I divieti coranici nella
finanza islamica,
con particolare riferimento
al sistema delle
assicurazioni
Relatore
Ch. Prof. Marco Salati
Correlatore:
Ch. Prof. Massimo Khairallah
Laureando
Francesca De Luca
Matricola 827627
Anno Accademico
2010 / 2011
INDICE
المقدمة................................................................................................4
Introduzione................................................................................27
1 Il sistema economico islamico...............................................32
1.1 Iqtiṣād, ovvero tadbīr al-manzil ......................................... 32
1.2 Le fonti della giurisprudenza (Usūl al-fiqh)........................ 33
1.3 Il divieto di ribā'................................................................. 36
1.3.1
L'usura nella storia....................................... 37
1.3.2
Il ribā' nelle fonti........................................... 38
1.3.3
La logica sottostante alle regole del ribā'..... 43
1.3.4
Il dibattito degli studiosi ...............................46
1.4 I divieti di gharar e maysīr.................................................. 47
1.5 La Zakāt ..............................................................................52
1.6 Cenni storici sul pensiero economico islamico................... 56
1.6.1
Il problema di sistematizzare la teori..........a 56
1.6.2
Da Ibn Khaldūn agli studiosi di terza
generazione....................................................................................... 57
1.7 Conclusione: definire l'economia islamica.......................... 64
2 La contrattualistica ...............................................................66
2.1 Contratti e obbligazioni.......................................................66
2.2. La proprietà (māl)...............................................................67
2.3. Il contratto di vendita (baī`)................................................69
2.4. Il prestito (ariya, qarḍ)........................................................69
2.5. I contratti di partecipazione...............................................70
2.5.1. Mushāraka................................................................71
2.5.2. Muḍāraba..................................................................74
2.6. I contratti di scambio..........................................................79
1
2.6.1. Murābaḥa..................................................................79
2.6.2. Salam e Istiṣnā`........................................................82
2.6.3. Ījāra..........................................................................83
3 L'organizzazione dell'industria finanziaria islamica........87
3.1 Le dimensioni dell'industria finanziaria islamica ................87
3.2 Le maggiori banche .............................................................87
3.3 L'organizzazione della banca islamica: funzioni, attività e
obiettivi..............................................................................................89
3.4. La clientela delle banche islamiche ...................................92
3.5. L'arbitrato e gli organi di supervisione sciaraitica.............92
3.6. Differenze e convergenze tra finanza islamica e
convenzionale.....................................................................................95
3.7. Il mercato azionario: i sukūk...............................................97
3.8. I profili di rischio nella finanza islamica.............................99
3.9. Il microcredito ..................................................................101
3.9.1. La Grameen Bank ed esperienze precedenti.......103
3.9.2. Il microcredito islamico......................................105
3.9.3. Soluzioni..............................................................109
3.10. La performance della finanza islamica durante la crisi
economica globale del 2008............................................................109
4 L'assicurazione islamica (TAKĀFUL)..............................112
4.1. L'incompatibilità delle assicurazioni convenzionali.........113
4.2. La formulazione di un'alternativa islamica: il takāful.......117
4.3. Come funziona tecnicamente il sistema takāful................120
4.4. Confronto con il sistema convenzionale...........................122
4.5. Le obiezioni sorte riguardo ai modelli illustrati................123
4.6. Ṣadaqa e tabarru`............................................................124
4.7. Sviluppo e prospettive del takāful...................................126
4.8. I punti di forza..................................................................127
4.9. Le problematiche....................................................... …... 129
4.10. Le strategie di sviluppo....................................................129
4.11. Conclusioni..................................................................... 130
2
Conclusioni.........................................................................132
Bibliografia.........................................................................136
Ringraziamenti...................................................................142
3
المقدمة
الهدف لهذه الطروحة هو بحث موضوع
التمويقققل السقققلمي وتحليقققل تطبيققققات
الحكققام الشققرعية للقققرآن الكريققم فققي
العقققود التجاريققة المختلفققة وفققي هياكققل
البنققوك السققلمية الحديثققة والوسققطاء
الماليين الخرين .سققأحلل بشققكل خققاص
موضقققوع التقققأمين السقققلمي المسقققمى
بتأمين التكافل.
ترجع أسباب اختياري هذا القى الهتمقام
اول بتققأثير السققلم فققي الحيققاة اليوميققة
4
للنققاس ،وثانيققا الققى الهتمققام المتزايققد
للعلماء بالنظم القتصققادية البديلققة ،الققتي
صفتها الخاصة هي النتباه إلى الخلق.
الربا والغرر والميسير هي المحظققورات
القققتي تطبقققق فقققي المجقققال التجقققاري
والقتصادي ،وهي مهمة بالنسققبة لهيكليققة
أي نوع من العقود .ومققع ذلققك ،سققاظهر
كيف هذه المخاطر غالبا يتم تجّنبها علققى
أساس مبدأ الضققرورة أو مبققدأ المصققلحة
العامة.
وتتقاسققم هققذه الطروحققة إلققى أربعققة
فصول ،وخاتمة ومراجع.
5
فققي الفصققل الول ،اسققتعرض الفكققر
القتصققادي فققي الصققل السققلمي الققذي
يتسم بشكل كبير بالخلق والعدل الققذي
يلعب دورا أساسيا يجققب أن يتحقققق مققن
خلل الفقققه .يشققرع الفقققه المحظققورات
مقققن خلل اسقققتخراجها مقققن المصقققادر
المقدسقققة ،مقققن أجقققل تسقققوية كقققل
المعاملت وفقا للصول السلمية .وهذه
الصول هي بالترتيب :القققرآن ،والسققنة
النبوية ،والجمققاع أي "موافقققة موحققدة
للعلماء المسلمين ،والقياس.
وتنقسم الكتب الفقهية إلى " العبققادات
"التي جوهرها العلقققة بيققن البشققر واللققه
في المجال الديني ؛ وإلى "المعققاملت" ،
أي المواد التي تنظم العلقات بين الناس
6
والتي تستشققمل علققى القققانون التجققاري
والممتلكات.
بما ان القواعد الواردة فققي المصققادر ل
يمكن أن تحتوي جميققع الشققكاليات الققتي
تتغير في الزمان والمكان ،فيجب علققى
الفقيه المسققلم أن يطبققق القواعققد وفقققا
منهجققات أخققرى :الضققرورة وهققي حالققة
الحاجققة الققتي تجعققل المحظققور مشققروعا
في اوضاع لو تم فيها العمل بققه لسققبب
تطققبيق هققذا المحظققور مشققاكل خطيققرة.
منهققاج آخققر هققو المصققلحة أي المصققالح
العامة ,وهي الفائدة الفردية أو الفققائدة
الجماعية.
7
هققدف القتصققاد السققلمي هققو تلبيققة
الحتياجات ،والعدل ،و الكتساب والنمو
والحريققة؛ هققذا وفقققا الكققثير مققن فقهققاء
القانون ،في الماضي والحاضر .بالضافة
إلى ذلققك ،فققإن القتصققاد السققلمي هققو
مققذهب يختلققف عققن النظققم القتصققادية
الخرى لسجيته الدينية الواضحة.
يشققجع السققلم علققى التجققارة و الربققح؛
لكققن يحظققر الغققش والحتكققار والكتنققاز
واسقققتغلل المقققوارد؛ ويسقققمح الملكيقققة
الخاصة ،على الرغم من قيود ناشئة عن
الصل القائل بققأن اللققه هققو مالققك جميققع
الشياء .بالزيادة الى ذلك ،فققإن السققلم
يققدعو الققى التمتققع بكققل الشققياء الطيبققة
الموجققودة فققي الرض ،باسققتثناء تلققك
8
الممنوعة )مثل الخمر أو الخنزير(.
المحظققورات الساسققية الثلثققة الققتي
أثرت على العقود والمعاملت التجاريققة ،
هي الربا ،الغرر والميسير.
مصققطلح الربققا مسققتعمل فققي القققرآن
بمقابل اعتراضي للصدقة:
يا أ َيها ال ّذين آمنوا َل تأ ْك ُُلوا الربا أ َ
ضققَعافاً
َ
ِ َ َ ُ
ْ
ّ َ
َ َّ
ن
م تُ ْ
ة َوات ّ ُ
ف
عَ َ
ضا ۖ
حو َ
فل ِ ُ
م َ
ه ل َعَل ّك ُ ْ
قوا الل ّ َ
ُ
][٣:١٣٠
وما آتيتم من ربا ل ِيربو في أ َ
س
نا
ال
ل
وا
م
ّ
َ َ َُْ ْ ِ ْ ًِ َْ ُ َ ِ
ْ َ ِ
ِ
فََل ي َْرب ُققو ِ
ن َزك َققاةٍ
م ِ
مققا آت َي ْت ُق ْ
عن ْقد َ الل ّققه وَ َ
مق ْ
تريدون وجه الل ّه فَ ُ
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َ
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ض
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َل
ٰ
أو
ُ ْ ِ
ِ
ِ
َ
ُ ُ
ُ ِ ُ َ َ ْ َ
][٣٠:٣٩
يتعلق هذا الحظققر بعققادة جاهليققة ،وهققي
9
تنطوي علققى تأجيققل الققديون فققي مقابققل
زيادة للمبلغ الققذي يجققب إرجققاعه .ثانيققا ،
يشققتمل الربققا فققرض عقوبققة ماليققة علققى
المدين بسبب عققدم السققداد فققي التاريققخ
المقرر.
كققان حظققر الربققا مشققاركا مققع التقليققد
القانوني لليهودية والمسيحية .انمققا حققتى
فققي السققياق السققلمي أيضققا ،كققان هققذا
الحظقققر يتقققم التملقققص عليقققه بسقققبب
الحتياجات التجارية ،التي أجققبرت التجققار
على إنشاء عقود معقدة لخفاء الربا.
ينشقققأ أيضقققا مقققن هقققذا الحظقققر كقققل
المحظققورات لققبيع البضققاعات مققن نفققس
نققوع المنتجققات ،سققواء مققع أو مققن دون
تأخير )الربققا هنققا تسققمى ربققا 'الفضققل( ،
10
وأيضا حظر كل المبادلت بين إنققواع مققن
السلع المسمية "رباوية" ،التي تسققليمها
مؤجل بين سلعة وأخرى.
محظققققورا الميسققققير والغققققرر حاليققققا
يسققتخدمان كمترادفققان ويشققيران إلققى
ألعاب القمار في العصر الجاهلي ،خاصققة
لعبققة كققان يتققم برمققي السققهوم باليققد
اليسرى لتقسيم لحم الحيوان الميت.
علل هذان المحظوران على أسققاس أن
ُ
الربح يجب أن يكون علققى قاعققدة السققنة
النبوية "الخققراج بالضققمان"؛ و أن اللعققب
يسققبب الشقققاق بيققن الرجققال ،ويصققرف
عققن عبققادة اللققه .وبالفعققل فققأن مققا يتققم
الحصول علىيه مققن اللحققوم كققان بفضققل
11
القققدر وليققس بفضققل المهققارة .بالنسققبة
للكققثيرين ،سققبب حظققر الغققرر ،كمققا
للربا ،هقو حمايققة الطققرف الضقعف فقي
العملية التجارية الذي عادة هو الفقير.
يقترب تعريف الغققرر الققى عمليققة الققبيع
والشراء ،الذي مضمونها ليس فققي تلققك
اللحظة بيد المشتري ،أو بيع شيء نتيجته
ليسققت معروفققة او بيققع ينطققوي علققى
مقامرة .
ومن ثم فإن القققانون يتطلققب أن يكققون
هدف كل صفقة معروفا )معلوما( وكذلك
سقققعرها وكميتهقققا وجودتهقققا ،ونوعهقققا ،
وصقققفاتها ،وتاريقققخ وطريققققة دفعهقققا و
شحنها.
ل ينطبق حظققر الميسققير والغققرر علققى
12
الرهانات في سققباقات الخيققول أو جققوائز
المسابقات الثقافية.
دفع الزكاة للفقراء فققرض مققن فققرائض
السلم؛ هي ضققريبة سققنوية الققتي يجققب
أن تدفع من قبل أي مسلم بالغ .ونسبتها
هققي ٪ 2,5مققن قيمققة ممتلكققات الفققرد،
لكققن هنققاك حققد أدنققى لهققذه الممتلكققات
يسققمى النصققاب ليققس علققى المسققلم أن
يخرج الزكاة إذا كان ما يملكه تحققت هققذا
الحققد .بالضققافة للفقققراء فققإن الزكققاة
مخصصققة لمحصققلي الققديون ،لتحريققر
العبيققققد أو السققققرى ،للمققققدينين ،او
للمقاتلين في سبيل الله ،و لهل الكتاب
أيضققققا .الزكققققاة ليسققققت فقققققط فعققققل
13
اجتماعي ،ولكنها أساسا فعل موجه الققى
الله ،و يستخدم القرآن كلمققتي الصققدقة
والزكاة من دون تمميز .أمققا الفقققه فققإنه
يميز بيققن الحسققنة الراديققة "الصققدقة" و
الحسنة القانونية المفروضة "الزكاة".
بالضافة الققى ذلققك ،فققإن الفصققل الول
يحدد تاريققخ الفكققر القتصققادي السققلمي
من خلل نظريات الفلسفة والقتصاديين
المسلمين ،مققن ابققن خلققدون الققى شققاه
ولي الله ،من ابن القيم الى المقريققزي.
مثل ،يسق ابن خلدون فققي كتققابه كتققاب
العققققبر ،بعققققض النظريققققات الليبراليققققة
الكلسيكية :العمل قياس لقيمة التبققادل
لجميققع السققلع وهققو يسققهم فققي ارتفققاع
14
النتقققاج وبالتقققالي اعلقققى خلقققق القققثروة
للوطن.
في العصر الحديث ،بين القرن الثققامن
عشققر و العشققرين ،بققرزت شخصققيات
مهمة في الميدن الثقافي السلمي التي
تعمقت في المواضيع القتصققادية علققى
خلفية التجديد الثقققافي والروحققاني :كققان
سيد قطب ،والمودودي و مقتدى الصدر
من بين أولئك الذين يتم تذكرهم كالجيققل
الول من القتصاديين في العصر الحديث
،لنهقققم كقققانوا رواد الفكقققر القتصقققادي
السلمي.
الفصققل الثققاني عققن العقققود التجاريققة
15
المستعملة في الماليققة السققلمية حالي ًققا.
شق المعاملت الفرعققي للفققه هققو ذلقك
المتعّلق بالعقود والسندات .في القققانون
السلمي فإن العقد عهد ثنائي الطققراف
يقوم على عرض يقابله قبول في نفققس
مققة تنتهققي إمققا
الوقت .العقد ينجم عنه ذ ّ
بتنفيققد العقققد أو بإلغققاء ديققن مققن قبققل
الققققدائن .أنققققواع العقققققود التقليديققققة،
المستعملة في الماليققة السققلمية حالي ًققا،
تعمل كبديلة للنظام العرفي الققذي يقققوم
دد
علققى الفققائدة ،يعنققي علققى ربققح محقق ّ
قا علققى العققارات ،دون النظققر إلققى
مسب ً
الربققاح أو إلققى الخسققائر الققتي ممكققن
تكبقققدها خلل مبقققادرة تجاريقققة .علقققى
العكس ،العقققود السققلمية تتميققز بنظققام
16
يتشارك فيه الطراف بالرباح بالخسائر.
العقود المستعملة الن تنبع من ضرورة
الوضع القتصادي الحالي ،الذي نجققد فيققه
تغّيرات اجتماعية واقتصققادية .وتسققتوجب
هذه التغّيرات على أجوبققة جديققدة لتكققون
مققا مناسققبة للسققواق الجديققدة .هققذه
دائ ً
العقود الجديدة هي فعل ً توحيد لعدد مققن
عقود موجودة وتحقيق العقود المشققتركة
المعيارية.
عقد البيع مثال تتش ّ
كل عليه قياسققا كققل
العقود الخققرى .وينققص هققذا العقققد علققى
تبادل بين ممتلكات منقلولة والعقارات.
وفي مققا يتعل ّققق بالملكيققة ،ففيهققا المققال
منقققول )أو نقلققي( والعقققار وبيققن المققال
17
المثلققي والقيمققي .المققال المثلققي يمكققن
توزينها تعدادها.
وبيقققن العققققود المشقققتركة :المشقققاركة
والمضاربة .وبين العقققود غيققر المشققتركة
أو العقققود المبادلققة :المرابحققة والسققلم
والستصناع والجارة.
الفصقققل الثقققالث يتعلقققق بعمقققل البنقققك
السلمي .عملّيا ،يشارك البنك السلمي
مع البنك التقليلدي تنظيم نشققاطاته إلققى
صققرف الئتمققان وجمققع الدخققار .ولكققن
نظري ّققا البنققك السققلمي ل تطب ّققق أسققعار
الفائدة على القروض.
وفققي مققا يتعّلققق بجمققع الدخققار ،فققإن
اليداعات تنقسم إلى قسمين مختلفيققن:
18
اليداع المماثل لققذلك التقليققدي واليققداع
المشققتركي .الول يتبققع نظققام الوديعققة
الكلسيكي وهو الحفاظ البسققيط للنقققود.
ول يكون فيه أجر من قبل البنك ول دفققع
من قبل المودع.
أما اليققداع المشققتركي )أو القققرة( فلققه
نهايققة محققددة ويسققتطيع بققه البنققك أن
يستعمل رأس المال ،ولكن علققى البنققك
رّده المستحقات عنققد النتهققاء .يتققم دفققع
أجر لرؤوس الموال من خلل المشروع
المشتركي المقّرر في عقد المضاربة.
فققي مجققال اسققتخدام رؤوس المققوال،
هنقققاك أسقققاليب التمويقققل المشقققتركة
مباشقققرة ،وهقققي تققققوم علقققى العققققود
المشقققاركة والمضقققاربة .وهنقققاك أنقققواع
19
التمويل غير المشتركة وهققي تقققوم علققى
إيجار وبيع الممتلكات.
العملء الققذين ينتفعققون مققن خققدمات
البنقققوك السقققلمية هقققم مقققن الطبققققة
الجتماعيققققة الوسققققطى-العاليققققة لهققققم
إمكانيات مالية عالية نسبيا .والسبب فقي
كون العملء فقط من الغنياء يعود إلققى
سسققات الماليققة فققي
تموقققع هققذه المؤ ّ
المدن الكبرى فقط.
البنك السلمي للقروض الصققغيرة هققو
نوع جديد للوسققيط المققالي ،وهققذا البنققك
بقققديل عقققن البنقققك التقليقققدي ويعقققرض
القققروض لطبقققة الفقققراء ،الققتي ل تقققدر
20
على أن تعطققى ضققمانات للبنققوك لنهققا ل
تمتلك ممتلكاتذات قيمة عالية.
الفصققل الرابققع هققو عققن نظققام التققأمين
السلمي :التكافل .تم ملحظققة كيققف أن
التقأمين السقلمي يتكّيقف مققع الشقريعة.
من يعارض هذا ،يقوم علققى الجحققاف أن
أحداث الحيققاة كلهققا )مثل ّ فقققدان لملكيققة
ملموسة أو المققوت( هققي مققن إرادة اللققه
فلققذلك ل يحتققاج أحققد إلققى التققأمين ،بققل
من أحد ما ممتلكاته ،أفإن
بالعكس :إذا أ ّ
هذا كان ضد ّ مشيئة الله .وبالفعل ،ليس
هققدف التققأمين منققع الحققدث ،بققل هققدفه
تخفيف حققدة النتققائج السققلبية لققه )سققواء
نقديا أو معنويا ،فققي حالققة المققوت( فققي
21
ن
حالة حققدوثه .بالضققافة إلققى ذلققك ،يظ ق ّ
المسققلمون أن تخفيققف حققدة المصققائب
مة ،التي ينبغي عليهققا ان
واجب على ال ّ
يتكاتف ويتساعد أعضاؤها بعضقهم بعضقا.
وبالفعققل ،فققي السققلم ل يمنققع بشققكل
مطلق الوقاية ضد ّ الخطر.
في نظام التققأمين التقليققدي يوجققد فعل ً
جقققوانب غيقققر متوافققققة مقققع الفقققرائض
القرآنية:
ا – الغرر موجود في عدم التأكد بوجققود
فوائد معروفققة وعققدم التأكققد مققن حتميققة
الحادث الذي ممكن ان ل يحدث .وكذلك
تستفيد شققركة التققأمين مققن هققذا الوضققع
بزيادة رؤوس أموالها.
ب – يحدث القمار )أو الميسير( عندما
22
وض عند وقوع الحادث
يكون المبلغ المع ّ
أعلقققى مقققن مجمقققوع القسقققاط القققتي
من حتى ذلك الوقت.
استودعها المؤ ّ
ج – الربقققا هقققي التفقققاوت بيقققن مبلقققغ
القساط المستودعة ومبلغ التعويض
د – توّرط شركات التأمين التقليدية في
استثمارات فققي نشققاطات محرمققة ،مثققل
تجارة الخنازير والمشروبات الكحوليققة أو
نشاطات الدعارة.
ن ّ
صققا
ظققم الفقققه السققلمي نظامققا خا ّ
للتققأمين واسققمه »تكافققل« لتققوفير بققديل
على التققأمين التقليققدي .ومققع إن مصققادر
سققس
القققانون ل تعالققج التققأمين ،فققإن أ ُ
التكافل الشرعية توجد في العققادات فققي
23
ة في نظام
أوائل العصر السلمي ،وخاص ً
»العاقلقققة« .والعاقلقققة مفهقققوم واسقققع
للقرابققة ،وهققي مّثلققت قيمققة المسققؤولية
مققة يعققاني
المشتركة .عندما كان عضو لل ّ
مققن خسققارة أو مسققيبة ،يسققاهم أعضققاء
مققة الخققرون فققي مسققاعدته لتخفيققف
ال ّ
النتائج السلبية ،ويتقاسمون أعباء العضو
وعائلته .هذا النظام الققذي وافققق رسققول
ضا كان نظامققا منتشققرا لققدفع
الله عليه أي ً
سققعر الديققة .يشققبه التكافققل »التققأمين
المتبققادل« أو »التققأمين المعققاون« عنققدنا
من
وفي هذه النققواع مقن التقأمين ،المققؤ ّ
هو في نفس الوقت صاحب رأس المال.
عمليقققا ،يتقققم تأسقققيس صقققندوق نققققدي
مشترك الذي يلتزم المشتركون بإيققداع
24
فيه مبلغ بشكل دوري ،كأنها هبة ،باللغققة
العربيققة اسققمها »تققبّرع« .وكققذلك عنققدما
يعاني عضو من حادث ،يسققاهم الخققرون
جميًعققا بتخفيققف الواقعققة بوسققاطة هققذا
الصندوق.
يوجققد فققي ختامققة هققذه الرسققالة تحليل
لليجابيقققات والسقققلبيات فيمقققا يتعلقققق
دمها
بالماليةالسلمية ،والحلققول الققتي تقق ّ
هذا النوع من المالية لتحسينها.
في المراجققع لهققذه الرسققلة هنققاك أول ً
كتققب الحقققوقيين والعلمققاء القتصققاديين
المسلمين وغير المسلمين؛ و يوجد فيهققا
مقققالت صققحفية وموسققوعات ومواقققع
النترنت والمج ّ
لت.أغلبيققة المراجققع هققي
25
باللغة النجليزية وبعققدها اللغققة اليطاليققة
والعربية.
26
INTRODUZIONE
La
scelta
di
approfondire
l'aspetto
della
teoria
economica
dell'Islām è stata dettata dalla curiosità di indagare quegli aspetti
“mondani” che la religione di Muḥammad ha valorizzato attraverso i
suoi insegnamenti e che si configurano come un unione tra il
trascendente e il contingente. Per un arabista con una consolidata
conoscenza dell'islamistica e del diritto musulmano, studiare la
finanza islamica rappresenta una sfida, in primis perchè ci si
confronta con una disciplina di studi, l'economia, a cui si è poco o
nulla avvezzi nei nostri corsi di studio e, in secondo luogo, perchè si
analizza la fattibilità o meno dell'applicazione della religione in
quelle sfere che riguardano la vita quotidiana, come appunto quella
commerciale.
Per
gli
economisti
che
ignorano
la
filosofia
islamica,
quest'intersecazione di sacro e “profano” può apparire sconcertante,
ma per chi ha studiato il poliedrico sistema di valori islamico, la
creazione di un
sistema economico conforme alla sha`rīa non è
un'anomalia quanto piuttosto un'applicazione congruente dei principi
islamici che non distinguono nettamente la sfera dei rapporti con Dio
da quella dei rapporti tra gli uomini.
Ma nella scelta di dedicarsi allo studio all'economia islamica ha
inciso un altro elemento che esula in parte dalla passione in senso
stretto per la cultura e la civiltà dei paesi che hanno abbracciato la
rivelazione di Allah, e si allinea con l'interesse più ampio che negli
ultimi tempi ha portato studiosi, economisti e politologi a rivalutare i
sistemi economici alternativi (al capitalismo e al socialismo). Infatti,
27
la recente crisi economica globale che ha coinvolto gran parte del
mondo industrializzato, ha imposto l'urgenza di riconsiderare il ruolo
dell'etica nell'economia moderna. Non che il ruolo dell'etica sia
cruciale solo nei sistemi alternativi, sia chiaro: molti hanno
dimenticato che il pensiero liberale classico, che ha avuto come
capostipite il filosofo scozzese Adam Smith, poneva chiaramente al
centro delle sue considerazioni il ruolo dell'etica come elemento
imprescindibile dell'economia liberale.
Il dibattito sulla necessità dell'etica nell'economia non è tuttavia
nuovo: è stato affrontato da economisti come l'indiano Amartya Sen
(premio Nobel 1998) o David Subbarao, mentre in ambiente
musulmano le riflessioni di studiosi come Umer Chapra, Masul
Choudoury e Sayed Naqvi hanno contribuito a riconsiderare il ruolo
dell'etica islamica nelle economie moderne. Si è tentato quindi di
delineare un terzo modello socio-economico a quelli esistenti che
funzionasse “non per sub-sistemi separati (la sfera economica da un
lato,
quella
etica
dall'altro)
ma
attraverso
interconnessioni
significative fra le diverse sfere della vita sociale”1
Analizzare l'economia islamica può essere sicuramente fatto
attraverso diversi approcci: economico, filosofico, storico, religioso, o
comprenderli tutti. Io ho scelto di applicare le mie conoscenze
impartitemi in ambito accademico congiunte alla personale passione
per la filosofia e per la storia del pensiero economico. Sebbene gli
economisti e gli esperti di finanza abbiano apportato dei contributi
notevolissimi nell'analisi dell'economia e della finanza islamica, io
penso che l'ambito accademico non debba autoescludersi dallo studio
di questo argomento: a tal proposito, è illuminante M. N. Siddiqi 2
quando dice che lo sviluppo dell'economia islamica richiede dei
1 E. PACE, Sociologia dell'Islam, Roma, Carocci, 2004, p. 160
2 SIDDIQI, An Islāmic Approach to Economy, contenuto in: AA.VV., Islām: Source and
Purpose of Knowledge, Proceedings and selected papers of second conference on
Islāmization of knowledge 1402 ah/1982 ac, Herndon, Virginia, U.S.A., International
Institute of Islāmic Thought, 1982.
28
contributi organizzati e istituzionali che solo le università e gli istituti
di più alto livello possono fornire, mentre il progresso fatto fin ora è
stato dovuto maggiormente a sforzi individuali.
Questa tesi di laurea ha tentato un'armonizzazione delle fonti di
cui mi sono avvalsa le quali hanno tenuto conto da un lato, dei
contributi di economisti ed esperti di finanza che operano o in
contesti accademici (specie nelle università nordamericane e di
quelle dei paesi a maggioranza musulmana) o in contesti più
specifici, in enti e istituzioni finanziarie (compreso il Fondo
Monetario Internazionale, la Banca d'Italia, le banche del Sud est
asiatico, società di consulenza islamiche e non); dall'altro lato,
cruciali sono state le fonti di studiosi dell'Islām, esperti soprattutto in
diritto musulmano (come Joseph Schacht e David Santillana) o che si
sono dedicati in particolar modo all'economia (come Al-Ṣadr).
Incrociare i due tipi di fonti ha portato come risultato a un quadro
d'insieme giuridico, filosofico e storico in cui determinati aspetti
sono stati eviscerati con l'ausilio delle analisi degli specialisti.
I luoghi dove le fonti sono state reperite sono stati principalmente
le biblioteche universitarie e comunali della città di Venezia, in
particolare il dipartimento di studi euroasiatici e la facoltà di
economia di Cà Foscari. Senza dubbio numerosi sono stati i
documenti reperiti attraverso Internet, specialmente i working
paper, gli articoli, le riviste e i report.
