ADVENTISTIČKO TEOLOŠKO VISOKO UČILIŠTE
Povijest razvoja teologije
Od apostolskih otaca do konca srednjega vijeka
Željko Porobija
Prosinac 2011.
Pregled najvažnijih teologa i sustava koji su obilježili povijest kršdanstva od konca I. do XIV. stoljeda
2
Uvod
Ova skripta povijesti razvoja teologije obuhvaća period od apostolskih otaca do završetka
srednjevjekovne teologije. Ideja skripte nije bila da se ide u širinu i obuhvate svi kršćanski
mislioci navedenog perioda, kako se to inaĉe najĉešće i obraĊuje u udţbenicima dostupnim na
našem govornom podruĉju, nego je ne namjera bila da se ide u dubinu i zadrţi se prije svega na
onim misliocima koji su svojim mislima najviše utjecali na razvoj teologije tog, a i kasnijeg,
vremena, što podrazumijeva i odreĊenu subjektivnost izbora. Kljuĉno je, meĊutim, da se
pokušalo što je moguće više sustavno, objektivno i kritiĉki izloţiti misao teologa (i heretika)
razliĉitih tradicija, kako bi se na taj naĉin stekao i dublji uvid u sistematsku teologiju kao takvu.
Stoga ovo nije skripta iz crkvene povijesti, jer se ne usredotoĉuje na dogaĊaje i biografije, nego
prvenstveno na misaone sustave. Skripta je za zadaću sebi postavila i da ukaţe na neke mraĉne
strane razvoja teološke misli, a to se prije svega odnosi na razvoj askteizma (osobito po pitanju
spolnosti), te još zlokobnijih ideja poput antisemitizma i neravnopravnosti ţena, koje su kao
ideje već zarana ušle u kršćanstvo. Iako je vrlo anakrono u tim mraĉnim stranama traţiti
korijene nekih puno kasnijih politiĉkih pojava (poput nacizma), ipak je bitno da se pokaţe kako
su se odreĊene misli krajnje neopravdano ukorijenile u kršćansku teologiju, iako tamo izvorno
ne spadaju.
Skripta u sadašnjem stanju zasigurno vrvi nedostatcima i stoga je nedovršen projekt, ĉije
upotpunjavanje i poboljšavanje predstavlja stalnu zadaću. Ipak, i u ovakvom obliku ona
studentima dodiplomskog studija teologije daje dovoljno materijala za razumijevanje glavnih
teoloških tokova u dugoj povijesti kršćanstva. Ona moţe posluţiti i svakoj drugoj osobi koja je
zainteresirana za ovu tematiku i pruţiti joj neke uvide kakvih moţda nema u drugim sliĉnim
materijalima. Svaka kritiĉko zapaţanje je više nego dobrodošlo.
Maruševec, prosinac 2011. godine
3
Podjela epoha
U osnovi, period kojim se bavimo u ovoj knjizi dijeli se na ranokršćansku i srednjevjekovnu
epohu. Detaljnija pak podjela izgleda ovako:
1. Apostolski oci (kraj I./poĉetak II. st.)
2. Oci apologeti (II. stoljeće)
3. Klasiĉna patristika (III-VI. stoljeće)
4. Rana skolastika (VIII-IX. stoljeće)
5. Razvijena skolastika (XI-XIII. stoljeće)
6. Kasna skolastika (XIV. stoljeće)
Kao i svaka podjela, i ova je pribliţna – vidjet ćemo već u prouĉavanju perioda apostolskih
otaca kako neki od njih moţda ipak spadaju u vrijeme oca apologeta. No, ova nam podjela ipak
daje neophodni okvir našem izlaganju.
Apostolski oci
Period ranokršćanske Crkve kojim dominiraju osobe za koje se tvrdi (katkad pogrešno) da su
imale osobna poznanstva s apostolima, te se stoga implicira i da su bili vjerni prenositelji
apostolskog nauka. Od njih su ostala uglavnom kraća djela, koja su bila više moralnopoticajnog karaktera, a o njima su ostale i odreĊene zabilješke, ĉija se povijesna istinitost
zasigurno ne moţe uzeti zdravo za gotovo. Nauk koji apostolski oci iznose nije utemeljen samo
na Novom zavjetu, te je sigurno da je jedan od izvora njihovog nauĉavanja bila već raširena
usmena predaja unutar rane crkve (na tu ćemo se predaju donekle osvrnuti i u izlaganju
novozavjetnih apokrifa).
Polikarp (69-156)
Polikarp je bio biskup Smirne, navodno je osobno poznavao apostole, osobito Ivana, angaţirao
se u borbi protiv heretika (ebionita, marcionita, itd.); umro je muĉeniĉki 155/156. g. u Smirni, o
ĉemu, s puno fantastiĉnih detalja, govori Mučeništvo Polikarpovo. Napisao je Poslanicu
Filipljanima, uglavnom etiĉkog sadrţaja. Crkva njegovog vremena ima prije svega prezbitere i
Ċakone (što znaĉi da još nemamo biskupe); nastavlja Ivanovo uĉenje da svaki koji ne priznaje
Krista u tijelu jest antikrist; isto tako je antikrist i onaj koji ne priznaje uskrsnuće i sud (7).
4
Poziva na oponašanje Kristovog muĉeništva (8), i općenito na to da se slijedi Kristov primjer
(10) kao što su to uĉinili apostoli, te Ignacije (koji je još ţiv u vrijeme pisanja poslanice), i
nama nepoznati Zosima i Ruf, koji su sada tamo gdje i spadaju, u prisutnosti Gospodnjoj (9).
Polikarpovo mučeništvo
Anonimni spis nastaje u vrijeme kada se martiriji ili muĉeništva razvijaju kao zasebna
knjiţevna vrsta. Polikarpovo je muĉeništvo pisano u obliku pisma crkve iz Smirne crkvi u
Filomeliju. Vrijeme nastanka je vjerojatno negdje tijekom trećeg stoljeća , što se da zakljuĉiti iz
podataka o nastanku knjige danih u 21. poglavlju (vidi dolje). Zanimljivi su sljedeći detalji:
5. Polikarp u viĊenju promatra jastuk kako gori i shvaća da će ga spaliti na lomaĉi.
9. Od njega se zahtijeva da prisegne genijem Cezarovim, pokaje se i kaţe, „Dolje ateisti“
(kršćane se smatra ateistima jer nijeĉu rimske bogove).
11. Polikapr hrabro uzvraća muĉitelju: „Ti prijetiš vatrom koja gori za vrijeme i malo potom se
ugasi: jer ne znaš za vatru budućega suda i vjeĉne kazne, koja se ĉuva za bezboţne.“
12. Mnoštvo pogana i Ţidova na stadionu smatraju Polikarpa krivim što ruši njihove bogove i
poduĉava mnoge da ih ne štuju i ne ţrtvuju im. Zanimljivo je ovo spominjanje Ţidova koje
oduzima na povijesnoj uvjerljivosti izvještaja (zašto bi se Ţidovi bunili protiv negiranja rimskih
bogova). Prisutni gledatelji zahtijevaju da se Polikarp baci zvijerima, a kad se to odbilo (iz
tehniĉkih razloga), traţi se da ga se ţivog spali.
13. Masa skuplja granje za potpalu, a pisac napominje da su u tome su osobito revni Ţidovi.
Pojavljuje se i kult svetaĉkog tijela: „… svi vjernici u sva vremena revno su se utrkivali u tome
tko će prije dotaknuti njegovo [Polikarpovo] tijelo.“
14. Molitva Polikarpova spada u najljepše zapisane kršćanske molitve.
15. Potpaljena vatra se oblikovala u zid oko tijela i ne dodiruje tijelo, a sasvim u skladu s
novonastalim kultom tijela svetaca, osjeća se ugodan miris tamjana.
16. Polikarpa onda bodu noţem, prolijeva se ogromna koliĉina krvi koja gasi vatru (implicira
se Polikarpova smrt). Ovaj dio tekstualni kritiĉari smatraju kasnijom interpolacijom17. Masa zahtijeva da se tijelo ne preda kršćanima, iako su mnogi htjeli dodirnuti ovo sveto
tijelo, „da ne bi odbacili raspetoga i poĉeli oboţavati ovoga ĉovjeka“. Osobito snaţno to
zahtijevaju upravo Ţidovi. Pisac pravi razliku izmeĊu oboţavanja Krista i štovanja svetaca:
5
„Jer Njega, koji je Sin Boţji, oboţavamo, ali muĉenike, uĉenike i oponašatelje Kristove mi
volimo….“
18. Kad je stotnik vidio protivljenje Ţidova, odluĉio je spaliti tijelo po njihovom obiĉaju.
Pisac dalje napominje:
I tako smo mi potom uzeli njegove kosti koje su vrednije od dragog kamenja i ĉistije od ĉistoga
zlata, i stavili ih na pogodno mjesto; gdje će nam Gospod dopustiti, kako nam se moţe, da se
sakupimo u radosti i veselju i slavimo roĊendan njegova muĉeništva u sjećanju na one koji su već
završili svoju bitku…
19. Pošto Polikarp svojom postojanošću nadvladao nepravednog vladara u sukobu i tako primio
krunu besmrtnosti, radovao se u društvu s apostolima i svim pravednicima, napominje pisac
kojemu je nauk o besmrtnoj duši već potpuno nedvojben.
21. Daje se precizan datum Polikarpove smrti (mjesec Xanthicus, itd.), što takoĊer upućuje na
komemoriranje tog sveca u Crkvi drugog stoljeća.
22. Napokon se daje i kratka povijest pisanja i prepisivanja spisa: Gaj je ovaj izvještaj prepisao
od Ireneja (Lionskog, o kojemu će kasnije biti rijeĉi), uĉenika Polikarpovog, Sokrat od Gaja,
Pionije od Sokrata. Pionije je napisao i Život Polikarpov; ubijen je 250. g. u vrijeme Decijeva
progonstva, dok je slavio Polikarpov roĊendan. Pioniju je Polikarp osobno u viziji otkrio gdje
se nalazi spis o njemu. Spis Život Polikarpov (za razliku od Mučeništva) je krivotvorina iz 6.
stoljeća.
Ignacije, „koji se zove i Teofor“ (cca. 50 – 107)
Ignacije je biskup Antiohije u Siriji, grada koji će odigrati znaĉajnu ulogu u razvoju kršćanske
misli. Na biskupskoj je stolici naslijedio Petra, poznavao je Ivana i (što je kudikamo
vjerojatnije) prijatelj je Polikarpa, Ivanovog uĉenika. Uhićen je i voĊen u Rim za vrijeme cara
Trajana, zastaje na dva mjesta, odakle piše poslanice (iz Smirne, gdje je Polikarp bio biskup, su
poslanice Efeţanima, Magneţanima, Tralanima i Rimljanima; iz Troade su poslanice
Filadelfljanima, Smirnjanima i Polikarpu).
Poslanice su oĉuvane u grĉkim (dva rukopisa), latinskim (pronašao anglikanski biskup Usher
1644.), sirijskim i koptskim rukopisima (te Rimljanima u armenskom i Metafrastovim Djelima
Ignacijevim).
Uobiĉajen poredak ovih poslanica prema kronološkom redu nalaska bio bi: Efeţanima,
Magneţanima, Tralanima, Rimljanima, Filadelfljanima, Polikarpu, Smirnjanima; grĉki rukopis
6
znatno mijenja poredak (Smirnjanima, Polikarpu, Efeţanima, Magneţanima, Filadelfljanima,
Tralanima, Rimljanima).
Osnovne teološke ideje:
Kristologija
Ignacije se na nekoliko mjesta bavi pitanjem Kristove boţanske (i boţansko-ljudske) naravi, te
postavlja temelje kristološke ortodoksije:
Jer je jedan Lijeĉnik koji ima i tijelo i dušu; oboje saĉinjeno i nesaĉinjeno; Bog koji postoji u
tijelu; istinski ţivot u smrti; i od Marije i od Boga; prvo moguć, pa onda nemoguć, Isus Krist naš
Gospodin. (Efeţ. 7)
Jer, naš Bog, Isus Krist, bio je po volji Boţjoj, zaĉet u utrobi Marije, sjemena Davidova, ali
Svetim Duhom. Rodio se i bio kršten, da bi svojim stradanjem proĉistio vodu. (Ef. 18)
… jer se Sam Bog oĉitovao u ljudskom obliku, da obnovi vjeĉni ţivot. (Ef. 19)
… U Isusu Kristu, koji je bio sjeme Davidovo po tijelu, i Sin ĉovjeĉji i Sin Boţji… (Ef. 20)
… sluţba Isusa Krista, koji je bio s Ocem prije poĉetka svijeta, i oĉitovao se na kraju (Mag. 6)
Ĉak i citati koji govore o poloţaju biskupa i o oponašanju Krista poĉivaju na upravo izloţenoj
Kristologiji:
… da budete u prisnoj zajednici s Isusom Kristom, našim Bogom, i biskupom i onima koji su
postavili apostoli. (Tra. 6)
Dopustite mi da oponašam stradanje mog Boga. (Rim. 6)
Traţi Onoga koji je iznad svakog vremena, vjeĉan i nevidljiv, a koji je ipak postao vidljiv radi
nas; koji je neopipljiv i neprolazan, a koji je ipak postao prolazan radi nas; i koji je na svaki naĉin
stradao radi nas. (Plk. 3)
Protiv lažnih učitelja (docetista)
Kristološko uĉenje koje izlaţe Ignacije u oĉitoj je protimbi s uĉenjima (neimenovanih)
docetista, koji su nijekali Kristovu stvarnu tjelesnost. Jedan od razloga Ignacijeve kritike jest i
etiĉki: negiranjem stvarnosti Kristova tijela, negira se i stvarnost njegovih muka, pa time i
smisao onih muka koje upravo predstoje Ignaciju:
Takav ĉovjek, oskvrnjujući se tako, otići će u vjeĉnu vatru, kao i onaj koji ga sluša. (Ef. 16)
Ali ako, kao što neki koji su bez Boga, to jest nevjerni, kaţu da je on samo naizgled stradao (kao
što oni samo naizgled postoje), zašto sam ja u okovima? (Tra. 10)
… da ne padnete u zamke ispraznosti, već da budete sasvim uvjereni u roĊenje, stradanje, i
uskrsnuće … što je istinski i sigurno uradio Isus Krist, naša nada… (Mag. 11)
Ne slušajte, dakle, kad vam netko priĉa nesuglasno Isusu Kristu, koji je potekao od Davida, i od
Marije; koji je bio stvarno roĊen, i jeo i pio. On je zaista bio progonjen pod Poncijem Pilatom;
zaista je razapet, i umro, na oĉigled bića na nebu, i na zemlji, i pod zemljo. Zaista je bio dignut iz
mrtvih, jer ga je oţivio Njegov Otac, kao što će na isti naĉin podići i nas koji vjerujemo u Njega
Kristom Isusom… (Tra. 9)
I trpio je stvarno, kao što se zaista i uzdigao, nije, što neki nevjernici tvrde, samo izgledalo da
trpi, kao što i oni sami samo izgledaju. (Smi. 2)
7
Jer znam da je poslije svog uskrsnuća On i dalje imao tijelo, i vjerujem da je tako i sad. (Smi. 3)
Ako je te stvari naš Gospod uĉinio samo naizgled, onda sam i ja vezan samo naizgled. (Smi. 4)
Kako mi koristi ako me tko hvali, a huli na mog Gospoda, ne priznajući da je On imao tijelo?
Onaj tko to ne priznaje, u stvari Ga se sasvim odriĉe, umotan u smrt. Nisam ipak smatrao da
trebam napisati imena tih ljudi, jer su nevjernici. (Smi. 5)
Euharistija
Nauk o Euharistiji, kao ni ostali dijelovi nauka, nije obraĊen detaljno, no moţe se priliĉno jasno
nazrijeti da su kruh i vino tijelo i krv Kristova, da Euharistija ima spasonosno djelovanje, kao i
da Euharistiju udjeljuje biskup.
… lomeći jedan isti kruh, koji je lijek besmrtnosti i protuotrov smrti, i kojim ćemo ţivjeti vjeĉno
u Isusu Kristu. (Ef. 20)
Ţelim kruh Boţji, nebeski kruh, kruh ţivota, koji je tijelo Isusa Krista, Sina Boţjeg, koji je potom
postao sjeme Davidovo i Abrahamovo; i ţelim piće Boţje, naime Njegovu krv, koja je
nekvarljiva ljubav i vjeĉni ţivot. (Rim. 7)
Pazite, dakle, da imate samo jednu priĉest. Jer je jedno tijelo našeg Gospodina Isusa Krista, i
jedna ĉaša jedinstva Njegove krvi; jedan oltar, kao što je i jedan biskup… (Fld. 4)
Napokon nam ostaje i svjedoĉanstvo (ili samo optuţba) o tome da docetisti – u skladu sa
svojim nijekanjem Kristove tjelesne naravi – nemaju Euharistiju.
Oni [docetisti] ne priĉešćuju i ne mole se, jer ne priznaju da je priĉest tijelo našega Spasitelja
Isusa Krista… (Smi. 7)
Ekleziologija
Ignacijeva Crkva, za razliku od Polikarpove, već ima trostruku podjelu na biskupe, prezbitere
(svećenike) i Ċakone. U slaganju s njima Crkva postiţe jedinstvo, koje je bilo itekako
neophodno u vrijeme progonstva:
Osobito se stavlja naglasak na ulogu i znaĉenje biskupa, koji je postavljen od apostola i ĉiji
autoritet poĉiva na Gospodnjem autoritetu. Nepoštovanje biskupa ujedno je i nepoštivanje
Boga i otpad od Crkve:
Oĉito je, dakle, da trebamo gledati na biskupa, isto kao što bismo gledali na Samog Gospodina.
(Efeţ. 6)
… da biste slušali biskupa i prezbitere, nepodijeljenim umom… (Ef. 20)
Sliĉno tome, da svi poštuju Ċakone, kao one koje je postavio Isus Krist, biskupa kao Isusa Krista,
koji je Sin Oca, a prezbitere kao sinedrij Boţji i skup apostola. Osim njih, nema crkve. (Tra. 3)
… već su mu [biskupu] poslušni – ustvari, ne njemu, već Ocu Isusa Krista, koji je biskup svega –
ispravno je da se pokoravamo … jer ĉovjek ne vara samo vidljivog biskupa, već nipodaštava
onog nevidljivog. (Mag. 3)
Zato se ne treba samo zvati kršćaninom, već to i biti, i ne biti kao netko ko priznaje biskupa, ali
sve ĉini po strani od njega (Mag. 4)
8
Podĉinite se svom biskupu i jedan drugom, kao Isus Krist svom Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i
Duhu… (Mag. 13)
… onaj koji ĉini što po strani od biskupa, i svećenstva i Ċakona, takav ĉovjek nije ĉist u svojoj
savjesti. (Tra. 7)
Jer oni koji su Boţji i Isusa Krista, s biskupom su. (Fld. 3)
Ali, priliĉi i muškarcima i ţenama koji se vjenĉavaju, da svoju zajednicu zasnuju s odobrenjem
biskupa, da bi im brak mogao biti u skladu s Bogom, a ne po njihovoj ţudnji. (Plk. 5)
Neka nitko ne radi ništa u vezi s Crkvom bez biskupa. Neka se obavlja ispravna priĉest, koju
treba obavljati ili biskup ili netko kome on to povjeri. Kad god se biskup pojavi, neka se pojavi
mnoštvo ljudi; kao što, gdje god je Isus Krist, tu i opća crkva. Nije zakonito bez biskupa ni
krštavati, ni slaviti gozbu ljubavi; ali što god on odobri, to je ugodno i Bogu, tako da se sve ĉini
sigurno i valjano. (Smi. 8)
Dobro je poštovati i Boga i biskupa. Onome tko odaje ĉast biskupu, ĉast odaje Bog; tko ĉini što
bez biskupovog znanja, sluţi Ċavolu. (Smi. 9)
Stari i novi zakon
Ignacije pooštrava novozavjetnu temu o starom i novom zakonu, pritom ostavljajući
svjedoĉanstvo da je bilo kršćana koji su zadrţali neke oblike judaistiĉke religije, pri ĉemu
izriĉito spominje i da je prijelaz sa svetkovanja subote na nedjelju znak prijelaza iz starog u
novi zakon (implicira se, vjerojatno, i to da je bilo kršćana koji su drţali subotu).
Jer, ako ţivimo po religiji Ţidova, priznajemo da nismo primili milost. (Mag. 8)
Ako su, dakle, oni koji su bili pod starijim zakonom, ušli u novu nadu, ne drţeći više subotu, već
poštujući Gospodnji dan… (Mag. 9)
Nedosljedno je zvati se imenom Krista Isusa, a ţivjeti na naĉin Ţidova. Jer, kršćanstvo nije
vjerovalo u judaizam, već judaizam u kršćanstvo… (Mag. 11)
Ali, ako vam propovijeda tko judaizam, ne slušajte ga: jer je bolje ĉuti EvanĊelje od obrezanoga,
nego judaizam od neobrezanoga. (Fld. 6)
Svećenici su tako bili dobri, ali je Prvosvećenik bolji, jer mu je povjerena Svetinja nad
svetinjama. … Ali EvanĊelje ima posebnu prednost u dolasku Spasitelja… Jer su voljeni proroci
u svojem naviještanju upućivali na Njega; ali je EvanĊelje dovršetak besmrtnosti. (Fld. 9)
Etika
Ignacijeva etika mogla bi se izloţiti jednim izrazom – „ostajanje u Kristu“ – što znaĉi slijediti
njegov primjer blagosti spram neprijatelja (Ef. 10). Etika je dana s naglaskom na posljednjim
vremenima (Ef. 11), odnosno, išĉekivanju skorog Kristovog dolaska.
Etika stradanja
No, najveća osobitost Ignacijeve etike slijeĊenja Krista jest veliĉanje stradanja kao posebnog
dokaza neĉije posvećenosti Bogu. U skladu s time, Ignacije radosno pristaje na muĉeniĉku
smrt, moleći subraću u Rimu da ga ni na koji naĉin ne pokušavaju spasiti:
9
… a vjerujućima otisak Boga Oca kroz Isusa Krista, ĉiji ţivot, ako ne postignemo kroz njega da
voljno umremo njegovom stradanju, nije u nama. (Mag. 5)
Zaista ţelim da stradam, ali ne znam jesam li toga dostojan. Jer ta ĉeţnja, premda nije oĉita
mnogima, sve me silnije obuzima. (Tra. 4)
Zašto ĉeznem biti predat divljim zvijerima? (Tra. 10)
… kao onaj koji ugaĊa Bogu … Jer, niti ću ja ikada imati takvu priliku da stignem Bogu … ne
teţite da mi ukaţete ikakvu veću ĉast od toga da budem ţrtvovan Bogu … Dobro je krenuti iz
svijeta k Bogu, da bih se mogao dići k njemu. (Rim. 2)
Osobito su slikovite rijeĉi u kojima se Ignacijeva spremnost na smrt opasno graniĉi s
mazohizmom:
Podnesite da postanem hrana zvijerima, ĉime će mi biti dano stići do Boga. Ja sam pšenica Boţja,
i melju me zubi zvijeri, kako bih bio ĉisti kruh Boţji. (Rim. 4)
O, da mogu uţivati u divljim zvijerima pripremljenim za mene; i molim se da budu spremne
jurnuti na mene, a i ja ću ih poticati da me brzo poţderu, a ne da postupaju sa mnom kao s
nekima koje, iz straha, i ne dotaknu. I ako ne budu voljne da me napadnu, natjerat ću ih da to
uĉine. … I neka mi nitko, od vidljivih ili nevidljivih, ne zavidi, što ću stići do Isusa Krista. Neka
vatra i kriţ; gomile divljih zvijeri; trganje, lomljenje, išĉašenje kostiju; neka odsijecanje udova;
neka lomljenje cijeloga tijela; i neka sve strašne muke Ċavola doĊu na mene: samo me pustite da
stignem Isusu Kristu. (Rim. 5)
… ne prijeĉite mi da ţivim, nemojte ţeljeti saĉuvati me u stanju smrti; i dok ja ţelim pripadati
Bogu, ne predajte me svijetu. Podnesite da steknem ĉistu svjetlost; kad odem tamo, bit ću zaista
ĉovjek Boţji. Dopustite mi da oponašam stradanje mog Boga. (Rim. 6)
A tko je blizu maĉa, blizu je Boga; onaj tko je meĊu divljim zvijerima, u društvu je Boţjem;
(Smi. 4)
Duša
Ignacije, sasvim u skladu s uĉenjem o besmrtnosti duše, oĉekuje nagradu za svoje muĉeništvo
neposredno nakon smrti, ne pokušavajući da to nekako dovede u sklad s novozavjetnim
uĉenjem o uskrsnuću tijela:
… Pavao, sveti muĉenik, zasluţeno najsretniji, do ĉijih nogu bih se našao kad stignem Bogu. (Ef.
12)
Podnesite da steknem ĉistu svjetlost; kad odem tamo, bit ću zaista ĉovjek Boţji. (Rim. 6)
Zato si sastavljen od tijela i duše, da bi mogao blago se baviti onime što se pred tobom oĉituje.
(Plk. 2)
Pneumatologija
Puno manje od Kristologije, Ignacije razvija i zametak uĉenja o Svetome Duhu. Duh je oĉito
shvaćen kao osoba, koja dolazi od Boga:
Jer, premda su me neki htjeli prevariti po tijelu, ipak Duh, jer je od Boga, nije prevaren. Jer, on
zna i odakle dolazi i kuda ide, i otkriva ono skriveno.
10
Angelologija
Još je skromnija njegova angelogolija – ustvari, Igncije je spreman priznati kako o tome on ne
moţe govoriti, iako implicitno izlaţe odreĊene ideje za koje nam nije jasno njihovo podrijetlo
(ali su oĉito već postojale u ranoj Crkvi):
… još nisam sposoban razumjeti nebeske stvari, i mjesta anĊela i njihove skupove pod njihovim
odnosnim knezovima. (Tra. 5)
Društvena pravila
Poput apostola, i Ignacije vidi odreĊenu društvenu ulogu kršćanstva, te se bavi pitanjem odnosa
prema udovicama i robovima
Neka se udovice ne zanemare. Nakon Gospoda, ti budi njihovim zaštitnikom.
…
Ne preziri robove, bilo muške ili ţenske. Ali neka se oni ne nadimaju, nego neka sluţe vjernije
slavi Boţjoj, kako bi mogli pribaviti bolju slobodu od Boga. Neka ne ţele osloboĊenje o javnom
trošku, kako ne bi postali robovima poţude. (Plk. 4)
Posljednja reĉenica odaje ne samo Ignacijevu spremnost zadrţavanja društvenog statusa quo,
nego implicira i da robovi imaju izraţeniju sklonost robovanju poţudi.
Po pitanju braka, Ignacije se zalaţe za uzajamnu ljubav supruţnika, ali bezbraĉni ţivot hvali
kao stanje ĉistoće, kojim se nitko ne bi trebao hvalisati (te se implicira da brak i nije nešto
ĉisto).
Priĉaj mojim sestrama da vole Gospoda, i budu zadovoljne svojim muţevima – i u tijelu i u duhu.
Sliĉno tome, potiĉi i moju braću, u ime Isusa Krista, da vole svoje ţene kao što Gospod voli
Crkvu. Ako netko moţe nastaviti da bude u stanju ĉistoće, na ĉast onome tko je Gospodar tijela,
neka ostane takav bez hvalisanja. (Plk. 5)
Hermin Pastir
Nesigurno je datiranje ovog spisa, pa se predlaţe jedan priliĉno dugi vremenski raspon u
kojemu je on najvjerojatnije nastao (od oko 90. g. do 155. g.) Autor je anoniman, „Herma“ je
pseudonim, vjerojatno dan po tada relativno poznatom suvremeniku Klementa Rimskog. Djelo
je apokaliptiĉkog karaktera, kompleksne knjiţevne strukture koja se sastoji od 5 viĊenja
(visiones), 12 zapovijedi (mandata) i 10 priĉa (similitudines), pa se dijelovi oznaĉavaju s npr.
V.3.viii (viĊenje treće, osmi paragraf).
Lik pripovjedaĉa Herme ima iza sebe buran ţivot – prodaju u ropstvo u Rimu, osloboĊenje od
strane njegove robovlasnice, Rode, stjecanje nepoštenog bogatstva, gubitak bogatstva,
obraćenje, zanemarivanje obitelji i otpad njegove djece, te njegov rad na zemlji u okolici Rima.
11
Upravo se njegova bivša robovlasnica Roda prva i pojavljuje u njegovu viĊenju, gdje ga kori
zbog njegove neĉasne (iako kratke i potajne) ţelje prema njoj. Potom ima viĊenje Crkve, koja
je prikazana kao jedna stara gospoĊa (ĉiji se izgleda stalno mijenja), a zatim mu zapovijedi i
priĉe govori anĊeo koji se pojavljuje u obliĉju pastira (po ĉemu je djelo i nazvano „Pastir“)
Glavna problematika je ekleziološka, a to su prije svega znaĉaj crkve i oproštenje grijeha.
Crkva je prikazana kao stara gospoĊa zato što je svijet stvoren zbog nje:
Dakle, braćo, otkrivenje mi je bilo dano u mom snu od strane mladića prelijepoga izgleda, koji
mi je rekao: „Što misliš, tko je stara ţena iz koje si primio knjigu?“. „Sibila“, rekoh. „U krivu si“,
reĉe on, nije. „Tko je onda“, rekoh. „Crkva“, reĉe. Rekoh mu: „Zašto je onda stara“. „Zato“, reĉe
on, „što je stvorena prije svega i nje je radi svijet oblikovan“. V.2, iv (p. 169)
Herma je potaknut da tu staru gospoĊu pita o tome hoće li skoro dići do svršetka svijeta i
dobiva odgovor da će se kraj dogoditi tek kada se crkva (prikazana simbolom kule) dovrši.
Time ovo djelo prvo iznosi ideju da je dovršetak Crkve neraskidivo povezano s dovršetkom
povijesti – drugim rijeĉima, prava povijest postaje povijest Crkve, što će kasnije u svojoj
teologiji razviti Augustin.
Etika Herminog Pastira je zasnovana na kritici morala „dvostrukog srca“ (V.3, vii). No, najviše
se raspravlja o pitanjima oprosta i pokajanja, te u osnovi zastupa stav da se nakon krštenja (kao
i nakon stupanja u brak) moţe oprostiti teţi grijeh, no samo jednom:
Ako muţ sazna za ţenin preljub, onda je treba otpustiti, ali ostati sam, kako bi je mogao primiti
natrag ako se ţeli vratiti. „Radi pokajanja, dakle, muţ ne treba da se ţeni. Ovaj postupak vaţi i za
ţenu i za muţa. “… Da, tko je zgriješio i pokajao se mora se primiti, ali ne ĉesto; jer je samo
jedno pokajanja za sluge Boţje (M 29.i)
Iako ovo suvremenom uhu moţe djelovati priliĉno nemilosrdno, Herma zapravo raspravlja s
onima koji su mislili da nema pokajanja nakon krštenja. Hermi takav stav nije sasvim
neprihvatilv:
„Ĉuo sam“, rekoh, „od izvjesnih uĉitelja kako nema drugog pokajanja osim onoga što se zbiva
kad siĊemo u vodi i pribavimo otpust naših prijašnjim grijeha. Reĉe mi: „Dobro si ĉuo, jer tako
jest. M 29.3 (p. 185)
Ipak se nalaţe stroga pokora i post za one koji se prekrše zapovijed nakon krštenja:
U onaj dan u koji postiš ne okusi ništa osim kruha i vode, a od jela koja si imao jesti zbroj trošak
tog dana kad si to imao ĉiniti, i odvojivši na stranu, podaj to udovici i siroti i onome koji nema. S.
V. iii
12
Problem grijeha vidi se prije svega u zloj ţelji, koju treba ukloniti „odijevanjem u dobru i svetu
ţelju“. Loše su one ţelje koje nas vuku materijalnim dobrima, nepotrebnom luksuzu i tuĊim
supruţnicima, napominje Pastir koji nagovještava Augustinovu teoriju grijeha.
Uglavnom, onaj tko zgriješi prolazi muke koje se raĉunaju po naĉelu dan (grijeha) za godinu
(ovozemaljskog) muĉenja. „Grijesi pokajnika ne otpuštaju se odmah, nego on treba da muĉi
dušu svoju i da se ţalosti mnogim ţalostima. S. 7.“
Na koncu imamo ĉak i misao koja nikada nije dublje uhvatila korijena u kršćanstvu da su
apostoli nakon smrti propovijedali onima koji su ranije umrli:
Jer su to, veli, apostoli i uĉitelji koji su propovijedali ime sina Boţjega i usnuvši u sili i u vjeri
Sina Boţjega, propovijedali su i onima koji su ranije usnuli, i oni im dadoše peĉat propovijedi. S.
9
Didahe – Upute apostola
Didahe je još jedno djelo koje nam dolazi anonimno, a prema nekim tumaĉenjima (i
rukopisima) puni je naslov ovoga djela Uputa Gospodinova narodima po dvanaestorici
apostola. Za neke je rane kršćane ovo djelo imalo status kanonskog novozavjetnog spisa. Po
unutarnjim pokazateljima ono je vrlo stari spis, nastao negdje koncem I. ili poĉetkom II. st.
Iako kršćanski spis, ima poveznica sa ţidovskom teologijom tog vremena („Ime“ kao
poosobljeno; milostinja kao otkupljivanje grijeha).
Prvi dio spisa je usporedba dvaju putova, jednog ţivota, a jednog smrti. Etika je zasnovana na
zapovijedima ljubavi i izbjegavanju zla (od kojih je jedna i protiv pobaĉaja i ubijanja
novoroĊenĉadi; 2). Poziva se na poštivanje onih koji govore u ime Boţje, na poštivanje svetih i
na izbjegavanje šizme (3). Etika ima i socijalni karakter – zabranjuje se ogorĉenost i ljutnja
prema slugama, a utemeljena je –kao i drugi spisi apostolskih otaca – na blizini dolaska: „ [...]
jer On dolazi, ne da pozove ljude poštovane od ljudi, nego On dolazi onima koje je Duh
pripremio“ (4). U putu k smrti nabrajaju se brojni grijesi, izmeĊu ostalog i jedenje mesa
ţrtvovanog idolima – „jer je to štovanje mrtvih bogova“ (6). Inaĉe se dopušta da se jede što se
ima, što predstavlja jasan prekid s judaizmom.
Drugi dio spisa bavi se ekleziološkim pitanjima. Preporuĉuje se krštenje u tekućoj vodi,
hladnoj, ali moguće je i u drugim vodama: toploj, ili ĉak polijevanjem vode (triput) na glavu,
„u ime Oca i Sina i Svetoga Duha“ (7). Raspravlja se i o danima posta, razlikuju se „licemjeri“
13
(najvjerojatnije se to odnosi na Ţidove), koji poste „drugi i peti dan tjedna“ (ponedjeljak i
ĉetvrtak), preporuĉa se post „ĉetvrtog i dana priprave“ (srijeda i petak) (8). Daju se detaljne
upute o Euharistiji, izlaţu se molitve uz uzimanje ĉaše i kruha. Zadnja se molitva završava s
„maran atha“. (9). Naglašavaju se razlike izmeĊu apostola i laţnih proroka – apostol ostaje dandva u gostima, laţni prorok ostaje duţe; apostol ţivi po svom uĉenju, ne traţi darova, dok je
kod laţnih proroka suprotno (11), itd. Oĉito da crkva i dalje nije ĉvrsto strukturirana, uz stalne,
lokalne svećenike, postoje i putujući apostoli (to nisu 12 apostola), što liĉi na apostolsko
vrijeme.
Potiĉe se okupljanje na „Dan Gospodnji“, s lomljenjem kruha, zahvaljivanjem, priznavanjem
grijeha, „kako bi vaša ţrtva bila potpuna“. Ukoliko se rijeĉ „ţrtva“ odnosi na Euharistiju, onda
imamo prvo povezivanje Euharistije i ţrtve u povijesti kršćanske teologije. Moraju se svi
pomiriti kako bi ţrtva bila neukaljana. Izgleda da je gozba ljubavi (agape veĉera) i dalje dio
Euharistije (14). Biskupe i Ċakone treba paţljivo odabrati, ostaje nejasnim tko ih toĉno
postavlja i da se naslutiti da izbore u jednoj gotovo demokratskoj maniri vrši cjelokupna
zajednica. Izabrani crkveni duţnosnici obavljaju posao proroka i uĉitelja, a Crkva, sliĉno kao i
u Polikarpa, još nije podijeljena na biskupe, prezbitere i Ċakone.
Spis završava pozivom na spremnost i kratkom apokalipsom: Ustat će laţni proroci i kvaritelji,
ovce će se pretvoriti u vukove; ljubav će postati mrţnjom, bezakonje se umnoţiti i poĉet će
progoni.
I varalica svijeta će se pojaviti kao sin Boţji; i ĉinit će neĉiste stvari, kakve se nikada nisu ĉinile
od poĉetka svijeta. Tada će sve stvoreno ĉovjeĉanstvo doći k vatri kušnje, i mnogi će se sablazniti
i propasti; ali oni koji ustraju u svojoj vjeri bit će spašeni od Prokletstva. I onda će se znaci istine
pojaviti: prvo, procijep na nebu, onda znak glasa i zvuka trube, i treće, uskrsnuće mrtvih; ali ne
svih, nego kako je reĉeno: „Gospod će doći i svi sveti s Njime.“ Onda će svijet vidjeti Gospoda
kako dolazi na oblacima nebeskim. (16)
Poslanica Diognetu (ili Matetova [učenikova] poslanica Diognetu)
Ni ovdje nije poznat pisac, predstavlja se kao mathetes, što nije osobno ime, nego naprosto
rijeĉ „uĉenik“. On uz to dodaje da je „uĉenik apostola“ koji postaje uĉitelj neznaboţaca (11).
Neki ga smatraju Ivanovim uĉenikom zbog toga što ne koristi ime Isus Krist, nego Rijeĉ.
Nije jasno ni o kojemu se Diognetu radi – postojao je Diognet, tutor Marka Aurelija, koji se
ovome divio zbog obrazovanosti i neprihvaćanja praznovjerica, ali ne moţemo biti sigurni da
14
se radi baš o njemu. Nije jasno ni vrijeme pisanja – postoje dva prijedloga (oko 130.g. ili oko
200.g.), no za sad o tome nije postignut konsenzus.
Spis je u osnovi apologija u kojoj se prije svega ţeli naznaĉiti razlika i prednost kršćana u
odnosu na pogane i Ţidove. U tom smislu, spis je moţda uputnije uvrstiti u epohu oca
apologeta, nego u vrijeme apostolskih otaca. Pogani svojim štovanjem idola zapravo vrijeĊaju
svoje bogove, jer više cijene idole od srebra i zlata, dok uopće ne ĉuvaju one od kamena i
zemlje. Oni svojim prinošenjem krvi i dima ţrtava proglašavaju svoje bogove nerazumnima.
„Vi sigurno ne pokazujete svojim ponašanjem da vaš bog posjeduje razum“ (2). Pisac se još
oštrije obrušava na Ţidove:
Ţidovi su praznovjerni jer vjeruju – sliĉno poganima – da Bogu nešto treba. Osobito je kritiĉan
prema ţidovskim propisima o hrani, praznovjerju o subotama, obrezanju, postu i mlaĊacima. Jer
prihvaćati neke od onih stvari koje je uobliĉio Bog za upotrebu ljudima kao ispravne, a odbaciti
druge kao beskorisne i izlišne – kako to moţe biti zakonito? I govoriti laţno o Bogu, kao da nam
je zabranio da ĉinimo dobro u subotnje dane – zar to nije bezboţno? (4).
Kršćani se od drugih ljudi ne razlikuju po jeziku, zemlji ili obiĉajima, nego po tome što „ţive u
svojim zemljama, ali prosto kao privremeno ... Poštuju propisane zakone, ali ih svojim
ţivotima i nadmašuju“ (5). Kršćani su duša svijeta, raspršeni posvuda – duša obitava u tijelu,
ali nije tijelo; kršćani borave u svijetu, ali nisu svijet. Duša je zatoĉena u tijelu (što je misao iz
Platonovog Fedona), ali ipak ĉuva to isto tijelo. Tako je i s kršćanima u svijetu.
Besmrtna duša boravi u smrtnom prebivalištu; i kršćani ţive kao privremeno u kvarljivim
tijelima, traţeći nekvarljivo boravište na nebu (6).
Znanje kršćana nije zasnovano na zemaljskom pronalasku, nego na Boţjem poslanju Isusa
Krista, „Stvoritelja i Uobliĉitelja svijeta, kojim je napravio nebo...“, i koji je došao u blagosti, a
ne u sili, „jer u Boţjem karakteru nema mjesta nasilju“ (7). Svi dotadašnji pokušaji shvaćanja
Boga (kroz grĉku filozofiju) bili su bezvrijedni, tek kroz Krista dolazi istina (8). Dotadašnja
povijest bila je povijest grijeha, ali i formiranja uma svjesnog pravednosti, „tako da nam, kad
smo se uvjerili u to da smo nedostojni postići ţivot kroz vlastita djela, sad, Boţjom ljubaznosti,
ţivot bude osiguran.“ Bog šalje Sina kad je naša poroĉnost bila na vrhuncu, da oĉituje svoju
blagost i moć. Objašnjenje znaĉenje Kristove smrti je metaforiĉko – ali će se u okviru toga po
prvi puta pojaviti i misli o otkupnini i razmjeni, koje će se kasnije ponavljati kod brojnih
kršćanskih teologa:
15
On sam je uzeo na sebe breme naših nepravdi, dao je svog jedinog Sina kao otkupninu za nas,
Svetog za prijestupnike, Besprijekornog za poroĉne, Pravednog za nepravedne, Nekvarljivog za
kvarljive, Besmrtnog za smrtne. Što je drugo moglo pokriti naše grijehe, osim Njegove
pravednosti? Ĉime bismo se mogli mi, poroĉni i bezboţni, opravdati, osim jedinim Sinom
Boţjim? O, slatka razmjeno! (9).
Kristova spremnost da na sebi ponese tuĊe grijehe (što u suštini znaĉi oprost) ujedno je i
temeljnim naĉelom kršćanske etike. Isusa se ne oponaša mukama (kao kod Ignacija), nego
pomaganjem potrebitima:
Onaj koji na sebe uzima breme svog bliţnjeg; onaj ko ţeli pomoći onome tko je u ĉemu slabiji od
njega; onaj koji, kakve god stvari da je primio od Boga, dijeleći to onima koji su u nuţdi, postaje
Bog onima koji primaju – on je oponašatelj Boga. (10)
Kristologija
Poslanica Diognetu Krista promatra kao Onoga koji je od poĉetka, koji se pojavio kao nov, i
našlo se da je star, a ipak se iznova raĊa u srcima svetih. On je Onaj koji se, iako vjeĉan, danas
zove Sin (11). Kristologija je, dakako, još nerazvijena ali u njoj nema niĉega što kasnija
ortodoksija ne bi prihvatila.
Barnabina poslanica
Autor nigdje sebe ne naziva Barnabom, te ostaje priliĉnim misterijem kako je poslanica dobila
svoje ime. Nastala je u Aleksandriji, negdje izmeĊu 70. (rušenje Hrama) i 132. godine (dakle,
izmeĊu dvije ţidovske pobune). Imamo saĉuvane grĉke rukopise iz IV. st., kao i latinske
prijevode. Barnabina poslanica je uţivala priliĉno visoki status kod ranih kršćana, pa je u
Codexu Sinaiticusu bila svrstana meĊu novozavjetne spise.
Tema poslanice je protivljenje judaizmu, ali „Barnaba“ ne zastupa stav (kojega će negdje u to
vrijeme zastupati heretik Marcion, o ĉemu ćemo kasnije detaljnije raspravljati) da su dva
zavjeta suprotna jedan drugome, nego da su Ţidovi pogriješili u svom doslovnom
razumijevanju Starog zavjeta. Od svih apostolskih otaca, upravo je „Barnaba“ taj koji najviše
inzistira na strogom razlikovanju izmeĊu Ţidova i kršćana. Stoga on pribjegava priliĉno
alegorijskom tumaĉenju Starog zavjeta, što je manira kakva se razvila u Aleksandriji kod
ţidovskog mislioca Filona, kao i kod nekih ranijih grĉkih filozofa (o ĉemu ćemo već govoriti
kasnije).
16
Taj je ţidovski sustav poništen i namjesto toga, uvodi se „novi zakon našeg Gospoda Isusa
Krista, slobodan od jarma ograniĉenja“. Ţrtva nije bila doslovna zapovijed, nego poziv na
pokajanje, protiv zla u srcu i laţne zakletve (2). I post je bio „razvezivanje poroka“, a ne
doslovni post (3).
Ţidovi su izgubili zavjet idolopoklonstvom, a kršćani se – pouĉeni negativnim primjerom
Ţidova – moraju ĉuvati kako „u dobu bezakonja i uvreda koje će doći“, ne bi „onaj Crni“
sprijeĉio njihov ulazak u raj (4).
Naglašava se da je Isus bio u tijelu, kako bi pripremio novi narod za sebe i sabrao sve grijehe
onih koji su progonili i ubijali njegove proroke (5).
Mojsijeve rijeĉi o ulasku u zemlju gdje teku med i mlijeko tumaĉe se kao proroštvo o
kršćanima koji će biti poput djece koja se napajaju prvo medom, pa onda mlijekom. Oni će
rasti i mnoţiti se i vladati ribama, ali na drugome svijetu, „gdje ćemo biti uĉinjeni savršenim“
(6). I protjerani jarac iz Jom Kipura je praslika Isusova; „Barnaba“ citira uglavnom apokrife
poput Henokove knjige i Četvrte Ezdrine: „I pljujte na njega i tucite ga, i omotajte mu skerletnu
vunu oko glave i otjeratje ga u pustinju. I taj koji ga otjera u pustinju, neka uzme tu vunu i stavi
je na granu trna zvanog Rahela, ono istog ĉije izdanke jedete kad je naĊete. Samo je od tog trna
plod tako sladak.“ (7). Sliĉno se tumaĉi i crvena junica koja se prinosi za veliki grijeh – djeca
koja prskaju su „ona koja su nam propovijedala oproštaj grijeha“, to jest, apostoli. Troje je
djece koja prskaju – i ona su slika Abrahama, Izaka i Jakova; itd. (8). I obrezanje ima duhovno
znaĉenje, koje se otkriva u tumaĉenju broja 318 (koliko je svojih slugu Abraham obrezao) – a u
objašnjenu ove simbolike „Barnaba“ se koristi nekakvom gematrijom (pretvaranja slova u
brojke), koja je, zanimljivo, bila omiljenom metodom upravo ţidovskih rabina (9). Duhovno se
tumaĉe i zapovijedi o neĉistim ţivotinjama – zeĉevi su simboli kvaritelja djeĉaka, svinje su
simbol ljudi koji zaboravljaju na Boga kad ţive luksuzno, lasice su simbol laţova, itd. Naravno,
teško je sa suvremenim znanjem biologije shvatiti što se time toĉno htjelo reći. I kriţ je
unaprijed naviješten (11-12), premda pisac koristi vrlo ĉudne prijevode i već spomenute
apokrife da bi to opravdao („Kad se drvo savije i opet uspravi i kad krv poteĉe iz drveta“).
Jakovljevo blagoslivljanje Efraima i Manašea upućuje na to da će biti blagoslovljen narod koji
dolazi kasnije. „Uĉinio sam te, Abrahame, ocem narodima koji vjeruju u Boga, a neobrezani
17
su“. (13) Prava subota je zapravo tisuću godina nakon šest tisuća godina vremena poroĉnog
ĉovjeka:
[…] za šest dana, to jest, za šest tisuća godina, sve će se dovršiti... i onda će on zaista otpoĉinuti u
sedmi dan.
[…]
Dalje, on im kaţe: 'Ne podnosim vaše mlaĊake i vaše subote'. Vidite kako On kaţe: Vaše
sadašnje subote mi sad nisu prihvatljive, već ona koju ja uĉinim, kad napravim, dajući odmor
svemu, poĉetak osmoga dana, to jest, poĉetak novoga svijeta. Zato, takoĊer, drţimo osmi dan
radosno, dan kad se Isus digao iz mrtvih.“ (15).
Ţidovi su nazvani bijednicima; oni i gradnju Hrama shvaćaju doslovce (nakon rušenja 70.g.
Rimljani su izdali edikt o obnovi hrama), ali radi se o dolasku Gospoda u ĉovjekovo srce. Tu
Barnaba zastupa teologiju duhovnog hrama, odnosno, kršćana ispunjenih Kristom – „to je
duhovni hram izgraĊen za Gospoda“ (16).
Poglavlja od 18-21 su dio poslanice o putu svjetlosti i putu tame (ili put Crnoga); sliĉe
Uputama apostola, isto tako su zabranjeni abortus i ubijanje novoroĊenĉadi (19). I ovdje je
etika zasnovana na eshatologiji: „Dan je blizu, kad će se sve uništiti, zajedno sa Zlim. Gospod
je blizu i njegova nagrada.“
18
Pregled novozavjetnih apokrifa
Rekli smo da se uĉenja apostolskih otaca ne mogu opravdati samo njihovim tumaĉenjem
Novoga zavjeta. Ustvari, i pitanje je koliko oni poznaju sve one spise koji će kasnije ući u
kanon Novoga zavjeta (iako nema neke dvojbe o tome da su ti spisi već bili napisani). MeĊu
ranim kršćanima sluţe razni spisi koji sebe predstavljaju proisteklim iz pera samih apostola.
Ovi se spisi danas opravdano smatraju apokrifima i to u smislu da nemaju stvarne veze s
apostolima. Njihova uĉenja pokazuju jasne elemente grĉkog naĉina razmišljanja, gotovo lišenih
svih veza sa semitskim korijenima kakvih smo imali u djelima apostola (koji su svi od reda –
moţda s jedinim izuzetkom Luke – bili semiti). Novozavjetni nam apokrifi daju dobar uvid u to
kako su se neke predaje ukorijenile u kršćanstvu. Ove apokrife dijelimo na apokrifna
EvanĊelja, zatim Djela, poslanice i apokrifna Otkrivenja. Svojim brojem znatno premašuju broj
kanonskih spisa novoga zavjeta. Prvo ćemo dati neki njihov opći pregled, da bi smo u drugome
dijelu detaljnije izloţili tri apokrifna EvanĊelja.
Apokrifna EvanĎelja
Obiĉno se dijele na :
1. EvanĊelja o Isusovim roditeljima i Isusovom djetinjstvu, kojima se ţeli nadomjestiti šturi
opis ovih tema u EvanĊeljima, osobito u Mateju i Luki. Najpoznatija su ProtoevanĎelje
Jakovljevo, Pseudo-Matejevo evanĎelje, Uznesenje Marijino, Povijest Josipa tesara ,1 Tomino
evanĎelje djetinjstva, i Arapsko-armenijska evanĎelja o Isusovom djetinjstvu.
EvanĎelje Marijinog roĎenja i Tomino evanĎelje djetinjstva2 s nekim manjim inaĉicama
donose prikaze Isusovog roĊenja i djetinjstva dane sliĉne s drugim apokrifima.
U drugim evanĊeljima o Isusovom djetinjstvu navodi se svjedoĉanstvo babice s Isusovog
roĊenja da Isus nije imao teţinu kao druge bebe i nije plakao; na putu u Egipat Marija i Isus
susreću dva razbojnika, Tita i Dimaha, kojima beba Isus proriĉe da će za trideset godina biti
razapeti s njim, i to koji na kojoj strani (Dimah je onaj koji je priznao Isusa). 2. EvanĊelja
Isusove muke i uskrsnuća
1
O prva ĉetiri navedena djela vidi kasniji detaljniji prikaz.
Postoji i gnostiĉko Tomino evanĎelje, naĊeno u Nag Hammadiju 1946., o ĉemu ćemo govoriti nešto
kasnije.
2
19
Najvaţnije je Petrovo evanĎelje, koje je bilo u širokoj uporabi kod ranih kršćana koncem II.
stoljeća. Isus je prikazan kao onaj koji nije osjećao nikakve boli prilikom raspeća. Straţari na
grobu ujedno su svjedocima uskrsnuća: dvojica ĉije glave seţu do neba vode jednoga ĉija glava
nadrasta nebesa. EvanĎelje Nikodemevo govori da je Veliko vijeće nakon uskrsnuća priznalo da
je Isus uskrsnuo; rimske zastave se klanjaju pri Isusovom ulasku kod Pilata; Isusu u prilog
svjedoĉe Nikodem i Berenika (Veronika), koju je Isus izlijeĉio od teĉenja krvi; razbojnici
razapeti s Isusom jesu Disma i Gesta, a vojnik koji je kopljem probô Isusa jest Longin. Isus
silazi u donji svijet, strašeći Sotonu i odvevši sa sobom vjernike, ukljuĉujući Adama i
pokajanog razbojnika Dismu. Neki detalji ovog evanĊelja doveli su do kanonizacije Pilatove
ţene Prokle u Grĉkoj pravoslavnoj crkvi i do proslave Dana svetog Pilata u Etiopskoj
pravoslavnoj crkvi.
