“, Deridinog nastojanja da dokaže da su „književni tekstovi samo tekstovi, odnosno sistem znakova gdje
do značenja (signification) dolazi kroz igru označitelja, bez ikakvih referenci prema
govorećem subjektu” (Moi 2009 : 3), Fukoovog radikalnog antihumanizma. Sa jedne
strane, ne baviti se spisateljkama značilo je, prema riječima Nensi Miler, igrati u ritmu
seksističke tradicije; sa druge strane, pod uticajem Barta, Deride i Fukoa, postalo je sasvim
logično postaviti sljedeće pitanje: da li je važan pol autora/autorke koja potpisuje književni
tekst? U kontekstu evolucije teorijske misli činilo se da više nije tako. Ukratko, u ključnoj
prepisci o ovoj problematici koju su tokom osamdesetih godina razmijenile Pegi Kamuf i
Nensi Miler, dominirali su oprečni stavovi: Kamuf je napisala da se ne slaže sa redukcijom
književnog teksta na potpis, Miler kako samo živ interes feministkinja može spisateljke
spasiti od istorijskog zaborava; Kamuf se odrekla feminizma jer uspostavlja ’zatvoren
sistem’, koji će neizostavno završiti tako što će sam sebe dekonstruisati, Miler se zalagala
za političku neophodnost feminizma, smatrala je da feministkinje uprkos svemu imaju
političku dužnost da ostanu zainteresovane za spisateljke. Dodala je sljedeće: „… [T]
renutak stanovitog likovanja o ‘politici identiteta’ je prošao. Ipak, manje je jasno kuda
treba da krenemo odavde i u kom jeziku. (Moi 2009 : 4)” U ovom kontekstu ni koncept
’strateškog esencijalizma’ koji je u priču uvela Gajatri Spivak, koncept koji je obezbijedio
’alibi za esencijalizam', nije pomogao da se ova nedoumica razriješi. Moi zaključuje da
pitanje kako razumijeti važnost (ili nepostojanje važnosti) pola ili roda autora ostaje bez
odgovora danas kao što je bio slučaj i prije dvadeset godina.
Ipak, šta saznajemo iz izdanja koja su o ovoj problematici objavljena u proteklih
nekoliko godina?
Kao primjer navešćemo Kembridžov priručnik za feminističku književnu teoriju
iz 2006. godine (knjiga je podijeljena u tri segmenta koji nose sljedeće naslove: „Pojava
problematike“, „U osvit feminizma: žanr, period, forma“ i „Primjena feminističke teorije“)
u kojem nas podsjećaju na već dobro poznatu činjenicu da je „feminizam dramatično uticao
3
Iz prijevoda Sanje Milutinović Bojanić objavljenog u časopisu ProFemina, br. 43–44.
162
ProFemina
zima/proleće 2011.
na način na koji čitamo, predajemo i ocjenjujemo književne tekstove“ (Rooney 2006 : 5).
U uvodu čitamo da su feminističke književne teorije proteanske, heterogene, konfliktne i
polazimo od citata Barbare Džonson koja se pita ima li neophodne ambivalentnosti u okviru
feminizma danas (Rooney 2006 : 11)? Književnost je važna za feminizam, piše Džonson, jer
se na taj način ona najbolje može razumijeti kao mjesto gdje mrtve tačke mogu biti otvorene
za istraživanje. Citiraju se i pojedini djelovi njene Kritičke razlike u pokušaju definisanja
kompleksnog odnosa između teorije i književnosti. Džonson tvrdi da feminističku
teoretizaciju treba održavati usklađenom sa tekućim izazovima književnog teksta; da treba
obratiti pažnju na vezu između različitosti i tekstualnosti koja ima posebnu rezonantnost za
feminističku teoriju; pominje čitav raspon tema koje jasno odgovaraju stavu prema kome
feministička književna teorija potvrđuje tezu da žensko čitanje ima posebne posljedice i
da donosi značenje koje je intelektualno, politički i poetički novo; pominje čitateljke koje
raznolikošću svojih čitanja i interpretacija izlažu na svijetlo dana maskulinizam nekadašnjih
čitalaca i čitanja i aktivan odnos prema tekstu, kako piše, odnos koji blisko prati djelovanje
označitelja, njegovih kontradiktornih pokreta i sposobnosti da iznenadi.
Pominje se i stav Suzan Gubar koja u tekstu „Šta to boli feminističku kritiku?”
navodi kako feminističke književne studije, u anglofonoj formaciji, jesu u velikom škripcu
i pate od „ozbiljnog slučaja kritičke anoreksije” (Rooney 2006 : 11). „Ova užasna situacija
rezultat je ’retorike nesklada', a feminističke autorke ove retorike su, sa jedne strane,
postkolonijalistkinje, afroamerikanistkinje i druge proponentkinje kritičke teorije rase i, sa
druge, poststrukturalistkinje. (Rooney 2006 : 11)” Ove teoretičarke su ’omalovažile' djelo
drugih feminističkih kritičarki; njihovo naučno djelovanje „osmišljeno je na način koji
stvara raskol među samim feministkinjama i baca sumnju na zajednički poduhvat” (Rooney
2006 : 11). Dijagnoza Suzan Gubar zaključuje se zagonetnom napomenom prema kojoj je
paradoksalno da tokom vremena kada je feministička kritika uspješno in-stitucionalizovana
u mnogim akademskim oblastima ona boluje od bolesti koja se može završiti samoubistvom.
Prije nego što se konkretnije osvrnemo na neke od tekstova koji su priređeni u
ovom Kembridžovom izdanju, pomenućemo i stav Elen Runi koja piše kako kritička
anoreksija ipak nigdje nije evidentna: feministička kritika i teorija su sveprisutne –
upoznatost sa njihovim argumentima se pretpostavlja u velikom broju oblasti i žanrova
akademskih književnih studija u Sjedinjenim Državama i Velikoj Britaniji i na mnogim
drugim mjestima: „Mi bismo, naravno, mogli zaključiti da ova institucionalizacija jeste,
zapravo, znak da šta god ostaje od 'feminizma' u feminističkim književnim teorijama, više
ne predstavlja prijetnju u društvu koje ženama još uvijek nije zagarantovalo jednakost.
(Rooney 2006 : 13)” Ona nas podsjeća na još neka vrlo važna pitanja: ako feminističke
književne teorije više nijesu ’buntovne', da li to znači da više nijesu feminističke? Da li
feministička kritika koja ima dominantno mjesto na univerzitetu može biti feministička
kritika? Da li su feminističke književne studije uopšte i, ranije nego u sadašnjosti, postale
tek još jedan pristup u akademskom istraživanju?