La scarsità delle fonti in arabo a cui ho ovviato il più possibile è
motivata da considerazioni intuitive: la lingua della divulgazione
scientifica contemporanea è l'inglese, cosicchè anche gli intellettuali
arabi, pur operanti nei paesi d'appartenenza linguistica, decidono
spesso di utilizzare l'inglese per dare un taglio più scientifico e
universale alla loro ricerca, indispensabile per dare un respiro
29
internazionale alla finanza islamica e sottolinearne l'apertura al
mercato globale.
Il lavoro svolto è diviso in quattro capitoli che seguono un
procedimento deduttivo: il primo capitolo si sforza di costruire
storicamente la filosofia economica islamica attraverso le fonti sacre
e
giuridiche
e
attraverso
la
critica
di
eminenti
intellettuali
musulmani. Si delineano inoltre gli obiettivi che si pone l'Islām nella
sfera economica e vengono evidenziate le regole e gli obblighi
fondamentali che vigono fino ai giorni nostri.
Successivamente il secondo capitolo illustrerà nel dettaglio la
struttura e le regole dei contratti commerciali più importanti che
furono e sono utilizzati nel commercio e nella finanza islamica.
Il terzo capitolo tratta del funzionamento della banca islamica e in
che misura si
differenzia dall'operato del sistema bancario
convenzionale. Verrà trattato inoltre il ruolo dell'arbitrato e dei
consigli consultativi sciaraitici nonché il mercato azionario e le
banche di microcredito.
Infine, il quarto capitolo affronterà il sistema delle assicurazioni
islamiche detto takāful e quali vantaggi può fornire lo sviluppo delle
assicurazioni per il comune utente e per le istituzioni.
Le conclusioni trarranno le somme di tutto il lavoro, evidenziando i
pro e i contro della finanza islamica, i vantaggi e gli svantaggi che
offre e le soluzioni per migliorare.
Il mio lavoro, in definitiva, è indirizzato sia agli studenti e ai
ricercatori che intendano approfondire un elemento della cultura
musulmana poco visitato rispetto a quello letterario, storico e
30
filosofico, nonché a tutti gli studiosi di economia e a coloro che
operano nel settore bancario, assicurativo e finanziario in generale
interessati ad acquisire determinate conoscenze per aprirsi ad altri
mercati o a rivolgere i loro servizi alla componente musulmana che
vive nei paesi d'immigrazione come il nostro.
Venezia, 28 Settembre 2011
31
CAPITOLO I
IL SISTEMA ECONOMICO ISLAMICO
1.1. Iqtiṣād, ovvero tadbīr al-manzil
Il pensiero economico nella tradizione islamica si caratterizza per
un forte contenuto morale ed etico in cui la giustizia (`adl) riveste un
ruolo preponderante che necessita di essere concretizzato attraverso
la legge (fiqh) che istituisce norme e divieti desunti dalle fonti sacre,
allo scopo di regolare ogni transazione secondo i valori islamici.
Giuristi e intellettuali del medioevo, come Abū Yūsūf (731-798
d.C.), fanno riferimento nelle loro elucubrazioni a una serie comune
di scopi dell'economia islamica: la soddisfazione delle necessità, la
giustizia, l'efficienza, la crescita e la libertà3.
Nell'Islām l'economia si configura non come scienza, non essendo
volta a interpretare gli eventi della vita economica e le leggi che la
governano4, bensì come dottrina che si differenzia ulteriormente
dagli altri sistemi economici per la sua impronta dichiaratamente
religiosa5. Affrontare l'argomento dell'economia e la finanza islamica
moderna non può prescindere quindi dalla conoscenza delle fonti
religiose e giuridiche.
Consultando l'Enciclopedia dell'Islām non troviamo il termine
arabo per “economia”, ovvero iqtiṣād, al cui concetto però rimanda la
3 SIDDIQI, op.cit., p. 166.
4 M. B. AL-SADR, Iqtiṣādunā: our economics, Teheran, World Organization for Islamic
Services, 1994, traduzione inglese dell'originale اقتصادنا, Beirut, Dar al-Tarrif lil-Matbu'at,
1987, vol. 2, parte 1, p. 6
5 Ivi, vol. 1, parte 2, p.66
32
voce tadbīr al-manzil, letteralmente “amministrazione della casa,
della famiglia”: essa corrisponde a una delle tre suddivisioni della
filosofia pratica nella tradizione ellenistica cioè: etica, politica ed
economia. I filosofi arabi ellenisti, come Ibn Sīnā (980- 1037), si
rifanno a questa tradizione e i trattati di economia arabi dell'epoca si
basano, direttamente o indirettamente, sull'Oikonomikos del filosofo
neo-pitagorico Brisone (II sec. a.C.), una breve opera che si compone
di quattro capitoli che rappresentano i principali argomenti di
Pseudo-Aristotele: la necessità, l'acquisizione, la preservazione e il
consumo della proprietà (māl); la gestione degli schiavi; i compiti
della donna nella famiglia e il ruolo dell'uomo e della donna nel
matrimonio; l'educazione dei figli.
1.2. Le fonti della giurisprudenza (Usūl al-fiqh)
Il diritto commerciale e finanziario è regolato da norme elaborate
dal fiqh (in arabo “comprensione”), il diritto musulmano che è
l'elaborazione delle norme della shar`īa, la “via” indicata da Allah nel
Corano al fine di suggerire il giusto comportamento al musulmano,
tanto nella sua dimensione spirituale quanto in quella mondana e i
cui precetti hanno una loro razionale e ben precisa finalità dove nulla
è lasciato a caso.6
Il
fiqh
dunque
corrisponde
alla
giurisprudenza
e,
nella
maggioranza dei trattati, i suoi ambiti di pertinenza vengono
tradizionalmente bipartiti in `ibadāt gli “atti del culto” che regolano i
rapporti tra gli uomini e Dio nella sfera religiosa, e mu`āmalāt,
ovvero tutto ciò che concerne le transazioni, le proprietà, il diritto di
famiglia, le successioni e il diritto penale.
Le fonti della giurisprudenza (usūl al-fiqh) sono, in ordine di
importanza: il Corano, la rivelazione scritta alla base dell'Islām; la
Sunnat al-Nābī, il “comportamento”, i detti e gli atti del Profeta
6 Teoria introdotta da giuristi tardi come Shāṭibī (m. 790/1388)
33
Muḥammad (570-632 d.C.), i suoi assensi e i suoi silenzi; l'ījmā`, il
consenso dei dotti musulmani e il qiyās il ragionamento analogico in
base alla casistica.
Le prime due fonti, non potendo coprire tutti i problemi e le
questioni
contingenti
alla
realtà
integrate
dalle
due
con
altre
post-coranica,
l'ausilio
devono
dell'ijtihād
essere
(dall'arabo,
“sforzo”), ovvero l'uso del ragionamento individuale (anche ijtihād alrā'y) o della corretta deduzione di conclusioni dalle fonti sacre e dal
consenso, attraverso l'uso del ragionamento analogico e sistematico.
Più volte nel testo ricorreranno la parole “necessità” e “bene
comune”, in arabo rispettivamente ḍarūra e maṣlaḥa. E' utile alla
comprensione approfondire questi due concetti.
Ma appunto perchè le regole esposte nelle fonti non possano
abbracciare tutta la casistica nei luoghi e nei tempi più diversi,
accade che il giurista musulmano non sia più in grado di ricorrervi e
per ciò deve applicare le regole secondo certi criteri: quello della
ḍarūra e quello della maṣlaḥa. Il primo è quello stato di necessità che
fa sì che un divieto diventi lecito in situazioni in cui se lo si
rispettasse, causerebbe un male maggiore. Pertanto anche il Corano
e la Sunna per esempio permettono all'affamato di nutrirsi di animali
illeciti o di rubare, o di bere alcool sotto minaccia di morte per la
ragione che lasciarsi morire sarebbe più grave che contravvenire alla
regola; o ancora si legittima il riconoscimento di un sovrano indegno
(fāsiq) se la sua mancanza comporta il sorgere di guerre civili.7
Per simili ragioni, quando sorge il dubbio, il giurista può inoltre
esercitare la regola dell'istiṣlāh, in arabo “ritenere buono, utile”, il
cui criterio principale è appunto il bene comune maṣlaḥa, intesa
come utilità individuale o utilità collettiva, e quest'ultima prevale
sempre sulla prima.8
7 D. SANTILLANA, Istituzioni di diritto musulmano malikita con riguardo anche al sistema
sciafiita, voll. I-II, Roma, I.P.O., 1938, pp. 68-69.
8 Ivi, p. 71.
34
Il Corano viene suddiviso in base al tempo e al luogo della
rivelazione in un gruppo di sure più antiche, quelle meccane (610622 d.C.), e nel gruppo più recente delle medinesi (622-632 d.C.).
Mentre le prime afferiscono più alla sfera teologica, le seconde
hanno valore prescrittivo e trattano di tematiche attinenti alla realtà
tra cui anche le questioni commerciali. Alcuni dei versetti che
trattano di economia sono delle enunciazioni generali dalle quali
occorre un'integrazione da parte delle altre fonti sacre, come la
Sunna, altre invece hanno un contenuto più dettagliato.
Sulla base dei precetti coranici e della Sunna, notiamo come
l'Islām incoraggi l'attività commerciale e imprenditoriale e denunci
la frode in ogni sua forma come anche il monopolio, l'accumulo
sterile di denaro e lo sfruttamento delle risorse. Ammette la
proprietà
privata,
pur
con
dei
limiti
derivanti
dal
principio
incontestabile che Allah è padrone di tutte le cose 9 e che dunque, in
questo senso, l'uomo ha un ruolo simile a un custode e un
amministratore della proprietà di Dio.
A differenza del Cristianesimo, l'Islām scoraggia l'ascetismo e il
rifiuto del mondo e invita a godere delle cose buone della terra,
eccetto quelle proibite (come il vino o il maiale).
Ma Dio ha anche creato disparità nella distribuzione delle
ricchezze10 purtuttavìa comanda la carità (zakāt11), che è anche uno
dei cinque pilastri dell'Islām12.
9 Cor., Sura del limbo, VII:128: E Mosè disse al suo popolo: “Cercate aiuto in Dio e
pazientate, poiché la terra è di Dio ed ei la dà in retaggio a chi vuole dei Suoi servi, e ai
timorati di Dio spetta la Vittoria finale!”; Cor., Sura del ferro, LVII:5: A Lui appartiene il
Regno dei cieli e della terra e a Lui è ricondotta ogni cosa.” Per tutte le citazioni dal
Corano si è fatto riferimento a: A. BAUSANI (tradotto da), Corano, Milano, BUR, 2007.
10 Cor., Sura delle Greggi, VI:165: E' Lui che vi ha costituiti eredi dei popoli primi, sulla
terra, e v'ha innalzati per gradi gli uni sugli altri, per provarvi quel ch'Egli vi ha dato...”;
Cor., Sura dell'Ape, XVII:71: e Dio ha fatto alcuni di voi superiori agli altri in ricchezze,
eppure quelli che son stati preferiti non cedono delle ricchezze loro ai loro servi, per
modo che siano in questo uguali. Rifiuterebbero essi infatti il favore divino?
11 Di cui si parlerà nel dettaglio più avanti.
12 I cinque pilastri dell'Islām, come vengono riuniti in un detto del Profeta, sono: la
professione di unicità di Dio ( ; )الشهادةla preghiera canonica( ;)الصلةl'elemosina legale ()الزكاة
il digiuno ( ;)الصومil pellegrinaggio ()الحج. Per l'obbligo di elemosina, vedi Cor.,, Sura della
Vacca, II:177: “...la vera pietà è quella di chi crede in Dio, e nell'Ultimo Giorno, e negli
Angeli, e nel Libro, e nei Profeti, e dà dei suoi averi per amore di Dio, ai parenti e agli
35
Anche nella Sunna si trovano trattate questioni economiche, dalla
compravendita al mutuo, dal pagamento dei debiti alla donazione e al
testamento.
Sulla base delle fonti principali summenzionate, la shar`īa ha
identificato tre fondamentali divieti che hanno influenzato i contratti
e le operazioni commerciali, cioè il ribā', gharar e maysīr.
1.3. Il divieto di ribā' الرباء
Trattando
qualsiasi
argomento
che
rientra
nell'ambito
dell'economia in senso Islāmico, non si può ignorare il principio
cardine che ha informato tutta la disciplina giuridica dei contratti e
delle obbligazioni e che, in un secondo momento, con la nascita e la
formazione dell'islamic banking, ha influenzato i moderni strumenti
finanziari: stiamo parlando del divieto di ribā'.
Il termine deriva dalla radice " ربىaumentare”, “eccedere” e alla III
forma " رابببىprestare denaro a interesse”13. Letteralmente è quindi
traducibile
in
senso
lato
con
“aumento”,
“accrescimento”.
Tradizionalmente reso con “usura”, si estende a ogni attività che
comporti il pagamento di un interesse (con una pluralità di tesi e
dibattiti
all'interno
della
comunità
intellettuale
e
religiosa
musulmana).
Secondo Shacht, il ribā', dal punto di vista giuridico, è “un
vantaggio patrimoniale senza corrispettivo, stipulato a favore di una
delle due parti contraenti nello scambio di due prestazioni di natura
pecuniaria, applicabile a beni misurabili e della medesima specie”14.
orfani e ai poveri e ai viandanti e ai mendicanti e per riscattar prigionieri, di chi compie
la Preghiera e paga la Decima, chi mantiene le promesse quando le ha fatte...questi sono
i sinceri, questi i timorati di Dio!”
13 Per tutte le traduzioni dall'arabo all'italiano si è fatto riferimento a: R. TRAINI (a cura di),
Vocabolario Arabo-Italiano, Roma, Istituto per l'Oriente, 1999.
14 J. SCHACHT, Introduzione al diritto musulmano, Torino, Edizione della Fondazione
Giovanni Agnelli, 1995, p. 154. I beni fungibili, sono quei beni che “possono essere
indifferentemente sostituiti con altri dello stesso genere per adempiere le obbligazioni che
le hanno a oggetto. L'adempimento dell'obbligazione di dare una quantità di beni fungibili si
verifica soltanto quando si è proceduto alla separazione di detta quantità dalla restante (con
36
1.3.1. L'usura nella storia
La condanna dell'usura è affatto familiare alle tradizioni giuridiche
rabbinica e canonistica e non solo: vincoli all'attività creditizia erano
stati posti già nel Codice Hammurabi (Babilonia, 1792-1750 a.C.), o
nelle leggi di Solone (Atene, 640-560 a.C.)15
L'usura in ambiente arabo preislamico era una pratica diffusa nella
penisola arabica, luogo in cui sono stati trovati documenti che
testimoniano l'imposizione di tassi massimi sui prestiti e di come i
tribunali tutelassero di fatto i creditori: quando il debitore non
pagava la remunerazione sul credito, nella pratica era comunque
obbligato a compensare il suo creditore in forme diverse dal denaro.
A questa prassi ha certamente contribuito il fatto che l'Islām, se da
un lato vietava l'interesse, dall'altro non prevedeva alcuna pena per
chi lo praticasse: un divieto, quindi, pertinente più alla sfera della
coscienza individuale che alla prassi politica e giuridica. Le
conseguenze negative si fecero sentire sull'abbassamento della
domanda di finanziamento e,
in questo modo, lo sviluppo di
intermediari finanziari risultava compromesso così come la nascita di
grosse imprese commerciali: in sostanza, lo
sviluppo economico
risultava penalizzato16.
Tuttavia, nel Medioevo, il divieto fu speso eluso da molte comunità
sia cristiane che musulmane.
Se
inizialmente
la
situazione
dell'Europa
cristiana
non
si
discostava molto da quella del mondo musulmano, già nel XIII secolo
si aprì un dibattito all'interno della chiesa cattolica che portò a
distinguere tra prestito e usura: contemporaneamente si assistette
alla nascita delle prime banche che remuneravano i depositi
prestando i soldi ricevuti.
la pesatura, la numerazione, la misura) in: La nuova enciclopedia del diritto e dell'economia,
Milano, Garzanti Editore, 1987
15 R. HAMAUI, M. MAURI, Economia e finanza islamica, Bologna, Il Mulino, 2009, p. 32.
16 Ivi, op. cit., pp. 33-34.
37
Ma bisogna ricordare che il divieto di ribā' fu in qualche modo
schivato anche in ambito musulmano. Le esigenze commerciali
dell'epoca, al fine di aggirare il divieto delle usure infatti, spinsero
alla creazione di alcune particolari e complesse tipologie contrattuali
formate da una serie di atti, ciascuno dei quali in sé perfettamente
lecito sotto il profilo formale e sostanziale. All'insieme di queste
pratiche di cautele legali ci si riferisce tradizionalmente col termine
di ḥiyal (plurale di ḥīla), diffuse appunto per mitigare la rigidità del
divieto di ribā'.
1.3.2. Il ribā' nelle fonti
Esaminiamo
direttamente
i
versi
coranici
che
denunciano
esplicitamente il divieto di ribā' per poi analizzarli:
Coloro che praticano l'usura, il dì della Resurrezione sorgeran dai sepolcri
come chi è reso epilettico dal contatto di Satana. Questo perché essi hanno detto:
“La compravendita è come l'usura”. Ma Dio ha permesso la compravendita e
proibito il ribă' […] Ma Dio distruggerà il ribă' e moltiplicherà il frutto
dell'elemosine, […] O voi che credete! Temete Dio e lasciate ogni resto d'usura, se
siete credenti! E se non lo fate, ascoltate la dichiarazione di guerra da parte di Dio
e del suo Messaggero; […] Se il vostro debitore si trova in difficoltà, gli sia
accordata una dilazione fino a che una facilità gli si presenti; ma se rimetterete il
debito, sarà meglio per voi, se sapeste!
(Cor., Sura della Vacca, II:275-280)
O voi che credete! Non pratica il ribā', doppiando e raddoppiando, e temete Dio
sì che possiate essere felici
(Cor., Sura della famiglia di Imrān, III:130)
Quel che voi prestate a ribă', perché aumenti sui beni degli altri, non
aumenterà, presso Dio. Ma quello che date in elemosina, bramosi del Volto di Dio,
quello vi sarà raddoppiato!
(Cor., Sura dei Romani, XXX:39)
38
[…] e perché [i giudei] han praticato l'usura che pur era stata loro proibita […]
(Cor., Sura delle Donne, IV: 161)
Il termine ribā' nel Corano viene dunque usato in opposizione alla
carità e in affinità all'azione di raddoppiare qualcosa. I commentatori
descrivono una pratica preislamica, identificata da Ibn Hanbal come
unica forma di ribā', che viene detta propriamente ribā' al-jāhiliyya la
quale comportava la dilazione di un debito in cambio di un
incremento nella somma da restituire. Dacché l'esistenza di questa
pratica è documentata sin dai tempi della rivelazione, lo si potrebbe
considerare un esempio valido di quel che proibisce il Corano.
In secondo luogo la nozione di ribā' include l'atto di comminare al
debitore una qualche penale per il mancato pagamento entro la data
di scadenza prestabilita (si noti tuttavia che il ritardo nel pagamento
è anch'esso un peccato e passibile di essere punito come un
crimine)17.
Secondo l'Enciclopedia dell'Islām, il fatto che i passaggi essenziali
contro il ribā' provengano dal periodo medinese e che il rimprovero
sia stato fatto agli ebrei che hanno contravvenuto al divieto,
permette di concludere che l'interdizione doveva essere connessa più
alle pratiche ebraiche a Medina che alla situazione meccana.
Inoltre questi versetti mostrano un'iniziale riprovazione del
prestito a usura (Cor., Sura dei Romani, XXX:39), per finire ad
esprimere nelle rivelazioni successive una decisa condanna divina
della pratica preislamica del ribā' (Cor., Sura della famiglia di
`Imrān, III:130), fino a proibire qualsiasi forma di ribā' nel rimborso
di un debito a beneficio del creditore in contrapposizione con
l'arricchimento derivante dallo scambio di beni e servizi18.
17 F. VOGEL, S. HAYES, Islamic Law and finance. Religion, risk and return, L'Aia, Kluwer
Law International, 1998. p. 72.
18 G. M. PICCINELLI, Contratti per il credito e l'investimento: nuove e vecchie figure
contrattuali sciaraitiche nella prassi bancaria islamica, in: ID. (a cura di), Banche islamiche
39
Nella Sunnat al-Nābī sono due gli ḥadīth che hanno avuto più
influenza nel plasmare la concezione giurisprudenziale di ribā':
Vendi oro per oro, argento per argento, grano per grano, orzo per orzo, dattero
per dattero, sale per sale, nella stessa specie, nella stessa quantità, faccia a faccia;
se le merci differiscono, puoi vendere come desideri, purché lo scambio sia
contemporaneo. Chi paga di più o riceve di più cade nel ribā'. Chi prende e chi
riceve è uguale (nella colpa).
Ogni prestito che trae a sé un beneficio è ribā'19
(Raccolta curata da Muslim)
Sulla base del primo ḥadīth, i giuristi musulmani hanno legittimato
lo scambio degli articoli citati a condizione che siano dello stesso tipo
e
in
uguale
quantità.
caratteristiche,
Se
lo scambio
le
merci
non
per essere
rispettano
lecito
queste
deve avvenire
contestualmente, “di mano in mano”. Detto ciò i giuristi hanno
distinto due tipi di ribā:
- ribā' al-faḍl, “nello scambio” (tradotto anche, più letteralmente,
“dell'eccesso” dal Vogel20): è il divieto di ogni incremento non
giustificato dal controvalore dell'oggetto della transazione. In questo
caso il guadagno risulta da un eccesso nella transazione di una delle
due contropartite.
- ribā' al-nas'iah, “ribā' nel debito”, (che Vogel traduce “del
ritardo”21): riferito alla dilazione del tempo concessa al debitore dal
creditore per ripagare il prestito, in contropartita del pagamento di
un premio (l'interesse). Il ribā' vieta quindi la pratica di fissare ex
ante un ritorno positivo sul capitale prestato giustificandolo per
in contesto non islamico, Roma, IPO, 1994, p. 103.
19 Questo ḥadīth non è incluso in nessuna delle sei principali raccolte ma, secondo i più
rispettati studiosi, si collega all'auctoritas dei Compagni e non del Profeta: VOGEL,
HAYES, op. cit., p.73
20 Ibidem
21 Ivi, p. 74
40
l'attesa tra l'istante in cui il prestito è concesso e l'istante in cui
viene restituito22. In altre parole, l'interesse è ciò che io devo in
cambio del mio godimento del capitale prestatomi ed è giustificato
per il differimento del pagamento di questo debito (cioè per il fatto
che io non lo stia pagando istantaneamente)23.
Il secondo
ḥadīth, dove “beneficio” sta per riscossione di
un“interesse” nel denaro prestato, concerne il contratto di prestito
(qarḍ) di beni fungibili, denaro incluso.
Si noti che il primo ḥadīth si applica alle vendite e il secondo ai
prestiti. Partiamo proprio da questo per approfondire il concetto e
l'applicazione di ribā'.
Uno dei problemi del ribā' è quello relativo all'efficacia e all'ambito
di applicazione di tale divieto. Il nucleo della questione sembra
essere non l'interesse sui prestiti, ma le vendite che comportino un
eccesso o un ritardo nello scambio di certi tipi di prodotti (per es.,
derrate alimentari e valuta) detti ribā'wi, ossia eccedenti nella
quantità o differenti nella qualità rispetto a quanto pattuito; il
termine ribā'wi si riferisce anche ai servizi soverchi prestati dal
debitore oltre la prestazione principale, come anche ogni ritardo o
modifica dell'adempimento. I beni, infatti, come abbiamo visto prima,
possono essere scambiati tra di loro a condizione che 1) lo scambio
di prodotti di uno stesso tipo sia in quantità eguale (es. un
chilogrammo per un chilogrammo) e 2) lo scambio sia un baratto “di
mano in mano” cioè consegnato istantaneamente.
Queste due condizioni comportano due divieti: 1) di tutte le
vendite disuguali di prodotti dello stesso tipo, con o senza ritardo
(chiamato ribā' al-faḍl) e 2) di scambi con differita tra i beni ribā'wi
elencati, con o senza parità o identità di genere (chiamato ribā alnasi'a). Con il tempo questa distinzione ha perso molta della sua
22 HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 23
23 Solo questo caso corrisponde al senso più comune di usura in italiano
41
iniziale importanza.
Tenuto conto del primo divieto, non si possono vendere, per
esempio, datteri di buona qualità con datteri scadenti; mentre la
seconda
proibizione
sembra
interdire
le
vendite
differite,
aggiungendo a ciò che, se la valuta è una delle controparti dello
scambio, allora diventa permessa, sulla base di un altro ḥadīth che
attesta che il Profeta comprò a credito.24
Altro problema che sorge dal primo ḥadīth è quello se il ribā' vada
applicato solo agli articoli menzionati. Una visione letteralista è
supportata da una corrente minoritaria, gli Ẓahiriti, che limitano il
divieto soltanto ai beni elencati. Ma la maggioranza degli studiosi fa
uso dell'analogia per scorgere una più profonda causa efficiente, in
arabo `illa, cioè l'attributo di un caso che implica una particolare
regola divina in tutti i casi che posseggono quell'attributo. Quindi i
prodotti ribā'wi sono quelli che posseggono una delle cause efficienti
che comporti l'applicazione delle regole del ribā'.
Sulla definizione di queste cause efficienti, le scuole non sono del
tutto unanimi. Si può dire, in generale, che gli Shafiiti estraggono dai
sei casi elencati dall'ḥadīth soltanto i prodotti alimentari e la valuta; i
malikiti aggiungono al cibo dei tratti addizionali: che le derrate siano
di base e preservabili. Le scuole hanafita e hanbalita considerano
solo un'unica causa, cioè i beni venduti in base al volume e al peso e
la misura altamente precisa che si applica soltanto ai metalli
preziosi. In questo modo gli hanafiti e gli hanbaliti proibiscono la
vendita a credito di pane in cambio di rame (che si misurano
entrambi in base al peso), ma permettono la vendita a credito di
pane in cambio di sale (uno misurabile in base al peso, l'altro in base
al volume.
24 “Riferì 'Ā'isha – sia soddisfatto Iddio di lei - : L'Inviato di Dio – Iddio lo benedica e gli dia
eterna salute – acquistò da un Giudeo del cibo a pagamento dilazionato, e gli diede in
pegno la sua corazza”, cit. in: V. VACCA, S. NOJA, M. VALLARO (a cura di), Detti e fatti
del Profeta dell'Islām, raccolti da Al-Bukhārī, Torino, Unione tipografico-editrice torinese,
1982, p. 273.
42
Aggiungiamo che, secondo questo ḥadīth, se una delle due
controparti dello scambio non è ribā'wi (per es. una casa o un
vestito), allora non sorge nessun divieto.
Un'altra questione sorge intorno alla definizione del genere dei
prodotti oggetto di ribā, dacché il primo ḥadīth permette gli scambi
anche all'interno di una `illa, a condizione che il genere dei beni sia
diverso (es. grani con datteri). Per esempio per hanafiti e hanbaliti il
manzo e il montone sono generi differenti, ma non per shafiiti e
malikiti.
Considerando queste regole ci accorgiamo che, ad eccezione degli
scambi all'interno di un unico genere ribā'wi, il divieto non è ostile a
qualsiasi calcolo di prezzo: nulla impedisce infatti che il prezzo in
una vendita a credito sia superiore al prezzo in una vendita
equivalente ma istantanea o contestuale permettendo così una
ricompensa per il ritardo nel pagamento, come nel salam, un
contratto di vendita a credito in base al quale dei beni specificati nel
contratto sono acquistati al momento ma consegnati più avanti e
venduto per un prezzo minore di quello a pronti.
Possiamo concludere allora che nelle vendite in cui il controvalore
è la valuta, pagata o in anticipo o in ritardo, la legge permette che le
parti si accordino sulle differenziali di prezzo che compensino il
ritardo nell'adempimento del contratto.25
1.3.3. La logica sottostante alle regole del ribā'
Gli studiosi, musulmani e non, hanno individuato delle cause
razionali di natura economica e sociale che giustificano il divieto
d'usura.
In linea generale, fissando ex ante il prezzo del capitale – il cui
25 VOGEL, HAYES, op. cit., pp. 74-77
43
valore, al contrario di altri beni, è soggetto a modificarsi nel tempo e
nello spazio – non è possibile tenere conto del tasso di crescita reale
dei capitali.
