くにたち人類学研究
vol. 3
目次
＜論文＞
New Possibilities of Visual Anthropology １
Michael Richardson
ウジャンジャの競演／共演空間としてのタンザニアのポピュラー音楽「ボンゴ・フレーバ」 22
小川 さやか
＜研究ノート＞
ドメスティック・バイオレンスを捉える人類学的視点 47
桑島 薫
＜特集＞人類学バトル「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」 69
はじめに
岡崎 彰
問題提起
吉岡 正徳
論駁
春日 直樹
提起再論
大杉 高司
再論駁
慶田 勝彦
場外バトル
＜書評＞
石井美保著『精霊たちのフロンティア：ガーナ南部の開拓移民社会における＜超常現象＞の民
族誌』 139
近藤 英俊
近藤英俊氏の書評にこたえて 155
石井 美保
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
New Possibilities of Visual Anthropology
Michael Richardson
Abstract
This essay explores the use of visual material in anthropology and some of the problems
it has raised both historically and in the present day. By tracing the common source of
anthropology and photography as they respectively developed in the context of
nineteenth century Positivist epistemology, it argues that anthropology did not develop
a coherent way of approaching visual material because it misrecognised the particular
qualities inherent to visual information and came to treat it merely as an adjunct to the
textual exposition. With the explosion of visual media that has followed the enormous
advances in technology that have occurred since the 1980s, visual anthropology has reemerged as an important aspect of anthropological investigation, but it is argued that
traces of earlier Positivist expectations remain prevalent in the way that visual material
is both produced and analysed. The work of the photographer Eugène Atget is
considered as one example that suggest possible approaches by which this problem can
be re-thought.
Keywords: Visual Anthropology, Positivism, Photography, Motion Picture
Contents
I. Introduction
II. The Nature of Photography
III. Motion Pictures
IV. The Problem of Acting
V. Anthropology and Photography
I. Introduction
In many ways, anthropology has a natural affinity with the visual. It came into
Formerly Visiting Professor at Waseda University; Currently Research Associate,
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
existence at roughly the same time as the photographic process was being formulated
and shares with it a direct link with Positivist epistemology. It is this linkage that
largely accounts for the great appeal photography had for the earliest anthropologists,
since it appeared to offer the perfect means of satisfying the Positivist demand for
documentary evidence, and this has continued to play an important part in thinking
about the use of visual material more generally. The photographic image was from the
beginning believed to give verification of the true nature of people or situations: in the
way in which it fixed an image it appeared to allow us to see what was not immediately
visible or present, offering incontrovertible verification of reality, a reality that was
beyond our immediate sense perception but which we could guarantee was present, at
least at the moment that the photograph was taken. The very fact that a photograph had
been taken was proof that something had happened in front of the camera which could
therefore be used as an objective record of the event. The camera seemed to be free from
prejudice and thus it encapsulated objective truth. This is underlined by the widespread
saying, “The camera never lies.”
It was a long time before it came to be recognised
that, though the camera itself can never actually lie, it is
in fact incapable of telling the truth because too many
elements intervene between the actuality of an event
and what gets recorded on a photograph. The means by
which it was obtained, the conditions of its recording
and reproduction and the ways in which it is interpreted
all affect subsequent understandings of what it reveals.
Without doubt it offers a record, but a record of what?
In common with other sciences in the nineteenth
century, early anthropology was eager to utilise visual
Chief Red Cloud
data as part of its methodological investigation. We thus
have a considerable archive of photographic material of
native peoples, taken most often by colonial administrators, which has found its way
into the anthropological annals. The collection of essays edited by Elizabeth Edwards
[1992] shows the extent and wealth of early anthropological photography.
The value of this evidence was never seriously questioned by the researchers of
the time: since it was assumed that a photo, by its very nature, embodied objective truth,
Goldsmiths’ College, University of London.
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
there was no reason to consider any of the moral questions involved in the process of
taking a photograph and retaining it for evidence. The archives of nineteenth century
anthropology are thus filled with a vast number of images – fairly uncritically collected –
representing native peoples in different situations; they may apparently be going about
their everyday activities as though the photographer was not present or they may, more
often, be posed either in their natural habitat or in photographic studios. Since at the
time there was little understanding of the ways in which the choices made by the
photographer when shooting the picture would affect the resulting image and how it
might be interpreted by the viewer, however, the distinction between a naturalistic
image and one that was posed was blurred. The role such work played in colonial
administration and the sometimes dubious means by which it was obtained and
circulated was likewise not generally a matter for consideration.
The Positivist faith that sustained early visual anthropology has now vanished.
It is no longer possible to view nineteenth century images as offering an objective record
of anything. Today these images fascinate us less because of their realistic and objective
nature, but more often because of the opposite: they tell us much more about the person
who took the photos than they do about the people who are depicted in the images and as
a record they are generally most valuable for what they have to say about the colonial
relations of the time.
It was not, however, recognition of the colonial power relation involved in the
photographic setting which caused visual anthropology to fall from favour as a mode of
research from around the 1920s. The emergence and dominance of the forms of
ethnographic fieldwork and participant observation advocated by Boas and Malinowski
meant that first hand observation became the locus for anthropological authority.
Photographs were relegated to secondary source material and thus lost prestige as
primary evidence.
Furthermore, as the
practice
of
photography
became more sophisticated
in the early part of the
Twentieth Century it was
increasingly apparent that –
allied
with
findings
in
several modernist sciences –
Malinowski in the Trobriand Islands
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
it was extremely naïve to treat photography as an unproblematic Positivist medium.
Recognising these difficulties, even if only unconsciously, it appears that most
anthropologists withdrew from using visual material as evidence and placed ever
greater faith in the written word as the only authoritative vehicle of reliable evidence.
To the extent that they were still part of anthropological enquiry, photographs came to
be used almost exclusively as illustrative material, providing an addition to the
ethnographer’s written account of the research, and any claim visual anthropology
might have made to be taken serious as a subject of study was treated with suspicion.
Even that small minority still interested in the possibilities of visual research, from
Margaret Mead to Timothy Asch, remained within an essentially Positivist framework
and saw their main task as being to find ways to circumvent the problems they
recognised as inherent to the medium of photography. Film makers who had a broader
sensibility, like Jean Rouch and Robert Gardner, were often marginalised and
constrained in their attempts to bring a more sophisticated approach to anthropological
film making, while there is no one we can regard as having made a significant impact as
an anthropological photographer. And even today, if the Positivist faith in photography
as an objective record of reality may have collapsed, the attitudes underlying it have
persisted and remain prevalent today.
II. The Nature of Photography
The act of photography seems simple. A film is loaded into a camera, a switch is pressed,
and an image of what is in front of us is formed on the film which we can later develop
and keep as a permanent record of what we could see through the viewfinder. Of course,
this very simplicity hides the fact that what is occurring is quite complex. So many
things intervene between the intention to take a photograph and the printed image that
results at the end of the process: the choice of film stock, the sort of lighting used, the
choices made about the settings and lenses of the camera, the angle and framing and so
on used by the photographer, and the choice of chemicals used to develop the print are
among the factors that affect, sometimes in radical ways, the resulting image.
For those of a realist or positivist bent, all of these factors are annoyances to be
kept to a minimum as one aims for as great a sense of transparency between the event
and the image as possible. For many of them, engaging with such technical processes
represents a concession to Art, which should be avoided if one wishes to represent reality
truthfully. Here we see writ large the arguably spurious distinction, which Positivism in
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a sense consecrated, between a scientific sense on the one hand and a creative or artistic
one on the other hand. From such a perspective, the anthropological photographer must
always strive towards the supposedly scientific approach which aims to represent
faithfully what is actually there, free of any intervention from the photographer beyond
what is necessary to allow the photograph to be taken.
The very nature of photography, however, confounds such a hope. Far from
'capturing reality', no photograph can ever do more than embody an illusion or, at best,
the shadow of reality. In the first place, a photograph is always illusory by the fact that
it is a two dimensional representation of a reality that is three dimensional. This means
that, in order to be understood (or even perceived), it needs to be decoded by the viewer,
and this process of decoding is a learned activity (in other words, it is not something
naturally given). There is thus no direct correlation between a photographic image and
the reality it depicts. Such correlation has to be added by the viewer, which means that
the image is fundamentally subject to interpretation: it cannot be taken for granted that
two people viewing the same photograph will perceive it in precisely the same way.
Furthermore, since photography is a technical process it is inevitably limited by
that very fact. The use of any technology means there must always be a variance
between an event occurring in actuality and what can be concretised in photography
through the camera. To seek to deny this variance may be said to be, at best, selfdelusion. All photography inevitably involves a process of manipulation of evidence and
it should be incumbent upon any photographer to respect the nature of the medium and
understand the process by which a photograph comes into existence if the medium is to
be used as effectively as possible. It can never represent reality transparently: randomly
taking photographs and expecting the results to have anything of value to tell the viewer
would be the height of naivety. The truth of a photograph is not the image that is the end
result of the process, but of the situation surrounding the photographic event, which
includes the relationship between the photographer and the subject of the picture on the
one hand and that between the photographer and his or her materials on the other hand.
This represents a fundamental problem for anyone who approaches photography
from a Positivist point of view. For anthropology, however, a still more fundamental
problem is revealed since a photograph is not only limited by its technical process, but
also by the way in which it exists in time and space as well as by the fact that it can
engage with only one sense, that of sight.
In the latter respect, photographs are dumb, lacking voice. They can never speak
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
to us directly and need to be placed in context. Recognition of this fact is what has led to
the view that photographs can only be illustrative, adding a vivid kind of verification for
what has been described verbally or in writing, but never standing for themselves.
Even more significant, however, is that a camera always imposes a frame on a
scene, a frame that has several aspects to it. First, it frames the scene being
photographed, excluding what is outside its range of vision. Second, it documents only
the micro-second in which it was taken, leaving outside of the picture whatever led up to
that moment and what followed it. What is lacking in a photograph is therefore what is
outside of its frame and this ‘outside of the frame’ may contain information that is
required to make sense of the image recorded by the photograph.
Quite apart from the basis of anthropology in Positivistic forms of verification is
the fact that the mode of observation which photography facilitates is culturally specific
in both time and place. There is a fundamental separation of subject and object which is
physically manifest through the presence of the camera.
This may itself be inimical to the modes of living in other cultures. We all know
the – probably apocryphal – legend of primitive people being reluctant to be
photographed because they feared that their soul would be taken away from them in the
process. Whatever the objective truth of this legend, the fact is that such a belief would
be far from irrational and would in fact represent profound understanding of the long
term impact of photography. We know now that photography, if it does not literally
make off with souls, does indeed give the photographer a considerable measure of power
over the object which is photographed.
III. Motion Pictures
The limitations of photography in its situation in time and space may appear to have
been resolved with the invention of moving pictures at the end of the nineteenth century,
and, with the addition of sound to the image at the end of the 1920s, they allow sound to
accompany the visual image, so apparently fulfilling more of the criteria for realistic
depiction which the invention of photography seemed to promise. Yet, if filmed pictures
enable us to see what came before and what came after the individual image, they do not
fundamentally escape from the limitations that still photography brought with it; in fact
they add limitations of their own.
The designation ‘moving picture’ is, to begin with, a misnomer. In a 'movie' the
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pictures do not move at all but are simply
preserved on a sheet of film which is nothing but
an accumulation of still images projected at such
a speed as to give the illusion of movement. We
are therefore presented with a double illusion:
that of movement is added to the fact that the
image remains two dimensional. And if this
accumulation of images allows a greater context
to be given to the single image, it brings in its
wake
a
further
problem
for
Positivist
representation: that of editing. Furthermore, a
film sequence remains just as much framed by the
camera and subject to all of the technical
qualifications of photography. The viewer continues to be excluded from what is outside
the frame and what is contained within it is even more under the control of the film
maker, since any film must be edited (which means that its images must be manipulated
in some way). Raw footage can rarely engage a viewer since a film sequence, in and of
itself, is no more meaningful than a single image. In fact, it is most often less so, since
the movie camera is more cumbersome and more technically complex than a still camera,
which means that filming has to be set up with greater care and so it is far more difficult
to record spontaneous activity or unaffected behaviour in the first place. A film may
allow us to see what was occurring in the moments before and after the micro second in
which a still photograph occurs but it remains constrained by exactly the same
limitations as still photography. Film indeed takes its power from the combining of
images and it is down to the skill of the film maker in the way in which the different
sequences of film taken are combined that will determine whether the final film will
have value.
In addition, where a still photograph may be viewed in a range of different
contexts - in an exhibition, as a single photograph, in a book surrounded with other
photos and accompanying text, for example - allowing the viewer a measure of control
over it, until recently a film could only be seen in media (cinema, viewing theatre or TV)
that were resolutely hostile to any direct engagement with the viewer, who is thus
invariably subject to the authority the film maker has invested into the film (obviously
the advent of video and most especially the internet has changed this situation; we will
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
consider the significance of this development later).
For these reasons, among others, film presented even more challenges for the
representation of a positivist world view than did still photography.
Realisation of some these difficulties and an inability or unwillingness to engage
with them meant that ethnographic film making remained largely stillborn. Jay Ruby,
who for many years has tenaciously sought through his writing to stimulate a more
sophisticated approach to visual anthropology, perhaps identifies the key resistance
faced in quoting Goldschmidt's definition of ethnographic film. According to the latter
“Ethnographic film is film which endeavours to interpret the behaviour of people of one
culture to persons of another culture by using shots of people doing precisely what they
would have been doing if the cameras were not present” [in Ruby, 1972:1]. In his critique
of this passage, Ruby shows clearly that if this definition is accepted there can be no
such thing as 'ethnographic film' since it goes against the very nature of the film making
process. He also raises a further important question to be considered by asserting that it
“is founded upon the erroneous assumption that it is possible to record something called
‘unmodified human behavior,’ that is, that the camera can record events in an
unmediated manner” [Ruby: 107].
Such an assumption is erroneous for a number of reasons but most especially for
the commonplace one that people always start to act once they are aware that they are
being filmed.
IV. The Problem of Acting
The issue of acting arises in all photography. As soon as someone realises they are being
photographed, they will act in a different way to usual. Recognising this, some
documentary film makers and photographers may use various stratagems to make the
person filmed be less aware of the presence of the camera: the notion of the camera as
the ‘fly on the wall’ (present but unobtrusive) is the most common, in which the camera
is positioned in such a way that, even if people are initially aware of it, they will soon
lose their self-consciousness and act naturally. The use of hidden cameras so that the
subjects do not even know they are being filmed is more effective, but raises significant
ethical questions about its legitimacy.
It is in fact not accurate to say that people start acting only when they know they
are being filmed; they always acting; there is no such thing as purely ‘natural’ behaviour
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
since we constantly adapt our behaviour to suit circumstances. We do not show the same
face to everyone we meet, but modify our behaviour and countenance in accordance with
how we wish to present ourselves to that person. When people are filmed, therefore, they
are not acting unnaturally, but are simply making their behaviour conform to how they
wish to appear on film. A more significant question for a film maker, therefore, ought not
to be to try to find ways so that the people being filmed ‘act naturally’ (since there may
be no such thing), but to identify and understand the particular form of acting occurs in
the process of filming.
People do not act in uniform ways when faced with a camera, but there are
certain constants in behaviour that may be observed which are common whether it is a
matter of a family photograph or a professional pose, a home movie or a Hollywood
super-production. In each case we assume a position and put on an act, but this is
distinct from the idea of 'performance'. The philosopher Stanley Cavell [1979] has
identified in this respect a fundamental difference between acting on film and in the
theatre. Great acting in the theatre is about performance. The actor uses his or her
technical ability to enter the skin of a character different from themselves and we
applaud the ability to make the character come alive. In the cinema, on the other hand,
performance generally comes across as ‘over-acting’ and even the greatest stage actors
may have difficulty in adapting themselves to the demands of film acting. Lawrence
Olivier, for example, perhaps the greatest British stage actor of the Twentieth Century,
as a film actor was little more than adequate.
Film acting is about presence and
projection, not performance. Film actors
have to find dimensions within themselves
that link them to the character they are
playing. Great film actors, such as Greta
Garbo
or
Humphrey
Bogart,
would
probably appear wooden on the stage, but
their greatness as film actors comes from
the fact that they were able to project a
Anna May Wong
part of themselves into the roles they were
playing. Such projection is not so significant for stage acting. For instance, any stage
actor aspires to perform the great roles, like Shakespeare’s Hamlet, and potentially
anyone can take on those roles if they attain the required technical level, which
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
admittedly very few are capable of doing. However, very few actors would be capable or
would even wish to take on the film role of Sam Spade so memorably portrayed by
Humphrey Bogart in The Maltese Falcon. If someone were to assume this role, he would
probably approach it not by trying to outdo Bogart’s performance, but by opening up
other aspects of the character to allow it to reflect a part of his own personality, so
allowing the audience to forget Bogart’s assumption of the role. By projecting himself
into the character, Bogart made Sam Spade into himself; he did not 'perform' the role of
Sam Spade in a theatrical sense. This is why casting is such an important part of
preparing a film: if a part is miscast in a film, no matter how good the actor in question,
it can destroy the film. People rarely speak of miscasting in relation to a play: there is
only good and bad acting, and if a play is let down by an acting performance, we tend to
say that the actor lacked the ability to play the part, not that the part was miscast.
Why should this matter to visual anthropology? Well, it highlights the fact that
rather than seeking to elide the problem of camera presence by finding ways to record
supposedly ‘natural’ behaviour, a more significant anthropological task would be to
understand how the presence of the camera affects the form of projection by which the
participants understand their role in the filming. Because, like the film actor, what we
essentially do when we are photographed is to make ourselves present to the camera and
project ourselves through it. In this respect, while Humphrey Bogart’s acting in The
Maltese Falcon may exist at a far higher level of both technical and affective projection
than that of someone being filmed going about their daily business, it is of the same
nature and needs to be understood in the same terms.
It is well known that the quality required to make someone into a film star,
beyond anything else, is that the camera must 'like them'. Some ineffable quality
inheres between the camera and the subject which needs to be nurtured. We recognise
this too in our everyday lives: we often note how people are not easily recognisable from
their photograph and occasionally express surprise when observing that “this photo is a
really good likeness”.
Perhaps, therefore, it would be more important for ethnographic film making or
photography not to be so concerned with trying to capture 'natural' behaviour or an
‘accurate’ or ‘truthful’ representation, but to work in such a way that takes account of
the situation of photographic moment and in general remains ever aware of the
anthropological significance of the gesture and movement in relation both to the camera
and also to what is occurring off-camera.
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V. Anthropology and Photography
Unfortunately not many anthropologists have taken photography seriously as a means
of research in its own right, or have studied it sufficiently to enable them to satisfy the
demands that effective use of photography for anthropological purposes would require.
In respect of the analysis of photographic material, this is changing under the
burgeoning of visual anthropology. Joanna Scherer [1993] has set out some of the
criteria upon which a methodology of visual analysis can be established, especially as
distinct from the way in which written materials have been understood, and in recent
years we have seen a visual analysis become increasingly sophisticated. The practice of
visual anthropology, on the other hand, has been much slower to respond. Despite great
interest and enthusiasm, no one, I think, has succeeded in establishing a basis for an
anthropological photography or film making that overcomes the difficulties that have
bedevilled visual anthropology for the past century. In the extent of their films and their
sensitivity to the issues involved, the film makers David and Judith McDougall have
perhaps come closest to doing so, but their work remains within a sensibility that seeks
to elide the illusive nature of film as they strive to render their subjects as living
realities, even while recognising the impossibility of doing so.
We can perhaps take Claude Lévi-Strauss as an exemplar of the reluctance of
anthropologists to engage with the possibilities of photography. He has recently shared
with us his excellent photographs taken during his ethnographic journey through the
Amazon in the 1930's [Lévi-Strauss, 1994], photographs about which he seems –
genuinely or falsely – surprisingly modest. Denying that he is a photographer, he
suggests that he took so many pictures principally because of competition with his
father, who was a portrait painter and keen photographer. His introduction to the book
is somewhat dismissive: “the photographs leave me with the impression of a void, a lack
of something the camera is inherently unable to capture. I realise the paradox of offering
them again to the public, (…) as if I thought that, in contrast with my own case, the
pictures could offer something substantial to readers who have never been
there
“ [1995: 9] The collection consists of some 180 images out of around three
thousand he actually took and he credits his wife and son with choosing the ones to use,
implying that he himself lacked the interest to undertake the work.
The whole thrust of Lévi-Strauss’s introduction indicates that he did not regard
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the photos as having anthropological value. He is, I think, both right and wrong. He is
right precisely because of the lack he speaks about in the above quotation. As we have
already discussed, there is a fundamental gap between the actuality of an event and
what is recorded in a photographic image and this gap becomes even wider when we
treat photography as an anthropological tool. He is probably also right in that he did not
have the skill as a photographer to close this gap; this does not however mean that it
cannot be closed.
We might say that these images are ones recognisably taken by an
anthropologist but for all that they are not anthropological images in that they do not
communicate with us anthropologically. They are still fascinating for this very reason:
they offer a record of Lévi-Strauss’s journey and function as a visual extension of his
writings about Amazonian peoples. We can view each photograph as a record of LéviStrauss’s experience of travelling through the Amazon and they give us some sense of
what the life of the time must have been like, but it is a strangely disconnected view,
which we can connect up with only imperfectly by reading Lévi-Strauss’s text (LéviStrauss himself in his introduction even claims to have this same sense of disconnection
to his own images). Is this all we can expect from visual images?
In this respect, Lévi-Strauss’s photos conjoin with those of other documentary
photographers, and we should perhaps consider the relation that exists between broader
documentary photography and anthropology. After all, the anthropological interest of
social photographers from the time of Dorothea Lange and Walker Evans to Sebastião
Salgado today would seem evident. Photographers today work in all sorts of different
cultural situations and documentary photographers and photo-journalists would appear
to have something in common with anthropologists in so far as they seek to document
'distant realities'.
Yet, though this work may touch anthropology, the intentions of the
photographers for the most part are likely to be far distant from anthropological enquiry
and necessarily its practitioners may be quite oblivious to the ‘lack’ within photography
that Lévi-Strauss identified. The photo-journalist is concerned with contemporary
issues and stories that are newsworthy and often need to be, sometimes callously,
unconcerned about the fate of their subjects. While documentary photographers may
have a broader agenda and genuinely concerned about the subjects of the pictures, they
remain tied to a professional responsibility that is not the same as that of anthropology.
For instance, we might take the example of Henri Cartier-Bresson who travelled
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the world and has given us splendid photographic essays on China, Mexico, the United
States, India, the Soviet Union and Bali, among other places. Yet it was precisely
Cartier-Bresson’s greatness to be an observer of the moment – what he called the
decisive moment that exists on the click of the camera – and of the outward forms of the
life of his subjects. He presents a universal expansion that is beyond time and space and
thus beyond the individual lives of the subjects themselves and their own context. As
such, his photos have an anthropological interest, but it is of secondary importance, and
no more than those of Lévi-Strauss do they transcend the gap between actuality and
record which the latter identified.
Someone who did, I believe, realise what Lévi-Strauss thought the camera was
incapable of doing – and who did so in a way that allows us at least to conceive of a form
of anthropological photography in a way which confounds the Positivist concern for a
transparent match between reality and image - was a French photographer noted for his
extensive documentation of his own lived-in city, Paris: Eugène Atget.
Atget is now universally recognised as one of the great photographers. Yet his
appeal is both paradoxical and enigmatic. Unrecognised during his lifetime, he was