Feministička književna teorija „promišljeno krši tradicionalne granice između
književnosti, filozofije i ostalih društvenih nauka, pomažući nam da na najbolji način ra163
ProFemina
zima/proleće 2011.
zumijemo konstruisanje roda i njegovo predstavljanje kroz jezik“ (Rooney 2006 : 19). U
ovom izdanju ponuđen nam je sadržaj u čijem su fokusu sljedeća pitanja: pitanje kanona
i pojava feminizma Afroamerikanki, feministička estetika čitanja, odnos feminizma i
romana kao žanra, odnos autobiografije i feminističkog subjekta, pitanje modernizama i
feminizama, žensko pismo francuskog feminizma, odnos feminizma i popularne kulture,
primjena feminističke teorije u doba poststrukturalizma, feministička teoretizacija kolonijalne/postkolonijalne književnosti, feminističko razmatranje rasnog pitanja, psihoanalitička književna kritika, kvir politika, kvir teorija i budućnost ’identiteta’.
Knjiga je napisana živim stilom i efektno oblikovanim izrazom, nudi izvanrednu
argumentaciju i diverzitet pristupa problematici feminističke književne teorije. Neki od
tekstova jasan su pokazatelj feminističkih kritičkih principa u primjeni u analizi književnog
teksta, dok se u drugima autorke vraćaju korak unazad kako bi reartikulisale razvoj
pojedinih feminističkih književnih metoda, kao i interakciju feminizma, književne kritike
i književnosti, napominje Runi. Iz tkiva ove teorije, koja je raskošnog hronološkog zamaha
i stalno otvorenih izražajnih mogućnosti, izdvajaju se njeni esencijalni elementi. Runi piše
da se i kratak osvrt na istoriju nastojanja feminističkih književnih teoretičarki da sumiraju
kolektivni projekat i otkriju izrazito i rastuće zanimanje prema samoj mogućnosti takvog
sinoptičkog pogleda najbolje prepoznaje u pitanjima o uslovima inkluzije i ekskluzije koji
su u središtu svakog nastojanja da se definišu granice feminizma i da na tom fonu napor da
se predloži definicija, genealogija ili istorija feminističke književne teorije, iz pedagoških
razloga ili razloga političke jasnosti, prijeti da pojednostavi ono što je na nepromjenjiv,
možda neiskorjenjiv način kompleksno.
Evo o čemu još pišu u ovom Kembridžovom izdanju:
U otkrivanju unutrašnjih veza, simetrija i opozicija u okviru viševjekovne
feminističke priče, Runi i saradnici nerijetko zastaju i vraćaju se unazad ne bi li, iz
perspektive nekih ranijih talasa feminističke teorije i prakse, saznali na kakve nas je
staze u preplitanju ove priče odnio početak dvadeset prvog vijeka. Vraćamo se tako
na već izrečenu konstataciju kako nije teško primijetiti da su feminističke književne
teorije varijeteti, da su heterogene i konfliktne: „feminističke književne teorije su kolektivne konverzacije (često kontradiktorne i uzrujane) feminističkih čitalaca koje se
odnose na značenje i praksu čitanja, intersekcije subjekatskih formacija kakve su rasa,
klasa, seksualnost, rod i književni tekst. Feministička književna teorija uspješno je
intervenisala u književnim studijama u cjelini, iznova promišljajući pitanje roda, kanona
i estetike; u tom smislu, ona više nije radikalna jer je transformisala sopstveni djelokrug“
(Rooney 2006 : 17). Ipak, radikalno teorijsko promišljanje o onome što su feministkinje
’uradile’ izučavanju romana nudi Nensi Armstrong koja piše o romanu kao žanru čija
je kritička percepcija najradikalnije modifikovana feminističkim pitanjima. U ovoj priči
o preorijentisanju ’klasičnog’ čitanja romana, Armstrong se ovom transformacijom
direktno bavi pomijerajući fokus kritičke pažnje od ’nedostatka’ koji karakteriše muškog
protagonistu do pitanja što je to protagonistkinji nedostajalo. Ona ispituje razlike do
164
ProFemina
zima/proleće 2011.
kojih je ova promjena dovela i postavlja pitanje šta je zapravo nedostatak: „Feministička književna teorija načinila je brzu i efektnu intervenciju u čitanju proze kada je
ubijedila čitavu generaciju čitalaca da razmotri što to nedostaje protagonistkinjama a ne
njihovim muškim pandanima. Tokom osamdesetih godina ovaj način čitanja promijenio
je ne samo izbor romana koji su čitani i predavani u učionicama već i zamišljeni odnos između individue i nacije koji je podsticao identifikaciju čitalaca sa protagonistom.
Feminističke kritičarke počele su da čitaju Defoovu Mol Flanders umjesto Robinzona
Krusoa, Pamelu Semjuela Ričardsona umjesto Toma Džounsa Henrija Fildinga, i Emu
Džejn Ostin umjesto Veverlija Voltera Skota. (Rooney 2006 : 99)”
Ketrin Mulin pokušava da dokuči složen odnos između dvije „kompleksne ideološke formacije“ (Rooney 2006 : 136), modernizma i feminizma i, u tom kontekstu, potencira pitanje revizije kanona i tradicionalnih koncepcija modernizma kojima je dominirao
trijumvirat Eliota, Paunda i Džojsa, a u okviru koga su autorke poput Virdžinije Vulf,
Gertrud Stajn ili Nele Larsen stvarale svoje modernizme. Tako u ovom tekstu saznajemo
da postoje mnogi feminizmi, ali i mnogi modernizmi i da se modernizam definiše kao niz
diverzitetnih i čak nekompatibilnih estetskih praksi koje uključuju futurizam, simbolizam,
imažizam, vorticizam, ekspresionizam i nadrealizam – iako su svi pokušaji definisanja
modernizma uglavnom opšteg tipa, a uobičajena definicija modernizma kao umjetnosti
specifičnog istorijskog perioda naglašava i istorijsku podudarnost sa feminizmom. U hronološkom smislu, period od 1890. do 1930. godine bio je vrijeme pojačane feminističke
agitacije jer su žene „počele da se obrazuju na univerzitetima, da rade u neuobičajeno
velikom broju, da se bore za pravo glasa” (Rooney 2006 : 136). Osim toga, književna kritika bila je, prema riječima Mulin, svjesna uspona ’nove žene' i krize u seksualnoj politici
koju je ona personifikovala. Tako je estetski radikalizam modernizma počeo da se razvija
uz politički radikalizam prvog talasa feminizma, zaključuje autorka i navodi riječi Džejn
Eldridž Miler: romansijerke eksplicitnog feminističkog stava nije bilo lako uključiti u modernistički kanon. Umjesto toga, ova vrsta feminizma često je bila konstruisana kao jedna
od ideologija protiv koje je trebalo da se pobune modernistički poslenici.