3. Ţidovsko-kršćanska evanĊelja
Najpoznatija su EvanĎelje Nazarena, EvanĎelje Ebionita i EvanĎelje Hebreja. Prva dva
predstavljaju preraĊene verzije Matejeva evanĎelja. Prema EvanĎelju Nazarena ĉovjek sa
suhom rukom (Matej 12.10) je bio klesar; Isus nalaţe uĉenicima da praštaju 70 puta 7, dodajući
da je i u spisima Starog zavjeta bilo grešnih tekstova; bila su dva bogata mladića kojima je Isus
rekao da sve što imaju podaju siromasima (usporedi Matej 19,16-22), a od tri sluge s talentima
(usporedi Matj 25,14-25) jedan je umnoţio bogatstvo, drugi je sakrio talenat a treći ga potrošio
s bludnicama i sviraĉicama.
4. Heretiĉka evanĊelja
Radi se uglavnom od gnostiĉkim evanĊeljima – samo za gnostika Bazilida postoji podatak o 24
prikupljena evanĊelja. O gnostiĉkim ćemo evanĊeljima i uĉenjima reći nešto više u odsjeku o
gnostiĉkom uĉenju.
5. „Tajno evanĊelje“
Popisu apokrifnih evanĊelja obiĉno se dodaje i takozvano „tajno evanĊelje“. Radi se o rukopisu
koji spominje tajno EvanĊelje po Marku, koje je ovaj navodno napisao u Aleksandriji nakon
Petrove smrti u Rimu. Po svemu sudeći, posjedovalo je elemente magijskog i erotskog, te se
oĉito radi samo o još jednom apokrifnom – i to najvjerojatnije gnostiĉkom – evanĊelju.
20
Apokrifna Djela
Pripisivana su uglavnom apostolima Pavlu, Andriji, Petru, Ivanu, a kadšto i Filipu, Tadeju i
Matiji.
Djela Pavlova donose u prvom dijelu dogodovštinu izvjesne Tekle iz Ikonija, koja je toliko
oĉarana Pavlovim propovijedanjem djeviĉanstva da se odbija udati za svog zaruĉnika, te potom
Pavla privode prokonzulu. Tekla posjećuje Pavla i osuĊena je na spaljivanje, no vatra se
ĉudesno gasi. Ona postaje Pavlovom pratiljom i unatoĉ mnogim kušnjama ostaje doţivotnom
djevicom. U drugom dijelu imamo Treću Korinćanima. Korinćani šalju pismo Pavlu,
zatoĉenom u Filipima (zbog utjecaja na neku Stratoniku) u kojemu se pod utjecajem laţnih
uĉitelja odriĉu proroĉkog autoriteta, Boţje svemoći, uskrsnuća tijela, stvorenosti ĉovjeka i
svijeta od Boga (svijet su stvorili anĊeli) i Kristovog roĊenja u tijelu. Oţalošćeni Pavao na te
hereze pruţa oštre odgovore. Treći dio Djela Pavlovih govori o njegovu muĉeništvu pod
Neronom. Krvnik koji Pavlu odrubljuje glavu biva poprskan mlijekom namjesto krvlju. Pavao
se u viziji pojavljuje Neronu i njegovim ĉasnicima, proriĉući im sud; prefekta i stotnika
zaduţene za Pavla krštavaju Luka i Tit.
Djela Petrova govore o tome da je Petar izlijeĉio svoju paralitiĉnu kćer da bi pokazao
nevjernom promatraĉu kako je to kadar uĉiniti, a potom joj opet vratio paralizu, da bi je
saĉuvao od okrutnog suda. Opširnije se opisuje sukob Petra i Šimuna Maga u Rimu, gdje se
Petar ĉak sluţi jednim psom kako bi oslobodio Marcela kojega je svezao Šimun mag. Završetak
latinske verzije ovih Djela donosi priĉu o Petrovom bijegu iz Rima zbog prijetnji njegovu
ţivotu. On susreće Krista koji ga upozorava da će se predati na još jedno raspeće ukoliko se
Petar ne vrati u Rim (što je inspiriralo Henrika Sienkiewiza za svoj roma Quo vadis, Domine?).
Petar se vraća u Rim, biva osuĊen na smrt raspećem, i na vlastiti zahtjev (objašnjen mraĉnim
simbolizmom) razapet naglavce. Marcel sahranjuje Petra, koji mu se potom ukazuje u viziji.
Neron ţeli opće progonstvo, ali ga vizija spreĉava u tome.
U Djelima Ivanovim imamo prvo spominjanje slikanja svete slike (s Ivanovim likom) koju
štuje efeški pretor Likomed, kojega je Ivan uskrsnuo. Istini za volju, Ivan se tom slikanju
protivi. Inaĉe se ova Djela smatraju najheretiĉnijim od svih drugih apokrifnih Djela, jer su
opterećena gnostiĉkim zabludama.
21
Djela Andrijina najviše se fokusiraju na njegovu zatoĉeništvu zbog nagovaranja izvjesne
gospoĊe Maksimilije da se odvoji od svoga supruga, kako bi se oslobodila zemaljskih stvari.
Zbog toga biva razapet i tri dana propovijeda s kriţa, odbivši ponuĊenu aboliciju.
Apokrifne poslanice
Najistaknutije su Poslanice Krista i apostola, Treća Korinćanima (u okviru Djela Pavlovih),
Laodicejcima, Poslanice Pavla i Seneke, Titova poslanica, itd. Treba istaći Poslanice Pavla i
Seneke, kojima se prenosi neopravdano uvjerenje da je stoiĉki rimski filozof Seneka (ĉiji je
roĊeni brat bio Galion iz kanonskih Djela 15) bio tajni Pavlov uĉenik. Nedjeljnu poslanicu (iz
VI. st.) je navodno osobno Isus s neba bacio na mnoge oltare, optuţujući kršćane zbog kršenja
nedjelje.
Apokrifna Otkrivenja
Najpoznatija Otkrivenja (Apokalipse) nazvane su po Jakovu, Pavlu, Petru, Stjepanu, Tomi,
Djevici, Sibili, Izaiji i Ivanu. Pavlovo Otkrivenje nastavlja se na Druga Korinćanima 12,1-4
gdje Pavao spominje svoje nebeske vizije. Pavao promatra blaţenstva pravednika i muke
grešnika, osobno sudjelujući na suĊenju jednom pravedniku i jednom grešniku. Pravednici
prebivaju u gradu, u ĉijem središtu David pjeva psalme, osobito tijekom mise na zemlji. Na
kraju grada nalazi se oblast tame, s ognjenim jezerom u kojemu se prţe izvjesni biskup koji je
zanemario sluţbu siromašnima, te svećenik i Ċakon koji su prekinuli post. Grešnici mole
Gabriela da posreduje za njih kod Isusa, te se njihove patnje olakšavaju nedjeljom. Ovo je
Otkrivenje inaĉe vrijedan dokument koji prikazuje popularne kršćanske ideje IV. st.
Sibilina proročanstva (bilo je više osoba u povijesti koje su se zvale Sibilom i prorokovale)
jesu kršćanske knjige u kojima Sibila navodno daje proroštva o Kristu. Oĉito se radi o
kršćanskim interpolacijama, a prije kršćana sliĉne su interpolacije u ova proroĉanstva unosili i
Ţidovi.
22
Apokrifi novoga zavjeta3
Ovdje donosimo najavljeni detaljniji pregled triju apokrifnih EvanĊelja: ProtoevanĎelje
Jakovljevo, Pseudo-Matejevo EvanĎelje i EvanĎelje Marijina roĎenja, kao i Povijest Josipa
tesara.
ProtoevanĎelje Jakovljevo
Uvod
Naziv Protoevangelium dao je prevoditelj na latinski, Postel 1522. Radi se o Jakovu, Isusovu
bratu. Izgleda da to djelo spominje već Origen; a Justin govori o špilji u kojoj se Isus rodio
(iako to ne znaĉi da je tradiciju o tome preuzeo baš iz tog apokrifa). U 4. st. već imamo dosta
aluzija na ovo evanĊelje. Tischendorf je imao 17 rukopisa ovog spisa; jedan iz 9. st. Grĉki je
dobar, slobodan od grešaka i kvarenja.
Sadržaj
Joakim, vrlo bogat, donosi dvostruku ţrtvu za umilostivljenje, oĉekujući veliki dan Gospodnji.
Rubim mu brani da prvi donese ţrtvu, jer nema potomka. Zbog toga se Joakim ţalosti i nalazi
da su svi pravednici imali potomka u Izraelu, npr. Abraham. Odlazi od svoje ţene u pustinju i
posti 40 dana i noći u šatoru. Njegova ţena Ana oplakuje svoju dvostruku nesreću. Njezina
sluškinja Judita joj nudi skupocjenu vrpcu za glavu, što Ana odbija. Ana se odijeva u svoje
vjenĉano ruho. Silazi u vrt, moli se pod lovorom da dobije dijete kao i Sara. Tuţi se da je gora
od ptica, zvijeri, vode i zemlje, jer oni raĊaju. Dolazi anĊeo i kaţe da joj je molitva uslišana i da
će dobiti dijete o kojemu će govoriti sav svijet. Ona obećava da će ga podariti Bogu. Dolaze još
dva anĊela, koji joj govore da se Joakim vraća sa stadom. Sljedećeg dana promatrajući metalnu
ploĉu svećenika (naprsnik) Joakim vidi da nema grijeha u sebi. U devetom mjesecu Ana raĊa
djevojĉicu Mariju. Sa šest mjeseci Marija već moţe malo hodati. Ana priseţe da Marija neće
hodati dok je ne dovede u hram. Ana pravi Mariji svetište u djeĉjoj sobi; s njom su (ĉuvaju je?
kupaju?) nepokvarene kćeri hebrejske. Kad je Marija navršila godinu, Joakim pravi gozbu,
dolaze svećenici koji blagoslivljaju Mariju. Ana doji dijete i pjeva psalam sliĉan Marijinom.
Kada dijete napuni tri godine, uz pratnju neokaljanih djevojaka hebrejskih odvode je u hram.
Svećenik proriĉe da će kroz nju Gospod pokazati svoju otkupljenje. Mariju stavlja na treću
stepenicu oltara; ona pleše i voli je sav Izrael. Marija se ne vraća doma i nju hrani anĊeo do
dvanaeste godine. Svećenik Zaharija se moli u Svetinji nad svetinjama što da uĉini s Marijom.
Dobija odgovor od anĊela da pozove sve udovce, i svako od njih da donese svoj štap. Dolazi i
Josip, moli se, ali nema znaka. Predaje svoj štap i potom iz njega izlazi golubica i slijeće na
Josipovu glavu. Josip se nećka uzeti Mariju, jer je star ĉovjek i ima djecu. Svećenik mu prijeti
da će proći kao Datan, Abiram i Korah, koje je zemlja progutala zbog pobune protiv Boga.
Josip onda uzima Mariju, ostavlja je u svojoj kući i odlazi na gradnju. Svećenici odluĉuju
napraviti veo za hram i dovode sedam djevica, a potom i Mariju. Ona dobiva za zadaću ispresti
skerlet i ljubiĉasto platno. Svećenik Zaharija je nijem, Samuel ga mijenja dok ne progovori.
3
Alexander, Roberts and Donaldson, James, ed. The Ante-Nicene Fathers. Translations of the
Writings of the Fathers down to AD. 325. Vol. VIII. Grand Rapids, Michigan: Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, 1951.
23
Marija odlazi zahvatiti vode i objavljuje joj se anĊeo, naviješta roĊenje djeteta (poruka sliĉna
kao u Luci). Marija odnosi svećenicima predivo, oni je blagoslivljaju. Potom odlazi kod
roĊakinje Elizabete (opet kao u Luci). Zaboravlja anĊeosku objavu, ostaje tri mjeseca, raste iz
dana u dan, što nju straši, vraća se u svoj dom i krije se (ima 16 godina). Josip se vraća s
gradnje, Marija je u šestom mjesecu. Moli se ogorĉeno što ga je to zadesilo i što je prevaren.
Marija govori da nije kriva i da ne zna otkuda joj dijete u utrobi. Josip dvoji što napraviti:
prikriti trudnoću i prekršiti zakon; ili je izvesti pred sinove Izraelove i moţda predati smrti
nevinu krv (ako je dijete od anĊela). Odluĉuje je potajno pustiti, ali mu se u snu objavljuje
anĊeo (kao u Mateju). Ana pismoznananac otkriva da je Marija trudna i optuţuje Josipa za
potajno vjenĉanje. Oboje tvrde pred svećenicima da su nevini. I Marija i Josip piju vodu kušnje
(Broj.5,11) i odlaze u brdoviti kraj (svaki zasebno) i vraćaju se nepozlijeĊeni. Izlazi naredba od
Augusta da se svi popišu u Betlehemu. Josip ne zna kako da upiše Mariju – kao ţenu ili kao
kćer (Josip ima sinove). Mariju spopadaju trudovi nekih pet km pred Betlehemom. Josip nalazi
špilju, ostavlja svoja dva sina pored nje i odlazi pronaći babicu. Josip vidi u jednom trenutku
(govor u 1. licu) da je sve zamrlo. Josip nalazi babicu, kojoj objašnjava svoj sluĉaj. Nad
špiljom se pojavljuje blještavi oblak. Potom velika svjetlost u špilji, koje se postupno smanjuje
kako izlazi dijete, koje odmah poĉinje sisati. Babica odlazi i susreće Salomu i prenosi joj da je
djevica rodila. Saloma ne vjeruje i palpacijom provjerava da je Marija djevica. Zbog toga joj
ruka odumire, kaje se i kleĉi pred Marijom.. AnĊeo joj govori da drţi dijete i biva iscjeljena.
Dobiva zapovijed da ne govori ništa dok dijete ne ode u Jeruzalem. U Jeruzalemu zbrka zbog
dolaska Maga. Herod šalje ĉasnike po njih i raspituje se kod svećenika gdje se ima roditi Krist.
Magi govore Herodu o velikoj zvijezdi, od ĉijega se sjaja druge zvijezde i ne vide. Herod ih
pušta (isto kao i u Mateju). Kada se magi ne vraćaju Herodu, ovaj ubija djecu od dvije godine
naniţe. Marija umata dijete i stavlja ga u štalicu s volovima. Elizabeta odlazi s Ivanom u
brdovite predjele, ne moţe naći utoĉište. Ona se moli, planina se raskoljuje i pruţa utoĉište,
anĊeo joj osvjetljuje put. Herod šalje ĉasnike po Zahariju da kaţe gdje je dijete. Zaharija kaţe
da ne zna i Herod ga ubija u predvorju hrama u zoru. Svećenici ne znaju da je Zaharija ubijen,
ĉekaju da se u redovito vrijeme pojavi na blagoslivljanju. Jedan ulazi u hram i kod oltara ĉuje
da je Zaharija ubijen i da se krv neće izbrisati dok ne doĊe osvetnik. Ulaze potom i drugi
svećenici, rezbarije/rešetke kao da kukaju; nalaze samo krv pretvorenu u kamen, ali ne i tijelo.
Obznanjuju Zaharijino ubojstvo i namjesto njega izabiru Simona, kojemu je Duh Sveti rekao da
neće vidjeti smrti dok ne ugleda Krista u tijelu. Na kraju pisac, Jakov, govori da se nakon
Herodove smrti povukao u pustinju dok se nije stišala strka u Jeruzalemu, slaveći Boga koji mu
je dao dar i mudrost (sic!) da napiše ovu povijest.
Pseudo-Matejevo EvanĎelje
Uvod
Knjiga tvrdi da ju je pisao Matej na hebrejskom, a preveo Jeronim na latinski, premda uopće
nije pisano njegovim stilom. Jeronim ima brojne aluzije na ovo djelo. Saĉuvano na latinskom,
nije sasvim jasno radi li se moţda o prijevodu s grĉkog.
Sadržaj
Prolog
24
Biskupi Kromatije i Heliodor pišu Jeronimu Starješini. Govore da o roĊenju Marijinom i
roĊenju i djetinjstvu Isusovom pišu apokrifni spisi, koji su protivni našoj vjeri.4 Njih treba
odbaciti da se ne bi vjerovalo u Antikrista namjesto Krista. Ĉuli su od Parmenija i Varina da je
Jeronim pronašao Matejev spis u kojemu se piše o roĊenju i djetinjstvu, te ga mole da ga
prevede s hebrejskog na latinski. Slijede dva Jeronimova pisma kao odgovor: u prvom govori
da je ovo doista Matejev spis, ali koji apostol nije htio objaviti, nego se potajno ĉitao u uskim
krugovima. Ali zato što ju je objavio manihejski heretik Leucije, Jeronim je odluĉuje prevesti,
budući da je Crkva zbog Leucija odbacila ovaj spis. U drugo pismu Jeronim dvoji o Matejevu
autorstvu, ali se slaţe da su Marijino roĊenje i ţivot pratila ĉuda; stoga smatra da knjiga nije
štetna.
Radnja
Joakim je iz plemena Judinog, stoĉar. Daje dvostruke darove onima koji se bave nauĉavanjem i
sluţbom Bogu. Trećinu svega daje siromašnima i udovicama; drugu trećinu klanjaocima
Boţjim; tek treću trećinu ostavlja za sebe. Zbog toga ga Bog blagoslivlja i postaje najbogatijim
u Izraelu. Tako radi od 15 godine ţivota, a s 20 godina ţeni Anu, kćer Aharovu, iz Judinog
plemena, Davidove obitelji. Dvadeset godina nemaju djece.
Potom slijedi niz dogaĊaja gotovo identiĉan Jakovljevu protoevanĊelju: Joakim ide prinijeti
ţrtvu u hram i suproti mu se svećenik Ruben, zato što Joakim nije blagoslovljen potomstvom.
Stoga Joakim odlazi sa svojim stadom u daleke planine punih pet mjeseci. Ana se moli i
obećava potomka posvetiti Bogu u hram, dolazi anĊeo i obećava joj potomka kojemu će se
diviti svi naraštaji sve do konca svijeta. Ana odlazi zapanjena i cijeli dan i noć drhti na molitvi.
Zove sluškinju u pomoć, a ova joj se ruga što joj je Bog zatvorio utrobu i oduzeo muţa. Mladi
se ĉovjek istodobno pojavljuje i Joakimu, pitajući ga što se ne vraća ţeni. Objavljuje mu da je
Ana zaĉela kćer iz Joakimova sjemena. Ona će biti blagoslovljenija od svih ţena. AnĊeo odbija
hranu i da se ljudi zovu njegovim slugama. Joakim prinosi paljenicu, u ĉijem dimu odlazi
anĊeo (sliĉno Suci 13,16). Joakim se moli od podneva do veĉeri, obznanjuje svojim slugama
viziju, a kada se poĉne premišljati hoće li se vratiti, u san mu dolazi isti anĊeo. Vraća se punih
trideset dana, a Ani anĊeo objavljuje da ide ĉekati muţa kod zlatnih vrata. RaĊa se Marija, koju
u trećoj godini, nakon što je odbila od prsiju, Ana donosi u Hram, u zajednicu djevica koje
danonoćno slave Boga. Kad su je ostavili pred vratima Hrama ona hitro prelazi petnaest stuba i
uopće ne traţi roditelje. Marija s tri godine zrelo hoda i govori savršeno, provodi vrijeme u
hvaljenju Boga, tako da je nitko ne drţi djetetom nego odraslom osobom. Plete vunu bolje od
odraslih ţena, ima strogi raspored dana – tri sata molitve, šest pletenja, pa opet molitva. U
svemu dostiţe savršenstvo; ne govori ljutito ili zlo; moli se i prouĉava zakon. Stalni joj je
pozdrav Hvala nek’ je Bogu; hrani je anĊeo, a hranu koju dobija od svećenika dijeli
siromasima. AnĊeli s njome razgovaraju i slušaju je; svaki bolesnik koji je sluĉajno dodirne,
ozdravlja. Svećenik je Abijatar ţeli uzeti za ţenu, ali ona odbija jer je Bogu drago djeviĉanstvo.
Kad je napunila ĉetrnaest godina, farizeji odluĉuju udati Mariju. Abijatar govori da su se
dosadašnje hramske djevice udavale i stoga izvlaĉe kockom Judino pleme. Pozivaju sve
neoţenjene da doĊu i donesu svoje štapove. Bog nareĊuje prvosvećeniku da sve štapove ostavi
u Svetinju nad svetinjama i da će Marija pripasti onome iz ĉijega štapa izleti golubica.
4
Uvod je oĉito kasnijeg datuma.
25
Svećenik vraća izjutra štapove, nehotice zaboravlja Josipov, koji se i ne ţeli oţeniti, jer ima
djecu, a Marija je mlaĊa od njegovih unuka. MeĊutim, iz njegova štapa izlijeće golubica, koja
odlijeće u nebo. Svećenici Josipa opominju da se na buni protiv Boţje odluke, kao Datan,
Abiraim i Korah. Josip dobija Mariju i još pet djevica koje trebaju tješiti Mariju do udaje i koje
dobijaju materijale za izradu zavjesa u Hramu; Mariju zapada ljubiĉasti za zavjesu Hrama.
Djevice se šale da je ona kraljica djevica, ali ih anĊeo opominje da je to istinito proroĉanstvo.
AnĊeo se objavljuje Mariji na izvoru, a potom, trećeg dana, dok radi s tkaninom, ulazi kod nje
krasan mladić i objavljuje joj roĊenje Isusovo (poput anĊela u Luki). Josip kao stolar radi na
kućama u priobalju. Kad se nakon devet mjeseci vratio i našao Mariju trudnu, vapi Bogu.
Djevice svjedoĉe da ona nije imala nikakvog muškarca, ali im on vjeruje, misli da se neki
pretvarao da je anĊeo. Namjerava otpustiti Mariju, ali mu se objavljuje anĊeo (kao u Mateju) i
govori mu o roĊenju Isusovu. Josipa i Mariju dovode svećenici u hram i oni piju vodu
oĉišćenja i hodaju sedam puta oko oltara, ali nema znakova grijeha na licu. Marija jasno
svjedoĉi da je zaĉela od Boga, na što je svi poĉinju ljubiti u noge i traţiti da im oprosti zbog
njihovih sumnji.
Izlazi Kvirinov dekret o popisu, te Marija i Josip odlaze u Betlehem. Marija ima viziju dva
naroda: Judejaca koji plaĉu zbog svojih grijeha i pogana koji se raduju što su pridodani
Gospodu. AnĊeo nareĊuje ţivotinji da stane i Marija odlazi u mraĉnu špilju roditi Isusa, a špilja
poĉinje jako svjetliti. Mali Isus odmah staje na noge, a anĊeli mu pjevaju Slava Bogu na visini.
Josip je u meĊuvremenu pronašao primalje Zelomi i Salomu, koje stoje na ulazu u špilju zbog
velike svjetlosti. Zelomi utvrĊuje da je Marija djevica i da je rodila dijete bez krvarenja i boli.
Saloma traţi da to provjeri, uvlaĉi ruku, koja se potom suši. Ona se moli, anĊeo joj kaţe da ide
djetetu ukazati ĉast i biva iscijeljenom. Pastiri govore da su im se ukazali anĊeli (kao u Luki);
zvijezda sija nad špiljom i proroci u Jeruzalemu tumaĉe da ona ukazuje na roĊenje Krista.
Trećega dana Marija odnosi dijete u štalicu i klanjaju mu se vo i magare (Iza. 1,3). Šestog dana
ulaze u Betlehem, osmoga dana obrezuju dijete. U hramu ih susreće Simeon, star 112 godina
(ostalo kao u Luki); susreće ih i Ana, proroĉica (isto kao u Luki). Kad je prošla druga godina,
dolaze magi s istoka, raspitijući se gdje se rodio izraelski kralj. Glasovi dolaze do Heroda, koji
od svećenika saznaje da se Krist trebao roditi u Betlehemu. Razgovara s Magima (kao u Matej
2,1-12). Jedan daje Isusu zlato, drugi tamjan, treći miro (neki rukopisi: Gašpar daje miro,
Melkior tamjan, a Baltazar zlato). Magi odlaze drugim putem, a Herod ubija djecu.
Dan ranije Josip dobija anĊelovu poruku u snu da bjeţi u Egipat. Dolaze do neke špilje da bi se
odmorili, s njima su tri djeĉaka i djevojĉica. Iz špilje izlaze zmajevi, djeca bjeţe, a Isus staje na
svoje noge pred zmajevima, koji mu se klanjaju (Ps. 118,7). Potom govori Josipu i Mariji da ga
ne smatraju djetetom, jer je on uvijek savršen. Njima sluţe i druge zvijeri: lavovi i panteri.
Odmaraju se pod palmom, Marija bi htjela njezina ploda, ali su grane previsoke; Josip se brine
zbog nedostatka vode. Isus nareĊuje palmi da spusti svoje grane i Marija bere plodove; potom
svojim korijenem na Isusovu naredbu otvara izvor svjeţe vode. Zbog toga Isus poziva anĊela
da uzme jednu granu ove palme i presadi je u raj. Josip moli Isusa da dopusti putovanje kroz
priobalje; Isus kaţe da će im skratiti put od trideset dana na jedan dan i oni odmah stiţu u
Egipat, u oblast Hermopolis, grad Sotinen. Nemaju prebivališta pa odlaze u Glavni hram. Tamo
je 355 idola i kad su Marija i dijete ušli u hram ovi idoli padaju nice pred njima i razbijaju se u
komade (Iza. 19,4). Afrodosius, upravitelj grada, na tu vijest dolazi u hram sa svojom vojskom.
26
Priznaje Isusa kao Boga, opominjući se da ne smije biti nevjeran kao faraon koji se udavio s
vojskom u Crvenom moru. Sav grad povjeruje u Boga kroz Isusa Krista.
Isus se vraća iz Egipta i onda se prelazi na njegove dogaĊaje u 4. godini ţivota. U subotu se
igra s nekom djecom u koritu rijeke Jordan. Pravi sedam glinenih jezeraca, s kanalićima, itd.
Tada je jedno dijete, sin sotonin, pokvario Isusovo djelo i Isus ga proklinje: “Jao tebi, sine
smrti, ti sine Sotonin!“, te djeĉak odmah umire. Roditelji djeĉaka se bune, Josip ne smije
izravno prigovoriti Isusu nego traţi od Marije da posreduje. Ona ga umoljava a mali Isus udara
mrtvog djeĉaka u straţnje dijelove tijela i kaţe mu „Ustani, sine krivnje; jer nisi dostojan ući u
poĉinak mojega Oca, zato što si uništio djelo koje sam naĉinio“ , te djeĉak ustaje ţiv. Jedne
subote Isus pravi 12 glinenih vrabaca. Jedan ţidov prigovara Josipu što Isus to radi subotom.
Josip prigovara Isusu, a on jednim pljeskom oţivljuje vrapce. Glas o ovom ĉudu dolazi do
glavnih svećenika i farizeja, te se ĉuje po cijelom Izraelu. Potom sin Anin, svećenik hrama,
štapom ruši Isusova jezerca i kanaliće. Isus mu se obraća oštrim rijeĉima: „Najgori sine grijeha,
sine smrti, djelo Sotonino!“, itd. te se ovaj naoĉigled sviju suši i umire. Josip vodi Isusa doma,
a jedan ga djeĉak udara s leĊa, te odmah nakon Isusova prokletstva umire. Roditelji mrtvog
djeĉaka traţe da Josip i Isus odu; ili da barem poĉne blagoslivljati a ne proklinjati. Josip kori
Isusa, Isus odgovora da prokletstvo trpe samo zli. Ipak na kraju hvata mrtvog djeĉaka za uši,
diţe ga i govori mu kao otac sinu, te ovaj oţivi. Potom ţidovski pismoznanac Zakaja traţi da
Isusa poduĉava zakonu, na što mali Isus odgovara kako je on prije zakona i kako on zna za sve
njih kad su se rodili i koliko će ţivjeti. On je vidio i Abrahama, te govorio s njim. Drugi put
Zakaja traţi da Isusa daju rabi Leviju na uĉenje pisanja. MeĊutim Isus pokazuje kako zna
mnogo više od ovog Levija, koji ĉak kaţe da Isusa treba objesiti na neki veliki kriţ. Isus drţi
jedan vrlo opskurni govor, pomiješan nekim simbolima magijskih knjiga. Isus uz to izvodi i
ĉudo da na njegovu rijeĉ ozdrave svi bolesni od smrtnih bolesti.
Tek tada Marija, Josip i Isus odlaze u Nazaret. Tamo se igra s nekom djecom na krovu i jedan
djeĉak je gurnuo drugoga tako da je ovaj poginuo. Roditelji mrtvog dolaze Josipu i Mariji,
optuţuju Isusa. Isus šuti, a onda zove mrtvog djeĉaka po imenu i pita ga je li ga on gurnuo, a
ovaj kaţe da nije. Onda odlaze u Jerihon. Isus skuplja vodu u krĉag, a neki mu ga djeĉak
razbija. Isus onda raširi svoju tuniku i skupi svu ovu vodu u nju. Potom uzima malo pšenice iz
majĉine ţitnice i sadi ga. Dobija obilan urod, koji vlastoruĉno ţanje i dijeli poznanicima.
Osmogodišnji Isus ulazi u špilju na putu iz Jerihona prema Jordanu, gdje prebiva lavica s
mladima i oni mu se klanjaju. Zapanjenim promatraĉima govori da ga ţivotinje poznaju, a ljudi
ne. Potom s lavovima prelazi Jordan, koji se dijeli nadvoje, i šalje ih tamo odakle su došli. Tako
taj put postaje ponovno sigurnim. Potom Josip dobija narudţbu napraviti krevet od šest stopa,
ali njegov sluga reţe dva nejednaka komada drva, jedan kraći od potrebnog. Isus produţuje
kraći dio. Potom opet Isusa šalju u školu. Uĉitelj ga uĉi alefu, a Isus govori da mu prvo kaţe
bet, pa će mu on reći alef. Uĉitelj udara Isusa šibom i odmah pada mrtav. Isusa po treći put
šalju u školu, a on uzima knjigu Zakona i tako je tumaĉi da mu se i uĉitelj klanja i priznaje ga
svojim uĉiteljem.
Potom zbog neprijatelja odlaze u Kapernaum. Tamo je umro neki bogati ĉovjek Josip. Isus
svom pooĉimu Josipu kaţe da moţe imati korist od toga što se zove istim imenom. Nalaţe mu
da ode i stavi maramicu na glavu mrtvoga ĉovjeka i kaţe mu „Isus te iscijelio“, što je Josip i
uĉinio te oţivio mrtvaca. Nakon toga odlaze u Betlehem. Josip šalje svog prvijenca Jakova u
27
vrt da uzbere povrća. Isus slijedi Jakova kojega ujeda otrovnica. Isus iscjeljuje Jakova, a
otrovnica umire.
Na kraju se spominju imena Josipovih sinova – Jakov, Josip, Juda i Simeon, te dvije kćeri. Isus
Josipa i njegove sinove na gozbi upoznaje s Marijom Kleofom, koja je kći Isusove bake Ane iz
njezina druga braka s Kleofom (neki rukopisi dodaju cijelu genealogiju po kojoj su Isusovi
srodnici i Jakov i Ivan Zebedejevi, te Jakov i Filip Alfejevi. Spominje se i treći Anin brak sa
Salomom). Josipova djeca nazivaju se Isusovom braćom, koja ne poĉinju niti jedan objed dok
ga Isus ne zapoĉne. Kada bi Isus spavao, na njemu je poĉivala svjetlost Boţja.
EvanĎelje Marijinog roĎenja
Uvod
Izvorno napisano na latinskom, u brojnim ulomcima blisko Vulgatinom prijevodu. Oslanja se
na prethodna dva evanĊelja, ali se od njih i razlikuje u nekim detaljima. Steklo je slavu time što
je gotovo potpuno prenijeto u Historia Lombardica ili Legenda Aurea koncem 13. st.
Nadahnulo je srednjevjekovnu poeziju i umjetnost.
Sadržaj
Obuhvaća period od objave Ani i Joakimu (kao i prethodna evanĊelja), a završava Isusovim
roĊenjem. Marija se odmah na poĉetku naziva blaţenom i slavnom vazda-djevicom i
napominje se da je Joakim iz Nazareta, a Ana iz Betlehema. Blagdan na koji Joakim prinosi
ţrtvu jest blagdan posvećenja, a svećenik koji se ruga Joakimu jest Jisakar. Joakim odlazi sa
stadom, a anĊeo koji mu se objavljuje govori mu da Bog zatvara ţensku utrobu kako bi je
kasnije ĉudesno otvorio, kao u sluĉaju Sare, Rahele i majki Samsona i Samuela. Još jedna
razlika jest ta što Josip uopće ne predaje svoj štap u hram (iako se odazvao pozivu) i tek nakon
Boţje objave prvosvećeniku pristaje dati svoj štap. Nakon zaruka Josip odlazi u Betlehem
urediti kuću i pripremiti vjenĉanje, a Marija ostaje kod roditelja u Galileji. AnĊeo se objavljuje
Mariji tijekom njezina prva dolaska u Galileju, kao i u Luki, s tim što se ide u detalje i
komentare, poput „Marija nije sumnjala u anĊeoske rijeĉi, ali je ţeljela saznati naĉin na koji će
se to (zaĉeće) dogoditi.“ itd. EvanĊelje završava rijeĉima da je Marija rodila svog prvoroĊenca,
“kao što su sveti evanĊelisti pokazali, našeg Gospodina Isusa Krista, koji s Ocem, Sinom (sic!)
i Duhom svetim ţivi i vlada.
Povijest Josipa tesara
Uvod
Izvorno pisano na koptskom, kasnije prevedeno na arapski. Objavljeno 1722. na latinskom
(Wallin). Tischednorf zastupa IV. st. kao vrijeme nastanka, zbog hereza i doktrina koje se
pojavljuju tek nakon 3. st.
Sadržaj
Zapoĉinje s rijeĉima „U ime Boga, jedne biti i tri osobe“ i uglavnom se usredotoĉuje na
izvješće o Josipovoj smrti. Priĉu iznosi osobno Isus svojim apostolima na Maslinskoj gori, iako
ima povremenih prijelaza na govor u trećem licu. Prema toj priĉi, Josip je bio svećenik iz
Betlehema, koji je sa svojom ţenom dobio ĉetiri sina – Judu, Justa, Jakova i Simona te dvije
kćeri, Assiu i Lidiju. Ostao je udovac u vrijeme kada je Marija imala 12 godina, a koja je od
treće godine ţivjela u hramu. Oni ţdrijebom biraju Josipa da Marija ţivi kod njega do svoje
udaje (inaĉe Josip je već priliĉno star, jer će umrijeti u dobi od 111 godina). Josip odvodi
28
Mariju svojoj kući, a ona tješi Jakova mlaĊeg, kojeg onda Luka 24,10 naziva sinom Marije
(ovdje pisac apokrifa pogrešno izjednaĉuje dvije razliĉite Marije). Isus biva zaĉet na naĉin koji
to ljudski um ne moţe pojmiti, Josip je kani potajno otpustiti, ali je ostavlja kod sebe nakon
anĊeoske objave. Odlaze na popis puĉanstva i Marija raĊa Isusa u špilji blizu Rahelinog groba.
Sotona o tome obavješćuje Heroda, Arhelajevog oca, koji je ubio i Ivana Krstitelja (što je opet
pišĉeva pogreška). Upozoren u snu Josip odvodi Mariju i malog Isusa u Egipat, zajedno sa
Salomom (ovo je muškarac, treći muţ Marijine majke Ane) i ostaju tamo punih godinu dana.
Vraćaju se u Nazaret i Josip radi kao tesar. Nakon više godina u kući ostaju samo Juda i Jakov
mlaĊi (ostali su se poţenili i poudavali), a Isus sluša Josipa i Mariju, ne ĉineći nikakvoga
grijeha. Uskoro Josipu anĊeo javlja da mu se pribliţuje smrt, te Josip odlazi u Jeruzalem
pomoliti se u hramu. On se moli za laganu smrt i da ga na putu do Boga prati anĊeo ĉuvar i štiti
ga od strahovitih demona i lavova, te da mu vratari rajskih vrata dopuste ulaz. Dvadeset šestog
Abiba Josip umire. Na samrti jadikuje poput Joba, ali se tješi kad mu se Isus pribliţio. Isus tjera
Smrt, Gehenu i njihovu vojsku koja dolazi do Josipa i na njegovu molbu dolaze po njega
Mihael i Gabriel. Potom Isus upućuje nebesku molitvu koji je naĉinio još prije tjelesnog
roĊenja i dolazi anĊeoska vojska od koje dva anĊela umataju Josipa u sjajnu odjeću. Isus
obećava Josipu da mu tijelo neće istrunuti, niti mu se vlas izmijeniti, nego će ostati
neraspadnutim do „gozbe tisuću godina“. Svakome koji prinese dar na dan Josipova spomena
ili dâ hranu siromašnima, ili uĉini ma koje djelo bit će mu uzvraćeno tridesetostruko,
šezdesetostruko i stostruko. Osobito će biti nagraĊen onaj tko napiše povijest Josipova ţivota –
bit će mu izbrisani grijesi i proći će bezbolno ognjeno jezero; tko ne moţe uĉiniti ništa od
ovoga, jer je siromašan, treba svog sina nazvati Josip i u toj kući više neće biti siromaštva ili
iznenadne smrti. Josipova odjeća postala je poput ţeljeza priraslo za njegovo tijelo, što izaziva
ĉuĊenje ljudi koji ga ţele umotati u pogrebnu odjeću. Isus plaĉe na Josipovu grobu (inaĉe ga
naziva svojim ocem po tijelu). Apostoli se oduševljavaju Isusovom priĉom, prihvaćaju da slave
godišnji spomen na njega i pitaju ga kako je moguće da Henok i Ilija nisu vidjeli smrti, a Josip
jest. Isus govori da je njegov Otac odredio da svi ljudi imaju umrijeti, tako i Josip. Što se tiĉe
Henoka i Ilije oni se na kraju vremena imaju vratiti na zemlju i tada će ih Antikrist ubiti,
zajedno sa Skilom (vjerojatno onom udovicom iz Naina; v. Luka 7.11-16) i Tabitom.
Zaključak
Rekosmo kako apokrifi Novoga zavjeta pokazuju kako su se neke predaje pojavile i razvile u
kršćanstvu. Ovdje se osobito istiĉu predaje o Mariji, koja je prikazana idealistiĉno, s osobitim
naglaskom na njezino vazda-djeviĉanstvo. Josip je namjerno prikazan kao starac, kako bi se
izbjegla bilo kakva ideja da je Isus imao braću (iako novozavjetna evanĊelja Isusovu braću
upravo tako i nazivaju, bez ikakvih ograda). Povijest se nesmiljeno iskrivljuje, pa se Mariju bez
ikakvog krzmanja smješta u Hram. Uzdizanje djeviĉanstva općenito stalnim je motivom ovih
spisa. Iz novozavjetnih nam apokrifa dolaze i predaje o Isusovom roĊenju u špilji, kao i
uvoĊenje kulta tijela svetaca. Crkva, naravno, nije mogla preuzeti sve iz ovih apokrifnih spisa,
koji, kako smo mogli vidjeti, Isusa prikazuju ĉesto i kao vrlo prgavo dijete, ali i s jasnim
29
uplivom docetistiĉkog negiranja Isusovog tijela kao istinskoga tijela (pa tako ni beba Isus nije
uopće prava beba, što bi impliciralo da ni Isus nije bio pravi ĉovjek). OdreĊeni dijelovi ovih
apokrifa pokazuju jake utjecaje magijskih i mistiĉkih shvaćanja, koja s novozavjetnim
kršćanstvom, najblaţe reĉeno, nemaju veze. Nije teško pretpostaviti da se Crkva odluĉila na
preuzimanje odreĊenih predaja iz ovih apokrifa samo da bi se opravdala neka već uvrijeţena
vjerovanja u ranokršćanskim zajednicama. Time su ovi apokrifi u povijesti razvoja kršćanske
teologije dobili priliĉno znaĉajno mjesto, iako oni u suštini nisu nastavljanje i razvijanje
novozavjetnog uĉenja, nego, puno ĉešće, njegovo iskrivaljavanje.
30
Oci apologeti
Apologetska kršćanska knjiţevnost nastaje u II.st., kada se kršćanstvo susreće s predrasudama i
progonstvima u Rimskom Carstvu, koji kršćane smatraju primitivnima i nemoralnima. S druge
strane, razne filozofske škole onoga vremena populariziraju svoje sustave, te je i kršćanstvo,
radi prodiranja u obrazovanije slojeve stanovništva, primorano ući u diskusiju s drugim
filozofskim školama, te pribjegava sve filozofskijem naĉinu komuniciranja svoje poruke. Isto
tako je trebalo odgovoriti na sve brojnije heretiĉke pokrete u Crkvi.
O onovremenim stavovima prema kršćanima:
Justin Muĉenik, Dijalog s Trifonom, X
I pitam ovo: jeste li vi takoĊer povjerovali o nama da jedemo ljude; i da se nakon gozbe,
ugasivši svjetla, prepuštamo promiskuitetnom ljubavnom odnosu?
Lucijan iz Samosate (cca. 125-180) u svom djelu De morte Peregrini (O Peregrinovoj smrti),
spominje kršćane na sljedeći naĉin:
Tada se on [Peregrin] susreo sa svećenicima i pisarima kršćanima, u Palestini, i prihvatio je
njihovo uvrnuto vjerovanje. Mogu ti reći, da ih je vrlo brzo uvjerio u vlastitu superiornost;
prorok, starješina, upravitelj sinagoge – sve je bio odjedanput; izlagao je njihove knjige,
komentirao ih, pisao svoje knjige. Oni su ga prihvatili kao Boga, prihvatili njegove zakone i
proglasili ga svojim predsjednikom. Kršćani, znaš, sve do danas oboţavaju čovjeka – istaknutu
liĉnost koja je uvela njihove nove obrede i bila zbog toga razapeta.
[Lucije potom opisuje kako je Peregrin dopao zatvora, pa su se kršćani danomice brinuli o
njemu].
Aktivnost ovih ljudi, kad se radi o bilo ĉemu što se tiĉe njihove zajednice, je nešto izuzetno; oni
ne štede na trudu i trošku. Peregrin je sve to vrijeme imao priliĉan dohodak na ime svog
zatoĉeništva. Vidiš, ova zabludjela stvorenja zapoĉinju s općim uvjerenjem da su zauvijek
besmrtna, što objašnjava njihov prijezir spram smrti i dragovoljno samoţrtvovanje, što je tako
uobiĉajeno meĊu njima; i nadalje, njihov im je izvorni zakonodavac utisnuo da su svi oni braća,
od trenutka kad se obrate, i nijeĉu grĉke bogove i oboţavaju razapetog mudraca, i ţive po
njegovim zakonima. Sve to oni primaju na vjeru, iz ĉega proishodi da preziru sva svjetska
dobra, smatrajući ih pukom zajedniĉkom imovinom. Tako neki snalaţljivi, beskrupulozni tip,
koji je vidio svijeta, treba se samo prikljuĉiti ovim prostim dušama i vrlo skoro steći bogatstvo;
on se igra s njima.
Justin Filozof (100-165)
Iako je bilo apologeta i prije Justina, njemu svakako pripada prvo mjesto, jer je i prvi apologeta
ĉije djelo imamo potpunije saĉuvano. Justin je svoj nadimak dobio zbog svog filozofskog
obrazovanja i plašta (pallium) kojega je nosio. U Dijalogu s Trifonom (pogl. II) on opisuje
svoja iskustva s raznim filozofskim školama, od stoika do platonista, te svoje iskustvo
31
obraćenja nakon susreta s jednim starim kršćaninom (Dijalog, III). U povijest kršćanstva Justin
je ušao i pod svojim drugim nadimkom, Muĉenik, kojega je stekao nakon što je negdje izmeĊu
163-167. g. muĉen i ubijen u Rimu s još nekoliko svoje kršćanske subraće. Justin je prvi od
kršćanskih apologeta i mislioca općenito koji u svoje tumaĉenje vjere ubacuje ne samo
filozofsku terminologiju, nego dovodi u dublju korelaciju filozofiju i teologiju, dajući, dakako,
prednost ovoj drugoj. Justin je napisao dvije Apologije upućene Antoniju Piju, te Dijalog s
Trifonom, u kojemu napada judaizam, a imamo i saĉuvane ostatke njegovog spisa O uskrsnuću.
Znaĉajno je spomenuti i ovo da postoje jasne indikacije kako Justinu nisu bili poznati svi
novozavjetni spisi (priliĉno sigurno to vrijedi za Ivanovo EvanĊelje). Stoga moţemo reći kako
se on trudi kršćansku teologiju stvoriti gotovo iz niĉega, te da u tom svjetlu treba promatrati i
neke nedoreĉenosti u njegovoj teologiji.
Bog, Logos i Sveti Duh
U tradiciji tadašnjeg (srednjeg) platonizma, Justinov je Bog transcendentan i neizreciv, i nema
imena (jer ime podrazumijeva roditelje) – sva imena koja mi koristimo u oznaĉavanju Boga,
jesu zapravo samo nazivi njegovih manifestacija (Otac, Stvoritelj, itd.). Jedini naĉin na koji taj
transcendentni Bog komunicira sa svijetom, jest preko Logosa, koji je proizašao, „rodio se“ od
Boga. U suštini je ovo ponavljanje Filonove filozofije na kršćanski naĉin.
Filon iz Aleksandrije (25. pK – 50 nK), ţidovski je mislilac koji je drţao da Biblija (odnosno, Stari
zavjet) i grĉka filozofija imaju zajedniĉko izvorište u boţanskom umu, odnosno, Logosu. Da bi to
dokazao, Filon je primijenio alegorijsko tumaĉenje na spise Starog zavjeta: tako je biblijska priĉa o
lutanju Izraela na putu u obećanu zemlju shvaćena kao priĉa o ĉovjekovom lutanju kroz ovozemaljskii
ţivot, dok tekst o egzodusu Izraelaca iz Egipta zapravo priĉa o izlasku duše iz ropstva tijela. Filon će
ovom metodom tumaĉenja utjecati na kršćanske teologe iz Aleksandrije, a ne toliko na Justina osobno.
No, Filonovo uĉenje o Bogu ostavlja dublji trag na Justina: Bog je shvaćen kao apsolutna monada
(jedinica), koja se uzdiţe iznad svakog mnoštva, ĉak i nad-monada, jer je on neusporediv s ostalim
jedinicama po svojoj potpunosti i cjelovitosti. O Bogu samo moţemo znati da postoji, ali ne i kakav je
on. Zato se Bog objavio Mojsiju (Izlazak 3.14) samo kao „ja jesam“ (), postojeći. O Bogu se
moţe govoriti samo apofatički, odnosno odricanjem onoga što on nije. Kada poreknemo sve što on nije,
ostat će neki ostatak, ono što on jest, ali to se ne moţe razumski izraziti, nego se samo nesvjesno i
mistiĉki osjetiti, u ekstazi (izlaţenju iz sebe).
IzmeĊu mistiĉnog Boga i ovoga svijeta nalazi se boţanski um i rijeĉ – Logos. On je carstvo
(platonistiĉkih) ideja, identiĉnih s Boţjim mislima, po kojima Bog stvara svijet. Bog stvara svijet iz
niĉega, po sili svoje Rijeĉi, kao što u biblijskom tekstu o stvaranju svijeta (Postanak 1) sugerira ĉesta
fraza „I reĉe Bog…“. Iako izgleda kao nekakav drugi Bog, Logos je ustvari samo slika Boga. Filon ga
još naziva prvoroĊenim sinom Boga Oca, „ĉovjekom Boga“, „nebeskim Adamom“, „arkanĊelom“ itd.
32
Uĉenje o Logosu kljuĉno je za Justina i u teološkom i u filozofskom pogledu. S teološke strane,
Justin Logosa smatra Bogom, koji se numeriĉki, ali ne i voljom razlikuje od Boga Oca. Dakle,
Logos je druga osoba u odnosu na Boga, i u Dijalogu (56) Justin se trudi na biblijski utemeljiti
razliku izmeĊu Boga Oca i „drugog Boga“, koji je podloţan Tvorcu svega i koji se u razliĉitim
starozavjetnim tekstovima naziva „anĊelom“, ali i „mudrošću“, „Gospodom“i „zapovjednikom,
i koji je zapravo govorio s Mojsijem, Jošuom i prorocima. Logos ili Sin Boţji je proistekao od
Boga prije sveg stvaranja, ali je u osnovi nerazdvojiv od Oca, kao što je svjetlost nerazdvojiva
od sunca. Izlaţenje Sina iz Oca nalik je paljenju vatre od druge vatre, pri ĉemu se one mogu
jasno razlikovati, ali su suštinski iste i ona iskonska vatra ništa ne gubi na svojoj snazi (Dijalog,
61, 128). Taj je Logos od vjeĉnosti u Bogu, ali i od vjeĉnosti „roĊen“, kao unutarnja Boţja
misao i snaga koja onda postaje izvanjska rijeĉ. RoĊenje Logosa od Boga je osobito, razliĉito
od obiĉnog roĊenja (Prva apol. 22).
Logos kao Boţji razum u Justinovoj filozofskoj misli postaje „sjemenski razum“, dakle, razum
koji je u većoj ili manjoj mjeri prisutan u svim razumnim bićima, i meĊu Grcima i meĊu
barbarima. Stoga, u Logosu, makar djelomice, sudjeluju svi ljudi:
Mi smo nauĉeni da je Krist prvoroĊeni od Boga, i objavili smo da On jest Rijeĉ u kojoj sudjeluju
svi rodovi ljudski; i oni koji su ţivjeli razborito jesu kršćani, ĉak iako su ih smatrali ateistima, kao,
meĊu Grcima, Sokrata i Heraklita... (Prva apol. 46)
Ovakvim uĉenjem o Logosu, Justin utemeljuje mogućnost povezivanja kršćanstva s
filozofijom, kao i pravo da kršćanstvo proglasi superiornim u odnosu na grĉku filozofiju (i
barbarsku mudrost).
Jer nitko nije vjerovao u Sokrata tako da bi umro za to uĉenje, nego u Krista, koji je bio djelomice
poznat i Sokratu (jer On je bio i jest Rijeĉ koja je u svakome ĉovjeku …) […] jer On je snaga
neizrecivog Oca, ne samo puko oruĊe ljudskoga razuma. (Druga apol. 10)
Jer svaki je ĉovjek govorio u skladu s udjelom kojega je imao u sjemenskoj rijeĉi, vidjevši ono što
je u svezi s njom. Ali oni koji su proturjeĉili sebi na mnogo vaţnijim toĉkama ĉini se da nisu
posjedovali nebesku mudrost i znanje protiv kojega se ne moţe govoriti. Sve što je toĉno i dobro
reĉeno meĊu ljudima vlasništvo je nas, kršćana. Jer odmah do Boga, mi oboţavamo i volimo Rijeĉ
koja je od neroĊenog i neizrecivog Boga… Jer su svi pisci bili kadri vidjeti stvarnost nejasno po u
njima usaĊenoj rijeĉi. (Druga apol. 13)
U tom je smislu i grĉka filozofija nejasan i nepotpun odraz Rijeĉi koja je Krist. Zamijetimo da
je Logos za Justina prije svega rijeĉ, a ne razum: stoga se do prave spoznaje ne dolazi
33
umovanjem, nego, kako i Justin napominje, svjedoĉenjem istini koja je iznad sveg dokazivanja
i dostojna je vjerovanja (Dijalog, 7). U tom su smislu starozavjetni proroci superiorni grĉkim
filozofima, koji su ionako zahvaćali samo dio Logosa, što je uvjetovalo i meĊusobna
proturjeĉja meĊu Grcima.
Justin nastavlja već razvijenu onovremenu tradiciju da su Grci do svojega znanja došli
posuĊivanjem od drugih (što i nama nije strana ideja, jer kaţemo da su Grci preuzeli alfabet od
Feniĉana, a geometriju i matematiku od Egipćana). Prema Justinu, Platon, kao njemu oĉito
najomiljeniji grĉki filozof, svoja je uĉenja preuzeo od Mojsija i proroka: prije svega uĉenje o
jednom transcendentnom Bogu, o stvaranju svijeta iz niĉega, o ĉovjekovoj slobodi volje, o
sudu, itd. Justin to zasniva i na ĉinjenici da su Mojsijevi spisi stariji od Platonovih:
I kako bi mogao nauĉiti da je od naših uĉitelja – mislimo na izvještaje dane kroz proroke – Platon
posudio svoje tvrdnje o Bogu, koji je promijenivši bezobliĉnu tvar stvorio svijet, poslušaj svaku
rijeĉ zapisanu kroz Mojsija, koji je, kao što je gore pokazano, bio prvi prorok i od veće starine nego
grĉki pisci. (Prva apol. 59)
U svakom sluĉaju, zahvaljujući svom uĉenju o Logosu, Justin vidi cijelu filozofiju kao jedan
nesavršen diskurs o Bogu, u kojemu su neke istine saĉuvane, ali su se izgubile ideje o Boţjoj
skrbi za svakoga ĉovjeka, o konaĉnom kraju svijeta, o duši koja nije besmrtna po sebi, itd.
(Dijalog, 1) S obzirom da je Logos Rijeĉ, a ne um, i da je potrebno svjedoĉanstvo o Logosu, a
ne umovanje, grĉka se filozofija i nije mogla razviti u punu istinu.