La disparità tra i contraenti è ulteriormente rafforzata dal
generale “disinteresse” del creditore per l'uso del capitale da parte
del debitore. A questo disinteresse ovvierà in tempi recenti la banca
islamica attraverso l'applicazione di uno schema di condivisione del
profitto o dei rischi che illustreremo più avanti.
A sostegno dell'inclusione dei tassi di interesse nel divieto di ribā'
ci sono le ragioni 1) di evitare l'accumulazione del capitale nelle
mani di una minoranza, rispetto alla ricchezza accumulata con il
lavoro e lo sforzo e 2) di promuovere l'equità, l'uguaglianza e la
solidarietà tra le parti nei rapporti contrattuali26.
Un'altra importante ragione è che, nella visione islamica, la
moneta non è una riserva di valore, né ha un valore intrinseco ma si
configura come un mezzo di scambio e si suppone debba generare
valore solo se impiegata in un processo produttivo o di transazione.
“Non è accettata l'interpretazione che l'interesse è il prezzo per il
rischio di default del debitore perché ogni prestito è assistito da
garanzie per cui il creditore è in qualche modo tutelato e il debitore
rimane la controparte debole in una distribuzione asimmetrica dei
rischi”27.
Il divieto di ribā trova fondamento nel principio islamico secondo il
quale non vi può essere guadagno senza l'assunzione di un rischio
(al-kharaj bi-l-ḍamān), vale a dire che uno deve prendersi la
responsabilità di eventuali perdite se si vuole ottenere qualsiasi
profitto sul suo investimento. Secondo la shar`īa mentre un
imprenditore può conseguire sia un profitto che una perdita, un
finanziatore di credito, applicando tassi d'interesse, riceverebbe una
remunerazione
positiva
indipendentemente
dall'andamento
del
business finanziario. Tale situazione può addirittura aggravare le
26 PICCINELLI, op. cit., pp.112-113
27 HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 23
44
condizioni del debitore, costretto a dover continuare a pagare gli
interessi.
Tra le possibili spiegazioni del divieto di ribā' individuate da Vogel
emerge quella fornita dal celebre filosofo Ibn Rushd (1126-1198)
che, benché malikita, espresse la sua preferenza per la `illa hanafita
dell'uguaglianza della misura (peso e volume). L'obiettivo è quello di
esaltare la correttezza e l'onestà dello scambio, insistendo su
un'esatta eguaglianza matematica che viene conseguita effettuando
la transazione mediante la valuta, il cui scopo è appunto quello di
fornire una misura dei rispettivi valori. Se però i due controvalori
dello scambio hanno usi simili e sono misurabili entrambe per peso e
volume, oppure consistono in valuta, allora si dovrebbe ricorre
all'esatta uguaglianza matematica, perché differire una delle due
consegne introduce un elemento di disuguaglianza incontrollato.
La
teoria
rende
conto
dell'autorizzazione
alle
vendite,
sia
contestuali che differite, dove soltanto uno dei due controvalori è una
valuta (es. grano per denaro), dacché questi sono scambi tra generi
diversi e anche perché lo scopo della valuta è quello di fornire una
misura neutrale del valore.
Un'altra giustificazione razionale è quella fornita da Ibn Qayyim
Al-Jawziyya (m.1350), un riformatore della scuola hanbalita e
studente di Ibn Taymiyya. Egli nota che il Corano fornisce la ragione
del divieto mettendo in contrasto il ribā' con la carità: insito in
questo divieto vi è dunque il timore dello sfruttamento del forte sul
debole.
Per
lo
studioso,
inoltre,
Dio
ha
compiuto
il
passo
precauzionale di escludere certi beni dal normale commercio. Infatti,
se il denaro deve rimanere una misura neutrale di valore, non deve
essere trattato come una merce o un bene. Poiché i prodotti
alimentari sono spesso usati al posto del denaro e poiché essi
rappresentano bisogni di base del genere umano, dovrebbero essere
trattati il più possibile come se fossero valori neutrali e stabili,
45
esclusi dal commercio.
1.3.4. Il dibattito degli studiosi
Il dibattito se il ribā' possa essere identificato con l'interesse o con
l'usura è stato da sempre terreno di ipotesi e talora di scontri anche
all'interno della comunità musulmana. Nel problema ha avuto eco la
visione modernista secondo la quale il ribā' coincida soltanto con
l'usura,
ovvero
l'interesse
a
tassi
eccessivi
(“doppiando
e
raddoppiando”) per i prestiti al consumo, mentre invece un tasso
modesto per i prestiti produttivi sarebbe permesso.
L'argomento ha assunto una particolare rilevanza politica in
Pakistan nel 1992, quando il governo fece appello all'Alta Corte per
chiarire il significato esatto di ribā', reagendo a un giudizio della
Corte Federale della Sha`rīa secondo la quale: tutte le forme
d'interesse sono proibite nell'Islām così come le leggi bancarie
convenzionali importanti sono aliene ai precetti dell'Islām e che il
divieto si applica ai prestiti sia per propositi produttivi che di
consumo (scambio, commercio, industria...)28
Muḥammad `Abdūh, muftī d'Egitto dal 1899 al 1905, emise una
fatwa nel 1903 nella quale dichiarava la liceità degli interessi pagati
sui depositi, distinguendo così l'interesse usuraio (tipico dell'era
preislamica) dalla “partecipazione agli utili di un affare legittimo”,
alla quale si assimilava l'interesse bancario29.
Riguardo al problema si sono distinte due correnti di pensiero: una
prima corrente di giuristi conservatori e tradizionalisti, di cui fanno
parte Abū al-Alā al-Mawdūdī e Sayyid Quṭb, si limita a riproporre il
divieto classico non passibile di alcun accomodamento. Un'altra
corrente innovatrice ma minoritaria, rappresentata da intellettuali
28 V. NIENHAUS, Conceptual and economic foundations of islamic banking, in PICCINELLI,
op. cit., p. 6
29 PICCINELLI, Contratti bancari islamici..., op. cit. p.116
46
come il pakistano Fazlur Rahmān, esorta a rimettere in discussione il
divieto, contestualizzandolo storicamente per adattarlo alle moderne
esigenze dell'economia. Su questa linea si muove ‘Abd al-Razzāq alSanhūrī nel suo Masādir al-ḥaqq fī-l-fiqh al-islāmī (Beirut 1954-59)
che, ispirandosi a uno studio del 1939 di Ibrahīm Zakī al-Badawī,
distingue tra il ribā' al-jahiliyya e le due forme di ribā' al-faḍl e ribā'
al-nasiah, individuando un ordine a seconda della gravità: il ribā' alfaḍl è un mezzo per giungere al ribā' al-nasiah che è a sua volta la
premessa per il ribā' al-jāhiliyya. Quest'ultimo sarebbe lecito solo in
caso di necessità (ḍarūra), mentre gli altri sono ammessi per semplice
bisogno (ḥajja).
1.4. I divieti di gharar e maysīr
I divieti di gharar (rischio, incertezza) e maysīr (azzardo, per
estensione anche speculazione) possono essere trattati insieme
perché gli elementi di uno sono nella maggior parte dei casi inclusi
in un altro e labili sono i confini concettuali dei due termini, tant'è
che attualmente vengono usati come sinonimi 30, così come nella
pratica al termine maysīr è assimilato qimār, “scommessa”.
Il termine gharar non viene menzionato nel Corano ma nella Sunna
e, al contrario, maysīr è esplicitato nel libro sacro, laddove i detti del
Profeta riportano il termine qimār nello stesso senso. Maysīr è
derivato dalla radice y-s-r, semanticamente legata anche a “sinistra”
e a “facilità”: probabile che questi significati derivino proprio dal
gioco del maysīr, un gioco di azzardo utilizzato dagli antichi arabi
per spartirsi le carni di un animale morto e che consisteva nel tirare
a sorte delle freccette con la mano sinistra. L'idea di facilità deriva
dal fatto che il guadagno della parte di carne era conseguito grazie
al caso più che per bravura, sia che il vincitore ne togliesse o meno il
30 E. CHAUMONT, voce: Gioco e gioco d'azzardo, in: Dizionario del Corano, op. cit., pp.
350-351
47
diritto a qualcun'altro31.
Il maysīr viene menzionato in due sure nel Corano:
Ti domanderanno ancora del vino e del maysīr. Rispondi: “C'è peccato grave e ci
sono vantaggi per gli uomini in ambo le cose: ma il peccato è più grande del
vantaggio”. Ti domanderanno quanto dovranno dare in elemosina. Rispondi: “Date
il superfluo. Così Iddio vi dichiara i suoi segni acciocché meditate”
[Cor., Sura della vacca, II:219]
In questo verso il divieto non è poi tanto esplicito e appare
piuttosto come un ammonimento blando, specie se lo si mette a
confronto con il verso dell'altra sura:
O voi che credete! In verità il vino, il maysīr, le pietre idolatriche, le frecce
divinatorie sono sozzure, opere di Satana; evitatele, a che per avventura possiate
prosperare. Perché Satana vuole, col vino e col maysīr, gettare inimicizia e odio fra
di voi, e stornarvi dalla menzione del Santo Nome di Dio e dalla Preghiera.
Cesserete dunque?
[Cor., Sura della Mensa, V:90, 91)
Il divieto del maysīr, qualificato insieme al vino come opera di
Satana, viene anche motivato con ragioni di ordine sociale e
religiose: il gioco infatti causerebbe discordia tra gli uomini e
distrarrebbe dal culto32.
Il
maysīr
dunque
viene
assimilato
al
vino,
forse
per
la
caratteristica assuefacente che condividono.
Nelle fonti, poche sono le informazioni riguardo la proibizione del
bay` al-gharar. Ne troviamo menzione nella Sunna in due detti del
Profeta:
Il messaggero di Dio proibì la vendita con i sassolini e la vendita del gharar
31 M. AYUB, Understanding Islamic Finance, Chichester, West Sussex ,England, John Wiley
& Sons Ltd , 2007, pp. 61-62
32 Su quest'ultimo punto cfr. anche VOGEL, HAYES, op. cit. p. 64.
48
e
Non comprate pesci nel mare perché è gharar
Il Bukhārī, sebbene non riporti il detto del Profeta che proibisce la
vendita gharar, intitola però un capitolo della sua famosa raccolta di
ḥadīth con “la vendita gharar e l'ḥabal al-ḥabla”, cioè “la vendita di
un animale ancora nel grembo della madre”. In questo capitolo egli
riporta l'ḥadīth del Profeta in cui si proibisce appunto questa ḥabal
al-ḥabla, come anche la vendita per mulāmasa (cioè toccando
qualcosa con le mani, senza vederla) o per munābadha (senza
ispezione)33.
La definizione di gharar si avvicina a quella di una compravendita
il cui oggetto non è al momento in mano al compratore (quindi è
sconosciuto, majhūl), o la vendita di una cosa la cui conseguenza non
è nota o comunque una vendita che implica un azzardo34.
Da ciò il diritto musulmano prescrive che in ogni transazione
l'oggetto del negozio deve essere conosciuto (ma`lūm) così come: il
prezzo, la quantità, la qualità, il genere, gli attributi, il periodo e le
modalità di pagamento e la spedizione dell'oggetto.
La casistica delle transazioni vietate può essere suddivisa a
seconda dell'origine del rischio e dell'incertezza:
1) Ambiguità nel linguaggio contrattuale, per esempio quando si
dice: «Ti vendo un oggetto che ho nella mia manica»; un termine di
rinvio non specificato e incerto: « ti vendo questo al prezzo di 10 €,
rinviato al momento in cui Tizio ritorna»; eventi fisici che inferiscono
sull'offerta e sulla domanda, per es. il lancio di pietre o sassolini.
2) L'oggetto è noto ma il compratore non ha controllo su di esso e
quindi la sua consegna può essere dubbia: es. un pesce nel mare, un
volatile nell'aria.
3) L'oggetto può esso stesso contenere fonte di rischio: può non
33 AYUB, op. cit., p. 58
34 Ibidem
49
esistere o può anche cessare di esistere, per es. un animale ancora
nel grembo della madre o dei frutti non ancora acerbi perché non è
certa la loro maturazione. Nella stessa categoria appartengono gli
articoli molto lontani dal luogo in cui avviene la transazione.
Le regole sul gharar si estendono ad altri tipi di negozi
commerciali come l'uso e il canone del contratto d'affitto: la caparra,
per esempio, è proibita perché è un corrispettivo in denaro per un
evento futuro incerto.
Naturalmente, il divieto del maysīr e del gharar copre anche tutti i
giochi d'azzardo e scommesse, ad eccezione delle corse di cavalli e
dei premi per le gare culturali35. In realtà l'aspetto che più preoccupa
i giuristi è proprio la posta in palio del gioco, sia essa denaro o
oggetto, che lo assimila a una transazione commerciale passibile
delle stesse regole contrattuali che si applicano agli altri negozi36.
Gli studiosi hanno comunque sempre avuto difficoltà a definire
l'esatto scopo del
divieto del gharar; le cui motivazioni vanno
dall'esigenza di garantire la sicurezza nelle transazioni a quello di
sanzionare la presa di possesso ottenuta in modo riprovevole o in
modo troppo “facile”.37Secondo molti, ancora, la ragione del divieto
di una vendita gharar è motivata, come nel ribā', dalla volontà di
proteggere la parte debole in una transazione che è il povero. Ma
non limitandosi a questa tesi “morale”, alcuni studiosi 38 hanno
tentato di fornire una spiegazione razionalmente economica, tenendo
conto anche dell'importanza nella filosofia islamica dei concetti di
“bene comune” (maṣlaḥa) e “necessità” (ḍarūra). Infatti se il
35 SCHACHT, op. cit., p. 156
36 E. CHAUMONT, voce: Gioco e gioco d'azzardo, in: Dizionario del Corano, op. cit., pp.
350-351.
37 VOGEL, HAYES, op. cit. p. 64-65
38 M. AL GAMAL, An Economic Explication of the Prohibition of Gharar in Classical Islamic
Jurisprudence, Paper prepared for the 4th International Conference on Islamic
Economics in Leicester, 2001
50
significato più accreditato di gharar è quello di transazione rischiosa,
si potrebbe obiettare che ogni transazione include sempre un certo
grado di rischio. Allora, a seconda dei casi, è necessario valutare,
un'analisi costi/benefici: se un contratto rischioso soddisfa tuttavia le
esigenze economiche, al punto che se esso non ci fosse, sarebbe
causa di perdite in termini di efficienza economica 39(come vedremo
nei casi di vendita differita, salam e istiṣnā`), allora l'appello alla
maṣlaḥa e alla ḍarūra giustificherebbe l'accettazione di correre dei
rischi insiti in un contratto.
Su questa tesi concordano i primi giuristi, giustificando con la
“necessità” la validità di una vendita gharar. Ibn Taymiyya per
esempio individua l'elemento riprovevole del gharar soltanto nella
passibilità di dispute per i contraenti, nonché nell'espropriazione dei
beni altrui, fattori che comunque egli ritiene siano superati
dall'esistenza di un beneficio più grande40.
Attualmente la gravità del gharar è stata ridimensionata e il
termine indica un grado molto alto di incertezza tale da invalidare il
contratto. Questo ha permesso alla finanza islamica di aggiornarsi
sebbene l'esercizio del ijtihād sia necessario per valutare il grado di
rischio in negozi molto particolari come l'assicurazione takāful, i
prodotti finanziari derivati e il mercato secondario dei titoli41.
E' tuttavia uno dei principi base della finanza islamica evitare i
divieti di gharar e maysīr, richiedendo alle banche e agli altri
intermediari finanziari di non impegnarsi in negozi speculativi e ad
alto rischio.
Per quanto riguarda le lotterie e i giochi a premi in generale, si è
obiettato
all'idea
che
queste
attività
rappresentassero
una
deprivazione del diritto altrui a ottenere qualcosa: solitamente,
39 In economia l'efficenza è “la condizione di massima capacità produttiva, e cioè di costi
minori possibili” in Vocabolario Treccani, URL: www.treccani.it
40 AL-GAMAL, op.cit., p. 4
41 AYUB, op. cit., p. 58
51
infatti, chi partecipa a una lotteria non gode di diritti prestabiliti al
possesso della cosa in palio, perciò in caso di perdita non ne viene
espropriato42.
Quindi, secondo i giuristi, sulla base di un'analisi costi/benefici, il
divieto entrerebbe in vigore se risultassero alte le probabilità di
perdite finanziarie, una tesi questa che sarebbe implicita anche nel
Corano (Sura della Vacca, 2:219) quando dice: ma il peccato è più
grande del vantaggio, inteso dunque in senso economico43.
1.5. La Zakāt
Il terzo pilastro dell'Islām è un sistema di ridistribuzione della
ricchezza che viene effettuata attraverso una tassa sui musulmani
sufficientemente benestanti a favore dei più poveri.
Il termine zakāt44 ha il doppio significato di “purificazione” dei
beni e dell'anima e “accrescimento” del merito presso Dio nell'Aldilà.
Come abbiamo notato prima nel § 1.3.2, l'elemosina è l'opposto del
ribā' (vedi Corano, Sura della Vacca, 2:276), con cui condivide però
lo
stesso
significato
di
“aumento”
pur
con
esiti
diversi:
l'accrescimento nel mondo terreno del ribā' e quello nell'aldilà per
merito della zakāt45.
Nel Corano il termine zakāt viene menzionato 37 volte46. Questa
pratica di destinare una parte dei propri beni ai poveri rappresenta
una delle caratteristiche che fanno di un uomo un vero credente
insieme al timor di Dio e del Giorno del Giudizio, al rispetto dei patti
e naturalmente alla preghiera (vedi Cor., Sura delle Scale, LXX:2235)47. Anche in altre parti l'elemosina è associata alla preghiera (per
42
43
44
45
46
47
Ivi, p. 62
AL GAMAL, op. cit., p. 9
Il termine è un prestito dell'aramaico biblico che significa “elemosina”, “virtù”.
D. GRIL, voce: Elemosina, in: Dizionario del Corano, op. cit., pp.239-242
G. M. KHAN, Islām, Milano, Electa, 2006, voce: elemosina legale.
A. BAUSANI, L'Islām, Milano, Aldo Garzanti Editore, 1980, pp. 51-52
52
esempio in Cor., Sura del Destino, XCVII:14-17) ed è prova di essere
un uomo pio (Cor., Sura dell'elemosina, CVII:1-3). In pratica, dunque,
l'elemosina non è solo un atto sociale ma innanzitutto un atto rivolto
a Dio, in previsione dell'aldilà, e verso sé stesso, riscattando la sua
anima dall'innata avarizia.48
Il Corano utilizza indistintamente ṣadaqa49 e zakāt , soltanto il fiqh
ha
elaborato una
più precisa connotazione dei due termini,
distinguendo tra ṣadaqa come elemosina volontaria, e zakāt come
elemosina legale a carattere obbligatorio.
Sottili sono le differenze perché entrambe le elemosine hanno uno
scopo identico, cioè alleviare le sofferenze dei poveri.
L'elemosina legale è una tassa annuale che deve essere versata da
ogni musulmano maggiorenne e la cui percentuale è fissata al 2,5 %
del valore dei beni di cui si deve però possedere almeno una minima
parte, detta nisab. Questa imposta viene applicata sui beni e non sul
reddito e in particolare su quei beni che sono soggetti a crescere o
moltiplicare: prodotti della terra (prelevati al momento del raccolto),
bestiame, oro e argento50, etc. (non prima di un anno di effettivo
possesso51). Sono invece esclusi i beni fondiari.
Nel Corano vengono anche menzionati i beneficiari delle decime, i
mustaḥiqq:
Perché il frutto delle Decime e delle elemosine appartiene ai poveri e ai
bisognosi e agli incaricati di raccoglierle, e a quelli di cui ci siam conciliati il cuore,
e così anche per riscattar gli schiavi e i debitori, e per la lotta sulla Via di Dio e pel
viandante. Obbligo questo imposto da Dio, e Dio è saggio sapiente
(Cor., Sura del Pentimento, IX:60)
48 D. GRIL, voce: Elemosina, in: Dizionario del Corano, op. cit., pp. 239-242
49 Derivante dalla radice ṣ-d-q, “essere sincero”. E' appunto la dimostrazione di ṣidq,
sincerità nei confronti di Dio, con il superamento dell'innata avarizia dell'uomo, Ibidem
50 Vengono sottoposti alla tassa solo se vengono tesaurizzati dal proprietario, cioè non
investiti nel commercio. Bausani, L'Islām, op.cit., p. 52.
51 M. YAHIA, voce: Tasse islamiche, in: Dizionario Corano, op. cit., p. 846.
53
Ricapitolando, i destinatari della decima sono:
1) i poveri e gli indigenti la cui differenza, secondo Ṭabarī, è che i
primi sarebbero quelli che non chiedono l'elemosina mentre i secondi
sono quelli che la chiedono e il cui stato di povertà è permanente
(per esempio a causa di un'inabilità)52.
2) Gli esattori (in arabo, sing. `āmil)53.
3) coloro a cui ci siam conciliati il cuore54.
4) l'affrancamento degli schiavi o dei prigionieri.
5) i debitori che hanno contratto un debito per uno scopo
virtuoso.
6) coloro che lottano sulla via di Dio. Nel contesto attuale si
intendono spese per la propagazione e la difesa dell'Islām, progetti
caritatevoli nel campo educativo, sanitario e di social welfare55.
7) i viandanti.
Anche la gente del libro non è esclusa dalla zakāt56.
Esistono
però
dei
comportamenti
che
annullano
l'effetto
dell'elemosina ovvero la mancanza di discrezione, il rinfacciamento
del gesto o l'interesse personale.
L'istituto dell'elemosina venne introdotto in epoca medinese
poichè il divario economico dei convertiti favorì lo sviluppo di una
sorta di “stato assistenziale”57.
52 Ibidem Ancora, secondo il califfo 'Umar (al potere tra 634-644 e Ibn Abbas (m 68/686)
per poveri si intenderebbero i musulmani e per indigenti i non musulmani.
53 Ibidem Questa categoria sarebbe la prima ad avere diritto all'elemosina mentre alle
altre spetterebbe la divisione in parti uguali della colletta
54 Il Bausani identifica questa categoria con “certi notabili Meccani di una certa influenza,
per conciliarsi le simpatie dei quali son necessari dei doni. BAUSANI (tradotto da),
Corano, op. cit., note alla Sura del Pentimento.
55 M. OBAIDULLAH, Introduction to islamic microfinance, New Delhi, IBF Net (P) Limited,
2008, p.27
56 M. YAHIA, voce: Tasse islamiche, in: Dizionario del Corano, op. cit., p. 846
57 Ibidem
54
Esistono altri tipi di zakāt che si applicano in determinati periodi
dell'anno, come la zakāt al-fiṭr, distribuita ai poveri alla fine del
digiuno del mese di Ramadān.
I sistemi di raccolta e gestione della zakāt, in sei paesi (Yemen,
Libia, Arabia Saudita, Pakistan, Malesia e Sudan) sono guidati dal
governo. In generale la tassa della zakāt si applica sugli individui ma
alcuni sistemi moderni estendono l'applicazione anche alle imprese
mentre in certi paesi i depositi bancari sono soggetti alla tassazione.
E' anche vero che gli stati che hanno istituito ufficialmente la zakāt
obbligatoria lo hanno fatto più per ragioni di prestigio e pubblicità
che per dovere religioso.
La zakāt dovrebbe puntare all'emancipazione economica e non
solo alla soddisfazione del bisogno di consumo immediato per non
favorire la dipendenza permanente del povero dall'elemosina; per
questo motivo molti sono propensi piuttosto a investire i fondi zakāt
nel campo dell'istruzione, della sanità o dell'assistenza sociale,
oppure al finanziamento di microimprese58
Se applicato correttamente dagli stati musulmani, la zakāt si
rivelerebbe un efficace riserva per contrastare le sacche di povertà
che nella maggior parte dei paesi arabi e musulmani costituiscono
una percentuale sostenuta. Della gestione della zakāt e del suo
impiego
ne
parleremo
approfonditamente
nel
capitolo
del
microcredito.
Tuttavia, come Timur Kuran59 nota, la zakāt non ha portato quasi
mai a incidere efficacemente sulla lotta alla povertà e questo per
alcune ragioni tra cui le basse percentuali di versamenti, le
58 OBAIDULLAH, op.cit., p.29
59 T. KURAN, Islamic economics and the islamic subeconomy, pp. 163-165, contenuto in:
The Journal of economic perspectives, vol.9, n°4 (Autumn, 1995), American Economic
Association, pp. 155-173.
55
scappatoie legali e la grande evasione nonché gli alti costi di
amministrazione del sistema. Inoltre la maggior parte dei fondi
raccolti sono andati a finanziare cause diverse dalla lotta alla povertà
come per esempio l'educazione religiosa e il pellegrinaggio alla
Mecca.
Il problema di quali gruppi di persone vengano raggiunte da questi
fondi è stato messo alla luce da casi empirici che hanno dimostrato
come la fruizione delle donazioni sia piuttosto subordinata alle
conoscenze personali di chi opera nel settore o nel governo (ma
anche, per esempio, essere iscritti a una scuola religiosa).
In pratica, i casi dimostrano come il sistema della raccolta di zakāt
sia stato carente nell'incanalare i fondi con la conseguenza che i
destinatari veri sono stati tralasciati. Forse uno dei motivi del
fallimento di queste politiche è da imputare al fatto che chi versa la
donazione, non lo fa spesso a singoli individui, ma ad associazioni
caritatevoli private, la cui gestione e impiego dei fondi è difficile da
intercettare.
1.6. Cenni storici sul pensiero economico islamico
1.6.1.
Il problema di sistematizzare la teoria.
Costruire una storia del pensiero economico islamico attraverso le
teorie e i testi di filosofi ed economisti musulmani è un compito non
facile. A differenza dei pensatori che hanno contribuito a delineare le
teorie economiche sulle quali si sono sviluppati i sistemi che molte
parti del mondo hanno esperito60, gli intellettuali musulmani hanno
affrontato il tema senza mai prescindere dalle fonti (ovvero il Corano
e la Sunna del Profeta), assumendo più un ruolo da commentatori
60 E penso ai vari Smith, Ricardo, Marx o Keynes, limitandomi al pensiero economico
moderno, senza ignorare comunque le trattazioni più remote come quella di Aristotele
nella Politica. Per un approfondimento vedi J. K. GALBRAITH, Storia dell'economia trad.
italiana di Economics in Perspective, Milano, RCS , 2007.
56
che da innovatori. Diverso comunque il caso di un Ibn Khaldūn, le cui
osservazioni e tesi non erano però strettamente correlate ai dettami
coranici
ma
piuttosto
frutto
dell'osservazione
scientifica
dello
studioso.
Tuttavia, come sostiene Timur Kuran61, l'importanza dell'economia
islamica non giace nella sua sostanza, bensì nel suo contributo alla
ricerca di un ordine sociale distintamente islamico. Ed è su questa
linea che dobbiamo muoverci per comprendere questo interessante
aspetto della cultura dell'Islām, senza dunque tenere conto di quella
linearità cronologica di teorie espresse dal susseguirsi di pensatori a
cui siamo abituati sin dagli studi giovanili. Altra forma mentis a cui
dobbiamo abdicare temporaneamente è la concezione dell'economia
come campo di studi autonomo dacché la settorializzazione del
sapere è aliena al sistema olistico dell'Islām che abbraccia, come
abbiamo visto nel § 1.2. e le prescrizioni del rito e dei rapporti tra gli
uomini.
1.6.2. Da Ibn Khaldūn agli studiosi di terza generazione
Non sono mancati comunque esempi di intellettuali, da Ibn
Khaldūn a Shāh Walīullāh, da Ibn Qayyim a Al-Maqrīzī, i quali hanno
dato vita a trattati affatto originali contenenti idee e formulazioni
spesso
all'avanguardia.
Il
contributo
di
questi
studiosi
fu
principalmente quello di dare consigli ai governanti sulle politiche
economiche da seguire in un'ottica profondamente etica che desse
risalto ai valori di giustizia e appagamento dei bisogni della
comunità.62
Abbiamo già accennato a Ibn Khaldūn (1332-1406) che, nel suo
importante trattato di storia universale, il Kitab al-`Ibār (Libro degli
esempi), preceduto da una celeberrima Muqaddima, molti hanno
61 T. KURAN, Islām and Mammon, the economic predicaments of Islamism, Oxford,
Princeton University Press, 2004, p. IX.