Rej Čou napisala je tekst u kome razmatra pitanje spornog odnosa između feminističke teorije i poststrukturalizma. Čou čita taj odnos kroz problem subjekta, što je tema
kojoj se feministička književna teorija neprestano vraća, bilo u formi ’dekonstrukcije’ žene
ili statusa ’lične kritike’ ili žanrova kakvi su autobiografija i memoari. U Deridinom radu
ona prepoznaje napor da se radikalizuju (značenje) značenja na način na koji se konvencionalno izvode iz različitih postojanih formi identiteta, uključujući tekst, istoriju, misao, kao i
sam subjekat. U tekstu o autobiografiji i feminističkom subjektu navodi se da je feminizam
oduvijek imao gotovo simbiotsku vezu s autobiografijom. Linda Anderson piše da, ako se
osvrnemo na rane stadijume ovog odnosa, možemo primjetiti kako je tokom šezdesetih i
sedamdesetih godina dvadesetog vijeka, u vrijeme trajanja drugog talasa feminizma, autobiografija obezbjeđivala privilegovan prostor za žene u okviru koga su mogle da otkriju
nove forme subjektiviteta kroz čitanje autobiografskih napisa iz pera žena i kroz produkciju
165
ProFemina
zima/proleće 2011.
tekstova koji su istraživali ženski subjekat na iskreniji i inventivniji način. Kasnije pak,
„kada je poststrukturalistička teorija počela da transformiše feminističko mišljenje, autobiografija je postala poprište za glavne teorijske debate o subjektu“ (Rooney 2006 : 119).
U uvodu teksta o francuskom feminizmu Kari Vel piše da se francuski feminizam
uglavnom povezuje sa grupom spisateljki koje su stekle reputaciju u Francuskoj tokom
sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog vijeka i da su, iako sebe nijesu smatrale
grupom, na nov način promovisale razmišljanja o ženama, njihovim tijelima i željama,
čime su znatno uticale na lokus feminističkog razmišljanja u američkoj sredini. Elen Siksu, Lis Irigaraj i Julija Kristeva, za čije djelovanje su suštinske Sosirova lingvistika i
Lakanova teorija subjekta, razvile su sistem analize koji je bio radikalno različit od onog
koji je praktikovan u angloameričkom svijetu. Kroz discipline kao što su lingvistika, psihoanaliza i filozofija, svaka od teoretičarki kretala se ka dekonstrukciji maskulinog načina
pisanja koji teži da poveže feminino s iracionalnim, dezorganizovanim načinima pisanja,
piše Vel: jezik je, tvrde one, potisnuo ono što je feminino, „potčinjavajući ga simbolizaciji
patrijarhalnog sistema imenovanja i kategorizacije“ (Rooney 2006 : 160). U praksi je njihovo pisanje težilo da postojeće binarne opozicije (muško/žensko, racionalno/iracionalno
itd.) dekonstruiše koristeći simbolizam fluidnosti i ženske seksualnosti u suočavanju sa
falogocentrizmom zapadnog filozofskog pisanja. Ono što je francuski feminizam učinilo
tako popularnim, navodi Vel, ima veze sa tradicionalnom zavodljivošću ’francuskih stvari’
i kompleksom niže vrijednosti koji su Amerikanke osjetile u odnosu na sofisticiran stil
njihovih sestara sa kontinenta. Zavodljivost je predstavljala dio te priče, potvrđuje ona: to
su bili tekstovi koji su, pored sveg intelektualizma koji ih je karakterisao, govorili o žudnji
i tijelu, o erogenim zonama žene i o mogućnostima otpuštanja njihove libidalne snage u
pisanju. Za francuske feministkinje, ženska žudnja je najviše potiskivana i obuzdavana od
strane patrijarhata – jouissance, francuska riječ za „orgazam ili za zadovoljstvo tako intenzivno da je u isto vrijeme u tijelu i van njega, postalo je pomodan termin književne teorije
za intenzitet koji, poput ženskog zadovoljstva, jeste izvan jezika“ (Rooney 2006 : 153).
Prema riječima Ilejn Šovolter, feministička kritika cvjeta u kombinaciji s različitim
kritičkim pristupima – na kraju dvadesetog i početku dvadeset prvog vijeka čak sa semiotikom i naratologijom. Od postanka ove teorije i kritike čitamo da je ’razbijanje’ teorije književnosti kao muškog bastiona otvorilo prostor za pojavu teoretičarki koje su preispitivale
književno-teorijsko naslijeđe. Još jedna pretpostavka na kojoj insistira Šovolter, kao i autori već pomenutog Kembridžovog izdanja, jeste ona prema kojoj se feministička književna
teorija i kritika ne oslanjaju na jednu autoritativnu figuru ili na korpus svetih tekstova: one
nemaju „’majku svih nas’ ili jedinstven sistem iz kojeg bi crpile fundamentalne ideje“ (pogledati u uvodu knjige Šovolter 1985 : 3-17). Priča o književnom u okviru feminističkog
ostaje za feminističke teoretičarke i kritičarke inspirativna i neizbježna.
166
ProFemina
zima/proleće 2011.
LITERATURA
Mills, Sara, Lynne Pearce, Sue Spaull, and Ellen Millard (eds.) (1989). Feminist Readings. Charlottesville: University Press of Virginia.
Moi, Toril: ”I am not a Woman Writer: About Women, Literature and Feminist Theory Today.“ http://
www.eurozine.com/articles/2009-06-12-moi-en.html
Moi, Toril (2006). Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. London and New York:
Routledge.
ProFemina, 43–44, 2006.
Rooney, Ellen (ed.) (2006). The Cambridge Companion to Feminist Literary Theory. Cambridge:
Cambridge University Press.
Robins, Ruth (2000). Literary Feminisms. New York: Palgrave Macmillan.
Showalter, Elaine (1977). A Literature of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Showalter, Elaine (ed.) (1985). New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory. New
York: Pantheon Books.
Warhol R. Robyn, and Diane Price Herndl (2007). Feminisms: An Anthology of Literary Theory and
Criticism, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press.
167
ProFemina
zima/proleće 2011.
PAR RIJEČI O ŽENAMA – ZA KRAJ
Danijela Dugandžić Živanović
ZOVEMO SE CRVENA!*
Skoro 20 godina u ženskom pokretu, a ipak je teško započeti ovaj tekst i prenijeti
običnom čitatelju ili, kako bi V. Wolf rekla, običnoj čitateljici ono što smatram da je potrebno znati o ženama u BiH. Kada sam pozvana da napišem članak na temu „Žene u BiH”,
na način na koji želim i/ili mislim da trebam napisati, moram priznati da sam se našla u
velikoj dilemi.
Šta Vam reći, a da niste već čuli/e, naslutili/e ili jednostavno znali iz vlastitog
iskustva?
O kakvim je ženama ovdje riječ? Kakva je to bosanskohercegovačka žena? Zašto
je ona posebna i zašto je izdavač mislio da je ovo djelo potrebno posvetiti njoj? Tko će ga
čitati? Kome treba ovakva knjiga?
Kada sam sama sebi odgovorila na pitanja i shvatila da ukoliko bude oslobođena
stereotipa, glorificiranja ili mistificiranja žene, ona ne samo da je potrebna nego će koristiti
svima koji/e žele upoznati ovu zemlju.
Zašto ovo govorim?