U Justinovoj teologiji postoji i Duh, kojega se najĉešće naziva „duhom proroštva“. I njemu
pripada oboţavanje (Prva apol. 6), iako bi se iz tog teksta moglo izvući i da oboţavanje
pripada i mnoštvu anĊela koji su naĉinjeni sliĉnima Isusu. Izgleda da je uloga Duha prenošenje
znanja koje je u Logosu, što bi moglo implicirati da Duh izlazi iz Sina. No, premalo je
materijala da bismo mogli izvući neke definitivne zakljuĉke: Justinova je trinitarna teologija još
nerazraĊena, pa se u njoj mogu prepoznati i momenti koji definitivno vuku na
subordinacionizam, kojega ćemo prepoznati i u drugih crkvenih otaca iz vremena prije
Nicejskog sabora: „ ... i mi razumom oboţavamo Njega, nauĉivši da je On Sin istinitoga Boga,
i drţeći ga na drugom mjestu, a proroĉkog Duha na trećem...“ (Prva apol. 13). Tako Justin
ostavlja i svoju pneumatologiju i svoju trinitarnu teologiju priliĉno nedoreĉenima.
34
Čovjek i grijeh
Ĉovjek je nejasno shvaćen kao jedinstvo tijela, duše i duha. Justin smatra tijelo vrijednim i
odbacuje platonistiĉki prijezir spram materijalnog (O uskrsnuću, 7). Duša se više vodi kao neki
osjetilni aspekt ljudskosti i Justin drţi kako ona nije sama po sebi besmrtna, jer je nastala. Ali
ona ima darovanu besmrtnost od Boga i Justin smatra općepoznatom ĉinjenicu da duša moţe
osjećati i nakon smrti tijela. Duša je ta koja je odgovorna za tijelo, pa su grijesi tijela ustvari
više grijesi duše koja potiĉe tijelo na grijeh.
Uĉenje o duhu ostaje još nejasnijim, ali je po svemu sudeći rijeĉ o racionalnom dijelu
ljudskosti, sjemenu Logosa, koji je u većoj ili manjoj mjeri prisutan u svakom ĉovjeku. To
ujedno znaĉi da nijedan ĉovjek nema potpunu spoznaju i u toj nesavršenosti se nalazi glavni
razlog ljudskog pada u grijeh.
Justin se bori protiv stoiĉkog nauĉavanja o sudbini kao glavnom kreatoru zbivanja (Druga
apol. 7), te smatra da ljudi – zajedno s anĊelima – imaju slobodnu volju po kojoj mogu odabrati
izmeĊu dobra i zla.
Bog, ţeljevši da ljudi i anĊeli slijede Njegovu volju, odluĉio je stvoriti ih slobodnima da ĉine
pravednost; posjedujući razum, da oni mogu znati od koga su stvoreni i kroz koga, ne postojeći
prije, sada postoje; i sa zakonom kako bi im On mogao suditi, ako urade išta protivno pravome
razumu: i po sebi ćemo mi, ljudi i anĊeli, biti osuĊeni zbog grešnog ponašanja, ukoliko se
prethodno ne pokajemo. No, rijeĉ Boţja pretkazuje da će neki ljudi i anĊeli biti kaţnjeni, ali zato što
je ona unaprijed znala da se neće promijeniti, a ne zato što ih je Bog stvorio takvima. (Dijalog, 141)
Ljudi su u tom smislu priliĉno sliĉni anĊelima, a i anĊeli postaju kod Justina sliĉni ljudima.
Justin se drţi ideje o pobuni anĊela protiv Boga, koji su se, namjesto da skrbe o ljudima,
predali pohoti prema ţenama i rodili djecu koja se zovu demonima (demoni su dakle djeca
otpalih anĊela i ljudskih ţena). Ovi su demoni potom podloţili ljudski rod sebi, djelomice kroz
magijske spise, a djelomice kroz strah i kazne, uĉeći ljude da prinose ţrtve koje su trebale
otpalim anĊelima, te posijavši meĊu ljudima ubojstva, ratove, preljube, djela neumjerenosti i
svu zloću (Druga apol. 5). U tom smislu, dakle, ljudi i nisu bili baš sasvim slobodni u izboru
dobra i zla, jer je to bila posljedica djelovanja od njih moćnijih anĊela.
Ukoliko bi anakronistiĉki uĉitali u Justina nauk o istoĉnom grijehu, onda bismo mogli reći
kako je izvorni grijeh, koji je doveo do pada, pohota. Justin se ne zamara pitanjima kako to da
anĊeli, koje i on (kako ćemo vidjeti u njegovom shvaćanju o uskrsnuću) smatra bespolnima
35
postanu baš pohotni. AnĊeli su oĉito prikazani kao muškarci i ostaje ĉudnim da imamo
potencijalno seksualne anĊele koji svoju spolnost ne mogu nikako drugaĉije upotrijebiti osim s
„kćerima ljudskim“. Biblijski gledano je vrlo ĉudno tekst iz Postanka 6 staviti nekako
kronološki ispred onoga što se dogaĊa u Postanku 3. Isto tako je jasno da Justin dio općeg
problema vidi u ţenama koje – svjesno ili nesvjesno – izazivaju pohotu anĊela.
Posljedica djelovanja tih zlih demona jest i nastanak mitologije. Justin, meĊutim, ne smatra da
su sva grĉka razlikovanja u odnosu prema pravom Logosu bila samo posljedica njihove
nepotpune spoznaje Boga. U skladu s već postojećim anti-mitološkim trendovima u grĉkoj
filozofiji, Justin i u grĉkoj mitologiji vidi krivotvorinu prave istine, s time što se ovdje
krivotvorine ne objašnjavaju kao puka posljedica nesavršenog znanja, nego i kao posljedica
demonskih prijevara. Justin stoga sve sliĉnosti izmeĊu kršćanstva i mitologije objašnjava time
da su zli demoni namjerno iskrivljavali proroštva o Kristu praveći od njih svoje mitove (Prva
apol. 23, 44). Tako su i mitolozi, a ne samo filozofi, takoĊer prepisivali od Mojsija, no ovaj put
je ta krivotvorina priliĉno maligne naravi.
Problem demona je, dakle, bio problem njihove neposlušnosti i pohote; no, problem ĉovjeka, u
Justinovoj hamartiologiji, je prije svega problem ĉovjekovog neznanja: jer je on ili nesavršen u
znanju, poput grĉkih filozofa koji zahvaćaju Logos djelomice, ili je zaveden od demona, poput
pisaca grĉkih mitova. U svakom sluĉaju, Justinova hamartiologija nije previše razliĉita od
gnostiĉke.
Spasenje
Ako je problem grijeha prije svega u neznanju, koje je posljedica i priroĊene nesavršenosti i
demonske zablude, onda se spasenje svodi na obznanjivanje prave istine i uništenje demona, a
moglo bi se priliĉno sigurno zakljuĉiti da je obznanjivanje istine ujedno i uništenje zlih sila. Za
takvo obznanjivanje ne moţe biti zaduţen nitko drugi nego Sin, tj. Logos, uz, podrazumijeva
se, sudjelovanje Duha. I upravo je u tu svrhu Logos, roĊen od vjeĉnosti od Boga, sada u
vremenu bio roĊen od ĉovjeka, odnosno, ţene:
On je postao ĉovjekom po Djevici, kako bi neposlušnost koja je proizašla iz zmije mogla primiti
svoje uništenje na isti naĉin na koji je i primila svoj nastanak. Jer Eva, koja je bila djevica i
neukaljana, zaĉevši rijeĉju zmije, iznjedrila je neposlušnost i smrt. Ali Djevica Marija je primila
vjeru i radost, kad joj je anĊeo Gabriel objavio radosnu vijest da će Duh Gospodnji doći na nju… I
36
po njoj je roĊen On, na kojega, kako dokazasmo, mnoga Pisma upućuju, i po kojemu Bog uništava i
zmiju i one anĊele i ljude poput nje; ali izbavlja od smrti one koji se pokaju zbog svoje zloće i
povjeruju u njega. (Dijalog, 100)
Justin stoga Djevicu Mariju smatra nekim pandanom Evi, jer je ona svojom poslušnošću
ispravila Evinu neposlušnost: i dok je Eva zaĉela i rodila laţ po zmiji, Marija je zaĉela i rodila
istinu po Logosu (odnosno, po Duhu). Nije sasvim jasno na koji naĉin Isus uništava zle
demone, no, po svemu sudeći, njegova je pobjeda u tome što namjesto ljudske nesavršene
spoznaje i demonske laţi u svijet donosi vjeĉnu i potpunu istinu. Jedino je Krist potpuno
razumsko biće, jedinstvo tijela, razuma i duše (Druga apol. 10), pa jedino on i moţe donijeti
spasonosnu spoznaju ĉovjeĉanstvu. Krist postaje ĉovjekom, ali savršenim ĉovjekom, a Justin se
ne upušta u objašnjavanje odnosa izmeĊu Isusove ljudske i boţanske naravi. Njegovo
objašnjenje Kristove ljudskosti definitivno vuĉe u Apolinarijevom smjeru, jer ispada kako je
Isus imao ljudsko tijelo, ali boţanski um, nadmoćan našemu.
Konaĉno spasenje takoĊer ostaje neobraĊeno do kraja kod Justina. On svakako priznaje ideju
posljednjeg suda, no to ne obraĊuje detaljnije. S obzirom da duša osjeća i nakon smrti tijela,
jasno je da se ţivot nekako nastavlja i nakon smrti, te da i tada već imamo nagrade i kazne.
Tako priliĉno jasno govori o kršćanskom muĉeniku kao onom tko je zahvalio, „znajući da se
oslobodio od tako zlih vladara i da ide Ocu i Kralju na nebesima“ (Druga apol. 2). Podupire se
ideja da se duše zlih, „obdarene osjećajem i nakon smrti, kaţnjavaju i da one od dobrih,
osloboĊene od kazne, provode blaţeno postojanje“ (Prva apol. 20). Najviše o toj temi govori
sljedeći citat iz Dijaloga s Trifonom (3):
Ali ja uistinu ne kaţem da sve duše umiru; jer to bi doista bila sreća za zle. Što onda? Duše
poboţnih ostaju na boljem mjestu, dok one nepravednih su na gorem mjestu, ĉekajući vrijeme suda.
Tako neke koji se naĊu dostojnim pred Bogom nikada ne umiru; ali druge su kaţnjene toliko dugo
koliko Bog ţeli da one postoje i budu kaţnjene.
No, ni ovdje nisu stvari sasvim jasne – ĉekaju li sud samo zli ili i dobri i zli? Koliko dugo će
trajati kaţnjavanje zlih? Na drugom mjestu Justin govori o beskonaĉnom trajanju kazne (Prva
apol. 28), ali najviše pozornosti posvećuje dokazivanju uskrsnuća, osobito u spisu O uskrsnuću.
Premda smo već ukazali na to da Justin smatra tijelo vrijednim, on ipak ovdje zastupa da
uskrsnula tijela neće obavljati sve one funkcije koje ovdje obavljaju (to se osobito odnosi na
spolne funkcije). No, u svakom sluĉaju, vrijednost tijela znaĉi i vrijednost uskrsnuća, koje
37
ispravlja i sve one nedostatke poput sljepila, sakatosti, itd. Uskrsnuće tijela vrhunac je Boţje
spasonosne djelatnosti, jer time Bog pokazuje i svoju moć da ono propadljivo pretvori u trajno
(dok je duša inaĉe nepropadljiva, implicira pomalo proturjeĉno Justin).
Kršćani i Židovi
Justin se osobito bavi odnosom izmeĊu kršćanstva i judaizma, posvećujući tom pitanju cijeli
Dijalog s Trifonom, nazvanom po nekom ţidovskom rabinu Trifonu (moţda je to povijesna
osoba rabi Tarfona). Premda nazvano dijalogom, ono je ipak više Justinov monolog, u kojemu
se katkad i preoštrim rijeĉima obraĉunava sa Ţidovima kao narodom: oni su razapeli Krista
(17) – i tu se ne spominje uloga Rimljana u cijeloj priĉi – ono što Ţidovi Justinovog vremena
trpe je zasluţeno (16), i sliĉno. Osnovna je teza da je stari, Mojsijev zakon zamijenjen novim,
Kristovim i da je time prestalo vrijediti sve što se ticalo obrezanja, ĉistog i neĉistog, subote i
ţrtava. Mojsijevog se zakona nisu drţali ljudi iz vremena prije Mojsija (Adam, Henok, Noa,
Melkizedek), te je on više bio dan Ţidovima zbog njihove sklonosti neposlušnosti (ĉime se
stvarno implicira neka posebna zloća prisutna u cijelom narodu). Justin nastavlja i već
uvrijeţenu („Barnaba“) ideju o posebnom znaĉenju osmoga dana, odnosno nedjelje:
Zapovijed o obrezanju, opet, obvezujući ih da uvijek obrezuju djecu na osmi dan, bila je slikom
pravog obrezanja, kojim smo obrezani od prijevare i zlobe kroz Onoga koji je ustao od mrtvih dan
nakon subote, našeg Gospodina Isusa Krista. Jer prvi dan nakon subote, ostajući prvim od svih
dana, nazvan je takoĊer osmim, prema broju svih dana u ciklusu, i opet ostaje prvim. (41)
Zanimljivo je vidjeti da Justin priznaje i postojanje onih kršćana koji su se nastavili drţati
starozavjetnih propisa, te smatra da su i oni kršćani, ali samo pod uvjetom da ne nagovaraju
druge na ove propise (47)
Justin osobitu pozornost u Dijalogu posvećuje dokazivanju starozavjetnih proroĉanstava o
Isusu i njegovom boţanskom statusu.
Crkva i obredi
Justin je osobito znaĉajan po opisivanju crkvenih bogosluţja i obreda. Za krštenje kaţe da su ga
zvali i iluminacija (prosvjetljenje), jer su oni koji su prihvatili kršćansko uĉenje bili
prosvijetljeni (Prva apol. 61). Opisuje se Euharistija, za koju se kaţe da je mogu primiti samo
oni koji vjeruju u istinitost uĉenja, te se navode detalji o molitvama koje upućuje
38
predsjedavajući obreda (65-66) i koje se završavaju pozdravnim poljupcima. Euharistija se
dovodi u vezu s tijelom i krvi Kristovom u citatu koji je bio povodom razliĉitim tumaĉenjima,
od ortodoksno katoliĉkih do protestantskih:
Jer mi ih ne primamo kao obiĉan kruh i obiĉno piće; nego kao što je Isus Krist, naš spasitelj,
postavši tijelom po Rijeĉi Boţjoj, imao i tijelo i krv za naše spasenje, tako smo i mi nauĉeni da
hrana koja je blagoslovljena molitvom Njegove rijeĉi, i kojom se naše tijelo i krv pretvorbom
(transmutacijom) hrani, jest tijelo i krv onog Isusa koji je postao tijelom. (66)
Justin prepriĉava i kršćanska bogosluţja „na dan nazvan Sunĉevim“ (τῇ τοῦ ῾Ηλίοσ λεγομένη
ἡμέρᾳ): svi se kršćani okupljaju na jedno mjesto, ĉitaju se uspomene apostola i spisi proroka,
potom predsjedavajući poduĉava na osnovu proĉitanoga, svi ustaju na molitvu, po ĉijem
završetku se obavlja Euharistija. Potom se obavlja prikupljanje (darova), koji se potom
ostavljaju predsjedavajućem što ih potom dijeli siroĉadi, udovicama i ostalim potrebitima.
Ali nedjelja je dan na koji imamo zajedniĉki skup, jer je to bio prvi dan u kojemu je Bog, izvevši
promjene u tami i tvari, naĉinio svijet; i Isus Krist, naš Spasitelj je na isti dan ustao iz mrtvih. Jer je
bio razapet dan prije Saturnovog dana [subote]; i dan nakon Saturnovog, to jest na dan Sunca,
pokazavši se svojim apostolima i uĉenicima, uĉio ih je ovim stvarima… (Prva apol. 67).
Ostaje uistinu indikativnim da Justin toliko pozornosti posvećuje pitanju subote i nedjelje, što
sigurno ima veze s priznatim postojanjem onih kršćana koji su se drţali starozavjetnih propisa.
Zaključak
U svakom sluĉaju, Justin je stvorio jednu već priliĉno razvijenu kršćansku misao, koja je bila
već dostatno osposobljena ulaziti u dijaloge s onovremenim filozofskim uĉenjima i judaizmom.
Njegov teološki sustav katkada nije koherentan, a još ĉešće ostaje nedoreĉenim; štoviše, neki
od stavova koje Justin zastupa (poput uĉenja o Isusovoj boţanskoj-ljudskoj naravi) utiru put
nekim kasnijim uĉenjima koja će se odbaciti kao hereze. Ali ostaje nedvojbenom Justinovom
zaslugom da je kršćanstvo uĉinio uvjerljivijim za tadašnje filozofski nastrojene umove
protivnike kršćanstva.
39
Ostali apologeti
Ovdje ćemo samo dati kraći pregled još nekoliko apologeta, od kojih su neki (Atenagora)
krenuli Justinovim tragom u ustanovljavanju kršćanske filozofije, dok su drugi (Tacijan, Teofil)
zauzeli vrlo kritiĉki stav spram bilo kakvog miješanja kršćanstva i filozofije.
Tacijan (cca. 120-180);
Dolazi iz Sirije, bio je stvarni Justinov uĉenik. No, za razliku od svoga uĉitelja, Tacijan prezire
grĉku filozofiju (Oratio ad Graecos), uzdiţe „barbarsku“ filozofiju, onu koja je postojala od
poĉetka, prije no što su je unakazili Grci.
Logos u Bogu in potentia od poĉetka; drugaĉije reĉeno, on je dynamis Logou. RaĊanje se
tumaĉi metaforom o baklji s kojom se uţiţu svjetla.
Kao što se od jedne baklje pale mnoga svjetla i prva baklja se ne smanjuje u svjetlosti zato što je
zapalila mnoge baklje, tako i podrijetlo Logosa koji izlazi iz moći Oĉeve ne lišava Logos onoga od
koga potjeĉe. Oratio, 5.
Bog stvara svijet, Logos ga ureĊuje; no, materija nije vjeĉna, nego takoĊer stvorena, jer bi u
protivnom bila drugo prapoĉelo jednako Bogu. Tako stvaranje ide u dvije etape – prvo Bog
stvara (probole – izlaţenje) materiju, onda je Logos ureĊuje.
Ĉovjekova duša nije po sebi besmrtna, ali moţe i ne umrijeti. Umire i raspada se zajedno s
tijelom, ali ustaje na „smrt u besmrtnosti“, ako nema u sebi višu dušu (pneuma, duh). Duh
Boţji je sišao samo u one koji ţive pravedno. Duša sjedinjena s duhom ima krila.
Raj je bio na nebu, odande je ĉovjek pao. Tacijan je na koncu završio u enkratitima, izrazito
asketskom kršćanskom pokretu, koji su zabranjivali ţenidbu i jedenje mesa.
Teofil
Bio je negdje oko 169. g. biskup Antiohije, umro je oko 185.
TakoĊer kritizira grĉku filozofiju i mitologiju. Prvi koristi rijeĉ trias. Pravi razliku izmeĊu
Logos endiathetos (unutarnji) i Logos prophorios (izvanjski, izreĉeni). Najprije je Logos od
vjeĉnosti u Bogu, a onda ga je Bog iz sebe izrekao da po njemu stvori sve. Stvaranje je
eksplicitno shvaćeno kao stvaranje ex nihilo. Stoga on kritizira svu filozofiju koja ne poznaje
ovo uĉenje, jer smatraju materiju jednako vjeĉnom poput Boga. Ukoliko je materija vjeĉna,
Bog onda nije ništa više od velikog umjetnika koji stvara iz materije koja mu je na
raspolaganju.
40
Ĉovjek je ţivio u raju na zemlji, stvoren u srednjem stanju – ni smrtan ni besmrtan. Bog je u
ĉovjeka stavio snagu za napredovanje, da razvijajući se postane savršen, dapaĉe proglašen
Bogom – što je po prvi put u kršćanskoj teologiji da imamo ideju poboţanstvanjenja ĉovjeka.
Ĉovjek je istjeran zbog neposluha, no to je bilo pedagoško istjerivanje, kako bi se naveo na
pokajanje i ponovno, pri uskrsnuću, baštinio Raj.
Atenagora
Ne zna se puno o njemu, osim da je bio iz Atene i djelovao negdje u posljednjoj ĉetvrtini
drugog stoljeća. Piše Legatio pro Christianis u kojoj obrazlaţe svoju koncepciju Trojstva –
Bog je sve stvorio po Logosu i sve drţi na ţivotu pomoću Duha. Sin je shvaćen kao Boţja
unutarnja moć, Oĉev izdanak, a ne stvorenje, koji izlazi iz Oca (koristi se tehniĉki izraz
probole) da bude ideja i moć za sve materijalne stvari koje su bile bez oblika. Logos dakle
stvara red u prirodi, što prešutno pretpostavlja pretpostojanje materije – još nije razvio ideju
creatio ex nihilo.
… od poĉetka Bog, koji je vjeĉni razum, posjedovao je u sebi Logos, budući da je Bog oduvijek
obdaren razumom. Legatio, 10.
Logos je dakle Boţji razum i Boga se moţe promatrati samo uz pomoć razuma – Logos u sebi
sadrţi ideje (isto kao kod Filona).
Duh sveti je onaj koji djeluje u prorocima, izljev od Boga, koji proistjeĉe i vraća se kao zraka
sunca. Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti imaju zajedniĉku moć (dynamis), a razlikuju se u
poretku (taxis). Atenagora odgovara i na optuţbe da su kršćani spolno nemoralni i da su
ljudoţderi, napominjući kako su kršćani protiv pobaĉaja. Atenagora je na filozofski naĉin
dokazivao uskrsnuće iz Boţje svemoći i pravednosti. Ĉovjek ne moţe u ovom ţivotu postići
blaţenstvo za koje je odreĊen, te stoga mora postojati i drugi ţivot.
41
Hereze II. stoljeća
Marcion iz Sinope (oko 85-160)
Otac mu je bio biskup, moguće je da je Marcion osobno bio sufragan. Tertulijan o njemu veli
da je bio brodovlasnik. Negdje oko 142-43.g. putuje u Rim, donira Crkvi 200 tisuća sestercija,
no nakon svaĊe s biskupima u Rimu, biva iskljuĉen iz Crkve, a novac mu je vraćen. Marcioniti
opstaju sve do 5. stoljeća.
Temelj Marcionovog uĉenja jest suprotnost izmeĊu Boga Starog zavjeta i Boga Novog zavjeta.
Isus je spasitelj kojega je poslao nebeski Bog, a Pavao je njegov glavni apostol. Starozavjetni
Jahve, kojeg Marcion naziva Demijurg, jest plemenski Bog Izraelaca. Tumaĉeći tekst o Jahvi i
Adamu kao Boţjem obliĉju, Marcion zakljuĉuje kako je Jahve tjelesan i kako nema sveznanje
(ne zna što se dogodilo s Adamom). Uz to je vrlo oštar, kaţnjava sve po reciproĉnoj
pravednosti, s omiljenom reĉenicom „ja dovodim nesreću“. Nasuprot njemu, Isusov nebeski
Otac je univerzalni Bog, duhovan, sveznajući, milostiv svakome. Isusovo utjelovljenje Marcion
je shvatio u docetistiĉkom stilu – Isusovo je tijelo bilo samo imitacija pravog tijela. Isus je
svojom smrću na kriţu platio dug (što Marciona ĉini vjerojatno prvim u povijesti kršćanstva
koji je pokušao racionalizirati znaĉenje Isusove smrti, i to na naĉin koji je kasnije itekako
utjecao na brojne teologe), te tako oslobodio ĉovjeĉanstvo.
Marcion je sastavio svoj kanon Novog zavjeta, jer je smatrao da tadašnja Crkva uglavnom
slijedi „zavjet Boga-Stvoritelja“ (odnosno, Demijurga) – prvi dio je nazvan Evangelikon, tj.
EvanĊelje Gospodnje i sadrţavao je Lukino EvanĊelje, ali lišeno svih dijelova koji su Isusa
povezivali sa Starim zavjetom; drugi dio je bio nazvan Apostolikon i sadrţavao je deset
Pavlovih poslanica (bez obiju poslanica Timoteju, te poslanica Titu i Hebrejima), koje je
takoĊer mijenjao u odreĊenim dijelovima. Izgleda da je Marcion bio prvi koji je napravio
kolekciju Pavlovih poslanica i definitivno prvi koji je potaknuo pitanje kanona Novog zavjeta.
Montanisti
Nazvani po Montanu, koji je negdje sredinom 2.st. poĉeo iznositi svoja proroštva u Frigiji
(središnja Turska). Montanizam nije bio toliko drugaĉiji u samoj doktrini od tadašnje Crkve;
razlika je bila u većem naglašavanju proroĉkog dara po Svetome Duhu, kao i u stroţoj etici.
Njihov tadašnji naziv je bio Novo proroštvo. Montan je vjerovao da Paraklet govori po njemu i
42
da će se u Pepuzi (zapadni dio središnje Frigije) osnovati Novi Jeruzalem. S Montanom su
suraĊivale i Priska i Maksimilija, te su njih troje zajedno proricali, traţeći od vjernika da poste i
mole se, te da razglašavaju njihova proroštva. Crkva nije jednoznaĉno reagirala na
montanizam, ĉak je i rimski biskup (ili Eleuter ili Viktor I) jedno vrijeme preporuĉivao
montanizam.
Nije jasno što su montanisti posebno nauĉavali. Izgleda da su smatrali svoje uĉenje nekakvom
dopunom i ispunjenjem apostolskog uĉenja. Imali su i ţene biskupe, smatrali da pravo oprosta
grijeha ne pripada samo biskupima; ţivjeli su dosta asketski, uvodili nove postove, ali i
dopuštali svojim prorocima da boje kosu i oĉne kapke (što su u to vrijeme radile prostitutke).
Navodno su montanistiĉki propovjednici imali plaće. Nije sasvim jasan ni njihov nauk o
Trojstvu. Neki ih optuţuju za modalizam, kao i za uĉenje da su Otac i Sin isto; no, izgleda (po
Tertulijanu) da su zastupali ortodoksno uĉenje o Trojstvu.
Ebioniti
‫( אביונים‬ebjonim) – „siromašni“
Tako su u nekim psalmima poboţni ljudi sami sebe nazivali („Jer siromahe Jahve ĉuje“, Ps.
69.34). Origen je tvrdio da su tako nazivani u okviru judaizma Ţidovi koji su prihvatili
kršćanstvo. Već je Tertulijan bio u zabludi misleći da su ebioniti dobili ime po nekom Ebionu
(sliĉno će stoljećima kasnije misliti i Toma Akvinski). Još Justin, kako smo vidjeli, govori o
Ţidovima koji su, prihvativši kršćanstvo, ostali vjerni Mojsijevom zakonu, a Irenej ih prvi
spominje imenom. Ne zna se gdje su i kako osnovani i kolike stvarne veze imaju s apostolima
(dovoĊenje u vezu s Jakovom, Isusovim bratom, jest vrlo hipotetiĉno). Zabiljeţeno je ime
Šimuna iz Jeruzalema (umro 107.g.), a takoĊer i ĉinjenica da su ih progonili sljedbenici
pobunjenog Bar Kokbe, zbog njihovog odbijanja da ga prepoznaju kao Mesiju. Nije jasno ni
kada su nestali, kod nekih islamskih kroniĉara zabiljeţeno je postojanje Ţidova koji prihvaćaju
Isusa kao Mesiju ĉak i u 12. stoljeću, i to u blizini Medine.
Teško je i reći što su oni zapravo vjerovali, jer ima dosta nepouzdanih svjedoĉanstava. U
EvanĊelju po Ebionitima, Ivan Krstitelj i Isus su prikazani kao vegetarijanci; Ivan nije jeo
skakavce (akris), nego rogaĉe (ekris).
43
Isus je prije svega bio shvaćen kao ĉovjek, kojega je Bog, zbog Isusove pravednosti, pomazao
Duhom Svetim. Njihovo je uĉenje bilo stoga varijanta adopcionizma – Isus je postao Sinom
Boţjim ĉinom „posvajanja“ (što je bila uobiĉajena praksa u Rimu, te je ĉak sedam careva to
postalo adopcijom – Tiberije prvi meĊu njima).
Ebioniti su većinom odbacivali roĊenje od djevice, te su u EvanĎelju Hebreja (Matejevo
EvanĊelje na aramejskom) izostavili poglavlja o Isusovom roĊenju. Smatrali su da se kršćani
trebaju drţati Mojsijevog zakona, ali u obliku kakvom ga je Isus protumaĉio. Isusovim je
dolaskom već zapoĉelo mesijansko doba, koje će se u budućnosti potpuno ostvariti.
Ebioniti su utjecali na islamsko razumijevanje Isusa, a jedan od prvih pristaša Muhameda bio je
ebionitski redovnik, Waraqah ibn Nawfal, kojega muslimani štuju kao poboţnog ĉovjeka i
znalca kršćanskih spisa.
Gnostici
Izvori spoznaje o gnosticima
Vjerojatno najznaĉajniju i najbrojniju kršćansku herezu II. stoljeća ĉine gnostici. Do 1945.
jedini izvori za prouĉavanje gnosticizma bili su polemiĉki spis Adversus Haereses od Ireneja
Lionskog, te nekoliko tekstova naĊenih u 18. i 19. stoljeću (EvanĎelje po Mariji, Ivanov
apokrif); 1945. pronaĊeno je 50 gnostiĉkih spisa u Nag Hamadiju (Egipat), (www.gnosis.
org/naghamm/nhlalpha.html), meĊu kojima su razliĉita Otkrivenja (Petrovo, Pavlovo,
Adamovo, Jakovljevo), apokrifi (što u gnostiĉkom jeziku znaĉi „tajni spisi“; Jakovljev apokrif,
Ivanov apokrif), EvanĊelja (Filipovo, Tomino, EvanĎelje istine), te razne rasprave (O krštenju,
O euharistiji, O postanku svijeta, Druga rasprava velikoga Seta, itd.)
Idejni temelji gnosticizma
Gnosticizam je potekao iz raznovrsnih idejnih izvora, ukljuĉujući i zoroastrijanizam, te je samo
jednim (doduše, vrlo znaĉajnim dijelom) bio kršćanskog karaktera. Tako se gnosticizam ne
moţe smatrati samo pukom varijacijom na kršćanske teme, to jest, kršćanskom herezom.
Gnostiĉke škole su bile priliĉno raznolike u teoriji i praksi. Ono što njih ujedinjuje jest ideja da
je spoznaja (gnosis) o pravoj prirodi realnosti put spasenja duše iz materijalnog svijeta. Prema
gnostiĉkom uĉitelju Teodotu, koji je pisao u Maloj Aziji (140-160 g.), gnostik je onaj koji
uspio shvatiti „tko smo i što smo postali, gdje smo bili, kuda hitamo, od ĉega bivamo
44
osloboĊeni; što je roĊenje, a što preporod.“ Gnoza se prenosila samo u uskim krugovima
sljedbenika, onima koji su bili duhovno zreli za tajno znanje.
U suštini, gnosticizam je prije svega put samospoznaje, kako je to objasnio gnostiĉki uĉitelj
Monoim:
Napusti traganje za Bogom, stvaranjem i druga sliĉna pitanja. Traţi ga uzimajući sebe za poĉetnu
toĉku. PronaĊi tko je to u tebi što sve svojata i govori „moj Bog, moj um, moja misao, moja duša,
moje tijelo“. Upoznaj se s izvorima tuge, radosti, ljubavi, mrţnje… Ako paţljivo prouĉiš ova
pitanja, pronaći ćeš ga u sebi.
Stoga je samospoznaja isto što i spoznaja Boga; a neki će gnostici reći kako je prvobitni otac
svega Anthropos, dakle, Ĉovjek.
Bog
U gnostiĉkoj misli, Bog se katkada predoĉuje i kao vrhovno monadiĉko biće, kojega nazivaju
mnogim imenima, bilo Pleroma (punina) ili Bythos (dubina).
Gnostiĉki Trodijelni traktat opisuje Boga kao
… jedinog Gospodara i Boga… Jer on je neroĊen… I u pravom smislu, dakle, jedini Otac i Bog je
onaj koga nitko drugi nije rodio. Što se tiĉe svemira, rodio ga je i stvorio on.
Bog je, prema Valentinu, „Korijen svega, Neizrecivi koji boravi u Monadi. On boravi sam u
tišini… jer on je bio Monada i nitko nije bio prije njega.“ Bog ima u sebi podjednako i muške i
ţenske elemente: Bog je dijada koja se sastoji od Neizrecivog – Dubine i Prvobitnog Oca – i
Milosti, Tišine, Maternice. Stoga će se koristiti i izraz mati-otac (matropater). Neki gnostici o
Bogu govore kao o trojstvu Oca, Majke i Sina.
Iz Boga emaniraju razliĉiti Eoni, koji se mogu shvatiti i kao aspekti vrhovnog boţanstva.
Postoji još i demijurg, laţni bog ili bog masa, koji za sebe tvrdi da je jedini pravi bog, a kojega
gnostici nazivaju Jaldabaot, Samael (slijepi bog), Saklas (budalasti), koji vlada zajedno sa
svojim Arhonima. Prema gnosticima, upravo je to Bog kojega opisuje Stari zavjet, koji je
nekad opisan kao sudac, nekad kao kralj ili kao ljubomorni gospodar; no, to nije Isusov Bog,
koji je opisan kao duh i Otac istine. Onaj koga kršćani oboţavaju kao svoga Boga i Oca ustvari
je samo slika istinskoga Boga. To je niţe boţansko biće u sluţbi višeg boţanstva i Valentin to
niţe biće opisuje kao Boga Izraela. Cilj gnoze jest nadilaţenje ovog boţanstva, odbacivanje
45
Demijurgovog autoriteta. Zapravo je cijela realnost samo privid i smisao gnoze jest nadilaţenje
tog privida.
Isus
Isus je vidljiva prisutnost Boga i prije svega je duhovno biće koje se prilagodilo ljudskoj
percepciji. Uĉenici su ga razliĉito opaţali – kao ćelavca s gustom bradom, kao mladića, itd.
Reći ću vam još jednu divotu, braćo; ponekad, kad sam htio dodirnuti ga, osjetio bih materiju,
ĉvrsto tijelo; ali drugom prilikom kad sam ga opipao, bio je nematerijalan i bestjelesan, kao da
uopće nije postojao. Djela Ivanova
Tako je Isus prije svega Sin Boţji koji je samo prividno izgledao kao ĉovjek, u ĉemu se
gnostici dakle ne razlikuju od docetista.
Isus gnostiĉkih evanĊelja govori o prividu, o prosvjetljenju, a ne o grijehu i kajanju. On ne
dolazi spasiti nas od grijeha, nego stiţe kao vodiĉ koji nam omogućuje duhovno razumijevanje.
Neznanje, a ne grijeh, jest ono što ĉovjeka vodi patnji. Kad uĉenik dostigne prosvjetljenje, Isus
mu više nije uĉitelj, nego njih dvojica postaju jednaki ili ĉak istovjetni.
Isus je rekao: „Ja nisam tvoj uĉitelj. Pošto si pio, opio si se vodom iz šumskog potoka koju sam
izmjerio… Tko pije iz mojih usta, postat će ono što sam ja: ja ću postati on, i ono što je skriveno,
bit će otkriveno. Tomino EvanĎelje.
Ili, kako to saţeto izriĉe Filipovo EvanĎelje (67.26-27):
Tko god postigne gnozu, nije više kršćanin nego Krist.
S obzirom da je prvenstveno duhovno biće, Isus nije istinski trpio kriţ i umro.
… bio je to netko drugi koji je popio ţuĉ i ocat; nisam to bio ja. Udarili su me štapom; bio je to
drugi, Šimun, koji je nosio kriţ na plećima. Bio je to drugi kome su stavili krunu od trnja. A ja sam
se radovao na visini …zbog njihove greške… ja sam se smijao njihovom neznanju. Druga rasprava
velikoga Seta
Stoga ni Isusovo uskrsnuće nije tjelesno, nego duhovno i svatko moţe susresti uskrsloga Isusa
kroz meditaciju, viziju, ekstazu. Takvu ekstazu opisuje navodni Ivan u svom apokrifu, kad je
nakon raspeća imao susret s Kristom:
Odmah… su se nebesa otvorila i ĉitavo stvorenje pod nebom je zasvijetlilo i svijet se potresao. Bio
sam prestrašen i vidio sam svjetlost, dijete… dok sam gledao, ono je postalo kao starac. Onda je on
promijenio svoje obliĉje i ponovno postao kao sluga. Vidio sam prikazanje mnogobrojnih oblika u
svjetlosti.
[Dok se on ĉudio, prikaza je progovorila]
46
Ivane, Ivane, zašto sumnjaš i zašto se plašiš? Ovo ti obliĉje nije nepoznato, zar ne? Ne boj se! Ja
sam onaj koji je s vama uvijek… Ja sam došao poduĉiti vas onome što jest i što je bilo i što će
biti…
Marko, uĉenik Valentina (oko 150.g.), koji je sam postao uĉitelj, govori o viziji koja se spustila
na njega u obliku ţene i njemu samom izloţila svoju prirodu, podrijetlo stvari, koje nikom
drugom ni boţjeg niti ljudskog podrijetla nije otkrila.
Gnostici se pozivaju ili na vlastite vizije ili na tajne apostolske izvore. Tako je Krist objasnio
nekolicini svojih uĉenika koje je smatrao sposobnim razumjeti velike tajne da njegovo
uskrsnuće shvate kao duhovno.
Etika i organizacija
Gnostiĉka je etika bila prije svega asketska, osobito po pitanju prehrane (post) i spolnosti
(celibat, iako je bilo i gnostika koji su dopuštali ţenidbu). Muĉeništvo su smatrali nepotrebnim,
jer Isus, duhovno biće, nije istinski patio. Puno je vaţnije bilo ţivjeti kršćanskim ţivotom (u
skladu s gnozom), nego umrijeti muĉeniĉkom smrću (iako je bilo i gnostika, kako Irenej
priznaje, koji su umrli kao muĉenici). Ali gnostici su u naĉelu smatrali nemoralnim kršćansko
veliĉanje muĉeništva:
To su oni koji ugnjetavaju braću govoreći im „Kroz ovo muĉeništvo naš Bog pokazuje milost jer
nam iz toga dolazi spasenje“. Oni ne znaju kaznu za one koji se raduju kad ove male ljude
proganjaju i zatvaraju. Petrovo Otkrivenje
Gnostici nisu imali ĉvrstu organizaciju, niti, kao što rekosmo, jedinstveno uĉenje. U svoje su
redove htjeli privući samo duhovnu elitu, tako da su uvijek bili malobrojni. Krštenjem se ne
postaje kršćaninom, ili, kako Filipovo EvanĎelje tvrdi, „mnogi se potapaju u vodu i izlaze ne
primivši ništa.“ Nije bitno niti ispovijedanje vjere, te je crkva viĊena prije svega kao nevidljiva
organizacija, koju ĉine svi oni što su postigli gnozu i duhovnu zrelost. Osobito se potenciraju
meĊusobni odnosi koji moraju biti poput braĉnih – „u oĉinstvu i materinstvu i racionalnom
bratstvu i mudrosti“, koji se vole kao srodne duše (Druga rasprava o velikom Setu). Valentin
napominje da se crkva sastoji od onog dijela ĉovjeĉanstva koji prihvaća i slavi svoje boţansko
podrijetlo.
Oni osporavaju hijerarhijski model kršćanske crkve, drţe kako biskupi nikako ne mogu imati
vrhovni autoritet. Gnostiĉki kršćanin ima izravni pristup Kristu i ne treba mu nikakav zemaljski
47
autoritet. Na svojim okupljanjima gnostici nemaju unaprijed podijeljene uloge, nego se
ţdrijebom odreĊuje tko će na sastanku biti svećenik, tko dijeliti priĉest, tko ĉitati, tko proricati,
itd. Te su uloge mogle dobiti i ţene – u valentinskim skupinama one su bile proroĉice,
uĉiteljice, putujuće propovjednice, svećenice, moţda ĉak i biskupice.
Gnostici, sasvim razumljivo, nemaju neku eshatologiju, jer osloboĊenje ne dolazi kroz povijest,
nego kroz unutarnju transformaciju.
Zaključak
Naglašavanje elitizma i nedostatak ĉvrste organizacije bili su glavnim razlozima što se gnostici
nisu dulje odrţali. Uz to, Crkva je dolaskom na vlast progonila gnostike i ubrzala njihov
završetak. Ne moţe se toĉno reći do kada su opstali, no ĉini se da su gnostiĉki spisi imali
utjecaja i u ranim redovniĉkim pokretima, te su i spisi u Nag Hamadiju najvjerojatnije nastali u
okviru nekog kršćanskog samostana. Gnostiĉke misli i danas izazivaju pozornost odreĊenih
intelektualnih krugova, no oni su sada praktiĉki potpuno izvan krugova kršćanske misli.
48
Irenej Lionski († oko 202.)
Biskup Lugdunuma u Galiji, današnji Lyon. Najznaĉajnije djelo jest Razotkrivanje i obaranje
lažno nazvane spoznaje, ili, latinski oblik, Adversus haereses. Prvi je koji spominje da su ĉetiri
EvanĊelja kanonska.
Otac, Sin, Sveti Duh
Kod Ireneja je nauk o Trojstvu prisutan, ali kao i kod ranijih otaca, još nije ĉvrsto dogmatski
definiran. Otac, Sin i Sveti Duh su jednako vjeĉni i sve troje sudjeluju u stvaranju svijeta:
Jer su s Njime oduvijek bili prisutne Rijeĉ i Mudrost, Sin i Duh, po kojima i u kojima je, slobodno i
spontano, On stvorio sve stvari, kojima On takoĊer kaţe, govoreći: „Naĉinimo ĉovjeka po svojoj
slici i prilici.“ (IV 20.1)
Osobito se naglašava istobitnost Oca i Sina: „Otac je ono nevidljivo od Sina, Sin je ono
vidljivo od Oca …“ (IV 6.6). Sin je shvaćen kao onaj po kojemu se Otac od vjeĉnosti
objavljuje (što implicira misao o Boţjoj transcendenciji, kako smo to već vidjeli u Justina):
Ali Sin, koji postoji s Ocem od vjeĉnosti, od davnina, da, od poĉetka, uvijek otkriva Oca anĊelima,
arhanĊelima, Silama, Vrlinama i svima za koje on poţeli da Bog bude otkriven. (II 30.9)
I Otac i Sin su ne samo jednako vjeĉni, nego su jednaki po statusu:
Budući da je Otac istinski Gospod i sin je istinski Gospod, Sveti Duh ih je prikladno oznaĉio
titulom Gospod (III 6.1)
No, u ovome se ulomku daje naslutiti i, makar ostatak, binitarizma, jer Sveti Duh oĉito nije
oznaĉen titulom „Gospod“.
Čovjek i grijeh
Ĉovjek je objašnjen kao jedinstvo tijela, duše i duha: duh je ono što oţivljuje dušu i dolazi od
Boga, dok je duša nešto izmeĊu tijela i duha:
Ĉovjek je tijelo,duša i duh. Duh je taj koji oblikuje ĉovjeka; ono drugo je uobliĉeno, to je tijelo.
IzmeĊu toga dvoje jest duša, koju katkada vodi duh, a katkada tijelo i pada s njim u tjelesne poţude.
(V 9.1) Po obliĉju Boţjem je stvoren potpuni ĉovjek koji se sastoji u smjesi i jedinstvu duše koja
prima duh od Oca i mješavini te tjelesne naravi koja je naĉinjena po obliĉju Boţjem. (V 6.1)
Uĉenje o duši implicira i slobodu volje (jer duša moţe birati hoće li se prikloniti tijelu ili duhu)
Bog je stvorio i anĊele i ljude slobodnima, kako bi svatko mogao primiti ono što je pravedno. (IV
37.1) Ako su neki po prirodi dobri ili loši, onda nema nagrade i kazne. (IV 37.2)
49
Problem s grijehom s jedne je strane ontološki, jer „ono stvoreno je manje od Boga i po sebi je
nesavršeno, nenaviknuto i neuvjeţbano u savršenoj disciplini“ (IV 38.1). S druge strane, to je
posljedica Sotonine pobune. Sotona je tradicionalno shvaćen kao jedan od anĊela, koji
predvodi njihov otpad (IV 41.1). Razlog njegove pobune jest zavist prema ĉovjeku, nad kojim
je onda svojim lukavstvom zavladao (V 24.4). Lukavstvo je bilo uspješno i zbog ĉinjenice da
su Adam i Eva bili još gotovo djeca koja su hodala gola jer nisu još ni znala za prokreaciju i
odraslu dob. Tako se i prvi grijeh naših roditelja moţe svesti na djetinju neposlušnost, a
Sotonin grijeh s kojim zapoĉinje povijest grijeha jest zavist (invidia).
Oni koji slijede Sotonu su sinovi Ċavolji, ali u ontološkom smislu, svi su oni sinovi Boţji, jer ih
je stvorio Bog (IV 41.2).
Ĉovjek je grijehom izgubio prije svega sliĉnost (similitudo) s Bogom (V 16.2), te je zbog svoje
neposlušnosti predan smrti (V 23.1). Pojam similitudo ostaje priliĉno zamagljen i osobito
problematiĉan u svjetlu teze da su Adam i Eva bili nezreli kad su zgriješili, jer nam nije jasno u
ĉemu su to oni bili sliĉni Bogu?
Djelo spasenja
Cilj spasenja definiran je „Da bi i ĉovjek mogao biti sudionikom Boţjim“ (IV 28.1), što znaĉi
da je spasenje ustvari poboţanstvenjenje (deifikacija). Spasenje je prikazano kroz razliĉite
metafore – pobjeda i otkup, kao one koje će se najĉešće spominjati u patristiĉkoj teologiji:
Bog je dugo trpio kad je ĉovjek zgriješio, predviĊajući pobjedu koja će mu se dodijeliti kroz Rijeĉ.
(III 20.1).
[…] Isus Krist nas je otkupio od otpada svojom krvlju… (III 5.3)
No, ono po ĉemu je Irenej, meĊutim, specifiĉan jest da se djelo spasenja izvodi kao
rekapitulacija (anakefalaiosis) – „ponovno uglavljivanje“, izraz kojega Irenej uzima iz
Efeţanima 1.10 (ανακευαλαιωσασθαι). Pojednostavljeno reĉeno, djelo spasenja jest ponovni
prolazak po svim problematiĉnim toĉkama ljudske povijesti kako bi se popravilo ili ponovno
uglavilo sve ono što je grijehom uništeno.
Isus je došao kroz cijelu rasporedbu povezanu s njime i „saţeo” sve stvari u sebi (III 16.6).
50
Bilo je nuţno, dakle, da je Gospod, došavši svojim izgubljenim ovcama, i rekapitulirajući toliko
iscrpnu rasporedbu, i traţeći svojih ruku djelo, trebao spasiti upravo tog ĉovjeka koji je bio naĉinjen
po Njegovom obliĉju i sliĉnosti, to jest, Adama…(III 23.1)
On to ĉini kroz drugog Adama, koji „vezuje jakoga i uzima njegova dobra i ukida smrt,
oţivljujući ĉovjeka koji je bio u stanju smrti. Jer je Sotona pod krinkom besmrtnosti Adamu
prouzroĉio smrt; stoga je pravedno što je odveden u ropstvo onaj što je odveo u ropstvo
ĉovjeka, a sam ĉovjek razriješen od sveza prokletstva.
Jer Stvoritelj svijeta uistinu je Rijeĉ Boţja: i to je naš Gospod, koji je u posljednjim vremenima
naĉinjen ĉovjekom, postojećim u ovom svijetu, i tko na nevidljiv naĉin sadrţi sve stvoreno i
prisutan je u svem stvorenju, jer Rijeĉ Boţja vlada i ureĊuje sve; i stoga je On došao k svojim na
vidljivi naĉin, i postao je tijelom i visio na drvetu, kako bi mogao saţeti sve stvari u sebi. (V 18.3)
S obzirom da je Bog iz praha zemaljskog uobliĉio ĉovjeka, i Bog je onda osobno postao tijelom
i krvlju, kako bi rekapitulirao svoju rukotvorinu, traţeći ono što je propalo (V 14.2). Irenej će
ĉak i ustvrditi da je Isus pomirio ĉovjeka s Bogom Ocem vlastitim tijelom i otkupljujući nas
vlastitom krvlju. (V 14.2) Iako nam toĉno znaĉenje tih izraza ostaje priliĉno zagonetnim, jasno
je kako su Ireneju tijelo i krv Kristova neophodna sredstva spasenja. Tako je i Euharistija
primanje Kristovog tijela i krvi. (V 2.3)
Jedan od specifiĉnih Irenejevih koncepata jest i asimilacija ili stapanje: Isus je asimilirao sebe s
ĉovjekom i ĉovjeka sa sobom, kako bi ĉovjek svojom sliĉnošću sa Sinom, mogao postati
dragocjen Ocu. Utjelovljenje je pokazalo da je ĉovjek stvoren po obliĉju Boţjem.
Kad je, meĊutim, Rijeĉ Boţja postala tijelom, On je potvrdio oboje: jer je on pokazao obliĉje u
istini, budući da je On postao ono što je Njegovo obliĉje; i ponovno je ustanovio sliĉnost sigurnim
naĉinom, asimilirajući ĉovjeka nevidljivome Ocu kroz vidljivu Rijeĉ. (V 16.2)
Sliĉan koncept asimilaciji i postajanja dragocjenim Ocu jest posinjenje: Da bismo se mi
sjedinili s nepropadljivošću i besmrtnošću, prvo je ono nepropadljivo i besmrtno moralo postati
ono što smo mi, kako bi ono nepropadljivo progutalo ono propadljivo, a mi primili posinjenje.
(III 19.1)
Isus je glavni lik u rekapitulaciji, on je rekapitulirao ĉovjeka tako što je i on imao tijelo od
zemlje i dušu koja prima dah od Boga. (III 22.1) MeĊutim, osim Isusa, znaĉajnu ulogu (iako
manje znaĉajnu od Isusove) igra i Marija, te ovdje po prvi put naziremo ideju o njezinoj
spasiteljskoj ulozi, ona je ĉak i proglašena „uzrokom spasenja“ (causa salutis) iako još nije
51
nazvana Co-Redemptrix i Mediatrix. Tako je, prema Ireneju, ĉvor Evine neposlušnosti
razriješen Marijinom poslušnošću (sliĉan odnos Eve i Marije vidimo i kod Justina). Jer ono što
je djevica Eva svezala nevjerom, djevica Marija je oslobodila vjerom. (III 22.4)
I kako je ljudski rod po djevici dopao ropstva, tako je i izbavljen po djevici; djeviĉanska je
neposlušnost uravnoteţena suprotnim utegom poslušnosti. (V 19.1)
I uĉinci te prijevare kojoj je podlegla djevica Eva, već pokazana ĉovjeku, odstranjeni su
istinom koju je progovorila djevica Marija, koja je takoĊer pokazana ĉovjeku. Eva je zavedena
rijeĉju anĊelovom, dok je Marija po anĊelu primila radosnu vijest da u sebi nosi Boga. Marija
je tako postala Evina advocata (V 16.3). Ipak, treba ovdje zamijetiti da Marijin ĉin nije baš
potpuna rekapitulacija Evinog ĉina: kao prvo, dok je Eva prikazana kao dijete, Marija je zrelija;
i drugo, Eva ne zna da se iza zmije krije kakav zli anĊeo, dok se Mariji objavljuje dobri anĊeo,
ne glumeći nekog drugog.
Ireneju je toliko bitna ideja rekapitulacije da je spreman i spekulirati s biblijskim tekstovima.
