1. ODREĐENJE FILOZOFIJE
1.1 Uvodno razmatranje
Teško je, ako ne i nemoguće, filozofiju definirati jednom rečenicom. Ovdje ću ipak to pokušati,
ali prije no što doĎemo do te rečenice, treba poduzeti neke preliminarne analize.
Obično se započinje etimološkom analizom: riječ filozofija grčka je sloţenica koja se sastoji od
glagola filein (voljeti) i imenice sofia (mudrost). Stoga se filozofija prejednostavno definira kao
ljubav prema mudrosti.1 No, ipak treba nešto bliţe reći i o ljubavi i o mudrosti koji sačinjavaju
filozofiju.
1.11 filein
Za razliku od našega jezika gdje se ljubav izraţava uz pomoć dvaju glagola, uobičajenog voljeti
i pomalo knjiţevnog ljubiti, grčki je imao četiri riječi za ljubav:
 Prva je eraō (doslovce žudjeti), otuda i imenica eros, što znači voljeti nešto iz estetskih
razloga, zato što je lijepo, privlačno osjetilima (i ne svodi se na erotsko u suvremenom
smislu).
 Druga je storgē ljubav, koja označuje obiteljsku ljubav roditelja i djece, braće i sestara.
 Treća je agapē ljubav koja je starim Grcima značila praktički isto što i storgē (tek u
Novome zavjetu dobiva značenje bezuvjetne boţanske ljubavi), s tim što se agapē
ljubav ukazivala i onima koji nisu rodbinski povezani. Voljeti na agapē način značilo je
voljeti nekoga kao člana vlastite obitelji.
 Filein (otkuda i imenica filos – prijatelj) znači voljeti nešto ne radi vanjske nego radi
nutarnje ljepote i to ne mora nuţno smjerati na osobu (kao storgē), nego i na nešto
apstraktno – primjerice, mudrost.
1.12 sofia
Mudrost za stare Grke jest jedinstvo potpunog teorijskog razumijevanja svijeta i praktičnog
ţivljenja u skladu s tom spoznajom. Biti mudar znači poznavati svijet i ţivjeti ono što se
spozna. Takvu mudrost prema Platonu posjeduje jedino boţanstvo, jer čovjek niti potpuno
spoznaje svijet, niti po njoj ţivi. Toga radi filozofija jest s jedne strane čovjekovo priznanje o
1
Francusko-litvanski filozof Emmanuel Levinas (1906-1995) filozofiju definira kao mudrost ljubavi.
1
vlastitoj nesavršenosti, ali s druge strane i poziv na dostizanje ovog spoznajno-činidbenog
ideala.
1.13 filozof
Sama riječ filozofija po prvi se puta pojavljuje u obliku filosofos: tvrdi se da je na pitanje
kojega je zanata Pitagora odgovorio upravo ovom riječju – filosofos, mudroljubac. No,
povijesno je pouzdanije riječ filozof pripisati Heraklitu, koji je izjavio (fragment 35) da ljudi
filozofi moraju biti znalci mnogih stvari.
Ovom se tvrdnjom jasno napominje da filozofija podrazumijeva naobrazbu i učenje: filozof se
ne postaje jednostavnim stavljanjem prsta na čelo i upornim razmišljanjem. Filozof mora imati
široku naobrazbu a isto tako i naobrazbu u filozofiji, što znači poznavanje povijesti i
problematike filozofije. Uvrijeţenu predodţbu o nepotrebnosti obrazovanja u filozofiji
duhovito komentira Hegel:
Ova znanost često doţivljava prezir da i onakvi koji se nisu mučili njome izraţavaju
uobraţavanje da od temelja razumiju kako stoji s filozofijom i da su i kao takvi kakvi jesu, sa
svom običnom obrazovanošću, naročito polazeći od religioznih osjećaja, sposobni da
filozofiraju i da o njoj sude. Za druge se znanosti priznaje da su se morale studirati kako bi se
poznavale, i da čovjek tek s pomoću takvog znanja ima pravo da sudi o njima. Priznaje se da je
čovjek najprije morao učiti i vjeţbati se ako je htio da napravi cipelu, premda svaki na svojoj
nozi ima mjerilo za nju, te ruke i u njima prirodnu spretnost koja je potrebna za taj posao. Samo
za filozofiju ne bi imao biti potreban takav studij, učenje i trud.
Enciklopedija filozofijskih znanosti, §5, objašnjenje.
Platon je koristio riječ sofos (mudrac) u tri različita značenja. Razumijevanje ovih značenja dobro je
polazište za razumijevanje značenja pojma filosofos:
a. sofos kao Bog – Bog ima potpunu i neposrednu spoznaju cjelokupne stvarnosti. Za razliku od
ovako shvaćenog sofosa, filozof se do spoznaje uspinje posrednim putem, počevši od varljivih osjetila,
preko razuma što stvara stalne pojmove o promjenjivoj stvarnosti do uma koji spoznaje vječnu i
neprolaznu stvarnost. Platon je vjerovao da filozof moţe doći do izvjesne spoznaje cjelokupne
stvarnosti (u čemu nije bio usamljen u povijesti filozofije), dok su brojni filozofi (osobito suvremeniji)
odricali ovakvu spoznajnu moć filozofije, tako da bismo slobodno mogli reći da Bog spoznaje
neposredno i potpuno, a filozof spoznaje posredno i nepotpuno.
b. sofos kao mudrac – mudrac dolazi do istine kroz izreku, gdje je sve posvema jasno i
neupitno, npr. „U svemu treba biti umjeren“. Za filozofa, ova je izreka tek polazište, a ne kraj
razmišljanja. Očito je da se pitanje umjerenosti tiče i količine i kvalitete (litra vode nije isto što i litra
rakije), kao i konkretnog čovjeka. Postoje li stvari koje se moraju potpuno odbaciti, ili pak one koje se
trebaju beskonačno prihvaćati? Sve su ovo samo pitanja: filozofski se način razmišljanja razlikuje od
mudračevog po tome što nijedna teza nije kraj, nego novi početak razmišljanja.
c. sofos kao sofistēs, mudrijaš. Ove su dvije riječi inače istoznačnice (tako i Platon naziva Boga
najvećim sofistom, tj. najmudrijim). Kasnije se značenje riječi sofist prometnulo u mudrijaša, nekoga
2
tko sve dovodi u pitanje samo zaradi nadmetanja u dokazivanju. Mudrijaš istinu proglašava laţju,
dobro lošim, i obratno, zabavljajući se laţnim dokazima (sofizmima), svodeći filozofiju ne na ozbiljno
traţenje istine, nego na kozeriju. Za razliku od sofista, filozof teţi dostizanju istine i to shvaća kao
ţivotni poziv. Filozof propituje sve, sumnja u sve (u čemu prividno nalikuje sofistu), ali ne da bi od
ljudi pravio budale, nego da bi uistinu pronašao pravu istinu.
1.2 Filozofija spram umjetnosti, znanosti i religije
Ovim uvodnim razmatranjem još nismo definirali filozofiju, jer nju treba definirati tek nakon
što promislimo o njezinu odnosu spram drugih, bliskih oblasti ljudskih duhovnih aktivnosti.
Filozofija, umjetnost, znanost i religija imaju zajedničku osobinu da shvaćaju kako ova vidljiva
stvarnost, pojavnost (grč. fainomenōn – ono što se pojavljuje) nije i konačna ili prava, umska
realnost (noumenōn – ono što se pojmi, razumijeva). One stoje nasuprot običnom, zdravom
razumu (sensus communis) time što transcendiraju stvarnost – iza vidljivog traţe nevidljivi
uzrok i bît.
1.21 Filozofija i umjetnost
1.211 Sličnosti
Već smo rekli da i umjetnost i filozofija transcendiraju stvarnost. To ujedno znači da traţe ono
opće, premda uvijek polaze od pojedinačnog. Obje u onom osjetilnom tragaju za nadsjetilnim,
u onom promjenljivom za nepromjenljivim. Uz to, i filozofija ima nečeg umjetničkog u sebi,
ona je, kako napominju postmoderni mislioci Deleuze i Guattari, „umijeće oblikovanja,
pronalaţenja i proizvodnje koncepata.“2
1.212 Razlike
 Umjetnost je nemetodična, ona do svijeta dolazi neposredno; filozofija svijetu prilazi
reflektirajući o metodi kojom je ta spoznaja moguća.3 Filozof moţe biti uvjeren da ta
metoda doista postoji, ili biti krajnje skeptičan po pitanju potrebe za takvom metodom,
ali on ipak mora utemeljiti svoj stav spram metode, što umjetniku uopće ne predstavlja
pitanje.
Dva osnovna filozofska odnosa prema pitanju metode:
1. Povjerenje u metodu
2
G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New
York: Columbia University Press, 1994), str. 2.
3
Treba jasno naglasiti razliku izmeĎu metode i tehnike. Metoda je opći pristup realnosti (poput
Aristotelove logike kao organona – oruĎa za dostizanje istine), a tehnika je skup raznih postupaka u
dostizanju cilja općenito. Umjetnosti stoga ne bi bila svojstvena metoda, nego samo tehnika.
3
Francis Bacon je bio prvi koji je u djelu Novi Organon izrazio osnovni stav novovjekovne filozofije da
se do istine mora doći metodskim putem. Descartes je u Raspravi o metodi vjerovao u moć matematike
čijom bi se metodom filozofija mogla uzdići do razine izvjesne znanosti. Spinoza je u Etici izgradio
aksiomatski sustav po ugledu na geometriju. Hegel je u tri sveska Logike traţio da filozofija izgradi
vlastitu metodu, jer ona ima i vlastiti predmet. Husserl je, pak, zasnovao fenomenološku metodu kao
ekskluzivno filozofsku.
2. Sumnja u metodu
Gadamerova knjiga Istina i metoda ukazuje na nedostatnost metodskog mišljenja. S druge strane Paul
Feyerabend u simptomatično nazvanom djelu Protiv metode ukazuje da ni znanost nije metodski tako
striktna i da ona čak i napreduje zahvaljujući kršenju vlastitih metodskih pravila. U skladu je s tim i
istaknuti filozof postmoderne Jacques Derrida, koji u Pismu japanskom prijatelju napominje da
dekonstrukcija (kao istaknuti izraz postmoderne) nije metoda (poglavito ne metoda literarne kritike,
kao što se često koristi).
 Cilj umjetnosti jest lijepo (kako god definirali taj pojam), dok cilj filozofije jest istina.
Za filozofiju je vaţno ono što, a za umjetnost ono kako. Filozof moţe biti dobar
umjetnik, pa tako imamo skupinu filozofa vrlo izraţajnog pera (Platon, Nietzsche,
Sartre, itd.), no ocjena nečije filozofije nikada ne ovisi o ljepoti izraza. I umjetnik moţe
biti dobar filozof, ali kvaliteta djela ovisi o načinu na koji je nešto prikazano, a ne o
snazi argumenata i dubini ideje.
 Umjetnost daje zbiljnost u osjetilnim predodžbama ili slikama. Umjetnička slika nije i
ne mora biti kopija stvarnosti, ona moţe biti i krajnje apstraktna, poput apstraktnog
slikarstva ili glazbe – zato radije govorimo o simbolima, a ne o doslovnim slikama. Ali
ona mora koristiti osjetilnost (i u tom smislu uopće govorimo o slici). No iza te
osjetilnosti krije se ono nadsjetilno, bitno – iza slike gavrana u Poeovoj poemi krije se
sama smrt, neminovnost bespovratnog prestanka egzistencije. Nasuprot umjetnosti,
filozofija se izraţava u pojmovima, apstraktnim terminima koje treba razumjeti kroz
njihovu uporabu.
 Što se tiče terminologije, filozof se najčešće nalazi pred izborom izmeĎu više
mogućnosti:
1. Moţe upotrijebiti neku uobičajenu riječ, ali joj dati novo značenje. Treba ipak imati u
vidu da čak i onda kad se filozof koristi svakodnevnim riječima one imaju mnogo
4
kompliciranije značenje od svagdašnjeg (poput Marxovog pojma rada ili Heideggerovog
termina Dasein).4
2. Moţe stvoriti sloţenice koje zadaju glavobolje ne samo filozofskim početnicima (poput
Heideggerove definicije umjetnosti kao sebe-u-djelo-postavljene-istine-bića).
3. Naredna bi mogućnost bila korištenje već uvrijeţenih, eminentno filozofskih termina
(transcendencija, epistemologija, intersubjektivnost, itd.), koji uglavnom vuku podrijetlo iz
grčkog i latinskog jezika.
4. I posljednja mogućnost, kojoj filozofi takoĎer pribjegavaju, jest kovanje novih riječi.
Tako npr. Derrida sklapa novi izraz différance (vidi poglavlje o postmodernizmu).
Kako razumjeti filozofske termine?
Malu pomoć dobivamo od rječnika stranih riječi i sličnih priručnika, koji nam ustvari daju samo
etimologiju i uobičajeno značenje. Stoga se filozofska riječ mora razumjeti kroz njezinu uporabu kod
odreĎenog filozofa i djela.
Na primjer, kada ţelimo razumjeti tako kompliciranu ideju poput Kantovog razlikovanja
transcendentnog i transcendentalnog, onda bjelodano nemamo neku stvar ili neki crteţ na što bismo
mogli ukazati i reći Evo, ovo je transcendentno a ovo je transcendentalno! Isto tako, ništa nam ne
pomaţu uobičajeni rječnici. Kod Kanta ne pomaţu ni definicije koje on sam daje, jer su vrlo nejasne, a
uz to on pokazuje rijetki talent da primjerima stvar učini još nejasnijom. No, bez obzira na svu teškoću
u izraţavanju, Kant ima tu krasnu osobinu da istu stvar ponavlja više puta. Tako nakon brojnih mjesta
gdje se spominju ove nesvakidašnje riječi upornom istraţivaču jednom zasvagda postaje jasno što se
pod danom razlikom ima misliti (što ćemo podrobnije objasniti u odsjeku o Kantovom kriticizmu).
Riječi su, dakle, shvaćene iz njihove uporabe.
1.22 Filozofija i znanost
1.221 sličnosti
U neku ruku (ali ne i apsolutno), moglo bi se reći da filozofija i znanost imaju više toga
zajedničkog nego filozofija i umjetnost.
[Dodaj: filozofija kao povijesni izvor znanosti; emancipacija znanosti; Comte, pozitivizam,
fizikalizam]
 Kao prvo, i filozofija i znanost su metodične i reflektiraju o metodi kojom se treba
pristupiti zbilji.5
Dasein je uobičajena njemačka riječ koja označuje opstojnost. No, Heidegger je koristi da označi biće
kojemu je njegova egzistencija pitanje. On namjerno ne koristi izraz „čovjek“, jer je on bremenit
tradicijom (čovjek kao animal rationale), koja ne pogaĎa osebujnost ljudske egzistencije. Stoga Dasein
znači da je čovjeku njegovo „biti‟ pitanje (da znači tu). Neki prijevodi (npr. engleski) stoga uopće i
neće prevoditi Dasein (dok je u hrvatskom on preveden s tubitak).
4
5
 Kao drugo, obje pretendiraju na istinitost.
 Uz to, obje se izobilno koriste apstraktnim terminima. I znanstvenici znaju koristiti i
uobičajene termine u neuobičajenom značenju (npr. sila) i smišljati nove termine (npr.
kvant), a da ne govorimo o grčko-latinskim korijenima riječi.
 Postoje i jaki povijesni razlozi za povezivanje filozofije i znanosti. Činjenica je da su
mnoge znanosti započeli upravo filozofi (grčki fizičari, Aristotel, Leibniz). Zato su neki
filozofi XX. stoljeća (tzv. logički pozitivisti, npr. Carnap) očekivali da će sva filozofska
pitanja preuzeti znanost, tako da će filozofija nestati u tom pretapanju u znanost.
1.222 razlike
Oslanjajući se prije svega na Jaspersovu analizu odnosa filozofije i znanosti,6 zapaţamo
sljedeće momente:
 Znanost ne postavlja pitanje o vrijednostima i vlastitoj svrsi.
Točno je da ponekad znanstvenik moţe biti svjestan kako njegov pronalazak moţe
unaprijediti ili uništiti svijet, ali to je individualni problem znanstvenika, a ne znanstveni
problem per se. Znanstvene su činjenice takve kakve jesu i nije bitno što je tu dobro a što
loše. Filozofija pak kao presudno postavlja pitanje vrijednosti svega, svake spoznaje i
pronalaska. Štoviše, ona postavlja i pitanje vlastitog smisla i vrijednosti, kao pitanje najveće
vaţnosti. Filozof se s tim pitanjem susreće još na početku svog bavljenja filozofijom – što
ću ja raditi kad postanem filozof? I okolica je često sklona postaviti filozofima pitanje koje
nikada neće biti postavljeno rudarima, liječnicima, vojnicima, niti ikome drugome – čemu vi
služite? Nije čudno da filozofi u XX. stoljeću često postavljaju pitanje – čemu još
filozofija? Kada znanstvenik postavi pitanje čemu sluţi znanost on time prelazi u (dobro ili
loše) društvo filozofa.
 Znanost ne raspravlja o vlastitim pretpostavkama.
Znanstvenik prilazi ovom svijetu ne raspravljajući o omiljenom filozofskom pitanju nije li
sve samo opsjena ili varka kakvog zlog demona. Znanstvenik prešutno polazi od filozofske
pretpostavke da je ovaj svijet ureĎen po nekim apsolutno vaţećim zakonima, koji se mogu
5
6
S tim što je znanost praktički apsolvirala pitanje metode i više raspravlja o raznoraznim tehnikama.
Karl Jaspers, Filozofija egzistencije (Beograd: Prosveta, 1967), str. 41-43.
6
spoznati na osnovu iskustva i razuma. Znanost počiva čak i na teološkoj pretpostavci da se
nikakvo boţanstvo ne upliće u kozmičke zakonitosti (bilo zato što ne postoji ili zato što nije
zainteresirano za svijet). Znanstvenik duboko vjeruje u vlastite metode i sebe smatra
jedinim pozvanim da se izjasni o svim pitanjima prirode i čovjeka.
Naprotiv, u srţi je filozofije stav da sve treba kritički ispitati – de omnibus dubitandum est
(Descartes). Zbiljnost je za filozofa tajna i izvor čuĎenja –prema Platonu filozofija i
započinje čuĎenjem (thaumadzein). Platonovo je čuĎenje srodno Descartesovoj sumnji, jer
u osnovi znači da se ništa ne prihvaća zdravo za gotovo. To nije besplodno cjepidlačenje
(kako često optuţuju filozofe), nego uviĎanje da općeprihvaćeni stavovi (tzv. očite istine)
postaju nakon pomnog ispitivanja neodrţivim.
 Znanost se bavi samo dijelovima ili aspektima zbiljnosti, dok filozof pokušava
shvatiti zbilju kao cjelinu.
Znanosti stvarnost promatraju s različitih aspekata – fizika istraţuje samo tijela kao takva a
ne prirodu kao takvu, biologija se bavi ţivim tijelima, medicina čovjekom kao tjelesnim
ustrojem, psihologija čovjekovom duševnošću, sociologija ljudskim društvom. Znanstvena
su pitanja koja je prosječna temperatura u lipnju na Himalajima, na koji se način
razmnoţavaju pauci, koliko je bilo ţrtava Prvog svjetskog rata, koje su prednosti u liječenju
reume hidroterapijom, itd. Znanost postaje toliko rascjepkanom i razgranatom da se u neke
„grančice“ znanosti razumije svega nekolicina ljudi. Filozofska pitanja obuhvaćaju ono sve
(to pan), stoga su njezina pitanja krajnje apstraktna. Znanstvenika zanimaju neki povijesni
dogaĎaji, filozof se pita što je to uopće povijest, je li ona neka logički povezana cjelina s
vlastitom svrhom. Znanstvenik se moţe pitati što znači neka riječ, filozofa zanima što je to
uopće značenje. Filozof napokon postavlja i tako općenita pitanja poput zašto uopće nešto
postoji (ne bi li bilo lakše da ništa ne postoji?). Iako i filozofija ima svoje oblasti, odnosno
discipline, ona i u tim oblastima postavlja pitanje cjeline (totus).
Iz svega ovoga moţemo zaključiti da filozofija, unatoč sličnostima, nije znanost, niti se moţe u
njih pretopiti. To ujedno znači kako će uvijek biti filozofije (i religije, takoĎer) jer nikada
znanost neće odgovoriti na sva pitanja koja zanimaju čovjeka.
1.23 Filozofija i religija
7
U monoteističkim religijama islama, judaizma i osobito kršćanstva, te civilizacijama koje su
one stvorile došlo je do postavljanja pitanja odnosa izmeĎu filozofije i religije. Hinduizam,
taoizam i drugi dalekoistočni sustavi obično imaju pomiješani religijsko-filozofskoumjetničko-znanstveni diskurs koji ne propituje odnos izmeĎu različitih načina pristupanja
stvarnosti.7 Povijesno gledano, rasprava o odnosu izmeĎu filozofije i religije imala je nekoliko
glavnih odgovora.
1.231 Sa strane religije
1.231a Religija odbacuje filozofiju
Ovdje nije dakako riječ o nekakvim kalifima i inkvizitorima koji su progonili slobodne
mislioce, nego o teolozima i braniteljima vjere koji su davali argumente protiv filozofije. I sam
je apostol Pavao u Poslanici Kološanima 2,8 pozvao vjernike da ne budu zavedeni filozofijom,
„koja se oslanja na počela svijeta, a ne na Krista“.8 U prvim stoljećima kršćanstva nekoliko oca
apologeta, prije svih Tertulijan, Tacijan i Teofil otvoreno su se opredjeljivali protiv miješanja
filozofije i kršćanstva. Tertulijanov stav credo quia absurdum, iako nigdje izloţen u takvom
obliku, reprezentira njegovo gledište da su filozofija i kršćanstvo – Atena i Jeruzalem –
nepomirljivi neprijatelji. Sa stanovišta filozofije kršćanski nauk o Kristovu utjelovljenju,
raspeću i uskrsnuću predstavlja ludost; i stoga se imaju prihvatiti vjerom kojoj nije potrebna
nikakva filozofija – „Gospoda treba traţiti u čistoći srca“.
Sin je Boţji bio razapet – ja se ne stidim zato što se čovjek toga mora stidjeti. I Sin je Boţji
umro – to u svakom slučaju treba vjerovati jer je nerazumno (ineptum). I On je sahranjen i
uskrsnuo – pouzdana je činjenica, jer je to nemoguće.
De Carne Christi, V. 9
1.231b Religija prihvaća filozofiju
Budući neprestano izloţeni napadima filozofa, rani su kršćani osjetili potrebu da svoje
vjerovanje brane argumentima filozofije. Uz to je bilo sve više profesionalnih filozofa koji su
Sama riječ “religija” jest preširok pojam koji u sebe obuhvaća nespojive raznolikosti. Ovdje
obuhvaćamo riječju “religija” samo judaizam, islam i kršćanstvo; teško je budizam ili animizam
zajedno s ovim religijama staviti pod zajednički nazivnik, jer je to onda nametanje zapadnjačke
koncepcije dalekoistočnoj i afričkoj transcendenciji, dakle, neka vrst duhovnog kolonijalizma.
8
Dakako da treba ovu Pavlovu izjavu razumjeti u kontekstu pojave laţnog učenja u Kolosi (koje nam
nije do kraja prozirno). Isto tako, treba zamijetiti da Pavao upozorava na filozofiju koja se oslanja na
počela svijeta, što bi barem načelno impliciralo dopuštanje filozofije koja se oslanja na Krista.
9
Treba napomenuti da ni u ovom svom najpoznatijem citatu Tertulijan “nerazumno” ne izraţava riječju
absurdum, nego ineptum.
7
8
prelazili na kršćanstvo – primjerice, Justin je prije no što je svojom mučeničkom smrti stekao
nadimak Mučenik, nosio nadimak Filozof, te je pokušavao dovesti u neku miroljubiviju
korelaciju kršćanstvo i grčku filozofiju, vjerujući da obje potječu iz istog izvora, boţanskog
Logosa koji je se utjelovio u Isusu Kristu. Stoga ne čudi da je već koncem četvrtoga stoljeća
najveći kršćanski teolog antike Aurelije Augustin bio u potrazi za „kršćanskom filozofijom“, to
jest za spoznajom koja započinje vjerom – credo ut intelligam (vjerujem da bih razumio). Taj
će stav u srednjem vijeku ponoviti Anzelmo.
Ispravan poredak zahtijeva od nas da vjerujemo u otajstva kršćanske vjere prije no što ih
počnemo diskutirati razumom.
Cur Deus homo I.2
Jer ja ne traţim da razumijem kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih razumio.
Proslogium 1
U XIII. je stoljeću najveći katolički teolog Toma Akvinski, sasvim na tragu Augustina i
Anzelma, definirao i mjesto filozofije u odnosu na religiju, tj. teologiju: filozofija je ancilla
theologiae (sluškinja teologije), jer pomaţe dokazivanju istina vjere.
Ova znanost [teologija] moţe primiti neku pomoć od filozofijskih znanosti, ali ne zato što bi joj
one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomoću njih bolje razjasnila teme koje izlaţe.
Ona, naime, ne prima svoja načela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne
prima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viših, nego se sluţi njima kao sebi podreĎenima i
sluţbenicama.
Summa Theologica I, q 1, art. 5
Toma nije mislio da bi se svi stavovi kršćanstva mogli dokazati filozofijom, nego samo oni
temeljni, kao što su postojanje Boga i besmrtnost duše. Tominu je ideju duhovito komentirao
Kant (Sukob meĎu fakultetima) pitajući se je li filozofija ponizna sluškinja koja ide za
teologijom drţeći joj skute ili filozofija ide ispred teologije ponosno drţeći luč u ruci.
Povijest teologije najvjerojatnije bi potvrdila ovo drugo, jer su mnogi teolozi iščitavali
biblijsko učenje kroz naočale filozofskih autoriteta, od Platona i Aristotela do Heideggera i
Derride. Indikativne su riječi znamenitog teologa Rudolfa Bultmanna, Heideggerovog
istomišljenika i kolege sa Sveučilišta u Marburgu:
9
Kada kritičari povremeno prigovaraju da tumačim Novi zavjet u kategorijama Heideggerove
filozofije egzistencije, bojim se da su oni propustili istinski problem. Ono što bi ih trebalo
uzbuniti jest da filozofija sama po sebi već vidi ono što Novi zavjet govori.10
No, svakom poznavatelju Novoga zavjeta i Heideggerove filozofije jasno je da se filozofija
egzistencije ne moţe iščitati iz Novoga zavjeta ako se prethodno ne učita u njega. Zato je
Bultmann morao provesti opseţni hermeneutički proces tzv. demitologizacije, kojim je iz
Novog zavjeta izbacio svaki nadnaravni sadrţaj (utjelovljenje Boga Sina, čuda, uskrsnuće) i
došao do „jezgre“ u kojoj je „pronašao“ Heideggerovu filozofiju egzistencije.
1.232 Sa strane filozofije
1.232a Filozofija odbacuje religiju
Tijekom povijesti filozofije bilo je nekoliko pokušaja obezvreĎivanja religije od strane
filozofije:
a. Prosvjetitelji (Diderot, Helvetius, Holbach, itd.) su držali religiju plodom neznanja.
Religija je nastala zato što su ljudi bili nesposobni znanstveno objasniti prirodne pojave i
razvojem znanosti ona će potpuno nestati.
Kad pristanemo da se vratimo samome izvoru ovih stvari, naći ćemo uvijek da su neznanje i
strah stvorili bogove, da su ih mašta, zanos i prijevara ukrasili ili unakazili, da ih slabost
oboţava, da ih lakovjernost pothranjuje, da ih navika štuje, da tiranija podupire kako bi
iskoristila sljepilo ljudi.11
Paul Holbach, Sistem prirode
b. Feuerbach, Marx i marksisti držali su da je religija plod otuđenja čovjeka od vlastite
bîti.
Čovjek nije ono što bi trebao biti i religija pokušava nadomjestiti ovaj nedostatak. Prema
Feuerbachu (Suština kršćanstva) Bog je projekcija idealnih čovjekovih sposobnosti (sveznanje,
svemoć, itd.), koje čovjek nije uspio razviti. Marx čovjekovo otuĎenje objašnjava društvenim
uvjetima. Čovjek ne ţivi u idealnom društvu, nego je posvuda u lancima neslobode i
eksploatacije. Sa svojom vizijom nebeske drţave religija s jedne strane predstavlja kritiku
zemaljske drţave. Ali nudeći čovjeku spas s one strane groba religija samo olakšava boli
R. Bultmann, „New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament
Proclamation‟, u New Testament and Mythology and Other Basic Writings (ur. i prev. Schubert M.
Ogden; London: SCM Press, 1985), str. 23.
11
Paul Holbach, Sistem prirode, prev. Dušan Nedeljković (Beograd: Prosveta, 1950), str. 368.
10
10
okovanome čovjeku. Stoga Marx u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava naziva religiju
opijumom za narod, jer samo ublaţava bol a ne liječi bolest:
Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek pravi religiju, religija ne pravi čovjeka. Religija je,
doduše, samosvijest i samoosjećanje čovjeka, koji sebe ili nije stekao ili je sebe već ponovno
izgubio … Ona je fantastično ostvarenje ljudskog bića, jer ljudsko biće ne posjeduje istinsku
stvarnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, čija je duhovna
aroma religija. Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a jednim dijelom protest
protiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlačenog stvorenja, duša svijeta bez srca, kao što je i
duh bezdušnih prilika. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda
zahtjev je njegove stvarne sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napusti
stanje u kojemu su iluzije potrebne. Kritika religije je, dakle, u klici kritika doline suza, čiji je
oreol religija.12
c. Nietzsche, povlačeći konzekvence svog prethodnika Schopenhauera, drži da je religija,
kao i moral, sredstvo kojim masa prosječnih želi sputati “nadčovjeka” (übermensch).
Osnovni poriv koji prosječne vodi u takvom postupanju jest ressentiment (ţeĎ za osvetom)
prema nadarenim pojedincima.
Kršćanstvo ne treba kititi i ukrašavati: ono je vodilo rat do smrti protiv ovog višeg tipa čovjeka,
proganjalo je sve osnovne instinkte ovog tipa, iz tih instinkta destiliralo zlo, zlobnika – snaţan
čovjek kao izopačen tip, “izopačenik”. Kršćanstvo je stalo na stranu svih slabih, ništavnih,
bezuspješnih. Iz suprotstavljanja instinktima odrţanja snaţnog ţivota ono je stvorilo ideal;
iskvarilo je sam um duhovno najsnaţnijih priroda time što je podučavalo da se na vrhunske
vrijednosti duhovnosti gleda kao na grešne, kao na bludne vrijednosti, kao na kušnje.
Već riječ “kršćanstvo” jest nesporazum – u osnovi, postojao je samo jedan kršćanin, a taj je
umro na kriţu.
Antikrist, stavci 5 i 39
d. Ateistički egzistencijalisti (Sartre, Camus) u religiji vide prije svega pogrešan pokušaj
čovjeka da osmisli besmisao vlastite egzistencije.
Ateizam ukida traţenje smisla ţivota u Bogu i otvara prostor za heideggerovsku autentičnu
egzistenciju (što ima idejnih sveza s Nietzscheom). Sartreovo predavanje 29. listopada 1945.
dovoljno je rječito:
Egzistencijalizam nije ništa drugo do pokušaj povlačenja svih konzekvenci iz koherentno
ateističke pozicije… Egzistencijalizam nije tako ateističan da se troši dokazujući kako Boga
nema. On radije izjavljuje da i ako ima Boga, to ništa ne mijenja…
Karl Marx, “Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava”, str. 90-91. U Karl Marx i Friedrich Engels,
Rani Radovi, str. 90-104. Preveo Stanko Bošnjak. Zagreb: Naprijed, 1985.
12
11
e. Logički pozitivisti (Carnap, Ayer) drže da stavovi religije nisu ni istiniti niti lažni, nego
besmisleni. 13
Njihova bi besmislenost značila da se iz njih ne mogu izvući nikakvi zamjedbeni stavovi. Tako
Alfred Jules Ayer moţe reći o religioznom mističaru:
Činjenica da on ne moţe otkriti ono što „zna‟, ili čak da uopće zamisli neki empirijski test kako
bi potvrdio svoju „spoznaju‟, pokazuje da njegovo stanje mistične intuicije nije istinski
spoznajno stanje…14
[Dodaj nešto o smislenosti/besmislenosti stavova]
1.232b Filozofija i religija u dijalogu
Iako je filozofija nuţno kritična prema religiji, činjenica je da su brojni filozofi i teolozi
uvidjeli kako religija i filozofija stoje pred istovrsnim pitanjima, te počesto trebaju uzajamnu
pomoć i dijalog. Popis religijski nastrojenih filozofa i filozofski osviještenih teologa, u čijim su
sustavima religija i filozofija ostvarivale više ili manje miran suţivot, praktično je beskonačan.
Tako je danski filozof Sören Kierkegaard, razumijevajući temeljni kršćanski pojam vjere kao
skok neopravdan racionalnim razlozima, kritizirao hegelovski nauk kvantitativne promjene
koja zakonito prerasta u novu kvalitetu. Namjesto Hegelovog racionalnog (dijalektičkog)
pomirenja suprotnosti, kod Kierkegaarda ostaju vječito nepomirljivi paradoksi. Time je ovaj
mislilac postao zanimljiv i filozofima XX. stoljeća, počevši od egzistencijalista, pa do
postmodernista.
No, kad već spominjemo Hegela, treba reći da je on u konačnici smatrao kako filozofija
pojmovno izraţava ono što religija (kršćanstvo) izraţava simbolički. Koristeći se simbolikom
ruţe (razuma) i kriţa (vjere), Hegel je filozofiju smatrao ruţom u kriţu sadašnjosti, što njegovu
filozofiju čini filozofskom teologijom.15
S druge strane, treba biti svjestan kako i čisto religijska pitanja, poput značenja učeništva, traţe
odgovore i u filozofiji. Upravo Boenhofferovo pitanje što znači biti Kristov učenik, postavljeno
O načelima logičkog pozitivizma vidi Rudolf Carnap, “Odbijanje metafizike”, u Filozofska
hrestomatija sv. 9: Suvremena filozofija Zapada. Priredio Danilo Pejović (Zagreb: Nakladni zavod
Matice hrvatske, 1979), str. 163-176; osobito strane 165-166.
14
Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Penguin Books, 1976), str. 157.
Ovom ćemo se stavu vratiti u odjeljku o dokazu iz religijskog iskustva.
15
Ovakav stav zastupa Karl Löwith u Od Hegela do Nietzschea, str. 26.
13
12
u doba nacizma, nuţno je iziskivalo i filozofsku refleksiju. Stav apostola Pavla da su sve vlasti
od Boga dane (Rimljanima 13.1) nije potpun odgovor na pitanje što činiti u jednom posvema
dehumaniziranom totalitarnom sustavu u predvečerje najvećeg rata.
Treba reći i ovo: iako se mnogi konzervativni kršćani ne bi sloţili s ovakvim stavom, bilo bi
zanimljivo vidjeti koliko puno eminentno filozofskih pretpostavki izriču i brane upravo oni
kršćani koji se s većim ili manjim pravom smatraju najbiblijskijima. Ideje da biblijski tekstovi
imaju neposredno i neprijeporno značenje, koje ne ovisi o povijesnom i kulturnom kontekstu,
jesu filozofske ideje. Naivne doduše, ali filozofske.
[Dodaj nešto o Derridi, Ţiţeku itd. zatim o odnosu vjere i razuma kao srodnih, a ne odvojenih]
1.24 Digresija: Od filozofije ka kršćanstvu – suvremeni slučaj René Girarda16
René Girard je jedinstveni slučaj u povijesti filozofije i teologije: on osobno nije po
vokaciji teolog, nego literarni kritičar, kojega je filozofska tekstualna analiza Biblije dovela do
ozbiljnih teoloških zaključaka. Proučavanjem literarnih klasika, mitologije i Biblije, došao je
do potpuno suprotnog rezultata od Bultmanna (vrhunskog stručnjaka za Novi zavjet), naime, da
EvanĎelja nisu mit, jer “da su EvanĎelja i sama mitološka, ona nam ne bi mogla pruţiti
spoznaju koja demitologizira mitologiju”.17
1.241 Osnovni pojmovi Girardove teorije
Treba odmah na početku istaknuti da je Girard postmoderni mislilac. Njegova osnovna
teorijska premisa jest uvid da ljudska individua, subjekt, nije apstraktni transcendentalni ego,
nego je uvjetovan društvom i kulturom u kojoj ţivi.
1241a. Mimetičko rivalstvo
Čitajući literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio
mehanizam da je naša ţelja uvijek modelirana ţeljama društva u kojemu ţivimo. U najkraćem,
naša je ţelja mimesis (oponašanje) ţelja drugih, tj. mi uvijek ţelimo ono što drugi ţele. No, s
time što se ţelje multipliciraju (svi ţele isto) dolazi do onog što Girard naziva mimetičko
rivalstvo.
Ako dva prijatelja imitiraju ţelju jedan drugoga, obojica ţele isti objekt. I ako oni ne mogu
podijeliti ovaj objekt, oni će se natjecati za njega, čime će svaki simultano postati i model i
16
17
Drţim da digresija ne samo da nije suvišna, nego je katkad vrlo potrebna u izlaganju filozofije.
René Girard, “Are the Gospels Mythical?”, First Things 62 (April 1996): 27-31.
13
prepreka drugome. Konkurentske ţelje se intenziviraju dok model i prepreka jačaju jedno drugo, i
slijedi eskalacija mimetičkog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnošenju, ljubomoru, zavisti,
mrţnji i, na koncu, nasilju i osveti.18
Treba još dodati da Girard ovaj odnos istodobnog bivanja modelom i preprekom naziva
“skandal” (doslovce kamen spoticanja).19
1241b. Logika ţrtvenog jarca (viktimizacija)
Čitajući dalje grčku i inu mitologiju, Girard je u Violence and the Sacred (Nasilje i sveto)
uvidio mehanizam viktimizacije, odnosno progonstva jednog člana ili manje skupine kako bi se
uništenjem ovog “ţrtvenog jarca” (scapegoat) povratilo jedinstvo zajednice.
Kondenziranje svih razdvojenih skandala u jedan skandal je paroksizam procesa koji počinje s
mimetičkom ţeljom i njezinim rivalstvima. Ova rivalstva, kako se umnaţaju, stvaraju mimetičku
krizu, rat svih protiv svih. Posljedično nasilje svih protiv svih u konačnici bi uništilo zajednicu kad
se ne bi transformiralo, na kraju, u rat svih protiv jednog, zahvaljujući čemu se zajednica iznova
ustanovljuje… Ţrtva mimetičkog nagomilavanja izabrana je samom zarazom; on ili ona zamjena
je za sve ostale ţrtve koje bi masa izabrala da su se stvari odigrale drugačije.20
1241c. Isusova smrt kao ukidanje logike nasilja
Daljnja literarna istraţivanja odvela su Girarda do biblijskih tekstova. Ovdje je on takoĎer
uvidio logiku ţrtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u Bibliji upravo ova logika kritizira. Bog
staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obično najpogodniji da
budu ţrtve. Tako od početka Starog zavjeta, a osobito u proročkim spisima, očito je kako je sve
izrazitija tendencija objelodanjivanja ţrtava.21 Tako će, primjerice, u djevičanskom začeću
Girard vidjeti suprotnost mitologiji u kojoj bogovi nasilno opće sa ţenama i zvijerima.22
Biblijski i Boţji stav po pitanju logike nasilja najjasnije je pokazan u dogaĎaju Isusove smrti.
EvanĎelja čine sve što je i Biblija ranije učinila, rehabilitirajući ţrtvovanog proroka, krivo
optuţenu ţrtvu. Ali ona takoĎer ovu rehabilitaciju čine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su od
postanja svijeta, ţrtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile ţrtvama iste mimetičke zaraze kao i Isus.
EvanĎelja čine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije
18
Isto
Girard, I See Satan Fall like Lightening, trans. by James G. Williams (Maryknoll, NY: Orbis Books,
2001), str. 16.
20
Isto, str. 24.
21
Girard, Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford, CA: Stanford University Press,
1987), str. 154.
22
Isto, str. 215-223.
19
14
konkretnu demonstraciju kako nastaju laţni bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina
koja nedostaje mitologiji, istina koja preokreće nasilni sustav ovoga svijeta.23
Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i uništenje mitološke laţi. Ovo poststrukturalističko
iščitavanje biblijskog teksta na koncu je Girarda dovelo do vrlo ozbiljnih teoloških zaključaka.
Treba imati u vidu da je poststrukturalizam24 u biti svjetovna filozofska misao, proizašla (kao
što i ime kaţe) iz strukturalizma, koji je drţao da je Biblija samo jedna od mitoloških knjiga.
Ali je Girard, kao filozof-literarni kritičar, upravo kroz ove metodološke pretpostavke došao do
sasvim suprotnih rezultata.
To je očit primjer da i suvremeni svjetovni filozofi, namjesto potonuća u demitologizaciji,
mogu u biblijskom tekstu pronaći izvor relevantnih filozofskih ideja.
1.233 Sličnosti religije i filozofije
Osim već općenitih sličnosti koje religija i filozofija imaju kao transcendirajući pristupi
stvarnosti, ponovimo da one dijele i jedan popriličan zajednički fond pitanja – osobito kada se
radi o području uzroka i svrhe (koji je uzrok postojanja? otkuda zlo? itd.), morala (koja je
čovjekova duţnost?), kao i pitanja o smislu ţivota, o ureĎenju ljudskog društva, vrijednostima i
dr. I religija i filozofija bave se pitanjima svijeta kao cjeline.
1.234 Razlike
Bjelodano je da religija nije filozofija i obratno, i to iz više temeljnih razloga:
 Autoritet religije jest boţanska osoba (ili osobe), koja se objavljuje. Ona se spušta s neba
na zemlju – progovara ljudskim jezikom, uzima na sebe tjelesno obličje (anĎeo, čovjek,
ţivotinja) i prenosi istinu koju čovjek ne bi mogao svladati svojim prirodnim razumom.
Filozofija, pak, sebe temelji na ljudskom razumu, lumen naturale, koji sebe uzdiţe do
neba.