62 AYUB, op. cit. p. 27
57
individuato la gestazione di moderne scienze, come la sociologia, la
linguistica e l'economia63. Le sue ricerche lo portarono a percepire
l'interdipendenza causale tra potere politico ed economico e le
conseguenze disastrose scaturite dal monopolio di stato o dalla sua
interferenza massiccia sul mercato; egli inoltre supportò la libera
impresa e la protezione e tenne in considerazione coloro che
detengono i capitali64. Importante osservare come lo storico tunisino,
a partire da processi induttivi e dall'osservazione diretta della realtà,
abbia anticipato alcune delle teorie del liberalismo economico
classico: il concetto di lavoro come misura di valore di scambio di
tutti i beni e il suo contributo all'aumento della produttività e quindi
alla creazione di ricchezza per una nazione (pensiero formulato più
tardi da Adam Smith)65; i fattori che influenzano il prezzo dei beni 66;
il monopolio67; il profitto spiegato come la ricompensa per un rischio
incerto nel futuro68; la funzione del denaro come misura e riserva di
valore per la formazione del capitale e non come vera forma di
ricchezza in sé69
Colpisce per la sua originalità il contributo di Ibn Taymiyya che,
con un approccio basato sulla cornice legale della shar`īa, espone
teorie quali quella della “guida sociale” e della “regolazione del
mercato” e quando queste vengono corrotte da politiche deleterie
che contravvengono ai dettami della legge sacra. La situazione che
Ibn Taymiyya ha ben presente è quella del governo mamelucco in
Egitto che decise di convertire l'oro delle monete in rame, azione che
63 D. AMALDI, Storia della letteratura araba classica, Bologna, Zanichelli, 2004, p.184
64 AYUB, op. cit. p.28
65 Cfr. M. CHOUDHURY, Development of islamic economic and social thought, in: HASSAN,
LEWIS, Handbook of Islamic Banking, Cheltenham, (UK)/ Northampton, MA, USA, Edward
Elgar Publishing, 2007.
66 Cfr. IBN KHALDUN, Discours sur l'histoire universelle (Al-Muqaddima), tome II,
traduction nouvelle préface, notes et indices par V. MONTEIL, Beirut, Comm. Lib. Pour la
traduction des chefs d'oevre, 1968, cap. V, par. 9.
67 Idem, op. cit., cap. V, par. 11
68 Idem, cap. V, par. 1
69 CHOUDHURY, op. cit., in cui viene inoltre osservato che alcune ramificazioni
dell'utilitarismo neoclassico si trovano già nel modello dello stato perfetto di Al-Farābī.
58
portò inevitabilmente all'inflazione dei prezzi dei beni e a una
crescente povertà e malcontento. In al-ḥisba fi-l-Islām, Ibn Taymiyya
suggerisce misure come il controllo dei prezzi, la promozione di
accordi equi e la riconversione all'oro nella composizione delle
monete. Tuttavia l'intervento nel mercato è necessario solo quando
l'andamento di questo porta a una contravvenzione della shar`īa.
Le sue teorie del mercato e specialmente del valore sociale
endogeno non sono state sviluppate nella storia del pensiero
economico, neppure dai tentativi più tardi di filosofi come Smith e
Marx70.
In epoca moderna, a cavallo tra il 19° e il 20° secolo, emersero
figure
di
spicco
nel
panorama
intellettuale
musulmano
che
approfondirono le tematiche economiche nello sfondo di un più
profondo rinnovamento culturale e spirituale: Quṭb, Al-Mawdūdi, AlṢadr sono tra coloro che vengono
ricordati come la prima
generazione di economisti dell'età moderna, grazie al
loro ruolo
pionieristico nel delineare la dottrina economica islamica71.
Tra tutti mi vorrei soffermare sulla figura di Muḥammad Bāqir alṢadr (1935-1980), religioso sciita iracheno, zio del leader politico
Muqtada al-Ṣadr. Nella sua più importante opera di economia
“Iqtiṣādunā72”, si impegna a confutare il pensiero capitalista e quello
marxista, proponendo l'economia islamica come alternativa. Secondo
lo studioso, all'alba dell'emancipazione dal colonialismo, i paesi arabi
si trovarono a decidere tra due alternative di sistemi economici:
l'economia libera basata sul capitalismo e l'economia pianificata
basata sul socialismo. La scelta della prima, presupponeva una
consapevolezza del grado raggiunto dai paesi capitalisti; la seconda
70 Tentativi contraddetti dal concetto di laissez faire per quanto riguarda Smith e dal
concetto epistemologico di sovradeterminazione di un sistema sociale. Cfr. CHOUDHURY,
op. cit. p. 27.
71 La suddivisione nelle tre generazioni di economisti è stata fatta da M. Ayub
72 AL-ṢADR, op. cit.
59
alternativa scaturiva spesso da un sentimento di reazione al
capitalismo connesso coi regimi coloniali; inoltre il socialismo poteva
essere visto come sintesi e riconciliazione tra il credo nell'uomo
europeo come leader dei paesi sotto-sviluppati e la lotta contro
l'esistenza politica del capitalismo.
Tuttavia l'esito socialista è stato nella maggior parte dei casi (e
l'esempio dell'Egitto nasseriano è emblematico) quello di un regime
nominalmente socialista ma fortemente nazionalista che non è stato
in grado di dare un contenuto arabo e originale a questa dottrina.
L'incompatibilità di questi metodi con l'Islām, sempre secondo AlṢadr, è data dal fatto che alla base di questi sistemi economici vi
sono dei valori e dei concetti radicati e sviluppati nel pensiero
culturale occidentale. L'idea di libertà, per esempio, è alla base dello
sviluppo
economico
europeo
e
si
è
collegata
con
quella
di
indipendenza alla quale a sua volta si è associato il concetto di
individualismo; quest'ultimo è stato declinato e in individualismo
proprio della persona, compatibile con l'economia libera, e in
individualismo di classe, elemento della filosofia che legittimerà il
socialismo. L'idea di libertà è quindi anche connessa a quella di lotta.
Sostanzialmente, nell'Occidente, e non nell'Islām, i concetti
fondamentali che hanno costituito la nervatura della moderna civiltà
occidentale sono stati espressi a livello filosofico sulle basi di tesi e
antitesi seguendo l'esempio della dialettica hegeliana la quale ha
gettato le basi della lotta tra gli opposti che in campo scientifico è
stata sostanziata poi nella lotta darwiniana per l'esistenza e in campo
filosofico nella lotta di classe dalla quale prenderà le mosse Carlo
Marx.
Accertata l'estraneità dell'Islām ai sistemi occidentali, al-Ṣadr
spiega l'approccio diametralmente opposto dell'Islām il cui fine
ultimo tende più al cielo, alle cose spirituali, piuttosto che agli affari
terreni; e nel momento in cui il musulmano, interagendo con le cose
materiali, abbraccia un approccio più materialista che spirituale,
60
allora egli adotta una posizione negativa di fronte a essi, che prende
la forma di astinenza, appagamento o...laicità.
Al-Ṣadr, inoltre, identifica sotto tre aspetti i principi dell'economia
islamica che la rendono particolare rispetto alle altre concezioni
economiche di matrice occidentale:
1. La doppia proprietà73: il concetto secondo il quale l'Islām
ammette sia la proprietà privata, sia quella pubblica a cui si affianca
la proprietà di stato.
2. L'economia libera74: l'Islām incoraggia lo scambio e il libero
mercato ma questi aspetti devono tenere conto dei valori morali e
spirituali che sono propri di chi è cresciuto in un ambiente islamico;
un altro limite è quello “oggettivo”, imposto dalla sha`rīa, che si è
materializzato nella proibizione dell'usura e il monopolio, nel
principio del waliyyu al-āmr, cioè del governante che ha il compito di
sindacare sulle attività della popolazione, e nell'appello all'intervento
di Stato che deve salvaguardare e promuovere l'interesse pubblico 75,
sempre in conformità alla sha`rīa.
3. Il principio della giustizia sociale 76 si estrinseca nel sistema di
distribuzione della ricchezza e comprende altri due principi generali,
quello di responsabilità reciproca e quello di bilancia sociale, i quali
storicamente si sono stati messi in pratica dall'attività politica
medinese del Profeta, attraverso la corroborazione del legame tra gli
emigranti (Muhājirūn) e gli aiutanti (Anṣār).
Ma, prima di Al-Ṣadr, la presunta incompatibilità tra Islām e
capitalismo era già stata asserita dall'eminente sociologo tedesco
Max Weber (1864-1920), teoria compresa nella raccolta postuma
“Sociologia della religione”. Weber sostiene che ci siano elementi
73 AL-SADR, op. cit. vol.1, parte 2, p. 51
74 Ivi p. 54
75 Il principio di supervisione e intervento dell'autorità legislativa è suffragata in Cor., Sura
delle Donne, IV:59: “Obbedite a Dio e obbedite al vostro messaggero e a coloro che
hanno autorità presso di voi”
76 AL-SADR, op. cit. vol.1, parte 2, p.60
61
all'interno del sistema sociale islamico che ostacolino indirettamente
lo sviluppo di un mercato capitalista nei paesi in cui l'Islām è
radicato. Un elemento che avrebbe invece potuto accogliere il
capitalismo sarebbe stato il modello del “combattente per la fede”
portatore di un'etica militare a servizio della causa islamica,
consapevole del suo incarico divino di riforma. Un impegno simile
dunque a quello a cui è chiamato ogni credente, anche in ambiente
protestante, con l'ascesi ultramondana. Tuttavia, ciò che in realtà ha
impedito la nascita del capitalismo in ambiente islamico è stato il
ruolo dello stato patrimoniale che ha imposto e protetto la
conservazione dei poteri economici tradizionali, bloccando lo spirito
di competizione, allargando la burocrazia e aumentando la spesa
pubblica.77
Tuttavia, la tesi di Weber è stata messa in discussione dagli studi
del sociologo dell'Islām Maxime Rodinson che innanzitutto smentisce
il preconcetto alla base delle considerazioni di Weber e dei suoi
fautori ovverosìaquello che il sistema islamico sia immutabile e che
non venga mai riadattato e ricontestualizzato nelle diverse situazioni
sociali e storiche78. Quanto alla questione dell'incompatibilità col
capitalismo, in realtà Rodinson vede come nell'Islām esistano delle
risorse culturali, come la mobilitazione sociale verso il mercato e la
razionalizzazione della vita religiosa, che possono essere delle valide
basi su cui può attecchire lo spirito del capitalismo.
La spinta a edificare un valido sistema economico coerente con
l'Islām è stata data dal tentativo di riscoprire una propria identità
all'indomani della decolonizzazione.
Alla fine del periodo coloniale in India, inizia a prendere forma
un'idea di economia islamica applicabile alla contemporaneità grazie
a Sayyid Abū al-`Alā al-Mawdūdī (1903-79), fondatore del partito
77 E. PACE, op. cit., pp. 141-142
78 Ivi, p.150
62
dell'Islām (Jamā`at-i Islāmī).
Al-Mawdūdī vive nel periodo del morente impero britannico e in
uno
scenario
intellettuale
dell'importanza
sempre
molto
più
vivace
crescente
che
della
vede
l'emergere
rivalutazione
e
affermazione della cultura islamica.
Nelle idee di al-Mawdūdī, la cultura islamica è da anteporre anche
alla stessa libertà politica che in quegli anni veniva identificata dai
musulmani con la creazione di uno stato musulmano, distinto da
quello hindu (ed è quello che avverrà da lì al poco con la creazione
del Pakistan). E' di quel periodo inoltre la coniazione di termini quali
“politica islamica”, “costituzione islamica” e “economia islamica”.
L'obiettivo di al-Mawdūdī era quello di recuperare l'ortoprassi
piuttosto
che
l'ortodossia
e
adattarla
ai
nuovi
contesti
socioeconomici.
Tuttavia,
l'interesse
ad
islamizzare
l'economia
non
è
stata
prerogativa dei manifesti del movimento islamista: lo dimostra il
fatto che i suoi esponenti più importanti come Muḥammad Abdū,
Jamal al-Dīn al-Afgāni o Sayyid Aḥmad Khan trascurarono questo
aspetto.
Se da un lato l'Islām ha anticipato e partecipa di alcuni principi
chiave del liberismo classico come l'enfasi sulla proprietà privata e
sul mercato, la promozione dello spirito imprenditoriale e l'impegno
ad alleggerire gli oneri fiscali, dall'altro lato i governi post-coloniali
che si sono succeduti in molti paesi arabi hanno contaminato i
principi economici dell'Islām con screditate teorie economicopolitiche (come il socialismo o il nazionalismo) 79, non riuscendo a far
decollare lo sviluppo economico, galoppante fino all'impero ottomano
e poi arrestato ed esacerbato significativamente dalla lunga stagione
del colonialismo.
Non tutti i paesi a maggioranza musulmano hanno però seguito
79 A. YAYLA, Islām ed economia di mercato trad. italiana di Islām, Civil society and market
economy, Ed. Rubbettino, 2005, pp. 14-15
63
questo iter: lo dimostrano i paesi del Sud-est asiatico, come la
Malesia, che hanno conosciuto un boom economico senza precedenti,
frutto di una politica in cui convergono l'apertura ai mercati globali e
la fedeltà ai principi islamici i quali hanno fornito la base etica allo
sviluppo di un sistema economico competitivo e d'esempio per altri
paesi musulmani.80
Le ricerche più formali sull'economia islamica sono state compiute
invece in tempi a noi vicini dalla seconda e terza generazione di
economisti come A. Iqbal Qureishi, A. Al-Najjār, N. Siddīqi, M. U.
Chapra,
M.
S.
Khan,
M.
Iqbal.
Costoro
si
sono
occupati
prevalentemente del sistema bancario, degli investimenti e della
produzione senza interessi come anche di politiche fiscali, zakāt,
verifica contabile, regolazione e supervisione bancaria.
Purtroppo tutti questi segmenti non sono stati uniti in un modello
comprensivo, scontando una mancanza di uniformità.
1.7.
Conclusione: definire l'economia islamica
Mohsin S. Khan, economista di rilievo al Fondo Monetario
Internazionale definisce il termine “economia islamica” come “a
complete system that prescribes a specific pattern of social and
economic behaviour for all individuals. It deals with a wide-ranging
set of issues, such as property rights, incentive system, allocation of
resources, types of economic freedom, system of economic decisionmaking and proper role of the government. The over-riding objective
of the system is social justice and specific patterns of income and
wealth distribution and consequently economic policies are to be
designed to achieve these ends.81”
80 PACE, op. cit., pp. 153-154
81 Cit. in AYUB, op. cit., p. 31, traduzione in italiano: “In generale, il termine “economia
islamica” definisce un sistema completo che prescrive un particolare schema di
comportamento sociale ed economico per tutti gli individui. Si occupa di una serie ad
ampio raggio di questioni come i diritti di proprietà, il sistema di incentivazione,
l'allocazione delle risorse, i tipi di libertà economica, il sistema del decision-making
64
Per Timur Kuran l'economia islamica moderna è una componente
di una nuova e aggiornata ortoprassi islamica. Sottolineando la loro
assoluta contemporaneità, queste idee e pratiche economiche,
caratterizzate adesso come inerentemente islamiche, sono in realtà
nuove creazioni mentre altre, anche se antiche, hanno acquisito un
significato religioso solo recentemente82.
Possiamo tenere insieme queste due considerazioni, asserendo che
l'economia islamica si occupa delle stesse questioni di cui si
occupano le altre teorie economiche, prescrivendo a tutti gli attori
del processo economico norme che regolino le attività finanziare al
fine di perseguire l'ideale di giustizia sociale. La base teorica su cui
opera l'economia islamica moderna è frutto di secoli di elaborazioni
giuridiche che sono state sempre contestualizzate nel tempo e nello
spazio, in ottemperanza al principio di bene comune (maṣlaha) e alle
necessità dei cambiamenti (hajja o ḍarūra). Non è escluso però che
idee e pratiche antiche siano state recuperate e adattate proprio per
la costruzione di questo nuovo sistema e che altre siano state create
in tempi recenti in ossequio però all'Islām, creando di fatto un
sistema sincreticamente divino e umano e quindi islamico.
economico e il ruolo appropriato del governo. L'obiettivo prioritario del sistema è la
giustizia sociale e alcuni schemi specifici di distribuzione del reddito e della ricchezza e,
di conseguenza, le politiche economiche devono essere progettate per raggiungere
questi scopi”
82 KURAN, Islām and Mammon, op. cit., p. 83.
65
CAPITOLO II
LA CONTRATTUALISTICA
2.1.
Contratti e obbligazioni
La branca del fiqh che riguarda i contratti e le obbligazioni è
quella delle mu`āmalāt, ed è un insieme di regole specifiche che
assumono forma e significato nella prassi di ogni negozio giuridico.
Il contratto, secondo il diritto musulmano, è un impegno bilaterale
che si basa su un'offerta ('ijāb) e un'accettazione (qabūl) contestuali;
il diritto alla revoca prima dell'accettazione è concesso così come il
diritto di recesso (khiyār).
Il contratto è all'origine di un'obbligazione, a cui ci si riferisce in
arabo col termine generico di dhimma “protezione, garanzia,
responsabilità”, e presuppone l'esistenza di un debito e di un credito.
L'obbligazione si estingue o con l'adempimento del contratto o con la
remissione di un debito da parte del creditore o ancora con la
trasformazione in una nuova obbligazione.
Il fiqh non contempla l'autonomia contrattuale per questioni di
controllo etico, tuttavia consente una certa libertà all'interno di una
tipologia83. La rigidità delle forme contrattuali, influenzate dai divieti
coranici del ribà e del gharar, ha però in una certa misura inibito la
creazione di nuovi contratti. Non avendo le fonti sacre fornito un
quadro esaustivo di regole che coprissero tutti i problemi riguardanti
i mutamenti socio-economici posteriori al tempo della rivelazione, i
giuristi classici incontrarono non poche difficoltà a emettere un
giudizio di liceità o meno su eventuali nuovi contratti.
Di ampie vedute è l'approccio di Ibn Taymiyya che asserisce che
83 SCHACHT, op. cit., p. 153
66
ogni contratto è valido a meno che non sia esplicitamente proibito
dal Corano o dalla Sunna o dall'ijma o dal qiyās, e che non
contravvenga ai divieti fondamentali84. E' una linea di pensiero che
attualmente gode di molto credito, perché permette margini di
manovra più ampi alla prassi finanziaria islamica.
Tuttavia i giuristi classici non trattarono approfonditamente la
questione della creazione di nuovi contratti sia per ragioni legate
all'utilizzo del metodo analogico attraverso il quale ogni atto
proposto veniva confrontato con un atto anteriormente stabilito, sia
perché semplicemente i contratti esistenti appagavano le loro
necessità85.
I contratti in uso ai giorni nostri scaturiscono dalla necessità della
realtà contingente di nuove soluzioni per adeguarsi ai nuovi mercati.
Le forme contrattuali classiche, attualmente in uso nella finanza
islamica, fungono da alternative al sistema convenzionale basato
sugli interessi, ovvero su un profitto fissato in anticipo sui prestiti,
indipendentemente dai profitti guadagnati o dalle perdite subite nel
corso di un'impresa commerciale. Al contrario, i contratti islamici, si
caratterizzano sia per il modello partecipativo (profit and loss
sharing, da adesso chiamato PLS), sia per il fatto che ogni
operazione commerciale è basata direttamente sull'economia reale,
cioè su asset materiali.
In tempi recentissimi, le fonti sacre su cui si basa il concetto
islamico di economia sono state coagulate nella finanza islamica
attuale e nei suoi contratti, i suoi prodotti e la sua normativa, i quali
rappresentano in pratica una sofisticata applicazione dei precetti
coranici in materia economica.
2.2. La proprietà (al-māl)
84 VOGEL, HAYES, op. cit., p. 98
85 Ivi, pp. 98,99. Inoltre i pochi nuovi contratti erano il frutto della codificazione di pratiche
consuetudinarie piuttosto che elaborazioni del fiqh.
67
Nel diritto musulmano la proprietà è una cosa tangibile e uno
specifico oggetto esistente (es. “questa casa”, “questo cavallo”) 86,
che per essere negoziato deve essere legale (mutaqawwuam)87. Il
concetto di proprietà, tuttavia, non è stato trattato organicamente
ma piuttosto delineato a seconda di quali contratti giuridici ne sia
oggetto88.
Distinto dal
māl
è invece l'usufrutto o l'utilità della cosa
(manfa`a) che appunto non viene considerata come proprietà, specie
secondo la scuola hanafita, forse per il fatto che essendo una
condizione che esiste istante dopo istante nel tempo, implica
elementi di gharar89.
Un'altra categoria distinta è quella di dayn, il debito che viene
considerato come oggetto definito genericamente e astrattamente da
un'obbligazione (dhimma) (es. “pagare 1000 €”)90.
Le proprietà
si distinguono in beni mobili ( māl manqūl o māl
naqlī) e beni immobili (`aqār) e ancora in beni fungibili (mithlī) e
beni non fungibili (qīmī). I beni fungibili possono essere misurati
(makīl), pesati (mawzūn) e contati (ma`dūd)91.
L'acquisto della proprietà può avvenire a titolo originario, cioè
mediante occupazione di un bene senza proprietario, o a titolo
derivativo in tre modi: per trasferimento di consegna (taslīm e presa
in consegna, qabḍ), per ereditarietà e per pegno (rahn), ma non per
invenzione: in questo caso, chi trova un oggetto smarrito lo detiene
in custodia (amāna) finché non trova il proprietario originario; se
questi non si dovesse presentare è raccomandata una donazione a
fini caritatevoli92.
86 Ivi, p.114
87 Ivi, p. 94, infatti ci sono delle categorie di cose che non possono essere possedute né
tanto meno negoziate, come i beni harām per esempio.
88 SCHACHT, op. cit., 144
89 VOGEL, HAYES, op.cit., p.94
90 Ivi, pp. 114-115
91 Per beni fungibili e non fungibili v. supra, nota 14
92 SCHACHT, op. cit., pp.145-147
68
L'Islam tutela il diritto alla proprietà, ma non al possesso perché il
secondo metterebbe in discussione il primo, creando confusione.
2.3. Il contratto di vendita (al-baī`)
E' l'esempio sul quale si modellano per analogia (qiyās) tutti gli
altri contratti e prevede “lo scambio di beni mobili e immobili e
quindi comprende il baratto e lo scambio [e] si perfeziona (tāmm,
perfezionato) tramite reciproca presa di possesso (taqābuḍ)”93; lo
scambio deve avvenire tra proprietà lecite, conosciute e specifiche le
quali devono essere corrisposte e consegnate contestualmente 94. Le
variazioni da questo schema vengono trattati come singoli casi e
assumono un'importanza specifica all'interno dei vari contratti.
2.4. Il prestito (ariya, qarḍ)
Il prestito rientra nei contratti a titolo gratuito e si può relazionare
al trasferimento di proprietà (qarḍ) o all'usufrutto della proprietà
(ariya). Il primo è il prestito di beni fungibili (per es. il denaro) e
viene restituito con beni della stessa specie piuttosto che con quelli
presi in prestito originariamente. Il termine di restituzione può non
essere fissato: chi concede il prestito può rimandare la data di
restituzione dello stesso in qualsiasi momento e chi prende in
prestito può restituirlo quando vuole, a condizione che il bene
restituito sia nella stessa misura di quello prestato, senza tenere
conto di eventuali cambiamenti del valore di mercato.
In ambito più specificatamente bancario i destinatari del qarḍ sono
utenti bisognosi i quali hanno soltanto il dovere di rimborsare il
prestito ad una data determinata e l'espletamento del rimborso è
considerato un obbligo religioso95.
93 Ivi, p. 160
94 VOGEL, HAYES, op. cit., p.103
95 “E' un peccato grave non pagare un debito o protrarne la soluzione, avendo i mezzi di
pagare (…) è un'usurpazione del diritto altrui (ta'addi), una ingiustizia (ẓulm), poiché si
69
L'ariya invece è il comodato d'uso di una proprietà che con si
modifica con l'utilizzo96; è come se fosse un affitto gratuito
nonostante le obbligazioni delle parti siano regolate in maniera
diversa dall'affitto vero e proprio (ījāra)97.
2.5.
I contratti di partecipazione.
I contratti partecipativi (o di società, in arabo shirka) regolano
l'associazione di capitale e lavoro a scopo di credito e di investimento
su progetti, imprese commerciali o anche acquisto di beni (dalla casa
all'elettrodomestico)
e
vengono
utilizzati
specialmente
nel
commercio internazionale sul modello delle joint venture o del
project financing.
Il partenariato commerciale era già una forma diffusa al tempo del
Profeta: egli stesso la praticò come anche i suoi Compagni 98. E'
inoltre approvata da tutte e tre le fonti. L'AOIFI definisce la shirka
come “un accordo tra due o più persone con lo scopo di mettere in
comune i loro beni, lavoro e responsabilità col proposito di ottenere
un profitto”99.
La shirka è un mandato (wakāla) fiduciario tra i soci basato sui
principi di fedeltà (amāna), responsabilità (damān) e proporzionalità
(takāfu')100. A differenza di altri sistemi giuridici, il diritto musulmano
non riconosce il principio di persona giuridica e questo si riscontra
sia nel valore del capitale della shirka investito il quale non è distinto
da quello personale dei soci, sia nella responsabilità illimitata e
personale di questi101.
Il fiqh distingue tradizionalmente tra la shirkat al-milk, che
riduce in sostanza ad una sorte di appropriazione indebita”. SANTILLANA, Istituzioni, II,
p.95, citato in: PICCINELLI, Banche islamiche in contesto non islamico, op. cit., p.114.
96 SCHACHT, op. cit., p. 165.
97 VOGEL, HAYES, op. cit., pp. 105-106
98 AYUB, op. cit., p. 307
99 AAOIFI, 2004–5a, Standard on Shirkah (Musharakah), clause 2/1, p. 200, citato in:
AYUB, op. cit., p. 309
100 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op. cit., pp. 138-139
101 Ivi, p. 137
70
definisce una proprietà in comune che può essere conseguita sia per
scelta o può avvenire automaticamente per effetto di una volontà
testamentaria, e la shirkat al-`aqd, che si forma per mutuo contratto
e si configura come una vera e propria impresa commerciale volta a
ottenere profitti.
La shirkat al-`aqd si divide a sua volta in shirkat al-amwāl, una
società di capitali di cui la mushāraka è un esempio; la shirkat al`amal, dove i soci si impegnano a fornire dei servizi alla clientela e si
distribuiscono tra loro il ricavato; e la shirkat al-wujūh, una società
di crediti in cui i soci non investono ma acquistano dei prodotti
posticipando il pagamento e li rivendono a pronti102.
2.5.1. Mushāraka المشركة
La mushāraka è considerata la forma più pura di finanza islamica
in quanto espressione della massima più volte citata al-kharaj bi alḍamān, il guadagno deve sempre accompagnarsi alla responsabilità
(delle perdite): è a cagione di ciò che in questa forma contrattuale (e
solo in questa) i finanziatori non possono ottenere solo i guadagni
(kharaj), ma devono essere responsabili (ḍāmin) anche delle perdite.
Mushāraka è una parola che non compare nei libri di fiqh, è
un'introduzione moderna che indica un tipo di shirka, per l'esattezza
la shirkat al-amwāl103, caratterizzata da un contratto in cui due o più
soci (shurakā', sing. sharīk) mettono in comune in un'impresa,
solitamente a lungo termine, sia i capitali che la gestione, allo scopo
di ottenere dei profitti. La partecipazione ai profitti o alle perdite
riguarda tutti i soci dell'impresa.
La
distribuzione
dei
profitti
deve
essere
concordata
preventivamente all'atto del contratto e non è permesso determinare
102 M. T. USMANI, An Introduction to Islamic Finance, Kluwer Law International, 2002, pp.
20-21
103 M. T. USMANI, op. cit., p. 20
71
in anticipo una somma fissa per ognuno dei soci. Infatti, la ratio deve
essere legata ai reali profitti dell'impresa. I malikiti e gli shafiiti
ritengono obbligatorio che la percentuale di guadagno per ognuno
dei soci sia proporzionale al capitale versato che può dunque
variare104.
Tutte
le
scuole
all'unanimità
prevedono
che
la
distribuzione delle perdite avvenga in percentuali proporzionali al
valore degli investimenti di ogni socio.
Fonte: Hamaui/Mauri, Economia e finanza islamica
Sulla natura del capitale destinato all'impresa, vige una certa
discordanza di opinioni tra i giuristi, dal momento che il capitale
investito può consistere in denaro liquido o in beni mobili o
immobili105. La maggioranza dei giuristi ritiene che il capitale debba
consistere in moneta per questioni legate principalmente alla
ridistribuzione tra i soci alla fine dell'impresa. Infatti, se la parte di
capitale di un socio è rappresentata, per esempio, da un'autovettura,
è chiaro che essendo un asset distinguibile dagli altri, resterà
proprietà del socio anche dopo la dissoluzione dell'impresa e non
potrà quindi essere ridistribuito. I malikiti, invece ammettono i
capitali costituiti in beni in natura, a condizione che la parte di
104 Ibidem
105 Ma anche in beni immateriali, come un brand. HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 89.
72
profitto del socio proprietario sia determinata secondo il valore di
mercato di quel bene alla data del contratto. In breve, il capitale
deve costare essenzialmente di beni fungibili che non siano
distinguibili dal capitale degli altri soci e che possano essere
liquidabili in caso di distribuzione dei dividendi.