simultaneously discovered around 1927 by the photographers Man Ray and Beatrice
Abbott, who perceived opposite qualities in his work: for Man Ray it was an example of
involuntary surrealism, drawing out of the mysterious and ineffable quality of everyday
life, while for Beatrice Abbott it was a supreme example of photographic realism. Since
that time, Atget has been claimed by many different and often contradictory currents of
photography. Atget seems to be all things to all people and no one has so far penetrated
the mystery of his photographs and it is unlikely they ever will. The disquieting quality
they have eludes analysis.
In making a claim for Atget as a photographer who took genuinely
‘anthropological’ pictures, I am also playing on an apparent paradox, since the vast
majority of Atget’s photographs are taken of empty streets, gardens or house interiors.
People only rarely appear in them. How then, can they have any value for a “study of
human culture”, if that is what we understand
anthropology to be?
Yet Atget’s work has considerable significance
for the questions we are considering. His work is
founded in a commitment to place; if so many of the
images he produced were devoid of people they were
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Atget: Villa d'un chiffonnier, 1910
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still places in which people had lived and inscribed with their mark. In their very
emptiness it is almost as though they are stained by human presence, which is doubtless
why Walter Benjamin [1999] famously equated them with photographs of crime scenes.
These are fragments of a city that is momentarily resting but was once and will soon
again be swarming with life. And yet this life is ephemeral: it is the sleeping city that
will subsist, gaining revenge over the bustle of the day.
Although Atget does not appear to have taken any interest in the radical
developments occurring at the time in French art and literature (even if as a supplier of
photographic documents to artists he could not have been entirely ignorant of what was
going on), his work chimes almost seamlessly with them. One can almost visualise him
as a member of the crew in Alfred Jarry’s ‘ethnographic’ novel of the ineffable, The
Exploits and Opinions of Dr Faustroll, Pataphysician [1965], and in which the CastleErrant in Jarry’s description might almost stand as the privileged place of Atget’s
photos: “while Faustroll sought in vain for a landing-stage near the castle, which was
receding constantly like a mirage, after passing through narrow street of empty houses
that spied our approach through faceted eyes of complicated mirrors, we finally touched
with the sonorous fragility of our prow the flight of steps in fretworked wood leading to
the nomadic edifice” [1965: 208]. As they leave, “the castle crumbled and died and
reappeared mirrored in the sky, from very far away, as a great junk chafing the sand’s
fire” [1965: 209].
This sense of empty houses spying on us is especially resonant when we look at
Atget’s work. None of his photos takes the form of a snapshot. There is never any sense
of him ‘capturing a moment’; no Cartier-Bresson revelation of a decisive moment that
will never be repeated and would be lost if it were not retained by the image created by
the camera.
I can not imagine any better description of
Atget’s images than to say that they “recede
constantly like a mirage”. Nothing is concretised
and they are perhaps unique in the history in the
way they transcend time, not in the sense that they
are ‘timeless’ but in that they convey the impression
that this moment – the moment of the photograph –
is all moments.
We do not know for certain how Atget
14
Atget : Tambour, 63 quai de la
Tournelle, 1908
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
approached his work. Nevertheless, we cannot be far wrong in conjecturing that he
rarely if ever photographed a scene cold, but always needed to establish a sense of
familiarity, even of communion, with it. One imagines him wandering around Paris,
with or without his camera, silently asking the landscape how it wished to be
photographed, for it is as if the scenes themselves welcomed him, inviting him to “come
and photograph us”. There is always this feeling that he would only photograph a scene
when it “came to meet him”. In this, he was not thinking as a photographer in aesthetic
or compositional terms. As well composed as Atget’s pictures are, there is little reason to
think that he was concerned with their aesthetic form. It was rather that by putting
himself in a state or receptivity, by respecting the personal integrity of the scene, that its
internal reality was able to come forth naturally. What we see is the effect of a pure
collaboration between photographer, camera and scene. The scene itself, one feels,
trusted him to render it as a photo.
Atget also had implicit trust in the nature of the medium: he did not try to
circumvent the limitations of the camera as a realist photographer imbued with a
Positivist outlook would. He lived with the camera and one of the most significant
aspects of his work is the way he makes us aware of the world that exists outside the
frame, and that what the photograph actually shows is not a revealing of reality, but its
enclosure. When we look at his images, we are conscious of the fact that the scene
depicted existed only then and ceased to exist afterwards other than as this shadow
image.
It has often been noted how in viewing Atget’s pictures we are constantly aware
of the Paris that no longer exists, but it strikes me that the nostalgia with which this
imbues the images is not so much for what has been lost but what never was. And it
never was not because it is fictional in any way, but because what it offers us is an
essence, a sense of the presence of a burgeoning reality which cannot be recorded
directly by the camera. In other words, this is precisely the revelation of the gap which
Lévi-Strauss believed the photographic process was inherently incapable of rendering.
Atget thus also makes us aware of the incompleteness of perception and the fact
that, no matter how much it gets copied and recorded, reality still eludes us. He
regarded his photographs unpretentiously as “simply documents” and we might say that
this is all they are and that this is their strength, because what they ultimately
document is themselves: they stand for the communicative moment in which they were
taken, when the photographer entered a scene and embodied it through his
15
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
photographic equipment.
For all of the intimacy of Atget’s relation with the Paris he photographed, we
should not forget that he was both a traveller and an actor: as a young man he spent four
years going around the world as a cabin boy on a ship; abandoning the sea he trained to
be an actor and had a brief career on the stage before deciding to take up photography.
One can imagine that this experience equipped him with keen observation as well as
alerting him to the nuances of appearance and how things (both living beings and
material objects) are never entirely manifest; they hide themselves and change from one
moment to the next. Certainly his almost unsurpassed ability to render the textures,
surfaces and details of a scene within the frame, combined with an amazing appreciation
of gradations of light, inscribe his photos, in a sense, with the signatures of things. We
feel we are in the presence not precisely of something other, but of something that is
ordinarily – and tenaciously – hidden from us.
All the same, Atget was not an anthropologist and it may not yet be clear why I
am considering him as an exemplar not so much for what anthropological photography
(and indeed film making) might be, but for what it might aspire to be.
Atget’s work is unique and emerges from a peculiar set of circumstances. He
photographed the streets of Paris for thirty years, and knew its byways for even longer
than that. He did so for no other reason, so far as we know, than to document his
environment, and throughout his lifetime he was recognised only by customers who saw
in his photographs nothing but anonymous, if highly professional, views of everyday
scenes.
No anthropologist is ever likely to be in a
position to know his or her subject as intimately
as Atget, nor is there much chance that anyone
would
have
the
time
needed
to
learn
photographic technique to his level of skill. But a
consideration of Atget’s work gives us a sense of
the possibilities of photography and indicates
ways in which it is possible to avoid some of the
traps which a naïve understanding of the nature
of photography leads one into.
His work shows to us the paucity of
imagination
Atget : Rue des Ursins, 1923
16
of
most
photographic
work,
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
especially when it assumes a transparency of the image in its relation to reality. The
reality of the photographic image, we constantly need to remind ourselves, is not given
but has to be sought out and can more effectively be rendered not directly but obliquely.
It also makes us aware of how ethnocentric and historically determined the
photographic apparatus is. Emerging at a time when Europe was colonizing not only the
land of the earth, but also (through Positivism) its imagery, photography has both
served and subverted that task. Atget shows us, perhaps more clearly than any other
photographer, that observation does not equate with knowledge. Observation as such is
limited by that very fact; it can serve knowledge only when its process is understood.
This is something that is especially important for us to recognise at a time when
the convenience of camcorders, digital cameras and mobile phones has made the task of
recording visual evidence so easy that we can almost forget the equipment altogether
and convince ourselves that we are indeed – in the Positivist sense – now recording
reality itself. We take photographs almost without thinking to the extent that the action
of taking a photo tends to become its own rationale, as though reality itself needs
confirmation through the photographic image and indeed only becomes real when it is
recorded.
We are all familiar with Baudrillard’s contention that there is no longer any
reality but only copies of copies, but there is also a sense known that the copy actually
becomes the reality, that something becomes real only through being photographed.
This is most especially seen in sports events, in which the recording of the event tends to
be trusted far more than our perceptions of the moment. And this is perhaps why,
despite our increasingly sophisticated understanding of the complexities of its process,
so much of photographic practice (and not only in anthropology but more generally)
remains trapped within an essentially Positivist framework.
Even as we recognise the problems of representation, then, there is a temptation
to believe that the advances of technology have dispelled them. From the 1960's,
lightweight cameras followed by video and camcorders have destroyed the limitations of
equipment that made film making a largely professional activity. Now, anyone can make
a film. Via the internet, they can also make their work available and people are not
limited by the institutional channels that control the distribution of film to cinema and
TV. Similarly, advances in still cameras mean that taking a photograph becomes almost
an instinctive action, as natural and as simple as blinking.
So many people seem to know everywhere in the world. They can tell you what
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
you would find in a particular area of Mombasa, describe the street markets in Surabaya
or the architecture of Melbourne, but this very variety of place reduces everything to the
level of casual acquaintance, something which the ready availability of cameras and film
equipment accentuates and even induces complacency: we take for granted even our own
experiences because we can record them. We do not need to examine textures and
subtleties of shading because the camera allows us to put aside immediate impressions
and examine them later. Everything thus becomes a matter of immediate impression
and so, paradoxically, in a world of constant change nothing changes, because it is fixed
by the image made of itself at a particular moment. How many of us today are subject to
the reproach made to Michael, the lead character in Orson Welles’s 1947 film Lady from
Shanghai: “You've been travelling around the world too much to find out anything about
it”? Most photographs taken today fall into this category: far from being disturbed by the
gap perceived by Lévi-Strauss, they seem to revel in it and we are deluged by so many
empty images that we are in danger of drowning in them. In fact, we can now even
realise the Positivist anthropologist’s dream of capturing purely ‘natural’ behaviour on
film: CCTV cameras record everyday life with an objectivity and a minutiae that reveals
nothing but the poverty of the desire ever to have made such recordings.
Atget’s photographs make us aware that this is not the inevitable destiny of
photography. Early photographers could not take their equipment for granted. They had
to understand ever aspect of its working and thus they were aware – even if they could
not have articulated the fact – that the camera was always standing between them and
the subject. Again, in this respect, Atget stands out. We know that he used equipment
that was already considered to be out
of date and refused to upgrade his
materials. He was not unique in this:
the same thing could be said of many
great photographers, some of whom
have
considered
technical
developments not as advances but as
impoverishments,
their
undoubted
gains in ease and convenience being
obtained at the expense of the quality
Atget: Fête des Invalides (no date)
of the image.
Atget gave us an image of Paris at the end of the Nineteenth Century and the
18
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
early years of the Twentieth and made us aware that this was an image whose truth lay
in that fact, not in the actuality it depicted. This image, I would argue, is anthropological
in that it reveals the photographic reality of the time. Each photograph stands for itself,
while being related to all others. It does not need to explain, or to be explained. It simply
is, and it allows us, the viewers, one hundred years later, to enter into a relationship
with it, tying us in some way to the life of Paris at the time the picture was taken.
“A picture is worth a thousand words”, goes the saying, but this is to make a false
correlation, since a picture functions in a different way to words and they are never
super-imposable: a thousand words could never express what a picture says and
conversely a picture cannot replace a thousand words.
The preponderance of the visual in modern society has brought with it fresh
tasks for anthropology and allowed for an emergence of a sub-discipline of visual
anthropology comprising two principal aspects with innumerable facets. Despite
technological advances, the first aspect, anthropological visual practice, remains as
difficult of effective realisation as it always has been and is likely to be elusive for any
practitioner who does not have professional training to a high degree as both a film
maker and an anthropologist, even as the practical utilisation of visual material as a
part of the research process is likely to increase exponentially. The second, the gathering
and analysis of visual material has vast possibilities which nevertheless present
considerable challenges that will need to be met with increasingly sophisticated
analytical tools.
BIBLIOGRAPHY
Benjamin, Walter
1999 ‘A Short History of Photography’ in his Selected Writings Vol 2 Cambridge, Mass:
The Belknap Press.
Cavell, Stanley
1979 The World Viewed: Reflections on the Ontology of Film. Cambridge, Mass:
Harvard University Press.
Edwards, Elizabeth ed
1992 Anthropology and Photography 1860-1920. New Haven: Yale University Press in
association with the Royal Anthropological Institute.
Jarry, Alfred
19
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
1965 The Exploits and Opinions of Dr Faustroll, Pataphysician, translated by Simon
Watson Taylor, in Selected Works of Alfred Jarry, edited by Roger Shattuck and
Simon Watson Taylor. London: Jonathan Cape.
Lévi-Strauss, Claude
1994 Saudades do Brasil. Paris: Plon. Translated into English under the same title by
Sylvia Modelski 1995 Seattle & London: Washington University Press.
Ruby, Jay
1975 ‘Is an ethnographic film a filmic ethnography?’ in Studies in the anthropology of
Visual Communication, Vol. 2, No. 2, Fall.
Scherer, Joanna C.
1992 ‘The Photographic Document: Photographs as Primary Data in Anthropological
Enquiry’ in Elizabeth Edwards ed Anthropology and Photography 1860-1920. New
Haven: Yale University Press in association with the Royal Anthropological
Institute.
（2008年３月17日採択決定）
20
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
映像人類学の新たな可能性
マイケル・リチャードソン
要旨
本論では、人類学における映像資料の使用とそれがもたらす歴史的・現代的な問題につい
て議論する。19世紀における実証主義的認識論において個別的に発展した人類学と写真の共
通の源を跡付ける作業を通じて、人類学は映像資料にアプローチする首尾一貫した方法を発
展させてこなかったことを明らかにする。このことは、人類学が映像情報に内在する特定の
性質を認識しそこない、単にテクスト解説の付録として用いてきたことに起因している。
1980年代以降に起こった技術の大幅な進展に伴う映像メディアの激増に際して、
映像人類学
は人類学的調査の重要な要素として再び脚光を浴びている。しかし、映像資料が作成され・
分析される際には、初期の実証主義的な期待が未だ支配的である。この問題を再考する上で
ありうる１つのアプローチを提示しているものとして、写真家のユージェーヌ・アジェの仕
事をとりあげる。
キーワード：
映像人類学、実証主義、写真、動画
目次
Ⅰ
はじめに
Ⅱ
写真技術の特性として挙げられる事柄
Ⅲ
動画の登場
Ⅳ
演技という問題
Ⅴ
人類学と映像技術
ロンドン大学ゴールドスミス・カレッジ研究員（元早稲田大学文学部客員教授）
21
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜論文＞
ウジャンジャの競演／共演空間としての
タンザニアのポピュラー音楽「ボンゴ・フレーバ」
Tanzanian Popular Music "Bongo Flava" as the Space of Costarring / Contesting for
Ujanja(Artfulness)
小川 さやか*
要旨
タンザニアのポピュラー音楽「ボンゴ・フレーバ（bongo flava）」は、外来のヒップホッ
プ音楽／ラップをもとに誕生した新しい音楽ジャンルである。先行研究では、この音楽の
特徴を音楽ジャンルと歌詞のテーマに見出し、そこに焦点を当てることでボンゴ・フレー
バを若者による「若者イメージの操作」や「社会風刺・啓蒙」の媒体として議論してきた。
しかし先行研究では、歌手の音楽ビジネスでの成功と国際的な活動の増加によって、近年、
ボンゴ・フレーバが本来の若者の自己イメージの操作や社会風刺・啓蒙の媒体としての意
義を失い、ローカルな文脈から離脱していく傾向にあると論じている。本稿では、ボンゴ・
フレーバの啓蒙の意義を、都市世界を生き抜くための日常実践の知から再考することで、
先行研究の見解とは異なるボンゴ・フレーバの発展動向を明らかにする。
キーワード：ボンゴ・フレーバ、ポピュラー音楽、ウジャンジャ、タンザニア
目次
Ⅰ．はじめに
Ⅱ．ボンゴ・フレーバにおける風刺とユーモアをつなぐ日常実践の知
1．ボンゴ・フレーバによる啓蒙とストリートの教育
2．ウジャンジャのもつユーモア
Ⅲ．ボンゴ・フレーバにおける風刺とウジャンジャ
1．滑稽な「嘘つき」と賢い「イエスマン」
2．威厳のある者の卑俗化
Ⅳ．若者の間のコミュニケーション技法とウジャンジャ
1．
「こっそり」の賢さとずる賢さ
2．
「他人は他人」の言い回し
3．男どうしのつきあい
*
京都大学大学院文学研究科／日本学術振興会特別研究員（PD）
22
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
Ⅴ．ウジャンジャの競演／共演空間としてのボンゴ・フレーバ
1．ウジャンジャの曖昧さと曲による規格化
2．ウジャンジャの個人性と「わからないけれどうまくいく」
Ⅴ．おわりに
Ⅰ．はじめに
タンザニアのポピュラー音楽「ボンゴ・フレーバ bongo flava」は、欧米のヒップホップ
音楽／ラップをもとにして誕生した新しい音楽ジャンルである。近年、この音楽ジャンル
は、タンザニア国内はもとより東アフリカ全域の都市部で大流行し、さらには欧米のアフ
リカ系コミュニティのあいだでも広まりをみせている。ボンゴ・フレーバの「ボンゴ」と
は、「ウボンゴ ubongo」
（頭脳、脳）に由来するタンザニアの愛称である1。フレーバは、
英語の flavor のスワヒリ語訛りなので、ボンゴ・フレーバとは「タンザニア風の音楽」と
いう意味である。本稿は、このボンゴ・フレーバという音楽ジャンルの発展動向について
都市世界における日常実践との連続性から検討する試みである。
まず、ボンゴ・フレーバの成立と展開をめぐる先行研究の議論を整理しながら、本論の
問題意識を明らかにしたい。
この音楽ジャンルの出現は、独自の社会主義体制を布いていたタンザニアが 1986 年に経
済自由化した後に、欧米からヒップホップ／ラップがもたらされたことに端を発する。最
初、ヒップホップ／ラップは首座都市の富裕層の若者に限定して受容されていたが、1991
年にジャビール・サレフ（Jabir Saleh）という歌手がスワヒリ語でラップをおこなったこ
とを契機に徐々に都市部のあらゆる若者層に浸透していった。とりわけ 1990 年代半ばから
は、マスメディアの急激な成長に伴って多くのグループやソロ・アーティストが誕生して
いった。先行研究では 1990 年代末までに二つの理由でボンゴ・フレーバは、欧米のヒップ
ホップ／ラップとは異なった音楽ジャンルとして成立したと議論されている。
第一に、欧米のヒップホップ／ラップにタンザニアの海岸地帯で生まれたターラブ
taarab や打楽器を用いた民族音楽ンゴマ ngoma、隣国コンゴ発祥のリンガラ lingara とい
ったローカルな音楽ジャンルが融合したことである[Englert 2003: 82; Casco 2006: 223234]。そして第二に、ボンゴ・フレーバの歌詞内容が欧米の歌手が採用している内容と異
なることである。欧米のラッパーの曲では、1）ドラッグや銃の売地をめぐるギャング同士
の抗争やラッパー同士の派閥争い、2）クラブやパーティで羽目を外すような豊かな生活様
1
ボンゴは 1990 年代初頭までは首座都市ダルエスサラームのみを指していたが、90 年代半ばに
はタンザニア全域を指す言葉になった[Suriano 2007: 207]。この愛称の由来は、タンザニア人
は生活費の捻出や友人とのトラブル、警官によるハラスメントなどに頭を悩ませて生きている。
困難な生活を生き抜くためには「エクストラ・ブレイン extra ubongo」が必要であり、実際に
生き抜いている自分たちには「ビッグ・ブレイン big ubongo」がある。だからタンザニア人は
「ワボンゴ wabongo」（頭脳を使っている人々）だ、というものである。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
式2、3）有名なラッパーの成功の軌跡や歌手のもつ性的なアピール力の誇示といったテーマ
が好まれており、暴力的な罵りの表現（「くそったれ fuck you」など）やあからさまな性表
現が多用されている3。これに対してタンザニアのラッパーの曲では、エイズの蔓延や貧困
の深刻化、政治家による汚職といったタンザニアの社会的、経済的、政治的な問題に対す
る真摯な批評がテーマとされており、暴力的な罵りや直接的な性表現は避けられていると
いう[Gesthuizen and Hass 2003; Perullo 2005, Online; Casco 2006; Suriano 2007]。
そして先行研究では、ローカルな音楽ジャンルが融合され、歌詞にタンザニア独自の社
会問題が歌われることで、欧米のヒップホップ音楽がタンザニアの歌手たちによってロー
カル化された背景を、経済自由化以降の急激な社会経済変容に起因する「世代間の対立」
を基軸に説明している。
経済自由化以降、爆発的な都市化現象にともなって失業問題が深刻化し、都市部では仕
事をもたずドラッグや飲酒に耽溺する若者や、強盗やスリ、売春などの犯罪行為に手を染
める若者が増加した。また若者のあいだには、欧米のドレス・コードや英語由来のスラン
グ、欧米型の生活様式が広まり、礼節に即した服装や話し方、ふるまいができない者が増
えた。年長者は、こうした都市の若者を「堕落的・暴力的な存在、伝統的な文化や価値を
破壊するもの＝不良・ならず者 wahuni」と非難した。そしてその「新世代 kizazi kipya」
の象徴的存在として年長の世代から攻撃の標的にされたのが、欧米の音楽ジャンルと最先
端の欧米ファッションを真似ていたラッパーたちであったという[Burton 2001; Englert
2003:78; Casco 2006: 230-232; Suriano 2007: 213-214]。先行研究では、音楽家たちが自分
たちは現地の文化を忘れたわけでも、怠惰で暴力的なわけでもなく、現状を改善しようと
する「知的・創造的な存在」であるとして自己イメージを転換し、同時に怠惰で暴力的な
若者たちを啓蒙するために、現地の音楽ジャンルを融合し、歌詞にタンザニアの社会現状
に対する批評を歌うようになったと議論する4。
ところが、先行研究はボンゴ・フレーバが 2001 年にタンザニアの教育文化省の下位組織
である国家芸術機構（National Art Council）によって国の正式な音楽ジャンルとして承認
されると、それまでと逆行するような新たな展開を迎えるようになったと指摘する。
2
クラブは、ディスコに近いものであり、大音量で流れる音楽に合わせて踊ったり、踊っている
女性を口説いたり、お酒を飲む場所である。また本論で「パーティ」とカタカナで記しているも
のは、結婚式や成女式のような祝宴は含まず、仲間うちでバーやレストランを借り切って開く、
クラブやディスコと同じように飲酒やナンパを目的とした娯楽を指す。
3
このうち、1）はギャング・スタ・ラップ gangsta rap、3）はエゴセントリック・ラップ
egocentric rap と呼ばれる。
4
また音楽家たちが、アメリカの音楽ジャンルのなかでも特にラップという媒体を好んだ理由と
して、元来、ラップには「真実性の追求 keeping it real」という概念が備わっており、ローカ
ルな実情を伝える媒体として適していたこと、ラップ押韻法や曲におけるラップのコンテストは、
かつて啓蒙的な活動で用いられたスワヒリ詩の押韻法やコミュニティにおける詩の競争と共通
していたことなどが指摘されている[Casco 2006 など]。
24
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ボンゴ・フレーバの公的な承認は、音楽家たちに企業の広告活動や政府機関・NGOs の
啓蒙活動に参加したり、映画俳優などを兼業する機会を提供した。そして歌手たちは、隣
国のケニアやウガンダをはじめ、南アフリカ共和国やセネガルなどの欧米型のヒップホッ
プ中心地、さらには欧米にもツアーに出かけるようになった。その結果、商業的な成功を
収めた歌手たちは、タンザニアの若者の多数派が抱えるローカルな社会現状ではなく、欧
米の成功したラッパーと同じように優雅な生活やラッパー同士の派閥争いなどを歌うよう
になり、また国際的な音楽活動を成功させるために現地の音楽ジャンルよりもリズム＆ブ
ルース（以下 R&B と記す）などの外国の音楽ジャンルとラップとの組み合わせを好むよう
になったという[Casco 2006; Suriano 2007; Perullo Online など]。
すなわち、先行研究では 2001 年以降、1）現地の音楽ジャンルと融合し、歌詞にタンザ
ニアの社会現状を歌うことで欧米のヒップホップ文化のローカル化を目指し、若者による
啓蒙の媒体として発展してきたボンゴ・フレーバが、2）歌手の商業的な成功と国際的な活
動の増加によって啓蒙の媒体としての意義を失い、ローカルな社会から離脱していく、と
いう方向に転換したと議論されている。
しかしながら、近年のボンゴ・フレーバの展開をローカルな文脈から離脱する動向と捉
える先行研究の議論は、３つの点から再考を必要としている。
第一に先行研究の分析は、音楽ジャンルの種類と歌詞のテーマの変化に着目し、それを
音楽家たちの活動状況や意識の変化から説明しているが、ボンゴ・フレーバを熱心に聴い
ている聴衆たちの日常生活や聴衆たちによる曲の受け止め方についてはほとんど分析して
いない。もしボンゴ・フレーバの曲にタンザニアの多数派の若者が抱える問題や彼らが生
きる現状とはかけ離れた内容が歌われるようになったのだとしたら、聴衆たちはなぜボン
ゴ・フレーバを聴きつづけているのだろうか。たしかに音楽は必ずしもメッセージだけが
重要ではなく、旋律やリズムが良ければ流通するが、聴衆たちはメッセージをもはや重要
視しなくなったのだろうか。
この問いに関連して第二に、先行研究においてボンゴ・フレーバにおける啓蒙の意義は、
歌手が社会問題や社会現状を歌詞にすることで「年長者や社会の不正に対して抗議し、若
者たちに社会現状や問題についての正しい認識を与える」という意味合いで使われている
が、これはボンゴ・フレーバの啓蒙的意義についての極めて狭義の解釈であると思われる。
その理由は大きくふたつある。ひとつは、ボンゴ・フレーバの歌手たちはたしかに研究者
やメディアのインタビュー、タブロイド誌や公式ホームページ等でボンゴ・フレーバには
教育的意義があると繰り返し語っている5が、後述するように彼らはタンザニアの社会問題
5
たとえば 2001 年にボンゴ・フレーバが公的な承認を得る以前に撮られたドキュメンタリー映
画『真の現状 Hali Halisi（1998 年制作）』では、多くの歌手が「社会に貢献し、社会を啓蒙す
る（kuelimisha）ためにラップという媒体を選んだ」と語っている。またこの映画では、聴衆
である若者自身もボンゴ・フレーバのメッセージを「社会のためになるもの」と評価している。
25
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
や社会現状を扱っていない曲においても教育的価値をもつ曲だと語っているからである。
もうひとつは、聴衆たちもボンゴ・フレーバは「ためになるもの」と語るが、彼らは必ず
しもボンゴ・フレーバの歌詞のテーマとなっている社会問題や社会現状を指して「有意義
な新しい情報」だと語っているわけではないからである。
そして第三に、ボンゴ・フレーバは教育的価値をもつと同時に享楽的価値も備えたもの
であることである。聴衆にとってボンゴ・フレーバは一度きりの情報伝達ではなく繰り返
し反復して楽しむエンターティメントである。そのため、もし聴衆もボンゴ・フレーバに
啓蒙の意義を認めているのだとしたら、その意義がどのようにエンターティメントとして
の意義と整合しているのかを再考する必要がある。
本論では、ボンゴ・フレーバが最大の聴衆である若者たちにどのように聴かれているか、
若者たちは曲から何を学びとり、実生活に役立てているかを、都市の日常世界における「ス
トリートの教育 elimu (ya) mitaani」とボンゴ・フレーバを通した啓蒙との連続性、都市生
活を生きる知恵「ウジャンジャ ujanja」（賢さ／ずる賢さ）
、ウジャンジャをパロディ化す
ることで創造される「ユーモア」の 3 つを切り口に検討する。それを通して本論では、近
年のボンゴ・フレーバがローカルな文脈から離脱していくと論じる先行研究の議論を再考
し、この音楽ジャンルは現在においても啓蒙の媒体としての意義をもち、聴衆にとっては
日常世界の社会関係とミクロな実践をうつす鏡として展開していることを提示したい。
以下の考察は、2001 年 9 月から 2007 年 9 月までの期間にムワンザ市とダルエスサラー
ム市で活動する零細商人たちを対象に行っていた計 30 ヶ月の調査の過程で、市場や街角、
長屋、バー、ディスコなどで若者たちが語った曲の感想や曲の引用の仕方、およびコンサ
ートやライブ会場で観察した聴衆の反応を基礎としている。筆者は、零細商人たちの生計
実践とそれを支える都市的な共同性を明らかにすることを目的に調査をおこなっていた。
しかし、商人たちの年齢層がボンゴ・フレーバの主要な聴き手である 10 代後半から 30 代
前半までの若者層に該当し、彼らは都市の人間関係の機微や生計活動のルールを説明する
際にボンゴ・フレーバの曲を頻繁に引用したため、曲をあつめてその意図を聞き取りした。
ただし歌手への聞き取り調査は一部の歌手以外に対しては行っていないので、本稿では曲
のテーマは、CD アルバムやインターネットの動画サイト、歌手の公式ホームページ、タブ
ロイド誌から得られた音・映像・文字資料を検討して明らかに違和感があると判断される
もの以外は、先行研究による解釈を妥当なものとして採用した。
Ⅱ．ボンゴ・フレーバにおける風刺とユーモアをつなぐ日常実践の知
新世代の音楽（musiki wa kizazi kipya）
・大衆文化・現代文化であるといった特徴のほ
かにボンゴ・フレーバがもつ際立った特徴には以下のふたつが挙げられる。第一に、ボン
ゴ・フレーバの曲が具体性に富んだひとつの物語、あるいは特定の状況を再現した劇とし
26
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
て構成されていることである6。そして第二に、ボンゴ・フレーバの曲には可笑しさ、滑稽
さを生み出すレトリックが多用されており、そのユーモアがボンゴ・フレーバのエンター
ティメント性の中心に据えられていることである。
具体的な曲を取り上げる前に、本論の分析視角である「ストリートの教育」、「ウジャン
ジャ」
、
「ユーモア」の 3 つを以上のボンゴ・フレーバの二つの特色に絡めて説明したい。
1．ボンゴ・フレーバによる啓蒙とストリートの教育
まず、聴衆である若者たちにとってボンゴ・フレーバの曲を通した啓蒙的意義とは何か
を、若者たちの言葉でいう「ストリートの教育」との連続性から説明したい。
このストリートの教育という言葉は、ボンゴ・フレーバの曲のタイトルにも使われてお
り、歌手らが若者たちに曲を教育的があるものと説明する場合や若者がボンゴ・フレーバ
をためになるものと語るときに説明するときによく引用する言葉である。たとえば、ボン
ゴ・フレーバのファン・サイト（Bongo Celebrity）で、ドモ・カヤ（Domo Kaya）という
歌手は「学校教育と音楽を通じたストリートの教育のどちらが若者にとって受け入れ易い
か」という質問に対してつぎのように返答している。
「どちらも大事だけれども曲を通したストリートの教育だ。だってストリートの教育
は日常的に遭遇することで、誰かに教えられるものではないから…[中略]…僕はフィー
リング、より多くは僕自身が頻繁に遭遇した出来事を思い出しながら作詞している。ス
トリートの教育は、先生に教えられるだけですぐに忘れてしまうような教室の教育とは
違うものだ…」
ボンゴ・フレーバが具体性に富んだ物語や特定の状況を再現した劇として構成されてい
る背景には、上述の歌手をはじめ、多くの歌手が遭遇した出来事や自身や友人が経験した
話をもとに作曲しているからである7。しかし「頻繁に遭遇する出来事」や経験談がそのま
ま教育になるというのは奇妙なことである。なぜなら、歌手が頻繁に遭遇する出来事や実
際に経験した話とは、聴衆である若者も頻繁に遭遇し、経験する話であり、都市のゲット
ーgeto や街角 kijiweni でも語られる、いわば「誰でも知っている話」だからである8。
6
タンザニアで最も権威のあるキリマンジャロ音楽賞の最優秀曲・最優秀ヒップホップ・シング
ル部門／最優秀コラボレーション部門に 2004 年から 2007 年にノミネートされた計 54 曲にお
いて、曲が物語や劇として構成されているものは 48 曲にのぼった。
7
歌手が実際の出来事や経験談をもとに作詞していることは、少なくとも本論で取り上げるプロ
フェッサー・ジェイ、ムワナファルサファ、ジェイ・モー、マングワイア、ECT と TMK の各
メンバーは自身の公式ホームページ等で語っている。
8
「ゲットー」とは必ずしも一つの部屋を複数の人間が共有している状態を指すのではなく、貧
しい出稼ぎ民たちが都市郊外の居住区で貸し部屋を借りて暮らしているという程度の意味であ
る。Kijiweni は、路上や街角で語りあう「たまり場」といった意味である。
27
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
たとえば、ボンゴ・フレーバには警官による失業層／半失業層の若者へのハラスメント
を扱った曲が散見される9。タンザニアでは 1983 年にフォーマルな雇用をもたない都市部
の若者の労働力を国の経済発展に動員することを目的に「人的資源開発条例 Human
Resource Development Act」という条例が制定され、この条例下で都市失業層／半失業層
は故郷の農村やプランテーション農園に強制的に送られた。この条例は経済自由化ととも
に形骸化したが、現在でも都市の若者は定職がない／みすぼらしい身なりをしているとい
うだけで犯罪の予備軍と決めつけられて警官に逮捕されたり、賄賂を要求されるなどのハ
ラスメントに晒されている。
ここで先行研究の視点に立てば、警官による失業層／半失業層へのハラスメントを扱っ
た曲の啓蒙的意義は、曲のテーマとなる「警官によるハラスメントの不条理さ」や「都市
失業層の窮地」を教えることである。たしかにこの 2 点は、歌手が外部者に向けて発信し
ているとしたら、告発であり、啓蒙的なメッセージとなる。本論ではボンゴ・フレーバの
曲にそうした意義があることは否定しない。しかし都市で「いま」ハラスメントに晒され
ている若者にとってはこのテーマ自体は、新しく学ぶべき情報ではない。
若者のよくある経験談が、同じ世界で生きている若者にとって共感以上の教育的価値を
もつ場合、その価値は「警官によるハラスメントの不条理さ」を知ることではなく、細部
にわたって再現された状況や会話から「ハラスメントに対処する知恵」を学ぶことにある。
いくら警官による取り締まりは不条理だと言われても、ふつうの若者が警官に面と向かっ
て抗議することは実際には非常に困難である。警官は条例や法を持ち出して自らのふるま
いを正当化できるし、その正当化の必要すらなく反抗的な若者を逮捕できる。それよりも
若者は、
「どうして彼は捕まったのか／捕まらなかったのか」を理解して、彼の「さりげな
く賄賂を渡す方法」
「窮状を訴えて同情を引き出す交渉術」「都市の条例を知らない田舎者
のふりをする演技」といった「ウジャンジャな」
（賢い／ずる賢い）切り抜け方、あるいは
似通った経験をしたときに他者に皮肉たっぷりに語る方法を学ぶことを重要視している。
本論では、ボンゴ・フレーバをストリートの教育だと語る若者たちが曲を聴いて受け取
ることとは、必ずしも曲のテーマとなっている社会批評ではなく、物語や劇のなかで歌手
どうし、あるいは歌手と聴衆がおこなう対話や駆け引き、歌手のふるまいにみられる「ウ
ジャンジャなやり方」であると捉える。なぜなら、特定の場や関係性において賢くたちま
わるための実践知こそがストリートで生きていくうえで最も重要なものであり、生き抜く
ことがストリートの教育の主題だからである。
9
たとえば、映画のタイトルになったミスター・ツー（Mr.Ⅱ）
という歌手の『真の現状 Hali Halisi
（1998 年）
』やプロフェッサー・ジェイ（Professor Jay）の『ボンゴ・ダルエスサラーム Bongo
Dar es Salaam（2001 年）
』、フェローズ（Ferooz）の『あなたは私を危険に晒した Umeniponza
（2003 年）
』などが挙げられる。
28
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
2．ウジャンジャのもつユーモア
ところで、上述の歌手ドモ・カヤは同じサイトで「実際の経験を曲において忠実に再現
しているか」という質問に対しては「わかりやすくするためとエンターティメントにする
ために少しばかり大げさにアレンジしている」と語っている。友人の若者たちも、自身や
他者の経験談や出来事をストリートの教育として語るとき、話し手や話し手が対峙した相
手の個性、ウジャンジャな行為を少しばかり誇張して語ることが多い。この少しばかりの
誇張にはふたつの意義がある。第一に、ウジャンジャなやり方をわかりやすく教えるため
であり、第二にウジャンジャなふるまいは誇張して語ると面白いためである。
まず、第一の点について説明したい。経験談を聞いた若者は、他者のウジャンジャなや
り方を異なる場面や人間との駆け引きで応用・刷新しなければならない。なぜなら、ある
若者が経験したのとまったく同じ状況で同じ警官に別の若者が遭遇する可能性は少ないか
らである。警官のなかには賄賂さえ渡せば見逃す人間と賄賂を嫌う高潔な人間もいる。ま
た若者のなかには「ごますり」をうまく演技できるタイプの人間と「純朴な田舎者」をう
まく演技できるタイプの人間がいる。他方、警官に賄賂を払う方法と日雇い労働を獲得す
るために斡旋業者に賄賂を払う方法は、もし警官と斡旋業者が似通ったタイプの人間なら
ば大きな違いはない。そのため、登場人物の個性と話し手の個性、ウジャンジャが少し誇
張されている経験談のほうが役に立つのである。相手がどんなタイプの人間で自分はいか
なる方法なら上手く切り抜けられるかを見極めてはじめて、他者のウジャンジャなやり方
は別の場面で応用できるからである。
しかし、状況設定や登場人物、その人間のウジャンジャなふるまいを少しばかり誇張す
ると、その人間のウジャンジャなふるまいは同時にユーモラスになる。ウジャンジャは、
同じ知恵や賢さでもスワヒリ語で分別や英知を意味する「ヘキマ hekima」や「ブサーラ
busara」の対極にあるものであり、倫理的／合理的／慣習的に正しいとされる決まったや
り方はない。たとえば、警官のハラスメントにおいてごますりの演技も田舎者の演技も完
全に演技・故意・戦略と見抜かれないぎりぎりのところで「賢い」切り抜け方として効果
を発するが、演技が下手で過剰であれば、計算高くて滑稽なふるまいにみえる。そして計
算高くて滑稽なふるまいは、それ自体がユーモラスな風刺となる。ウジャンジャはもとも
と両義的な知であり、同じふるまいでも状況や関係性、人間、程度に応じて「賢さ（機知）
」
と「ずる賢さ（滑稽さ）
」が反転するものである。言い換えれば、ウジャンジャは教育的価
値である機知とユーモアとをつなぐ日常実践の知なのである。
本論では、ボンゴ・フレーバとは日常世界の若者が自分や他者の経験談におけるウジャ
ンジャを誇張して語る方法に旋律やリズム、身体技法などを付け加えることで生み出され
る、滑稽さや可笑しみを中心にしたユーモラスな風刺世界であると捉える。次章では、先
行研究でタンザニア独自の社会問題・現状をあつかった「風刺・啓蒙的な曲」として評価
されている曲を取り上げ、曲の骨子を先行研究による解釈を踏まえて説明したのち、聴衆
29
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
たちが曲をどのように受け止め、日常世界に応用しているのかをウジャンジャなやり方に
着目しながら検討したい。
Ⅲ．ボンゴ・フレーバにおける風刺とウジャンジャ
1. 滑稽な「嘘つき」と賢い「イエスマン」
先行研究でもっとも引用されている歌手の一人は、プロフェッサー・ジェイ（Professor
Jay）である。なかでもプロフェッサー・ジェイの最初のアルバム『涙と汗と血 Machoji
Jasho na Damu（2001 年）
』からの大ヒット『イエス、サー Ndio Mzee』は複数の研究者
によって取り上げられている[Englert 2003; Perullo 2005, Online; Casco 2006] 10。この曲
は、選挙キャンペーンにおける政治家と聴衆のやり取りを再現したものである。この曲で
架空の政治家を演じるプロフェッサー・ジェイは、「私はタンザニアをヨーロッパのように
変えたいのです」「学生は月で運動できるようになるでしょう」
「ミルクと水をパイプライ
ンで地方に届けましょう」といった明らかに実現不可能な約束をラップする。しかしユー
モラスなのは、この不自然な公約に対してラップの聴き手は選挙演説に集まった人々を演
じて、熱狂的に「イエス、サー」
「イエス、サー」と叫んで迎合する点にある。先行研究で
はいずれも、この歌とは選挙に勝つために実現不可能な公約をする政治家とそれに無批判
に応じる聴衆という二重の風刺が試みられているものと分析し、この曲とはタンザニアの
政治状況の批評を扱ったものだと解釈している。
さて、このような先行研究の解釈は間違ってはいない。プロフェッサー・ジェイは研究
者やメディアのインタビューでタンザニアの政治状況を憂慮する発言をしており、この曲
の骨子はたしかにタンザニアの政治批評である。しかしながら、若者がこの曲の感想を語
るときに、タンザニアの政治状況を憂いる発言をすることは稀である。また筆者はこの曲
に刺激されて何らかの政治的な行動を起こした若者も知らない。その理由は、先述した警
官による取り締まりの不条理さと同様に、若者たちは曲を聴く前から政治家による公約違
反や汚職を認識していたからであり11、おそらく大多数の若者にとっては 10 年に一度の大
統領選挙に関心をもつよりも、日常的な問題の解決に頭を働かせるほうがずっと重要だか
らだろう。では、この曲は若者たちを何も啓蒙しなかったかといえば、そうではない。
10
曲のタイトルである「Ndio Mzee」の mzee という語には、敬称として用いられるほかに「年
長者 elder」という意味もあり、先行研究では「Yes Elder」と訳されている。若者にとって政治
家はたしかに年長者であるものの、この曲では年長者というよりも曲に登場する政治家個人に対
する敬意を示すものとして使われているように思われるので「サー」と訳した。
11
日常的に若者は「政治家は学校を建てる費用で自分の子息を海外に留学させている」
「キクウ
ェテ大統領はソーダの瓶のように最初は勢いよく泡がのぼるけれど、気が抜けた後は甘ったるい
液体が残るだけ（選挙ではよい改革案を提示するが、政権を取った後は生ぬるい政治活動が展開
される）
」などの言葉で政治家の公約違反を語っている。
30
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
この曲が流行すると、曲名である『イエス、サー』という言葉は多様な場で多様な意図
で用いられるようになった。たとえば、尊大な年長者の意見に反意を示すとき、その場限
りの約束をする雇用者を非難するとき、長々と自慢話をする仲間を黙らせるとき、若者た
ちは「イエス、サー」と囃したてた。なぜなら、この曲で表現されているような「明らか
な嘘」に対して必要以上に「イエス」と繰り返すのは、日常世界では政治的な状況に限ら
ず、発言を真面目に聞いていないか、発言者を小馬鹿にするときによく観察されるパフォ
ーマンスであり、嘘や誇張は見抜いているけれど直接的に抗議するのは控えたいときの「ウ
ジャンジャ（賢い）
」やり方のひとつだからである。そしてこの曲では「嘘つき」は、「イ
エス、サー」と囃したてられることで滑稽な人物へと転換されている。そのため、曲のタ
イトルである『イエス、サー』という単語は「嘘だ」「誇大だ」
「迷惑だ」といった感情を
ユーモラスに表現するのに便利な代名詞として使われるようになったのだ。
すなわち、この曲のテーマはタンザニアの政治批評であるが、聴衆には必ずしも政治的
文脈には関係なく日常的に「イエスマン」が「嘘つき」に対しておこなっているウジャン
ジャなやり取りをパロディ化した曲として聴かれ、聴衆はそのやり取りにみられるユーモ
アをより身近な「嘘つき」を皮肉るときに応用したのである。
2．「威厳のある者」の卑俗化
ボンゴ・フレーバの公的な承認に大きな貢献をしたのは、エイズ問題を扱った一連の曲
である。なかでもムワナファルサファの『彼はエイズで死んだ Alikufa kwa Ngoma（2002
年）』という曲は、多くのラジオ番組やタブロイド誌のヒットチャートの 1 位を獲得した。
この曲は、複数の相手と性交渉をおこなう危険性を説いていた教会の牧師がエイズで死ん
でしまったという内容の歌である12。この曲でムワナファルサファは、「彼」は「敬虔な人
間であった」「女性の影はみられなかった」「エイズについて〜や〜と説いていた」と歌い
ながら牧師の過去を回想し、
「でも彼はエイズで死んでしまったんだ」と繰り返す。この曲
をめぐっては、従来、エイズの危険性を人に説教するまえに、自身もエイズに感染しない
よう有言実行すべきであると解釈されている[Perullo 2005: 85]。
しかしこの曲も、聴衆である若者たちにはエイズ問題に切り込んだ曲であると理解され
てはいたものの、実際にはエイズ問題に関係のない文脈において流行していた。最初に事
例を挙げたい。
筆者は調査助手の R と道端を歩いていたときに、
喫煙や飲酒が禁止されているセブンス・
デイ教会に属する知り合いの年配の女性に偶然出会った。このとき R は手にしていたタバ
12
ムワナファルサファは「彼」としか語っていないため、亡くなった人物は「毎日教会に通い
つめ、人々に説教をしてまわることを使命と考える敬虔な信者」の可能性もあるが、多くの聴衆
はこの人物を牧師として引用していたため、本稿でも牧師と解釈した。
31
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
コを急いで尻ポケットに隠して挨拶したのだが、ポケットから消しそこなったタバコの煙が
立ちのぼってしまったために喫煙がばれ、女性にきつく咎められることになった。しかし数
日後、私たちは、同じ年配の女性が祝宴の席でビールを飲んでいるところに遭遇した。R は
バツが悪そうな顔の女性を指して筆者に「ほら、牧師もエイズで死ぬ理由がわかっただろう」
と耳打ちした。
タンザニアでは、15 歳から 45 歳のエイズ感染率が 12％を超えており[Tanzania
Commision for HIV/AIDS 2003: 13]、政府を挙げてのエイズ撲滅キャンペーンが展開して