Neću započeti statistikom da u BiH živi 51% žena, da nas je više, ergo da smo zato
važnije, nego činjenicom da je s obzirom na okolnosti, stanište i ostale prirodno-geografske
odrednice, bosanskohercegovačka žena primjer izrazito prilagodljivog i otpornog bića.
Da se radi o životinjskoj vrsti, kako nas nekada tretiraju, kada o ženama govore kao o
manjinama, ova bi vrsta bila na vrhu hranidbenog lanca. No, nažalost, ili na nečiju sreću, o
manjinama se govori sa posebnom senzitivnošću i, da ne kažem, strateški se razrađuje plan
očuvanja bosanskohercegovačke žene u svim gender, trafficking, nenasilnim, mirovnim i
inim planovima. Sve su se društvene sile upregle da ovu zemlju učine plahim staništem
za ženu. Da li je to zaista tako? Ima li pomaka? Pravimo li račun bez krčmara? Pitanje
koje neprestano postavljam samoj sebi jeste koliko zaista poznajemo žene i koliko smo
svjesni/e onoga što im treba.
Imajući sve to na umu, sada, u svojim tridesetima, odlučujem da ću biti iskrena prema
čitaocu i čitateljici. Odlučujem da ću biti iskrena prema samoj sebi i pisati oslobođena od
ustaljenih floskula, projektnog jezika i engleštine.
*
Tekst je dio publikacije „Žene u BiH”, koju će Goethe-Institut objaviti u junu 2011.
169
ProFemina
zima/proleće 2011.
Nakon godina i godina rada u raznim ženskim organizacijama i sa različitim ženama,
shvatila sam da su sve žene sa kojima sam radila fenomenalna, komplicirana i hrabra bića.
Činjenica da uporno opstaju u ovakvoj zemlji čini ih još zanimljivijima.
BOSANKA I/ILI HERCEGOVKA
Vidite, Bosanka i Hercegovka vam nije ista stvar, barem tako kažu oni koji se
„razumiju u žene”. U zavisnosti od klime i geografskog područja, te drugih naslijeđenih
karakteristika zaključuju i da su bosanke nešto „poslušnije”, a hercegovke nešto „opasnije”.
U svakom slučaju, niti jedna niti druga nisu uspjele izbjeći predrasude i stereotipe o ženama
koje se prepričavaju i prenose sa koljena na koljeno u ovom patrijarhalnom društvu. Ako
mene pitate, sve je to u suštini jedna velika glupost i da biste govorili o nama, morate nas
zaista poznavati. Uz očite razlike u naglascima i osobnosti, ostale su karakteristike veoma
slične. Ono što je važno za reći jeste da Bosanke i Hercegovke povezuje jedna žalosna
istina, a ta je da žive u zemlji u kojoj su žene manjina na mjestima odlučivanja, da ne
posjeduju novac i moć ili da ne učestvuju ravnopravno u vođenju svoje zemlje. Činjenica
je i da ono što im treba ili žele obično nije na listi prioriteta. Bosanka i/ili Hercegovka
je žena koja od dana kada se rodi pa sve do svoje smrti nikada nije sigurna da će biti
dovoljno dobra kćer, prijateljica, ljubavnica, majka, supruga, sestra, aktivistica, ministrica,
umjetnica, parlamentarka, naučnica, učenica, studentica, djevojčica, sportašica, novinarka,
frizerka i da je to ono što nas obilježava i tjera da uvijek budemo bolje, iako smo po
svemu sudeći već dovoljno dobre. Bosanke i Hercegovke koje ja poznajem i o kojima vam
pišem jesu žene i djevojke koje su prije svega ponosne, koje su u opkoljenim gradovima
nosile najbolju garderobu, šminkale se kada bi krenule po vodu i uzdignutih glava šetale
granatiranim ulicama, to su žene koje su sa koferima i djecom u rukama odlazile širom
svijeta i počinjale nove živote iz ničega, nalazile poslove, zarađivale, slale pomoć i čekale
dan kada će se vratiti kući. To su žene i djevojke koje uče brzo, koje se snalaze u svim
okolnostima, koje ne zaboravljaju ljude koji su im pomogli i koje nikada „guzicom ne
zatvaraju niti jedna vrata“. To su žene koje su preživjele logore, o kojima ne govore kao
žrtve nego kao preživjele i nikada ne govore o mržnji i osveti. To su žene koje su prve
govorile o miru i gradile porušene mostove. To su djevojke koje imaju nadu u svojim
očima, koje se raduju novim stvarima, učenju, koje govore o nasilju koje svakodnevno
preživljavaju, koje glasno kažu „moji roditelji su nacionalisti, ali ja nisam“, koje imaju
tajne o kojima govore kada se osjećaju sigurno i kada znaju da ih slušate.
BOSNA I HERCEGOVINA
Zemlja je mnogih ljepota, tajnovita i čudna, zemlja je svega i svačega, a ponajviše
ljudi kojih je, iako je malo, sasvim dovoljno da zakompliciraju život i sebi i drugima.
Zemlja je ovo predivna, ali se čini da to znaju svi osim nas samih. Zemlja je u kojoj država
hinji labilnost i raspad, kako bi se nekolicina učinila bogatašima, a ostali budalama. Bosna
170
ProFemina
zima/proleće 2011.
i Hercegovina je patrijarhalna zemlja, u kojoj se najbolje vidi kako patrijarhat nije dobar
ni za žene, a – boginja mi – ni za muškarce. Muškarac ide u ratove, gradi kule od stakla,
upravlja kantonima, općinama, opštinama, gradovima, entitetima, državicom i ne plače
kad zagusti, nego se iskali na djetetu, ženi ili slabijem muškarcu. Žena kuha, rađa, pere,
trpi, radi, trpi, šuti, pati, čeka, dobija batine i ostaje bez posla i plate. Sve su ovo stereotipi,
i Vama se to nikada nije dogodilo. Ne znate o čemu govorim? Vi niste ta žena, vi niste taj
muškarac, vi ste slobodni. I dobro je da jeste, ali pogledajte oko sebe. Zamislite se nad
nasiljem koje vas okružuje i recite mi da ovdje nema istine. I dok ijedna djevojčica ne
ide u školu jer nema novac i šta će joj škola, i dok je ijedna djevojčica ili žena išamarana,
osramoćena, silovana za naciju, silovana zato što je lijepa i pametna, silovana zato što nije
imao tko da je štiti dok je hodala ulicom, dokle god se dječaci igraju, s puškama-igračkama
u rukama, ustaša, četnika i teritorijalaca, dokle god jedan dječak ubije drugog u tramvaju,
dokle god ne smiju plakati, igrati se lutkama, biti osjećajni, presvlačiti i hraniti svoju djecu
– mi nemamo zemlju. U našoj zemlji žene, jednako kao i muškarci, nemaju niti prostor,
niti inspiraciju za promjenu.