Tako je njemu evidentno da je Adam zgriješio i, u ontološkom smislu, umro šestog dana
stvaranja (petak), kako bi se onda ustanovilo da je i Isus umro na isti dan. (V 23.2) Još je
zanimljivije Irenejevo dokazivanje kako je Isus bio stariji nego što se obiĉno predmnijeva: Isus
je posvetio svaku ţivotnu dob tako što je prošao sve dobi od roĊenja do starosti i smrti, te
postao prvoroĊenim iz mrtvih (II, 22.4). Stoga je, zakljuĉuje Irenej, Isus umro u dobi od nekih
pedesetak godina, što sugeriraju i rijeĉi Ţidova da on još nema pedeset (znaĉi, zakljuĉuje
Irenej, u najdoslovnijem mogućem interpretiranju teksta, Isus je u toj prigodi imao više od
ĉetrdeset godina; 22.6)
Ali u svakom pogledu, takoĊer, on je oblikovanje Boţje; i stoga je na sebe uzeo ĉovjeka, te
nevidljivo postade vidljivim, neshvatljivo postade shvatljivo, ono nepodloţno trpljenju postalo je
podloţno trpljenju, i Rijeĉ je postala ĉovjekom, tako saţimajući sve u sebi… (III 16.6)
[…] utjelovivši se u ĉovjeka radi ĉovjeka i ispunjavajući sve uvjete ljudske naravi… (III 17.4)
Stoga, kao što već rekoh, On je prouzroĉio da ĉovjek postane jedno s Bogom. Jer ukoliko ĉovjek
nije svladao neprijatelja ĉovjeka, neprijatelj se ne bi mogao zakonito pobijeditI I opet, da nije to bio
Bog koji je slobodno dao spasenje, nikada ga ne bi mogli posjedovati sigurno. I da se ĉovjek nije
pridruţio Bogu, ne bi nikada mogao postati sudionikom nepropadljivosti. Jer je bilo prikladno na
Posrednika izmeĊu Boga i ljudi, da svojim odnosom prema oboma, oboje dovede u prijateljstvo i
slogu, i preda ĉovjeka Boga, dok otkriva Boga ĉovjeku. Jer, na koji bi naĉin bili posinjeni i primili
Njega kroz Sina to zajedništvo koje upućuje na Njega, ukoliko Njegova Rijeĉ, postavši tijelom, ne
52
bi stupila u zajedništvo s nama? Stoga je On prošao kroz sve ţivotne dobi, obnavljajući svima
zajedništvo s Bogom. (III 18.7)
Kao što je Adam bio stvoren od djeviĉanske (neobraĊene) zemlje, tako je i Isus nastao od
djevice Marije, rekapitulirajući Adama u sebi. (III 21.10)
Jer uistinu se neprijatelj nije mogao pravedno pobijediti ukoliko ga ne bi nadvladao ĉovjek roĊen od
ţene. Jer je ovaj po ţeni isprva stekao pobjedu, postavljajući se za ĉovjekovog protivnika. I stoga
Gospod sebe iskazuje kao Sina ĉovjeĉjeg, obuhvaćajući u sebi tog iskonskog ĉovjeka po kojemu je
ţena oblikovana, kako bi, kao što je naša vrsta sišla u smrt kroz pobijeĊenog ĉovjeka, mi se mogli
uspeti k ţivotu opet kroz pobjednika (V 21.1)
… i poslao je svog Sina na kraju, te je Gospod izvršio Njegovu zapovijed, naĉinjen od ţene,
uništavajući našeg neprijatelja i usavršujući ĉovjeka prema obliĉju i sliĉnosti s Bogom.
Isusova kušnja u pustinji je isto tako rekapitulacija i pobjeda nad Sotonom – prva kušnja je zato
da bi se rekapitulirao grijeh koji se dogodio u svezi s jedenjem, kad su praroditelji jeli iako nisu
bili gladni (a Isus ne jede, iako je bio gladan). Druga je kušnja bila odgovor na Sotonino
kušanje prvih ljudi; ponos uma, koji je bio u zmiji, uništen je poniznošću Kristovom. I trećom
kušnjom Sotona je pobijeĊen po Zakonu, ĉime je odgovoreno na Adamovo kršenje zapovijedi
(V 21.2) Sotona je pobijeĊen glasom Kristovim, koji je Sotonu pokazao u pravome svjetlu i
odrţao zapovijed Boţju. Sotona je zarobio ĉovjeka navoĊenjem na kršenje zapovijedi; zato je
Isus, vršenjem zapovijedi, pobijedio Sotonu, ostavljajući Sotoni one lance kojima je vezao
ĉovjeka, to jest, grijeh. „Jer kad je Sotona svezan, ĉovjek je slobodan…“ (V 21.3)
Križ
Rekapitulacija je sve ono što je Isus uĉinio od roĊenja do smrti, no njegova smrt na kriţu
svakako predstavlja vrhunac rekapitulacije:
Ali Gospod, naš Krist, podnio je valjanu, a ne puko sluĉajnu muku; ne samo da on nije bio u
opasnosti da bude uništen, nego je on takoĊer podigao iskvarenog [corruptum] ĉovjeka svojom
snagom i pozvao ga na nepokvarljivost… Gospodin je patio kako bi mogao one koji su odlutali od
oca vratiti nazad k znanju i zajedništvu s Njime… Gospod je, pretrpjevši i darujući nam znanje Oca,
predao nama spasenje… Njegova je muka dala silu i moć. Jer je Gospodin, kroz patnju, „uzlazeći
na visine, odvede u ropstvo suţnje, dade dare ljudima“, i prenio je na one koji Njega vjeruju moć da
„stanu na zmije i štipavce i svu moć nad neprijateljem“, to jest, nad voĊom otpada. Naš je Gospod
takoĊer svojom mukom uništio smrt i raznio greške i okonĉao pokvarenost i uništio neznanje, dok
je pokazao ţivot i otkrio istinu i podario dar besmrtnosti. (II, 20.3)
53
Isus je odstranio posljedice neposlušnosti prvog Adama kod drveta svojom poslušnošću koju je
pokazao viseći na drvetu.
U drugome Adamu, meĊutim, mi smo pomireni, naĉinjeni poslušnim sve do smrti. Jer mi nismo
bili duţnici nikom drugome do Onome ĉiju smo zapovijed na poĉetku prekršili. (V 16.3)
Irenejeva teologija spasenja ima jaku stranu u tome što se izobilno poziva na biblijski tekst;
takoĊer, ona pokazuje da je cjelokupno Isusovo djelo – a ne samo smrt na kriţu – bilo
spasonosno. Ipak, ukoliko bismo pokušali odgovoriti na pitanje kako je to toĉno Isus pobijedio
grijeh rekapitulacijom, onda bismo mogli ponuditi sljedeći odgovor: time što se odrţao u svim
onim toĉkama na kojima je ĉovjek pao, Isus je pokazao, ili, bolje reĉeno, obznanio, sotonsku
laţ i dokazao da ĉovjek nije morao pasti. U tom sluĉaju nama Isusovo utjelovljenje, ţivot i smrt
prenose prije svega spasonosno znanje, što naznaĉuje da se Irenej nije toliko fundamentalno
odijelio od svojih omraţenih gnostiĉkih protivnika.
Crkva
Irenej se oštro suprotstavlja gnostiĉkom pluralizmu istina, te osobito naglašava potrebu za
doktrinarnim jedinstvom Crkve, izlaţući prvu verziju onoga što će se kasnije nazvati credo.
Iako je crkva raspršena po cijelom svijetu, ona je od apostola i uĉenika primila istu vjeru u
jednog Boga, Oca i Tvorca neba zemlje i mora i u Isusa Krista, Sina Boţjeg, koji se utjelovio
za naše spasenje, i u Svetoga Duha, koji je objavljivao kroz proroke u sva doba, u Isusovo
djeviĉansko roĊenje, u muku i uskrsnuće iz mrtvih, te uzašašće, u Isusov ponovni pojavak i
sud, koji će bezboţne baciti u vjeĉnu vatru, a onima koji drţe Isusove zapovijedi dati vjeĉnu
slavu. (I, 10.1)
Kako bi se ostvarilo jedinstvo u nauku, Crkva se treba oslanjati na predaju koju su saĉuvali
izravnom povezanošću s apostolima, i koja je saĉuvana sukcesijom prezbitera Crkve (III 2.2).
Prezbiteri su od apostola primili dvostruku sukcesiju – i episkopata i istine (IV 26.2). Crkva
ima monopol nad istinom i Irenej je vrlo blizu formulacije extra Ecclesiam nulla salus:
Budući da imamo takve dokaze, nije nuţno traţiti istinu meĊu drugima, kad ju je lako dobiti do
Crkve; pošto su apostoli, poput bogataša što polaţe svoj novac u banku, najizobilnije poloţili u
njihove ruke sve što pripada istini, tako da svatko, tko ţeli, moţe iz njezine ruke uzeti vodu ţivota.
Jer ona je vrata u ţivot, svi ostali su lopovi i razbojnici. Zbog toga njih moramo izbjegavati, birajući
ono što pripada Crkvi s najusrdnijim trudom i drţati se predaje istine. (III 4.1)
54
Prvenstvo u predaji imaju starije crkve i Irenej se, i u teoriji i u svojoj praksi, posebno oslanja
na snagu tradicije crkve u Rimu, koju su, kako Irenej netoĉno navodi, osnovala dva najslavnija
apostola, Petar i Pavao, zbog ĉega je nuţno da se svaka Crkva sloţi s njome (III 3.2). Irenej ĉak
daje i popis dvanaestorice rimskih biskupa od apostolskog uĉenika Lina do Eleuterija iz
Irenejevog vremena (III 3.3). Stoga, zakljuĉuje Irenej, ako imamo ikakvu raspravu o nekom
vaţnom pitanju, trebamo se obratiti najstarijim crkvama s kojima su apostoli komuniciralI
„Jer, kako bi bilo da nam apostoli nisu ostavili spise? Ne bi li u tom sluĉaju bilo nuţno da
slijedimo predaju koju su oni predali onima kojima su povjerili crkve?“. No, Irenej se ne pita
što ĉiniti sada kad spise već imamo. On se osobno drţao ovog stava kad se još kao svećenik u
Lyonu uputio s biskupskim pismom rimskom biskupu Eleuteriju, kako bi se potraţio savjet po
pitanju montanista.
Irenej je sa sliĉnom strogošću i centralizmom, tako priroĊenim njegovoj imperijalnoj epohi,
gledao i na ustanovljenje drţavnih vlasti. Kraljevi su odreĊeni od Boga, neki su dani za
popravak i dobrobit svojih podanika i oĉuvanje pravednosti, a drugi su dani, kako podanici već
zasluţuju, zbog prijevare, sramote i ponosa. (V 24.3) Naravno, kao i u Crkvi, nikakva pobuna
protiv autoriteta ne dolazi u obzir.
Stari i novi zavjet
Iako se u svojoj teologiji uglavnom raspravlja s gnosticima, Irenej se obraĉunava i sa
Ţidovima, za koje s već uvrijeţenom oštrinom tvrdi da su odbaĉeni od Boga, jer su ubojice
Gospoda i progonitelji Crkve (IV 28.3). Kao i kod ranijih otaca, naglašava se prestanak vaţenja
Mojsijevog zakona, koji se zbio u vrijeme Ivana Krstitelja (IV 4.2).
MeĊutim, kako ne bi zapao u nerješive etiĉke probleme, Irenej pravi razliku unutar Mojsijevog
zakona izmeĊu zapovijedi koje su prirodne i ukorijene u svakom ĉovjeku, te su mjerilo
pravednosti i izraţene kroz Dekalog (IV 15.1) i zapovijedi poput subote i obrezanja koje su bile
samo znakovi pripadanja, te nisu bile potrebne za pravednost (IV 16.1-2). Subotu Irenej smatra
i simbolom eshatološkog Boţjeg odmora (requietio Dei) koji se dogaĊa tijekom sedmog
tisućljeća od nastanka svijeta. Konceptom prirodnih moralnih propisa Irenej, osim što
zapoĉinje jednu dugu teološku tradiciju koja i danas opstaje, donekle ublaţava već
prenaglašenu suprotnost izmeĊu dvaju Zavjeta.
55
Uskrsnuće, duša
U nauku o duši Irenej ne unosi nijedan novi element: duša nije neroĊena, kao u platonizmu, no
moţe postojati onoliko koliko to Bog odredi (II 34.2).
Sva djela su poĉinjena u tijelu, te i ona moraju uskrsnuti, jer bi inaĉe duše odmah nakon smrti
otišle na srednje mjesto i ne bi bilo suda. (II 29.2)
Jer ţivot ne izrasta iz nas, niti iz naše prirode, nego nam je darovan milošću Boţjom. I stoga će onaj
tko saĉuva dani mu ţivot i zahvali onomu tko mu ga je udijelio, primiti takoĊer vjeĉno trajanje
svojih dana. Ali onaj tko to odbije i pokaţe se nezahvalnim svom Tvorcu, time što iako stvoren nije
priznao onoga tko mu je udijelio dar, lišava sebe prednosti vjeĉnog trajanja. (II 34.3)
Duše pravednika odlaze na nevidljivo mjesto i ĉekaju uskrsnuće. (V 31.2)
U Boţjem kraljevstvu svi plodovi donose stostruk rod, ţivotinje su opet vegetarijanci i potpuno
su podloţne ĉovjeku. (V 33.3) Ova se proroštva ne smiju alegorizirati. (V 35.1)
Apokalipsa
Irenej svoju apokalipsu gradi prvenstveno na prouĉavanju biblijskih knjiga Daniela i
Otkrivenja, primjenjujući na njih gotovo historicistiĉki pristup. Ipak, treba zamijetiti da
apokalipsu zasniva i na već uvrijeţenoj alegorijskog ideji da trajanje povijesti grijeha odgovara
trajanju stvaranja: u koliko je dana svijet stvoren, u toliko tisuća godina svijet će biti zakljuĉen,
jer je dan Gospodnji kao tisuća godina. Dan Gospodnji se zbiva na koncu šest tisuća godina. (V
28.3)
Najbliţi historicizmu je Irenej kod tumaĉenja ĉetvrtog kraljevstva Daniela 7 na Rim (kojeg
Irenej oznaĉuje samo opisom „imperij koji sada vlada“), koji će biti podijeljen meĊu deset
kraljeva (V 26.1). Nakon deset kraljeva dolazi Antikrist i vlada tri i pol godine zemljom (V
25.3).
Antikrist je shvaćen kao otpali vladar i razbojnik koji ţeli oboţavanje.
Jer će on, obdaren svom Ċavoljom silom, doći ne kao pravedan kralj, niti kao legitiman kralj, to jest,
podloţan Bogu, nego kao bezboţan, nepravedan, nezakonit; kao otpadnik, nepraviĉan, krvnik; kao
razbojnik, sabravši u sebi sve sotonsko otpadništvo i postavljajući idole da nagovore ĉovjeka kako
je on osobno Bog, uzdiţući sebe kao jedinog idola… (V 25.1)
Antikrist će, kako govore proroĉanstva u Mateju 24 i 2 Sol 2.4 sjesti u hram u Jeruzalemu (V
25.2). S dolaskom Antikristovim zapoĉinje veliki progon Crkve; no, to je dogaĊaj koji pomaţe
proĉišćavanju Crkve, kao što sagorijevanje slame sluţi proĉišćavanju zlata (V 29.1).
56
Irenej pokušava odgonetnuti i znaĉenje broja 666 iz Otkrivenja 13.18, te i tu na zanimljiv naĉin
primjenjuje svoju ideju rekapitulacije: 666 je broj koji saţima sav otpad tijekom šest tisuća
godina (V 28.2), rekapitulira u sebi sav otpad i grijeh tijekom povijesti. Noa je imao 600
godina kad je došao potop, a tri mladića su baĉena u peć pred kipom od 60 lakata visine i 6
lakata širine (V 29.2). Primjenjujući gematrijsku metodu raĉunanja imena po brojevnim
znakovima pojedinih slova u grĉkom alfabetu, Irenej (uz odbacivanja onih rukopisa koji daju
ĉitanje 616 namjesto 666), daje tri imena, više kao ilustracije kako bi se Antikrist mogao zvati:
ΕΥΑΝΘΑΣ, ΛΑΤΕΙΝΟΣ i ΤΕΙΤΑΝ (V 30.3). No, Irenej ne misli da je time pogodio pravo ime
– ono nije otkriveno, da ne bi bilo previše odlaganja (V 30.4). Nakon troipolgodišnje vladavine
Antikrista, dolazi Isus i zapoĉinje Boţje kraljevstvo. Pravi završetak Irenejeve eshatologije jest
zapravo dovršenje procesa deifikacije: usavršavanje i uzdizanje ĉovjeka, koji u sebi sadrţi
Rijeĉ, kao što je Rijeĉ u sebi utjelovila ĉovjeka. Ĉovjek uzlazi povrh anĊela i biva naĉinjen po
obliĉju i sliĉnosti Boţjoj (V 36.3).
57
Tertulijan
(oko 160-220)
Iz Kartage, prvi je znaĉajni latinski kršćanski teolog.
Protiv filozofije
Tertulijan nastavlja već postojeću tradiciju (Tacijan, Teofil), koja ne ţeli nikakvo miješanje
kršćanske vjere s filozofijom. Iako je u povijest ušao s reĉenicom Credo, quia absurdum
(Vjerujem, jer je besmisleno), istine radi treba reći kako tu reĉenicu nikada nije napisao, nego
je ustvrdio nešto sliĉno (ali ipak razliĉito): Credibile est, quia ineptum est (Dostojno je vjere,
jer je nepriliĉno)
Što je zajedniĉko filozofu i kršćaninu, uĉenicima Grĉke i uĉenicima neba, onima koji trguju
poradi slave i onima koji to ĉine radi preţivljavanja, onima ĉija su djela rijeĉi i onima ĉija su
djela ĉini, onome koji ruši i onome koji gradi, onome koji krivotvori istinu i onome koji donosi
istinu, onome koji ju prisvaja i onome koji ju njeguje? (Apologeticum 46.18)
Tertulijan pokušava razdvojiti kršćanstvo od filozofije, kako ne bi ispalo da je kršćanstvo prije
svega jedna vrsta filozofije. Tertulijan se pritom sluţi i skeptiĉkim argumentima o
proturjeĉnosti razliĉitih filozofskih sustava, kao i svim onim izmišljenim anegdotama o
filozofima, kakve su se inaĉe koristile u meĊusobnim obraĉunima filozofskih škola. Glavni
problem filozofije je taj što se ne obazire na objavu, nego na ljudskim silama i vlastitim
nagaĊanjima: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? (De prescriptione, 7.8). Beskorisno je
utjecati filozofiji što moţda djelomice i ĉuva istinu, kad već imamo pravu i punu istinu po daru
vjere. Filozofija je Tertulijanu problematiĉna i zbog toga što su se krivovjerci ĉesto na nju
pozivali. Kršćanstvo je po Tertulijanu najbolja filozofija (De pallio, 6.2).
Prava spoznaja
Iako je zauzeo priliĉno negativan stav spram filozofije, Tertulijan se ipak ne suspreţe od
filozofiranja kako bi potvrdio temeljne kršćanske istine. Jedan od takvih njegovih ulaţenja u
filozofsku problematiku jest i njegova teorija spoznaje. Duša spoznaje Boga po naravi, ona je
naturaliter christiana jer je njegovo izravno stvorenje. Takva je duša prije ukljuĉivanja u
kulturu (Tertulijan tako utire put ideji Rousseaua da je kultura pokvarila ĉovjeka), te put do
spoznaje Boga je otvoren i kroz izvjesnu samospoznaju.
Ta svjedoĉanstva duše tim više zasluţuju povjerenje što su ona, po pravilu jednostavna. Njihova
jednostavnost ĉini ih općenarodnima, a što su više narodna, ona su i sveopćija. Sveopćost
58
dokazuje njihovu prirodnost, te znaĉi, u odreĊenom smislu, boţanstvenost. (De testimonio anime,
5)
PriroĊena spoznaja nalazi potvrdu u promatranju ljepote svemira, koja nas upućuje na to da
postoji jedan savršeni stvoritelj. Kruna te spoznaje jest kršćanska objava o jedinom pravom
Bogu i sucu. Oni prostodušniji ljudi, nezaraţeni kulturom i grĉkom filozofijom, prije će
spoznati ove istine nego filozofi:
Oni koji su prostodušni i jednostavni, dostojniji su obraćanja od onih koji su boravili u školama i
bibliotekama. (De testimonio anime, 1)
U Tertulijanovu teoriju spoznaje spada svakako i stav o jedinstvu osjetila i razuma – oni imaju
razliĉite predmete spoznaje (osjetila spoznaju vidljive stvari, razum nevidljive), no u suštini su
dvije strane istoga. Po prirodi su nepogrešivi, jer su dani od Boga.
Bog
Nasuprot Justinovoj ideji o neimenovanom Bogu, Tertulijan pokušava objasniti Boga u skladu
s judeo-kršćanskim uĉenjem o ţivome i osobnome Bogu. Bog je duh, ali je duh kod Tertulijana
shvaćen kao nešto materijalno (kao u stoicizmu), corporealis. No, corporealis u stoicizmu ne
znaĉi materijalno, nego nešto stvarno.
Ono što nije tijelo, ništa je… Sve što postoji ima tijelo. Nema niĉega bestjelesnog, osim onog što
uopće ne postoji. Tko će naime zanijekati da je Bog tijelo, premda je Bog i duh? Naime, duh je
tijelo osobite naravi u svom obliĉju. (Adversus Praxeam 7.8)
U tu svrhu Tertulijan vrlo doslovno tumaĉi biblijske tekstove koji Boga prikazuju tjelesnim,
tako da Bog ima i ruke i oĉi i sve ostale dijelove tijela, premda su oni posebni u odnosu na
ljudske. Tertulijan inaĉe ne prihvaća nikakvu alegorizaciju Biblije.
Tertulijan strogo razlikuje spiritus (duh) i flatus (dah Boţji) – ĉovjekova duša je od daha, a ne
od duha, što znaĉi da ona nije istobitna s Bogom.
Tertulijan uglavnom zastupa via negativa u pokušaju objašnjavanja Boga – Bog je neroĊen,
beskonaĉan, nedohvatljiv, nepodloţan trpljenju, itd. Bog je definiran i pozitivnim terminima,
kao najviše dobro (summum bonum, koje obavezno ide s razumom), najviša pravednost,
svevišnji (summum magnum); on je stvorio svijet zbog svoje dobrote, poradi dobra ljudi, a ne
zbog sebe.
59
Trojstvo
Teologiju Trojstva Tertulijan objašnjava u djelu Adversus Praxeam – protiv Prakseja, koji je
dijelio mišljenje Noeta i, vjerojatno zaĉetnika te ideje, Sabelija, da je Bog jedan, a da su Otac,
Sin i Sveti Duh samo oblici (modusi) istoga Boga, a ne razliĉite osobe. Otuda se to uĉenje
nazivalo modalizam.
Tertulijan se, dakako, slaţe s idejom da je Bog unitas, ali on je i trinitas (što Tertulijan prvi
koristi u latinskom jeziku). Unitas znaĉi jedan po naravi, jednolik, ujedinjen, nešto što nije
sastavljeno iz razliĉitih elemenata, a ne naprosto jedan u numeriĉkom smislu. Trinitas znaĉi
trojica, tri osobe. Tertulijan stoga zastupa formulu koja će postati temeljem kršćanske
ortodoksije: Tres personae, una substantia.
Substantia oznaĉava konstitutivnu materiju [„graĊu“] boţanskog bića; boţja supstancija jest
„graĊa“ od koje se Bog sastoji, a to je duh: „posvuda nalazim samo jednu boţansku supstanciju
u Trojici koji su meĊu sobom povezani“ (Adversus Praxeam 12.7).
Persona – osoba, oznaĉava individualnost i osobitost boţanskih stvarnosti (a substantia
oznaĉava stvarnost koja je zajedniĉka boţanskom biću).
Tertulijan nastavlja misao ranijih otaca kako Logos od vjeĉnosti postoji u Ocu: Otac u poĉetku
sadrţi Logos u sebi potencijalno kao svoje mišljenje i Duha Svetoga kao svoju dobrotu.
Zaţeljevši da stvori svijet, ĉini Logos instrumentom svoga stvaranja i personalizira ga. Otac,
dakle, „raĊa“ Sina, no to se raĊanje nije zbilo u vremenu (pri stvaranju svijeta), ono je ab
aeterno:
I vaši se mudraci slaţu s tvrdnjom da je logos, to jest rijeĉ i razum [verbum et sermo], bio
stvoritelj svemira. […] I mi kaţemo da su rijeĉ i razum, jednako kao i moć, pomoću kojih je Bog
sve stvorio, prvobitna supstancija koju nazivamo duhom; i rijeĉ je u njemu kada odluĉuje, razum
se javlja kada se uspostavlja red, a moć mu pomaţe da svoje djelo privede punini. (Apologeticum
21.10-11)
Kasnije, ţeleći spasiti zabludjelo ĉovjeĉanstvo, Bog personalizira i Duh koji proizlazi iz njega
preko njegova Sina. Ili, kako se Tertulijan slikovito izraţava, Bog je korijen, Sin je biljka, Duh
je plod. Jasno je da se zadrţava subordinacionizam, a ostaje više nego upitnim jesu li Sin i Duh
od vjeĉnosti s Ocem:
Proroci i apostoli rekoše da je […] „najprije stvorena mudrost, kao poĉelo Boţjega djela, kao
najraniji od njegovih ĉina, u pradoba“, a zatim je iznjedrena i Rijeĉ po kojoj je sve stvoreno.
60
Kada se zbilo stvaranje, tada se Logos, koji je već postojao u Ocu, oĉitovao.
Duša i grijeh
Ovo je naša definicija duše: ona je roĊena iz Boţjega daha, besmrtna je, tjelesna, slika njegova,
jednostavna u svojoj supstanciji, osjetljiva po svojoj sili, nesputana u kretanju, slobodna u svojoj
volji, podloţna zlom udesu, promjenjiva prema razliĉitim ljudskim ćudima, racionalna, vladarica,
zna predviĊati, umnoţava se iz jedne koja već postoji. (De anima 22.2)
Uĉenje o duši koja se umnoţava od druge duše (roditeljske) jest traducijanizam (nasuprot
vjerovanju da svaku dušu zasebno stvara Bog). Traducijanizam se dokazuje i time što se na
djecu prenose ne samo tjelesne, nego i duševne karakteristike roditelja, te se ujedno implicira i
prenošenje grešnosti duše na potomstvo. Duša je shvaćena kao tjelesna, jer se jedino tako moţe
objasniti njezin utjecaj na tijelo. Ona sama je najtananije tijelo koje se razlijeva kroz ĉitav
ljudski organizam. Tertulijan opet pribjegava doslovnom ĉitanju Biblije, odnosno, usporedbe o
Lazaru i bogatašu:
Lazarova duša ne bi uţivala u svjeţini, a bogataševa duša ne bi patila od ţeĊi u plamenu, da su
oni bili bestjelesni. (De testimonio anime, 6)
Duša nije po sebi dobra ili loša; ona je slobodna, pa ono što nju ĉini dobrom ili lošom jest
izbor. Sama ĉinjenica davanja Zakona svjedoĉi o slobodi ĉovjeka, „jer se zakon ne ustanovljuje
za one koji nemaju vlasti da se povinuju ili pak da mu se ne povinuju“ (Adv. Marc. II 6). Tako
je i izvor grijeha ĉovjekov slobodni izbor – već u licu svoga praoca Adama, ĉovjek je izabrao
zlo i uveo ga u svijet. Duša je postala zarobljenicom Sotone, ĉijih se djela odriĉe krštenjem, ali
ipak ima u sebi sjemena dobroga, koje, kad se probudi, poĉinje traţiti Boga. Svijet je katkada
prikazan kao tamnica iz koje se moramo osloboditi, a jedan od – ili najbolji od svih – naĉina
osloboĊenja jest muĉeništvo.
Iz ideje o slobodi duše, Tertulijan izvodi i socijalno uĉenje o slobodi vjerovanja:
Prirodno i graĊansko pravo traţi da se svatko klanja onome ĉemu hoće. Religija jednoga nije ni
štetna ni korisna za drugog. Prihvaćanje ove ili one religije mora proizlaziti iz uvjerenja, a ne
nasilno. Prinošenja ţrtvi boţanstvu moraju se ĉiniti po suglasnosti srca. (Ad Scapulam, 2)
No, vrlo je dvojbeno koliko je Tertulijan smatrao da sve vjeroispovijedi trebaju imati slobodu,
osobito imajući u vidu kako je sva poganska filozofija i religija smatrana carstvom Ċavola.
Tijelo ima manju odgovornost od duše (zbog ĉega mu se ne moţe poricati uskrsnuće). Istiĉe se
dostojanstvo ljudskog tijela, jer se i Krist udostojao uzeti ga.
61
Tijelo samo po sebi nije nešto zlo, te se razlikuje fiziĉka stvarnost tijela od djela tijela koja ne
proistjeĉu iz puke ĉinjenice materijalnosti tijela. Tako je i Krist uzeo ljudsko tijelo, ali ne
grešniĉko. Krist bez pravog ljudskog tijela nije mogao otkupiti ĉovjeka. Kristovo tijelo nije bilo
samo neki plašt kojim se on zaogrnuo, nego nerazdruţivo povezano s njegovim boţanstvom.
Ipak, Tertulijan isto nauĉava askezu, premda ne odriĉe vrijednost tijelu.
Spasenje i Crkva
Tertulijan ne objašnjava što se toĉno dogodilo kroz Isusov ţivot i smrt na kriţu, osim da je to
bila otkupnina i osloboĊenje za nas. Mi se spašavamo krštenjem, koje nas nanovo raĊa i ĉini
spremnim za Svetog Duha. Krštenje i pokora su dvije daske koje nas spašavaju od brodoloma –
ĉime je spasenje uĉinjeno jako sakramentalnim i crkvenim.
Tertulijan nastavlja Irenejevu ideju nepogrešivosti crkve na temelju primanja predaje od samih
apostola.
Neka oni pokaţu prvo zapise o podrijetlu svojih crkava; neka odmotaju popis svojih biskupa,
poĉevši redom od poĉetaka na takav naĉin da će prvi od njih moći pokazati kako je njegov
zareditelj i predak bio neki od apostola ili apostolskih ljudi – neki ĉovjek koji je ĉvrsto nastavljao
s apostolima. Jer na ovaj naĉin apostolske crkve prenose svoje zabilješke: kao crkva u Smirni,
koja biljeţi da je Polikarpa tamo postavio Ivan; i takoĊer crkva u Rimu, koja ima Klementa isto
tako zareĊenog od strane Petra. Na potpuno isti naĉin ostale crkve prikazuju svojih nekoliko
odliĉnika, koje, budući da su postavljeni na svoja biskupska mjesta od strane apostola, one
smatraju prijenosnicima apostolskog sjemena. Propisi protiv heretika, 32.
No, Tertulijan kasnije mijenja svoje gledište (ĉime postupno prelazi u montanizam), smatrajući
episkopat majkom raskola, boreći se za ĉisto duhovnu crkvu, bez hijerarhije i svoĊenja na
mnoštvo biskupa. Namjesto „saborske istine“ poĉinje se kod njega oblikovati ideja istinskog
proroĉanstva.
Moralni rigorizam
Tertulijan nauĉava postojanje dvaju gradova ili tabora – castra Dei (nazvan još i ecclesia) i
castra diaboli, kojeg još naziva i saeculum. Saeculum vode demonske sile, koje manipuliraju
tjelesnim sklonostima ljudi, te cijeni samo zemaljske, prolazne i iluzorne vrijednosti. Ecclesia
teţi k neprolaznim dobrima budućeg svijeta i njome upravlja sam Bog. Saeculum će zauvijek
propasti, dok će ecclesia primiti vjeĉno blaţenstvo. Bog cjelokupnim svijetom upravlja svojom
providnosti, ĉak su i progoni crkve dio tog plana, jer sluţe uĉvršćenju jaĉine duha kršćana i
iskušavanju njihove vjere: „krv muĉenika sjeme je Crkve“ (Apologeticus, 50).
62
Ta dva svijeta egzistiraju i u okviru istog, Rimskog carstva, te kršćani moraju uspostaviti
nekakvu mirnu koegzistenciju s nevjernicima, znajući da vrijeme u konaĉnici radi za njih. No,
isto tako nema niĉeg zajedniĉkog (nihil communionis) izmeĊu te dvije zajednice – dopušteno je
koegzistirati s poganima, ali je nedopustivo slagati se s njima u općim obiĉajima. Stoga se
zabranjuje kršćanima odlazak u kazalište – po naĉelu da ne trebamo gledati ili slušati ono što
nemamo prava ĉiniti, i s obzirom da zagaĊene stvari, viĊene i dodirnute, zagaĊuju (De
spectaculis, viii, xvii), kršćani ne idu u kazalište, jer se tamo prizivaju imena poganskih
boţanstava, nema skromnosti, ĉistote, ljudskosti, ne podupiru se kršćanske vrline. Isto tako
slijedi i da ţene trebaju odloţiti sve svoje ukrase i nositi veo. Tertulijan je smatrao da druga
ţenidba ni u kojim okolnostima ne dolazi u obzir, ĉak i nakon smrti braĉnog partnera – i to je
jedna vrst preljuba. Svaki spolni odnos ujedno oduzima i dio duše (De anima 27.5).
Osobito se obrušava na ţenski spol, jasno tvrdeći da su ţene sklonije grijehu i gluposti od
muškarca:
Ne znaš li da si ti Eva? Sud Boţji prema ovom spolu traje i u današnje doba; stoga nuţno traje i
krivnja. Ti si vrata Ċavolu; ti si ona što otpeĉaćuje prokletstvo tog drveta i ti si prva što okreće
leĊa boţanskom zakonu; ti si ona što je nagovorila onoga kojega Ċavao nije mogao pokvariti; ti si
olako uništila sliku Boţju, Adama. Zbog onoga što ti zasluţuješ, to jest, smrt, Sin je Boţji morao
umrijeti. De cultu feminarum, 1.1.2
Ništa bolje ne prolaze ni Ţidovi, koje Tertulijan tretira u već uvrijeţenoj tradiciji o ukidanju
starog zakona i ţidovskim grijesima zbog Kristove smrti. Stoga on ponavlja već poznate
motive o tome da su subote, obrezanje i ţrtve bili samo propisi za neko vrijeme (Adv. Ioud. 25); kao i to da Ţidovi nisu dobro protumaĉili proroĉanstva o dolasku Mesije, pa su zbog
njegovog ubojstva morali pretrpjeti zasluţenu kaznu. Ipak, Tertulijan istupa još oštrije protiv
Ţidova – usporeĊuje kršćane s Abelom, koji prinosi pravu ţrtvu Bogu, kao predznak kršćana,
dok su Ţidovi pretkazani Kainom (Adv. Ioud. 5). Tertulijan se ne libi reći da su Ţidovi
urotniĉko sjeme svih optuţbi protiv nas (Poganima, 1.14.2), a ţidovske sinagoge su izvori
progonstava (Protuotrov za žalac škorpiona, 10.10). U odgovoru na Marcionovu herezu,
Tertulijan zastupa ideju da je Bog u Starom zavjetu morao biti oštriji jer se bavio „teţim
narodom“. Savjetujući ţene da se odreknu nakita, on napominje kako je ljubav prema zlatu
ţidovska, zato je kršćani ne trebaju oponašati (O odjeći žena 2.13.5-6). Naprosto, kad god mu
63
ustreba, Tertulijanu je sasvim dovoljno da svoj argument potkrijepi time da to Ţidovi rade ili ne
rade.
Ovakav moralni rigorizam nije mogao naći mjesta u sve masovnijoj Crkvi njegova vremena.
Ipak, unatoĉ ĉinjenici da je Tertulijan završio izvan okrilja Crkve, on ostaje u mnogo ĉemu (ali
ne u moralnoj strogoći) jednim od utemeljitelja kršćanske ortodoksije.
64
Aleksandrijska škola
Aleksandrija je već stoljećima bila kulturnim sjedištem helenizma, gradom u kojem su se
miješale razne kulture i gdje su ĉak i vladari promicali uzajamno razumijevanje meĊu
religijama. U Aleksandriji je i nastao grĉki prijevod Starog zavjeta, Septuaginta, ĉiji je jedan od
ciljeva bila i taj da se Grci upoznaju s uĉenjem Starog zavjeta. Već smo vidjeli da je Filon iz
Aleksandrije u svojoj misli sjedinio ţidovstvo i platonizam, stvarajući jedan priliĉno razvijen
filozofsko-teološki sustav. Nije sluĉajno da će se sve ovo odraziti i na kršćansku teološku školu
u Aleksandriji.
Ova je škola znaĉajna po nekoliko karakteristika: 1. Napušta se apologetski oblik razmišljanja i
zapoĉinje se uobliĉavanjem sistematske kršćanske dogmatike; 2. Svjetovna se filozofija poĉinje
otvorenije i s priliĉno razumijevanja koristiti u oblikovanju kršćanske teologije. Kršćanski
teolozi sada se sve više priklanjaju platonizmu, a ne, kao ranije, stoicizmu; 3. Biblija se sve
više tumaĉi alegorijski kako bi se pribliţila idejama svjetovne filozofije. 4. Aleksandrija postaje
mjesto gdje je osnovana i katehetska škola s ciljem poduĉavanja obrazovanijih pogana. Školu
su znali voditi i bivši filozofi, kao npr. stoik Panten. Iako smo već vidjeli da su se i neki raniji
kršćanski mislioci razumjeli u filozofiju, ipak se tek u Aleksandriji pojavljuje model
kršćanskog mislioca koji podjednako dobro barata i kršćanskom dogmom i grĉkom filozofijom.
Dva zasigurno najznaĉajnija predstavnika ove škole zasigurno su Klement i Origen.
Klement Aleksandrijski (oko 150-215)
Ne zna se toĉno ni gdje je roĊen (Atena?), zna se da je bio odliĉno obrazovan u grĉkoj kulturi i
jeziku. Napisao je trilogiju Protrepticus („Poticaj“, namijenjen Grcima da prihvate kršćanstvo),
Paedagogus („Odgajatelj“, poduka obraćenicima o kršćanskom moralu) i Stromata („Razno“,
radi prenošenja dubljih teoloških spoznaja).
Filozofija i kršćanstvo
Klement je otvoreno miješao filozofiju i teologiju, dajući prednost gnozi nad slijepom vjerom,
ali je i prvi proglasio filozofiju sluţavkom teologije (Stromata I.5).
Filozofija je neprocjenjivo dobro, ĉijem stjecanju moramo posvetiti sve svoje snage.
…
65
Prava filozofija jest poznavanje boţanskih i ljudskih predmeta, jest nauka koja nam pruţa pojam o
našim odnosima prema Bogu i svijetu, koja nam pokazuje sredstva za postizanje mudrosti i vrline.
(Stromata II 11)
Do kršćanske filozofije vodila su dva puta – „barbarska filozofija“ (Stari zavjet), koja je bila
priopćena Ţidovima od samoga Boga, i grĉka filozofija, koja je bila rezultat samo-otkrića
prirodne svjetlosti razuma. Ona je bila Grcima ono što je i Mojsije bio Izraelcima. I jedna i
druga filozofija crpi svoju mudrost iz jednog i istog izvora, Logosa, koji se Izraelcima objavio
kroz Pismo, a Grcima kroz razum. Grci su, kako su to već ranije tvrdili drugi kršćanski pisci,
dosta svojih uĉenja posudili iz Staroga zavjeta. Klement ukljuĉuje u svoj sustav gotovo sve
grĉke filozofe (osim Epikura), smatrajući da kod svakoga imamo dijelova istine, koje je tek
kršćanstvo sastavilo u cjelinu.
Klement je naĉinio i hijerarhiju znanja – na dnu su konkretne znanosti, koje trebaju voditi do
filozofije, a na vrhu je teologija. Filozofija neposredno priprema za teologiju i sluţi za
dokazivanje njenih tvrĊenja. Filozofija je nuţna teolozima, jer im pruţa sredstvo zaštite vjere
pomoću racionalnih dokaza.
Ali ona nije potrebna svakome – obiĉnom ĉovjeku je dovoljna vjera, koja se daje svakome
ĉovjeku (a ne, kao filozofija, samo obrazovanim muškarcima), i ona je skraćeno znanje istog
onog ĉemu je vodila grĉka filozofija. Sve znanje u sebi sadrţi neku vjeru – deduktivni dokaz
poĉiva na prihvaćanju vjerom temeljnih stavova koji se ne dokazuju. Vjera i znanje su samo
razne manifestacije jedne te iste sile koja proţima svijet – razboritosti (fronesis); no, ipak je
vjera nadreĊena razumu. Pravi gnostik jest kršćanin koji vjeruje, ali je postigao savršenstvo u
saznanju svoje religije.
Nauk o Bogu
Bog je (kako već i raniji oci rekoše) transcendentan, nedokuĉiv, neizraziv u jeziku, te se o
njemu moţe prije svega govoriti apofatiĉki, odricanjem onoga što on nije. Bog nema duţinu,
širinu, dubinu; ali on nije ni toĉka (koja takoĊer nema dimenzije), te je izvan prostora, izvan
vremena, izvan izraţajnosti i misli. Sin i Sveti Duh su prvoroĊene sile i prvi stvoreni. SinLogos nije isto što i Logos koji je od vjeĉnosti imanentan u Bogu (tako da je Sin ipak nekakvo
stvorenje). I u nauku o Kristovom utjelovljenju Klement pravi odmak od kršćanske ortodoksije
66
– Krist nije imao tjelesnih potreba, a ono što je on nama ponudio jest prije svega spasonosna
spoznaja.
Boga se moţe spoznati samo kroz beskonaĉni proces koji podrazumijeva vjeĉni ţivot. Boga se
spoznaje putem „prirodnog“ i „otkrivenog“ upoznavanja. Prirodno upoznavanje podrazumijeva
izvanjski put (Bog se dokazuje po sadrţaju prirode) i unutarnji put (Boga se spoznaje pomoću
sadrţaja duše). Otkriveno upoznavanje odvija se putem primjene racionalnih metoda na Pismo,
što podrazumijeva alegorijsku egzegezu.
Zanimljivi su primjeri Klementovih usklaĊivanja Pisma i filozofije: Bog stvara svijet iz niĉega
(kako veli Pismo), ali to ništa jest ili platonsko nebiće ili kaos, sreĊen u trenutku stvaranja.
Stvaranje se obavlja za šest dana, ali vrijeme zapoĉinje tek od trenutka stvaranja, jer se stvara
zajedno sa svijetom, tako da je svijet „vjeĉan“.
Etika
Sliĉno miješanje filozofije i Biblije vrijedi i za etiku, kada definira grijeh i vrlinu sluţeći se s
već uvrijeţenim stoiĉkim poimanjem ne/slaganja s Logosom:
Grijeh je sve ono što je protiv Logosa koji je pravi. (I 13 101.3)
Vrlina je raspoloţenje duše koja je kroz cijeli ţivot usklaĊena s Logosom. Ovo je pak najviše: samu
filozofiju smatraju briţljivim istraţivanjem ispravnosti koja je Logos. Otuda nuţno slijedi da se s
punim pravom grijehom naziva svaka pogreška uzrokovana posvemašnjim nepoznavanjem Logosa.
(Paed. I 13 101.2)
Njegova etika, sasvim u skladu s njegovim naukom o utjelovljenju, ide za nadilaţenjem
tjelesnih potreba, za ţivot kao da je već sada izvan tijela. Klement se u Odgojitelju sluţi i
nekim (na tadašnjoj razini) znanstvenim objašnjenjima naĉela ţivljenja, tragajući i za
sluĉajevima slaganja izmeĊu Pisma i grĉke filozofije, kao u svojoj preporuci vegetarijanstva:
„Dobro je ne jesti meso i ne piti vino.“ To priznaje sam Pavao, ali i Pitagorini uĉenici. To se pak
zapravo odnosi na ţivotinjsko meso. Budući da je ţivotinjsko isparivanje blatnije, ono zamraĉuje
dušu. Ali ako netko to i jede, ne griješi. Samo neka to blaguje suzdrţano… (II 11.1)
Vegetarijanstvo nije, dakle, zakon za kršćane, no Klement je spreman istaknuti primjere onih
koji su se umjereno i zdravo hranili, pa je tako i apostol Matej, po samo Klementu znanoj
tradiciji, proglašen vegetarijancem:
I apostol Matej blagovaše sjemenje, voće i zelje. Ivan je dovevši do kraja uzdrţljivost, „jeo
skakavce i divlji med. I Petar se uzdrţavao od svinjetine.“ (Paed. II 16.1-2)
67
Sliĉna stvar stoji i s uporabom vina: iako ga se moţe uzeti kao lijek, Klement veliĉa ljude „koji
su prigrlili strogi ţivot. Od vina bjeţe što se najdalje moţe kao od poţarne opasnosti.“ (II 20.2)
Vino osobito treba uskratiti mladima, jer „ne priliĉi da se vreloj dobi dolijeva vino“ (II 20.3);
općenito, vino vodi bludu, nećudorednom i ratniĉkom ponašanju, te ga jedino, zapravo treba
dopustiti starijim osobama (II 22.3).
Klementova etika regulira i pristojnost u ponašanju i odijevanju, a svoju strogost, sasvim
oĉekivano, proširuje i na pitanja spolnog morala: na istu razinu stavlja „općenje muškarca s
muškarcem, neplodna općenja, straţnje uţitke te neprirodna androgina općenja“ (II 87.3) U
osudi homoseksualizma Klement priziva u pomoć i Platonov (od Mojsija „preuzet“) citat da se
ne sije po kamenju i stijenama, odnosno, „da se nikada u općenje ne uzmu mladići kao ţene
koje su za ljubav“ (iako treba imati u vidu da Platon nije bio protiv neke duhovnije varijante
homoseksualizma). Zabranjeno je i općenje tijekom mjeseĉnice i tijekom trudnoće, jer su
neplodna. Općenje samo po sebi loše utjeĉe na ţivce i osjetila (II 94.2), „cijeli se ĉovjek otkida
u gubitku sjemena kod općenja.“5 Ipak se preporuĉuje brak, ali se parovi mogu braĉno sastajati
samo u svrhu raĊanja djece (II 95.3).
Univerzalizam
Klement je moţda prvi koji zastupa ideju univerzalnog spasenja. Spasenje je inaĉe povezano sa
Crkvom, koja je nazvana majkom i našom pomoćnicom kod spasenja (I 5 21, 23). Klementov
univerzalizam logiĉki je povezan s njegovim uĉenjem o kazni, koja prije svega sluţi
popravljanju grešnika, a ne nekakvoj boţanskoj osveti:
Stoga priznajem da Bog kaţnjava nevjerne. Ipak je kaţnjavanje na dobro i korist kaţnjenoga.
Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne ţeli osvećivati. Osveta je uzvraćanje za zlo.
Usmjerena je na dobit onoga tko se osvećuje. Ne ĉezne da se osveti onaj koji nas uĉi da se molimo
za one koji nas zlostavljaju. (I 8 70,3)
Iz takvih premisa, Klement – premda ne sasvim nedvosmisleno – dolazi i na ideju spašavanja
svih. Dok je u Odgojitelju i dalje spreman govoriti o vjeĉnoj smrti, ali ne i o vjeĉnom muĉenju
(I 8 74.2), u svom Komentaru Prve Ivanove puno je spremniji zastupati univerzalnost spasenja:
5
Što jako podsjeća na 32. Demokritov fragment: „Spolni je odnošaj kao kratak udar kapi; iz ĉovjeka
naime izlazi ĉovjek i razdvaja se odjeljujući se kao nekim udarcem“ (Hermann Diels, Predsokratovci:
fragmenti, prev. B. Bošnjak [Zagreb: Naprijed, 1983.], 157.).
68
s obzirom da je Isus Spasitelj i Gospod svih, on spašava i one ikoji vjeruju i one koji ne vjeruju
– ove druge poduĉava i kaţnjava, dok ne budu bili sposobni priznati Boga.
Komentirajući tekst iz Prve Ivanove 2:2, Klement napominje:
„I ne samo za naše grijehe“, to jest, za grijehe vjernih – je Gospod pomiritelj, kako kaţe, „nego za
grijehe sveg svijeta“. On,uistinu, spašava sve; ali neke spašava obraćajući ih kaznama; druge,
meĊutim, koji dragovoljno slijede on spašava dostojanstveno i ĉasno; kako bi se „svako koljeno
njemu prignulo, od stvorenja nebeskih, zemaljskih i podzemnih“, to jest, anĊeli, ljudi i duše koje su
prije Njegovog dolaska napustile ovaj privremeni ţivot.
Zanimljivo je spomenuti i da Klementov nauk priliĉno jasno napominje jednakost muškaraca i
ţena, barem u potrebi za odgojem (ĉime se implicira da ţene nisu prirodno manje sklone
odgoju od muškaraca):
Ako je, naime, obojima jedan Bog, jednome je i drugome takoĊer jedan Odgojitelj. […]
Samo u ovome svijetu postoji razlika izmeĊu muška i ţenska, ali „više ne u onome“. Tamo se ne
osigurava plaća za muško i ţensko, za brak u ovome zajedniĉkome i svetome ţivotu, nego za
ljudsko biće kada se oslobodi puti što ga je udvojila. […] Muškima je i ţenskima zajedniĉko ime
ĉovjek. (Paed. I 4)
Naravno, treba zamijetiti ĉinjenicu kako budući svijet znaĉi i odvajanje od puti koja je
„udvojila“ ĉovjeka, ĉime se ipak implicira grešnost tijela kao tijela i implicira nekakva
spiritualnija slika uskrsnuća mrtvih.
Židovi
Za kraj, treba spomenuti i to da se ni Klement nije otrgnuo od uobiĉajenih izlijeva
antisemitizma kod crkvenih otaca: Zakon je bio dan Ţidovima zato što se njima, zbog njihove
nerazumnosti, teško vlada (I 11 96.3, 97.1); Ţidovi prema Bogu nisu imali onu prvu vrstu
straha, kakvu imaju pametna djeca prema oĉevima, nego drugu vrstu straha, koja se zbiva s
mrţnjom, i kojom se „sluţe robovi prema zlim gospodarima i Ţidovi koji su Boga drţali
gospodarom, a ne ocem“ (I 9 87.1). Naţalost, u ovim stavovima Klement nije pokazao onu
širinu odnosa meĊu razliĉitim religijama kakva je stoljećima već bila u Aleksandriji.
Origen
(184/5-253/4);
Grĉko-egipatskog imena (dijete Horusa ili dijete „izdanka“), poznat i kao Origen Adamantius
(„ĉeliĉni“), zbog jake askeze kojoj se podvrgavao. Origen je bio uĉenik Amonija Saka, koji će
desetljećima kasnije poduĉavati i Plotina, osnivaĉa neoplatonizma. Što je tko od koga preuzeo,
69
ostaje dvojbenim, jer se izvori proturjeĉni (neki ĉak tvrde da je Amonije Sak bio kršćanin, a
ostaje i pitanje na kojega toĉno Origena referiraju neki izvori, poput, primjerice, Porfirija).
Glavna njegova djela su De principiis, u kojemu izlaţe teološki sustav i Contra Celsum, gdje se
obraĉunava s poganskim kritiĉarom kršćansva, Kelsom.
Biblija
Kod Origena se dalje razvijaju uĉenja vrlo sliĉna Klementovim. Origen je veliki poznavatelj
Biblije i ureĊuje šesterostupĉano izdanje Biblije, tzv. Hexapla (prvi stupac na hebrejskom
jeziku i pismu, drugi na hebrejskom jeziku, ali grĉke transliteracije, ostala ĉetiri su grĉki
prijevodi teksta); nije poznato koliko je Biblije bilo tako obraĊeno, Hexapla je saĉuvana samo
djelomice, u prijevodima.
Sjajan u poznavanju Biblije, tekstu pridaje i doslovni i preneseni, alegorijski smisao, kojega
dijeli na moralni i duhovni; no, prednost daje alegorijskoj metodi, bilo u tipološkom, moralnom
ili u eshatološkom smislu. Posebice to primjenjuje na knjige Starog zavjeta, ali, sljedeći
Klementa, proširuje i na Novi zavjet.
Jedan od razloga pribjegavanju alegoriji jest što Origen smatra kako je mitski naĉin izraţavanja
bio potreban zbog ljudske slabosti:
Ljudska slabost ne moţe doĉuti od Boga ništa drugo osim ono što poznaje u stvarima i u rijeĉima pa
zbog toga predoĉavamo Boga kao da ima udove poput naših te da djeluje onako kako djeluje
ĉovjek. (Homilia ad Genesis 3)
Objava je shvaćena kao misterij koji se mora zaodjenuti nekim materijalnim tijelom koje će je
prekriti poput vela.
Zato su proroci govorili, po Boţjoj volji i bez ikakva prikrivanja, ono što je slušateljima samo po
sebi bilo razumljivo kao probitaĉno i korisno za ispravljanje obiĉaja. Ono, pak što je bilo
tajanstvenije i ezoteriĉno te je ukljuĉivalo kontemplaciju koja je nadilazila obiĉno slušanje, dali su
obznaniti „kroz zagonetke“ alegorije, ono što se nazivalo „skrivenim govorom“ i takozvanim
„parabolama“ i „izrekama“. I sve to kako bi oni koji izbjegavaju trud, već prihvaćaju svaku muku
kako bi se dovinuli do kreposti i istine, nakon silnog traţenja našli, i pošto naĊu, vladali se kako
nalaţe razum. (Contra Celsum VII 10)
Na taj naĉin on pokušava dati nenasilno tumaĉenje tekstova poput Jošuine knjige – Jošua je
Isus, a istjerivanje Kanaanaca jest istjerivanje grijeha iz našeg tijela. Jedan od razloga ovakvog
tumaĉenja bilo je i osobno Origenovo iskustvo s muĉeništvom njegovog oca, Leonida, kojemu
70
su Rimljani odrubili glavu jer je bio kršćanin (i tada 17godišnji Origen je htio stradati s ocem,
no sprijeĉila ga je majka sakrivši mu odjeću). Origen je do kraja ţivota pomagao progonjenim
kršćanima i na kraju, po svemu sudeći, i sam osobno stradao kao muĉenik. Htio je izbjeći
interpretaciju Biblije koja bi od Boga napravila neku nebesku verziju imperatora.
Trojstvo
Origen slijedi Klementovu ideju stvaranja teološkog sustava, no ostaje problematiĉno koliko je
u tom stvaranju sustava Origen bio dosljedan. Nekada njegova uĉenja prejako ovise o tome
kome je spis bio namijenjen – kršćanima ili poganima. Origen će u svoj sustav utkati puno
filozofskog utjecaja (filozofiju poznaje većinom iz „udţbenika“ onog vremena, a ne iz izvornih
spisa), no i sam osobno će prema filozofiji imati dvojben odnos, jer je u njoj vidio i izvore za
brojne hereze.