いる。9 人に 1 人のエイズ罹患者がいる世界で生きている若者は、エイズの恐ろしさを熟知
している。またコンドームの効果や複数の相手との性交渉の危険性も毎日のようにテレビ
や街頭で啓蒙活動が展開しているのだから、知らない若者のほうが稀だろう。しかしそれ
でも、エイズに気を配るのは難しい。その時は結婚する予定だった恋人から感染すること
もあるし、性交渉以外の経路で感染することもある。そもそも現在の若者が思春期を迎え
たころには、すでにエイズはそれ以前の「誰か」によって蔓延していたのである。それゆ
え大半の若者たちは、コンドームの着用を怠り、複数の相手とみだらな性交渉をしている
存在として常に啓蒙される側におかれることに対してよく疑問や不満を口にしている。
しかし他方で若者たちが、年長者（牧師や親、教師、NGO の人々）に対して面と向かっ
て抗議したり、疑問を直接的にぶつけることはあまりない。その理由を聞くと若者たちは
「年長者にはやはり敬意を払うべきだから」「エイズの危険性や喫煙を咎めること自体は
間違ってはいないし、説教をする人間は必要だから」と説明する。そのため、若者たちに
とってウジャンジャな方法とは、1）その場では逆らわずに年長者の説教を聞くこと、そし
て 2）街角やゲットーで、威厳のある者をふだんの言動に反する出来事を引いて卑俗化させ
ることで不満を語ることである。上記の事例で『彼はエイズで死んだ』を引用した R は、
この出来事を歌手のムワナファルサファの語り口と同じかたちで「彼女は〜だった。いつ
も〜だと言っていた。でも彼女はビールに恋してしまったんだ」と街角の友人たちに皮肉
たっぷりに演じ聴かせた。
すなわち、この曲はエイズ問題を扱った曲ではあるが、若者たちが参照しているのはエ
イズ問題の文脈とは無関係に「敬意を払うべき人物が卑俗化した事件」のパロディとして
も聴かれており、そのユーモラスな卑俗化の語り口がより身近な敬意を払うべき人物を皮
肉るときに応用されていたのである13。このように特定の状況や物語を対象とした曲が流行
する場合に聴衆が参照しているのは、必ずしも曲のテーマではなく、より身近な事件や経
験、出来事に置き換えることで応用できるユーモアであり、ウジャンジャなやり方である。
13
同じ卑俗化のレトリックが使われ、流行していた曲として、ワチュジャ・ナファカ（Wachuja
Nafaka）の『分別のある大人 Mzee Busara（2004 年）
』や、ドモ・カヤ＆マン・ドージョ（Domo
Kaya & Man Dojo）の『親父 Dingi（2005 年）』などがある。
32
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
この点をふまえて次節では、社会問題や社会現状を扱った曲ではなく、1）アメリカのラッ
パーのような豪華な生活様式、2）ギャング・スタどうしの抗争、3）性的な表現が多用さ
れている歌と非難されている曲を取り上げ、聴衆たちが曲をどのように受け止めて流通さ
せているのかを検討したい。
Ⅳ．若者のあいだのコミュニケーション技法とウジャンジャ
1. 「こっそり」の賢さとずる賢さ
ジェイ・モー（Jay Mo）とマングワイア（Mangwair）による『こっそり、こっそり Kimya
Kimya（2005）
』という曲は、友人マングワイアに豪華なパーティに誘われたジェイ・モー
が仲間に隠れてこっそりとパーティに出かけ、美女に囲まれて酒を飲んだり踊ったりした
後、そのうちの一人とホテルに立ち去るという内容の歌である。この曲のコーラス部分で
は「踊りたくなったら踊ればいい。酒がなくなったら注文すればいい。女が欲しければ口
説いたらいい」
、ただし大人（mtu mzima）は「こっそり、こっそりと」と歌われている。
さて、この曲のテーマはパーティで羽目を外すことであり、社会問題ではない。またこ
の曲は、貧しい若者たちにとって豪華なホテルでのパーティは手が届かないという意味で
多数派が抱える社会現状とはかけ離れた曲である。しかしこの曲のタイトルである『こっ
そり、こっそり』というフレーズは、
『イエス、サー』と同じくらい流行していた。
その理由は、この曲で演じられている「こっそり」の作法（遊びに行くことを吹聴しな
いこと、仲間の前では普段着で通すことなど）の大半は、裕福ではない若者たちにも実践
されていたからである。ただ普通の若者の場合はこっそりの作法の対象が豪華なパーティ
ではなく、郊外の小さなバーやディスコでの飲酒、ちょっとした贅沢品の買い物という違
いがあった。若者たちが娯楽活動を秘密にする理由は、ふたつある。第一に貧しい仲間か
らの嫉妬やたかりを避けること、第二に親や近所の大人からの咎めを避けることである。
フォーマル・セクターでの雇用率がわずか 11％という厳しい都市生活を生き延びるため
には、困ったときに助けてくれる仲間が不可欠である[National Bureau of Statics 2006]。
仲間のあいだではタバコやコーヒーを奢りあい、バス賃や食費などの少額の金銭を貸し借
りしあうことで、いわば「カネがなくても仲間がいれば生き延びられる」という関係が構
築されている。しかし一方で少し羽振りがよくなると、仲間から「朝から何も食べていな
いんだ。少し援助してくれよ」
「俺は夕飯に空気を食べるのにお前はビールで乾杯かよ」な
どの言葉で小銭をせびられたり、奢りを強要される。そしてもし仲間からの要求を無視し
つづければ嫉妬されたり、不評を買うことになる。また年長者は基本的に若者の娯楽に否
定的である。とくに都市で職をみつけられず、ぶらぶらしている若者たちは「伯父の家に
居候の身だから大きな顔ができない」
「遊んでいるなら仕事を早く探せと言われる」などと
語り、年長者の目を非常に気にしている。そのため、聴衆たちにとって「こっそり」の作
33
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
法とは、こうした仲間や年長者に対処するためのウジャンジャな方法のひとつであった。
そのためこの曲が流行すると、タイトルである「こっそり、こっそり」は、「嫉妬ぶかい
奴／頭の固い大人がいる」という合図、あるいは他者と「われわれは秘密を共有できる／
話が通じる仲間だ」という暗黙の了解を踏まえたうえでの喫煙や飲酒への「誘い文句」の
代わりに使われるようになった。また同時に「こっそり、こっそり」というフレーズは「若
いころには楽しんだくせに」
「内緒で楽しんでいるくせに」という意味を込めて「調子のよ
い大人」や「けちな仲間」をユーモアたっぷりに皮肉る用語としても使われた。なぜなら、
ジェイ・モーとマングワイアは、若者の両親世代が親しんだダンス音楽（musiki wa dansi）
を R&B にアレンジした曲調をもちい、3 分半程度の曲で 70 回も「こっそり、こっそり」
と繰り返し、ひとつひとつの行為に対して「シー」と合図をかわしながら行動する。その
様子は、調子のよい大人やけちな仲間を想像するのに十分なほど滑稽だからである。
すなわち、この曲は豪華なパーティ・ソングであるが、若者たちには日常生活における
「嫉妬ぶかい仲間／頭の固い大人」に対する「ケチな仲間／調子の良い大人」のウジャン
ジャなやり取りをパロディ化した曲としても聴かれている。そして曲に描かれたウジャン
ジャなふるまいをユーモラスな風刺として流用させるという方法は、『イエス、サー』と同
じであり、その意味ではこの曲はローカルな文脈からは離脱しておらず、風刺的・啓蒙的
な意義をもった曲であるといえるだろう。
2. 「他人は他人」の言い回し
ラッパーどうしの抗争は、イースト・コースト・チーム（East Coast Team：以下 ECT）
とティー・エム・ケー・ワナウメ（TMK Wanaume：以下 TMK）との対立に象徴されてい
る[Perullo Online; Suriano 2007]。ECT は、市内中心部に近い中流・上流住宅地ウパンガ
を活動拠点に置く、比較的裕福な家庭の若者たちで結成されたグループであるのに対して、
TMK は都市郊外の典型的な低所得者層の居住地テメケに拠点を置く、いわゆる「ゲットー
生活 maisha wa geto」を送る若者たちで結成されたグループである。
まず、双方のグループが欧米のラッパーどうしの抗争を真似ているとみなされる理由か
ら説明したい。ECT の『俺たちの精神、彼らの精神 Ama zangu ama zao（2004 年）
』と
いう曲は、軍服を着たメンバーがジープを乗り回しながら、仮想の敵に戦いを挑む歌であ
る。この曲で ECT は「彼らは俺たちのことを自立していない男たちと呼ぶ。いいさ、俺た
ちの側は平気さ、ピース＆ラブ」と歌い、「彼ら」が ECT に張ったレッテル「自立してい
ない男 mtoto wa mama」14に対してそんなレッテルは気にしないと開き直り、逆に「お前
たちのスタイルなんてみんな通り過ぎたさ。ダンスホールにハード・コア、コマーシャル
14
Mtoto wa mama は、直訳すると「お母さんの子ども」という意味だが、マザーコンプレック
スではなく、「自立していない／甘えている男」という意味で使われることが多い。
34
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にトゥイスターまで」15と「彼ら」が採用している音楽スタイルは、時代遅れであると攻撃
している。このように曲で「他者からのレッテルや揶揄に不満を述べ、逆にやり返すこと」
は、アメリカのラッパーの派閥同士による「不平のための戦い fight for beef」に由来する
「マビフ mabifu」という言葉で呼ばれている。アメリカのヒップホップ業界では、ニュー
ヨークを基盤に誕生したイースト・コースト（East Coast Hip Hop）に属するラッパーと、
カリフォルニアを基盤に誕生したウエスト・コースト（West Coast Hip Hop）に属するラ
ッパーとが、90 年代を通して抗争していた。そのため、ECT はアメリカのラッパー（ギャ
ング・スタ）同士の抗争を真似て TMK に攻撃をしかけていると解釈されているのである。
他方の TMK の代表作は、ラガ ragga、レゲエ、ンゴマ、ヒップホップなどの音楽ジャン
ルを混ぜた曲調にのせて「真の男は俺たち、働き者は俺たち」と歌う『そうさ、俺たち Ndio
Zetu（2004）
』である。ECT はアメリカン・ギャングの服装と演出で一体感を表している
が、他方の TMK はラス・タファリアン16のファッションに、腰を突き出すように体を激し
く折り曲げる、前後に体をゆすりながら蟹股で歩く、足を高く蹴り上げるなどを組み合わ
せた独特の身体技法（Mpanga Shwaa! Shwaaa!）で一体感を表している。TMK のジュマ・
ネーチャー（Juma Nature）がテレビのインタビューに答えて語った説明によると、この
身体技法は「バビロンの首を刈り落とす」「自分たちに道を開けさせる」という意味を表現
した「マビフ」であるという。バビロン（システム）とは、ラス・タファリ運動において
白人中心主義世界を語るときの用語であるが、TMK のファンたちによると、この身体技法
が対象としているバビロンとは「都市で虐げられている貧しい仲間を苦しめる人間すべて」
を指すという。そのため TMK は、「真の男ではなく、働き者でもない」金持ちの若者集団
である ECT をこの身体技法によって攻撃しているとみなされているのである。
さて、ECT と TMK の双方の曲は互いをライバルとして意識して作曲されたものである。
また ECT の曲調やファッション、名前の由来などは明らかにギャング・スタを意識してい
る。そのため彼らがアメリカのラッパーの抗争を真似していることは否定できない。しか
しだからといって、多くの聴衆たちは双方の曲を ECT と TMK とのあいだのラッパーどう
しの「閉じた」争いとして傍観的に聴いているわけではないし、両者の言い争いに触発さ
れてギャング・スタのような抗争を始めるわけではない17。
15
ダンスホールはアーバンジャズ音楽を意味し、ハード・コアは都市の困難な生活を歌う
ヒップホップを指す。コマーシャルは歌謡曲、トゥイスターはダンスの種類である。
16
ラス・タファリ運動は、白人中心世界（バビロン・システム）の打倒と、黒人種のアフリカ
帰還を求めてジャマイカで生まれた社会宗教運動である。ラス・タファリアンは、食物禁忌やマ
リファナの喫煙、非暴力と平和主義、アフリカ伝統文化の尊重などの信条をもつ。TMK のメン
バーは、房状の髪型「ドレッド・ロックス」をし、「ラスタ・カラー（赤・黄・緑・黒）
」をつか
った服装で統一している。タンザニアのラス・タファリ運動については、石井[1998]を参照。
17
ただし時折、熱烈なファンが暴挙に出ることはある。2005 年 7 月 7 日におこなわれた ECT
のコンサートでは興奮した TMK のファン層が ECT に対して野次とブロックの破片を投げつけ
るのを観察した。また ECT のファンによると、その数日後に開かれた ECT の結成記念コンサ
35
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
上記の曲をはじめとして ECT と TMK の曲には、互いを婉曲的に示唆する表現はあるも
のの、どちらの曲にもライバルを名指しした表現はみられない。むしろ曲において互いを
名指しすることは注意深く避けられている。たとえば ECT を脱退したメンバーの一人は、
2007 年に ECT の残りのメンバーが TMK を明らかに名指し攻撃したとわかる『ぱちんこ
Manati』18を発表したときに、次のように説明した。
「もし事前に曲の内容を知っていたら、この恥ずかしい曲を発表するのを全力で阻止した
…[中略]…この曲は社会になんのメッセージも発していない…[中略]…（ECT はこれまで通
り）社会のためになる曲を作りつづけるべきだ…（2007 年 5 月 13 日 Lete Raha）
」
『ぱちんこ』に対する同様の非難は ECT のファン層からも寄せられ、TMK を名指し攻
撃するのは「ECT の社会的メッセージを軽減する」と非難された。では、ECT と TMK に
よる社会的メッセージとは何だろうか。
『俺たちの精神、彼らの精神』をはじめとして ECT が曲において抗議している「自立し
ていない男」
「ナルシスト bishoo」19「尊大な人々mabobolish／machekbob」というレッテ
ルは、TMK（とそのファン）が ECT を攻撃するために創造したものではない。少なくと
も筆者がタンザニアで調査をはじめた 2001 年にはすでに自立していない男とナルシストは
豊かな若者や分不相応に着飾った若者を意味する用語として存在していた。また TMK が
ECT とは異なる人々として表現する「サバイバルしている男 majita／masela／kamanda
／machizi」20というスラングも 2002 年には、貧しい若者たちが仲間意識を表現するため
に頻繁につかう用語として存在していた。しかし、ECT と TMK の曲のタイトルや曲にお
ける「マビフ」は、都市部の豊かな若者と貧しい若者との暴力的な罵りに応用されたわけ
ではない。それを説明するためには、
「若者―年長者」とは異なる、若者どうしのコミュニ
ケーションの形態を明らかにしなければならない。
タンザニアの都市では、富者の若者と貧者の若者が完全に閉じたコミュニティのなかに
明確な基準をもって存在しているわけではない。それは若者たちの生計活動の場や娯楽の
場の大半が共有されているという意味でもあるが、重要な点は「自立していない男／ナル
ートでは農薬入りの香水がばらまかれたという。
18
TMK には『巣の中の鳥 Dege Tunduni（2006 年）』という曲があり、
「鳥を撃つ」道具である
『ぱちんこ』は巣の中の鳥である TMK を撃つという意味だと受け取られた。
19
Bishoo は、スワヒリ語の「着る kuvaa」に英語の show を合わせたスラングであり、丁寧に
説明すると「まるでショーに出演するかのように分不相応に・不適切に着飾るのが好きな人間」
という意味であるが、本論では便宜的に「ナルシスト」と表現した。
20
Majita の由来はわからない。Masela は英語の sailor に由来し、
「都市の荒波（人間関係）を
泳いでいる仲間」という意味であり、kamanda は英語の commander に由来し、
「自分で自分を
指令しながら生きている仲間」という意味であり、machizi は英語の crazy に由来し、「狂人じ
ゃなければ耐えられない困難な生活を生きていける仲間」という意味である。
36
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
シスト／尊大な人々」や「サバイバルしている男」が若者にとって相対的なカテゴリーで
あり、対峙している相手によって揺れ動くことである。そして若者が「お前は自立してい
ない男だ」と呼ぶときは、特定の人物に対する揶揄や非難としてだけでなく、特定の行為
を指して「羽振りがいいなら奢ってくれ」「真面目に仕事をしてくれ」といった要求を意図
しても使われる場合があることである。これはじつは「サバイバルしている男」と呼びか
けるときと変わらない。なぜなら「サバイバルしている男」も「仲間なら奢ってくれ」「仕
事を手伝ってくれ」と同じ要求を意図されることもあるからだ。そのため、自立していな
い男と呼ばれることに怒りだしたり、サバイバルしている男と呼ばれることに喜んでいて
は、都市の若者コミュニティでは生きていけない。レッテルに対抗するウジャンジャな方
法とは、その時々の意図を理解して殴り合いの喧嘩にならないようにユーモラスに言い返
すことである。
じつは ECT と TMK の曲のおいて頻繁に使われている「マビフ」は大部分が共有されて
いる。上述の ECT の『俺たちの精神、彼らの精神』という曲は、このタイトル自体が「他
人は他人（羨ましがるな／嫉妬するな／ほっといてくれ）」という意図で流通したが、TMK
の『そうさ、俺たち』も「他人は他人（馬鹿にするな／ほっといてくれ）
」という逆向きの
同じ意図で流通している。その理由は、日常的には次のような構成で ECT と TMK の「マ
ビフ」が使われていたからである。揶揄や要求をされた若者たちはまず、
「いいさ、俺たち
は前に進むだけ」「俺たちは耐えるだけさ」「よくあることさ」と歌詞の文句を引いて聞き
流してみる。もしそれでも相手が揶揄や要求を続けたら、
「友人の顔とビジネスの顔を使い
分けるな」
「見た目は人間にみえる（が心は違う）
」と嫌味を言って切り返す。そして相手
の態度が悪化した場合には、「傷つけあうのはやめようぜ」「手に入れられなくても手に入
っても、どっちも人生だ」と説得にかかる。このような「聞き流し」「切り返し」「説得」
の 3 段構えは ECT と TMK の曲双方に共通した特徴で、若者たちが「マビフ」を使って主
張することは、
「他人は他人だから、嫉妬やたかりはやめよう」である。
つまり、若者たちは ECT と TMK の曲をライバル同士の争いとしても聴いているが、若
者間のコミュニケーションにおける揶揄や要求に対する言い回しのパロディとしても聴い
ている。そして聴衆が ECT や TMK の曲のタイトルやマビフを流通させるときには、人間
関係の軋轢を回避しながら揶揄をかわし、要求を切りぬけるためのウジャンジャな言い回
しとして日常的にみられる「嫉妬とたかり」を風刺するのに応用するのである。
3. 男どうしのつきあい
スリランカの社会学者スリアノは、TMK のメンバーの一人チェゲ（Chege）による『一
緒に行こうぜ Twenzetu（2005 年）
』という曲を挙げて、近年のボンゴ・フレーバ業界では
女性を性 的な関心 だけで 捉える男 性中心 主義的な 歌が増加 していると批判している
37
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
[Suriano 2007: 218-219] 21。
たしかに『一緒に行こうぜ』は、女性を口説きにパーティやクラブに出かける過程を描
いた曲である。この曲のコーラス部分では「飲みに tukapige ulabu いけている女を物色し
に tukacheki mademu bomba クラブに行こうぜ」と歌われている。しかし若者がこの曲を
聴くときには、必ずしも女性をナンパする曲としては聴かれていない。
『一緒に行こうぜ』という曲は、ふたつのパートに分かれている。最初は、「（クラブに）
いけている女を物色しに行こう」というチェゲの誘いに対して、恋人のいる TMK のワイ・
ピー（YP）が「そう言わずに俺の恋人の家で開かれるパーティに参加しようぜ」と説得を
試みるが、結局「そんなの俺には(女を獲得する)何のチャンスもないじゃないか」と切り返
され、葛藤の末にチェゲとクラブに出かけることに同意するパートである。そこに「仲間
は集まっている。一緒に楽しもうぜ」という駄目押しのような誘い文句が挟まれ、次のパ
ートに移る。今度はこの二人が TMK リーダーであるテンバを誘う。テンバも最初は「俺だ
って楽しみたいけれど、ポケットに穴があいている」と持ち合わせがないことを理由に断
ろうとするが、結局は友人たちの誘いを断ることなどできず、最後にはこの三人は仲良く
「一緒に飲みに、踊りに行こうぜ」とコーラスして終わる。
この曲で再現されているように都市部の若者たちは日々、悪友から「一緒に行こうぜ」
という誘いを受けたときに「俺には彼女がいるんだけれど」と理性を振り絞ったり、
「散財
したら明日は一文無しだ」と現実的になりながら、抵抗する場合もある。しかしこの曲の
愉快であり滑稽でもある結末のように、生計活動と娯楽活動の双方にまたがる友人とのつ
きあいを断るのは至難の業である。この曲にみられる誘いの文句、断りの文句、つきあい
の悪さを非難する文句22のフレーズは工夫されており、聴衆たちには女性を口説きに行くこ
とに限らず、あらゆる男どうしの「つきあい」に応用されている。たとえば「一緒に行こ
うぜ」は、正式なスワヒリ語の使い方を用いるならば「行く twende 一緒に pamoja」にな
るのだが、ここでは「行く twende われわれの zetu」という仲間同士の連帯感を強調した
形になっている。
すなわち、この曲は「友人と一緒に女性を口説きに行く」曲であるが、聴衆にとっては
この曲はあらゆる仲間どうしのつきあいに典型的にみられる「誘惑する側」と「抵抗する
側」の対話をパロディ化した曲として聴かれ、先述の「マビフ」と同様に仲間どうしの駆
21
かつて人気のあるラブソングは、貧しいゆえの失恋の曲だった。代表曲として「パスポート
サイズのぼっとん便所、ソファを置くスペースもない小さな部屋、車どころか自転車もないこと
を恥じる若者が、裕福な恋人を家に招待したら嫌われるのではないかと悩む」ガングウェ・モッ
ブ（Gangwe Mobb）の『箱入り娘 Mtoto wa Geti Kali（2001 年）』という曲や、
「結婚の約束
をした女性から金持ちの男性との結婚式の招待状が送られてくる」というダズ・ヌンダズ（Daz
Nundaz）の『手紙 Barua（2002 年）』などが挙げられる。
22
この断りの文句においてテンバは強引に誘うとする友人チェゲを「ナルシスト usinilete
kibishoo」と呼び、チェゲから「ナルシストなんて呼ぶなよ」と切り返されている。ここでは「ナ
ルシスト」は「強引に遊びに誘うな」という意味で使われている。
38
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
け引きに応用しているのである。
Ⅳ．ウジャンジャの競演／共演空間としてのボンゴ・フレーバの展開
ここまで、ボンゴ・フレーバの曲には日常世界でよく観察できる「ウジャンジャな」コ
ミュニケーションを極端に戯化したもの、パロディ化したものが表現されており、その後、
聴衆たちは曲のタイトルや歌詞の一部を日常生活における身近な関係、経験、事件に置き
換えて応用していることをみてきた。また、この日常世界で応用できるウジャンジャさは、
2001 年以降に増加したパーティ・ソングやラッパーどうしの争いをテーマにした曲にもみ
られることが明らかになった。そのため歌詞のテーマに社会問題や多数派の抱える社会現
状が歌われていない曲にも、風刺的・教育的価値はあるといえるだろう。本章では、ウジ
ャンジャの性質に着目してボンゴ・フレーバという音楽ジャンルの展開について検討した
い。
1. ウジャンジャの曖昧さと曲による規格化
ボンゴ・フレーバのタイトルや歌詞の一部がユーモアな風刺として日常的に流行するの
は、たいへん短い間である。筆者が 1 年経ってふたたび調査に赴き、前年度によく使って
いた流行語やスラングを用いると、若者から「古い」と指摘され、新しい流行語やスラン
グを教えられる。そして新しいスラングや流行語の意味を尋ねまわっていると、しばらく
してそれが最新ヒット・ソングで使われていることに気づく。この流行の移り変わりの早
さはポピュラー音楽全体に共通し、直接的には常に新しい音楽表現や歌詞を創造しようと
する歌手によって推進されているものであるが、ボンゴ・フレーバにおいては部分的には
ウジャンジャ自体の特質にも関係し、聴衆によっても推進されているように思われる。
ふたたびプロフェッサー・ジェイの『イエス、サー』を取り上げてみたい。日常世界で
みられる「嘘つき」と「イエスマン」の関係は、曲においてパロディ化されている関係よ
りもずっと複雑である。「イエス、サー」と繰り返すこと自体は、「嘘つき」に対する嘲り
や婉曲的非難の表現としてだけでなく、強い者から何らかの見返りをかすめ取ったり、人
間関係の軋轢を回避したり、仲間どうしで嘘を合図しあったりと多様な意図で使えるウジ
ャンジャな方法であった。ところがプロフェッサー・ジェイの曲によって「イエス、サー」
という単語に「迷惑だ」「誇大だ」
「嘘だ」という特別な意図が込められ、曲の流行によっ
てこの言葉を向ける相手に「非難」や「ずる賢さ」として認識されるようになると、
「イエ
ス、サー」にもともと付与されていた多義的な意図は排除されてしまった。つまり曲の風
刺とは異なる意図で「イエス、サー」を繰り返すことが難しくなったのである。ひとつ事
例を挙げたい。
NY は古着を仲卸しする零細な露店商であるが、かつては大規模な仲卸商であった。NY
39
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
は穏やかな性格ゆえにつけ込まれることも多く、ある日、大量の古着を小売商に持ち逃げ
され、資本のほとんどを失ってしまったのである。この苦い経験を踏まえて彼が採ってい
た戦略は、「過度の聞き分けの良さ」である。すなわち、彼から古着を買いつける年下の小
売商たちは、最初は NY の「過度の聞き分けの良さ」に乗じて仕入れ枚数をごまかしたり、
生活費をたかるのだが、あからさまな嘘を言っても穏やかに「はい ndio」としか言わない
彼に、しだいに気味の悪さや恐ろしさ、罪悪感を覚えるようになるというわけである。
『イ
エス、サー』が流行った後に、NY は小売商たちから「ミスターイエスマン mzee wa ndio」
と呼ばれるようになった。そして小売商たちは「イエス、サー」というフレーズを逆転さ
せて、NY が承諾したことに対して「ちがうだろう、ミスターsio mzee」といちいち否定す
ることで NY の戦略を封じるようになった。
この事例において NY が「イエス」と繰り返していたのは、小売商を馬鹿にしていたか
らではなく、イエスマンを決め込むことで小売商に悪さをやめさせるためであった。しか
し小売商はプロフェッサー・ジェイの曲によって NY の「イエス」はずる賢い戦略だとみ
なした。そしてプロフェッサー・ジェイの皮肉を応用して「ちがうだろう、ミスター」と
繰り返すことで NY のふるまいを滑稽なものに変えてしまった。その結果、NY は「イエス」
と繰り返すことができなくなった。
ここで確認したいのは、第Ⅱ章で述べたようにウジャンジャな戦略とは必ずしも計算づ
くの行為を指しているわけではないことである。その多くは、たとえばお調子者がかわい
がられたり、寡黙な人間が特別な配慮を獲得できたりするような個々人の「個性」と密接
に関連したものであり、円滑な社会関係を築き、操作し、生き抜くための術として誰でも
何らかの形でやっている半ば無意識的なものである。ただ特定のふるまい方が特定の関係
性において効果を発することに気づいていく過程で、少しは意識しながらふるまうように
なるといった曖昧なものである23。そのため、ウジャンジャは曲に歌われることで規格化さ
れたり、過度に繰り返されると途端に効力を失う。それが「計算」や「彼／彼女のやり方」
だとわかれば、容易に封じこめることができるからである。このことはほかの曲で扱われ
いるウジャンジャにも当てはまる。『こっそり、こっそり』の流行は、もともと人々が実践
していた「こっそり」の手法をばらしてしまった。「マビフ」や「誘い文句」にみられるス
ラングや言い回しは、年長者やライバルに理解されたら隠語としての効果を失うし、誰も
が使う用語になったら特定の仲間意識をあらわすのに不適切な用語になる。ただし、ひと
つのウジャンジャなやり方が使えなくなったからといって若者が困るわけではない。「ち
がうだろう、ミスター」のように、彼らはすぐに新しい流行語の基盤となるような別のや
23
上記の事例で NY も「穏やかに小言をいっても小売商は真面目に聞いてくれないし、かとい
って怒鳴るのは苦手だし、それなら何も文句を言わないほうがましだと思っていただけだ」と語
り、小売商につけられたあだ名に対して「僕はイエスマンなんかじゃない」と怒っていた。
40
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
り方やスラングを編み出していくからである24。
そのため、曲を生み出す歌手と日常世界を生きる聴衆のあいだには、循環的なコミュニ
ケーションが生まれているように思われる。つまり、ひとたび曲でウジャンジャな方法が
歌われると、日常生活では以前のウジャンジャなやり方は使いにくくなり、それを補う新
しいウジャンジャなやり方が生まれていく。そして日常生活で頻繁に遭遇する出来事をも
とに作曲している歌手たちが、新しいウジャンジャなやり方やスラング、隠語を参照し、
それを風刺やユーモアに創りかえることで曲が生まれる。すなわち、聴衆の日常世界と音
楽家の音楽表現とのあいだではウジャンジャな日常実践が双方向的に参照されており、ボ
ンゴ・フレーバの展開を生み出しているのである。次節では、個々の曲の流通の仕方から
離れて、聴衆がボンゴ・フレーバ業界全体をどのように捉えているかについて検討したい。
2．ウジャンジャの個人性と「わからないけれどうまくいく」
ボンゴ・フレーバ業界全体の動きとして興味深い点は、グループ活動はすぐに行き詰っ
てしまうが、グループを超えた個別の歌手どうしのコラボレーションは盛んなことである。
TMK は 2006 年 11 月にふたつのグループに分裂した。
また TMK のライバルであった ECT
も 2006 年夏に主力メンバーの 2 人がグループ活動から脱退し、グループとしての勢いは失
速した。TMK のテンバがのちに『悪魔の年 Mwaka wa Shetani（2007 年）
』という曲で説
明したように、多くのグループはプロモーション会社へのアクセスやアルバムリリースの
便宜を高めるために結成されているが、その最初の果実を達成し、個々のメンバーが有名
になると金銭トラブルや仲違いからグループは崩壊する運命にあるようだ。
しかし他方で、個々のソロ活動ではグループの境界や音楽ジャンル、ふだんの主義主張
の違いを越えて多彩なコラボレーションが組まれている。物語や劇として構成されている
ボンゴ・フレーバでは、特定の歌手を呼び物・客演として迎える（フィーチャーする
featuring）という形態が採られているが、ここでは ECT と TMK の個々の歌手は互いのメ
ンバーを客演として迎えて共演している。
そしてこの共演のプロセスにおいて重要な点は、個々の歌手が自身の曲や客演で演じる
役はかなりパターン化されていることである。たとえば、
『イエス、サー』を歌ったプロフ
ェッサー・ジェイが曲で演じる役は、政治家や医者、都市部の金持ちなどタンザニア人が
イメージする権力者が多い。
『こっそり、こっそり』でジェイ・モーを誘うマングワイアは、
ほかの曲においても「遊び人」
「プレイボーイ」の役で登場する。さらに同じグループのメ
ンバーでも演じる役回りは決まっている。上述の『一緒に行こうぜ』で友人を誘うチェゲ
24
イエス、サーの大流行から 2 年後にプロフェッサー・ジェイは『ノー、サーSio Mzee（2003
年）』という曲をリリースした。もちろんプロフェッサー・ジェイは上記の事例とはまったく無
関係にこの曲を作曲したのだが、日常世界で最も多く創りかえられるものが流行語の反意語であ
ることからも、この曲のリリースは象徴的な出来事のように思われた。
41
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
は、『ダルエスサラーム市からモロゴロ市へ Dar to Moro（2007 年）』という曲でも友人を
誘う役で登場し、最初にチェゲの誘いに応じる役はワイ・ピー、
「交通費がない」など現実
的な意見を提示してしぶしぶ誘いに応じる役はテンバである。つまり、ボンゴ・フレーバ
業界では「医者と患者」
「豊かな若者と貧しい若者」「お嬢様と貧乏な青年」
「セクシーな美
女とプレイボーイ」
「お調子者と頑固者」などの多彩な駆け引きがそれぞれ特定の歌手によ
って担われているのである。
なぜ歌手の演じる役回りが決まっているのかはわからない。しかし確かなことは、この
結果として歌手も聴衆も個々の歌手に特定の具体的なイメージをもつようになるというこ
とである。たとえば、ブワナ・ミソーシ（Bwana Misosi）の『どうやって打って出よう
Nitoke Vipi（2003 年）
』という曲は、ミソーシが業界デビューをもくろむ若者を演じて、
27 人の歌手（やグループ）の流行語となった曲のタイトルやフレーズをそれぞれの歌手の
愛称や態度にひっかけて歌いながら「で、俺ミソーシはどうやって打って出よう」と自問
を繰り返す。この曲でミソーシは、「硬派なスタイルはすでにたくさんいる」（では）
「ハヤ
（民族に特有の）スタイルで勝負するか」「泣き虫スタイルで勝負するか」とボンゴ・フレ
ーバ業界を分析しつつ、自分を売り出すスタイルを模索している。
また聴衆も、個々の歌手がグループの境界を越えてタイプの異なる歌手と共演を繰り返
す過程をみながら、個別の歌手の具体的なイメージをつくりあげている25。熱烈なファンで
なくとも聴衆たちには好きな歌手がいるが、聴衆が「なぜ彼／彼女が好きか」を説明する
ときは、歌手の歌の上手さや旋律の良さよりも歌手の「ポーズと格好」を挙げる場合が圧
倒的に多い。
「ポーズ mapozi」は英語の pose 由来のスワヒリ語であり、意図的な自己表現
の仕方、態度やスタイルをあらわすのに使われるスラングである26。「格好 mavazi」は服装
を指すこともあるが、ふつうは衣装や身なりによる見た目や雰囲気を意図して使われる。
そして日常的には「ポーズと格好」は、その人間の「社会的な個性」を意図して使われる
言葉である27。「ポーズと格好」を挙げて聴衆が語る歌手の評価は、たとえば「地味だけど
25
たとえば TMK のリーダーであるテンバは「硬派な」イメージを持たれている。しかし彼の
硬派なイメージは、TMK の友人どうしの駆け引きにおいて現実的意見を述べる役（『一緒に行
こうぜ』
）にセクシーな美女レイ・シー（Ray C）に鼻であしらわれてしまう役（『僕にくれ Nipe
mimi（2006 年）』）が重ねられると「仲間には強気だけど女性には…」と具体的なかたちになる。
26
ポーズの日常的な使い方としては「あの職を手に入れるためには、死にそうだというポーズ
と雇わなかったら後悔するぜというポーズとどちらが得策か」など意図的な演出を指して使われ
る。親しい人間や恋人に「私にポーズをするな usinilete mapozi」と呼びかけることは「本心を
みせてくれ」という意味である。また「ポーズ」はボンゴ・フレーバの曲にも頻出する言葉であ
る。ミスター・ブルー（Mr.Blue）の『ポーズ Mapozi（2005 年）』
、トップ・イン・ダー（TID）
の『ゼゼ Zeze（2004 年）
』、トウェンティ・パーセント（20％）の『ボンゴの生活 Maisha ya Bongo
（2005 年）
』などで使われている。
27
友人は「ポーズは格好をつくり、格好はポーズをつくる。硬派なポーズをする人間は硬派な
格好を好むようになるし、貧しい格好は貧しい人間特有のポーズをつくりだす。でもそれが本来
の人間性 utu かといえばそうではない。人によって生きやすいポーズと格好は違う。だから人
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
面倒見がよくてお人好しな…」「硬派だけど女には弱くて…」「真面目な意見を言っても偉
そうな態度にはならない…」というものである。聴衆は、歌手に「社会の先生」
「女たらし」
「コメディ・マスター」
「ビジネスの王」「涙の娘」などの愛称（a.k.a=as known as）をつ
け、好きな歌手のポーズと格好をまねている。そして身近な友人や年長者のポーズと格好
を説明するのに特定の歌手を引用する。ここで聴衆が特定の歌手のポーズと格好を事例に
自身や身近な他者のふるまいを説明するとき参照しているものは、個性の違いであり、そ
の個性に応じた自身と他者のウジャンジャなやり方の違いである。ここには、異なる歌手
がそれぞれの個性を基礎にウジャンジャを競い合いながら共演するボンゴ・フレーバ業界
全体を、日常世界の社会関係のあり方をうつす鏡とみる聴衆の視点があるように思われる。
この点について、筆者が調査対象としてきた零細商人たちの社会関係のあり方から、聴
衆たちが「ウジャンジャを発揮しながら共演／競演する」ボンゴ・フレーバ業界を鏡に何
を学んでいるのかについて検討したい。
2003 年以降、古着をあつかう零細商人たちは、政策転換などにより国内での仕入れが困難に
なり、隣国へと仕入れに向かう組織を結成する必要性に迫られた（詳しくは[小川 2007]を参照）
。
しかし実際には、仕入れ組織の結成集会はいつも乱闘になった。仕入れ組織結成会議で露呈した
のは、共同出資した資本を渡して国外に向かわせる「信頼できる友人」はいないということだっ
た。ところが彼らはそれを「信頼の問題」では説明しなかった。会議において一人の商人は険悪
になった場の空気を変えるために次のように発言した。
「学校の勉強は大事だけれど、それでちゃんと生きていけるかといったら、それはうそだ。
都市で生きていくために大切なのは、ストリートの教育なんだ。だって生きていくためのウ
ジャンジャは、学校じゃ教えてくれない…[中略]…ウジャンジャというのは人の考え
（mawazo）をすばやく読んで、うまくやってのけることだ…[中略]…でも、ウジャンジャ
にはテキストがないから、それぞれの慣れや経験によってみんなばらばらなんだ。みんな自
分のウジャンジャを信じて行動するけれど、人が何を考えているかなんて本当のところはわ
からないのさ。だから、ウジャンジャを頼りに生きているやつらというのは群れあうことは
できても、いきなり連帯しろっていわれても難しいんだ…[中略]…でもそれは、俺たちのあ
いだに信頼がないというのとは違う。だって俺たちは、互いに対する敬意をもっている。だ
から、わからないことを知っているし、というか、わからないからこそ、俺たちはうまくい
っているんだ」
。
零細商人のある仲間関係は、異なる民族・年齢・出自・宗教の人間で構成される。また
彼らのなかには「自立していない男」と揶揄されがちな人間もいるし、アルコールやコカ
のポーズと格好を馬鹿にしてはいけない」と説明した。
43
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
インの中毒者や犯罪者といった問題児もいる。零細商人たちは、音楽家たちが本名、芸名、
愛称をもつのと同じように、本名、自称、愛称を併用している。しかし彼らは、互いの個
性やポーズをラベリングして揶揄しあうことはあっても、個々の属性や生活状況を詮索し
たり、差異があるからといって誰かを排除したり、積極的に自分の思考や行動様式に他者
を転向させようとはしない。
上に引いた言葉は、このような都市の社会関係の在り方を、われわれは 1）個々人の個性
は、各々の経験に基づいて培ったウジャンジャを発揮するための基盤だと知っている、2）
もし全員が同じウジャンジャの方法を採用していたら、ウジャンジャを発揮すること自体
ができなくなってしまう、だから 3）いかなる個性をもった人間とも、同じようにウジャン
ジャを発揮しながら生きている個と認めて付き合っていかなければならない。つまり、連
帯やグループは個々人がウジャンジャを発揮するための「曖昧さ」を排してルールや制裁
を決めなければ築けないけれど、ウジャンジャ（狡猾）なわれわれはそのような狡猾でわ
からない他者とも、敬意を払うべき「独立した個」同士として助け合うことができると説
明するものである。
流動的で匿名的な都市社会で生きている聴衆たちが、歌手たちがそれぞれの個性に応じ
て共演／競演しているボンゴ・フレーバ業界全体を眺め、そこから学ぶものは、ウジャン
ジャを発揮しながら「異質な他者の他者性を認めながらつきあう」方法である。聴衆たち
は、日常世界に多様な個がいて、助け合い、せめぎあっているようにボンゴ・フレーバ業
界にも様々な歌手がいて助けあったり、せめぎあうことを望んでいる。そして新しい音楽
家たちがいまだ業界に存在していない個性を日常世界の中から探し出し、業界に参入する
ことでボンゴ・フレーバ業界はより日常世界に近づいていくのではないだろうか。
Ⅵ．おわりに
本論では、近年におけるタンザニアのポピュラー音楽ボンゴ・フレーバの発展動向を、1）
都市の若者たちの曲の参照の仕方および日常実践への応用の仕方、2）若者たちの歌手の評
価およびボンゴ・フレーバ業界全体の見方の 2 点から検討してきた。ここで冒頭の問題意
識に立ち戻って、ボンゴ・フレーバの発展動向について整理したい。
先行研究では、この音楽ジャンルの特徴を融合されている音楽ジャンルと歌詞にみられ
る社会問題と社会風刺に見出し、そこに焦点を当てることでボンゴ・フレーバを若者によ
る「若者イメージの操作」や「社会風刺・啓蒙」の媒体として議論してきた。そして歌手
の音楽ビジネスでの成功と国際的な活動の増加によって、社会問題や社会批評をテーマと
してあつかわない曲が増加することでボンゴ・フレーバは若者イメージの操作や社会風
刺・啓蒙の媒体としての意義を失い、ローカルな文脈から離脱していく動向が進んでいる
と論じてきた。
本論では以上のような先行研究の見解を、聴衆にとってのボンゴ・フレーバの啓蒙の意
44
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
義とは必ずしも歌詞のテーマではなく、歌手どうしや歌手と聴衆との駆け引きや対話など
に描かれている「ウジャンジャ」なやり方を学ぶことである、と捉えることから再考した。
そして欧米風の生活様式やアメリカのラッパーどうしの抗争を真似た曲にも、聴衆が日常
的な関係性の風刺に応用できるウジャンジャなやり方が描かれていることを明らかにした。
また、ひとたび曲に描かれたウジャンジャなやり方は日常世界において創りかえられてい
くものであった。そして日常世界で頻繁に遭遇する出来事をもとに作曲している歌手たち
が、新しいウジャンジャなやり方のいくつかを風刺やユーモアに創りかえることで、聴衆
の日常世界と音楽家の音楽表現とのあいだには間接的ではあるがコミュニケーションが生
まれていることを指摘した。そのため、ボンゴ・フレーバがローカルな文脈から離れてい
くと論ずる先行研究の見方は再考すべきものであることが示唆された。
また本論では、歌手たちがそれぞれ特定の役回りを演じながら共演／競演するボンゴ・
フレーバ業界とは、聴衆たちにとって「他者の他者性を認めながらともに生活していく」
都市の社会関係のあり方を投影した鏡として参照されていることを検討した。
最後に、ボンゴ・フレーバの風刺的世界を説く鍵として「ウジャンジャ」の両義性につ
いて検討したい。ボンゴ・フレーバにおける教育的価値とユーモアの双方をもっとも上手
く説明するものはおそらく、トリックスターの民話である。実際にタンザニアの民話にお
いてトリックスターとして登場するウサギがもつ知は、ウジャンジャと呼ばれる。山口は、
民話世界という道化的知の空間を 1）日常世界の限定をはみ出すものであり、2）悪ふざけ
やいちゃつき、盗みなどをふくみ、3）価値の転倒（厳粛なものを笑うべきものに、高貴な
ものを低劣なものに、もったいぶったものをばかばかしいものに、あたりまえのものを異
常なものに転倒させること）によって、限定された時間と空間のなかにつくられていく新
しい空間であると定義している[山口 2003: 155]。ウジャンジャが若者にとって生き抜く知
恵として優れているのはおそらく、行為における「賢さ」と「ずる賢さ」の二面性を理解
し、ひとつひとつの行為の価値を裏返して眺めることを可能にするからではないかと思わ
れる。ボンゴ・フレーバは若者たちに日常世界の内側にいながら、自らのふるまいや関係
性を客観視させ、それらを創りかえさせる鏡として展開しているのではないだろうか。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜研究ノート＞
ドメスティック・バイオレンスを捉える人類学的視点
Through an Anthropological Lens: Capturing Domestic Violence in Individual Contexts
桑島 薫＊
要旨
夫や恋人から女性に振るわれる暴力は「ドメスティック・バイオレンス（DV）
」として、
英米では 1970 年代に、日本では 1990 年代にそれぞれ社会問題化した。だが、この社会問
題化のプロセスにおいて、DV という分節化が逆に、当事者の経験における暴力の意味を捨
象し、この現象を単純化してしまった現状が指摘できる。社会科学では文脈を持つ現象と
して DV を再度捉え直す必要があるだろう。その際、人間と社会を全体論的に捉えようと
する人類学的視点は有益である。しかし、従来の民族誌にみられたように、暴力が自然化
された日常を記述するだけでは十分ではない。そこから一歩進め、社会問題とされる事象
に人類学がいかに積極的に働きかけるのかを同時に構想する必要がある。
本稿ではまず、英米における DV の社会問題化の背景を、運動と研究の両方においてそ
れぞれ概観する。さらに人類学研究では DV とされる現象に対し、民族誌の一部と DV の
通文化比較という２つの記述様式をとってきたことを示す。その上で、DV 問題に対して現
代の人類学が人類学固有の視座からいかに貢献できるのかを検討し、結論として当事者の
文脈における暴力の意味を理解すること、暴力を社会問題化する力学を把握すること、と
いう二つの位相におけるアプローチを提示する。
キーワード：
ドメスティック・バイオレンス、女性に対する暴力、フェミニズム、
民族誌
目次
Ⅰ
はじめに
Ⅱ
英米のフェミニズム運動による DV の社会問題化―「ドメスティック・バイオレンス」
という語の創出
Ⅲ
＊
英米の諸学問分野における特定の文脈で捉えられた DV
１
心理学：心理的機制として捉えられた DV
２
社会学：家庭内の葛藤として捉えられた DV
３
フェミニズム理論：女性を支配する手段として捉えられた DV
東京大学大学院総合文化研究科博士課程。
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Ⅳ
人類学と「女性に対する暴力」
１
民族誌に描かれた「女性に対する暴力」
２
DV に関する通文化比較
DV を重層的に捉える人類学的視点――当事者の文脈における DV 理解と DV の社会問
Ⅴ
題化における力学の把握
Ⅵ
おわりに
Ⅰ
はじめに
近年、親密な関係1にある男性から女性への暴力は、ヨーロッパ、アジア、アフリカ、中
南米などの各国で「ドメスティック・バイオレンス2（以下、DV）
」として社会問題化した[デ
ービス 1998；ドメスティック・バイオレンス国際比較研究会 2000]。第四回世界女性会議
で採択された行動綱領は、DV を含む「女性に対する暴力」の根絶へ向けた取り組みを各国
政府に要請している[総理府男女共同参画室 1996:104]。
私的空間で起きる夫から妻への暴力やセクシュアル・ハラスメントなどの女性に対する
暴力は、紛争や路上での暴力と異なり、家族や男女関係にありがちなこととして長年許容
されてきた。それは「多くの女性が経験している、日常性に埋没し、隠蔽されてきた問題」
[ゆのまえ 2001:181]であった。
ところが、こうした行為は、近年、防止・解決を目指すべき公的な問題と認識されるよ
うになってきている。配偶者間の、特に夫から妻への暴力が DV として括り出されてきた
背景には近代西欧フェミニズムの功績があることは言うまでもない。
確かに DV に関する法制度が確立し、社会意識は向上しつつある。それによって救われ
た被害者も多い。DV という概念と言葉を手にしたことで、福祉や運動の現場では以前に比
べれば認知度も上がり、活動しやすくなった面はあろう。だが一方で、日常的な暴力を「暴
力」として括り出す一方で、被害者／一時避難（保護）／自立支援／法整備といった単純
な構造化が進み、DV の問題はその構造の中で扱われるようになってしまった。つまり、個々
の被暴力の経験が DV と表象され、政策や制度の対象となるにつれて、オリジナルな個々
の経験は分類、スクリーニングされ、当事者にとっての暴力経験の持つ意味が捨象される
という事態が起きているのである。さらに、暴力的な関係へと戻っていく、あるいはとど
1
精神科医の小西は「intimate（親密）な関係」を性的な関係を持つ間柄とする[小西 2001:18]。
現状では DV の定義は統一されていない。配偶者間暴力と DV とを同議的に使う人もおり、そ
の場合は女性から男性への暴力をも含む。筆者は、DV とは夫や恋人など親密な関係にある（あ
った）男性から女性への威嚇や罵声、行動の監視、身体への暴行や性的な強要などの行為という
前提に立つが、DV をより広い家族や社会関係から捉える必要があると考える。また、英米では
「DV」という略語は用いられていないとの指摘があるが[熊谷 2005:3]、本稿では、用語として
の説明に必要な箇所以外は、英米の事情についても「DV」という表記に統一した。
2
48
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まる女性については、心理学的アプローチを除き、DV 研究では軽視されてきた側面も見逃
せない。
日本で DV 被害女性の聞き取り調査をした高井は、DV を暴力形態の分類に基づいて捉え
るのではなく、当事者の生活問題という文脈の中で起きている事象として捉え直す必要が
あるという重要な指摘をしている[高井 2004:190]。暴力形態や頻度の測定、暴力を引き起
こす直線的な因果関係をみている限り、日常の重層性の中で起こる暴力の理解は一面的な
ものになってしまう。DV という枠組みをはめることで見えなくなる、しかし DV の特質を
理解する上で重要な当事者の文脈がある。これまでの DV をテーマにした運動や研究は、
個人の経験の背後にある社会的条件や構造を捉えることを重点化したあまり、当事者にと
っての暴力の意味を見過ごしてきたのではないか。
これまで DV に関しては、フェミニズム理論や心理学など隣接学問分野が膨大な量の研
究を蓄積してきたのに対し、当該分野の人類学的研究はわずかである。しかもそれらは DV
を含む女性の「暴力的」経験を、日常の一環として描く民族誌が中心であった。だが今後、
DV を人類学的に捉えていくためには、従来の民族誌的記述から一歩踏み出し、社会問題と
しての「女性に対する暴力」にも取り組む必要があると考える。
DV が顕在化した現代社会において、当事者の生活の文脈における暴力の意味を捉えるこ
と、そしていかに日常の経験が DV として括り出されているのかを対象化することで、人々
が人生の危機的状況をどう捉え、応答しているのか、さらにそれはいかなる社会文化的条
件の下で起きているのかを把握することができよう。そしてそれは、「日常生活の暴力
（violences of everyday life）
」を記述する次世代のエスノグラファに期待される、暴力経
験の日常化や訓化がいかにして起こるのか、また、日常に埋め込まれた暴力がいかに現れ
出るのかの探究にもつながると考える[Das & Kleinman 2000:16]。
本稿の目的は、近年、社会問題化した DV という現象を人類学的視座から捉えることの
意義を提示することにある。ここで社会問題化とは、問題の提示、つまり名づけや新カテ
ゴリーの創造、既存の信念や価値観の修正、そして変革への呼びかけと定義しておく3。
最初に、英米を中心に DV が近代西欧のフェミニズム運動とそれと連携する社会科学の
研究を通しどのように対象化されてきたかを概観する。その上で、暴力という問題を研究
対象とすることに慎重であった人類学が、特に女性に対する暴力とされる現象についてど
のように記述してきたかをみる。最後に、DV 問題に対して現代の人類学が人類学固有の視
座からいかに貢献できるのかを検討し、結論として当事者の文脈における暴力の意味を理
解すること、暴力を社会問題化する力学を把握すること、という二つの位相におけるアプ
ローチを提示する。
3
日本における DV の社会問題化を論じた高井[2000]に依拠した。
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Ⅱ
英米のフェミニズム運動によるＤＶの社会問題化
−「ドメスティック・バイオレンス」という語の創出
児童虐待や妻虐待などの家庭内で発生する暴力は、全て近年になって社会問題化したと
いう点では同じ歴史を持つと、児童虐待研究者フィンケラーは指摘する [Finkelhor
1983:22]。子供に対する暴力は医療従事者などの専門家が、女性に対する暴力は女性達自身
が、それぞれ社会問題化してきた[Finkelhor 1983:24]。
英米では 1970 年代、夫や恋人から暴力を受けた女性自身とその支持者を中心に女性に対
する暴力の根絶に向けた取り組みが起こり、DV として社会問題化した。ただ、DV という
、、
問題の発見はこれよりずっと以前のことだった[Dobash & Dobash 1979:3; 戒能 2002:11]。
19 世紀の英国では、妻への暴力を禁止する法律や妻への暴力に関する著作が存在していた
[戒能 2002]。米国でも、女性への暴力の反対運動が白人中産階級の女性達により既に起こ
っていた。当時の運動は、下層階級に所属する酒乱の男性の問題に男性の暴力を還元して
しまった点で限界を有していた4[戒能 2002:12]。
その後、英米で夫から妻への暴力が次に注目を浴びるのは、1970 年代半ばのことである
[Dobash & Dobash 1979; Pagelow 1992]。英国では 1971 年、Chiswick Women’s Aid が、
暴力被害女性のための一時避難所（シェルター）をロンドンに開設した[Tierney 1982:207]。
このシェルターの創始者のひとりであるエリン・ピッツィは、講演や本の出版を通じて妻
に対する暴力の問題を社会に訴えた。これに応え、運動家や関心を持った政治家や英国議
会が妻への暴力の実態調査に乗り出し、1976 年には暴力被害女性を保護する法律が通過し
た[Tierney 1982:207]。
米国では 1960 年代の公民権運動が契機となり、女性解放を目指す「第二波フェミニズム」
が生まれた。第二波フェミニズムは、性と生殖に関する自己決定権（Reproductive Rights）
を中心主題としており、必然的に性暴力や夫からの暴力に対する闘いを含んでいた[ハム
1999:289]。
米国における女性への暴力に対する反対運動は、第二波フェミニズムの中の運動の一つ
であった反レイプ運動の中から生まれてきた[吉浜 1995b:55]。レイプ被害者の女性を援助
するために女性達の手で設置されたホットラインや強姦救援センターに、夫や恋人からの
暴力を受けた女性達からの相談も相次いだという[ドメスティック・バイオレンス国際比較
研究会 2000:173]。フェミニスト団体の NOW は 1975 年に殴打された女性の全国的なタス
クフォースを形成し、社会の意識啓発とシェルター開設に力を入れた。被害女性とその支
援者らは様々な援助プログラムを立ち上げていった。この運動を「殴打された女性達の運
DV と今では呼ばれる現象を米国史上初めて問題化したのは、「女性矯風会（The Women’s
Christian Temperance Union）」であった。同会は、アルコール販売禁止運動を展開するととも
に、夫による妻への暴力の社会的告発を行った[エロブソン 1997:20]。
4
50
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動(Battered Women’s Movement)」という[吉浜 1995b:55; ドバッシュ＆ドバッシュ
2001:280-281]。「殴打された女性達の運動」の担い手達は、危機対応に着手しつつ、被害
者の保護と加害者の処罰のための法的整備へ向けたロビー活動を展開していった。
「殴打された女性達の運動」を展開する過程で、暴力被害を受けた女性達やその支援者
は、夫や恋人から女性に対する暴力を指す語に、従来使われていた「家庭内暴力（family
violence）
」や「配偶者間暴力（spousal violence）」という「中立的な」言葉ではなく、
「自
らの経験と問題意識を反映することばとして『ドメスティック・バイオレンス（domestic
violence）
』ということばを選んだ」[吉浜 1995b:55]。Domestic とはもともと「家庭内の」
「内の」という意味であるが、フェミニズムの問題関心のもとに、男性から女性へという
方向と権力関係を強調するものへ特化して用いられるようになったのである5。よって、
「ド
メスティック・バイオレンス」という言葉自体、すでにジェンダー化されている[上野
2000:402]。
名づけという行為はある特定の現象を（特定の形で）分節化していく。近代西欧フェミ
ニズムによる、パートナーから女性への暴力の名づけも、現象の分節化を伴うものだった。
「ドメスティック・バイオレンス」という語は、親密な関係にある相手に対する権力行使
と支配を暴力の基本的な定義としながら、身体的暴力に始まり、暴言や脅しなどを心理的
暴力、生活費を渡さないなどの経済的締め付けを経済的暴力とした。夫や恋人からの暴力
を「“個人的な問題”ではなく“社会問題”であるという視点を、アメリカにおいて定着させて
いく原動力」であった[吉浜 1995a:2]と、
「殴打された女性達の運動」を位置づける研究者
もいる。一方で、運動が進むにつれ、
「妻虐待」「バタードウーマン」という名づけや定義
づけが、その対象を、極端な暴力経験をした女性へと限定したことの批判的検証もなされ
ている[Loseke 1989; Mehrotra 1999]。
以上述べてきたように、近代西欧フェミニズムは、独自の問題領域を構成するものとし
て男女の力関係に注目し、親密な関係にある男性から女性への暴力を指す DV という一つ
のカテゴリーを構築した。家庭内で起こる様々な暴力には、夫から妻への暴力と並んで、
親の子供への虐待、子供の親に対する暴力などがあるが、その中から、夫から妻への暴力
を選び出し、さらにこうした婚姻関係にある妻への暴力のみならず、元夫や恋人から女性
への暴力も含み入れ、DV という範疇を構成したのである。つまり、フェミニズム運動は、
5
法学者の小島は、「domestic とは『家庭の』という意味で本来中立的なものである。しかしそ
れは、『夫・パートナーからの暴力』や『夫・恋人など親密な関係にある男性から女性への暴力』
という意味へと『純化』した」[小島 2002:3]と述べる。だが「純化」したのではなく、フェミニ
ズムは domestic の持つ「家庭」という意味以外のニュアンスを強調することで、
「女性に対す
る暴力」という現象へと「特化」していったとみなすべきであろう。ただし社会学者の中には、
domestic violence を男性による女性への暴力一般ではなく、家庭内でおこる暴力として解釈す
る研究者もいる[例えば Gelles 1983; 熊谷 2005]。
51
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
もっぱら 社会構造 に起因す る男女の 権力関係 の問題と して男性 から女性 に対する暴
力を抽象化したといえる。
Ⅲ
英米の諸学問分野における特定の文脈で捉えられたＤＶ
DV の社会問題化に貢献したのは、女性運動だけではない。諸学問分野もまた大きく影響
を及ぼしてきた。英米では、1970 年代以降、妻への暴力を含む家庭内の暴力 family violence
は主に、心理学、社会学、フェミニズム理論の「レンズ」6でそれぞれ捉えられるようにな
った7 [Chornesky 2000:483; Brewster 2002:25; Loseke, Gelles & Cavanaugh 2005:2]。特
に DV については「殴打された女性達の運動」を契機に 1980 年代に研究が広がり[Pagelow
1992:87]、解決・防止すべき問題として様々な領域で膨大な数の文献を積み上げてきた。以
下では、社会科学の学問分野が DV をいかに捉えてきたかをみていく。ただし、フェミニ
ズムは学問横断的であり、心理学や社会学と並べて一つの学問分野であるかのように扱う
ことには異論もあろうが8、ここでは先行研究を三分野に分類した複数の研究[Chornesky
2000; Brewster 2002; Loseke, Gelles & Cavanaugh 2005]に従い、心理学、社会学と並列
させて議論を進めたい。
心理学：心理的機制として捉えられた DV
１
妻への暴力に関して、心理学者の理論的関心は「なぜ女性は殴られる関係に留まるのか」
ということにあった[Loseke & Cahill 1984；バビオー 1996]。それに一早く答えようとし
たのが心理学者ウォーカーである。ウォーカーは、繰り返し虐待される女性達は無力感を
学習し逃げようとしなくなること、そして、暴力にはサイクルがあり、激しい虐待の後に
は、男性が謝罪し、二度と暴力を振るわないと誓う「第三相」が来るため、女性は結局留
まってしまうことを説明した[ウォーカー 1997]。
こうした被害者の心理分析に対し、加害者についても多くの調査がある。サーンダース
は 165 人の加害者のデータを基に、家族成員のみに攻撃的な者、一般的攻撃者、感情的に
興奮しやすい攻撃者の３タイプに分類し、それぞれの治療法を提示した[Saunders 1992]。
妻を虐待した男性 85 人を対象とした調査では、80〜90％が、サディスティックで反社会
性及び境界型人格障害の症状を示した[Hart et al. 1993]。加害者の衝動性や衝動的攻撃、境
6
Loseke らは学問的視点を「レンズ」と称する。家庭内暴力についての学問間の議論は、それ
ぞれ異なる「レンズ」で現象を捉えてきたためであるとしている[Loseke, Gelles & Cavanaugh
2005]。
7
この他、社会福祉でもこのテーマは解決・防止すべき社会問題という前提の下で論じられてき
た[e.g. Brandwein 1999]。
8
たとえば、キャンベルは妻虐待の先行研究をより細かく、フェミニスト理論、資源論、暴力の
サブカルチャー論、システム論、学習理論、交換理論に分類している[Campbell 1999]。
52
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界型人格、反社会的人格障害は、配偶者間の暴力の重要な予測因子であることを明らかに
した調査もある [Edwards et al. 2003]。
D.ダットンらは、暴力経験が虐待者を作るという単純な学習理論や、家父長的な社会的
背景が女性に支配的な男性を作るというフェミニストの説では複雑な虐待者像を捉えきれ
ないと批判した。虐待する男性はすべて同じタイプの人間ではなく複数のタイプから成る
と主張し、
「虐待的パーソナリティ」は、人格形成の過程で父母との関係や虐待の経験から
形成されること、さらに虐待者は「習慣としての『暴力』
」という行動パターンを学んでい
くことを指摘した[ダットンとゴラント 2001]。だが、暴力行為を個人の精神病理で捉える
手法では極端な暴力しか説明できないと批判されている[Loseke 2005:44]。当事者の内的な
心理機制に着目する心理学的アプローチでは、DV の起こる社会的環境や複雑な背景は捉え
きれない。
社会学：家庭内の葛藤として捉えられた DV
２
DV を個人の心理メカニズムに還元する心理学に対し、社会学は女性への暴力を社会構造
や社会経済的条件との関係で捉え、貧困や失業、アルコールなどの外在的要因から説明し
ようとしてきた[Chornesky 2000:485]。社会学の大きな関心は DV の実態を掴み、原因を
探ることにあった。
1976 年、家族社会学者ストラウスらは、全米から無作為抽出した 2,143 家族を対象にし
て、 家庭 内暴 力 の実態把 握を目 的と した 初 の社会調 査を行 った 9 [Straus, Gelles &
Steinmetz 1980] 。 彼 ら は暴 力 を 葛藤 解 決 の方 法 と み な し 、 暴 力 の 頻 度 を 測 定 す る
「CTS(Conflict Tactics Scale)」を用いて夫婦間暴力を含む家庭内暴力を数値化した。調査
結果から、調査対象の１年間に妻へ暴力を振るった夫の割合は 12.0％、夫へ暴力を振るっ
た妻は 11.5％で、夫と同様妻も暴力を振るっていることが明らかになった。ストラウスら
はこの数値を基に、実際には全米の夫婦の 3 分の 1 が年に１回は暴力事件を経験している
と推定する[Straus, Gelles &
Steinmetz 1980:48]。そして「失業、不安定な職業、貧困、
ストレス」が家族成員間の暴力に影響を及ぼしていると述べている[Straus, Gelles &
Steinmetz 1980:239]。この結果は政治家や行政官へ周知され、DV に対する予算配分や、
法の成立及び改正に影響を及ぼした[吉浜 1995a:3]。ただし、ストラウスらの調査に対して
は、フェミニスト達から、質的調査の重要性や、数量化という調査手法自体に内在する限
界、暴力を葛藤解決の手段とみなす視点について厳しい批判があった[渋谷 2003]。
社会学では、家族構成員間の暴力を家族システム論や交換理論で説明した。家族システ
9
調査は 1976 年 1〜4 月に実施されたが、過去 12 ヶ月間に起こった暴力についての聞き取り調
査であるため、得られた回答は 1975 年の暴力についてである。それから 10 年後の 1985 年に
実施された 2 回目の全国調査では 3,520 家族を対象とした。85 年の調査では 75 年調査よりも
妻虐待は 27％減少したという結果が出た[Straus & Gelles 1986]。
53
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ム論は、各々の家族成員が家族システム内の相互作用において基本的役割を担うとみなす。
家族システム論に基づくストラウスのモデルに対しては、夫婦ともに相手に対して暴力を
振るう可能性のある対等な存在として描き出し[Dobash & Dobash 1979:19]、男性から女性
への暴力を過小評価したという批判がなされている[Loseke & Kurz 2005:92]。
交換理論は、人は報酬を手に入れようとし、罰やコストを抑えようとして行動するとい
う前提に立つ。ゲレスは、暴力を振るうコスト（相手も自分に暴力を振るうことや、ひど
い暴力を振るうと自分が逮捕される可能性があること）が効果（自分の気に入らない行為
を止めさせたり、相手を従わせたりすること）を上回らない条件下において人は暴力を振
るうと説明する[Gelles 1983]。ストラウスとゲレスはシステム論や交換理論のほか、社会
学習理論や家庭内資源論など計 15 の理論を家庭内暴力の解明に応用できると論じた[熊谷
2005:73]。しかし熊谷によると、これらの理論はいずれも、暴力が他者ではなく家族へ向け
られる理由を説明していない[熊谷 2005:73]。このように、量的調査や家族の役割、費用対
効果により DV をマクロに捉える社会学的アプローチでは、当事者の文脈における被暴力
経験の意味は見過ごされてきた。
フェミニズム理論：女性を支配する手段として捉えられた DV
３
なぜ暴力が家族構成員へ、特に妻へ向けられるのかに意識的であったのは言うまでもな
くフェミニズム理論である。フェミニズム理論は、女性への暴力を、個人病理でも社会階
層でもなく、男性が親密な関係にある女性を支配する手段とみなし、不均衡なジェンダー
関係に根ざす社会構造が男性支配を永続化しているとする[Dobash & Dobash 1979;
Brewster 2002:30]。
妻への暴力を扱った初期の著作の Behind Closed Doors [Straus, Gelles, and Steinmetz
1980]や Scream Quietly or the Neighbours Will Hear10 [Pizzey 1974]などのタイトルから
わかるように、夫からの暴力は家庭内の秘事として私的領域にとどめようとする力学が働
く。その私的領域での暴力を顕在化させたのがフェミニズムであった11 [戒能 2003:130]。
チョーネスキーは DV に対するフェミニストの視点を「社会学的-構造的」であると述べ
た[Chornesky 2000:486]。フェミニストは、
「家父長的社会における伝統的な性役割分業と
歴史的に非対称な男女の力関係」に基づいて DV を説明する12 [Chornesky 2000:487]。つ
まり、ジェンダー不平等な社会構造が DV を引き起こし、さらに DV は具現化された手段
10
いずれも邦訳が出ている。
『閉ざされた扉のかげで』（1981 年）、『現代のかけこみ寺』
（1982
年）。
11
宮地は DV を捉える際、公私の二分ではなく、公的領域、親密的領域、個的領域の３つに区
分することで、加害者が被害者女性の「生存の拠点」を支配していることをより明確にしている
[宮地 2005:126]。
12
家父長制の定義や、男性権力の基盤や男性支配のメカニズムについて、フェミニストの間で
も差があるという[エドワーズ 2001:54]。
54
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
として男性の支配構造を支えるとみなしている。
だが、フェミニズム理論は三つの面から批判されてきた。一点目は、民族／人種や階級
の差の考慮が不十分であったため、白人中産階級の女性の経験を女性一般の経験の前提と
してしまったことである13 [Yllö 2005:24]。二点目は、個人よりも社会構造に焦点を当てた
ため、暴力という複雑な問題を過度に単純化したことである[Chornesky 2000:489]。三点
目は、DV を家族内で起きる暴力形態として捉える視点が不足していたことである[Loseke
2005:42]。DV を可視化しその理解を深化させるにあたってフェミニズム理論の提示した社
会構造論の功績は大きいが、DV を男性による女性の抑圧と一括りにしたところに、フェミ
ニズム理論の欠点があったと言える。
ここまでを簡単にまとめると、DV は、心理的機制として、家庭内の葛藤として、あるい
は女性への抑圧として、各々の学問分野で焦点化されてきた。ただし、DV に対し、各学問
分野が特定の「レンズ」を用いることによって視角から零れ落ちるものも少なからず存在
していた。これらの研究分野で捉え損ねた暴力の多元性や個々人の経験の深みを、人類学
は掘り下げていけるのではないだろうか。
Ⅳ
人類学と「女性に対する暴力」
研究史概観から見えてきたこれらの問題に対し、どのように人類学領域からアプローチ
できるのだろうか。それを考察するに際し、これまで人類学が「女性に対する暴力」とさ
れる現象にいかなる眼差しを送ってきたかを振り返ってみたい。
そもそも人類学者は「暴力」について語ることを避けてきた[田中 1998:3]。ある社会の暴
力を描くことは、当該社会についての否定的な異文化観や偏見の助長につながり、ある民
族を暴力的だと形容することは、優劣の判断を保留する文化相対主義に抵触すると危惧さ