FEMINIZMOM PROTIV NEMOĆI
Nakon svega, moglo bi se reći da baš i ne vjerujem u mogućnost promjene. Moglo
bi se reći i da pretjerujem i da sam suviše kritična, a možda jednostavno još nisam ni počela
govoriti o tome šta sve stoji između nas i slobode. Na putu ka još nesretnijoj Europi, pitam
se gdje pronaći snagu, gdje tražiti istinu, inspiraciju, motiv, perpetuum mobile, ako ne u
feminizmu. Od ove spoznaje, koja govori o tome da se na svijet može gledati drugačije
ako pogledate kroz feminističke leće i odlučite stvari uzeti u svoje ruke, počinje sunčana
strana ovog teksta. Mnoge bosanskohercegovačke žene to znaju i to su one žene kojima
se divite zbog njihove smjelosti, sposobnosti, pameti, energičnosti ili drugih osobina koje
krase naše heroine, pa čak i one koje za sebe tvrde da nisu feministkinje, ali...
Sve više žena i djevojaka razumije zašto je važno ustati protiv nacionalizama, šovinizama, fašizama, nasilja, korupcije, „moći nad“ i drugih boljki današnjeg vremena.
Razumije i da smo popustile pred temama koje nameću dominantne strukture, da je
svaki konflikt utihnuo ženski pokret i da svaki put ka miru počinje uz ženska druženja i
zajednička nadanja. Vrijeme je da počnem govoriti o tom vremenu.
Danas u BiH imate veliki broj žena koje svoju ulogu ovaj put zaista shvaćaju ozbiljno
i aktivno promišljaju o promjeni. Primjetićete i da se žene udružuju nakon ratova. One su tu
da popravljaju stvari, grade mir, školuju djecu, bore se protiv nasilja, liječe posttraumatske
sindrome i rade ne prekograničnoj suradnji. Da biste vidjeli/e na osnovu kakvih potreba su se
žene udruživale i šta su problemi sa kojima se žene svakodnevno susreću, najbolje je pogledati listu registriranih ženskih organizacija i njihove oblasti djelovanja. To su problemi koji
obuhvaćaju sve društveno-političke oblasti, a za njihovo rješavanje uglavnom, ali i zavisno
o aktuelnim trendovima, ponajviše su zainteresirane međunarodne organizacije koje podržavaju njihove projekte. Mali je broj onih koje su tu podršku dobile od lokalne zajednice.
171
ProFemina
zima/proleće 2011.
Kada ste dugo u ženskom pokretu, onda se pitate na koji način inovativno djelovati
i kako pronaći najbolji način za promjenu. Kako, kada je sve već pokušano, kada smo sve
ove godine samo pričali/e, sporili/e, educirali se, trenirali se, osvještavali se? Postoji li nešto drugo što možemo pokušati?
Postavljanjem ovakvih pitanja javlja se potreba da budete kreativni/e, da pokušate
još onu jednu stvar koju niko do sada nije pokušao. A onda kada vidite da je načina bezbroj
i da ne gubite ništa ako pokušate, onda je sve nakon toga čisti aktivizam.
Kada smo zajedno, osnažujemo se. Kada djelujemo zajedno, osnažujemo sve oko sebe.
CRVENA
Zajedničko djelovanje može poprimiti različite oblike i forme, a ja ću u ovom tekstu
dati jedan primjer, odnosno ispričati priču o stvarnim i posebnim bosanskohercegovačkim
ženama.
Sve je počelo još prije nekog vremena, kada smo bile mlađe i kada su nas veličina
mjesta u kojem živimo i zajedničke ideje o životu spojile. Nakon sati i sati razgovora,
shvatile smo da nismo iste, ali i da smo jednako pogođene beznađem i tražile smo prostor,
mjesto unutar kojeg ćemo moći raditi sve one stvari koje ne možemo negdje drugo i koje ne
možemo same. Već smo tražile te prostore na drugim mjestima i pokušale stvari mijenjati
unutar različitih organizacija, ali je uvijek postojalo nešto što nas je vodilo želji za nečim
novim, za početkom, od temelja, izgrađenom na osobnim idejama i na osobnu inicijativu. I
tako smo prepoznale potrebu da osnujemo svoju organizaciju, kojoj će osnovna djelatnost
biti kultura i umjetnost, a koja će kroz svoje aktivnosti širiti poruku jedinstva, solidarnosti,
slobode, feminizma, ekologije, ljudskih prava, suvremene kulture i umjetnosti.
Osnivanje udruženja jeste niz koraka koje treba napraviti, od ideje do registracije,
a jedan od prvih je, naravno, ime. Potraga za imenom je trajala nekoliko mjeseci, a imala
je misiju imenovati sve nas pod jednim nazivnikom, pri tome imenicom, na bhs jeziku, jer
strane nazive i složenice Mistarstvo pravde BiH ne dopušta.
Nakon mjeseci ispunjenih razgovorima neko je rekao CRVENA i sve smo znale da
je to naše ime.
A OTKUD CRVENA I ZAŠTO?
To nije priča o revoluciji, političkoj partiji, ružu za usne ili šta ti ja znam. CRVENA
je jedina prava boja i to je ujedno i prva boja koju je čovjek otkrio. CRVENA je boja krvi
i vatre, jakih emocija, ljubavi i boja alarma. Crvena je također i boja snage i energije koju
osjećamo svaki put kada radimo zajedno. I tako su se pod imenom Udruženje za kulturu i
umjetnost CRVENA okupile umjetnice, povjesničarke umjetnosti, feministkinje, kustosice,
fotografkinje, inžinjerke, ekonomistice, pjesnikinje, pjevačice, novinarke, muzičarke i DJice, spisateljice, sociologinje, aktivistkinje i kakve sve ne Bosanke i Hercegovke.
Simbolično, osnivačka skupština CRVENE održana je 8. marta 2010.
Sa toliko različitih žena na broju, sa namjerom da ne ponavljaju patrijarhalne
modele upravljanja, organiziranja, promišljanja i djelovanja, velika je vjerovatnoća da
172
ProFemina
zima/proleće 2011.
stvari neće ići glatko. U CRVENOJ shvaćamo da je naša raznolikost naša moć, a naša moć
dolazi od svake pojedinke i pojedinca okupljenih oko CRVENE. I sreća je da niti jedna nije
„klimačica glavom” ili „posluškinja”, pa je svaki razgovor o misiji, viziji, djelovanjima bio
dug, glasan, emotivan, a na kraju je solidarnost ta koja je odredila svaku odluku.
Upravo je riječ solidarnost omogućila da sve postane jednostavnije, a mi smo, po
ko zna koji put do sada, naučile da je solidarnost, koja tako nedostaje u ženskom pokretu,
ključ za svaku promjenu.