Origenova neodluĉnost i nedosljednost se vidi već u njegovom gledanju na Boga, koji je
prikazan i kao um i kao netko iznad uma (dakle, srednjevjekovnim rjeĉnikom izraţeno, kao
transcendentalan, jer nadilazi aristotelijanske kategorije). Zbog toga se o Bogu prvenstveno
moţe govoriti apofatiĉki, iako je on otvoren i mogućnosti analoškog govora.
Bog je jednostavna i intelektualna narav, monada, i da tako kaţemo, jedna enada, umi izvor iz kojeg
potjeĉe sva intelektualna narav ili um. (De princ. I 1,16)
U svoj nauk o Bogu i Trojstvu, Origen uvodi rijeĉ „hipostaza“ – osoba, odnosno, „individualni
bitak“. Origenove tri hipostaze Boga – Otac, Sin i Sveti Duh – analogne su Plotinovim
hipostazama Jedno (Dobro, neizrecivo), Um (demijurg, po kojemu se stvara svijet) i Psihe,
duša svijeta. Po svemu sudeći, i Origen zastupa subordinacionizam, koji je, da ponovimo,
karakteristiĉan za prednicejske oce. Bog dopire do svakog bića, Sin,
…koji je drugi po redu nakon njega, dopire samo do razumskih bića; a u još manjoj mjeri Duh Sveti
dopire samo do svetaca. Uslijed toga, Oĉeva je moć veća od moći Sina i Duha Svetoga, a Sinova je
moć veća od one Duha Svetoga; na isti naĉin Duh Sveti svojom nadilazi moć ostalih bića koja su
sveta. (Justinijanovo svjedoĉanstvo o Origenu u Poslanici Menni)
Sliĉno je i Jeronimovo svjedoĉanstvo iz pisma Avitu. No, i Origen je ostavio dovoljno povoda
da ga se tako tumaĉi:
Tvrdimo naime vrlo jasno … da Sin nije jaĉi od Oca već je niţi od njega. Tvrdimo to u ĉast njemu,
koji je rekao: „Otac je veći od mene“. Nitko od nas nije toliko glupo da kaţe „Sin Ĉovjeĉji je
71
Gospodar Boţji“. Tvrdimo da Spasitelj vlada nad svim bićima koja su mu podreĊena osobito kada
ga poimamo kao Boga, kao logos, kao mudrost, kao pravednost i istinu; ali to ne znaĉi da on vlada
nad Ocem i Bogom, koji naprotiv ima vlast nad njim. (Contra Celsum VIII, 15)
Sin ĉovjeĉji je usporeĊen sa stepeništem koje vodi Bogu, jer se do Boga moţe doći samo preko
Sina (sliĉno je i kod Plotina, gdje se prvo spoznaje Um, pa onda Jedno). „Duh Sveti je
dragocjeniji od svakog drugog bića koje duguje ţivot logosu i prvi u nizu od svih bića koja je
Otac rodio po Kristu.“ (Ad Johannem II 10,75).
Grijeh i spasenje
Origen je naroĉito nezahvalan za tumaĉenje u hamartiologiji i soteriologiji. Ĉini se da je
vjerovao u preegzistenciju duša koje su otpale od Boga, te su, s obzirom na stupanj gubitka
ljubavi, padale u materijalnost – one najdublje pale postale su demoni, dok su one manje pale
dobile ljudsko tijelo. Najmanje pale duše (no, ipak pale), postale su anĊeli. Ljudi se raĊaju u
stanju kakvo su zasluţili svojim ponašanjem prije utjelovljenja.
Samo zlo ne dolazi od materije, ali Origen ipak vjeruje u spasenje kao ponovno vraćanje
materijaliziranih bića u duhovno stanje. Pritom mu je i bliska ideja potpune obnove
(apokatastasis), što bi moglo implicirati i univerzalno spasenje, o ĉemu on opet kao da daje
proturjeĉna mišljenja. Ĉinjenica je da po Origenovom uĉenju o Boţjoj providnosti kazna (kao i
kod Klementa) prije svega sluţi popravljanju grešnika, pa nije iskljuĉeno da to znaĉi i pakao
samo kao privremenu fazu popravljanja do konaĉne obnove; ali ponegdje je sklon i
anihilacionizmu. Origen u skladu s platonistiĉkom filozofijom reinterpretira i uĉenje o
uskrsnuću – uskrsava samo „forma“ tijela, ono iz ĉega je tijelo izniklo, jer je Origenu strana
pomisao da bi nešto tjelesno i vidljivo moglo biti vjeĉno.
72
Trinitarne kontroverze
Nauk o odnosu Oca, Sina i Svetoga Duha postojao je kao tema još od apostolskih otaca. Treće
je stoljeće ta pitanja potenciralo i u konaĉnici se došlo do onoga što se danas smatra
kršćanskom ortodoksijom. Sve je zapoĉelo Arijevim radikalnim dovoĊenjem u pitanje već
prihvaćenog kršćanskog stanovišta o istobitnosti Oca i Sina.
Arije
(250/256-336)
Djelovao je u Aleksandriji, a svoje teze razvija na temelju već uvrijeţenog subordinacionizma
u razumijevanju Oca, Sina i Svetog Duha, osobito ako imamo u vidu problematiĉne i
nedoreĉene teze u Origena. Arije je samo doveo subordinacionizam do krajnjih konzekvenci i
pokrenuo ogromnu javnu raspravu, koja je prouzroĉila da se u Niceji, 325. godine organizira
prvi ekumenski sabor crkve (250 delegata, od kojih samo dvojica iz Rima); no, rasprave su se
oduţile i nakon koncila, a neke od Arijevih teza ostale su u odreĊenim dijelovima kršćanstva i
do danas.
Ključne teze
Arijevi nam spisi nisu saĉuvani, ali imamo dosta citata saĉuvanih u djelima njegovih protivnika
(osobito Atanazija). Tako bismo njegovo uĉenje mogli saţeti u nekoliko kljuĉnih teza:
 Rijeĉ (Logos) i Otac nisu iste biti (ousia). Oni su nesliĉni (ahomoios), ili, u nešto blaţem
obliku arijanizma, sliĉne, no ne identiĉne biti (homoiousios).
 Sin je nazvan Bogom samo u prenesenom smislu.
 Sin je stvoreno biće (ktisma, poiema), stvoren iz niĉega.
 Svjetovi su stvoreni kroz Sina, tako da je on postojao prije svih vremena.
 Bilo je kad Sina nije bilo (Arije ne veli Bilo je vrijeme [chronos ili aion], kao što mu se
ĉesto pripisuje).
Edikt cara Konstantina protiv Arijevaca:
Uz to, ukoliko bi se našao bilo koji spis sastavljen od Arija, trebao bi se predati plamenu, tako da se ne
samo izbriše zloća njegovog uĉenja, nego da se ne ostavi išta što bi ikoga podsjećalo na njega. I ovime
dajem javnu naredbu, da se svakoga za koga se naĊe da je skrio spis sastavljen od Arija, a da ga nije
odmah predao i uništio vatrom, osudi na smrt. Ĉim ga se razotkrije za ovaj prijestup, treba ga predati na
pogubljenje.
73
Ostali su nam saĉuvani i ulomci iz Arijevog djela Thalia (Gozba, Izobilje)
I stoga je Bog sam, kakav jest, svima neizraziv
On jedini nema jednakoga, nikog sliĉnog (homoios) i nikog iste slave.
Zovemo Ga neroĊenim, suprotno onome tko je po naravi roĊen.
Slavimo Ga jer nema poĉetka, suprotno onome tko ima poĉetka.
Slavimo Ga kao bezvremenog, suprotno onome tko je u vremenu postao.
On koji je od poĉetka uĉinio je Sina poĉetkom stvorenoga. On ga je od sebe proizveo kao Sina,
raĊajući ga
On [Sin] nema nijednu izrazitu odliku Boţjeg bića [hypostasis]
Jer on nije jednak niti istobitan [homoousious] Njemu
…
Boţjom voljom Sin ima veliĉinu i osobine koje on ima
Njegovo postojanje – otkuda, od koga i otada – sve je od Boga.
On, premda silni Bog, slavi po mjeri (ek merous) sebi nadreĊenoga.
…
Ukratko, Bog je neizreciv Sinu
Jer On jest ono što jest, to jest, neopisiv,
Stoga Sin ne razumije ništa od toga i nema razuma da to objasni
Jer mu je nemoguće obuhvatiti Boga koji je po sebi
Jer Sin ne zna ni svoju bit [ousia]
Jer budući Sin, njegovo je postojanje zasigurno po volji Oĉevoj
Kakvo razmišljanje dopušta da onaj tko je od Oca moţe razumjeti i znati svojega roditelja?
Jer jasno je da ono što ima poĉetka ne moţe shvatiti ili pojmiti postojanje onoga što nema
poĉetka.“
…
Shvati da je Monada [vjeĉno] bila; ali Dijada nije bila prije no što je nastala
Neposredno slijedi da, premda Sin nije postojao, Otac je i dalje bio Bog.
Otuda Sin, koji nije vjeĉan, postade po Oĉevoj volji,
On [Sin] je jedinoroĊeni Bog, i on je izdvojen od svih drugih.“
Atanazije
(296/8 – 2.5. 373.)
Atanazije je na saboru u Niceji imao jednu od glavnih uloga, te se do konca ţivota, iako pet
puta proganjan, borio protiv arijanizma. Glavna njegova misao bila je „Sin Boţji postao je
ĉovjekom kako bi mi mogli postati Bogom” – u ĉemu razaznajemo već viĊeni motiv
poboţanstvenjenja kao temeljnog Boţjeg djela u postupanju s ĉovjekom.
Logos je postao ĉovjekom da bi ljude oboţanstvenio, što je moguće samo ako je Logos zapravo
Bog. Sin je homoousios, istobitan Ocu. Sin ima sve što i Otac, osim oĉinstva; hypostasis je isto
što i osoba. Naglašava i boţanstvo Duha Svetoga, izlazi od Oca po Sinu. Sin je pravi Bog i
savršeni ĉovjek, a Krist se utjelovio kako bi priveo ljudski rod nepropadljivosti. Bog nije
mogao samo oprostiti grijeh ĉovjeku, jer je grijeh izazvao propadanje, pa je Isus, kao
74
nepropadljiv, morao uzeti ljudski narav, kako bi ĉovjeka uĉinio nepropadljivim. Utjelovljenje
je stoga kljuĉni dogaĊaj spasenja, a smrt na kriţu je bilo plaćanje otkupnine smrti.
Ili, kako to Atanazije objašnjava u djelu O utjelovljenju riječi:
Ĉovjek je padom u grijeh izgubio Boţje obliĉje (similitudo) (6.1), te je smrt zakonito zavladala
nad nama (6.2). Bog nije mogao pogaziti svoju rijeĉ i opozvati smrt kao posljedicu za grijeh
(6.3),a isto tako, nije mogao dopustiti da njegova rukotvorina, ĉovjek, jednostavno propadne
(6.4-6). Ne moţe se sve završiti ni samo na ĉovjekovom pokajanju, nego se ĉovjek morao
vratiti u Boţje obliĉje, što nije mogao uĉiniti nitko drugi do Bog osobno (7.1). Ili, kako je to
Atanazije izjavio na ekumenskom koncilu u Niceji: „Isus kojega poznajem kao svog
Otkupitelja ne moţe biti manje nego Bog“.
Zbog toga je Krist-Rijeĉ došao na svijet (iako nikad nije bio odsutan iz svijeta) u našem tijelu,
kako bi pobijedio smrt i obnovio ţivot (8.1). On je namjesto svih predao svoje tijelo smrti i
prinio ga Ocu, ĉime je postigao dvije stvari (8.4):
1. Tom su smrću svi umrli u njemu, te je poništen zakon da svi moraju umrijeti, jer se moć
ovoga zakona u potpunosti provela i „potrošila“ u Kristovom tijelu.
2. Svojim je uskrsnućem Krist „spalio“ smrt poput slamke, te je preusmjerio raspadljiva ljudska
tijela spram neraspadljivosti.
Kako je moguće da su i Kristova smrt i uskrsnuće primijenjeni na nas, tj. kako smo se mi
okoristili njenim pozitivnim rezultatima? Atanazije to objašnjava sljedećom prispodobom (9.3):
I kao što je, kad je veliki kralj ušao u neki veliki grad i nastanio se u jednoj od kuća tamo, takav
grad postao dostojan velike poĉasti, te nijedan neprijatelj niti banditi ne dolazi na njega i ne osvaja
ga, nego, naprotiv, pruţa mu sva skrb zbog kralja koji se nastanio u samo jednoj kući; tako je bilo i
s Monarhom svega. Jer sad kad je došao u naše kraljevstvo i nastanio se u jednom tijelu meĊu
svojim sugraĊanima, cijela je zavjera protiv ĉovjeĉanstva zaustavljena i smrtna propast koja je
ranije vladala nad njima uništena.
Dakle, pobjeda nad smrću u jednom tijelu ujedno znaĉi i pobjedu svih tijela nad smrću. Tako je
Krist time što je ţivio i umro u našem tijelu omogućio da i mi isto tako sudjelujemo u njegovoj
pobjedi nad smrću, koja je došla kao posljedica zakona da grijeh raĊa smrću.
Kako iz priznanja zlih duhova, tako i iz svakodnevnog svjedoĉenja njegovim djelima, vidljivo je,
dakle, i neka nitko to ne posumnja, da je Spasitelj podigao svoje tijelo, i da je On pravi Sin Boţji,
budući roĊen od Boga kao Oca, ĉija Rijeĉ i Mudrost i Sila jest On. On je onaj koji je u ove
posljednje dane uzeo tijelo za spasenje svih nas i poduĉio svijet o Ocu. On je taj koji je uništio
75
smrt i besplatno sve nas pomilovao s nepropadljivošću kroz obećanje uskrsnuća, podigavši svoje
tijelo kao prvinu i pokazujući ga znakom kriţa kao spomenikom svojoj pobjedi nad smrću i
njezinom propadljivošću.“ Utjelovljenje riječi, 5
Inkarnacijom Logosa ĉovjeku je ponuĊen spas koji mu posreduje Crkva. Krist ujedinjuje cijelo
ĉovjeĉanstvo u svojemu tijelu, odnosno, Crkvi. Stoga se naglašava i koncilsko jedinstvo crkve,
što podrazumijeva i nepriznavanje krštenja od strane arijevskih heretika. Ujedno se podupire i
neovisnost crkve o drţavi: Atanazije je prvi branio stav da car nema prava miješati se u pitanja
crkve.
Atanazije je promovirao monaštvo, napisavši i prvu hagiografiju u povijesti o svom bliskom
prijatelju, Antunu Pustinjaku. Iako je dvojbeno je li Atanazije napisao Raspravu o djevičanstvu,
postoje solidna svjedoĉanstva da je Atanazije uzdizao ideal djeviĉanstva.
Kanon Biblije
Atanazije je znaĉajan i po tome što je u svom Trideset devetom blagdanskom pismu prvi
eksplicitno utvrdio kanon Svetoga Pisma, kako bi se sprijeĉio prodor heretiĉkih spisa i ideja u
crkvi. O kanonskim spisima Atanazije veli:
Ovi su izvori spasenja, kako bi se svako tko je ţedan mogao osvjeţiti s rijeĉima sadrţanim u
njima. U njima je jedino obznanjen nauk o poboţnosti. Neka im nitko ništa ne dodaje niti
oduzima.
Kanon Starog zavjeta identiĉan je današnjem protestantskom kanonu. Osim ovih spisa,
Atanazije smatra da se mogu ĉitati i Mudrost Salomonova, Knjiga Sirahova, Baruhova, Estera,
Judita, Tobija, te Didahe i Hermin Pastir, na koje se poziva u svojim raspravama kao na
autoritete, dok odbacuje sve apokrifne spise na koje se pozivaju heretici (a koje ne nabraja
detaljno).
Atanazijsko vjerovanje
Nazvano još i Quicumque vult, po poĉetnim rijeĉima („Tko god ţeli“). Djelo zasigurno nije
pisao Atanazije, nego je naĉinjeno negdje na Zapadu tijekom VI. stoljeća, i napisano je u
liturgijske svrhe. Povrh Atanazijevog uĉenja, ono nadodaje i et filio („i Sina“), braneći tezu da
je Duh Sveti iz Oca i Sina, a ne iz Oca preko Sina (kako bi glasila izvorna istoĉna teologija).
Kasnije će ovo et filio biti zamijenjeno s istoznaĉnim latinskim izrazom filioque, što će postati
76
jednom toĉkom razdora Istoĉne i Zapadne crkve. Ipak je ovo (pseudo)Atanazijevo vjerovanje
znaĉajno kao svjedoĉanstvo o Atanazijevom utjecaju:
Tko god ţeli biti spašen, prije svega je nuţno da drţi katoliĉku vjeru, vjeru koju ukoliko ne drţi
cijelu i neukaljanu bez sumnje će zauvijek propasti. I katoliĉka je vjera ova:
Mi oboţavamo jednoga Boga u Trojstvu i Trojstvo u jedinstvu, niti miješajući osobe, niti dijeleći
bit. Jer jedna je osoba Oca, druga Sina, a druga Svetoga duha. Ali Otac, Sin i Sveti Duh jesu jedan
Bog, jednake slave i jednako vjeĉnog veliĉanstva. Takav je Otac; takav je Sin; i takav je Sveti duh.
Otac je nestvoren, Sin je nestvoren, i Sveti Duh je nestvoren. Otac je neograniĉen, Sin je
neograniĉen, i Sveti Duh je neograniĉen. Otac je vjeĉan; Sin je vjeĉan; i Sveti Duh je vjeĉan. A opet
nisu tri vjeĉna, nego je jedan vjeĉan. I isto nisu tri nestvorena, niti tri beskonaĉna, nego jedan
nestvoreni i jedan beskonaĉan. Isto tako Otac je svemoćan, Sin je svemoćan i Sveti Duh je
svemoćan. I opet nisu tri svemoćna, nego je jedan svemoćni. Tako je Otac Bog; i Sin je Bog; i Sveti
Duh je Bog. I opet oni nisu tri Boga, nego jedan Bog. Isto tako je Otac Gospod; Sin je Gospod; i
Sveti Duh je Gospod. I opet nisu tri Gospoda, nego je jedan Gospod. Jer isto kako nas se potiĉe
kršćanskom istinitošću da priznamo svaku Osobu kao Boga i Gospoda, tako nam se brani
katoliĉkom vjerom da kaţemo da ima tri Boga ili tri Gospoda. Oca nije nitko naĉinio; niti je
stvoren, niti roĊen. Sin je samo od Boga; ne naĉinjen, niti stvoren, nego roĊen. Sveti Duh je od Oca
i od Sina; niti naĉinjen, niti stvoren, niti roĊen; nego proizlazi. Stoga je jedan Otac, a ne tri Oca;
jedan Sin, a ne tri Sina; jedan Sveti Duh, a ne tri Sveta Duha. I u ovome Trojstvu nijedan nije prije
ili nakon drugoga; nijedan nije veći, ili manji od drugoga. Nego su sve tri osobe jednako vjeĉne i
izjednaĉene. Tako i u svemu kao što je prije reĉeno: Jedinstvo u Trojstvu i Trojstvo u Jedinstvu
treba se oboţavati. Onaj dakle koji ţeli biti spašen neka tako misli o Trojstvu.
Nadalje, nuţno je poradi vjeĉnog spasenja da on takoĊer odano vjeruje u utjelovljenje našeg
Gospoda Isusa Krista. Jer prava je vjera ta da mi vjerujemo i ispovijedamo da naš Gospod Isus
Krist, Sin Boţji, jest Bog i ĉovjek. Bog, iz oĉeve biti, roĊen prije svjetova, i ĉovjek od biti njegove
majke, roĊen u svijetu. Potpuni Bog i potpuni ĉovjek, razumne duše i u ljudskome tijelu. Kao Bog
jednak Ocu; kao ĉovjek, podreĊen Ocu. Koji iako je bio Bog i ĉovjek, nije dvojica, nego jedan
Krist. Jedan, ne pretvaranjem Boga u tijelo, nego preuzimanjem ĉovještva u Boga. Jedan zajedno,
ne miješanjem biti, nego jedinstvom osobe. Jer kao što razborita duša i tijelo jesu jedan ĉovjek, tako
je Bog i ĉovjek jedan Krist, koji je trpio za naše spasenje, sišao u pakao, ustao treći dan iz mrtvih.
Uzašao je na Nebo, sjedi zdesna Bogu Ocu svemogućem, odakle će doći suditi ţive i mrtve. Pri
ĉijem dolasku svi će ljudi ustati iznova u svojim tijelima i dati raĉuna za svoja djela. I oni koji su
ĉinili dobro ići će u ţivot vjeĉni, a oni koji su ĉinili zlo, u vjeĉni plamen. To je katoliĉka vjera, koju
ukoliko netko ne vjeruje istinski i ĉvrsto, ne moţe biti spašen.
77
Kapadocijski oci
Prijelaz na neoplatonizam, pri ĉemu se zanemaruju razlike (politeizam) i naglašavaju sliĉnosti s
Plotinom. Ideja Jednoga kao monade bliţa je kršćanskom monoteizmu nego platonistiĉki
(uglavnom) henoteizam. Plotinova trijada Jedno po sebi – Um (Nous) – Duša analogna je
trinitarnoj teologiji Otac – Sin – Duh. Iako to kod Plotina podrazumijeva subordinaciju, to se
moglo reinterpretirati kao tri aspekta jednoga. Vanvremenska emanacija Uma iz Jednoga mogla
se reinterpretirati kao koegzistentno raĊanja hipostaze Boga-Sina od strane hipostaze BogaOca. I kao što Duša emanira iz Jednoga preko Uma, tako i Duh proistjeĉe iz boţanske suštine
Oca preko Sina.
Teolog u vrijeme Kapadoĉana postaje onaj tko tumaĉi Boţje rijeĉi u Pismu. To je
podrazumijevalo i traţenje dodatnog, skrivenog smisla u Pismu, kako bi se odatle mogla izvući
kršćanska teologija. S ovakvim promišljanjima zapoĉinje klasiĉna patristika – Kapadoĉani na
Istoku, Jeronim, Ambrozije i Augustin na Zapadu. Nije na sve njih podjednako utjecao
neoplatonizam – Bazilije iz Cezareje je tome bio manje sklon nego Gregorije Nazijanski i
Gregorije Nisenski.
Bazilije Veliki
(330-379)
Rodom je iz Cezareje Kapadocijske. Poduĉava mlade da kritiĉki ĉitaju poganske autore, i
prihvaćaju samo ono što je u skladu s Pismom (Tvorac, duša-tijelo, stupnjevi vrline). Tako on
tumaĉi šestodnevno stvaranje u skladu s Platonovim Timejom. Sklon je doslovnom ĉitanju
teksta, tako da smatra kako su trava, biljke, ţivotinje iz Postanka 1 doslovne stvarnosti, a ne
samo njezini simboli.
Sve stvoreno jest ili vremensko ili vanvremensko – samo stvaranje je vanvremensko, jer „u
poĉetku“ se ne odnosi na neki dio vremena, poĉetak je izvan vremena. Vremenski stvoreno jest
„prvo nebo“, ono pod nebeskim svodom, što je vidljivo i materijalno. Vanvremenski stvoreno
se nalazi na „drugom nebu“, gdje se nalaze iako materijalna, nevidljiva i neprolazna bića –
anĊeli i pravedne duše. Ova bića se sastoje od vanvremenske, materijalne i nevidljive svjetlosti,
koja se moţe samo pojmiti razumom i koja je odraz vjeĉne i nedokuĉive boţanske svjetlosti i
prauzor zemaljske, vidljive svjetlosti. Ĉovjek je nekada bio ĉisto inteligibilno biće, a padom u
78
grijeh je izgubio sliĉnost s Bogom, iako je zadrţao sliku Boţju (tj. razum). Svjetlost drugog
neba prosvjećuje ĉovjeka i uzdiţe ga tamo odakle je on pao.
Etika je put uzdizanja ĉovjeka – do prvog neba se stiţe oĉišćenjem od strasti, do drugog se stiţe
prosvjetljenjem mudrošću, tj. inteligibilnom svjetlošću boţanskih istina, a do trećeg
usmjeravanjem duše k samom izvoru njezinog postojanja i blaţenstva kao najvišem predmetu
ljubavi, što dovodi do sve veće sliĉnosti s Bogom.
Taj treći stupanj jest oboţanstvenje ili theosis.
Bazilije je sastavio brojne liturgije i molitve, te je utjecao na oblikovanje umjerenije vrste
monaštva koje je kombiniralo rad i molitvu, što je izravno utjecalo na Sv. Benedikta i njegovu
ora et labora definiciju monaštva.
Gregorije Nazijanski
(oko 330-389),
Nazvan još i Bogoslov, prijatelj je Bazilijev, s kojim je zajedno uĉio u Cezareji i Ateni („Znali
smo samo dva puta – do crkve i do škole.“); njihov školski kolega bio je i budući car Julijan
Otpadnik.
Ostavio iza sebe 45 govora (od kojih 5 teoloških), te raznih himni i poslanica.
79
Ĉetiri klase predmeta u Bibliji:
Nepostojeće, ali
Postojeće, ali
Nepostojeće i
Postojeće i
iskazivo
neiskazivo
neiskazivo
iskazivo
Naturalistiĉki i
Transcendentna suština
„Ništa“ iz kojega Doslovne istine –
antropomorfni opisi
Boga, koju se moţe
je sve stvoreno
„Ja sam onaj koji
Boga; sjene realnosti izraziti samo apofatiĉki
jesam“.
Nazijanac se osobito bavio teologijom Trojstva i pneumatologijom, a prvi je skovao rijeĉ
„proizlaţenje“ Duha Svetog, kako bi se to razlikovalo od „raĊanja“ Sina od Boga.
Sveti Duh je istinski duh, izlazeći iz Oca, ali ne na naĉin Sina, jer nije roĊenjem, nego
proistjecanjem – budući da moram skovati rijeĉ radi jasnoće. (Peti teološki govor)
(Koristi se terminologijom Ivana 15.26 Ὅταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ
πατρὸς, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὁ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτσρήσει περὶ
ἐμοῦ·) Sveti Duh je nekako skriven u Starom zavjetu, ali je otkriven nakon Isusovog uzašašća i
silaska Duha na Pedesetnicu.
Protiv arijanskog nauka da je Sin nesliĉan (ahomoios) Ocu i semi-arijanskog da je Sin sliĉan
(homoiousios) Ocu, Nazijanac istiĉe da je Sin istobitan (homoousios) s Ocem.
Gregorije Nisenski
(335-nakon 394.);
MlaĊi Bazilijev brat, znatno više kombinira neoplatonizam i kršćanstvo i stvara kršćansku
mistiĉnu filozofiju koja je u nekim kljuĉnim toĉkama povezana s Pismom. Pismo tumaĉi
alegorijski, premda stvaranje ĉovjeka tumaĉi priliĉno doslovno.
Bog i Krist
Bog je beskonaĉan i potpuno jednostavan, što znaĉi da ga se ne moţe odrediti (izreći njegovu
suštinu), niti spoznati. U Životu Mojsijevom kaţe da ljudsko znanje o Bogu moţe se sastojati
samo u neznanju i svi pokušaji rekonstruiranja Boga nisu ništa drugo nego pokušaji stvaranja
idola.
Bog stvara svijet odjednom, no samo kao potencije, u formi „sjemenskih logosa“, sjemena koja
sadrţe u sebi skrivenu energiju i oblik budućeg razvitka. Mi kroz te energije moţemo spoznati
Boţje potencije, ali ne i njegovu suštinu.
Sve to mnoštvo sjemena se postupno, svako u svoje vrijeme i bez miješanja Boga, razvija u sve
pojave koje su ĉinile, ĉine i ĉinit će svijet. Stvaranja i dalja evolucija, to jest, razvijanje
80
sjemenskih naĉela, protjeĉe pod staranjem boţanske providnosti. Ĉovjek je u tom
providencijalnom planu postrednik (methorios) izmeĊu svijeta prirode i Boga; njegovim
posredovanjem sve se stvari vraćaju jedinstvu s Jednim.
Trinitarnu teologiju zasniva na ideji da su Otac, Sin i Duh iste vrste, kao što su npr. Petar,
Marko i Ivan iste vrste. Ali za razliku od ljudi, kao i niţih duhovnih bića, Otac, Sin i Duh –
budući duhovni – ne razlikuju se u veliĉini, izgledu, kao ni u dobroti, znanju i moći. Jedine
razlike meĊu njima su relacijske – Otac je otac Sinu; nemoguće je misliti o bilo kojem ĉlanu
Trojstva a da se ne misli i na ostala dva.
Grijeh i spasenje
Ĉovjek je grijehom dobio „koţu“, odnosno, njegovo je tijelo dobilo niţe funkcije: „spolno
sjedinjenje, zaĉeće, poroĊaj, prljavštinu, dojenje, hranu, izmet, postupni rast tijela prema
zrelosti, odraslost, starost, bolest i smrt.“
Odnos dviju naravi u utjelovljenom Kristu promatra kao nepomiješane (asyghytos) i srasle
(symfia), tako da svojstva jedne i druge naravi postaju zajedniĉka svakoj od njih, što će se
kasnije nazvati communicatio idiomatum (komunikacija/zajedništvo svojstava).
Ĉovjekova duša se uzdiţe k Bogu (sliĉno Baziliju) poĉevši od neznanja, preko prosvjetljenja do
„trećeg neba“, gdje je svjetlost toliko jaka da duša biva zaslijepljena toliko da to za nju postaje
mrak. To je stupanj nadznanja – sliĉno Mojsiju koji je prvo bio prosvijetljen vatrom iz grma, a
onda susreo Boga u tmastome oblaku. To nadznanje (epignosis) vodi dušu da postane sliĉna
Bogu, kojime se ona beskonaĉno uspinje k Bogu. Ono što je za neoplatoniste nadrazumsko
spajanje s jednim, za Gregorija je nadracionalna vjera. To je epektaza, stalni uspon ĉovjeka
prema Bogu, kako bi se postigla theosis, poboţanstvenje (iako nikada u potpunosti).
Duša je slika Boţja, a grijeh prijeĉi da „zasija zakopana ljepota duše“. Bog na duši izvodi djelo
sliĉno proĉišćavanju zlata, u kojemu se vatrom uništavaju manje vrijedni elementi. To bi
ujedno moglo znaĉiti da će sve duše proći kroz apokatastasis:
Bogu je ovaj cilj – usavršavanje svemira kroz svakog ĉovjeka pojedinaĉno, ispunjenje naše
naravi. Neki od nas se ĉistimo od zla u ovome ţivotu, neki se od njega lijeĉe kroz vatru nakon
ţivota, neki nisu imali iskustvo dobra i zla u ţivotu ovdje. Bog predlaţe svakome sudjelovanje u
Njegovim dobrima za koje Pismo kaţe, „što oko ne vidje, niti uho ĉu, niti je ušlo u umove ljudi“.
Prema mom mišljenju, to nije ništa drugo nego postojanje u samome Bogu, jer dobro koje je
iznad ĉuvenja i viĊenja i srca jest isto ono što je iznad svemira. Razliĉiti stupnjevi vrline ili
81
poroka u našem ţivotu otkrit će se u našem brţem ili sporijem sudjelovanju u blaţenstvu kojemu
se nadamo. Stupanj lijeĉenja ovisit će o koliĉini zla prisutnog u svakome. Lijeĉenje duše bit će
ĉišćenje od zla i to se ne moţe postići bez patnje, kako je pokazano u prethodnoj diskusiji. (O
duši i uskrsnuću, 267-268)
Socijalna misao
S obzirom da je svaka duša slika Boţja, onda nema suštinske razlike izmeĊu muškog i ţenskog.
To Gregoriju Nisenskom daje temelja i za njegovu socijalnu filozofiju, koja se na vrlo napredan
naĉin zalaţe za jednakost ljudi i ukidanje ropstva.
Protiv ropstva:
Bog je rekao, „Naĉinimo ĉovjeka po svojoj slici i sliĉnosti.“ Ako je on po sliĉnosti Boţjoj, i vlada
cijelom zemljom, i dana mu je od Boga vlast nad svim na zemlji, tko je onda njegov kupac, reci
mi? Tko je onda njegov prodavaĉ? Jedino Bogu pripada ta vlast; ili, ĉak, ni Bogu samome. Jer
njegovi milosrdni darovi, kaţe [Pismo] su neopozivi. Bog onda ne bi sveo ljudski rod na ropstvo,
jer nas je On osobno, kad smo bili porobljeni grijehom, pozvao na slobodu. Ali ako Bog ne
porobljuje ono slobodno, tko je taj što postavlja svoju vlast nad Boţjom? (Propovijedi o Knjizi
Propovjednikovoj)
O vlastodršcima:
Kako ĉovjek moţe biti gospodarom tuĊeg ţivota, kad nije ni gospodar svojega. Stoga, on mora
biti siromašan duhom i gledati na Onoga koji je nas radi postao siromašan svojom voljom; neka
razmotri da smo svi jednaki po naravi i ne uzdiţe se bezobzirno nad svojim rodom uime
prijevarnog pokazivanja poloţaja. (O blaženstvima)
Isusova pobjeda na križu
Gregorije Nisenski je u svom Velikom katekizmu ostavio najpoznatiju (i najkritiziraniju) verziju
Christus Victor teorije. Bog je, prema Gregoriju, morao u svom spasonosnom djelu pokazati i
mudrost i snagu i pravednost (XXI). Stoga on nas nije smio nasilno izbaviti iz ruku Sotone, jer
nismo ni mi nasilno dospjeli u Sotonine ruke, nego svojevoljno (XXII), doduše prevareni
mamcem ljepote na udici poroka (XXI). Zato je Bog kao otkupninu morao ponuditi nešto što će
Sotoni biti primamljivije od plijena koji je već drţao. Pojam „otkupnine“ bio je itekako poznat
u Gregorijevo vrijeme, kada su razbojniĉke druţine otimale ljudi zahtijevajući otkupninu za
oslobaĊanje6 (da ne spominjemo već raniju praksu plaćanja otkupnine za robove). Bog je stoga
kao otkupninu ponudio Isusa, koji je svojim boţanskim moćima i kvalitetama bio mnogo
vredniji od grešnika koje je Sotona već imao u svojoj vlasti (XXIII). Krist nije, meĊutim, bio
6
U to je vrijeme Ambrozije Milanski potrošio svoj imutak i pretopio crkvene posude kako bi otkupio
zarobljenike u bitki kod Adrianopolja.
82
pokazan u punom boţanskom sjaju, jer bi se Sotona toga uplašio, te se boţanski sjaj postupno
otkrivao, kako bi se neprijatelj privukao.
…stoga, kako bi osigurao da otkupnina za nas bude lako prihvaćena od onoga koji ju je zahtijevao,
boţanstvo je bilo prikriveno pod velom naše naravi, kako bi, kao i kod proţdrljive ribe, udica
boţanstva mogla biti progutana zajedno s mamcem od mesa, i tako, ţivot bio uveden u kuću smrti, i
svjetlost zasija u tami, kako bi ono što je dijametralno suprotno svjetlosti i ţivotu moglo nestati; jer
nije u prirodi tame da ostane u prisutnosti svjetlosti, ili smrti da postoji dok je ţivot aktivan (XXIV).
Najkraće reĉeno, Ċavo je uzevši Krista kao otkupninu pustio grešnike na slobodu, da bi onda
morao pustiti i Krista, jer nije mogao drţati svjetlost u vlasti tame.
Naravno, odmah nam se nameće pitanje nije li bilo nedostojno Boga da se posluţi takoreći
prevarom kako bi nas spasio. Gregorije meĊutim i u tome vidi pravednost, jer je „onaj tko se
sluţio prevarom zauzvrat to i primio“ (XXVI). Isto tako, treba imati na umu da se moralnost
radnje ocjenjuje ciljem koji se ţeli postići. Tako moţemo imati dva ĉovjeka koja miješaju otrov
s hranom, jedan s ciljem da otruje, a drugi da naĉini lijek. Bez obzira što su njihovi postupci
identiĉni, ocjena moralnosti ovih postupka nuţno se razlikuje. Tako je Sotona nepravedno
prevario ĉovjeka zbog vlastite oholosti, a Bog je pravedno prevario Sotonu radi spasenja
ĉovjeka. Kristova je pobjeda nad Ċavolom usporeĊena s vatrom koja proĉišćava zlato od
primjesa bezvrijednog materijala. Na taj naĉin Bog uništava zlo koje se pomiješalo s našom
naravi (XXVI), te se naša narav obogotvoruje, kako ne bi više bila nadohvat zloće neprijatelja
(XXV).
Iako je ideja davanja otkupnine Ċavolu priliĉno problematiĉna, premda se problem ublaţava
ako se cijela stvar ne shvati doslovce i ako imamo u vidu da se radi o katehetskoj poduci, koja
u vidu ima jednostavne kršćanske vjernike. Stoga, ako prepoznamo Gregorijevu teologiju kao
metaforu o Isusovom djelu spasenja, onda imamo jednu teoriju koja i u današnjim teološkim
okvirima zasluţuje punu pozornost.
83
Kristološke kontroverze
Rasprava o Kristovom boţanstvu otvorila je i rasprave o odnosima dviju naravi u Bogoĉovjeku.
U odreĊenim krugovima ova rasprava se nije ni istinski pojavila zbog toga što nisu ni
prihvaćali Kristovo boţanstvo. Iako je to u osnovi nauk sliĉan Arijevom, radi se o teolozima
koji su Krista smatrali obiĉnim ĉovjekom, kojega je Bog, kao što smo već vidjeli u izlaganju o
ebionitima, zbog Isusovih izuzetnih zasluga, proglasio Bogom, to jest, adoptirao. Ovakva
kristološka pozicija obiĉno se nazivala monarhijanizam – Bog je jedan (monos), Isus je samo
ĉovjek, a ne neka druga boţanska osoba.
Monarhijanizam
Negdje se taj stav naziva „dinamiĉkim monarhijanizmom“ ili adopcionizmom. Po svemu
sudeći, prvi poznati zastupnik ovoga stava bio je Teodot Koţar (kraj 2.st.), iz Bizanta, koji je
uĉio da je Isus nakon krštenja posinjen, odnosno, adoptiran od Boga, a sam je ostao Bogom tek
nakon svoga uskrsnuća. Najznaĉajnijim predstavnikom adopcionizma smatra se Pavao iz
Samosate (oko 200-275), ĉije uĉenje u najkraćem glasi da je Isus bio ĉovjek koji je postao Bog,
odnosno, uzdignut na taj status zbog svojih posebnih djela.
Neki od saĉuvanih citata Pavla iz Samosate daju nam ideju kako je otprilike izgledalo njegovo
uĉenje:
Nakon što je pomazan Svetim Duhom, on je primio naslov pomazanika (tj. Krista), pretrpjevši u
skladu sa svojom naravi, ĉineći ĉuda u skladu s milošću. Jer u ĉvrstoći i odluĉnosti karaktera, on se
upriliĉio Bogu; i saĉuvavši sebe slobodnim od grijeha sjedinjen je Bog i bio je ojaĉan da to primi
kao moć i snagu ĉudesa. Po njima se pokazalo da on posjeduje iznad i povrh svega volju, jednu i
istu djelatnost (s Bogom), te je dobio naslov Otkupitelja i Spasitelja našega roda.
[…]
Spasitelj je postao svet i pravedan; i borbom i teškim radom on je nadvladao grijehe naših praotaca.
Time je uspio u usavršavanju sebe i svojom moralnom odliĉnošću sjedinio se s Bogom, postigavši
jedinstvo i istovjetnost volje i snage (tj. djelatnosti) s Njime kroz svoja napredovanja na putu dobrih
djela. Ove će se saĉuvati neodvojivim (od Boga) i tako će naslijediti ime koje je iznad svih imena,
cijenu ljubavi i sklonosti podarene milošću prema njemu.
[...]
Mi ne dajemo hvalu bićima koja se podlaţu ĉisto po njihovoj naravi; nego jako hvalimo bića koja se
podlaţu zbog toga što imaju stav ljubavi; i tako se podlaţući zbog toga što je motiv koji ih
nadahnjuje jedan te isti, njih potvrĊuje i jaĉa jedna i ista sila što prebiva unutra, ĉija snaga uvijek
raste, tako da nikada ne prestaje poticati. Zbog te ljubavi je Spasitelj spojio s Bogom, tako da se ne
moţe rastaviti, nego za sva doba da ostane jedne i iste volje i djelatnosti s Njima, djelatnost što
stalno radi kroz pokazivanje dobra.
[...]
84
Ne ĉudite se što Spasitelj ima istu volju s Bogom. Jer kao što priroda pokazuje da suština mnogih
opstoji kao jedna i ista, tako i stav ljubavi proizvodi u mnogima jedinstvo i istovjetnost volje koja se
pokazuje kroz jedinstvo i istovjetnost odobravanja i prihvaćanja.
Pavao iz Samosate je svojim uĉenjem utjecao na Sv. Lucijana Antiohijskog (oko 240- 7. 1.
312), koji je pak utjecao na Arija.
Sliĉno uĉenje, ali stoljeće nakon Pavla iz Samosate, zastupao je i biskup Sirmiuma (Srijemske
Mitrovice), Fotin (†376), braneći ideju da Krist nije postojao prije roĊenja od Marije, nego je
svojim ĉestitim ţivljenjem zasluţio da se zove Sinom Boţjim.
Zanimljivo je zamijetiti da je Fotin za svoje uĉenje negdje 362. g. dobio pohvalu od Julija Otpadnika,
rimskoga cara koji je pokušao ukinuti kršćanstvo u Rimu:
O, Fotine, ĉini se da ti u svakom pogledu podupireš ono što je vjerojatno istina, i najbliţi si tome da se
spasiš, i ĉiniš dobro što vjeruješ da onaj kojega se drţi bogom nikako ne moţe biti donijet u utrobu. Ali
Diodor, šarlatanski svećenik Nazarećanina, kad pokušava obraniti tu nerazumnu teoriju o utrobi
izmišljotinama i trikovima, oĉito je oštroumni sofist tog vjerovanja obiĉnoga puka.
Neki rani crkveni povjesniĉari (Sokrat Skolastik) ipak smatraju Fotina nastavljaĉem
Sabelijevog modalizma, a s tom se ocjenom, po svemu sudeći, slagao i Ćiril Aleksandrijski,
prigovarajući Fotinu da je time porekao zbiljski opstanak Sinu:
Mislim, dakle, da je svakako nuţno kao istinito kazati da u sluĉaju da je Sin bez zbiljskoga opstanka
ne moţemo ni Oca zamisliti u smislu istine. Ili ovako: ako je roĊenje rodilo ono što nema
opstojnosti ili uopće ne postoji, jednako je ništavilu (str. 197) ili, toĉnije, u potpunosti je ništa. Bog
će prema tome biti Otac ništavila. (str. 198)
Većina uĉenja koja na koncu nisu prihvaćena kao ortodoksno kršćanstvo zapravo nastaju na
sasvim drugim premisama, jer, nasuprot Pavlu iz Samosate, Fotinu, Lucijanu i Ariju, brane
Kristovo boţanstvo, no Crkva se nije sloţila s njihovim objašnjenjem odnosa izmeĊu boţanske
i ljudske naravi u osobi Isusa Krista. Neki od njih – Apolinarije i monofiziti – prenaglasili su
sjedinjenje dviju naravi, ĉineći Isusa Bogom koji je samo djelomiĉno bio ĉovjek; drugi, poput
Nestorija, kako se ĉini, prenaglasili su razdvojenost boţanske i ljudske naravi u Isusu.
Apolinarije (†390), biskup u Laodiceji, Siriji.
Apolinarije je suraĊivao s Atanazijem i borio se protiv arijanizma. Inaĉe je pobornik klasiĉne
kristološke doktrine da je Isus istobitan i s Ocem po pitanju svoje boţanske naravi i istobitan s
ĉovjekom po pitanju svoje ljudske naravi. No, kako bi riješio pitanje miješanja dviju naravi u
Kristu, Apolinarije je predloţio da je Isus imao ljudsko tijelo i niţu dušu (psyche alogos,
85
sjedište emocija), ali je imao boţanski um, logos verbum. Njegova shema ĉovjekove naravi
analogna je Platonovoj ideji ĉovjeka kao tijela, niţe duše i više, umne duše. Apolinarije
jamaĉno nije htio stvoriti herezu, nego se više radi o pretjeranoj reakciji na Arija, kao i na
pokušaje antiohijske škole (Diodor iz Tarza) da Krista nekako razdvoji na dvije naravi, kako bi
se naglasilo da je trpjela Isusova ljudska, a ne boţanska narav. Protivnici su optuţili
Apolinarija da on stvara od Krista tertium quid („nešto treće“), što nije ni Bog ni ĉovjek, te su
odbacili njegovo uĉenje na Drugom carigradskom općem saboru, 381. g.
Ćiril Aleksandrijski (c. 376 – 444), jedan od glavnih pobornika ortodoksne kristologije, ovako
se izjasnio o Apolinarijevu uĉenju:
„Mi kaţemo da se cijela Rijeĉ sjedinila s cijelim ĉovjekom. Nije ono najbolje u nama – to je
duša – ostavila bez ikakva dobitka da bi napore dolaska poklonila samo puti.“
Nestorije (oko 386-451), carigradski biskup.
Antiohijski su bogoslovi naglašavali protiv Apolinarija da su u Kristu dvije potpune naravi –
dakle, Isus nije bio samo ĉovjek po tijelu, nego je imao i „višu dušu“ ljudsku. Isto tako su
ustajali i protiv ideje da je Bog trpio, umro ili se rodio od Marije. Sasvim na tragu tih
razmišljanja, Nestorije je predloţio da se namjesto naziva Bogorodica uvede naziv
Kristorodica. Njegovo uĉenje nije saĉuvano, jer su mu spisi uništeni, no ĉini se kako je osnova
njegovog uĉenja bila ideja da se miješanjem dviju naravi u Kristu dobiva ĉudan rezultat da Isus
kao Bog umire (što znaĉi da nije pravi Bog) i da kao ĉovjek ima moći koje ga razdvajaju od
svih ostalih ljudi. Zbog toga je uĉenja bio osuĊen osobito od Ćirila Aleksandrijskog i smijenjen
s biskupskom poloţaja na saboru u Efezu, 431.g. Prema Nestorijevim vlastitom i priliĉno
pristranom svjedoĉanstvu:
Kad su sljedbenici Ćirilovi vidjeli ţestinu imperatorovu … potaknuli su nemir i svaĊu meĊu
ljudima s povicima, kao da se imperator protivio Bogu; ustali su protiv plemića i poglavara koji se
nisu slagali s onim što je bilo napravljeno i trĉali su amo-tamo. I .. uzeli su sa sobom one koji su bili
odvojeni i uklonjeni iz samostana zbog svojih ţivota i ĉudnih postupaka te zbog toga bili protjerani,
i sve koje su bili iz heretiĉkih sekta i opsjednuti fanatizmom i mrţnjom spram mene. I jedna je strast
bila u svima njima – Ţidovima i poganima i svim sektama – i trudili su se da prihvate bez
ispitivanja stvari koje su bez ispitivanja uĉinjene protiv mene; i u isto vrijeme su se svi oni, ĉak i
oni koji su sudjelovali sa mnom kod stola, u molitvi i u mislima, sloţili … protiv mene i zarekavši
se jedni s drugima protiv mene… Ni u ĉemu nisu bili podijeljeni.
Od Nestorija je ostalo njegovo kasno djelo, Bazaar Herakleides (Herakleidova knjiga), sirijski
prijevod njegovog kasnog djela, u kojemu se njegovo shvaćanje pribliţava onome s općeg
86
sabora u Kalcedonu, 451.g. (ostaje nejasno je li Nestorije doţivio taj sabor, ali je sigurno da je
negdje u to vrijeme umro).
Nestorijanska kontroverza dovela je i do osnutka Istoĉne pravoslavne crkve (današnje Asirske
istoĉne crkve), koja Nestorija smatra svecem, te se ĉesto i naziva Nestorijanskom crkvom. Ona
se razvila na podruĉju Perzije, te je osnovala crkve i dioceze ĉak i u Kini.
Ćirilova kritika Nestorija:
Kada je Krist postao takav i vidljiv i našao se u obliĉju kakvo je naše, Otac ga je oĉitovao
svetim apostolima. Odozgo se ĉula ova izreka: „To je moj ljubljeni sin u kome sam se nasladio.
Njega slušajte.“ Vidiš kako Otac ne govori „u tome je moj Sin“ da se moţda ne pomisli kako je
jedan u drugome odvojen nego da je snagom sjedinjenja po Utjelovljenju rijeĉ o jednome te
istome. … Prema tome, ovo je oĉevidno: ono što je Rijeĉ koja iz Oca po naravi i što joj je
vlastito ona to zadrţava i onda kada je postala tijelo. Pogibeljno je, dakle, da se netko usudi
razdjeljivati jer jedan je Gospodin Isus Krist i Otac je po njemu sve sazdao.
Monofiziti
Nestorijevom se uĉenju na saboru u Efezu osobito protivio carigradski redovnik i arhimandrit
Eutih (oko 380-456), koji je naglašavao jednu narav Kristovu, „mješavinu ljudskih i boţanskih
elemenata“ (što je u mnogo ĉemu sliĉno Apolinariju). Ljudska i boţanska narav su bile, dakle,
kombinirane u jednoj Kristovoj naravi, naravi utjelovljene Rijeĉi. To bi moglo implicirati da je
Isusovo ljudsko tijelo bilo suštinski razliĉito od ostalih ljudskih tijela.
449.g. je Eutihovo uĉenje podrţano na Drugom Efeškom općem saboru, ali je kasnije taj sabor
proglašen razbojniĉkim i nije priznat kao jedan od sedam općih sabora. Eutihovo je uĉenje
konaĉno odbaĉeno na ĉetvrtom Općem saboru u Kalcedonu, 451.g. Sirijska pravoslavna crkva
prihvatila je monofizitisko uĉenje, koje se danas u nekim krugovima smatra ne toliko
heretiĉnim, nego više nespretnim izrazom ortodoksne doktrine.
Treba zamijetiti da je Eutihovo uĉenje u odreĊenom smislu prenaglašavanje Ćirilovog uĉenja o
jedinstvu Kristove naravi. Evo kako je Ćiril formulirao svoje uĉenje, iz ĉega korak prema
Eutihovom uĉenju, premda ne i nuţan, ipak ima svoju logiĉku opravdanost:
Ljudsko ne lišavamo boţanstva niti Rijeĉ razodjevamo ĉovještva poslije neizrecivoga prepleta.
Naprotiv, ispovijedamo jednoga te istoga Sinom iz dviju zbilja (pragma) koje su se neiskazivo
snagom natješnjega sjedinjenja, a ne promjenom naravi, iz obojega oĉitovale neĉim jednim. (str.
230)
87
Kalcedonsko vjerovanje
Nazvano još i Nauk hipostatskog jedinstva, usuglašen je na ĉetvrtom općem crkvenom saboru
odrţanom u Kalcedonu, (Bitinija, današnja sjeverozapadna Turska), od 8.10. – 1.11. 451.
Kalcedonska formulacij pokušava izbjeći Scile i Haribde monofizitizma, arijanizma i
nestorijanstva. Na formulu je u bitnome utjecalo i pismo pape Lava I. carigradskom patrijarhu
Flaviju (Tomus ad Flavianum). Kalcedon je na ovaj naĉin izloţio uĉenje o Kristu kao
Bogoĉovjeku:
Slijedeći svete oce, jednim glasom svi nauĉavamo da se Sin i naš Gospodin Isus Krist ima
priznavati jednim i istim, savršenim u boţanstvu i savršenim u ĉovještvu, pravim Bogom i pravim
ĉovjekom, te da se sastoji od razumne duše i od tijela, istobitan Ocu po boţanstvu, istobitan nama
po ĉovještvu, u svemu sliĉan nama osim u grijehu; roĊen od Oca prije vjekova po svome boţanstvu;
ali u posljednjim danima, radi nas ljudi i radi našega spasenja, roĊen od Djevice Marije,
Bogorodice, po svome ĉovještvu.
Ovaj jedan te isti Isus Krist, jedinoroĊeni Sin mora se priznavati u dvije naravi, nepomiješane,
neizmijenjene, nepodijeljene, nerazdvojive, i to bez da se išta od naravi oduzima tim sjedinjenjem,
nego je vlastitost svake naravi oĉuvana i sjedinjena u jednoj osobi i biti, ne u dvije osobe odijeljena
ili razluĉena, nego u jednom jedinom Sinu i jedinoroĊenom Bogu Rijeĉi, Gospodinu našem Isusu
Kristu, kao što su o njemu od starine govorili proroci, i kao što nas je Gospodin Isus Krist pouĉio, i
kao što nam je predano u Vjerovanju otaca.
Kalcedonsku formulu ne prihvaćaju (niti sabor priznaju) Istoĉne pravoslavne crkve – Koptska
crkva, slijedeći Ćirilovu ideju o jedinstvu Kristove naravi, drţi da formulacija „u dvije naravi“
treba glasiti „iz dvije naravi“. Zajedno s Armenskom, Etiopskom i nekim drugim crkvama, oni
zastupaju stanovište koje se obiĉno naziva „miafizitizam“, ĉime se, opet, oni ţele razlikovati od
monofizitizma.