Per quanto riguarda la gestione di una mushāraka, ogni socio ha
diritto a esercitarla ma ci si può accordare per affidare la direzione a
uno solo: in questo caso i soci inattivi saranno autorizzati a rilevare
una quota di profitti solo in base all'investimento di ciascuno.
Infine una mushāraka, essendo revocabile (jā'iz) autorizza un socio
ad abbandonare l'impresa che può considerarsi terminata o meno a
secondo dell'accordo contrattuale. In questo modo si può quindi
procedere o a una liquidazione dei capitali con conseguente
distribuzione pro rata, altrimenti, senza liquidazione, la distribuzione
avverrà in parti uguali.
Come trattato precedentemente, autorevoli economisti musulmani,
seguendo
la
linea
l'implementazione
di
di
pensiero
nuove
di
forme
Ibn
e
Taymiyya,
procedure
permettono
basate
sulla
mushāraka classica, sebbene non siano registrate come precedenti
giuridici del passato, col fine di adeguarsi alle moderne esigenze
economiche106.
Attualmente, la musharakah non è una scelta comune da parte
degli intermediari finanziari islamici i quali optano piuttosto per
forme
di
finanziamento
come
murābaḥa,
muḍāraba
e
ījāra,
nell'ordine. Il motivo di questa riluttanza giace nel fatto che la
musharakah è uno strumento per finanziamenti a lungo periodo
mentre la maggior parte delle banche, per sopperire ai problemi di
liquidità interna107, predilige finanziamenti a medio o breve termine.
Anche per l'impossibilità di liquidare subito una società finanziata, si
106 E' la linea di Taqi Usmani in: M.T. USMANI, op.cit., p. 19
107 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op.cit., p. 141
73
tende a privilegiare strumenti più flessibili come l'ījāra.
Nella maggioranza dei casi, l'utilizzo del contratto di mushāraka
ha come scopo il finanziamento dell'importazione ed esportazione di
merci.
Gli altri impieghi di questa forma contrattuale sono volti al
finanziamento di piccoli progetti a carattere rurale o ittico e in
generale per progetti nell'area della cooperazione economica e
commerciale108. Un altro impiego diffuso è quello rivolto alle aziende
in fase di start-up.
Una forma di finanziamento molto diffusa è la musharakah
decrescente, (in arabo mushāraka mutanāqisa), in cui un finanziatore
e un cliente partecipano o alla comunione di una proprietà e/o
attrezzature o di un'impresa commerciale. La quota di capitale del
finanziatore viene divisa in tante unità ognuna delle quali verrà
acquistata periodicamente dal cliente incrementando la sua di parte
finché la quota del finanziatore si esaurirà lasciando il cliente come
unico proprietario. Gli usi della musharakah decrescente possono
comprendere il finanziamento immobiliare (dove le unità che il
cliente acquista dal finanziatore rappresentano le rate d'affitto), il
finanziamento di asset a scopo professionale e per avviare imprese
artigiane e piccole industrie: in questi casi la banca riceve dal
gestore dell'attività una percentuale, annualmente decrescente, in
base ai profitti netti, finché la quota a favore della banca diminuisce
fino ad esaurirsi109.
2.5.2. Muḍāraba المضاربة.
Il termine arabo muḍāraba, “lotta, concorrenza, speculazione,
accomandita”, deriva dal verbo di 3ᴬ forma dāraba che ha come
accezione “far concorrenza a qualcuno” e anche “giocare in borsa,
giocare al rialzo, speculare”. L'Enciclopedia dell'Islam informa sulla
108 Ivi, p. 141
109 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in ID., op. cit., p. 136.
74
presenza di sinonimi (qirād e muqārada), a seconda delle scuole, e
l'identifica come un'associazione commerciale in cui un finanziatore
(rabb al-māl) affida un capitale (rā`s al-māl) a un agente (muḍārib,
`āmil) per un impresa, a scopo lucrativo, il cui progetto sarà
attentamente studiato nella sua fattibilità e redditività prima di
essere approvato; entrambi i soci partecipano dei guadagni e il
finanziatore otterrà alla fine, oltre alla restituzione del capitale
d'avvio, la percentuale sui profitti netti, pre-pattuita nel contratto
(che non deve essere una somma fissa) 110; se però l'impresa fallisce,
le perdite saranno soltanto a carico del finanziatore, che non avrà
diritto alla restituzione del capitale di partenza111, mentre l'agente
avrà perso il suo tempo e i suoi sforzi. La muḍāraba si perfeziona con
il consenso delle parti e la consegna del capitale e diventa
obbligatoria (lāzim) con l'inizio effettivo dell'attività.
La maggior parte dei giuristi esige che il capitale sia interamente
fornito dal finanziatore e il lavoro dall'agente, altrimenti il contratto
si trasformerebbe in un altro e con altri esiti. Inoltre il capitale deve
consistere in moneta (come nella mushāraka) e non in beni mobili
(`urūd) o immobili, per non incorrere nel rischio di gharar in quanto,
prima di essere convertiti in denaro, il loro valore potrebbe fluttuare
e l'oggetto della muḍāraba allora sarebbe indefinito e indeterminato.
110 Facciamo un esempio pratico: per l'avvio di un'impresa commerciale un imprenditore si
rivolge a una banca a cui presenta il suo progetto; la banca, dopo aver valutato
attentamente la liceità e la redditività del progetto, decide di entrare in società
prestando un capitale di 100,000 € e viene pattuito che, in caso di successo, otterrà il
40% dei profitti netti oltre alla restituzione del capitale prestato. Alla fine della durata
del contratto, l'impresa ha fatturato 300,000 € (non comprensiva dei 100,000 del
prestito): a questo punto la banca avrà ottenuto 100,000 € di restituzione + 120,000 € di
profitto. La rimanenza, 180,000 €, spetterà al cliente.
111 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op. cit., p. 130
75
Fonte: Hamaui/Mauri, Economia e Finanza Islamica
Soltanto per la scuola hanbalita e hanafita l'agente ha il diritto di
fornire
anche
il
suo
capitale
all'impresa
oltre
a
quello
del
finanziatore, combinando così due capitali e un solo lavoro, ma è
possibile che entrambi i soci forniscano il lavoro e un solo capitale.
Invece, le scuole concordano tutte sul divieto del capitalista di
intromettersi nella gestione dell'attività112.
Analoga all'accomandita dell'antico diritto mercantile italiano, la
muḍāraba è una società di capitale e lavoro instaurata su un
rapporto fiduciario113(amāna) in cui confluiscono diversi istituti
giuridici del diritto musulmano: il qarḍ (mutuo), cioè il capitale del
rabb-al-māl; la wakāla, il mandato, cioè l'affidamento della gestione
di un progetto al muḍārib; l'idā', il deposito, ovvero la custodia del
proprio capitale114.
La muḍāraba ha la duplice funzione di far fruttare i capitali e
finanziare i commercianti nelle loro imprese.
Come nel caso della shirka anche nella muḍāraba si suole
112 Ivi, pp. 131-132
113SHACHT, op. cit., p. 164
114 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op. cit., p. 130
76
distinguere nel mandato illimitato e nel mandato limitato; nel primo
caso l'agente ha piena libertà di azione: può in particolare
confondere il capitale del finanziatore con il proprio, viaggiare
portando con sé il capitale o con questo costituire un'altra società o
un'altra muḍāraba con terzi. Nel secondo caso, al contrario, il rabbal-māl può imporre limiti e condizioni relativi per esempio al divieto
di commistione del capitale, o limiti nello spostamento geografico o
ancora vietare la costituzione di altre società con lo stesso capitale.
Inoltre può imporre limiti relativi alla sicurezza (come non viaggiare
di notte con il capitale). Le infrazioni renderebbero gli atti
dell'agente responsabili (ta`addī) della rottura del contratto e
sarebbe tenuto alla restituzione del capitale.115
L'estinzione del contratto avviene, oltre che per espletamento
dello stesso, per cause naturali (la morte del socio che può portare
tuttavia a un passaggio di ruolo agli eredi), o volontarie (diritto di
recesso) o diverse (insanità o apostasia). Qualunque siano le cause il
capitale deve essere restituito e i profitti ripartiti tra i soci rimasti e i
loro eredi116.
Nella finanza islamica il ruolo di rabb-al-māl può essere assunto
dall'istituto bancario se in relazione a un finanziamento di un cliente;
se il capitale, al contrario, viene prelevato da un deposito o conto
corrente d'investimento, il depositario si relaziona alla banca come
rabb-al-māl e questa generalmente investe i soldi del deposito in
altre imprese con le quali formerà un'altra muḍāraba.
Nel caso che la banca sia il rabb-al-māl, non occorre che venga
creata formalmente una partnership: l'istituto è libero di investire in
imprese già esistenti a condizione che i profitti guadagnati siano
determinati separatamente.117
115 Ivi pp. 132-133
116Ivi, p. 135
117 VOGEL, HAYES, op. cit., p. 138
77
Le istituzioni finanziarie possono fornire modelli di partenariato
sia a chi vuole acquistare un bene di consumo personale, sia ai
commercianti nel ruolo di produttori, grossisti o rivenditori: in
quest'ultimo caso si tratta di un supporto finanziario che permette ai
venditori di estendere il credito ai loro clienti e i fondi prestati
possono essere impiegati per comprare beni locali o esteri per la
rivendita al dettaglio o per il leasing; o ancora per acquistare
prodotti finiti per la rivendita in contanti o a credito.118
Infine, i modelli di partecipazione possono prevedere o un'unica
transazione o una serie di transazioni della stessa natura concluse in
un periodo di tempo.119
Solitamente, come detto in parte per la musharaka, i modelli di
partecipazione sono trattati come riserva dalle istituzioni finanziare
per il fatto che un investitore è più incline a fornire al cliente il
credito richiesto piuttosto che condividere anche i rischi della sua
attività.120
La muḍāraba ha giocato un ruolo importante nel commercio
medievale sulle lunghe distanze: la sua diffusione è attestata in
epoca preislamica e lo stesso Profeta la praticò in gioventù 121. Inoltre
costituiva anche un mezzo per aggirare il ribà, prestando denaro a
interesse: il finanziatore poteva rimetterci solo la perdita del suo
capitale; ma se l'impresa riusciva, la parte di benefici che riceveva
(oltre al capitale) equivaleva agli interessi di un prestito.
Le differenze tra la musharakah e la
muḍāraba si possono
riassumere così:
nella prima i capitali e la gestione sono fornite da entrambi i
soci, mentre nella seconda è soltanto un socio a fornire i capitali
118
119
120
121
HASSAN, LEWIS, op. cit., pp. 178-179.
Ivi, p. 179
Ivi, p. 178
PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op. cit., p. 130
78
mentre soltanto l'altro è autorizzato a gestire l'attività,
il rischio è sopportato per intero dal rabb-al-māl nella
muḍāraba,
nella mushāraka la responsabilità dei soci è illimitata: se il
passivo di un business è superiore all'attivo e si procede alla
liquidazione, le perdite sono a carico di tutti i soci pro quota. Nella
muḍāraba la responsabilità del rabb-al-māl è limitata al suo
investimento.
nella mushāraka i soci mescolano il loro capitale in un pool
comune e tutti gli asset sono quindi in comproprietà. Nella
muḍāraba tutti i beni acquistati dal gestore sono di proprietà del
finanziatore e il gestore ha diritto alla sua quota di profitto solo se
riesce a vendere i beni in maniera più redditizia.
E' ammessa una combinazione mushāraka-muḍāraba, nel caso in
cui il muḍārib voglia investire anche una sua parte di capitale
nell'impresa avendo così diritto a una percentuale di profitto.122
2.6. I contratti di scambio
I contratti di scambio sono contratti che non prevedono uno
schema partecipativo e regolano il trasferimento della proprietà
(raqaba) o anche dell'usufrutto (manfa`a) di un bene.
2.6.1. Murābaḥa المرابحة
Dalla radice r-b-ḥ “ricavare un profitto”123, si tratta di un contratto
di scambio a pagamento differito caratterizzato da due vendite
distinte. Conosciuta dai tempi antichi, nel suo utilizzo attuale è
conosciuta come “murābaḥa lil-āmir bi-l-shira'” ovvero “la murābaḥa
di uno che ordina a un altro di comprare qualcosa”. Per esempio, un
122M.T. USMANI, op. cit., p. 35
123 Ribḥ è anche il termine arabo tecnico finanziario per l'interesse
79
cliente chiede alla banca un finanziamento per l'acquisto di
macchinari per la sua impresa; la banca si rivolge a un fornitore (che
può essere anche individuato dal cliente) e compra il materiale per
conto del cliente rivendendoglielo al prezzo d'acquisto più un
margine di profitto (mark-up), precedentemente concordato tra le
due parti. La rivendita può avvenire o a rate, e viene detta bay`
mu'ajjal, oppure tutta in un'unica soluzione. Il margine di profitto è
giustificato come la ricompensa e per i costi operativi che la banca
ha affrontato e per la custodia del materiale acquistato dalla banca
nell'intervallo tra le due vendite.
La banca può inoltre richiedere al cliente prima del contratto una
promessa unilaterale e vincolante di pagamento di una penale nel
caso di ritardato pagamento124.
Il finanziamento tramite murābaḥa è molto frequente nella prassi
bancaria ed è indirizzato soprattutto al credito alle imprese, credito
al consumo e agli scambi internazionali. I vantaggi di questa pratica
si riscontrano soprattutto da parte della banca che evita gli
inconvenienti nell'acquisto di asset avendo con questo schema la
garanzia di un compratore125.
Il divieto del ribā' viene eluso dal fatto che l'interesse sui prestiti
concessi da una banca viene sostituito da questo margine di profitto
che rappresenterebbe soltanto la commissione alla banca per il
servizio svolto. E' facile osservare come il mark-up corrisponda in
realtà all'interesse che verrebbe pagato in un prestito.
L'obiezione al fatto che il mark-up sia un altro modo per indicare il
classico interesse ha animato il dibattito degli studiosi di legge
islamica che vede molti giuristi contrari a questa prassi, o che ne
vogliono limitare il frequente utilizzo, a cagione dell'assenza nel
124 Non può chiederlo automaticamente perché questo sarebbe ribā'
125 VOGEL, HAYES, op. cit. p. 140
80
contratto di una qualche forma partecipativa ai profitti e alle
perdite126; un altro motivo di non accettazione risiede nell'assunzione
del rischio sopportato dalla banca nell'anticipazione del prezzo dei
beni e nella responsabilità verso questi nell'intervallo in cui vengono
posseduti. Per questo motivo la banca, per cautelarsi, è motivata a
stipulare un'assicurazione sui beni, che è però a carico del cliente127.
Chi invece difende l'esistenza di questo contratto adduce come
motivazione che in una murābāḥa non vi è prestito di moneta bensì
l'acquisto di un bene reale di cruciale utilità per l'impresa del cliente
e che corrisponde a un dato prezzo128. Il pagamento di un mark-up è
dunque motivato dal servizio che la banca offre sia nell'acquistare il
bene sia nel conferire al cliente un pagamento differito. Questo
inoltre conferma come la finanza islamica tenga conto del valore
temporale del denaro nello scambio, ma non nel prestito. Infatti, la
ricompensa destinata al creditore per il finanziamento concesso non
può essere una somma predeterminata ma una parte o un dividendo
(share) nei reali profitti dell'iniziativa imprenditoriale. Il denaro
infatti non è trattato come merce (commodity) ma come “portatore di
rischio”,
soggetto
alle
medesime
incertezze
di
altri
partner
dell'impresa.129
A ben vedere, la murābāḥa si differenzia sotto un profilo legale
dal prestito a interesse per il fatto che la banca, per un certo periodo
di tempo, ha la proprietà del bene sopportando sia il rischio legato
all'incolumità del bene stesso sia il rischio che il compratore rifiuti di
comprare il bene stesso. E' sulla base di questi elementi che l'OIC 130
126 HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 85
127 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op.cit., pp. 146-147
128 HAMAUI, MAURI, op. cit., p.84
129 VOGEL, HAYES, op. cit., p. 2
130OIC, acronimo di Organization of Islamic Cooperation, precedentemente, Organization
of Islamic Conference fino al 28 Giugno 2011. I membri attuali sono: Afghanistan,
Algeria, Ciad, Egitto, Guinea, Indonesia, Iran, Giordania, Kuwait, Libano, Libia, Malesia,
Mali, Mauritania, Marocco, Niger, Pakistan, Palestina, Arabia Saudita, Senegal, Sudan,
Somalia, Tunisia, Turchia, Yemen, Bahrein, Oman, Qatar, Siria, Emirati Arabi, Sierra
Leone, Bangladesh, Gabon, Gambia, Guinea-Bissau, Uganda, Burkina Faso, Camerun,
Comore, Iraq, Maldive, Gibuti, Benin, Brunei, Nigeria, Azerbajan, Albania, Kyrghyzistan,
Tajikistan, Turkmenistan, Mozambico, Kazakhstan, Uzbekistan, Surinamen, Togo,
81
ha approvato il contratto.
Tuttavia, la prassi bancaria ha provveduto a mitigare anche questi
tipi di rischi, realizzando la compravendita contestualmente e
incaricando, per wakāla, il cliente a comprare i beni per suo conto,
riducendo ogni possibilità di errore.131
2.6.2. Salam e Istiṣnā`, سلم و استصناع
Sono due contratti che comportano il pagamento anticipato di un
prezzo come controprestazione per un prodotto a consegna differita
e si differenziano in base all'oggetto della vendita.
Il salam è un contratto impiegato principalmente per il credito
agricolo a piccole e medie imprese: si fissa un prezzo, pagato in
anticipo al momento del contratto, per dei prodotti fungibili
specificati nel genere e nella quantità e il venditore si impegna a
consegnarli entro una determinata data o con il verificarsi di un
evento come la vendemmia, il raccolto etc. Il vantaggio fornito dal
contratto sta nella certezza del compratore del prezzo da pagare che
normalmente è anche più basso rispetto a quello di una vendita a
pronti132, mentre il venditore può impiegare subito il denaro nel
processo produttivo133.
Il salam è una significativa eccezione nella giurisprudenza islamica
che vieta, come abbiamo avuto modo di vedere, la vendita di un bene
attualmente inesistente e che non è di proprietà del venditore. Per
questo si prescrive che i beni debbano essere standardizzati (e vi
rientrano quindi i beni fungibili).134
Tuttavia è un contratto sporadicamente impiegato in ambito
bancario perché presenta dei rischi legati all'eventuale default del
Guyana, Costa d'Avorio. URL: http://www.oic-oci.org.
131 VOGEL, HAYES, op. cit., p. 141
132I. A. USMANI, Meezan Bank’s Guide to Islamic Banking, Karachi, Pakistan , Darul-ishaat
, 2002, p.126
133HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 85
134 Ibidem
82
venditore o anche per cause esterne (per esempio meteorologiche)
che compromettono il raccolto. In questo caso il compratore ha solo
due possibilità: o riavere indietro il denaro investito o attendere la
consegna ancora differita, in tutti e due i casi non vi è profitto.
L'istiṣnā`, che solo la scuola hanafita ammette135, viene invece
impiegato nel project financing di infrastrutture (ponti, strade...) e
manifatture e, visto che si tratta di beni non fungibili, il pagamento
avviene periodicamente a seconda dello stato di avanzamento dei
lavori.
Ancora una volta i criteri di maṣlaḥa e ḍarūra giocano un ruolo
determinante che permette di superare il divieto di ribā' e di gharar:
infatti il motivo preciso per cui questi contratti rappresentano
un'eccezione alla rigida regola sta nel venire incontro ai bisogni degli
agricoltori che necessitano del denaro per portare a termine il
raccolto e sostentare sé stessi e la propria famiglia, oltre che per
soddisfare le esigenze di importatori ed esportatori 136 e di creare
infrastrutture di cui usufruiranno tutti i cittadini.
2.6.3. Ījāra, الجارة
E' un contratto di locazione caratterizzato dal trasferimento
dell'usufrutto (manfa`a) di un determinato bene mobile o immobile
da un locatore (mu'ajir) a un locatario (mustajir), dietro pagamento
di un canone periodico. E' una struttura contrattuale del tutto simile
a quella di leasing convenzionale137, e gode di un ampio utilizzo in
135VOGEL, HAYES, op. cit., p. 146
136 I.A. USMANI, op. cit., p. 126
137 Il leasing è una tecnica finanzaria di origine anglosassone, specificatamente
statunitense che fu usata per la prima volta negli Usa negli anni cinquanta e
successivamente introdotta in Europa; prevede una locazione di attrezzature o immobili
acquistati da imprese che ne rimangono proprietarie con opzione di acquisto alla
scadenza a favore dell'utilizzatore. E' quindi un'acquisto attraverso una locazione con
promessa di vendita. A. KHOUILDI, Le leasing et le banques islamiques, in: PICCINELLI,
Banche islamiche in contesto non islamico, op. cit., p. 158.
83
ambito finanziario, per l'affitto di beni immobili, per il mutuo, oltre
ad essere uno schema usato nell'emissione delle obbligazioni (sukūk)
che vedremo più avanti.
E' un contratto che già fu regolamentato dal Codice Ottomano che
aveva per oggetto dei beni immobili a uso abitazione o per
l'agricoltura,
animali
oppure
servizi
o
lavoro.
Tuttavia
non
rientravano quelle attrezzature a scopo industriale, che attualmente
sono oggetto principali del negozio, a causa dell'assenza nel mondo
musulmano di un tessuto industriale sviluppato.138
Questo contratto rappresenta un'alternativa alla vendita a rate per
l'acquisto di attrezzature, con la differenza che per tutta la durata
del contratto la proprietà legale è del locatore.
La responsabilità dell'incolumità del bene locato invece è tutta
dell'affittuario mentre le spese di manutenzione sono tutte a carico
del locatore perché, essendo sua proprietà, ogni miglioria va a suo
vantaggio.
L''ījāra wa iqtina' è una forma mista di locazione e vendita che
prevede l'opzione di trasferimento della proprietà al termine del
contratto ed è anche la forma contrattuale più utilizzata. Nonostante
ciò ha suscitato delle perplessità tra gli studiosi che ne hanno
evidenziato elementi che incorrerebbero nei divieti di ribā' e di
gharar, in particolare nei casi in cui:
la
vendita
e
il
trasferimento
non
avvengano
contemporaneamente all'estinzione del contratto
la
stipula del contratto non avvenga dopo l'acquisto di
proprietà del mu'ajir (nel caso non fosse già in suo possesso) e la
presa in consegna del bene da parte del mustajir: questo per evitare
sia che non si concedano in locazione beni che non sono in possesso
sia di goderne senza averne alcun titolo139.
138 KHOUILDI, op. cit., p. 157
139 PICCINELLI, Contratti bancari islamici per il credito..., in: ID., op.cit., pp. 152-153
84
L'ījāra presenta affinità con il discutibile contratto di vendita con
patto di riscatto (bay` al-tunya) dove il debitore ha diritto in ogni
momento a riscattare la cosa venduta dal creditore: ciò permette al
venditore di ricevere il corrispettivo del bene venduto mantenendone
la proprietà durante il periodo di locazione; e inoltre concede al
compratore la fruizione del bene prima di riscattarlo. Nella pratica,
questo contratto celerebbe un prestito a interesse attraverso una
doppia vendita140.
In realtà è stato notato come il leasing islamico non possa essere
comparato al prestito di denaro
per il semplice fatto che oggetto
della locazione e poi della vendita non è la valuta bensì beni reali per
i quali il loro prestito corrisponde al loro godimento da parte
dell'utilizzatore.141
La differenza sostanziale tra il leasing, a cui associamo l'ījāra, e la
locazione semplice giace nel fatto che, in primo luogo, nel leasing la
possibilità di acquisto è un elemento essenziale mentre nella
locazione semplice il ruolo del locatario è limitato all'utilizzo del
bene in questione; in secondo luogo, il leasing si configura come una
decisione d'investimento poiché, una volta firmato il contratto, il
pagamento dell'affitto non può essere interrotto, cosa che è invece
legittima nella locazione semplice per la quale il contratto è
revocabile da parte del locatario per mezzo di preavviso.142
Le agevolazioni che presenta questo contratto sono legati alla
flessibilità dei metodi di pagamento, negoziazione e trasferimento 143.
Per l'utilizzatore, o locatario, i vantaggi riguardano la consegna
effettiva del materiale che si traduce nell'assenza di “tempi morti” o
periodi d'incertezza; questa operazione favorisce l'accrescimento dei
mezzi di produzione a tutto vantaggio delle piccole e medie imprese
140
141
142
143
Ivi, p. 154
KHOUILDI, op. cit., p. 158.
Ivi, p. 159.
VOGEL, HAYES, op. cit., p. 144
85
con poca liquidità e al loro bisogno permanente di
rinnovare le
attrezzature. Inoltre il locatario ha la libera scelta dei materiali che
da ordine di acquistare.
Tuttavia, esistono difficoltà inerenti alle pratiche di ījāra che
poggiano sul gap tra la pratica commerciale e la legislazione. Se la
difficoltà di ordine economico è principalmente quella del rischio del
mancato pagamento (possibilità che riguarda comunque molte altre
pratiche commerciali), sul piano giuridico si sconta l'assenza di un
quadro regolamentare che fa sì che la pratica del leasing venga
trattata o come una locazione semplice o come un tipo di vendita.144
144 KHOUILDI, Op. cit., pp. 168-170.
86
CAPITOLO III
L'ORGANIZZAZIONE DELL'INDUSTRIA
FINANZIARIA ISLAMICA
3.1.
Le dimensioni dell'industria finanziaria islamica
La finanza islamica, sebbene incida dell'1% nella finanza mondiale,
ha tassi di crescita del 10-15% annuo e conta un patrimonio di circa
750 milioni di dollari. Le istituzioni finanziarie propriamente
islamiche e le banche convenzionali che hanno uno sportello di
servizi sha`rīa compliant detto islamic window sono presenti in 66
paesi del globo; i fondi di investimento sono 500 e un centinaio sono
le emissioni di obbligazioni, che vengono dette sukūk, mentre le
assicurazioni, un settore meno sviluppato, sono circa 80.145
L'apparato finanziario negli anni si è diversificato e sono sorti
degli importanti centri regionali in Bahrain, a Dubai, a Kuala Lampur
e a Londra. Quest'ultima è la città europea dove la finanza islamica
ha trovato il suo sbocco privilegiato e dove sono presenti cinque
banche interamente islamiche (Islamic Bank of Britain, European
Islamic Investment Bank, Bank of London and the Middle East,
European Finanze House e la Gatehouse Bank).
3.2.
Le maggiori banche
La più vecchia istituzione finanziaria islamica fu la Tabung Haji
Malaysia ma la prima banca propriamente islamica venne fondata a
145Fonti di questi dati: HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 54; AA.VV., Finanza islamica e sistemi
finanziari convenzionali. Tendenze di mercato, profili di supervisione e implicazioni per le
attività di banca centrale, Questioni di Economia e Finanza n#73, Ottobre 2010.
87
Jedda (Arabia Saudita) nel 1975 con il nome di Islamic Development
Bank146 a seguito della dichiarazione di intenti rilasciata dalla
conferenza dei ministri delle finanze dei paesi musulmani, e si è
posta come obiettivo quello di promuovere lo sviluppo socioeconomico delle comunità musulmane. A questa istituzione ha
contribuito la liquidità immensa dei petroldollari che abbondavano in
seguito alla prima crisi petrolifera.
La prima banca islamica privata fu invece la Banca Islamica di
Dubai147, fondata nel 1975.
Altre istituzioni finanziarie degne di nota sono la Banca Islamica di
Faisal148(Sudan),
la
Banca
Islamica
del
Bahrain149,
la
Banca
Amanah150 (Filippine) e la Banca Islamica Berhad151 (Malesia).
Il primo paese a islamizzare l'intero sistema bancario fu l'Iran nel
1979, seguito dal Pakistan, nei primi anni '80 e dal Sudan nel 1992.