Naša misija da afirmiramo postojeće i kreiramo nove slobodne prostore za kulturnoumjetničko stvaralaštvo u Bosni I Hercegovini i svijetu ne smije se shvatiti kao puka
projektna rečenica iza koje ne stoji iskreno uvjerenje. Ovdje je doista riječ o situaciji u kojoj
svuda oko vas postoje žene koje će dati svoje vrijeme, znanje, novac, energiju i vještine
kako bi zaista promišljale o ovoj zemlji i ovom trenutku u vremenu u želji da je afirmiraju
i razvijaju. To je zapravo priča o viziji po kojoj se stvari mogu i trebaju transformirati kroz
afirmaciju nezavisne kulture i umjetnosti na principima aktivizma, feminizma, ekologije,
individualizma i solidarnosti. Ja tako nekako razumijem i ovo mjesto i ovu strast koju živimo.
STRATEŠKI RAZMIŠLJATI I RADITI, RADITI, RADITI
Odlučile smo da ono što želimo da radimo radimo kako najbolje znamo i u najboljoj
volji. Ukratko, da budemo profesionalne. Strateško planiranje koje smo upriličile bilo je
upravo takvo. Pokazalo nam je da svaka od nas ima različite potrebe, želje, vizije i stavove.
Željele smo odrediti šta nam to nedostaje u našim životima i šta je to što trebamo stvoriti
unutar CRVENE. Na koji način svaka od nas razumije taj prostor? Da li je on stvaran?
I konačno, da li unutar CRVENE želimo stvoriti ono što nam nedostaje u zemlji u
kojoj živimo?
Evo samo nekoliko naših odgovora na pitanje: Šta je za mene CRVENA?











CRVENA je interesantna po načinu na koji je postavljena, sa svim inherentnim
kriterijima, kao platforma.
Nije struktura koja ima ograničenja i kojoj moraš da se podrediš.
Mjesto je na kojem razumiješ da je odgovornost jako važna.
To je prostor u kojem želim pravi kulturni centar i za koji ću raditi volonterski dok
ga ne napravimo.
Za mene je to mjesto dostojanstva, hrabrosti i kreativnih impulsa.
Mjesto samonicijative, da ću ako me nešto zanima sjesti i to odraditi.
Mjesto u kojem bih se voljela baviti zvukom.
Mjesto na kojem se nesmetano bavim ekologijom, fotografijom i građanskim akcijama.
Mjesto na kojem se fokusiram na umjetnost i posebno na žensko stvaralaštvo.
Mjesto na kojem je kvaliteta rezultat uvažavanja mišljenja jedna druge.
Mjesto na kojem su učinak i promjena bitni, a metode pažljivo biramo.
173
ProFemina
zima/proleće 2011.
Crvena je nešto što će biti “in your face“ – bez kompromisa, hrabro i dostojanstveno!
To je, dakle, taj prostor koji nedostaje ženama, kojeg stvaraju i koji stvara njih.
Za sada nematerijan prostor koji je izgrađen po drugačijem sistemu i u kojem vladaju
drugačija pravila.
Taj prostor nije samo naš, to je prostor koji želimo dijeliti.
Pitam se da li bi u drugačijoj zemlji bilo drugačije. Da li bismo i onda trebale čvrste
strukture, vrijedne ljude sa vizijom, samoinicijativom, hrabrošću i volonterskim radom?
Da li bi se naša misija promijenila da smo negdje drugdje?
DA, ili ipak možda i ne, jer čini se da se na te stvari stalno moramo podsjećati i
počinjati iz početka. Istorija je previše puta izbrisala sve one koje su utjecale na dobijanje
sloboda i prava i to trebamo stalno imati na umu. Stvari ne uzimati zdravo za gotovo i
stalno se pitati zašto i kako smo tu gdje jesmo. Ove žene, kao i one druge, žive u stalnom
nedostajanju prostora, mjesta koje je njihovo, koje je slobodno od sistema koji ugnjetava.
Iz iskustva, kada govorimo, mi znamo da je to jedan od razloga zašto se trebamo
udruživati. I zbog toga nije nimalo čudno kada vizija o CRVENOJ ima naznake traganja za
tim prostorom. Mi, dakle, trebamo svoje vlastite sobe.
Ako i dalje čitate, shvatili/e ste zašto vam pričam ovu priču? Sve smo mi ipak iz
BiH, a i žene smo. To nam daje za pravo da i na ovaj način uradimo dio posla, komadić naše
misije, podijelimo ideju. Ovaj tekst je također napisan upravo iz potrebe da Vas promijeni,
da Vas motivira da, gdje god ga čitali, ne pristajete na diskriminaciju, nasilje, tlačenja i
mišljenja da vi ne možete promijeniti ništa. Svi/e ste važni/e, svi/e ste promjena.
Tako govore aktivistkinje i aktivisti, građani i građanke koji/e znaju da su ovdje i
sada, koji/e ne odustaju. Oni znaju da je ovo pitanje njihove vlastite emancipacije, pitanje o
svom vlastitom mjestu. Želimo znati na koji način vi postajete dio toga. Da li vi dijelite naša
nadanja, naše ideje, naša razmišljanja? Da li ste ljudi sa sličnim senzibilitetom? Da li ste i
vi prepoznali potrebu da djelujete kao grupa kako biste zajedno pomjerili svjetla reflektora
sa negativnih tendencija u društvu ka kreativnijim načinima rješavanja problema? Da li
ste umorni od vijesti koje počinju ubistvima, krađama i prevarama? Da li želite stvarati
drugačije mjesto?
Možda Vam je čudno da – i pored toga što smo prepoznale recesiju, radikalizaciju
društva/fašizam, pasivnu javnost, publiku koja ne prepoznaje poruke koje se šalju ili
činjenicu da jednostavno nema para za kulturu – mi ipak odlučujemo djelovati upravo
iz oblasti kulture i umjetnosti? Čudno ili ne, činjenica je da mi želimo raditi, jer to
volimo raditi, a energiju crpimo iz različitosti iskustava i znanja svake od nas. Mi imamo
posvećenosti, entuzijazma, volje, motivacije, kreativnosti, vjere u volonterizam napretek, a
i nije nas malo. Lista ideja je velika. Mi već neumorno radimo na svakoj od njih i pri tome
se odlično zabavljamo. Vjerujemo da je uspjeh već tu pored nas.
Za kraj ili za početak, ne mogu reći da su žene u BiH drugačije od drugih žena, ali
mogu reći da im je teško i da su okolnosti i vrijeme u kojem živimo vrlo često protiv njih.
Iako sam govorila o ženama, govorila sam i o društvu, o potrebi da svi/e razumijemo gdje
se nalazimo i da imamo odgovornost da mijenjamo ono što nije dobro. Društvo u kojem
žive nesretne žene nije sretno društvo i to tvrdim sa sigurnošću.
174
ProFemina
zima/proleće 2011.
Šta ćemo uraditi da to promijenimo jeste pitanje za svakoga od nas.
Konačno, želim da kažem da ima nade, da sam ja prepoznala tu nadu u hrabrim i
odvažnim ženama sa početka teksta. Da me je ona promijenila, angažirala i povezala sa
drugim divnim ženama širom ovog svijeta. I ne samo to, nego da sam uz njih upoznala i
već godinama radim i sa nevjerovatnim muškarcima koji razumiju i podržavaju svaku riječ
CRVENE misije.