Dodatak – popis općih (ekumenskih) crkvenih sabora (koncila):
Prvi sabor u Niceji (325)
Prvi carigradski sabor (381)
Sabor u Efezu (431)
Sabor u Kalcedonu (451)
Drugi carigradski sabor (553)
Treći carigradski sabor (680)
Drugi sabor u Niceji (787)
88
Antiohijska škola
Antiohija prvih nekoliko stoljeća predstavlja jedan od glavnih kršćanskih centara, u kojemu se
razvija bogata teološka misao. Obiĉno se ova škola kontrastira s aleksandrijskom školom u
dvama kljuĉnim segmentima: dok aleksandrijci preferiraju alegorijsko tumaĉenje Pisma,
antiohijski teolozi radije pribjegavaju doslovnijem tumaĉenju teksta. Većinu njihovih djela ĉine
komentari i propovijedi na temelju Pisma.
Isto tako, dok aleksandrijski teolozi stavljaju veći naglasak na jedinstvo dviju naravi u Kristu,
antiohijski teolozi radije vide ove dvije naravi kao nekako razdijeljene. Ovakvi sudovi o tim
školama su donekle pojednostavljeni, ĉemu su pridonijela i povijesna nerazumijevanja, koja su
dovela do toga da nekih od teologa ovih škola budu ĉak i osuĊeni kao heretici. Antiohijski
teolozi ne djeluju samo u Antiohiji: tako Ivan Zlatousti gotovo dva desetljeća sluţi kao
carigradski nadbiskup (gdje ga zatiĉe i smrt), dok Teodor Antiohijski, zbog svoje sluţbe u
Mopseustiji ulazi u povijest kao Teodor Mopsuestijski. Osnivaĉima antiohijske škole smatraju
se Teodor iz Herakleje i Diodor iz Tarza (rodnog mjesta apostola Pavla), no njihova nam djela
nisu ostala saĉuvanima.
Ivan Zlatousti
(oko 347 Antiohija – 407 Carigrad)
Tumaĉi Bibliju bez alegoriziranja i primjenjuje je na svakodnevni ţivot, osuĊujući bogatstvo
svećenika i nemoralni ţivot. Glavninu njegovih djela i ĉine propovijedi na temelju biblijskih
tekstova. Podupirao je asketski ţivot i govorio protiv kazališta, konjskih utrka i sliĉnih javnih
zabava, a poticao je pomaganje potrebitima.
U teologiji ostavlja zanimljiv trag u teoriji kriţa. Dok rani kršćani uglavnom promatraju
dogaĊaj na kriţu u svjetlu Kristove pobjede nad silama grijeha ili nad Sotonom, Ivan Zlatousti
kriţ vidi prije svega kao niĉim uvjetovani Boţji oprost ĉovjeku. U Komentaru Hebrejima 28.2
istiĉe kako Krist nije bio niĉim prinuĊen na raspeće, nego da je to uĉinio za nas. U XI
propovijedi na Drugu Korinćanima, komentirajući tekst 2Kor. 5.19 da je Bog pomirio svijet sa
sobom, Zlatousti zapaţa:
I kako ga je pomirio sa sobom? … Na koji naĉin? Opraštajući im grijehe; jer ni na koji naĉin to nije
bilo moguće. Stoga je i dodao „Ne uraĉunavajući im prijestupa“. Jer da mu je bilo po volji da traţi
raĉun za ono što smo prestupili, svi bismo izginuli; jer, „svi su umrli“. Ali bez obzira što su naši
89
grijesi bili tako veliki, on ne samo da nije traţio zadovoljštinu, nego se ĉak pomirio; nije samo
oprostio, nego nije ni „uraĉunao“.
Sliĉnu misao ponavlja i u Propovijedi protiv Židova, govoreći ne samo o Ţidovima, nego i o
cijelom ljudskom rodu:
Oni su bili zakljuĉani, kako bi se reklo, u zatvoru prokletstvom njihovog prestupanja Zakona.
Suĉeva se kazna imala izvršiti nad njima. Kraljevo pismo je sišlo s neba. Štoviše, sam kralj je sišao.
Bez ispitivanja, bez traţenja raĉuna, on je sve ljude oslobodio od potraţivanja njihovih grijeha. (II
1, 7)
Time napušta svako povezivanje dogaĊaja na kriţu s davanjem zadovoljštine – bilo Sotoni,
kako su to zastupali rani crkveni oci, bilo Bogu, kao što će zastupati kasniji teolozi poput
Anzelma i klasiĉnih protestanata.
Protiv Židova
U suvremenim analizama teologije Ivana Zlatoustog osobite kontroverze izaziva njegov upravo
spomenuti spis od osam Propovijedi protiv Židova, koje su nastale u kontekstu odlaska brojnih
kršćana u Antiohiji na bogosluţja u sinagoge i svetkovanje ţidovskih blagdana. Ĉinjenica koju
svakako treba imati na umu jest da Ivan svoju propovijed usmjerava prije svega protiv kršćanajudaizanata, no jezik koji pri tome koristi govoreći protiv tadašnjih Ţidova (a paradoksalno se
pozivajući na starozavjetne, dakle, ţidovske proroke), nadilazi svu dotadašnju oštrinu crkvenih
otaca. Upotrebljavajući oblik govora psogos, koji je osobito polemiĉki, Ivan Ţidove naziva
najjadnijim i najbjednijima; srodnicima pasa, svinja, jaraca i nepripitomljenih zvijeri;
pijanicama i proţdrljivcima; ubojicama Boga; sinagoge su okupljalište homoseksualaca i
prostitutki, obitavalištima demona; ĉak su i Ţidovi sami opsjednuti demonima; koljaĉima
Kristovima i huliteljima Boga; pljaĉkašima, nepoštenim trgovcima, lopovima, ţrtvovateljima
djece; a one koji brane Ţidove smatra i gorim od Ţidova.
Zanimljivo je da Ivan tumaĉi Danielovo proroĉanstvo o malom rogu ispunjenom u Antiohu
Epifanu, a raĉunanje sedamdeset sedmica zapoĉinje s dekretom Artakserksa Dugorukog o
ponovnoj izgradnji Jeruzalema. Kraj sedamdeset sedmica jest potpuno uništenje Izraela, koje su
Ţidovi zasluţili svojim neoprostivim grijehom ubijanjem Isusa. Ideja o neoprostivosti ovog
grijeha – za koji se okrivljuje cijeli narod (bez ikakvog spominjanja uloge Rimljana u svemu)
ide izravno protiv djelovanja apostola Petra i Pavla koji su radili (i postizali uspjehe) na
90
obraćanju svojih sunarodnjaka. Ono što zasigurno moţemo reći jest da je Ivan svojim vatrenim
propovijedima protiv judaizanata sprijeĉio bolju komunikaciju meĊu Ţidovima i kršćanima,
koja više nikada neće dostići onaj stupanj na kojemu je bila u Antiohiji prije no što ju je Ivan
vrlo pristrano osudio.
Ipak, ne moţe se cjelokupno djelovanje ovog sjajnog govornika svesti na njegovu osudu
judaizma, jer je svojim propovijedima itekako pozitivno utjecao na tadašnje prilike i
oblikovanje kršćanske moralnosti, kao i na oblikovanje liturgije, zbog ĉega spada u najveće oce
istoĉne crkve.
Teodor iz Mopsuestije
(350-428)
RoĊen u Antiohiji, gdje je sluţio kao prezbiter, dok nije 398.g. postavljen za biskupa
Mopsuestije. Štovan je od strane Istoĉne sirijske crkve, ali ga je glavnina crkve od 6.st.
smatrala heretikom, te spalila brojne njegove spise; opstali su samo komentari Galaćanima,
Malih proroka, te (u citatima) dijelovi komentara Postanka.
Načela tumačenja teksta
[O Origenu]
Ovaj je mudrac bio prevaren da ustvrdi takvo što. On nikada ne bi voljno pokazao interesa za bilo
kakvo tumaĉenje koje je ispunjeno suludom hulom pogana da je prouĉio istinsko znaĉenje teksta i
istraţio svrhu svake rijeĉi u njemu.
Postoji ĉvrsta veza izmeĊu znaĉenja koje je Duh ţelio objaviti i pisanog teksta. Ono što je
suprotno tomu, to treba odbaciti. „Postoji samo jedno znaĉenje svih rijeĉi prisutnih u Pismu“.
Cilj Teodorove metode jest istraţiti doslovno odnosno stvarno znaĉenje teksta. Naglašava se i
povijesna dimenzija teksta u smislu stvarnosti opisanog dogaĊaja.
Ovi su [tumaĉi] vrlo revni u izokretanju znaĉenja Pisma, da prisvoje sve što je tamo postavljeno i
naĉine neke svoje blesave priĉe. I u svojoj ludosti, zovu takvo što „alegorija“. Oni time izvrću
apostolovo [razumijevanje] tog pojma, kao da su ovlašteni staviti u stranu cjelokupno razumijevanje
boţanskog Pisma na temelju toga što apostol tvrdi [da su potvrĊene] „po alegoriji“.
…
Evo što Pavao misli pod alegorijom – on alegorijom zove poredbu koja se moţe naĉiniti izmeĊu
onoga što se desilo jako davno i onoga što postoji danas.
Alegorija ne bi imala smisla ako se opisani dogaĊaji (npr. Sara i Hagara) nisu uistinu zbili.
91
Ovakvo doslovno shvaćanje Pisma treba staviti i u kontekst napada rimskog cara, Julijana
Odmetnika, koji je tvrdio da su EvanĊelja poput poganskih mitova koji nemaju povijesnog
temelja, nego sluţe za otkrivanje skrivenih univerzalnih, duhovnih istina. Teodor je smatrao da
pošto je Bog ujedno Gospodar povijesti, onda ono što je On otkrio mora biti povijesno toĉno.
Alegorijska metoda je dovodila u opasnost tu povijesnost; Teodor je stoga ĉak smanjio i broj
mesijanskih psalama samo na ĉetiri – argumenti tadašnjih tumaĉa da ih je puno više nisu mu se
ĉinili uvjerljivima. Teodor se drţao ideje Diodora iz Tarza (još jednog znaĉajnog pripadnika
antiohijske škole) da treba teţiti k anagoge (traţenje dubljeg smisla) i tako doći do onoga što se
zvalo theoria- dublje, duhovno ispunjenje teksta, ali temelj toga mora biti historia. Stoga i
psalam moţe biti proroĉanstvo o onome što će Bog uĉiniti u budućnosti – npr. Psalam 8 je
mesijanski, Adam je tip Isusa. Nadalje, krštenje i euharistija jesu anticipacija budućeg
nebeskog ţivota. Dakle, duhovno je tumaĉenje dopušteno, ali samo unutar strogo postavljenih
parametara. Da bi psalam bio uistinu mesijanski, i psalam i budući dogaĊaj – i tip i arhetip –
moraju biti stvarne osobe, mjesta ili dogaĊaji, koja su povijesno potvrĊena pismima. Stari i
Novi zavjet povezani su jedno s drugim organski – poput sjemena i biljke koja iz njega izrasta.
Bog je od starine riješio da obznani buduće stanje za koje je odredio da se ima pojaviti u skladu
s Njegovim planom za Krista našega Gospodina. Slika mora liĉiti na stvarnost, iako na
nesavršen naĉin, poput sjene što upućuje na tijelo. Sjena upućuje na realnost, premda ne
moţemo ništa dalje reći o tijelu na temelju sjene (osim da tijelo postoji). Slika jasno pokazuje
na koga se odnosi, dok sjena takvo što ne moţe uĉiniti. Psalam 8.2 („iz usta djece naĉinio si
hvalu“) odnosi se na Kristov ulazak u Jeruzalem, kad su mu djeca vikala „Hosana“. S druge
strane, ono što je reĉeno o Kristu primjenjivo je na ono što je David izrekao u tom psalmu. On
osuĊuje one Ţidove koji se ne libe pobuniti protiv jasnih proroštava.
U propovijedanju je naglašavana konciznost (kakvu je uĉio kod retoriĉara Libanija). Izbjegava
se filozofiranje, takve propovjednike naziva anĊelima sotoninim, jer filozofiju smatra obranom
poganstva. Naglasak je na praktiĉnom, a ne kontemplativnom propovijedanju.
Kristologija
Teodor je svjestan terminologije svog vremena (ousia, fisis, hypostasis), ali je spremniji
koristiti se novozavjetnom terminologijom opisa Kristovog utjelovljenja – prebivanje, „dobra
92
volja“ , itd. koji opravdaju da se Isusa zove „Sinom Boţjim“, „Gospodom“, „slikom Boţjom“;
ĉak se i njegov omiljeni termin za Kristovu osobu, prosopon, nalazi u Novom zavjetu.
Teodor priznaje da je Bog mogao predvidjeti i pronaći ponekad da postoji prava sveza izmeĊu
dvije povijesne osobe ili dogaĊaja. Ali ta se povezanost mora potvrditi Novim zavjetom – tako
su Prvi Adam i Drugi Adam, Sara i Hagara, Hebrejski i kršćanski savez, itd. tipovi i antitipovi.
Oni mogu rasvijetliti jedan drugog, ali ako nisu utemeljeni u realnosti, onda oni mogu sluţiti
samo alegorijskom tumaĉenju koje više govori o mašti tumaĉa, nego o samome tekstu. Stoga je
Teodor priznavao samo nekoliko tipova i antitipova, te stoga i samo nekoliko mesijanskih
psalama.
Teodor je najviše kontroverze izazvao svojom kristologijom. Prvo treba imati na umu da on
svoj nauk o Kristu gradi u antitezi trima herezama: Pavlu Samosatskom (koji, prema Teodoru,
Krista smatra pukim ĉovjekom), Ariju (koji Krista vidi kao podreĊenog Ocu) i Apolinariju, koji
nijeĉe puninu Kristove ljudskosti. Stoga su tri temeljne pretpostavke Teodorove kristologije
Isusovo boţanstvo, jednakost Ocu i punina Kristove ljudske naravi.
Naprotiv Apolinariju, ali i drugaĉije od drugih otaca, Teodor ne vjeruje u supstancijalno
jedinstvo Stvoritelja sa stvorenjem, te tako ne vjeruje u poboţanstvenjenje ĉovjeka. „Stoga ne
iznenaĊuje da će on smatrati kako hipostatsko ili supstancijalno jedinstvo u osobi Rijeĉi
rezultira uništenjem Isusove ljudskosti.“ Kristova boţanska narav jest Logos, te u Kristu
imamo dvije naravi – Rijeĉ i Krista kao ĉovjeka. Rijeĉ je Verbum assumens, dok je ĉovjek
homo assumptus – dakle, Rijeĉ „preuzima“ ĉovjeka, odnosno, ljudsku narav, te imamo
jedinstvo osobe (prosopon). No, njegovi su protivnici shvatili da se radi o odvojenosti dviju
naravi i to takvoj da zapravo imamo dvije osobe – Rijeĉ i ĉovjeka Krista.
I Kristova ljudska volja mora biti slobodna, što je potvrĊeno i na Drugom carigradskom općem
saboru:
I mi proglašavamo jednakim dvije voljnosti ili volje u njemu i dva naravna naĉela djelovanja koja
nisu podvrgnuta dijeljenju, promjeni, razdiobi, miješanju, kao što je u skladu s uĉenjima svetih
otaca.
Adam kao imago Dei
93
Ĉovjek nije Boţja slika samo u smislu njegovih duševnih sposobnosti – i ono vidljivo mora
upućivati na ono nevidljivo. Slika je, dakle, vidljivo otkrivenje onog nevidljivog. Ĉovjek je
poseban u odnosu na ostala stvorenja po tome što ona jedino po ĉovjeku dolaze u susret s
Bogom. Stvorenja sluţe Bogu i odaju mu priznanje kroz sluţbu ĉovjeku.
Jer je [Bog] naĉinio ĉovjeka s nevidljivom, razumnom i besmrtnom dušom i vidljivim i smrtnim
tijelom. Po onom prvom, on je poput nevidljivih naravi; a po ovom drugom, on je sliĉan vidljivim
bićima. Jer je Bog ţelio okupiti cijelo stvorenje u jednom, tako da, premda sastavljena od razliĉitih
naravi, mogu biti sjedinjeni jednom svezom. On je [potom] stvorio ovo ţivo biće koje je po svojoj
naravi povezano s cijelim stvorenjem. On je stvorio Adama da bude ta sveza.
Kao što kralj podigne grad, uredi ga i kao glavni objekt stavi svoj kip kao glavni predmet
poštovanja u gradu – ĉijim se štovanjem zapravo iskazuje štovanje kralju – tako je i Bog
stvorio svemir, ukrasio ga i u središte stavio svoj „kip“, Adama, kojega štujući stvorenja štuju
samog Boga. Teodor u ovom izraţenom antropocentrizmu slijedi neke ranije autore (stoike,
Nemezija). Ĉovjek kao slika Boţja ima vlast nad stvorenjem, no, tumaĉeći tekstove o
nadreĊenosti muškaraca nad ţenama, ta vlast nad stvorenjem zapravo pripada samo
muškarcima.
Krist kao imago Dei
Drţeći se svoje tipološke analize, Teodor tumaĉi Kološanima 1.15-16, da status slike Boţje,
koji vlada svemirom i ujedinjuje ga pripada zapravo Kristu:
On je slika Boga nevidljivoga, PrvoroĊenac svakog stvorenja. Ta u njemu je sve stvoreno na
nebesima i na zemlji, vidljivo i nevidljivo, bilo Prijestolja, bilo Gospodstva, bilo Vrhovništva, bilo
Vlasti - sve je po njemu i za njega stvoreno...
Tako Krist (i prethodno Adam) kao slika Boţja imaju ĉetiri glavne funkcije: otkrivajuću (jer se
po njima otkriva Bog), povezujuću (jer se stvorenje na taj naĉin povezuje s Bogom), kultnu (jer
stvorenja sluţeći slici Boţjoj sluţe samome Bogu) i suvladajuću (jer sudjeluju s Bogom u
vladanju nad svemirom). No, Adam je samo tip Krista, u kojemu se kao arhetipu ispunjavaju te
ĉetiri funkcije prave slike Boţje:
Krist vrši ulogu slike na dva naĉina. Oni koji vole odreĊene pojedince ĉesto postavljaju njihove
likove nakon njihove smrti i smatraju to nekom utjehom zbog njihove smrti. Gledajući u njihov
like, oni misle da vide, kako bi se reklo, svog voljenog koji niti je vidljiv niti prisutan, time
smirujući plamen i snagu svoje ţelje. TakoĊer oni koji imaju likove careva u svojim gradovima ĉini
se da svojim kultom i divljenjem ĉaste ove careve koji nisu prisutni, kao da jesu prisutni i da vide
94
sve to. Obje su se ove [analogije] ispunile u Kristovu sluĉaju. Jer svi njegovi sljedbenici koji teţe k
vrlini i odmah ispunjavaju sve što su duţni Bogu vole ga i uvelike ga poštuju. I premda je narav
Boţja nevidljiva, oni i dalje pokazuju ljubav onome kojega svi vide. Jer svi misle na njega [Sina]
kao na onoga tko je vidljiv i prisutan. Oni ga potpuno štuju kao carski kip, vidjevši da je boţanska
priroda po svemu sudeći u njemu i vidljiva u njemu. Jer ako je Sin uistinu onaj za kog je reĉeno da
prebiva u njemu [Kristu], onda je i Otac s njime. Jer svatko vjeruje da je On [Bog] nerazdruţiv sa
Sinom. I Sveti Duh nije odsutan jer mu je on došao u obliku pomazanja i uvijek je s preuzetim [tj.
Kristom kao ĉovjekom]
Veza izmeĎu dvije naravi u Kristu
Isus je taj koji svojom dvostrukom naravi povezuje sva tjelesna i duhovna bića, te ih sjedinjuje
s Bogom.
Teodor inzistira da Kristova vidljiva pojava odraţava ne samo prisutnost Sina, nego i Oca i
Svetog Duha. Oni koji imaju iskustvo Kristovog lika na vidljiv naĉin susreću Boga u istinskom
smislu. I zbog toga što je Kristovo sjedinjenje s Rijeĉju stalno od trenutka njegovog zaĉeća,
ljudi će uvijek moći po njemu susresti Boga. Susresti Kristovu ĉovjeĉnost znaĉi iskusiti
skrivenu stvarnost Rijeĉi na isti naĉin na koji ljudsko tijelo omogućava znanje postojanja duše
ili kako poljubac otkriva neĉiju unutarnju ljubav. S obzirom da Kristovo vidljivo ĉovještvo
istinski otkriva Rijeĉ što u njemu prebiva, njegov vanjski izgled jest jedini naĉin da se spozna i
oboţava Bog. Nijedno drugo biće ne moţe obaviti ovu vjersku ulogu. Ta relacija vanjskog
izgleda koji upućuje na ono unutarnje (i obrnuto) jest ono što Teodor (a i Nestorije) naziva
prosopon. Hipostaza jest osoba, koja ostaje skrivenom sve dok se ne pojavi prosopon (kao što
ljudima Starog zavjeta nije bilo poznato da su Otac, Sin i Duh razliĉite osobe, jer se Sin i Duh
još nisu pojavile kroz prosopon). Teodor koristi i rijeĉ ousia - to je suština koju zajedniĉki
dijele Otac, Sin i Sveti Duh.
U Kristu imamo i ljudski prosopon i boţanski prosopon, ali to dvoje je sjedinjeno u jednom
prosoponu (Isusu Kristu). Teodor narav tog sjedinjenja opisuje prije svega kao sjedinjenje dviju
volja – tako objašnjava i Isusove rijeĉi „Ja i Otac jedno smo“ (Ivan 10.30). No, to nije tek neko
puko slaganje volja (kakvog onda imamo i u sluĉaju volje Boţje i volja svetih ljudi), nego Krist
sudjeluje u istoj ĉasti u kojoj Rijeĉ kao Sin sudjeluje s Bogom. Tako u Kristu prebiva „Boţja
dobra volja“, jer je on savršena Boţja slika. Jedino njegovim ne/štovanjem štuje se ili ne štuje
Bog [anegdota s rušenjem kipa cara Teodozija u Antiohiji 387.g.] Obje Kristove naravi zajedno
djeluju kao tandem. Ne moţe se reći da je Marija Majka Boţja, nego da je Majka Kristove
95
ĉovjeĉnosti u kojoj prebiva Boţja dobra volja; tako isto nije Bog patio, nego ljudska narav u
kojoj prebiva dobra volja Boţja.
Isus je kao potpuni ĉovjek imao i potpunu slobodu volje, što upućuje na ideju da je Isus mogao
zgriješiti. U protivnom, ukoliko nije imao nikakvu mogućnost da zgriješi, on ne bi mogao biti
pravi primjer ljudima.
533. godine na Drugom carigradskom općem saboru odbaĉena su Teodorova kristološka uĉenja
kao heretiĉna, jer je navodno zastupao da su Rijeĉ i Isus dvije razdvojene osobe sjedinjene u
moralnom jedinstvu milosti. Time je proglašen ocem nestorijanizma (što on u izvjesnom smislu
i jest), pa je car Justinijan naredio spaljivanje njegovih spisa.
Euharistija i krštenje
Svoje tipološko i kristološko razumijevanje, Teodor primjenjuje i na razumijevanje glavnih
crkvenih sakramenata:
Da bismo ţivjeli, mi uzimamo hranu u obliku kruha – ne onog kruga koji ima tu moć po svojoj
naravi; on nas moţe odrţavati ţivima zato što je Bog odredio da treba imati tu moć. Ova nas
ĉinjenica treba uvjeriti da ćemo primiti besmrtnost kad jedemo sakramentalni kruh. Jer premda nije
u naravi kruha da ima taj uĉinak, kad oni primi Svetog Duha i njegovu milost, on moţe one oni koji
ga jedu dovesti do uţivanja besmrtnosti. Tako je i s Gospodnjim tijelom kojega kruh oznaĉuje: ono
je primilo besmrtnost i prenijelo ga drugima kroz silu Svetoga Duha, premda je bilo sasvim lišeno
besmrtnosti po svojoj naravi.
Teodor vjeruje da Euharistija u svojoj vidljivoj simboliĉkoj formi ne samo upućuje na skrivenu
stvarnost Krista, nego ima i preobraţavajuću moć koja i sjedinjuje s Kristovim tijelom i ujedno,
zbog povezanosti Kristovog tijela s Rijeĉju, omogućava primatelju Euharistije da bude u
zajedništvu s boţanskom naravi. To ne znaĉi poboţanstvenjenje, nego sudjelovanje u budućem
besmrtnom ţivotu kojega Krist već sada ima. Euharistija je stoga tip, a buduće sudjelovanje u
Kristovoj besmrtnosti jer arhetip (ili ispunjenje). Istu svrhu ima i krštenje: „Onaj tko silazi dolje
[u vodu] je iznova oblikovan po milosti Svetoga Duha i roĊen iznova u narednu superiornu
ljudsku narav.
96
Aurelije Augustin
(13. 11. 354, Tagasta – 28. 8. 430. Hipon)
Uvod - metodološki problemi
Augustina nije jednostavno tumaĉiti, zbog ĉega i danas imamo brojne kontroverze po pitanju
toga što je on uistinu zastupao (što, doduše, nije jedinstven sluĉaj). Taj je problem uvjetovan
dvama razlozima:
1. Razvoj Augustinove misli, promjena njegovih stavova; Augustin je bio teolog, filozof i
pastor, mnoga od njegovih razmišljanja nastajala su u kontekstu dijaloga s nekršćanskim
stavovima ili unutarcrkvenih borbi. Tako će Augustin npr. na jednom mjestu govoriti o tome da
se nekrštena djeca ne mogu spasiti, dok će kasnije braniti stav da će nekrštena djeca dobiti
spasenje po svojim roditeljima; u spisu Tumačenje Postanka protiv manihejaca zastupat će
priliĉno alegorijsko tumaĉenje teksta o stvaranju, dok će kasnije napisati priliĉno razliĉitu
knjigu, Doslovno tumačenje Postanka. U svojoj teoriji odgoja gdjekad će zastupati stav da
odgoj treba zasnovati na strahu i poslušnosti, da bi u drugim spisima zastupao stav da se odgoj
treba zasnovati na ljubavi. Ovakvih je primjera priliĉan broj i tumaĉi obiĉno razlikuju ranog i
kasnog Augustina, iako se ne mogu sve razlike svesti na dvije osnovne faze razvoja njegove
misli. Vaţniji je kontekst njegovih spisa – radi li se o polemiĉkom ili sustavnom spisu, te vodi
li polemiku protiv nekršćana ili protiv heretika.
2. Obimna graĊa na temu Augustinove misli (svaki tjedan po jedna knjiga), što ujedno znaĉi i
priliĉnu raznolikost u tumaĉenjima, osobito s obzirom na teološku poziciju tumaĉa.
Vjera, razum i spoznaja
Moţda je logiĉan poĉetak izlaganja Augustinov nauk o spoznaji, koji je zapoĉeo u jednom od
svojih najranijih spisa, Contra Academicos, u kojemu napada skepticizam nastavljaĉa
Platonove Akademije.
Augustin filozofskim argumentima odbacuje skeptiĉku filozofiju, drţeći da su neke tvrdnje
neoborive skepticizmom:
Reĉenice tipa „Ovaj štap mi izgleda slomljeno“ istinite su bez obzira na to je li štap uistinu
slomljen.
97
U disjunktivnim je iskazima jedna od reĉenica sigurno istinita („Ili je svijet jedan, ili ih je
više“).
Matematiĉke istine su takoĊer neoborive.
Iskazi o vlastitoj egzistenciji su nepobitno istiniti. Ĉak iako sumnjamo u postojanje svega
drugoga, sama ĉinjenica sumnje dokazuje da postojimo, jer inaĉe ne bi mogli sumnjati. Tako
Augustin tvrdnjom Si fallor, sum („Ako sumnjam, postojim“) anticipira Descartesa.
Augustin odbacuje i skepticizam u pogledu osjetila – jedno je priznati da nas osjetila znaju
katkad prevariti, a drugo je odbaciti svu osjetilnu spoznaju. Osjetila su nezaobilazna u našoj
spoznaji i za praktiĉan je ţivot nuţno vjerovanje u osjetila.
Platonistički egzemplarizam
Cilj ovih argumenata jest prava spoznaja, koja nije osjetilna spoznaja promjenljivih predmeta,
nego umna spoznaja nepromjenljivih i nuţnih predmeta. Oni su nadsjetilni i u toj misli
prepoznajemo Platonovo uĉenje o idejama. Ideje je Plotin smjestio u Nous, što Augustin
prihvaća, ali sada to nije plotinovska emanacija Jednoga, nego Boţji um:
Ideje su arhetipske forme ili stalne i nepromjenljive suštine stvari, koje same nisu stvorene, nego
su, kao one koje egzistiraju vjeĉno i bez promjene, sadrţane u boţanskom umu. (O idejama, 2).
Ovo uĉenje da se ideje nalaze u Boţjem umu naziva se egzemplarizam. Prema tome bi uĉenju
slijedilo da je sam Bog mjerilo istine, a da su bića istinita u onoj mjeri u kojoj odgovaraju
ovom uzoru.
Spoznaja onoga što je nepromjenljivo i transcendentno pretpostavlja boţansku iluminaciju,
prosvjetljenje uma kako bi bio sposoban vidjeti nuţnost vjeĉnih istina (jer je sam po sebi
nepostojan i nesposoban za njihovo shvaćanje). Do ovoga svjetla Augustin je došao kroz
(neoplatonistiĉki) pokušaj ekstatiĉkog susreta s Bogom:
Opomenut tako da se vratim samome sebi, ušao sam pod tvojim vodstvom u svoju nutrinu; to
sam mogao jer si ti postao mojim pomoćnikom. Ušao sam i vidio slabašnim okom svoje duše
iznad istoga oka svoje duše, iznad svoga duha svjetlo nepromjenljivo, ne ovo obiĉno svjetlo i
vidljivo svakom tijelu, niti je ono bilo kao od iste naravi, samo veće, kao kad bi ovo svjetlo
mnogo i mnogo jasnije svijetlilo i sve stvari obuzelo svojom veliĉinom. Ne, ono svjetlo nije bilo
takvo, nego drugo, mnogo drugaĉije od svih ovih. Niti je tako bilo iznad moga uma kao ulje nad
vodom, ili nebo nad zemljom, nego ono bijaše više, jer me je ono stvorilo, a ja bijah niţe, jer sam
bio stvoren od njega. Tko pozna istinu, pozna to svjetlo, i tko pozna to svjetlo, pozna vjeĉnost.
98
Ljubav ga pozna. […] Zabliještio si moj slabi pogled zraĉeći u mene ţestoko, i ja uzdrhtah od
ljubavi i straha. (Ispovijesti 7.10.16)
Tako i vjera i razum potjeĉu iz istoga izvora. Ali je vjera iznad razuma, razum bez vjere ne
moţe doći do konaĉne realnosti, ali i vjeri on potreban razum kako bi shvatila ono što vjeruje.
Svoj stav o spoznaji Augustin saţima izrazom credo, ut intelligam, „vjerujem da bih spoznao“,
što će postati temeljem srednjevjekovne teologije.
Uz to, ĉinjenicu da duša moţe shvatiti vjeĉne istine, Augustin koristi za dokaz (preuzet iz
Platonovog Fedona) da je duša besmrtna. Ĉovjek jest jedinstvo duše i tijela, no u skladu s
platonizmom, kao što je vjera nadreĊena razumu, tako je i duša nadreĊena tijelu.
Svoj spoznajni cilj Augustin saţeto i prikladno iznosi u Razgovorima sa sobom:
Razum: Što dakle ţeliš znati?
Augustin: Ţelim imati znanje o Bogu i duši.
Razum: Ništa više?
Augustin: Apsolutno ništa (Soliloquia1.2.7)
Spoznaja Boga u suštini je omogućena time što je Bog blizu nas – ĉak se Augustin usuĊuje reći
da je Bog u našoj duši (iako je u suštini transcendentan), no Boga se ne dostiţe
kontemplacijom, nego njegovom objavom:
Istino, ti si svagdje blizu svima koji te za savjet pitaju istovremeno odgovaraš svima na
najrazliĉitija pitanja. Ti jasno odgovaraš, ali svi ne ĉuju jasno. […] A eto, ti si bio u meni, a ja
izvan sebe. […] Ti si bio sa mnom, a ja nisam bio s tobom. Mene su daleko od tebe drţale one
stvari koje ne bi postojale kad ne bi bile u tebi. Zvao si me i vikao, probio si moju gluhoću,
zabljesnuo si, sijevnuo si i rastjerao moju sljepoću… (Ispovijesti 10.26-27).
Boţja Rijeĉ progovara u našoj nutrini, Bog je ujedno u našem sjećanju, što Augustina
pribliţava Platonovom uĉenju da je znanje sjećanje. Ipak, ne treba Augustina jednoznaĉno
promatrati kao platonista – ne samo da je, poput ranijih kršćanskih filozofa, mijenjao neka
znaĉajna platonistiĉka uĉenja sa stanovišta kršćanske ortodoksije (npr. uĉenje o pretpostojanju
duše, nestvorenosti materije, itd.), nego je, osobito u svojoj kasnijoj fazi (Retractationes),
postao i priliĉno kritiĉan prema platonizmu i svjetovnoj filozofiji uopće. Tako ni sjećanje o
kojemu govori Augustin nije nešto što je duša primila u svom pretpostojanju u svijetu ideja,
nego je posljedica boţanske objave ĉovjeku (koja je donekle i inherentna u ĉovjeku, pa je
znanje ujedno i prepoznavanje).
99
Bog
Najveliĉanstvenijim bićem mora se nazivati takvo biće koje uvijek ostaje na isti naĉin, savršeno
sliĉno samom sebi, nijednim svojim dijelom ne moţe poĉeti trunuti ili mijenjati se, nije podloţno
vremenu, ne moţe sada biti drugaĉijim nego ranije – i upravo to se naziva bićem u najistinskijem
smislu.
Pravo biće – odnosno, esse – jest prije svega nepromjenjivo, jer je svaka promjena ujedno
umiranje, dok pravo biće ne umire nijednim svojim dijelom: „… i drţao sam da je bolje ono što
nije podloţno nikakvoj promjeni nego ono što se moţe mijenjati.“ (Ispovijesti 7.1).
U skladu s time, u pravome biću nema razlike izmeĊu supstancije i akcidencije, odnosno,
izmeĊu onog što mu pripada nuţno i ono što mu pripada sluĉajno, jer bi u suprotnom ono bilo
promjenjivo (akcidencija se mijenja, dok supstancija ostaje istom). Stoga je pravo biće
supstancija, aristotelovska ousia (odgovor koji je, ĉini se, Aristotel napustio u svom kasnijem
filozofiranju). Pravo biće jest i jedinstvo stvarnosti i mogućnosti – ono je ostvarenje svih svojih
mogućnosti, jer, ako ne bi bilo tako, ono bi bilo podloţno promjeni. U skladu s time
srednjevjekovna teologija nazivati će Boga actus purus – ĉisti ostvaraj. Esse je ujedno forma,
jer forma, za razliku od materije, nije podloţna promjeni. Ono jest ujedno i najviše dobro – jer
su biće, supstancija i forma dobre. Takvo biće jest jedino Bog, koji je summum bonum omnino
et quo esse aut cogitari melius nihil potest – „dobro, apsolutno najviše više od kojega ne moţe
ništa postojati.“ Glavno metafiziĉko naĉelo iznijeto je u Izlazak 3.14., gdje se suština Boga
odraţava upravo u onom esse – Bog jest onaj koji jest, postojanje je njegova suština: „A ti si mi
doviknuo izdaleka: 'Dapaĉe, ja sam koji jesam'“ (Ispovijesti 7.10.16).
Augustinov Bog u sebi sjedinjuje Plotinovo Jedno i Um (
) – dok je kod Plotina
emanacija Jednoga, razliĉita od njega, Augustin se drţi temeljne kršćanske ontologije po kojoj
je Bog i jedno i um.
Ostala bića u usporedbi s Bogom kao da ne postoje:
Tada obratih paţnju na stvari koje su ispod tebe, te vidjeh da one niti potpuno postoje niti
potpuno ne postoje: postoje jer potjeĉu od tebe, a ne postoje jer nisu ono što si ti. Jer ono uistinu
postoji što nepromjenjivo ostaje. (Ispovijesti 7.11.17)
Stvorena bića su sloţena i promjenjiva, ne podudaraju im se stvarnost i mogućnost, materijalna
su i prolazna. Ali Augustin neće ova bića nazvati
jer ona ipak na neki naĉin postoje, i u
potpunosti su ovisna o Bogu: „I nijedno biće ne postoji drugaĉije nego po tome što ga ti znaš“
100
(Ispovijesti 7.5.6). Stoga meĊu bićima imamo ljestvicu dobara. Augustin ne odriĉe postojanje
materiji, ona nije zlo po sebi, iako je „gotovo ništa“. Sve što je stvoreno nastalo je iz niĉega i to
je temeljna ontološka razlika izmeĊu bića (entia) i Boga, no ipak sve postojeće postoji u većoj
ili manjoj mjeri i isto tako je u većoj ili manjoj mjeri dobro:
I postalo mi je jasno da su dobre one stvari koje se mogu raspadati. Kad bi one bile najviše dobro,
ne bi se mogle raspadati, a kad ne bi uopće bile dobre, ne bi se takoĊer mogle raspadati. Kad bi
naime bile najviše dobro, bile bi neraspadljive, a kad uopće ne bi bile dobre, ne bi u njima bilo
niĉega što bi se moglo raspadati. (Ispovijesti 7.12.18)
Trojstvo
U raspravi s homoiancima (koji tvrde da je Sin sliĉan ocu) Augustin tvrdi kako Sin je slika
Boţja, ali to ne znaĉi da je Sin u bilo kojem smislu neistovjetan Bogu: omnino indifferenter
aequalis, „potpuno i bez razlike jednak“. Augustin slijedi Hilarijeve argumente da se
„subordinacionistiĉki“ tekstovi Biblije o Sinu odnose na njegov utjelovljeni ţivot. Tako se tekst
„Otac je moj veći od mene“ (Ivan 14.28) odnosi na utjelovljeno stanje u kojemu Sin nije samo
manji od Oca, nego je manji i od sebe samoga. Sin je ujedno vjeĉna i besmrtna Rijeĉ po kojoj
je Bog stvarao svijet.
Augustin napušta uvrijeţenu pretpostavku istoĉnih otaca da je Otac nekako osobito
transcendentan u odnosu spram Sina i Duha, tako da su sve epifanije u Starom zavjetu zapravo
pojave cjelokupnog Trojstva. Imamo apsolutnu supstancijalnu jednakost svih triju osoba.
Duh je zajedništvo Oca i Sina, ili deitas Oca i Sina – to zasniva na biblijskim tekstovima koji
impliciraju funkcionalno jedinstvo izmeĊu Duha i pomirujuće ljubavi Boţje (Rom. 5:5; 8:15; 1
John 3:1; 4:18). Cijelo Trojstvo prašta grijehe, izgoni Ċavle, i ĉini sve ostalo zajedno, je
„nerastavljivo je djelo trojstveno“.
Tako, dakle, u Trojstvu djela pojedine osobe ĉini Trojstvo. Sa svakim djelatnikom druge dvije
osobe sudjeluju. U svoj se Trojici slaţe sloţnost djelovanja, a ne da bi nekoj od osoba ponestala
snaga dovršenja. (Sermones 71.27)
Budući da je Duh opisan kao Boţji Dar, a da je taj dar aktivna ljubav koja postiţe naše
pomirenje i ĉini nas djecom Boţjom, Duh je caritas; a budući da je Bog Duh (Ivan 4.24) i da je
Bog ljubav (1Iv. 4.16), moţemo zakljuĉiti da je Duh onaj koji Boga ĉini Bogom, ono što ĉini
da Bog Bude Bog kao Otac i Sin u jedinstvu djelovanja i ljubavi. Odbija se ideja da je onda
Duh manje supstancija od Oca i Sina: iako je u materijalnom svijetu toĉno da ono što sjedinjuje
101
dvije supstancije nije ujedno supstancija, kod Boga je stvar drugaĉija po tome što, kako smo
već napomenuli, nema razlike izmeĊu supstancije i akcidencije. Odnos izmeĊu Oca i Sina nije
nešto sluĉajno i prolazno, nego supstancijalno – drugim rijeĉima, i Duh Sveti je supstancija,
odnosno, pravo biće.
Razlike izmeĊu Oca, Sina i Duha jesu u relacijama – Sin je natum esse (roĊeni bitak), Duh je
donum esse (darovan bitak) od Oca. To je naĉin na koji mi kao ljudi razumijevamo njihove
odnose. Iako Duh na neki naĉin dolazi i od Sina, on ipak prije svega jest dar od Oca (stoga
Augustin ne zastupa filioque u onom obliku koji mu se obiĉno pripisuje). Iako Duh dolazi od
Oca i Sina, u naĉelu on dolazi od Oca koji daje svoj ţivot Sinu – a s tim ţivotom i Duha. Boţji
dar Sinu jest „preobilje“, a to preobilje, taj suvišak jest ono što Sin vraća Bogu – ljubav, to jest,
Duha. U ĉemu se „raĊanje“ Sina i „izlaţenje“ Duha razlikuju ne moţe se u potpunosti
odgovoriti. Ali ukoliko bi rekli da Otac i Sin „raĊaju“ Duha, onda bismo zapali u mitologiju.
Augustin ipak ponavlja na suptilnijoj razini neki subordinacionizam, jer Otac ostaje osnovni
izvor iz kojega se „raĊa“ Sin i „izlazi“ Duh. Bog nije trostrukost, nego trojstvo, zbog ĉega se
izbjegava rjeĉnik tri osobe ili tri supstancije.
Znate, predragi, da u onome nevidljivome i neraspadljivome Trojstvu … Bog Otac nije Otac
Duha Svetoga već Sina i da Bog Sin nije Sin Duha Svetoga već Oca. Bog Duh Sveti nije Duh
samo Oca ili samo Sina već Oca i Sina. To Trojstvo zadrţava vlastitost i bivstvenost pojedinih
osoba. Ipak uza sve to Trojstvo nije tri boga već jedan Bog radi nedjeljive i neodvojive biti ili
naravi koja je vjeĉnost, istina i dobrota.
[…] u Ocu naziremo izvor, u Sinu roĊenje, u Duhu Svetome zajedništvo Oca i Sina. U svoj je
Trojici jednakost. Otac i Sin htjedoše da po onome što im je zajedniĉko imamo zajedništvo
izmeĊu sebe i s njima. Htjeli su da se okupimo u jedno po onome Daru koji obojica imaju kao
jedan te isti. To je Duh Sveti koji je Bog i Boţji dar.
[…]
Otac je, dakle, Sinu – Istini – istinsko vrelo. Sin je Istina koja izlazi od istinitoga Oca. Duh Sveti
je dobrota što izlazi od dobroga Oca i dobroga Sina. Boţanstvo Trojice nije nejednako niti
jedinstvo odvojeno. (Sermones 71.18)
Mi kao slika Boţja na neki naĉin odraţavamo ovu trinitarnu strukturu u Bogu: kao inteligentni
subjekti ţivimo u tri naĉina: pamćenje, razum i volja; oni su razliĉiti, ali nerazdvojivi, te
konstituiraju jedan ţivot, jedan um i jednu suštinu. I ljubav ima trijadiĉnu strukturu: imamo
onoga koji voli, onoga koji je voljen i ljubav koju onaj koji voli izraţava: „Ako vidite ljubav,
vidite trojstvo“.
102
Kozmologija i stvaranje
Za Augustina – poput Platona – postoje dvije realnosti: jedna obuhvaća vidljivi svijet (nebo i
zemlju), dok je druga realnost nevidljiva, naziva se „nebo neba“ i pripada Bogu. Prema tom
nebu neba i ovo naše nebo samo je zemlja (Ispovijesti 12.2.2). Jedino je ovaj vidljivi svijet
stvoren, i to iz bezobliĉne – odnosno neureĊene – pratvari, koja je sama stvorena iz niĉega, te je
onda preureĊena u sadašnji oblik.
Augustin se u nekoliko navrata bavio pitanjem stvaranja – dok je u ranijem djelu O knjizi
Postanka protiv Manihejaca, kako smo već napomenuli, zastupao preneseno znaĉenje teksta, u
djelu O doslovnom tumačenju knjige Postanka, trudi se dati doslovnije tumaĉenje teksta (iako
ne i sasvim doslovno). Bog ne stvara svijet u 7 doslovnih dana, nego istodobno (Sirah 18:1,
creavit omni simul) – 6 dana više govori o logiĉkom okviru, nego o trajanju, stoga imaju
preneseno znaĉenje, ali se radi o pravom, materijalnom stvaranju, koje Bog vrši rijeĉju svojom.
Stvaranje je ujedno i stvaranje vremena: „I samo to vrijeme stvorio si ti, te nisu mogla prolaziti
vremena prije nego si stvorio vremena. […] Ti si prije svih prošlih vremena uzvišenošću uvijek
sadašnje vjeĉnosti i nadvisuješ sva buduća vremena jer su ona buduća, a ĉim doĊu, bit će
prošla, a ti si uvijek isti i godine tvoje neće nestati.“ (Ispovijesti 11.13.15-16). Augustin zatim
na vrlo zanimljiv i dubok naĉin prelazi na objašnjavanje vremena, zakljuĉujući kako vrijeme ne
postoji bez stvorenja. Ono ne moţe biti vjeĉno, jer je jedino Bog vjeĉan. Pitanje „što je radio
Bog prije stvaranja?“ besmisleno je, jer bi „prije“ podrazumijevalo da je bilo vremena, što je
nedopustivo (sliĉan je i odgovor suvremene fizike na pitanje što je bilo prije Velikog praska).
Tekst o stvaranju Augustin smatra teškim, ne pokušava dati konaĉan odgovor, te smatra kako
treba mijenjati stavove kako nove ĉinjenice nadolaze. U današnjim raspravama o kršćanstvu i
evoluciji obiĉno se koriste njegove rijeĉi iz Doslovnog tumačenja Postanka 1.19:
Obiĉno ĉak i nekršćanin zna nešto o zemlji, nebesima, i drugim elementima svijeta, o kretanju i
kruţenju zvijezda i ĉak o njihovim veliĉinama i relativnim pozicijama, o predvidljivim
pomrĉinama sunca i mjeseca, o ciklusima godina i godišnjih doba, o vrstama ţivotinja, grmlja,
kamenja i tako dalje i ovo znanje ono drţi izvjesnim po razumu i iskustvu. Stoga je sramotno i
opasno ako neki nevjernik ĉuje kršćanina koji navodno tumaĉi Sveto Pismo kako govori gluposti
o ovim temama; i mi moramo poduzeti sve kako bi sprijeĉili takve neugodne situacije, u kojima
ljudi pokazuju veliko nepoznavanje kršćanstva i izruguju ga. Nije toliko sramotno što se takvu
neznalicu ismijava, nego što ljudi izvan zajednice naše vjere misle kako su naši sveti pisci
zastupali takva mišljenja i, na veliku štetu onih za ĉije se spasenje trudimo, pisci našeg Pisma se
kritiziraju i odbacuju kao neuki ljudi. Ako oni vide kršćanina kako griješi u neĉemu što oni dobro
103
poznaju i ĉuju ga kako podupire svoja budalasta shvaćanja o našim knjigama, kako će oni
vjerovati ovim knjigama po pitanju uskrsnuća mrtvih, nade u vjeĉni ţivot i kraljevstva Boţjeg
kad oni misle da su njezine stranice pune neistina o ĉinjenicama koje su oni sami nauĉili kroz
iskustvo i u svjetlo razuma. Nepaţljivi i neumješni izlagaĉi Svetoga Pisma donose neizrecive
probleme i tugu svojoj mudrijoj braći kad ih se uhvati u njihovim štetnim laţnim mišljenjima i
ispita ih se od strane onih koji nisu vezani autoritetom naših svetih knjiga. Jer onda, kako bi
obranili svoje krajnje budalaste i oĉito neistinite tvrdnje, oni će se pozivati na Sveto Pismo kao
dokaz te ĉak recitirati napamet mnoge ulomke za koje misle da podupiru njihovo stajalište,
premda niti razumiju što ni o ĉemu govore.
Pritom ipak treba napomenuti da je Augustin u istome djelu (12.10) priliĉno jasno zastupao
ideju kratke povijesti našeg planeta i ljudskog roda:
Izostavimo, onda, nagaĊanja ljudi koji ne znaju što govore, kad priĉaju o prirodi i podrijetlu
ljudskoga roda. Jer neki o ljudima imaju isto mišljenje kao i o samome svijetu, da su oni oduvijek
postojali… Oni su takoĊer prevareni onim vrlo laţnim dokumentima koji izraţavaju mišljenje da
daju povijest mnogih tisuća godina, premda, po raĉunici svetih spisa, nalazimo da još nije prošlo
ni šest tisuća godina.
Ĉinjenica je, doduše i to da Augustin dane stvaranja – osobito prva tri dana, nije smatrao
doslovnim.
Augustin se osobito bavi stvaranjem Adama i Eve. Bog je sve stvorio od jednog ĉovjeka kako
bismo svi bili povezani obiteljskom vezom. Zato i ţenu stvara od ĉovjeka, a ne zasebno.
Ĉovjek je stvoren s propadljivim tijelom, koje je tek kasnije (da nije došlo do pada) trebalo
postati nepropadljivo. Ĉovjek je tako stvoren kao istodobno smrtan i besmrtan, a postao je
smrtan padom u grijeh. Augustin dva izvještaja o stvaranju Adama i Eve usklaĊuje tako što
misli da su oni stvoreni šestog dana, ali oţivljeni tek kasnije. Oni su stvoreni po obliĉju
Boţjem, što ne znaĉi da je Bog tjelesan, nego da ljudski um odraţava boţanski. I Eva je
podjednako obliĉje Boţje kao i Adam, iako Augustin na drugim mjestima govori o inferiornosti
ţena. Adamova duša – iako udahnuta od Boga – nije od Boţje supstancije; Evinu dušu
Augustin ostavlja neobjašnjenom, raspravljajući bez konaĉnog zakljuĉka treba li prihvatiti
traducionizam duše ili njezino stvaranje ex nihilo pri svakom roĊenju tijela. No, sama ĉinjenica
da su stvoreni iz niĉega znaĉila je i mogućnost da oni padnu, što je rezultiralo stidom (jer su
njihova tijela sada postala oruĊem poţude), te mukotrpnim radom (iskonski su trebali biti sretni
zemljoradnici).
104
Grijeh
Ukoliko shvatimo kako sve što postoji zapravo u većoj ili manjoj mjeri odraţava Boţje biće, iz
ĉega slijedi da su sva bića manje ili više dobra:
Odakle je dakle zlo, kad je sve ovo stvorio Bog, dobri Bog dobra stvorenja? Veće doduše i
vrhovno dobro stvorilo je manja dobra, ali ipak je sve dobro: i Stvoritelj i stvorenja. Odakle onda
zlo? (Ispovijesti 7.5.7)
Rješenje problema zla Augustin vidi u tome što se zlu (nasuprot manihejcima) negira realno
postojanje – zlo je nedostatak ili kvarenje dobra:
Dakle: što god postoji, dobro je, a ono zlo kojemu sam traţio podrijetlo, nije biće, jer kad bi bilo
biće, bilo bi dobro. (Ispovijesti 7.12.18)
Stoga, stvari koje su samo dobre, mogu u odreĊenim okolnostima postojati; stvari koje su samo
zle – nikada; jer ĉak i one naravi koje su iskvarene zlom voljom, zle su samo ukoliko su
iskvarene, dok su što se tiĉe svoje naravi dobre. (Civitas Dei, 12.3)
Temelj ovakvog rezoniranja jest neoplatonistiĉki stav da je tama samo odsutnost svjetla
(Ispovijesti 12.3.3).
Postoji narav u kojoj zla nema niti ga moţe biti (Bog), ali ne postoji narav u kojoj nema nimalo
dobra – ĉak ni narav Ċavolja. On nije zao po naravi, nego je postao zao izopaĉenjem. Grijeh se
meĊu anĊelima nije pojavio zbog toga što su neki bili stvoreni dobrima, a drugi zlima, nego
zbog razlika u njihovim ţeljama i ţudnjama. Pali su oni anĊeli koji više nisu bili privrţeni
Bogu. Pali anĊeli su odabrali drugi uzor osim Boga, oni su mislili da se mogu osloniti na svoje
vlastito dobro, a jedino je Bog dobar. Stoga su postali ponositi, prevareni, zavidni. Grijeh je u
suštini perversa imitatio. Zli anĊeli su pali zbog toga što su ostavili onoga koji jest u pravom
smislu i okrenuli se sebi koji nemaju takvu bit. Ista je suština i ljudskoga pada – oni su svoju
ţelju s Boga okrenuli materijalnom.
I pitao sam što je zlo, i otkrih da nije biće, nego da je izopaĉenost volje koja se od najvišeg bića,
od tebe Boga, odvratila k najniţim bićima, te odbacuje svoju nutrinu i nadimlje se ţeljom za
onim što je vani. (Ispovijesti 7.16.22)
Grijeh je prije svega grijeh volje, koja je po sebi slobodna: „da je slobodna odluka volje uzrok
da zlo ĉinimo, a tvoj pravedni sud da je uzrok što trpimo“ (Ispovijesti 7.3.5). Ono što je
prouzroĉilo zlo nije neka zla stvar po sebi, nego je ona niţa stvar bez volje, koja nije sama po
sebi uzrok. Kad se volja preusmjeri s onoga što je više od nje na ono što je niţe od nje, ona
postaje zla, iako sama stvar prema kojoj se volja usmjerila nije zla (dva ĉovjeka koja gledaju
105
tjelesnu ljepotu mogu sasvim razliĉito reagirati na nju i to nema veze sa samom ljepotom, nego
s njihovom voljnom odlukom kako će na tu ljepotu gledati).