Nasuprot ovakvoj razlici izmeĎu teologije i filozofije, Heidegger ističe da je teologija apsolutno
različita od filozofije, te je bliţa znanosti:
“Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naša
teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno različita od filozofije.
I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj različnosti nasuprot filozofiji spram ovoj
odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost načelno stoji bliţe kemiji
Girard, “Are the Gospels Mythical?”, First Things 62 (April 1996): 27-31.
Naziv poststrukturalizam koristi se preteţno u Angloameričkim teorijskim krugovima, dok je u
Evropi manje u uporabi. Ipak je njegova uporaba prilično opravdana samom činjenicom da Derrida et
alii u mnogo čemu radikaliziraju temeljne strukturalističke ideje.
23
24
15
i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i
to usuprot vulgarnoj predodţbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan način ima isto područje –
ljudski ţivot i svijet – za temu, samo svaka pod rukovoĎom jednog odreĎenog načina zahvaćanja: jedna
iz principa vjere, druga iz principa uma. Primjereno tezi kaţemo: teologija je apsolutna znanost i kao
takva ona se apsolutno razlikuje od filozofije.”25
Glavna zamjerka koju Heidegger upućuje religiji jest da se ona prema Bogu odnosi kao prema nekom
predmetu, tj. konkretnom biću. Više o Heideggerovoj filozofiji izlaţe se na drugim mjestima
(ontologija, situacionalizam, postmoderna).
 Religija se (donekle slično umjetnosti) izraţava simbolima – to su konkretne slike (i
postupci) iza kojih stoji apstraktna realnost. Tako religija po načinu izraţavanja stoji
negdje izmeĎu filozofije i umjetnosti.26
1.25 Definicija filozofije
Nakon ovih usporeĎivanja filozofije s ostalim ljudskim diskursima sposobni smo konačno dati
već obećanu definiciju u jednoj (ne baš laganoj) rečenici:
Filozofija je umska i metodska refleksija mogućnosti zahvaćanja zbilje kao cjeline.
Da je filozofija umska znači da ona ne počiva na objavi (revelatio) poput religije;
metodska je jer se pita, za razliku od umjetnosti, kako se dolazi do istine;
refleksija je zato što sve ostale diskurse, pa i samu sebe ima za svoj predmet; to nije znanstveni
eksperiment – jer predmet refleksije nije „konkretan“, niti je to umjetničko promatranje ili
religijska kontemplacija. Refleksija je pokušaj shvaćanja suštine stvarnosti, kojom se na koncu
reflektira i o samoj refleksiji (dakle, postaje auto-refleksija).
zahvaća zbilju jer se prema njoj odnosi i teorijski (kao spoznaja) i praktički (kao djelovanje u
zbilji), i to – za razliku od znanosti – u cjelini zbilje.27
1.26 Filozofske discipline
Martin Heidegger, “Filozofija i teologija”, preveo B. Despot, u Uvod u Heideggera (Zagreb: Centar
za društvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972.), str. 69-87 (70-71).
26
Stoga Hegel religiju smatra drugim stupnjem u kretanju apsolutnog duha - iznad umjetnosti, a ispod
filozofije.
27
Moguće su i donekle drugačije definicije filozofije, primjerice ona koju daje A. Anzenbacher (str.
20): “Filozofija je kritička umna znanost o uvjetima mogućnosti iskustvene zbilje kao cjeline.” Čini se
da ova definicija ipak donekle zanemaruje praktičnu filozofiju.
25
16
Iako filozofija nije parcijalna poput znanosti, i ona ima izvjesne odijeljene teme ili discipline.
Školski izloţeno ta podjela obuhvaća:
1.261 Osnovne filozofske discipline:
1. Ontologija (metafizika) – učenje o biću
2. Gnoseologija (epistemologija) – učenje o spoznaji
3. Etika – učenje o moralu
4. Estetika – učenje o lijepom
Obično se za filozofa koji ima odgovore na sve četiri teme kaţe da je stvorio filozofski sustav,
premda se od vremena njemačkih idealista pojam filozofskog sustava apstraktno razumijeva
kao samorazvoj jednog temeljnog načela.
1.262. Sporedne filozofske discipline
Teško bi ih bilo sve pobrojati, ali u njih uglavnom spadaju:
1. Filozofija politike – učenje o ţivljenju ljudi u zajednici, osobito drţavnoj zajednici. Osnovno
je pitanje koje je društveno ureĎenje najbolje.
2. Filozofija prava – iako se moţe shvatiti i kao dio filozofije politike, ipak predstavlja
autonomno razmatranje vaţenja pravnih normi.
3. Filozofija znanosti – za neke isto što i filozofija spoznaje, ali prije svega odgovara na pitanje
znanstvenih metoda. Ona se pak moţe i dalje podijeliti na filozofiju matematike, filozofsku
logiku, filozofiju fizike, filozofsku psihologiju, itd.
4. Filozofija povijesti – koja se pita o smislu cjelokupne ljudske povijesti.
5. Povijest filozofije – koja izlaţe prije svega učenja (a ne biografije) značajnih filozofa. Nuţna
je za bilo kakvo bavljenje filozofijom.
6. Filozofija jezika – koja raspravlja o mogućnosti jezičnog izraţavanja spoznaje. Osnovno je
pitanje odnos izmeĎu jezika i realnosti.
7. Aksiologija – učenje o vrijednostima, koje je čvrsto povezano s etikom i estetikom.
8. Filozofija kulture – bavi se temeljnim pitanjima odnosa u trokutu čovjek, priroda, kultura.
9. Filozofija religije – koja razmatra fenomen religijskih doktrina i vjerovanja uopće.
10. Filozofska antropologija – nauk o čovjeku (koji u sebi obuhvaća i filozofiju kulture, religije
i jezika).
17
Ovakva podjela je samo uvjetna i bila je odbacivana od strane brojnih filozofa. Kant je drţao
kako je ontologija posvema suvišna i da “oholo ime ontologije treba zamijeniti skromnim
imenom teorije spoznaje”. Nasuprot Kantu, Heidegger će sva pitanja svesti na ontološka.
Wittgenstein je u svom Filozofsko-logičkom traktatu filozofiju sveo na analizu jezika,
zasnivajući smjer tzv. analitičke filozofije.
18
2. ONTOLOGIJA
Prva osnovna filozofska disciplina naziva se ontologijom ili metafizikom. Aristotel, koji se s
pravom smatra njezinim utemeljiteljem (iako nije on prvi pokrenuo metafizička pitanja) nju
naziva prvom filozofijom. Naziv ontologija potječe od grčke riječi za bića (ta onta –particip
glagola biti srednjeg roda u nominativu mnoţine, bivstvujuća). Rabi se još i riječ metafizika, što
znači da se ova znanost bavi onim što uvjetuje prirodu, što je iza (meta) prirode (fizis).
Iako to nije općeprihvaćeni stav, metafizika i ontologija u odreĎenim filozofskim sustavima
nisu nuţno istoznačnice. Da bi shvatili njihovu različitost trebamo objasniti tri naizgled slična
pojma: biće, bitak i bît. Biće28 je nešto, postojeće – stol, čovjek, drvo (ne treba miješati s
pojmom zōon – živo biće). Bitak je ono što čini da bilo kakvo biće jeste, ono što uvjetuje svako
biće ili što svako biće mora biti da bi uopće bilo biće, dakle biće kao biće.29 Bît ili suština (lat.
essentia) jest ono po čemu jedno biće jest upravo to biće, a ne neko drugo (ono po čemu stol
jest stol, a ne tramvaj).
Dakako, treba napomenuti da su ova objašnjenja uvjetna: načini na koji se shvaćaju bitak i biće,
te ontološka razlika meĎu njima, mogu biti višestruki. Isto tako, filozofi mogu dvojiti (kao
srednjevjekovni nominalisti i suvremeni postmodernisti) postoji li uopće nekakva suština koja
determinira konkretno biće.
2.1 Metafizika
Prema tradiciji naziv je nastao kada je Aristotelov sljedbenik Andronik s Roda u I. st. pK. htio objaviti
Aristotelova sabrana djela. Sve učiteljeve spise o politici svrstao je u knjigu pod nazivom Politika, tako
i sa spisima o govorništvu (Retorika), o pjesništvu (Poetika), itd. Spise o prirodi stavio je pod
zajedničkim nazivom Fizika, ali je ostao zbunjen skupinom spisa za koje nije znao gdje ih točno staviti.
Oni su govorili o prirodi no ne o prirodnim pojavama, nego o nečem što uvjetuje samu prirodu.
Andronik je te spise stavio iza Fizike i dao im ime Metafizika (ono što je iza fizike). MeĎutim, ne treba
misliti da se radi samo o rješenju jednog bibliotečnog problema katalogizacije.
I. Metafizika pokušava razumjeti što je bît i uzrok ovoga svijeta. Ona počiva na stavu da
postoji razlika izmeĎu pojavnog (fainomenōn) i bitnog, umnog (noumenōn, od nous – um).
Najčešći je grčki izraz to on (bivajuće), a Latini su koristili izraz ens.
Neki jezici imaju zasebnu riječ za biće (lat. ens) i bitak (lat. esse); njemački seiendes (bivstvujuće) i
Sein (bitak; ali i biće). Drugi, pak, jezici, koji spadaju u vodeće filozofske jezike, nemaju zasebne riječi
(npr. engl. being za biće a Being za bitak). Aristotel je skovao izraz to ti ēn einai (ono što bijaše biti).
28
29
19
Cijelu metafiziku moţemo razumjeti ako shvatimo kako se sve ove razlike mogu tumačiti.
Načelno postoje tri moguća stava:
2.11 Umjereni (main stream)
po kojemu su pojava i bit različite, ali se s pojave moţe zaključiti na bit.
Već prvi metafizičari, predsokratovski filozofi – od Talesa do Demokrita, čiji je tradicionalni
naziv fizičari (jer su se bavili pitanjem prirode – njezinog temelja i objašnjenja prirodnih
pojava), drţali su da se s pojave moţe zaključiti na pravu stvarnost. Tako je Tales, primijetivši
kako su sve stvari vlaţne, zaključio da je osnova svijeta voda. Slično tome su drugi
predsokratovci zaključivali da je temelj svijeta zrak (Anaksimen), vatra (Heraklit), atom
(Demokrit) i slično.
2.111 Platonova metafizika
Klasičan primjer metafizičkog sustava u kojemu su pojava i bit uzročno povezane jest Platonov
objektivni idealizam. Polazište je ovoga idealizma Sokratovo učenje o pojmu, prema kojemu
nam je u pojmu dana bit stvari. Platon, meĎutim, ide dalje i ţeli izbjeći da pojmovi postoje
samo u ljudskome umu, te namjesto njih uvodi ideje (eidos, “oblik”) koje postoje objektivno,
dakle, neovisno o umu. Suština platonizma jest u tome da kada god neki predmet označujemo
kao npr. stol, onda se ustvari pozivamo na ideju stola, po kojoj svaki stol jest upravo stol.
Štoviše, ova ideja je ujedno i norma, tako da kad god neki stol nazovemo dobrim ili lošim,
zapravo priznajemo postojanje ideje kao norme, koja postoji neovisno o nama. Ideje su stoga
ideali stvari i kao takve one su nepromjenjive. Stvari su dobre ili loše prema tome koliko više
ili manje sliče idejama. Ideje postoje neovisno o ovome svijetu i neovisno o ljudskome umu –
iako ih otkrivamo umom, one nisu njegov proizvod. One su i uzroci stvari: kad god neka stvar
nastaje, ona nastaje po ideji. U Platonovoj kozmologiji, bog demiourgos (dosl. zanatlija) stvara
sav svijet promatrajući ideje. Vidljivi svijet ustvari je kopija svijeta ideja. Platon sasvim
otvoreno ovaj vidljivi svijet naziva nebićem (mē on), jer je u stalnoj mijeni.
Poput elejskog bića (vidi dolje), ideje su pravi bitak, vječne i nepromjenjive, no (za razliku od
elejaca) bîtaka ima više. To ne znači da su sve ideje podjednako vrijedne: postoji hijerarhija
ideja, koja započinje s idejama materijalnih stvari, dok se na vrhu ove “piramide” nalazi najviša
ideja, ideja dobra. Ona je “prisutna” u svim idejama: ideja stola ustvari je ideja dobroga stola,
20
a istinito i lijepo (koje su za Platona dvije strane istoga) uvijek podrazumijevaju dobro – ako je
nešto istinito/lijepo ono je ujedno i dobro.
U toj su tradiciji nastavili i brojni kasniji filozofi, primjerice Hegel, koji je drţao da iako su
pojava i bit različite, pojava je uvijek pojava bîti, a ne nešto potpuno nepovezano s njom.
U osnovi ovog umjerenog stava leţi ideja da su osjetila sama po sebi nepouzdana za spoznaju,
ali da razum korigira pogreške osjetila.
B. Lijevi ekstrem – identitet pojave i bîti.
Manje značajni filozofi, poput francuskih senzualista XVIII. stoljeća (Condillac) i engleskih
fenomenalista XX. stoljeća drţali su da je prava stvarnost upravo ono što vidimo. Osjetila nam daju
načelno ispravnu i potpunu spoznaju o stvarnosti.
2.12 C. Desni ekstrem – pojava i bit su apsolutno različite.
Ne tako brojna, ali ipak značajna je skupina filozofa smatrala kako pojava zapravo nema
nikakve veze s pravom realnošću. Stoga je iskustvo potpuno pogrešno, a prava stvarnost je ili
dostiţna samo razumom, ili potpuno nedostiţna. Takvu su analizu stvarnosti dali filozofi iz
Eleje – Parmenid i njegovi učenici Zenon i Melis.
2.121 Parmenidova filozofija bitka
Parmenid svoju filozofiju započinje osnovnim postulatom biće jest, nebiće nije. Ovo je strogo
racionalan postulat, za koji nam uopće nije potrebno iskustvo. Moţemo govoriti samo o onome
što jest, jedino biće moţe predstavljati predmet mišljenja (otuda će Hegel kasnije sasvim
neopravdano izvući zaključak o identitetu mišljenja i bića). Iz osnovnog stava se izvlače daljnji
zaključci – s obzirom da samo biće jest, onda je ono vječno, nenastalo – jer bi moglo nastati
samo iz bića (a to je ono samo) ili iz nebića (što je nemoguće). Ono je beskonačno, jer bi u
suprotnom bilo ograničeno nebićem (a nebića nema). A budući je beskonačno, biće je takoĎer
jedno.
Parmenid svojim učenjem o biću započinje ontologiju kao zasebnu i temeljnu filozofsku
disciplinu. Glavni problem njegovog učenja postaje meĎutim pitanje promjene, koja je
zamjetljiva iskustvom. Logičan je zaključak da ne postoji nikakva promjena i da je iskustvo
potpuna neistina.
21
Zenonove aporije
Kako bi dokazao učenje svog učitelja (i ljubavnika?) Parmenida, Zenon je smislio oštroumne aporije
(dvoumice), kojima je opovrgavao iskustvenu činjenicu kretanja. Temelj svih aporija je učenje o
beskonačnoj djeljivosti prostora, što je preuzeto vjerojatno od matematički nastrojenih pitagorejaca,
čije točke (monade) što sačinjavaju prostor nemaju zapravo nikakvih realnih dimenzija. Ukoliko je
tome tako, rezonira Zenon, onda brzonogi Ahil nikada ne moţe stići kornjaču: razlika meĎu njima će se
beskonačno smanjivati (tj. dijeliti ad infinitum) i nikada neće doći do onakvog stizanja, kakvoga mi
jamačno imamo u iskustvu. Isto tako i odapeta strelica treba prvo proći polovicu svoje putanje, a prije
toga polovicu ove polovice, i tako u beskraj. Time Zenon primjenjuje geometriju i aritmetičke zakone
broja (svaki se broj moţe beskonačno dijeliti) na prirodni svijet, shvaćen kao jednu geometrijsku
konstrukciju.
Analitički filozof, Friedrich Waismann, minuciozno komentira Zenonove argumente:
“Ali pogledajmo to ovako. Ako pretpostavimo da primjenjujemo istu vrstu argumenta na minute, onda
ćemo argumente morati izloţiti na sljedeći način: Prije no što se minuta završi mora proteći njezina
prva polovica, zatim njezina četvrtina, njezina osmina, itd. ad infinitum. Pošto je to beskonačan proces,
minuta se nikada ne moţe završiti. Čim imamo argument u ovom obliku, greška nam pada u oči: mi
smo pobrkali dva smisla riječi nikada, jedan vremenski i jedan nevremenski. Iako je sasvim ispravo
reći da niz 1, 1/2, 1/4, 1/8, … nikada ne završava, taj smisao riječi nikada nije ni u kakvoj vezi s
vremenom. Sve što to znači jest da nema posljednjeg člana u nizu ili, što se svodi na isto, da za ma koji
član, bez obzira na njegovu udaljenost u nizu, sljedbenik moţe biti konstruiran u skladu s jednostavnim
pravilom prepolovi ga: to je ono što se ovdje podrazumijeva pod nikada.; meĎutim, kada na primjer
kaţemo da čovjek nikada neće naći nešto čime bi spriječio smrt, nikada je upotrijebljeno u smislu ni u
koje vrijeme. Jasno je da matematičko tvrĎenje koje se tiče mogućnosti nastavljanja niza stvaranjem
novih članova u skladu s pravilom, ne iskazuje ništa o stvarnim pojavama u vremenu. Greška zaista
treba biti očita: rekavši da, pošto se početak progresivno smanjuje, a ipak nikada se ne moţe izgubiti,
Ahil nikada ne moţe stići kornjaču, mi naglo prelazimo s matematičkog, ne-vremenskog, na vremenski
smisao… Ista riječ je, očito, upotrijebljena u različitim značenjima. Rezultat: nešto kao maĎioničarski
trik. Dok je naša pozornost odvraćena, dok smo našim 'duhovnim okom' usredotočeni na to kako Ahil,
svakim velikim skokom smanjujući razdaljinu od kornjače, hita naprijed, jedan smisao je tako
bezazleno podmetnut namjesto drugog da to i ne primjećujemo. ”
Friedrich Waismann, Kako shvaćam filozofiju
Ovim čisto racionalističkim putem u zasnivanju metafizike krenut će i drugi filozofi u kasnijoj
povijesti. Spinozin monizam, kao i Parmenidov, takoĎer je utemeljen na čisto racionalnoj
spekulaciji, ovoga puta na apstraktnim definicijama i dokazima kakvima se koristio Euklid u
geometriji.
2.122 Kantova metafizika
Još jedan zanimljivi i znameniti primjer desnog ekstrema u metafizici jest Immanuel Kant.
Cjelokupna njegova filozofija počiva na razlici (kakva je poznata još barem od Epikura)
izmeĎu stvari po sebi (dinge an sich) i stvari za nas (dinge für uns), dakle, izmeĎu prave
stvarnosti i pojava. Ono što moţemo spoznati jesu pojave (za Kanta pojave nisu pričine), dok
22
nam stvari po sebi ostaju zauvijek nespoznatljive, iako Kant, paradoksalno, tvrdi da su pojave
prouzročene stvarima po sebi.
Tablica povijesnih razumijevanja odnosa izmeĎu pojave i bîti.
“lijevi ekstrem”: identitet
main stream: pojava i bît su
“desni ekstrem”: bît i pojava
pojave i bîti
različite, ali i slične
su potpuno različite
- francuski senzualisti XVIII.
- predsokratici; Platon;
-Elejci
st. (Condillac)
- Locke; Hegel;
-Spinoza
- engleski fenomenalisti XX. st. - Husserl i fenomenologija
-Kant (stvar po sebi i za nas)
2.2 Ontologija kao nauk o bitku
Ontologiju kao nauk o bitku započeo je još Parmenid, ali ju je u pravome smislu utemeljio
Aristotel. Ontologija ne raspravlja o nekom odreĎenom biću ili nekom dijelu stvarnosti. Ona
postavlja pitanje o biću kao biću, o bitku bića – onome po čemu svako biće upravo jest biće.
Postoji znanost koja promatra biće kao biće i ono što mu pripada po sebi. Ta znanost nije ista ni
s jednom od pojedinih znanosti, jer nijedna od drugih znanosti ne bavi se bićem uopće i bićem
kao takvim, nego one za sebe odsijecaju neki dio bića i promatraju mu svojstva, kao
matematičke znanosti. (Metafizika, 1003a)
Ovdje se pokazuje dubina filozofske apstrakcije – dok običan govor poznaje tvrdnje poput “ovo
ili ono jest (postoji)”, filozofija pokušava odgovoriti na pitanje što uopće znači da nešto jest –
odnosno što je to nešto i što je to postojanje.
Nije jednostavno odgovoriti na naizgled banalno pitanje: što postoji? Sloţit ćemo se da npr.
postoji ova soba ili ovaj stol, jer je to objektivno, dakle, svi to mogu vidjeti. I kada izaĎemo iz
sobe, ona i dalje postoji. S druge strane, kada zamislimo npr. kukca s mlaznim motorom,
svjesni smo da on ne postoji, jer ga samo mi imamo u svom umu i uz to, on “nestaje” čim
prestanemo misliti na njega.
Ali ontologija i dalje ima pitanja o postojanju: postoje li npr. brojevi? Njih (kao i onog kukca)
naizgled imamo samo u umu (ono što pišemo nije broj, nego znak za broj: jer 2 + 2 = 4, čak i
ako napišemo  + = ). S druge strane, s njima ne moţemo, kao sa zamišljenim kukcem,
raditi što hoćemo – ne moţemo zamisliti da su dva i dva pet, i svi ćemo se sloţiti da su dva i
dva četiri, iako to sve postoji samo u našem umu. Ako brojevi postoje izvan našega uma, onda
je dakako veliko pitanje gdje oni postoje: oni nisu objektivni i osjetilni poput sobe ili stola, ali
23
nisu ni subjektivna fantazija, s kojom se moţemo slobodno igrati. Iako se ova pitanja obično
obraĎuju u okviru filozofije matematike, ona su zapravo čisto ontološka pitanja.
2.21 Aristotelovo učenje o biću
Čini se da je na pitanje što čini biće, Aristotel pruţio dva različita odgovora:
1. Prema prvom odgovoru, biće je prije svega supstancija. Supstancija (ousia) jest ono što nosi
svojstva: stol je zelen, dakle stol je predmet, supstancija, a zelenilo je svojstvo. U dubljem
smislu, supstancija je ono po čemu predmet jest upravo taj predmet, dakle bit. Svojstvo je ono
što ne biva uvijek, što stvar posjeduje slučajno, bez čega ona moţe i dalje postojati. Stol je
slučajno zelen, kada bi kojim slučajem bio plav, on bi i dalje bio stol.
Po svemu sudeći, ovaj odgovor na pitanje što je biće nije zadovoljio ni samog Aristotela, jer
imamo sljedeći problem: kada bi od supstancije oduzeli sva njezina svojstva ne bi nam ostalo
ništa. Stoga je na pitanje o biću Aristotel ponudio drugi odgovor:
2. Biće je jedinstvo forme i materije. Materija jest ono od čega se stvar sastoji. Forma (dosl.
oblik) nije fizički oblik neke stvari, nego funkcionalna organizacija materije, ono što upravo
čini tu stvar. Npr. čaša nije čaša zato što je od stakla, nego zato što je tvar tako organizirana da
moţe sluţiti ispijanju. Čaša moţe biti i staklena i zlatna i drvena, materija zapravo ne čini stvar:
ono što stvar jest odreĎeno je njezinom formom. Tako u Aristotelovoj metafizici ponovno
imamo platonovske ideje, ali one nisu izvan nego u stvarima.
Postoji čista materija, koja poprima formu, a ta formirana stvar moţe ujedno biti
materijom za neku drugu stvar: tako kamen (tvar) u obliku kocke (forma) moţe biti materijom
za neku drugu formu (zgradu). Stoga meĎu formama imamo hijerarhiju, te kao što postoji čista
tvar (makar kao apstrakcija), tako postoji i čista forma, forma formi, a to je po Aristotelovom
mišljenju Bog. Na nekoliko mjesta Aristotel svoju “prvu filozofiju” naziva teologijom.
Aristotel drţi da je stvar jedinstvo forme i materije, koji su uzroci stvari, no dodaje još
dva uzroka: pokretački i svršni. Pokretački je uzrok onaj koji je izazvao kretanje, dok je svršni
uzrok onaj radi kojega neka stvar postoji. Kada skulptor pravi kip, onda je skulptor pokretački
uzrok, dok je svršni uzrok zapravo ideja, zamisao dovršene stvari koja potiče skulptora na rad,
te je zapravo isto što i forma stvari. Ono što definira stvar jest njezina forma (= svrha), a bit ove
24
forme Aristotel odreĎuje kao ono što je uvijek bilo i što će uvijek biti ono što jest, tj. njegovim
riječima: ono što bijaše biti (to ti ēn einai). Forma je, dakle, bitak.
Bog, kao forma formi, jest stoga bitak, koji pokreće svijet kao svršni, a ne kao
pokretački uzrok. Kao i kod Platona, imamo teleologiju prirode: cijela je priroda svrhovita, no
za razliku od svog učitelja, Aristotel postavlja ideju nenamjerne svrhovitosti, što znači da svrha
nije izvana postavljena u prirodu. Priroda svojom unutarnjom dinamikom teţi čistoći forme
Boga. On je nepokrenuti pokretač i njegovo mišljenje jest mišljenje mišljenja. Stoga, iako
forme postoje u stvarima, najviša forma, Bog, postoji neovisno o svijetu. Bog u Aristotelovoj
metafizici ima ulogu sličnu Platonovoj ideji dobra, stoga za ovu “ideju” (najvjerojatnije) ne
vrijedi maloprije istaknuta tvrdnja (koja je locus communis tumačenja Aristotela) da se ona
nalazi u stvarima.
2.22 Podjela metafizičara
Iz svega dosad rečenog o metafizici, moţemo zaključiti i kako se metafizičari meĎusobno
razlikuju po pitanju kvantitete i kvalitete bitka:
I. Prema kvantiteti bitka, metafizičari se dijele na:
a. moniste – koji drţe da je bitak jedan (monos – sam, jedan). Takvo su mišljenje, kao što
smo vidjeli, branili Elejci. Isto tako i kršćani (zajedno s muslimanima i Ţidovima) su monisti
– Bog je jedan. Monist je i Spinoza, koji drţi da je osnova svega jedna jedinstvena
sveobuhvatna supstancija.
b. dualiste – koji drţe da imamo dva bitka. Descartes govori da postoje dvije supstancije –
materija i duh. Dualisti su i manihejci, mistička sljedba kasne antike, prema kojima su dobro
i zlo dva neovisna načela svijeta.
c. pluraliste – koji drţe da bitaka ima više, čak i bezbroj. Najpoznatiji su meĎu njima
atomisti, koji tvrde da osnovu svijeta čini beskonačno mnoštvo nedjeljivih atoma.
II. Prema kvaliteti bitka, metafizičari se dijele na dvije skupine:
a. materijalisti – koji drţe da je bitak tvar. Gore spomenuti atomisti su ujedno i
materijalisti.
25
b. Spiritualisti ili idealisti – prema kojima je bitak nematerijalan, duhovan. Kršćani su
ujedno i spiritualisti, jer je Bog duh. Idealisti su Platon i Hegel, prema kojima je temelj
svijeta nadsjetilna ideja.
2.23 Ontologija i teologija
2.231 Aristotel o odnosu teologije i ontologije
Utemeljitelj ontologije, Aristotel, povremeno je, kao što smo već rekli, namjesto naziva prva
filozofija, rabio naziv teologija. To nije slučajno i jasno je da su ontologija i teologija usko
povezane, ne samo zato što se obje bave pitanjem temelja svega postojećeg. Ontologija ima
izravan utjecaj na teologiju time što svojim shvaćanjem bitka nuţno implicira i shvaćanje
Boga.
Aristotelova je ontologija ostavila neriješenim pitanje bavi li se ontologija bićem kao bićem ili
najvišim bićem (ili je najviše biće ujedno i biće kao biće?).
2.232 Klasični kršćanski nauk o Bogu
U klasičnoj teološkoj misli (Augustin, Toma) Bog se filozofski definira kao bitak i najviše biće,
apsolut u kojemu ne postoje sve one razlike karakteristične za ostala bića (supstancija –
akcidencija30, stvarnost – mogućnost, itd.). Bog ima sve što treba imati, kod njega je postignuto
savršeno jedinstvo onoga biti i trebati. On je bitak (esse), bez kojega ne moţe postojati ništa što
postoji. IzmeĎu bitka (Boga) i bića (stvorenja) postoji platonovski odnos analogije (analogia
entis), prema kojemu bića u većoj ili manjoj mjeri sliče Bogu (kao što i stvari u Platonovom
sustavu sliče idejama) koji je time ujedno i transcendentalni ideal. Uglavnom, prema klasičnim
kršćanskim teolozima, bavljenje teologijom prethodi bavljenju ontologijom i potpuno ga
uvjetuje.
2.233 Scotusov obrat u shvaćanju bitka
U filozofiji kasnijeg srednjevjekovnog mislioca Dunsa Scotusa dolazi do preokreta u
razumijevanju bitka: biće se svemu pripisuje jednoznačno (svako biće, pa i Bog, jest na isti
način),31 tako da ontologija postaje znanost o bitku kao takvom i prethodi svakoj teologiji. U
Supstancija (substantia; hipokeimenōn - ono što leţi ispod) jest ono nepromjenljivo, što čini da je
neka stvar to što jest. Akcidencija jesu one osobine stvari bez kojih ona ipak moţe postojati kao ta
odreĎena stvar. Supstancija stolice jest da se na njoj sjedi, a akcidencija je njezina boja, materijal, itd.
31
Za uvod u filozofiju Duns Scotusa vidi F. Copleston, A History of Philosophy. II. Augustine to Scotus
(9 sv.; London: Search Press, 1950), str. 501-508.
30
26
njoj Bog više nije bitak, nego najviše biće (koje takoĎer ima svoj bitak). Tako ontologija
postaje temeljem teologije, o biću se sada filozofski promišlja bez Boga.
2.234 Hegel
Ovim putem ontologije što utemeljuje teologiju krenuli su brojni mislioci. Hegel u svojoj
Logici, ogromnom metafizičkom djelu u tri sveska, teţi objasniti kakav je Bog “u svojoj
vječnoj suštini prije stvaranja prirode i jednog konačnog duha”.32 Da bi to objasnio, Hegel
započinje s razmatranjem pitanja čistog bića, odnosno bića kao bića, što je jasno utemeljivanje
teologije ontologijom.
2.235 Heideggerovo učenje o bitku
Ova ideja fundamentalne ontologije postaje temeljem filozofije Martina Heideggera koju izlaţe
u svom epohalnom djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Nije naodmet spomenuti da je prvi
Heideggerov spis bio posvećen izučavanju Dunsa Scotusa.
Heidegger odbacuje ideju da bi bitak bio nešto, nekakvo biće (ono što on naziva predručnost),
kako o tome govori tradicionalna metafizika. Uz to, Heidegger drţi kako se o bitku ne moţe
govoriti izravno, nego samo kroz analizu bića kojemu je njegov vlastiti bitak u pitanju.
Heidegger za to biće koristi riječ Dasein, koja postoji i u ranijoj filozofskoj misli (i označuje
opstojnost), ali je on sada koristi u značenju čovjeka. Sam izraz čovjek Heidegger izbjegava jer
je to riječ bremenita uvrijeţenim tumačenjem čovjeka kao animal rationale (razumna
ţivotinja). On, meĎutim, ţeli istaći kako za čovjeka nije temeljno da je on razumna ţivotinja,
nešto izmeĎu zvijeri i Boga, nego da je on jedino biće koje se bavi problemom vlastite
egzistencije. Uglavnom, za ovu je ontologiju nuţno da bitak nikako ne poistovjećuje s bilo
kakvim bićem (pa čak ni Bogom), što bjelodano znači da ontologija prethodi teologiji. Uz to,
sva ontologija započinje ontološkom analizom čovjeka, tj. Daseina, koja nas tek treba onda
dovesti do pitanja bitka (Sein).
Bitak i vrijeme je stoga objavljen s podnaslovom Prvi dio, jer je Heidegger namjeravao da s ontoloških
razmišljanja o čovjeku prijeĎe na opću ontologiju bitka. MeĎutim, ovaj drugi dio nikada nije objavljen
(Heidegger ga je navodno napisao, a onda nezadovoljan bacio), zbog čega je i uklonjen navedeni
podnaslov u kasnijim izdanjima Bitka i vremena. Ova činjenica baca opravdanu sumnju na
Heideggerov pokušaj zasnivanja ontologije.
32
Hegel, Logika, str. 50.
27
2.236 Heideggerov utjecaj na teologiju i filozofiju
Heideggerova misao presudno utječe na brojne teologe XX. stoljeća, predvoĎene Bultmannom
i osobito Tillichom, čija teološka misao isključuje pojam Boga kao nekakvog bića izvan nas
(što će kasnije popularizirati anglikanski biskup J.A.T. Robinson).
2.236a Tillich
Upravo kod Tillicha, sasvim u skladu s Heideggerovom filozofijom, Bog više nije biće, nego
moć i temelj bića (power of being, ground of being). Klasični Bog teizma koji je biće, tako je
transcendiran “Bogom iznad Boga”, koji nije dio cjeline, nego njezin temelj. Ovako shvaćen
Bog nije ni subjekt, ni objekt, već je izvan sheme u koji ga je ubacio tradicionalni teizam. S
mističnim prizvukom (ali ipak distanciran od misticizma), Tillich govori o Boţjem ti koje je
nama bliţe od našeg ja, čime ţeli reći da Bog nije ni ja ni ti.33
2.236b “Death of God” teologija
Ovakav je način razmišljanja doveden do krajnjih konzekvenci u “death of God” teologiji
(Thomas J. Altizer, William Hamilton, Paul van Buren). Oni su bili spremni iz teologije
izbaciti čak i pojam Boga. Van Buren u djelu The Secular Meaning of the Gospel drţi da je
pojam Boga besmislen u svijetu usmjerenom iskustvenom. Raskida se i s neo-ortodoksnim
(Barthovim) poimanjem susreta s Bogom, jer se to drţi psihološkim, a ne religijskim
fenomenom. Nekoć je Bog, rezonira Van Buren u prosvjetiteljskom stilu, bio potreban da
popuni rupe u našoj spoznaji, danas je tih rupa praktički nestalo, stoga Bog postaje
nepotrebnim. Probleme koje je nekad rješavao Bog sada rješavaju liječnici, znanstvenici. No,
ne radi se samo o tome da imamo nedostatak iskustva Boţje prisutnosti, nego imamo i iskustvo
Boţje odsutnosti, koje se najviše očituje u problemu zla. Altizer naglašava smrt primordijalnog
ili transcendentnog i roĎenje imanentnog Boga. Stoga namjesto bogosluţja i molitve imamo
aktivnost, poput sudjelovanja u pokretu za graĎanska prava.
2.236c Heideggerov utjecaj na postmodernu
Ovo saţeto izlaganje Tillichovog nauka o Bogu zasnovano je na posljednjem poglavlju njegove
knjige The Courage to be (New Haven: Yale University Press, 1952), u kojoj se moţda i najjasnije
očituje utjecaj egzistencijalizma.
33
28
S druge strane, Heideggerova ontologija tragom Dunsa Scotusa utječe ne samo na teologiju,
nego izravno dovodi i do postmoderne filozofije počevši od Jacquesa Derride. U svom
zamršenom eseju o Emanuelu Levinasu, Derrida ističe:
Paradoksalno, upravo ova misao o beskonačnosti (koja se naziva mišlju o Bogu) dopustit će da
se potvrdi prvenstvo ontologije nad teologijom i da se potvrdi kako je misao o bitku
pretpostavka misli o Bogu. Nesumnjivo iz ovoga razloga Duns Scotus ili Malebranche, imajući
na umu u cjelokupnoj misli uniformni bitak, ili bitak uopće, nisu mislili da je nuţno razlikovati
izmeĎu razina ontologije (ili metafizike) i teologije.34
Derrida se tako slaţe sa Scotusom da misao o uniformnom bitku (tj. o biću kao biću) nuţno
prethodi misli o odreĎenom postojećem.35 Sličnu misao, povezujući se izravno sa Scotusom,
iznijet će i G. Deleuze u svom doktoratu Différence et répétition, tvrdeći ustvari kako
raznolikost bića opstoji u jednoznačnosti bića .36
34
J. Derrida, Difference and Writing, str. 150.
Isto, str. 318, bilješka 84.
36
G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,
1994), str. 39.
35
29
3. DOKAZI POSTOJANJA BOGA
3.1 Uvod
Dokazima postojanja Boga posvećujemo osobitu pozornost, jer ćemo na osnovu ovih
promišljanja ne samo bolje razumjeti jednu od ključnih filozofsko-teoloških tema, nego ući
dublje u razumijevanje filozofske argumentacije uopće.
Pitanje dokaza Boţjeg postojanja temelj je racionalne ili naravne teologije, koja ima za cilj da
razumom, odnosno filozofijom i logikom, dokaţe središnje tvrdnje boţanskog otkrivenja. Stoga
su dokazi postojanja Boga eminentno filozofski po svojoj naravi i nisu dio Boţje objave, nego
pokušaj njezinog opravdanja i utemeljenja.37
Filozofski dokazi postojanja Boga imaju izuzetno dugu i bogatu tradiciju. O njima su započeli
razmišljati najsjajniji umovi antičke Grčke, Platon i Aristotel, da bi ih u srednjem vijeku
tretirali kršćanski filozofi (Anzelmo, Toma Akvinski i drugi) i u okviru svojih skolastičkih
sustava znatno pridonijeli boljem promišljanju o ovim dokazima. Nakon završetka
srednjovjekovne teologije i filozofije, novovjekovni filozofski autoriteti, prije svih racionalisti
Descartes i Leibniz, ali i empirist poput Lockea, pokušavaju revitalizirati dostignuća srednjovjekovnih autoriteta. No u doba prosvjetiteljstva osamnaestog stoljeća javljaju se i snaţni
kritičari teističkih dokaza: prvo skeptik Hume, a zatim i “sverazarač” Kant. Nakon Kanta,
Fichte i Hegel spekulativno pristupaju danoj problematici, a u našem stoljeću o dokazima
raspravljaju i katolički dogmatski neotomistički filozofi i logički precizni angloamerički
analitični filozofi. Iako se radi prvenstveno o tradiciji svjetovne i katoličke filozofije, pitanje
teističkih dokaza razmatralo se i u krugovima protestantskih teologa, te je poglavlje o
filozofskim ili racionalnim dokazima postojanja Boga postalo nezaobilaznim dijelom mnogih
udţbenika biblijske doktrine.
Općeprihvaćeno je mišljenje meĎu filozofima da se dokazi Boţjeg postojanja dijele na
apriorne (koji se ne pozivaju ni na kakvo iskustvo) i aposteriorne (koji su izvedeni na osnovu
37
Tako Toma Akvinski razumije smisao teologije, odnosno u njegovom nazivlju, svete nauke (sacra
doctrina). Vidi Toma, Izabrano djelo, izabrao i priredio Tomo Vereš (Zagreb: Globus, 1981), str. 165166.
30
iskustva). U prvoj grupi imamo samo jedan dokaz, ontološki, dok se svi ostali dokazi nalaze u
drugoj skupini.38
3.2 Ontološki dokaz
3.21 Formulacija
3.211 Anzelmo
Iako ima filozofa koji drţe da je bilo i nekih ranijih pokušaja izvoĎenja ontološkog dokaza,39
počasni naziv njegova pronalazača pripada skolastičaru Anzelmu nadbiskupu Kenterberijskom.
U svom djelu Proslogium Anzelmo dolazi na ideju da se iz analize pojma Boga moţe utvrditi
Njegovo postojanje. Premda ima nekih koji poriču Boga, i oni će se sloţiti da pojam Boga
znači biće od kojega se ništa veće ne može zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).40
Ovaj pojam veličine nema nikakvu fizičku konotaciju: biti veći, znači biti savršeniji.41
Najsavršenijem biću ništa ne nedostaje, niti bi se ono u čemu trebalo još usavršiti. Ako bolje
shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne moţemo poricati Boţje postojanje, jer bi se
od najsavršenijeg bića kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti još savršenije biće – ono
koje postoji:
Stoga, ako ono, od kojega se ništa veće ne moţe zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto
biće, od kojega se ništa veće ne moţe zamisliti, jest ono od kojega se moţe zamisliti nešto veće.
Ali to je očito nemoguće. Stoga, nema sumnje da postoji biće od kojega se ništa veće ne moţe
zamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.42
3.212 René Descartes
Descartes tvrdi da i postojanje (existentia) spada u Boţju bît (essentia), kao što u bît trokuta
spada da ima tri kuta, ili u bît brijega spada da ima dolinu. Bog je biće koje ima sva
savršenstva, a pošto je postojanje jedno od savršenstava, nuţno slijedi da Bog postoji.43
Ta podjela nije bez osnove, ali se katkad dovodi u sumnju. Hume će i kozmološki dokaz drţati
apriornim, a suvremeni filozof Hartshorne drţat će da su svi teistički dokazi apriorni.
39
Tako Anzenbacher (s pravom, što ćemo kasnije objasniti) pronalazi predoblik ontološkog dokaza u
Augustinovom dokazivanju Boga na osnovi postojanja istine u Filozofija - uvod u filozofiju, preveli
Draţen Karaman, Kiril Miladinov i Franjo Zenko (Zagreb: Školska knjiga, 1992), str. 248.
40
St. Anselm and Gaunilo “The Ontological argument”, in The Problems of Philosophy, ed. C. F.
Delaney et al. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), str. 11.
41
John Hick, Philosophy of Religion, 3. izd. (Englewood Cliffs: Prentice Hall Inc., 1983), str. 16.
42
Anselm, str. 11.
43
René Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Veljko Gortan (Zagreb: Cekade, 1975), str. 227.
38
31
Logička struktura ontološkog dokaza je najjasnija u Descartesovoj verziji. Moţe se izloţiti u
obliku sljedećeg kategoričkog silogizma:
Bog posjeduje sva savršenstva
Postojanje je jedno od savršenstava
Bog postoji
U formalno-logičkom pogledu dokaz je valjano izveden, jer zaključak nuţno slijedi iz premisa.