175
ProFemina
zima/proleće 2011.
BELEŠKE
O AUTORKAMA/
AUTORIMA
JELENA PETROVIĆ (Jagodina, 1974). Završila je Filološki fakultet u Beogradu i doktorirala na Fakultetu za humanističke postdiplomske studije u Ljubljani na temi
ženskog autorstva u Jugoslaviji između dva svetska rata. Objavljivala je u raznim domaćim
i međunarodnim naučnim publikacijama. Urednica je zbornika Gender, literature and
cultural memory in the post-Yugoslav space (2009). Članica je umetničko-teorijske Grupe
Spomenik i uredničkog odbora ProFemine. Vodi zavod MINA u Ljubljani koji se bavi
društveno angažovanim pitanjima i novim umetničkim praksama.
E-mail: [email protected]
DAMIR ARSENIJEVIĆ (Tuzla, 1977). Doktorirao je književnost i kulturalne studije na Univerzitetu De Montfort u Leicesteru, a trenutno je docent engleske književnosti i
kulturalnih studija na Univerzitetu u Tuzli. Njegovo primarno područje istraživanja je odnos
između kulturne produkcije i politike u Bosni i Hercegovini od kasnih 80-ih godina do danas.
Pored teorijskih i kritičko-analitičkih istraživanja u oblasti književnosti, s posebnim fokusom
na kulturalne studije i suvremene poststrukturalističke književne teorije, Arsenijević se aktivno bavi prevođenjem teorijsko-kritičkih i književno-umjetničkih tekstova. Urednik je
zbornika: Gender, literature and cultural memory in the post-Yugoslav space (2009). Autor je
knjige: Forgotten Future: The Politics of Poetry in Bosnia and Herzegovina (2010). Član je
umjetničko-teorijske Grupe Spomenik.
E-mail: [email protected]
AJLA DEMIRAGIĆ (Mostar, 1976) Zaposlena je kao viša asistentica na Odjelu
za komparativnu književnost i bibliotekarstvo. Trenutno radi na izradi doktorske disertacije
pod naslovom Prikaz rata u tekstovima bosanskohercegovačkih autorica: žensko ratno
pismo 1992.-1995. Područja interesa: teorija pripovijedanja, feministička teorija.
E-mail: [email protected]
177
ProFemina
zima/proleće 2011.
KATJA KOBOLT (Ljubljana, 1977) je po diplomi primerjalne književnosti in
novinarstva na Univerzi v Ljubljani, doktorirala o spominu na pojugoslovanske vojne
v delih BHS avtoric na LMU München. Bila je dolgoletna sodelavka in programska k
Mednarodnega festivala Mesto ženks v Ljubljani. Živi in dela kot samozaposlena kulturna
producentka, kuratorica in raziskovalka med Münchnom in Ljubljano.
E-mail: [email protected]
LILJANA BURCAR (Postojna, 1973) je docentka na Oddelku za anglistiko in
amerikanistiko Filozofske fakultete v Ljubljani. Ukvarja se z literarno teorijo in sodobno
anglo-ameriško književnostjo, feministično teorijo in politiko spola, post-kolonialnimi in
neo-imperialnimi študijami, družbeno-politično kritiko in politiko družbene pravičnosti. Je
avtorica knjige Novi val nedolžnosti v otroški literaturi: kaj nam sporočata Harry Potter in
Lyra Srebrousta? (2007).
E-mail: [email protected].
JASMINA HUSANOVIĆ (Tuzla, 1973) je izvanredna profesorica u oblasti
kulturalnih studija na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Tuzli. Doktorirala 2003. na Univerzitetu u Walesu. Predavačica na magistarskom programu Rodnih studija Univerziteta
u Sarajevu. Autorica je monografije Između traume, nade i imaginacije: Kritički ogledi o
kulturnoj produkciji i emancipativnoj politici (Fabrika knjiga, Beograd, 2009). Objavljivala
je u raznim domaćim i međunarodnim naučnim časopisima (Razlika, Treća, Feminist Theory...). Kroz vlastita istraživanja i kolaborativne programame bavi se problemima kulturne
produkcije u kontekstu praksi biopolitike-biokapitala, traume i svjedočenja, te pitanjem emancipativne politike kroz kritičke intervencije i transformativnu proizvodnju znanja danas.
E-mail: [email protected]
PAULA PETRIČEVIĆ (Kotor, 1978). Diplomirala filozofiju na Filozofskom
fakultetu u Beogradu. Trenutno radi na magistarskoj tezi iz oblasti teorije kulture, na
Fakultetu političkih nauka u Beogradu, na kom je završila i alternativni kurs Ženskih
studija. Bavi se odnosom religijskog fundamentalizma, multikulturalizma i feminizma,
Članica je Anime – Centra za žensko i mirovno obrazovanje iz Kotora i predavačica na
Ženskim studijama u organizaciji ovog centra.
TATJANA JUKIĆ (Drvar, 1968). Izvanredna profesorica na Odsjeku za anglistiku
Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Članica zagrebačkog Centra za ženske studije. Autorica
knjige Zazor, nadzor, sviđanje. Dodiri književnog i vizualnog u britanskom 19. stoljeću
(Zagreb, 2002.) i niza članaka na hrvatskom i engleskom. Istraživački interes usmjeren joj je
na književnost 19. i 20. stoljeća, odnos književnosti i vizualnoga (posebno filma), te kritičku
teoriju. Trenutno vodi znanstveno-istraživački projekt o granicama književnog pamćenja i
dovršava knjigu pod naslovom Revolucija i melankolija.
E-mail: [email protected]
178
ProFemina
zima/proleće 2011.
КАТЕРИНА КОЛОЗОВА (20 октомври 1969) професор по философија, родови
студии и епистемологија. Ги објавила книгите: The Lived Revolution: Solidarity with the
Body in Pain as the New Political Universal (2010), The Real and “I”: On the Limit and the
Self (2006). Заедно со Светлана Слапшак и Јелисавета Благојевиќ, приредила: Gender
and Identity: Theories from/on Southeastern Europe (2006). Редовен професор на Последипломските студии при Институтот за општествени и хуманистички истражувања
„Евро-Балкан“ од Скопје.
Email: [email protected]
ADRIANA ZAHARIJEVIĆ (Beograd, 1978). Diplomirala filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu, radi doktorsku disertaciju iz oblasti roda i politike
na Fakultetu političkih nauka, gde je i specijalizirala i magistrirala. Objavila knjigu
Postajanje ženom (2010), i uredila zbornik Neko je rekao feminizam? (2007, 2008a,
2008b). Od 2003. godine, članica Udruženja književnih prevodilaca Srbije. Koordinatorka
je u beogradskom Centru za ženske studije. Bavi se političkom filozofijom, istorijom 19.
veka i savremenom feminističkom teorijom.