れてきたからである[田中 1998:4]。
暴力一般が議論の対象として回避されてきたのだから、家庭内暴力あるいは DV が回避
されてきたのは当然であった。実際、人類学者のバビオーは、交戦状態を除き、争いや暴
力の研究を人類学はなおざりにしてきたため、家庭内の暴力を人類学的に解明するための
手立てや指針が不足していると指摘する[バビオー 1996:24]。バビオーの指摘から十年以上
経った現在でも、日常レベルにおける暴力、特に「女性に対する暴力」とされる現象を対
象とした人類学的研究はほとんど見られず、この研究の可能性を考察する意義は十分あろ
13
ただし、人種、階層、ジェンダーの交差と暴力に関する理解については、フェミニズム内で
も議論がみられる。たとえば、クレンショーは、非西洋女性に対する暴力を理解するには、非西
洋女性の経験を形成している人種や性、階層など複数のカテゴリーの交差性（intersectionality）
をキーワードにみていく必要性を主張している[Crenshaw 1993]。
55
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
う。
１
民族誌に描かれた「女性に対する暴力」
人類学者達は、対象社会での妻や娘など女性への「暴力」的行為を民族誌の一部に書き
留めてきた。古いところでは、マーガレット・ミードが、1925 年のサモアにおいて娘が父
親からひどく殴られた場合、家を出て親族宅に身を寄せる仕組みがあると報告している
[Mead 1973:43]。1930〜40 年代のアラパホ・インディアンに関する民族誌の中では、夫が
妻の不貞を疑った場合や特に妻に非がない場合でも、妻を殴り、妻の髪や鼻を切り落とす
などの行為が記述されている[Hilger 1952:212-213]。しかし、これらは日常の一部や慣わ
しとしての記述に留まっている。
他に特筆すべきは、1970 年代のカラハリに住むクンの女性ニサの人生を丹念に追った民
族誌である[ショスタク 1994]。著者のショスタクは、
「クンの暮らしにはプライバシーがな
い。おかげで妻は夫に殴られず、子供達は父親にも母親にも虐待されずに守られている」
と述べているが[ショスタク 1994:371]、ニサの語りには、妻や、娘、少女が殴られたり、
性行為を強要される場面が繰り返し登場する。例えば、ニサが子供の頃体験した次のよう
なことがある14。
しばらくの間、わたしらはふつうの遊びをする。それから、みんなはわたし
をつかまえたがったものだった。わたしが「いやだ」というんで、男の子が
わたしを投げ飛ばして、押えつけて、わたしの皮の下帯をはぎ取って、性交
したこともあった。痛かったよ！ペニスって骨に似てないかい？男の子は突
っつき回して、その痛さときたら、死ぬほどつらかった。わたしは泣いて、
泣いて、泣いたよ。わたしはまだ子供で、ペニスが気持ちいいものだなんて
こと、まるで知らなかったんだ[ショスタク 1994:162]。
これは、当時、クンの子供達の間で行われた「性的な遊び」として記述されている。シ
ョスタクによれば、両親の性生活が身近にあるクンの子供達は、幼いうちから性に興味を
持ち、
「性的な遊び」は「性のめざめ」への一歩であった。
「性的な遊び」を経験してきた
大人達自身、子供達がこのような遊びをすると注意はするものの、それ以上の介入はしな
いという[ショスタク 1994:183]。最初は頑なに抵抗していたニサも、次第にこの「悪い遊
び」を受け入れていった。
次は、ニサの夫ベサが、ニサが愛人と性的関係を持ったことを知り、激怒して彼女を殴
るくだりである。
14
ニサが 6〜12 歳（1927〜1933 年）の頃とされている。
56
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ベサは座った。それから、ツワナの首長のとこでなんか仕事をするために出
かけてった。仕事が終わると、ベサは戻ってきて、わたしの腕をつかんで殴
った――背中も、体も、体中をね。前とおんなじように、ベサはわたしの背
中が腫れ上がって、はっきり腫れてるのがわかるまで殴った。ツワナの首長
がいったよ。「もう十分だろ！おまえは彼女を殺してしまうぞ。ニサはロバじ
ゃないんだ。それなのにおまえは、今朝、起き出したときからニサを殴り続
けてた。空の太陽はもう遅いじゃないか。もう十分だ！おまえはニサを殴り
殺すことになるぞ」って[ショスタク 1994:323]。
この後も次々と愛人を作るニサに怒ったベサは、ナイフでニサの脚を傷つけた。また、
ニサの娘ナウがナウの夫に殺されるという事件も起こった。初潮を理由にナウに性交を拒
まれた夫が激怒し、ナウを投げ飛ばして彼女の首の骨を折ってしまったのである。ニサは、
彼とその姉にひどい暴行を加え、復讐した。
夫婦間の問題は、その他の様々な問題と同様、首長に相談される。ショスタクによると、
クンの暮らしでは「妻は夫に殴られず」
、「男と女のけんかはほとんどが夫婦げんか」で、
友人や親類の介入がそれ以上の衝突を防いでいるという[ショスタク 1994:371,454]。記述
に人間性を取り戻したと評価されるショスタクの民族誌だが[プラット 1996:78]、ショスタ
クは、クンの女性達が殴られることを、女性に対する「暴力」や「虐待」とは区別し、「夫
婦げんか」や「暴力的なけんか」として認めていたようだ。ベサによる殴打の記述も、妻
への「暴力」ではなく、ニサが愛人を作った事に対する罰としてカッとなった夫が殴った
という色合いが濃い。また、クンの女性達がやり返したり、夫と取っ組み合いをすること
も、「夫婦げんか」とみなされる理由かもしれない。だが、女性の側が抵抗することは何も、
女性に「暴力」が振るわれていないことを意味しない。
レイプともとれる「性的な遊び」にせよ、殴打に関わらず続ける愛人関係にせよ、当時
のクンの性や妊娠・出産、結婚、男女を取り巻く文化的文脈においては、性の解放感やク
ンの女性の図太さすら感じさせる。かといって賞賛で終わっては、ニサの語る恐怖、恥辱、
嘆き、辛さや痛みと、それらに寄り添うことでそこから先に立ち現れるかもしれない女性
達の社会的経験を理解し損ねてしまわないか。ローカル文化の中で意味づけられてきた行
為や現象を、女性に対する暴力という視点と絡めたとき、対象社会のジェンダーやセクシ
ュアリティ規範、家族・親族や男女の関係がより鮮明にみえてくるであろう。
逆に、
「女性に対する暴力のない社会」として記述された民族誌もある。1980 年代の北カ
メルーンのレイ・ブーバ王国は、
「痴話喧嘩や強姦がありえない」自由恋愛の社会として描
かれている[嶋田 1996]。
「ありえない」理由を嶋田は次のように説明する。それほど広くな
いレイの屋敷で「大きい声を出せば、街半分には響きわたる」はずだが、それが聞こえな
57
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
いこと[嶋田 1996:239]、そして「言葉を通じての当事者間の『同意』
、とくに女性の側の『同
意』が、恋愛のはっきりした条件になっている」ことである[嶋田 1996:242]。しかし、様々
な状況が考えられる男女関係における衝突や葛藤を「痴話喧嘩」と一括りにする視点、一
人の人類学者が見聞きしたことがないというだけで「ありえない」と断定する視点では、
仮に女性が男性から何らかの苦痛や圧迫、虐待を受けていたとしても、それらを捉えるこ
とは難しい15。もちろん人類学者の嶋田はレイ王国に暴力的行為を探しに行ったわけではな
いが、DV とされる現象を手がかりにある社会を捉えることに関心を持つ立場からの代替案
としては、夫婦や親族、男女関係において女性が何を感じ、いかに生きているかに寄り添
いながら、微細なノイズを拾っていく作業を重ねることで、現地社会の「暴力」やジェン
ダーについての認識枠組みを浮き彫りできるのではないだろうか。
ここで、人類学において「女性に対する暴力」とされる現象の描写を考える際に、女子
割礼は重要なテーマであるため、以下にいくつか挙げておく。まず、女子割礼は通過儀礼
として取り上げられた。1971 年にケニアのムンベの儀式に参加し、割礼を受ける少女を背
後から抱えた日本人人類学者の上田はその様子を淡々と描写している[上田 1982:63]。象徴
分析では、スーダン北部のホフリヤート（仮名）社会を構成する一貫したシンボルの連関
の中でファラオ型割礼16を論じてみせたボディの研究が有名である[Boddy 1982]。だが、ボ
ディは社会を取り巻く首尾一貫した象徴体系の中に女子割礼を位置づけることに終始する
あまり、当事者や村の女性達の声や実際的な反応についての議論が手薄になっている。他
方、このように単なる記述や象徴分析ではなく、
「慣習」か「女性への暴力」かをめぐる文
化相対主義と価値普遍主義の論争の中で、女子割礼を論じてきた人類学者もいる。
フェミニスト人類学者のウォリーは、女子割礼／女性性器切除をめぐる論争に見られる
硬直した二極分化を批判し、1988 年の西ケニアでの調査を基に、日常生活における女子割
礼の民族誌的説明をした上で、人類学は、女子割礼の儀礼実践と国際的論争の双方の社会
的文脈を検証すること、さらに、女子割礼の慣習をめぐる支持や反対の動態的な力関係を
見ていくことを説いている[Walley 1997]。グルーエンバウムは女子割礼を実施する理由に
ついて、文化、儀礼、宗教、道徳、婚姻、セクシュアリティ、エスニック・アイデンティ
ティとの関連から説明した上で、女性の人権にも目配りをしている[Gruenbaum 2001]。割礼
を受けたスーダンの女性達の主体性に着目した研究 や[縄田 2003]、国家支配へ抵抗し「伝
統」を維持するために女子割礼が行われているエチオピアの農牧民ホールの研究もある [宮
脇 2004]。これらは、女性性器の「強制的」切除を「女性に対する暴力」とみなす国際的
15
女性に対する暴力がレイに存在すると断定するわけではないが、よしんばあったとしても、
女性が様々な理由から声があげられない可能性も否定できないだろう。
16
陰部封鎖を伴う過酷な施術。ボディによると、ホフリヤートでは、クリトリスと小陰唇を切
除し、陰門の小さな穴を残して大陰唇を縫合するファラオ型割礼の修正版が行われている
[Boddy 1982:683-684]。
58
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
な眼差し17を踏まえた上で、西欧フェミニズムの文脈ではなく当該文化の複数の文脈から捉
えようとしてきたといえよう。
２
ＤＶに関する通文化比較
では、DV 問題を対象にした人類学研究にはどのようなものがあるのだろうか。実は、そ
うした研究には、妻への殴打（wife beating）に関する通文化比較や非西洋社会における妻
への殴打に関する研究がわずかにあるだけである18[Levinson 1989; Counts, Brown, and
Campbell 1999]。
人類学研究では、データベース HRAF19を基に 90 にも及ぶ社会での家族内暴力を調査し
たレビンソンが、家庭内で起こる他の暴力形態よりも、妻への殴打がより多くの社会で起
きていると述べている[Levinson 1989:33]。家庭内暴力の頻度は文化的条件により異なる。
夫婦が経済的に平等で、妻が家族の労働の成果を管理し、妻が容易に離婚でき、子育てに
関わる人手が多く、夫婦の争い事に対し近隣や親族が常に介入し、夫婦で協力して意思決
定を行う社会では、家庭内暴力は低い傾向にあると結論づけている[Levinson 1989:103]。
キャンベルは 15 の非西洋社会の調査データに基づき、夫による妻の虐待が認められなか
った 4 社会では、文化的背景に「制裁と聖域（sanctions and sanctuary）
」の概念で捉えら
れ る 親 族 か ら の 介 入 や 女 性 の た め の 居 場 所 が 存 在 す る こ と を 指 摘 し た [Campbell
1999:269]。女性のグループが団結して、暴力を振るった男性に恥をかかせたりする点は、
妻への殴打を防止する役目として女性の集団に着目したレビンソンの報告とも一致する。
非産業社会の女性達は、夫の暴力から逃れるだけでなく、夫からの暴力に対抗する多くの
やり方をも見出している。例えば、武器などでやり返す、夫の暴力行為を公表して恥をか
かせる、騒ぐ、呪術をかける、家事の手を抜く、愛人を作る、故意に禁止された行為をす
るなどである[Brown 1999:17]。妻虐待に関する既存の西洋の社会科学諸理論はいずれも、
非西洋社会での妻への暴力パターンを完全に説明し得ず、妻虐待に関する理論形成にとっ
て人類学のデータが重要であることを指摘した[Campbell 1999:277]。
DV を問題として対象化した他の人類学研究には、東京にある被害女性のためのシェルタ
ーでの参与観察に基づく民族誌がある[バビオー 1996]。アメリカ人人類学者バビオーが来
日した 1980 年代半ば、日本社会に妻への暴力はないと言われていたが、日本にも欧米と共
17
「女性に対する暴力の撤廃に関する宣言」
（1993 年）では女性の性器切除を女性に対する暴力
と定義し、第四回世界女性会議の「北京行動綱領」（1995 年）は女性の性器切除の撤廃が戦略目
標に掲げられている。
18
ちなみに、東及び中央アフリカにおける妻への暴力と文化的規範との関係については、人類
学ではなく、犯罪学からなされた研究がある[Mushanga 1977-78]。ムシャンガは 11 のエスニ
ックグループの妻虐待に関するデータを比較し、夫に殺された妻は、他のクランの男性との不貞
や夫の性行為を見下すなどの行為をしており、文化的な規範に従わなかったと述べている。
19
民族誌的資料のデータベース Human Relations Area Files の略。
59
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通する妻への暴力の問題が存在することを具体的な資料を基に示した。医療人類学では、
文化と DV の関係について、文化的カテゴリーが暴力を覆ってしまうことを 1990 年代初期
の米国での臨床に基づき宮地が指摘している[宮地 1999]。DV 被害者を前に、精神科医で
ある筆者が依る「中立性」には既に「DV に寛容な日本文化」という意識が反映されていた
と述懐する[宮地 1999:8]。
「日本文化」というカテゴリーが妻への暴力を無化する可能性は
今も消えたとはいえない。
また、ソ連崩壊後、政治経済的及び道徳的に社会生活の秩序が乱れたカザフスタンで女
性に対する暴力が広がった状況を、搾取された側の人々の視線から描いた 1990 年代後半の
民族誌もある[Nazpary 2002]。資本主義経済の導入に伴い、女性の身体の商業化が起こっ
たカザフスタンでは、ソ連時代の伝統的な性のモラルに従わない女性達は逸脱者とみなさ
れ、日常的に公的及び私的領域で暴力に曝され、それが正当化された。
DV 問題を対象としたこれらの人類学研究は、従来の人類学的視座の限界を指摘するもの
だと言える。特にバビオーやナズパリーや宮地は、社会問題とされた DV を異文化の中に
見出し、焦点を当てた。しかしこの視点に立つ人類学的研究は非常に少ない。
以上を踏まえると、人類学と DV との関係は次の二つにまとめられる。一つは民族誌研
究である。今で言う「女性に対する暴力」にあたる行為について、人類学では多くの場合、
家族の生活や慣習、社会的制裁、象徴的暴力などと記述してきた。つまり、異文化の記述
の一部として DV とされる現象が登場していた。最初にみた民族誌はこれに該当しよう。
もう一つは DV という「問題」の通文化比較である。レビンソン、キャンベルら、バビオ
ー、ナズパリーや宮地は DV を問題として対象化し、ある社会での DV の存在や DV の文
化的な位置づけ、DV の起こる背景を明らかにした。
DV が社会問題化した現代社会を捉えていくためには、暴力を日常の一部と描く民族誌的
記述にとどまるのではなく、さらに問題として DV を対象化した上で、ミクロとマクロを
つなぐ後者の研究アプローチが必要である。そこで次章では、ここまでみてきた従来の DV
研究と人類学研究の問題点の上に、DV という現象を人類学的視座から今後どう捉えていけ
るのかを考察したい。
Ⅴ
ＤＶを重層的に捉える人類学的視点 ―― 当事者の文脈におけるＤＶ理解とＤＶ
の社会問題化における力学の把握
DV の研究史概観から、従来の DV 研究は個人の状況への視点を欠いていたこと、また、
人類学研究は「女性に対する暴力」を、日常の一部や制度に内包されるもの、あるいは慣
習として描写し、個別経験を超えた社会の問題として捉える視点が不十分であったことを
指摘してきた。DV という現象を手がかりに、現代の人間行為や社会関係及び構造について
60
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
理解するためには、括り出された問題だけをみても、また「暴力」が自然化された日常の
全体的記述だけでも足りない。
確かに、DV と言った時点で、それはある価値判断を含む。DV という現象自体、ある関
心の下に括り出されたものである。価値判断の根拠を疑うことは重要だが、かといって、
DV という枠をすべてはずし、殴られ、蔑まれる女性の日常の描写を重ねるだけでは、女性
に対するさらなる暴力に加担しかねない。さらに、社会問題から離れてしまっては、DV と
いう言葉やそれが表象する概念に人々がどう向き合っているのか、DV という社会問題が
人々の経験をいかに形成しているのかが把握できない。
筆者は DV 被害者援助の現場に関わって２年になる。そこで思うことは、被害を受けた
人々にとって DV は夫や家族との生活の中で起こる様々な問題の一部であり、暴力が単独
であるわけではないということである。援助現場で出会う女性達は確かに DV 被害者なの
だが、それは一面に過ぎない。この単純な事実を再確認する必要がある。夫の女性関係、
性生活、夫への不信感、女性の健康状態、子供との関係、義父母や実父母との関係、家庭
の経済、家事、育児、妊娠、夫の仕事、借金、アルコール、恋愛観や女性に関する社会規
範など、実に様々な状況が重なり合う中、威嚇や罵倒、破壊、暴行、支配、性的強要、行
動の監視や締め付けなどが生じている。暴力的行為だけが単体であるのではなく、他の事
象に織り込まれているのである。このような生活問題の重なりの中で、DV を捉えていくこ
とが重要である。人間の心理的機制や家庭内の葛藤解決や、女性に抑圧的な家父長的社会
構造だけでは DV という現象を説明できない。
DV は「『背景』や『前兆』のある問題、つまり文脈のある問題」である[高井 2004:190]。
にもかかわらず、暴力がどのような状況において、どのような問題として当事者の日常に
起きているのか、さらにそれを当事者がどう受け止め、
「生」を構成しているのかを問うこ
となく、暴力の形態や頻度、被害者を自立させることに関心が集中している。改めて DV
という事象を、複雑な社会関係や生活の場へと再定位し、削ぎ落とされてきたことを捉え
直す作業が必要であろう。そのためには、全体論的な人類学的視点が有用である。あくま
でも DV として分節化された認識を持ちつつ、かつ、被害者の痛みにセンシティブに、調
査者−被調査者という関係を絶えず自省しながら、当事者の文脈へとこの問題を再投入す
ることが求められる。
ただしこれは DV の括り出しが一定程度、進んだ今だからこそ言えることであろう。DV
に対する人類学的アプローチは、暴力を日常に埋め込んだまま記述する従来型の民族誌で
は不十分である。今後は、現代社会の課題である女性に対する暴力にも人類学は対峙して
いく必要があると考える20。
20
トーマスは社会学の立場から critical ethnography を提唱している[Thomas 1993]。価値判断
をも含むその質的調査手法は、政治性を含む現象を科学的知識の対象としていかに記述するかと
いう点で、社会問題にアプローチしようとする人類学研究にとっても参考になる。
61
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
男性から女性への暴力という、人生や生活の危機に焦点を当て、それを社会問題として
意識化しながら、当事者を取り巻く複数の文脈において被暴力の経験を記述していくこと。
そうすることで、DV という現象の特性の理解にとどまらず、人間の生の痛みや生きる知恵、
さらに家族や男女関係を成り立たせている文化社会的条件や DV として問題化する力学を、
人類学は看取できるのではないだろうか。
Ⅵ
おわりに
本稿では、まず、DV の社会問題化の背景を把握するため、英米の当事者運動と DV に関
する諸学問分野の先行研究を概観した。さらに、人類学研究では、民族誌における女性に
対する「暴力的」な行為の記述と、DV に関する通文化比較があることを述べた。その上で、
従来の DV 研究においては当事者における暴力経験の意味の把握が欠けていたこと、従来
の人類学が積極的に取り上げてこなかった DV 問題を研究対象とする必要性とその手法を
指摘した。
人類学の学問的特徴や強みは、ある実践を行ったり、ある観念を抱いたりする人々にと
っての意味を理解するために、複数の文脈を全体論的に記述することにある。いうなれば
文脈化し、埋め込んでいくまなざしであり、社会問題として括り出す視点とは逆のものと
言える。だが実は、この文脈化する人類学的視点は、社会問題である DV へのアプローチ
にも有用である。括り出されたものを敢えて当事者の文脈へ再埋め込みし、DV として分節
化されたプロセスをたどることで、個人の経験から DV を括り出す力学的背景も捉えられ
よう。
DV という問題を対象とした実際のフィールドワークの場としては、DV 当事者の支援団
体やシェルター、相談機関、自助グループ、加害者プログラムや、福祉行政や人権施策を
遂行する地方自治体などが考えられる。研究者の一方的な情報収集に終わらず、当事者が
調査に参加し経験を語ることで当事者自身にも何らかの利益が還元されるような参加型調
査が望ましい。DV のような学際的なテーマについて、人類学は諸学問と連携しつつ、実践
的科学としての要請にも応えていく必要があろう。各学問分野がそれぞれに「レンズ」を
持つように、人類学の重層的な「レンズ」で現代社会の課題である DV を捉えることで、
この問題への新たな知見を得ることが期待できると考える。
謝辞
本稿の執筆にあたって、査読者の先生には貴重なご教示を頂いた。また、一橋大学社会
人類学共同研究室の上村淳志氏、吉田匡興氏、古川優貴氏、そして東京大学の渡邊日々先
生からも有益なコメントと助言を頂いた。ここに記して感謝申し上げます。
62
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（2008 年３月 20 日採択決定）
68
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜特集＞人類学バトル 於 一橋大学 2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
はじめに
岡崎 彰＊
「人類学バトル」は、日本文化人類学会の関東地区研究懇談会のシリーズ企画として、
2006 年度から始まった。ここに特集されているのはその第三回目の記録である1。
「バトル」と名付けた理由は、まず研究懇談会委員2（自称「バトル興行主」）としては「集
客力」ある企画にしたかったからである。それに「バトル」というとあまりアカデミック
には響かないが、だからこそ面白くなると踏んだからである。開催前に学会のウェブサイ
トに「バトル興行主」が載せた「触れ込み」を見ていただきたい。
「シリーズ・人類学バトル」は、だれもが気にかけてはいるものの、これまで
面と向かって論じることの少なかった「熱いトピック」を、「バトル」形式で議論
する場です。毎回、それぞれのトピックについて一家言ありそうな論客を招いて
「バトル」の口火を切ってもらい、その後、観戦者も巻き込んで「場外バトル」
を繰り広げ、最後に、全員の投票で勝敗を決めます。
今回の争点もまさに、未だに決着を付けにくい悩ましいトピックです。そこで
多様な立場から争点を浮き彫りにし、議論を大胆に「闘わせる」ことで、問題の
核心に迫りたいと思います。
「バトル」とは半ば見せ物で、半ば真剣勝負の場です。
重い話も軽く語れる場、原稿を読み上げる場には求めにくい、口頭でやり合うス
リルに富んだ場、普段言いにくいことも思わずズバリと言ってしまいたくなる場
にしたいと思います。
つまり、「バトル」とすることで、取り澄ました学会ではなく、
「本気の遊び」をやる場、
ちょっとあぶなくて面白い場になると踏んだのである。
ところで、
実はこの企画には先行例がある。1988 年から 1993 年にかけて英国の Group for
Debates in Anthropological Theory がやっていたことがそれである3。筆者自身、数回その
＊
一橋大学大学院社会学研究科教授。
2007 年 10 月 7 日に一橋大学にて開催された。
2
上杉富之（成城大学）委員長、三浦敦（埼玉大学）、泉水英計（神奈川大学）、そして「バトル」
発案者である筆者の四人。
3
その詳細は、座長を務めた Tim Ingold の編集で Key Debates in Anthropology として
Routledge から 1996 年に出版されている。
1
69
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
場に居合わせて、口頭でやりあう議論ならではの緊張や刺激、微妙で悩ましい問題をあえ
て投票というやり方で決着をつけてみようという遊び精神、そして多様な観戦者（英国各
地から集まった院生や教員）の盛り上がりを観察した。そこで、この「人類学バトル」で
も、このスタイルを模すことにした。即ち、争点を提示して四人の論者が二手に分かれて
議論し、観戦者にも発言を求め（「場外バトル」）
、最後に参加者全員の投票で勝敗を決める
というやり方である。
しかしこうしたスタイル以上に重要なことは争点の設定と論者の組み合わせである。こ
れ関してどういう方針で臨んだかについては、本特集を読む上で知っておきたいという人
もいると思うので、触れておく。まず争点に関してだが、
「集客力」のあるテーマを選ぶた
めに「バトル興行主」各人がテーマを出し合って検討した。しかし人類学関係者の関心が
今日のように拡大・拡散している状況でそれを決めるのは至難の技であった。結局お願い
できそうな論者の組み合わせも考慮しながら決めた。ただしその際、より「集客力」ある
争点となるようにあえて「断定的」ないし「過激」な争点表現を作文した場合もある。例
えば、本バトルの争点を「ポストコロニアル論争は人類学の自傷行為に等しかった」とせ
ず「自殺行為」としたように。それと同時に簡単には甲乙が付けがたい争点表現にもなる
よう心がけた。それから、議論の即興性・口頭性から来る緊張や予測不可能性を高めるた
めに、論者同士で事前に調整しないようお願いした。また四人が二手に分かれて議論する
といっても、同じ側の論者を単にサポートするだけの議論より、直前の論者の議論にも言
及しながら自分の意見を押し出した議論をして欲しいとお願いした。その結果、予想通り
「争点が不明確だ」とか「議論が噛み合っていない」などの声が観戦者から出た。これは
確かに反省すべき点だが、しかし、筆者には、これは同時に観戦者ひとりひとりが争点の
悩ましき複雑さと深みにはまっていかに悩んだかを物語っているようにも思えた。
次にこのバトルの記録が作られた経緯について簡単に触れておきたい。このバトルの争
点と論者が確定した頃、会場となる一橋大学の大学院生たちからバトルの様子を録音して
文字化し、
『くにたち人類学研究』に載せるという案が浮上してきた。そして準備を整え実
行に移した結果、やはりこのプランをぜひ実現しようということになり、書き起しの分担
チームを決めて作業を始めた。それは予想以上に難航したようだが、論者と「場外バトル」
発言者との校正・加筆のやり取りを経て、ついに完成した。因みに、このバトルの参加者
数は途中退席者を含めると約 90 名、バトル後の懇親会（「場外場外バトル」）の参加者は 50
名に及んだ。この懇親会の準備・運営でも院生・学生が主動力となっていた。
最後にこれまでの「人類学バトル」の記録を列記しておく。
第一回（2006.10.07）
「人類学は『役に立つ人類学』をめざすべきか？」
投票結果 賛成二十八、反対四十三、白票七
第二回（2006.11.18）「人類学は単なる地域研究でいいのか？」
投票結果 賛成八、反対九、保留二、主催者に対する不支持三、白票多数
70
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
第三回（2007.10.06）
「ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかった」
投票結果 賛成二十一、反対五十四、白票六
第四回（2008.02.10）
「人類学にはナショナルな伝統がある」
投票結果 賛成二十九、反対二十五、白票十六
因みに、投票結果を発表する際には必ずこういうことにしている。
「多数決が必ずしも正し
いわけではないことは歴史的にも証明されている」。
71
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
﹁人類学バトル﹂第三戦
平成十九年十月七日 於
一橋大学
争点﹁ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかった﹂
本日の取組の詳細
二時
開場・懇親会申し込み受付
二時三十分
﹁シリーズ・人類学バトル﹂開会宣言 上杉富之︵成城大学︶
二時三十五分 バトル第三戦の趣旨及びルール説明
岡崎彰︵一橋大学︶
二時四十五分 問題提起
吉岡政徳︵神戸大学︶
三時三十分
駁論
春日直樹︵大阪大学︶
四時十五分
お仲入り
四時三十分
提起再論
大杉高司︵一橋大学︶
五時
再駁論
慶田勝彦 熊
(本大学 )
五時三十分
場外バトル︵延長戦可︶
六時三十分
全論者の最後の一言・投票・全員退場
六時四十五分
場内懇親会開幕・勝負結果発表
九時
場外懇親会へ移行
昨年度以来︑関東地区 研究懇談 会は︑
﹁シリ ーズ・人 類学バトル ﹂と題して ︑だれ もが気に かけては いるもの の︑
これまで面と 向かっ て 論じるこ との少 な かった﹁ 熱いト ピ ック﹂を ︑
﹁バ トル﹂形 式で議論 する場と してきま し
た︒毎回︑そ れぞれの トピック について 一家言あ りそうな 論客を招 いて﹁バ トル﹂の 口火を切 ってもら い︑その
後︑観客も巻 き込んで﹁場外バ トル﹂を 繰り広げ ︑最後に ︑全員の 投票で勝 敗を決め ます︒そ のために もご来場
されるすべて の皆様の 積極的な 関与が欠 かせませ ん︒どう かよろし くお願い 申しあげ ます︒な お前回の までの取
組結 果 は 次 の 通 り で す ︒
第一回バトル ﹁人類学 は﹃役に 立つ人類 学﹄をめ ざすべき か？﹂
賛成二十 八︑反対 四十三︑ 白票七
第二回バトル ﹁人類学 は単なる 地域研究 でいいの か？﹂
賛成八︑反対 九︑保留 二︑主催 者に対す る不支持 三︑白票 多数
平成 十九 年十 月七 日
﹁人類学バト ル﹂興行 主︵日本 文化人類 学会関東 地区研究 懇談会運 営委員︶ 一同
参考資料：開催当日に会場で配布された「取組表」
72
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜特集＞人類学バトル
於 一橋大学
2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
問題提起
吉岡 政徳*
吉岡です。よろしくお願いします。私は 300 人の教室でマイクなしで授業をしていたこ
とがあるので、このくらいの部屋ならマイクなしで大丈夫ですが、まあ使いましょう。
バトルというのは若いころは好きだったのですが、内堀さん1に「お前は最近丸くなった
な」って言われてから段々自信がなくなってきまして、バトルと言われてもなかなかテン
ションがあがらないなと思っていたんです。どういうふうにしてバトルを盛り上げようか
と考えたんですが、みんながよく知っている人たちの言ったせりふを並べて書いて、
「これ
は違う、これは違う、これは違う」と言っていけば、まあ、盛り上がるかなと考えて、お
配りした資料にはそういったことが書いてあるんですけれども、引用した人たちが今日来
るとは思ってなかったんですね（会場笑）。いらっしゃった方がいるので、その人とバトル
をすることになるかもしれないな（会場笑）
。いや、まだバトルも開幕になってないのにち
ょっと困ったなと思ってます。
えー、昨日ですね。神戸大学の私の研究科でシンポジウム2をやったんですけれども、そ
のシンポジウムでイギリスからポール・ギルロイさんを呼んできました。初めての来日と
いうことだったんですが、そのポール・ギルロイをメインにして「ポストコロニアル世界
と知識人」というタイトルのシンポジウムをやりました。ギルロイについては皆さんもよ
くご存知だと思います。彼の『ブラック・アトランティック』3では、議論がブラック・ア
トランティックという場から描き出されており、私自身は、そこにレヴィ＝ストロースの
ブリコラージュであるとか、ニーダムの多配列といったような視点を読み取ることが出来
るかなと思いながら、読んでいたわけです。ですが、その著作が出てから時間が経ってい
るわけで、昨日のギルロイの話は、私が想定していたものとはちょっと違っていました。
*
神戸大学大学院国際文化学研究科教授。
内堀基光氏、放送大学教授。
2
2007 年 10 月 6 日に開催された神戸大学国際文化学研究科主催第 12 回国際シンポジウム『ポ
ストコロニアル世界と〈知識人〉：
「黒い(ブラック)大西洋(アトランティック)」からの声』。
3
Gilroy, Paul. 1993(2006) The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. (上野
俊哉・毛利嘉孝・鈴木慎一郎(訳) 『ブラック・アトランティック−近代性と二重意識』 月曜
社。)
1
73
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
カルチャーというものを政治の場として捉えてそこから発言するというスタンスから、彼
がパネルディスカッションのときに強調していたのは、個々のカルチャーから離れてそれ
を見るということでした。まあ、カルチュラルスタディーズというのは個々のカルチャー
を扱いながら普遍的なカルチャーについて語る。つまり、基本的に普遍主義的な傾向があ
るのだとは思っていたのですが、
『ブラック・アトランティック』の場合はその「場」から
の発想というのもあるのかなと思っていたんです。しかし、今回の講演を聴いて思ったの
ですが、やっぱりかなり普遍主義的な傾向というのが出ている。私は個人的には、そうい
った普遍主義的な傾向の議論というのにはあんまり賛成しないなと思いながら聴いていま
した。
0．自己批判と内旋化で、出口がなくなったポストコロニアル人類学
さて、この「ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかった」というものです
ね。先ほど岡崎さんが「自傷行為」というふうにおっしゃっていたんですが、まあ、そち
らの方がぴったりかなと思うんです。それはともかく、私は、人類学の内部の議論をター
ゲットとして『反・ポストコロニアル人類学』4という本を書いたわけですが、そこで気に
なっていたのは、その自己批判と内施化という問題です。出口がなくなってしまった。何
でこんなことやってるの？ということです。他の分野の人たちからも「人類学ってどうし
てそんなに自己批判が好きなんだ？」とよく言われました。
「そんなに自己批判をしていっ
て最終的にどこ行くの？」というのはよく訊かれるせりふだったのですが、それも念頭に
置いて、自分としては「ポストコロニアル人類学」と名付けられたものを批判すべきであ
ろう、と思ってその本を書いたんです。が、その本をこの後でお話される大阪大学の春日
さんに贈ったところ、春日さんは「ポストコロニアル人類学と同じことを言ってるじゃな
いか」いう返事をくれたんです。今日は「そうじゃない」とどこまで言えるかなと思って
います（会場笑）
。
基本的な私の視点というのは、ポストコロニアル人類学は「自分がどうするのか」とい
うことばかりを問うているじゃないか、ということです。それってすごくエゴセントリッ
クじゃないでしょうか？自分探しばっかり繰り返してどうするんだ、と思うのです。人類
学はフィールドからの発想というものをメインにしてきたはずなのに、自己からの発想を
繰り返して、でフィールドを放棄してどうするのか？というのが、まあ、私の基本的なポ
ジションなのです。先ほどギルロイの議論、あるいはカルチュラルスタディーズのポスト
コロニアル以降の方向性が普遍主義的であるというふうな話をしましたけれども、自分自
身を基点として普遍主義的な発想をするのがポストコロニアル論争の終着点であれば、そ
れはあまりにも面白くないだろうと思います。研究者が自己を基点として作り出した普遍
4
吉岡政徳 2005 『反・ポストコロニアル人類学−ポストコロニアルを生きるメラネシア』 風
響社。
74
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
的思考というのは、当然西洋的な思考ということになります。昨日のシンポジウムでも、
ギルロイを含め三人のパネリストがいたんですが、その中の一人が、三人ともに共通する
のは新しい普遍的な思考、普遍主義を求めてることですね、と言ってました。会場からそ
れに対して「その普遍主義っていうのは西洋的な思考ですか」と質問したら、それを言っ
た本人が「そうです。それは西洋的な思考なんだ。でも東洋的思考はあるのか？」という
ふうな切り返しをしていました。その切り返しそれ自体はともかくとして、新たな普遍主
義的な思考＝西洋的な思考を求めるのがポストコロニアル的であるというのであれば、そ
れには反対を唱えねばならないと考えたわけです。これは前振りです。
1．ネオコロニアルとポストコロニアル
では最初に資料に書いた「ネオコロニアルとポストコロニアル」というタイトルのとこ
ろからお話しようと思います。お配りした資料では、いろんな人が言っていることを引用
しておきました。で、この部分は、私自身がなかなか自分で整理がつかなかったところで
す。ポストコロニアリズムとかポストコロニアル論争と言ったときに、それは一枚岩では
ないとよく言われます。そして、資料にあるように、現に微妙にずれた論点がいくつかあ
るということなんですが、その中で私が一番気になったのはこのネオコロニアリズムとポ
ストコロニアリズムの関係ということす。
一番最初の小倉さんからの引用ですけども、先にネオコロニアリズム批判に基づいた第
三世界論があったんだと言っています。このネオコロニアリズム――新植民地主義ですね
――に対する批判から出てきた第三世界論は、しかし、把握が困難な事態が発生してきて
やがて衰退していく。その後で、
「パラダイム転換を通して脱植民地化プロセスの未完によ
って顕在化している問題を捉える視角としてポストコロニアル批判が登場してきた」とい
うふうに述べている5。
これと同じような視点は二番目の本橋さんのところにもあるわけで、「植民地主義を引
き継ぐ西洋中心思考に対する反発が大きくなり、かつての植民地出身者がポストコロニア
リズムの展開に大きく寄与し、残存する不平等な現実をどう変革するのか問うてきた」と
述べているわけです6。まあ基本的にポストコロニアリズム論というのは、ネオコロニアリ
ズム批判を踏まえて、それよりも更に一歩進んだ形で出てきたということですね。
どう一歩進んだのかと言うのは、三番目、四番目の引用文と関連しています。三番目に
出てくるのがイ・ヨンスクさんですけれども、これは文学について言っている部分です。
旧植民地出身の作家たちが実践してきた宗主国の言語で書かれた文学、それは「宗主国対
5
小倉英敬 2001 「第三世界主義／民族解放論」 姜尚中(編)『ポストコロニアリズム』 作品
社、pp.62-67。
6
本橋哲也 2001 「『ポストコロニアリズム』の思想的現在性−理論と現実の狭間で」 姜尚中
(編)『ポストコロニアリズム』 作品社、pp.30-36。
75
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
植民地あるいは支配／被支配という二項対立をずらしていくひとつの戦略であって、そこ
からディアスポラとハイブリッドという戦略を主張するような立場がでてきた」と述べて
います7。つまり旧植民地から出てきた人たちがその宗主国の言語を使って文学を書くとき
に、宗主国と植民地という対立をそのまま引き継ぐんじゃなくて、その間をずらして、ま
あハイブリディティという視点で書いていくということでしょう。それは四番目のギルロ
イの『ブラック・アトランティック』にも出てくるわけで、
「黒人」と「白人」という二項
対立を超えて、
「クレオール化／混血化／異種混淆性を理論化する」という方向性を打ち出
しています。こういう方向性の議論というのが、ネオコロニアリズム論から先へ進んだポ
ストコロニアリズム論という発想だろうと思うんです。
で、五番目に書いてあるのは、これは太田さんの言ったことです。これも基本的には同
じなんですけれども、ポストコロニアルは「文化そのものが脱中心化されはじめ、周辺の
文化が中心の支配的文化勢力とさまざまな交渉や駆け引きを通じて新たな地平へと向かう
時代と捉える見方に基づいている」と述べています8。これは今までお話してきたものとす
ごくよく似てるんですが、違いもある。それが何なのかと言えば、太田さんがそうかどう
かというのは明確ではないんですけれども、ポストコロニアルと呼ばれる一連の議論の中
で、ネオコロニアリズム批判の一つのポイントであった文化帝国主義批判をどう見るのか、
という点において違いが出てるのではないかというふうに思えてしかたない。
一般的に言われてきたポストコロニアリズム論というのは、ネオコロニアリズム論を発
展させた形態ですから、文化帝国主義を批判するものの見方があった上で、それをなんと
かするために新たな方策を作り出してきた。その場合の文化帝国主義論というのは基本的
には二項対立で出来上がっているわけですね。文化の中心と周辺があって、その中心から
周辺に向かっていろんなものが流入していく。そういうふうに支配されるのはよくないと
いったような論点で出来上がっている。ですが、もう一つのポストコロニアリズム論は、
文化帝国主義論批判に見られるように、中心の文化とか周辺の文化というものを設定する
こと自体が間違っているんだと主張するわけです。なぜか？それは本質主義的に中心の文
化というものを決めているし、それによって支配される周辺の文化というものを決めてい
る。もちろん最初の方にお話した、それを乗り越えていくという立場に立ったポストコロ
ニアリズム論もその二分法を批判するんです。たとえば、ギルロイの場合だって、
「黒人」
と「白人」というものを設定した上で、それを変えていくということなんですが、今現在
の時代は状況がもう少し先に進んだ、あるいは視点が違っている、そして、そういったも
のが脱構築されていった時代だと位置づけた場合、これは脱構築主義との関係もあるんで
7
イ・ヨンスク他 2001 「[座談会]なぜ今、ポストコロニアリズムなのか」 姜尚中(編)『ポス
トコロニアリズム』 作品社、pp.5-28。
8
太田好信 1996 「人類学／カルチュラルスタディーズ／ポストコロニアルモーメント、ある
いは新たなる接合の可能性に向けて」
『現代思想』24(2): 124-137。
76
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
すけれども、
「中心の文化」
というものを設定すること自体がよくないんだということにな
るわけです。
このポストコロニアリズム論では、文化人類学がずっとやってきた自文化中心主義批判
に対して、「自文化中心主義批判ということ自体が本質主義的だ」と批判するのです。そう
いう方向性の議論がたくさん出てきたわけです。我々は自分の文化の視点に基づいて異文
化を見ていく傾向があるが、そういった自分の文化の視点というものから見ることがよく
ないんだと文化人類学は今まで言ってきた。これに対して、そういう言い方をしているこ
と自体が、異文化を他者として、そして自文化は自分たちのものとして設定しているわけ
で、本質主義的に規定してるからおかしいんだと言うわけです。こうした文化人類学批判
は、文化帝国主義論を批判するのと基本的に同じような論点で出来上がっているというこ
とになります。
で、私自身は基本的に、自文化中心主義というものを批判してきた文化人類学そのもの
の姿勢を本質主義的だと批判するものを、ポストコロニアル人類学と呼ぶわけです。そし
て私自身はそういう人類学に反対なんです。先ほど人類学の「自傷行為」であったかとい
う話が出ましたが、今お話したような視点が「自傷行為」をもたらしたんだ、というふう
に考えているということです。
2．ポストコロニアル人類学批判
今お話したような意味でのポストコロニアル人類学、まあ本質主義批判や異種混淆論、
それから文化を語る権利は誰にあるのか、こういった種類の問題に関して考えていこうと
いうことで、それぞれについて論じた人のものを引きながらお話しします。
2-1．文化を語る権利
最初に「文化を語る権利」というところです。この辺の議論をすると、なんか、もう喧
嘩腰になってしまうような論争に発展することもよくあるんですけども。まあ、しょうが
ないですから。その辺の話をちょっとしなきゃいけないなと思って資料にも書きました。
最初に書いてあるのが、太平洋の研究者にロジャー・キージングという人がいるんですが、
そのキージングとハワイ大学のトラスクとの間で起こった論争から簡単に引いたものです。
伝統は創造されるものだという議論があって、それを踏まえてキージングたちが「政治的
アリーナで用いられている伝統概念は、もとからあった村落などにおける真正な伝統に比
べて非真正である」というような主張をした9。それに対してトラスクは、まさにキージン
グは「自分の帰属していない所へ進入していく無作法な白人」であり、そしてその彼の議
論は「ネイティヴは自分の生活に関してさえもあまりよく知らない」という考えの上に成
9
Keesing, Roger. 1989 Creating the Past: Custom and Identity on the Contemporary
Pacific. The Contemporary Pacific 1: 19-42.
77
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
り立っている。彼はどうしようもないやつなんだというような批判をしている10。
このあたりから自分たちで自分たちの文化を語る権利というものが主張されるように
なるわけです。文化を語る権利を持つのは誰なのか。外部者であるキージングは文化を語
る権利なんかないんだ、人類学者が異文化研究だと称してやってきたようなこと、その異
文化を語ることについての権利なんかないんだ、文化を語る権利を持つのはその文化の担
い手なんだ、これがトラスクの発想だと思うんです。
本質主義批判のポイントの一つに、他者に成り代わって代弁することはおかしい、とい
う見方があるわけですが、そんな批判をされるんだったら、異文化について語ることそれ
自体成立しないんです。つまり自分の文化以外については何も語れないんだというトラス
クの論法は、完全に問答無用の一種の暴力だと思いますけれども、こう言われたことに対
してポストコロニアル人類学は迷路に入っていったんだと私は考えてます。これはトラス
クに限らないです。これに似たような話もあちこちにあったわけですけれども、このトラ
スクのように文化を語る権利っていうのは誰にあるんだって言われた時に、あるいは、あ
なたたちは自分らの生まれたところじゃないところに入り込んで来て他者の文化を語るの
かと言われた時に、ポストコロニアル人類学はまともにそれに対処することが、多くの場
合できなかった。
で、ここから議論がどういう方向へ進んでいったかというと、とりあえず文化を語る権
利があるかないかということは脇に置いておいて、要するに文化をめぐる言説についての
分析に議論が入っていった。そして、人類学はそういった文化をめぐる創造的な知のあり
方について議論をするんだという方向に行ったわけです。それは自文化を語る現地の人々
と、異文化を語る人類学者の共通の視点を探ろうという方向に向かったということですね。
この中から、たとえば二分法批判として出てきた歴史的もつれ合い論とか異種混淆論が出
てきたんだと私自身は思っています。
ただ、こういった人類学の内部における歴史的もつれ合い論とか、異種混淆論というの
は、先程お話したポストコロニアリズムの当初における異種混淆論とは、ちょっと違うん
だろうと思うんです。たとえば、宗主国の言葉で旧植民地の人が旧植民地の文化を語る。
そのためにはどうするのか。ハイブリディティを持ち出すしかないだろう、ということで、
たとえばカリブ海の文学者たちがハイブリディティ、異種混淆というものを持ち出して自
分達の文化を語ろうとした。こういう形のハイブリディティは、闘うための武器であった
はずなんです。ところが人類学の現場では、この宗主国の言葉で異種混淆を語るのは誰か
といったら、人類学者です。人類学でこういう倒錯関係がよく見られるんです。これとの
関連で注意すべき点があります。それは、人類学者がその宗主国の言葉で異種混淆を語っ
ている一方で、現地の言葉で自らの伝統を語る人々がいるということです。たとえば私が
Trask, H. 1991 Natives and Anthropologists: The Colonial Struggle. The Contemporary
Pacific 3: 159-167.
10
78
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
やっている太平洋地域ですと、カリブ海とは違って現地の言葉を保持しています。そして、
その現地の言葉で、自らの伝統の純粋性を語る旧植民地の人々がいるんです。しかし、ハ
イブリディティを基点としてその異種混淆性を語るのは、その人たちじゃなくて人類学者
なのです。当初のポストコロニアリズムにおいてハイブリディティというものが出てきた
ときとは、かなり大きなズレがある。人類学者がまさに彼らに成り代わってそういうこと
をしゃべっていこうとしているのであり、人類学におけるポストコロニアル論では、誰が
ハイブリディティを語っているのかという問題を見つめないといけないわけですね。
さて二つ目の引用文は、ハワイ、太平洋の研究者であるリネキンですね。「サバルタン
概念は、反植民地的であるだけではなく反エリートであるという点で、政治的に正しい」
という主張です11。リネキンという人はいろんな議論をしてるんですが、私が気になった
のはこの政治的に正しいか、正しくないかという部分です。彼女が最後に行き着いたとこ
ろで、政治的に正しいというのをどういうふうにしたらいいのか、処理するのかという点
です。たとえば、旧植民地にいる人たちの言うことが全部政治的に正しいと言っちゃうこ
とはできないだろうと思います。そこでリネキンは、サバルタンという概念を持ってきて、
このサバルタンこそが政治的に正しい発言をすることができる、とまでは言わないにして
も、サバルタン概念こそが政治的に正しいという議論をしている。
これは、文化を語る権利は基本的にサバルタンの戦略的本質主義なんだ、と主張するこ
とと連動していると思うんです。ここでは、戦略的本質主義をとっているのは誰なんだ、
ということとが問題となります。戦略的本質主義という言葉は人類学の中でもしばしば出
てきます。そして、戦略的本質主義を語る人類学者がけっこうたくさんいます。しかしそ
こで問題となるのは、それは人類学者が戦略的本質主義をとっているのか、それともリネ
キンの言うようにサバルタンが行う戦術なのかということです。本来は旧植民地の側にい
た人たちのとる戦術であったはずが、いつの間にか研究者の側がとるスタンス、方法にシ
フトしている。これも先程と同じ、問題のすり替えですね。
また、戦略的本質主義と本質主義というものの違いは、やっぱりないだろうということ
も言っておかねばなりません。戦略的本質主義と本質主義の違いは何かというと、ポジシ
ョンだと言われるんですね。ということは、その点を除けば、戦略的本質主義も本質主義
も同じ穴のムジナなんだと言うことになる。しかも、このポジションの違いというものは、
旧植民地の側の人々、あるいはリネキンの言うサバルタンには適用できても、研究者には
適用できない。とすれば、戦略的本質主義は本質主義とは違うんだって主張するというこ
とは、そこの人たちの生きるやり方としてはありかもしれないけども、人類学の論点とし
ては成立しないのじゃないかと思います。
11
Linnekin, J. 1992 On the Theory and Politics of Cultural Construction in the Pacific. In
Jolly, M. and N. Thomas(eds.) The Politics of Tradition in the Pacific. Oceania (special
issue) 62(4): 249-263.
79
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2-2．歴史的もつれ合い
次に歴史的もつれ合いということでお話しします。私自身、太平洋をフィールドとして
いますので、太平洋の研究者の意見をいろいろ聞いたりするんですが、でもたとえばリネ
キンとかトーマスといった人たちは太平洋の文脈を離れていろいろ取り上げられているわ
けですね。まずはニコラス・トーマスですけども、これはよくご存知の人もたくさんいる
と思います。
「真正で多かれ少なかれ単一の伝統体で、きわめて豊かで文化的複合に満ちて
いるもの」があったところに、
「宣教師や居住者といった人々による、雑多であまり興味を
引かない」意味のないもの、そういった西洋のものがやって来た、というような二分法的
視点で歴史を語ってきたが、そうした二分法をやめようというのがトーマスの議論です12。
このトーマスの論点については、いろんな点で批判がなされています。たとえば、ハワ
イでの出来事について、彼はいろんな植民者側の資料を手にして分析していくわけですが、
その結果として植民地化する側が持ち込んだことに対応して現地の人たちがいろんなもの
を作り出していくという、そういう論法をとります。現地の人が主体的にいろんなものを
作っていくという点を強調しているわけですが、それは植民地化する側がまず何らかのこ
とを行い、それにどう対処するかという形で自分達の主体的なものを出していったという
ことになるわけです。しかし、それはサバルタン研究でグハ自身が否定したエリート主義
的歴史主義、歴史記述ですね。植民地化する側がもたらしたものに対処するかたちで現地
の人々が何かを作り出すといったような論点それ自体が、結局エリート主義なんだという
ことで、グハたちのサバルタン研究の一番最初に提起された批判だったのですが、歴史人
類学と呼ばれるものでは結局それが繰り返されてしまった。
じゃあ、そういった論点の何が問題なのかと言うと、それは、一番大きな暴力的介入が
何だったのかということについて、
結局わかんないままになってしまったということです。
本来ポストコロニアル論争というのはそういったところを基点に考えてきたはずなのに、
どんどんとそういった植民地化する側の暴力というものの存在を問わないような形の議論
に変わってきている。そういうのが非常にいけないと私自身は考えています。そして、ど
んどんどんどん内旋化していく。自分へ自分へと、自分のことばっかり語っていくという
方向に向かっていく。
2-3．純粋な文化＝本質主義的規定
つづけて純粋な文化＝本質主義的規定というところです。
最初に資料で書いてあるのは、
クリフォードを引用した杉島さんのものです。まあクリフォードから取ればよかったんで
すが、この資料を急いで作った昨夜、手元にその本がなかったので、杉島さんの書いたの
Thomas, N. 1989 Out of Time: History and Evolution in Anthropological Discourse.
Cambridge: Cambridge University Press.
12
80
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をそのまま用いたのですが、
「近代人類学は文化が変化することをその消滅とみなし、世界
各地の消滅しつつある文化を記述し、民族誌のなかに救出することをみずからの使命とし
た」ということです 13。これはいわゆるサルベージ人類学と呼ばれるもので、クリフォー
ドはそれを批判しているわけですね。これは次の太田さんからの引用文でも出てきますけ
れども、
「過去に存在した純粋な文化が、外部の影響によって消え去っていくというエント
ロピックな語りは、多くの人類学者にとり違和感なく受け入れられてきたはずだ」という
太田さんの認識も、サルベージ人類学への批判を前提としています14。
で、その後に、今日清水さんがいらっしゃるとは思ってなかったんですが、清水さんの
おっしゃったことを引用してあります。まあ、私の頭の中では同じ系列に属するというふ
うに考えて挙げてあります。清水さんは、
「調査地の社会･文化、その現状」は「固有の社
会・文化、その衰退」＋「外的影響」という図式で捉えられてきた、と批判しています 15
が、この清水さんのおっしゃることは非常によく分かる話で、確かにそのとおりだろうと
思うんです。思うんですが、基本的にこれらはすべて、消滅の語りを批判するという立場
に立っており、その点で問題が生じる場合があるということを言いたいのです。
消滅の語りを批判するということはどういうことかというと、固定的な、真正な伝統文
化の設定を批判しようということです。これは本質主義的に他者を規定するということを
避けようという意図だと思うんですね。そして、そうした視点から議論すれば、文化間に
は常にいろんな相互作用があって、不断のやり取りが行われているんだと、そういう主張
ができることになります。これは歴史的もつれ合い論でも同じです。しかし、そう考える
ことは一方で、どんな外的な影響であってもそれをもたらした文化ともたらされた側の文
化の間に同様の相互作用が生じる、という錯覚を起こさせてしまうということが生じる。
どんな外的影響も同じような相互作用をもたらし、その結果新たなものができあがってい
くという錯覚を起こす研究者たちが現にいた。こうした「消滅の語り」批判の後には、た
くさんいたんですね。で、先程も話しましたけども、元の暴力的な介入をした近代という
ものが、多くの外的影響の中の一つとして位置付けられるようになってしまった。おそら
く清水さんはそうは考えておられないと思いますけれども、そういう方向性の議論が出て
きたということです。
また、変化というものは現実に起こっています。でも、変化を考える時にはその前と後
を設定しないとできない。その前と後の設定自体が本質主義的じゃないのかと言うことが、
議論を硬直化させてしまってそこから先に進まないようにさせていると思います。
さらに、
外的影響によって伝統文化が消えていくという消滅の語りのようなものを本質主義的であ
13
杉島敬志 2001 「序論 ポストコロニアル転回後の人類学的実践」 杉島敬志(編) 『人類学
的実践の再構築−ポストコロニアル転回以後』 世界思想社、pp.1-50。
14
太田好信 1993 「文化の客体化」『民族学研究』57(4): 383-410。
15
清水昭俊 1992 「永遠の未開文化と周辺民族」
『国立民族学博物館研究報告』17(3): 417-488。
81
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ると批判するのも「あり」だとも思うんですが、その消滅の語りをするのは果たして人類
学者だけだったのか、という問題もあるということを考えねばならないと思います。我々
がフィールドワークをやっている時に、フィールドからこういった消滅の語りは聞こえて
こなかったでしょうか？フィールドの現場から聞こえてきた消滅の語りを、人類学者は無
視する権利をもっているでしょうか？もしそれに対して、それは消滅の語りだからおかし
いというふうに言っちゃえば、
「彼らは正しいことは何も言えない人々なんだから，彼らに
なり代わって私が言わないといけない」という代弁の思想そのものになってしまうのでは
ないのか、というふうに考えます。フィールドから出てくるこういう消滅の語りのような
発言ってのは、私のように太平洋地域、メラネシアをやっていると、実際にあります。
「我々
の文化は無くなってしまった」という消滅の語りをします。それをどういうふうに我々は
認めるんだろうか。その辺を考えたい、ということです。
2-4．真正さ
つづけて資料の 2-4、「真正さ」のところです。これも基本的に今までの議論とちょっと
ずつ繋がっているところです。杉島さんの言うリアリズム批判がここに書いてあります。
彼は「民族誌的リアリズムは本質的に単声的な権威であり、住民の声に発言の余地を与え
ないという点で、植民地主義的な表象の様式、あるいは、オリエンタリズムと批判されて
もしかたない性質を持っている」と論じます 16。そうだと思います。単声的な権威という
ものを我々がどう考えるのかという点では、私も同じようにこの問題を真摯に考えないと
いけないと思っています。
しかし、次の「人類学の場合には P に特定の人間集団名、Q に文化が充足されるのであ
り、この点で近代人類学はオリエンタリズムや人種差別主義と同じ論理を共有している」
という杉島さんの主張17には、ちょっと反論をしたい。これ一番目と基本的に同じ方向の
議論なんですが、杉島さんのこの言い方が自傷的だと思うんです。つまり、P に特定の人
間集団名、Q に文化が充足されると、「どこどこの集団はこうこうこういう文化です」と
いう言い方になります。この言い方で近代人類学はオリエンタリズムや人種差別主義と同
じ論理を共有した。それはそうです。同じ論理を共有してるんです。しかし科学的定義っ
ていうものは基本的にこういう言い方をしてきたんです。それは、オリエンタリズムや人
種差別主義というものだけではなくて、あらゆる分野、これは近代人類学だけじゃなくて
経済学でもそうですし、いろんな分野で行ってきた論法なのです。P は Q である、という
言い方はずっとされてきたんです。そういった、全ての分野で行われているその近代的な
科学主義、あるいは科学的権威に対して反論を展開するなら私も理解できるんです。しか
16
杉島敬志 1995 「人類学におけるリアリズムの終焉」 合田濤･大塚和夫(編) 『民族誌の現
在−近代、開発、他者』 弘文堂、pp.195-212。
17
杉島敬志 2001。
（注 13 に同じ）
82
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し、それが近代人類学であるという位置づけをして、それをオリエンタリズムや人種差別
主義と同じ論理に持っていくというような自傷的な言い方はいかがなものかなあ、という
のが最初に出てきた問題設定なんです。こういう言い方をしなくていいじゃないかという
ことなんですね。
真正さを強調するのが本質主義である、ということはよくわかります。でも、そうだか
らといって、真性なものはないというふうに議論することもおかしいんじゃないか。基本
的に杉島さんが言うような議論は、リアリティが単一であるということを前提にした議論
であり、私はそうした議論そのものを問い直す必要があるだろうと思います。先程ちょっ
と紹介しましたキージングという太平洋の研究者ですけれども、彼もリアリティは一つじ
ゃないんだというような議論を展開していて、私はそういう視点っていうのは非常におも
しろいなと思ってます。
2-5．政治的問題
私の書いた本に対して風間さんが『文化人類学』において「書評」 18してくれました。
その中の最後の方のところで彼は、「ポストコロニアル人類学から政治性への着目を除去
することは不可能だろう。本書のように客体化の議論において認識論へ向かうことは、学
問の内包する政治性を隠蔽し、ポストコロニアル人類学の提起した政治的問題を擬似中立
的な理論的問題へと転換することになる」と述べています。大枠はその通りだと思います。
つまり、人類学自身は政治性を帯びているし、学問自体も政治性を持っている。それはそ
の通りなんです。でも、だからどうするんだ？というのが、基本的に私がその本で書きた
かったことです。政治性が存在するっていうのは、これはもう皆さん共有していることで
す。それはポストコロニアル人類学の提起した問題であってもなんであっても、否定する
つもりは全くない。人類学に限らず、学問、特に他者を語ってきた人類学ではこういった
政治性はあるんだということは当然のことでしょう。でも、それをどうするんだ。学問は
政治性を内包している。これは当たり前だ。でも、どうする？それを追及しすぎると、内
施化して、自傷的になって、出口もなくなった状態になってしまうではないか、というこ
とをこの『反・ポストコロニアル人類学』で書こうとしたんです。
風間さんは、また、「さらに、多くのポストコロニアル人類学の論争においても、思弁
性を増すにつれて、現実の政治的問題から乖離して内旋化し、非実践的な理論的場を形成
する」と述べています。この認識は私も一緒です。しかしその後続けて、それは「本書の
方向性と近似した非政治的様相を呈する点にも留意すべきである」と書いていますが、そ
れは間違っている。先程からも言っているように、現実に起こっている植民地化の暴力な
どの力関係を隠蔽するということはよくないんだと、私は主張しているのです。
18
風間計博 2006 「書評 吉岡政徳著『反・ポストコロニアル人類学―ポストコロニアルを生
きるメラネシア』」『文化人類学』70(4): 550-554。
83
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最初に二つのポストコロニアリズムがあると言いましたけれども、どちらかと言えば、
文化帝国主義批判を継承して、植民地化した側が植民地化された側を支配した構造が今日
も先進国と発展途上国というように名前を変えても継続して存在しており、文化的にはそ
の先進国の文化がグローバリズムと関連して全部席巻している。それはおかしいんじゃな
いか、という立場は非常に理解できます。ですので、そういった意味で植民地化の力とか、
特に近代的な論理を持ち込んだその力というものに対して我々は敏感になる必要があるだ
ろうと思います。ところが、それを問題にしたはずの二つ目のポストコロニアリズム論、
人類学の文脈で言えばポストコロニアル人類学は、結局そういう方向には行かなかった。
そのことを主張したいのです。
一方、研究者の政治性を問題にするなら、それはそれでいい。それなら、その先は研究
者である自分のポジショナリティを明確にするということでしょう。自ら他者を記述する
ことの政治性を明確に自覚する、これは本当にそのとおりです。でも、その後どうするん
だ？他者の立場から発言するのか？我々他者を論じている者が、他者の立場に立ってどこ
まで話が出来るんだ？他者って誰？サバルタンか？サバルタンになれるの？というような
問題が出てきます。この先から人類学は迷路に入っているのだと私は思ってます。
「人類学
は他者を記述する立場を放棄しろ」と言うんだったら、それはまあ、ありなんです。しか
しそれだったら、人類学者であることをやめるしかない。研究者であることをやめる。こ
れは一つの選択肢であるかもしれない。ただ、そういうふうに突き進んできたことが、人
類学にとって閉塞状況を作り出してきたことも事実であろうと思います。
最終的に自分自身が記述するのをやめるかわりに、先ほどギルロイのところでもお話し
ましたけれども、普遍主義を、あるいは極端に言うとこれは当たっているかどうかわかり
ませんが、主観主義的な普遍主義をつくりだすことでこの閉塞状態を抜け出そうとしたと
いうのがポストコロニアリズムの落ち着いた先なのかもしれません。
2-6．西洋人類学
人類学自身が西洋の学問であるとよく言われてきたわけですが、今度はその点について
考えたいと思います。資料に掲載している二つの引用文は、いずれも太平洋の研究者のも
のです。最初の、
「観察者に、太平洋における伝統と近代の構築の中に対照的な関係を期待
させているのは、おそらくは対立的思考に対する我々自身の性癖である」
、これはホワイト
の主張です19。そして二番目。これもまたよく知られているリンドストロームの主張です
が、「カーゴカルトはヨーロッパ人自らの欲求を投影したものである」20。リンドストロー
19
White, G. 1993 Three Dimensions of Custom. In White, G. and L. Lindstrom (eds.)
Custom Today. Anthropological Forum 6-4 (special issue): 475-493.
20
Lindstrom, Lamont. 1993 Cargo cult: Strange Stories of Desire from Melanesia and
Beyond. Honolulu: University of Hawaii Press.
84
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ムのこういう言い方は、いわばポストコロニアル人類学の議論の一つの到達点に近いとこ
ろから出てきたんですが、こうした議論の出発点というか、この前振りとして、国家エリ
ートによって伝統が創り出されると主張したハンソンという人のマオリについて論文があ
ります。この「国家エリートによって創り出される伝統」という議論に対して、マオリの
方から痛烈な批判がきた。それは「パケハ」＝白人の視点で言っているから白人の人類学
であるというわけです。ところが人類学者の側も、自分たちがパケハ、つまり白人の人類
学あるいは植民者の側の論理としての人類学を行っているというふうに自覚しているんで
すね。だから、こういった反論がきたときに自己反省する必要があった。したがって、自
己反省して、その結果、彼らに投影された我々の視点という考え方が登場してきた、とい
うふうに言えると思います。最終的に自己反省を進めていって、彼らと我々の壁を取り払
うことで非西洋を論じる西洋人類学の贖罪を行う、自分自身を批判すると、こういうこと
なんです。これは、最初にお話した、ポストコロニアリズムにおける黒人と白人の間の乗
り越えとか、そこに生まれてきたハイブリディティというようなかっての論点とだいぶ違
う。人類学者は、自分自身あたかもカリブ海の旧植民地に暮らしている人であるかのごと
く議論しているような、そういう錯覚に陥っているんじゃないかと思われます。
カーン（ゴングが鳴る）
これはあと五分ですね。そうすると残念なことに、栗田さんの話までいかないですね（会
場笑）
。あと五分ですから、ちょっと飛ばしまして・・・いや、ちょっとここは言いたいと
ころなんです。
同じことに関する三つ目の引用文は、リンドストロームとホワイトの共著からのもので、
「典型的なフィールドワークの状況においては、外国の人類学者は、ヨーロッパ的知識と
皮肉なことにおそらくヨーロッパ的権力を必然的に体現する。
・・・この点で、増えつつあ
る非ヨーロッパで土着の人類学者の仕事が、土着の慣習と外国の人類学という伝統的な両
極性を打ち破っている」というものです21。ここのせりふの中に出てくる、フィールドに
やってくる外国の人類学者というのは、明確にヨーロッパの人類学者です。そして非ヨー
ロッパで土着の人類学者。これは、従来観察対象となってきた地域の人々です。非ヨーロ
ッパの人類学者は自分の土着の慣習を研究するというのが前提になる。これは清水さんが
あちらこちらで議論されているので、みなさんよく知っているかと思います。海外に留学
した日本人の人類学徒は、日本のことを研究しろと人類学者に言われるということですね。
こうした姿勢が、異種混淆論を展開しているヨーロッパの人類学者の論点の中に明確に出
21
Lindstrom, L. and G. White 1995 Anthropology's New Cargo: Future Horizons. Feinberg，
R. and L. Zimmer-Tamakoshi. (eds.) Special Issue of Politics of Culture in the Pacific
Islands. Ethnology 34-3(Special issue): 201-209.