3.22 Kritika ontološkog dokaza
Obje premise djeluju prima facie uvjerljivo, zaključak je dobro izveden, a umijeće je kritičara
pronaći koja bi bila slaba točka dokaza. Prva kritika na račun dokaza pokušavala je pobiti prvu
premisu. Nju je uputio Anzelmov suvremenik Gaunilo, redovnik iz Marmoutiera.
3.221 Gaunilova kritika
Gaunilo je drţao da je greška prve premise u tome što moţemo još mnoge predmete mišljenja,
a ne jedino Boga, definirati savršenim, i iz toga a priori zaključiti na njegovo postojanje.
Zamislimo, argumentira Gaunilo, da nam netko priča o otoku koji obiluje većim bogatstvom
nego legendarni Otok Blaţenih.44 Lako se moţe razumjeti što nam taj pripovjedač govori, ali
zamislimo da ovaj hoće reći:
Ti ne moţeš više sumnjati da onaj otok koji je vrsniji od svih zemalja negdje postoji, pošto ne
sumnjaš da je u tvojemu razumu. A pošto je vrsnije biti ne samo u razumu, nego u razumu i u
stvarnosti, onda on mora postojati. Ako ne bi postojao taj otok izvrsniji od svih, onda bi svaki
postojeći otok bio izvrsniji od njega, te onda on ne bi bio izvrsniji od svih.45
Tako bismo opet pali u proturječje, jer bismo tvrdili da otok koji je najvrsniji od svih nije otok
koji je najvrsniji od svih.
3.221a Anzelmova obrana
Na Gaunilovu Liber pro insipiente, kojom je on, kako naslov kaţe, stao na stranu bezumnika
(onog iz Psalma 53.), Anzelmo je napisao Liber apologeticus adversus insipientem (Obrana
protiv bezumnika).46 Njegova se obrana zasniva na jedinstvenosti pojma Boga, jer se ničemu
drugom savršenstvo ne moţe pridati u onom smislu u kojemu se ono pridaje Bogu.
44
Anselm, str. 12.
Isto, str. 13.
46
Hegel, Istorija filozofije, str. 129.
45
32
Jedino Bogu pripadaju sva savršenstva, dok savršenom otoku ona po definiciji ne mogu
pristajati. Bog je neograničen, dok savršeni otok mora biti ograničen: napokon, u kakvom bi se
on moru trebao nalaziti ukoliko nije ograničen? Problem je i u tome kako odrediti koje osobine
ima taj najsavršeniji otok. Je li on ima stalnu temperaturu, i ako ima, koju? Koliko ga ţivotinja
naseljava i kakav bi mu bio biljni svijet?
Gaunilova kritika počiva na logičkoj grešci zamjene teze: Anzelmo govori o Bogu koji je
savršeniji od svega zamislivog, a Gaunilo govori o otoku koji je savršeniji od svih otoka, a ne
od svega zamislivog. Iz toga bi slijedio i zaključak da savršeni otok zapravo i ne postoji.
3.222 Kantova kritika ontološkog dokaza
Kant je u svojoj Kritici čistoga uma napao pretenziju uma da nadilazi svako moguće iskustvo,
odnosno da predmetom čini ono što se nalazi izvan prostora i vremena. Tako je odbačena i
mogućnost dokazivanja postojanja Boga umom.47 MeĎutim, on se nije zadrţao samo na
općenitom odbacivanju teističkih dokaza nego se latio i logičke analize, uhvativši se ukoštac
prvo s ontološkim dokazom.48
Kant raspravlja s Descartesovom formulacijom ontološkog dokaza, ispočetka ponavljajući
njegov stav kako je nuţno da kada je god dan trokut moraju u njemu postojati tri kuta, ali da to
ne znači kako uopće mora postojati trokut.49 Reći “Trokut nema tri kuta” je proturječno, ali reći
“Trokut ne postoji” nije proturječno, premda je neistinito. Sud “Trokut ima tri kuta” daje nam
analizu pojma trokut, te je njegovo poricanje proturječno, ali sud “Trokuti postoje” nije
analitičan, nego sintetičan, jer pojmu trokuta dodajemo pojam koji u njemu nije sadrţan, tj.
tvrdimo kako trokut postoji. Ako poričem taj sud, nemam nikakvo proturječje, premda tvrdim
nešto neistinito, jer se lako moţe zamisliti da trokuti ne postoje – jedino se ne moţe zamisliti
postojanje trokuta koji nema tri kuta.
Isto tako moţemo postupati s pojmom Boga: ukoliko tvrdim da Bog nije svemoguć, onda
tvrdim nešto proturječno, ali proturječja nema ako tvrdim da Bog ne postoji. Iz ovoga je jasno
Kant, Kritika čistoga uma, str. 288-291.
Kant je kritizirao ontološki dokaz još u spisu Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, iz 1763. g. (dakle osamnaest godina prije prve Kritike). No
uspješnost te analize Kant je uvelike poništio pokušajem izgradnje drugačijeg ontološkog dokaza. Vidi
Branislav Petronijević, Istorija novije filozofije (Beograd: Nolit, 1982), str. 366-367.
49
Kant, Kritika čistoga uma, str. 274.
47
48
33
da će Kant prihvatiti prvu premisu ontološkog dokaza, odnosno da se Bog definira kao ono od
čega se ništa veće ne moţe zamisliti. Kant je shvatio da je druga premisa kojom se tvrdi da je
postojanje jedno od savršenstava nerv dokaza i upravo nju on sada ţeli osporiti.50
Zatim Kant ulazi u bît pogreške ontološkog dokaza. U njemu je došlo da zamjene izmeĎu
logičkog i realnog predikata. Realni je onaj predikat koji uvećava pojam neke stvari, te ono nije
sadrţano u subjektu nekog iskaza. Kada kaţem “Ovaj kaput je pohaban”, onda dodajem jedan
predikat (“pohaban”), koji nije sadrţan u samom subjektu (“kaput”), odnosno pojmu kaputa
dodajem pojam pohabanosti. Ali kada kaţem “Ovaj kaput postoji”, onda nisam ništa dodao
samom pojmu kaputa. Isto tako, zaključuje Kant, kada kaţem “Bog postoji”, onda ja pojmu
Boga ne dodajem nikakav novi predikat. Glavni Kantov argument glasi da ukoliko bi
postojanje dodavalo nešto subjektu, onda bi se pojam neke stvari razlikovao od same te stvari,
čime bi on onda prestao biti pojmom te stvari.
Pokušajmo još više razjasniti ovaj Kantov argument, koristeći se njegovim primjerom sa sto
talira. Što sadrţi u sebi pojam sto talira? To su sljedeće odredbe: da su srebrni, okrugli, s likom
i natpisom, da ih ima sto i tome slično. Što sadrţi stvarnih sto talira? Opet stotinu okruglih,
srebrnih novčića. Ako bi i postojanje bila odredba, onda bi stvarnih stotinu talira bili nešto
drugo nego pojam stotinu talira. Postojanjem stotinu talira mijenja se, tvrdi Kant, financijska
bilanca, ali se ne mijenja njihov pojam.51 U skladu s tim stavom slijedilo bi da se ni u pojmu
Boga neće izmijeniti ništa ukoliko Bog postoji ili ne postoji. Pojam beskonačnog bića nije ništa
savršeniji ukoliko ono postoji, niti mu što manjka ukoliko ne postoji biće na koji se ono odnosi.
Anzelmovski rečeno, Bog je ono od čega se ništa više ne moţe zamisliti postojao ili ne
postojao. Time je Kant doveo u pitanje ispravnost druge premise ontološkog dokaza, čime je,
prema mišljenju znatnog dijela filozofa, taj dokaz zauvijek obesnaţen.
3.223 Postojanje kao predikat
Kantovo razlikovanje izmeĎu logičkog i realnog predikata bolje se izraţava razlikovanjem
izmeĎu gramatičkog i logičkog predikata. Gramatički predikat jest svaki glagol u rečenici. U
tom smislu postojanje jeste predikat, jer u svakoj rečenici tipa “x postoji”, gramatički gledano,
50
51
Isto, str. 275.
Isto
34
“x” je subjekt, a “postoji” predikat. Logički predikat jest samo ona odredba koja čini pojam
stvari, bez koje se dani predmet uopće ne bi mogao pomišljati.
3.223a Russellova analiza postojanja
Russellova polazna točka za analizu pojma postojanja jeste njegova teorija deskripcija.
Deskripcijom se nazivaju sloţeni izrazi poput “sadašnji predsjednik Amerike” ili “pisac
Glembayevih”. One stoje namjesto imena kojim upućujemo na predmete i deskripcija nam
ističe neko obiljeţje koje se smatra specifičnim za dani predmet.52
Zatim se ove deskripcije razmatraju u kontekstu rečenica, poput “Pisac Glembayevih bio je
ljevičar”. Ova rečenica bi značila “Netko je napisao Glembayeve i bio je ljevičar”.53 Rečenicu
“Miroslav Krleţa je napisao Glembayeve” prevodimo sa “Jedan i samo jedan čovjek je napisao
Glembayeve, i taj je čovjek bio Krleţa”.54 Drugačiji je slučaj s iskazima tipa “x postoji”. Iskaz
“Pisac Glembayevih postoji”, ne prevodi se s “Jedan i samo jedan čovjek je napisao
Glembayeve i on postoji”, nego “Postoji x takvo da 'x je pisac Glembayevih' je istinito”. Isto
tako tvrdnja “Pisac Glembayevih ne postoji” znači “Nema x-ova takvih da „x je pisac
Glembayevih‟ je istinito”.55 Postojanje se, prema Russellu, pripisuje samo deskripcijama i ono
ne označuje neku specifičnu osobinu, nego se tim pojmom jedino odreĎuje istinosna vrijednost
iskaza tipa “x postoji”.
U razgovoru s tomističkim filozofom Coplestonom, Russell će eksplicitno izjaviti da postojanje
nije (logički) predikat. Iskaz “Postojeći okrugli četverokut postoji” izgleda kao analitični sud,
no okrugli četverokut ipak ne postoji.56
Bertrand Russell, Istorija zapadne filozofije, prevela Dušanka Obradović (Beograd: Kosmos, 1962),
str. 793. (Upotrebljujem vlastiti primjer, koji je bliţi našem čitatelju od Russellovog “pisac
Waverleya”). Ovaj Russellov tekst daje nam najjednostavniji prikaz teorije deskripcija. Isti je objavljen
i u Filozofska hrestomatija, sv. IX, priredio Danilo Pejović (Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske,
1983), str. 177-185.
53
Russell dodaje još jednu klauzulu, a koja glasi “i nitko osim njega nije napisao Glembayeve”. Time
se utvrĎuje jedinstvenost izraza “pisac Glembayevih”, koja se inače samo podrazumijeva. Vidi W. V.
Quine, “O onome što jest”, u Novija filozofija matematike, priredio Zvonimir Šikić (Beograd: Nolit,
1987), str. 105-106.
54
Ili, još potpunije: “Postoji entitet c tako da je iskaz „x je napisao Glembayeve‟ istinit ako je x = c, ali
ne i obratno” (ibid.).
55
Hick, str. 19.
56
Branko Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, u Filozofija i kršćanstvo - racionalna kritika
iracionalnog shvaćanja, drugo izdanje (Zagreb: Stvarnost, 1988), str. 389.
52
35
Primjeri iz logike predikata
3.23 “Drugi” ontološki dokaz
Neki suvremeni filozofi misle da ipak postoji prihvatljiva verzija ontološkog dokaza. Prema
njihovom shvaćanju, sam Anzelmo je ponudio dvije verzije ontološkog dokaza: jednu koja se
zasniva na postojanju kao jednom od savršenstava i drugu, koja se zasniva na pojmu nuţnog
postojanja kao ekskluzivno Boţje odlike.57 Ostaje problematičnim shvaćanje da je Anzelmo
doista imao na umu dvije verzije ontološkog dokaza,58 ali je to nebitno za valjanost njihove
verzije. Zastupnici druge verzije ontološkog dokaza su suvremeni filozofi Alvin Plantinga,
Charles Hartshorne i Norman Malcolm, čiju ćemo argumentaciju detaljnije razmotriti.
3.231 Malcolmova verzija ontološkog dokaza
Ova verzija počiva na razlikovanju izmeĎu dviju vrsta postojanja – nužnog i slučajnog
(odnosno kontingentnog). Slučajno postoje one stvari za koje moţemo lako zamisliti da nisu
nikada ni nastale. Ova osobina slučajnosti moţe se pripisati svim predmetima našega iskustva,
jer se za svaki od njih moţe zamisliti da nisu nikad ni nastali. Stolar je mogao odlučiti da ne
napravi ovaj stol i taj stol ne bi nikada nastao; napokon, i samo roĎenje tog stolara je slučajno,
jer se moglo dogoditi da se njegovi roditelji nikada ne upoznaju. Isto tako, ima stvari koje ne
postoje, ali je zamislivo da mogu postojati (npr. toranj visok 1000 metara, itd.). Ove stvari,
najkraće rečeno, slučajno ne postoje.
Nasuprot ovim slučajnim stvarima, ima i nuţno nepostojećih stvari, poput okruglih trokuta,
koji ne mogu postojati zbog proturječnosti pojma. Malcolm zatim raspravlja i o postojanju
Boga i negira da bi se Bogu uopće moglo pripisati slučajno postojanje. Bog je vječan, što znači
da nije mogao nastati, niti moţe nestati, jer su nastajanje i nestajanje obiljeţja prolaznih,
vremenski ograničenih stvari:
Ono što je Anzelmo dokazao jest da pojam kontingentnog postojanja ili kontingentnog
nepostojanja nema nikakvu primjenu na Boga. Njegovo postojanje mora biti ili logički nuţno ili
logički nemoguće.59
57
Hick, str. 16.
Jer, kao što i Rice veli, ne postoji pokazatelj da je Anzelmo vjerovao kako je formulirao dva različita
argumenta. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 164, bilj. 53.
59
Malcolm, str. 65.
58
36
Ako ne dolazi u obzir govoriti o Bogu u terminima kontingentnosti, ostaje nam izbor samo
izmeĎu dviju mogućnosti: ili Bog nuţno ne postoji, ili Bog nuţno postoji. Tvrditi da Bog nuţno
ne postoji bilo bi jednako tvrdnji da je pojam Boga samoproturječan. Ali, ukoliko pojam Boga
nije samoproturječan, s čime bi se svatko mogao sloţiti, onda se mora prihvatiti Boţje nuţno
postojanje. Rečeno jednom britkom tvrdnjom: “Ako Bog može postojati, onda On mora
postojati.”60
Logička struktura Malcolmovog dokaza
Radi se zapravo o jednom deduktivnom lancu, sloţenom od više zaključaka, u kojemu konkluzija
svakog zaključka postaje premisom narednog zaključka:
1. Sve što pripada slučajnim stvarima, nastaje i nestaje
2. Bog ne moţe ni nastati ni nestati
3. Bog ne pripada slučajnim stvarima
4. Moţe se pripadati ili slučajnim ili nuţnim stvarima
5. Bog pripada nuţnim stvarima
6. Nuţnim stvarima pripadaju nuţno postojeće i nuţno
nepostojeće (odnosno, proturječne) stvari
7. Bog pripada ili nuţno postojećim ili nuţno nepostojećim stvarima
8. Bog ne spada u nuţno nepostojeće stvari
9. Bog pripada skupu nuţno postojećih stvari
3.231a Kritika Malcolmovog dokaza
U Malcolmovu slučaju imamo logičku zbrku, jer se tvrdi i postojanje nuţno nepostojećih stvari,
što bi značilo da postoji ono što nikako ne moţe postojati.61 Logički je dopustivo jedino
govoriti o pojmovima kojima ništa ne moţe odgovarati u stvarnosti, a ne o stvarima koje ne
mogu postojati. Pojmovi bi se mogli podijeliti na neproturječne, kojima može odgovarati nešto
u stvarnosti, i na proturječne, kojima ne može odgovarati ništa u stvarnosti. Pojam kojemu
mora odgovarati nešto u objektivnoj stvarnosti, do kojega je stalo i Anzelmu i Malcolmu, jest
60
Rice, Faith & Reason, str. 152.
Za neke logičare tvrditi da nešto ne postoji značilo je istodobno tvrditi i postojanje i nepostojanje
dane stvari. Quine je iskoristio Russellovu teoriju deskripcija kako bi se razriješila ova logička i
metafizička zbrka i obranilo intuitivno vjerovanje da je tvrdnja o nepostojanju neke stvari
neproturječna. Vidi Quine, str. 101-111.
61
37
logički i metafizički nonsens, neopravdan Malcolmovim dokazom. Jer, tek treba dokazati da
biće koje ne moţe nastati niti nestati, nego mora vječno postojati, doista i postoji. Moţe se
jedino reći da ukoliko Bog postoji, onda postoji vječno (jer u protivnom nije Bog), ali nas
nikakvo apriorno zaključivanje ne moţe natjerati na prijelaz iz mogućeg u nuţno.62
3.24 Negativan ontološki dokaz
Negativan ontološki dokaz jest pokušaj dokazivanja nepostojanja Boga na temelju
proturječnosti pojma Boga. Takav dokaz proturječnosti pojma Boga pokušao je izvesti
beogradski filozof Praţić. On dovodi u kontradikciju Boţju svemoć i sveznanje, i započinje od
stava da je neznanje nuţan uvjet svakog kušanja, bivajući svjestan da ne moţe dokazati
nepostojanje Boga uopće, nego samo nepostojanje svemoćnog i sveznajućeg Boga, odnosno
Boga od kojega se “ništa veće ne moţe zamisliti”.63 Njegovo zaključivanje zatim ide sljedećim
smjerom:
Ako kušač zna što će kušani učiniti, onda ne moţe biti riječi o kušanju. Dakle ako je Bog kušao
Abrahama, on nije mogao biti sveznajući. S druge strane, ako je Bog sveznajući, onda nije
svemoćan, pošto ne moţe kušati. Drugim riječima, ne moţe se neproturječno zamisliti biće koje
je i sveznajuće i svemoguće, što se i imalo dokazati.64
No, ključni je problem kod Praţića što će on odricati Bogu svemoć zato što Bog, ukoliko je
sveznajući, ne moţe kušati da bi spoznao nešto novo. Praţićevo shvaćanje svemoći značilo bi
da Bog doista moţe sve, pa i ono što je proturječno. Ovo je negativni koncept svemoći, jer bi
po njemu Bog morao moći i da ne zna (odnosno, i da ne moţe), da bi bio svemoguć. Ali Boţja
savršena moć ne znači moć da se učini bilo što, nego samo moć da se učini ono što je logički
moguće.
3.25 Završna napomena o ontološkom dokazu
Logičko razmatranje ontološkog dokaza definitivno pokazuje njegovu nedostatnost, no veliko
je pitanje pripada li u slučaju ovoga dokaza posljednja riječ logičkoj analizi. Anzelmovo
rezoniranje nije toliko zasnovano na analizi postojanja kao predikata, koliko na
transcendentalnoj platonističkoj refleksiji kojom svaki smisleni govor o postojanju
Kad ustvrdimo da je nešto nemoguće, time kaţemo da je ono nuţno nemoguće; kada kaţemo da je
nešto moguće, time ne kaţemo da je nešto nuţno moguće.
63
Aleksandar Praţić, “O metodi pobijanja teizma”, Theoria 3 (1981), str. 102. Vidi i str. 106.
64
Isto, str. 105.
62
38
pretpostavlja Boţji bitak. Kao što u platonovskoj filozofiji svaka riječ referira na nadsjetilnu
ideju, normu koja daje značenje samoj riječi (cvijet je lijep zato što postoji nadsjetilna norma
ljepote po kojoj je lijepo sve što je lijepo), tako i sam govor o postojanju podrazumijeva
transcendentalno postojeće, bitak, odnosno Boga (za Anzelma Bog i bitak su isto), kao standard
po kojemu postoji sve što postoji. Svaki dakle govor o postojanju podrazumijeva govor o
istinski postojećem, bitku. Valjanost Anzelmova rezoniranja ovisi o valjanosti osnovnog
ontološkog osnovnog stava (kao što to zamjećuje i Kolakowski).65
3.3 Kozmološki dokaz
Kozmološkim dokazom odgovara se na temeljno metafizičko pitanje: zašto uopće nešto
postoji? Sama činjenica postojanja predstavlja metafizičku tajnu, a ovim dokazom pokušava se
odgonetnuti koji je temelj svih postojećih predmeta. On polazi od činjenice iskustva o
postojanju mnoštva entiteta i ide iza pojavnosti, nalazeći u pojmu Boga njezino potpuno
objašnjenje.
Imamo zapravo dva kozmološka dokaza – kauzalni dokaz i dokaz iz kontingentnosti. Neki će ih
filozofi drţati stupnjevima istog dokaza,66 dok će ih drugi filozofi jasno odvajati.67 Obje skupine
filozofa imaju donekle pravo po tom pitanju i stoga ćemo se prikloniti oboma: počet ćemo s
izdvojenim razmatranjem kauzalnog dokaza i zatim ćemo pokazati kako on nuţno prelazi u
dokaz iz kontingentnosti, koji ćemo onda zasebno obraditi.
3.31 Kauzalni dokaz
Ovaj je dokaz jednostavan za razumijevanje: on polazi od činjenice da za svaku stvar imamo
neki uzrok, te da moţemo slobodno govoriti o lancu uzroka, koji je nešto poput genealoškog
stabla. Kao što svako genealoško stablo ima svoj početak, tako ga posjeduje i lanac uzroka u
svijetu. A taj početak sveg kauzalnog lanca morao bi biti Bog.
Cjelovitu argumentaciju Kolakowskog ovdje nemamo razloga iznositi. Ona se moţe naći u Lešek
Kolakowski, Religija, preveo Vladan Perišić (Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1987),
str. 124-130.
66
Tako Paul Edwards, “The Cosmological Argument”, in The Problems of Philosophy, str. 21-29. Ali i
on će reći da ove dokaze treba drţati odvojenim dokle god je to moguće.
67
Tako Toma Akvinski, Izabrano djelo, str. 172-174. No on će iskoristiti kauzalni dokaz u dokazu iz
kontingentnosti.
65
39
3.311 Povijest i formulacija
3.311a Aristotel
Klasičnu formulaciju kauzalnog dokaza pruţio je Aristotel u svojoj Fizici:
Budući da se sve krećuće mora pokretati od nečega, neka je nešto koje se kreće u mjestu
pokretano od onoga što je i sâmo u kretanju, i zatim neka je to pokretano od čega drugog koje se
sâmo kreće, te to od drugoga i uvijek tako, onda mora postojati neko prvo pokretalo i ne moţe
se ići u beskonačno.68
3.311b Toma Akvinski
Platonovog i Aristotelovog prvog pokretača kristijanizirao je Toma Akvinski. On je bio
nepovjerljiv prema Anzelmovom apriornom dokazivanju, te je njemu pretpostavljao polaţenje
od iskustva, jer je ovaj način jasniji.69 Stoga on iznosi pet mogućih putova (quinque viae)
kojima se, polazeći od iskustva, moţe spoznati postojanje Boga.70
Prvi i drugi put identične su strukture i počivaju na ideji kauzalnog lanca. Polazište prvog puta
jest kretanje (motus), koje i Toma, poput Aristotela, definira mnogo šire od onoga što mi danas
imamo na umu kada govorimo o kretanju. Prema Tomi, kretanje je svaka vrst promjene –
mehanička, kemijska, duševna, društvena, povijesna.71
Svako biće koje se kreće prima kretanje od nekog drugog bića. Nijedno biće u prirodi ne
pokreće samo sebe, nego kretanje nuţno prima od nečega drugog. U tom lancu ne moţe se ići u
beskraj, jer onda ne bi bilo nekog iskonskog začetnika kretanja. Ako nema tog prvog pokretača,
onda nema ni kretanja, a to se sukobljuje s našim bjelodanim iskustvom. Stoga mora postojati
prvi pokretač, kojega svi ljudi nazivaju Bogom.72
3.312 Logička struktura kauzalnog dokaza
Kauzalni ćemo dokaz prikazati sljedećim zaključkom:
Ako za svaku stvar postoji neki uzrok, onda postoji i prvi uzrok
Za svaku stvar postoji neki uzrok
Postoji prvi uzrok, tj. Bog
68
Aristotel, Fizika, 242b50
Toma, str. 171.
70
Isto, str. 172-174.
71
Vidi Verešovu bilješku na str. 172.
72
Isto, str. 172.
69
40
Prva je premisa apriorna – Toma drţi da bi beskonačnost lanca značila nepostojanje prvoga
člana, iz čega bi nuţno slijedilo i nepostojanje njegovih posljedica. Zamislimo jedan takav
kauzalni lanac, koji počinje od A i završava sa Z, prema sljedećoj shemi: A  B  C  ... 
X  Y  Z. Neka taj lanac bude jedno genealoško stablo, u kojemu je Z dijete, Y otac, X
djed, a A je Adam. Toma tvrdi kako ne bi bilo ni današnjih ljudi da nije bilo Adama. Jasno je
zasad barem toliko da je njegovo rezoniranje čisto apriorne naravi, koje se samo poziva na
primjere iskustva, ali se ne zasniva na njemu.
Druga je premisa aposteriorna i njome se najbolje pokazuje sistem Tominog razmišljanja:
polazi se od iskustvom utemeljene činjenice (koju nećemo skeptički dovoditi u pitanje). Potom
se Toma pita: kako je moguće da ta činjenica postoji? Njezin se uzrok traţi u nečem
nadiskustvenom – do kojega se dolazi logičkim razmišljanjem od posljedice k uzroku.
Nadiskustveno, prema Tomi, dakle logički proizlazi iz iskustvenog.
Zaključak dokaza nam govori da nuţno postoji prvi uzrok i da je taj prauzrok svega Bog.
Zapravo, zaključak tvrdi nešto više nego premise – da je početak lanca, odnosno uzrok svih
uzroka isto što i Bog. To bi zahtijevalo umetanje još jedne premise, koja bi to tvrdila eksplicite,
ali se ovako, radi jednostavnosti, ona se saţima sa zaključkom.
3.313 Kritika kauzalnog dokaza
Sigurno je da prva tvrdnja predstavlja nerv dokaza i mnogo veći problem za njegove pobornike.
Isto se tako čini prijepornim i zaključak, jer on ili tvrdi nešto više od onoga što je rečeno
premisama ili počiva, što je vjerojatnije, na nedostatno opravdanom izjednačavanju prvog
pokretača s Bogom.
Upravo su to one točke koje ćemo ispitati. Mora li se govoriti o konačnom kauzalnom lancu?
Ako i mora, je li izvjesno da se upravo Bog nalazi na početku tog lanca?
3.313a Konačnost kauzalnog lanca
Kritičari nikako ne prihvaćaju da bi ih bilo kakva logička nuţnost natjerala na pretpostavku
konačnosti lanca uzroka.73 Glavni Tomin argument bio bi da oduzimanjem prvotnog uzroka
73
Isto
41
oduzimamo i sve ostale posljedice. Analogija koja se često drţi na umu jest padanje domina:
ukoliko ne bi pala prva domina, ne bi pale ni ostale.74
Sama analogija u ovome slučaju zavodi, jer iz iskustva znamo za postojanje prve domine. Uz
to, Tomina argumentacija počiva na brkanju dvaju iskaza: jedno je poricati egzistenciju člana A
u kauzalnom nizu, a sasvim je drugo poricati njegovu neuzročenost. Poricati konačnost niza
znači poricati ovo drugo.75 Postoji prva domina, ali i ona ima svoj uzrok.
Čini se da teza o konačnosti niza uzroka kod Tome počiva na pretpostavci o vremenskoj
ograničenosti svijeta. MeĎutim, ni Aristotel niti Toma nisu svoje uvjerenje zasnivali na tezi o
početku vremena. Vrijeme je, prema Aristotelu vječno. Toma će u spisu O vječnosti svijeta
dokazivati kako nema ničeg proturječnog u prihvaćanju stvorenosti i vremenske
neograničenosti svijeta.
3.313b Dvije vrste uzroka
Ako svijet moţe biti i stvoren i vječan, onda stav o konačnosti kauzalnog lanca nema
temporalno značenje i ne zasniva se na tezi o vremenskoj ograničenosti svijeta. To je dalo
povoda tomistima da drugačije shvate Tomin dokaz, praveći razliku izmeĎu uzroka postanka
(causa in fieri) i uzroka bivanja (causa in esse). Uzrok postanka doveo je danu posljedicu u
postojanje. Uzrok bivanja održava posljedicu u postojanju.76 Roditelji su svakome čovjeku
uzrok postanka, dok su zrak, voda i drugo ono što ga odrţava u ţivotu. Ako drţimo na umu
analogiju s padanjem domina, onda je causa in fieri prva domina u nizu, dok je causa in esse
ono tlo na kojemu se nalaze domine i koje mora biti čvrsto i ravno kako bi do padanja uopće
moglo doći.
Nije, dakle misterij samo to što je svijet nastao nego i to što on i dalje postoji. Ali ukoliko se
prihvati ovakva reinterpretacija kauzalnog dokaza, ostaje problematičnom prva premisa. Imaju
li sve stvari u prirodi svoj causa in esse? Moţemo reći da je zrak causa in esse ljudskog ţivota,
kao i da je sila gravitacije causa in esse zraka, ali nije jasno što bi imalo biti causa in esse sâme
sile gravitacije.77 Što bi bio prvi uzrok u lancu uzroka shvaćenih kao causa in esse? Taj prigovor
74
Nash, str. 122.
Edwards, str. 22.
76
Edwards, str. 23.
77
Edwards, str. 24.
75
42
obesnaţuje ovu “poboljšanu” verziju kauzalnog dokaza, a time i premisu o nuţnom postojanju
kraja lanca.
3.313c Bog kao završetak lanca
Kauzalnim dokazom, prigovorit će kritičari, ne moţe se dokazati postojanje Boga, čak i ako
prihvatimo završetak lanca. Trebalo bi dokazati još četiri postavke, da bi se prihvatila
boţanstvenost prvog pokretača: njegova nematerijalnost, njegovo sadašnje postojanje,
savršenstvo i jedinstvenost.78
Aristotel, kako smo vidjeli, drţi da je prvi pokretač nuţno nematerijalan, zato što je vječan. A
on je, pak, vječan zato što mora podrţavati vječno kretanje. Greška Aristotela je u tome što
misli, ne poznajući dakako njutnovski pojam inercije, kako se kretanje mora vječno poticati da
bi trajalo. Mnogo toga u Aristotelovu dokazivanju počiva na odavno napuštenim premisama
njegove fizike.
Problem sadašnjeg postojanja prvog uzroka jest u tome što je čest slučaj da posljedica
nadţivljava svoj uzrok. No taj prigovor vrijedi samo u slučaju causa in fieri, dok se za causa in
esse po definiciji tvrdi njegovo sadašnje postojanje. Vidjeli smo, meĎutim, da ovom
distinkcijom dokaz upada u nove nedaće.
Još manje bi se moglo pokazati kako je prvi pokretač savršen, pa niti to da postoji samo jedan
prvi pokretač. Svi ovi razlozi upućuju na to da nemamo opravdanja nazvati prvog pokretača
Bogom, osobito ne kršćanskim Bogom.
Suvremeni pobornici kauzalnog dokaza tvrdit će da njemu treba još argumenata kojima će se
dokazati da je Bog, a ne tvar, uzrok svih uzroka, ali da je dokaz ipak vaţan korak prema
kompletnom dokazu Boţjeg postojanja.
Neće svi tako lako odustati od ovog dokaza, jer će drţati kako se ima još podosta toga reći
drţeći se temeljnih postavki iznijetih u njemu. Osnovni je problem, prema njihovu mišljenju,
što se ipak ne moţe zamisliti beskonačan lanac uzročnosti ukoliko su svi članovi niza
kontingentna bića. Sva su ona ontološki ovisna o postojanju nuţnog bića, bez kojega ne bi
mogla uopće postojati. Upravo je tu ontološku ovisnost imao na umu i Coplestone. Na ovome
mjestu kozmološki dokaz prelazi iz svog kauzalnog oblika u oblik dokaza iz kontingentnosti.
78
Nash, str. 123-124.
43
3.32 Dokaz iz kontingentnosti
Njegov temelj čini distinkcija koju smo našli i u Malcolmovoj verziji ontološkog dokaza, a
koja se tiče podjele svih stvari na kontingentne (ili slučajne) i nuţne. Da ponovimo,
kontingentna je svaka ona stvar za koju moţemo neproturječno zamisliti nepostojanje, dok je
nuţna ona stvar čije je nepostojanje nezamislivo.
3.321 Povijest i formulacija dokaza iz kontingentnosti
3.321a Toma Akvinski
Tomi nesumnjivo pripada autorstvo dokaza iz kontingentnosti, koji je za njega treći put u
spoznaji Boga. On ovaj dokaz, kako je već rečeno, odvaja od kauzalnog dokaza, što ne znači da
ih on smatra neovisnima.
Polazište Tominog dokaza jest razlikovanje izmeĎu mogućeg i nuţnog bića. On veli kako
ustanovljujemo da neka bića mogu biti i ne biti, odnosno da nastaju i nestaju.79
Takva bića ne mogu postojati svagda, jer ono što moţe ne biti, jednom, bilo kad, zaista ne
postoji. Kad bi, dakle sva bića bila takve mogućnosne prirode, slijedilo bi da nekoć nije bilo
ničega. Kad bi pak to bilo istinito, onda ni sada ne bi bilo ničega, jer ono čega nema, moţe
nastati tek posredovanjem nečega što postoji.80
I to se, dakako, kosi s našim iskustvom postojanja svijeta, što znači da je nemoguće postojanje
samo mogućih bića, nego mora postojati i neko nuţno biće. Zato mora postojati neko nuţno
biće per se, koje ne ovisi ni o kojem drugom i od kojega potječe nuţnost ostalih bića, a koje će
svi ljudi nazvati Bogom.81
Bît Tominog shvaćanja jest tvrdnja da ako su sva slučajna bića nastala, onda nekada nije ništa
postojalo. Ova tvrdnja zasigurno je nerv Tominog dokaza. Ona je apriorna, jer proizlazi iz
definicije slučajnog bića kao onoga koje je nastalo ali nije moralo nastati. Toma ne moţe
odgovoriti na pitanje zašto bi iz stava o prolaznosti slučajnih bića slijedilo da nekada nije
ničega bilo. Logički bi bilo ispravno zaključiti jedino to da nijedno od sada postojećih slučajnih
bića nekoć nije postojalo, ali ne i to da je postojalo vrijeme kada nije bilo ničega. To gledište
postaje još čudnijim kada se sjetimo da Toma ipak dopušta vječnost stvorenoga svijeta. Njegov
je dokaz neispravan upravo zato što se zasniva na nedopuštenom logičkom prijelazu.
79
Toma, str. 173.
Isto, str. 174.
81
Isto
80
44
3.321b Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti
Ona se zasniva na načelu dovoljnog razloga, prema kojemu ne dogaĎa ništa za što se ne bi
mogao pruţiti dovoljan razlog.82 On se ne moţe naći u slijedu slučajnih stvari, odnosno tijela,
jer je materija ravnodušna prema gibanju. Gibanje materije potječe od nekog prijašnjeg gibanja,
a taj kauzalni lanac gibanja mora se negdje završiti, što nas dovodi na kraju do konačnog
razloga sveg gibanja:
Dovoljan razlog, kome nije potreban nijedan drugi razlog, mora dakle biti izvan toga niza
slučajnih stvari i mora se nalaziti u nekoj supstanciji koja je uzrok toga niza i koja je neko nuţno
biće što u sebi samoj nosi razlog svoga postojanja; jer inače ne bismo imali nikakva dostatna
razloga pri kojem bismo se mogli zaustaviti. A taj posljednji razlog stvari nazivamo: Bog.83
S obzirom da sve u svijetu ima neki svoj razlog postojanja, odnosno sve u svijetu je
kontingentno, vrijedi i zaključak kako bi i svijet trebao imati razlog svog postojanja.84 To ne
znači da svijet nuţno mora biti ograničen u vremenu, nego samo to da i svijet mora biti
objašnjen nečim izvan njega. Svjetlost postoji istodobno s plamenom, ali je jasno kako svjetlost
ovisi o plamenu, a ne obratno.85 Postojanje svijeta objašnjava se nuţnim bićem, koje je uzrok
sama sebe (causa sui), jer ukoliko bismo prihvatili neki kontingentni uzrok svijeta, onda bismo
opet morali pronaći neko objašnjenje i za njega. Nuţno biće ne znači biće čije je postojanje
logički nuţno, nego biće koje postoji po vlastitoj snazi, neovisno o postojanju bilo čega
drugog.86
Leibnizova formulacija izbjegava slabost Tominog dokaza i ne tvrdi kako nekada nuţno nije
ništa postojalo. Pozivanje na načelo dovoljnog razloga daje objektivnu snagu i subjektivnu
uvjerljivost ovom dokazu, koji je prima facie uvjerljiviji od Tominog dokaza.
3.322 Logička struktura dokaza iz kontingentnosti
Leibnizov dokaz posjeduje jednostavnu silogističku strukturu:
Sve kontingentno ima razlog postojanja u nečem nužnom izvan sebe
Svijet je kontingentan
Najbolji primjer vidi u G. W. Leibniz, “Monadologija, §32”, u Izabrani filozofski spisi, preveo
Milivoj Mezulić (Zagreb: Naprijed, 1980), str. 264.
83
“Načela prirode i milosti utemeljena na umu”, str. 252.
84
Richard Taylor, „The Cosmological Argument‟, in The Problems of Philosophy, str. 16.
85
Isto, str. 17.
86
Hick, str. 23. To je ono značenje koje je ustanovio Toma Akvinski.
82
45
Svijet ima razlog postojanja u nečem nužnom izvan sebe87
Prvi je iskaz apriorna definicija nuţnog i kontingentnog, primijenjena na pitanje postojanja.
Pobornici kozmološkog dokaza drţat će da je drugi iskaz činjenica iskustva. Nama je jasno,
govori Taylor, da su sve stvari u svijetu kontingentne, jer primjećujemo kako njihovo
postojanje zahtijeva objašnjenje nečim izvan njih. Stoga je jasno i da je svijet, kao sveukupnost
stvari, isto tako kontingentan.88 Slijedi valjano izveden zaključak da je onda i svijetu potrebno
objašnjenje nečim nuţnim što je izvan njega.
Nerv dokaza jest druga premisa: ukoliko prihvatimo kontingentnost svijeta, onda prihvaćamo i
dokaz. Mnogo toga ovisi o epistemološkom statusu ovog iskaza. Ako je on činjenica iskustva,
onda je njegova točnost izvjesna; dakako, ne uzimamo u obzir radikalni skepticizam koji će
nijekati dokazanost postojanja izvanjskoga svijeta. Ukoliko, pak, ovaj iskaz ipak ne bi bio
empirijske naravi, onda bi ga daljnja raščlamba morala dodatno opravdati.
Za razliku od kauzalnog dokaza, zaključak Leibnizovog (i Taylorovog) dokaza nešto uspješnije
upućuje na Boga. Nuţno biće jest izvan svake tvari, jer i tvar potrebuje objašnjenje. Ono je
takoĎer i vječno, jer nije nastalo. Ukoliko se prihvate i premise Leibnizovog rezoniranja, poput
ravnodušnosti materije spram gibanja, onda bi se nuţno biće moglo jedino nazvati Bogom.89
3.323 Kritika dokaza iz kontingentnosti
Iako je Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti u mnogo čemu doraĎenija od Tomine,
ipak se ne mogu previdjeti njezine značajne slabosti. Kritičari drţe da su uvoĎenje pojma
svijeta, zatim načelna podjela stvari na nuţne i kontingentne, kao i zahtjev za objašnjenjem
svega, one točke zbog kojih se dokaz ne moţe prihvatiti.
3.323a Pojam svijeta u dokazu iz kontingentnosti
Rice će dokaz izloţiti ovako: 1. Svijet je posljedica; 2. Posljedica zahtijeva uzrok; 3. Stoga mora
postojati uzrok svijeta, koji sâm nije posljedica. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 136. Njegova je
struktura ispravna, ali se ne ističe načelo dovoljnog razloga i kontingentnost svijeta.
88
Taylor, str. 15.
89
Taylor priznaje da će većina pod Bogom podrazumijevati nešto više od stvoritelja svijeta. Bog
kozmološkog dokaza jest prije svega biće o kojemu u krajnjem ovisi cijeli svijet. Vidi Taylor, str. 17.
87
46
Pobornici ovoga dokaza će iz činjenice da su sve stvari u svijetu kontingentne zaključiti, kako
smo vidjeli, da je stoga i svijet kontingentan. Ovakav je zaključak, meĎutim, logički i
epistemološki neopravdan.
Pokušaji opravdavanja pojma svijeta kao cjeline gube iz vida epistemološki status tog pojma,
koji je više nego problematičan. Ne radi se o tome da se radi o pojmu koji je izvan dometa
našeg sadašnjeg znanja, nego se radi o pojmu za koji ne moţemo točno reći što u sebi
obuhvaća. Kad Coplestone u navedenom razgovoru s Russellom ţeli po svaku cijenu obraniti
pojam svijeta kao cjeline, onda previĎa da “svijet” nije isto što i “sve stvari”.90 Kolakowski
primjećuje kako je epistemološki status iskaza “Sve stvari su slučajne” i “Svijet je slučajan”,
unatoč njihovoj površnoj sličnosti, potpuno različit. Prvi je iskaz empirijska generalizacija, dok
drugi iskaz uvodi potpuno neempirijski pojam svijeta shvaćenog kao cjelina.91
Vrijedi zamijetiti Edwardsovu primjedbu da objašnjenjem svih dijelova cjeline postaje
besmislenim zahtjev za objašnjenjem cjeline. On to ilustrira primjerom s pet Eskima u New
Yorku. Pretpostavimo kako je jedan od njih došao u New York zato što mu je hladno u
polarnoj regiji. Drugi je Eskim zapravo njegova supruga, koja ga ţeli svuda slijediti, a treći je
Eskim njihovo dijete. Četvrti Eskim je došao oprobati svoju sreću na njujorškoj televiziji, dok
je peti unajmljen od detektivske agencije da ga slijedi.