TEA HVALA (1980). Publicistkinja, živi i radi u Ljubljani. Diplomirala na Filozofskom fakultetu u Ljubljani, 2010. godine završila magistarske studije iz antropologije
roda na Fakultetu ISH u Ljubljani i Univerzitetu u Utrechtu (Holandija). Od 2001. godine
učestvuje u organizaciji feminističkog i kvir festivala Rdeče zore. 2010. godine uredila
zbornik intervjua sa organizatorkama festivala: Rdečke razsajajo! Intervjuji z organizatorkami feminističnega in kvirovskega festivala Rdeče zore. U svojim radovima se bavi
istraživanjem društvene jednakosti i prostora (su)delovanja manjinskih javnosti.
E-mail: [email protected]
ALENKA SPACAL (Ljubljana, 1975) se ukvarja s feministično vizualno umetnostjo. Deluje kot teoretičarka in umetnica. Diplomirala (2001) in magistrirala (2004) je na
Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Na Oddelku za sociologijo
je leta 2011 doktorirala z disertacijo, ki nosi naslov Konceptualizacija spola skozi vizualne
reprezentacije lastnega telesa v feminističnih umetniških praksah. Trenutno je kot kustosinja
zaposlena v Umetnostni galeriji Maribor.
LADA STEVANOVIĆ (Zagreb, 1974), diplomirala na Filozofskom fakultetu u
Beogradu, na katedri za klasične nauke, a doktorirala u Ljubljani na Institutum Studiorum
Humanitatis sa temom Smeh na pogrebu: antički grči pogrebni ritual u antropološkoj i
rodnoj perspektivi. Sfere interesovanja se protežu od antropologije antike do savremenih
antropoloških tema, s posebnim osvrtom na konstruisanje rodnih identiteta kroz sinhroniju
i dijahroniju. Zaposlena je u Etnografskom institutu SANU u Beogradu.
E-mail: [email protected]
179
ProFemina
zima/proleće 2011.
DUBRAVKA ĐURIĆ (Dubrovnik, 1961), pesnikinja, prevoditeljka i teoretičarka.
Objavila knjige: Jezik, poezija, postmodernizam (2002), Govor druge (2006), Poezija
teorija rod (2009), Politika poezije (2010). Kourednica knjiga: Impossible Histories - AvantGarde, Neo-Avant-Garde in Yugoslavia 1918-1991 (2003, 2006), Novi pesnicki poredak
(2001), Diskurzivna tela poezije (2004). Urednica u časopisu ProFemina, docentkinja na
Fakultetu za medije i komunikacije, Univerziteta Singidunum.
E-mail: [email protected]
DRAGANA STOJANOVIĆ (Kikinda, 1983). Živi i radi u Beogradu i Kikindi.
Diplomirala je 2009. godine na Katedri za etnomuzikologiju Fakulteta muzičke umetnosti
u Beogradu odbranivši rad na temu Mogućnosti i potencijali dijaloga etnomuzikologije
i teorije roda - slučaj (re)produkcije rodnih uloga u muzici i putem muzike na primeru
narodne vokalne muzičke prakse Srba/kinja u južnom Pomorišju. Trenutno je na doktorskim studijama na Univerzitetu umetnosti u Beogradu, Interdisciplinarne studije,
odsek Teorija umetnosti i medija. Teorijskom razmišljanju i pisanju pristupa sa tačaka
različitih usmerenja poststrukturalizama, feminizama, postfeminizama, rodnih i queer
studija i teorijske psihoanalize.
E-mail: [email protected]
ALEKSANDRA IZGARJAN (Zrenjanin, 1972) docentkinja na Odseku za anglistiku, Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Predaje na osnovnim i master studijama
na ovom odseku, kao i na doktorskim studijama na ACIMSI, Univerziteta u Novom Sadu.
Oblasti istraživanja: američka književnost, ženska književnost, afroamerička književnost i
azijskoamerička književnost. Autor je monografija Neprekinuta crna priča (2002) i Maksin
Hong Kingston i Ejmi Ten: ratnica i šamanka (2008), kao i radova iz oblasti američke
književnosti, teorije prevođenja i rodnih studija publikovanih i predstavljenih u zemlji
i inostranstvu. Priredila je i prevela antologiju Savremene američke književnice (2009).
Predsednica je Udruženja za anglo-američke studije Srbije.
E-mail: [email protected]
ALEKSANDRA NIKČEVIĆ BATRIĆEVIĆ (Zadar, 1972) predaje američku
književnost i feminističku književnu teoriju i kritiku na Filozofskom fakultetu u Nikšiću.
Autorka je tekstova o američkoj i engleskoj književnosti, bavi se književnom teorijom i
kritikom, i prevođenjem književnih i književno-teorijskih tekstova sa engleskog jezika.
Predsjednica je Društva poštovalaca anglo-američke književnosti i jedna od organizatorki
međunarodnog naučnog skupa anglista koji se održava na Filozofskom fakultetu u Nikšiću.
Organizatorka je skupa posvećenog ženskom pismu koji se održava u Podgorici.
E-mail: [email protected]
180
ProFemina
zima/proleće 2011.
DANIJELA DUGANDŽIĆ ŽIVANOVIĆ (Maribor, 1976). Studirala je na Pravnom fakultetu u Zagrebu i na Faculty of Law Utrecht, međunarodno pravo i ljudska prava.
Deo je feminističkog pokreta više od 15 godina kao aktivistkinja i volonterka. Danijela je
BIH koordinatorica V-Day globalnog pokreta protiv nasilja nad djevojčicama i ženama.
U sklopu V-day pokreta je ko-režirala i ko-producirala predstavu Vaginini monolozi u
Sarajevu, te ko-producirala predstave u Zagrebu i Beogradu u sklopu regionalnog V-Day-a.
Dugi niz godina radi kao trenerica u oblasti omladinske politike, rodne ravnopravnosti,
zagovaranja i lobiranja za GIZ u BIH, lokalne uprave, te mnoga omladinska udruženja.
Učestvuje u organizaciji i implementiranju kulturnih i umjetnickih projekata u BIH i regiji,
te uspješno surađuje sa mnogim međunarodnim i lokalnim organizacijama. Direktorica je
Udruženja za kulturu i umjetnost CRVENA u Sarajevu.
E-mail:[email protected]
181
ProFemina
zima/proleće 2011.

ProFemina 02.indd

JE DOSTUPAN OVDJE: KatalogSezona

ovdje (queerKLIK)

Queer Zagreb 2011 program book (PDF 4.7 MB)

FEBRUAR 2015 corel stari.cdr

Mlade žene mijenjaju svijet!

Preuzmi PDF 10.7 MB - Centar za kulturu Trešnjevka

Preuzmi PDF 14 MB - Centar za kulturu Trešnjevka

Preuzmi PDF 4.6 MB - Centar za kulturu Trešnjevka

Annex to the Alternative Report

Letak – Columbia – Kolekcija Jesen

Veterani - 4boj - NASLOVNICA