85
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ている。そこには、非ヨーロッパの人類学者が、自分の出身地以外に、例えばヨーロッパ
を論じるという視点は出てこないんですね。非ヨーロッパの人は自分の出身地をやるべし、
というのは人類学者の口から出てくる。これがポストコロニアル人類学を標榜する人たち
の口から出てくるということは、非常に大きな問題であると思います。
2-7．異種混淆論
さて、異種混淆論では基本的に二分法を批判するのですが、それは先程の歴史人類学と
同じです。そこでは、シンクレティックに混淆した状態に着目していくわけです。そして、
実際いろんなものが混淆しているんじゃないか、フィールドワークに行ったらいろんなも
のが混淆しているのが見えるというふうに論じます。つまり、私としては要素主義だと思
うのですが、伝統的な儀礼だと言っているのにキリスト教徒に改宗した現地人がティーシ
ャツなどを着て行っている、という具合に説明していくのです。しかし私は、誰が「混淆
している」と言うのかということが重要だと思うんです。誰が言っているのかはリンドス
トロームのところにも書いてあるんですが、人類学者が「ここの文化は混淆している」と
言うのです。たとえば、島嶼世界の人々の側から言ってきたことは、そこでは取り上げら
れていないっていうことです。
そして、固定した文化観を批判するという視点から、文化は構築されるもので真正な文
化はないという議論に向かいます。ところが、真正な文化はないんだと言うと、島嶼社会
のエリートたちの主張する伝統も真正ではなくなります。だからそれは政治的に正しくな
いんだということで、かつての伝統と後から入ってきた近代とが混淆して新たな文化を創
造しており、その新たな文化に意義があると論じることでこの矛盾を乗り越える。島嶼の
エリートたちが言う伝統というのは、この混淆した文化の中に含まれるわけです。したが
って、この島嶼のエリートたちが言う伝統が真正なものであるという主張をする必要がな
くなってくる。つまり、島嶼世界の人たちは、本質主義、あるいは戦略的本質主義をとっ
て真正性を議論する必要はないし、誰に文化を語る権利があるのかという議論をする必要
もない。ポストコロニアル人類学における異種混淆論は、結局、全て混淆した状態こそが
重要なんだっていうことで、島嶼のエリートたちと人類学者と共同の視点、共通の視点を
持つという方向へ発展していくということになります。西洋世界の視点から捉えるやり方
を自ら否定した西洋の学問としての人類学は、こういう形でオリエンタリズム批判に応え
ようとしたわけですけども、その結果、国家エリートの目を気にして、その国家エリート
と共同で見た世界を復元しようとした。しかし、ここで注意する必要があるのは、これら
のエリートが見た世界というのは、自己反省した西洋人類学の世界でもあるんです。島嶼
の国家エリートたちと共同でワークショップを開催して同じ論理に到達するというのは、
人類学者がよくやっていることです。そういうふうにして自分たちが反省した論点と島嶼
エリートたちの論点を共有することでどういう結果に至ったかというと、西洋的価値観が
86
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結局は全てのところに広がっていって、それをみんなが、たとえば島嶼の人たちが、自分
たちの論点だと思うような状況に至っているのです。ポストコロニアル人類学はオリエン
タリズム、そしてオリエンタリストを極端に批判したはずなのに、最終的にはこれ以上な
いオリエンタリストになってしまっているんじゃないでしょうか。
カンカンカーン（2 回目のゴング）
司会者：三分の猶予を与えます。
そんなこと、三分て言われたら、ますます・・・・今言おうとしてたこと忘れてしまい
ました（会場笑）
。まあ、今お話ししたように、ポストコロニアル人類学は、最終的に自文
化中心主義を批判した人類学を批判し、自己批判した結果、史上最強のオリエンタリスト
になったということなのです。それはおかしいだろ、というのが私の発想です。そんなこ
とで、人類学、やっていけるの？ということですね。
3．本質主義批判と差異性の設定
で最後、三分の中で言えないと思うんですが（苦笑）、「本質主義批判と差異性の設定」
というところを見ていきたい。ここでは山下さんと栗田さんの話を取り上げます。これは
食人観光をめぐる議論で、山下さん、栗田さん、それぞれおもしろいことを言っています。
まあ両者を対比するわけじゃないんですが。
山下さんは、伝統文化が消滅しているというのではなく、古い伝統が新しい伝統に適応
し、そこに新しい文化が生成してくるという視点を強調していますが、同時に食人観光を
論じる中で「こうして今日、人類学者が未開という概念を疑問視しているときに、観光客
はカメラのファインダーの中で未開人を再生産し続けるのだ」と主張しています22。ここ
に矛盾が生じてくる。というのは、文化が生成されるのなら、食人観光によって観光文化
も生成されるわけで、それを否定できないけど、そうすると観光する側とされる側の力関
係が温存されてしまうということになる。一方栗田さんは、食人観光は当該地の経済的発
展を促進するという点で政治的に正しいと言わざるを得ないけど、同時に、そこには「周
縁の西洋世界という中央への依存を固定化してしまう危険がある」と述べています 23。山
下さんも栗田さんも矛盾した状況に立ち止まることになるのですが、この矛盾をどうした
ら解決するんだろうか？私は、文化は絶えず生成されるという論点をやめ、政治的に正し
いかどうかという視点で物事を語るのをやめることを提案したい。では、それらをやめて
22
山下晋司 1996 「カンニバル・ツアーズ」 山下晋司（編）
『観光人類学』 新曜社、pp.141-149。
山下晋司 1999 『バリ 観光人類学のレッスン』 東京大学出版会。
23
栗田博之 1999 「ニューギニア『食人族』の過去と現在」 春日直樹(編)『オセアニア・オ
リエンタリズム』 世界思想社、pp.130-150。
87
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
どうするのか？結論を言えば、力関係による見方を否定して、文化間の差異を強調しよう、
ということです。差異を強調することは、本質主義的ということで批判されてきました。
しかし、私が提案するのは、資料の最後にある「多配列的思考」によって差異を考えると
いうことなのです。時間の関係も有るので、簡単にだけ言っておくことにします。あるカ
テゴリーと他のカテゴリーの差異性を規定してしまうと本質主義になってしまうわけです
が、だからと言って、二つのカテゴリーはボーダーレスであるという議論へは進まず、や
はり差異は存在しているという立場を取ろうということです。両者はその周辺部分は重な
っているけど、それでも違いがあるのだという発想で物事を考えるということです。この
見方で、個々の文化、あるいは周縁の文化の持つ異文化性を文化相対主義的に再度強調す
ることで、進化主義的な見方と連動している力関係を否定しようということなのです。そ
の詳細を説明したいところなのですが、時間がきました。これで終わります。どうも、ご
清聴ありがとうございました。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜特集＞人類学バトル
於 一橋大学
2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
駁論
春日 直樹*
春日と申します。私、もともとこのバトルの興行主の岡崎さんと上杉さんとにはとても
敬意を表する者です。なんやかやと言われるかもしれませんが、こういった問題の立て方
というのは文字通り研究者としての力量をもろにさらけ出すという面があります。学会の
ために、そういうことにちゃんと勇気を持って取り組んでいらっしゃるという精神には本
当にいつも敬意を表しています。今日の議論なんですが、私は本当は出たくなくて。たし
か、名古屋の学会1のときに岡崎さんにこれを頼まれたと思うんです。そこで「今さらポス
トコロニアルでやるの？」って言ったら、他のテーマの候補を記した岡崎ノートを見せら
れて。で、これよりも他の方が面白いからそっちをやるって言ってたんです。ですので、
私としては違うテーマで出るのかなって思っていたら、二週間前にほとんどこれ（当日会
場で配布したバトルの取組表。72 ページ参照）と同じものが送られてきて、こう決まりま
したって書いてある。ええ、そうなの？それはないでしょって言ったら、岡崎さんが「こ
れが岡崎ノートです」って送ってくださったんですが、それを見たら、なんか、ものすご
い、まあ、汚くてね（会場笑）
。名古屋で何を面白いと思ったのかがわからないんです。要
するに選択肢がなくなったわけで、まあ、ポストコロニアル批評の話にかこつけてなんか
他の話を持ち出して面白くしようと思って、引き受けさせていただきました。
私の今日の話ですけどれども、主に四部からなっています。最初にこのポストコロニア
ル理論、ポスコロ批評の背景っていうものを、簡単に私なりに整理してみたい。二番目は
ポスコロ批評と人類学の関係について。これは吉岡さんがかなり丁寧に詳細に話してくだ
さったお話と若干、いや、かなりかぶってくるので、できるだけ簡単にしたいと思います。
三番目にこれは本日のバトル、「ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかった
かどうか」、これの結論として、私は等しくなかったというふうに期待されているので、そ
の通りの結論を出したいと思います。それから最後なんですが、これは実は私の個人的な
楽しみにしていることで（会場笑）。バトルなので、やはり力技を発揮するべきではないか
と。要するにリングの上でですね、力技をちょっと二つばかり発揮したいなと思います。
*
1
大阪大学大学院人間科学研究科教授。
日本文化人類学会第 41 会研究大会 於 名古屋大学、2007 年 6 月 1~2 日開催。
89
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ただ、それはたぶん相手にしてくれる人がいないかなんかで（会場笑）、リングの上で一人
でストリップやっている感じになるんじゃないかと今から思っているんですけど。まあ、
やってみます。
1．ポストコロニアル批評が登場してきた背景
一番最初。批評の背景ということなんですけども、やはりポスコロ批評っていうのは当
然ながら文学を中心に起きてきた主張なわけですね。植民地時代以降にものを書いてきた
作家や文学者たちが、宗主国が正統と定める文学、まあ期待されるテーマや使う言語があ
るわけですけど、それとはなんかそのそぐわない。テーマも使う言語もやっぱり宗主国の
ものと違う、違わざるを得ない。会話文とかそうですし、地の文もそうならざるを得ない
ところがある。で、その状況を肯定するために展開した理論であり発話行動だったと思い
ます。だから、ポストコロニアル文学っていうけど、そういう書き方自体は過去にもあっ
たんだけど、それを堂々と主張するようになった。ポストコロニアル文学として主張する
ようになった。それがこの運動であり、構成されている批評であるわけですね。
もうお話がありましたけど、主にどんな問題が出たかっていえば、雑種性・異種混淆性
の肯定ですとか、真性／真正性という概念の瓦解ですとか、さらには二項対立的な対立の
解体とかが行われた。そして、このポスコロを力づけてきたのは、実は、西洋志向の行き
詰まりを打破するために期待されたポスト構造主義と重なったということですね。だから
ポスト構造主義がポスコロに一種の権威を与えることになった。あの、なんかアメリカ人
の中では、ヘミングウェイとかフォークナーとか偉い人はいるけれど、俺たちの文学って
一体何なの？ってずっと思ってきた人もいて、そういう人がこのポスコロの議論にものす
ごくのめり込んでいって、で、威張ってですね、「私はポストコロニアルだ」って言ってる。
そういう大きな流れがあるわけですけども、その中の一人でストゥナムっていう人がいて、
彼は「私らはデリダだのフーコーだのの理論をすでに持っていた」と、そういうことを胸
を張って言うわけです。ヨーロッパの思想だとか理論がアメリカ・カナダ・オーストラリ
ア・ニュージーランドあたりにこれだけ積極的に熱烈歓迎されたってことは、おそらく、
私にもわからないですけど、デリダやフーコーのときまでなかったんじゃないかなと思う
んですが。いかがでしょうか。間違ってるかもしれませんけど。そういう形で力づけられ
てきたということです。
ここで一つお話しておきたいのは私の個人的な経験でイギリスに一年ばかり行ってた
ときに、なるほどポスコロっていうのはこういうものなんだなって思ったことがありまし
た。それは、私はミステリーが好きなんですけども、ミステリーの中でも大御所って言わ
れている人、P.D.ジェームスとかルース・レンデル（別名バーバラ・ヴァイン）とかいう
人たちがいます。彼女らが書いている新作には必ずその宣伝文句の一部に「美しい英語」
なんてものが書いてあるんですね。美しい英語の書き手である、なんて。実際、彼女らは
90
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
バロネス baroness2の称号をもらっていて、そして今はどうか分からないですけど、上院
議員になっていますね。それだけ、なんていうか英語の優れた書き手であるということ、
文学の担い手であるということが非常に高く評価されて、それが一定程度政治的にも反映
されるっていうというか、お墨付きをもらっている。そういう状況があるんだなというふ
うに思いました。要するに世界支配的な言語は英語なんですけれども、その英語で書かれ
る文学ってものはいまだに英国人を主流とする体制によって維持されるってことに、なる
ほどなと思ったわけですね。
似たようなところがポストコロニアル文学にもある。いわゆるポスコロ文学というのは、
土地の口承ですとか、伝承ですとか、神話ですとかを使いながら、非常に、こう、エキセ
ントリックな世界を作り出したんですね。一種マジカルリアリズム的なんですが。スペイ
ン語で書かれたものなんてのは、すでにもう 50 年代にばーっと認められているわけです
よね。そうした作家たちはセルバンテス賞とかもらって、マドリーに住んで、堂々と発言
している。英語でも同じことをやっている人はたくさんいたんだけれども、やっぱり遅か
ったわけで、この時代、80 年代になってからなわけですね。そしてポスコロっていうのは
基本的には英文学の書き手たちの運動であるということだと思います。
翻訳にしても、イギリスではぜんぜん発達していないんですね。日本のミステリーはフ
ランスの方にいくといっぱいある。こんなのも翻訳されているのかっていうほどにあるの
に、イギリスだとゼロで、私が知っている限りでは最初に翻訳されたのは数年前に桐野夏
生の『アウト』3っていうのがあって、これは翻訳されるなりエドガー・アラン・ポー賞に
ノミネートされて、それから彼女の旧作についても版権を取ったっていう話がありますけ
ど。とにかく英語圏、イギリスの場合、本当にこの自分のここの国が中心なんだなと思い
ます。ところが、そのイギリスでさえも 80、90 年代にはブッカー賞にはポスコロがあら
われるんですね。世界的な潮流としてポスコロが起こってきたっていうのは、このブッカ
ー賞をみるとよくわかって、まあ有名どころではカズオ・イシグロ4だとかマイケル・オン
ダーチェ5だとかベン・オクリ6だとかいますけれど、特にマイナーな人、どうしてこんな
人が取るのっていうので、今日はここに二冊持ってきたんです。一つ目は、私、特にオセ
アニアの方に興味があって、これちゃんと読んだんですけど、ケリ・ヒューム7の The Bone
バロン baron（男爵）の女性形。前出の P.D.ジェームスはバロンの、ルース・レンデルはバ
ロネスの称号を持っている。
3
桐野夏生 1997 『ＯＵＴ』 講談社。
4
日本生まれで英国籍の作家。『日の名残り』（The Remains of the Day）で 1989 年のブッカ
ー賞を受賞。
5
スリランカ生まれのカナダの詩人・小説家。
『イングリッシュ・ペイシェント』（The English
Patient）で 1992 年のブッカー賞を受賞。
6
ロンドン生まれのナイジェリアの詩人・小説家。1991 年に『満たされぬ道』
（The Famished
Road）でブッカー賞を受賞。
7
ニュージーランドのマオリ人作家・詩人。1985 年に『ザ・ボーン・ピープル』
（The Bone
2
91
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
People、もう一冊はこのアルンダティ・ロイ8の The God of Small Things、これは翻訳が
あるらしいんですけど。で、この彼女たちって、これが一作目なんですよ、書いたのって。
ブッカー賞ってのはフランスのゴンクール賞と違って、いわゆる新鋭作家に贈られるもの
じゃなくて、その年度に英語で書かれて出版された中で一番優れた長編小説に与えられる
べき賞なんですね。アフリカだとクッツェー9なんて人も受賞しているし、イギリスの国内
にだっていっぱい良い書き手が、イアン・マキューアン10にしたってアニタ・ブルックナ
ー11にしたって、いろいろといるんですよ。そういうの差し置いて、失礼だけどもこうい
う一作目で、そして私が読んでもそんなに英語が綺麗とは思えないですよね、そして構成
が洗練されているなんて思えないですけど、こういう人が受賞するっていうのはやっぱり
時代の流れなんだなというふうに思います。同じようにシンガポール行くと、シングリッ
シュってシンガポール英語でシェイクスピア劇を上映しているグループもいましたし、私
がフィールドとしてるフィジーでは、フィングリッシュって言って、フィングリッシュで
もって作品を作って舞台で上演する。そういうことがあの時期から堂々となされるように
なったんです。
で、大風呂敷を広げて言うと、おそらくこの時代、80 年代ってのは、メタナラティブが
消滅したって言われてる時代ですね。そのメタナラティブの内側で行われていた歴史の特
権というものも消滅していくっていうか。私が人類学をはじめたのは 70 年代後半になる
んですけれども、そのころ一番面白かったのはレヴィ・ストロースの『野生の思考』の最
終章ですね。あそこにサルトル批判が書いてあって、歴史を特権視するっていうことを批
判するんですね。それがすごく斬新だったんですが、今やそんなもの注目するひとは誰も
いない。歴史なんて特権視してる人誰もいないですね（会場笑）
。歴史という大物語が、大
絵巻がしまいこまれた。そうすると、何が残るか。部分的な真理を構築する、いわゆる装
置としてのナラティブですね。メタナラティブじゃなくてナラティブの方。あるいはヒス
トリーに変わって、ナラティブのストーリー。そっちにテーマが移行していくわけです。
だから真理を作り上げる場としての物語が、非常に、こう脚光を浴びていくわけですね。
ここに新たに期待がかけられた。そういう時代だったんですね。だからメタ近代とかメタ
西洋とか、何とかこれで進めるんじゃないかっていう、そういう希望があったからポスコ
ロってのは非常に大きく注目されたんじゃないかって気がします。
People）でブッカー賞を受賞。
8
インド、ケララ州出身の作家・批評家。1997 年に『小さきものたちの神』
（The God of Small
Things）でブッカー賞を受賞。
9
南アフリカ出身の文学者。2003 年のノーベル文学賞の受賞者。1983 年に『マイケル・K』(Life
& Times of Michael K)で、1999 年に『恥辱』（Disgrace）でブッカー賞を受賞。
10
イギリス生まれの小説家。1998 年に『アムステルダム』
（Amsterdam）でブッカー賞を受
賞。
11
ロンドン生まれの作家、批評家。両親はポーランド系ユダヤ人。1984 年に『秋のホテル』
（Hotel du Lac）でブッカー賞を受賞。
92
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
2．人類学とポストコロニアルの奇妙な関係
それで二番目の話。人類学とポスコロとの奇妙な関係にいきますけども、これは吉岡さ
んの話とかなりかぶるんで、必要なところだけお話したいと思います。
正直、ポスコロっていうのはポスコロエリートにとっては必然的な問題だった。でも人
類学者はそのエリートの問題に踏み込んだポスコロエリートの研究をするんじゃなくて、
ポスコロエリートの主張を自分の問題として受け止めたわけですね。だから、なんでそん
なとこまで？という点では私も吉岡さんと同意です。どうしてここまで付き合わなければ
いけないのってぐらい付き合って。もともと人類学者が相手にしてきた人々をポスコロエ
リートに倣ってサバルタンと言い替えたりとか、その異種混交の積極的な評価を受け入れ
て文化本質主義を反省してみたりとか。でもやっぱりこの人たちは本質主義的じゃないか
って悩んでみたりとか、彼らのしたたかな抵抗っていうのはブリコラージュだとか主張し
て、ポスコロエリートの議論と折り合いをつけようと一生懸命頑張った。
これは非常に不可思議な動きだなと思います。要するにポスコロの理論っていうのは、
自分を表象する力を、自分から表象する力というものを、宗主国のエスタブリッシュメン
トに対して主張する動きだったんですね。人類学っていうのは言ってみれば、他者をいか
に正当的に、正しく表象するかについて考えてきたはずの学問なんだけど、この理論にそ
のまま乗っかって自己批判をはじめるという不可思議なことが起こったんだと思います。
『オリエンタリズム』12を読むと分かりますけど、サイードはあの時点で西洋の学問はけ
しからんと、だけど人類学は違うと言うんですよね。その時代の後には人類学界の自己批
判に乗っかってきたのか、人類学を良くないと書きはじめるんですけれども。まあ、そう
いうことじゃないかと。
逆に言うと、人類学者というのはポスコロエリートを批判することがむしろ容易にでき
た立場だったんじゃないかと思うんです。しかし、結果的にはポスコロエリートのサバル
タンだとか、あるいは混淆だとかの議論に乗ってしまう。で、この問題をかわす方法を、
まあ学んだと言いますかですね。真正な文化だとか真正な伝統だとかを前提することはで
きないとか、サバルタンに語らせろとか。まあ、人類学者なりの、一所懸命悩んだ末の手
打ちをしたわけですね。で、本来は、人類学者っていうのはポスコロエリートを対象とで
きたはずなんですね。まあ、うちにはそういうものはいないよと、ヴァヌアツとかはそう
だったのかもしれないけれども。これ私、自戒をこめて言っているんですが、ひとつだけ
論文は書いたことがあります。最近書いたんですけれども 13、調査しているところにポス
12
エドワード・W. サイード 1993 『オリエンタリズム』 平凡社ライブラリー。
春日直樹 2004 「私たちは海、私たちは大洋」 小泉潤二・栗本英世(編)『トランスナショナ
リティ研究：境界の生産性』大阪大学 21 世紀 COE プログラム「インターフェイスの人文学」、
pp.53-66。
13
93
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
コロエリートってのがいて、ものの見事にポスコロの議論に乗っかって”We are on the
edge.”とか言って、国際会議に呼ばれて自分は世界の端から代弁者として来てんだってい
うふうに語る、そういう人たちがいるんです。しかし、もともと考えてみたらですね、こ
の人たちは私ととても仲のいい人たちであって、村で調査をしてたまに都市なんか帰って
くると気楽におしゃべりができる、そういう人たちなんですよね。悩みごともいろいろ話
せる人たちで。時には大学の研究室だとか、まあ近くでどっかバーとかなんかあるでしょ
うけども、文字通りそれこそ彼らの民族誌を対話的に生成させることができるはずで、生
成させてよかったんだと思うんですね。やるべきだったなと。
言ってみれば、自分を批判することと対象への批判を同時に展開するという手法であり、
研究方向です。非対称的な表象関係を問題視して、声なき人びとの代弁者として彼らを描
くようつとめるのもよいのですが、むしろ、人類学者とパラレルな関係に置き得る人たち
と対話をして彼らを描いていくっていう、そういう自己と対象と同時に批判的に成立させ
ていく民族誌を作りえたんだろうと思います。
ジョージ・マーカスが近年唱えているパラエスノグラフィー14も実はこの種のものなん
ですよね。彼はポスコロエリートを対象にするわけじゃないですけれども。つまり、エリ
ートの私的な営為を人類学者のそれと並置させて、両者を一体に成立させていく。そうい
う意味ですね。ポスコロが流行った頃に、まあ、それが過去のこととは言えないけれど、
やってもよかったし、これからもやれるんじゃないかなと思います。
その意味で、人類学はポスコロの活用法を間違えたんだと言えると思います。ただ、吉
岡さんとの差異を強調しておくとすれば、その結果として人類学が危険に曝されたとか、
あるいはオリエンタリズム的になっちゃったとか、ダメになっちゃったとか、そういうこ
とはあまり僕は感じないですね。むしろポスコロが理論的に提起したものはそれなりに重
要だったし、まあ人類学者がこれと付き合って獲得した成果はあるんじゃないかなと思っ
てます。それは今後の我々の頑張りにかかっている。
例えば主体の構築性だとかアイデンティティポリティクスなんか出てきました。それか
らまあ文化の客体化の議論ですが、主体／客体なんていう区分を本格的に突き詰めると面
白いはずです。だから、そこでもっと理論を発展させてそういう固定的な区分を消したい。
むしろ元の主体が客体、客体が主体に変わっていくような転換し続ける様子に目を向けて、
いわゆる主体／客体関係の構築過程をミクロな部分に踏み込んで考えるっていうことを、
これからやっていくべきじゃないかなと思うんですよね。この場合の客体は、今、頭の中
に具体的にイメージしてるのはオブジェクト、モノです。モノが主体化して人間化してく
る運動とか、またその逆の動きもありますが、そういうことを浮かび上がらしていくと、
それこそフェティシズムじゃないけれども今まで宗教とか文化とか総称されてきた現象を
14
Marcus, George E. 2007 Ethnography Two Decades After Writing Culture: From the
Experimental to the Baroque. Anthropological Quarterly 80(4): pp.1127-1145.
94
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
違った方向で描くことができるかと思うんです。
あるいはハイブリディティ・異種混交性の議論だって、今はハイブリッドって言うと人
間の問題ばっかりですよね。だけど、これをもっと進めていけばモノと人間の異種混交性
っていうのもありうるわけです。つまり、モノはモノ、人間は人間というように切らずに、
主体と客体の関係で見ていく。その相互関係・相互作用で見ていく。要は混ざりながらや
っていくわけです。これまではモノの世界と人間の世界を分離するっていうのは当たり前
で、人類学者は後者のみを社会人類学・文化人類学の対象として記述してきたわけです。
けれども、むしろ人とモノの両者が混淆した関係を見ていく必要がある。この網の目に目
を向けて、そこから文化なるもの社会なるものがどういうふうに事象として立ち上がって
いくか。これを根本的に検討していいと思うんです。そういう方向は実際に出つつあるん
ですね。
さらには構築だ構築だって言うけれども、これは私は日本の人類学でとても不幸だって
思うのは、まあ、あとでフーコーの話をしたいんですけれども、そのフーコーに言及する
とき必ず権力論になるんですよね。でも彼が一番問題にしたかったところは、真理の生成
と、その真理がどうやって生産されるかっていうところなんですよね。その真理の現実の
構築がどうおこなわれていくかってことを考えていくと、まだその問題ってこれから広が
っていくんであって、彼流に言うとその言説の編成あるいは知識、これは私たちが実際に
言うところの非常に分かりやすい知識なのかなと思うんですけども、この知識に関わる行
為とか。言説の編成とその実践者との関係はもっとずっと複雑なはずなんですよね。
そのフーコーが言うように、言説があって言説空間の真実の場所が形成されるってだけ
じゃなくって、それこそ社会学者なんかが言ってる自己再帰的なプロセスってのはあるだ
ろうし、さらにはそれが一段飛ばしてぴょーんと飛んじゃうようなリゾーム的な運動って
のも大いに見られるだろうし、そういう、知識と行為のダイナミズムっていうのを、もっ
と考えていく必要があるし、おおいに考えられると思うんですね。なので、簡単に結論か
ら言うと、ポスコロ全盛時代はその活用を取り間違えたという感があります、人類学は。
だけどその悪戦苦闘は決して無益ではなかった。むしろ、これから先に真価を問われるも
のである、というふうに私は思います。これが二番目です。
3．批判の危機
三番目、これも簡潔にいきます。ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかっ
たどうかです。まあ自殺行為、自傷行為って言い換えてますけど、そうするとまた少し意
味が複雑になってしまうと思うんですけど。自殺行為かどうかというような問いというの
は、これは今、人類学が死にかけているとか、すでに死んでしまっているとか、そういう
意識が皆さん方のどっかにあるんじゃないのっていう問いかけを含んでいるんだと思うん
ですね。人類学者はポスコロ批判に巻き込まれて死にかかってしまった。ポスコロ批判な
95
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
るものによって自分の首を絞めかけた、締めてしまったんだという認識ですね。だけれど
も仮に死にかけているとして、それを前提としてですね、死にかけているのは何も人類学
だけではないというふうに私は思っています。
二年くらい前のことですけれども、関西社会学会っていうのに呼ばれて話をしたんです
ね。そこに参加してる社会学者は理論派だけじゃなくて、いわゆるカルスタ系と呼ばれる
ような人たちもいたんですけど、やっぱり社会学の死っていう話をするわけですね。社会
的なもの、あるいは社会が消えてっていると。そして個人化された心理が残っていると。
どうしたらいいのかって。私の同講座でも隣の研究室とか一階上の研究室もそうです、哲
学系の人なんですが、哲学なんて堂々と今言えないですよね（会場笑）。だから、まあ、私
の大学の学長15なんかは臨床、臨床と言ってる（会場笑）。人類学だけがポスコロで自分の
首を絞めたと感じるかもしれませんけれどもそういうことなんです。
では、ポスコロが代表してたこと、具現してたことっていったいなんだったんだろうか。
威勢が良かったじゃないですか。だから人類学もあんなにムキになって飛びついていって、
自己批判なんかもしてみた。やっぱりあの時はそれだけポスコロの元気が良かったわけで
す。あの元気の良さの背後にはやっぱり批判的な精神というか、批判への信頼があったん
だと思うんですよね。何かを批判することによって新しい現実が構成していけるだろうっ
ていう、そういう力を信じていたから、あんだけの元気の良さが出た。そうだったのだと
私は思います。そして、この批判への信頼が揺らいでいるっていうのが現在だと思うんで
すね。だから苦しいのは人類学だけじゃなくって、いわゆる文化・社会批判としての社会
科学、人文科学が全体的に危機に瀕している。その代わりに何が出てくるかっていうと、
まあ社会学で言うと、計量社会学だとか数理社会学だとかですね。あるいはまあ心理学も
臨床心理等々ありますけども。要するに、社会を診断したり治療したりする。正確に言う
と、診療したり治療したりするふりだと思うんですけれども。そういう種類の学問が幅を
きかせるようになってしまっているのが現状です。なので、この問いに対して答えを言う
ならば、ポストコロニアルの論争っていうのは人類学の自殺行為に等しくはなかった。ポ
スコロが人類学から元気を奪ったのではない。ポスコロの元気の良さが時代的に通用しな
くなっているんだ、というふうに言えると思います。
4．批判の方法としての「見倣し」、
「見立て」
今、何分ぐらいでしょう？20 分？じゃあここから、なんか恥をかくかもしれませんが、
ちょっと力技をお見せしたいと思います。じゃあどうすればいいのか？っていう話です。
批判精神が不要だっていう方は全然もう耳を貸さないで、外へ出て行っていただいていい
です。一応、ここでは批判精神の二つの良さを考えていきたいと思います。
15
鷲田清一氏、大阪大学総長。
96
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批判の方法っていうのは、実際にその現実を証明するとか再編成するっていうんじゃな
くって、別な現実を提示する、あるいは喚起することが求められている。そのための批判
が望まれてるわけですよね。でも、学問が本来この仕事を引き受けられるかっていうと、
なかなかこれは難しいものがある。たとえば、マルクスが共産主義運動を生んだわけじゃ
ないですよね。共産主義運動があるからマルクスが出てきた。それと同じで、本来は批判
が現実を生成させるっていうんじゃなくって、現実が批判を引き出してるわけです。つま
り、ある現実がその外部の現実へと開かれていくような可能性が構成されている時に、学
問がこれを知的に整理していく役割を引き受ける。こういうのが良い批判が出てくる状況
だったんじゃないかと思うんですね。でも、じゃあこういう状況をどう作り出すかってい
うのは難しい話なので、そこで言いたいのは、せめて状況があればこれをいち早く看破し
ましょう、見抜く努力をしましょうと。つまり、なんか可能性があるんだったらその可能
性を認めていきましょうということです。
で、それをどうやるのかっていうことです。可能性がないわけですよね。ならば、可能
性があるようなふりをするしかないっていうことです。これは、まあ、一言でいうと「見
倣し」とか「見立て」っていうことです。普通は、こういった「見倣し」とか「見立て」
っていうのは、自己論理の押し付けだとかアナロジーだとかいって批判されてきたんです
けど、これを積極的に活用したらどうか。この立場は、ちょっと格好つけて言うと、統制
的な原理・理念というようなレギュレイティブな話をしているという点で、カントの『純
粋理性批判』と通じるわけです。構成的、コンストラクティブ、まあ経験的な認識を構成
するっていう立場が一方にあって、ここではその逆で、現実を構成する理念じゃないんだ
けれども、現実をあたかも「かのように」見せる、こう見えてくるよ、という意味の話で
す。たとえば自由とか不死だとかっていう話をするときに、それは実在するとは言いがた
いんだけど、実在するとして論じられるのじゃないか。そういうときに統制的な原理を使
ってると思います。
人類学者からすると、対象との共訳不可能性という問題を考えてみると、この立場を一
番わかりやすく理解できると思います。対象との共約不可能性を受け入れる立場に立って
みれば、
「見立て」と「見倣し」っていうのは方法としてのフィクション、不可避的にとら
ざるをえないフィクションですよね。つまり、自分のものとして理解するしかない対象に
対しては、「あたかもなになにのようである」と「見立て」を用いて比喩として語る以外に
方法がないんですね。これをおおいにやろうということです。
何々は何々である、A が B であるっていう、
「見倣し」ですね。まあこれを適切な比喩
として成功させなければいけません。メタファーの議論でよく言われてきたとこですけど、
A や B が単独では持たない力を引き出さなくてはいけないわけですね。A というのはまあ、
ある対象です。何らかの事象。で、B はどんなものか。私が話した文脈から言うならば、
それは、新しい現実への「出口」だか「入り口」だか、あるいは「希望」って言ってもか
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まわない。「救済」でも「自由」でもいいし、まあ「神様からの贈り物」であってもいい。
ともかく、「見立て」を成り立たせる素材があって、A は B だよ、となる。こういう「見
倣し」
、
「見立て」を通じて、A という対象が B という素材につながり、つまり私が問題と
している新しい現実の潜在性を引き出すことができるのではないか。こういうことを言っ
てみたい、やってみようと思いつつ、私は最近ものを書いてます。
実は、先程紹介された『＜遅れ＞の思考』 16の中でフリーターのことを書いたんです。
そしたら『論座』17に書評を書いた人がいまして。
「この本は難解だけど元気が出る、だけ
ど、さすがにフリーターに希望を見るという話には乗っていけない」というふうに書いて
あって（会場笑）
。まあ、失敗したなと思っております。
エルンスト・ブロッホという人が、哲学や社会学の思考というのは総じて遡及型、レト
ロスペクティブだと批判しています。まあ、当たり前なんですけどね。対象をレトロスペ
クティブにとらえるだけで、こう、現前しつつあるものそのもの自体を考えることができ
ないと批判しています。その、
「未だ-ない」っていうのを顕在化させるような広がりを彼
は言っているわけです。
「未だ-ない」っているのはグローバルに言ったら希望というもの
の性格をあらわすものなんですけど、それ以外にも、対象における潜在性とか、あるいは
対象にあてる概念における潜在性に対しても同じように当てはめることができるんじゃな
いかなと思います。これが力技の一番目です。比較的に小ぶりで行儀がいいわけですが、
どうせバツをつけられると思います。もう一個はもっと大振りで行儀が悪いです。大バツ
をつけられると思いますが、まあ、ルードな悪戯をしてみたいと思います。
5．快楽の飽くなき追求
もう一つとは、快楽の追求です。快楽の妥協無き追及ということを言いたいんです。と
いうのは、オリエンタリズムは、本来、快楽に由来すると思うからです。快楽への欲望だ
とか快楽がかきたてる欲望を本質的な要素として成り立っているのがオリエンタリズムの
はずです。だからオリエンタリズム批判は快楽とか欲望にも向けられるべきでしょうけれ
ども、この快楽も欲望もポストコロニアル批判によっては追求できていないと思います。
それでお手元にお配りした資料を見ていただきたいと思います。これは Critical Inquiry
の編集者でシカゴ大学で教えているイギリス美術史家の W.J.T.ミッチェルがサイードにイ
ンタビューをしたものです18。30 頁から 32 頁にかけてをちょっと読んでみてください。
オリエンタリズムというのは、快楽や美と政治的な性格がどちらにも譲れず、どちらに
も還元できない場所で広く展開しているはずなんですね。でもポスコロ批評家の多くは快
16
春日直樹 2007 『＜遅れ＞の思考』 東京大学出版会。
坪井秀人 2007 「本の虫日記 第 16 回」『論座』2007 年 7 月号、pp.326。
18
W. J. T. Mitchell. 1998 The Panic of the Visual: a Conversation with Edward W. Said.
Boundary 2 25(2): 11-33.
17
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楽だとか美だとかとは非常に縁遠い、無骨な政治的な批判を展開しているにとどまってい
る。非常にこう無骨で一枚岩的な論調に陥っていると思います。ポスコロの批評家自身も
美学とか快楽とかいうことを感じる能力が時々なんか、
疑われるようなことが多いですね。
ここで登場するご本尊のサイード自身は、私の見方が正しければですが、快楽と欲望に
極めて敏感な方でありまして。芸術と政治だとか美とイデオロギーっていうのは本来和解
不可能なままに、調停不可能なままに可能だと言っている。どちらにも還元できないし、
統合もできないと。で、この 30 ページのところですね。なんか私が汚らしく線を引っ張
ったところをみてください。
So what I [Said] try to do is…dramatize and present ….the political circumstances,
the
historical
circumstances,
cultural
circumstances,
ideological
circumstances….and try to make the work more interesting as a result without
reducing it[W. J. T. Mitchell 1998(注 15 参照)].
批判によって余計作品はおもしろくなるんじゃないかというわけです。それからこの 31
ページをご覧ください。サイードに言わせれば、作品批判の喜びだとか満足というものは、
その調停不可能な、調停の不可能性を通じてこそあらわれる。で、これが決定的なポイン
トだと、彼は考えているわけですね。
調停もできないし統合もできない。結局、彼は調停不可能性を甘受するところの美学っ
ていうか、禁欲だとか節制をも甘受していく知性っていうのか、そっちの方に行くんです
ね。それは結構いいかなと思うんです。基本的にデリダに似ている。和解不可能性を甘受
する快楽っていうのはデリダの議論ですね。ポスコロ論者っていうのはだいたいフーコー
を出すんですけど、そこではフーコーはほとんど矮小化されている。先程言ったように、
権力論と結び付けられているばっかりで、基本的に彼らはデリダが好きなんです。スピヴ
ァクなんかもちろん彼女当然デリダの翻訳者だけど、わざわざ快楽なんて言わなくてあの、
「サバルタンは語ることができるか」の方ばかりみている19。
ここで私が単純に言いたいことは、フーコーは違うことをやったよってことなんです。
フーコーはオリエンタリズムの出発点である快楽の欲望を見直した。で、彼の場合の快楽
は性でしたでしょ。これを積極的に実践したんですよね。追及した。その快楽と欲望でど
こまで行けるかやってみた。まあ、ちょっと大げさな言い方をすると、それこそ存亡をか
けて――実際に彼はエイズで死んじゃったんですけれども――、答えを出そうとしたわけ
ですね。快楽の只中でそのインチキ性だとか狡猾なメカニズムだとかを暴いていく。で、
その快楽を理解し、説明する軌跡を書き記していったのが彼の仕事じゃないかなと思いま
19
スピヴァク, G. C. 1998 『サバルタンは語ることができるか』 みすず書房。
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す。
ポスコロっていうのは非常に場所を重視してきました。ポジションだとか、ロケイショ
ン、ディスプレイス、リプレイスとかね。場所の比喩ですね。これに対して、おそらく快
楽の追求者は時間を重視してたんじゃないかなと思います。というのは、快楽にとって一
番の難物は当然時間だからです。問題は「差異の反復」と言いますか、快楽をいかにして
手を変え名を変えて反復するか、持続するかが課題です。このへんのところは、
『カマスー
トラ』を読めばよくわかります。まあ、どんな快楽をいかに追求するのかってことはここ
では敢えて問わない。自由だと思います。そのことを論文で報告するかどうかも自由でし
ょう。何よりも成功は決して保障されていない。約束されていない。つまり、その、なん
ていいますか、たとえば快楽に陶酔したいなっていったら、それは非常に普通で、普通に
人間を喜ばすっていうことは当然ありえるでしょう。それから、なにか理論を超越したと
思ったら、それが実際は自分が痴呆状態に陥っていたりとか。論駁を確信したと思ったら、
自己破滅を意味していたりとか。そんなことが当然起こりえると思います。ただ、まあ、
ここでポスコロをめぐる議論を振り返るならば、あえてポスコロと関連づけて私はこの議
論をしたいんですけれども、その快楽の追求っていう方法は選択肢の一つとして挙げられ
るべきものだと思います。閉塞状況を突破する道として、快楽の果ての果てまでの追求。
以上です。力技でした。（会場拍手）
発表者からの付言：
「ポスコロ」を活字化すると、侮蔑のニュアンスを感じさせることに今さらながら気
づいた。とはいえ、ポストコロニアル批評家でもないのに日本語の発音でこの語を繰
り返し発音することはとてもシンドイ。なので発表では「ポスコロ」
、と思わず省略化
するようになった。読み返すと非常に気にかかるが、現場の雰囲気を大事にしてこの
まま残すことにする。
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＜特集＞人類学バトル
2008. 05. 01
於 一橋大学
2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
提起再論
大杉 高司*
「否定性の人類学」と紹介されましたが、論文の題名を付ける時に「非」とか「不」と
か「無」とか否定詞をつけてしまうことが多くて、おそらく自分にはそういう志向がある
んじゃないかと。まあ、ひねくれているのが人類学じゃないかなと思っています。
最初に、春日さんが挙げられた論点のいくつかに手短に触れたいと思います。三番目の
論点で、人類学は自分自身の首を絞めて死に体になっているんじゃないかと言うけれども、
実は人文社会科学全体がそうなんだというお話をされました。まず、その点と関連して
ちょっと。『明かしえぬ共同体』1を書いているブランショという人がいますが、彼が言う
ように、まぁ他の思想家も言うことですけれども、自殺行為というのは類まれな生への執
着だという考え方がありますよね。つまり、こういうことです。自分の生というのはとに
かくままならない。自分自身はたしかに生きているのだけれども、その生を全然コントロー
ルできない。では何が出来るのかというと、自分自身で自分自身を殺すことによってのみ、
やっと「生きる」ということとかろうじて能動的にかかわることができる。自分自身が自
分自身の主人であるということを証すことができる。そういう行為がまさしく自殺だと。
これは春日さんが『遅れの思考』でも言われていることですけれども、人間というのは絶
えず自分自身の生に対して遅れている。生きられてしまっている生に対して、それを何と
かしようとする決意は、つねに遅れてしまうんですね。で、それを最終的になんとか追い
越そうという、ある種の生への執着みたいなものがおそらくここでは自殺であると捉える
ことができる。ですから、人類学の自殺行為が、人類学を死に体にするっていう前提自体
をまず疑ってみなければならないわけです。
でも、そうは言ってもなお、人類学はたしかに生への執着としての自殺行為に耽り過ぎ
たと言えるんじゃないかと思います。すでに出た自傷行為という語に置き換えても良いか
もしれません。あまりいい加減なことはいえませんが、聞くところによると自傷行為とい
うのは、自分をとりまく人々の注目を集めようとする行為だといいます。実際に死に行く
わけではなくって。「私、こんなに自分自身のことを悩んでます」と示して振り向いてもら
*
1
一橋大学大学院社会学研究科教授。
モーリス・ブランショ 1997 『明かしえぬ共同体』 ちくま学芸文庫。
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う行為だということです。そういうものだと考えるとですね、ある一定程度まではその行
為には意味があったかもしれない。実際、人類学の苛烈なまでの自己批判は隣接分野の注
目をあつめましたし、それが人類学の刺激にもなった。けれども、やはり自傷行為に耽り
すぎた面もあるんじゃないか。もうそんなことをやっていても誰も振り向いてくれません
よ、っていうのが一つ目の論点です。生への執着としての自殺行為、自分の生に他者の注
目を集めようとする自傷行為。人類学がその生命力を再生させようとするときに、これら
の手法に耽りすぎて、機能しないレベルまできてしまったというのが、僕の考えです。
続けて、春日さんの第四点目の論点、「快楽に素直」っていうお話について。配ってい
ただいたサイードのこの文章を読んでみるとですね、「真理に到達しない」とか「還元でき
ない」とかいった言葉に目がとまります。アドルノの否定弁証法とも共通するテーマです
が、こういった論点は人類学にひきつけるとエキゾティシズムという概念に置き換えて考
えることができるんじゃないでしょうか。というのは、ポストコロニアリズム批判という
のが大きな過ちを犯したとすれば、やはりオリエンタリズムとエキゾティシズムを混同し
ちゃったところにあると思うからです。要するにこういうことです。オリエンタリズムと
いうのは、自分自身の認識枠組みに他者を組み入れていく。つまり他者を自己が想定して
いる他者像に還元していく。こういう認識可能なものに還元していくというのがオリエン
タリズムだとするならば、エキゾティシズムというのはその還元から常に逃れ出ていく了
解不能なものへ引寄せられることのはずです。自分たちの枠組みでは捉えきれない他者の
思考に人類学というのはずっと魅了されてきたはずで、そういった自分自身のエネルギー
の源であったエキゾティシズムをオリエンタリズムと同じであると勘違いしてしまったポ
ストコロニアリズムっていうのは、やはり良くなかった。こういうふうに言えるんじゃな
いかと思います。
0．はじめに
さて、ちょうど７年前くらい前だと思うんですけれども、春日さんが『オセアニア・オ
リエンタリズム』2という本を出されまして、そのときに合評会みたいなものがありました。
そこで吉岡さんは、春日さんに異論をぶつける立場でおられまして。で、そこで僕は好意
的な書評をしたんですけれども、その時に吉岡さんに睨みつけられてですね、怖いなぁと
思ったことがあって（会場笑い）。「いい加減なことぬかすなよ」という眼差しで、怖い怖
いと震え上がっていたのですが。で、今回改めて吉岡さんの『反・ポストコロニアル人類
学』3という本を読ませていただいて、それが驚くべきことにまったく反論するところがな
いんですね。おそらく全然違うスタンスの人類学なんだろうなと思っていたのですが、こ
春日直樹(編) 1999 『オセアニア・オリエンタリズム』 世界思想社。
吉岡政徳 2005 『反・ポストコロニアル人類学−ポストコロニアルを生きるメラネシア』 風
響社。
2
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こまで共有してるんだという驚きを覚えました。
ただ一点だけ、おそらく吉岡さんと違うだろうなと思うところがあります。単声的な権
威に対する多声的な現実、吉岡さんの言葉で言えば多配列ですか――僕は多配列よりもバ
フチンの多声的の方がずっとラディカルな概念だと思いますけども――その取り扱いが
ちょっと違うのかなという気がします。つまり、複数的な声があるというときに、その複
数性を全体としてとらえようとするとき、単にその多数の声なり現実というのを並記すれ
ば良いわけではないと思っています。多数の声があることの効果として、また、声のひと
つずつのどれにも還元できないし、同時にすべての声のただ足し算したものではないよう
な全体現象として、いったいどんなリアリティが立ち上がっているのかっていうのを描き
出そうとするなら、人類学者はやっぱり実証的な枠からちょっと外に出て、その効果をな
んとか工夫してリプレゼントしなければならない。ミメーシスっていう概念に寄り添って
いろいろ言えると思いますが、要するにエスノグラフィーの中で多声的な現実っていうも
のを立ち上げる時には、極めて技巧的にならざるを得ない。その意味では人類学はアート
に近づくところもあるだろう。そこのところは吉岡さんの社会人類学とはちょっと違うと
ころかもしれない。ただ、そういったエスノグラフィーに関しては自分自身が書くときの
問題であって、こういうところで議論することではないわけで。多声的な現実と、人類学
者が書きものとして立ち上げていくものの関係というのはいちいち論理的に説明できるこ
とではないわけですよね。
さて、そこで今日この場で議論できそうな論点に、いくつか触れていこうと思います。
最初に言っておきたいのは、吉岡さんの「内旋」という言葉の使い方、あるいはそれによっ
て指摘されようとしていることはまったく同意することばかりということです。僕自身も
2001 年に出た「非同一性による共同性へ／において」4という論文の中で、「内旋」、「イン
ボルーション」という概念を使って、どうしてポストコロニアル批評というのはこんなふ
うに自分自身に執着していくんだろう、どうして自らの知的関心の内側へ内側へと落ち込
んで抜けることができなくなったのだろうと問題提起をしていました。ですから基本的に
今日吉岡さんが強調されたこととほぼ同じ論点の繰り返しになるかも知れませんが、僕が
ポストコロニアリズムに抱いている違和感を、吉岡さんと議論を共有しながらほんの
ちょっとだけ角度を変えて、三点ほど整理して論じさせていただきます。で、そのあと、
じゃあどうすればいいのかっていう、春日さんがおっしゃっているようなことも自分なり
の立場から話してみようと思います。吉岡さんは『反ポストコロニアル人類学』の冒頭で、
ポストコロニアルという荒波があたかも無かったかのように、いま若手を中心としてまっ
たく違う角度から人類学的研究が進められていることに苦言を呈されています。僕も同感
大杉高司 2001 「非同一性による共同性へ／において」 杉島敬司(編) 『人類学的実践の再
構築−ポストコロニアル転回以後』 世界思想社、pp.271-296。
4
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で、たとえポストコロニアル論争というのがやりすぎだったとしても、それを無かったこ
とにするのではなく、多少なりとも論争にかかわった者ならば、やはりそこを足場にしつ
つ議論を展開していく必要があると思うんです。そこで、さきほど触れたエキゾティシズ
ムの問題とも関係してきますが、ポストコロニアルの議論をどう乗り越えていったらよい
のかということを、お話したいとおもいます。
1．反省のインボルーション
では、まず一つ目の論点。ポストコロニアリズムが人類学の一つの主流の考え方になっ
ていく過程でキーワードとなったのは「リフレクシヴィティ Reflexivity」という概念でし
た。「再帰性」と訳してしまうと、社会学者のギデンズとかベックとか思い浮かべてしまう
ので、ひとまず単に「反省」というふうに訳しておきます。で、どんな反省があったかと
いうと、ここにいらっしゃった大半の方はご存知だと思いますが、エスノグラフィーの部
分性とか、内的に統合された一枚岩的実体として文化を描いていただとか、あるいは人類
学者が植民地主義や帝国主義的な政治的コンテクストの中にいることよって調査ができて
いたのだとか、支配的な認識枠組を再生産することによって実は間接的に支配に関与して
いたとかといったことが指摘されてきたわけです。しかし、問題はこれらの反省が反省と
して定着し、ルーティン化していく過程で、反省や批判が研究の目的そのものになってし
まう傾向がでてきたということです。僕はそれを、すでにあげた論文で、「贖罪と告発のイ
ンボルーション」というフレーズで表現しました。もちろん、「贖罪と告発の内旋」と言っ
ても同じです。それはいわば、どれだけ批判精神を持つことができるか、どれだけ反省す
ることができるかっていう、人類学やカルチュラルスタディーズという分野内部での内向
きの競争です。私はもっとあなたよりも反省しています。いやいや、君はまだこの反省が
足りない。そういった反省競争。この内向きの反省の形式化の結果として、外への想像力、
エキゾティックなものへの想像力を枯渇させていった。こういう認識を僕は持っています。
実は、この反省の形式化は全共闘の「総括」っていう概念に近いんじゃないかっていう
ふうに思うんですね。『死へのイデオロギー』5を書いたパトリシア・スタインホフさんっ
ていう人とか、あるいは『嗤う日本の「ナショナリズム」』6の北田暁大さんとか、最近社
会学で議論となっていることなんでしょうけれども。彼らが言うには、全共闘の時代意識
として、東大生とか日大生をやっている学生たちが本来的にもっとも搾取されている農民
や工場労働者たちとの間の絶対的な隔絶に直面して、自己否定、自己批判を通じてその隔
絶を乗り越えていかねばならないというのがあった。なんとか共産主義化された意識を獲
得しなくくちゃいけないと必死になって、共産主義化、共産主義化と念仏のように唱える
んだけれども、一体何をしたら共産主義化された意識を獲得したことになるのかが全然見
5
6
パトリシア・スタインホフ 2003 『死へのイデオロギー』 岩波現代文庫。
北田暁大 2005 『嗤う日本の「ナショナリズム」』 NHK ブックス。
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えてこない。それで、反省せよ、総括せよ、いやいやまだ総括できていないと苦しみなが
ら浅間山荘で自滅していく。反省の自己目的化、究極の自己否定としての自滅ですけれど
も、人類学の反省のインボルーションもそれとちょっと似たところがあるのではないか。
僕の世代からするとそういう見え方をするんですね。
2．帝国主義的ノスタルジアとポストコロニアル批評
次に二点目の論点ですが、実はポストコロニアルの考え方はそれが批判するところの、
より正確にいえばレナート・ロサルドさんが批判するところの、帝国主義的ノスタルジア
に近い部分があるんじゃないかということを述べたいと思います7。帝国主義的ノスタルジ
アっていうのは、これもご存知の方が多いと思いますけれども、帝国主義の執行者たち自
身が――そこには役人とか警察官とか宣教師だけじゃなくて、人類学者も含まれているん
ですけれども――、変形を加えることに加担し、意図的に破壊してきた文化とか社会って
いうのを、失われてしまったものとして懐かしむことです。それも、「こんな素晴らしい文
化があったのに」と無邪気に懐かしむ。ロサルドが批判するのは、この無邪気な過去への
憧れが、変形や破壊に加担していたということを隠蔽する潔白の仮面として機能したとい
うことでした。人類学者もまたエスノグラフィックな記述の中で、破壊される前の伝統と
か共同体とか、欠損のない、完全な、変化させられていない何ものかを描いてきた。それ
に対してロサルドの批判は向けられるわけです。
さて、こうした批判はロサルドだけでなくポストコロニアル論全般に共有されているこ
とと思いますが、その上で批判された伝統や共同体や文化への注目の代わりに何に注目し
なければならないと主張されたのかというと、それは「抑圧されてきた人々の主体性」と
呼ばれるものでした。今日であれば、この主体性はエイジェンシーと言い換えられるでしょ
う。ただ、エイジェンシー概念が用いられたとしても、結局のところ肯定的に評価される
のは諸個人の意図性、能動性、創発性ですから、主体性をめぐる伝統的な議論――マルク
ス主義のそれをふくめてですが――とそれほど変わらない部分が多いように思います。実
際、ポストコロニアル論のエイジェンシー論で、意図し、戦略し、抵抗する主体が割合無
邪気に提出されて、それが論文や書籍のもっとも主要なアーギュメントとなっている場合
が少なくない。しかしこれは主体性をめぐる思想の文脈でみると、とっても奇妙なことで
す。サルトルとレヴィ＝ストロースの論争以降、まったく留保なしに古典的主体像を反復
することなんかできるはずもないからです。あらためて主体性が提起されるなら、主体が
脱中心化されていった地点まで思想をさかのぼって、そこから再提起されなくちゃならな
いのに、そういうこともされない。いわゆる古典的な意味での近代的主体っていうのは失
われたはずの何かだったのだから、その呼び起こしが無邪気に行われるのだとしたら、そ
レナート・ロサルド 1998 『文化と真実−社会分析の再構築』 日本エディタースクール出
版。
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れは「帝国主義的ノスタルジア」が失われた共同体とか伝統とか文化を呼び起こしてきた
のととっても良く似ている。つまり意図し、戦略し、抵抗する主体が、いまやノスタルジー
とともに立ち上げられている面があると思います。この点で「帝国主義的ノスタルジア」
と同じ面を持っているんじゃないか。しかもそこで、「抑圧されてきた彼らにも主体性はあ
りますよ」と指摘することに、自分自身の潔白が、つまりネオコロニアリズム的な抑圧に
関する自分自身の潔白が賭けられる。他者の主体性の発見が潔白の仮面として作用する。
この面でも「帝国主義的ノスタルジア」と比較可能なわけです。
ジャン＝リュック・ナンシーという人が『無為の共同体』8という書物の中でこういう主
旨のことを言っています。有機的に統合された共同体のイメージと自由で自律した自己充
足的な主体のイメージ、この共同体と主体という対立的な発想は 19 世紀に双子兄弟のよ
うにして発生した。「失われた共同体」っていう語り口は、主体の概念が立ち上がることに
よって、主体の概念と共に生まれたということです。逆に、主体はどのように定義される
のかというと、共同体のくびきから解放された存在とか、共同体を崩壊させる原因とかさ
れるわけですから、「失われた共同体」の語り口があやしいのなら「主体」をめぐる語りも
あやしくなってくる。こういう考えからポストコロニアル論を再度ながめてみると、失わ
れた共同体や文化へのこだわりを乗り越えて主体性への注目があったところで、結局同じ
ような想像力に留まり続けていることになります。そして同じ発想、想像力のなかに留ま
り続けて、それによって他者を理解しようとしているとするなら、帝国主義的ノスタルジ
アとポストコロニアル批評はそれほど変わるところがないんじゃないかということになり
ます。ポストコロニアル・ノスタルジアなんていう言い方もできるかもしれない。こうい
うことが、二点目として言えるんじゃないかというふうに思います。
3．啓蒙主義的な時間認識
三点目ですね。ポストコロニアリズムの語り口に対する違和感ということで言えば、聞
くたびに嫌な思いをするのは、「結局かつての人類学は〜にすぎなかった」、「人類学者は、
意図に反して〜をしてきたにすぎない」といった語り口です。この語り口は、過去に虚偽、
錯誤、夢、イデオロギーといったものを配分して、自分が今属している現在に現実とか真
実とか、夢からの覚醒とか、あるいは脱イデオロギーを配分するような時間認識と関係し
ているわけですね。リオタールをはじめとした論者に散々批判されてきた時間認識です。
これは、時間の進展を回顧的反省度を段階をおって強めていくプロセスとみなす考え方、
18 世紀後半の、啓蒙主義が頂点に達する頃に立ちあらわれてきた、ヘーゲル歴史哲学に代
表されるような歴史観と言ってよいでしょう。たかだか 200 年ほど前からある考え方にす
ぎないわけですが、時間の流れを理性の展開のプロセスと考えて、少しずつ虚偽が暴かれ
8
ジャン=リュック・ナンシー 2001 『無為の共同体―哲学を問い直す分有の思考』 以文社。
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て真実に近づいていくという、そういった見方をしているわけです。
さて、そこでですが、一般教養なんかで教えることになる人類学のコモンセンスとして、
空間的差異を時間的差異に変換してはならないというのがあります。同時代に広がる差
異っていうものを進化論的な、より進んでるとか、より遅れてるとかいった、同一時間軸
上の進展度の違いとして捉えないようにしてきたわけですね。そうすることで社会進化論
が乗り越えられた、と。しかし、実は人類学は今言ったような啓蒙主義的歴史認識ってい
うのをほとんど修正しないままに、特殊な仕方で空間的な差異の認識に変換してきたのか
もしれないと思うわけです。たとえばグリオール。彼は対象の人たちを上空から眺めよう、
俯瞰する場所を確保しようと奮闘しました。実際に山に登って村を見たり、航空写真を撮っ
たりして研究対象の人たちを自分自身の視野に収めようとした。もちろん実際に物理的に
そういうことをやっただけじゃなくて、人類学者たちは自分自身の研究対象の人たちより
論理階型が上位の問題を扱っているんだというふうに考えてきた。何の研究でもいいんで
すが、対象社会の人たちを、ある規則に従ってあるゲームをプレーしていると想定して、
その彼ら自身が明確には意識していないそのゲームのルール、あるいは成り立ちみたいな
ものを論理階型の上位のレベルで人類学者が論じるんだと。たとえば日本人っていうのは
日本語を喋っていても日本語の文法を良く分かっているわけじゃない。日本語文法につい
て研究していくというのはより上の階梯に立つっていうことを前提としているわけですね。
これは、先ほど言った歴史哲学の時間認識を空間化したものといえないでしょうか。啓蒙
主義の歴史認識においては、人は時間軸上をいわば後ろ向きに未来に向かって歩いていっ
て、過去の隠されていた真実を次々と発見していく。それに対して、人類学者がやってき
たことというのは、こういった一歩一歩進むごとに真実が明らかになっていくという発想
を、要するに垂直に立てて、より一歩一歩上へと進もうとしているのだとイメージできる。
下にいるときには、その場の論理・規則に従って、いわば盲目的に生きているのだけれど
も、もう一歩上の階型に上がると真実がよりはっきりと見える。さらに上に上がると、もっ
と客観的に見られるというような、そういった論理なわけです。
しかし、人類学は研究対象である他者にはそういう反省性をあまり認めてこなかった。
彼らは自分自身のことを省みてメタに考えたりしない。彼らは航空写真を撮らないし、論
理階型の上位から自己を眺めかえすこともしない。人類学者だけがメタに考えることがで
きる。先ほど指摘した反省競争としてのポストコロニアル論争が、いわば「こちら側」内
部の競争にとどまったのも、こういう発想と関係しているでしょう。ポストコロニアル論
は、より上位に自己を位置づけようとする姿勢を、ただ人類学に向け直しただけです。今、
人類学をやっている私が最も反省性が高い。それはフィールドの研究対象の人たちが対象
であっても、かつての人類学者たちに対してであっても同じなわけです。反省があるのは
私たち、反省が帰属しているのは自分たち自身にであって、「彼ら」にではない。
もちろん、ポストコロニアリズムの流れのなかで、他者に反省を認める場合もあります。
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他者に反省を発見して、それは自分たちがやっているのと同じような反省をしているん
だっていうふうに持ち上げてみたりもする。しかし、そこにも問題はあります。例えば、
「文化の客体化」とか「戦略」とか「戦術」という用語を使うときに、私たちはそれを翻
訳の必要のないものとして扱う。つまり、私たちが考えているような俯瞰の仕方、客体化
の仕方、私たちが繰り出しているような戦略の立て方と、まったく同じようなことを彼ら
はしているというように想定する。他者に反省性を見ていたとしても、それは自分たちが
既に知っている何かであって、まったく翻訳の必要のないものとして捉えてしまうわけで
す。人類学の本領であったはずの、自文化中心主義に対する警戒、あるいは自分自身の概
念や認識を普遍的なものと考えることへの慎重さというのはいったいどこに行ってしまっ
たんだろうなという気がするわけです。
4．他者の反省性に向けて
さて以上三点述べた上でですね、じゃあ反省に反省を繰り返すポストコロニアリズムを
前に、ただもう一度同じ反省の上塗りをするのではない仕方で、いったい何ができるのか
という論点に移っていきたいと思います。
ちょっと話が逸れるのを許してください。大澤真幸さんという社会学者がいて『虚構の
時代の果て』9という本を書かれている。その中で僕が一番印象に残ったのは、オウム真理
教の人たちが総選挙に出馬して、麻原彰晃のハリボテをかぶってですね、「ショウコウ、
ショウコウ」と言って踊っていたというエピソードに関する部分でした。ハリボテ、つま
り仮面を被ってというのが重要だと思うんですけれども、それはここではひとまず置いて
おきます。で、まあ、批評家の人たちは、「この人たちはすごい。こうやって現代の選挙制
度を皮肉っている」と、そこに遊び心やアイロニカルな知性、批判精神を読み込んで持ち
上げていた。そう言っているときには、批評家たちは、「当然、こんなの ごっこ だと思っ
てやっているのだろう」くらいに考えていたわけです。だから、その時点で彼らはオウム
真理教を一定程度評価していた。ところが、あとになって麻原彰晃が本気で選挙に当選し
ようとしていたということを知って仰天するわけですね。批評家の頭のなかでは、「ごっ
こ」として選挙活動を「演じる」ことと、当選を本気で考えていたということが、どうし
ても結びつかない。オウム真理教の信者たちは、よく話題にされたようにすごい知的エリー
トで、ギデンズが言うような再帰性を鍛え上げてきた人たちなわけです。そういった人た
ちが自分たちとは全然違うような現実認識をしているとすれば、それはいったいどういう
ことなんだろうっていう重大な問いを大澤真幸さんは発しているわけです。で、大澤さん
自身はジジェクの議論を援用して暫定的な答えを導き出しているんだけれども、まあ、そ
の答え自体はあまりここでは重要でもないし、それほど説得力があるとはおもえないんで
9
大沢真幸 1996 『虚構の時代の果て−オウムと世界最終戦争』 ちくま新書。
108
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2008. 05. 01
すが。
さて、で、このオウムの事例と比較可能な事象に、実は人類学者はたくさん接してきた
はずなんですね。例えば、ファヴレ＝サーダがフランスの一地方の妖術をとりあげて、妖
術師の存在をめぐる村人たちの曖昧な態度に注目しています 10 。精神分析学者のオクタ
ブ・マノーニという人に「そんなことはよく分かっている。だが、しかし」という論考が
あるんですが、ファヴレ＝サーダによると村人たちの妖術に対する認識もこのフレーズで
表現できる。つまり彼らは、一方では妖術師の存在などキリスト教の教義からみても科学
的知識に照らし合わしてもあり得ないと考えている。そういう話があるとしても与太話に
すぎない、云々。こういう、いわば一歩引いた視点をもっているんだけど、「でも、しかし」、
本当に妖術はないんだろうか？「いや、もしかして・・・」というふうに、どうしても考
えてしまって、実際に妖術の想像力に強力に拘束されてしまう。妖術を距離をおいて俯瞰
する視点と妖術の圧倒的リアリティとが両立してしまうわけです。関一敏さんによると、
ファヴレ＝サーダが援用したマノーニの論文が立論の足場にしていたのも、人類学になじ
み深い事例でした11。ひとつはレリスが報告したエチオピアの憑依の事例、またひとつは
ホピの仮面結社の加入儀礼です。仮面結社の加入儀礼については、より最近ではマイケル・
タウシッグが『ディフェースメント』12という本で、とくに南米の事例をふんだんに取り
上げて議論しています。加入儀礼の際に、「すごく怖い精霊がいる」と言って仮面をかぶっ
た男たちがさんざん少年をいたぶるわけですね。「俺を怖れろ」、「こんなに酷いことをし
てやろう」と。そうやっていたぶるんだけど、最終的には仮面を脱いで、「ほら、ここにい
るのは精霊じゃなくておまえの伯父さんだ」と明かす。つまり、これまで恐れてきた精霊
の世界は、あるルールに則って演じられた「ごっこ」あるいは虚構の世界だったっていう
ことが暴露される。しかし、この暴露にもかかわらず、それでも本当の精霊がいるという
リアリティの真実性が根本的に揺らぐことがない。そういう事例です。
また別の本で、フェルナンデスとヒューバー編の『活動中のアイロニー』という本があ
るんですが、そのなかでロシェという人がニューギニアの似たような儀礼を紹介していま
す13。成人儀礼で、男たちが少年に世界の秘密が記された彫像や絵を見せる。「これが秘密
だ」と。しかし、この秘密の開示は一度きりではなくて、秘密結社の階梯をのぼっていく
10 Favret-Saada, Jeanne. 1980 Deadly Words: Witchcraft in the Bocage. Cambridge
University Press.