Pretpostavimo kako smo sada objasnili u slučaju svakog Eskima zašto je on ili ona u New
Yorku. Netko onda upita: „U redu, ali što je sa skupinom, kao cjelinom; zbog čega je ona u New
Yorku?‟ Ovo bi očito bilo apsurdno pitanje. Nema skupine iznad i mimo ovih pet članova, i ako
smo objasnili zašto je svaki od pet članova u New Yorku mi smo ipso facto objasnili zašto je
skupina tamo.92
Stoga se i Nashov pokušaj obrane zaključivanja s dijelova na cjelinu, kako bi se eventualno
obranio dokaz iz kontingentnosti, preokreće u svoju suprotnost, jer utvrĎivanje boje svake
opeke u zidu lišava nas potrebe da govorimo i o boji zida. Nash takoĎer zaboravlja da pojmovi
zid i opeka nisu u tom nedefiniranom odnosu u kojemu su svijet i sve stvari svijeta. Jer, zid je
empirijska činjenica kao i opeka, dok svijet nije činjenica one vrste koje su i sve stvari svijeta.
Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 388.
Kolakowski, str. 99.
92
Edwards, str. 25.
90
91
47
U najkraćem, oštrica kritike usmjerena je protiv izvoĎenja zaključka koji polazi od svih
pojedinačnih stvari i dolazi do svijeta kao cjeline, jer je takav zaključak logički neopravdan i
epistemološki pogrešan.
3.323b Podjela na nuţne i kontingentne stvari
Vidjeli smo kako je ova podjela temeljna za filozofe od Tome Akvinskog do Normana
Malcolma. MeĎutim, ona se s pravom dovodi u pitanje.
Prvi problem pojavljuje se kada se ponovno zapitamo o epistemološkom statusu pojmova
kontingentnosti i nuţnosti. Prvi je pojam dobiven iz iskustva, jer u njemu zamjećujemo kako
neke stvari nastaju i nestaju, kako je njihovo postojanje uvjetovano i ograničeno.93 No ostaje
misterijem otkuda dobivamo pojam nuţne stvari, jer nemamo u iskustvu stvar koja bi se mogla
proglasiti nuţnom. Nuţna stvar bi zapravo trebala transcendirati iskustvo, ali onda opet imamo
problem kako smo došli do tog pojma. Filozofi hjumovske, empirijske tradicije obiljeţje
nuţnosti sasvim opravdano će pripisivati jedino iskazima i zaključcima, a nikako ne i
stvarima.94 Načelo dovoljnog razloga ima stoga smisla jedino u logici.
Tomisti će nuţno biće shvatiti kao ono u kojemu su njegova esencija i egzistencija isto,
odnosno da je njegova bît postojanje. Na to Kant primjećuje kako se kozmološki dokaz svodi
na ontološki, jer je nuţno biće ono koje ne moţe ne postojati. Ontološki dokaz poći će od
pojma najsavršenijega bića da bi pokazao kako ona mora nuţno postojati, dok će kozmološki
dokaz poći od navodnog iskustva, kako bi došavši do nuţno postojećeg bića zaključio kako ono
mora biti najsavršenije biće. 95 Oba dokaza svoje vaţenje zasnivaju na meĎusobnom
priznavanju, što baca neuklonjivu sjenu sumnje na njihovu valjanost.
Konačni udarac razlici izmeĎu nuţnih i kontingentnih stvari biva nanijet onda kada shvatimo
kako se zapravo nije pošlo od pojma kontingentnosti i došlo do pojma nuţnosti, nego da je put
ustvari bio obratan:
Da bismo znali što zapravo znači biti slučajan u metafizičkom smislu, moramo znati što znači
biti ne-slučajan, prema tome, znati što je Bog. Pojam slučajnosti logički ovisi o svojoj
suprotnosti.96
93
Kolakowski, str. 99.
Isto
95
Kant, Kritika čistoga uma, str. 278-279.
96
Kolakowski, str. 100.
94
48
Ni pojam slučajnosti nije empirijske naravi. Da bi se zamijetila slučajnost stvari, prvo trebamo
uvidjeti Boţju nuţnost. Time je u cijelosti anulirana svaka dokazna moć argumenta koji
pretpostavlja razmatranu distinkciju.
3.323c Konačno objašnjenje svijeta
Pobornici kozmološkog dokaza drţat će kako je zahtjev uma pronaći objašnjenje za svaku
činjenicu, te da ne moţemo biti zadovoljni sve dok ne pronaĎemo i objašnjenje postojanja
svijeta. Coplestonov je stav da se nijedno objašnjenje pojedinačne činjenice ne moţe prihvatiti
sve dok nemamo i konačno objašnjenje, koje je potpuno i kojemu ništa više ne moţe biti
pridodano.97 U protivnom, cijeli svijet postaje samo sirova, neobjašnjiva činjenica.98
Russell prigovara Coplestonu da on potraţuje previše od eksplanacije. Eksplanacija neke
činjenice treba ići dotle dok se ne pronaĎu nuţni i dostatni uvjeti neke pojave. Ni od jedne
eksplanacije ne treba traţiti da ona ide do konačne eksplanacije cijeloga svijeta.99 Ako bi,
primjerice, jedan povjesničar istraţivao uzroke Prvog svjetskog rata vjerojatno se ne bi
zaustavio na atentatu u Sarajevu. Morao bi ići do objašnjenja političke situacije tog doba,
uvjetovane nekim dogaĎajima druge polovice XIX. stoljeća, kao što su ujedinjenje Njemačke,
austrougarska aneksija Bosne, jačanje neovisne Srbije s pretenzijama k Bosni i slično. Što
bismo mislili kada bi eksplanacija započela od pojave protestantizma? Ili, od dolaska
germanskih plemena na teritorij Rimskog Imperija? Dakako, da Germani nisu nikada postojali,
ne bismo nikada imali ni Njemačku, pa ni rat s Njemačkom. Ali takva eksplanacija djeluje
besmisleno i nju ne treba uopće traţiti. Dostatna je ona eksplanacija koja će navesti najbliţe
uvjete dane pojave. Ona nije defektna zato što ne ide do ameba. “Niti se moţe smatrati na bilo
koji način manjkavom zato što je svaki od spomenutih čimbenika bio „kontingentno‟ a ne
nuţno biće.”100
Ozbiljni problem kozmološkog dokaza u sve tri verzije jest taj što on počiva na vjeri u konačnu
racionalnost univerzuma.101 Ali, kao što pokazuje Russell, univerzum je jednostavno tu i ništa
Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 389.
Edwards, str. 26.
99
Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 389.
100
Edwards, str. 27.
101
Rice, Reason & Faith, str. 138.
97
98
49
više. Ne postoji dostatno jak razlog koji bi nas uvjerio da univerzum doista ima smisla.102 Onaj
koji pobija kozmološki dokaz ne mora uvoditi prirodu namjesto Boga, jer i naturalizam i teizam
imaju zajedničku osobinu da svijet u konačnom drţe objašnjivim i radi toga uvode uzrok svega,
Boga ili prirodu, koje ostavljaju neobjašnjenim.103
Zahtjev za neuvjetovanim objašnjenjem svega uvjetovanog jest prema Kantu osnovno načelo
uma.104 Ali je iz Kantove filozofije jasno kako to ne znači da ono neuvjetovano i postoji u zbilji,
jer se zbilja ne mora pokoravati umu. Takvim pokazivanjem nedostatne potvrĎenosti teze o
konačnom objašnjenju univerzuma izmiče ispod nogu pobornika kozmološkog dokaza i
posljednji ontološki i gnoseološki temelj njegovog prihvaćanja.
3.323d Logička forma obaju dokaza
Uz sve ove kritike kozmološkog dokaza, raščlanjenog u obje njegove inačice, treba se dodati i
kritika same logičke forme dokaza, koju upućuje Kolakowski:
Logička konstrukcija ovih dvaju kozmoloških argumenata uvijek je, kritičarevim očima,
otkrivala nepopravljiv nedostatak. Izgleda da ona podrazumijeva da, ako svakoj karici u lancu
(kretanjâ ili uzrokâ) mora prethoditi jedna ranija, tada mora postojati karika koja prethodi svima
njima.105
Iz stava da za svaku posljedicu postoji neki uzrok, ne moţe se zaključiti da postoji neki uzrok
zajednički svim posljedicama. Iz stava da sve što je kontingentno ima svoj uzrok (što je na
kraju krajeva apriorna definicija kontingencije), ne proizlazi da postoji neki sveopći uzrok
svega što je kontingentno.
Zaključak
Onima koji ţele ipak pronaći neku vrijednost kozmološkog dokaza ne bi bilo preporučljivo
njegovo redefiniranje, budući da, kao što smo vidjeli u slučaju uvoĎenja distinkcije izmeĎu
uzroka nastanka i bivanja, popravljanje jednog nedostatka dovodi do pojavljivanja još većih
problema. Ali ono osnovno pitanje koje pokreće ovaj dokaz, zagonetka postojanja svijeta,
nikada neće i ne moţe prestati zanimati ljudski um. I kao što će se um uvijek pitati zašto nešto
Bošnjak, str. 389.
Edwards, str. 29.
104
Kant, Kritika čistoga uma, str. 160.
105
Kolakowski, str. 92. Simbolički izraţen, dokaz još jasnije pokazuje svoju neprihvatljivost jer u
njemu dolazi do zamjene kvantora:xy(yx)yx(yx).
102
103
50
uopće jest, uvijek će i odgovor na to pitanje imati jasne teološke implikacije. Propast
kozmološkog dokaza ne znači i propast kozmološkog pitanja, te se teistički odgovor još uvijek
nudi kao najbliţa i najbolja alternativa.
3.4 Teleološki dokaz
3.41 Osnovna ideja
Teleološki dokaz najpopularniji je od svih teističkih dokaza i jedini koji se rado koristi i s
propovjedaonica. On je duboko filozofičan, ali se svojom uvjerljivošću nameće i onima koji se
u filozofiju ne razumiju. Teleološki dokaz postavlja pitanje koje je odmah iza onog
postavljenog kozmološkim dokazom: nije pitanje zašto svijet uopće postoji, nego zašto postoji
tako ureĎen svijet. Kretanje nebeskih tijela, smjena godišnjih doba, ustroj našega tijela i mnoge
druge činjenice prirodnog svijeta pokazuju da je univerzum vrlo precizno ureĎen. Pitagora je
prvi univerzum nazvao kozmosom, zbog reda koji vlada njime.106 Stoga je sasvim legitimno
upitati: zašto je svijet kozmos a ne kaos?
Pobornici teleološkog dokaza misle kako svijet nije mogao biti tako svrhovitim (telos znači
svrha), lijepim i preciznim da ga nije takvim načinilo umno biće, Umjetnik nad umjetnicima i
kozmički Mehaničar. A to bi jamačno imao biti Bog.
3.42 Povijest i formulacija teleološkog dokaza
3.421 Platon
Iako ideju o ureĎenosti svijeta nalazimo još kod Pitagore, Platon je izgleda bio prvi koji je ovu
činjenicu pretočio u dokaz postojanja Boga. U dijalogu Zakoni, Platon govori kako je sasvim
lako dokazati da bogovi (zamijetimo mnoţinu!) postoje: “Prije svega to dokazuje zemlja, i
Sunce, i zvijezde i cjelokupni svemir, zatim ovako lijepo rasporeĎena godišnja doba s podjelom
na godine i mjesece”.107 Platon je svoju teleologiju znatno više razvio u poznom dijalogu Timaj,
u kojemu drţi kako je Bog (jednina!) postupno preveo svijet iz kaosa u kozmos.
106
Hermann Diels, Predsokratovci - fragmenti, sv. I , prev. Zdeslav Dukat i dr. (Zagreb: Naprijed,
1983), str. 104. Grčka riječ kosmos izvorno označava nakit, ures; glagol kosmeo znači urešivati, kititi.
Pitagora usporeĎuje univerzum s nakitom zbog njegove ljepote i ureĎenosti, koja podsjeća na ljepotu i
ureĎenost ogrlica i narukvica.
107
Platon, Zakoni, 885E-886A
51
Platon zatim pruţa brojna teleološka objašnjenja pojava u prirodi, osobito za dijelove ljudskoga
tijela, koja katkad djeluju čudnovato,108 ali koja imaju cilj da ukaţu na boţansku
ulogu u ustanovljenju njihove svršnosti.
Time je Platon postao tvorac teleološkog dokaza u povijesti filozofije, premda je jasno kako se
Platonova koncepcija Boga koji ureĎuje postojeći kaos razlikuje od kršćanskog Boga koji
stvara ex nihilo.
3.422 Tomin teleološki dokaz
Toma zastaje pred činjenicom da nesvjesna bića, kao što su Sunce i Mjesec, kao i prirodni ţivi
svijet, djeluju tako da uvijek postiţu najbolji učinak. Proučavanje prirodnog svijeta jasno nam
otkriva da bi samo male promjene u poloţaju nebeskih tijela ili u ponašanju ţivotinja
uzrokovale katastrofu. Kako je moguće da sve u svijetu djeluje tako precizno? Kad bismo
vidjeli strelicu koja leti k središtu mete, jedini racionalni odgovor na pitanje kako je to moguće
bio bi da ju je tamo usmjerio neki strijelac, jer strelica ne moţe sama od sebe pogoditi cilj. Isto
tako, nemoguće je da bi i nesvjesna prirodna tijela tako točno pogaĎala svoju svrhu da ih tamo
nije usmjerio kozmički Strijelac, odnosno Bog.
3.423 Immanuel Kant
Iako je postao poznat po svom kritičkom preispitivanju racionalnih dokaza Boţje egzistencije,
u svojoj pretkritičkoj fazi filozofiranja Kant je bio zagovornikom teleološkog dokaza. U svojoj
čuvenoj Teoriji neba, u kojoj je izloţio svoju tezu o nastanku Sunčevog sustava (tzv. KantLaplaceova teorija), piše:
Ne moţe se gledati svjetsku zgradu, da se ne upozna najizvorniji poredak u njezinu ureĎenju i
sigurna obiljeţja Boţje ruke u savršenosti njezinih odnosa. Um, pošto je toliko mnogo ljepote,
toliko mnogo izvrsnosti prosudio i divio se, srdi se s pravom zbog smione ludosti koja se smije
usuditi da to sve pripiše udesu i sretnom slučaju. Mora da je najviša mudrost napravila projekt i
izvela ga beskonačnom moći, inače bi bilo nemoguće sresti tolike mnoge nakane koje se spajaju
u jednoj svrsi, u ustrojstvu svjetske zgrade.109
Na primjer, ulogu crijeva on objašnjava na sljedeći način:
Namotali su u krug prijevoje crijeva da ne bi, uslijed prebrzog prolaţenja hrane kroz njih, tijelo
bilo primorano ponovno traţiti drugu hranu, pa bi tako uslijed nezasitne proţdrljivosti sav
ljudski rod ostao na kraju lišen filozofije... (Isto, 73b)
109
Kant, Opća povijest prirode i teorija neba ili pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele
svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima, preveo Mile Babić (Sarajevo: Svjetlost, 1989),
str. 139.
108
52
Za razliku od Tome, Kant neće reći da je kretanje prirodnih tijela svrhovito, nego da su zakoni
po kojima se to kretanje odvija svrhoviti.
3.424 William Paley
Najpopularniju verziju najpopularnijeg dokaza dao je britanski svećenik Paley u svom djelu
Naravna teologija iz 1802.110
Pretpostavimo da dok šetam pustim mjestom, rezonira Paley, naiĎemo na stijenu kako leţi na
zemlji.111 Mogu se zapitati kako je ona nastala i sasvim je ispravno objasniti je djelovanjem
prirodnih sila poput vjetra, kiše, topline i lave. Ali, recimo da sada naiĎemo na sat.112 Mogu li i
njegov nastanak objasniti djelovanjem prirodnih sila? Sat se sastoji od sloţenog aranţmana
kotačića, zupčanika, opruga i drugog, koji svi djeluju zajedno tako da omogućuju točno
mjerenje vremena. Bilo bi potpuno nezadovoljavajuće kad bismo nastanak sata objasnili
slučajnim djelovanjem poput kiše ili vjetra i primorani smo postulirati jedan inteligentni um,
koji je odgovoran za ovaj fenomen. Taj naš zaključak neće biti oslabljen ukoliko nikada prije
nismo vidjeli sat i ne znamo iz neposrednog opaţaja kako je on proizvod ljudske inteligencije.
Isto tako, naše zaključivanje s ure na urara neće biti oslabljeno ukoliko primijetimo da
mehanizam ne radi uvijek savršeno, niti ukoliko ima dijelova stroja čiju ulogu nismo sposobni
razumjeti.
Paley zatim izraţava uvjerenje da je i ovaj svijet isto tako sloţen mehanizam i isto tako
manifestirano dizajniran kao i sat. Primjere boţanskog ureĎenja on nalazi u instinktu ţivotinja i
karakteristikama koje im omogućuju opstanak.113
3.43 Logička struktura teleološkog dokaza
Teleološki dokaz moţemo izraziti silogizmom koji nalazimo i kod Ricea:
Sve što je dizajnirano, ima dizajnera
Svijet je dizajniran
Svijet ima dizajnera, a to je Bog114
110
Naslov izvornika je Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity
Collector from the Appearances of Nature.
111
Hick, str. 23.
112
Isto, str. 24.
113
Isto
114
Rice, Reason & Faith, str. 139.
53
Prvi iskaz je analitičan i aprioran, te ne moţe biti doveden u sumnju. Drugi iskaz bi trebao biti
iskustvena potvrda o podvoĎenju svijeta pod pojam dizajniranih stvari. Ukoliko bi se taj iskaz
prihvatio, onda je nuţno zaključiti na dizajnera svijeta. Izvjesno je da je on nervus probandi i
da se dokaz ne bi mogao obesnaţiti bez napada na ovu premisu. On moţe biti prikazan i kao
konkluzija premisa “Sat je dizajniran” i “Svijet je mehanizam poput sata”. Svijet će branitelje
dokaza podsjetiti na sat zbog svrhovitosti dijelova. Dakako da mnogo toga ovisi o
prihvatljivosti ove analogije.
Zaključak nuţno slijedi, a identificiranje Boga s kozmičkim Umjetnikom i Mehaničarom
djeluje prima facie uvjerljivo. Dokaz nam ne daje Boga kojega nam prikazuje Biblija, ali mu i
ne proturječi, nego ga prikazuje s gledišta Boţjeg smisla za stvaranje lijepog i korisnog.
3.44 Kritika teleološkog dokaza
Najznamenitiju kritiku teleološkog dokaza u djelu Dijalozi o naravnoj religiji (Dialogues
Concerning Natural Religion), napisao je David Hume, a posmrtno je objavljeno još 1779.
godine.115 Uz Humeove opaske, argumenti Immanuela Kanta, te neke potonje analize, dale su
za povod mnogobrojnim kritičarima da ne priznaju valjanost teleološkom argumentu. Točke
udara bile su druga premisa i – zaključak.
3.441 Dizajniranost svijeta
Osnovni je problem s ovom tezom njezina ovisnost o analogiji. Da bi jedna analogija bila
uspješna, predmeti u kojima se ona traţi moraju biti što je moguće sličniji jedan drugome. Ako
vidimo da neka ljudska bića imaju krvotok, primjećuje Hume, onda je prilično vjerojatna
analogija po kojoj zaključujemo da i drugi ljudi imaju krvotok. Ako po analogiji s ljudima
zaključujemo da i ţivotinje moraju imati krvotok, onda je to već slabija analogija, jer je manja
sličnost izmeĎu ljudi i npr. riba. A ako bih svoj analogni zaključak protegnuo i na biljke, onda
bih ga učinio prilično klimavim.116 Kakva je sličnost izmeĎu univerzuma i sata? Često se govori
Hick, str. 25. Humeova verzija teleološkog dokaza o kojoj raspravlja zapanjujuće je slična potonjoj
Paleyevoj. Hume govori o svijetu koji je poput sloţenog stroja, koji se sastoji od mnoštva drugih
strojeva, a ovi opet od mnoštva dijelova. Briţljiva prilagoĎenost dijelova jednih drugima i njihovom
zajedničkom cilju, podsjećaju na ljudske izume. Stoga se po analogiji zaključuje da i svijet mora biti
nečijim dizajnom. Vidi Hume, „The teleological argument‟, in The Problems of Philosophy, str. 31.
Uzgred rečeno, Paleyu je bila poznata Humeova argumentacija i na nju se osvrnuo osobito po pitanju
vaţenja analogije.
116
Isto, str. 32.
115
54
da kao što kuća ima graditelja, tako i univerzum mora imati graditelja, ali se pritom previĎa da
kuća i univerzum nisu isto.
Drugi prigovor koji ruši valjanost analogije izmeĎu univerzuma i sata jest da se time zaključuje
s dijelova na cjelinu. Zanemarimo sad epistemološku neobrazloţenost pojma svijeta, nego se
upitajmo, zajedno s Humeom, moţe li se iz evidentne stvorenosti nekih dijelova univerzuma
pravovaljano zaključiti na stvorenost cijelog svijeta?117
Ako se već htjela praviti analogija svijeta s nečim, onda nije obrazloţeno zašto svijet nije
usporeĎen s nekim ţivim organizmom, za koji bi tek trebalo dokazati da je artefakt, a time i
stvoren.118 Kad svijet proglasimo dizajnom, umjetninom, onda smo time već pretpostavili da je
stvoren, a time i da postoji Tvorac. U tome se jasno pokazuje da druga premisa teleološkog
dokaza zapravo nije iskustvena: ona je apriorna definicija svijeta, kojom se već pretpostavlja
ono što se tek ima dokazati – da je svijet sat ili da su prirodna tijela strelice koje je odapeo
kozmički Strijelac.
3.442 Alternativno objašnjenje
Teleološki dokaz crpi svoju snagu iz činjenice da primjećujemo kako mnoge stvari u prirodi
doista ispunjavaju izvjesnu svrhu. I suvremeni znanstvenik govorit će kako ova ili ona stvar u
prirodi sluţi ovom ili onom cilju. Biolog bez imalo kompleksa govori o tome da postoji svrha u
prirodnom svijetu, ali njegova teleološka objašnjenja neće imati teističke implikacije. Jer, on će
se ubrzo upitati: “Kako sve to priroda udešava?” Moţe djelovati čudno da netko govori o svrsi
a da ne govori o nekoj osobi koja je te svrhe postavila u prirodu. No to je alternativno
objašnjenje svrhovitosti u prirodi, koje je osnovom evolucionističkog svjetonazora.
Hume neće negirati da se univerzum pojavljuje kao dizajniran; naprotiv, on ističe kako ne bi
mogao postojati univerzum u kojemu su dijelovi prilagoĎeni jedan drugom do izvjesnog
stupnja. Zapravo, Hume tvrdi kako univerzum per definitionem jest ureĎen. Ali se on pita moţe
li se ova prilagoĎenost objasniti nečim drugim, a ne svjesnim planiranjem. Hume predlaţe
epikurejsku hipotezu, prema kojoj se univerzum sastoji od konačnog broja čestica ili atoma,
koji se nalaze u kaotičnom, besciljnom kretanju. U neograničenom vremenskom periodu oni
117
118
Isto, str. 33. Isti prigovor spomenut će i Rice, Reason & Faith, str. 140.
Isto, str. 141.
55
prolaze kroz svaku moguću kombinaciju. Ako jedna od ovih kombinacija konstituira stabilan
poredak, ovaj se poredak realizira, te je tako nastao i svijet u kojemu mi sad ţivimo.119
Ideja slučajnih kombinacija koje mogu donijeti stabilne sustave, ili probabilizam, osnovom je
svih evolucionističkih sustava, a potječe barem od vremena predsokratovskog filozofa
Empedokla.120 Probabilizam moţe djelovati mnogima nezadovoljavajuće, jer se njima podrţava
vjera u ekstremno rijetke kombinacije. No nema ničeg nelogičnog u vjerovanju da su se upravo
te rijetke kombinacije i ostvarile:
I tako, neki hipotetični um koji ţivi u drugom svijetu mogao bi sasvim razumno odbiti da se
kladi na mogućnost postojanja ljudske rase u Sunčevom sustavu. On bi, na kraju, bez sumnje
izgubio, zato što se dogodilo da mi postojimo; i pored toga njegovo bi odbijanje bilo savršeno
racionalno.121
Dakle, koliko god statistika bila na našoj strani, činjenice mogu biti protiv nas. Teističko
objašnjenje svrhovitosti nije jedino moguće objašnjenje i stoga se svrhovitost svijeta ne moţe
uzeti konačnim dokazom postojanja Boga. Štoviše, ukoliko pretpostavimo da je svrhovitost
svijeta nešto izvana unijeto u njega, onda tvrdimo, prema Kantovoj analizi, kako je svaka
svršnost u prirodi potpuno slučajna i da je napokon i svijet posve slučajan. A time se teleološki
argument svodi na kozmologijski, a ovaj pak na ontološki.122
3.443 Dizajner svijeta
I kad bi se pristaša teleološkog dokaza uspio obraniti od svih dosadašnjih prigovora, ostalo bi
veliko pitanje čije se postojanje dokazuje. Kršćani koji oduševljeno govore o teleološkom
dokazu zaboravljaju kako on potječe iz poganskog misaonog podneblja i da Platon nije imao na
umu dokazivati Boga Abrahamovog, nego boţanstvo njegovog filozofskog sustava, demijurga
(zanatliju) koji preureĎuje a ne stvara svijet. Kantovim riječima rečeno:
Dakle taj bi dokaz u najboljem slučaju mogao dokazati nekoga graditelja svijeta, koji bi, zbog
prikladnosti graĎe koju obraĎuje, uvijek bio veoma ograničen, ali ne stvoritelja svijeta čijoj je
119
Hick, str. 25.
Empedoklo je tvrdio da su prvo nastali udovi ţivih bića, koji su se zatim nasumice spajali:
Ona su se ţiva bića, kod kojih se sve oblikovalo upravo
tako kao da se to zbivalo svrhovito, odrţala zbog toga
što su se slučajno sastavila na prikladan način; ona pak
koja se tako ne oblikovaše, nestadoše...
(Diels, Fragmenti, sv. I str. 297).
121
Kolakowski, str. 94.
122
Kant, Kritika čistoga uma, str. 287.
120
56
ideji sve podvrgnuto, a to ni izdaleka nije dostatno za veliku namjeru koju imamo pred sobom,
naime da dokaţemo neko svedostatno biće.123
Hume je osobito oštro kritizirao zaključak teleološkog dokaza kojime se pokušava utemeljiti
vjerovanje u kršćanskog Boga. Tri točke o kojima ovisi ovakav zaključak Hume dovodi u
pitanje:
1. Ne moţe se dokazati da je Bog samo jedan.124
2. Nije plauzibilno na osnovu teleološkog dokaza tvrditi da je Bog svemoćan. Moţda je svijet
napravljen, primjećuje Hume, tek nakon više neuspjelih pokušaja.125
3. Hume napokon postavlja pitanje zašto pobornici teleološkog dokaza nisu dosljedni u svojoj
analogiji s izgradnjom kuće i ne počnu dizajnera zamišljati u svemu sličnog čovjeku, dakle s
ljudskim tijelom i slično?126
Ukratko rečeno, ako bi teleološki dokaz i vaţio, njime ne bi bio dokazan Bog Isusa Krista.
3.444 Vrijednost teleološkog dokaza
Ono što će sigurno ostati od tog dokaza jest snaga pitanja koje on pokreće i evidentnost
fantastičnog poretka stvari u svijetu, što se ne smije nikada zanemariti. Uvijek će to biti
zagonetkom i uvijek će teizam imati svoje mjesto kada se bude traţio odgovor.
Sličan smo zaključak donijeli i o kozmološkom dokazu, ali teleološki dokaz ima moţda još
veću vrijednost ukoliko se shvati kao odgovor na pitanje ureĎenosti svijeta koji moţe biti
prihvatljivijim od alternativnog, evolucionističkog. Kad se um naĎe izmeĎu samo dviju
alternativa, ili Bog ili evolucija, onda teističko interpretiranje svrhovitosti u svijetu dobiva
snagu rušenjem suprotne mogućnosti. I u toj širokoj raspravi uz filozofe i teologe uključeni su i
znanstvenici. Jer, evolucionistička koncepcija slučajno ostvarene svrhovitosti dolazi i pod
kritiku znanosti, kao što to zorno pokazuju riječi molekularnog biologa Michaela Dentona:
Darvinistička tvrdnja da je sav adaptivni dizajn prirode rezultirao iz slučajnog traganja ... jest
jedna od najsmionijih u povijesti znanosti. Ali je takoĎer jedna od najmanje potkrijepljenih.127
Kant, Kritika čistoga uma, str. 286.
Hume, “The teleological argument”, str. 37.
125
Isto
126
Isto
127
Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda: Adler & Adler, 1986), str. 324. Denton
pravi i matematičku analizu mogućnosti slučajnog nastanka bjelančevina, prema kojoj je nevjerojatno
123
124
57
Teleološki dokaz postojanja Boga, kao strogi dokaz izraţen u obliku silogizma ne dolazi više u
obzir. Nasuprot tome, teističkom interpretiranju prirodne svrhovitosti tek predstoji vrijeme
potvrĎivanja.
3.444a Antony Flew
Da je uistinu pred ovim dokazom vrijeme potvrĎivanja svjedoči i nedavni slučaj filozofa
Antony Flewa, dugogodišnje perjanice filozofskog ateizma u tradiciji Humea, Russella i Ayera.
Iako je u svojoj već klasičnoj knjizi God and Philosophy snaţno poricao Boţje postojanje, od
2004. godine javno se očitovao kao filozofski teist, koji prihvaća postojanje Boga, ali ne i
objavu. Simptomatičan je njegov razgovor iz 2004. s kršćanskim filozofom Gary Habermasom,
128
u kojemu je na pitanje je li točno da je od svih dokaza postojanja Boga prihvatio samo
teleološki, otvoreno odgovorio:
Apsolutno. Čini mi se da Richard Dawkins stalno previĎa činjenicu kako je sam Darwin …
ukazao na to da je njegov dokaz započeo s bićem koje je već posjedovalo reproduktivnu moć.
Upravo evoluciju ovoga bića teorija evolucije mora objasniti. Darwin je bio svjestan kako on
nije pruţio objašnjenje o tome. Sada mi se čini kako su istraţivanja o DNA u posljednjih
pedesetak godina pruţila materijale za nove i enormno snaţne dokaze dizajna.129
Iste je godine Flew objavio pismo u časopisu Philosophy now, gdje je ustvrdio:
Postalo je neodrţivo teško čak i početi misliti o konstruiranju naturalističke teorije evolucije
prvog reproduktivnog organizma.
Ovako radikalna promjena stava osamdesetjednogodišnjeg filozofa svjedoči o snazi koju
teleološko pitanje ima i danas, osobito nakon fantastičnog razvoja molekularne biologije i
genetike.
3.5 Ostali dokazi postojanja Boga
3.51 Moralni dokaz
Moralnim dokazom pokušava se polaţenjem od činjenice moralnog iskustva čovjeka zaključiti
na transcendentnog moralnog zakonodavca, čija su moralna načela u nas ugraĎena.
Moralni dokaz postojanja Boga u svom klasičnom obliku sastoji se od triju koraka.
1. Prvi od njih je priznanje činjeničnosti moralnog iskustva kod svih ljudi.
da je dosad slučajem mogla nastati jedna jedina bjelančevina, a nekmoli 1040 bjelančevina, koliko ih je
postojalo od nastanka zemlje do danas (isto, str. 323).
128
Koji nije ni u kakvoj vezi s poznatijim Jürgenom.
129
Philosophia Christi (zima 2005).
58
2. Drugi je korak proglašavanje moralnog iskustva nečim objektivnim:
Svaka osoba koja se upušta u moralno prosuĎivanje implicira svojim prosuĎivanjem postojanje
nekog objektivnog moralnog poretka. Zahvaljujući objektivnosti moralnih propisa mi moţemo
reći kako upravitelj nacističkog logora nije bio u pravu,130 ili da je kršćanstvo bolje od
nacizma.131
3. Treći korak koji čine pobornici moralnog dokaza jest prijelaz s objektivnog moralnog zakona
na moralnog zakonodavca. Prvo se negira da je čovječanstvo donijelo moralni zakon, jer je
očito kako povremeno imamo moralni napredak ili reformu. Taj je napredak moguće objasniti
samo pod pretpostavkom nekog zakona koji je iznad čovječanstva:
To znači da je jedino sjedište moralnog zakona u natčovječanskome umu. Da mora biti u umu
jasno je kada shvatimo kako zakon nema značenja osim za umove, a da mora biti natčovječanski
jasno je kada shvatimo kako ne moţe biti naš.132
Moralni zakon razlikuje se od prirodnog u tome što vrijedi samo za one koji su njega svjesni.
Moţemo biti potpuno neobaviješteni o zakonu gravitacije, a da opet padnemo na tlo. No
moralni zakon vrijedi samo za one koji su ga svjesni. On podrazumijeva odgovornost prema
osobi, a ne prema stvarima. Kada kršimo moralne propise, osjećamo da smo nepošteni prema
nekome tko je iznad nas. Ta osoba, koja donosi moralne propise i prema kojoj svi osjećamo
odgovornost, jest Bog.
3.511 Logička struktura i kritika moralnog dokaza
Moralni se dokaz najjednostavnije predočuje sljedećim silogizmom (iako se moţe načiniti i
polisilogizam):
Ako postoji transcendentni moralni zakon, onda postoji i transcendentni
moralni Zakonodavac
Postoji transcendentni moralni Zakon
Postoji transcendentni moralni Zakonodavac
A transcendentni moralni zakonodavac, tomistički rečeno, jest ono što svi nazivaju Bogom.
Hammond, Uvod u kršćansku teologiju, str. 47.
Lewis, str. 11.
132
Isto, str. 114.
130
131
59
Kritika moralnog dokaza
Kritičari dokaza negiraju objektivnost moralnih normi i njihovo upisivanje u naša srca od
strane Boga. Čak i ako prihvati univerzalnost moralnih normi, kritičar neće prihvatiti njihovu
objektivnost; a ako prihvati i objektivnost, kritičar će negirati teološku implikaciju takve
objektivnosti. Ovi aspekti filozofske etike, osobito po pitanju objektivnosti, detaljnije su
obraĎeni u poglavlju o etici.
3.52 Dokaz iz religijskog iskustva
Najveći dio vjernika uopće i ne zasniva svoju vjeru na valjanosti filozofskih dokaza, nego na
vlastitom religijskom iskustvu. Dokaz iz religijskog iskustva jednostavno tvrdi da je čovjekovo
iskustvo dodira s boţanskim dovoljan dokaz postojanja Boga. Ovaj dokaz nije filozofski u
strogom smislu te riječi, jer je nastao spontano kod običnih vjernika, ali se i on moţe analizirati
sa stanovišta logike i epistemologije.
Mnoštvo različitih fenomena obuhvaćeno je pojmom religijskog iskustva.133 Ono moţe biti
verbalno i doslovno, poput onoga koje su imali biblijski proroci ili Kristovi učenici. Običan
vjernik najvjerojatnije neće doţivjeti nešto tako uzbudljivo, ali će osjetiti slušajući neku
propovijed kako se Bog obraća upravo njemu. Neka religijska iskustva mogu biti mistični
susret s Bogom, kakva primjerice opisuje Martin Buber.134
Religijsko iskustvo moţe netko doţivjeti i ne ţeleći ga, kao što je Pavao susreo Isusa na putu za
Damask. Nekada je, meĎutim, subjektivni čimbenik od presudnog značaja: slušajući istu
propovijed, dva će čovjeka imati potpuno različit doţivljaj, jer će jedan čuti Boţji glas, a drugi
se beskrajno dosaĎivati ili blaţeno drijemati.
U svom najjednostavnijem obliku, dokaz iz religijskog iskustva glasi da posjedovanje bilo
kojeg predmeta u iskustvu znači egzistenciju danog predmeta, što se onda ima odnositi i na
doţivljaj Boga u iskustvu.135 Ovaj dokaz potpuno je suprotan ontološkom, jer tvrdi da se do
egzistencije Boga dolazi aposteriornim putem. Nerv dokaza čini tvrdnja da je postojanje Boga
O Swinburnovoj analizi pojma religijskog iskustva vidi Nash, str. 145. Nju nije nuţno ovdje
detaljnije navoditi.
134
Martin Buber, Ja i Ti, preveo Jovica Aćin (Beograd: Kultura, 1977), str. 117-119.
135
Radi se o hipotetičkom silogizmu, u kojemu iz iskaza “Ako imam izravno iskustvo x, onda x
postoji” i iskaza “Imam izravno iskustvo Boga”, nuţno slijedi zaključak “Bog postoji”. Ovakvu
strukturu iznosi i Baillie, što prenosi i Nash, str. 146.
133
60
iskustvena činjenica. Ukoliko se ona prihvati, onda ne postoji više nijedan razlog da se sumnja
u Boţju egzistenciju, osim nekog radikalnog skepticizma koji bi negirao ikakvu valjanost
iskustva, što nećemo uzimati u obzir.
3.521 Vrijednost religijskog iskustva
Oštrica kritike neće biti usmjerena na tvrdnju da postoje ljudi koji doţivljuju neka osobita
iskustva za koja vjeruju da su iskustva Boţje prisutnosti. Kritičari negiraju da je to iskustvo
uopće znanstveno prihvatljivo.
Jedna linija napada, koja dolazi od strane logičkih pozitivista, počiva na stavu da je potpuno
nemoguće imati iskustvo postojanja Boga. U svom utjecajnom djelu Jezik, istina i logika
Alfred Jules Ayer tvrdi kako je svaki iskaz o “zbiljnosti” koja nadilazi granice svakog mogućeg
iskustva jednostavno besmislen.136 Kad logički pozitivist kaţe da je neki iskaz besmislen, onda
time ne ţeli reći kako je on neistinit. Istinite ili neistinite mogu biti samo one tvrdnje koje tvrde
nešto što se iskustveno moţe provjeriti, a ako toga nema, “u tom slučaju naš odgovor glasi:
vaša tvrdnja uopće nije tvrdnja; ona ne govori ni o čemu; ona je samo niz praznih riječi; ona je
naprosto bez smisla.”137
Tako će Ayer tvrdnju “Postoji transcendentni Bog” otvoreno proglasiti besmislenom, jer ju je
nemoguće iskustveno provjeriti.138
Ayerova i Carnapova analiza ne smjeraju samo na pobijanje argumenta iz religijskog iskustva
nego na proglašavanje svakog teizma i svake metafizike besmislicom. Šest desetljeća nakon
pisanja ovih tekstova, nijedan filozof neće više braniti ovakvu radikalnu kritiku religije.
Ayerova greška u konkretnom slučaju epistemološke analize religijskog iskustva sastoji se u
tome što je sva religijska iskustva sveo na mistična i onda ih odbacio zbog njihove
neobjašnjivosti. Isto tako problematično je proglasiti laţnim svako iskustvo koje se ne moţe
prenijeti jezikom znanosti.
Protivnici dokaza iz iskustva ne pokušavaju više ići daleko poput Ayera i religiju proglašavati
besmislicom; oni svoju kritiku sada usmjeruju na tvrdnju pobornika religijskog iskustva da je
ono doista iskustvo. Kritičari su mišljenja da se religijska iskustva razlikuju u nekim bitnim
136
Ayer, Language, Truth and Logic, str. 46.
Carnap, str. 165.
138
Isto, str. 158.
137
61
elementima od onih iskustava koja znanost prihvaća valjanim. Ili, kako Russell ističe u
razgovoru s Coplestonom:
Ako se u jednoj prostoriji nalazi mnoštvo ljudi i jedan sat, tada svi mogu taj sat vidjeti. Sama
činjenica da ga svi mogu vidjeti potvrĎuje da to nije halucinacija. Nasuprot tome, religiozna
iskustva su vrlo privatne prirode.139
Religijska iskustva doista nisu one vrste u koja spadaju obična iskustva, ali to ipak ne bi
značilo kako ona uopće nisu iskustva nečeg realnog. Ja moţda ne mogu reći uspavanom drugu
do sebe za vrijeme propovijedi i reći “Slušaj kako Bog govori”, ali imam za pravo očekivati da
će i on doţivjeti takvo iskustvo ako odluči slušati propovijed otvorena srca. To bi, kao što i
Mavrodes napominje, bilo dostatno da religijska iskustva moţemo ipak smatrati
provjerljivim.140 Religijsko je iskustvo donekle slično estetskom, jer ovisi o subjektivnom stavu
onoga koji ga doţivljuje, ali mora biti i fundirano u odreĎenom predmetu.
Ako je i točno da u iskustvu doţivljujemo nešto nadnaravno, te da u iskustvu ne moţemo imati
beskrajnog Boga, jer se beskraj ne moţe iskusiti, onda se ipak mora istaknuti kako je i iskustvo
nadnaravnog dostatno dobar temelj za zdravorazumski zaključak o postojanju Boga.
3.53 Dokaz iz postojanja čuda
Čuda bismo mogli nazvati osobitim oblikom religijskog iskustva, jer nisu subjektivna nego
objektivna. Čudo moţe vidjeti više ljudi istodobno, koji će se sloţiti s onim što su iskusili,
koliko je god moguće slaganje iskustava.
Dokaz iz čuda nije nastao u okviru filozofije. Gdje god postoji religija, postoji i neki zapis o
čudima, što religiozni ljudi drţe dostatnom potvrdom postojanja Boga. Sveto Pismo takoĎer je
puno čuda, od kojih su najveća Kristovo roĎenje i uskrsnuće.
Riječ čudo nije preuzeta iz filozofske terminologije i dio je govornog jezika, ali to ne znači da
ju je lako definirati. Jednu od najpoznatijih definicija čuda dao je Blaise Pascal: “Čudo – to je
čin koji nadilazi prirodnu moć sredstava koje se radi njega upotrebljavaju.”141 Prirodna moć,
primjerice, pogleda, jest da gleda, promatra, a natprirodna moć bi bila da se pogledom
pomjeraju stvari.
Bošnjak, “Jedan razgovor u Londonu”, str. 390.
Nash, str. 154.
141
Blaise Pascal, Misli, sv. II, preveli Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popović (Beograd:
Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1980), str. 132.
139
140
62
3.531 Humeova kritika dokaza iz čuda
Ipak, i ovaj dokaz ima svoje kritičare, a najistaknutiji meĎu njima nedvojbeno je David Hume,
koji toj temi posvećuje cijelo poglavlje svog najznačajnijeg filozofskog spisa Istraživanje o
ljudskom razumu.