Neka nitko, dakle, ne traga za pokretaĉkim uzrokom zle volje; jer on ne pokreće, nego izokreće,
jer volja nije uĉinak neĉega, nego nedostatak. Jer otpadanje od onoga što je najviše k onome što
ima manje bića – to je poĉetak posjedovanja zle volje.
Volja nije mogla postati zla, nego je ona postala defektna, što nije bilo nuţno, nego voljno. Ona
nije usmjerena prema zlim stvarima – jer ništa po sebi nije zlo – nego je defektna, jer se protivi
prirodnom poretku, ostavljajući ono više uime onoga što je niţe.
Ĉovjek postaje poput Ċavola kad ne ţivi prema Bogu, nego prema ĉovjeku. Ĉovjek sam po sebi
nije laţ – jer ga je stvorio Bog koji nije tvorac laţi – ali je stvoren da ţivi prema onome tko ga
je stvorio, te ako to ne ĉini, onda je to laţ.
Ispravna je volja dobro usmjerena ljubav, a neispravna je volja pogrešno usmjerena ljubav.
Grijeh je u suštini pogrešna ţelja ili ljubav usmjerena prema neĉemu drugome što nije Bog.
Grijeh se u suštini temelji na neĉem dobrom, ali ga izopaĉuje pogrešnim usmjerenjem.
Istočni grijeh
Augustin razvija svoj nauk o istoĉnom grijehu u kontekstu sukoba s Pelagijevom teologijom,
odnosno s onim što se obiĉno pripisuje britanskom redovniku Pelagiju (koji je inaĉe roĊen iste
godine kad i Augustin), a što je Augustin osobito prepoznavao u uĉenju Julija iz Eklane (386455). Dok se Pelagiju pripisuje uĉenje da je Adamov grijeh bio prije svega loš primjer,
Augustin brani ideju da je sadašnje ĉovjekovo stanje kazna zbog grijeha kojega je poĉinio
Adam kojega je obuzeo grijeh oholosti i taštine poţeljevši da postane kao Bog. Nasuprot Juliju,
koji je drţao da je Adam bio ionako smrtno biće, Augustin je branio tezu da je Adamova smrt
posljedica grijeha, ali da se ta posljedice proširila i na sve ljude, koji su postali smrtni,
neznalice i podloţni tijelu. Iako ljudi i dalje imaju neku slobodu, oni su izgubili slobodu za
ĉinjenje dobra, za ĉije im je vraćanje potrebna Boţja milost (a milost je oĉito shvaćena kao sila
promjene na dobro). To ujedno implicira i da su ljudi postali podloţni pohoti (vlast tijela), koja
nema ĉisto seksualno znaĉenje, nego je sila koja odvraća ĉovjeka od višega prema niţemu. Ipak
se pohota najviše i najsnaţnije oĉituje u spolnom nemoralu. Pohota je i posljedica (kći)
istoĉnoga grijeha, ali i sjeme (majka) iz kojega niĉe grijeh.
106
Augustinovi temeljni biblijski tekstovi su Rim. 5.12 (u Adamu svi sagriješiše) i osobito Psalam
50.7 (u grijehu me zaĉe moja majka). Svi su ljudi „sjemenski“ već bili u Adamu, pa su tako i
svi sagriješili u Adamu.
Iako je istoĉni grijeh bio posljedica ljudske slobodne volje, njegove su posljedice zahvatile i um
i tijelo. Pravedna kazna protiv prvog ljudskog para postala je ujedno sastavnicom ljudske
naravi. Ĉovjeĉanstvo je postalo massa damnata – prokleta gomila: „Otkada je u raju naša narav
sagriješila […] svi smo postali jedna gomila blata, a to je gomila grijeha.“ To je kod Augustina
impliciralo da se djeca moraju krstiti (kao što su se u Starom zavjetu morala obrezivati), jer
nose na sebi istoĉni grijeh (Civitas Dei 16.27), djeca se jedino kupelju preporoĊenja oslobaĊaju
okova istoĉnoga grijeha (Civitas Dei 21.14). No, krštenje ne nadvladava pohotu, za to je
potrebna već spomenuta boţanska milost.
Grijeh se prenosi s roditelja na potomstvo, jer djeca nastaju i ĉinom pohote. Iako je brak nešto
dobro, on ujedno u sebi nosi i zlo pohote. Augustinu bi stoga bilo najbliţe uĉenje u
traducionizmu duše, ali on sam je ostao neodluĉan po pitanju da li duša u svakoj individui
nastaje prenošenjem duše od roditelja (što ima izvjesne materijalistiĉke implikacije i teško
objašnjava osobnost svakog ĉovjeka) ili svaku dušu zasebno stvara Bog (što se ne uklapa u
ideju uroĊene grešnosti duše).
Krist i spasenje
Svojim formulacijama o Kristovoj boţanskoj-ljudskoj naravi Augustin utire put formulacijama
općih sabora u Efezu i Kalcedonu. Vrijedno je spomenuti da Augustin – unatoĉ ĉinjenici da
raniji oci nisu bili jedinstveni po pitanju svetkovanja Boţića (ĉemu su se protivili Klement
Aleksandrijski, Origen, Arnobije) slijedi Ambrozijev obiĉaj obiljeţavanja Kristova roĊenja 25.
prosinca. U prigodnoj propovijedi istiĉe „Krist nam je došao u ĉovjeku. Ipak se od Oca nije
udaljio. Ostao je kod Oca što je. Nama se ukazao onim što smo mi.“ U istoj propovijedi
Augustin istiĉe da je Marija ostala djevicom i nakon poroda: „Ostvarena ju je plodnost uĉinila
svetijom, ali joj nije oduzela ĉistoću“ – što jasno implicira da je gubitak djeviĉanstva ujedno i
nešto neĉisto. Marijino roĊenje Isusa je drugaĉije u tome što je ona zatrudnjela bez poţude –
što bi u Augustinovoj terminologiji znaĉilo da je zaĉela bez grijeha. Uloga Marije podsjeća na
Irenejevu misao o rekapitulaciji: „Ţena nas je zavela u smrt, ali nam je Ţena i Ţivot rodila.“ Iz
107
ĉinjenice Kristova utjelovljenja Augustin izvlaĉi i zakljuĉak o dostojanstvu ljudskog tijela kao
takvog: „koliko se protivnicima ljudsko tijelo ukazuje prezrivim, nama je u Boţjoj poniznosti
toliko draţe.“
Isus je od Oca Bog, a od majke ĉovjek. Augustin odbacuje Apolinarijevo i Fotinovo uĉenje, te
zastupa poziciju koja će uskoro postati prihvaćenom ortodoksijom u Crkvi:
Nije rijeĉ stoga što je „postala tijelom“ propala kao Rijeĉ niti se preinaĉila u tijelo. Tijelo je,
zapravo, da ne propadne pristupilo Rijeĉi. Kao što je ĉovjek duša i tijelo, tako je i Krist Bog i
ĉovjek. Isti je Bogom koji je ĉovjek i koji je Bog isti je ĉovjekom. Ipak to nije pomješanošću naravi
već jedinstvom osobe. (Sermones 184.1)
Smisao Kristovog utjelovljenja, to jest, raĊanja „sliĉnosti tijela grijeha“ jest spasonosni, da se
oĉisti „tijelo grijeha“. U gotovo protestantskom stilu, Augustin naglašava da je Krist došao
opravdati ĉovjeka, što je moguće samo po vjeri. No, treba imati u vidu da ovo opravdanje nije
proglašavanje ĉovjeka pravednikom, nego ĉinjenje ĉovjeka pravednim, preobraţaj ĉovjeka u
„Boţju sliĉnost“, osloboĊenje kako bi ĉovjek motrio „Boţji lik“.
Krist je posrednik izmeĊu Boga i ljudi, koji je, iako Bog, uzeo na sebe obliĉje sluge. On je
primio na sebe ljudsku narav, kako bi ljudska narav mogla postati boţanskom, što je moguće
samo pod ranije istaknutom postavkom o apsolutnoj supstancijalnoj jednakosti Oca i Sina (i
Duha).
Pravi, meĊutim, posrednik kojega si po tajanstvenom svojem milosrĊu objavio ljudima i poslao
da se na njegovu primjeru nauĉe i samoj poniznosti, onaj posrednik izmeĎu Boga i ljudi, čovjek
Krist Isus, stupio je meĊu smrtne grešnike i besmrtnog Pravednika, smrtan kao ljudi, pravedan
kao Bog, da bi, budući da je plaća pravednosti ţivot i mir, po pravednosti koja ga ujedinjuje s
Bogom uklonio od opravdanih grešnika smrt koju je s njima htio imati zajedniĉku. […] Ukoliko
je naime ĉovjek, utoliko je posrednik, a ukoliko je Rijeĉ, ne stoji u sredini, jer je jednak s Bogom,
Bog kod Boga i zajedno s njim jedan Bog. (Ispovijesti 10.43.68)
Iako je i Krist – s obzirom da je Bog – primatelj ţrtve, on je radije pristao biti ţrtvom, nego
primiti je: „za nas pred tobom pobjednik i ţrtva, i upravo zato pobjednik jer je ţrtva“
(Ispovijesti 10.43.69). Vidjet ćemo kako je kasnije upravo na tom pojmu ţrtvu Augustin razvio
svoju politiĉku filozofiju. Krist je na sebe preuzeo naše smrtno tijelo, kako bi nam mogao
podariti besmrtnost. Augustin nauk o Kristovoj smrti saţima u jednom od svojih najljepših
ulomaka, koji kasnije naći odjeka u Lutherovoj frazi wunderbare Untertausch (ĉudesna
zamjena):
108
Gospodin u samome sebi nije posjedovao ĉime bi umro za nas. Zato je od nas uzeo smrtno tijelo.
Na taj je naĉin Besmrtni mogao umrijeti. Tako je htio smrtnima dati ţivot. Najprije je osobno
postao dionik onih što ih je kasnije uĉinio svojim dionicima. Mi ne posjedovasmo temelja na kojem
bismo ţivjeli od sebe. Krist pak od sebe ne mogaše umrijeti. Zato je uzajamnim sudjelovanjem s
nama sklopio ĉudesnu trgovinu. Naše je ĉime je umro, ali je njegovo od ĉega ćemo ţivjeti.
(Propovijedi za Veliki petak 1.1)
Krist je na taj naĉin kao bezgrešan pretrpio ono što smo mi kao grešnici zasluţili. Augustinu
nije strana ni ideja da je Isus pruţio našu cijenu dok je visio na raspelu (Propovijedi za
Uzašašće III.1), ili da je Kristova krv naša cijena (V.3), iako nije sasvim jasno kome je ta cijena
plaćena.
Isusova smrt ujedno je i raĊanje Crkve – kao što je Eva nastala iz Adamovog boka, tako i
Crkva nastaje iz probodenog Isusovog boka, iz kojega su potekle voda i krv. Kristova ţrtva
ujedno je i pobjeda nad smrću, a Augustin nalazi simboliku u imenima Josipa („umnoţeni“) i
Nikodema („narod pobjede“) koji su sahranili Isusa. Svakodnevni znak te ţrtve za Crkvu jest
Euharistija. Ona je ujedno i podsjetnik da su sve ostale ţrtve laţne ţrtve.
Isus je došao iscijeliti cjelokupnog ĉovjeka od pošasti grijeha, te je bez grijeha preuzeo cijelu
ljudsku narav. Dok i najveći napredak u vrlini u moralu ipak ostavlja tragove zla u ĉovjeku,
Isus je došao ukloniti i zadnje tragove grijeha.
Cilj spasenja nije ostavljanje tijela kao tijela (protiv neoplatonizma), jer je Bog zamislio
ljudsko tijelo kao nešto dobro, nego prekid s grešnim (propadljivim, bolnim, umirućim)
tijelom. Ukratko, cilj spasenja jest promjena ţelje – od tjelesne do duhovne.
No, s obzirom da je ĉovjek nesposoban na bilo koji naĉin odabrati dobro bez osobite Boţje
milosti, Augustin vjeruje u predestinaciju „onih kojima će vjeĉni ţivot biti darovan“ (Civitas
Dei 20.15). Stoga slijedi da Bog nije odluĉio spasiti sve ljude, nego samo odabrane. Ovaj vid
uĉenja Augustinovog uĉenja ostao je ipak na marginama katoliĉke teologije.
U Augustinovoj soteoriologiji vrlo znaĉajnu ulogu igra i Crkva: ona je ta koja dijeli
sakramente, ali u suštini je Isus pravi djelitelj sakramenata, te stoga nije bitan karakter
svećenika koji ih udjeljuju. Ovo uĉenje o vaţenju sakramenata ex opera operato Augustin
razvija u okviru svog dugotrajnog sukoba s donatistima, koji su napustili Katoliĉku crkvu jer su
svećenike smatrali nedostojnim udjeljivanja sakramenata. Naravno, unutar Augustinove
109
soteriologije koja podrazumijeva predestinaciju, Augustin nekako previĊa da sakramenti
jednostavno ne mogu imati osobito znaĉajno mjesto.
Crkva je svojim autoritetom iznad autoriteta pojedinca: „Ne bih vjerovao EvanĊelju kad me ne
bi na to poticao autoritet Katoliĉke crkve“. Mjerodavni je autoritet za Augustina opći koncil, a
glavni autoritet uţiva crkva u Rimu (Roma locuta, causa finita bila bi reĉenica koju bi
Augustin potpisao, iako ju nije nikada izrekao).
Etika, politika, povijest
Augustinova je etika eudemonistiĉka, dakle postavlja sreću za cilj ljudskog ponašanja. Sreća
mora biti u posjedovanju neĉega što je veće od ĉovjeka, neĉega što je nepromjenljivo, a to je
Bog. To je zapravo nadnaravno jedinstvo s Bogom u ljubavi, te ljubav postaje vrhunskim
naĉelom etike: Ama (dilige) et fac quod vis – Ljubi i ĉini što hoćeš! To dakako ne znaĉi da nam
ljubav dopušta da ĉinimo sve što nam padne na pamet, nego samo ono što je u skladu s ljubavi.
Uloga koju iluminacija ima u spoznaji, u etici ima milost (gratia): ona je nuţna da bi ĉovjek
poĉeo ţeljeti da ljubi Boga. Ljudska volja je slobodna da prihvati ili odbaci Boga, tj. da uvidi
kako je sreća moguća samo u Bogu, ali sama ljubav prema Bogu nije moguća bez Boţje
milosti. Augustinov eudajmonizam je ipak asketskog karaktera – on je usmjeren protiv poţuda
tijela, što ujedno znaĉi propagiranje umjerenosti u jelu i piću, te celibat kao ideal spolnog
morala:
Zapovjedio si uzdrţljivost izvan braka, a što se samoga braka tiĉe, dopustio si ga, ali si
savjetovao nešto bolje od njega. (Ispovijesti 10.30.41)
Ĉovjek – kao biće volje – shvaćen je kao biće ljubavi. Postoje dvije skupine ljudi, podijeljene
prema tome koja im je ljubav dominantna: prvi su oni koji vole Boga više od sebe, koji su
nemili Bogu „ne samo zbog toga što stvari koje nisu dobre drţe dobrima nego i zbog toga što
se hvale tvojim [Boţjim] darovima kao svojima“ (Ispovijesti 10.39.64); drugu skupinu ĉine oni
koji vole sebe više od Boga. Oni formiraju dva razliĉita društva: zemaljsku drţavu (civitas
terrena), ĉiji je simbol Babilon, i nebesku drţavu (civitas coelestis ili Dei) ĉiji je simbol
Jeruzalem. To nije striktna podjela na Crkvu i zemaljsku drţavu, jer netko moţe nominalno
pripadati Crkvi, a duhovno biti u Babilonu. Augustin razlikuje vidljivu od nevidljive Crkve – u
svom sukobu s donatistima koji su smatrali da je katoliĉka crkva previše iskvarena da bi bila
110
prava crkva (te su donatisti smatrali svoju crkvu pravom), Augustin istiĉe da je prava crkva ona
nevidljiva, dok u vidljivoj crkvi imamo „ţito i kukolj“ zajedno (što će se razdvojiti tek na kraju
vremena). Konkretna, vidljiva Crkva je corpus permixtum, što znaĉi da pripadanje njoj još nije
znak spasenja. Crkva u strogom smislu je zajednica izabranih, ecclesia praedestinata.
Usput reĉeno, Augustinu nije stran katkada i antisemitski naĉin govora: postoje dvije vrste
ljudi, kršćani i Ţidovi, te se kršćani ne smiju odati igrama, opaĉinama i zloćama, koje,
implicitno, ĉine Ţidovi. Ţidovi su na drugom mjestu (na tragu Tertulijanove misli) usporeĊeni s
Kainom, koji su prognani kako bi bili prisiljeni svuda postati svjedocima vjere kojoj su
dušmani.
U svom kapitalnom djelu O državi Božjoj (De civitate Dei), Augustin cjelokupnu povijest
razumijeva u odnosu ta dva grada-drţave, ĉime se po prvi put u filozofiju uvodi razumijevanje
povijesti kao cjeline. Neposredni je povod za ovu knjigu bila invazija Gota na Rim (410.), koju
su poganski mislioci tumaĉili kao kaznu bogova zbog obraćenja Rima na kršćanstvo. U
Augustinovoj je misli drţava nešto što ima svoju ograniĉenu ulogu, te je prolazna tvorevina.
Cjelokupna je povijest zakonito kretanje izmeĊu dva odsudna dogaĊaja: pada u grijeh i strašnog
suda. Povijest je prije svega povijest Boţje drţave, te je (u skladu s kronologijom iz Matejeva
evanĊelja) podijeljena na šest perioda (eona), simboliziranih u šest dana stvaranja: od Adama
do potopa, od potopa do Abrahama, od Abrahama do Davida, od Davida do babilonskog
ropstva, od babilonskog ropstva do Kristovog roĊenja i, posljednji, od Krista do suda. Tako se
potvrĊuje biblijska ideja linearnosti povijesti, namjesto grĉke ideje cikliĉnog kretanja. No,
linearnost zapravo vrijedi samo za civitas Dei, dok se civitas terrena stalno vrti u krugovima
sukoba i primirja. Obje su drţave u empirijskome svijetu izmiješane i nitko ne moţe unaprijed
znati kojoj od njih pripada.
Sa stanovišta ove boţanske drţave (nazvanom još i ecclesia peregrina – putujuća crkva),
Augustin poduzima kritiku poganskog društva, uoĉavajući ĉinjenicu stalnog sukoba unutar
obitelji, grada i drţave. Egoizam i neprijateljstvo vode k dezintegraciji, a svaki je mir samo
privremen. Temelj tog poganskog egoizma jest njihovo polaganje na vrlinu, što ujedno znaĉi i
ĉastoljublje, natjecanje i zadovoljštinu. Jedino Crkva (doduše, samo ona koja je sastavljena od
111
svetaca i anĊela), kao „muziĉko jedinstvo“ raznolikosti, zasnovana ne na vrlini nego na
oprostu, moţe osigurati istinski mir.
Kritika Rimskog carstva
Prvi dio Države Božje predstavlja oštru kritiku Rimskog morala, kako bi Augustin pokazao da
propast Rima nije posljedica njihovog obraćenja na kršćanstvo, nego moralno-politiĉkih
nedostataka, od kojih nabrajamo najistaknutije:
1. Zanemarivanje pravih razloga propasti Rima, traţenje krivca u nekom drugom,
konkretno, kršćanima. Augustin navodi popularnu izreku tog vremena: Pluvia defit,
causa Christiani sunt – „Nema kiše, krivi su kršćani“.
2. Promicanje nemorala i ušutkivanje onih koji se protive tome:
Neka se posvuda ĉuje šuštanje plesaĉa, glasan, neumjeren smijeh kazališta; neka slijed
najokrutnijih i najpohotnijih zadovoljstava odrţavaju neprestano uzbuĊenje. Ako je takva sreća
nekome odvratna, neka ga se oznaĉi kao javnog neprijatelja; i ako itko pokuša popraviti to ili ga
ukinuti, neka ga se ušutka, zabrani, uništi. (Civitas Dei 2.20)
3. Moţda i najznaĉajniju kritiku – povezanu s prethodne dvije – Augustin upućuje
rimskom shvaćanju ţrtve. To je izopaĉena ţrtva – ţrtvovanje pojedinca radi općeg
dobra, kao što je Brut ţrtvovao vlastitog sina ili Curtius ţrtvovao vlastiti ţivot sjurivši se
u jamu nastalu potresom Rima.
Augustin prihvaća već stoljetnu Euhemerovu ideju7 da su idolopokloniĉki bogovi negdašnji
ljudi koji pod djelovanjem demona proglašeni bogovima:
Mnogo vjerojatniji izvještaj o ovim bogovima bi glasio da su oni bili ljudi i da su svakome od
njih sveti obredi i sveĉanosti ustanovljene, prema njihovom posebnom geniju, naĉinima,
djelovanjima, okolnostima; ovi su se obredi i sveĉanosti, postupnim šuljanjem u duše ljudi, koje
su poput demona, i ţude za stvarima koje ih zabavljaju, raširile posvuda; pjesnici ih ukrašavaju
laţima, laţni duhovi zavode ljude da ih prime. Jer je mnogo vjerojatnije da je neki mladac, bilo
da je sam bio bezboţan, ili se plašio da će ga ubiti bezboţni otac, a budući ţeljnim vladanja,
skinuo s vlasti svog oca, nego da je (prema Varonovom tumaĉenju) Saturna skinuo s vlasti
njegov sin Jupiter… (De Civitate Dei, 7.18)
Augustinu je stalo do toga da se kršćansko štovanje svetaca razlikuje od idolopokloniĉkog
oboţavanja bogova: kršćani ne štuju svoje svece kao bogove, niti im se prinose ţrtve. Bog ne
7
Euhemer je bio teoretiĉar mita s konca 4.st. pK, koji je tvrdio da bogovi nisu ništa drugo nego slavne
osobe koje su ljudi nakon smrti proglasili bogovima. Njegova su stanovišta prihvaćali Ciprijan,
Klement Aleksandrijski i drugi crkveni oci.
112
traţi ţrtvu neke ţivotinje, nego raskajano srce, umiranje ovome svijetu. Ţrtvujemo svoje tijelo
kad ga primoravamo na umjerenost. Upravo u tom shvaćanju ţrtve nalazi se ona esencijalna
razlika izmeĊu zemaljske i nebeske drţave.
Zemaljska drţava, u skladu s Augustinovom teologijom, nije nešto loše po sebi, jer ona u
suštini teţi prema dobrome – miru, ali to postiţe kroz vojnu pobjedu (što znaĉi da ona moţe
ostvariti samo primirje, a ne pravi mir). Civitas terrena je zasnovana na bratoubojstvu (Kain i
Abel), što se ponavlja i u sluĉaju Rima (Romul i Rem). I Romul i Rem su ţeljeli vlast i ona je
veća ako vlada samo jedan; tako je carstvo uvećano, ali je uĉinjeno gorim; u protivnom bi bilo
bolje iako manje. Samoproturjeĉje zemaljskog grada jest u tome što on mir postiţe podjelom i
sukobom.
Civitas Dei
Crkvu je, kako rekosmo, Augustin u svojoj teoriji odvajao od drţave, premda je isto tako u
praksi provodio ideju da drţava treba pomoći Crkvi u kriznim situacijama. Tako je u već
spomenutom sukobu s donatistima vrlo pogrešno primijenio rijeĉi iz Isusove usporedbe
Compelle intrare („Natjerajte ih da uĊu“, Luka 14.23), drţeći da se drţava treba koristiti kao
prisila u rješavanju crkvenih sukoba. Ova završna napomena pokazuje da su postojali i
„nebeski“ i „zemaljski“ Augustin, što daje potpuniju sliku o njegovom uĉenju.
U poĉetku sam bio mišljenja da se nikoga ne smije prisiljavati na Kristovo jedinstvo. Ĉinilo mi se
ispravnim djelovati samo rijeĉju, boriti se raspravama i pobjeĊivati razumnim razlozima, kako ne
bismo pridobili umjesto otvorenih krivovjernika, koje poznajemo, samo katoliĉke licemjere. Ali
ovo moje mišljenje bilo je opovrgnuto – ne samo rijeĉima koje su se protiv toga iznosile, nego
ĉinjenicama koje su se mogle dokazati (Epistulae 93, 17)
Naţalost, uĉenje „zemaljskog“ Augustina utjecalo je na kasniju crkvenu praksu proganjanja
heretika i Inkvizicije. Sasvim u skladu s ovim uĉenjem jest i uĉenje (ili zaĉetak uĉenja) o
pravednom ratu. Iako je podupirao ideju da kršćani trebaju biti pacifisti, smatrao je da se to ne
primjenjuje na zaštitu nevinih. Dopušten je obrambeni rat kojim se ĉuva ili obnavlja dugotrajni
mir.
Eshatologija
Iako je ranije vjerovao da će Isus zasnovati doslovno tisućljetno kraljevstvo prije općeg
uskrsnuća, to je kasnije odbacio kao suviše materijalistiĉko uĉenje. Stoga je poĉeo zastupati
113
amilenijalizam – uĉenje prema kojemu Krist vlada kroz svoju pobjedniĉku crkvu (koja je,
podsjetimo, nevidljiva). Tako ne bi trebalo misliti da Augustin zastupa pobjedu neke vidljive
crkvene organizacije, iako je upravo ovoj zemaljskoj, vidljivoj Crkvi na raspolaganju i drţavna
moć.
Konaĉni cilj spasenja nije shvaćen individualistiĉki, kao promjena ţelje, nego komunalno, kao
promjena odnosa. Svrha promjene naših ţelja jest postizanje mira. No, s obzirom da je mir
ĉesto zlorabljena rijeĉ, kršćani govore o vjeĉnom ţivotu, a u suštini se radi o vjeĉnom ţivotu u
miru ili o miru u vjeĉnom ţivotu.
Jer mir je tako veliko dobro, da ĉak ni u ovom zemaljskom i smrtnome ţivotu nema rijeĉi koju
ĉujemo s tolikim zadovoljstvom, niĉega ĉemu ţudimo s takvim ţarom, niti nalazimo nešto što
donosi potpuniju ugodu.
…
Ali u tom konaĉnom miru na kojega upućuje sva naša pravednost i radi kojega se ona i drţi, dok
će naša priroda uţivati u pravoj besmrtnosti i nepropadljivosti, i neće imati više poroka, i dok ne
budemo više doţivljavali otpora niti od nas samih niti od drugih, neće više biti nuţno da razum
vlada porocima kojih više nema, nego će Bog vladati ĉovjekom i duša će vladati tijelom, s
radošću i lakoćom prikladnoj sreći ţivljenja bez okova. I ovo će stanje biti vjeĉno i mi ćemo se
uvjeriti u njegovu vjeĉnost; i tako će mir ovog blaţenstva i blaţenstvo ovoga mira biti najvišim
dobrom.
Iako spasenje vidi kao nešto univerzalno, Augustin, nasuprot Origenu, ne vjeruje u spasenje
svih:
On ima milosti, dakle, prema svim posudama milosti. I što znaĉi „svima“. I prema onim
poganima i prema onim Ţidovima koje je On predodredio, pozvao, opravdao, proslavio: nikog od
ovih On neće osuditi; ali to ne znaĉi nijednog ĉovjeka uopće.
Dva razliĉita grada na koncu imaju i razliĉite sudbine, kako to opisuje u posljednjim recima
Države Božje:
Ali završimo sada ovu knjigu, nakon što smo se bavili i pokazali ĉini se dovoljno, kojemu je od
dva grada – nebeskog i zemaljskog – svršetak u smrti, premda su povezani od poĉetka do kraja.
Od njih, zemaljski je sebi naĉinio od kojega je htio, bilo od kakvih ljudi, laţne bogove kojima je
mogao sluţiti ţrtvom; ali onaj nebeski jest hodoĉasnik na zemlji, ne pravi laţne bogove, nego je
on sam naĉinjen od istinskoga Boga, kojemu je on sam istinska ţrtva. Ipak oba sliĉno uţivaju
prolazna dobra ili ih pogaĊaju privremena zla, ali s razliĉitom vjerom, razliĉitom nadom,
razliĉitom ljubavlju, sve dokle se ne budu morali razdvojiti posljednjim sudom i svaki morao
primiti svoj svršetak kojemu neće biti svršetka.
114
Augustin zadrţava već općeprihvaćenu ideju da će pravednici uţivati u vjeĉnom ţivotu, dok će
grešnici trpjeti veće muke, no ipak, u skladu sa svojom temeljnom filozofijom stupnjevanja
realnosti, uvodi i ideju razliĉitog stupnja uţivanja pravednih i muĉenja zlih:
MeĊutim, nakon uskrsnuća, kad se dovrši posljednji, sveopći sud, dvije skupine stanovnika,
Kristovih i onih drugih, Ċavoljih, imat će zapeĉaćene sudbine; jedne dobrima, druge zlima – a obje
će se sastojati od anĊela i ljudi. Prvi neće imati volje, a drugi moći da griješe i nijedna neće imati
ikakve moći izabrati smrt; ali će oni prvi ţivjeti istinski i sretno u vjeĉnome ţivotu, a drugi će
snositi bijedno postojanje u vjeĉnoj smrti bez moći da se umre; jer oboje će biti bez konca. Ali
meĊu prvima će biti stupnjevi sreće, jer će neki biti sretniji od drugih; a meĊu drugima bit će
stupnjeva bijede, jer će jedni biti podnošljivije bjedniji od drugih.
115
Srednjevjekovna filozofija
Srednji je vijek nesumnjivo kontroverzno razdoblje, koje će neki prikazati u tamnim bojama
neznanja i propadanja civilizacije, dok će drugima to biti sjajan period harmonije drţave i
Crkve, znanosti i vjere. Sam naziv „srednji vijek“ dao je u XVI. stoljeću renesansni mislilac
Giorgio Vasari u pogrdnom smislu perioda izmeĊu raskošne antike i njezine obnove u
renesansi. Iako je toĉno da je – osobito poĉetkom srednjeg vijeka – došlo zaostajanja razvoja
filozofije i teologije, što će uz, kratke prekide, trajati sve do XII. stoljeća, isto je tako i ĉinjenica
da će upravo u periodu od XII. do XIV. stoljeća doći do znaĉajnih uzleta filozofske i teološke
misli. U tim su se stoljećima razvila uĉenja koja će neposredno utjecati na nastanak
novovjekovne filozofije, te isto tako ponuditi brojne metafiziĉke i logiĉke teorije koje će na
razne naĉine oţivljavati i u moderno doba.
Ono što je karakteristiĉno za cjelokupnu srednjevjekovnu misao jest zdruţenost teologije i
filozofije, koja nije znaĉila i njihovo izjednaĉavanje, jer je prednost bila dana teologiji.
Periodika srednjevjekovne filozofije
Obiĉno se filozofija ovoga perioda naziva skolastikom („školskom“), te se dijeli na period rane,
razvijene i pozne skolastike. Teško je opravdati zajedniĉki naziv za vrlo raznorodne mislioce,
ĉak i u smislu (kako je drţao Hegel) zajedniĉke manire filozofiranja, jer su se i u tome
drastiĉno razlikovali brojni „skolastiĉki filozofi“. Priliĉno je neumjesno pod istu kapu stavljati
neoplatonistiĉkog i mistiĉnog Eriugenu, s aristotelijanskim Tomom Akvinskim i npr.
Williamom Ockhamom (kojega se ĉesto naziva protestantom prije protestantizma). Stoga je
bolje govoriti o podjeli srednjevjekovne, a ne skolastiĉke misli:
Rani period srednjevjekovne filozofije
Razvijene teološke misli praktiĉki nema sve do IX. stoljeća. Poĉetkom toga stoljeća dolazi do
tzv. karolinške renesanse, kada se u okviru Franaĉkog carstva Karla Velikog obnavljaju
pismenost i kultura, što predvodi teolog Alkuin (730-804). Alkuin i njegov uĉenik Raban Maur
(776-856) nisu, meĊutim, znaĉajno pridonijeli razvitku teologije.
Joannes Scotus Eriugena (810-877).
Najznaĉajniji je i najkontroverzniji mislilac ove (i ne samo ove) epohe. „Eriugena“ znaĉi
„irskoga roda“, dok „Scotus“ ne znaĉi Škot, budući da se Irska tada nazivala Scotia Maior (a
116
Irci nazivali Scoti). Eriugena je bio pod znatnim utjecajem kršćanskog neoplatonista PseudoDionizija, ĉija je djela i prevodio, kao rijetki poznavatelj grĉkog jezika. Glavno je Eriugenino
djelo De Divisione Natura („O podjeli prirode“), gdje pod „prirodom“ razumijeva sveukupnost
stvari i koje jesu i koje nisu. „Priroda“ u sebe ukljuĉuje i natprirodno, odnosno, Boga. Iako se
Eriugena trudi da ostane u granicama pravovjernog kršćanstva te zadrţi distinkciju izmeĊu
Boga i svijeta, izbjegavajući panteizam, njegovo je uĉenje ipak imalo priliĉno jasne
panteistiĉke implikacije i predstavlja za ono doba priliĉno neuobiĉajeni otklon od ortodoksije,
premda u nekim elementima prepoznajemo misli Origena i kapadocijskih otaca.
Eriugena cijelu prirodu dijeli na ĉetiri vrste:
1. Priroda koja stvara a nije stvorena – jest Bog koji je uzrok svih stvari, a da sam nema uzroka.
Bog je poput plotinovskog Jednog nedokuĉiv sam po sebi, te nedokuĉiv i sebi samome. O
njemu se moţe govoriti samo apofatiĉki (ono što on nije), te se Bog ne moţe nazvati istinom ili
mudrošću, nego nad-istinom i nad-mudrošću. Na Boga se ne moţe primijeniti niti jedna od
deset Aristotelovih kategorija (u kasnijoj je skolastici to znaĉilo da je Bog transcendentalan).
Bog sebe spoznaje samo kroz stvorena bića, koja su njegove pojave, teofanije, što itekako zvuĉi
panteistiĉki.
2. Druga je vrsta prirode koja je stvorena i stvara – jesu egzemplarne ideje, prototipovi svih
stvorenih bića (praedestitationes), koje postoje u Rijeĉi Boţjoj.
3. Treća je vrsta prirode koja je stvorena i ne stvara, a to su stvorena bića, svijet prirode u uţem
smislu. Oni su zapravo emanacija egzemplarnih ideja (kao što su i ideje emanacija Boga).
Boţja dobrota „stvara sve stvari, saĉinjena je od svih stvari i jeste isto što i sve stvari“, sasvim
panteistiĉki napominje Eriugena.
4. Ĉetvrta je vrsta prirode koja nije ni stvorena niti stvara, i to je stupanj povratka Bogu. Kao
što svijet stvorenih bića proizlazi iz prvotnih uzroka, isto tako će se vratiti u te uzroke. Zbog
ove ideje povratka u Boga, Eriugena negira postojanje vjeĉne kazne. Pojednostavljeno reĉeno,
kazna je samo u tome što će i grešnicima i demonima (koji će se takoĊer vratiti u Boga) biti
prijeĉeno da griješe. Ovo je uĉenje definitivno povezano s Origenovim pojmom apokatastasisa.
Osim što je ovime još više zapao u kršćansku herezu, Eriugena je svojim panenteističkim
117
uĉenjem (Sve je u [grĉki en] Bogu i Bog je u svemu) stekao u povijesti filozofije i nadimak
„Hegel IX. stoljeća“.
Vrhunac srednjevjekovne filozofije („razvijena skolastika“)
U XII. stoljeću dolazi do kulturnog uzleta Zapadne Europe, te se poĉinju osnivati prva
sveuĉilišta. Ţivnula je i teološka misao, a u središtu rasprava je spor oko postojanja rodova i
vrsta, tj. univerzalija.
Spor oko univerzalija
Još je neopitagorejski filozof Porfirije u svom uvodu u Aristotelove Kategorije (prva knjiga
Organona) izjavio da je neodluĉan po pitanju jesu li rodovi i vrste postojeći entiteti, ili se
sastoje jedino iz pojmova. Boetije je ovaj uvod preveo na latinski, poprativši ga svojim
rješenjem u aristotelijanskom duhu (rodovi i vrste postoje u individuama).
Bit problema univerzalija
Problem univerzalija ima brojne implikacije po teoriju spoznaje, ontologiju i teologiju. Kada
upućujemo na neku pojedinaĉnu stvar (npr. neko drvo) mi ga oznaĉujemo općim terminima
(vrsta je hrast, a rod drvo). Ukoliko se rodu i vrsti odrekne postojanje, onda je pitanje kako je
uopće moguće spoznati pojedinaĉno ako ga jeziĉno moţemo izraziti samo kroz opće. Ontološki
je problem u tome da postojanje Boga u dotadašnjoj teološkoj tradiciji (Augustinov
egzemplarizam) podrazumijeva i postojanje ideja u boţanskom umu. Isto tako, u teologiji se
(npr. kod kapadocijskih teologa, ali u suštini u cjelokupnoj trinitarnoj teologiji) kroz odnos
općeg i pojedinaĉnog objašnjavala i doktrina o Trojstvu.
Razliĉita rješenja
Dva su osnovna rješenja bila ponuĊena na pitanje o postojanju rodova i vrsta: realizam, koji je
zastupao da univerzalije postoje u stvarnosti (res); te nominalizam koji je zauzeo stav da rodovi
i vrste postoje samo kao imena (nomen) za pojedinaĉnosti.
1. Realizam je bio kronološki prvi ponuĊen odgovor. Njega je zastupao Eriugena, ali i neki
drugi filozofi (Odo de Tournai, Fredegisius, i dr.). Izvan našega uma postoje rodovi i vrste, koji
su objektivno postojeća supstancija, i u kojoj sudjeluju (participiraju) individue. Tako je
„ĉovjek“ prije svega opća supstancija, a pojedinaĉni su ljudi samo njezine akcidencije i
118
modifikacije. Logiĉka implikacija ovog gledišta u ekstremnom vidu bila bi monizam (i
panteizam).
Anzelmo Kenterberijski (1033-1109),
Vjera i razum – spoznaja Božje opstojnosti
I on je zastupnik realizma, a svoju misao razvija slijedeći Augustinovu filozofiju. Drţeći se
Augustinovog stava credo, ut intelligam, Anzelmo izlaţe svoju formulaciju teologije kao fide
quaerens intellectum – vjera koja traţi razumijevanje.
Niti ja traţim da razumijem kako bih mogao vjerovati, nego vjerujem kako bih mogao razumjeti.
Jer i ovo vjerujem, da, ukoliko prvo ne vjerujem, neću razumjeti.
Anzelmo će stoga pokušavati razumom objasniti osnovne istine vjere, prije svega postojanje
Boga, kojemu pristupa na dva naĉina:
U djelu Monologion Anzelm dokazuje kako su sve stvari nazvane dobrim (lijepim, pravednim)
u većem ili manjem stupnju, što bi bilo nemoguće ukoliko se ne bi pretpostavilo nešto što je
dobro (lijepo, pravedno) po sebi. MeĊutim, Anzelmo nije bio zadovoljan ovakvim
rezoniranjem, jer je tu od stvorenja došao k Bogu, dok bi, po njegovom mišljenju, trebalo ići
obratnim putem – od Boga, kao apsolutne istine do stvorenja koja sudjeluju u Bogu.
Puno je poznatije njegovo rezoniranje u djelo Proslogion, gdje upravo kreće od Boga kao
apsolutnog bića. Tamo zapoĉinje s augustinovskom definicijom Boga kao neĉim od ĉega se
ništa veće ne moţe zamisliti. (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Ovaj pojam veliĉine
nema nikakvu fiziĉku konotaciju: biti veći, znaĉi biti savršeniji. Najsavršenijem biću ništa ne
nedostaje, niti bi se ono u ĉemu trebalo još usavršiti. Ako bolje shvatimo ovu definiciju, tvrdi
Anzelmo, mi onda ne moţemo poricati Boţje postojanje, jer bi se od najsavršenijeg bića
kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti još savršenije biće – ono koje postoji:
Stoga, ako ono, od kojega se ništa veće ne moţe zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto
biće, od kojega se ništa veće ne moţe zamisliti, jest ono od kojega se moţe zamisliti nešto veće. Ali
to je oĉito nemoguće. Stoga, nema sumnje da postoji biće od kojega se ništa veće ne moţe zamisliti
i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.
Ovo je rezoniranje ušlo u povijest filozofije pod nazivom (kojega mu Anzelmo nije dao)
ontološki dokaz, iako u suštini Anzelmo tu ne pokušava dati strogo logiĉki dokaz (tek će
Descartes to shvatiti strogo racionalno, pa će ga Kant kao takvoga i kritizirati). Anzelmovo je
119
teološko razmišljanje vrlo zgodno izrazio teolog 13. stoljeća, Bonaventura, rijeĉima: Si Deus
est Deus, Deus est („Ako Bog jest Bog, Bog jest“).
Ovo nije racionalizam, jer razum nije autonoman, nego mora biti prosvijetljen vjerom, ali
Anzelmo naglašava da razum ispituje unutarnju koherentnost vjere, dajući time razumu
znaĉajnije mjesto nego što ga je on zauzimao kod patristiĉara. Svejedno, pali ĉovjek (homo
incurvatus) nije sposoban razumijevati bez vjere (dok je prije pada on za to bio sposoban).
Vjera se ne moţe strogo dokazati, ona samo omogućava razumijevanje, ali Anzelmo ustaje i
protiv ideje prihvaćanja vjere samo na temelju autoriteta. Razum je taj koji otkriva unutarnju
smislenost i razumnost sadrţaja vjere, dok do samog sadrţaja razum ne moţe doći. Tako i
„ontološki dokaz“, kojega on naziva unum argumentum, poĉiva na intelektualnom uvidu u
unutarnji sadrţaj vjere, jer samo vjerom dolazimo do ideje o Bogu kao najvišem zamislivom
biću. Ta je misao – iako naizgled apriorna – zapravo aposteriorna, jer veliĉinu Boţju, u skladu s
Pavlovim tekstom iz Rim. 1.20, uviĊamo preko njegovih stvorenja. Ipak, Anzelmo naivno
vjeruje u odrţivost tih argumenata po sebi, remoto Christo, „udaljeni od Krista“, to jest, kao da
za Krista uopće i ne znamo.
Kristovo djelo spasenja – teorija zadovoljštine
Najzorniji primjer racionalizirane vjere kod Anzelma je dan u njegovom shvaćanju smisla
Isusove smrti na Kriţu ili takozvane teorije zadovoljštine, koju je on izloţio u svom djelu Cur
Deus Homo? („Zašto Bogo-ĉovjek?”)
Dva su eksplicitna pojma temeljna za objašnjenje ove Anzelmove teorije. Prvi je pojam grijeha,
koji je kljuĉan za razumijevanje ĉovjekovog duga, a drugi je pojam Boţje volje, odnosno
gnjeva. Oba sluţe da nam objasne kako je kroz Kristov kriţ dana zadovoljština Bogu.
U temeljnom pristupu grijehu, Anzelmo iskazuje tipiĉne augustinovske elemente: budući da je
grijehom cijela ljudska narav iskvarena i umrljana (I.23), ĉovjek se raĊa u grijehu (I.22), te ne
moţe više a da ne griješi (I.18).
Bit grijeha Anzelmo definira uvjereno i jasno: „Stoga griješiti nije ništa drugo do ne dati Bogu
što smo mu duţni.” (I.11). Mi dugujemo Bogu potpunu poslušnost, stoga ako mu je bilo kako
uskratimo pljaĉkamo Boga i obešĉašćujemo ga. Zapazimo da grijehom otimamo Bogu i
njegovo vlasništvo (tj. nas) i njegovu ĉast. Stoga ne dugujemo samo vraćanje vlasništva, nego i
120
vraćanje ĉasti: „Neće biti dostatno samo nadoknaditi što je uzeto, nego, s obzirom na uĉinjenu
sramotu, on [ĉovjek] treba nadoknaditi više no što je uzeo” (I.11). Anzelmove zlokobne rijeĉi
sugovorniku „Još nisi procijenio koliko je grijeh veliki teret“ (I.21) dovoljno su dojmljive.
Ĉovjek nema nikakvog izgovora da zgriješi, ĉak ni da bi saĉuvao cijeli svemir, jer Bog ionako
moţe u jednom trenutku iznova stvoriti sve. Ĉak je i najmanji grijeh (Anzelmo navodi primjer
da pogledamo nešto za što nam je Bog naredio da ne gledamo) zapravo beskonaĉno velik, jer je
uvreda beskonaĉnom Bogu. Nikakva pokora ne moţe biti nadoknada za grijeh, jer nijedan
element pokore (pokajanje, razne tjelesne patnje, milosrĊe i poslušnost) ne vraća naš dug Bogu
Za Boţju volju Anzelmo tvrdi da nikada nije iracionalna, tj. bezrazloţna, premda katkad ne
moţemo utvrditi razlog tomu. To da Bog nije iracionalan ne znaĉi hladnu neemotivnu
racionalnost, ali znaĉi to da se drţi, kao što smo već gore naveli, vjeĉne istine. Bog ima
slobodnu volju, meĊutim ona nije slobodna u smislu da on moţe raditi što hoće, nego mora
postupati u skladu s onim što njemu priliĉi. Tako Bog ne moţe postupati nepravedno, što znaĉi
da ne moţe ostaviti nekaţnjenim grešnika koji ga je zakinuo (I.12). Anzelmo naglašava Boţji
gnjev, koji je shvaćen kao Boţja ţelja da kazni (I.6), te je Bogu strano svako suosjećanje prema
ĉovjeku zbog njegove nemoći da nadoknadi svoj grijeh. Takvo suosjećanje je protivno
boţanskoj praviĉnosti, „koja ne dopušta ništa osim kazne kao nadoknadu za grijeh“. Drugim
rijeĉima, Bog ne moţe jednostavno oprostiti ĉovjekov grijeh (I.24). Oprost je uvjetovan
plaćanjem duga: „Onaj tko ne plati uzalud govori 'Oprosti'; ali onaj tko plaća podnosi molbu,
jer je molitva ispravno povezana s plaćanjem“ (I.19). Time Anzelmo ne ţeli reći da ĉovjek
moţe platiti svoj grijeh (ĉime bi se pravdale indulgencije), nego nasuprot tome, da ĉovjek ne
moţe nikako nadoknaditi svoj grijeh.
Kad tome dodamo stav da Bog nikako ne moţe izbrisati ovaj beskonaĉni dug, onda imamo vrlo
uvjerljivo prikazanu bezizlaznost ĉovjekova poloţaja. Sukob izmeĊu ljudskog i boţanske volje,
izmeĊu ĉovjekovog grijeha i Boţjeg gnjeva ovime je doveden do pat pozicije.
Anzelmova usporedba o biseru (I.19)
Anzelmo: Pretpostavi da je bogati ĉovjek posjedovao izabrani biser koji se nikada nije umrljao
i koji se nije mogao uzeti iz njegovih ruku bez njegove dozvole; i da je on odluĉio predati ga u
riznicu svojih najdraţih i najvrednijih dragocjenosti. … Što ako bi on dopustio da mu ga se
otme iz ruke i baci u blato, premda je to mogao sprijeĉiti; i nakon toga ga uzeo sveg blatnjavog
i neopranog, te ga opet stavio u svoju krasnu i voljenu škrinju; bi li ga smatrao mudrim?
121
Boso: Kako bih? Ne bi li bilo puno bolje da je saĉuvao svoj biser ĉistim, nego ga dao umrljati?
Anzelmo: Bi li Bog tako postupio, koji je drţao ĉovjeka u raju, kao u svojoj ruci, bez grijeha, i
odreĊenog za druţenje s anĊelima, a dopustio je Ċavolu, koji je gorio od zavisti, da ga baci u
blato grijeha, premda uistinu uz ĉovjekov pristanak? Jer, da je Bog odabrao sprijeĉiti Ċavola,
Ċavao ne bi mogao kušati ĉovjeka. Sada velim, ne bi li Bog tako postupao, ako bi vratio
ĉovjeka, umrljanog prljavštinom grijeha, neopranog, to jest, bez ikakve nadoknade [kurziv
moj], i da takvim zauvijek ostane; treba li ga vratiti odmah u raj, odakle je bio izbaĉen?
Kako se onda moţe nadoknaditi za ĉovjekov grijeh?
Nadoknada ili zadovoljština je za Anzelma nezaobilazna. Bog će ĉak nadoknaditi i anĊele koji
su pali, i to ljudima (a ne drugim novostvorenim anĊelima koji nisu vidjeli grijeh i kaznu za
grijeh), kako bi se onda postigao savršeni broj nebeskih stanovnika (I.16-17). Osim što robuje
svom platonizmu u pretpostavljanju nekog savršenog broja, Anzelmo vidi i nadoknadu kao
neko simetriĉno vraćanje: grijeh je došao kroz ţenu, te stoga se i spasitelj treba roditi od ţene;
kušaĉ je natjerao ĉovjeka da jede s drveta, te se kušaĉa treba uništiti ĉovjekom koji će trpjeti na
drvetu (tj. kriţu), itd.
Tko onda moţe nadoknaditi za ĉovjekov grijeh? Dopustimo da ovdje progovori izvorni
Anzelmov tekst (II.6):
Ali to se ne moţe postići, osim da cijena plaćena Bogu za ĉovjekov grijeh bude veća nego
cjelokupni univerzum, osim Boga …
Štoviše, neophodno je da onaj koji moţe dati Bogu nešto što je vrednije od svega što Bog
posjeduje, mora biti veći od svega osim od Boga…
Stoga nitko osim Boga ne moţe dati ovu zadovoljštinu…
Ali nitko osim ĉovjeka ne treba to uĉiniti, u protivnom ĉovjek ne daje zadovoljštinu…
Ako je stoga neophodno, kao što se ĉini, da se kraljevstvo nebesko sastoji od ljudi, a to se ne moţe
postići ukoliko se ne da već spomenuta zadovoljština, koju nitko osim Boga ne moţe dati i nitko
osim ĉovjeka ne treba dati, nuţno je da je pruţi Bogoĉovjek.
Još je ranije (I.5) Anzelmo utvrdio da je jedino Bog mogao spasiti ĉovjeka, jer bi u protivnom
ĉovjek sluţio nekom drugom spasitelju, a ne Bogu. U skladu s time je i to da je Krist morao biti
pravi Bog i pravi ĉovjek (II.7). Isto tako, samo se drugo lice boţanstva, vjeĉni Sin, mogao
utjeloviti (II.9), jer bi u protivnom imali dva Sina (i to jednog višeg od drugog, jer bi Sin roĊen
od Oca bio višim od Sina roĊenim od ţene).
Krist je morao biti Adamov potomak (II.8), da bi mogao spasiti Adamovo potomstvo, ĉiji je
dug plaćao. Krist je bio roĊen samo od ţene kako bi se i ta dotad neostvarena kombinacija
122
raĊanja ostvarila (Adam nije roĊen od muškarca i ţene; Eva je roĊena samo od muškarca, a mi
ostali se raĊamo od muškarca i ţene). Tu se još jednom probija Anzelmov platonistiĉki osjećaj
za simetriju i sklad.
Ostaje još jedno kljuĉno pitanje: kako je Krist svojom smrću na kriţu platio za ĉovjekov grijeh?
Najjednostavnije govoreći, Krist je svojim dragovoljnim plaćanjem duga, zasluţio nagradu,
budući da on sam osobno nije bio ništa duţan Bogu. Ta nagrada ne moţe biti nešto što je Krist
već imao (a imao je sve što je pripadalo njegovom Ocu), nego je dobio pravo da svoju nagradu
podari ĉovjeku, radi ĉijega se spasenja i utjelovio (II.19).
Anzelmova usporedba o kralju (II.16):
„Svakako je priliĉilo da je pomirenje koje je Krist uĉinio bilo na dobit ne samo onima koji su
ţivjeli u to vrijeme, nego i drugima. Jer, zamisli da je postojao kralj protiv kojega se pobunio
sav narod iz njegovih provincija, izuzev samo jednoga koji je pripadao njihovom rodu, a da su
ostali nepovratno bili pod prokletstvom. I zamisli da je on, koji je jedini bez krivnje, i bio jako
omiljen kralju, te nas duboko volio, mogao i htio spasiti sve one koji vjeruju u njegovo
vodstvo; i to zbog izvjesne vrlo ugodne sluţbe koju je trebao obaviti za kralja, prema njegovoj
ţelji; i, s obzirom da oni kojima se imalo oprostiti ne mogu se svi sakupiti na taj dan, kralj
jamĉi, radi veliĉine sluţbe koja se obavila, da će svaki, koji bilo prije ili nakon odreĊenog dana,
prizna da ţeli pribaviti oprost djelom koje se toga dana izvršilo, i potpiše postavljene uvjete,
biti osloboĊen od sve prošle krivnje; i da će, ako zgriješe nakon ovog oprosta, te opet zaţele
pomiriti se i opravdati se iznova djelotvornošću ovoga plana, opet biti pomilovani, samo pod
pretpostavkom da nitko ne uĊe u njegov dvor dok se ne dovrši ono ĉime se grijesi uklanjaju.“
Nominalizam
Ekstremni je nominalizam zastupao Roscelin (1050-1120), premda je upitno koliko je
vjerodostojno svjedoĉanstvo protivnika o njemu. Prema njemu, egzistiraju samo individue, dok
su univerzalije samo puke rijeĉi (flatus vocis). U skladu s time je (prema svjedoĉanstvima
protivnika) tvrdio da nemamo jednog trojstvenog Boga, nego zapravo tri Boga. Crkva je
osudila Roscelinovo uĉenje na saboru u Soissonsu 1092., a njegovi su spisi uništeni.