11 関一敏 2006 「呪術とは何か―実践論的展開のための覚書」
『東南アジア・オセアニア地域
における呪術的諸実践と概念枠組みに関する文化人類学的研究』平成 16 年度−平成 17 年度科
学研究費補助金(基盤研究(Ｃ))研究成果報告書、pp.84-105。
12 Taussig, Michael. 1999 Defacement: Public Secrecy and the Labor of the Negative.
Stanford University Press.
13 Losche, Diane. 2001 What Makes the Anthropologist Laugh?: The Abelam, Irony, and
Me. In James Fernandez and Mary Taylor Huber (eds.) Irony in Action: Anthropology,
Practice, and the Moral Imagination. pp.103-117. Chicago and London: Chicago University
Press.
109
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2008. 05. 01
にしたがって、新たな秘密が次々と明かされていく。たとえば、前に見せた絵は実は人を
欺くもので、本当の秘密はこっちの絵に描かれているとか、そういう秘密の段階的開示が
あるわけです。そういった秘密を教える場所というのは特別な場所なわけですが、実はそ
の場所自体がもっと奥にある本当の秘密を教える部屋を隠すためにあるというようなつく
りになっている。つまり、今あなたが見ているのは虚偽でその先にはまだ秘密があります
よと、ラッキョウの皮をどこまでも剥いていくような、そういった秘密の開示の連鎖があ
るわけです。さて、ここにもなんらかの反省性、要するに自分たちがその都度しているこ
とを、約束事の世界、「ごっこ」の世界として距離をおいて眺める眼差しが組み込まれてい
るわけですね。にもかかわらず、「ごっこ」で演じられていた「何か」、つまり精霊や世界
の秘密の真実性が根底から揺らぐことがないわけです。これはいったいどういうことなん
でしょうか。
なんでこんな話になったのと思われるかもしれませんが、要するに、こういった事例に
垣間見ることができる反省性を、私たちの反省性、ポストコロニアル論争のときのイメー
ジされた反省性とまったく同種のものと見ることはできないということを指摘したいんで
す。オウムに関しても、あの人たちはあんなの「ごっこ」と分かって演じているはずだ、
どうして「ごっこ」を終えて普通の生活に戻っていかないのだろう、といった発想を僕た
ちはどうしてもしてしまう。自分たちが慣れ親しんだ反省性のモードを前提として、それ
を当たり前のものと見なしたうえで対象にそれを無理やり当てはめて理解しようとする。
そして壁にぶつかる。私たちの反省性というのは、より上空へ、より上の論理階型へ、よ
り俯瞰できる地点を確保しようとする反省性と言ってよいでしょうけれども、秘密結社の
加入儀礼や成人儀礼をする人たちの反省性は、まったく別種の反省性なのかもしれない。
たとえば彼らは、まだよく分からない不可視の真実に向かって、その暗い真ん中に向けて
一歩ずつ後退して行っているのかもしれない。真理などとは無縁の卑俗な人たちには、麻
原彰晃のハリボテぐらいで十分説得できるだろうと考えるけれども、彼らはそのハリボテ
の世界を上からではなく内側の真理の側から見ているのかもしれない。そういう反省性の
モードもあるかもしれないわけです。中心に向かって後退していくような反省性。世界の
周辺部は虚偽や演技や「ごっこ」に満ちているけれども、内側へ進めば進むほど真実が開
示されていくような反省のモード。もしかすると、そういうものもあるかもしれないわけ
です。
ポストコロニアル批判は、自分たちの反省のモードを自明視して、他者にその不在をみ
たり、他者に投影して彼らを半ば知性的な存在として持ち上げてみせるかのどちらかだっ
た。しかし、今見てきたように、反省のモードの複数性ということに、もっと慎重なアプ
ローチがあって良いと思います。反省性が複数的であるなら、やっぱりそこで必要となっ
てくるのは、反省の翻訳でしょう。再帰性の翻訳、アイロニーの翻訳と言ってもよいのか
110
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
もしれませんけれど14。たしかに、反省とか再帰性というと、どうも話が生真面目な、平
板な方向に向かいがちです。ギデンズは近代になってから再帰性が本格化したということ
を言っていて、それを臆面もなく西洋近代に発生したものと論じていきますけれど、こん
な我田引水な議論はないでしょう。ギデンズのように自分の反省性のありかたを自明視す
れば、他者にはその欠如、あるいは未成熟状態、よくて西洋の反省性の劣ったバージョン
が発見されるだけだったとしても、当然です。そう、そこにあるのは、おなじみの単線的
な近代化論。これは、先ほどの話と関連付ければ、オリエンタリズムの反復と言ってもよ
いはずです。ただすでに述べたように、エキゾティシズムはオリエンタリズムから注意深
く選り分けられるべきだし、そこに人類学の可能性もいまだ眠っているはずです。自分が
抱きしめる他者像に収まりきらない他者の存在論理へ惹きつけられることがエキゾティシ
ズムだったとすれば、私たちがよく知った反省では説明できないような「反省性」のモー
ドは、人類学にあらたな生命力を招き入れる格好の材料になってもよいはずです。
ポストコロニアルな反省の時代をへて、そろそろ人類学はこの他者の反省のあり方に、
正面から向き合いはじめてもよいのではないでしょうか。異なる論理の間に翻訳関係を打
ち立てようとするのが人類学だとすれば、こういった方向性は、反省性をめぐる議論を、
人類学の本流に引き戻してくるということだと言ってもいいと思います。ポストコロニア
ルの号令のもとで、想像力を委縮させていくのではなく、他者へ向けて、外へ向けて、異
質なものへ向けて、そろそろ開いていった方がいいんじゃないのかと述べて、ひとまず発
言を終えたいと思います。
この方向性で議論をまとめたものとして、以下を参照のこと。大杉高司 2008「〈アイロニー〉
の翻訳―ポスト・ユートピアが人類学に教えること」『ポスト・ユートピアの人類学』石塚道
子、田沼幸子、富山一郎(編著) 人文書院、pp.309-340。
14
111
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＜特集＞人類学バトル 於 一橋大学 2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
再駁論
慶田 勝彦*
慶田と申します。よろしくお願いいたします。
最後ということで皆さんお疲れと思いますけども、お聞きのように議論が一つの方向に
進展していくようには私も思いませんし、一つ一つの議論に反論していくとすぐに時間が
終わって、自分の言いたいことがあまり言えなくなってしまう。僕自身、部分的にいくつ
か言いたいことがあるので、それを中心に論点がいくつかしぼれればいいなと思っていま
す。それで、限られた時間の中で三点か四点くらい話していきたいと思います。
今日、｢ポストコロニアル論争は人類学の自殺行為に等しかったか｣というタイトルを見
ても、わかったような、でも良く考えるとよくわからない感じがする。そもそも、今日の
お話の中でも、ポストコロニアル論争っていうのが一体どういったものであるのか、抽象
化した形で論じられているので、あたかもそのポストコロニアル論争なるものが実質的に
存在しているかのように聞こえるのだけれども、具体的な像を結ばない。
この十年くらいですが、ポストコロニアル論争というものが連呼されてきたようなイメ
ージがあって。ある実体を持ったものとして語られていくのだけれども、これはおそらく
僕があまり知らないからよくわからないのだと思いますけれども、非常に自明なものとし
て「ポストコロニアル人類学なるものが存在した」ということが実体化して語られている。
そして「それはもう終わった」
、みたいな形になっているわけですね。
で、人類学という言葉も出てきています。たぶん人類学という大きな制度はあると思う
のですが、それぞれ、人類学を選んでいく経路であるとか、それから一体何がおもしろく
て人類学をやっていくのか。さらにこういったポストコロニアル論争と呼ばれているよう
なものから、一体何が不可能になって何が可能になったのか。もう少し具体的なものが提
示されないとなかなか議論しにくいんじゃないかな、という感じがします。
0．はじめに
それで僕がとった方法は、吉岡さんがお書きになった『反・ポストコロニアル人類学』1。
*
1
熊本大学文学部教授。
吉岡政徳 2005 『反・ポストコロニアル人類学−ポストコロニアルを生きるメラネシア』
112
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
これは、
「ポストコロニアル人類学というものがあって、それに対してアンチテーゼを出し
たい」というわけだから、まず、それについての僕の読みを若干示して、その後でポスト
コロニアル論争というものが、人類学のどのような領域に関わってきたのか。これを最初
の問題として提示しておきたいと思います。
次に人類学は今まで、
「変化してきたこと」に対して、その変化をいかに語るのかについ
て色々苦心してきたと思います。そのときに、ポストコロニアルっていうのが、いわゆる
植民地化との接触以前・以後というような形で何か変化したのか、あるいは変化しなかっ
たのかを問題にしているように思えます。例えば、変化しているように見えるけれども、
実はその社会や文化の体系というのは維持されている。ポストコロニアル、あるいは、グ
ローバライゼーションでもいいかもしれません。何か圧倒的にグローバライゼーションの
世界が進行しているなかで、
「世界は変わった」と言われている。じゃあ本当に変わったの
か？あるいは何が変わったのか？人類学のフィールドワークを見る限りでは、何一つ変わ
っていないようにも見える。そこには一つの現地の日常生活があって、相変らず現地の人
達とお酒飲んだりしてね。その中で色々と日常的な細部について語る。ポストコロニアル
やグローバライゼーションなどとは関係なく、そこには日常生活がずっと続いているよう
にも見える。でもなにか、変わっているようにも見える。で、こういった変化の語り方と
いうものは、たぶん、人類学がはじまったときからずっと続いてきていたと思います。そ
ういった形で、吉岡さんの議論なんかを見ていくと、ちょっと違った部分が見えてくるの
かもしれない。そんなわけで、二点目はポストコロニアル論争を、
「変化の問題」として具
体的にみていくことです。
それから三点目は、
「政治性」です。吉岡さんは、人類学の学問の政治性を問題にしてい
ると思うのですが、私が政治性というとき実はそれとはちょっと違うのかもしれない。私
がここで提示しているのは、政治学者のマムダニ2とか、そういった人ですね。文化人類学
が対象にしていった文化それ自体というのが実は政治的に作られていたというのが、ポリ
ティカルサイエンスなどから言われてきている。
例えば、フィールドワークに行くときに、私の調査地はケニアなので調査許可が必要で
す。最初、大統領府とかにその都度申請して、ながーい段階でやらないといけない。で、
調査許可を持って村に入ると、村の中で本当にその調査許可を持っているか持っていない
風響社。
2
Mahmood Mamdani（マフムード・マムダニ）. インド系（３世）のアフリカ人。ウガンダ・
カンパラで育つ。政治学・文化人類学を専攻。現在、コロンビア大学の政治学教授。著書に、
1996 Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism.
Princeton University Press., 2001 When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism
and the Genocide in Rwanda. Princeton University.Press., 2004 Good Muslim and Bad
Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror, Pantheon Books.（マフムード・マ
ムダーニ 2005 『アメリカン・ジハードー連鎖するテロのルーツ』越智道雄訳 岩波書店。
）な
113
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
かということが問題になる。けれども、僕が人類学を始めた頃はですね、フィールドが決
まったら一人で行って、
「とにかく調べて来い」みたいな。どちらかといえば「調査許可が
なくても行け」みたいなところがあった。実際に行くと調査許可無しでもできることもあ
る。そこにチーフがいて、そのチーフにある程度了承をとれば、国家的な了承無しにフィ
ールドワークを行うことが可能になるわけです。ということは、文化人類学者っていうの
は、安全性の面からは調査許可をもらったりするけれども、後で村の中へ入っていくと、
慣習的な世界の中にアクセスし、通常は不可視的に存在している文化的秩序を明らかにし
ようとしてきたと考えることもできます。ところが、その文化的秩序それ自体っていうの
が、植民地化以降作り上げられていった、一つの歴史的制度だったっていうことがマムダ
ニを読むと自覚させられる。
例えば、マムダニが考察しているルワンダで起きたツチとフツのジェノサイドの場合、
フツは一つのエスニックカテゴリーとして位置づけられるけれども、ツチは人種的な、ど
ちらかというと白人と同じようなカテゴリー（マムダニは subject race=「従属的な人種」
と呼んでいる）としてある。つまりネイティブ、それからノンネイティブというカテゴリ
ーが作られた。そして文化人類学者がやろうとしてきたのは、そういうふうにして作られ
た後の「ネイティブの文化」を調べ、執筆するようなものだった。こういった視点が与え
られてきたときに、僕は「ポストコロニアルというような状況がなければ、そういった視
点に僕自身の関心を向けられたかな？」とちょっと疑問に思うわけです。
それからもうひとつ、四点目は、
「日常性」というやつです。このポストコロニアル論争
の枠組みで出てきたものが、
「日常」であったように思います。グローバルな大きな流れと
いうのがあって、大杉さん3がおっしゃるように、反省するのはやめようみたいな、のはあ
るのかもしれないけども、もっと違う形で日常というものを素直に見直していこうじゃな
いかという流れも顕著だったと思います。それは自分たちの日常だけじゃなく、特にフィ
ールドワークをやってきた、そういう伝統があるわけだから、それで日常を見直すことは
できないか、と。ポストコロニアル、ある意味で勢いよく出されたかに見えるそういった
ものとの反動で、日常性というものが逆に非常に自明視されているような感じがする。日
常性って一体何なの？みたいな話を、もう少し掘り返す必要があるかと。
1．ポストコロニアル幻想の罠
最初の問題へ戻ると、吉岡さんの本を読んで考えさせられることが多かったです。吉岡
さんが書いておられるようにポストコロニアルというのは一つには本質主義批判、それか
ら異種混淆性および文化を語る権利は誰にあるのか、というところが問題だったと思いま
どがある。
3
本企画「提起再論」参照。
114
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
す。たぶんそれは多くの人が、聞いたことがあると思うんですね。
「人類学をやろう！」と
思ったら、
「お前、人類学、植民地主義やないんけ」とか、「お前、現地の人に代わって文
化を語ろうとするのか」とか、なんかちょっといじわるな人はそういうふうに言います。
かといって、僕なんかは、あんまり呼びかけられなかったです。私が鈍感だったからか
もしれませんが。今日の話を聞いてびっくりしたのが、文化を語る権利は誰にあるのか、
異種混淆性万歳、本質主義批判、こういったものに本当に人類学者が呼びかけられて、そ
して大杉さんがいうような反省行為を、人類学をやりながら意欲的にやったのか？その場
合、具体的にどのポストコロニアル議論がそうしたのか、ほとんど言及されていない。
僕が思うのは、そのポストコロニアル論争の実体がよくわからないまま、ポストコロニ
アルが、なんか非常に人々を傷つける、あるいは人類学を傷つけるような実体として物象
化されて、いつの間にか人類学を否定し始めた、という感じを作り出していったように思
います。
吉岡さんの指摘されたポストコロニアル論者をもっと細かく見ると、
非常に微細な差異、
細かい差異があると思うんです。しかしながら、そうした差異が完全に無視されてしまっ
ていて、清水昭俊さんと太田好信さんとが一緒にされて、さらに杉島敬志でいこう、みた
いな、僕なんかはこの辺の区別の仕方それ自体がよくわかりませんけども。そういった形
で、十把一絡になる。これはもしかすると吉岡さんが著作の中で言及されているニーダム
の多配列的な考え方からするとおかしいんじゃないかと思います。
なぜなら、
「自分の立っている立場は広く開かれているのだ、
でもポストコロニアルは一
枚岩なのだ」
、こういう議論にみえるからです。こうやって、自分自身を正当化するために、
ある概念を特殊に一つのもの、あたかも一つであるかのように作り上げていくような構造
が、吉岡さんの議論にあったのではないかなという感じがします。そしてそれが現地主義
的というか――名も無き人々、大衆、日常の人々あるいは広くフィールドでもいいのかも
しれません――もう一度そういった日本の人類学者のフィールドワークを中心とした現地
主義的な人類学的自己像を確立するために召喚されている対立概念が、僕は吉岡さんの著
作におけるポストコロニアルだったように思います。
それがちょっと前は逆だった。ポストコロニアルというものが、外側から人類学を批判
した。しかし、今起こっているのはそれとは反転した事象だと言えます。すなわち、以前
はポストコロニアルはちゃんと考えなきゃいけない問題だと思っていたのだけれども、今
はもう終わったという認識です。どういうふうにダメになったかというと、本質主義批判
とかを連呼するばかりで実は何も人類学に影響はなかった。というわけで、ポストコロニ
アルという議論それ自体を非常にマージナライズして、今度はその向こう側にある日常性
の回復だとか、そういったことをやろうとしたわけです。
で、これはよくわかりませんけども、ポストコロニアルでちょっとでも多く書いたりす
るとですね、攻撃されて大変じゃないか、とかね。なんかポストコロニアル論者は、凶暴
115
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
なやつが多いんじゃないか、とか、あくまで、勝手な思いこみですが。このイメージって
良く考えてみると、インディアンとかに、外部の者たちが他者に当てはめてきた一つのイ
メージですよ。九州（熊本です）だから狸と遊んでて、狸の皮で妖術でも使っとんじゃな
いかみたいなそういう感じです。つまり、ポストコロニアル論者それ自体が実体化されて、
いつの間にか他者化されている感じさえするわけです。
ポストコロニアル論争は「やっぱりそれは嘘だったんだ」、「インチキだったんだ」とい
うことで、今流行っているのは「妖術暴かれた」みたいな形で、
「ポストコロニアルの理論
はインチキでした」みたいな、そんな話にすら思えます。ただ、よく見てみると、本当に
インチキだったのかどうかはよくわからない。
自分たちで勝手にイメージを作っていって、
そのイメージそれ自体を実体化し、そのイメージによって自傷行為をやってきたように見
えるわけです。どちらかというと、「ポストコロニアル『幻想』は自殺行為に等しかった」
というのは、僕は理解できる。しかしながら、実は具体的な論争自体が、どこにどういう
かたちで存在するのかがまだ明示されていない。これはタウシッグが言いましたよね。自
分自身を写すために他者を想像し、その他者と共同してひとつの関係性に入っていて、あ
たかもそれがリアリティであるかのように比べちゃう。これをコロニアル・イマジネーシ
ョン、つまり植民地的想像力だというふうに呼んだ4。
僕は、吉岡さんが言っていることが、そういったイマジネーションを見事に反復してく
れているので、
「大変分かりやすかったなぁ」と思うわけです。つまり、ポストコロニアル
論争と言われながら、最終的に吉岡さんの著作の中で起こったのは、コロニアル・イマジ
ネーションのひとつの反復的行動ではなかったのか。これが一番大きなことのように思い
ます。
そこから一体何がどういうふうに進んでいくのかっていうときに、いきなり「配列を多
配列に！」5なんて言われるけれども、ポストコロニアル理論と、それから、ニーダムが言
っていた、ニーダムはもっとカテゴリー間の区別の可能性みたいなものを言っている気も
するのですが、そういった問題とこんなポストコロニアル批評の議論がいきなり結びつく
のかということがハッキリ言うとわからない。それがシュールな、というか、この辺に劇
的な吉岡さんの姿を見た感じがします。本来比較できないものが、実は見事に比較できる
ようになっている。これは想像力がないとできない世界なので、ちょっと驚愕をしながら
読んだっていうのが、この本へのコメントですね。
じゃあ、お前はどうなのかっていうのを一つ挙げます。例えば異種混淆性とかを考えた
Taussig, Michael. 1987 Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror
and Healing. The University of Chicago Press.
5
「単配列分類とは、共通の特性を持つ個体から一つのクラスが成立している場合をさし、･･･
多配列分類とは、互いに類似しているということでいくつかの固体が一つのクラスにまとめら
れるやり方である」（吉岡、前掲書 p.95）
。
4
116
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場合に、ニーダムが出たので言っておくと、バーナード・ディーコンっていうマレクラ島
で調査した人がいます。みなさんと同じくらい、若干二十四歳で黒水病で死んだ人類学者
のことを、クリフォードが『ルーツ』の中で書いている6。マーガレット・ガーディナーっ
ていう、ディーコンの恋人だった人の回想を通じてです。ガーディナーが、ディーコンの
死後ですね、自分のかつての恋人、そして友人となったディーコンとの間でかわした手紙
をもとに本を書いている7。そして、彼女はわざわざバヌアツまで行っているのですが、そ
こにはマレクラ・カルチュラルセンターというのがあります。そこから海の方へ行くとデ
ィーコンの墓があって、墓には人類学者と書いてあるのです。マーガレット・ガーディナ
ーとディーコンの手紙を中心に書かれた本自体は、いかにディーコンがフィールドの中で
悩んでいたのかを想起させるものになっています。それから、彼がシックス・クラスの婚
姻体系を見出したことは有名ですね。ポストコロニアル論者だと言われているのかどうか
知りませんが、クリフォードがそのことに言及しています。奇妙なことにというか、その
マーガレット・ガーディナーの序文を書いているのがロドニー・ニーダムだったりするわ
けです。
こうやって、忘れ去られている人、メラネシアのゴーストのように忘れ去られている人
類学者に焦点を当てることによって、そこから別の可能性を見出していくこと。これがク
リフォードがやったことではなかったかな8。ある方に光が当たると、当然、陰ができる。
その陰自体に光を当てることによって、別の姿を見せて、そこからひとつの選択肢を広げ
ていくようなものです。こういったものが、実はポストコロニアル的な状況の中では起こ
っていたのではないかなという感じがします。
吉岡さんは、多配列的な形でこの現実世界を見ていくために、ひとつの理論としてニー
ダムをもってくるけれども、僕がちょっとおもしろいなと思うのは、そのニーダムがバヌ
アツでフィールドワークをやっていて 1920 年代に死んだディーコンに焦点を当て、そこ
からひとつの人類学の系譜を描いていこうとするやり方も採用していたこと、こういった
ものが別の可能性を開いていく感じがして、いいんじゃないかと思います。
同じメラネシアの話でも、クリフォードは「ワギ」9の話をしているし。異種混淆論にし
ても、吉岡さんが言われているのは、ややマリノフスキー的な「A と B が混ざり合って C
になる」みたいなものを異種混淆性と呼んでいるようにも見えますけど、ちょっと違いま
Clifford, James. 1997(2002) Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth
Century. Harvard University Press. 毛利 嘉孝他訳『ルーツ―20 世紀後期の旅と翻訳』月曜
社。第 2 章。
7
Gardner, Margaret. 1984 Footprints on Malekuka: A Memoir of Bernard Deacon.
Salamander Press.
8
Clifford, James. 「メラネシア人のなかのゴースト」前掲書所収。
9
Clifford, James. 「パラダイス」前掲書所収。
6
117
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すよね。実際に、例えば『シンクレティズム/反シンクレティズム』10の中でショーが異種
混淆理論を批判しているのはもう少し複雑な形です。つまり、イグボ人の白人の仮面みた
いなものが、すでに異種混淆化されたものとしてひとつの真正性を獲得している。つまり、
ポストコロニアル的な知、それ自体がある意味常識化していって、それが受け入れられる
ような形で、ひとつの知的な帝国主義を作り上げているのではないか。というような批判
がクリフォードに向けられているのだけれども11、クリフォード自体はそれに対して「私
がやろうとしているのはそういうことではない」と。もっと単純なことだと言っているわ
けです。
さっき大杉さんは、現地の人も反省することを安易に想像しない方がいい、って言って
いたような気がしますが、実際、現地の人たちが、一方で非常に伝統的で、もう一方で非
常に近代的なものを「矛盾した」形で体現して何が悪いというのがクリフォードの議論だ
と思うんですね。だから A と B が混ざり合って別のものに変わるというわけではなくて、
どうやらひとつの「矛盾した」形がそのままで存在する。一方で伝統を欲望し、一方でフ
ーコーを読むような、そういった現地人がいても悪いことではない。なんでいつも、現代
的な、あるいは近代の営為をやるのは西洋の特権なのだろう？というのが、僕が抱いてい
るクリフォードの言っていることの理解の一部だし、異種混淆という言葉で、表現されて
いることだと思うんです。
このように、異種混淆性、ハイブリディティの理論にしても、複雑だと思うのです。そ
して、ポストコロニアル論争というものも非常に複雑なのだろうと。しかし今起こってい
るのは、人類学が批判してきたポストコロニアル論争っていうのは、こういったものだっ
たに違いないというイメージをかき集めて、そのイメージ自体を実体化することです。そ
れが自分自身を傷つけてくるものとして対象化され、自傷行為に走ったように見えたかも
しれないが、それはそういった議論とはある意味、無関係に作り上げられたものです。本
来、人類学とはそういう運動、まさにそういうふうにして生成していくコロニアル・イマ
ジネーションを作り出す暴力を批判するそういったものであったと僕は認識しています。
クリフォードなどが言おうとしたのは、そういった二項対立の図式を否定しながら、同時
にそれにはまってしまうような構造をどうやって複雑化していったらいいのか。そういっ
たところにひとつの希望を見ようとしたのではないかなというふうに思う。
このように見ていくと、一方でポストコロニアルという「他者」がやってきて、いろい
ろ文句言われるようになってきたあとで、今起こっているのは、そういったものをもう一
回反転させて、今度は、人類学の内部で再他者化するという形で、議論を終わらせようと
しているように見えます。これは、太田さんがお書きになったテーマかと思うのですが、
Stewart, Charles and Rosalind Shaw (eds.) 1994 Syncretism/Anti-syncretism: The
Politics of Religious Synthesis. Routledge.
11
Clifford, James. 「パラダイス」前掲書所収、205-206 頁を参照。
10
118
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もっとも、僕の勘違いかもしれませんが。例えば、太田さんの一冊目12の本しかここでは
用意されてないのですが、二冊13、三冊目14があって、僕が一番「いいなー」と思うのは三
冊目の本です。そこには脱植民地化というような用語が使われていて、ポストコロニアル
とは書いてないですね。そして、この中で彼は歴史の語り直しみたいなことを言おうとし
ている。つまり自分の人類学がどっからやってきたのかを自ら問うているだけだと僕は思
います。だから、彼は、僕から見た限りでは、ハイブリディティや「文化を語る権利は誰
にあるのか」を字義通りに論じているようには全然見えないし、どっちかといえば、古い
60 年代、70 年代のアメリカの人類学の系譜みたいなものを自分がどうやって辿ってきた
のかを、ただ単に辿りなおしているように見えます。つまり、自分の議論がどっからやっ
てきたのか、自分なりに人類学者としてどういう風に形成されたのか。
山口昌男が 1980 年代に、人類学の前線から退いていく直前くらいだと思うけど、
『人類
学の変貌』15という『現代思想』の特集の中で、ブルース・カッフェラー16にある質問をし
た。それは、
「お前はどうして人類学者になったのか？」という問いだったと記憶していま
す。僕は、これは正しいやり方だったと思う。なぜ山口昌男がそれを問うたのかというと、
どうやって自分が人類学者になったのかと問うこと自体が、自らの人類学を最も良く示す
ことだからだと考えていたからです。僕は、これは意外と正しいんじゃないかなというふ
うに思うわけ。しかし、今日の議論ではポストコロニアル論争はひとつひとつの議論の系
譜が無視されて、実体化されていて、それを理論としていかに使うか使わないか、という
形で平板化されていく感じがしました。しかし、それぞれの議論にはそれぞれの歴史があ
るんじゃないかと思う。
その歴史みたいなものをどうやって描き、どうやって解放していけばいいのか。例えば、
『文化人類学 15 の理論』17っていうのがありますね、ま、今は 15 が 20 に増えたらしい
ですけど。その 20 の理論18にポストコロニアル理論がすでにあるわけです。そのような入
門書を通してポストコロニアルなんかを初心者は学ぶわけです。
「ハイブリディティ」など
について、試験に書いたらそれで通るかもしれない。しかし、そういったポストコロニア
ル理論がそれぞれに異なる複数の視点からやってきた状況においては、そのような知識に
還元できないものもある。つまり文化人類学自体の知識っていうものは、そういうふうな
情報に還元できない部分も多々あると思います。一方では個人的な経験に猛烈に結びつき
12
太田好信 1998『トランスポジションの思想―文化人類学の再想像』世界思想社。
太田好信 2001『民族誌的近代への介入―文化を語る権利は誰にあるのか』人文書院。
14
太田好信 2003『人類学と脱植民地化』岩波書店。
15
カッフェラーと山口昌男 1984 「対話『人類学を超えて』」『現代思想』1984 年 11 月号。
16
Bruce Kapferer（1940〜）、ベルゲン大学教授。著書に 1983 A Celebration of Demons:
Exorcism and the Aesthetics of Healing in Sri Lanka. Indiana University press.など多数。
17
綾部恒雄（編） 1984『文化人類学 15 の理論』中央公論社。
18
綾部恒夫（編） 2006『文化人類学 20 の理論』弘文堂。
13
119
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ながら、同時にその個人的な経験を越えて、ある種共有できていくものを語る。人類学者
は、それだから、地域を越えて、人類学者同士が対話をすることができる。そういったパ
ワーが人類学にはあったように思います。
だから、人類学者自身の共同体みたいなものが生まれる経路として、ひとつはフィール
ドワークのような方法論から、もうひとつは、習得すべき理論としての知識に還元される
のではない、もうひとつの経路があってもいいのではないかなという感じがする。ポスト
コロニアルをめぐる問題は、人類学それ自体にひとつの巨大な他者として現れている感じ
です。そして人類学のあり方を各自に問うて、問い直していく、その中からひとりひとり
が可能性をもう一度見出していくことが要請されているように思います。だからポストコ
ロニアル「幻想」ではなく、本当に今からポストコロニアル論争に向かっていこうではな
いか。というのが、僕の一つの言いたいことです。
カーン
まだある？（岡崎：あと五分）
2．変化の語り方
あと五分。次がですね、吉岡さんが提示している歴史の問題とも関係するのですけれど、
変化をどう語るのかという大問題です。例えば、レヴィ＝ストロース（L-S）にしても、
ヒストリカル・コンシャスネス（historical consciousness）とヒストリカル・プロセス
（historical process）というものを明確に区別していこうとするわけです。サーリンズな
どはヒストリカル・コンシャスネスにおいて構造と出来事とがどうやって一致していくの
かということを問題にしているように思えます19。で、これは、今日は、それ自体の論争
を与えられてはおりませんでしたが、基本的にはオベーセカラの著作20なんかが、問いか
けてきたことだと思います。つまり、その歴史的な意識が歴史的な出来事にどのように対
応しているのか、ということだろうと思うんです。
L-S はそれに批判的で、ソシュールが言語体系の歴史性を持ち出した瞬間に、それをボ
コボコにやるわけです。つまり、L-S はある種の体系が歴史的出来事を選ぶと考えている。
だから、ソシュールの言語の歴史性の考え方に対して、僕は、L-S は猛烈に反対していた
と思うわけです21。ただ、サーリンズの場合も同じだと思うのですが、歴史的な意識と歴
史的な出来事との関係性について、私は構造の優位性には還元できないものもあると思い
Sahlins, Marshall. 1985 Islands of History. University of Chicago Press., 1995 How
<Natives> Think. University of Chicago Press.
20
Obeyesekere, Gananath. 1992 The Apotheosis of Captain Cook. Princeton University
Press.
21
慶田勝彦 1999 「ソシュールの〈二重性〉 : 人類学的対象に関する一考察」
『文学部論叢』
（熊本大学文学部）64:1-19。
19
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ます。例えば、僕がやってきた妖術の問題では、最近では「モダニティ論」であるとか「グ
ローバライゼーションの理論」とかで、コマロフ夫妻など「モダニティ論」者であるとか
「グローバライゼーションの理論」の権威者として出てくるけれども、僕はもっと別のコ
マロフ夫妻の側面があるだろうと思うわけです。それがヒストリカル・コンシャスネスの
問題なのだと思います。コマロフ夫妻は Of Revelation and Revolution22っていう本を書
いているけれども、植民地主義と福音伝道師たちの歴史との接触を通じてゆっくりと進行
していく南ア・ツワナの人びとの意識の変化について言及しています。
コマロフ夫妻が一貫して考えているのは、新しい状況が生じたときに、いかにして新し
い意識が確立されるのか、という問題です。そして、新しく確立された意識がどのような
歴史的な事実と、どのような関係を結ぶのかということだと思う。最近では、コマロフ夫
妻の議論は、全部「モダニティ論」になっている印象があるのですが、僕が関心があるの
はコマロフ夫妻の人類学が変化を如何に語るのかというような問題意識の方です。ゲシー
レ23にしても、妖術とその近代について論じた人ですけども、いわゆるモダニティとは別
に、バヤール24とかあるいはムベンベ25とか、そいういった歴史学・政治学的な論争との関
係が出てくるんですね。それが最終的に、マムダニが指摘する政治的アイデンティティ、
つまりアイデンティティがいかに政治的に作られているのかという問題にも繋がっている
と思います。マムダニのこの問題もやっぱり最終的にはポストコロニアル議論の一部だっ
たと思います。それから、真島さんが翻訳しているアマドゥ・クルマの『アラーの神にも
いわれはない』26は、非常におもしろいなと思います。今日の話では、春日さんが別の形
で文学と人類学との関係みたいなことを考えておられましたけど。
結論を言うと、ポストコロニアル論争をネガティブな自己の鏡像として描き、その鏡像
の中に自分を内転させながらコロニアル・イマジネーションの反復が人類学の中で起きて
いたというわけ。もう少し現実を見ると、その多様性とか様々におもしろいものがいっぱ
いあって、そういったものに自分なりにチューニングしていく、そういったものがあって
いいんじゃないか。それは一見、人類学には見えないようなものになるかもしれないけれ
ども、そうやって自分を、自己を極限まで解放していけるような、そういった人類学の実
Comaroff, Jean and John Comaroff(eds) 1991,1997 Of revelation and revolution vol.I,II.
University of Chicago Press.