Prema Humeu, čudo je prekršaj prirodnih zakona koji su čvrsto potvrĎeni iskustvom.142 Čudo
nije nešto što se zbiva u uobičajenom tijeku prirode, te tako nije nikakvo čudo kada čovjek
umre, ali je zasigurno čudo kada mrtvac oţivi.
Posljedica stava da je čudo nešto što proturječi iskustvu jest da “nikakvo svjedočanstvo nije
dostatno da bi se ustanovilo neko čudo, osim ako bi svjedočanstvo bilo takve vrste da bi
njegova neistinitost morala biti čudesnija od činjenice koja se nastoji ustanoviti”.143 Ako čujem,
veli Hume, da je netko vidio kako je mrtvac oţivio, ja onda mogu birati koje je čudo veće: da
taj svjedok zapravo vara ili da je mrtvac doista oţivio. Slijedi da se mora odbaciti veće čudo, a
to je tvrdnja da je mrtvac ţiv. U čudo oţivljenja mrtvaca povjerovat će se samo ukoliko bi bilo
još veće čudo da svjedok vara.
Ako bi svi povjesničari počeli tvrditi da se kraljica Elizabeta vratila iz mrtvih i vladala
Engleskom tri godine, onda bi Hume zauzeo sljedeći stav:
Ne bih sumnjao u njezinu navodnu smrt ni u one druge javne dogaĎaje koji su slijedili za tim;
jedino bih tvrdio da je ta smrt bila samo navodna i da nije bila, niti bi mogla biti zbiljska.144
Iz svih ovih spomenutih razloga Hume neće vjerovati ni u čuda opisana u Svetom Pismu, kao
ni u proročanstva. Konačni je zaključak taj da čovjek moţe prihvatiti kršćanstvo jedino vjerom
“koja izvrće sve principe njegova razuma i navodi ga na odluku da vjeruje u ono što je sasvim
suprotno navici i iskustvu”.145
3.531a Oborivost Humeove kritike
Ovu oporu Humeovu kritiku neki će smatrati do danas neoborenom,146 dok će drugi, drţati kako
se ona moţe definitivno oboriti. Mišljenja sam da su obje grupe djelomice u pravu i da se neki
David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan (Zagreb: Naprijed, 1988), str. 160.
Hume, Istraţivanje o ljudskom razumu, str. 161.
144
Isto, str. 175.
145
Isto, str. 178.
146
Nash, str. 226.
142
143
63
elementi Humeove kritike mogu jednostavno oboriti, dok su opet neki drugi stavovi naprosto
neoborivi, ali ne u onom smislu u kojemu to misle hjumovci.
Osnovno što treba shvatiti u Humeovoj argumentaciji jest da on ne smatra kako čuda uopće ne
mogu postojati, nego da je neracionalno u njih vjerovati.147 Uvijek će biti racionalnije vjerovati
da je neko čudo zapravo krivotvoreno ili izmišljeno, nego stvarno.
Prema tom shvaćanju, sve prirodne dogaĎaje treba objasniti prirodom: tako će se osmodnevna
pomrčina objasniti nekim dosad nepoznatim prirodnim uzrokom, a oţivljenje mrtvaca opet
nečim sasvim prirodnim – prijevarom. U ovoj je točki Humeova kritika neoboriva, jer je i
skepticizam neoboriv:
Dobro izvjeţban skeptik moţe vlastitim očima vidjeti sva čuda o kojima se govori u Zlatnim
legendama i ostati netaknut poput kamena u svojem nevjerovanju. On moţe uvijek uvjerljivo
tvrditi da je bilo koje prirodno objašnjenje pretpostavljenih čuda, koliko god ono bilo
nevjerojatno, unatoč svemu, mnogo vjerojatnije od objašnjenja uz pomoć Boţjih djelovanja. To
je quaestio iuris, ne facti...148
Ali iako je to neoboriva točka Humeove kritike, ne znači da se radi o aksiomu čija je istinitost
intuitivno jasna, nego se prije radi o postulatu koji se moţe prihvatiti ili ne prihvatiti:
S druge strane, sam skeptik je nemoćan da razbije upornost dosljednog vjernika, i ovo je, opet,
quaestio iuris, ne facti. Vjernik ima savršeno pravo da bude nepopravljiv i neosjetljiv na
argumente skeptika.149
Čuda mogu biti samo svjedočanstva, no ne i dokaz u strogo filozofskom smislu. Iako se čuda
dogaĎaju bez ikakve volje svjedoka, nije pitanje vide li ga svi (quaestio facti), nego hoće li svi
priznati da se radi o čudu, odnosno o dogaĎaju koji se mora objasniti nečim nadnaravnim
(quaestio iuris).
Ono što se moţe izvjesno zaključiti i što mora priznati svaki naturalist jest to da nevjerovanje u
čuda nije racionalnije od vjerovanja. Naturalist ne moţe dokazivati svoje stanovište, kao što
čini Hume, proglašavanjem drugih nerazboritima i naivnima.150
147
Isto, str. 229.
Pitanje prava, a ne činjenica. Terminologija potiče iz jezika pravne znanosti. Kada se na sudu
razmatra neki slučaj, onda se raspravlja o dvije stvari: 1. što se dogodilo (quaestio facti) i 2. pod koji
zakon spada navedeni dogaĎaj (quaestio iuris). Kolakowski, str. 107-108.
149
Isto, str. 109.
148
64
3.54 Zaključak: ocjena svih iznijetih dokaza
3.541 Riceov stav
Neki suvremeni teolozi misle da dokazi imaju više izgleda na uspjeh ako bi se promatrali
zajedno: “Ako pogledamo bliţe u različite dokaze, nalazimo da oni sastavljeni zajedno
formiraju moćnu mreţu dokaza za teizam.”151 Kant je mislio da svi dokazi posjeduju zajedničku
slabost – pretpostavku nuţnog postojanja preuzetu iz ontološkog dokaza, dok Rice misli da
stvar stoji drugačije: “Izvjesni dokazi su jaki upravo tamo gdje su drugi slabi.”152
Konkretnije, Rice misli kako ontološki dokaz u Malcolmovoj verziji uspijeva dokazati da Bog
nuţno postoji ukoliko je moguć, što se ne moţe postići drugim dokazima , ali koji mogu
dokazati ono što ontološki dokaz ne moţe – da Bog jest moguć. Naţalost, ova mreţa ima
ozbiljnu rupu, a to je ontološki dokaz u Malcolmovoj verziji koji, kao što je naša analiza
pokazala, nije uspio svojim dokazom postići to što je ţelio.
3.542 Nash et al.
Stavljanje teističkih dokaza zajedno drugi teolozi izvode različito od Ricea i ne pokušavaju da
njihova mreţa u koju će uhvatiti nevjernike izgleda poput silogizma. Nash taj put naziva
induktivnim, jer njime gradimo cijelu teističku teoriju, koja se onda treba pokazati
prihvatljivijom od suprotstavljenog joj ateizma.153 Zaključak te kompleksne teorije sastavljene
od pojedinačnih dokaza neće biti već sadrţan u premisama, nego će imati samo oblik
vjerojatnosti, a na teistu je da pokaţe kako je taj zaključak ipak vjerojatniji od ateističkog.
U skladu s ovim stavovima moţe se zaključiti kako dokazi postojanja Boga više ne mogu
stajati sami za sebe, nego da moraju postati dijelom jednog teorijskog sustava, koji će tek
jednim sveobuhvatnim rješenjem pokazati svoju nadmoć nad drugim sustavima. Iako moţda
neće biti svi uvjereni u nadmoć teizma, ipak će se svatko objektivan sloţiti s Riceovim
zaključkom da se teizam potvrĎuje kao odgovorno vjerovanje.154
Jednu od mogućih kritika naturalizma vidi u Nash, str. 253-259. Argumenti Lewisa i Purtilla ne
moraju djelovati suviše uvjerljivo, o čemu ne moţemo ovdje raspravljati, no ipak se njima dostatno
pokazuje kako se naturalizam moţe napasti i s njegovog vlastitog stanovišta, što još više ostavlja
mjesta teizmu.
151
Rice, Reason & Faith, str. 153.
152
Isto, str. 154.
153
Nash, str. 117.
154
Isto, str. 160.
150
65
3.543 H. Küng
Jedan od najimpozantnijih pokušaja promišljanja teizma u usporedbi s ostalim sustavima u
ovom stoljeću učinio je Hans Küng u svom voluminoznom djelu Postoji li Bog? Njegovo
mišljenje treba itekako uzeti za ozbiljno:
Nakon mukotrpna hoda kroz povijest novoga vijeka od Descartesa i Pascala, Kanta i Hegela, uz
opširno promišljanje prigovora koje su u svojoj kritici religije iznijeli Feuerbach, Marx i Freud,
uz ozbiljno konfrontiranje s Nietzscheovim nihilizmom, u potrazi zatim za temeljem našeg
osnovnog povjerenja i odgovora u pouzdanju u Boga, napokon u usporedbi s alternativama
istočnih religija, u upuštanju i u pitanje “Tko je Bog?” te u Boga Izraelova i Boga Isusa Krista:
nakon svega toga shvatit će se zašto sad na pitanje “Postoji li Bog?” kao odgovor moţe uslijediti
jasno, uvjereno “da”, koje je opravdano kritičkim umom.155
Bog naravne teologije nije što i Bog otkrivenja, koji je jedini dostojan povjerenja. Problem je u
tome što do Boga Abrahamovog ne moţemo doći naravnim, razumskim putem:
Moţe li u nekom dokazu Bog još ostati Bog? Ne postupa li se tako s Bogom kao s kakvim
fizikalnim ili matematičkim predmetom? Kao s nekom dalekom zvijezdom, kojoj je opstojnost
moguće izračunati objektivno neutralno, a da je se nikada nije ni vidjelo? Dopire li se jednim
“smart syllogism” (J. H. Newman) doista do Boga?156
Küngovo motrište trebalo bi postati motrištem svih biblijskih teologa. Ako se Bogu pristupi
metodom fizike ili matematike, onda najviše što moţemo dobiti jest fizikalni ili matematički
entitet, a ne Bog. Ali ne smije se s prezirom gledati na kršćansku tisućljetnu misao, koja je za
cilj imala prije svega ukazati na razumnost vjerovanja.
Filozofski dokazi postojanja Boga dijele sudbinu filozofskih dokaza uopće. Kršćanska vjera
treba biti potpuno neovisna o njima i zasnivati se jedino na dokazima Biblije, na istinitom
svjedočanstvu otkrivenja, a ne na snazi logike. No, vjera nije slijepa i ne trebamo je lišavati
potvrda.
155
156
Hans Küng, Postoji li Bog?, prevela Truda Stamać (Zagreb: Naprijed, 1987), str. 645.
Küng, str. 488.
66
4. TEORIJA SPOZNAJE (GNOSEOLOGIJA)
Spoznaja () kao problem postoji još od antike, ali je tek novovjekovna filozofija shvatila
svu teţinu problema i usredotočila se na njega. Ranije su se filozofi pitali što i kako jeste, dok
se novovjekovni filozofi pitaju što se i kako može spoznati? Klasičan je citat Johna Lockea,
čovjeka koji je svojim djelom Ogled o ljudskom razumu utemeljio i odredio teoriju spoznaje:
“Moja je namjera da istraţim podrijetlo, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje, zajedno s
temeljima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristajanja.” (Uvod, I.2)
Osnovna pitanja teorije spoznaje koja ćemo ovdje pregledno obraditi jesu prije svega ona
tradicionalna: otkuda nam dolazi spoznaja i koje su njezine granice? Potom ćemo prijeći na
problematiku koja se i danas raspravlja u suvremenoj filozofiji (iako takoĎer potječe iz
antičkog doba), a to su definicija znanja, što uključuje pitanje opravdanosti naših iskaza kao i
temeljno epistemološko pitanje istine.
4.1 Podrijetlo spoznaje
Prema ovom pitanju, postoje tri temeljne skupine gnoseologa:
4.11. Racionalisti
Racionalisti u užem smislu jesu filozofi XVI. i XVII. stoljeća Descartes, Spinoza i Leibniz, koji
su pretpostavljali da je razum sav izvor spoznaje. Oni nisu negirali iskustvo, ali su ga drţali
sekundarnim u odnosu na razum. U širem smislu, racionalisti su zapravo svi oni koji prihvaćaju
takvo rezoniranje. Prema njihovom shvaćanju, ključne i temeljne spoznaje imamo u razumu
prije svakog iskustva. Te spoznaje neki će racionalisti označiti kao uroĎene,157 dok će filozofski
zreliji stav biti da razum ima uroĎenu sposobnost stvaranja odreĎenih istina, bez ikakvog
utjecaja iskustva.158
4.12 Empiristi
Empiristi su djelovali uglavnom u Britaniji kao odgovor na racionalizam. Iako nastanak
empirizma moţemo pratiti još od kasne skolastike (Roger Bacon), preko Hobbesa i Francisa
Bacona, utemeljitelj filozofskog empirizma u pravom smislu je John Locke, čije je ideje
nastavio, kritizirao i razradio svećenik George Berkeley¸ a do krajnjih konzekvenci doveo
Ovo je shvaćanje karakteristično za krug platonistički usmjerenih filozofa Cambridgea (XVII st.),
prema kojima je te spoznaje u naš um utisnuo Bog.
158
To su stavovi Descartesa i osobito Leibniza.
157
67
David Hume. Prema Lockeu, čovjek je tabula rasa, koja se počinje “ispisivati” spoznajama tek
kad započne iskustvo. Razum sluţi samo sreĎivanju iskustva i ne moţe samostalno doći niti do
jednoga stava.159
4.13 Iracionalisti i intuicionisti
Jesu različita stanovišta (Bergson, Nietzsche), kojima je ipak zajedničko to što vjeruju da se do
istine dolazi neovisno o razumu i iskustvu, dakle, neposredno. Njihov je ideal spoznaje
umjetnost
4.2 Granice spoznaje
Prema stavu o izvjesnosti i granicama spoznaje filozofi se dijele na sljedeće skupine:
4.21 Dogmatici
Naziv je smišljen još u antici i tako su od strane svojih kritičara (pripadnika skeptičke škole)
bili nazivani svi filozofi koji su vjerovali da se ispravnim umovanjem dolazi do nepogrješivih i
sveobuhvatnih spoznaja o stvarnosti. Istim su imenom Hume i Kant nazvali tradicionalne
metafizičare, koji su vjerovali u dokazivost postojanja Boga, besmrtnosti, supstancije i njezinih
atributa, kao i inih religijskih i metafizičkih učenja (Toma, Spinoza, Leibniz, itd.)
4.22 Skeptici
Skeptici ili “sumnjalice” kao škola postoje još od helenističkog perioda. Utemeljio ih je Piron,
a puni su razvoj doţivjeli u vrijeme Seksta Empirika. Njihov je osnovni stav bio da se za svaku
tvrdnju moţe navesti protutvrdnja i da se ne moţe donijeti konačna odluka o tome koja bi od
dvije suprotstavljene tvrdnje bila istinita. Osjetilne stavove su drţali općenito nepouzdanima,
dok su logičke dokaze odbacivali drţeći kako se za svaki od njih mora navesti razlog, a onda
opet razlog tog razloga i tako ad infinitum.
4.221 Stupnjevi skeptičkog argumentiranja
Te je stupnjeve najbolje prikazao Descartes u prvom poglavlju Meditacija.
a. Obične iskustvene stavove tipa: “Stol je zelen” ili “Juha je kisela”, skeptik dovodi u sumnju
navodeći da se pod drugačijim uvjetima stvari čine drugačijima – pod promijenjenom
svjetlošću stvari mijenjaju boju; ljudi koji imaju vrućicu drugačije osjećaju hranu.
Locke je drţao kako nema uroĎenih ideja, budući da nema niti jednog univerzalno prihvaćenog
stava. No kada bi i bilo univerzalnih stavova, to opet ne bi značilo njihovu uroĎenost.
159
68
b. No, na to se uzvraća stavom da ako moţda i griješim u boji stola, onda zasigurno ne griješim
u tome da sam ovdje, da imam dvije ruke, itd. Skeptika tome odgovara kako je moguće da se i
u tome varamo, jer moţda samo snivamo kako smo ovdje a zapravo smo negdje drugdje.
c. Skeptiku se potom priznaje da je moguće varati se i u tome, ali da se ipak ne moţemo varati
u matematičkim stavovima tipa 1 + 1 =2 – oni vrijede i u snu i na javi (ideja je Augustinova).
Skeptik ovdje odgovara na dva načina:
a) Descartes u Raspravi o metodi govori kako mi često griješimo u računanju. Primjerice (ovo
je moj primjer), poput 2536475 x 7585493 = 18240413557115 (a zapravo je
19240413557115), te je moguće da smo pogriješili i u ovome računu. No, Ayer bi s pravom
zamjerio Descartesu kako 1 + 1 = 2 nije račun nego pravilo računanja.
b) U Meditacijama Descartes uvodi ideju zlog demona (u suvremenoj verziji: zlog
znanstvenika) koji nas svojim opsjenama (elektrošokovima) navodi na vjerovanje u
netočnosti. Time Descartes ne ţeli pokazati kako jedan i jedan nisu dva, nego nam samo
pokazuje da je moguće sumnjati i u takve stavove.
Sam Descartes vjeruje da ipak postoji stav koji je potpuno izvjestan – a to je stav cogito ergo
sum – mislim dakle jesam (je pense, donc je sui). Koliko god da me demon moţe varati i koliko
god imao razloga za sumnju, ipak ne mogu sumnjati u to da onda kada sumnjam ja ipak
postojim. Ayer ovakvom rezoniranju prigovara da iz bilo kojeg mog djelovanja (pjevam, jedem,
skačem) slijedi da postojim i da je ovo defektan iskaz koji se u slučaju njegove neistinitosti
jednostavno ne moţe ni izreći.160
Danas se ipak neki stavovi smatraju neuzdrmani skeptičkom kritikom. Kao prvo, to su osnovni
stavovi logike, odnosno aksiomi. Drugi su iskazi o vlastitim osjećajima tipa Čini mi se da vidim
crveno, koji ne mogu biti neistiniti jer govorimo samo o onome što nam se čini, a ne o onome
što jeste. Takve iskaze logički pozitivist Otto Neurath naziva “protokol rečenicama”.
4.23 Kritička filozofija
4.231 Leibnizov pokušaj izmirenja racionalizma i empirizma
No, Ayer (iako djeluje stoljećima nakon Descartesa) nije poznavao njegov argument da stav npr.
“Pišem, dakle postojim”, u stvari treba glasiti “Ja mislim da pišem, dakle postojim”, jer je mišljenje
temeljna aktivnost.
160
69
Iako povijesno gledano racionalizam ne povlači uvijek dogmatizam, niti iz empirizma slijedi
skepticizam, ipak je filozofski konzekventno postavljati sasvim drugačije granice spoznaje
ukoliko se zastupa odreĎeno gledište o podrijetlu spoznaje. Filozofima nije odgovarala ovakva
oštra podijeljenost, te je došlo do pokušaja sinteze dvaju suprotstavljenih škola mišljenja.
Leibniz je prvi koji u svojim Novim ogledima o ljudskom razumu (koji predstavljaju odgovor
na Lockeov empirizam) pokušava izvesti novovjekovnu sintezu dva suprotstavljena gledišta.
Njegova je ideja da su u razumu a priori dane osnovne logičke istine (poput zakona identiteta),
koje ne ovise o iskustvu; s druge strane, one bivaju dovedene k svijesti tek kada iskustvo aficira
razum.
4.232 Empirizam i skepticizam Davida Humea
Hume je, pak, priznao postojanje neiskustvenih, apriornih sudova, ali je negirao bilo kakvu
spoznaju “svake stvarne egzistencije i činjenice” preko njih. Taj je problem Hume u svojim
Istraživanjima o ljudskom razumu izrazio ukazujući na podjelu sudova, tj. iskaza o realnosti, na
odnose ideja i činjenice.
Sve predmete ljudskog uma Hume dijeli na odnose ideja i činjenice. U odnose ideja spadaju
matematičke i geometrijske istine, koje su neovisne o bilo kakvom vanjskom predmetu: Trokut
ima tri kuta je istina za koju uopće nije bitno postoje li uopće trokuti. Ovakvo rezoniranje
neovisno o postojanju iskustva naziva se a priori. Negiranje apriornih istina jest
samoproturječno, što znači da su ove istine nuţne.
Činjenice su, pak, istine čija je suprotnost uvijek moguća bez ikakvog proturječja. Reći Sunce
sutra neće izaći isto je tako neproturječno kao i reći Sunce će sutra izaći. Ovo rezoniranje na
osnovi iskustva jest a posteriori.
Problem nastaje onda kada shvatimo da je prva vrst iskaza nuţno istinita, ali da pomoću nje ne
moţemo upoznati realnost (“nijednu stvarnu činjenicu”): jer, već spomenuti (vidi gore) iskazi
tipa Čini mi se da vidim crveno ili Dio je veći od cjeline ne pridonose praktički ništa našoj
spoznaji. Drugoj vrsti iskaza pripada spoznaja realnosti, ali ne i izvjesnost. Hume primjenjuje
svoje rezoniranje na pojmove klasične metafizike (“Ja”, “supstancija”, “kauzalitet”),
pokazujući kako nam oni nisu dani u iskustvu, niti su intuitivne istine.
70
Svi zaključci o činjenicama temelje se na odnosu uzroka i posljedice i Hume teţi demonstrirati
problematičnost pojma uzročnosti, koji je temeljan za znanost i metafiziku. Treba imati na umu
da Hume ne ţeli pokazati kako nema uzročnosti (on njome često barata u svom proučavanju
čovjeka), nego kako pojam uzročnosti nije dostatno utemeljen da bi se smatrao potpuno
izvjesnim.
Uzročnost nije apriorna istina poput matematičke, jer Hume pokazuje (nasuprot Spinozi) da
nam nikakva logička analiza pojmova ne moţe pokazati da je jedna pojava uzrok druge.
Primjerice, iako je imao savršeni um, Adam nije mogao iz pojma vode zaključiti da se u njoj
moţemo udaviti. Stoga je kauzalitet nedvojbeno aposteriorni pojam, kojega dobivamo na
osnovu iskustva. Ali u iskustvu ne postoji nikakva nuţnost, ono nam samo kazuje da nešto
jeste, no ne i da tako mora biti. Čovjek je zapravo naviknut promatrati dvije pojave kao
meĎusobno uzročno povezane, meĎutim to je samo ljudska navika, a ne objektivni zakon.
Isti postupak Hume primjenjuje i na ostale temeljne metafizičke pojmove: supstancija nije ni
apriorni ni aposteriorni pojam (nemamo u iskustvu “supstanciju”), stoga je to ideja kojoj ne
odgovara nikakva impresija, prazna riječ. Tako se u sumnju dovodi i pojam subjekta, kao nečeg
jednostavnog i nepromjenjivog: “ja” nije ni apriorni pojam, niti u iskustvu imamo ovo
jednostavno i nepromjenjivo “ja” (moje tijelo i moja misao nisu isto što i metafizičko “ja”, a uz
to nisu ni jednostavni ni nepromjenjivi).
Hume će kritizirati i etičke pojmove, tvrdeći da se iz stavova o činjenicama ne mogu izvesti
imperativi: iz stava John je ukrao ne moţemo zaključiti da Johna treba kazniti, osim ako
umetnemo kao posredni član jedan imperativ (“Kradljivca treba kazniti”). Tako etički stavovi
nisu ni odnosi meĎu idejama ni činjenice.161
Ukoliko dodamo i Humeove dvojbe po pitanju problema postojanja vanjskog svijeta (Hume ne
kaţe da on ne postoji, nego da je pitanje kako to filozofski dokazati), jasno nam je da je
konačan rezultat skeptički. Ipak, Hume svoj skepticizam naziva “umjerenim” jer se njime traţi
da se istraţuju samo oni predmeti koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma.
Hume je po tom pitanju vrlo jasan u završnom ulomku Istraživanja o ljudskom razumu:
161
O tome nešto više i u poglavlju o etici, odsjek o metaetici (5.5)
71
Kad uvjereni u te principe pregledamo knjiţnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti?
Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li
sadržava neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadržava neko
zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer
ona ne moţe sadrţavati ništa do obmane i varke.
Stoga je razumljivo da se u Humeovoj filozofiji ne daje onako uzvišeno mjesto ljudskom
razumu kao što je to kod Descartesa i Lockea. Razum nije nevaţan, ali njemu više ne pripada
prvi poticaj i posljednja odluka; što je bilo u priličnom nesuglasju s ondašnjim prosvjetiteljskim
uzdizanjem ljudskog razuma.
4.233 Kantova kritička filozofija
Kant je priznao da ga je Humeova kritika metafizike natjerala da napusti dogmatsku
Leibnizovu filozofiju i započne s kritičkom filozofijom. U epohalnom djelu Kritika čistoga
uma (1781), Kant izraţava Humeov problem drugačijom terminologijom, uvodeći dvostruki
kriterij podjele sudova:162
1) Prema podrijetlu spoznaje sudove dijelimo (kao što smo vidjeli kod Humea) na apriorne
(“korijen iz tri je 1,73”), koje nikakvo iskustvo ne moţe potvrditi ili opovrgnuti, i aposteriorne
(Stol je zelen).
2) No, Kant uvodi i drugu podjelu sudova, a to je podjela prema odnosu pojmova u sudovima.
Sudovi se stoga dijele na:
a. sintetične – gdje predikat suda dodaje nešto što nije sadrţano u subjektu.163 Tako u sudu
Majka je bogata predikat “bogata” nije sadrţan u samom pojmu majka.
b. analitične – gdje se u predikatu tvrdi ono što je već rečeno u subjektu. Tako u sudu Majka je
žensko predikat (“je ţensko”) samo tvrdi ono što je već rečeno, jer pojam majke podrazumijeva
ţenskost. Dakle predikat ovdje samo raščlanjuje ili analizira subjekt.
Iz toga bi slijedilo da su analitički sudovi uvijek apriorni, dok su aposteriorni sudovi uvijek
sintetični. Kant potom postavlja sljedeće krucijalno pitanje: postoje li sintetični-apriorni
sudovi, koji bi imali pouzdanost apriornih sudova, ali i informativnost sintetičnih sudova? Kant
Drugačija terminologija sluţi izraţavanju drugačije misli, a ne jezično-intelektualnom
ekshibicionizmu. U Kantovom slučaju, radi se o pokazivanju nepotpunosti Humeovog argumentiranja i
otvaranju mogućnosti drugačijem rješenju.
163
U Kantovo vrijeme su predikativni sudovi tipa S je P (Zvonko je brz) smatrali jedinim oblikom suda.
162
72
(pogrešno) drţi kako je bjelodano da oni već postoje u matematici i geometriji,164 te postavlja
pitanje jesu li sintetički-apriori sudovi mogući u metafizici.
Kako bi utvrdio njihovu mogućnost u metafizici, Kant uvodi temeljnu razliku izmeĎu
transcendentnog i transcendentalnog. Transcendentni su svi oni pojmovi koji nadilaze svako
moguće iskustvo. Primjeri za to su Bog, sloboda i besmrtnost. No, što je transcendentalno?165 I
transcendentalni pojmovi (riječ pojam ovdje se koristi uvjetno) nadilaze svako moguće
iskustvo, ali su oni uvjet svakog mogućeg iskustva. Primjer za to su prostor i vrijeme. Njih ne
dobivamo iz iskustva nekakvim poopćavanjem prostornih i vremenskih odlika pojedinačnih
predmeta. TakoĎer do njih ne dolazimo niti pojmovnom analizom. Prostor i vrijeme jesu
zapravo uvjet svakog iskustva166 – da bismo uopće mogli imati iskustvo bilo kojeg predmeta, mi
ih moramo opaţati u prostoru i vremenu.
Kantovo shvaćanje prostora i vremena vodi ga izravno onome što je nazvao transcendentalnim
idealizmom. Apriorne forme osjetilnosti i razuma odreĎuju kako će nam se predmeti davati. Mi nikada
ne moţemo znati kakvi su oni po sebi (an sich), nego samo kakvi su oni za nas (für uns). Sve što
vidimo i pojmimo posredovano je ljudskom subjektivnošću. Prostor i vrijeme ne postoje po sebi – oni
su uvjet našeg iskustva, ali nisu nuţno uvjet bilo kakvog iskustva, jer se mogu pretpostaviti bića (Bog)
koje stvari opaţaju onakvima kakve doista jesu.
Isto tako postoje i apriorne forme razuma, a Kant ih naziva kategorije. One su takoĎer uvjet
svakog mogućeg iskustva (štoviše, uvjet mogućnosti predmeta iskustva), ali nisu objektivni
zakoni svijeta stvari po sebi.
4.233a Kantovo rješenje Humeovog skepticizma
Hume je, kao što je rečeno, doveo u pitanje valjanost iskustva, jer je aposteriorno, te sumnjao u
postojanje kauzaliteta, supstancije i “ja”. Kant ne pokušava dokazati postojanje ovih
metafizičkih pojmova (kao što ne dokazuje ni objektivno postojanje prostora i vremena), nego
Jer matematički i geometrijski iskazi pripadaju analitičkim-apriornim sudovima
Riječ transcendentalno je postojala još od vremena srednjevjekovne logike, gdje je označivala bića
(prije svega, Boga) koja se ne mogu obuhvatiti s deset Aristotelovih kategorija (supstancija, način,
vrijeme, mjesto, itd.). Kant ovom terminu daje prilično drugačije značenje, koje se ne moţe objasniti
srednjevjekovnom terminologijom.
166
Kantovim rječnikom – apriorne forme osjetilnosti.
164
165
73
opravdanost njihove uporabe.167 U skladu s time, Kant rezonira da nikakvo iskustvo nije
moguće, ukoliko ne pretpostavimo supstanciju, kauzalitet i ja. Sva ova opravdanja (Kant ih
naziva transcendentalne dedukcije) imaju načelno isti oblik: iz činjenice iskustva kao sreĎene
zamjedbe slijedi pretpostavka nečega apriornog što uvjetuje takvu pojavu. Jer da nema tog
apriori, ne bi bilo ni iskustva kao sreĎene zamjedbe. S obzirom da iskustva ima, slijedi da ima i
njegovih apriornih formi.
Ako odbacimo ideju supstancije, kao onoga nepromjenjivog u promjenjivome, onda ne
moţemo imati iskustvo, jer ćemo imati samo nekakve nepostojane promjene, a ne stvari.
MeĎutim, mi u iskustvu imamo stvari (tj. jasne pojave), stoga moramo pretpostaviti ono
nepromjenjivo u promjenjivome.
Isto tako, ne moţemo objasniti nizanje pojava u vremenu ukoliko ne pretpostavimo meĎusobnu
povezanost pojava kauzalnim odnosom. Ja mogu neki predmet opaţati s lijeva nadesno i
obrnuto, kako mi se već hoće. Ali ne mogu isto tako svojevoljno promatrati neki uzročnoposljedični dogaĎaj, te npr. vidjeti prvo kako metak probija metu, pa tek onda vidjeti
povlačenje obarača.
TakoĎer, nikakvo iskustvo nije moguće ako ono nije moje iskustvo. Stoga je “ja” uvjet svakog
mogućeg iskustva.
4.3 Definicija znanja
4.31 Vrste znanja
Filozofi načelno razlikuju tri vrste znanja:
1. Činjenično znanje ili znati “što” znači zapravo poznavati istinitost ili laţnost nekog iskaza o
stvarnosti. Ovo se znanje moţe nazvati i teorijskim ili znanstvenim.
2. Poznavanje osobe ili znati “koga” znanje je koje nije znanstvene naravi, ali je ipak znanje.
Poznavanje osobe nije analitično znanje, nego intimno, koje se ne moţe dobiti nekakvim
logičko-faktičkim analizama. Znati osobu znači znati njezin nutarnji ţivot, njezine misli i
osjećaje. Osoba nije nešto što se moţe secirati u laboratoriju, osoba nije skup stanica tijela (niti
je osoba nekakva bestjelesna duša u tijelu) i ovo znanje moglo bi se nazvati intuitivnim. Kada
Upravo je Kant uveo filozofiju razliku preuzetu iz prava izmeĎu quid iuris i quid facti, koju smo već
spominjali u poglavlju o dokazima postojanja Boga. U pravnom postupku prvo se mora utvrditi
činjenica da je netko nešto učinio, a onda podvesti (deducirati) taj postupak pod odreĎeni zakon.
167
74
Isus u Ivanu 17.3 kaţe: “A ovo je ţivot vječni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i
koga si poslao – Isusa Krista”, onda spoznaja o kojoj se govori nije spoznaja činjenica o Bogu,
nego Boţje i Kristove osobe. Na dosta mjesta u Bibliji izraz “spoznati” ima i značenje odnosa
muţa i ţene, no taj izraz nije tek neki eufemizam za spolni odnos, nego teološki izričaj o
spolnosti unutar braka kao spoznaji osobe. Za poznavanje činjenica, potreban je objektivni
znanstveni um; za poznavanje osoba, potrebna je ljubav. Činjenice se spoznaju glavom, a osobe
srcem.
3. Praktično znanje, ili znati, kako se nečim “radi” (know how). Ovu vrst znanja naglašavaju
američki pragmatički filozofi, koji drţe da je mnogo vaţnije od intelektualne spoznaje činjenica
spoznaja kako se nečim upravlja. Znati plivati znači plivati, a ne objašnjavati teoriju plivanja.
4.311 Teorijsko znanje
Dakako, poznavanje činjenica predstavlja najznačajniju temu za filozofiju, jer ove druge dvije
vrste znanja jednostavno nisu filozofske – ne moţe se (barem ne kvalitetno) filozofski
reflektirati o poznavanju osobe ili znanju plivanja. Stoga filozofija postavlja pitanje što znači
bilo koji iskaz oblika “S zna p”168 (Josip zna da je Joyce napisao Uliksa), u smislu poznavanja
činjenice.
1. p treba biti istinito; znači Joyce je stvarno napisao Uliksa. Ako vam netko kaţe da zna kako
je Krleţa napisao Uliksa, moţemo slobodno reći da on ne zna tko je napisao Uliksa.
2. S treba vjerovati u p. Ako Josip kaţe da je Joyce napisao Uliksa, ali nije siguran u to, onda
slobodno moţemo reći da Josip ne zna.
3. p treba biti opravdano. Josip treba navesti razloge zašto vjeruje u p. Netko moţe biti uvjeren
da će se čovjeku kojemu crna mačka prijeĎe ulicu dogoditi nešto loše i to se doista moţe
dogoditi. Ali imamo pravo reći da u ovom slučaju ne smijemo reći kako se radi o znanju jer
nam nisu jasni razlozi koji se navode u prilog vjerovanja. Isto tako nećemo reći da neki
učenik zna neku matematičku formulu ukoliko je on ne moţe izvesti iz drugih formula.
Stoga se još od vremena Platona prihvaća definicija da je znanje opravdano istinito vjerovanje.
Sve drugo je ili neznanje ili nagaĎanje.
168
Jezikom logike predikata ovaj oblik iskaza moţe se zapisati i kao Zsp.
75
Ove točke definicije znanja pokreću neka daljnja filozofska pitanja. Jasno je da druga točka
spada u oblast psihologije, ali se koplja lome po pitanjima prve i treće sastavnice definicije
znanja.
4.311a Opravdanost vjerovanja
Vidjeli smo slučajeve neopravdanog vjerovanja, ali ostaje pitanje što ono uistinu jest.
Zamijetimo kako opravdanje nije isto što i dokazivanje – iskaz je opravdan kad god imamo
neki empirijski ili logički argument njemu u prilog, a dokazan je samo onda kad više o
argumentima ne moţe biti nikakve dvojbe. Vrste opravdanja razlikuju se i prema vrstama
znanosti; kako će se jedan iskaz opravdati, ovisi i o njegovom epistemološkom statusu,
odnosno radi li se o apriornom ili aposteriornom iskazu.
1. Najlakše je pojam opravdanja objasniti kod tvrdnji formalnih znanosti. U svakom jeziku
matematike i logike imamo skup bazičnih tvrdnji ili aksioma, iz kojih, prema strogo
utvrĎenim metodama izvodimo teoreme. Da bismo dokazali za bilo koji iskaz je li istinit ili
nije, trebamo samo vidjeti je li on izvediv iz aksioma. Tako se aksiomi koriste u
opravdavanju teorema.
Dakako, da se postavlja pitanje kako moţemo opravdati same aksiome.
a. Neki su to pokušali time što su se pozvali na osnovne zakone logike poput zakona identiteta,
neproturječnosti i isključenja trećeg. No to je samo prebacivanje pitanja na drugu razinu, jer se onda
moţe postaviti pitanje opravdanosti osnovnih zakona (formalne) logike. Isto tako je jasno još od
vremena Russella i Whiteheada da je, primjerice, zakon identiteta (A = A) izvediv iz aksioma logike
računa, te je stoga on teorem, a ne aksiom.
b. Drugi su se pozvali na intuitivnost aksioma. Jednostavno kad ih vidimo bjelodano je da su istiniti i
ne treba nikakvog dokaza njima u prilog. Zastupnici ovoga stava obično se u filozofiji logike nazivaju
intuicionistima. Dovoljno je samo vidjeti neke od aksioma suvremene logike i shvatiti kako su one
daleko od intuitivnosti.169
c. Još jedan odgovor po pitanju opravdanosti aksioma jest da su oni pravila opravdavanja svih iskaza.
Slično je s pravilima sporta. Ako lopta prijeĎe gol crtu pod regularnim uvjetima, onda je to zgoditak.
Ukoliko netko upita “A na osnovu čega je prelazak lopte preko gol crte zgoditak?”, onda je odgovor da
je to upravo pravilo koje odreĎuje što jest a što nije zgoditak. Ono ne vrijedi na osnovu nekog drugog
pravila, nego ono upravo jest pravilo po kojemu se sve dalje zaključuje. Takav stav u filozofiji logike
brane formalisti.
169
U aksiomatskom sustavu Jean Nicoda postoji samo jedan nedefiniran pojam, pojam
inkompatibilnosti: “p|q” (“ne: i p i q”). Postoji samo jedan aksiom: [p|(q|r)]|{[t|(t|t)]|[(s|q)|(p|s)|(p|s)}]
76
Ovime priča o opravdanju iskaza u logici i matematici nije završena. U svim jezicima formalnih
znanosti, osim u logici računa i elementarnoj geometriji, imamo skup tvrdnji za koje ne moţemo
dokazati njihovu ni istinitost ni laţnost.170 Za takve sustave jednostavno kaţemo da su neodlučivi. Tako
moţemo reći da ima iskaza matematike i logike za koje ne moţemo znati jesu li ili nisu istiniti, no to ne
mijenja ništa u samoj definiciji znanja kao opravdanog istinitog vjerovanja.
2. Za razliku od logike i matematike, iskazi empirijskih znanosti u načelu se pravdaju
iskustvom. Njihovo opravdanje ovisi i o tome govori li se o sadašnjosti, prošlosti ili
budućnosti.
a. Kada se radi o sadašnjosti ili se pozivamo na neposredno iskustvo, ili iskaz deduciramo iz
vaţećih prirodnih zakona. Tako mogu reći da sunce zalazi jer gledam njegov zalazak, ili zato
što znam da je sad upravo vrijeme u koje ono prema astronomskom računu treba zaći. Ovdje
skeptici prigovaraju, kao što smo vidjeli, da se sami iskazi iskustva trebaju opravdati i vidjeli
smo kako je to zdravorazumski lagan ali filozofski neizvodiv posao.
b. Iskazi o budućnosti, odnosno znanstvene prognoze, pravdaju se na osnovu sadašnjeg iskustva
i vaţećih prirodnih zakona. Dakako da ovdje imamo još većih problema s pouzdanošću, što
je često iskustvo svih onih koji slijepo vjeruju meteorolozima.
c. No kada se radi o povijesti, onda s opravdanjem stvari teţe stoje. Mi ne moţemo imati
neposredno iskustvo dogaĎaja iz povijesti i moramo se pouzdati u sjećanje, koje je mnogo
nesigurnije od opaţanja. Zapravo, u historiografiji uzdamo se u sjećanje drugih, čime opada
stupanj povjerenja. Ali postoje historiografske metode koje pozivanje na sjećanje drugih čini
kritičnijim. Obično se radi o materijalnim dokazima (arheološki ostaci) i o meĎusobnoj
usklaĎenosti izvještaja (mada to već nije tako presudno).
3. Iskazi se ponekada prihvaćaju na osnovu autoriteta. Netko jednostavno moţe reći da
prihvaća teoriju relativnosti zato što je Einstein to zastupao. Pitanje štovanja autoriteta
nekada je bilo vezano isključivo za religiju, ali ono je itekako usko povezano sa znanošću.
Veliki dio onoga što spada u znanje jednog znanstvenika prihvaćeno je na osnovu autoriteta.
U protivnom bi na provjeru svakog iskaza znanstvenik utrošio nekoliko ţivota. No, iako se
Jedan je primjer tzv. Goldbachova pretpostavka. Prema toj pretpostavci svaki parni broj moţe se
napisati kao zbroj dva jednostavna broja (koji su djeljivi samo s jedinicom i sami sa sobom). Tako je
4=1+3; 6=3+3; 8=5+3; ... 22=11+11; itd.). Ali nema metode kojom bi se takvo što dokazalo za sve
parne brojeve.
170
77
ne provjeravaju svi iskazi izravno, ipak postoji njihova neizravna provjera. Znanstvenik
vjeruje u neku teoriju sve dok se ne pojave ozbiljni problemi s njom i onda pod udar kritike
dolaze svi iskazi dane teorije. Kad se radi o opravdanju autoritetom moramo shvatiti da
postoji razlika izmeĎu provjere iskaza kriterijima znanosti i osobnih razloga njihovog
prihvaćanja.
Na kraju, mora biti jasno da svaka oblast znanosti ima svoj način opravdanja iskaza i da se
metoda jedne oblasti ne smije prenijeti u drugu.
4.4 Definicija istine
Na problemu definiranja istine postaje jasno koliko filozofski problemi idu iza
zdravorazumskog. Znanje je opravdano istinito vjerovanje, ali ostaje pitanje što je istina?
Drugotne je vaţnosti pitanje koji su iskazi istiniti, nego je problem na osnovu kojega kriterija
jedne iskaze smatramo istinitim, a druge laţnim.
4.41 Teorije istine
Obično se dijele na klasične i neklasične teorije. Zapravo postoji samo jedna klasična teorija
istine – teorija istine kao korespondencije, dok su sve ostale teorije istine zapravo neklasične.