Attualmente le banche islamiche nel mondo sono una sessantina e
fanno capo all'Organizzazione per la Cooperazione Islamica 152, la
seconda organizzazione intergovernativa più grande dopo l'ONU, che
conta 57 stati membri. L'Organizzazione si pone come scopo quello
di salvaguardare e proteggere gli interessi del mondo musulmano,
promuovendo la pace e l'armonia tra i popoli, rispettare il diritto
all'auto-determinazione e alla non-interferenza negli affari nazionali,
rafforzare la cooperazione economica e commerciale inter-islamica,
sviluppare la tecnologia e incoraggiare la ricerca tra gli stati membri
in campo scientifico. Inoltre l'OIC si occupa di progettare la
creazione di istituiti bancari islamici e precisamente: le banche
panislamiche per lo sviluppo, ovvero finanziarie che raccolgono
grandi capitali concedendo aiuti ai paesi musulmani meno sviluppati;
le banche islamiche nazionali del Golfo, che hanno sede in quei paesi
146ISDB, URL: www.isdb.org
147URL: www.dib.ae
148URL: www.fibsudan.com
149URL: www.bisb.com
150URL: www.hsbcamanah.com
151URL: www.hsbc.com.my
152URL: www.oic-oci.org, vedi supra, nota 130
88
petroliferi che impiegano gli ingenti proventi per progetti di sviluppo
locali o dei paesi confinanti; le banche islamiche legate a quelle del
Golfo che operano nei paesi più poveri (come Niger, Sudan,
Bangladesh...); le banche islamiche saudite che operano in contesti
internazionali, a contatto con le banche occidentali.153
3.3.
L'organizzazione
della
banca
islamica:
funzioni,
attività e obiettivi
Sotto un aspetto pratico, la banca islamica condivide con quella
convenzionale l'articolazione delle attività in erogazione di credito e
raccolta del risparmio, con la particolarità, sul piano teorico, che
mentre nel sistema convenzionale il costo del finanziamento è
rappresentato dal tasso d'interesse, nella finanza islamica la
remunerazione
del
capitale
è
basata
sul
principio
della
partecipazione ai guadagni e alle perdite. Inoltre, tenuto conto
dell'assenza dei tassi di interesse nella prassi finanziaria, la relazione
creditore-debitore così come si trova nel sistema convenzionale
perde significato nell'altro sistema e, per questo motivo, è più
corretto
identificare
la
funzione
bancaria
islamica
come
gestione/distribuzione di fondi oppure come impiego/raccolta fondi.
La banca islamica può operare secondo tre modelli:
1.
Banca islamica propriamente detta, che opera interamente
secondo la shar`īa.
2.
Filiale o succursale di una banca convenzionale.
3.
Sportello islamico all'interno di una banca convenzionale
che offre prodotti shar`īa compliant.
Negli ultimi due casi, l'obbligo è quello di non mischiare i capitali
derivanti dalle
attività
convenzionali
islamiche.
153PACE, op. cit., pp. 148-149
89
con
quelle
propriamente
Sul versante della raccolta, i depositi si dividono in due modalità:
1.
Il
deposito
non
remunerato,
che
è
assimilabile
ai
convenzionali depositi a vista (in arabo wadī`ah, in inglese current
account o demand deposit) e si configura come una semplice
custodia del denaro, di cui non è prevista alcun pagamento da parte
del depositante. La banca garantisce il rimborso della somma versata
anche se, secondo molti studiosi, questa garanzia sarebbe contraria
alla legge perché metterebbe in discussione l'assunzione del rischio
da parte dei depositanti.
2.
Il deposito partecipativo (in arabo anche qira, in inglese
saving account o term deposit), che è un deposito a termine con il
quale la banca acquisisce la disponibilità del fondo, con l'obbligo di
restituirlo alla scadenza. I fondi vengono remunerati attraverso lo
schema partecipativo stabilito in un contratto muḍārabah. Il deposito
partecipativo può assumere la forma di conto di deposito o
unrestricted
muḍārabah,
quando
la
banca
utilizza
le
somme
depositate per finanziare indifferentemente tutti i suoi impieghi;
oppure la forma di conto di investimento o restricted muḍārabah,
quando il fondo viene destinato al finanziamento di specifiche
inziative e viene remunerato secondo PLS.
In questo modo i
depositanti diventano soci e azionisti della banca.
I depositi partecipativi presentano analogie con i fondi comuni di
investimento, tuttavia la cruciale differenza sta nel fatto che nella
controparte islamica i depositanti non hanno potere decisionale o
gestionale.
Per la banca, il vantaggio offerto da questi depositi è quello di
ammortizzare considerevolmente i rischi di perdite che vengono così
“scaricate” solo sui depositanti.154
Il deposito partecipativo ha suscitato problematiche relative alla
154 C. PORZIO (a cura di), Banca e finanza islamica : contratti, peculiarità gestionali,
prospettive di crescita in Italia, Roma, Bancaria, 2009, p.95
90
posizione del depositante-creditore in quanto si ravvisa una certa
mancanza di trasparenza nella gestione congiunta dei fondi come
anche perplessità sui criteri di allocazione del capitale di azionisti e
depositanti; inoltre la banca, in qualità di muḍārib, avrebbe il
vantaggio di ricevere una ricompensa il cui importo non può essere
modificato nel tempo in relazione ai reali andamenti dell'impresa in
cui investe.155
Alla banca è inoltre permesso stipulare un doppio contratto
muḍāraba oltre a quello con i depositanti: infatti quando investe i
fondi in qualità di muḍārib per conto dei depositanti in un'impresa
che decide di non gestire direttamente, la banca diventa finanziatrice
di quell'impresa, assumendo il ruolo di rabb al-māl.
Sul fronte dell'impiego dei fondi, distinguiamo tra:
1) tecniche di finanziamento direttamente partecipative, basate
sui contratti mushāraka e
muḍāraba (in quest'ultimo caso però la
banca coincide con il datore di fondi, al contrario dei conti
d'investimento). Sono in realtà poco utilizzati perchè presentano
fattori di rischio e vengono applicati prevalentemente in operazioni
di import-export, acquisto di materie prime e comunque in iniziative
a breve termine.
I vantaggi che presentano questi contratti si sostanziano nel fatto
che la quota di profitti, che non è predeterminata ma varia in base
all'andamento del business, risolve la tradizionale asimmetria tra
tasso d'interesse e incertezza dei profitti.
Lo svantaggio che invece si è ravvisato nel finanziamento su
schema partecipativo colpisce quei progetti che vengono ritenuti
poco redditizi in maniera preventiva, e quindi non finanziabili.
2) forme di finanziamento di natura non partecipativa (trade
155 Ivi, p. 97
91
based, o indirettamente partecipative), basate sulla locazione e sulla
vendita dei beni, sono le forme più utilizzate e vengono impiegate
soprattutto per il credito al consumo e per il finanziamento a breve e
medio termine. I contratti più usati sono murābaḥa, salam, e ījāra.
3.4. La clientela delle banche islamiche
La clientela che si avvale dei servizi delle banche islamiche è di
ceto sociale medio-alto, con disponibilità economiche elevate, fattore
dovuto forse all'ubicazione delle istituzioni finanziarie nelle grandi
aree metropolitane156 dove più alta è la concentrazione di ricchezza
rispetto ai piccoli centri o alle aree rurali. Un altro fattore che
probabilmente determina questa selezione
è dato dal fatto che i
campi operativi dell'islam banking non sono tanto quelli della banca
di deposito quanto quelli della banca d'investimento e della gestione
dei
fondi.157
Questa
incidenza
di
classi
sociali
alte
sembra
contraddire la premessa della finanza islamica che dichiara tra gli
obiettivi principali la difesa dei soggetti deboli.
3.5. L'arbitrato e gli organi di supervisione sciaraitica
L'istituzione di un collegio arbitrale in seno alle banche islamiche
assume un significato portante specie se messo in relazione alla
tradizionale
figura
giuridica
dell'hākam
(l'arbitro)
e
alle
caratteristiche stesse della banca islamica che giustificano l'esigenza
di
far
ricorso
all'arbitro
per
dirimere
controversie
sorte
principalmente nel rapporto tra banca e cliente. Il ricorso a un
arbitro, cioè a una persona altra dal giudice ordinario, è una pratica
islamica antichissima tuttavia marginale rispetto al giudice (qādi); a
tal proposito il sistema bancario islamico ha recentemente riscoperto
156 PORZIO, op. cit., p.103
157 M. MASINI, Le operazioni islamiche di provvista e di gestione del risparmio, in: G.
GIMIGLIANO, G. ROTONDO, La banca islamica e la disciplina bancaria europea: atti del
Convegno internazionale di studi, Napoli, 8-9 aprile 2005, Milano, Giuffrè, 2006.
92
l'importanza
dell'arbitrato
sulla
base
di
diverse
necessità.
Innanzitutto il ricorso all'hākam ha un fondamento coranico158, in
secondo luogo, l'arbitrato offre dei vantaggi pratici di velocità nelle
procedure e di competenza; inoltre, le lacune nella disciplina dei
contratti e l'esigenza imprescindibile di un'ottima conoscenza del
diritto
musulmano
giustificano
la
ragion
d'essere
di
questa
istituzione: infatti, in paesi non islamici oppure in quei paesi dove il
sistema giuridico è secolarizzato, nel trattare una causa inerente alla
prassi bancaria islamica, il giudice laico sconta l'incompetenza in
diritto musulmano, applicando le regole di negozi giuridici analoghi
di matrice extra-islamica.159
Il
presupposto
per
la
creazione
di
enti
sovranazionali
di
supervisione, regolamentazione e consulenza è derivato dall'esigenza
di ovviare a dei problemi, insiti nella stessa natura della finanza
islamica, che avrebbero potuto impedire il suo svilupparsi ed
estendersi su scala internazionale, per esempio la mancanza di
standardizzazione dei contratti e l'esposizione al rischio dei soggetti
economici impegnati in quei strumenti partecipativi i quali vanno a
sostituire il sistema del debito e tuttavia creano una maggiore
esigenza di tutela, del risparmiatore in particolare.
In secondo luogo, l'adesione della finanza alla shar`īa comporta un
ulteriore controllo etico oltre a quello economico formato da un
personale altamente qualificato nelle scienze religiose, volto a
legittimare contratti e pratiche finanziarie.
Tenuto conto della disomogeneità normativa che impedisce di
riferirsi a un unico quadro comune di regole, a partire dagli anni
novanta
il
mercato
ha
sentito
l'esigenza
di
regolarizzare
maggiormente le istituzioni finanziarie islamiche, rispondendo con la
creazione
(1991)
in
Bahrain
dell'Accounting
158 Cor., Sura delle donne, IV:35, 58; Sura della Mensa, V:42-51
159 PAPA, op. cit., pp. 173-174
93
and
auditing
organization
for
Islamic
Istitutions
(AAOIFI,”organizzazione
di
contabilità e revisione contabile per le istituzioni islamiche”) una
cooperazione internazionale no-profit che emette degli standard di
contabilità e revisione contabile, governance e standard etici per le
istituzioni finanziarie islamiche e l'industria. L'obiettivo è quello di
sviluppare, emettere e promulgare regole contabili e di governance
compatibili con la finanza islamica.160
Nel 2001, ancora in Bahrein, si è formato il General Council of
Islamic
Banks
and
Financial
Institutions
sovranazionale
con
funzioni
di
(GCIBFI),
networking,
un
ente
consulenza
e
formazione.161
L'Islamic Financial Services Board (IFSB), costituito nel 2002 in
Malaysia e con sede a Kuala Lampur è un corpo di agenzie di
regolamentazione e vigilanza interessato a garantire la stabilità del
settore
dei
servizi
finanziari
islamici
del
sistema
bancario,
assicurativo e del mercato dei capitali attraverso la promozione e lo
sviluppo
dei servizi, introducendo standard nuovi o adattando gli
standard internazionali esistenti con i principi della shar`īa. A tal
fine, il lavoro del IFSB è complementare a quello di Basilea 162 per la
vigilanza bancaria. La Malesia, il paese che ospita IFSB, ha
promulgato una legge nota come Islamic Financial Services Board
Act 2002, che conferisce al IFSB immunità e privilegi, di solito
concessi a organizzazioni internazionali.163
Sempre nel 2002, in Bahrein si è formato l'International Islamic
Financial Market (IIFM) organismo sovranazionale, fondato dalle
160 URL: www.aaoifi.com
161 URL: www.cibafi.org
162 Il Comitato di Basilea per la vigilanza bancaria è un'organizzazione che opera sotto il
patrocinio della Banca per i Regolamenti Internazionali che ha lo scopo di aiutare le
banche centrali di 10 paesi avanzati a perseguire la stabilità monetaria e finanziaria,
favorendo la cooperazione internazionale in questi paesi e agendo come una banca per le
banche centrali. Fonte: www.bis.org.
163 URL: www.ifsb.org
94
banche centrali di alcuni paesi arabi, orientato alla realizzazione di
infrastrutture per lo sviluppo del mercato islamico dei capitali.
Da ricordare anche l'International Islamic Rating Agency (IIRA),
un'agenzia di rating per la valutazione dei rischi dei prodotti e delle
istituzioni.
Secondo alcune tesi, la finanza islamica non avrebbe l'esigenza di
una vigilanza simile a quella applicata alle banche convenzionali in
quanto i principi etici di trasparenza, equità e giustizia sociale sono
già insiti nella sha`rīa. Tuttavia, l'esposizione a certi rischi derivata
in buona parte dal PLS o il rischio fiduciario che deriva dal mancato
rispetto delle regole religiose giustificherebbe l'intervento della
vigilanza.
3.6.
164
Differenze
e
convergenze
tra
finanza
islamica
e
convenzionale
Usando le parole di Vogel, la finanza islamica e quella che noi
chiamiamo convenzionale, sviluppatasi e diffusasi in occidente,
viaggia su differenti percorsi per raggiungere gli stessi scopi. 165
Tuttavia vi sono differenze importanti da sottolineare che connotano
in maniera unica la banca islamica.
Tenuto conto di quanto detto nei paragrafi e nei capitoli
precedenti, i due tipi di banca possono essere confrontati in base alle
funzioni, agli obiettivi, alle attività, agli obblighi e ai divieti che si
pongono, agli organi di controllo e alla relazione con la clientela. Le
differenze si riassumono nel seguente schema:
Banca islamica
Banca convenzionale
164 AA. VV., Finanza islamica e sistemi finanziari convenzionali..., op. cit., p. 37
165 VOGEL, HAYES, op. cit., p. 2
95
Funzioni
Si basano su
Principi stabiliti
principi stabiliti dalla
dall'uomo
sha`rīa
Attività
Intermediazione di
Partnership
fondi
Più importanza alla
redditività dei progetti
Più importanza
all'affidabilità creditizia
del cliente
Non garantisce i
depositi
Garantisce sempre i
depositi
Obblighi
Nessuna
Si applicano i tassi
applicazione di tassi
d'interesse
d'interesse
Si può investire in
Non si può
qualsiasi impresa a meno
investire in settori
che non sia illegale
harām.
La
La speculazione è
speculazione
166
consentita
è vietata
Obiettivi
Massimizzazione degli
Massimizzazione degli
utili, con riserve della utili
sha`rīa
Controllo
La banca è soggetta ad
Non è obbligatorio avere
autorità di vigilanza, agli organi di controllo etico
sha`rīa
rispetto
board
degli
e
al
standard
AAOIFI
Relazione
col cliente
Partner - Investitore -
Creditore - debitore
Trader
L'interesse nel valore temporale del denaro è un'analogia con il
166 Per speculazione s'intende l'“acquisto e rivendita, abitualmente in tempi successivi, di
attività reali (merci, immobili) o finanziarie (obbligazioni, azioni, valute) allo scopo di
ricavare un profitto. […] Affinchè lo speculatore possa guadagnare, è necessario che il
prezzo di vendita al momento del realizzo superi il prezzo di acquisto aumentato dei costi
connessi al trascorrere del tempo (manutenzione, custodia, deterioramento e simili)” La
nuova enciclopedia del diritto e dell'economia, op. cit., voce: speculazione.
96
sistema convenzionale: ciò è esplicitato nel contratto salam e negli
altri contratti che ammettono il pagamento differito, mentre non è
ammesso nel prestito.167
3.7. Il mercato azionario: i sukūk
L'obbligazione è un titolo di credito rappresentativo di un prestito
che può essere emesso da una società privata o da un soggetto della
pubblica amministrazione o da uno Stato al fine di finanziare il
proprio fabbisogno finanziario. Il sottoscrittore di un obbligazione
dunque diventa creditore della società emittente prestando un
capitale che in una data di scadenza gli verrà restituito insieme a
degli interessi che possono essergli pagati periodicamente e vengono
detti “cedole”. La diffusione delle obbligazioni come finanziamento
alternativo è più conveniente del credito bancario ed è inoltre, dal
lato del sottoscrittore, un modo per investire con un certo grado di
certezza di ritorno in determinati periodi di tempo.
Le obbligazioni, altrimenti dette bond, possono essere societarie
(ingl. corporate bonds), per soddisfare esigenze private, oppure
governative. Questi ultimi sono i cosiddetti titoli di debito pubblico e
rientrano in questa categoria i BTP (buoni del tesoro) e i CCT
(certificato di credito del tesoro).
Le obbligazioni in ambito islamico sono state recepite ed elaborate
allo scopo di diversificare la gamma di prodotti finanziari perchè
questi
non
rimanessero
circoscritti
solamente
all'ambito
commerciale tradizionalmente bancario (erogazione di finanziamenti
e servizi di deposito). In questo modo, negli ultimi anni la finanza
islamica ha allargato la sua esperienza integrandosi in un mercato di
obbligazioni e azioni come anche nella gestione del risparmio e dei
fondi, accogliendo anche gli strumenti derivati.
167M. ELGATI, “Finanza islamica e finanza tradizionale: esiste una differenza?” contenuto
in: «Shirka», numero 2, Settembre/Ottobre 2006.
97
E' stato necessario tuttavia innovare la struttura dei tradizionali
bond
nel
quadro
della
sha`rīa,
filtrando
quegli
aspetti
che
suscitavano perplessità in merito alla presenza di elementi di ribā'.
Lo sforzo giurisprudenziale ha quindi creato dei validi strumenti
detti ṣukūk, plurale di ṣakk che vuol dire “certificato” e da cui deriva
il termine cheque168. La struttura dei ṣukūk prevede che venga
creato uno Special Vehicle Purpose (Spv) un soggetto giuridico che
riceve dalla società emittente (o originator) gli asset sottostanti
all'obbligazione. Lo Spv emetterà dei certificati (ṣukūk notes) che
verranno
sottoscritti
dagli
investitori
che
diventano
quindi
proprietari pro rata degli asset e, tramite lo Spv, stipuleranno un
contratto islamico con l'originator il quale utilizzerà i fondi raccolti
per progetti conformi alla sha`rīa. I contratti maggiormente utilizzati
sono, nell'ordine, l'ījāra, la mushāraka e la muḍāraba.
Le differenze tra il bond convenzionale e i ṣukūk riguardano
principalmente la qualità del sottostante che, nel primo caso, è
prettamente finanziario, nel secondo è invece un bene reale di cui
l'investitore ha una parte di proprietà. Infatti, essendo vietata per la
sha`rīa la vendita di un debito i sukūk non sono rappresentativi del
capitale di terzi ma della comunione di beni. Da ciò discendono altre
importanti differenze: il pagamento della cedola è, nel bond, una
percentuale predeterminata e fissa mentre nei ṣukūk invece è legata
all'andamento sul mercato degli asset sottostanti. Anche il rapporto
tra società emittente e investitore è diverso, perché nell'obbligazione
islamica non si tratta di un rapporto di credito ma il rapporto è
modellato in base alla forma contrattuale utilizzata.
Quanto al rimborso del capitale, nelle forme partecipative esso
deve avvenire non al valore nominale 169 dell'emissione del bond ma al
prezzo di mercato, in piena conformità al principio di partecipazione
168 SCHACHT, op. cit., p.78.
169 Il cosiddetto “valore nominale” è il “valore al quale l'emittente di un titolo a reddito
fisso (stato, ente pubblico, società) si è impegnato a rimborsare alla scadenza. Riferito
alle azioni è la quota del capitale sociale rappresentato da un'azione” in: La nuova
enciclopedia del diritto e dell'economia, Milano, Garzanti Editore, 1987, voce VALORE
NOMINALE.
98
ai profitti e alle perdite. Soltanto nel ṣukūk al-ījāra il capitale viene
rimborsato alla pari.
La prima emissione di un ṣukūk è avvenuta a metà anni novanta in
Malesia, paese che successivamente è diventato un importante
mercato di obbligazioni. La prima emissione denominata in dollari,
invece,
è
stata
effettuata
dal
Bahrein
nel
2001.
In
ambito
internazionale, in Europa, fu lo stato tedesco della Sassonia a
emettere nel 2004 un'obbligazione islamica da 100 milioni di euro.170
3.8. I profili di rischio nella finanza islamica
Il sistema PLS caratteristico della finanza islamica che sostituisce
il tradizionale sistema del debito presenta da un lato dei vantaggi
legati, per esempio, all'attenzione alla migliore qualità dei progetti
da finanziare anziché alla solvibilità di chi richiede il finanziamento.
Tuttavia questo sistema non è immune da profili di rischio che
possiamo distinguere in:
il rischio di credito, ovvero il rischio di non ricevere indietro il
capitale prestato o di non ottenere i guadagni rappresentati dalle
rate d'interesse a causa del ritardo del debitore nei pagamenti.
Il rischio finanziario, che deriva sia dall'operatività sui mercati
finanziari (un rischio che condividono anche gli intermediari
tradizionali) e dall'erogazione del credito. Nel primo caso, in finanza
islamica si tratta più propriamente del rischio di mark-up come
nell'esempio della murābaḥa in cui la quota da destinare alla
controparte (la banca) è fissata ex ante e non si può mutare dopo la
stipula del contratto.
Il rischio di recesso, che deriva dall'assenza di remunerazione
sui depositi a vista e dall'assenza di garanzia di restituzione nei conti
d'investimento su base muḍāraba. Questa impostazione dei depositi
170HAMAUI, MAURI, op. cit., pp.115-118
99
espone la banca a un rischio maggiore di “corsa agli sportelli” ma,
ancora di più, scoraggia la clientela ad avvalersi dei servizi di
deposito delle banche islamiche per poi rivolgersi a intermediari
tradizionali:
questo
tipo
di
rischio
viene
definito
displaced
commercial risk; ne consegue che la banca, per recuperare
competitività, potrebbe essere costretta a rinunciare alla quota di
profitti stabilita ex ante nello schema PLS per pagare all'investitore
una quota molto superiore.
Il rischio operativo è legato invece alla stessa complessità
gestionale del PLS e alla lacunosa standardizzazione dei contratti e si
sostanzia in costi eccessivi e problemi inerenti a risk management e
sicurezza interna (per esempio per carenza di reti informatiche).
Il rischio legale scaturisce quando nell'utilizzo degli strumenti
finanziari, specie nuovi o innovati, si deve seguire l'obbligo di
conformità alla sha`rīa, tenendo conto anche dell'evoluzione del fiqh
e di fatāwā anche contrastanti tra loro. Non ultimo, il rischio legale
può presentarsi quando, specie in paesi dove l'economia non è
interamente islamizzata, s'incorre in sistemi civilistici che non si
raccordano alle caratteristiche dei prodotti finanziari islamici.
Il rischio di liquidità è la difficoltà a procurarsi denaro liquido
per ottemperare agli obblighi contrattuali. Può dipendere dal merito
creditizio dell'intermediario, da condizioni macroeconomiche e dallo
stato del mercato interbancario. Quest'ultimo è una nota dolente nel
sistema
islamico
che
sconta
il
sottosviluppo
di
un
sistema
interbancario che intervenga in caso di assenza di liquidità e di un
efficiente
mercato
secondario171
dove
cartolarizzare
crediti
e
rivendere asset. E' naturale che le banche islamiche, in caso di
necessità, siano refrattarie a rivolgersi ai mercati interbancari o
secondari tradizionali. Il motivo del divieto di cartolarizzazione e
171 “L'insieme delle vendite e degli acquisti di nuovi titoli costituisce il mercato primario e
il prezzo è detto tasso medio dell'emissione; l'insieme delle negoziazioni di titoli già in
circolazione costituisce il mercato secondario e il prezzo è detto rendimento medio
effettivo alla scadenza” da: La nuova enciclopedia del diritto e dell'economia, op. cit.
voce “MERCATO MONETARIO E FINANZIARIO”.
100
financial trading è il rischio di gharar.172
Il rischio di asimmetria informativa e moral hazard s'instaura
quando
due
parti
coinvolte
in
un
negozio
commerciale
o
un'operazione finanziaria non hanno le stesse informazioni circa uno
o più elementi del negozio stesso. Questo stato di cose innesca
comportamenti sleali di moral hazard. Nella finanza islamica, il
rischio di asimmetria informativa e di azzardo morale può sorgere
proprio nello schema PLS nel caso in cui il finanziatore non abbia
informazioni sufficienti circa il progetto condotto dal gestore (per
esempio perché non ha competenze specifiche sull'andamento di
certi beni nel mercato); un altro esempio è dato dai correntisti dei
conti di investimento (su schema muḍāraba) i quali non sono affatto
garantiti dalla banca e vengono remunerati solo in caso di guadagni
nei progetti che il depositante non ha in gestione. Ciò permette alla
banca di mitigare il rischio di credito scaricando una parte delle
perdite sui depositanti-investitori.
3.9. Il microcredito
Il mondo della finanza islamica si è in buona parte costruito
all'interno del mondo dell'alta finanza, perdendo però di vista il vero
scopo dell'economia inteso islamicamente: la lotta alla povertà, la
solidarietà e l'uguaglianza. Spesso purtroppo questi principi sono
stati elusi nella pratica e la finanza islamica non è stata in grado di
far accedere i poveri ai loro servizi173
E' evidente che nel mondo islamico vi siano sacche di povertà non
indifferenti e la popolazione povera è di fatto esclusa dalla finanza
per una serie di motivi che analizzeremo, esclusione che contribuisce
inoltre alla loro incapacità a partecipare al processo di sviluppo 174.
Ma anche i programmi di microfinanza tradizionale non sono stati in
172 AA.VV., Finanza islamica e sistemi finanziari convenzionali, op. cit., pp. 25-31
173A. BRUGNONI, Applying koranic thinking to microfinance, «Islamic Banking and
Finance» vol. 6, n° 18, p. 21.
174OBAIDULLAH, op.cit., p. 4.
101
grado di coinvolgere la popolazione musulmana, tenendo poco conto
della loro religiosità175.
L'approccio islamico alla lotta alla povertà tiene conto di un
empasse insito nel credito: chi vive sotto la soglia di povertà ed è
cronicamente povero, non riesce il più delle volte a restituire il
prestito perché gli mancano le possibilità di generare un flusso di
contanti necessario sia per restituire il debito che per soddisfare i
bisogni di base. Quindi il prestito non farebbe altro che rendere il
povero ancora più povero176. Allora non dovrebbe spettare ai
programmi di microcredito coprire le necessità di base dell'individuo,
piuttosto queste dovrebbero essere garantite attraverso dei fondi
adatti allo scopo, ovvero quelli della zakāt, l'elemosina obbligatoria,
finalizzata a intervenire sul fabbisogno del povero. Una volta fatto
questo passo, allora il povero dovrebbe avere l'accesso al credito per
impiegarlo in un'attività produttiva che gli dia modo di rendere
costante il flusso di denaro, realizzando un surplus e inserendosi così
nel ciclo economico vitale.
Il vero problema che ostacola i più poveri a fruire dei servizi di
credito bancario, è la loro incapacità a fornire le cosiddette garanzie
collaterali, cioè dei beni di proprietà su cui la banca possa rivalersi in
caso di insolvenza del debito. Oltre a questo, uno dei motivi addotti
dalla banca per giustificare la poca convenienza nell'erogazione di
microcredito è quella degli alti costi di finanziamento dovuti a un più
alto rischio e alle spese necessarie non solo per finanziare un
numero maggiore di piccole imprese piuttosto che poche ma
grandi177 ma anche per poter compiere le indagini sul campo che
accertino le condizioni finanziarie.
175 Ivi, vedi prefazione.
176Ivi, p. 10
177M. U. CHAPRA, Challenges facing the Islamic Financial Industry, in: HASSAN,
LEWIS, op. cit., p. 337.
102
In realtà delle soluzioni per ridurre i rischi possono essere trovate
nel metodo di solidarietà di gruppo adottato dalla Grameen Bank; il
finanziamento potrebbe essere fornito, invece che in contanti, in beni
e materie prime secondo il contratto di Ījāra; può essere inoltre una
soluzione, in caso di perdite, prelevare i fondi della zakāt
3.9.1.