23
Peter Geschiere（1941〜）
、アムステルダム大学教授。著書に 1997 The Modernity of
Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa. University Press of Virginia.など
多数。
24
Bayart, Jean-François. 1993 The State in Africa: The Politics of the belly, Longman.を参
照。
25
Mbembe, Achille. 1992 “The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the
Postcolony. Public Culture 4(2):1-30. を参照。
26
アマドゥ・クルマ 2000『アラーの神にもいわれはない−ある西アフリカ少年兵の物語』
、真
島一郎訳、人文書院。
22
121
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
践があってもいいように思います。当然、その中で今までのフィールドワークを捨てる必
要は全然ないわけで、その経験を織り交ぜていけばいいんじゃないか。経験はもともと多
層的にできているだろうし、一義的ではない。All or nothing ではないわけで。
「その矛盾
した状況を楽しめ！」
っていう風に僕はポストコロニアルの論争からメッセージを受けた。
それと同時に、人類学としてこの論争が何なのかということを個人的にもう一度考え直す
ということ、これが僕にとってのポストコロニアル論争の意味だったわけです。当然、ポ
ストコロニアル論争は自殺行為ではなかったと。まぁこういうふうになりますよね。私ピ
ンピンしとりますし（笑）。以上です。
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『くにたち人類学研究』vol. 3
＜特集＞人類学バトル
2008. 05. 01
於 一橋大学
2007 年 10 月 7 日
「ポストコロニアル論争は人類学にとって自殺行為だった」
場外バトル
（司会：岡崎彰）
早速ですが、休みなしで場外バトルにいきます。最初にやり方を簡単に説明します。論
者の方たちもそれぞれの再論・反論を聞いて言いたいことがたくさんあると思うんですが、
当然、観戦者の方たちもたくさん言いたいことを持ってると思います。まずそれを先に聞
いて、その後で論者の方たちは、観戦者の方からの質問に答えるなり他の論者の人たちに
対する再反論をするなり、なんなりと喋っていただく時間を、最後に一人あたり五分くら
いづつ持ちます。ですので、しばらくの間、論者の方たちは我慢してください。今から観
戦者の人たちにマイクを回します。発言は一人三分間くらいでお願いします。それでは、
はじめます。よーい、ドン。まず名前から言ってください。
（太田1）
言いたいことはたくさんあるんですが、三分の時間制限があるので一つだけお伺いしま
す。四人の論者の方の中で、とくに最後の慶田さんの発表の中で少し出たんですけども、
ポストコロニアル論争云々については大きな疑問符がついた段階であるとして、ではいっ
たい文化人類学というのは何なんでしょうか？文化人類学の自殺行為に結びついたポスト
コロニアル論争っていうタイトルがあって、では自殺行為する前の人類学っていうのはい
ったいどういうものだったのか。それぞれの方が、どういうイメージを持っていらっしゃ
るのか、非常に知りたいところです。
僕にとっては「ポストコロニアル」という言葉を聞いた瞬間に想像するのは、1950 年代
くらいまであったイギリス社会人類学の様々な民族誌の中で描かれているスタイルのもの
が、脱中心化した、それまできちんと制御されていたもののたがが外れてくる、ジョイン
トから外れてくる、ノイズがいろんなところから聞こえてくる。そういったものですね。
それはもちろん学問内部だけの問題じゃなくて、いわゆる人類学者が対象にしている現地
の人たちからも実際にいろいろ言われるわけです。こういったときに人類学という学問は、
これまでどのような対処をしなければならなかったのか？問題はこれに尽きると思うんで
す。そこで、これまで四人の論者の方、ポスコロなどと省略していた方もいたけども、み
なさんにお答えいただければと思います。そのポストコロニアル論争よりも以前の人類学
1
太田好信氏、九州大学教授。
123
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
というのは一体どういったもので、それぞれどのようなイメージを持っていらっしゃるの
か？
（岡崎）
えー、はじめに名前から言って欲しかったんですけど、今のは太田好信さんです。それ
では次、はい。
（溝端2）
東京外語大学の学部生の溝端直毅と申します。僕は人類学は全く勉強していないので、
今日は本当に専門外ということなんですけれども。すごく面白いなって思ったのが、大杉
先生のおっしゃっていた反省性のモードの違い、反省の形は一つじゃないというところで
す。例えば、普段は西欧的に考えるような――ヘーゲルの歴史学の話もあげてらっしゃい
ましたけれど――だんだん上の方向に進んで、最終的に真実に近づいていくというような
判定の仕方に対して、麻原彰晃の例みたいに、まわりにちょっと変な距離みたいなものが
あって、最後にはばれるんだけれども、その動きにさらに真実みたいなものがあるという
ような考え方を含ませるという考え方がすごく面白いと思って。僕がお聞きしたいなと思
ったのは、二つの反省の形を大杉先生はおっしゃられましたけれど、他にもまだ、なにか
大杉先生が考えられるような反省の形というのがあるんであれば、是非教えていただきた
いなと思います。
（岡崎）
はい、どうも。では次の方。
（山本3）
慶応義塾大学他で非常勤をやっております、山本昭代と申します。今日はポストコロニ
アル論争がテーマということなんですが、これは私の個人的な考えかもしれないんですけ
ど、フェミニズムの立場からの人類学、あるいはジェンダー研究という分野の中で行われ
てきたポストコロニアル論争というのは、ポストコロニアルの議論の中でも大きな柱にな
ってたんじゃないかと私個人は考えておりました。でも、今日の議論を聞いていますと、
その立場を代表される方がどなたも論者に立っておられなくて、またフェミニズムに関し
て言及された方もいらっしゃらなかったのではないかと思います。今現在、ここでそのこ
とが議論にあがってこないということ自体が、日本におけるポストコロニアルの受容のさ
2
3
溝端直毅氏、東京大学大学院生。
山本昭代氏、慶応義塾大学ほか非常勤講師。
124
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
れ方を象徴しているんじゃないかなと思いました。つまり、ポストコロニアル批判が十分
に内面化されないままに、流行を追っただけの表面的な議論に終わってしまって、もう次
に行こうっていう姿勢になってしまっているんではないか。そんなふうにも私は感じます。
私が今必要だと思うのは、この場でポストコロニアル批判が正しかったのか、あるいは
無駄だったのかの白黒をつけるというような、単純な決着だけを求める姿勢ではなくて、
生産的な「対話」ではないか、ということです。つまり、われわれは今、ジェンダーに限
らず、様々なヒエラルキー、権力構造の中に置かれているわけですが、それを批判的に、
所与のものとはしない視点を内面化したうえで研究対象に向かう、ということ。それはポ
ジショナリティの問題も含めて、これまで多くのポストコロニアル論争の中で議論されて
きたことなんですけれど。現在、私たちが置かれているグローバル化の中での新自由主義
であるとか、われわれのこの社会の新保守化であるとか、そういったものまで含めた批判、
自己批判というものを内面化していくこと、そういったことは今後もつねに求められてい
るのではないかと考えます。
（岡崎）
はい。どうもありがとうございました。次の方。
（清水4）
吉岡さんに墓から出てきたかのように言われました清水です（会場笑い）。確かにポスト
コロニアル論争っていうのは慶田さんが言われたように括弧付だと思うんです。吉岡さん
たちが批判してた論争は、主に「自殺行為」としての論争に焦点を当ててるんだと思うん
ですね。ポストコロニアル批評を受けて、受け容れて、人類学者は内部で相互批判を繰り
返している。一種、内ゲバのような状況に陥っている。そういう側面を言われているんだ
と思うんです。
人類学者同士の論争、これは少なくとも「内旋」とか、「自殺行為」に私にも見える。で
も、その論争の背後にはもっと大きな対話の関係があったように思います。それはフィー
ルドからの応答、吉岡さんが言われていたまさに「フィールドからの応答」ですね。人類
学者が研究の政治性であるとか、権力性であるとか、語る権威とかいうようなことを議論
しはじめた発端はですね、フィールドから、お前たちにはそんな権利があるのかとか、人
類学者がやってきたことというのは植民地的な表象をわれわれに押しつけてきただけじゃ
ないかとか、あるいは、先住民をずっとおとしめてきた文化的なイメージを作ったのは人
類学者じゃないかとかですね。そういう批判が、人類学者が対象にしていた社会から出た。
その批判を受けて人類学者はそういう自殺行為の論争をはじめたんだと思います。思想史
4
清水昭俊氏、元一橋大学教授、国立民族学博物館名誉教授。
125
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
から言えば人類学の外部で行なわれていたポストコロニアル批評を受け容れて、そこから
影響を受けて論争をはじめたかのように言われているかも知れませんが、私は人類学の中
にそういう内的な契機というか、そういう論争をはじめるきっかけがあったと思うんです
ね。
それで人類学者が自殺行為に陥っていたとすれば、私の見るところでは結局、フィール
ドからの声、つまりフィールドにしていた、調査対象としていた、人類学が他者と言って
いた現地の社会、そこからの批判に対して、人類学が応えきれてないんだと思います。
その良い例がトラスクと論争したリネキンですね。私の知っている限りでは、彼女はハ
ワイ大学で人類学を教えながらハワイ人の研究をしていて、ハワイ文化の権威として振舞
おうとしたわけですけれども、トラスクから、さらには彼女が教室の現場でハワイ文化に
ついて語るとハワイ人の学生から、それは本当かとか、どうやって資料を手に入れたんだ
とか、あるいは、お前にどういう権威があってそういうことを語るのかというように批判
される。彼女は、そういう自分の人類学を反省して、振り返ってですね、自分の方法の正
しさ云々よりもむしろ自分が研究している対象であるハワイ人に対して、いかに向き合っ
ていかなきゃいけないかという課題に議論を向けていって、結局、それに失敗したんだろ
うと思うんですね。それで彼女はハワイから離れ、ハワイ研究からも離れていったんです
ね。私は彼女が今どこで何をしているか知らないんですが。
要するに、人類学がこれまでしてきた論争、吉岡さんの議論が焦点を当ててきたような
論争の背後には、そういう調査対象からの声があって、人類学者はそれを受けて内部で議
論してきたんですけれども、結局その対象、その発端であった論争相手との対話にはなら
ずに終わっているのが現状だと思います。そういう意味でポストコロニアル論争っていう
のは、現地と対立した人類学者にとっては撤退でしかなかった。結局ハワイからも、当然
マオリ研究などからも人類学はどんどん撤退しているわけです。そういう状況っていうの
をもう少し加えないと、単に人類学者の間の論争が自殺行為だったと言ったんでは解決に
ならないですね。吉岡さんが言う、吉岡さんが回答を出したようにみえる人類学っていう
のは、最終的には私の感じでは、わざと失礼な言い方をしますと、人類学に心地のよい、
人類学者に心地よい形態の人類学じゃないか。要するに人類学の権威が、先ほど吉岡さん
が言いましたけれども、現地社会のエリートと結託して文化政策に人類学者の知識を押し
込んでいく、介入していく、そういう形態の人類学が心地よいわけで、そういうものが生
き残ってくるわけですね。そういう意味で、私は最初の論争に対して人類学者は、まだ真
摯には回答を出していない。そう思っています。
（岡崎）
どうもありがとうございました。では次。
126
『くにたち人類学研究』vol. 3
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（中村5）
中村と申します。フランス語圏のカリブ海の文学をやっています。二点ほどお話しした
いことがあります。一点目は、今回の表題にある、「ポストコロニアル論争は人類学の自殺
行為に等しかった」という問い方にかかわる点です。これはポストコロニアル論争を実体
化し対象化してそれを批判するもので、そこにはやはり批判するときの常である単純化の
操作がある。だから、やはり具体性に基づいて、もっとポストコロニアルということで問
われていたのはなんなのかということを見ていく必要があるという点です。この点で慶田
さんのご発表は、非常に共感を持って聴くことができました。それと同時にその前の三人
の方の基本的なスタンスでは、ポストコロニアリズムをある種の歴史的な段階の中に設定
して、既に過去のものだというような形でお話をされているのが、やや残念に思ったとこ
ろです。
その上で、文学をやっている私として大変興味深かったのは、春日さんと大杉さんがち
らっとおっしゃった点なのですが、むしろこれから人類学を考えていく上で文学との対話
の可能性が重要なのではないかということです。僕はそのように話をうかがったのですけ
れども、例えば春日さんが批判精神の復興のところでおっしゃっていた、その方法として
の見立てという話。これは僕なりに受け止めると、人類学における構想力、あるいは想像
力の復権というか、まあ、フィクションというのをもっと大事にした方がいいのではない
かということですね。あと快楽の追求だというお話で、いわゆるポストコロニアリズムの
議論の中に快楽がなくて、わりと政治的な立場からものごとを断罪するような形の言い方
が多いというようなこともおっしゃっていましたが、文学というのは常に快楽を伴うこと
ができると思っています。その二点に関して、人類学と文学を結びつけていくような、そ
ういう話として面白く聞かせていただきました。それは、大杉さんがエスノグラフィにつ
いて多声的な現実を書く時には、やはり技芸というかアートと近くなっていく、と言って
いたお話とももちろん繋がっていきます。以上です。
（岡崎）
ありがとうございました。はい。次の方。最後投票する時に、特にここだけは聞いてお
きたいということや、感想でもいいです。自分はこっちに票を入れたいと思ってるんだけ
どその理由は、ということでもいいです。はいどうぞ。
（重森6）
重森と申します。慶田先生に質問があります。ポストコロニアルが自殺行為であったと
5
6
中村隆之氏、明治大学非常勤講師。
重森誠仁氏、フリー。
127
『くにたち人類学研究』vol. 3
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いうような見方は、それ自体、ポストコロニアル人類学を物象化しているという指摘を先
生はして下さったんですが、それでは、ポストコロニアル人類学が物象化されているとい
うことを問題とするならば、物象化されていない言語なんていうのはあり得るんでしょう
か？どんどん具体的に話したとしても、絶対どこかに物象化は見出されてしまうと思うん
ですが。いかがでしょうか？以上です。
（岡崎）
はい、ありがとうございました。はい次の方、お名前からどうぞ。
（栗田7）
栗田です。大杉さんの話が一番私はぴったりきた感じがします。ポストコロニアルの問
題というのは、おそらく、人類学という学問の制度の問題を批判的に語ったから問題にさ
れたのじゃないかと思うんですが、その部分が余りはっきりとは出てこなかった論者の方
がいらっしゃるので、制度としての人類学とご自分の議論がどのように関係しているかと
いうことを語っていただきたいと思います。特に春日さんは快楽でいいというふうにおっ
しゃいましたが、快楽でやっていて学問として成り立つのかなということがちょっと気に
なったので、その点などについてもお話し下さればと思います｡少々意地悪な言い方になっ
てしまいましたが。
（岡崎）
はい、ありがとうございました。
（柄木田8）
柄木田と申します。ちょうど、慶田さんと清水先生のおっしゃったことが対照的なよう
な気がしたのですが、ポストコロニアル論争というのは要するに物象化だという問題につ
いてですね。だから、実際には無かったのかもしれない論争だということです。でも僕は
オセアニアをやっているので、本当にキージングやリネキンの論争は実際にすごく何だか
生々しかったですね。実際に調査に行けないのかもしれないというような話とか。その頃
は実際に海外調査するのではなくて、アメリカの国内の調査や、応用的な研究のようなも
のが推奨されていたりとかして。すごく僕にとっては現実的でした。ところが、オセアニ
ア以外の地域で、そういうことが生々しい例を知らないので、そういうことがあったら教
えていただきたいと思います。
7
8
栗田博之氏、東京外国語大学教授。
柄木田康之氏、宇都宮大学教授。
128
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
（岡崎）
ありがとうございました。はい、次すぐ隣の方。お名前からお願します。
（窪田9）
広島大学の窪田です。今の件について、私も慶田先生の話のなかで、ポストコロニアル
は幻想であるとか、具体的な論争があまり語られていないと言われた時に、違和感を感じ
ていた一人でした。私もオセアニア研究者ですが、リネキンの例ではなく、オーストラリ
アの先住民研究でも、やはり人類学者の発言に対してエリートのアボリジニの女性たちか
ら批判が挙がったりしたんですね。あともう一つは、アメリカやオーストラリアの文脈で
は展示の分野で、展示される側の論理についての批判が常に出てきています。ですから、
私の実感としては、実際にその内実というのはあるのではないか、というふうに思います。
そのあたり慶田先生はどうお答えになるか聴いてみたいところです。
（岡崎）
はい、ありがとうございました。はい、ではこちら。お名前からお願いします。
（小田10）
小田マサノリです。「文化人類学者になりそこねた立場」から少しお話ししたいと思いま
す｡僕が文化人類学者になろうと思ったのは 1980 年代半ばのことです。それはちょうど「ニ
ューアカデミズム」と呼ばれていた時代で、いわば「文化人類学の黄金時代」でした。そ
の後、89 年から 96 年にかけて東アフリカのケニアでフィールドワークをやったのですが、
帰国した当時の日本は、というと、まさに「ポストコロニアル論争」のまっただなかで、
「鬼
よ、悪魔よ、人類学者よ」といった感じで、人類学者たちはひたすら反省をくりかえして
いるように見えました｡僕はだんだんそれに嫌気がさしてきて、ある時から現代美術家に転
向し、そして今は、グローバリゼーションに反対するアクティヴィスト・アーティストと
して活動しています。「職業としての人類学者」には依然としてなりそこねているのですが、
週に一度、人類学者になりすまして、大学で「文化人類学解放講座」という講義をやって
います（会場笑い）。なので、もし「アンソロポロジスト・アクティヴィスト・アーティス
ト」というのがあるとすれば、おそらく僕はそれなのだろうと思います。それはさておき、
先ほど太田さんから「文化人類学とはもともとどういう学問であったか？」という問いか
けがありました。当然、いろんな考え方があるでしょうが、僕にとって文化人類学という
9
10
窪田幸子氏、広島大学大学院総合科学研究科准教授。
小田マサノリ氏、中央大学兼任講師、現代美術家、メディア・アクティヴィスト。「文化
129
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のは、なによりもまず「解放の学問」であって、決して「反省の学問」ではなかったので
す。ここでいう「解放」とは、それまで自分を縛りつけてきた常識や価値観そして自文化
からのそれのことで、文化人類学は、それまで自分が知らなかった「もうひとつの可能な
世界」に目をひらかせてくれる、そういう「解放の学問」だったのです。ところがフィー
ルドワークを終えて、日本に帰ると、文化人類学はそれとはまるきり正反対の、自分を内
側へどんどん追い込んでゆくような内向的な学問になっていました。その時、思ったのは、
「こんなはずじゃなかった。一度きりの自分の人生を反省に費やしたくない」ということ
で、それで現代美術家に転向したというわけです。というのも、現代美術と人類学には既
成の常識や価値観を疑い、それを覆してゆくという共通点があるからです。それはともか
くも、あの長く続いた「ポストコロニアル論争」から僕が学んだことのひとつは、好むと
好まざるとに関わらず、文化人類学という学問は、同時代の政治や権力と関わらざるを得
ないということでした。それでいまは、僕らの日々の暮らしや文化を支配しつつある「グ
ローバリゼーション」という、いま・そこにある「新しい文明」あるいは「新たな帝国」
に抵抗する様々なアクティヴィズムの現場で表現/活動をしています。おかげで今ではカル
チュラル・スタディーズや社会学の研究をしている海外の研究者や大学院生から「日本の
インフォーマント」として逆にインタヴューを受けるというありさまです。「ポストコロニ
アル論争が人類学の自殺行為に等しかったかどうか」はもはや僕にとってはそれほど重要
な問いではありませんが、とはいえ、あの息の詰まるようなポストコロニアル論争がなか
ったら、いまのようなアクティヴィズムの現場にはいなかったかもしれない、とは思って
います。
（岡崎）
はい、ありがとうございます。続いての方。
（太田）
もう一回いいですか？（会場笑い）
（岡崎）
ええと、じゃあ、ごく手短にお願いします。
（太田）
太田です。小田さんの話したのを聞いて、延髄反射的に言いたい。実は僕もレジュメに
引用されたりしていて、こういう現場に引きずり出されてるんですが､ いわゆるカギ括弧
人類学解放講座」http://illcommonz.exblog.jp/
130
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
付きの「ポストコロニアル論争」云々ということに触発されて、僕は小田さんと同じ結論
に達したということを確認したいんです。
つまり、ポストコロニアル理論の根源にあるのは、さっき言ったとおり、正常化してし
まった・完全になった・了解可能になったはずの世界にノイズが現れたということです。
このノイズというのはさきほど清水さんが言っていた、いわゆる対象となってきた人々か
らの反論です。これは 1960 年代、アメリカ先住民の人たちだったらそれ以前からですね、
人類学に対するさまざまな文句が言われていたわけですね。しかも人類学はこれに対して、
もう既に 1960 年代中盤から色々な形で反論しているわけです。この歴史は一体どこにいっ
たのか、ということを踏まえた上でですね、僕は実は小田さんと同じ結論に一連のポスト
コロニアル論争に関わることによって到達した、ということをちょっと付け加えたいと思
います。
（岡崎）
はい、ありがとうございました。次にどなたかいらっしゃいませんか。あっ、いました
ね。お名前の方どうぞ。
（阿部11）
首都大学東京の阿部と申します。大杉先生に一つ質問があるんですけれども、お話の最
後の方で精霊の仮面の話がありました。自己言及的な意味での再帰性というものを常に持
ちつつも、なお真正性を揺るがせないような、そういった擬似的な立場があるというよう
なお話だったと思うんです。それについては僕は非常に同感なんですけど、最後にアイロ
ニーという言葉がちらりと出たと思うんですね。それをアイロニー以外の言葉で表現でき
るような立場として他にどんなものがあるのかな、というのが僕の質問です。よろしくお
願いします。
（岡崎）
はい、ありがとうございます。それでは、まだ手を挙げて言いたい方もたくさんあると
は思いますが、そっちの方は懇親会で話していただけたらと思います。ここからは、今ま
でたくさん出た質問に対して論者の方たちに、五分ないし七分くらいで話していただけた
ら良いなと思います。よろしくお願いします。では発表順で吉岡さんから｡
（吉岡）
いろんな意見が出た中で短い時間でそれに対して何か言う、ということで勝手に選ばせ
11
阿部朋恒氏、首都大学東京大学院生。
131
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2008. 05. 01
ていただきます。
まず最初に、慶田さんのおっしゃった「ポストコロニアル人類学というのは他者を作り
上げているコロニアルイマジネーションである」という指摘は非常に面白い指摘だと思っ
たんです。同時に、それは本質主義批判の論法とまったく同じ論法で出来上がっていると
いうことも感じました。先ほどオセアニアをフィールドにしている人たちからいろいろ意
見が出ましたが、私もオセアニアをフィールドにしているので、その辺の違いというのが
あったのかもしれない。例えば、私が書いた『反・ポストコロニアル人類学』の中で取り
上げてきたのは、基本的にオセアニアの人類学者の議論ですね。そのオセアニアの人類学
者の議論の中では、先ほどあがった、本質主義批判、異種混淆論、文化を語る権利につい
ての問題というものが、まとまった存在として議論されていたことがあったということを
付け加えておきます。
それから、太田さんの自殺行為をする前の人類学とは何なのかという提起についてです。
そもそもこの自殺行為という言葉自体は興行主の方のネーミングでして、それをとらえて
自殺前と自殺の後はどう違うのかと言われても困るんですが、それを言っていると時間が
かかりますので置いておきます。これは今日話した四人みんな違うのかもしれないんです
が、自殺行為をする前の人類学とおっしゃったのに対して私なりにお答えすると、それは
自文化中心主義批判に基づいた視点で議論ができた人類学です。もちろん、その中で、自
文化中心主義批判というものが上手くできていなかったかもしれない。でもやっぱり自文
化中心主義批判というものをもっと見つめ直して考えていく必要がある、というふうに考
えます。
それから、清水さんのおっしゃったことには、私は非常に共感しております。実際にフ
ィールドからの応答があった。そのとおりです｡で、「最後に人類学者に心地良い人類学が
生き残った」
、そして「それは吉岡が提案した」とおっしゃったんですが、これは別に私が
提案したわけじゃなくて、現実そうなってしまったわけで、それを批判しているという点
では清水さんと全く認識を共有していると思います。その意味で、人類学はそれに対して
どういうふうに対応していくのか、というところが、一番大きなポイントであろうという
ことです。そのやり方の中の一つというのを自分なりに考えていくというのが今後のプロ
セスだろうと思っています。以上です。
（岡崎）
はい、どうもありがとうございました。それでは春日さん、お願いします。
（春日）
いろいろ質問がありましたけれども、快楽について言及していただいてありがたかった
ですね。誰も言及してくれないんじゃないかと思っていたんで。
132
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まず太田さんが質問したポストコロニアル以前の人類学について、これは大きな問題に
つながってくると思いますので、話したいんです。それは、私が発表のときに申し上げた
とおりですね、オリエンタリズムの中でサイードが評価しているようなものです。みんな
好き勝手に書いていて非対称的な他者っていうのを勝手に作り上げているけれども、人類
学はちょっと違う、とサイードが言っている。私はやっぱりそれが人類学だと思います。
以前の人類学であり、今の人類学も同じ。人類学を通して変わらないと思います。明らか
に書くのは一方向的なのかもしれない、非対称的な表象関係かもしれない。けれども、そ
れを前提として、どうしたら正しく、より良く描けるか、理解できるか。当たり前の話で
すね。そこに人類学の本質があるんじゃないかと思います。それがたとえ批判に応えられ
なくても、どうしたらいいのか、どうしたら人々の立場に立って書けるのかということを、
問題の構造の中心に配置しているのが人類学だと思います。だからこそ、むしろポスコロ
の議論とパラレルの関係にある、ポスコロのエリートたちに批判されるのではなくて、彼
らとパラレルの関係にあるのが人類学者だということを、簡単ですけど申し上げたという
ことですね。
それから、それと関連して栗田さんの質問にあったように、制度としての人類学、その
場合快楽はどうなるのかという話ですが。私の快楽の議論の前提というのは、理解とか批
判の対象には快楽がなければならない、そこから出発するという議論です。なので、人類
学に快楽がなければ、人類学は制度として成立しないんだと私は思っています。人類学に
快楽があるからやっているのではないかと。
それがどういうことかというと、たとえば、ついこの間も調査に行って、ある細かい細
かい話を聞いて思ったんですね。自分が大きな哲学者っぽい議論とか読んでいて、それに
感動することってありますよね。それと同じような感動。あるおばあちゃんが紅茶に砂糖
を何杯入れるのかというような細かい話。それが哲学者の議論と等しいくらい、それを知
ることを楽しめる。それは人類学ならではの、私にとっての、快楽なんじゃないかなと。
まあ、変態なのかも知れませんけど。
最後に申し上げたいことは、誰も今まで言ってくれなかったので申し上げたいんです。
ポスコロのエリートたちが描いたもの、描こうとしたものというのは非常に貴重なものだ
った。当たり前のことなんですけれども、居場所がないというか、どこのどういう文化に
行ってもどこにいていいか分からない、言ってみれば隙間ですよね、不在の場。そこに身
を敢えて置いて、それを書こうとしたという行為ですね。それは非常に重要な、勇気があ
ることだったし、読んでいて素晴らしさを感じるのはそこなんじゃないか。異種混淆性だ
とかエキゾチシズムという表現は出来るけれども、一番彼らがやろうとしたことというの
は、そこにあったし、それは偉かったと思うのですね。だけど問題は、ポスコロの勢いが
なくなったというのは、そういうことをやっても今は全然衝撃的ではない。衝撃とか発見
をもたらしたりとか、喜びをもたらせるようなものではなくなってしまった。なくなりつ
133
『くにたち人類学研究』vol. 3
2008. 05. 01
つある。悲しいかな、それが現実だということ。それは、異種混淆性が日常化していると
か、システムに取り込まれているとか、無害なもの、なにか商品化しているとか、言い方
はいろいろできるでしょうけれども、きっとそういうところなんじゃないかな。多分ブッ
カー賞を与えられて、それを獲ったりするところに、むしろポスコロの自殺行為があった
のかなと思ったりもします。以上です。
（岡崎）
はい、ありがとうございます。それでは、大杉さんお願いします。
（大杉）
もちろんすべてには答えられないわけですけれども……まず、小田さんのリアクション
を聴いていて、同じ世代なんだろうなという感じがして頷きました。たしかに解放の学問
であって、反省の学問ではなかった。自分自身の認識を揺さぶってくれるものだったのが、
私にとっての人類学です。で、太田さんは、それと同じですよと、完全に了解可能になっ
たはずの世界からノイズが出てきてしまって……、という話しをされたんですけども、僕
はそのノイズの聴き取り方というのがちょっと狭いんじゃないか、ノイズの幅を狭く見積
もりすぎなんじゃないかという気がしています。抵抗とか、反論とか客体化というふうに
言ってしまうと、そればっかり受信し過ぎちゃうんじゃないかと。ノイズって、もっとい
ろいろあるんじゃないでしょうか。つまり、反省性にしても何にしても、もっと分からな
いこと、そう簡単に了解できないことが、ふつふつとフィールドから湧き上がってきてい
るんじゃないか……と、思いたいじゃないですか。すくなくとも自分にとっては、それが
人類学を面白くしている部分なわけです。
それから、ポストコロニアルを過去のものだとする語り口はおかしいんじゃないかとい
う反論がいくつかでました。たしかにそのとおりです。僕がさきほどかなり雑駁な形にせ
よ言おうとしたことのひとつは、ポストコロニアルの言説というのが、「結果的に人類学っ
て何々に過ぎなかったじゃないか」という、一つの語り口のモードを人口に膾炙させたと
いうのがまずかったということです。この批判を自分自身に向け直せば、「結局ポストコロ
ニアルっていうのは何々に過ぎなかった」などということは言っちゃいけないわけですよ
ね。ポストコロニアルの議論の中で、どういう個別的な議論がされてきたかっていうこと
にこだわっていくべきで。だけども、繰り返すと、一つの傾向として、ポストコロニアル
な議論は「結果的に人類学っていうのは何々をしたに過ぎなかった」というような、要す
るに過去の人類学を反省の材料としてのみ消費していった面があったんじゃないかという
印象を僕はもっている。だけれども、それを自分自身も繰り返しちゃ、やっぱり拙いです
ね。
最後に、僕自身が結構当てずっぽうで言っていることを「もう少し詳しく言ってくださ
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『くにたち人類学研究』vol. 3
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い」という質問があって困ってるんですが……非常に答えるのが難しい。反省性のモード
って他にどんなものがあるかっていう質問ですね。それは、本当はフィールドから立ち上
げなきゃいけない話で。ただ現時点で、もしかしたら言えるのかも知れないのは、まだち
ゃんと読んでないのできちんとのみこめてない部分もあるんですけれども、春日さんの最
近の研究を聞いていて、ストラザーンの The Gender of The Gift とかの議論12を援用してい
ますよね。時間性の議論です。さっきもちらっと言いましたが、ヘーゲル的な時間認識あ
るいは反省性のモードだと、現在の高みという設定が成り立つわけですけれども、オセア
ニアではこの同じ時間性はあてはまらないかもしれない。反省的な視点、あるいは今何を
やっているのかというのを教えてくれるのは未来だけであって、仮に今現在、この虚偽の
世界が虚偽であるということを教えてくれる存在がいるとするなら、それは誰かっていう
と、未来の視点を先取りした、いわばメシアのような存在であるといったような想定。こ
れは、我々とは違う反省の型であると思います。ほかには、ユルチャックという旧ソ連出
身の人類学者が、昨年 Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet
Generation13というとても面白い本を書いてる。「すべてが終わってしまうまで何もかも永
遠に続くと思っていた」という題名ですが、ソ連の旧体制が終わった時点で振り返ると、
その時代のいろんな会合とか青年組合の議論とかがいかに茶番だったかが見えてくるんだ
けれども、実際、それをやっているときはリアルで、当事者たちも真剣そのもので、とい
った話しです。しかし面白いのは、真剣だったとはいえ、ある種の「ごっこ」だったこと
は当時も半ば意識されていたという指摘です。それをユルチャックは、ひとつひとつの行
為――会議での議論とか、選挙での投票とかですが――がコンスタティブに意味する内容
は軽んじていても、それらがパフォーマティブな面でもっている機能、友人のあいだで信
頼関係を築くとかいろいろですが、そういったことが重要だったんだ、というふうに説明
しています。これを反省性の話にひきつければ、認識と行為がズレているような反省性の
モードというのもおそらくある、ということですね。この議論は、ご存じのようにジジェ
クとかの議論にかなり近づいてくる。あるいは、ベイトソンが書いたような学習の話とか、
他にもいろいろあると思うんですけれども、まだ取り掛かったばかりなので……。
ただ、要するに人類学の習性としてね、「あちらにも反省性ってあるでしょう、あそこに
も抵抗あるでしょう」とあらかじめ待ち伏せして、「ああ、やっぱりあった」というふうに
言うんじゃなくて、「どこか違うだろう」とか「やっぱり分からないこともあるでしょう」
と探していくところがあるんじゃないかと思うわけです。すくなくとも、僕にとっての人
類学の生命力の源はそこにある。反省性に関しても、そんな安易に、同じ反省性を抱いて
Strathern, Marilyn. 1988 The Gender of The Gift: Problems with Women and Problems
with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press.
13 Yurchak, Alexei. 2006 Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet
Generation. Princeton: Princeton University Press.
12
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いると思わない方が良いだろう。こういう慎重な見方のほうが生産的だろうと、僕は思い
ます。
（岡崎）
はい、ありがとうございます。それでは慶田さんお願いします。
（慶田）
慶田です。同じ頃にケニアにいた小田さんがすっかり解放されたようで、まあ、良かっ
たなと思うんですが、私の方は人類学の制度内に閉じこもってしまったものでますます縮
こまっているような感じがしますけども……。
まず、僕にとっての「自殺以前」の人類学っていうのは、一つは飽きさせないこと。わ
がままかも知れませんが。「終わりになったなー」と思ったら、終わらない。「分かったな
ー」と思ったら、分からなくなる。そういったものが、延々と続いていくような感じがし
て、それで自分が継続していける。つまり飽きさせないということを、個人的なレベルで
言えば、非常に大事にしています。もう一つは、胡散臭そうだというか、インチキ臭いと
ころがある。人類学は「何それ？」って、必ず訊かれるわけですね。
「人類学をやっていま
す」、「え？何それ」って。すごく胡散臭そうな目で見られる。まあ、そういったところで、
インチキ臭い、妖術みたいなものにはまってしまったのかも知れませんけども。いわゆる B
級なものが僕はすごい好きで、違う可能性を常に見せてくれていたようなところがいいん
ですね。僕の頃は山口昌男なんかがやっぱりそういった創造的にインチキ臭い物を見せて
くれていた。そういうところが最初の人類学の姿だったというところがあるんです。だか
ら、フィールドワークが出来にくくなった状況というのはたしかにありましたが、一方で
はそれを継続できている状態も同時に存在しているという気がします。それが一点目です
ね。
それから第二点目は、これは非常に正しい指摘だと思うんですけれども、僕はいわゆる
「ポストコロニアル論争」を幻想だと言ってしまいました。これはあくまでも、今回のテ
キストにした『反・ポストコロニアル人類学』という本を自分なりに語り直したときに作
られたもので、人類学の内部においてこういう論争が語られたり、ある位置づけをなされ
るときに起こる一つの現象について述べたというものです。実際に、具体的なポストコロ
ニアル論争、つまりフィールドからの応答があったということは非常に正しいことだと思
うし、当然アフリカでもそういった現象はいっぱいある。ただ、今回、僕が読んだ吉岡さ
んの本の中から読み取ったものを僕なりに整理したときに作ったひとつの言い方だったと
ご理解ください。ですから、私がフィールドにしているアフリカにおいても、そういった
問題がなかったわけでは決してないし、実際に今でもいくつか問題があります。
それからもう一つ、制度の問題を指摘されましたけど、特に地方大学ではこの問題は結
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構大きいと思います。文化人類学をどう教えるのか。そこには人類学コースのようなもの
があって、学生が来るわけですね。で、人類学を選択しようかどうか迷う。そのときに、
「人
類学はいろいろな矛盾を抱えた学問だ」と説明しても、最初に聴いた人には分からない。
人類学を制度の中で教える機会というのは明らかに減っていっていると思う。特に熊本大
学みたいなところで、人類学のポストを確保することは非常に厳しい状態になっている。
そんな中で人類学をどういうふうに教えていったらいいのかというのは非常に重要だと思
う。そんな中で、皆さんが教壇に立っているときに、ポストコロニアル論争というのをど
ういうふうに語るのか、どういうふうに教えるのか、というのが個々の問題として重要な
んじゃないかなと思います。
最後に、重森さんが言った「すべての言葉は物象化されるのではないか」という点につ
いてですが、廣松渉さんもちょっと言ってますけれども、そうかも知れない。たとえそう
だとして、ポストコロニアル論争に具体的な意味というのはあるのかなという疑問があり
ます。つまり、私自身がたしかにそのとおりだと思う、物象化されない関係性、もの以外
の関係性などというものは基本的にないのかも知れない。でも、そういうふうに答えるこ
とが、例えばこういうふうに設定された具体的な問題にどのような回答を与えるのかなと
いうことは、ちょっと分からないと思います。以上です。
（岡崎）
ありがとうございました。これで一応、全員の予定していたお話しは終わったんですけ
ど、ただ、さきほどフェミニズムとポストコロニアル論争の関係について皆さんの意見を
聞きたいという発言があったのですが、それについての反応がありませんでした。思い出
したんですが、ライティングカルチャーの中でも「そういう議論がされたけど今回はそれ
を省いた」という感じのことをクリフォード自身が書いている。それと同じような現象に
なったのも、ちょっと面白いなと思ったんですけれども。もしも四人の論者の中で、フェ
ミニストのことで、一言言いたいということがありましたらお願いします。
（春日）
一言だけ。異種混淆性が日常化した、システム化して力を持てない、という話をしまし
た。今この状況で非常に強いインパクトを持っている異種混淆性は何かというと、私は、
ダナ・ハラウェイが言うようなサイボーグだと思っています14。彼女の「サイボーグ」には、
異種混淆性の概念、男女の構築性、その構築を成り立たせるシステムの解明やら、そんな
ものを越え出てしまうようなマシニークな力が住んでいる気がします。ただし、そう感じ
ダナ・ハラウェイ 2000(1991) 『猿と女とサイボーグ』 高橋さきの(訳) 青土社。Haraway,
Donna J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge.
14
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
るだけであって、本当のところはわからないのですが。
（岡崎）
春日さん、ありがとうございます。では、これで場外バトルを閉幕したいと思います。
みなさん、まだ言い足りないということもあるでしょうから、その続きはこの後の懇親会
でやってくださったらと思います。場外バトルのさらに場外バトルということで。それで
はみなさん今日は長い時間どうもありがとうございました。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
＜書評＞
石井美保著
『精霊たちのフロンティア：ガーナ南部の開拓移民社会における＜超常現象＞
の民族誌』
東京, 世界思想社, 2007 年, 342 頁, 4200 円（＋税）
近藤 英俊＊
Ⅰ はじめに
近年、文化・社会人類学では、呪術・宗教現象を「モダニティー」のコンテキストにお
いて研究することがブームとなっている。これらの研究は呪術・宗教を伝統の残滓とは捉
えず、多元的な近代の重要な構成要素として認識する。しかし、こうした潮流は各地の呪
術・宗教現象を一元的・普遍的に把握する傾向にあり、しばしばそれらのもつ多面性や個
別性を捨象し、当事者や地域の人々の意味づけにも副次的な意義しか与えない。こうして
描かれる民族誌は、いわば読まずとも論点を予想できるような平板なものになりがちであ
る。これに対して本書は、地域のダイナミックな呪術・宗教の流通と変化、土地と契約を
めぐるミクロなレベルでの社会関係、儀礼と身体が開示する世界を掘り下げて検討してい
る。その点では「モダニティー」という言葉の魔力を解く、いわば解毒作用を持ちうる研
究として高く評価できる。また本書は西アフリカの呪術・宗教的実践のみならず、宗教現
象一般を理解する上で意義のあるいくつかの新たな視点を示している。その一方で、これ
らの視点をより確かなものとするには、超えねばならぬいくつかの課題がまだあると思わ
れる。この書評では、前半は本書をその論点に沿って要約し、後半は今後の課題について
示唆したいと思う。
Ⅱ
越境する宗教
本書は理論的な課題を扱う序章と、三部構成の民族誌からなる。序章では近年のアフリ
カの呪術・宗教研究を、
「象徴的抵抗論」、「モダニティー論」、
「エージェンシー論」の三つ
に識別し、批判的に吟味している。批判の主要な論点は以下のようにまとめることができ
よう。象徴的抵抗論もモダニティー論も、「非西欧社会の呪術・宗教現象を西欧近代との関
係において位置づけ、西欧世界に生きる『われわれ』との関係において論じる」[p9]。歴史
はあたかも西欧近代との接触によって始まったかのように描かれ、それ以前は調和的な象
徴秩序に満たされた、安定的な社会だったことが前提とされている。これらの議論は、日
常的で対面的な社会生活において生起する呪術・宗教現象を、世界システムへの従属的な
編入、貧富の格差、欧米的な消費文化やメディアの浸透、人や情報や商品などの流通とい
＊
関西外国語大学外国語学部
139
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
ったマクロ的なコンテキストとして、つまりモダニティーの問題としてのみ把握する。呪
術・宗教現象は、人々のモダニティーへの魅惑と抵抗を同時に表すものである。人間の主
体性を重んじるエージェンシー論も、西欧近代の独創的な読み換えに着目するモダニティ
ー論と整合する議論といえる。
これらの議論に対して本書は、特定の地域社会に内在する固有の秩序を分析するのでも、
モダニティーといったマクロ的なコンテキストに還元するのでもない、第三のアプローチ
として「ひらかれた歴史性」[p16]を志向する。すなわち本書の目的は、西アフリカにおけ
る異文化間の政治経済交渉と、それにともなう宗教実践の長期的・短期的な流通と発展の
過程に着目し、
「歴史的に熟成されてきた異文化間交渉に際しての境界的な論理＝『間−文
化的論理』
」[p17]を明らかにすることにある。
第Ⅰ部「フロンティア社会の宗教実践」では、まず第一章において調査地域の概要が述
べられる。著者がガーナ南部のココア開拓村落の宗教活動に着目したのは慧眼という他な
い。ココア開拓村落は比較的短期間で成立した多民族の移民社会である。それはまた移民
とともに多様な宗教が流入した多宗教社会でもあることも意味する。つまり、開拓移民社
会は、宗教の変化や「間−文化的論理」を研究する上では理想的な環境だといえよう。し
かし従来のココア開拓社会の研究は、農業や経済に関するものが大半を占め、宗教研究、
とりわけ多宗教状況に焦点をおいた研究は少なかった。著者が 16 ヶ月間フィールドワーク
を行ったオブリティマはココア最大の産地の一つであり、母系のアカン民族、父系のグア
ン民族やエウェ民族をはじめ、様々な民族と地域の出身者によって構成されている。オブ
リティマにはキリスト教の諸宗派が活動しているだけでなく、本書の研究の焦点である神
霊及び精霊の祭祀が存在している。次いで第二章では、オブリティマとその周辺の移民社
会の形成史が辿られる。ここで注目すべきは、隣接するアクアピン丘陵には、19 世紀末に
ココア栽培が始まる以前から諸国の交易路をめぐる覇権争いと民族興亡の歴史を有し、す
でに移民の流入と文化の交流を経験していたことである。ココア栽培の拡大は、アクアピ
ンのみならずヴォルタ地方からの多くの移民を促進した。オブリティマはこのヴォルタ地
方のエウェ移民によって拓かれた集落である。
第三章から六章にかけては、Ⅰ部の中心的テーマである宗教実践が叙述される。ここで
著者はラトレーの研究に従い、神霊と精霊を区別する。神霊（オボソン＝obosom）は南部
アカン社会の政治組織や祖霊信仰と結びつき、細やかな禁忌や儀礼を伴う。一方、精霊（エ
ドゥル＝aduru）は内陸サバンナに起源をもち、高い移動性と物質性を特徴とする。エドゥ
ルはまた薬や呪術的要素とも同義である。本書では神霊の例として女神アコノディーを主
として取り上げる。アコノディーはグアン社会に起源をもち、総本部のあるラテでは女性
司祭が共同生活を行っている。オブリティマには、水がめを納めた社が二つあり、それぞ
れ司祭が供儀等の祭祀を司っている。そのうちの一人ナナ・ンクルマは、神霊との接触に
よって（娶られて）司祭となることを決意し、夫と離婚、ラテで修業を積み司祭となった。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
こうした神霊による娶り、離別、修行の経験は、多くの司祭に共通する。
精霊祭祀の調査に関しては、著者は幸運にも司祭の家に住み込むことができた。司祭ナ
ナ・サチは、ティガレを中心にビゾナ等の複数の精霊を屋敷内の社に祀っている。社の壁
や祭壇には様々な精霊の依り代が飾られ、犠牲獣の血が塗りつけられている。また白い幕
が中央に張られ、反対側は小人の領域とされる。ナナ・サチは数年をおかず精霊や祭祀の
物品を手に入れるため、ガーナ北部やブルキナファソにまで赴いている。こうした物品の
実利性・携帯性と、精霊と司祭の個人主義的・動態的な関係こそ、精霊祭祀の大きな特徴
である。ナナ・サチは幼少のころ霊的な病に見舞われ、その後原野に幾度も失踪し、
「小人」
から呪薬の秘密を授かったという。また複数の師匠から技術を学び、ティガレはイパレで
習得したものである。調査は、他の精霊の司祭たちも同様の経緯で司祭となったことを明
らかにしている。したがって、神霊祭祀には特定の地域社会・出自集団へ凝集する求心力
があるのに比べ、精霊祭祀には移動と異質な集団との交渉を必然とする遠心力が働いてい
る。
精霊の社における活動で注目すべきは、憑依と小人の出現である。司祭は祭りの場だけ
でなく、社において不意に憑依する。憑依した司祭は霊に合った服に着替えさせられ、依
頼者と会話することができる。ナナ・サチの社ではさらに幕の後ろに小人が出現し、依頼
者の相談に乗っている。依頼者にはアクアピン出身者やアカン系が多く、職業的には農業
と商業が目立っている。彼らの依頼内容は「複合的な守護」、「商売の成功」
、「子宝」等が
多い。彼らは小人による託宣を受けた後、祭壇で供儀を行い、霊薬を用いて沐浴をする。
またガーナ南部では、乾季の間、神霊と精霊の両司祭たちが主催する祭りが各地で開催
される。これらの祭りには、地域の司祭のみならず、遠方の州の司祭も招待され、司祭た
ちのネットワークの大きさを物語っている。祭りは薪の点火に始まり 1 週間から 2 週間続
くが、注目すべきは舞踏中に起こる憑依である。夜半過ぎに始まるこの催しでは、踊って
いる複数の司祭に精霊や神霊が次々に憑依する。憑依された司祭は付き人によってその精
霊を表す衣装に着替えさせられ、参列した他の司祭と挨拶を交わす。祭りは供犠によって
終わりを告げるが、南部に起源をもつ神霊には収穫物と家禽が奉げられ、北部からやって
来た精霊には牛が奉げられるなど、供物の内容に地域的な違いがある。また祭り全体を通
じて、アカン王国の伝統的祝祭や儀礼の要素、シンボルを模したものが顕著に見られる。
こうした神霊と精霊の混淆は「開かれた歴史性」において捉えるべきものである。本書
は精霊祭祀の多くの要素（憑依霊の言葉、舞踊、衣装、小道具、小人等）の起源を内陸サ
バンナに求め、その歴史的な流通過程を辿る。本書はラブジョイやウィルクスの研究に依
拠し、18 世紀に始まるハウサ商人のコーラ交易や、19 世紀のイスラーム教導師による護符
の販売、あるいはアサンテ王国の北部への勢力拡大に伴うイスラーム教徒の流入と交易中
継地の発展、そしてココア栽培を目指す開拓移民の流入が、北部の精霊祭祀の呪術的要素
を南部にもたらしたものと推測する。開拓移民社会は、政治的にはマージナルであったが、
141
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
経済的利益を追求する異質な移民集団によって構成されている点で、交易中継地に似てい
る。そこでは、王国の在来の神霊祭祀を補完するものとして呪術的要素が取り入れられた
が、この過程で呪術的要素は憑依霊へと転化し、独自の社と司祭職を得るに至った。つま
りこれらの宗教は、世界システムや近代国家制度とは直接関わりがなく、独自の歴史的変
容を経験している。本書は、こうした宗教実践を含む複数の文化の流通、交渉、変化を促
す「間‐文化的論理」を、アフリカ諸社会が独自に発達させてきたものと推測している。
Ⅲ
土地制度と呪術
第Ⅱ部は、生活世界における宗教祭祀の意義、ならびに生活実践と呪術・宗教現象の動
的な関係を明らかにすることを企図しているが、実質的には、精霊祭祀がかつてのような
妖術摘発ではなく、呪術の問題を扱うようになっていること、そしてその背景に複雑な土
地問題があること、これら二点に研究対象を限定している。20 世紀初頭、ガーナ南部は妖
術者の摘発に席巻された。先行研究はこの現象をココア生産と貨幣経済への病理的な反応、
すなわちアノミーの現れとみなすことが多かった。これに対して本書は妖術摘発の席巻を、
ココア生産地の先住民であるアチェムが、流入する移民を前に母系リネッジの統制と女性
の保護・管理を強化する必要に迫られたことに関連づける。移民の中には土地を買って自
ら所有者となるものが現れ、移民とアチェムの女性が関係を結ぶ可能性が生じた。それは
リネッジの土地・資源を流出させ、リネッジの継承そのものを危うくするものである。こ
うした状況において、女性たちを、「子宮を盗み（子を殺し）」
、姦通をはたらき、近親者の
受胎を阻んだ妖術者として摘発することは、リネッジの規範の再強化する一つの方法とな
りうる。
その後妖術摘発は影を潜め、今日では呪術問題が重要性を増している。この変化を理解
するためには、土地をめぐる相続や利益分配について知る必要があるという。第八章・九
章のオブリティマの土地相続と契約関係の研究はまさに圧巻である。220 戸に及ぶ訪問調査
（わずか二ヶ月でこなしたという）の結果は、親族研究の重要性を再認識させる貴重な民
族誌的資料となりえている。この複雑な土地相続・契約関係の研究についてここで詳述す
る余裕はないが、大筋においては、グループごとに共通のパターンがあること、すなわち
土地相続と小作をめぐる複数の「システム」の存在が、明らかにされている。
まず相続と利益分配に関し、父系ないしは母系の原理は守られている。しかし、同じ母
系（あるいは父系）社会であっても、その実践は、女性の相続を含め、同郷集団に応じた
特徴がある。相続には対立がつきものであるが、そこにも、例えば父系アビリウ住民の場
合、父方オジとオイの間、兄弟間、父方平行イトコ間に対立は多く、母系アクロポン住民
の場合、故人の実子と母方親族の間や交叉イトコ間に対立が多いといったように、父系・
母系、同郷集団に応じた対立軸が存在する。そしてこの対立で被った不利益を埋め合わせ
るように、親族メンバーの間には小作システムが形成されている。ここで例外的なのはエ
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ウェである。エウェの大多数は小作農であり、しかも彼らの地主の大半は他の民族である。
彼らはしばしば不平等な契約関係を強いられており、相続に際し小作権が剥奪されること
もある。したがって土地相続と小作をめぐるシステムは、親族規範に依拠するだけでなく、
同郷集団の土地保有状況、彼らの地域社会における歴史的立場に関わっている。
これらのシステムは土地をめぐる利害対立を緩和するしくみを発達させたが、利害対立
は起こってしまう。呪術の多くはこの抗争の中で生起しているという。呪術は対立を助長
させるだけでなく、逆に「親族集団内部における利害関係や権利の所在を明確化し、抗争
の流れに介入するという役割を果たしてもいる」[p200]。だが、地主層が恐れるエウェの呪
術トゥペイについては事情が違う。そこには地主と小作農エウェとの経済格差と不平等な
契約関係が反映している。異民族間の対立は、親族内部の対立とは異なり、調停する方法
がない。トゥペイに対処すべく地主にできることは、精霊の司祭の力を借りることである。
今日、ココア生産地域は開墾しつくされ、土地の希少化と人口増加が生じている。この
状況下、住民の関心は限られた資源の維持と分配に向かっている。他方民族集団間の関係
は大方安定し、以前のように他民族に女性を盗まれて親族集団の存亡を危惧するようなこ
とはない。したがって彼らは共同体全体の再生産を阻害する妖術よりも、個人の利害を妨
げる特定の「他者」による呪術を恐れるようになっているというのが、本書の論点である。
Ⅳ
儀礼と身体に現れる世界
第Ⅲ部は卜占と憑依儀礼に関する論考である。ここで取り上げている卜占術は、エウェ
が行うアファと呼ばれるもので、西ナイジェリア中心に広く分布するアフリカ研究者の間
ではよく知られた卜占術である。まず著者が調査したアファの社の歴史と、そこを訪れる
人々の依頼内容、そして卜占の技法、すなわちクペレという札の使い方と札の組み合わせ
の意味について述べられる。続いて占いの際の占師と依頼者の対話と、儀礼の分析が行わ
れる。ここで卜占と儀礼は、対話性、人格の多重性、刹那性の主として三点から論じられ
ている。第一に占いは、占師がその結果を一方的に依頼者に語るというようなものではな
い。占師の語る寓話と、依頼者の語る具体的な自らの状況とが交錯しながら展開していく。
それは依頼者の語る「人の目と人の目の間で起こったこと」を「呪術的な現実の位相の中
に位置づける」ことでもある[p242]。第二に依頼者の語りは直接話法を多用し、しばしば他
者になりかわって語る。この多重性は、供儀や沐浴を通して依頼者の苦難が犠牲獣や汚水
その他様々な「もの」にのりうつるとみなされている点にも現われている。そして第三に
占いにおいて紡がれる物語と、儀礼における「もの」の配列のあり方は、まさに一回限り
の刹那的なものである。神々さえもが「依頼者との関係性に応じてそのつど新たに活性化
され、語りと儀礼の過程で消尽される刹那的な存在であるといってよい」[p249]。
そして最後に本書は憑依の身体論を展開する。これまでの憑依論は英語の possession と
いう語が示唆するように、意識的で総合的な人間主体に替わって霊が身体を占有している
143
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
状態を憑依の前提としてきた。これに対して日本語の「つく・のりうつる」は、外界の「も
の」と一体化することで、私＝身体が変化することを意味する。アカン語のアコムという
語は、
「つく・のりうつる」に意に近く、絶えまなく変身をくりかえす人間存在のあり方そ
のものを指す。著者は、こうした自他の融即的一体化こそ、憑依の本質だと考える。しか
しそれはまた成長、老化、病、妊娠、出産といった日常生活における身体的変化にも当て
はまる。人間は身体を通して世界を把握し変えていくが、同時に自らの身体もまた変容を
遂げる。憑依はこの漸進的な過程を一挙にやってしまう。そしてこの過程は他者との身体
的な関わりのなかで進行する。憑依儀礼の参加者は、憑依に限らず、踊り、演奏、歌、歓
声、白い粉の貼付等々の身体的な活動を通して相互に関わり合い、非日常的な間身体的な
空間をつくりだしている。これら身体と世界との直接的交渉は、日常的な自己の存在を揺
すぶり、ときに失わせ、そして新たな身体的な実在としての自己を生成する。
身近な身体の変容と新たな世界の位相への参入は、
「フィールド」における人類学者の身
にも起こる可能性がある。長年フィールドワークをしている研究者が呪術・宗教現象を現
実のものとして受け入れたとすれば、それは研究者の身体が「フィールド」での日常生活
の中で変容し、新たな世界を映し出すことができるようになったからではないか。著者は
小人の例を取り上げて自らの「自然化」[p268]の経験を語る。精霊の社では幕の向こう側に
小人が「現れる」のだが、調査当初、著者の目にはそれを捉えることができなかった。し
かし六年の歳月を経て、二度目に試みた際には、小人が見えたのである。
以上見てきたように、本書は、将来性のある、実に魅力的な議論を展開している。以下
に今後の課題をいくつか提示するが、それらは本書の価値を少しも損ねるものではないこ
とを予めお断りしたい。
Ⅴ
歴史研究の迷路
本書の抱える問題は次の二点に集約できる。第一に、本書はいくつかの重要な視点を打
ち出すことに成功しているが、それらをいささかコンパクトにまとめすぎている。本書の
論点は、いずれも確たるものとして主張するには、それぞれ一冊の本を要すべき内容をも
っている。いいかえれば各論点に説得力をもたせるには、いまだ調査と文献研究の余地が
ある。第二に、本書は一貫した主張をもとに書き下ろされたというよりも、複数の論考を
繋ぎ合わせたかのような印象を拭えない。つまり論点同士の関係が今一つ判然としない。
とくに第Ⅰ部・Ⅱ部と第Ⅲ部の間には容易には架橋しがたい緊張関係がある。
まず導入部のモダニティー論批判は、大筋においては的を射たものである。ただ著者が
いうように、論者たちの多くが、モダニティーを「新たな周辺化や従属化を伴う『欧米化』
とほぼ同義」[p11]に認識しているわけではない。彼らの論点はモダニティーが複数あると
いうことにあり、それは資本主義や近代国家といったグローバル化されたシステムと、多
様なローカル文化の節合の帰結として捉えられている。宗教・呪術的実践はこれらの節合
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された総体の中に統合されており、したがってモダニティーの外部ではなく、その一部を
構成している[Moore and Sanders 2001: 11-12]。またモダニティー論が、個々の社会・文
化のあり様を一挙にグローバルなコンテキストにおいて捉えている点は間違いないが、そ
こにはミクロなレベルの分析がないといったら、多くの論者は反対するであろう。代表論
者の一人ゲシーレは、長年、マカを中心にカメルーン社会を丹念に研究している[e.g.
Geschiere 1982]。
第Ⅰ部の主眼は「間−文化論理」、すなわち宗教・呪術的実践の流通、混淆、変容の独自
の軌跡（trajectory）を歴史的に辿ることである。ここで鍵を握るのは神霊と精霊の区別で
ある。著者は基本的には、物質性と移動性の高い北部の精霊的要素がイスラーム商人やマ
ーラムによって南部に伝えられ、人格化、憑依霊化を含む南部の神霊祭祀の様式に取り入
れるようになったものと推測する[p120, 127]。しかし、ここでいくつかの疑問が湧く。
１）確かに北部の物質的要素が南部において神霊化することは実際にありうることだろ
う。しかしこれとは逆に、北部の神霊的な存在が、南部で広められるに際し呪術的・物質
的 な 精 霊 に 変 わ る 例も 少 な く な い の では な い か 。 北 部 タレ ン シ ー 人 の 神 トナ ー ブ
（Tongnaab）は豊穣や再生産と結びついた明らかに神霊的存在である。このトナーブが巡
礼者によって南部に伝えられるや、ガーナ近代史上最も有名な妖術対抗社ナナ・トンゴ
（Nana Tongo）に姿を変えた。オールマンとパーカー[Allman and Parker 2005, とくに
第 4 章]が指摘するように、神霊−精霊の変化は一方向的というよりも双方向的で複雑な変
化ではないか。問題の一端は、南部＝アシャンティー王国＝文明的＝神霊、そして北部＝
国家なき社会＝未開＝精霊というように、二項対立的に類型化したラトレーの進化論的発
想にあると思われる[Allman and Parker 2005: 107-115]。
２）一見すると精霊が北部起源であることは、憑依における霊の名称、衣装、言語から
明白なようである。しかし、これらの要素は北部から移入したものだけでなく、南部で作
られた北部のイメージであるとも考えられる。もし南部の司祭が北部の強力な霊と呪薬を
売り物にしていたのなら、彼らはそれを北部から仕入れたのみならず、模倣し、さらに誇
張したに違いない。つまり霊の力の源は、「故意にエキゾチック化されたサバンナアイデン
ティティ（”deliberately exoticised savanna identity”）
」[Allman and Parker 2005:163]
にもあるのではないだろうか。また、クラマーの研究[Kramer 1993]に従うなら、アフリカ
の憑依儀礼の本質は、他者を模倣（ミメシス）する、つまり身体をもって他者を把握する
ことにある。南部社会の人々にとって北部イスラーム教徒は主要な他者の一つといえよう。
その意味でもイスラーム教徒の霊が憑依儀礼の中心的存在となる可能性は十分ある。
３）本書では北部の精霊は物質的要素が強く、元来は憑依霊ではなかったことが前提と
されているが、オブリティマの祭りにおいて踊り手が次々に憑依する様は、有名なサヘル
地域の憑依儀礼、ボリやハウカを彷彿とさせるものである。ジャン・ルーシュ[Rouch 1965]
が記録映画に収めたアクラのハウカの例もあるように、これらの憑依儀礼が様々なかたち
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で南部にも広まった可能性も否定できない。いずれにせよ憑依儀礼の分布域は森林地帯に
限定できないだろう。
４）南部の神霊が、政治組織に組み入れられ結社を伴う地縁性の強い祭祀であることは
間違いない。しかし祭祀に使われる「もの」やシンボル、神のイメージには、他地域から
伝播してきた要素も織り込まれているのではないだろうか。つまり物質性と流通性は実は
神霊にも見られるのではないか。この点に関しては、神霊的要素をもつオグン[Barnes ed.