Naziv klasičan nema izravne veze s antikom (iako teorija korespondencije seţe još od antike),
jer ima i neklasičnih teorija koje su moţda i starije.
4.42 Teorija istine kao korespondencije
Ona je u mnogo čemu zdravorazumska teorija istine. Nju je u Metafizici formulirao Aristotel
(1011b26): “Reći za ono što jeste da nije ili za ono što nije da jeste laţno je; a reći za ono što
jeste da jeste i za ono što nije da nije istinito je.” Drugim riječima, ako pada snijeg, istinito je
reći “pada snijeg”, a laţno je reći “ne pada snijeg”; dočim ako snijeg ne pada istinito je reći “ne
pada snijeg” a laţno je reći “pada snijeg”. Ova teorija djeluje intuitivno, ali to nije njezina
ekskluzivna osobina. Iz Aristotelove formulacije slijede dva zaključka:
1. Istina je osobina rečenica; istina nije u stvarima. Stvari ne mogu biti laţne ili istinite, nego
samo iskazi. “Laţno i istinito nisu u stvarima ... nego u mišljenju” (1027b25-27).
1.01 je članak koji nadopunjuje prvi i ne stoji eksplicitno kod Aristotela, ali se podrazumijeva: laţnim
ili istinitim mogu biti samo indikativne rečenice. Imperativi, optativi, pitanja, molbe, i sl. nisu ni
istiniti ni laţni.
78
2. Iskaz je istinit ako i samo ako (skraćeno: akko) tvrdi ono što u stvarnosti jeste. Iskaz “pada
snijeg” je istinit akko pada snijeg. “Griješi onaj koji misli suprotno nego što se stvari
ponašaju” (1051b3).
2.01. Kao nadopuna drugom stavu: iskaz je ili istinit ili laţan (postoje samo dvije istinitosne
vrijednosti).171
2.011 logički proizlazi iz 2.01: iskaz je potpuno i vječno istinit ili potpuno i vječno laţan.
Dakako, kada kaţem “Danas pada kiša”, moţe biti istinit danas, a laţan sutra. Ali onda se radi o dva
različita iskaza, jer su izrečeni u dva različita konteksta. Ako je ovaj iskaz istinit onda kada ga izričem,
onda je on trajno istinit, jer će uvijek biti istina da je tog i tog dana padala kiša.
Toma Akvinski
Za Tomu je istina slaganje uma sa stvarima (Veritas est adequatio intelectus et rei). Stoga se teorija
korespondencije nekad naziva teorijom adekvacije. Iako vrlo slična Aristotelovoj, Tomina definicija
istine više pokreće ontološka nego semantička pitanja. Tko kome treba biti primjeren – um stvarima ili
stvari umu? Postoji li ontološka identičnost jednog i drugog koja jamči ţeljenu adekvatnost? Je li
adekvatnost već postignuta ili je samo desideratum? Očito je da za Tomu um nije jedino mjesto
prebivanja istine. Ovakvim smjerom razumijevanja istine nastavili su idealistički filozofi poput
Schellinga i Hegela.172
4.421 Kritika teorije korespondencije
Iako ona doista jeste intuitivna, ipak s njom je problem u tome što završava samo na definiranju
istine iskaza. Vidjet ćemo da je problem kada se iz domena istine izbacuju sve druge rečenice
osim indikativa; drugo, problem je kako utvrditi istinitost sloţenih iskaza poput znanstvenih
zakona i teorija. To nije formalni problem definiranja, nego metodološki problem
operacionalizacije, odnosno praktičnog utvrĎivanja istinitosti ili laţnosti.
Fundamentalni problem teorije korespondencije G. Frege nalazi u samome pojmu podudaranja:
Korespondencija … moţe biti savršena samo ako se stvari koje se nalaze u korespondenciji
podudaraju te stoga uopće nisu različite stvari. Kaţe se kako je autentičnost novčanice moguće
ustanoviti tako da je stereoskopski usporedimo s autentičnom novčanicom. No, bilo bi smiješno
pokušati komad zlata stereoskopski usporediti s novčanicom od dvadeset maraka. Predodţbu bi
bilo moguće usporediti sa stvari samo kad bi i stvar bila predodţba … No, to nije sve što je
potrebno kada se istina definira kao korespondencija predodţbe s nečim zbiljskim. Jer apsolutno
je nuţno da zbilja bude različita od predodţbe. No, u tom slučaju ne moţe biti potpune
korespondencije, ne moţe biti potpune istine.173
Imamo dakle bivalentnu logiku. Nije presudno to što imamo samo dvije istinitosne vrijednosti (a ne
više kao u polivalentnoj logici), nego što je istinitosna vrijednost fiksirana, odnosno nepromjenjiva.
172
RazraĎenu i duboku raspravu o značenju istine kod Tome Akvinskog u novije su vrijeme napisali
John Milbank i Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001).
173
Ivan Čehok i Filip Grgić, Filozofija: udžbenik filozofije za četvrti razred gimnazije (Zagreb: Profil,
2001), str. 86.
171
79
4.422 Kasniji oblici teorije korespondencije
Upravo zbog ovog problema na kojega je ukazao Frege, kasniji nastavljači teorije
korespondencije krenuli su drugačijim smjerom. Wittgenstein poklapanje iskaza sa stvarnošću
tumači kao poklapanje njihovih formi (tj. unutarnjih struktura), dok Tarski praktički govori o
poklapanju dva iskaza.
4.422a Ludwig Wittgenstein
U svom epohalnom djelu Tractatus logico-philosophicus174 Wittgenstein postavlja tezu da je
iskaz (Satz) slika stvarnosti. Dakako, na prvi pogled, iskaz nije slika stvarnosti – riječ stol
vizualno se potpuno razlikuje od stola, čime Wittgenstein prihvaća Fregeov prigovor. MeĎutim,
i riječima, notama i svim drugim zapisima (poput gramofonske ploče) zajednička je logička
struktura. Postoji jedno opće pravilo po kojem mi čitamo pismo ili note i u tome je njihova
sličnost. Upravo to poklapanje struktura izmeĎu iskaza i stvarnosti čini da su iskazi slika (tj.
“slika”) stvarnosti.
Iskaz mora fiksirati stvarnost s da ili ne (što je ponavljanje stavka 2.01 teorije
korespondencije). Iskaz je opis stanja stvari – ali ne po vanjskim svojstvima (kao što to opisi
inače čine) nego po unutrašnjim svojstvima. U iskazu se mora razlikovati upravo onoliko
elemenata koliko i u stanju stvari koje on prikazuje. Iskaz je istinit ili laţan samo time što je
slika stvarnosti. Jednom iskazu bez smisla ništa ne odgovara u stvarnosti.
4.422b Semantička teorija istine Alfreda Tarskog
Poljski filozof Tarski, član prije Drugog svjetskog rata znamenite lavovsko-varšavske
filozofske škole, pokušao je sredstvima simbolične logike opravdati istinu kao
korespondenciju. Pojednostavljeno govoreći, Tarski će kazati da “p” je istinito akko p, što je i
Aristotelov stav. No u nekim elementima teorija Tarskog pravi otklon od klasične formulacije.
a. pojam istine definira se samo u formaliziranim jezicima simbolične logike. Prirodni jezik –
odnosno jezik kojim govorimo – Tarski smatra nepogodnim za definiranje istine, zbog
raznolikosti i neutvrĎenosti značenja termina.
Vidi L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, prev. G. Petrović (Sarajevo: Svjetlost, 2. izd.,
1987).
174
80
b. Tarski uvodi pojam meta-jezika.175 Svaki formalni jezik moţe biti objekt nekom meta-jeziku,
koji ga opisuje. U prirodnom jeziku meta-jezik i objekt-jezik su izmiješani – otuda i onaj
stari logički problem “Ova rečenica je laţna”. Ako je ona laţna, onda je ta rečenica istinita.
Ali ako je istinita, onda je ona laţna. MeĎutim, Tarski pokazuje da su ovdje pomiješani
meta-jezik i objekt-jezik tako da se dobiva dojam kako ova rečenica govori o sebi samoj,
dok ustvari ona govori o nekoj drugoj rečenici, koja je njezin objekt. Kada tako razloţimo
stvar, shvaćamo da je laţna rečenica objekt-jezika, dok je rečenica meta-jezika koja tu
laţnost tvrdi istinita. Tako nemamo jednu rečenicu koja je i istinita i laţna, nego dvije
rečenice, od kojih je objekt-rečenica laţna, a meta-rečenica istinita. Bitno je shvatiti da jedan
jezik ne moţe sam za sebe definirati istinu, nego da istinu unutar jednog jezika moţe
definirati samo njemu nadreĎen meta-jezik.
P i q slijedi r = A slijedi B u meta jeziku
Ukratko, i kod Tarskog i kod Aristotela imamo definiciju istine oblika “p” je istinito akko p, ali
kod Aristotela “p” je iskaz, a p je stvarnost; dok kod Tarskog “p” je iskaz meta-jezika, dok je p
iskaz objekt-jezika. Tako se opet izbjegava Fregeov prigovor o nemogućnosti korespondiranja
iskaza sa stvarnošću.
4.43 Neklasične teorije istine
Neklasične teorije istine ustvari su sve teorije osim teorije korespondencije. Ovakva je podjela
dosta uvrijeţena, premda dvojbena. Ove ćemo teorije metodološki obraditi upravo
usporeĎivanjem s teorijom korespondencije i vidjet ćemo kako su svi stavovi klasične teorije
istine ovim teorijama dovedeni u pitanje.
4.431 Realistična teorija istine
Sam naziv teorije upućuje na to da je istina neka stvar (res). Budući da ona svoje podrijetlo
vuče još od Platona, starija je, ali ne i prihvaćenija, od Aristotelove. Prema ovoj teoriji istina
nije u odnosu rečenice prema stvarnosti, nego u odnosu pojedinačne stvari spram svog pojma.
Istinito prema Platonu jest ono opće, ideja, dok su pojedinačne stvari istinite u onoj mjeri u
kojoj odgovaraju tom općenitom. Svoj najpotpuniji oblik ova je teorija dostigla kod Hegela.
175
Ovu ideju on crpi iz teorije skupova Bertranda Russella, kao i iz srednjevjekovne logike.
81
Prema Hegelu,176 sudovi poput Ruža (ni)je crvena mogu biti (ne)ispravni, dok “istina je to da
objektivitet odgovara pojmu”.177
I ova teorija ima svoju intuitivnost, jer su ljudi skloni upotrebljavati izraze poput “istinski
prijatelj”, gdje se zapravo tvrdi da nečije prijateljstvo ozbiljuje pojam prijateljstva. Uzgred
rečeno, ovu teoriju istine implicite nalazimo i u Novom zavjetu, kada Isus sebe naziva istinom.
U usporedbi s teorijom korespondencije, realistična teorija istine pokazuje neke bitne razlike:
1. istina nije u rečenicama, nego u stvarima (kritika stava 1)
2. Stvari su istinite ili laţne ako odgovaraju svom pojmu (kritika stava 2)
3. Postoje stupnjevi istinitosti (laţnosti). Realistična teorija istine implicira bezbroj istinitosnih
vrijednosti izmeĎu potpuno laţnog i potpuno istinitog. Razumije se, slijedilo bi da stvar
postaje istinitom (kritika stavova 2.01 i 2.011), dakle, rečeno Wittgensteinovim jezikom,
stvarnost nije fiksirana s da ili ne.
4.431a Kritika realistične teorije
Logički gledano, ova teorija ipak previĎa jednu suptilnu semantičku razliku izmeĎu istinitog i
istinskog. Realistična teorija ova dva pojma izjednačuje, pridajući istinitom osobine istinskog.
Treba naglasiti da realizam pretpostavlja istinitost (platonovskog) idealizma, te stoji ili pada
zajedno s njime.
4.44 Istina kao koherencija
Ovu su teoriju branili različiti filozofi poput engleskog novohegelovca Bradleya178 i logičkog
pozitiviste Neuratha.179 Istinitost iskaza ne zasniva se na njegovom odnosu prema stvarnosti
(kritika stava 2) nego na odnosu prema drugim iskazima. Jedan iskaz je istinit ukoliko je u
skladu s ostalim istinitim iskazima. Iskaz sam za sebe nije ni istinit ni laţan – on to postaje tek
u okviru nekog sustava. Istinita je zapravo ta cjelina ili sustav iskaza (to je i Hegelov stav, koji
Enciklopedija filozofijskih znanosti, prev. Viktor D. Sonnenfeld (Sarajevo: “Svjetlost”, 1987), str.
162. i 186.
177
Ovo se moţe drugačije izreći korištenjem pojmova egzistencije (postojanja pojedinačnosti) i esencije
(bîti). Istinita je ona stvar čija se egzistencija poklapa s esencijom.
178
Bradley je u svojoj knjizi Essays on Truth and Reality, (Oxford: Clarendon Press, 1914), ch. VII,
drţao da je to samo obnavljanje izvorne Hegelove ideje, ali smo vidjeli da je Hegel branio drugu teoriju
istine.
179
Vidi Carl G. Hempel, O teoriji istine u logičkom pozitivizmu, prev. Z. ĐinĎić, THEORIA 1/89, str.
109 - 115.
176
82
je on pak preuzeo od Fichtea). Od dva proturječna iskaza izabirem onaj koji se uklapa u sustav.
Ako se dogodi da oba iskaza mogu ući u sustav, govori Neurath u svom članku o protokolrečenicama, onda se sustav mora popravljati, ili u krajnjem slučaju – odbaciti.
Nijedan iskaz nije nepogrešiv – temeljni je onaj iskaz iz kojega se moţe napraviti najbolji
sustav. Ali i taj se iskaz moţe odbaciti ako njegovim odbacivanjem postiţem bolji sustav
(sustav je bolji što se u njega moţe ubaciti više neproturječnih iskaza). Stoga bi koherencionist
prihvatio da istinitost iskaza nije nešto trajno (kritika stava 2.011).
4.441Kritika teorije koherencije
Nju je u raspravi s Bradleyem uputio Bertrand Russell. Prema Russellu, koherencija moţe biti
samo test istinitosti, ali nikako i njezino odreĎenje. Ukoliko je skup nekih iskaza koherentan
veća je vjerojatnost njegove točnosti – ako nije koherentan, onda sigurno nije točan. No
koherentnost ne znači ujedno i točnost.
Ukoliko se istinitost veţe samo za koherentnost iskaza s drugima, a ne i za točnost iskaza u
odnosu prema stvarnosti, onda je pitanje kako ćemo odlučiti u slučaju postojanja dva
koherentna sustava. Formalno gledano, svaki koherentan sustav moţe imati i svoj koherentni
antisustav, te Russell pita kako moţemo odlučiti koji je od ova dva sustava iskaza istinit.
Morali bi se ipak pozvati i na vanjske činjenice. TakoĎer, kako Russell zamjećuje, teorija
koherencije ipak prihvaća jedan iskaz kao apsolutno neosporan – a to je zakon neproturječja.180
4.45 Pragmatička teorija istine
Pragmatisti su američka škola filozofije koju je osnovao C. S. Peirce, a nastavio i popularizirao
William James. Teško je ovu dvojicu filozofa, zajedno s J. Deweyem, zajednički obraditi –
stoga ima i dosta proturječja kada se govori o nekakvoj pragmatičkoj teoriji istine. Ipak se za
osnovu uzima VI. poglavlje Jamesovog Pragmatizma. Temeljni pojam pragmatičke teorije
istine jest ideja. Ovaj stari filozofski pojam (Platon, empiristi) pragmatisti reinterpretiraju kao
iskaz, sliku, vjerovanje – upravo sve ono što se u običnom govoru upotrebljuje u iskazima
poput Imam ideju – što ne mora nuţno biti indikativ (kritika stava 1.01). Prema teoriji
korespondencije istina je svojstvo naših ideja da se slaţu sa stvarnošću. Pragmatist odbacuje
teoriju korespondencije, jer je prema njoj istina nešto statično, a ideja je kopija stvarnosti. Za
Vidi Bertrand Russell, “On the nature of Truth”, Proceedings of the Aristotelian Society 7 (19061907), str. 28-49.
180
83
pragmatistu je bitno kakva će razlika u nečijem stvarnom ţivotu proizići iz istinitosti ideje.
Ideja postaje istinita (2.011) i ona je istinita u onoj mjeri u kojoj nam pomaţe da ovladamo
stvarnošću, a ne da je kopiramo. Pragmatisti priznaju i istinitost moralnih sudova, što logički
pozitivisti odbacuju. Na području morala i teologije, kao i na području znanosti, izjednačavaju
se istinitost i korisnost. Ovo ne bi trebalo shvatiti u vulgarnom smislu korisnosti nego u smislu
ovladavanja realnošću.
4.451 Kritika pragmatizma
Pragmatička teorija istine pruţa veće mogućnosti za provjeru znanstvenih teorija od teorije
korespondencije. Teorija korespondencije pruţa formalnu definiciju istine, a pragmatizam treba
shvatiti kao jednu metodu njezine provjere, kao što je pragmatička definicija znanja jedna
moguća definicija znanja. Ipak pragmatičari trebaju imati na umu dvije stvari:
1. Istina i dobro ne mogu se naprosto reducirati na ono što “radi” – osobito u području
morala i politike to daje vrlo široki prostor manipulacijama. Dosljedno proveden
pragmatizam na području pedagogije kao svoj je plod donio amoralnu tehnokraciju. Jer,
odgoj mora podrazumijevati neke vrijednosti i cilj odgoja ne moţe biti samo
osposobljavanje mladih za tehnološki rad. Prije no što se u to osposobljavanje krene,
potrebna je vizija što se hoće postići. A vizije se temelje na vrijednostima, koje
pragmatizam prilično olako trivijalizira.
2. Istina ne moţe u potpunosti utemeljiti na scijentizmu, tj. uvjerenju da je istina samo ono
što je znanstvena istina, od koje se moţe nešto “napraviti”.
Ukratko, pragmatizam kao svoju posljedicu moţe imati potpuno gubljenje koncepta istine, te
nije slučajno da je jedan od najradikalnijih postmodernista upravo neo-pragmatist Richard
Rorty.
4.46 “No-truth” teorija (diskvotacionalna teorija istine)
Nju pod različitim nazivima (teorija redundantnosti istine, teorija logičke suvišnosti,
diskvotacionalna teorija istine) zastupa nekolicina analitičkih filozofa (Ramsey, koji ju je
osnovao, zatim Ayer, Ryle, White i osobito Quine).
84
Prema Ramseyu181 riječ istina se upotrebljuje samo iz stilskih razloga. Reći Iskaz “Cezar je
ubijen” je istinit isto je što i reći Cezar je ubijen . Formalno izraţeno (Ramseyev prijedlog) reći
“Istina je: „p‟” isto je što i reći p“Istina je: „p‟” p). Isto tako iskaz “On uvijek govori istinu”
prevodi se kao “Za svako p, ako on kaţe „p‟, onda p.”
Stoga, fraza je istinit, zaključuje W.V.O. Quine, moţe se izraziti i tako što će se iskazu “Cezar
je ubijen” jednostavno skinuti znakovi navoda (kvotacija), te se njegova varijanta ove teorije
istine naziva diskvotacionalna teorija istine (u smislu onoga što skida znakove navoda). Njegov
osnovni filozofski stav poznat je kao fizikalizam – učenje prema kojemu se sve znanosti mogu
svesti na fiziku. Zato je Quineu, da bi sve znanosti načelno sveo na fiziku, stalo da pokaţe kako
su semantički pojmovi (uključivši i pojam istine) suvišni.
4.461 Kritika diskvotacionalne teorije
Ova teorija previĎa jednu staru srednjevjekovnu distinkciju izmeĎu suppositio formalis (ili
simplex) i suppositio materialis.182 Tarski ju je nazvao, kao što smo već rekli, razlikom izmeĎu
meta i objekt jezika. Jasno je da iskaz “Istina je: „Cezar je ubijen‟” govori o iskazu (meta-jezik,
supp. formalis), dok iskaz “Cezar je ubijen” govori o Cezaru (objekt jezik, supp. materialis). Mi
iz prvog iskaza logički dolazimo do drugog, ali ne i obratno.
Ipak trebamo imati u vidu da je ova teorija dio fizikalističkog (tj. naturalističkog) pogleda na
svijet, te da ovisi o istinitosti ovog svjetonazora. Da se tu upravo radi o problemu svjetonazora,
a ne tek puke semantičke teorije, pokazuje primjer istaknute teologinje smjera radikalne
ortodoksije, Catherine Pickstock, koja se nedavno obrušila na pokušaj uvoĎenja
diskvotacionalne teorije u kršćansku teologiju. 183
Najkraće rečeno, Pickstock argumentira da se diskvotacionalna procedura eliminiranja “istine”
ne moţe primijeniti na meta-rečenice kao što su “Istina je „svi su slučajevi riječi istina
redundantni‟. ” Pickstock tvrdi:
MeĎutim, to nije istina, zato što se u ovoj meta-rečenici … kaţe da je svijet takav da mu se
moţe pristupiti pragmatički ili konvencionalistički ili fenomenalistički, a ako se načini takva
F.P. Ramsey, “Facts and propositions”, Proceeding of the Aristotelian Society (1927), suppl. VII.
Svetlana Knjazeva Adamović, “Značenje termina istina”, Filozofske studije XIII, Beograd, 1981.,
str. 99.
183
Vidi Catherine Pickstock, “Truth and Correspondence”, u Milbank and Pickstock Truth in Aquinas,
str. 1-18.
181
182
85
tvrdnja, onda je to isto što i reći da tretiranje svijeta na takav način ustvari korespondira načinu
na koji svijet jest. 184
Protiv ovog zaključka Catherine Pickstock treba se dati nekoliko primjedbi: prvo, ne mislim da
su pobornici diskvotacionalne teorije obvezatni izricati bilo kakve meta-rečenice. Zamijetite
riječi Leszeka Kolakowskog (koji govori o negiranju istine u skepticizmu):
MeĎu argumentima koji se koriste protiv ovog skeptičkog rezoniranja, najvaţnije je ovo:
skeptičko se stanovište ne moţe konzistentno braniti; kada skeptik kaţe „ništa nije istinito‟ on
misli „istina je da ništa nije istina‟. Tako rani Husserl. Ovaj je protuargument malo uvjerljiv.
Skeptik nikako nije duţan reći „Istina je da ništa nije istina‟. On moţe biti zadovoljan
zastupanjem da je predikat „istinit‟ nepotreban i njegova uporaba neopravdana.185
Nadalje, kritiziranjem diskvotacionalne teorije na razini meta-rečenica, Pickstock implicira
ispravnost teorije na razini objekt-rečenica. Napokon, dvojbeno je moţe li se neka teorija
obraniti ili pobiti jednim argumentom. To je, ponavljam, pitanje svjetonazora (svjetovni,
scijentistički fizikalizam u korijenu je diskvotacionalne teorije), koje se ne moţe razriješiti
strogim racionalnim procedurama i popperovskim “krunskim dokazima”.
4.47 Performativna teorija istine
Počiva na Austinovoj razlici izmeĎu performativa i konstativa, koja je na tragu teorije jezičnih
igara kasnog Wittgensteina. Konstativi su svi indikativni iskazi, dok su performativi sve ostale
rečenice poput Nazivam ovaj brod Liberte!, ili kakav drugi imperativ, optativ itd. Za konstative
vrijedi da mogu biti istiniti ili laţni, dok se performativi ne razmatraju sa strane istinitosnih
vrijednosti. MeĎutim, iako meĎu njima postoje fundamentalne razlike, postoje takoĎer i
fundamentalne sličnosti. Performativi ne mogu biti laţni ili istiniti ali mogu biti uspješni i
neuspješni. Njihova uspješnost ovisi o kompetentnosti govornika, ali i o uvjetima izricanja koji
podrazumijevaju istinitost ili laţnost nekih tvrdnji. Tako ne mogu reći Proglašavam vas mužem
i ženom ukoliko nisam svećenik ili matičar; niti IziĎi van! ukoliko nema izlaza. Isto tako, i
konstativi se u nekom smislu mogu nazvati performativima, što je Austinovog učenika P.F.
Strawsona navelo na zaključak da se i tvrdnja Ovaj je iskaz istinit smatra jednim
performativom. Stoga je njegov prijedlog da se svi iskazi tipa “p je istinito” razmatraju kao
jednakim iskazu “PotvrĎujem, prihvaćam p”. Razvijeniju verziju Strawsonovog shvaćanja
184
185
Isto, str. 3.
L. Kolakowski, Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 85
86
pruţio je njegov asistent Voja Stojanović.186 U odnosu na klasičnu teoriju istine, performativna
bi teorija prihvatila da su (uvjetno) istinite i neindikativne rečenice (stav 1.01), kao i da je istina
akt potvrĎivanja, odnosno slaganja mog stava i stava izrečenog iskazom (što je kritika stava 2).
4.471 Kritika performativne teorije
Obično se performativna teorija istine kritizira na sljedeći način: iako je točno to da istinitost i
prihvaćanje nekog iskaza stoje u izvjesnoj korelaciji, ipak je jasno kako izmeĎu njih nemamo
znak jednakosti. Najjednostavnije govoreći, ukoliko netko kaţe Broj narkomana je u porastu,
ali se ja s time ne mogu složiti ne moţemo reći da tu imamo slučaj proturječja.187
Performativisti mogu odgovoriti da treba razlučivati slaganje s činjenicama od slaganja s
iskazima – u navedenom slučaju prihvaća se istinitost iskaza, no ne prihvaćaju se činjenice.
Treba uvidjeti da performativsti nastavljaju, kao što smo već napomenuli, misli iz
Wittgensteinovih Filozofskih istraživanja (objavljenih posthumno), gdje se jezik ne analizira
odvojeno od njegove uporabe (kako je to činila ranija filozofija jezika, uključivši i samog
Wittgensteina iz faze Tractatusa). No, čini se da sami performativisti previĎaju osnovno
značenje Wittgensteinove teorije. Naime, ukoliko se drţimo ove teorije jezičnih igara, onda
moţemo samo reći da u jednoj od “igara” riječ istina znači akt potvrĎivanja. Prava
Wittgensteinova teorija istine bi glasila da ne postoji jedno opće značenje riječi “istina”, pa
tako ni ono performativno značenje nije isključivo. Performativsti suţavaju riječ “istina” na
jednu jezičnu igru, što nije u skladu s osnovnim postavkama samog Wittgensteina.
TakoĎer, u performativnoj teoriji istine praktički nema kriterija razlikovanja istinitog od
neistinitog. Klasična bi teorija istine rekla da je iskaz istinit kada se slaţe s realnošću; realisti –
kada se stvar slaţe s pojmom; koherencionisti – kada se iskaz slaţe s drugim iskazima;
pragmatisti – kada iskaz “radi”. U obratnim slučajevima, imamo neistinitost. Kada u
performativnoj teoriji istine imamo laţ? I kako razlikujemo istinu od laţi? Istina bi se moţda
(ali, samo moţda) mogla tumačiti kao iskrenost, kao stajanje iza izrečenog stava. Zanimljivo je
spomenuti da upravo u tom smislu iskrenosti i vjerodostojnosti Biblija razumijeva pojam emet,
koji se pomalo neoprezno (još od vremena starogrčkog prijevoda) tumači kao istina. No, o
186
187
V. Stojanović, “Istina i dobro”, Theoria 1-2, Beograd, 1976.
Upravo je to strategija koju provodi spomenuti članak Svetlane Knjazev-Adamović.
87
tome performativsti ne govore ništa odreĎeno, te tako, za razliku od prethodnih teorija istine, u
kojima nam se nudi ili definicija ili test istine, performativna nam teorija ne pruţa ni jedno ni
drugo.
4.48 Konsenzualna teorija istine
Nju zastupaju pripadnici erlangenske škole (P. Lorenzen, W. Kamlah i O. Schwemmer), a
najviše je razvija njima bliski mislilac frankfurtskog kruga Jürgen Habermas. I ovdje, kao i
kod performativista, imamo filozofiju jezika u uporabi, s tim što se sada naglašava pojam
komunikacijske zajednice u okviru koje se odvija dijalog.
Najjednostavnije rečeno, Habermasova definicija istine glasi da je iskaz istinit samo ukoliko se
moţe podrţati u racionalnom dijalogu kompetentnih sugovornika – istina je konsenzus
kompetentnih sugovornika koji se u takvom dijalogu postiţe. Ili, Habermasovim riječima
rečeno: “Uvjet za spašavanje istine iskaza jest moguće slaganje svih drugih osoba.”188 Kako bi
do ovog konsenzusa uopće moglo doći, potrebno je pretpostaviti ono što se kod Habermasa
naziva “idealna govorna situacija”. Ona podrazumijeva dvije ključne stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (što obuhvaća pridrţavanje pravila
komuniciranja i upoznatost s temom).189
Istina u Habermasovoj filozofiji nije neki metafizički pojam, nego regulativna ideja koja
komunikaciju čini uopće mogućom. Isto tako, treba imati na umu da Habermas ne misli kako je
idealna govorna situacija istinski realna, nego da ona mora biti pretpostavljena kao ideal.
Dakle, kod Habermasa (i erlangenskih mislilaca) radi se o meĎusobnom slaganju iskaza
govornika u dijalogu, a ne o slaganju iskaza i stvarnosti (kritika stava 2). Iako to podsjeća na
koherencionističku teoriju, Konsenzualna je teorija bitno drugačija u dva aspekta. Prvo, radi se
o slaganju govornika (iskaz se, kao što rekosmo, ne promatra odvojenim od govornika); i
drugo, radi se o slaganju, odnosno poklapanju stavova, a ne samo o njihovoj meĎusobnoj
neproturječnosti. Ovu su teoriju Lorenzen i Schwemmer proširili i na etiku.
188
189
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge: The MIT Press, 2001), str. 95.
Isto, str. 97-98.
88
4.481 Kritika konsenzualne teorije
Kritičari ističu da ovi teoretičari uopće ne postavljaju problem istine, već ga pretpostavljaju i
ostavljaju neriješenim. Habermas i erlangenski autori zapravo kaţu da je neki iskaz istinit onda
kada ga drugi koji mogu prosuditi njegovu istinitost, prosude kao istinit. To bi moglo ličiti na
logički krug. Treba, meĎutim, drţati na umu da ovi filozofi pretpostavljaju netranscendentnost
istine (kao i pragmatisti). Istina se dogaĎa u govoru, dijalogu, ne postoji neovisno od subjekta
(što je i stav neopragmatičke Rortyjeve filozofije), a subjekt pak ne postoji izvan
komunikacijske zajednice.
Kritiku konsenzualnoj teoriji uputio je i njihov suvremenik Karl Otto Apel, čija je filozofska pozicija u
mnogočemu bliska erlangenskoj školi. Iako on prihvaća ideju konsenzusa kompetentnih sugovornika,
on drţi da je potrebna transcendentalna refleksija uvjeta mogućnosti i valjanosti razumijevanja.
Drugim riječima, koji su apriorni uvjeti dijaloga, tj. koji je apriori argumentacijske zajednice. Samo
pod pretpostavkom ovog a priori moguća je svaka argumentacija. S tom kantovskom refleksijom
primijenjenom na pitanje jezične uporabe (ono što je kod Kanta a priori osjetilnosti i razuma to je kod
Apela a priori argumentacijske zajednice), Apel zapravo ne odbacuje nego utemeljuje konsenzualnu
teoriju istine. Prema njemu, je to kartezijanska točka krajnjeg utemeljenja filozofije.190
Tablica: pregled glavnih teorija istine
Teorija istine
Istina je…
Zastupnici
Problemi
Korespondencija
… slaganje iskaza sa
stvarnošću
Mogućnost poklapanja
iskaza i stvarnosti
Realistična
teorija
Koherencija
… slaganje stvari s
njezinim pojmom
…sukladnost iskaza s
drugim iskazima
…djelovanje naših ideja
u svijetu
…nepotreban dodatak
činjeničnim iskazima
…slaganje govornika s
iskazom
…slaganje kompetentnih
govornika
Aristotel, Toma,
Wittgenstein,
Tarski
Platon, Hegel
Pragmatizam
“No-truth”
teorija
Performativna
teorija
Konsenzualna
teorija
Bradley, Neurath
Peirce, W. James
Ramsey, Ayer,
Quine
Austin, Strawson
Habermas,
erlangenska škola
Ne razlikuju se istinsko
i istinito
Izbjegavanje pozivanja
na stvarnost
Svođenje istine na
“praktičnost”
Iz činjenice ne slijedi
istinitost
Svođenje istine na
samo jedno značenje
Ostaje nedefinirano što
je istina
Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Masleša, 1980),
osobito sv. 2.
190
89
6. ESTETIKA
6.1 Naziv i predmet estetike
Grčka riječ aisthesis označuje osjetilnost, čuvstvo, ili pak samo ćutilo, odnosno sjetilo. Riječ
estetika u smislu zasebne filozofske discipline primijenio je tek njemački filozof Baumgarten
1735. g.191 u djelu Razmišljanja o poeziji, drţeći da je estetika znanost o niţoj, osjetilnoj
spoznaji, “znanost o tome kako se spoznaju stvari kroz osjetila.”192 MeĎutim, estetika kao
filozofska disciplina postoji mnogo prije svoga naziva, zapravo još iz vremena Platona i
Aristotela.
6.11 Predmet estetike
Iako ima tako dugu tradiciju, kod nje, za razliku od drugih filozofskih disciplina, i dalje postoji
spor o njezinom predmetu. Neki će je nazvati jednostavno filozofijom lijepog, drugi
filozofijom umjetnosti.
6.111Estetika kao filozofija umjetnosti - Hegel
Hegel u svojoj znamenitoj Estetici193 zastupa stav da estetika ima veze samo s umjetnički
lijepim. On za svoj stav navodi dva osnovna razloga:
1. Jedino se umjetnička ljepota pokazuje kao “iz duha roĎena i preporoĎena ljepota” –
drugačije rečeno, jedino za nju pretpostavljamo nekog inteligentnog stvaratelja, koji namjerno,
odnosno slobodno stvara lijepo djelo. Stoga Hegel jetko zapaţa:
Štoviše, promatrano s formalnog stanovišta, moţe se reći da je čak i jedna rĎava dosjetka, kakva
doista čovjeku pada na um, uzvišenija nego ma koji proizvod prirode; jer u takvoj dosjetki ima
uvijek duhovitosti i slobode.194
Hegel ovim stavom ţeli naglasiti da umjetnost nije umjetnost ukoliko samo oponaša –
umjetnost je ono što slobodno zahvaća i mijenja prirodu. Tomu je slična i argumentacija
Charlesa Laloa da “priroda ima estetsku vrijednost samo ako je viĎena kroz neku umjetnost,
prevedena na jezik djela na koja se navikao duh koga je odgojio neki umjetnički postupak …
Planine su postale lijepe otkada smo postali romantičari.”195
191
Kao podatak spominje se i 1743. g.
Kant prvi dio Kritike čistog uma naziva “Transcendentalna estetika” upravo u Baumgartenovom
smislu znanosti o osjetilnoj spoznaji.
193
G. W. F. Hegel, Estetika, sv. I., preveo N. Popović (Beograd: BIGZ, 1986), str. 3-5.
194
Isto, str. 4.
195
Charles Lalo, Osnovi estetike. Prevela Nevenka Subotić Petković (Beograd, BIGZ, 1974), str. 5-6.
192
90
2. Isto tako, Hegel drţi kako je nemoguće napraviti klasifikaciju prirodno lijepog, jer
pojmovnim razmišljanjem ne moţemo dohvatiti svu raznolikost prirodno lijepog.
6.111a Kritika Hegela
Kritizirana su oba stavka Hegelova shvaćanja estetike kao znanosti o umjetnosti:
Kao prvo, Hegel prirodu promatra kao nešto neduhovno, odnosno neslobodno. Ljepota nastaje
kao posljedica potrebe, a ne slobodnog stvaralaštva duha. Naš estetičar Ivan Focht196 pak
zamjera da je teza o odsutnosti duha u prirodi samo jedna neosnovana zapadnjačka
pretpostavka. Budisti, primjerice, u prirodi vide upravo inkarnaciju duha. Ljepota u prirodi
nikako nije samo posljedica neke potrebe – priroda se rasipa ljepotom, nje ima mnogo više no
što je potrebno.
Kada se radi o problemu klasifikacije, Focht pokazuje dvije pogreške Hegelovog razmišljanja:
a. prirodnu je ljepotu moguće klasificirati na više načina, ali je pitanje je li ona uopće nuţna
kao preduvjet za priznavanje prirodno lijepog.
b. Uz to, ni Hegelova klasifikacija umjetnički lijepog (orijentalna, klasična i romantična
umjetnička forma) nije klasifikacija u strogom smislu.
Po tom drugom pitanju ipak je ključniji prigovor Danka Grlića:
Hegelu ni na pamet ne pada da bi se ovaj argument mogao upotrijebiti za obratnu tezu; zato jer
ne moţe obuhvatiti sva bogatstva takozvanog prirodno lijepog, pojmovno se mišljenje pokazuje
nesposobno za estetsku kontemplaciju.197
Dakako, kritizirajući Hegela uvijek moramo biti svjesni da se ne moţe jednostavno zanemariti njegov
cjelokupni sustav u okviru kojega se nalazi njegovo shvaćanje estetskog.198 Treba razumjeti da je
Hegelovo ograničavanje estetike jedino na umjetnički lijepo zapravo norma, kojom se, kako smo već
napomenuli, od umjetnosti zahtjeva kreacija namjesto imitacije, što je temeljna ideja epohe
romantizma, kojoj Hegel pripada. Isto tako, klasifikacija za Hegela ne znači nekakvu podjelu
postojećeg po odreĎenom načelu (kao u klasičnoj logici), nego prikaz samorazvoja ideje. Tako su
orijentalna, klasična i romantična umjetnička forma zapravo stupnjevi u razvitku umjetnosti, a ne
klasična logička klasifikacija (zapravo, dioba), jer ovdje nemamo nikakav principium divisionis.
Ivan Focht, Uvod u estetiku, treće izdanje (Sarajevo: Svjetlost, 1984), str. 42-43. Fochtova je knjiga
jedan od ključnih izvora ovog poglavlja o estetici.
197
Danko Grlić, Estetika III – smrt estetskog (Zagreb: Naprijed, 1978), str. 222.
198
Hegelu inače ne odgovara ni naziv estetika, jer se njime podrazumijeva nekakva znanost o
osjetilnosti (taj joj smisao pridaje Baumgarten, a takoĎer i Kant koji prvi odsjek Kritike čistoga uma o
osjetilnosti naziva Transcendentalnom estetikom). No, naziv je prihvaćen zbog konvencije, a u
odreĎenom smislu Hegel jeste nastavljač Baumgartenove tradicije, jer umjetnost vrednuje s gledišta
kvaliteta spoznaje.
196
91
6.112 Estetika kao filozofija lijepog - fenomenolozi
Drugi estetičari poput N. Hartmanna drţe kako je predmet estetike lijepo uopće, i prirodno i
umjetnički lijepo. No treba imati u vidu da Hartmann pripada fenomenološkoj školi filozofije,
koja, pojednostavljeno rečeno, analizira pojavu a ne daje normu (ili bolje rečeno, normira tek
nakon analize).
Tako bi bilo najprirodnije nazvati estetiku filozofijom lijepoga, ali nam opet iskrsava problem
postojanja drugih kategorija koje se moţda ne bi mogle tako lako obuhvatiti pod jednim
nazivom. Roman Ingarden nalazi da se kategorija zgodnog mora razmatrati zasebno, a drugi će
estetičari drţati kako još ima kategorija koje bi se razlikovale od lijepog.
Suvremeni estetičar Malcolm Budd predlaţe kako trebamo praktički imati dvije zasebne
estetike: jednu posvećenu umjetničkoj ljepoti, a druga – neumjetničkoj (koja obuhvaća i
prirodnu ljepotu i artefakte koji bi mogli imati estetsku vrijednost).199
6.113 Dodatne napomene o predmetu estetike
Ovu prilično konfuznu situaciju po pitanju predmeta estetike moţemo još dodatno
zakomplicirati raspravom o tome što sve spada u umjetnost. S jedne strane, Charles Batteux
arhitekturu, zbog njezine praktične upotrebljivosti, razdvaja od lijepih umjetnosti (glazba,
poezija, slikarstvo, drama i ples); s druge strane, Kant je u umjetnost svrstavao i dekorativno
oblikovanje vrtova. Ovaj problem definicije umjetnosti osobito je zaoštren suvremenim
umjetničkim eksperimentima, od dadaizma do postmoderne.
Dakle, kao ni u jednoj drugoj filozofskoj disciplini, ostaje problem predmeta estetike, no i
pored toga moţemo puno toga reći o samoj estetici.
6.2 Pojam lijepog
Lijepo je jedan od filozofskih pojmova koji se najčešće nalazi u svakodnevnoj uporabi – Lijepo
izgledaš!. Lijepo je to rečeno. Postigao je lijep zgoditak. No ipak je malo onih koji će suvislo
definirati što znači “lijepo”. U odreĎenim uporabama lijepo ima svoje sinonime: točno,
prikladno, pametno, itd. MeĎutim, nije uvijek tomu tako: kada kaţemo za pjesmu da je lijepa
onda nemamo sinonim za uporabljenu riječ. I stoga se ona mora definirati.
199
Malcolm Budd, “Aesthetics”. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London:
Routledge. Retrieved July 25, 2006, from http://www.rep.routledge.com/article/M046
92
6.21 Objektivna i subjektivna ljepota
6.211 Objektivizam
Ljepota ovisi o veličini kao i o simetriji. Nijedna vrlo mala ţivotinja ne moţe biti lijepom, jer
pogled na nju uzima samo mali dio vremena tako da će dojam o njoj biti zbrkan. Niti to moţe
neka vrlo velika, jer se ne moţe obuhvatiti jednim pogledom, te stoga neće biti jedinstva i
dovršenosti.
Aristotel, Poetika, 7.4
Prema prvom i najranijem shvaćanju, kojega smo ovdje predstavili Aristotelovim citatom,
“ljepota nekog bića ili djela proističe iz osobina svojstvenih tome biću ili tome djelu”.200
Promatrač ne stvara ljepotu, nego ona postoji neovisno od nas, ona je objektivna. U klasičnoj
estetici, nastaloj pod utjecajem Pitagorejaca, ljepota se obično definirala kroz termine reda,
sklada, razmjera i simetrije. Postojala su stroga pravila umjetničkog stvaranja, osobito u
skulpturi (Polikletov kanon) i arhitekturi (Vitruvijevih deset knjiga O arhitekturi), što je
utjecalo na praktički sve antičke, a potom i renesansne umjetnike.