La Grameen Bank ed esperienze precedenti
Il caso della Grameen Bank, fondata dal premio Nobel per la pace
2006 Muḥammad Yunus benché non possa essere considerata a tutti
gli effetti una banca di microcredito islamico per alcuni motivi che
vedremo più avanti, ha rappresentato una svolta nel modo di
concepire il microcredito verso i più indigenti, nel quadro più ampio
della lotta alla povertà e la spinta allo sviluppo.
L'antesignana di questo progetto rivoluzionario con la quale
presenta delle analogie è stata la Cassa rurale di Risparmio di Mit
Ghamr (dal nome di un villaggio sul delta del Nilo), fondata nel 1963
dall'economista egiziano Aḥmad Al-Najjar e considerata come il
terminus a quem dello sviluppo delle istituzioni di finanza islamica in
senso
moderno.
La
cassa
di
Mit
Ghamr
è
stata
modellata
sull'esempio delle banche cooperative europee e in particolare delle
casse agricole di risparmio tedesche: infatti Al-Najjar aveva studiato
in Germania l'economia sociale, una teoria improntata alla filosofia
socialista e cristiana. I due elementi islamici che Al-Najjar introdusse
nel progetto furono la supervisione di un consiglio di religiosi che
controllasse la conformità alla sha`rīa delle operazioni bancarie
(divieto di usura, investimento in attività halāl) e la gestione dei fondi
zakāt (affidati allo stesso consiglio di supervisione)178.
Sebbene il regime di Nasser avesse chiuso la banca nel 1968
perché sospettoso del successo e per paura che rappresentasse un
178 HAMAUI, MAURI, op. cit., p.51
103
nemico politico, la banca di Al-Najjar rappresentò un esempio per le
istituzioni finanziarie islamiche.
Quanto a Muḥammad Yunus, egli nasce in Bangladesh da famiglia
musulmana e, dopo aver studiato e insegnato economia negli Usa,
torna nel 1971 nel suo paese natale dove inizia a interessarsi delle
condizioni della popolazione povera bengalese. Le sue constatazioni
lo portano a osteggiare sia la carità a livello micro, quindi
l'elemosina, sia i programmi di microcredito a livello internazionale:
la prima, ritiene Yunus, non è in grado di sollevare il povero dalla sua
condizione cronica, anzi la dipendenza da questa ne perpetua lo
stato; i secondi falliscono
dal momento che l'aiuto internazionale
dipende più dalla capacità dei governi di attrarre i contributi 179. Per
questi motivi, i poveri sono costretti a ottenere il credito in altri
canali, ricorrendo alla dilagante pratica dell'usura.
Allora la soluzione sta, secondo Yunus, nello sviluppo di quelle
risorse presenti negli stessi individui, cioè lo spirito imprenditoriale,
la responsabilità, la coesione familiare e sociale e le loro abilità e
conoscenze.
Inoltre, Yunus, parte dall'assunto, dimostrato dalla pratica, che i
poveri tendono a saldare i propri debiti più puntualmente rispetto
agli appartenenti alle fasce sociali medio-alte che tuttavia sono i
principali clienti a cui si rivolgono le banche proprio per la loro
capacità a fornire garanzie collaterali.
Altro dato raccolto da Yunus è quello relativo all'affidabilità delle
donne che ancor più degli uomini, dimostrano di preoccuparsi del
futuro proprio e della famiglia, aspirano alla stabilità economica e
non danno la priorità a soddisfare i bisogni personali.
Fatte queste considerazioni, Yunus inizia a creare il sistema delle
piccole banche Grameen, basate sull'erogazione di piccoli prestiti da
ripagare in piccole somme settimanalmente o al massimo entro pochi
179HAMAUI, MAURI, op.cit., p. 136
104
mesi.
Per evitare i rischi legati alle eventuali insolvenze, il sistema
Grameen prevede innanzitutto un impegnativo lavoro sul campo da
parte degli operatori, tutti istruiti e dai comportamenti sobri, i quali,
andando in giro per i villaggi, testano la reale condizione economica
di chi richiede il prestito; la creazione di piccoli gruppi di persone,
massimo 4 o 5, che s'impegnano affinché ogni membro del loro
gruppo ripaghi il debito nei tempi e nei modi prestabiliti, in quanto la
responsabilità condivisa è la base per una maggiore solvibilità dei
debiti; l'applicazione di tassi di interesse abbastanza alti, tra il 16 e il
20%.
I risultati sono stati positivi sia in termini di crescita economica sia
in termini di saldo di debiti. Nel 1993 il Progetto Grameen si
trasforma nella Grameen Bank. In 20 anni i prestiti erogati sono stati
pari a 5 mld $ a 7 milioni di clienti il 97% dei quali sono state donne,
mentre il tasso di rimborso è stato del 98%.180
I rapporti tra la Grameen Bank e la finanza islamica in generale
sono stati contrastanti dovuti essenzialmente all'erogazione dei
crediti con tasso di interesse; il concetto di elemosina, osteggiato da
Yunus, che è invece uno dei capisaldi dell'Islam (la zakāt è uno dei
cinque pilastri) e infine il ruolo di primo piano delle donne è stato
considerato anti-islamico181. Ciononostante i punti di contatto tra la
finanza islamica e
la microfinanza sono molti, a partire dalla
valorizzazione dello spirito imprenditoriale, l'importanza del gruppo,
la partecipazione ai rischi e la strategia di valutazione.
3.9.2.
Il microcredito islamico
Gli esperimenti di microcredito islamico nei paesi musulmani non
180HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 137
181Ivi, p. 139
105
sono numerosi e, di solito, sono stati avviati da istituzioni non
integrate nei sistemi finanziari formali; si tratta piuttosto di
organizzazioni umanitarie di donatori internazionali come l'Islamic
Relief182o di gruppi politici e religiosi come la Mu’assasat Bayt al-Māl
in Libano che è affiliata al partito politico Ḥizbullah e comprende due
organizzazioni sorelle: Al-Qarḍ Al-Ḥasan che fornisce finanziamenti
appunto qarḍ ḥasan e Yusor lil-Istithmār wa-l Tamwīl, che fornisce
finanziamenti su base PLS183.
I casi di banche islamiche che praticano la microfinanza sono
ancora di meno.
Il sistema è incentrato fortemente sul modello muḍāraba, mentre
più sporadico è l'uso dell'ījāra o del profit-loss sharing.
Le istituzioni basate sulla zakāt e sul waqf non offrono servizi di
deposito, assicurazione o rimesse.
Ciononostante, i recenti sviluppi della microfinanza islamica
indicano che l'Islamic Microfinance Network (IMFN184), con sede a
Lahore e con uffici in Ghana, Mauritius e Medio Oriente, intende
istituire una rete globale col compito di fornire le migliori
metodologie di microfinanza islamica, le linee guide della sha`rīa e
risorse umane al settore. Già in Pakistan si contano 14 organizzazioni
e altre 200 sono sparse per il mondo. Il motivo della fortuna sta nel
fallimento della microfinanza convenzionale che ha il suo precedente
in India. Gli stati membri del IMFN sono Iraq, Giordania, Yemen,
Ghana, Mauritius e Kazakistan185
Il punto di vista islamico sulla carità è scevro di buonismo e non si
limita
soltanto
all'atto
del
donare,
anzi
l'Islam
scoraggia
la
dipendenza del povero dall'elemosina e piuttosto lo incoraggia a
mettere in pratica uno spirito imprenditoriale che gli permetta di
182 URL: www.islamic-relief.com
183OBAIDULLAH, op. cit., p.56
184E' un'organizzazione no profit formata nel 2009 da un gruppo di istituzioni di
microfinanza islamica (tra le quali Akhuwat, Islamic Relief e Al-Baraka) che si dedica allo
sviluppo e all'innovazione di questa industria, URL: www.imfn.org
185URL: www.thenews.com.pk, 1/23/2011
106
affrancarsi dal circuito della beneficenza per perseguire l'autonomia
economica attraverso il proprio lavoro.
Secondo Obaidullah, che per delineare una concezione islamica
applicata al microcredito prende le mosse da un ḥadīth del Profeta,
identifica alcune condizioni fondamentali di un valido programma di
microfinanza in:
accesso del povero al programma
accertamento della condizione economica dell'utente
trasformazione
degli assets improduttivi in generatori di
introiti
coinvolgimento della comunità più larga nel processo
priorità ai bisogni di base
assistenza tecnica e formazione
trasparenza e tracciabilità delle operazioni o dei profitti186
Sebbene l'Islam permetta di ricorrere al debito, al contempo
raccomanda di ricorrervi solo come ultima soluzione. I musulmani
vengono anche messi in guardia dal contrarre debiti troppo pesanti e
difficili da ripagare perché il non pagare i debiti costituisce peccato.
Le pratiche ideali di microfinanza islamica prevedono quindi un
duplice approccio al problema della povertà: l'impiego dei fondi di
carità per soddisfare le necessità di base (il cibo, la casa, la salute
etc.) e la microfinanza orientata al profitto.
Possiamo individuare quei servizi di cui la popolazione musulmana
povera o poco abbiente necessita:
1.
Il credito. Viene offerto anche dalla controparte convenzionale
ma molti musulmani vi rinunciano piuttosto che dover pagare
l'interesse sul prestito. Ma la vera difficoltà è quella di fornire le
cosiddette garanzie collaterali, quindi una casa, degli oggetti di
186OBAIDULLAH,op. cit., pp. 14-17
107
valore, una busta paga etc.
2.
Il deposito. Ai poveri viene impedito di mettere da parte e
conservare il loro denaro e inoltre, come i più abbienti, vorrebbero
avere degli alti profitti compatibili con l'Islām.
3. L'assicurazione. Ancora più impellente per le persone povere è
la necessità di assicurazioni di vario tipo dal momento che subire un
evento negativo e fronteggiarne le conseguenze può essere molto più
impegnativo e rischioso. Se si pensa alla morte di un unico familiare
che guadagna per tutta la famiglia o la perdita di un raccolto o una
malattia o ancora una calamità naturale, allora è facile comprendere
quanto possa essere fruttuoso dare accesso alla popolazione
indigente ai servizi assicurativi. I premi versati dovrebbero essere di
piccola entità e proporzionati alla probabilità e al rischio dell'evento.
4.
Le agevolazioni per il trasferimento di denaro. Il trasferimento
di denaro è una necessità per chi ha dei parenti che lavorano e
guadagnano
in
un
paese
diverso
dal
proprio.
Le
rimesse
rappresentano una parte importante degli introiti della popolazione
povera.
5.
Agevolazioni per lo sviluppo della microimpresa. Abbiamo già
visto che la finanza islamica intende promuovere e incentivare le
imprese attraverso i modelli partecipativi di muḍāraba o mushāraka.
Esistono due tipi di imprese in mano ai più poveri: le imprese
orientate al sostentamento e le imprese orientate alla crescita,
entrambe con caratteristiche leggermente diverse187. Mentre le
prime rappresentano una delle tante fonti di guadagno all'interno di
una stessa famiglia, che è anche la stessa a gestirle, e sono legate
alla stagionalità (in coincidenza di feste, raccolti, chiusura delle
scuole etc.), le seconde rappresentano l'unica fonte di introito e
operano tutto l'anno; chi lavora nelle prime possiede poca o nessuna
competenza particolare eccetto che per quelle acquisite dal sapere
della tradizione; i lavoratori delle seconde sono possibilmente più
187Ivi, pp. 4-6
108
istruiti e desiderano implementare l'esperienza e le capacità. Le
imprese orientate al sostentamento non producono un surplus e ogni
introito viene impiegato nella sfera domestica; le imprese orientate
alla crescita guadagnano il surplus e lo reimpiegano nella stessa
impresa al fine di migliorarla.
3.9.3.
Soluzioni
E' consigliata l'integrazione tra i due sistemi della finanza islamica
e della microfinanza convenzionale sulla base di punti in comuni
quali l'accento sui comportamenti etici e morali, la responsabilità
verso l'ambiente circostante e l'eguaglianza per il bene della
società188. D'altro canto i punti che li separano possono lasciare il
campo all'introduzione nella pratica dei principi islamici che
escludono l'applicazione del tasso d'interesse, dato che abbiamo
visto che per il microcredito vengono applicati tassi molto alti.
Il settore dovrebbe sviluppare inoltre legami forti con le banche
islamiche e i mercati di capitale.
La diffusione delle banche islamiche, infine, possono stimolare lo
sviluppo nei paesi musulmani189 infatti è provato che la crescita è più
veloce in quei paesi in cui è più forte e sviluppato il settore
finanziario, insieme a una varietà di servizi tra cui quello bancario e
assicurativo. Il settore finanziario è importante per la facilitazione di
pagamenti,
contribuisce
a
stimolare
il
risparmio
e
favorisce
l'allocazione di risorse.
3.10. La performance della finanza islamica durante la crisi
economica globale del 2008
La crisi finanziaria globale a cui ci riferiamo, cioè quella
188 BRUGNONI, op. cit.
189URL: www.islamicfinance2009.blogspot.com 01/2011
109
cominciata nel 2008 che ha investito a catena la vita economica di
gran parte del mondo industrializzato, ha avuto origine nel mercato
del credito statunitense e, in particolare, nella politica di erogazione
dei mutui da parte delle banche di quel paese. In particolare,
l'elemento che ha innescato la spirale della crisi è stata la
cartolarizzazione dei titoli di debito dei mutui che venivano venduti e
acquistati su scala globale finchè non si sono rivelati titoli tossici.
Uno
studio
recentemente
svolto
dal
Fondo
Monetario
Internazionale190 ha considerato l'impatto della crisi economica del
2008 sulle banche islamiche e ha portato alla conclusione che la
resistenza agli effetti della crisi registrata dalla finanza islamica è
stata favorita da un'economia basata sugli asset reali e sulla
condivisione del rischio.
I dati su cui si è lavorato riguardano otto paesi che ospitano l'80%
dell'industria finanziaria islamica (cioè Bahrain, Giordania, Kuwait,
Malasia, Qatar, Arabia Saudita, Turchia e Emirati Arabi).
Le prove hanno dimostrato una migliore performance delle banche
islamiche rispetto a quelle convenzionali in merito alla redditività
(ovvero la percentuale di guadagno percepita dai soci che hanno
investito il proprio denaro o beni nel capitale di una banca) e alla
crescita del credito e degli asset. Inoltre le agenzie di rating hanno
attribuito buoni voti sulla rischiosità delle banche.
Tuttavia, la situazione è peggiorata nel 2009, al cosiddetto
secondo round della crisi che ha colpito l'economia reale.
Uno dei motivi della maggiore resistenza dell'islamic banking alla
crisi, è stata la refrattarietà a trattare quei generi di strumenti che
hanno avuto effetto sui loro competitori convenzionali e che hanno
innescato la crisi finanziaria: i toxic assets, gli strumenti derivati e
alcuni titoli di istituzioni finanziarie convenzionali.
Secondo alcuni, i principi che sottendono alla finanza islamica
190 M. HASAN, J. DRIDI, The Effects of the Global Crisis on Islamic and Conventional
Banks: A Comparative Study, International Monetary Fund WP/10/201, 2010.
110
hanno avuto un ruolo importante nel limitare la crisi e in particolare:
l'osservanza di una condotta etica nel business; il principio di
condivisione del rischio; l'erogazione di credito per l'acquisto di beni
reali e servizi; le restrizioni sulla vendita dei debiti e la proibizione di
vendere beni non propri.
E' stato inoltre detto che l'islamic banking offre prodotti che
limitano l'indebitamento e le innovazioni finanziarie, assicurando così
la stabilità macroeconomica.
Altre analisi invece hanno evidenziato come l'aderenza teorica ai
principi islamici da parte delle banche islamiche non è stata
suffragata
dai
fatti:
alcune
banche,
infatti,
volendo
investire
velocemente la grossa liquidità a disposizione col desiderio di
massimizzare i profitti, si sono imbarcate in finanziamenti rischiosi
tra cui corporazioni occidentali con un basso rating.
In sostanza, le banche islamiche hanno evitato l'esposizione ai
mutui subprime ma sono state soggette al secondo effetto della crisi,
essendo i
loro contratti basati su transazioni legati ai beni del
mercato immobiliare in quei paesi dove le banche islamiche hanno
una presenza significativa.
111
CAPITOLO IV
L'ASSICURAZIONE ISLAMICA (TAKĀFUL)
L'idea che il prodotto assicurativo sia di per sé anti-islamico si
basa su un pregiudizio che persino i giuristi musulmani si sono
impegnati a sfatare, cioè che ogni accadimento della vita umana (che
sia la perdita di un bene materiale o la morte di una persona) sia un
volere di Allah e per questo non ci sarebbe motivo di assicurarsi
contro tali eventi, anzi fare ciò significherebbe persino mettere in
discussione le Sue azioni. Ma in realtà il fine dell'assicurazione non è
quello impedire il verificarsi di un evento ma di mitigare il peso delle
conseguenze negative (in termini di denaro, o morali come nel caso
di morte) qualora l'evento accada. Inoltre si ritiene sufficiente che le
difficoltà scaturite da un'avversità debbano essere alleviate dall'aiuto
reciproco a cui i musulmani sono obbligati.
Non si esclude tuttavia che nel sistema delle assicurazioni
tradizionali esistano effettivamente degli elementi in contrasto con i
precetti
coranici.
Tuttavia
gli
economisti,
sotto
la
stretta
collaborazione dei giuristi, hanno creato dei prodotti assicurativi ad
hoc, ovviando a quelle lacune dell'assicurazione convenzionale che la
rendevano incompatibile con il credo musulmano.
L'Islām non vieta in modo assoluto di proteggersi dai rischi. La
maṣlaḥa, l'interesse per la propria persona e per la umma, è un
dovere incontrovertibile che si pospone all'affidamento a Dio. A
prova di ciò viene spesso addotto un ḥadīth che narra di quando il
Profeta incontrò un beduino che stava lasciando slegato il suo
cammello. Vedendolo fare così, Muḥammad gli chiese il motivo di
112
tale gesto e il beduino rispose di essere sicuro che nessuno gli
rubasse il suo animale perché riponeva la sua fede in Allah. Il Profeta
allora ribatté: «Lega prima il tuo cammello e poi abbi fede in Allah».
4.1.
Per
L'incompatibilità delle assicurazioni convenzionali
mettere
in
evidenza
quegli
elementi
che
farebbero
dell'assicurazione convenzionale un prodotto incompatibile con i
principi della shar`īa e che spingerebbero gli economisti a trovare
nuove
soluzioni,
è
utile
riassumere
il
funzionamento
dell'assicurazione tradizionale.
L'assicurazione è un contratto in cui l'assicuratore incassa
periodicamente una somma di denaro detto “premio” da parte del
contraente in cambio dell'obbligo a corrispondere un capitale o una
rendita a un beneficiario (che può essere anche una persona diversa
dal contraente) nel momento in cui si dovesse verificare un evento
negativo che può coinvolgere o i beni o la persona, da cui la
bipartizione delle polizze assicurative in “ramo danni” e “ramo vita”.
Le grandi quantità di fondi vengono poi impiegate dalle compagnie
assicurative in investimenti in attività reali o finanziarie. E' chiaro
che l'obiettivo delle assicurazioni è quello di massimizzare i profitti
attraverso il surplus costante dei fondi, a beneficio degli azionisti191.
In sintesi, l'intervento di un'impresa d'assicurazione è volto a
trasformare una situazione di incertezza in una situazione di
certezza; a tal fine l'impresa prevede il pagamento di una somma
stabilita ex ante più esigua rispetto all'entità della perdita temuta.192
La vera difficoltà consiste nel prevedere con un certo grado di
sicurezza il costo dei risarcimenti e quindi il calcolo preventivo dei
premi da versare.
Il concetto di rischio riguarda sia individui che imprese e si
191 HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 124
192 G. CUCINOTTA, L. NIERI, Le assicurazioni. La gestione del rischio in un'economia
moderna, Bologna, Il Mulino, 2005, p. 20.
113
riferisce a situazioni che comportino una perdita. Si distingue dal
rischio finanziario o speculativo che può avere una valenza positiva
dal momento che può produrre dei guadagni. Naturalmente, tutti gli
individui hanno diversi gradi di avversione al rischio ed è su questa
base che si fonda il bisogno di cautelarsi contro i rischi negativi,
gestendoli in vari modi: con la prevenzione, la diversificazione e con
l'assicurazione. Se le prime due soluzioni comportano un controllo
del rischio, per la terza si parla di un “trasferimento del rischio”.
L'origine delle imprese d'assicurazione convenzionali presenta
delle congruenze con quelle che si formarono in ambiente islamico
che illustreremo più avanti. In pratica si trattava di associazioni
basate sul principio di mutualità: una collettività (specie di lavoratori
dello stesso settore) decideva di mettere in comune quei rischi a cui
erano maggiormente esposti; al verificarsi di quel rischio ogni
membro di quella comunità devolveva una quota per alleggerire
l'onere del singolo colpito dalla calamità. E' chiaro che, per la legge
dei grandi numeri, più numerosi erano i partecipanti, minore era
anche la quota che ognuno doveva mettere. Ma, col crescere dei
partecipanti e venendo meno il rapporto personale tra di essi, la
probabilità
di
tener
fede
all'impegno
diminuivano
cosicchè
s'introdusse l'obbligo di far pagare la quota anticipatamente.193
I problemi riscontrati dagli esperti musulmani nell'assicurazione
convenzionale riguardano la presenza di elementi di ribā', gharar e
maysīr.
Il gharar si esplicita nell'incertezza della prestazione del beneficio
e dell'eventualità del sinistro che può benissimo non verificarsi e ciò
si traduce quindi in un vantaggio patrimoniale della compagnia
assicuratrice che si ritrova con un surplus di fondi.
Il maysīr (o qimār) si riscontra nel caso in cui, al verificarsi del
193 Ivi, pp. 17-19.
114
sinistro, la somma risarcita sia superiore al totale dei premi versati
dall'assicurato fino a quel momento, o nel fatto che nel sistema
assicurativo il vantaggio di uno (specie dell'assicuratore) dipende
dalla perdita dell'altro. Un altro paragone col gioco d'azzardo è
suggerito dal fatto che il guadagno deriva solo dalla mera possibilità.
Viene identificata col ribā' la differenza tra la somma dei premi
versati e la somma risarcita.
Per di più, viene giudicato non conforme alla legge islamica il
coinvolgimento
delle
compagnie
assicurative
convenzionali
nell'investimento in attività ḥarām quali il commercio di suini,
alcolici o attività pornografiche.
Infine, contrastanti con il concetto di solidarietà islamica e in
conflitto con gli interessi dei loro clienti, appaiono certe politiche
delle società come per esempio la scelta di aumentare il prezzo delle
polizze o la negazione del risarcimento dei sinistri.194
4.2.
La formulazione di un'alternativa islamica: il takāful
Per
offrire
un'alternativa
all'assicurazione
classica,
la
giurisprudenza islamica ha elaborato un sistema particolare di
assicurazione detta takāful, un sostantivo che deriva dalla radice “kf-l” كفلtraducibile in italiano - in questo contesto - con ”garanzia” o
“responsabilità reciproca“.
Sebbene nessuna delle fonti del diritto tratti qualcosa di simile
all'assicurazione, le basi sciaraitiche del takāful sono rintracciabili in
alcune pratiche diffuse nella prima era islamica, in particolare nel
sistema della`Āqilah, un concetto ampio di parentela che incarnava il
valore della responsabilità condivisa: in caso di disgrazia o danno a
un membro della `Āqilah, infatti, gli altri membri contribuivano
ciascuno a mitigare le conseguenze negative dividendo il fardello che
sarebbe gravato soltanto al singolo o alla sua famiglia. Questo
194HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 124
115
sistema, approvato anche dal Profeta, era diffuso generalmente per
pagare il prezzo del sangue.195
Storicamente, la mutua cooperazione è la più antica forma di
assicurazione nonché quella che si avvicina di più al concetto di
takāful. Sin dai tempi più antichi le assicurazioni erano diffuse
trasversalmente presso diversi popoli (Fenici, Cinesi, Romani) e
divennero una necessità specialmente in ambito commerciale. Ibn
Khaldūn narra che le prime forme di mutua assicurazione presso le
tribù arabe erano messe in atto dai membri di una carovana i quali,
prima di mettersi in viaggio, si accordavano tra loro che, nel caso
uno dei mercanti avesse perso un cammello durante il tragitto,
ognuno di essi avrebbe pagato una parte dei suoi profitti di viaggio al
disgraziato. Talvolta il risarcimento spettava anche al mercante i cui
beni rimanevano invenduti o distrutti a causa della morte di un
cammello o per altro ancora.196
Ancora
prima
che
la
finanza
islamica
contemporanea
riconcettualizzasse e creasse il takāful, non tutti gli studiosi di
shar`īa erano contrari all'assicurazione. Per esempio, negli anni '60,
Muṣṭafā Al-Zarqā nel suo libro Niẓām al-Ta'mīn difendeva l'esistenza
dell'assicurazione considerandola non come un accordo bilaterale
che trasferisce un rischio conosciuto, bensì un contratto aggregato,
in cui operano cioè molti partecipanti concordi sulla copertura di un
certo
rischio
il
quale
può
essere
conosciuto
e
valutato
precisamente.197
Risale al 1979 la prima compagnia di assicurazione islamica,
ovvero la Islamic Insurance Company of Sudan, mentre il bando
ufficiale
dell'assicurazione
convenzionale
e
l'approvazione
del
sistema takāful viene fatta nel 1984 dall'OIC. Dal 1984 opera invece
un'importante società, la Sharika Takāful Malesya che ha mantenuto
195AYUB, op.cit. pp. 420-421
196A. S. MULHIM, A. M. SABBAGH, The islamic insurance, theory and practice, p.11, URL:
www.albaraka.com
197VOGEL, HAYES, op. cit., p. 151. Per far capire meglio il suo concetto Al-Zarqa' paragona
l'assicurazione a una guardia del corpo che viene assunta per proteggersi dai rischi.
116
una posizione di monopolio fino agli anni '90.
E' comunque a partire dagli anni 2000 che si è potuto osservare un
exploit dell'industria takāful198.
4.3. Come funziona tecnicamente il sistema takāful
Il takāful si configura come la nostra mutua assicurazione o
cooperativa in cui la figura dell'assicurato coincide con quella del
proprietario del fondo. In pratica, viene istituito un fondo monetario
comune in cui i partecipanti s'impegnano a versare periodicamente
una somma a guisa di donazione, in arabo detta tabarru`, perchè,
qualora accada un sinistro che coinvolga uno dei soci del fondo, gli
altri contribuiscano di concerto con quello che hanno versato.
Gli elementi originali di questa forma di assicurazione sono da un
lato il versamento del premio che si configura come una donazione, e
dall'altro la diversa politica d'investimento che è shar`īa compliant e
priva di tassi d'interesse. Inoltre, appartenendo il fondo ai donatori,
ogni profitto o perdita sarà a carico di essi e non degli azionisti della
società. A nome degli assicurati, la compagnia d'assicurazione
gestisce il fondo che viene usato da un lato per pagare gli indennizzi
e dall'altro per investire in attività conformi alla shar`īa.
L'obiettivo dell'assicurazione takāful è quello dell'aiuto reciproco,
del beneficio comune e della responsabilità condivisa.
L'assicurazione islamica si divide in due tipi di società in base alla
finalizzazione o meno del conseguimento del profitto: la società no
profit, su base mutualistica, in cui essenzialmente l'assicurato è
anche il gestore del fondo, e la società commerciale. Quest'ultima
vede agire un operatore che coincide con la stessa società e gli
assicurati a cui sono destinati i servizi. Ci concentreremo a esplorare
198 Il patrimonio dell'industria assicurativa islamica è passato dai 30 mln $ del 1993 ai 1,7
mld $ nel 2003. G. LIPPA, “Takaful” in: «Shirka», numero 4, Luglio-Settembre 2007, pp. 1415.
117
il funzionamento della società commerciale.
In linea generale, gli assicurati creano un fondo takāful (o
underwriting fund) attraverso il versamento periodico dei premi che
si configurano come donazioni. L'operatore ha il ruolo di gestore del
fondo ma può avere anche la funzione occasionale di erogatore di
prestiti qarḍ ḥasan199 (prelevati da un capitale distinto dal fondo)
qualora il fondo takāful dovesse essere in deficit. La società di
takāful è comunque responsabile della gestione degli investimenti e
ha l'obbligo di risarcire i sottoscrittori in caso di deficit finanziario
dovuto a negligenza o violazione di un contratto200.
L'assicurazione si può distinguere in base alla tipologia di rischio
oggetto della copertura, alla presenza di un investimento o in base
alla forma organizzativa.