Umjereni realizam – teologija Petera Abelarda (1079-1142)
Studirao je i kod nominaliste Roscelina i kod ekstremnog realiste Wilhelma Campelensisa, a o
univerzalijama je zasnovao ne baš dovršeno uĉenje koje se obiĉno se naziva konceptualizmom
ili (primjerenije) umjerenim realizmom. On nije uvijek bio niti jasan niti dosljedan u svom
uĉenju. Gdjegod on istupa kao nominalist, te tvrdi da univerzalnost pripada samo rijeĉima. Na
drugim mjestima on drţi da u Boţjem umu imamo ideje (formae exemplares). Ipak, univerzalni
123
pojmovi nikako nisu samo rijeĉi (vox, rijeĉ kao glas je takoĊer stvar). Rijeĉi su zapravo izrazi
logiĉkog sadrţaja pojmova (stoga Abelard koristi rijeĉ sermo). Ove rijeĉi nisu subjektivne
konstrukcije, nego su formirane apstrakcijom, a zasnovane su na općim i nejasnim slikama
mnogih stvari.
U crkvenim je krugovima Abelard bio u nemilosti i zbog svoje ljubavne afere s Heloise, kao i
problematiĉnog uĉenja o Trojstvu, koje je osuĊeno na sinodi u Soissoinsu (19 capitula ili
glavnih primjedbi), 1121. godine, a djela u kojima je to uĉenje (Theologia Scholarium i
Confessio fidei ‘universis’) iznio bila su spaljena. U osnovi se ĉini da je Abelard htio logiĉki
podrobnije razjasniti ortodoksno uĉenje o Trojstvu. Tri osobe su suštinski identiĉne, ali se
numeriĉki razlikuju (jer su tri, a ne jedna ista osoba); s druge strane, one se ne razlikuju
numeriĉki od Boga, jer onda ni Otac, ni Sin ni Duh ne bi bili Bog. One se meĊusobno razlikuju
u definiciji, jer Otac nije isto što i Sin, niti je Sin ili Otac isto što i Duh. Svaka osoba ima odlike
koje se zasebno primjenjuju na svaku od njih – Otac je neroĊen, Sin je roĊen, a Duh je
proizašao. Svaka od njih ima i zasebnu karakteristiku – Otac je moć, Sin je mudrost, Duh je
dobrota. Bog kao takav ujedno je i moćan i mudar i dobar, razlike su razlike meĊu osobama, a
ne unutar samog Boga. Dalje od toga, prema Abelardu, razum ne moţe shvatiti, ovo su samo
analogije do kojih razum moţe doći. Izgleda da je upravo ova podjela osobina na osobe
Trojstva i bila glavnim uzrokom osude Abelarda, jer je ortodoksija, barem od vremena
Augustina, sve moći i osobine podjednako pripisivala svim osobama Trojstva, a razliku svodila
samo na razliku u odnosima. Izvlaĉio se i zakljuĉak da u Abelardovom uĉenju, iako su sve tri
osobe podjednako svemoćne, jedino Otac ima moć po sebi, dok Sin i Duh imaju moć po Ocu.
One imaju i razliĉitu ulogu – Otac stvara iz niĉega i šalje Sina u svijet; Sin svojim ĉudesnim
djelima obavlja prije svega odgojnu ulogu, dok Duh, koji je uĉinak Boţje ljubavi, radi na
obnovi krštenjem i jaĉanju u krizmi. Iako ovdje imamo odmak od Augustinove trinitarne
teologije (jer u Augustinu sve tri osobe rade zajedno) Abelard u svom shvaćanju sigurno ima
prethodnika meĊu patristiĉkim teolozima.
Abelard o značenju Kristovog križa
Abelard odbacuje Anzelmovu teoriju zadovoljštine, jer smatra da je ona samo-proturjeĉna: ako
je Bog zahtijevao zadovoljštinu zbog Adamovog grijeha, kolika bi tek bila zadovoljština
124
potrebna zbog ubojstva Boţjega Sina. No, glavni razlog Abelardovog odbacivanja Anzelma
jest moralne naravi:
Tko će oprostiti Bogu grijeh ubijanja vlastitog djeteta? Kako okrutno i zlo izgleda da bi itko
zahtijevao krv nevine osobe kao plaću za bilo što, ili da bi ga ikako zadovoljilo ako se pogubi
nevina osoba – još manje da bi Bog smatrao smrt svojega sina toliko prihvatljivom da bi se po njoj
pomirio cijeli svijet!
Svoju teoriju kriţa Abelard zasniva na vlastitoj etici, u kojoj je moralna radnja dobra ili loša s
obzirom na motive koji je pokreću. Grijeh je, implicitno, time shvaćen kao loša nakana (što
nam onemogućuje moralno prosuĊivanje radnji, jer nikada ne znamo tuĊe nakane). Ljudi su
prikazani kao oni koji sluţe Bogu iz pogrešnih motiva, prije svega iz straha, radi ĉega je njima
bilo potrebno otkrivenje Boţje ljubavi. U svom Komentaru Rimljanima, Abelard istiĉe da je
Isusova smrt najviši primjer Boţje ljubavi, koji nas potiĉe na pokajanje i ljubav prema Bogu.
Sada nam se ĉini da smo opravdani Kristovom krvi i pomireni s Bogom na ovaj naĉin: kroz ovaj
jedinstveni ĉin milosti pokazane nama – da je njegov Sin uzeo na sebe našu narav i ustrajao u njoj
uĉeći nas rijeĉju i primjerom sve do smrti – on nas je još jaĉe vezao uz sebe ljubavlju; s rezultatom
da se naša srca trebaju upaliti takvim darom boţanske milosti i da se istinska ljubav ne bi trebala
sustegnuti ni od kakvog podnošenja za njega.
Ono što je Krist uĉinio svojim kriţem bila je, dakle, promjena naših namjera. Krist je uĉinio da
sve ĉinimo iz ljubavi, a ne iz straha, ĉime je ujedno uĉinio da naši moralni postupci budu
ispravni, jer radnja uĉinjena iz straha ne moţe biti dobra (bez obzira na posljedice). Isusov
primjer jaĉa ljubav u nama i ĉini nas pravednima. Ova teorija jest na tragu Augustinovog
uvjerenja da je Kristovo djelo spasenja prije svega promjena naših ţelja, no onda se iz djela
spasenja iskljuĉuju svi koji nisu upoznali Kristov primjer (što se odnosi i na starozavjetne
vjernike). Isto tako, Abelard ovdje prešutno prihvaća Pelagijevu pretpostavku da je dovoljan
dobar primjer kako bismo nadvladali grijeh. Ipak je ova teorija i danas ţiva u raznim teološkim
krugovima, premda uglavnom u onima liberalnijeg usmjerenja.
125
Toma Akvinski
(1225-1274)
Vrhunac srednjevjekovne teologije predstavlja misaoni sustav Tome Akvinskog (otac mu je bio
grof Akvina u Italiji). Napisao je brojna djela, od kojih su mu najznaĉajnija nedovršena Summa
theologica (Teološki sustav) i Summa contra gentiles (Sustav protiv pogana). Njegova je
zadaća bila dvostruka: on je trebao pomiriti i povezati u jedan sustav razliĉite kršćanske
filozofske i teološke poglede, što mu je i uspjelo stvaranjem jednog monumentalnog sustava,
koji će postati paradigmom rimokatoliĉke teologije. Druga je zadaća Tomina bila da odgovori
na nekršćanske misaone sustave, prije svega na antiĉku grĉku misao, ali isto tako i na arapsku i
ţidovsku srednjevjekovnu filozofiju, koja se u mnogo ĉemu pozivala na Aristotela (pa je preko
njihovih komentara Aristotelova filozofija dospjela i do zapada).
Toma je ovaj dio zadaće obavio tako što je Aristotelovu filozofiju inkorporirao u svoj
filozofsko-teološki sustav. Treba napomenuti da Toma nije ĉisti aristotelovac, nego je u
filozofiji bio i pod utjecajem (neo)platonizma (preko pseudo-Dionizija), a u teologiji pod
znatnim utjecajem Augustina.
Filozofija i teologija
Prema Tomi, filozofija i teologija su razliĉite vrste, budući da se jedna zasniva na razumu, a
druga na objavi. Filozofija ima svoje istine, koje nisu objavljene, ali one ne mogu proturjeĉiti
objavi. TakoĊer, teologija ima svoje istine koje ne mogu postati predmetom filozofije (npr.
Trojstvo). Ipak, postoje istine koje su zajedniĉke i filozofiji i teologiji (a tu Toma prije svega
misli na postojanje Boga). Ovim zajedniĉkim istinama bavi se prirodna teologija, dok se
istinama koje nadilaze razum bavi doktrinarna teologija, koju Toma naziva sacra doctrina.
Ova znanost [teologija] moţe primiti neku pomoć od filozofijskih znanosti, ali ne zato što bi joj
one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomoću njih bolje razjasnila teme koje izlaţe. Ona,
naime, ne prima svoja naĉela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne prima,
dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viših, nego se sluţi njima kao sebi podreĊenima i
sluţbenicama. Summa Theologiae I, q 1, art. 5
Uz to, „Pismo, nadahnuto Bogom, nije dio filozofske znanosti, koja je izgraĊena na ljudskom
razumu“ (Summa Theologiae, I, 1.1).
Tomi nije strana misao da i filozofija i teologija imaju svoje podrijetlo u Boţjem umu, te se
moţe i zakljuĉiti da je razlika izmeĊu njih u stupnju objave, odnosno boţanske iluminacije.
126
Teologiji se daje primat nad filozofijom, te je filozofija „sluškinja teologije“ (ancilla
theologiae), što je misao koju nalazimo još kod Klementa Aleksandrijskog. Ipak će se kod
Tome zapoĉeti razdvajanje razuma i vjere, iako je proces donekle primjetan većkod Anzelma.
Naravno poznavanje Boga
U povijesti je filozofije Toma najviše poznat po svojih pet putova (quingue viae) kojima
dolazimo do postojanja Boga, premda je ĉinjenica i to da on ove putove nije detaljnije razradio,
a uz to je neke od njih preuzeo od ranijih autora (Augustina i Anzelma). Znaĉajno je spomenuti
da u tim putovima on govori o „onome koga svi ljudi nazivaju Bogom“ (quem omnes Deum
nominant“), što znaĉi da imamo širu koncepciju Boga od kršćanskog Boga. Do spoznaje Boga
– kojoj vodi cjelokupna filozofija - dolazi se prirodnim razumom (Summa contra Gentiles 4),
za kojega ćemo vidjeti da je usaĊen u ĉovjeka stvaranjem i bitno neokrnjen istoĉnim grijehom.
Toma ipak ne vjeruje da se sve teološke istine mogu tako dohvatiti, nego se one moraju
prihvatiti vjerom, ali se i te istine vjere na neki naĉin „dokazuju“ – promjenom ţivota,
utjecajem Duha Svetoga, proroĉanstvima, i sliĉno. IzmeĊu istine ljudskog razuma i istine
kršćanske vjere nema proturjeĉja.
Toma odbacuje Anzelmov ontološki dokaz kao neuvjerljiv, upravo zato što se neće svi sloţiti s
Anzelmovom definicijom Boga. Toma drţi da se Boga ne moţe poznati a priori iz njegovog
preusko definiranog pojma, nego samo a posteriori, iz njegovih uĉinaka, promatrajući stvoreni
svijet.
Prva tri puta ponavljaju Aristotelovu misao da lanac uzroka mora imati svoj poĉetak u neĉemu
neuzrokovanom, „i to nazivamo Bogom“ (et hoc dicimus Deum). U trećem se dokazu uvodi
novi element time što se drţi da je Bog nuţno biće (ĉime se ponavlja Anzelmova misao da je
Bog ono što se ne moţe zamisliti kao nepostojeće). Sva ostala bića postoje sluĉajno, što znaĉi
dvoje: da se moţe zamisliti njihovo nepostojanje, te da nekada nisu postojala, te ih je u
postojanje moralo dovesti nuţno biće, a to je Bog (time Toma dokazuje i da je Bog jedan).
Ĉetvrti dokaz – inspiriran Anzelmovim Monologionom – tvrdi da naša hijerarhija vrijednosti
(„dobro“ i „bolje“) ukazuje na postojanje neĉeg najboljeg i savršenog, odnosno, Boga.
Peti dokaz tvrdi da se svrhovitost svijeta moţe objasniti samo ako se pretpostavi neko umno,
boţansko biće, koje je ove svrhe postavilo u svijet.
127
Vidimo, npr. da sunce, mjesec i zvijezde, kao i druge stvari u prirodi, obdrţavaju odreĊeni tijek, a to
se tako ne bi odvijalo da su postali sluĉajem. Zato, kad bi se netko našao tko ne bi vjerovao u Boga,
bi o bi bezuam, kao što kaţe Psalam 13.1 „Bezumni reĉe u srcu: Nema Boga“ (Izlaganje o
apostolskom vjerovanju, ĉlanak 1)
Toma je svojim putovima, osobito trećim, snaţno utjecao na kasniju teologiju i metafiziku.
Treba reći da iako su oni naĉelno aposteriorni, u njima ima puno apriornih teza (npr. da sve što
se kreće mora biti pokrenuto od neĉeg drugog, zatim da svijet ne moţe biti po sebi svrhovit,
itd.) koji umanjuju filozofsku uvjerljivost Tominih dokaza.
Neki kritiĉari Tominih putova smatraju kako oni implicitno poĉivaju na geocentriĉnoj slici
svijeta (osobito kad se govori o stupnjevima realnosti i ljepote, koji odgovaraju
srednjovjekovnoj nebeskoj hijerarhiji planeta i zvijezda), no isto je tako ĉinjenica da Toma nije
bio uvjereni pobornik geocentriĉnog sustava:
… postavka se dokazuje dovoljnim razlogom: na taj se naĉin u prirodnoj znanosti iznosi dovoljan
razlog kojim se dokazuje da se nebo svagda kreće ujednaĉenom brzinom. Drugi je naĉin
obrazlaganja takav da navedeni razlog ne dokazuje dovoljno postavku, nego pokazuje da se pojave
s njom podudaraju: na taj se naĉin u zvjezdoznanstvu uzima pojam ekscentrika i epicikla zbog toga
što se tom postavkom mogu protumaĉiti vidljive pojave u kretanju nebeskih tijela. Ali taj razlog
nema dovoljno dokaznu moć, jer bi se iste pojave vjerojatno mogle protumaĉiti i nekom drugom
postavkom (Summa Theologiae I.XXIII, 1)
Ili, na drugom mjestu:
Ipak njihove [Aristotelove, Ptolemejeve, i sl.] pretpostavke, koje su pronašli, nisu nuţno istinite;
naime, premda se takvim pretpostavkama mogu protumaĉiti pojave, ipak se ne moţe kazati da su
istinite, jer se pojave na zvjezdanom nebu mogu protumaĉiti i na neki drugi naĉin koji ljudi još nisu
dokuĉili. (Tumačenje Aristotelovog spisa O nebu II.17, 451)
Bilo bi pretjerano reći da je Toma bio preteĉa Kopernika, no zasigurno bi Kopernik i Galilej
lakše izašli na kraj s Tomom, nego s Belarminom.
Svijet Toma – nasuprot Grcima – ne smatra vjeĉnim, ali dopušta mogućnost da bi se mogle
pomiriti ideja vjeĉnosti svijeta s Boţjim stvaranjem, ukoliko se pretpostavi da je Bog stvorio
svijet u vjeĉnosti, odnosno da je svijet suvjeĉan, ali stvoren.
Bez obzira na to je li ta tvrdnja istinita, ona nije krivovjerna, jer je Bog mogao uĉiniti da oduvijek
postoji ono što je on prouzrokovao.
[…] umu nije proturjeĉno ako tvrdimo da uzrok, koji trenutno proizvodi svoj uĉinak, ne prethodi
trajanjem tom uĉinku. (De aeternetate mundi, 3-4)
Vidljivo je iz ovog rezoniranja da je Tomi bliska ideja stvaranja svijeta odjednom.
128
Analogijska spoznaja Boga (analogia entis)
Bog je za Tomu bitak (esse) i biće koje je ostvarilo sve svoje mogućnosti, te je – u skladu s već
ranijom augustinovskom tradicijom (s korijenima u Aristotelu) – nazvan i ĉisti akt (actus
purus). Kod Boga je njegova bit sjedinjena s njegovom stvarnošću. Bog je sam bitak koji je
utemeljen na samom sebi (ipsum esse per se subsistens). Boga se ne moţe neposredno spoznati,
te su stoga su raniji kršćanski teolozi zastupali apofatiĉki (via negativa) govor o Bogu, što
znaĉi da se o Bogu moţe govoriti što on suštinski nije. Toma, meĊutim, zastupa ideju da se o
Bogu moţe govoriti i pozitivno (dakle, što on jeste), i to kroz analogiju sa stvorenim bićima.
Ona u većoj ili manjoj mjeri odraţavaju Boga, premda nesavršeno, tako da je i analogijska
spoznaja Boga nesavršena. Kada kaţemo da je Bog dobar, onda pridjev „dobar“ ima znaĉenje
sliĉno npr. pridjevu „dobar“ kad se odnosi na ĉovjeka. No, Bog je dobar u savršenom smislu, te
pridjev „dobar“ u „dobar Bog“ i u „dobar ĉovjek“ ne znaĉe isto, jer je Bog dobar po sebi, dok
je ĉovjek dobar samo po svom sudjelovanju u Bogu. Drugim rijeĉima, Boţja je dobrota uzrok
dobrote ljudi i stvorenja općenito.
Ipak, meĊu njima postoji i odnos analogije: Boţja dobrota je kao i ĉovjekova dobrota, meĊu
njima postoji analogijska sliĉnost, ali isto tako i razlika u znaĉenjima. Stoga mi ne spoznajemo
Boţju suštinu savršeno, ali je spoznajemo kroz stvorena bića koja tu boţansku suštinu
nesavršeno manifestiraju. Bog i stvorenja, dakle, ujedno imaju zajedniĉka i razliĉita svojstva, te
stoga mi moţemo reći da je Bog dobar, mudar, itd. iako ne poznajemo Boţju suštinu. Time se u
spoznaji Boga otvara i alternativni put već više puta navoĊenom apofatiĉkom odricanju onoga
što Bog nije.
Biblija
Boga se ne spoznaje samo po njegovim uĉincima u prirodi, nego i objavom u Bibliji. Naĉelo
analogije odnosi se i na Sveto Pismo – i ona boţansku i duhovnu zbilju izlaţe u prispodobi s
tjelesnim svijetom, jer je ĉovjeku prirodno da do umnog svijeta dospijeva po osjetilnom svijetu.
Toma razlikuje doslovno i duhovno znaĉenje biblijskog teksta. U prvome smislu rijeĉi
oznaĉavaju stvari, ali i to doslovno znaĉenje ne mora biti jednoznaĉno. Postoje tri vrste
duhovnog znaĉenja teksta: 1. Alegorijsko (Stari zavjet kao slika Novoga, i Novi zavjet kao
slika buduće slave); 2. Ćudoredno – primjena Biblije na ono što mi trebamo ĉiniti; 3.
129
Eshatološko – kako opisani dogaĊaji opisuju zbilju u vjeĉnoj slavi. Ipak treba imati na umu da
Toma ne zastupa naĉelo Sola Scriptura, jer pisana rijeĉ ima svoju trajnu, ali drugorazrednu
vaţnost.
Grijeh
Ĉovjek je stvoren s usaĊenim naravnim ćudorednim zakonom, koji „svjetlo razuma usaĊeno
nam od Boga, kojim spoznajemo što moramo ĉiniti, a ĉega se kloniti.“ (O dvjema zapovijedima
ljubavi 1). U tom je stanju duša prvog ĉovjeka bila podloţna Bogu, a tijelo je bilo podloţno
duši i razumu. MeĊutim, Ċavao je u ĉovjeka usadio drugi zakon, to jest, zakon poţude, te je
tijelo postalo neposlušno razumu. Oĉito je da Toma vidi grijeh kao poremećaj hijerarhije i
implicira se da je razum nekako i dalje dobar, tako da je problem u neposlušnosti tijela razumu.
Istoĉni grijeh je oslabio ljudsku narav, ali je većeg traga ostavio na volju nego na razum. Stoga
je razum i dalje sposoban poznati Boga, iako nesavršeno.
Toma osobito nabraja sedam velikih grijeha, iz kojih izrastaju svi ostali grijesi: ponos (koji je
nekako najglavniji meĊu njima), zavist, proţdrljivost, poţudu, gnjev, pohlepu i lijenost. U
suštini je grijeh – u skladu s Augustinom – shvaćen kao preusmjeravanje ţelje s
nepromjenjivog dobra (Boga) na ono što je promjenjivo. No, ni volja, kao prirodno usmjerena
Bogu, nije sasvim uništena grijehom, nego oslabljena i pokrenuta Adamovom voljom. Nekako
je najviše posljedica istoĉni grijeh ostavio na spolno ćudoreĊe, jer ti organi nisu podvrgnuti
razumu. S obzirom da je istoĉni grijeh pogodio ljudsku narav – u kojoj svi sudjelujemo – on je
na taj naĉin pogodio svakog Adamovog potomka. Da bi se volja nekako popravila, bio je
potreban starozavjetni zakon, ali njega nadrasta novozavjetni zakon ljubavi, koji je dan po
Isusu Kristu i njegovom djelu.
Kristologija
Toma u naĉelu ponavlja klasiĉnu kristologiju o Isusu kao istobitnome s Ocem, iako „roĊen od
Oca“. Ovo roĊenje Toma ilustrira roĊenjem pojma u duši koji onda postaje rijeĉ. U Bogu rijeĉ
nije akcidencija (kao kod nas), jer u Bogu nema akcidencija, pa mu rijeĉ pripada supstancijalno
– odnosno, Rijeĉ je takoĊer Bog.
Bogu koji se objavljuje po svojim djelima bilo je doliĉno postati i vidljivim u tijelu Isusa
Krista. Rijeĉ je Boţja postala vidljivom i opipljivom kad se utjelovila u Isusu. Toma se
130
obraĉunava s već poznatim herezama (Arije, Apolinarije, Nestorije, Fotin), naglašavajući da je
Rijeĉ postala ĉovjekom, a ne samo bila u ĉovjeku.
Iako je Bog mogao spasiti ĉovjeka i bez utjelovljenja, ovaj je naĉin bio najprikladniji. Tako je
na najbolji naĉin obznanio svoju istinu i ljubav, te nam svojom poniznošću postavio uzor
ponašanja, kao lijek protiv oholosti. Isus je došao ukloniti ljudske grijehe, ali prije svega je
došao ukloniti istoĉni grijeh. S obzirom da se Isus nije rodio iz Adamovog sjemena, on osobno
nije bio pogoĊen istoĉnim grijehom.
Tomina kristologija u odreĊenim se momentima opasno graniĉi s docetizmom sliĉnom onome
u apokrifnim EvanĊeljima. Prema njemu, Krist je „od momenta zaĉetka posjedovao potpuno
znanje o Blaţenome“. Kada je Marija rodila Isusa ona „nije osjetila nikakvu bol te je ostala
djevicom“. Isto tako, Krist se nikada nije molio za sebe, a njegove „molitve su izgovorene
samo u didaktiĉkoj svrsi“, da bismo se mi nauĉili moliti.
Kristovo djelo spasenja
Svoje umijeće sintetiziranja razliĉitih uĉenja, ali i davanje vlastitog rješenja, Toma je priliĉno
jasno pokazao na primjeru svog razumijevanja znaĉenja Kristove smrti. U svoj odgovor na
pitanje o Kristovom kriţu ukljuĉio i sve tri dotadašnje teorije: Christus Victor, Anzelmovu
teoriju zadovoljštine i Abelardovu teoriju moralnog utjecaja. Tako Toma u Summa Theologiae
(III. 49 q2) bez oklijevanja govori da smo Kristovim trpljenjem izbavljeni od moći Ċavola,
prihvaćajući time kljuĉnu tezu Christus Victor teorije. U svom tumaĉenju apostolskog
vjerovanja, Toma dodaje da je osim smrti na kriţu i Isusov odlazak u pakao sluţio tome da on u
potpunosti pobijedi Ċavla:
Tada neki kralj potpuno pobijedi drugoga kad ga ne samo svlada na bojnom polju nego ga
napadne u vlastitom domu te osvoji njegovi prijestolnicu i kuću. Krist pak bijaše Ċavla pobijedio
i svladao na kriţu. […] Stoga, da ga potpuno pobijedi, htjede mu oteti sjedište njegova
kraljevstva i vezati ga u vlastitoj kući, a to je pakao. SaĊe, dakle, nad pakao, razori sve njegovo,
sveţe ga i oplijeni. (In Symbolom Apostolorum, 5.A3)
Utjecaj je Anzelma još oĉitiji, jer Toma ne dvoji (46 q1) da je Kristovim trpljenjem plaćena
zadovoljština (što se ponavlja na još dosta mjesta). Štoviše, Toma će prvi uvesti formulaciju da
je to bilo u skladu s Boţjom milošću i Boţjom pravdom, što će postati kasnije omiljenom
protestantskom temom.
131
Boţja pravednost traţi da tko god sagriješi, bude i kaţnjen. Kazna se mjeri prema krivnji. Budući da
je krivnja smrtnoga grijeha beskonaĉna – jer je protiv neizmjernog dobra, Boga, ĉije zapovijedi
grešnik prezire – zato je i kazna za smrtni grijeh beskonaĉna. No, Krist nas je svojom mukom te
kazne oslobodio, sam je ponijevši. […] Kristova je muka, naime, imala takvu snagu da moţe okajati
sve grijehe cijeloga svijeta, pa bilo ih na milijune. Radi toga su krštenici po Kristu osloboĊeni od
svih grijeha, radi toga takoĊer svećenik moţe opraštati grijehe, radi toga onaj tko se većma upriliĉi
Kristovoj muci postiţe veće oproštenje i zasluţuje veće milosti. (In Symbolum, 4.4)
Vidimo kako je koncept ĉasti i sramote gotovo potpuno zamijenjen legalnim temeljem Isusova
trpljenja: krivnja je beskonaĉna jer je grijeh uĉinjen protiv beskonaĉnog Boga, te kaznu stoga
mora snositi Krist, koji je, implicitno, takoĊer proglašen beskonaĉnim. Indikativno je kako
Toma ĉita tekst u Prvoj Petrovoj 2.24 – u izvorni tekst „On u tijelu svome grijehe naše ponese“,
Toma unosi u zagradi (tj. kaznu za grijeh), ĉime se priliĉno mijenja izvorno znaĉenje teksta.
Bitno je zamijetiti i to da se ovo skidanje krivice vezuje, s jedne strane, uz sakramente, ali da se
uvodi i neka milost po zasluzi, koja se stjeĉe mukom sliĉnom Kristovoj.
Abelardu Toma odaje osobito priznanje u De rationibus, V gdje ovu teoriju daje kao jedini
odgovor na pitanje uzroka utjelovljenja Sina.8 U Symbolum (5B) Toma prihvaća Augustinov
stav da je Kristova muka „dostatna da posvema oblikuje naš ţivot. Tko god hoće da ţivi
savršeno, ne treba ništa drugo da prezre nego što je Krist prezreo na kriţu, i poţeli što je Krist
poţelio.“ Isus tako postaje, kako Toma redom nabraja, uzor ljubavi, strpljivosti, poniznosti,
poslušnosti i preziranja zemaljskih dobara.
Gledano na ovaj naĉin, moţe se lako nametnuti zakljuĉak da je Toma ponudio u osnovi sintezu
prijašnji teorija o Kristovoj smrti na kriţu. Prije no što pokaţemo kako to baš nije tako, treba
napomenuti da ĉak i da je Toma završio samo na sintezi, to nije beznaĉajan rezultat, jer se time
po prvi put u povijesti teologije uobliĉuje misao o višedimenzionalnosti Kristove smrti.
Ĉinjenicom da u svoj sustav inkorporira tri raznolike teorije, Toma ukazuje (implicitno) da se
ne smije dopustiti teorijska iskljuĉivost po pitanju razumijevanja pomirenja.
Toma, meĊutim, ne prihvaća ove teorije bezuvjetno, te svakoj od njih, u već uvrijeţenoj maniri
poštovanja teoloških veliĉina prošlosti, upućuje znaĉajne prigovore. Christus Victor modelu
Toma zamjera ideju plaćanja Ċavolu (III. 48 q4). Anzelmovu teoriju Toma popravlja
napomenom da je Krist platio mnogo više no što je trebalo da bi se postigla zadovoljština (III.
8
Vidi naš prijevod, str. 233-34.
132
49 q6). Abelardu Toma prigovara da je Kristova ljubav nadmašila i zlo koje su poĉinile
njegove ubojice, tako da je ona (i više nego) dovoljna zadovoljština za sve grijehe,9 te nam ne
treba (kao što je Abelard prigovorio Anzelmu) neka dodatna, još veća zadovoljština. Uz to,
Toma dodaje da i dogaĊaj utjelovljenja u nama takoĊer izaziva uĉvršćivanje vjere, buĊenje
nade, rasplamsavanje ljubavi, ĉuvanje ĉistoće duše i raspaljivanje naše ţelje da doĊemo Kristu
(Ad symbolum 3), što bi, Abelardovim rjeĉnikom reĉeno, znaĉilo da na nas spasonosno djeluju i
Inkarnacija i raspeće.
Više od sinteze – Tomin ključni doprinos
Toma, ipak, nije završio samo na nekakvoj kritiĉkoj sintezi prethodnih teorija, nego ih je
svojim dodatnim uvidom i nadmašio. Kao prvo, Toma (III.46 q2) drţi da je Bog mogao spasiti
ĉovjeka i na neki drugi naĉin. No, kljuĉni Tomin doprinos teoriji pomirenja tiĉe se
produbljenog razumijevanja oprosta. Prvo, Toma prihvaća Abelardovu ideju da je Bog imao
pravo oprostiti. Temelj za takvu tvrdnju jest misao da „ĉak i ova pravda [da mora biti
zadovoljštine za grijeh] ovisi o Boţjoj volji“. Filozofski reĉeno, Anzelmove „vjeĉne istine“
nisu neovisne o Boţjoj volji: one su njezina posljedica, a ne uzrok. Misao o Boţjem pravu na
oprost Toma potkrepljuje i stavom da Bog, za razliku od zemaljskih sudaca, nema nikoga iznad
sebe kome bi morao odgovarati u sluĉaju da oprosti, te da isto tako ima pravo oprostiti grijeh
koji je usmjeren protiv njega osobno.
Boţje pravo da oprosti Toma izravno dovodi u vezu s Kristovim utjelovljenjem. Kao prvo,
utjelovljenje je (kao što je to već bila prihvaćena ideja, od antike do Anzelma) bilo nuţno za
spasenje (III.1 q2). Ono nije bilo nuţno u smislu da se nikako drugaĉije nije moglo izvojevati,
nego u smislu da je bilo najbolje za ostvarenje cilja, tj. spasenja ĉovjeka. Krist je svojim
trpljenjem zaradio oprost (III.46 q3 i 48 q1), ali ne samo za sebe nego i za sve vjernike. Isus je
glava Crkve, a „glava i udovi (ĉlanovi) jesu poput jedne mistiĉne osobe; i stoga Kristova
zadovoljština pripada svim vjernima kao njegovim udovima“ (III.48 q2). Kristovo je trpljenje
„neka vrst univerzalnog uzroka oprosta grijeha“ (III. 49 q2).
9
Uz to Toma (III. 1 q4) napominje da je istoĉni grijeh u nekom smislu (Toma ga naziva ekstenzivnom)
najteţi, jer je postao grijehom cjelokupnog ĉovjeĉanstva (za razliku od ostalih grijeha, koji su grijehom
pojedinaca i skupina).
133
U istom odjeljku, ulomak iznad ovoga teksta, dan je tekst koji u bitnome saţima sve već
spomenute momente Tomine teorije pomirenja. Na pitanje jesmo li izbavljeni od grijeha
Kristovim trpljenjem, Toma odgovara:
Kristovo je trpljenje primjeren uzrok oprosta na tri naĉina. Prije svega, poticanjem naše ljubavi…
Jer po ljubavi mi pribavljamo oprost naših grijeha, prema Luka 7.47: „Mnogi su joj grijesi
oprošteni, jer je mnogo ljubila“. Drugo, Kristovo trpljenje uzrokuje oprost grijeha putem otkupa.
Jer budući da je On naša glava, stoga nas je On, po trpljenju koje je podnio zbog ljubavi i
poslušnosti, izbavio kao svoje udove od naših grijeha, cijenom svoga trpljenja: na isti naĉin kao
kada bi ĉovjek dobrim radom svojih ruku trebao izbaviti grijeh što ga je poĉinio svojim nogama.
Jer, kao što je prirodno tijelo jedno premda se sastoji od razliĉitih udova, tako se i cijela Crkva,
Kristovo mistiĉno tijelo, raĉuna kao jedna osoba s glavom, koja je Krist. Treće, putem
djelotvornosti, utoliko ukoliko je Kristovo tijelo, u kojemu je podnio trpljenje, sredstvo Trojstva,
tako da Njegove patnje i postupci djeluju Boţjom silom za odbacivanje grijeha.
Dakle, Kristovo je trpljenje i poticaj da istinski volimo i cijena za grijeh i sila protiv grijeha –
ĉime su ponovljeni već raniji teorijski motivi Abelarda, Anzelma i ranih kršćana. No, ono je
iznad svega univerzalni uzrok oprosta, ĉime Toma otvara put novom i dubljem razumijevanju
pomirenja. Toma nije do kraja razvio ovu misao, a mjestimice se ona ĉini pomalo nespretno
upletenom u mreţu ranijih teorija. Iz tih se, priliĉno neopravdanih razloga, Tomina misao o
kriţu nije uzimala kao neki relevantan izvor u razmišljanju o znaĉenju Kristovog kriţa.
Antropologija
Ĉovjek je slika Boţja, što znaĉi biće obdareno umom, slobodnim rasuĊivanjem i
samoodlukom. Ĉovjek je shvaćen kao supstancijalna i nerazdvojna sveza duše (forme) i tijela
(materije). On nije sama duša, niti samo tijelo, nego istodobno duša i tijelo. Sasvim u skladu s
već uvrijeţenom tradicijom, duša je nepropadljiva, i mogla bi propasti samo onda kad bi sama
od sebe propala. Iako Toma govori da je Boţja dobrota uĉinila da umske prirode imaju
samostalan i neugasiv ţivot, ĉinjenica je da je duša shvaćena kao ontološki nepropadljiva.
Ĉovjek ima i svoju svrhu, te kao razumno biće treba samostalno teţiti svrsi. Ta konaĉna svrha
jest sreća ĉovjeka, što znaĉi da je Tomina etika u suštini eudajmonistiĉka. Konaĉnu sreću
ĉovjek ne nalazi u bilo ĉemu tjelesnom, nego iskljuĉivo u Bogu, koji jedini ispunjava stvarne
ljudske teţnje.
134
Etika i politika
Toma se u svojoj etici nastavlja i na Aristotelovo uĉenje o duši, koja ima razliĉite sposobnosti:
vegetativnu, senzibilnu, apetitivnu, pokretaĉku i racionalnu, što ujedno znaĉi i razliĉite
kreposti, odnosno vrline. U suštini je dobro shvaćeno kao ono prema ĉemu teţi svatko prema
svojoj naravi, a najveći ĉovjekov cilj je sreća (ĉovjekova forma je razumska duša, sreća se
postiţe djelovanjem duše u skladu s razumom). Toma se u svojoj etici nastavlja na Aristotelovo
uĉenje o vrlinama, ali u skladu sa svojim kršćanskim uĉenjem razlikuje dvije vrste kreposti ili
vrlina:
Kao što je vidljivo iz prethodnih izlaganja, krepost je dvovrsna: steĉena i ulivena. Jednoj i drugoj
pridonosi navika (assuetudo), ali na razne naĉine, jer steĉenu krepost, dakako, ona uzrokuje, dok
ulivenu krepost priprema i, kad je već prisutna, ĉuva je i unapreĊuje. A jer se zakon donosi da
ravna ljudskim ĉinima, ljudski ĉini toliko pridonose kreposti koliko zakon ĉini ljude dobrima….
Ĉovjek nije uvijek pokoran zakonu zbog savršene dobrote u kreposti, nego mu je ponekad pokoran
zbog straha od kazne, ponekad pak zbog same zapovijedi razuma koja je neko poĉelo kreposti, kako
je prije ustanovljeno.
U steĉene vrline Toma ubraja već postojeće Aristotelove etiĉke i dijanoetiĉke (umne) vrline,
dok se u ulivene vrline ubrajaju tri kardinalne kršćanske vrline: fide, spes, et caritas (vjera,
nada i ljubav).
Neka od Tominih etiĉkih stanovišta zanimljiva su i za današnje rasprave: on drţi da je
homoseksualnost protuprirodna jer je protivna Boţjim zakonima. Homoseksualni seks je prema
njima gori od preljuba, incesta i silovanja jer je ĉovjek nije stvoren za takvu vrstu odnosa sa
istim spolom. Toma Akvinski ĉak usporeĊuje homoseksualnost s ĉovjekoubojstvom jer je
nespojiva sa prirodnim dobrom, oĉuvanjem vrste, to jest, jer pretpostavlja destrukciju ljudske
egzistencije.
Politiku Toma – drţeći se Aristotelove podjele znanosti – stavlja u praktiĉne znanosti, koja se
bavi raznim drţavnim zajednicama, od kojih je najviša drţava. Cilj je drţave da zadovolji sve
ţivotne potrebe ĉovjeka, odnosno da u skladu s razumom donosi zakone koji će omogućiti
postizanje sreće. U skladu s ovako postavljenim ciljem jest i Tomin stav prema hereticima: oni
trebaju biti opomenuti, no ukoliko ustraju u herezi, Crkva ih treba ekskomunicirati i predati
drţavnim vlastima na smrtnu osudu, „jer je mnogo ozbiljnije kvarenje vjere koja potiĉe dušu,
nego krivotvorenje novca [za koje se isto tako osuĊivalo na smrt], koji potiĉe privremeni
135
ţivot.“ Hereza je poput plamena kojega treba neizostavno ugasiti ĉim se pojavi, kako ne bi,
poput Arijevog uĉenja, zapalila cijelu zemlju. Toma se ipak ne zauzima za nasilno nametanje
vjere, pa se tako protivi i krštavanju ţidovske djece bez pristanka roditelja.
Tomi nije strano razmišljanje da bi zakon trebao donijeti narod ili neka osoba koja se brine za
nj. Zakoni se mogu mijenjati kad su nerazumni, ili kad se promijene prilike. U suštini, narod je
taj koji donosi zakone, ali ako se narod pokvari korupcijom, onda se odluĉivanje o zakonu treba
dati manjem broju poštenih ljudi. Jamĉi se pravo privatnog vlasništva, no napominje se da
ĉovjek mora spremno izaći u susret potrebama drugih ljudi. Toma se drţi Ambrozijeve misli da
je ono što nadilazi potrebe uzdrţavanja steĉeno nasilno. Pohlepu za novcem Toma vidi kao
korijenom sveg zla.
U politiĉkoj je misli Toma zanimljiv i po tome što je razradio (već kod Augustina prisutnu)
teoriju pravednog rata, prema kojoj rat mora pokrenuti zakonita vlast, razlog rata mora biti
pravedan, a ne osvajaĉki, cilj rata moraju biti uspostava mira i pravde, subjektivni motivi rata
ne smiju biti mrţnja i osvetoljubivost, rat mora biti posljednje rješenje, uspjeh mora biti
vjerojatan, te se mora se upotrijebiti samo nuţna sila.
Eshatologija
Toma razlikuje dva suda – prvi je nakon smrti pojedinca, gdje svatko saznaje svoju konaĉnu
sudbinu, dok je drugi opći sud na kraju vremena, odnosno nakon uskrsnuća mrtvih, gdje će se
javno razluĉiti dobri od zlih. To je potrebno kako bi svi znali konaĉne sudbine svih ostalih.
Dobrobit spašenih sastoji se u tome što će imati blaţenu viziju, odnosno, gledanje Boţje biti. S
obzirom da je to nemoguće tjelesnom oku, ljudi će promatrati uĉinke Boţje naravi u tjelesnom
svijetu koji će nositi puno jasnija obiljeţja boţanske slave, osobito promatranjem Kristova
tijela.
Što se tiĉe grešnika, u prvome sudu kaznu trpi samo duša, dok nakon općeg suda kaznu trpe i
duša i tijelo. OsuĊenici u svojim nepropadljivim tijelima se vjeĉno muĉe u paklu: „Što je,
naime, veći broj koji će gorjeti, to će i sami jaĉe plamtjeti.“ Toma razlikuje razne dijelove pakl:
Gehena – ili pakao u strogom smislu rijeĉi, gdje zajedno trpe demoni i zli ljudi.
Limb za djecu (limbus parvulorum) gdje su djeca koja su umrla nekrštena i bez smrtnog
grijeha. Ona uţivaju prirodno blaţenstvo, bez osjećaja boli.
136
Limb otaca (limbus patrum), gdje su starozavjetni pravednici, koje je Isus izbavio svojim
silaţenjem u pakao („sašao nad pakao“), dok je tijelom bio u grobu. Bio je nazvan i
„Abrahamovim naruĉjem“, i njemu se nije trpjela nikakva bol. U tom prostoru sada više nema
nikoga.
Ĉistilište, koje i nije pravi pakao, jer su u njemu grešnici koji nisu umrli u smrtnome grijehu, te
prolaze proĉišćenje patnjom kako bi bili primljeni u raj.
Pakao se nalazi ispod zemlje, i u njemu gori doslovna vatra; dok se crvi u paklu, kao i suze
grešnika, ipak uzimaju u prenesenom znaĉenju. Spašeni će uţivati u promatranju muka
kaţnjenih.
Završetak srednjevjekovne filozofije
Kasnija skolastika predstavlja jedan priliĉno logiĉan nastavak strujanja koja su se zbivala već u
razvijenoj skolastici. Prije svega, mislimo tu na sve veću ulogu koju je u teologiji imalo ĉisto
racionalno razmišljanje. Dok je, npr. kod patristiĉara poput Justina, uzrokom odreĊenih
slaganja meĊu filozofima i teolozima bio u Logosu, koji osvjetljuje svakog ĉovjeka, u Anzelma
implicitno, a u Tome Akvinskog eksplicitno, temelj naše spoznaje jest prirodni razum usaĊen
kao sposobnost u sve ljude. Iako je Toma bio oprezniji u ocjenjivanju moći razuma, ĉinjenica je
da je on razumu već dao zasebno i priliĉno autonomno mjesto u odnosu na vjeru, kakvoga on
zasigurno nije imao u Augustinovoj i, općenito, patristiĉkoj teologiji. S obzirom da je ĉovjekov
problem prije svega problem volje, jasno je da se vjera – kao sila neophodna za obnovu ĉovjeka
– prije svega i ticala volje. Ovi elementi nisu bili toliko naglašeni kod dominikanca Tome, ali
su se puno jaĉe ocrtavali u teologiji franjevca Bonaventure. Stoga ne ĉudi da su se
voluntaristiĉki i racionalistiĉki elementi osobito izraţeni našli u djelima moţda i najutjecajnijeg
franjevaĉkog teologa, Dunsa Scotusa.
Ipak, ne bi trebalo svu priĉi o kraju skolastike svoditi na duhovna stremljenja. Europa 14.
stoljeća prolazi kroz dramatiĉno razdoblje epidemije kuge, koja je, iako tumaĉena kao Boţja
kazna (zbog ĉega se pojavljuju i fanatiĉki pokreti flagelanata i progoni Ţidova), na kraju
suzbijena uglavnom racionalnim mjerama sanitarne prevencije. Otvaraju se sveuĉilišta,
upoznaje se s antiĉkom (i arapskom) mudrošću i znanošću, razvijaju se gradovi i jaĉa
137
autonomija sve jaĉe graĊanske klase u odnosu na Crkvu. Poĉinju se javljati mislioci puno
skloniji racionalnom, empirijskom (franjevaĉki teolog Roger Bacon iz 13. stoljeća), i to je sve
zajedno moralo imati odraza i na teologiju. Sve ove elemente prepoznajemo i kod dvojice
glavnih predstavnika kasne skolastike, već spomenutog Dunsa Scotusa i Williama Ockhama.
Duns Scotus
(1265-1308)
Svojom filozofijom Duns Scotus predstavlja preokret u odnosu na Tomu Akvinskog, preokret
kojim se otvorio put završetku srednjevjekovne filozofije. Taj je preokret vidljiv u sljedećim
kljuĉnim toĉkama:
Volja je nadreĎena razumu. Volja je slobodna moć (potentia libera) dok je razum prirodna moć
(potentia naturalis). Volja zapovijeda razumu, te je viši uzrok njegove djelatnosti. Ovo se
uĉenje naziva voluntarizmom, premda to ne znaĉi da volja moţe narediti razumu da prihvati
nešto laţno; ona ga zapravo samo usmjeruje na odreĊene predmete i argumente. Isto tako,
ljubav je veće dobro od spoznaje (kao što je i pokvarena volja veće zlo od pokvarenog razuma).
Taj Dunsov put koji je nazvan via moderna ujedno znaĉi da je jedini put spoznaje Boţje volje
objava – što po njemu ukljuĉuje Bibliju, crkveno uĉiteljstvo i papinstvo.
Nasuprot Tomine analogije, Scotus uvodi ideju jednoznačnosti. «Dobar» uvijek znaĉi isto i u
„dobar Bog“ i u „dobar ĉovjek“, premda je Bog bolji od ĉovjeka, ali u kvantitativnom smislu
(ima više „dobroga“). Stoga i „biti“ (esse) znaĉi uvijek isto, te analogija podrazumijeva
jednoznaĉnost. Boţje „biti“ i ĉovjekovo „biti“ moraju u osnovi znaĉiti isto kako bi uopće bilo
analogije, što sasvim proturjeĉi Augustinovoj ideji da se jedino Bog moţe nazvati esse. U
skladu s time, imamo kao posljedicu i treći stavak:
Razdvajaju se teologija i metafizika. Teologija je zasnovana na vjeri, metafizika na razumu i
jedna drugoj nisu podreĊene. Predmet teologije jest Bog kao najviše biće, dok je predmet
metafizike biće kao biće. Implicitno, to znaĉi da je na neki naĉin metafizika ustvari nadreĊena
teologiji. Teologija jest znanost, no prije svega praktiĉna, jer je usmjerena na postizanje naše
krajnje svrhe.
138
Ovim je promjenama Duns Scotus otvorio put filozofiji nezavisnoj od teologije, što će ujedno
predstavljati i kraj srednjevjekovne filozofije. Svoj dug njegovoj misli priznali su i svjetovni
postmoderni filozofi poput Heideggera, Deleuzea i Derride. Misao o bitku koja je neovisna o
misli o najvišem biću – prema nekim tumaĉima – jest put k filozofskom ateizmu.
William Ockham (1300-1350)
William Ockham je još više naglasio Scotusov voluntarizam, zastupajući do ekstrema naĉelo
Boţje svemoći, što znaĉi da je Bog mogao svijet stvoriti i potpuno drugaĉije. Bogu se pripisuje
ĉak i moć da po svojoj volji mijenja i zakone logike (dekretalizam). Ockham ide dalje s
razdvajanjem vjere i razuma, smatrajući stvari vjere neĉim što se naprosto mora vjerovati zbog
boţanskog autoriteta. Jedini naĉin spoznaje boţanske volje ne moţe biti razum, niti mistiĉka
spoznaja, nego iskljuĉivo objava: „Samo ako se Bog ĉovjeku objavi moţe ĉovjek o njemu nešto
doznati“. Sasvim u skladu s time, jedini izvor i temelj naše vjere jeste Sveto Pismo.
Razumljivo je da se onda odbacuju i bilo kakvi autoriteti ravni Pismu – što je znaĉilo i
odbacivanje papinskog autoriteta. Ockham je morao u toj svojoj borbi naći i politiĉkog
zaštitnika u bavarskome vladaru Ludwigu, kojemu je uputio znamenite rijeĉi: „Ti me brani
maĉem, ja ću te braniti perom“ (obojica su zbog toga iskljuĉeni iz Crkve). U spisu
Breviloquium de principatu tyranico, koji je pronaĊen tek u novije vrijeme, Ockham zastupa
stav da se protiv papa moţe pisati, jer oni nisu nepogrešivi.
U pogledu univerzalija Ockham je u posvema nominalistiĉkoj maniri – a u skladu sa svojim
naĉelom ekonomiĉnosti (koje će postati i jednim od naĉela suvremene znanosti) tvrdio da
postoje samo pojedinaĉne stvari, te je izrekao svoj ĉuveni stav (tzv. „Ockhamova britva“) da se
postojeće ne treba umnoţavati, osim kad je neophodno (Entia non sunt multiplicanda, praeter
necessitatem). Time se htjelo reći da za objašnjenje postojećih stvari nije potrebno uvoĊenje
novih stvari (tj. ideja stvari). Ponavlja se, u suštini, Aristotelovo rezoniranje: ako ţelim
objasniti po ĉemu je npr. ova stolica razliĉita od ovog stola, onda ne pomaţe ništa priĉa o
objektivnom postojanju ideje stolice, nego moram provesti logiĉku analizu pojma.
Ockham je svojom borbom protiv papinstva i tezom da je Sveto Pismo iznad pape, postao
preteĉom Luthera.
139
Ovim je stavovima Ockham pojaĉao razdvajanje vjere od razuma, filozofije od teologije, što će
u nadolazećoj epohi zapravo znaĉiti emancipaciju filozofije od teologije.
Zaključak
Prešavši put od nekih ĉetrnaest stoljeća, mogli smo vidjeti kako je kršćanska teologija zapoĉela
s moralistiĉko-vjerskom podukom, nastavila potom stvaranjem jedne specifiĉne filozofije, da bi
na koncu završila u jednom podvajanju vjere i razuma, što je otvorilo put novovjekovnoj
filozofiji. Jasno je da su se time otvorile i razne mogućnosti daljnjeg razvoja teologije. Bitno je
shvatiti nekoliko stvari: kao prvo, iako moţemo pratiti odreĊenu logiku razvoja kršćanske
misli, to nipošto ne znaĉi da je ona morala ići upravo ovim putem kojega smo ocrtali. Drugo,
taj se razvoj misli nikako ne bi smio smatrati neovisnim o brojnim društvenim kretanjima –
napadi na kršćanstvo, kako smo vidjeli, bili su povodom razvoju apologetske misli. Dolazak
Crkve na vlast sprijeĉio je razvoj raznolikosti unutar kršćanske teologije. Društveni razvoj
koncem srednjeg vijeka uvjetovao je i jaĉanje ideje o autonomnosti razuma u odnosu na vjeru.
To su samo neki ĉinitelji koje bismo mogli navesti kao najznaĉajnije, ali bi njihova daljnja
rašĉlamba zahtijevala puno dodatnih istraţivanja.
Rezultat razvoja kršćanske teologije opisanog perioda jest u mnogo ĉemu dvojben: kao prvo,
ne moţe se previdjeti da je kršćanstvo doţivjelo misaono i duhovno obogaćenje, koje ga je
osposobilo da kao znaĉajna misao opstane ĉak i danas. S druge strane, kršćanska je misao otišla
i u nekim smjerovima za koje bismo teško mogli reći da su suštinski povezani s biblijskim
naukom. Prejaka institucionalizacija kršćanstva, ustrajavanje na problematiĉnim predajama i
uĉenjima koja su se teško mogla uskladiti s Isusovim uĉenjem o ljubavi (primjerice,
naglašavanje muka u paklu), olako napravljen savez s filozofskim idejama koje su dolazile iz
sasvim drugaĉijeg (poganskog) misaonog podneblja, stvorili su i zanimljive sinteze, ali i
goleme probleme za ortodoksnu kršćansku teologiju. Stoga ne ĉudi da će naredna epoha upravo
krenuti putem dovoĊenja ortodoksije u pitanje. No, to je već tema za jednu sasvim drugu
knjigu.

Propovijed 18.11.14. sjećanje na Vukovar

“Riječ za tebe” - listić policijske kapelanije sv. Vida

Tri kralja

23. Isusov odlazak Ocu – Put, Istina i Život za učenike

“Riječ za tebe” listić policijske kapelanije sv. Vida

Priče o ljubavi (kraj)

Župni listić broj 18

SVJETLO ISTINITO DOđE NA OVAJ SVIJET

OPG Times - prosinac 2011.

Snaga zahvaljivanja.pdf

Uvod u filozofiju