1997]やマミワタ[Drewal 1997; Kramer 1993: 217-239; Fabian 1978]の研究が示唆的であ
る。ヨルバの神（オリシャ）の一つとして有名な鉄、戦い、狩猟の神オグン（Ogun）は、
かなり古くより今日の西ナイジェリアからベナンにかけての広範な地域に広まっていたこ
とが確認されている。さらにオグン信仰の驚嘆すべき点は、この地域出身の奴隷や移民と
ともに、カソリックやその他の様々な文化要素を取り入れながら、カリブ海地域や南北ア
メリカにも拡散していったことである。他方、ギニア湾沿岸の広大な地域では、無数の土
着の水の神・女神が信仰されているが、今日これらの神々は地域の言語で呼称されるのみ
ならず、しばしばピジン語でマミワタ（Mami Wata）と呼ばれるようになっている。流通
しているのは言葉だけではない。神の視覚的なイメージが、印刷された絵やポスターを通
し、西アフリカ中に広まっている。
こうした神々の流通は、祭祀を構成する「もの」が少なからず購入可能であることとも
関係がある。この点は田中正隆（2007）のアジャの宗教に関する研究が示唆に富む。ベナ
ン南部のアジャ（エウェに近い人々である）の信仰する神々ヴォドゥン（vodun）は父系で
継承されるだけでなく、市場で購入したものを使って作成することもできる。司祭兼伝統
医のボコノは依頼に応じ、ボコノ自らの信奉するヴォドゥンを作成する。このとき必要な
材料は、依頼者が市場で調達したものとボコノが個人的ルートで購入したものからなる。
以上の四点を考慮すると、ガーナ北部から南部への精霊の流通、そして南部における神
霊との混淆という著者の見解を確たるものとするには、一次資料の調査や更なる伝承の聞
き取りなど、本格的な歴史研究が必要だと思われる。筆者は、著者が目指す「間―文化論
理」の歴史的研究の将来性に微塵の疑いも感じていない。ただ指摘したいのは、歴史家を
納得させるような成果をあげるには、多大な時間と労力が必要だということである。
Ⅵ
システムか、実践か
第Ⅱ部の主眼は、土地相続と契約の問題に焦点を当て、日常生活における呪術・宗教の
役割、そして日常的実践としての呪術・宗教についてミクロなレベルで分析するとともに、
ガーナ南部の人々の関心・懸念が今や妖術から呪術に移行した原因を明らかにすることで
ある。ここで指摘したいのは以下の四点である。
１）ココア生産者にとって土地問題は主要な関心事であり、そこから彼らの日常生活の
一端を伺うことは当然できるだろう。本書はこの複雑な「土地問題の森」に分け入り、そ
146
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
れをみごとに整理された畑に変えたといえよう。つまり土地相続、契約関係、そしてそれ
らに伴う問題は、社会集団に応じて多様であっても、同一集団内では共通のパターンがあ
る複数の「システム」としてまとめられている。呪術問題は、各システムに応じた対立の
図式に沿って発生し、そのシステムの矛盾を表わすものであるが、同時にシステムの再生
産にも役立っている。こうした分析は構造機能主義的であるといえよう。筆者は構造機能
主義的分析それ自体に異論はない。問題は第Ⅱ部の狙いが日常性や日常的実践にある点で
ある。なぜなら個々人の行為の中にある共通のパターンを見出すことによって、必ずしも
日常性や実践性が浮き彫りになるとは限らないからである。実践論は、それがブルデュー
の「戦略（strategy）
」であれ、セルトーの「戦術（tactics）」
（！）であれ、構造の影響を
受けながらも、それに完全に縛られることのない現在的・個別的な行為のあり様に着目し
ている。したがって実践を描くには、数多くの土地問題のケースの中から共通項を抽出す
るだけでなく、個々のケースのユニークさにも注目すべきではないか。そして一つのケー
スの中においてさえ、状況に応じて当事者の行為が移ろぎゆくさまを見逃すべきではない
のではないだろうか。
２）このことはおそらく調査方法とも関連している。質問事項に沿ったフォーマルなイ
ンタビューを数多くこなすことは、全体的な趨勢や傾向を把握するには欠かすことができ
ない。しかしこうした調査は、あらかじめ用意した質問事項の枠に答えをはめ込んでしま
う。問題は、複数で流動的な実践者の関心、社会関係、情報・知識の中で営まれていく実
践は、こうした枠組みをはみ出てしまう点にある。かつてマリノフスキー[Malinowski
1984(1922)]は「現実生活の予測不能性（imponderablia of actual life）
」を無視するなと言
ったが、日常に潜む思いがけない局面を理解するには
構造を浮かび上がらせるような調
査方法とは異なる方法も採用することが必要だろう。マリノフスキーは「事実をして語ら
しめよ（Let facts speak for themselves）と言い、一見些細なことでも繰り返し起こってい
ることを記録すること、さらに時にはカメラや筆記用具を脇に置き、人々の活動に参加す
ることの大切さを説いている。インタビューという意図的作業ではなく、単に人々と生活
を共にすること、その中で彼らが日々遭遇する出来事にいかに対処していくかを目の当た
りにすることこそ、彼らの実践を理解する上で重要である。とりわけ日常生活における呪
術・宗教実践をテーマに掲げた場合、これらの実践が特定の問題だけでなく、生活の様々
な局面と関係する可能性があるため、こうした調査手法の意義はより高いといえよう。
３）ココア開拓移民社会で妖術摘発が廃れ、かわって呪術への懸念が高まっていること
に関する本書の解釈は、実に魅力的である。しかし、ここにも「証明」の問題がある。本
書は、20 世紀前半の妖術摘発の増加の原因を、ココア生産に伴う貧富の格差やアノミーの
発生に求めるフィールドやデブルナーの見解を批判するが、少なくとも彼らはこの現象を
目撃している。これに対して彼らの見解を覆すのに本書が依拠するのは、これらの研究者
の著作を含む歴史的資料である。ここで本書の主張を確たるものにするには、「資料の森」
147
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
に分け入る必要がある。本書が利用している、かつての妖術対抗社に残された記録は、確
かに極めて重要な資料といえよう。しかし残念なことに、この記録には「妖術者」の告白
が残されていても、
「妖術者」を社に連行した依頼者や、共同体のメンバーの陳述がどうや
らないようである。つまり彼らの被った災いの多くが生殖の問題や子供の死と関係してい
るのか、彼らの懸念事項がリネッジの女性が異邦人と関係を結ぶことだったのかが、これ
らの告白から明証されるとはいいがたい。だからといって他に資料が見つからないという
わけでもないだろう。本書で示された見解は、今後さらに追及する価値のあるものだと筆
者は考えている。この点、本書とほぼ同様の見解に立つモートン＝ウィリアムス[MortonWilliams 1956]のヨルバ地域の反妖術運動アティンガの研究は参考になるだろう。
４）本書の主眼の一つは、モダニティー論にありがちなマクロ的コンテキストによる呪
術・宗教現象の一元的な理解を批判することにある。繰り返しになるが、この点について
筆者はエールを送るものである。しかし筆者は、ローカルな呪術・宗教現象に植民地化や
市場経済の浸透、独立後の国家制度の影響が及んでいないとは考えない。今世紀初頭のア
チェム地域への移民の流入がココア生産に促進されたのは間違いなく、そのココア生産は
世界市場に結びついている。本書もこうした影響がないとは議論していないが、ローカル
なレベルにおける「間‐文化論理」と社会のミクロな分析に集中するために、その議論は
避けられている。ところでこのグローバルな影響に関して、コマロフやゲシーレらの見解
とはまた違った視点を、ローカルな社会・文化のミクロな分析から打ち出すことも一つの
方向ではないだろうか。開拓移民社会において、妖術よりも呪術が今日重要となっている
根拠として本書が指摘するのは、移民流入当初の先住民と移民の間という共同体レベルで
の女性と再生産をめぐる摩擦が、今や相続・契約に関する特定の問題をめぐる個人間の対
立に変わってきている点である。しかし、ここで残る疑問は、第一にこうした対立は以前
はなかったのか、第二にもし対立が増加しているなら、相続や契約に関する慣習法や親族
の規範に何が起きているか、である。この点に関しベリーの見解は一考に値する。
ベリーは長年西ナイジェリア・ココア生産地の農村社会について研究してきたが、 No
Condition is Permanent [Berry 1993]において、ガーナ南部を含む複数のアフリカの農村
社会の変化について考察している。ベリーの複雑な議論について単純化を恐れず要約する
なら、以下のようになるだろう。すなわち、アフリカ近代史において、資本主義経済も近
代国家（植民地国家と独立後の国家）も、ともにそれぞれの社会的・文化的論理をもとに
農村社会を変化させるだけのヘゲモニーを持ち合わせていなかった。しかしこのことは伝
統的な農村社会・文化が単に温存されてきたことを意味するのではない。それらは複数化、
流動化し、交渉可能なもの、対立を招くものに変わっていったのである。
ガーナ南部の土地制度に関していえば、20 世紀初頭、ココア栽培の普及によって土地の
価値が高まる中、王・首長は移民に小作料を課すだけでなく、土地占有権の証とすべく、
より多くの農民から貢納（小作料）を徴収しようとした。この過程は植民地国家による土
148
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
地所有権の明確化の要求によって拍車がかかり、その結果、王・首長間の対立が顕著に起
こるようになった。これらの変化は相続をめぐる親族内の対立も助長した。農民は土地相
続に与る可能性を少しでも高めるために社会的ネットワークの拡大に努める。一方、植民
地政府による裁判所の設置と法の整備は、かえって慣習法の解釈の複数化・流動化を招い
た。係争当事者は複数のレベルの裁判所だけでなく、ネットワークを駆使して解決を図る
が、それは土地問題を決着しがたいものにしてしまう。こうした土地制度をめぐる流動的
で対立を孕んだ状況は独立後も続いていると、ベリーはみている。
こうしたベリーの知見を活かすならば、今日のオブリティマ周辺の土地をめぐる対立も、
慣習法や親族規範の解釈の複数化・流動化、調停・解決手段の非決定性などとも関連して
いるのではないだろうか。そしてこれらの変化に伴う不確実性の高まりこそ呪術的実践を
増殖させているとはいえないだろうか。呪術は増大する不確実性に対処する複数の手段の
一つであると同時に、不確実性の原因の一つともなっている可能性がある。
Ⅶ
語れぬ身体
第Ⅲ部は、卜占を対話性、人格多重性、そして刹那性、憑依儀礼を、融即的一体化、身
体と世界の変容、そして間身体性といった斬新な切り口で分析する。ここでも筆者は論点
そのものに関しては共感をもっている。問題にしたいのは、理論史上の論点の位置づけ、
そして論点と民族誌との整合性である。本書の卜占の研究は簡潔にまとめられたすぐれた
民族誌といえよう。しかし紙幅に余裕がなかったせいであろうか、文献のレビューがなく、
論点に関する理論的な位置づけがなされていない。つまり、なぜ取り立てて対話性、人格
多重性、刹那性に着目するのかが、読者にはわかりづらい。おそらくそのせいで、例えば、
直接話法的な語りは卜占以外の対話の中でも起こりえそうであるし、刹那性は様々な日常
的実践においても観察されるのではないかなどと、余計なことを詮索してしまう。
本書の憑依に関する論考は、哲学的な身体論を援用した極めて刺激的な試みである。し
かし、この果敢な試みもやはり民族誌との整合性に若干問題がある。まず「ポゼッション」
という概念が「健常な状態において自己をあますところなく支配・占有している意識的で
統合的な人間主体という実存のモデル」[p252]に依拠していることはわかる。しかしこの語
を使う欧米の研究者が、実際に人が精霊に「possess」されていると思っているわけではも
ちろんない。おそらく、多くの研究者は精霊の存在については不問に付している。それで
も確かに彼らの憑依研究が、
「意識的で統合的な人間主体という実存のモデル」を前提にし
ている可能性はある。本書ではルイスの研究を参照しながら、こうした研究は、
「このよう
な事態（憑依）は社会的存在としての人間の危機であり、ひいては社会全体の安寧を揺る
がせる契機にもなりかねない。したがって社会は、自己ならざるものに占有されることで
自己へのコントロールを失い、全人格的な危機に陥った者を日常的秩序の中にしかるべく
再統合し、彼・彼女の主体性を回復させる必要がある」[p254-255]といった見地に立ってい
149
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
るという。しかし筆者には、こうした議論を実際にルイスが行っているとは思えない。
周知の通り、ルイスは「周縁憑依結社（peripheral possession cult）
」の分析において、
憑依を、普段は抗議することのできぬ女性や弱者の支配層に対する抗議とみなしている。
しかしルイスは、この「抗議（protest）
」という言葉を、不平等な社会構造の変革の要求と
いった意味で使っているわけではない。ルイスのいう抗議としての憑依とは、男性や権力
者に女性や弱者のことを配慮させ、精霊の言葉を通して彼女らの要望を突きつけ、治療や
儀礼の費用を負担させるが、同時に社会に風穴をあける（ventilation）
、つまり弱者の不満
がより直接的な行動となることを防ぐものである。ここで精霊は排除すべきものではなく、
御しやすくするもの、良好な関係を結ぶべきものとして存在しているとみられている。一
方、「中央憑依宗教（central possession religion）」の場合、憑依を伴う病は道徳コードを
破った罰とみなされると、ルイスはみている。つまり憑依は、社会の安寧を脅かす者への
いわば制裁手段というわけである。したがって、いずれにしてもルイスの議論に、憑依が
主体性の喪失であり、社会はそれを危機状態とみなすといった視点はない。
おそらくルイスや近年の抵抗論を批判するのに、「主体性の喪失」ではなく、むしろ憑依
者が「主体性を終始持ち続けている」かのように議論している点を問題視すべきなのでは
ないか。抵抗論は憑依をあたかも意図的・意識的な戦術、あるいは花渕（2005: 23）の言葉
を借りれば「偽装行為」とみなしているかのような印象を与える。実際には抵抗論者が憑
依の意図性について言及することはまれである。彼らは憑依による抵抗に意図性があると
も、またないとも明言していない。しかし少なくともこの点を曖昧にしたまま、憑依者に
弱者が多いという事実から、彼らの多くが憑依を抵抗と短絡的に結びつけている点は否定
できない。そこに行為者の意図性を不問に付してまで、行為に何らかの目的（機能）を見
出そうとする研究者の姿勢や、行為を目的と手段に還元する観点が暗黙裡にあると指摘す
ることは可能だろう。そしてこうした観点こそ、
「近代的主体観」としてしばしば批判され
るものではないだろうか。
まさにこの主体観を超えるものとして本書が打ち出しているのが、「霊」と「私」
、
「世界」
と「身体」との「融即的な一体性」であるというのは理解できる。本書は、人と霊との関
係を規定するアカン語の「アコム」と日本語の「つく」の概念が近似し、ともに融即的な
一体性を表していることを発見する。そこから憑依一般を「アコム」的に分析する着想を
得る。しかし、ここでもう少し注意深くなる必要がありそうである。確かに「ポゼッショ
ン」的観念で憑依一般を分析することにエスノセントリズムがあるにせよ、下手をすると
同じことが「アコム」的分析に該当しかねないからである。「アコム中心主義」に陥らない
ためにも、欲を言えばもう少し他地域の事例を検証して欲しかった。例えば、北ナイジェ
リアやニジェールのボリ結社のメンバーは、憑依者を馬に喩え、憑依を霊が「乗る」と表
現する。これなども「アコム」的なのだろうか。
次いで「おまえ自身がその中に入ったのだ」という精霊ヤクブの語りに、著者は「私」
150
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
自身の日常的な変身、つまり日常的な身体と世界の変容が示唆されていることに気づき、
ここに憑依論は一挙に身体論にまでグレードアップする。この身体論によれば、身体と世
界は相互に作用し合う関係にあり、身体の変容は世界の変容を意味する。病、出産、妊娠、
老化等々の身体的変化は、同時にその身体を通して把握される世界の変容を意味する。憑
依はそうした変化の一つと考えられる。そして身体変容は当事者の世界変容だけでなく、
身体を通して当事者と関わる他者の世界変容にもつながる。
この哲学的身体論は、著者が民族誌的研究の中で着想を得たものである。しかし本書の
民族誌的記述は身体論の正当性を証明するようには構成されていない。憑依の身体論にふ
さわしい民族誌は、憑依者や参加者自身の身体変容の経験、その身体変容とともに世界が
いかなるかたちで現前するかを記述したものであろう。つまり憑依儀礼のあり様や身体的
変化を外部から観察し、記述するだけでは不十分である。当事者の身体を通して感じ取ら
れた世界に迫る必要がある。いうまでもなくそれは極めて難しい作業となろう。この困難
さは、身体の個別性、つまり当事者以外はその身体を生きられないという事実に起因する。
当事者が身体を通して感じる世界を理解するのに、調査者は、当事者に語ってもらう、
つまり言葉に依拠せざるをえない。しかし外見、音、匂い、感触、痛み等の感覚的経験を
言葉で表現するのは容易なことではない。また調査者には、その言葉から当事者の感覚を
想像する以上のことはできない。
「憑依という現象は、あくまで意識的な主体以前の実存、
つまり身体的生と世界の直接的なかかわりにおいてとらえるべき」[p259]であるという。し
かし果たして本当にそれができるのだろうか。ナナ・ヤクブの語りは貴重な記録ではある
が、それで「身体的生と世界の直接的なかかわり」においてナナ・ヤクブの憑依経験を理
解したことになるのだろうか。この点、フィールドにおける調査者自身の身体的経験を語
る試みは、一つの身体論的民族誌の方向性を示唆するものである。それは、もはやそのフ
ィールドに生活する人々についての研究とはいえないが、少なくとも第三者の語りから身
体感覚を想像するという不確かな作業は軽減されている。
最後に筆者が問題にしたいのは、この第Ⅲ部とそれに先立つ二部との整合性である。第
Ⅲ部の卜占・儀礼論は、第Ⅱ部における妖術対抗社・呪術の分析とは相容れぬところがあ
る。第Ⅲ部の卜占・儀礼論は、対話性、人格多重性、刹那性といった卜占・儀礼独自の秩
序に注目したものである。この儀礼の内的構造は、依頼者の相談内容と関わりなく一貫し
ていることが前提となっている。したがって、それは依頼者のおかれた社会状況と独立し
て存在するものである。これに対し、第Ⅱ部の妖術対抗社・呪術の分析では、儀礼的実践
のあり方が依頼者の相談内容に左右されること、つまり依頼者のおかれた社会状況の影響
を受けることが明らかにされている。20 世紀初頭の妖術対抗社の創出は、妖術への懸念の
高まり、つまり移民の流入が伴うリネッジ再生産の危機を反映したものであり、今日の個
人化した儀礼様式は、呪術問題の増加、つまり土地をめぐる個人的な対立を反映したもの
である。
151
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
これら二つの儀礼論を橋渡しするのは容易なことではあるまい。それどころか、第Ⅲ部
の議論によって第Ⅱ部の議論を批判することさえできるだろう。カプフェラー[Kapferer
2002]は呪術・儀礼のもつコスモロジカルな秩序は、社会状況とは独立して存在するヴァー
チャルな秩序であり、あらゆる社会変化をもその中に包摂することができるとして、呪術・
儀礼に社会的役割や、社会変化の反映を見出そうとする機能主義的（モダニティー論を含
む）分析を批判している。第Ⅲ部の注目する儀礼秩序は、カプフェラーのいうコスモロジ
ーとは異なるが、両者ともに儀礼独自の内的構造に着目している点は共通する。したがっ
て第Ⅲ部の儀礼論を敷衍すれば、カプフェラーが行ったように、第Ⅱ部の妖術対抗社・呪
術の機能的分析を批判することがおそらく可能である。
さらに第Ⅲ部の身体論は、潜在的にはよりラディカルに第Ⅰ部と第Ⅱ部の議論と対立す
る可能性を秘めている。第Ⅰ部、第Ⅱ部はともに、われわれは客観的知識に近づきうると
する実証主義的立場にあるものと思われる。つまり歴史的な「間−文化的論理」も、土地
制度のあり方も、その客観性を実証しうるものとみなされている。これに対し第Ⅲ部の身
体論は、明らかに、われわれは現実を身体を通して構築するという立場にある。つまり身
体の変化（病、妊娠、老い）は現実の相貌を変化させる（かつてよりも階段が高く見える）
。
しかしこの議論を突き詰めると、個人の身体を超えた客観的な現実を、われわれには知る
術がないという結論に達するのではないか。つまり「間−文化的論理」も、土地制度のあ
り方も、研究者が身体を通して描いた現実であり、そこに客観性を付与する方法はないと
いうことになりかねない。
以上みてきたように本書の抱える課題は多いといえる。しかしそれは、本書が複数の魅
力的な議論を展開しているからに他ならない。本書は結論部でグラウンドセオリーを批判
するが、本書の提示するいくつかの論点は、グラウンドセオリーに匹敵するほど大胆なも
のである。しかし仮説は大胆になればなるほど、おそらく、証明するのが難しくなる。疑
いもなく、著者は時間をかけ、これらの魅力的な自説を精緻なものとしていくだろう。今
後の著者の活躍が楽しみである。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
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近藤英俊（編）『呪術化するモダニティー：アフリカの宗教的実践から』
、pp22526、風響社。
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『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
近藤英俊氏の書評にこたえて
石井 美保＊
はじめに、拙著『精霊たちのフロンティア』
（以下、石井 2007a）をお読みいただき、
その論旨を丁寧に追っていただいた上で、私自身にとって今後の研究の指針ともなる貴重
なコメントをいただいたことに対し、書評者である近藤英俊氏に深く感謝申し上げたい。
近藤氏が投げかけられた問いの多くは、アフリカ研究者として、また呪術・宗教研究者
としての氏の深い洞察と知識に基づくものであり、実のところ、私自身が共有している問
いも少なくない。それゆえ、いくつかの問いについては、すでに拙著の中で私自身の考え
を述べており、またそれ以外の問いについても、拙著を上梓して以降に発表した論考の内
容をふまえて、一応の回答を差し上げることができると思われる。近藤氏が挙げられた問
題点について、現時点での私の考えを、以下に順次述べさせていただきたい1。
１．序章および第Ⅰ部の論点について
１−１
モダニティ論の視座
拙著の序章では、アフリカを対象とする呪術・宗教研究の分野において少なからぬ影響
力をもつ理論的潮流を、
「象徴的抵抗論」および「モダニティ論」と名づけ、それぞれの問
題点を指摘している。このうち、モダニティ論に対する拙著の批判を、近藤氏はつぎのよ
うに再批判する。
ただ著者がいうように、論者たちの多くが、モダニティーを「新たな周辺化や従属化を
伴う『欧米化』とほぼ同義」[p11]に認識しているわけではない。彼らの論点はモダニテ
ィーが複数あるということにあり、それは資本主義や近代国家といったグローバル化され
たシステムと、多様なローカル文化の節合の帰結として捉えられている。宗教・呪術的実
践はこれらの節合された総体の中に統合されており、したがってモダニティーの外部では
なく、その一部を構成している。[2008: 144-5]
この点について、拙著の終章で私はつぎのように書いている。少し長いが、以下に引用
したい。
＊
一橋大学大学院社会学研究科
近藤氏の書評が『くにたち人類学研究』の本巻に掲載されていることから、この応答では、
いくつかの例外を除いて近藤氏の問いを反復して紹介することは避ける。近藤氏の書評と合わ
せて本文を読んでいただければ幸いである。
1
155
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
モダニティ論の論者たちは、より洗練されたことばづかいをもって、いかなる西欧中心
主 義 的 な分 析 視座 か ら も 注 意 深 く 距離 を とる 立 場を 表 明 し てい る [Comaroff and
Comaroff 1993: xi-xii; Meyer and Geschiere 1999; Pels 2003]。たとえばペルスは、西欧
資本主義社会の内部に息づく「呪術」の作用を指摘する一方、非西欧社会の呪術・宗教現
象の中に「複数のモダニティ」の契機を読みとることによって、脱魔術化された西欧近代
社会を先端的なモデルとする単線的な歴史観を相対化しようと試みている[Pels 2003: 36,29-30]。だが、このようにできるかぎり公平かつ相互的な視座に立とうとするモダニテ
ィ論の論者たちもまた、みずからが批判している西欧中心主義的な世界観の陥穽から完全
に逃れえているとはいいがたい。モダニティ論の多くは、単線的な近代化論や目的論的な
歴史観を批判する手立てとして、「もうひとつのモダニティ」や「複数のモダニティ」と
プロトタイプ
いう概念に依拠しながら、まさにそのことによって、西欧を正統的な規範あるいは原 型
とする「モダニティ」の変異として非西欧社会を位置づけるという、ある種のパラドクス
に陥っているように思われる。つまり、モダニティ論によって主題化される「もうひとつ
のモダニティ」とは、あらゆる変種的なモダニティの上に君臨する西欧近代に包摂され、
周辺化されたものの抵抗であり、中心からの差異化の試みであるにすぎないのではないだ
ろうか。[石井 2007a: 274]
以上のように、モダニティ論に対する拙著の批判点は、まさにこれらの議論が現代世界
における「複数のモダニティ」を主張しつつ、近代西欧を原型かつ中心とする「モダニテ
ィ」のヴァリアントとして非西欧社会を位置づけているという点にある。
１−２
精霊の流通と神霊祭祀の変容について
近藤氏が書評の 145‐146 ページで挙げられている四つの問いはいずれも、ガーナ北部
に起源をもつ精霊（ suman/aduru ）の南部地域への導入と、南部社会における神霊
（obosom）祀との関係に関するものである。ここでまず確認しておきたいことは、拙著に
おける「精霊」と「神霊」の区別は、ガーナ南部における宗教祭祀の現状に基づくもので
あり、最高神から呪物にいたる階層構造を前提としたラトレイの分類を無批判に踏襲する
ものではない、ということである[石井 2007a: 54-55]。この点を確認したうえで、近藤氏
の挙げられた問いに、できるだけ簡潔に答えていきたい。
１）「北部では神霊的な存在が南部で広められるに際し、呪術的・物質的な精霊に変わる
例も少なくないのではないか？」
拙著の主要な研究対象である南部社会の精霊は、北部イパラに起源をもつ「ティガレ」
である。第 6 章で述べているように、ティガレは南部において「神霊化」されたのではな
156
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
く、南部社会の祭祀要素を付加されつつも、神霊祭祀とは対照的な呪物としての特徴を維
持している。
一方、オールマンとパーカーは、タレンシの神であるトンナーブが南部社会において精
霊「トンゴ」に変容した過程を分析している[Allman and Parker 2005]。上記の問いにつ
いて検討するさいに、まず考えねばならないことは、北部地域において地域神がどのよう
な存在であったのかということである。それはおそらく、拙著で「神霊」と呼ぶアカン社
会の祭祀対象とは異なるものであっただろう。オールマンとパーカーは、トンナーブが北
部地域における複雑な宗教ネットワークの結節点であり、南北地域を結ぶ儀礼的エコノミ
ーの一部であったことを明らかにしている。私は、トンナーブを「神霊的な存在」とみな
すことを留保した上で、地域神としてのトンナーブのもつ流通力や物質性に着眼する必要
があると考えている。このとき、トンナーブが南部との交渉や英国植民地政府との折衝を
通して、呪術的な「フェティッシュ」へと構築されていった過程が重要となるだろう2。
２）精霊祭祀における北部地域の影響、３）南部住民によるミメシスについて
同じく 145 ページで提起されている二番目と三番目の問いについては、近藤氏が指摘さ
れたような可能性はあると思われるし、拙著の内容はそうした可能性を否定するものでは
ない、とだけお答えしておきたい3。
４）「神霊祭祀も物質性や流通性をもつのではないか？」
拙著の第 3 章で述べたように、グアン社会を拠点とする女神アコノディの祭祀は、司祭
の召還を通して地域社会との紐帯を維持・強化する傾向にある。一方、アコノディの社は
その「真正さ」を磁力として多様な憑依霊を取り込んでおり、信者たちのネットワークは
アメリカ合衆国をはじめとする諸外国にも広がっている。アコノディをはじめとする神霊
祭祀は、したがって閉鎖的で静態的な祭祀ではなく、多様な人々の交流を生みだす接触領
域を形成している。ただし、この場合の神霊祭祀の伝播や接合にとって重要であるのは、
祭祀に付随するモノの移動というよりも、異人にさえも「神霊が憑依する」という事実で
ある4。
２．第Ⅱ部の論点について
１）土地相続システムと「実践」、２）調査方法に関して
近藤氏は書評の 146 ページから 148 ページにかけて、拙著の第Ⅱ部にかかわる問いを提
2
この問題について、詳しくは石井［近刊 b］を参照されたい。
石井[2007a: 299]の注１を参照されたい。
4
この問題については石井[2007a: 293-294]でも簡潔に記述しているが、詳しくは拙稿[石井
2007b]を参照されたい。
3
157
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
起されている。第Ⅱ部において、拙著は複数の社会集団における土地相続と利益分配の仕
組みを、ジェンダーや世代、民族間の差異に着眼しつつ分析し、それぞれの土地相続シス
テムにおいて不可避的に生起する利害対立の構図を明らかにした。さらに拙著は、20 世紀
初頭から 21 世紀にかけての開拓移民社会における社会経済変化と、地域社会における妖
術と呪術の盛衰との関連を分析した。ここでまず確認しておきたいのは、拙著が用いる「実
践的論理」という言葉の意味である。この言葉について、私は序章でつぎのように定義し
ている。
ここで、本書で用いる「実践的論理」ということばの意味を明らかにしておきたい。そ
れは狭義においては、第８章でみるように、それぞれの社会集団において形成されてきた
土地相続や利益分配のしくみと、それらのしくみを実現し更新する具体的な相続実践の中
で、農民たちによって活用されるロジックのことをさす。また、より広義には、呪術・宗
教的行為をふくめて、世界／環境と人間との持続的な相互行為のなかで生みだされる意味
世界の総体をさす。したがって、広義の「実践的論理」は、人びとの生活世界における「実
践のスキーマ（schema of practice）
」[Sugawara 2004]あるいは「ゲシュタルト」と呼ぶ
こともできるだろう。[石井 2007a: 21]
第Ⅱ部で主に問題となる「実践的論理」とは、したがって、土地相続や利益分配の具体
的な実践のなかで農民たちが活用する可変的なロジックである。それは、個々の相続実践
を通して形成され、練磨され、変更を加えられていく。第Ⅱ部で検討した個々の事例が明
らかにしているように、それぞれの社会集団が採用する相続の原理と変則的な実践は、各
集団が準拠する伝統的な出自システムに基づくとともに、
リネージの保有する土地の規模、
地域社会で各集団が占めてきた歴史的立場、相続にかかわる当事者間の関係と複雑に絡み
合っている。こうした土地相続システムの持続と改変の過程はそれ自体、地域における労
働生産と地域を越える土地相続の主体である農民個々人がめぐらす創意工夫と利潤の追求
によって生みだされてきた「実践的論理」だといえる[石井 2004: 15]。また、拙著で分析
した土地相続と利益分配、契約関係等をめぐる複雑なしくみと社会関係は、具体的な個々
の農民の語りと事例の積み重ねから立ち上がってきたものであり、その意味でまさに、
「事
実をして語らしめた」ものであるといえる5。
5
拙著の立場により近いと思われるのは、マリノフスキーではなくリーチの立場である。セイ
ロンの一社会における土地保有と親族制度に関する精緻な研究において、リーチはつぎのよう
に述べている。
ʻThe case-history material in this book is very extensive, but the cases are
not simply there to illustrate a particular theoretical principle. On a larger scale the
isolated examples all fit together into a single case-history, and the material is there in
sufficient quantity for the reader to exercise his scepticism where and how he will. The
interpretation of the evidence is of course still my interpretation, but I have tried to avoid
offering a ‘take it or leave it’ solution. I claim that the evidence ‘speaks for itself.’’ [Leach
158
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
近藤氏は、土地問題に関する分析の基盤となったデータが網羅的な戸別訪問調査に基づ
くものであることを問題視されているようだが、いうまでもなく、戸別訪問調査で得られ
たデータは拙著の資料の一部に過ぎない。呪術や宗教と結びついた人々の生活実践に関す
る第Ⅱ部の分析を支えているのは、その一端を第Ⅲ部の卜占分析で示したような、日々の
出来事の膨大な蓄積である。ただ確かに、第Ⅱ部では分析的な記述が勝りすぎ、農民個々
人の表情や心情の肌理までも事例の中で表現し得なかったことは、私自身も非常に残念に
思っている。司祭たちと同様に農民個々人についても、より細やかな記述がなされるべき
であった。
３）妖術勃興の「理由」
、４）土地をめぐる対立と慣習法の変化
次に、近藤氏が 147 ページと 148 ページで提起されている三番目と四番目の問いについ
て、まとめてお答えしたい。まず、三番目の問いについて。20 世紀初頭のガーナ南部にお
ける妖術摘発勃興の理由のひとつとして、母系制社会における女性の姦通の増加を指摘し
たのは、行政人類学者であった M.J.フィールドである[石井 2007a:140]。植民地期の妖術
摘発についての拙著の分析は、妖術者とされた人々を対象にフィールドが行ったインタビ
ューと診断の記録[Field 1960]に多くを負っている。ただし、フィールドが妖術摘発の勃
興を外圧的な社会変化のネガティヴな効果とみなしたのに対して、拙著では、生殖と労働
生産をめぐる地域社会のミクロな政治経済関係に焦点を当てて分析しているという点で異
なっている。
つぎに、四番目の問いについて。開拓初期の土地購入・相続システムを緻密に分析した
ヒルの研究[Hill 1963]や、アチェム地方における財産権と慣習法の変化に関するファーミ
ン＝セラースの研究[Firmin-Sellers 1996]をふまえ、拙著では開拓後三世代目を含む農民
による土地保有と相続実践の分析を行なった。第Ⅱ部の分析が示すように、土地の稀少化
と相続人口の増加をはじめとする社会経済変化は、母系相続と父子直系相続の併存や、分
割相続から一括相続への移行、さらに親族内部における契約関係の発達といった変化を生
みだしてきた。父系制グアン社会を例にとれば、20 世紀初頭以降、ココア栽培の発展にと
もなって実子の権利が阻害され、父系リネージによる一括管理・相続が強化されていった。
第 10 章の事例１でみたような父系リネージの男性成員（父方のオジ）とオイ間の対立は、
こうした親族規範の変化によって生じたのである[石井 2007a: 200-201]。したがって、近
藤氏が指摘された社会経済変化に基づく親族規範の変容と呪術問題との関連性は、すでに
拙著の視座の一部を成している。ただし慣習法の変化については、裁判所の記録をはじめ
とする公文書の分析を今後の課題としたい。
1961: 12] ‘It is only when we have observed the practice that the rule, as an ideal type,
acquires meaning.’[Leach 1961: 4]
159
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
３．第Ⅲ部の論点について
３−１
卜占と憑依の理論的位置づけ
近藤氏は書評の 148 ページから 151 ページにかけて、主に拙著の第Ⅲ部にかかわる問い
を提起されている。第Ⅲ部の主眼は、呪術・宗教的な実践を通した身体変容や多元的な現
実構成のありようを探究することを通して、従来の人間主体中心的な呪術・宗教研究の視
座を相対化することである[石井 2007a: 13-14,260-262]。第 12 章第３節において、私はつ
ぎのように書いている。
以上の考察から導かれるのは、人間中心主義的なエージェンシー論の多くが前提とし、
かつ分析の帰結としているような統合的で自律的な人間主体への確信でもなければ、社会
的現実の構築をめぐって競合する個々人によって用いられる「象徴的武器」としての卜占
や憑依のありようでもない。憑依をはじめとする超常的な諸現象がときに容赦なくわたし
たちに見せつけるのは、むしろ人間の意志の限界や自己同一性の危うさ、現実世界の不確
かさとそのめくるめくような位相の転換ではないだろうか。このことはまた、供犠や憑依
という一見きわめて特異な現象／行為のなかで示されるばかりではなく、より身近で普遍
的な生の営みのなかに不可避的に含みこまれていると思われる。神々や精霊の諸力のみな
らず、病や性や暴力、誕生から死にいたるまで、世界と身体の直接的な交渉から生じる圧
倒的な力は人間の意志やコントロールをはるかに超え、
「この私」としての自己の存在を
揺さぶり、ときに失わせる。憑依や供犠の空間においてもっとも劇的に実現されるように、
「この私」という実存の様式を含めて現勢的なリアリティのすべてをいったん消尽し喪失
することなしには、新たな身体的実存としての「私」の生成を可能とする現実世界の位相
がひらかれることはないのかもしれない。[石井 2007a: 261-262]
卜占や憑依にみられる人間の身体感覚や現実認識の変容は、したがって、拙著では日常
的な営みにおける身体−自己の変容と連続するものとして捉えられている。なお、拙著が
行なった卜占の対話分析は、日常的な言語行為における人称の多重化や言述の共同構築性
を指摘したヒルとアーヴィンの編著[Hill and Irvine eds. 1992]に理論的な着想の一部を
負っている6。
また、拙著では、従来「憑依」と翻訳される現象について、英語の possession、チュイ
語の akom、および日本語の「つく」という概念を比較検討した。これは、
「憑依」とされ
る現象への意味づけが、研究者の用いる言語によってすでにある程度の偏向を受けている
ことを示そうとする試みであった。このような偏向は、おそらくあらゆる翻訳につきまと
うものであると思われるが、とりわけ「憑依」と訳される諸概念の相違は、それぞれの言
6
この点について、詳しくは石井[2005]を参照されたい。
160
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
語における人間概念の相違を照射すると思われたからである。他の言語や概念について同
様の比較検討をすることは、もちろん非常に意義深いと思われる。
最後に、従来の憑依研究に対する拙著の批判は、先に述べたように、おそらくは人間の
根源的な変容を促すものである憑依現象の中にさえ、行為者のエージェンシーを求める人
間主体中心的な視座への批判であった。その意味で拙著は、まさに近藤氏が指摘するよう
に、あたかも行為者が「終始主体性を持ち続けているかのように」現象をとらえる先行研
究の視座を問題視しているのである7。
３−２
第Ⅰ部・第Ⅱ部と第Ⅲ部の関係について
最後に、近藤氏が 151 ページで提起されている問いにお答えしたい。拙著では、精霊憑
依や呪術などの超常的な諸現象について、詳細な民族誌的記述を基盤としつつ、ガーナ南
部の地域史と西アフリカの交易史に着眼した歴史人類学的分析（第Ⅰ部）
、地域社会の悉皆
調査に基づくミクロな政治経済分析（第Ⅱ部）
、身体性に着眼した現象学的考察（第Ⅲ部）
という複数の方法論を用いて多元的に検討している。このような拙著の構成、なかでも呪
術・宗教現象の「実証的」分析を試みた第Ⅰ部・第Ⅱ部と、身体変容や現実構成をはじめ
「実証的」分析が困難な事柄についての考察を試みた第Ⅲ部の「緊張関係」について、近
藤氏はつぎのように指摘している。
第Ⅲ部の身体論は、潜在的にはよりラディカルに第Ⅰ部と第Ⅱ部の議論と対立する可能
性を秘めている。第Ⅰ部、第Ⅱ部はともに、われわれは客観的知識に近づきうるとする実
証主義的立場にあるものと思われる。つまり歴史的な「間−文化的論理」も、土地制度の
あり方も、その客観性を実証しうるものとみなされている。これに対し第Ⅲ部の身体論は、
明らかに、われわれは現実を身体を通して構築するという立場にある。つまり身体の変化
（病、妊娠、老い）は現実の相貌を変化させる（かつてよりも階段が高く見える）。しか
しこの議論を突き詰めると、個人の身体を超えた客観的な現実を、われわれには知る術が
ないという結論に達するのではないか。つまり「間−文化的論理」も、土地制度のあり方
も、研究者が身体を通して描いた現実であり、そこに客観性を付与する方法はないという
ことになりかねない。[近藤 2008: 152]
結論からいえば、第Ⅲ部でおこなったような考察を突き詰めることが、第Ⅰ部と第Ⅱ部
で試みたような「実証的」研究の意義を否定することになるとは、私は考えていない。近
藤氏がここで投げかけられている問いは、「身体」をめぐる問題であるのみならず、おそら
くは主知主義的な現実認識とその懐疑にかかわるものである。ここで、ポストモダニズム
7
ルイスは、危機的な憑依を脱して自己のコントロールを回復し、憑霊者として社会に再統合
された者としてシャーマンを解説している[ルイス 1985: 252-255]。
161
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
の旗手たちによる社会科学批判に関する複雑な議論に踏み込むことはしないが、現時点に
おいて私はつぎのように考えている。
序章で述べたように、妖術や憑依をはじめとする超常的な諸現象は、そもそも科学的な
記述や分析によっては把握しがたいものである。その意味で、呪術・宗教現象の社会的機
能やその変容に焦点を当てた第Ⅱ部までの検討は、いわば「記述と分析」という社会科学
的な手法を用いて、呪術・宗教現象の外縁と社会的な布置を明らかにしようとする近似法
的な努力であったといえる。これに対して第Ⅲ部は、本来「説明不可能なもの」とされる
領域にあえて分け入り、いわば「生きられたもの」としてそれらの現象を理解するすべを
模索する試みであった8 [石井 2007a: 220-221]。
以上のような第Ⅰ部・第Ⅱ部の分析と第Ⅲ部の考察は、確かに緊張関係にあると同時に、
相互補完的な関係にもある。つまり、第Ⅲ部の考察を支えているのは第Ⅰ部と第Ⅱ部で示
した分析と論理であり、第Ⅰ部と第Ⅱ部の記述と分析を支えているのは、第Ⅲ部で不完全
ながらも示したような、ガーナ南部の呪術・宗教実践についての（私にとってなかば身体
化された）洞察なのである。序章で私は、超常的な諸現象を予定調和的な言説の中にとら
えこもうとする分析者の欲望が、これらの現象への直接的な理解を損ない続けてきたこと
を指摘した後に、つぎのように書いている。
しかし、だからといって超常現象の記述それ自体をあきらめるべきだといいたいわけで
はない。また、人間の営みのきわめて重要な一部として、超常現象を論理的に理解しよう
とする努力を放棄しようというのでもない。妖術や呪術、精霊や小人といった一見「非現
実的」であり、まるでおとぎ話のように思われる現象のすべては、人びとの生活世界のお
よそあらゆる側面と分かちがたく絡まりあっている。（略）説明可能なものの背後には、
おそらくそれよりもはるかに膨大な、説明を逃れ出るものがある。
（略）それでも、この
ように説明不可能なもの、科学的な言語によってとらえきれないものを追いつづけ、何ら
かの形で「記述する」という努力なくしては、説明可能なことですらも十分に、あるいは
誠実にことばにすることはできないだろう。なぜなら、わたしたちが理解したいと願って
いる人びとの営為の中の、きわめて日常的でありふれた事柄の細部にこそ、超常的なるも
のの力ははたらいているからである。その意味で本書がめざす超常現象の民族誌は、説明
不可能なものについての未完の記述と、そこからにじり進むようにして得られたわずかば
かりの説明可能なもの――日常世界の実践的論理――との非対称なバランスから成り立
っている。[石井 2007a: 2-3]
実のところ、近藤氏が指摘された「実証的」な分析・記述と現象学的な考察との関係に
8
ここでの「近似法の努力」
「生きられたもの」という言葉は、メルロ＝ポンティ[1989: 26]に
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ついては、拙著を書きながら、また拙著を上梓して以降も、ひたすらに考え続けてきた。
なかでも、おそらくはこれらの交錯する領域にある「身体」への省察を深めようと努力し
てきた。だが、拙著において提起しえた身体論は、きわめて未熟なものである。また、拙
著における「説明可能なもの」と「説明不可能なもの」についての記述のバランスは、い
びつなまでに不均衡である。
ただ、少なくともつぎのことはいえるだろう。資料の地道な探索と蓄積に基づく「実証
的」分析と、生きられた洞察との緊張感ある補完関係こそが、単なるデータの解析ではな
く、かつ主観の構築物でもない民族誌の豊かさと独自性を生みだしてきたといえるのでは
ないだろうか。それは、他者の世界への埋没を通した「自己変容」を前面に打ちだす実験
的民族誌を待つまでもなく、より控えめなかたちではあるが、人類学が培ってきた方法論
の中に当初から含まれていたと思われる。これについて、いまや古典の領域に属する人類
学的著作の中の言葉に耳を傾けてみたい。
私は読者があるひとつのこと――それはアザンデの諸概念の知的一貫性ということだ
が――を納得してくれたことを望みたい。アザンデの諸概念は、生命のない博物館の陳列
品のように並べられたときに矛盾して見えるだけである。個人がそれらを活用しているの
をわれわれが見るとき、神秘的ではあるかもしれないが、それらの活用が非論理的である
とか、無批判だとさえもいえない。私はアザンデ人と同じようにそれらの概念を使ってな
んの不都合もなかった。（略）なぜなら、われわれの社会で、ひとつの常識的な概念が他
の常識的な概念と論理的につながっているように、ここではひとつの神秘的な概念は他の
神秘的な概念と論理的につながっているからである。[エヴァンズ＝プリチャード 2001:
618]
われわれが未開人とともに暮らし、彼らの言語を話し彼らの経験を彼らの方法で自分自
身に表現するのを学ぶとき、われわれは自分自身であることをやめることなく、できるか
ぎり彼らに近い思考をするようになる。
（略）われわれは自分が習得した彼らの思惟の慣
習と、われわれ自身の社会の慣習との中間に立って、ふたつの調停を行うのである。そう
するなら結局、われわれが探究するのはおよそ神秘的な「未開の哲学」ではなく、われわ
れの思考と言語の潜在能力ということになる。[Lienhardt 1954: 96-97; cf. アサド 1996:
291-292]
上記の文章において、エヴァンズ＝プリチャードとリンハートは対象社会と「われわれ
の社会」の言語や概念の活用について語っているのであって、対象社会とのかかわりを通
依拠している。
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した人類学者の身体の変容については、もちろん一言も述べられていない。だがここで、
言語や概念の活用が身体の運動や感覚と不可分であることを考えあわせるとき、上記の文
章は「未開の思考」の知的一貫性を確認するというにとどまらない、重要な意味をはらん
でいると思われる。すなわち、これらの記述が喚起するのは、それまでに慣れ親しんでき
た「現実世界」とはきわめて異質な世界にとりこまれながら、言語と身体をもって新たな
世界を創りだしていく人類学者の姿である9。「民族誌を書く」という行為は、こうした本
来は言語化不可能な身体的経験、ないし｢体験的現実｣[河本 2006：3]をできるかぎり言語
化しようとする試みであり、しかも多くの場合は現地語から他言語への翻訳作業を伴うと
いう点で、きわめて困難な「再分節化」の過程であるといえるだろう。
だがそれでもなお、人類学者にとって、多元的な現実世界を理解するために可能な方法
を模索しつつ、
信頼に足る展望をもって調査と記述を進めていくことは可能だと思われる。
この場合の「信頼に足る展望」とは、分析者の問題意識と経験に基づく洞察、そして資料
の厚みから生みだされる作業仮説といいかえることもできるだろう[Leach 1961: 11-12;
ホブズボーム 2001: 300-310]。対象とのかかわりを通して生じる人類学者の変容は、この
作業仮説に閃きと深みを与え、分析のあり方に方向性を与え、そして人類学者自身に世界
の多元性への気づきを与えうるものだと思われる。
拙著の終章で述べたように、おそらく、対象より先に理論や方法論があるのではない。
対象が方法を選ぶのであり、そして対象は、私たちとの関係の中できわめて多様な姿をと
る。したがって、ある現象に対して適用可能な方法論もまた多岐にわたる可能性をもつ。
その組み合わせと立体的な構築が、理論的な鋳型を提供してくれるグランド・セオリーに
依拠することによっては得られない、現象の多面的な理解と分析を可能とするのではない
だろうか。
リンハートやエヴァンズ＝プリチャードの言葉が示唆しているのは、自己の変容と実践
を通して複数の世界を調停しつつ、思考と言語、そして身体の潜在能力を探究していく、
いわば憑依者にも通ずるような人類学者のありようである。だが、その調停が曲がりなり
にも成就するまでには、果てしない道のりがあることだろう。一冊の民族誌においてそれ
が達成されることはなく、おそらく人類学者は変容する身体‐自己と世界への気づきを原
動力としながら、生涯をかけてこの調停と探究の試みを続けていくのに違いない。拙著の
試みは、そのはじめの小さな一歩にすぎない。道は遠いが、みずからの変容を通して考え
続け、記述しつづけていくほかはない。またいつか、異なる地点でご批判をいただければ
幸いである。
9
また、菅原和孝はつぎのように述べている。
「フィールドワークとはなんだろうか。私なりの
答えはこうだ。みずからの身体を、長い時間をかけて変容させること。（略）私の意志を超えた
ところで、カラハリで暮らすというそのこと自体が、私の身体をじりじりと変えていった」[菅
原 2004: ⅰ-ⅱ]。この問題については、石井[近刊 a]を参照されたい。
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参照文献
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1996 「イギリス社会人類学における文化の翻訳という概念」『文化を書く』ジェイムズ・
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Introduction. In Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial
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2001 『ホブズボーム 歴史論』原剛訳、京都：ミネルヴァ書房。
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2007a 『精霊たちのフロンティア――ガーナ南部の開拓移民社会における〈超常現象〉の民
族誌』世界思想社。
165
『くにたち人類学研究』vol. 3 2008. 05. 01
2007b 「接触領域における憑依、接触領域としての憑依――ガーナの神霊祭祀を事例として」
『コンタクト・ゾーン』1 号, pp. 116-129, 京都大学人文学国際研究センター。
近刊 a 「フィールドにおける『超常性』のとらえかた――ガーナの小人祭祀を事例として」
『文化人類学――フィールドワークからの挑戦』
（仮題）李仁子ほか編、昭和堂。
近刊ｂ 「幻惑する歴史的事物――西アフリカにおける儀礼的エコノミーとフェティッシュ
の流通」『フェティシズム――人とモノの関係を探究する』、田中雅一編、京都大学
出版会。
河本英夫
2006 『システム現象学――オートポイエーシスの第四領域』東京：新曜社。
近藤英俊
2008 「書評 石井美保著『精霊たちのフロンティア』
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Pul Eliya: A Village in Ceylon: A Study of Land Tenure and Kinship. Cambridge:
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1985『エクスタシーの人類学――憑依とシャーマニズム』平沼孝之訳、東京：法政大学出版
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1954 Modes of Thought. In The Institutions of Primitive Society,: A Series of Broadcast
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メルロ=ポンティ、モーリス
1989 『見えるものと見えないもの』滝浦静雄・木田元訳、東京：みすず書房。
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菅原和孝
2004『ブッシュマンとして生きる――原野で考えることばと身体』
、中公新書。
166
編集後記
編集後記というものはどうしてもお手盛りになってしまう感があるので、小誌では第一
巻、二巻と特にそのための紙幅を割いてこなかった。だが、今号でのはじめての試みとな
る特集＜人類学バトル＞では録音テープの書き起こしから原稿の作成まで非常に多くの
人々の手を借りており、その助け無くしてはこの特集自体が到底成立しえなかった。また
特集以外の論文においても、小誌では匿名の査読者による査読以前に会員によるピアレビ
ューを行なっている。時間を割いて無償の協力をしてくれている彼(女)らに謝意を示し、労
い、そして原稿作成の責任の一端を担ってもらうためにも、今号からは最後にその名前を
クレジットさせていただきたい。次号以降も少しでもよい誌面を作っていくために。
くにたち人類学研究 第三巻
編集担当：上村淳志、浜田明範
特集担当：深田淳太郎
ピアレビュアー
上村淳志、中野麻衣子、丹羽充、深田淳太郎、古川優貴、ヘイリー・マクラーレン、
吉田匡興、渡部瑞希
特集のテープ起こし
出田恵史、井上大輔、太田多聞、加賀彩恵子、木村奈津子、古川優貴、小山由、中
澤孝洋、丹羽充、深田淳太郎、深海菊絵、松村雅子、森田久美子
くにたち人類学研究 vol. 3 2008
2008 年５月１日発行
編集・発行・印刷・製本
くにたち人類学会
〒186-8601 東京都国立市中２−１ 一橋大学社会人類学共同研究室

台所通信Vol.3

Question!

2011年度 Vol.4

P1-2 表紙 [PDFファイル／3.13MB]

アイビー通信 Vol.34 H24・6

vol.002 現代和風住宅 株式会社おがみ工務店 です。 お施主様のセンス

WEB MAGAZINE Vol.

アルミニウム合金の溶接時に発生するスマットの発生原因と溶接継手

ブッダゆかりの 「聖なる菩提樹」 （後編）

部分筆めっきによるNi-P