Come nelle assicurazioni convenzionali, la bipartizione in un “ramo
danni” e in un
“ramo vita” è adottata anche nel takāful, con la
particolarità però che negli anni si è sviluppata una divisione
accentuata che ha portato una parte di operatori a specializzarsi in
un ramo anziché in un altro, mentre è raro il caso di coloro che sono
esperti in entrambi. Quindi, esiste una bipartizione dei fondi in
family takāful (corrispondente grosso modo al “ramo vita”) e general
takāful (corrispondente al “ramo danni”).
La family takāful include le polizze “ordinarie” (temporanee in
caso di morte, di morte in vita intera e home finance takāful) e una
serie di polizze legate ad ambiti ed esigenze particolari: per malattie
o infortuni, fondi previdenziali, polizze collegate agli investimenti,
waqf e rendite.
Il settore general comprende invece quelle polizze che hanno per
oggetto danni alle cose: rischio trasporto (marittimo e aereo),
incendio, autoveicoli, infortuni sul lavoro e altre tipologie di rischio
(viaggio, malattia, furto, trasferimento di denaro). Una tipologia di
199 Letteralmente “prestito buono”
200 LIPPA, art. cit., p. 15.
118
polizza che potrebbe avere largo seguito tra i musulmani più
praticanti è quella che ruota intorno al pellegrinaggio alla Mecca e
che prevede la copertura per incidenti personali dei pellegrini.
Per quanto riguarda
le modalità
di operazione, la polizza
assicurativa si modella essenzialmente su due contratti: quello
muḍāraba e quello wakāla.
I)
Sulla base di un contratto muḍārabah (diffuso maggiormente in
Asia e nell'area del Pacifico), gli assicurati agiscono come rabb almāl versando il tabarru`201 nel fondo takāful che rappresenta il
capitale d'investimento che viene impiegato dal gestore (muḍārib)
dell'impresa. I profitti saranno divisi in entrambe le parti mentre le
perdite graveranno solo sugli assicurati.
II) Sulla base dell'agenzia (in arabo wakālah) il gestore agisce
come
wākil
sia
per
l'attività
assicurativa
sia
per
quella
di
investimento ricevendo dagli assicurati una quota di commissione.
Gli eventuali surplus del fondo appartengono agli assicurati.
L'AAOIFI, al fine di dirimere la controversia che sorge da questi
modelli, ha raccomandato di armonizzare entrambi in un modello
misto
nel
quale
il
contratto
muḍārabah
regoli
l'attività
di
investimento mentre il contratto di wakāla regoli l'attività di gestione
del fondo da parte dell'operatore takāful.
Costui riceverà sia una
commissione fissa in qualità di wākil, sia una quota dei profitti
dell'investimento in qualità di muḍārib202.
Ci sarebbe anche un quarto modello basato sul Waqf, nel quale
201 La donazione dell'assicurato viene bipartita secondo il modello muḍāraba in una “parte
di protezione”, destinata al fondo, e una “parte dell'investimento” destinato appunto a
questo. Nel modello wakāla, invece, la somma di donazione viene tripartita in
“protezione”, “investimento” e “commissione” per il gestore del fondo. AYUB, op. cit., p.
424.
202HAMAUI, MAURI, op. cit., p.128
119
viene creato un fondo
dagli azionisti tramite donazione e gestito
dall'operatore takāful secondo il modello misto muḍārabah-wakāla in
cui però è vietato il qarḍ ḥasan da parte del gestore in caso di deficit
del fondo.
4.4. Confronto con il sistema convenzionale
In base a quanto illustrato sopra, possiamo riassumere in pochi
punti le differenze sostanziali tra il sistema takāful e il sistema delle
assicurazioni
responsabilità
convenzionali
sotto
degli assicurati
gli
aspetti
del
contratto,
la
e dell'assicuratore, l'accesso al
capitale e gli investimenti del fondo.
Assicurazione
Contratto
Assicurazione
convenzionale
convenzionale
(proprietaria)
(mutua)
Una polizza in
Una polizza in
Takāful
Una
forma di contratto
forma di contratto
combinazione tra un
di scambio
di condivisione del
contratto di
(compravendita) tra rischio tra
donazione
l'assicurato e la
l'assicurato e il
(tabarru`) e un
compagnia
FMC203 degli
contratto di wakāla
d'assicurazione.
assicurati
e/o di condivisione
rappresentati dalla
dei profitti tra
compagnia
l'assicurato e il FMC
d'assicurazione
degli assicurati
rappresentati dal
takāful
Responsabilità
Gli stipulanti
Gli stipulanti
Gli stipulanti
degli stipulanti di della polizza pagano contribuiscono al
contribuiscono al
polizza/assicurati i premi
progetto.
all'assicuratore
FMC in forma di
premi pagati alla
compagnia di mutua
203Acronimo di “fondo monetario comune”
120
Ogni surplus del
assicurazione.
fondo appartiene
agli assicurati, che
Ogni surplus del sono anche
fondo appartiene
responsabili dei
agli stipulanti che
deficit
sono anche
responsabili dei
deficit.
In alcuni takāful
l'operatore gestisce
il fondo per
I surplus
muḍārabah e
annualmente
condivide il surplus
vengono trattenuti
con gli assicurati.
nel FMC del fondo
così' da coprire ogni
deficit annuale.
Responsabilità
degli operatori
L'assicuratore è
Il FMC è tenuto a
L'operatore
tenuto a pagare le
pagare le richieste
takāful agisce come
richieste usando il
usando il fondo
amministratore del
fondo e, se
progetto e paga le
necessario, con i
indennità dal fondo
fondi degli azionisti.
takāful
Nel caso di
deficit del fondo,
l'operatore
dovrebbe fornire un
qarḍ ḥasan al fondo
takāful per coprire il
deficit
Accesso al
capitale
Accesso alla
Nessun accesso
Accesso alla
parte di capitale e
al capitale ma
parte di capitale
di debito con
accesso al debito
dell'operatore ma
possibile uso del
con possibile uso
non al debito.
debito subordinato
del debito
Eccetto per i prestiti
subordinato
privi di interesse
dall'operatore al
fondo assicurativo.
Investimenti
Non ci sono
Non ci sono
121
Gli asset del
del fondo
restrizioni a parte
restrizioni a parte
fondo takāful sono
quelle imposte da
quelle imposte da
investiti in attività
ragioni di prudenza
ragioni di prudenza
shar`īa-compliant
Fonte: IFSB e IAIS “Issue in Regulation and supervision of takāful (Islamic
Insurance)“– August 2006
4.5. Le obiezioni sorte riguardo ai modelli illustrati
In un modello muḍārabah, i problemi sorti riguardano:
i premi: essendo concepiti come donazione, non potrebbero
entrare a far parte di un capitale d'investimento che viene impiegato
al fine di perseguire un profitto;
i surplus del fondo: dovrebbero spettare solo agli assicurati e
non al gestore, come invece prevede lo stesso contratto.
nella muḍārabah, il gestore sarebbe motivato a rendere
costante
il
surplus
del
fondo
per
incrementare
la
propria
remunerazione: sorgerebbe allora una questione di conflitto di
interessi;204
la divisione dei surplus rende il takāful uguale all'assicurazione
convenzionale nella quale gli azionisti diventano coloro che corrono il
rischio. Nel caso della muḍārabah è anche peggio perché gli
operatori partecipano ai surplus ma non alle perdite;205
secondo un contratto muḍārabah, il capitale investito deve
essere riconsegnato insieme al profitto, nel takāful, chiaramente, i
premi versati non possono essere riottenuti.
l'obbligo di fornire un qarḍ ḥasan in caso di deficit sarebbe
contro il concetto di muḍārabah che è un contratto profit-sharing206.
Una delle obiezioni al modello wakāla e a quello ibrido, si basa sul
fatto che il gestore, oltre la quota di commissione, per contratto
204HAMAUI, MAURI, op.cit., p.128
205AYUB, op.cit. p. 426
206 Ibidem
122
wakāla,
ottiene
anche
una
parte
del
surplus,
per
contratto
muḍārabah, mentre i surplus del fondo dovrebbero essere divisi solo
tra gli assicurati.
4.6. Ṣadaqa e tabarru`
Dall'illustrazione delle modalità con cui operano le compagnie
assicurative islamiche e dalle obiezioni che sono sorte riguardo ai
modelli operativi, osserviamo che uno dei principali fulcri intorno al
quale ruotano i fraintendimenti è l'identificazione concettuale del
tabarru`che, considerato una donazione, non dovrebbe essere
passibile di profitto e non potrebbe neanche trasformarsi in capitale
di un investimento.
Alcuni come Billah207 sembrano concepire il tabarru` come una
transazione a senso unico finalizzata all'aiuto degli altri membri del
gruppo in caso di necessità,
identificandolo di fatto con la
ṣadaqah208.
Ma altri evidenziano209che non necessariamente ogni donazione è
ṣadaqah. Gli operatori che lavorano su base muḍārabah sono del
parere che il fondo takāful sia un'entità legale separata dal fondo
d'investimento
risarcimenti;
e
il
condizionata
surplus
dall'essere
eventuale
può
impiegata
essere
per
i
ridistribuito
ai
partecipanti del fondo. L'elemento in contrasto con la ṣadaqah,
sostanzialmente, è l'identità tra la figura del donatore e quella del
beneficiario del fondo.
Non tutte le compagnie, inoltre, osservano la raccomandazione di
accettare il concetto di cooperazione (ta`āwwun) come base per
207M.M. BILLAH, , Islamic Banking and the growth of Takaful in: HASSAN, LEWIS, op. cit.,
p. 408.
208Questo termine designa l'elemosina volontaria, in opposizione alla zakāt, che è
l'elemosina obbligatoria. In diritto musulmano, la ṣadaqah, non è soggetta a revoca e può
essere indirizzata anche a non musulmani. Vedi Enciclopedia dell'Islām e J. SCHACHT,
Introduzione..., op. cit., p. 166.
209AYUB, op. cit. p. 423
123
l'assicurazione, poiché di solito quando un individuo investe il suo
denaro si aspetta un qualche profitto 210. Studiosi come Yusuf alQaradawi e Afzalur Raḥmān, sottolineano infatti che gli assicurati
non sono coscienti di pagare il premio come donazione né tanto
meno il concetto è noto all'assicuratore211.
4.7. Sviluppo e prospettive del takāful
Dall'osservazione dei dati dell'ultimo rapporto ufficiale del World
Takaful Report (WTR)212 si possono dedurre alcune considerazioni.
Grafico 1
Come risulta dal grafico 1, il settore takāful ha registrato nel
periodo 2005-2008 una crescita sostenuta con un tasso annuale del
39% in media sul settore globale. La crescita è ancora più sostenuta
geograficamente nel Subcontinente indiano (cagr213 135%) e in
misura minore, ma sempre considerevole, nei paesi CCG 214 (cagr
45%; il cagr degli Emirati è quello più forte, 135%). Nel 2008, ultimo
anno della rilevazione, il contributo lordo del takāful globalmente ha
totalizzato 5,318 mld $ dei quali solo i paesi GCC detengono 3,742
210BILLAH, op. cit., p. 409
211 Ibidem
212 The World Takaful Report 2010, Ernst & Young
213Acronimo di “Compound Annual Growth Rate”, tasso di crescita annuale composto
214Acronimo di “Consiglio di Cooperazione del Golfo”
124
mld $.
Le previsioni del WTR per il biennio successivo al 2008 (vedi
Grafico 2) suggeriscono un apporto che salirà nel 2010 a 8,907 mld
$, dei quali solo i paesi del CCG ne deterranno 6,469. Nel 2008 la
crescita di ogni gruppo di paesi si attesta globalmente al 29%, con
una crescita interessante (9 punti sopra la media) nei paesi del
Levante. Il gruppo di paesi in cui il settore è meno sviluppato resta
quello dei paesi africani.
Grafico 2:
Osserviamo adesso l'incidenza di quali prodotti assicurativi è più
forte nel settore takāful (vedi Grafico 3):
Attira
“famiglia”
l'attenzione
e
“sanitario”
la
nei
crescita
due
esponenziale
gruppi
di
del
paesi
settore
presi
in
considerazione, grazie in parte al contribuito dell'assicurazione
sanitaria resa obbligatoria in Arabia Saudita. Tuttavia il settore
“famiglia” è ancora poco forte nel mercato assicurativo e si stima che
incida solo per il 5% degli apporti della regione MENA 215. Nei paesi
del Sud-est asiatico il settore dell'assicurazione medica e familiare è
sicuramente più sviluppato.
215 Acronimo di “Middle East and Norhern Africa”
125
Instabile l'andamento delle assicurazioni auto come anche
quello del ramo danni.
In calo le assicurazioni nell'ambito della marina e l'aviazione
Grafico 3:
Benché i dati illustrino delle buone performance in termini di
crescita negli ultimi anni, tuttavia il settore assicurativo nei paesi
islamici è ancora scarsamente sviluppato non solo a paragone dei
mercati più avanzati ma anche di quelli emergenti.
Indaghiamo allora quali sono i punti di forza e le problematiche
che bisogna studiare per attuare strategie di sviluppo congeniali.
4.8. I punti di forza
Il takāful è concentrato nei mercati emergenti e la crisi
economica globale ha avuto meno impatto in questo settore. Questo
aspetto suggerisce un approccio costruttivo da parte degli investitori
internazionali interessati a operare in nuovi mercati che offrono
nuove opportunità di investimento.
Rispetto alla banca, le assicurazioni rappresentano un settore
di risparmio e investimento a lungo termine (specie per il ramo vita)
che si traduce quindi in una stabile fonte di capitali per il sistema
economico in generale.
L'interesse per il mercato islamico è forte, tenuto conto di
126
alcuni fattori che potenzialmente renderebbero i prodotti assicurativi
allettanti e utili:
crescente
la giovane età della popolazione 216 unita a una
scolarizzazione;
il
tasso
di
crescita;
la
diffusione
obbligatoria della RC auto; la privatizzazione217.
L'obbligatorietà della RC auto dovrebbe portare a maggiori
introiti, tenuto conto della grande percentuale di autoveicoli tra la
popolazione.
4.9. Le problematiche
Benché i musulmani rappresentino il 25% della popolazione
mondiale, i premi assicurativi islamici incidono solo del 5% dei premi
a livello globale.
Nell'ambito di un possibile scenario di armonizzazione tra banca e
assicurazione, Vogel avanza dei dubbi riflettendo sull'eventualità che
possano essere messi in discussioni i principi cardini su cui si basano
le
operazioni
di
finanza
islamica218.
Per
esempio
le
banche
potrebbero comprare un'assicurazione rinunciando così a una parte
dei profitti per coprire le eventuali perdite: non contraddice
quest'operazione la massima citata più volte “non c'è guadagno
senza rischio”?
Un working paper della Banca Mondiale219 ha studiato le cause
dello scarso sviluppo delle polizze assicurative nella zona MENA
(Middle East and Northern Africa), proponendo alcune strategie per
spronare la crescita di questo settore.
Tra i fattori che frenano lo sviluppo dell'industria takāful, vengono
evidenziati:
l'assenza di assicurazioni obbligatorie nelle aree chiave220;
216Vedi tasso di crescita in Arabia Saudita confrontato con Italia in URL: www.esa.un.org.
217HAMAUI, MAURI, op. cit., p. 131
218VOGEL, HAYES, op. cit. pp. 153-4
219 R.LESTER, The insurance sector in the Middle East and North Africa, challenges and
development agenda, Policy Research working paper n°5608, Marzo 2011.
220 Il rapporto evidenzia nello specifico che, qualora venga imposto l'obbligatorietà di una
127
una presenza statale predominante che ostacola l'iniziativa
privata da parte delle società di assicurazione;
il deficit della regolamentazione e della supervisione, frutto
della stagnazione dovuta a leggi datate;
la struttura frammentata del mercato stesso221 dei paesi della
zona MENA
l'assenza di prodotti conformi alle preferenze culturali e/o
religiose, specie nel campo dell'assicurazione vita.
Esistono delle differenze tra i paesi dell'area MENA, con un
gruppo di paesi in cui si riscontra una bassa penetrazione
dell'industria takāful, come Algeria, Egitto, Yemen e molti paesi
dell'area del Golfo e solo tre paesi, Libano, Bahrain e Marocco, che
mostrano numeri comparabili a quelli dei mercati emergenti.
Se poi guardiamo al settore delle polizze vita, questo risulta
ancora più sottosviluppato: questo perchè il settore delle polizze
generali nei paesi emergenti in particolare è il primo a svilupparsi
rispetto all'assicurazione medica o quella sulla vita.
Secondo recenti ricerche empiriche, inoltre, sembra che il settore
assicurativo risulti meno sviluppato nei paesi a maggioranza
musulmana, a causa della mancanza di prodotti conformi alla
shar`īa. La domanda di polizze sembra collegata invece alla presenza
di un mercato di credito retail (prestiti ipotecari, prestiti personali)
che non è ancora ben sviluppato nei paesi dell'area MENA.
Ciononostante, la penetrazione delle assicurazioni contro le
malattie sta diventando un segmento molto importante; su questo ha
forse influito la decisione dell'Arabia Saudita di rendere obbligatorio
per i
residenti all'estero la stipula di un'assicurazione personale
polizza, come nel settore auto, ci si scontra con la refrattarietà dei cittadini che
interpretano la copertura come una tassa superflua da pagare, sfuggendo all'obbligo con
ogni mezzo.
221Vale a dire, esistono più compagnie assicurative rispetto a un mercato che appare
ancora sottosviluppato, con la conseguenza che le compagnie sono incapaci di generare
un profitto e trattenere un sufficiente volume di premi.
128
contro le malattie.
L'importanza dello sviluppo delle assicurazioni è motivato dal
ruolo cruciale che può giocare nel limitare l'impatto delle grosse
perdite, incoraggiando gli investimenti addizionali, l'innovazione e la
competizione. Non contando il fatto che il settore potrebbe
migliorare l'efficienza di altri segmenti del sistema finanziario, come
quello delle banche. La relazione con le banche, infatti, può fornire
alle assicurazioni altri canali di crescita, attraverso l'obbligo per chi
prende in prestito di assicurare auto e altri beni acquistati con i
prestiti personali.
4.10. Le strategie di sviluppo
Gli operatori dovrebbero diversificare i prodotti
l'introduzione di
attraverso
nuove linee di business (es. assicurazione
sanitaria) e sviluppare quelle già esistenti (es. assicurazione auto).
Specializzarsi in settori per incanalare le complesse soluzioni
di rischio.
Strategie mirate a una chiara comprensione delle pratiche
locali di business faciliterebbero la crescita insieme al profitto.
Un
partenariato
con
operatori
internazionali
insieme
a
un'adeguata sponsorizzazione.
Lanciare una strategia integrata e cross-market per creare una
consapevolezza del takāful nei clienti.
Modelli di distribuzione tagliati su misura per specifiche linee
d'affari, prodotti e mercati.
Infine, le banche islamiche hanno bisogno di integrarsi con le
compagnie d'assicurazione per quanto riguarda la tutela e la
copertura del rischio del loro capitale e dei loro asset specialmente
per quel che concerne gli immobili. Per esempio nella murābaḥa, di
cui abbiamo parlato nei precedenti capitoli, i beni in possesso della
129
banca,
nel
periodo
che
intercorre
tra
le
due
vendite,
necessiterebbero di essere assicurati.
4.11. Conclusioni
Nonostante le problematiche presenti, tuttavia l'industria delle
assicurazioni islamiche può rappresentare una molla di sviluppo per i
paesi in cui s'incanala nonché un'opportunità di investimento da
parte delle società convenzionali più collaudate.
Lo sviluppo e la diffusione capillare delle assicurazioni nei territori
musulmani è auspicabile sulla base della funzione economica e anche
sociale che rivela il sistema delle assicurazione in merito ai benefici e
sull'economia e sul benessere di un'intera
collettività. Per i
consumatori comuni, la stipula di un'assicurazione consente di
effettuare spese migliorando la qualità della vita; gli imprenditori,
invece, sono agevolati nell'intraprendere iniziative economiche
anche più rischiose favorendo di conseguenza un processo su larga
scala che favorisce lo sviluppo economico e industriale sia locale che
internazionale.222 Nondimeno, emerge anche una funzione sociale
delle assicurazioni contro quei rischi legati alle malattie; la scelta e
la
diffusione
di
una
polizza
del
genere
infatti
è
collegata
all'importanza del diritto alla vita e alla salute.
E' chiaro che la copertura di certi rischi di rilevanza sociale può
essere offerta anche dalle politiche di welfare di uno stato,
specialmente laddove l'assicurabilità di un rischio è molto complessa
se non impossibile (si pensi a un'assicurazione sulla vita di un malato
terminale) senza dimenticare i casi in cui gli individui decidano di
non avvalersi dei servizi assicurativi perchè non possono permettersi
finanziariamente il costo di una polizza.
222 CUCINOTTA, NIERI, op. cit., p. 36.
130
L'interesse degli investitori occidentali è stato dimostrato anche
dal nostro paese: di recente notizia è l'apertura al mondo islamico
del gruppo Generali223 che ha firmato un accordo di cooperazione
congiunta ai sensi del quale Takāful International, compagnia
assicurativa leader con sede nelle Bahrain, diventa il rappresentante
di Generali nel regno. In pratica, secondo l'accordo, i clienti di
Generali beneficeranno dell'assicurazione medica nelle Bahrein
mentre la family takāful potrebbe utilizzare i servizi di Generali nel
campo dell'assicurazione e della riassicurazione.
Le esigenze degli utenti possono cambiare in base anche al
mutevole contesto politico: lo dimostra la crescita vertiginosa che si
è registrata lo scorso marzo 2011 in Bahrain della polizza contro il
sabotaggio e il terrorismo. Dall'inizio dei tumulti nel regno questo
tipo di copertura assicurativa è salito del 300% mentre storicamente,
a detta del presidente della Takāful International, questa polizza è
sempre stata relativamente poco praticata224.
223www.gulf-daily-news.com, 10 Novembre 2010
224www.financialislam.com, 23 Marzo 2011
131
CONCLUSIONI
L'economia islamica, cioè il mondo del commercio e della finanza,
è un paradigma positivo di come l'Islām possa gettare le basi e
creare nuovi sistemi in cui il “vecchio” plasma il “nuovo” e lo
legittima religiosamente contestualizzandolo per affrontare le sfide e
le esigenze che la modernità impone.
Ma questa operazione comporta comunque una rimessa in
discussione e un approccio critico alle fonti su cui la finanza intende
basarsi. Questo atteggiamento, in linea con lo sforzo interpretativo
che grande peso ha avuto tra i giuristi sin dai primordi del'Islām e
sin dalla gestazione e consolidamento del fiqh, ha portato anche a
riconsiderare quei divieti che il Corano impone ai negozi commerciali
e a rinegoziarli piuttosto che a rinnegarli.
Arduo è considerare in che misura i precetti e i divieti delle fonti
sacre in materia commerciale siano stati trattati nel consolidamente
della teoria economica islamica contemporanea. Si è parlato di un
aggiramento delle stesse regole sulla scorta delle ḥiyāl che fuorono
impiegate senza troppa parsimonia per complicare i contratti. In
realtà, uno dei punti cruciali che questa tesi intende mettere in
evidenza è proprio il fatto che, se di superamento o aggiramento si è
trattato, ciò è stato fatto seguendo delle precise linee di condotta,
affatto islamiche, che hanno tenuto conto sia del raggiungimento
dell'efficenza economica nelle operazioni commerciali, sia di due
criteri fondamentali nella prassi giurisprudenziale islamica: quello
della “necessità” (ḍarūra) e quello del “bene comune” (maṣlaha).
Necessità intesa come quello stato contingente che permette a chi
giudica di legittimare un divieto che, qualora venisse rispettato,
132
causerebbe un male maggiore o all'individuo o alla comunità; e con
questo ci riallacciamo al secondo criterio di giudizio, quello che tiene
conto della maṣlaha il bene comune della umma islamica.
Tutte queste considerazioni sono state elaborate in tempi più
recenti in un sistema economico moderno che ha tesaurizzato la
tradizione coagulandola nella modernità: da questa volontà è nata la
finanza islamica, un sistema che presenta dei lati coinvolgenti di
innovazione
ma
anche
aspetti
contraddittori
che
sicuramente
dimostrano come questo sistema economico sia ancora in fieri.
L'industria finanziaria islamica che attualmente comprende grandi
e piccole banche, società assicurative e, in misura minore, banche
sperimentali di microcredito, si è distinta dal mondo della finanza
convenzionale per le modalità operative che accolgono e applicano
dei
principi
specifici:
il
rispetto
dei
divieti
di
ribā',
ovvero
l'applicazione dei tassi di interesse sui prestiti e sugli scambi, del
divieto di gharar che indica il rischio e l'incertezza nelle operazioni
commerciali e finanziarie e di quello affine di maysīr che concerne
nello specifico l'azzardo e la speculazione. Per rispettare questi
divieti,
la
finanza
islamica
ha
dunque
sostituito
al
sistema
convenzionale basato sul debito un altro sistema basato sulla
partecipazione ai profitti e alla perdite di ogni soggetto impegnato in
un'attività di finanziamento, innanzitutto per fare in modo di tutelare
la parte debole, che è solitamente il debitore, e più in generale, per
garantire la correttezza e l'onestà nella transazione. Per conseguire
questo scopo, gli intermediari commerciali si sono avvalsi di una
gamma di contratti, molti dei quali già esistenti da secoli, che
regolano le attività tipicamente bancarie di erogazione del credito e
di custodia dei fondi.
E' stato visto come il sistema partecipativo presenti dei vantaggi
133
legati alla maggiore attenzione ai progetti da finanziare e non al
merito creditizio di chi chiede il finanziamento (che si traduce, in
pratica, nella possibilità di questo di fornire garanzie collaterali),
oltre all'obbligo che il sottostante di una transazione sia un bene
reale e non virtuale. Quest'ultimo è un aspetto importante che ha
contribuito a fare da scudo alla recente crisi economica globale
iniziata nel 2008.
Tuttavia, permangono tuttora dei profili di rischio insiti nella
finanza islamica, come l'assenza di un mercato secondario e
interbancario che possa supplire a eventuali deficit di liquidità delle
banche; oppure come quei rischi legati all'impostazione dei depositi
su base partecipativa che non garantiscono la restituzione degli
stessi; e ancora, il rischio operativo legato alla
complessità
gestionale del sistema PLS e alla lacunosa standardizzazione dei
contratti che si traduce per esempio in costi operativi eccessivi;
senza dimenticare, quel rischio legale che scaturisce quando,
nell'utilizzo di nuovi strumenti finanziari, si è tenuti a seguire
l'obbligo di conformità alla shar`īa, tenendo conto che la stessa
evoluzione del fiqh porta a una pluralità di fatāwā che generano
confusione nella operatività degli intermediari.
Inoltre, sarebbe consigliato valorizzare il sistema di microcredito,
tenuto conto delle sacche di povertà non indifferenti che sono
escluse dalla finanza; la fondazione di un network di microcredito
sviluppato rappresenterebbe anche un'implementazione degli scopi
di solidarietà, uguaglianza e lotta alla povertà che si pone l'economia
islamica, impiegando per esempio i fondi della zakāt.
Non v'è dubbio che la finanza islamica necessiti ancora di soluzioni
per sopperire alle lacune di un sistema “giovane” che si sta
comunque affermando nelle piazze d'affari non soltanto dei paesi di
religione islamica ma anche di altre parti del mondo dove è radicato
134
il
sistema
convenzionale
(fatto
confermato
dalla
presenza
significativa di banche islamiche a Londra).
In conclusione, l'esistenza stessa di un sistema economico
alternativo al capitalismo può portare gli esperti a ripensare la
necessità dell'etica nella finanza per evitare che si possano generare
disastri finanziari che troppo spesso si sono riversati anche sui
singoli individui.
Venezia, 6 Ottobre 2011
135
BIBLIOGRAFIA
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www.thenews.com.pk
www.treccani.it
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RINGRAZIAMENTI
Alla mia famiglia, che mi ha permesso di vivere la stagione più
bella della mia vita in una città che amo, Venezia.
Ad Antonio, che con amore e pazienza mi è stato accanto anche
quando ero distante.
Ad Alessandra e Giulia, a cui devo più di quanto si possa
immaginare.
A Sara, più di una sorella per me.
A Vashti, un punto di riferimento nella mia vita, un'amica per
sempre.
A Laura, che con Alessandra mi ha fatto vivere tra i momenti più
belli, costruendo un'amicizia che non morirà mai.
A Donatella, che mi è stata vicina negli ultimi giorni della stesura
della tesi.
A Mariangela, la fata buona.
A me stessa.
Venezia, 10 Ottobre 2011
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