Korak dalje u objektivnoj estetici otišao je osnivač neoplatonizma Plotin. Njega nije moglo
zadovoljiti svoĎenje ljepote na simetriju (Eneade I.6.1), te je unio dodatni, prilično mističan
element svjetlosti:
…trebamo priznati kako je ljepota nešto što isijava simetriju, a ne sama simetrija i ona je to što
uistinu izaziva našu ljubav. Zašto je onda više slave ljepote na ţivome, a sasvim malo njezina
traga na mrtvome, premda lice i dalje zadrţava svu svoju puninu i simetriju? Zašto su najţivlji
portreti najljepši, iako su drugi simetričniji?... To je zato što je ovaj mnogo bliţi onome što
traţimo, i zato što je tamo duša, što je tamo više Ideje Dobroga, zato što je tamo nekog odsjaja
svjetlosti Dobroga i ovo prosvjetljenje nas pobuĎuje i uzdiţe dušu…201
6.212 Subjektivizam
Druga vrst estetike jest subjektivna, koja osporava postojanje vanjske ljepote neovisno od naše
organske i misaone prirode: “Jedina ljepota o kojoj bismo mogli govoriti postoji samo „u nama,
kroz nas i za nas‟.”202 U povijesti filozofije ga je najeklatantnije (ali ne i prvi)203 iznio David
Hume:
200
Lalo, str. 4.
Plotin, Eneade VI.7.22; prev. Stephen Mc Kenna (London: Penguin, 1991).
202
Lalo, str. 4.
203
Iako nije sigurno tko je prvi zastupao subjektivizam u estetici, jasno je da ga prije Humea zastupa
njegov stariji suvremenik Francis Hutcheson (1694-1747). Njegov je stav da ljepota nije kvaliteta
objekta, nego ideja koja nastaje u nama. Reći da je nešto lijepo znači priznati da promatrani predmet
izaziva kod nas izvjesnu reakciju.
201
93
Ljepota nije kvaliteta samih stvari: ona postoji samo u umu koji ih promatra; i svaki um opaţa
različitu ljepotu.204
Hume zapaţa kako ljepota nije klasična činjenica iskustva (Stol je zelen), za koju moţemo
pretpostaviti da postoji neovisno o nama (iako se Hume ne bi točno tako izrazio). Iskaz Stol je
lijep govori nešto što nije tek puka činjenica i za što je potreban stav promatrača. Lijepo, rekao
bi Hume, postoji samo onda kad mi opazimo da je nešto lijepo.
6.213 Razrješenje suprotnosti objektivne i subjektivne ljepote
Suprotnost ovih shvaćanja novija estetika razrješuje stavom kakvoga iznosi Lalo:
Ovo suprotstavljanje subjekta koji misli i objekta o kome se misli opet je jedan pseudoproblem.
Pravo pitanje nije u odvajanju ovoga dvoga; ono je u njihovoj suradnji … Isto tako, umjetnik se
divi (subjektivno) samo onome što ima izvjesne skladne proporcije (objektivno) … Čovjek čije
osobno divljenje ne bi nimalo vodilo računa o prirodi djela kojima se divi mogao bi biti samo
luĎak.205
Drugim riječima, mora postojati subjekt koji zamjećuje ljepotu, ali i objekt mora posjedovati
kvalitete koje kod subjekta pobuĎuju osjećaj lijepoga. Ukoliko sam zdrava ličnost, ne mogu
sebe natjerati da mi se kotrljanje kamenja po krovu dopada kao Brandenburški koncert no. 3, ili
da mrlju od blata drţim podjednako lijepom kao Turnerove pejzaţe.
Ovakvo je shvaćanje prisutno još u gore spomenutom Plotinovom umovanju – jer “svjetlost”
kao da obasjava i predmet i promatrača (kršćanskim teolozima od Augustina nadalje bit će jako
bliska ova plotinovska ideja prosvjetljenja).
Heidegger pojašnjava da umjetničko djelo postoji prvo kao stvar, a zatim kao djelo.206 Kao
stvar, ono egzistira neovisno o nama, ali da bi ono postalo djelo, mora postojati promatrač za
kojega će ono biti djelom.
Estetiku kao filozofsku disciplinu zanimaju obje strane fenomena i subjektivna (estetski čin) i
objektivna (estetski predmet). Estetski čin je dvojak: promatranje predmeta i stvaranje
predmeta. Samo ono prvo dijelom je estetske analize, dok se umjetničko stvaranje drţi
prevelikim misterijem da bi se analiziralo u okviru filozofije.
6.22 Kantova definicija lijepog
David Hume, “Of the Standard of Taste,” part I, essay XXIII, in Eugene F. Miller (ed.), Essays
Moral, Political, and Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987), str. 229.
205
isto, str. 4-5.
206
Mirko Zurovac, Umjetnost kao istina i laž bića (Novi Sad: MS, 1986), str. 120.
204
94
Kant u svojoj Kritici moći suĎenja daje četverostruku definiciju lijepog207 – doista se čini
nemogućim sabiti definiciju u jednu rečenicu raĎenoj po normativima aristotelovskih pravila
definiranja. Ova definicija počiva na logičkoj podjeli kategorija kakvu on pruţa u Kritici
čistoga uma, gdje sve pojmove dijeli prema kvaliteti, kvantiteti, relaciji i modalitetu. Uz to,
Kant više definira pojam lijepog sa strane subjekta koji doţivljuje ljepotu, govoreći o
osobinama lijepog u čistom sudu ukusa, nego što objašnjava ljepotu predmeta.
1. Lijepo je ono što se dopada bez interesa.
Kant razgraničuje lijepo od ugodnog, savršenog, dobrog, korisnog ili istinitog. Od istinitog se
ono razlikuje po tome što je objekt uţitka a ne spoznaje. Objektom uţitka jesu ugoda i dobro,
ali se oni razlikuju od lijepog jer su povezani s interesom: ugoda s osjetilnom potrebom, dobro
s umnim htijenjem. Uţitak u lijepom jest čisto kontemplativnog karaktera, nepovezan s bilo
kakvim potrebama ili htijenjima.
Svatko mora priznati da je onaj sud o ljepoti u koji se miješa najmanji interes veoma pristran i
da nije čisti sud ukusa. Čovjek ni najmanje ne smije biti zagrijan za egzistenciju stvari, nego
mora u tom pogledu biti sasvim ravnodušan da bi sudio u stvarima ukusa.
Drugim riječima, da bi čovjek mogao prosuditi stvar kao lijepu, on ne smije biti zainteresiran
za njezinu egzistenciju. Lijepo se dopada zato što je lijepo a ne zato što nam stvara uţitak ili
koristi u bilo kom smislu.
2. Lijepo je ono što se dopada bez pojma, i to kao predmet općeg dopadanja.
Ovdje ustvari imamo dva stava: lijepo se dopada bez pojma i lijepo je predmet općeg
dopadanja (ovaj drugi stav je kvantitativan u logičkom smislu te riječi).
Prvi stav znači da lijepo primamo putem osjetila (otuda i naziv estetski), a ne putem razuma.
Mi ne shvaćamo da je nešto lijepo, nego samo uviĎamo osjetilima (mada samo onim teorijskim
– okom i uhom). Stoga se lijepo ne moţe dokazati, ono se mora vidjeti (netko moţe satima
objašnjavati mladom raveru da je Mozart vrhunski glazbenik i na kraju će uvidjeti da nijedan
dokaz nije vrijedio: Mozart se mora slušati da bi se u njemu našla neprolazna ljepota – ona se
pokazuje).
207
Immanuel Kant, Kritika moći suĎenja, prev. V. Sonnenfeld (Zagreb: Naprijed, 1976) str. 37-75.
95
Drugi stav tvrdi nešto naizgled proturječno: da je čisti sud ukusa općenit, iako nije zasnovan na
pojmu. Klasično shvaćanje podrazumijeva da je općenito povezano s pojmom, a tamo gdje
nemamo pojam nego sud ukusa nema nikakve općenitosti (latinska izreka De gustibus non est
disputandum znači da nemamo općenitosti gdje imamo ukusa). MeĎutim, treba imati u vidu
Kantovo shvaćanje subjektivnosti kao univerzalne subjektivnosti.208 Subjektivno, za Kanta, nije
ono što je povezano s ovom ili onom individuom, nego samo ono što se odnosi na individuu
qua individuu, dakle na čovjeka uopće. Čisti sud ukusa nije dakle sud poput Ovo je neslano!
(jer mom osobnom ukusu moţe neslanim biti ono što je komu drugome preslano), nego sud
koji vrijedi za svakog ljudskog subjekta. Sud ukusa je čist samo kada nije povezan s osobnim
interesom – tada mogu traţiti da taj objekt bude predmetom svačijeg sviĎanja.
Čisti sud ukusa bi se stoga mogao nazvati objektivnim sudom,209 ali riječ objektivno Kant u
svom sustavu upotrebljuje samo u smislu univerzalno subjektivnog. Objektivno se odnosi na
stvar po sebi (ding an sich), i do njih ne moţe prodrijeti nikakva teorijska spoznaja. Uzgred,
Kant prvi puta u filozofiji razdvaja pojam i općenitost, čime otvara vrata kasnijim
(postmodernim) filozofijama.
3. Lijepo je ono što ima samo formu svršnosti, bez predodžbe neke svrhe. 210
Najjednostavnije je to razumjeti u smislu da lijepo nema vanjsku nego unutarnju svrhu. Lijepa
je stvar nesvrhovita, ona ne sluţi ničemu. Netko moţe biti zaveden i pomisliti kako arhitektura
ima neku svrhu – da se grade objekti za stanovanje i slične namjene. Ali iako su sami objekti
funkcionalni, njihova ljepota nema funkciju. Bogosluţje se moţe odrţati i u jednostavnoj
četvrtastoj zgradi, nije nuţna katedrala poput one u Kölnu. Stvari su još očitije kada
promislimo o svrsi jedne slike ili simfonije. Bach doista ničemu ne sluţi, premda neki mogu u
njemu potraţiti i neku vanumjetničku svrhu (poput psihoterapeutskog djelovanja glazbe).
Pa ipak, iako samo umjetničko djelo nema nikakvu svrhu, svaki njegov detalj ima svoju svrhu
unutar djela. Najočitije se to vidi u glazbi, gdje svaki ton gradi harmoniju, a harmonija cijelo
Postmoderna je izbrisala modernističko uvjerenje o univerzalnoj subjektivnosti. Danas je
subjektivnost utemeljena kulturom i vremenom.
209
Tako Grlić, str. 23.
210
“Ljepota je forma svršnosti nekoga predmeta, ukoliko se na njemu opaţa bez predodžbe neke svrhe”
(str. 70).
208
96
djelo. Svaki detalj naracije romana ima svoju ulogu da nam bolje osvijetli neki lik i jače istakne
poruku djela. To je unutarnja svrha djela u kojemu svaki dio sluţi njezinom ostvarenju. Kant
stoga zaključuje da je ono što nam se dopada u lijepom predmetu zapravo sama forma, a ne
pojedini dijelovi.
Ove ideje o formi svršnosti estetskog predmeta nadahnut će mlaĎeg Kantovog suvremenika J.F.
Herbarta na razumijevanje lijepog kroz izvjesne estetske odnose, čime je zasnovao formalističku
estetiku. Za njega je, kao i za Kanta, lijepo ono što će sve prihvatiti kao lijepo, ako zauzmu ispravan
stav; s tim što Herbart, za razliku od Kanta, naglasak stavlja na objekt, a ne na subjekt.
4. Lijepo je ono što se nužno dopada.
Ovdje se radi o modalitetu čistog suda ukusa. Inače postoje tri modaliteta: problematični
(moguće), asertorični (stvarni) i apodiktični (nuţni). Kada se radi o čistom sudu ukusa, onda
imamo apodiktičnost, ali ne u teorijskom smislu (poput nuţnosti matematičkih zakona), niti u
praktičkom smislu (nuţnost kategoričkog imperativa). Radi se o subjektivnoj nuţnosti
odobravanja čistog suda ukusa kao primjera općeg pravila, koje se ne moţe navesti.
Kant ne tvrdi da će u zbilji svi nuţno prosuditi isto, nego da bi nuţno trebali prosuditi isto.
Kant iznosi već postojeću ideju (kod Shaftesburyija, Hutchesona i dr.) o zajedničkom osjetilu
(sensus communis) kojim raspoznajemo lijepo. Ali dok engleski estetičari dokazuju postojanje
zajedničkog osjetila, Kant njega samo postulira, kao transcendentalnu normu. Ono se
jednostavno mora pretpostaviti da ne bismo bili ad absurdum skeptični. Naše izricanje sudova
ukusa pokazuje da pretpostavljamo tu neodreĎenu normu zajedničkog osjetila.
Dakako, sposobnost primanja lijepog razvija se odgojem i naobrazbom. Kant ţeli reći samo to
da bi svi ljudi, ukoliko bi bili dostatno obrazovani i ako zauzmu estetski stav, trebali priznati
ljepotu prave umjetnosti.
Tako bismo sve četiri karakteristike lijepoga spojiti u jednu definiciju: lijepo je ono što se,
neuvjetovano pojmom, samom svojom formom bezinteresno i nuţno svima dopada.
6.23 Estetski predmet
Analiza estetskog predmeta osobito se razvila unutar fenomenološke estetike Nicolaia
Hartmanna i Romana Ingardena. Ona pokazuje što ontički sačinjava umjetnički predmet, dakle
daje nam strukturu koja umjetnički predmet čini umjetničkim. Hartmannova estetika, idući
tragom osnovnih fenomenoloških postulata promatranja fenomena u svim njegovim pojavnim
97
oblicima, podrazumijeva i analizu lijepog u svim pojavama (umjetničko i prirodno lijepo), kao i
u svim vrstama umjetnosti – od knjiţevnosti preko prikazivačkog slikarstva do glazbe i
ornamentike.
Fenomenološka analiza ima za cilj omogućiti predmetu da se sam pred našim duhovnim očima
ocrta i razotkrije, te se razotkriju njegovi strukturalni i bitni momenti.211 Kada se radi o
umjetničkom djelu, Hartmann napominje da tu imamo posebnu formu duhovnog bića –
objektivirani duh, tj. iznošenje duhovnog sadrţaja u predmetnost:
Osnovni je zakon sveukupnog duhovnog bića da ne moţe slobodno lebdjeti u zraku, već se
moţe javljati počivajući samo na nekoj drugoj ontičkoj osnovi.212
Duhovna vrednota, da bi se ostvarila, mora imati svog materijalnog nosioca. Hartmann inače
razlikuje dvije osnovne vrste duhovnih bića:
a. ţivi duh (koji pak moţe biti personalno-subjektivni duh i povijesno-objektivni); i
b. neţivi, objektivirani duh. Umjetničko djelo spada u drugu kategoriju, što znači da je
samostalno u svom postojanju, ali, da bi djelovao, objektivirani duh pretpostavlja reagiranje
ţivog duha (to je ono isto što je i Lalo rekao o odnosu subjektivnog i objektivnog).
Umjetničko je djelo dijelom realno (tvar) a dijelom irealno (duhovni sadrţaj), premda bi bilo
točnije reći da je ono irealno ustvari realno u nekom višem smislu. Tako Hartmann u
umjetničkom djelu razlikuje prednji plan (Vordergrund) i pozadinu (Hintergrund). Njihova je
struktura jednaka strukturi izgradnje svijeta uopće:
1. materijalno-fizikalni sloj (boja i platno, mramor, riječ, ton) jest zapravo cjelokupni prednji
plan. Ostali slojevi spadaju u pozadinu, koja se postupno pojavljuje (postupnost ne znači nakon
dužeg vremena);
2. organsko-vitalni (pokret, radnja, melodija);
3. psihički (izraţeni osjećaji);
4. duhovni, koji je u produţetku duševnog (ideja djela, najdublja stvarnost). Kod različitih vrsta
umjetnosti, različito se nadalje raslojavaju nabrojani slojevi,213 tako da njih primjerice u
slikarstvu ima sedam.
Danas je fenomenologija stvar prošlosti, jer se više ne vjeruje u čistu pojavu, koja je sasvim lišena
naše subjektivnosti, te se takoĎer ni subjektivnost više ne smatra nečim univerzalno identičnim.
212
Nicolai Hartmann, Estetika (nav. prema Focht, 64).
211
98
Hartmannova analiza obuhvaća i tzv. laku umjetnost. Ona nema dublje slojeve (prije svega
ideju), ali ona ipak jest umjetnost zato što umjetnički obraĎuje ove “pliće” slojeve. Nasuprot
tome, neko djelo moţe imati duboku ideju, ali ne biti umjetničkim, zato što nisu lijepo obraĎeni
ovi niţi slojevi.
6.24 Umjetnička istina
Fenomen s kojim se svako susreće jest da umjetnost moţe imati velikog utjecaja na čovjeka.
Osobito u knjiţevnosti i u scenskim umjetnostima (kazalište, film) svjedoci smo snaţnog
djelovanja na svijest promatrača. Ljudi plaču ili se raduju zbog opisanih zbivanja, jednostavno
suosjećaju kao da se to zbiva njima samima a ne imaginarnim likovima sabijenim u slova na
papiru ili u kadrove celuloidne vrpce. U čemu je tajna?
Jedan odgovor, kojega bi uvjetno mogli nazvati popularnim, kaţe da je snaga utjecaja
umjetnosti u tome što se laţ prikazuje kao da je istina. Nama se čini da promatramo samu
zbilju, a ustvari je sve umjetnička iluzija. Realističnost slike ili scenske pojave, osobito filma
prepunog trikova nerazlučivo sličnih originalu, stvaraju kod gledatelja dojam da se radi o
stvarnosti. Gledatelj biva gotovo hipnotiziran, zaboravlja na sebe i vjeruje u iluziju kao da je
ţivot sam; jednom riječju, gledatelj je prevaren kao na nastupu kakvog maĎioničara.
Točno je to da umjetnost često teţi dočaravanju zbilje. Kazališna scena, afekti glumaca, filmski
trikovi, osobiti knjiţevni postupci poput Borgesovog “dokumentarizma”, kao da sluţe prijevari
naivnog primatelja umjetničkog djela. Pa ipak, teško je izjednačiti umjetnost s iluzijom. Onaj
tko promatra film ne shvaćajući da to nije stvarnost, onaj tko misli da Julia doista umire u
kazalištu, jednostavno nije (najblaţe rečeno) umjetnički obrazovan čovjek. Svi smo mi dobro
svjesni činjenice da gledamo u platno – ono je jasan pokazatelj da ono što gledamo ne pripada
ovom svijetu (kao što i pozornica odvaja glumce od gledatelja, ili kao što okvir odvaja sliku od
stvari).
Suvremeni se umjetnici čak i trude da razbiju iluziju scenskog dogaĎanja. U komadu Večeras
se improvizira od Luigia Pirandella glumac karikira scenu umiranja. Drugi mu glumci – koji
znaju zaći i u publiku – sugeriraju kako to nije dobro odglumljeno. Nakon nekoliko pokušaja –
koji kod gledatelja izazivaju buru smijeha – čini se da je sasvim razbijena kazališna iluzija.
213
Focht dobro primjećuje da nije sasvim jasnom razlika izmeĎu plana i sloja (v. str. 72)
99
Svima je jasno rečeno da se radi o glumi. Onda glumac izvodi još jedan pokušaj – objašnjava
kako bi stvarno trebalo odglumiti umiranje i ujedno glumi umiranje. Tajac u publici,
suosjećanje s umirućim čovjekom. Naravno, svi i dalje znaju da se radi o predstavi, ali ... Očito
da tajna umjetničke istine ne leţi u njezinoj ogromnoj sličnosti s “pravom” istinom. Umjetnost
nije krivotvorina. Dakako da nam time još nije dan odgovor na pitanje o umjetničkoj istini.
6.241 Umjetnost i transcendentna istina
Neki će u umjetnosti traţiti transcendentnu istinu – istinu o ovom zbiljskom svijetu, o onome
što je s druge strane umjetnosti. Platon je drţao da je umjetnost oponašanje (mimesis) vidljive
stvarnosti. Prava stvarnost za Platona, kako smo već ranije vidjeli, jest onaj nevidljivi svijet
ideja, kojega je kopija ovozemaljska, vidljiva stvarnost. Stoga, budući da je vidljiva stvarnost
samo oponašanje svijeta ideja, njegova puka sjena, umjetnost je sjena sjene i potpuno
bezvrijedna – štoviše i štetna – kao spoznaja. Pjesničko umijeće je proizvod opsjednutosti i kao
takvo daleko od pravog znanja (dijalog Ijon). Pjesniku nema mjesta u Platonovoj idealnoj
drţavi (Država 398a), jer pjesnici kvare moral prikazivanjem bogova kao pokvarenih bića:
Čovjeku, dakle, koji bi se svojim raznolikim umijećem pokazivao sposobnim oponašati sve
stvari, kada bi takav došao u grad i htio nam prikazati svoja pjesnička djela, iskazali bismo
štovanje kao svetom i čudesnom i ugodnom čovjeku, no rekli bismo mu da takva u gradu nema i
ne treba biti, te bismo ga, ovjenčanog i okićenog, ispratili u neki drugi grad. 214
Aristotel je u djelu Poetika prvi iznio kako umjetnost nije puko podraţavanje stvarnosti:
Iz onoga što smo dosad rekli očito je i to da nije zadaća pjesnika izloţiti ono što se istinski
dogodilo, nego ono što se moglo dogoditi, i što je moguće po zakonima vjerojatnosti ili
nuţnosti. Jer povjesničar i pjesnik ne razlikuju se po tome što prvi piše u prozi, a drugi u
stihovima – jer bi se i djela Herodotova mogla dati u stihovima, pa bi ona isto tako bila povijest
u stihovima, kao i u prozi – nego se razlikuju po tome što jedan govori o onome što se istinski
dogodilo, a drugi o onome što se moglo dogoditi. Zato i jest pjesništvo filozofskije i ozbiljnije
nego povijest, jer pjesništvo prikazuje više ono što je opće a povijest ono što je pojedinačno.
Opće je kad kaţemo da lice s ovakvim ili onakvim osobinama ima da govori ili radi ovako ili
onako po vjerojatnosti ili po nuţnosti; a na to pjesništvo i obraća pozornost kada licima daje
imena. Pojedinačno je kada kaţemo što je Alkibijad učinio ili doţivio.215
Zadaća umjetnosti nije dakle da iznosi pojedinačnosti nego općenitosti; nije da oponaša
stvarnost nego da prikazuje njezinu mogućnost. Samim prikazivanjem mogućnosti umjetnost
Prijevod Albina Vilhara i Branka Pavlovića (Beograd: BIGZ, 1983).
Aristotel, O pesničkoj umetnosti, preveo M. Đurić (Beograd: Zavod za udţbenike i nastavna
sredstva, 1988), str. 59.
214
215
100
iznosi općenitost. Najočitije je to na primjeru filma koji u stotinjak minuta sabije višestruko
duţe dogaĎaje.216 Nama se ne prikazuje sve do u pojedinosti, nego se samo naglašavaju oni
momenti koji radnju i junake dovoljno dobro osvjetljuju. Stoga, ukoliko se u umjetnosti traţi
transcendentna istina, onda se ona nikako ne smije shvatiti kao činjenična istina. Takvo
pogrešno razumijevanje transcendentne istine od umjetnosti zamjetno je primjerice u
knjiţevnosti koja ţeli biti potpuno vjerna povijesti.
Nedavno je tisak objavio kako ruski nobelovac Solženjicin odustaje od nakane da napiše roman o
Oktobarskoj revoluciji za koji je prikupljao arhivsku graĎu punih dvadeset godina. Za pisanje romana o
revoluciji u Rusiji takva graĎa uopće nije potrebna; štoviše moţe čak i štetiti djelu koje gubi na snazi
svog izraţaja. Uostalom, barem je jedan sjajan roman o 1917-oj već napisan – Pasternakov Doktor
Živago.
Kada shvatimo transcendentnu istinu u umjetnosti kao opću istinu, onda nam je jasno i kako
ona utječe na nas. Iako moţemo biti sigurni da Dorian Gray nikada nije postojao, ipak u
njegovom liku ima nečeg bliskog nama; blizak nam je i Don Quijote, blizak nam je i Cyrano,
iako smo svjesni izmišljenosti likova. Ali oni u sebi sadrţe neku općenitost, izraţavaju neku
bitnu istinu koju mi osjećamo kao svoju, koju ne moţemo spoznati nigdje tako zorno kao u
umjetnosti, stoga ona ima na nas utjecaj koji ne moţe ostvariti bilo kakva činjenicama vjerna
kopija vidljive stvarnosti.
O umjetnosti kao pukom podraţavanju drţimo da je Laloova riječ posljednja:217
1. Mnoge umjetnosti uopće nisu kopija prirode, nego od nje samo preuzimaju odreĎene
elemente (glazba, arhitektura, poezija).
2. Čak i u umjetnostima koje prikazuju prirodu ima rodova koji se u potpunosti udaljavaju od
prirodne ljepote. Ljepota prikazanog predmeta različita je od ljepote prikaza: slika moţe biti
lijepom iako prikazuje nešto ruţno (primjerice Halsova slika Veseli pijanac).
Ovome treba dodati i Batteuxov stav da umjetnost ne treba predstavljati prirodu kao što ona
uobičajeno postoji, nego da je zadaća genija preoblikovati prirodu u cjelinu ljepšu od same
prirode. Ovo uljepšavanje prirode nikako ne znači nekakvo laţno uljepšavanje stvarnosti, i
dovedeno do krajnjih konzekvenci taj stav upućuje na umjetnost kao jednu zasebnu realnost.
216
217
Ovdje je sigurno najdomljivijim prikaz braka u nekoliko scena Wellsovog GraĎanina Canea.
Lalo, str. 7-8
101
6.242 Imanentna istina
Ipak, kada govorimo o istini u umjetnosti, čini se da pojmom transcendentne istine
objašnjavamo samo tzv. prikazivačke umjetnosti. Što je s glazbom, arhitekturom, apstraktnim
slikarstvom? Jasno je da oni ništa ne prikazuju – arhitektura ne oponaša kuće nego ih gradi.
Glazba se ponekad čini nekakvim oponašanjem – ne stoji li kod Chopina nekakva Kišna
sonata? Pa ipak, mogla se ona zvati i nekako drugačije – samo će nas naslov zavesti da u sonati
doista čujemo kišu. Mondrianove boogie-woogie slikarske kompozicije uopće nisu boogiewoogie. Ako nema transcendentne istine, znači li to da nema ni istine u ovim umjetnostima?
Podsjetimo se: Baumgarten, kao što je već navedeno, takoĎer smatra da je umjetnost jedna vrst
spoznaje i to niţe, mutne spoznaje. Hegelu je umjetnost najniţi stupanj razvitka apsolutnog
duha, jer se spoznaje kroz opaţaj a ne kroz pojam. Iako se ovdje više ne govori o pukom
podraţavanju, očito je kako ovim autorima umjetnost znači prije svega nekakvo prikazivanje
stvarnosti.
Ove umjetnosti posjeduju takozvanu imanentnu istinu. Imanentna istina jest unutarnja logika
umjetničkog djela. Beethovenova V. simfonija ne moţe nakon prvih taktova nastaviti kao
valcer, jer to ne bi bilo logično. Tu logiku mi shvaćamo promatranjem djela i postajemo je
bolno svjesni onda kada se ona prekrši.
MeĎutim, imanentnu istinu imaju i prikazivačke umjetnosti. Prvom rečenicom Procesa Kafka
postavlja koordinate za njegov završetak: “Mora da je netko gadno oklevetao gospodina Jozefa
K. jer je tog jutra saznao da je uhićen.” Sudbina Jozefa K. je time već unaprijed odreĎena – on
na kraju ne moţe izmaknuti sudskim ovršiteljima, jer ni to ne bi bilo logično.
6.242a
Postojanje imanentne istine u umjetnosti baca svjetlost i na pitanje umjetničke slobode. Nama
je taj pojam jasan, osobito kad na kraju filma stoji da je svaka sličnost sa stvarnim likovima i
dogaĎajima sasvim slučajna. To stvara dojam kako je umjetnik apsolutno slobodan, kako
ničemu i nikome nije odgovoran. Umjetnik je ustvari samo slobodan da započne svoje djelo.
Kada ga započne, on mora slijediti logiku djela. Veličina je umjetnika u tome da shvati logiku
vlastitog djela i da joj se pokori. Teţina kiča je u tome što stvaralac izbjegava logiku da bi se
dodvorio publici – glavni junak pobjeĎuje iako je jasno da je to u ţivotu nemoguće. Toj
nelogičnosti imamo zahvaliti na “zanimljivosti” TV-sapunica. Gledatelj je stalno u napetosti i
102
nikada ne zna što će se dogoditi, jer su likovi krajnje nepredvidivog ponašanja. Ali, iako se
time ţeli stvoriti neizvjesnost, ostaje mučan dojam kako se radi samo o igrariji priučenog
scenarista. Nije poštovano prikriveno načelo da djelo, jednom započeto, treba postati neovisno
o svom tvorcu:
Upravo u velikoj umjetnosti, a samo o njoj je ovdje riječ, umjetnik ostaje prema djelu nešto
indiferentno, gotovo kao prohod (Durchgang) koji sama sebe ništi radi ishoda (Hervorgang)
djela.218
Ono (kao što smo već napomenuli kod Batteuxa) postaje zasebni svijet – odijeljen od našeg
okvirom ili pozornicom. Taj je svijet sâm po sebi jedna Istina (Heidegger bi rekao istina bitka),
jedna nova Stvarnost (zbog čega Heidegger svu umjetnost naziva pjesništvom – razotkrivanje
istine), koja ostavlja na nama neizbrisiv dojam.
M. Heidegger, Holzwege, str. 29 (u M. Damnjanović, Strujanja u savremenoj estetici [Zagreb:
Naprijed, 1966], str. 114.
218
103
7. POSTMODERNIZAM
7.1 Uvod
Riječ postmodernizam danas je u širokoj uporabi, ne samo meĎu kulturolozima i filozofima,
nego i u popularnoj umjetnosti, te čak i meĎu protestantskim evangelizatorima. Danas se i na
teološkim fakultetima, gdje se studenti prvenstveno pripremaju za svećeničku ili
propovjedničku sluţbu, raspravlja o postmodernizmu. Drugim riječima, postalo je vrlo
moderno biti postmoderan. Praktički sve što je novo odmah se (katkad i prenagljeno)
proglašava postmodernim, a sam naziv izaziva vrlo podijeljene osjećaje: nekima je
postmodernizam znak dekadencije, rastakanja svega lijepog i vrijednog, drugima je, pak,
postmodernizam progresivan, emancipirajući projekt stvaranja novog svijeta. I meĎu teolozima
vlada slična podijeljenost, a primjetno je da konzervativni protestantski krugovi (kao i veći dio
rimokatoličkih teologa) na postmodernizam gledaju s gotovo jednodušnim podozrenjem.
Obično se na njega navaljuju grijesi relativizma,219 skepticizma i nihilizma, što nije posvema
neutemeljeno, ali je često izgraĎeno na površnom uvidu.220
Riječ “postmodernizam” postojala je i prije no što ju je uporabio Charles Jencks govoreći 1975.
u Eindhovenu o nekim trendovima u arhitekturi: filozof povijesti Toynbee, kao i španjolski
knjiţevni teoretičari još su mnogo ranije koristili ovu riječ, premda je ona kod njih imala
drugačije značenje. Jencks ju je ipak koristio u smislu koji ona i danas ima: nestanak (u
arhitekturi) općeg ujedinjavajućeg koncepta.
Nije lako dati samu definiciju postmodernizma, čak i ako se ograničimo samo na filozofski
postmodernizam. Pravi je početak započeti s objašnjavanjem drugog dijela ove sloţenice:
postmodernizam očito je u nekom odnosu s modernizmom (u odnosu koji je, meĎutim, i dandanas vrlo dvojben). Nakon što se objasni modernizam, dat će se osnovna objašnjenja i
nekoliko drugih pojmova: meta-naracija, dekonstrukcija, différance, de-centriranje, reader’s
Članak katoličkog teologa Ţeljka Tanjića (“Postmoderna – izazov za teološko promišljanje?”,
Bogoslovska smotra 1 [2001], str. 1-15) iznosi jedan donekle otvoreniji stav prema postmoderni. No,
optuţba za relativizam i dalje je na snazi (vidi str. 12-14).
220
Klasičan primjer jednog nepromišljenog kritiziranja postmodernizma je James W. Sireovo poglavlje
o postmodernizmu u Universe Next Door (2. izdanje), gdje se prilično olako ustaje u obranu
modernizma, kojega prethodna poglavlja zapravo napadaju.
219
104
response, volja za moć – meĎu inima (kao npr. Deleuzeova deteritorijalizacija) vjerojatno su
najkorišteniji, gotovo zaštitni znaci postmodernizma.
7.11 Značenje modernizma
Modernizam je takoĎer višeznačan naziv, no u filozofiji se on prije svega vezuje za tradiciju
novovjekovne filozofije, utemeljene u racionalizmu René Descartesa kao i u empirizmu
Francisa Bacona i John Lockea, a nastavljenu u filozofiji prosvjetiteljstva, njemačkom
idealizmu i brojnim školama prve polovice XX. stoljeća (fenomenologija, logički pozitivizam,
itd.). Korijeni ovih učenja seţu još u antičko doba, osobito u racionalnoj filozofiji Sokrata,
Platona i Aristotela. Ne smije se previdjeti iznimna raznolikost ovih filozofskih sustava, no
treba imati na umu neke ključne zajedničke značajke koji sve ove škole svrstavaju pod širokim
nazivom modernizma. One se osobito zapaţaju po pitanjima subjekta, spoznaje i istine.
1. Modernizam je filozofija u čijemu je središtu subjekt.
Modernistički je subjekt apstraktni spoznajni i neosobni subjekt, koji ima moć opaţanja i
razumijevanja. Iako se ljudi meĎusobno razlikuju kao osobe, svi oni načelno posjeduju istu
subjektivnost (sensus communis kod engleskih estetičara i Kanta) i paţljivom uporabom
razuma moraju doći do istih rezultata. Uz ovo se nadovezuje modernistička antropologija, koja
čovjeka (svedenog na subjekt spoznaje) priznaje kao biće sklono zabludama (Baconovi idoli),
ali se mišljenjem istina moţe razdvojiti od zabluda.
2. Spoznaja u modernizmu je metodična, pojmovna i sustavna.
Pojednostavljeno rečeno, mora postojati neka metoda čijom primjenom dolazimo do istine.
Pojmom dolazimo do razumijevanja suštine stvari, koje se pojavno razlikuju u odreĎenim
detaljima. Tako, primjerice, sve različite stolice ipak su meĎusobno slične po tome što sluţe za
sjedenje i to je bît ili supstancija, dok su ostali detalji (boja, broj nogu, itd.) nebitni ili
akcidentalni. Prava spoznaja je sustavna, ona počiva na nekim jasno spoznatljivim postulatima
(logički zakoni, empirijske zamjedbe i sl.), koji su sami po sebi jasni i iz kojih se postupno
mogu izvesti sve ostale tvrdnje o realnosti.
3. Iz ovih je stavova jasno da istina, definirana prije svega kao korespondencija s realnošću,
ne ovisi o vremenu i prostoru.
105
Ono što je istinito danas bit će istinito i sutra i što vrijedi u Europi vrijedi i na Marsu. Razlike
meĎu vjerovanjima ljudi različitih vremena i prostora nastale su zbog nepravilne uporabe
razuma. TakoĎer, iako je činjenica da ljudi (uglavnom) nisu došli do potpune istine, ipak ona je
apsolutna. To ujedno znači da je transcendentna i potpuno neovisna o našim subjektivnim
predodţbama, ergo stvarnost je potpuno objektivna. Apsolutnost istine eo ipso znači i da je
istina samo jedna – sve ostalo je laţ. Sustav spoznaje je neproturječan i gdje god se proturječje
naĎe ono se mora razriješiti odbacivanjem barem jedne proturječne tvrdnje ili (ako ustreba) i
odbacivanjem cijelog sustava.
Ukratko, cjelokupna je stvarnost spoznatljiva (premda Kant postavlja granice istine na
empirijsku realnost), na osnovu apsolutno izvjesnih postulata i pravilno uporabljenih metoda.
Spoznaja se ne odnosi samo na spoznaju činjenica i prirodnih zakona, nego i na zakonitosti u
sferi vrijednosti dobrog i lijepog.
7.111 Prosvjetiteljski karakter modernizma
Cilj modernizma u osnovi je emancipatorski: čovjek se treba osloboditi svojih zabluda. Zabluda
je sve ono što je neracionalno, što izmeĎu ostalog znači da se religija ili potpuno odbacuje (jer
je zabluda ili “opijum za narod”), ili se racionalizira tako da od nje ostaje samo ono što nije
strogo religijsko (vjerovanje u postojanje boţanskog bića shvaćenog kao stvaralački um,
osnovna etička učenja, itd.). Slobodni, racionalni pojedinac jest modernistički ideal čovjeka.
Modernistički pristup religiji (zapravo, kršćanstvu) očitovao se u promijenjenom razumijevanju
Biblije. Prosvjetiteljski je um odbacivao iz Biblije sve “neznanstvene zablude” ili ih je svodio
(u liberalnoj teologiji) na neka apstraktna načela o dobru i zlu.
Modernizam ima i jake političke implikacije, dvojakog karaktera. S jedne strane, naglasak na
pojedinca doveo je do jačanja graĎanskog društva. S druge, tamnije strane, kulture i rase se
mogu podijeliti na više i niţe s obzirom na stupanj spoznaje i ovladavanja “apsolutnom
istinom”. Svi politički projekti “kulturacije” drugih, 221 uključivši imperijalizam i “izvoz
221
Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Traité de Glotophagie) navodi
kolonijalističku parolu: “Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju”. Naslov Calvetove
knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike meĎu jezicima tumačile
kao superiornost (francuskog, njemačkog i engleskog), nad afričkim jezicima, što je bilo povodom
glotofagiji – proţdiranju “niţih” jezika od strane “viših”. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije
106
revolucije”, zapravo su posljedica modernističke svijesti. Nije čudno da su upravo zemlje
Zapada koje su bile vrelom modernizma bile ujedno i zemlje liberalne demokracije i
imperijalističkih projekata, u kojima je uz borbu za individualnu slobodu bujao i nacionalni ili
rasni šovinizam.
Postmoderna je nastavak pokušaja modernističkog projekta emancipacija, bez natruha
imperijalizma. Postmoderna nije anti-moderna, nego revitalizacija modernizma.
7.12 Genealogija postmodernizma
Problem postmodernizma dospio je u fokus filozofskih rasprava 1979. objavljivanjem knjige
francuskog filozofa Jean Francois Lyotarda Postmoderno stanje. Ubrzo je stigla i reakcija
vodećeg njemačkog filozofa Jürgena Habermasa u knjizi Filozofski diskurs moderne. MeĎutim,
postmodernizam nije započeo 1979., nego još mnogo ranije, razvijajući se iz brojnih izvora koji
su obuhvaćali ne samo filozofiju.
Filozofskim se rodonačelnicima postmodernizma s pravom smatraju Kierkegaard i Nietzsche.
Kierkegaard je odbacio hegelovski i svaki drugi esencijalizam, poričući pojam kao sinonim za
spoznaju. TakoĎer, Kierkegaard je naglasio osobnost naspram masovnosti, no čak je i
individuum rastočen i prikazan u stalnoj promjeni, ali bez hegelovskog dijalektičkog
racionalnog pomirenja suprotnosti. Nietzsche još više naglašava iracionalnost čovjeka,
prikazujući ga prvenstveno kao nasilnu volju za moć, koja koristi moral i racionalnost samo kao
vlastiti plašt. Tu je filozofsku liniju slijedio i Heidegger, a za njim francuski poststrukturalisti
(Derrida, Foucault). U meĎuvremenu, pojava Freudove psihoanalize definitivno je uklonila
ideju racionalnog subjekta i ti su postulati jasno vidljivi u djelima npr. Lacana (kojega će,
doduše, neki eminentni postmodernisti poput Deleuzea kritizirati, a Foucault praktički
zaobilaziti). U rodonačelnike postmodernizma treba svrstati i pragmatiste (koji negiraju pojam
transcendentne istine i strogo logičke procedure), te Marxa, koji je razotkrivao klasne interese u
korijenu filozofskih ideja. Marx i Nietzsche su zasnovali „hermeneutiku sumnje“, dakle,
tumačeći i razotkrivajući oni iracionalnost skrivenu iza teksta.
Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te
ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.
107
Za raĎanje postmoderne, dakle, nisu odgovorni samo filozofi, nego i brojni drugi mislioci i
stvaraoci. Izdvajamo najvaţnije:
 U umjetnosti dolazi do kršenja svih standardnih, klasičnih normi umjetnosti. U
slikarstvu se gubi predmet (apstraktno slikarstvo Kandinskog i Maljeviča); u
knjiţevnosti više nemamo radnju (Joyceov Uliks); glazba gubi tonalitet (Stravinski,
Schönberg).
 Freudova psihoanaliza dovodi u pitanje čovjekovu moć da spozna sebe i ovlada svojim
strastima.
 Lingvistika švicarskog teoretičara F. de Saussera dovodi u pitanje ideju da riječ moţemo
razumjeti izvan cjeline, tj. strukture jezika (na osnovu čega nastaje cijeli sociolingvistički pokret nazvan “strukturalizam”). Zato se i tuĎe kulture moraju razumjeti iz
njih samih, jer npr. “bog” u kršćanstvu ne znači isto što i “bog” u hinduizmu. Sličan je
tomu i ranije spomenuti zaključak Wittgensteina kako riječ ima različita značenja u
različitim uporabama.
 U fizici, “kraljici znanosti”, raĎanjem kvantne mehanike prestaje uvjerenje o
mogućnosti apsolutne matematičke spoznaje univerzuma (Heisenbergovo načelo
neodreĎenosti). I sama matematika vrvi nerješivim teškoćama, kao što pokazuju
Gödelovi teoremi neodlučivosti.
108
Dijagram: Pojednostavljena genealogija postmoderne222
Nietzsche
Kierkegaard
Heidegger
Saussure
Derrida
Lyotard
Wittgenstein II
7.13 Osnovni pojmovi postmodernizma
U svojoj je osnovi filozofski postmodernizam borba protiv totalizirajućeg uma. Naglasak bi
trebao biti na totalizirajućem, tako da bi bilo vrlo površno postmodernizam izjednačavati s
nečim što uopće nije mišljenje. Postmoderni iracionalizam zapravo je, kao što zapaţa Deleuze,
mišljenje suprotstavljeno umu.
Ovaj dijagram treba shvatiti kao najjednostavniji mogući, jer su prikazana samo dva filozofa
postmoderne; uz to, nema navoĎenja utjecaja Freuda i Marxa.
222
109
Protivljenje totalizaciji ujedno znači i protivljenje logičkom esencijalizmu, koji izdvaja bitne
karakteristike pojma, isključujući sve nebitne karakteristike. Tako je borba protiv
totalizirajućeg uma zapravo borba protiv isključujućeg uma.
Vrlo je površna ocjena da postmodernizam zastupa relativizam.223 Stav “sve je relativno”
zapravo je totalizirajući stav koji je neprihvatljiv postmodernistima. Isto tako, uobičajene
kritike da postmodernizam ukida istinu, etiku i značenje vrijede samo za neke radikalne
(površne) postmodernizme.
7.131 Nepovjerenje prema metanaracijama
Prema J.F. Lyotardu, “Ako se izrazimo krajnje pojednostavljeno, „postmodernim‟ se smatra
nepovjerenje prema metanaracijama”.224 Metanaracije (métarécits)225 ili veliki diskursi jesu
pokušaj znanosti da opravda svoja pravila igre. To su fundacionalistički pokušaji da se pronaĎu
neke “samoočevidne” istine koje onda utemeljuju cjelokupnu znanost. Lyotard nastavlja
Wittgensteinovu misao o raznolikosti jezičnih igara, te razlikuje tri osnovne vrste jezičnih igara
koje se dijele (prema vrstama rečenica na denotativne, performativne i preskriptivne). Znanost
ne iscrpljuje sve moguće znanje;226 ona je samo jedna od igara (denotativna), koja ne moţe
legitimizirati ostale jezične igre, jer joj, npr. izmiče jezična igra propisivanja.227 No, Lyotard
hoće reći i nešto više: znanost ne moţe čak ni samu sebe legitimirati (premda ona to pokušava
koristeći se narativnim znanjem, kojega inače opovrgava).228 U društvenoj sferi odbacuje se
svaki skup meta-propisa, tj. velike klasične metanaracije o emancipaciji (znanost kao sredstvo
oslobaĎanja čovjeka), dijalektici (znanost kao pokretač razvoja Duha), ili suvremenije
metanaracije funkcionalizma i konsenzualne teorije.229
Kritiku metanaracija (premda drugačijom terminologijom) osobito radikalizira američki
neopragmatist Richard Rorty. Za njega je filozofija samo jedan od diskursa, jedan od načina
Tako će R. Rorty, kojega najčešće trpaju u tabor relativista, doslovce reći (Richard Rorty,
Objectivism, Relativism, and Truth, str. 89) kako je relativizam glup.
224
La condition postmoderne (Paris: Minuit, 1979), str. 7
225
Lyotard koristi još i naziv les grands récits (velike priče).
226
La condition postmoderne, str. 36.
227
Isto, str. 40
228
Isto, str. 52.
229
Vidi i vrlo pregledan i informativan članak Frédérick Bruneaulta, “Savoir scientifique et
légitimation: l‟état postmoderne des rapports entre science et philosophie selon Jean-François Lyotard”,
Phares 5 (2004).
223
110
čovjekovog samostvaranja, koji ne polaţe veću pravu na istinitost od drugih diskursa (npr.
poezije).230 Štoviše, ni jedna teorija ne moţe biti kriterijem za drugu teoriju, jer nijedna teorija
nema povlašten status da je u skladu s čovjekovom prirodom ili temeljnim načelima razuma. 231
Rorty stoga izlaţe svoje teorije kao neobvezujuće, drugačije poglede, koje nema nakanu
posebno argumentirati. Temelj ovakvog shvaćanja jest stav o nepostojanju transcendentne
istine:
Istina nije izvan nas – ona ne moţe postojati neovisno o ljudskom umu – jer rečenice ne mogu
tako postojati, ili biti izvan nas. Svijet jeste izvan nas, ali opisi svijeta nisu. Samo opisi svijeta
mogu biti istiniti ili laţni. A svijet po sebi – nepotpomognut opisujućim aktivnostima ljudi – ne
moţe.232
7.132 Dekonstrukcija
“Dekonstrukcija” je postala moţda najfrekventnijom riječju u postmodernizmu. U filozofsku je
uporabu prvi uvodi Jacques Derrida (dotle je ona postojala u lingvistici, ali sa sasvim drugim
značenjem), voĎen Heideggerovim terminom “destrukcija”. Kod Heideggera “destrukcija” je
dvojaka analiza tradicionalne metafizike: s jedne strane, ona pokazuje da je tradicionalna
metafizika tretirala bitak kao nešto prisutno, predručno (vorhandenheit), izjednačujući ga s
bićem. S druge strane, destrukcija treba istaknuti pozitivne elemente metafizičke tradicije. 233 Iz
tog razloga, Derrida izbjegava riječ “destrukcija”,234 te uvodi, nenadano i bez objašnjenja,
“dekonstrukciju”.235 Dekonstrukcija razotkriva nutarnju proturječnost, osobito u sustavima
Čak će Rorty (Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989,
str. 40), proglasiti poeziju pobjednikom velikog višestoljetnog sukoba s filozofijom.
231
Vidi npr. R. Rorty, Objectivity, relativism, and truth, str. 89; “Introduction” Consequences of
Pragmatism: Essays 1972-80 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), str. xiii-xxii.
232
Contingency, Irony, and Solidarity, str. 5.
233
Heidegger, Being and Time (prev. J. Macquarrie and E. Robinson; Oxford: Basil Blackwell, 1980).
str. 44, 49.
234
Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, u Peggy Kamuf (ur.), A Derrida Reader: Between
the Blinds (New York: Harvester Wheatsheaf, 1991), str. 270-71. Derrida, zastupajući da riječ
“destrukcija” u francuskom previše očito implicira uništenje, izabire jedan već postojeći francuski
lingvistički termin déconstruction. Ni ovu riječ, zbog njezine povezanosti s lingvistikom, semantikom
(pa čak i mehanikom), Derrida ne drţi sasvim prikladnom.
235
Jacques Derrida, Difference and Writing (prev. Alan Bass; London: Routledge, 1978), str. 282. Ovo
je prvo pojavljivanje riječi “dekonstrukcija” kod Derride (i u filozofiji uopće), u jednom od njegovih
najranijih spisa, izvorno objavljenim 1967. Treba zamijetiti da se sama riječ pojavljuje naglo, bez
daljnjeg objašnjenja zašto je Derrida iznenada njome zamijenio dotad u tekstu često korištenu
“destrukciju”. “Dekonstrukcija” se primjenjuje na pokušaj Levi-Straussa da odbaci etnocentrizam
230
111
poput Husserlove fenomenologije i Levi-Straussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog
drugog Derrida uvodi pojam dekonstrukcije). Husserl ţeli napustiti tradicionalnu metafiziku,
no u svojoj filozofiji zadrţava pojam prisutnosti kao ključan metafizički pojam. Levi-Strauss
ţeli raskinuti (modernistički) eurocentrizam i dati vrijednost vaneuropskim kulturama, ali
ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama kao kriterijima vrijednosti.
U suštini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova
suprotnosti, kakve imamo još barem od vremena pitagorejske škole. Uvijek je bio naglasak na
jednom članu iz para, dok je drugi član bivao marginaliziran. Zadaća je dekonstrukcije da
ukaţe na to neopravdano marginaliziranje i vrati u središte zapostavljeni dio para. Tako se
namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizičkog postulata kod Derride pomalo mistički
uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, sein, l’etre).
Tako i govor tradicionalno uţiva prednost jer imamo prisutnost govornika, dok je u tekstu
govornik odsutan. U skladu s time, Derrida u svojoj Gramatologiji236 naglašava prednost
pisanja nad govorenjem,237 slijedeći već uvrijeţenu tradiciju francuskog strukturalizma
(Saussure) o primatu jezika (langue, kao sustav znakova) nad govorom (parole, kao konkretni
govorni čin).238
Istom se idejom naglašavanja zapostavljenog člana u paru očito sluţi i Gilles Deleuze, kada u
svojoj doktorskoj disertaciji naglašava kako raznolikost nije utemeljena na identitetu, nego je
zapravo identitet utemeljen na raznolikosti.239
Izgradnja identiteta kroz (nasuprot) raznolikost, srp i čekić
Ideja dekonstrukcije je doţivjela sasvim neopravdano (neugodno iznenadivši samoga Derridu)
primjenu u knjiţevnoj teoriji: ona je postala metoda kojom se pronalazi tzv. marginalna ideja
teksta, koje pisac nije dovoljno svjestan, a koja je u proturječju s iskazanom piščevom
(premda je on sam koristio tradicionalne europske znanstvene koncepte). Vidi takoĎer Peggy Kamuf,
“Preface”, u A Derrida Reader, str. vii-xii (viii).
236
De la Grammatologie (Paris: Editions de Minuit, 1967).
237
Ali, kao što zapaţa Jean Lacroix (Écriture et Métaphysique selon Jacques Derrida http://www.girafeinfo.net/jean_lacroix/derrida.htm), ovaj izbor nije slučajan, jer je “pismo privilegirano mjesto borbe u
filozofiji Zapada. ”
238
Vidi F. de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris, Payot, 1982).
239
G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,
1994), str. 41.
112
nakanom. Taj se isti postupak u posljednja dva desetljeća primjenjuje i u biblijskoj
hermeneutici, čime se definitivno iskrivljuje Heideggerova i Derridina nakana da ukaţu na
probleme tradicionalne metafizike, kakvi se ne nalazi u knjiţevnosti, a još manje u Bibliji.
Derrida u svom popularnom Pismu japanskom prijatelju,240 gdje odgovara na pitanje o
dekonstrukciji, izričito napominje da ona nije metoda. MeĎutim, danas je u knjiţevnoj teoriji i
u interpretaciji Biblije postalo vrlo pomodno biti dekonstruktivist. Tome ipak donekle
pridonosi i Derridina praksa, koji, primjerice, pronalazi logiku ţrtvovanja u Heideggera, itd.241
7.133 Différance
Différance242 je još jedan Derridin termin, koji počiva na strukturalističkoj teoriji značenja,
prema kojoj je značenje riječi odreĎeno njezinom uporabom u jezičnom sustavu (ili strukturi), a
ne ukazivanjem na referenta. Ţelimo li, dakle, znati što znači neka riječ, onda će ona biti
objašnjena pomoću drugih riječi, a ne pomoću stvari na koju bi riječ ukazivala. Slična je ideja
izraţena i kod kasnog Wittgensteina u posthumno objavljenim Filozofskim istraživanjima, ali
Derrida slijedi strukturaliste, osobito Saussurea , prema kojemu je znak jedinstvo riječi i
mentalne predodţbe koju riječ izaziva. Derrida radikalizira strukturalizam tvrdeći da je
objašnjenje značenja praktički beskonačan proces. Prvo, nije determinirano koju će mentalnu
predodţbu koja riječ izazvati. Sama mentalna predodţba pak priziva neku drugu riječ s nekom
drugom predodţbom itd.
Slika: znak je prema Saussureu jedinstvo riječi
i mentalne predodţbe
srce
Tako je uvoĎenje svake razlike (différence), dakle druge riječi kojom objašnjavamo neku riječ,
ujedno i odlaganje (différer) njezina značenja: otuda i différance (koja se u francuskom čita kao
i différence – razlika), riječ koju je najbolje ostaviti neprevedenom. Pravilno shvaćena,
240
A Derrida Reader, str. 273.
Vidi Christopher Norris, What’s Wrong with Postmodernism: Critical Theory and the Ends of
Philosophy (New York: Harvester Wheatsheaf, 1990), str. 54. Vidi takoĎer idem, Deconstruction:
Theory and Practice (London: Routledge, 2. izd., 1991), str. 1, gdje Norris kritizira stav prema
dekonstrukciji kao još jednoj “dostupnoj metodi za kazivanje novih stvari o otrcanim tekstovima.”
242
Jacques Derrida, “Différance” u Margins of Philosophy (prev. Alan Bass; Chicago:
University of Chicago Press 1982), str. 3-27.
241
113
différance je dekonstrukcija strukturalističke lingvistike, čime se pokazuje da jezični sustav
(struktura) zapravo i ne daje neko uhvatljivo značenje znaka. Tako značenje, poput
Heideggerovog bitka, nije nešto što se moţe svesti na prisutnost (Derridina teorija ustvari je
primjena Heideggerove teorije bitka na značenje).
Pitanje koje ostaje neriješenim kod Derride jest je li différance beskonačan proces, odnosno
znači li to da na koncu tekst i ne moţe imati nekog značenja? Derrida se čini dosta dvojben po
tom pitanju, no u okviru njegovog sustava mišljenja bilo bi prilično neshvatljivo da se ustrajava
na tome da tekst nema nikakvog značenja (čemu onda dekonstrukcija?). Uostalom, i Derrida se
osobno protivio nekim slučajevima proizvoljnog učitavanja u njegov tekst. Prije bi bilo da
différance znači kako nema značenja koje se moţe analitički pokazati u tekstu, ali se ono moţe
na odreĎeni način shvatiti. To je poput npr. razumijevanja vica, koji se ne moţe objasniti
jednostavnim referiranjem na objekt smijeha, ali se moţe razumjeti. Tako ne bi bilo ispravno
smatrati da différance zapravo ukida svako značenje, što bi ujedno značilo nihilističko
negiranje teksta, značenja, te time ujedno i realnosti.
No, ipak to nije spriječilo pojavu (osobito u SAD) hermeneutičke škole reader’s response.
Prema njima, tekst nema značenja i čitatelj se njime slobodno (makar i nesvjesno) poigrava,
odnosno stvara značenje. Tako ja mogu raspravljati samo na temu što se meni čini kao značenje
teksta, a ne što on uistinu znači.243 Reader’s response je neozbiljna radikalizacija Derride, koja
sama sebi napokon proturječi: kako ozbiljno razumjeti tekstove mislilaca koji negiraju značenje
teksta?
Kada se radi o pitanju koliko su u pravu oni koji drţe da prema Derridi tekst nema značenja,
nije naodmet spomenuti suvremenog hermeneutičara LaFarguea, koji priznaje da postoje dva
moguća čitanja Derride: prvo je da tekst, premda de-centriran, i dalje ima temeljno
(supstantivno) značenje. Ipak, drugo moguće čitanje, suprotno prvom, dopušta beskonačnu
U krugovima biblijske hermeneutike ovaj je način razmišljanja postao vrlo pomodnim: kako
svjedoči Jon Paulien, na svojedobnom (interdenominacjskom) teološkom seminaru o tumačenju
Otkrivenja, polovica se prisutnih izjasnila za reader’s response “tumačenje” (Paulien spada u onu
drugu polovicu “demodiranih” koji još vjeruju u tumačenje teksta).
243
114
slobodnu igru raznolikih elemenata u sustavu, negirajući svako supstantivno značenje. Čak i
Derrida, prema LaFargueu, nejasno govori o ovome.244
7.134 De-centriranje
Ovaj izraz prije svega upućuje na to što se dogodilo s pojmom subjekta u postmodernizmu.
Kao što smo napomenuli, u modernizmu je u središtu apstraktni spoznajni subjekt, prema
kojemu se konstituira cjelokupni svijet. Subjekt svoju spoznaju započinje spoznajom samoga
sebe (Descartesovski cogito), ili čak cjelokupna filozofija postaje samospoznajom apsolutnog
subjekta (Hegel). De-centriranje subjekta označuje njegov postupni nestanak iz
postmodernizma. Prvi se pomak subjekta iz centra dogodio u strukturalizmu: s obzirom na već
spomenuti primat langue nad parole slijedi čudan zaključak da jezik govori kroz govornika, a
ne obratno.245 Struktura jezika odreĎuje naš govor, pa je i tvrdnja tipa “Ja sam” zapravo
odreĎena mjestom prve osobne zamjenice u strukturi jezika. Slijedeći Freudovu psihoanalizu,
Jacques Lacan je strukturu jezika smjestio u ljudsku podsvijest, što znači naša svijest apsolutno
ne moţe utjecati na sadrţaj jezika, čime je još više pojačana ideja da subjekt nije tvorac jezika,
nego njegov medij. Štoviše, sam je subjekt, još u Lacanovom prvom djelu iz 1936.246 shvaćen
je kao objekt, tj. kao umjetna projekcija subjektivnog jedinstva.
Upravo je pojava Freudove psihoanalize uzdrmala mjesto subjekta u filozofiji. Pojam
podsvijesti je prouzročio da je subjekt postao sam sebi dalekim, tako da se Sokratov zahtjev
Spoznaj samoga sebe (Gnothi seauton) pokazao potpuno neostvarivim. Filozofija se više ne
moţe fundirati na samospoznaji subjekta, čime zapravo definitivno nestaje sama ideja
fundiranja filozofije. Stoga je Girardova kritika mehanizma ţrtvenog jarca motivirana i
freudovskom idejom podsvjesnog koje konstituira značenje teksta, nedohvatno samome autoru;
što je ključno i za Derridin projekt dekonstrukcije.247
Vidi M. LaFargue, „Are Texts Determinate? Derrida, Barth, and the Role of the Biblical Scholar‟,
HTR 81.3 (1988), str. 341-57. (349-50.).
245
Što podsjeća na Heideggerovo shvaćanje (vidi 6.242a) kako umjetnik ne stvara umjetnost, nego je
samo njezin prohod.
246
„The Mirror Stage as Formative of the I‟; u Ecrits, prev. Bruce Fink, 2005. (str. 75-81).
247
Vidi Girard, Things Hidden, str. 65. gdje dovodi svoju hermeneutiku u izravnu vezu s Freudom, a
opet to povezujući i s Derridinom dekonstrukcijom.
244
115
Ovo nezavisno mjesto subjekta u filozofiji moderne uzdrmano je i Marxovom kritikom
ideologije kao “nadogradnje” temeljnih društvenih odnosa, čime se svijest subjekta, prikazanog
u modernizmu kao netaknuta, sada prikazuje kao rezultat vrlo sloţenih društvenih mehanizama.
Moral, religija, metafizika i ostala ideologija i njima odgovarajući oblici svijesti ne mogu dalje
zadrţati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju historije, nemaju razvitka, nego ljudi koji
razvijaju svoju materijalnu porizvodnju i svoj materijalni odnos, mijenjaju zajedno s ovom
svojom stvarnošći i svoje mišljenje i proizvode svoga mišljenja. Ne odreĎuje svijest ţivot, nego
ţivot odreĎuje svijest.248
Ovakvo je razmišljanje dalo značajnog poticaja postmodernistima: spominjemo, primjerice,
Foucaultovu analizu društvenih mehanizama oblikovanja subjekta u njegovoj šestosveščanoj
Povijesti seksualnosti. Kao i kod Lyotarda, subjekt (le soi) više nije izoliran, nego postaje
proizvodom društvenih odnosa,249 što je kod Foucaulta vidljivo upravo na oblikovanju svijesti o
seksualnosti. On samo dosljedno provodi svoj (Nietzscheom nadahnuti) program genealogije250
kojeg naziva arheologijom znanja,251 primjenjujući ga na pitanje čovjekovog
samorazumijevanja kao spolnog bića.252
Projekt je bio jedna povijest seksualnosti kao iskustva. On se sve u svemu bavio gledanjem kako
se, unutar modernih zapadnih društava, konstituiralo jedno “iskustvo” takvo da su se inidividue
prepoznavale kao subjekti jedne “seksualnosti” koja otvara vrlo raznolika polja spoznaje i koja
se artikulira o sistemu propisa i zabrana.253
S druge strane, Wittgensteinov pojam raznolikih jezičnih igara, nesvodivih jedna na drugu, još
je više doveo do postmodernističkog rastakanja subjekta (tako zaključuje Lyotard). Ne samo da
jezik govori kroza subjekt, već je i taj jezik rascjepkan u bezbrojnim “igrama”. Derridina
différance je takoĎer potpuno depersonaliziran proces, koji se odvija potpuno neovisno od
K. Marx, Njemačka ideologija. U K. Marx, F. Engels, Rani radovi; prev. S. Bošnjak (Zagreb:
Naprijed, 1985), str. 357-428 (371).
249
La Condition postmoderne, str. 31.
250
Nietzsche svojom genealogijom ispituje podrijetlo, utemeljenost i vrijednost moralnih pojmova
(vidi: Genealogija morala, prev. B. Zec [Beograd: Grafos, 1986], str. 9-10.
248
251
Vidi članak koji je M. Foucault pod pseudonimom Maurice Florence napisao u Dictionnaire des
philosophes, (Paris: PUF, 1984), str. 942-44.
253
L'histoire de la sexualité (Paris: Gallimard, 1976).
252
116
subjekta. Svi se ovi momenti osobito naglašavaju u Deleuze i Guattarijevom Anti-Edipu254
(inače prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proširuje s nepristojnim riječima), gdje
se na scenu vraća spinozistički determinizam, u kojemu je subjekt samo jedan kratkotrajan
moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno izvan subjekta. Ili,
kako to Deleuze lapidarno konstatira u Empirizmu i subjektivitetu: “Subjektivitet je odreĎen
kao učinak.”255
Postmoderna tako raskida s modernističkim individualizmom, čime se na praktičnom planu
pojačava svijest o odgovornosti svih za sve (što se odnosi i na probuĎenu ekološku svijest).
7.135 Volja za moć
Postmodernizam je u bitnome diskurs moći, čime se obnavlja Nietzscheova ideja volje za moć
koja utemeljuje stvarnost. Za Nietzschea je ovaj svijet pozornica neprestanog sukoba izmeĎu
gospodara i slugu, u kojemu obje strane teţe gospodarenju. Moć najčešće istupa prikriveno,
skrivajući se iza paravana racionalnosti i etičnosti. Heidegger će takoĎer sačuvati diskurs moći,
govoreći o čovjeku/Daseinu kao nuţno palom i o samo-interpretaciji egzistencije Daseina kao
nasilju. Foucault oblikovanje subjekta, kao što smo napomenuli, objašnjava mehanizmima
društvene prisile, koji napokon čine da subjekt smatra normalnim upravo ono što mu društvo
nametnulo kao normalno
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri
kategorije – ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan – ustvari su vrlo različite, ali su
bile svedene na istu stvar.256
Derrida u svom ranom eseju o Emanuelu Levinasu koristi pojam transcendentalnog nasilja,
koje neovisno o našoj odluci, ustanovljuje odnos izmeĎu dvaju jastva. Lyotard govori o
jezičnim igrama kao o “agonistici”, dakle borbi izmeĎu sudionika u igri.257 Takvu agonistiku
nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu, i to godinama prije Lyotarda) čak i u znanosti, gdje bi
254
Anti-Oedipus - Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane
(New York: Viking Press, 1977).
255
Empiricism and Subjectivity, prev. Constanine Boundas (New York: Columbia University Press,
1991), str. 26.
256
Michel Foucault, “Je suis un artificier”. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens (Paris:
Odile Jacob, 2004), str. 95.
257
Lyotard, La condition postmoderne, str. 23. Doduše, ovu borbu Lyotard usporeĎuje s igrom poput
šaha, a ne s nekim vojnim sukobom.
117
se najprije očekivala objektivna racionalnost. No, čak je i napredak ili nazadak znanstvenih
teorija vezan za institucionalno provoĎenje moći.
Diskurs moći u postmodernizmu prvenstveno sluţi na ukazivanje iracionalnosti navodno
racionalnog. To je smjer kritike koji je bio započet još u neomarksističkoj kritici
prosvjetiteljstva (u istoimenoj knjizi Horkheimera i Adorna). Pogrešno je, kako smo već rekli,
zbog toga postmodernizam nazivati neumnim iracionalizmom: postmodernizam mišljenju ne
suprotstavlja instinkt nego mišljenje, ali mišljenje koje je svjesno iracionalnih mehanizama.
Druga posljedica ovog diskursa moći jest nepovjerenje u objektivnost znanosti. Dok je,
primjerice, kritički racionalizam Karl Poppera vjerovao u znanstvenikovu objektivnost,
postmodernistički filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u svom djelu Protiv metode) uviĎaju
kršenje svih racionalnih procedura kao normalnu pojavu u borbi izmeĎu rivalskih znanstvenih
teorija. Otud i opori Feyerabendov zaključak o znanosti:
Dakle, znanost je mnogo bliţa mitu nego što je filozofija znanosti pripravna priznati. Ona je
jedna od mnogih formi mišljenja koju je čovjek razvio i ne nuţno najbolja. Napadna je, bučna,
drska, ali je inherentno superiornija samo za one koji su već odlučili u korist odreĎene ideologije
ili koji su je prihvatili a da nikad nisu ispitali njezine prednosti i njezina ograničenja. I kako
prihvaćanje i odbacivanje ideologija treba ostaviti na volju jedinke, slijedi da odvajanje drţave i
crkve mora biti dopunjeno odvajanjem drţave i znanosti, te najnovije, najagresivnije i
najdogmatskije religiozne institucije. Takvo odvajanje moţe biti jedina naša prilika da
postignemo čovjekoljublje koje smo kadri ostvariti, ali koje nikada nismo potpuno ostvarili.258
Postmodernizam uvoĎenjem pojma moći kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija morala),
koja je samo jedan izraz ressentimenta (ţeĎi za osvetom) prosječnih nad nadčovjekom, koji se
vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam ukida etičke propise, kao što
to duhovito izraţava Lyotard u svom anti-kantovskom imperativu “Postupaj tako da maksima
tvoje volje ne moţe biti načelom općeg zakonodavstva”. Osnovna “etička vrlina” za
postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest spinozističko amor fati (ljubav prema sudbini),
dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj naravi. Posljedica je to kraha univerzalističkog
diskursa u etici i gubljenja povjerenja u “objektivne moralne norme”, koje su prokazane kao
posljedica igre moći društvenih institucija.
P. Feyerabend, Protiv metode: skica jedne anarhističke teorije spoznaje. Preveo Mario Šuško
(Sarajevo: Veselin Masleša, 1987), str. 287.
258
118
Ipak, postmoderna donosi jedan univerzalni etički meta-propis, a to je odustajanje od svakog
nasilja, jer tek tako moţe se omogućiti svakome da bude ono što jeste. Svako nametanje
propisa drugome, Foucault će otvoreno nazvati zloporabom moći, odnosno fašizmom; a time
ujedno saţeti i vrhunski propis postmoderne etike: Nemojte se zaljubiti u moć.259 U pozitivnom
obliku ovaj stav izriče Edith Wyschogorod: da ţelimo (ţudimo) drugima ono što oni ţele
(ţude) sebi.260 Upravo se u ovoj postmodernoj preformulaciji Kristovog «zlatnog pravila»
pokazuje nedostatnost apstrakcije lišene konkretnih moralnih zapovijedi: moţemo li svom
bliţnjem ţeljeti baš sve što on ţeli samome sebi (uključivši i sklonost opijatima, na primjer)?
Postmodernisti katkad relativiziraju ideju moći i transcendentalnog nasilja. Derrida će govoriti
o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi kao alternativa
modernističkom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera će se “nasilje interpretacije” drţati
nasilnim samo sa stanovišta običnog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza i Guattarija
volja za moć zamijenjena ţudnjom (desire).261 Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid koji
se nameće svakom paţljivom čitatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moći (tako i
Habermas). Reći (kao npr. Gavin Hyman)262 da je ideja nasilja samo sredstvo da se
“destabilizira” (unsettle) čitatelj jedna je od ključnih ideja radikalnog postmodernizma, koji
svojim odlaskom u skepticizam upravo pada u naručje totalizirajućeg uma.
7.136 Postmodernizam i popularna kultura: Jean Baudrillard i Matrix
Filmska trilogija Matrix postigla je izuzetnu gledanost, ali i potaknula rasprave o raznim
filozofsko-teološkim simbolima u filmu. Ne slučajno u sceni iz prvoga dijela glavni junak Neo
drţi nakratko knjigu Simulakra i simulacije, koju je 1981. objavio francuski suvremeni mislilac
Jean Baudrillard (1929-2007).
259
Michel Foucault, Préface à la traduction américaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrénie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
260
Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:
University Press, 1990).
261
Koju još Lacan, a potom i Girard, povezuju s Drugim – ţudnja je ţudnja Drugoga (mi se od drugih
učimo čemu treba ţudjeti).
262
Gavin Hyman, “John Milbank and Nihilism: A Metaphysical (Mis)Reading?”, Literature and
Theology 14.4 (2000), str. 430-43.
119
Baudrillard se nastavlja na Saussureovu teoriju značenja i radikalizira je tvrdnjom da su znak i
referent u potpunosti izgubili meĎusobnu povezanost (ako su je ikada uopće imali). Znak stoga
više nije znak nečega, nego samo simulirani znak, tj. u Baudrillardov terminologiji simulakra.
U skladu s tim Baudrillard osobito razmatra ekspanziju slikovnog sadrţaja u suvremenom
svijetu i ukazuje na to da slike više nisu reprezenti, nego simulacije stvarnosti. Slike zapravo
postaju nova stvarnost, dok nam “stvarnost” na koju bi slike trebale ukazivati ostaje praktički
nedohvatljivom. To je proces koji Baudrillard nalazi još u bizantskoj ikonoklastičkoj
problematici: ikone su zamijenile pravu realnost, Boga, i postale objektom štovanja, što je
ikonoklaste (borce protiv ikona) navelo na njihovo potpuno ukidanje.
Ipak, autori Matrixa nisu točno razumjeli Baudrillardovu ideju, jer pretpostavljaju kako je
moguće razbiti ovu matricu simulakri i doći do prave realnosti, što Baudrillard odlučno negira.
Odnos izmeĎu simulacije i stvarnosti takoĎer tretiraju i filmovi poput The Truman Show,
Minority Report, a osobito uspješno David Lynchov Mulholland Drive, koji jedini istinski
ostaje u okvirima Baudrillardove ideje da se ne mogu razlučiti “stvarnost” i “fikcija”. Jer, kako
je Baudrillard osobno izjavio u časopisu Le Nouvelle Observateur, “primarna karakteristika
ovoga univerzuma leţi upravo u nemogućnosti uporabe kategorija stvarnosti kako bi se
govorilo o njemu”.
Stoga će Baudrillard napisati i pseudo-detektivski roman Savršeni zločin (1996) u kojem se
pokušava riješiti slučaj ubojstva stvarnosti. Zapravo on ukazuje na društvene i tehnološke
procese koji su doveli do nestanka realnosti u slikovnim real-time medijima.
Namjesto zaključka, recimo da je ovo samo jedan djelić utjecaja postmoderne na popularnu
kulturu, koji je zahvatio čak i holivudske studije, i to ne samo u spomenutim filmovima.
7.14 Kršćanstvo i postmodernizam
7.141 Ekstremni odgovori
Različiti su odgovori koje su kršćanski teolozi dali na izazov postmodernizma. Kao što sam već
napomenuo, odreĎeni su krugovi rezolutno odbacili postmodernizam, ponavljajući (primjerice,
tomisti) zahtjev za utemeljujućim istinama razuma, ili (konzervativni protestanti) ukazujući na
120
eventualne nutarnje proturječnosti postmodernizma, ponavljanjem argumenata tipa da odbijanje
istine pretpostavlja prihvaćanje istine relativizma (Thomas Nagel).263
U “liberalnijim” protestantskim krugovima prisutna je teţnja k ograničavanju teologije na
negativnu teologiju uzvišenog, ono što Mark C. Taylor dvosmisleno naziva A/theology (neka
teologija ili a-teologija, odnosno odsutnost teologije). Ova se ideja nastavlja na Lyotardovu
tezu da je postmodernizam filozofija uzvišenog, dakle beskonačnog, depersonaliziranog i
neizrecivog. Taylor u svom članku “The End(s) of Theology” traţi sredinu izmeĎu Barthove
transcendencije i Altizerove imanencije. Slika magle na omotnici Taylorove knjige Erring: a
Postmodern A/Theology je više nego rječita ilustracija njegove glavne ideje.
Drugačije, ali i površnije, prihvaćanje postmodernizma vidljivo je i kod Stanleya Grenza
(njegov Primer on Postmodernism nije najbolja početnica).
7.142 Umjereniji odgovori
Ipak, postoji skupina konzervativnijih teologa koji su razvili kvalitetan kršćanski odgovor na
postmodernizam. Teško ih je obuhvatiti istim imenom: tu su, primjerice, konzervativni
protestanti poput Stanleya Hauerwasa i Miroslava Volfa; još je razvijeniji pokret tzv. radikalne
ortodoksije (John Milbank, Graham Ward, Catherine Pickstock), koji okuplja sve više
utjecajnih anglikanskih i katoličkih teologa povezanih sa Sveučilištem Cambridge. Iako su
razlike vidljive čak i unutar ovog pokreta, ipak sve ove spomenute pozicije imaju nekoliko vrlo
srodnih točaka.
Prvo, kod njih ne postoji ţal za modernističkim fundacionalizmom. Napokon, kao što je
spomenuto na početku, modernizam je u krajnjoj liniji teţio poništenju kršćanstva. Tako će svi
ovi teolozi (manje ili više eksplicitno) prihvatiti da postoje različiti diskursi i da je kršćanstvo
jedna od naracija. Drugim riječima, njihova je teologija u bitnom smislu postmoderna.
To je vidljivo i u njihovom tretiranju etike: kršćanstvo u svojoj biti ne teţi utemeljenju propisa
u razumu, nego ne-istovjetnom ponavljanju Kristovog primjera, koje ne moţe postati
apstraktnim propisom.
Vidi članak Douglass Hedleya „“Should Divinity overcome Metaphysics?”, Reflections on John
Milbank‟s Theology beyond Secular Reason and Confessions of a Cambridge Platonist‟, Journal of
Religion 80.2 (2000), str. 271-98 (290).
263
121
No, ovi teolozi drţe da kršćanstvo treba ujedno biti i nadilaţenje postmoderne (Milbank će reći
da kršćanstvo treba biti post-post-moderno),264 upravo inzistirajući na mogućnosti drugačijeg
tretiranja različitosti nego što je to učinjeno u postmodernizmu. Kao što smo mogli vidjeti,
postmodernisti drţe da je s razlikom nuţno povezano nasilje (transcendentalno ili pseudotranscendentalno, svejedno). Kršćanski teolozi, pak, smatraju kako odnos prema drugome moţe
biti i odnos prihvaćanja, “glazbene harmonije” (Milbank) ili zagrljaja (Volf). Osnovna ideja
kršćanstva jest da je moguće prihvaćanje unatoč različitosti, i taj program Milbank vidi u
Augustinovoj (lutajućoj) Državi Božjoj, a Volf u novozavjetnoj (putujućoj) crkvi.265 Ovo
pomirenje različitosti jest ujedno i motiv reinterpretacije trinitarne teologije, koja se
usredotočuje na Boga unutar kojega su različitosti u savršenom skladu. Tako ovi teolozi
prikazuju kršćanstvo kao jednu od naracija, ali naraciju koja, pojednostavljeno rečeno, nudi
nešto bolje: postmodernost i nenasilje istodobno.
7.143 Radikalna ortodoksija
S obzirom na značaj i prisutnost u suvremenim teološkim krugovima, bilo bi dobro dati kratak
pregled učenja Johna Milbanka, prije svega njegove ontologije i teorije jezika i spoznaje (jer
smo već dali djelomičan pregled njegove etike).
7.143a Ontologija
Milbankova pozicija općenito, pa tako i u ontologiji, lebdi izmeĎu (kršćanskog) platonizma i
postmodernizma. On prihvaća postmodernu kritiku platonističkih pojmova “prisutnosti”,
“supstancije”, “primata ideje/uzroka nad kopijom/posljedicom”, “subjekta s racionalnom biti” i
“bitka” kao “zrcaljenog” ovom “racionalnom biti”. Ipak, Milbank izričito zadrţava metafizičke
(Platonove) pojmove iskorijenjene kod postmodernista, kao što su transcendencija,
participacija, analogija, hijerarhija i teleologija. Prema Milbanku, ovakav reinterpretiran
platonizam zastupali su već novoplatonisti i Crkveni Oci.266
Kao što sugerira naslov njegovog članka „Problematizing the Secular: The Post-postmodern Agenda‟
Vidi Volfov članak „Soft Difference – Theological Reflections on the Relation Between Church and
Culture in 1Peter‟, Ex Auditu, vol. 10 (1994), str. 15-29
266
Milbank, Theology and Social Theory, str. 295-96.
264
265
122
Milbank stoga kombinira tradicionalne platonističke pojmove participacije i analogia entis
(bića su odraz bitka koji utemeljuje njihovo postojanje), s Kierkegaardovim pojmom neidentičnog ponavljanja.267
Analogija podrazumijeva hijerarhičnost,268 jer bića su više ili manje kao Bog. Ona ujedno
zahtijeva postavljanje transcendencije, Boga, koji je shvaćen kao ispunjena, nad-vremenska
beskonačnosti, koja je “već ostvarila” na eminentan način svaki poţeljni učinak.269 Bog je dakle
realizirani transcendentalni ideal, prema kojemu sva bića napreduju, čime se participaciji daje
dinamička dimenzija.
Ontologija i teologija su nerazdvojni kod Milbanka: njegova je ontologija očito ustanovljena na
teološkom uvidu o Bogu kao darivatelju, a gledište o Bogu je povezano s njegovom
ontologijom mira: “miroljubivo jedinstvo koje opstoji izmeĎu Boga i njegovog stvorenog
poretka takoĎer jest Bog osobno”.270 Bog je beskonačan, apeiron, ali nije kaos. On je
beskonačan niz razlika, stvarnost koja uključuje i obuhvaća svaku raznolikost. Bog je
poklapanje beskonačnog realiziranog čina (actus) i beskonačne nerealizirane moći (potentia).271
Tako je Bog mnogo više nego aristotelovski actus purus (čisti ostvaraj).272
Bog je u miru sa svojim stvorenjima (creatio ex nihilo isključuje svaki konflikt s mitološkim
kaosom),273 te takoĎer u miru sa samim sobom, što zasniva trinitarnu teologiju: “Bog kao
Trojstvo je stoga sam zajedništvo, čak „zajedništvo u procesu‟.” Bog kao Trojstvo uključuje i
prvu razliku izraţajne artikulacije sadrţaja (Sin kao Boţji Logos) i drugu razliku –
interpretaciju izraza (odgovor Crkve Bogu u Svetom Duhu).274
7.143b Jezik i istina
O ovom drugom vidi dio o kršćanskoj etici (5.4).
Milbank, Theology and Social Theory, str. 305. On takoĎer tvrdi da ovo u praksi implicira
privrţenost odreĎenoj tradiciji.
269
Isto.
270
Milbank, “The History of the One God”, str. 378.
271
Milbank, Theology and Social Theory, str. 423.
272
Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 274.
273
Milbank, “The History of the One God”, str. 381.
274
Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 274. Milbank (Theology and Social Theory, str.
424.), tvrdi da, “Bog nam moţe govoriti samo simultano kao utjelovljena Riječ i kao neodreĎeni
duhovni odgovor u vremenu, koji je Crkva.” Vidi takoĎer idem, “The Second Difference” u Word
Made Strange, str. 172-93. (188.).
267
268
123
Kao i u ontologiji, tako i u lingvistici, Milbank prihvaća neke ključne postmoderne (Derridine)
uvide u jezik (tvrdeći pak kako su oni već bili prihvaćeni u kršćanskoj teologiji). Ovu temeljnu
sličnost izmeĎu svoje i postmoderne lingvistike Milbank označuje kao “bezgraničnu semiosis”:
znak upućuje na drugi znak, ne na neki predmet.275 No, Milbank ţeli izbjeći beskonačni
différance (u kojem se značenje odlaţe ad infinitum).
Milbankov krucijalni lingvistički pojam jest (Lowthova) ideja o pleonazmu kao o neidentičnom ponavljanju znaka. Takvo se ponavljanje moţe vidjeti u hebrejskoj poeziji, koja
svojim paralelizmima ponavlja isto na različit način.276 U pleonazmu, slično kao i u Derridinom
différance, postoji beskonačni slijed uzajamno razjašnjavajućih znaka, koji izbjegava proces
totaliziranja (tj. značenje se nikad ne dostiţe u potpunosti). Ipak, za razliku od Derridine
différance, koja je beskonačno odloţena, u pleonazmu sljedeći znak razjašnjava (ne potpuno,
nego samo donekle) te stoga istinski razlikuje unutar “istovjetnog”.277 Milbank se stoga slaţe s
postmodernistima da jezik ne upućuje na stvari, ali ipak razotkriva (“upućuje” na) bitak.
Unutar paradigme participacije u boţanskom stvaranju, znanje se definira kao iluminacija uma
boţanskim Logosom. Nema više “istinitog” ili “laţnog” korespondentne teorije istine, nego
samo nedostatka, manjka dobrog.278 To pretpostavlja ideju standarda, platonsku ideju u Bogu,
prema kojoj smjeraju bića: “stvar je „istinita‟ u onoj mjeri u kojoj sudjeluje u boţanskom
standardu za svoje vlastito ostvarenje”.279 U ovom dinamičkom pogledu na participaciju i istinu
bića, stvari – ne (kao u teoriji korespondencije) rečenice – su istinite, što je klasičan primjer
onoga što smo nazvali realističnom teorijom istine. Dakako, stvari su više ili manje istinite, a ne
kao u binarnoj logici teorije korespondencije, istoznačno istinite ili laţne.
Na kraju, ideja znanja kao iluminacije isključuje razdvajanje razuma i otkrivenja: budući da
intelekt ne moţe shvatiti nijednu istinu bez iluminacije, Milbank ponavlja Tominu tezu da
postoji samo razlika u stupnju izmeĎu razuma i otkrivenja.280 To ne znači da je otkrivenje
275
Milbank, The Word Made Strange, str. 112.
Milbank, The Word Made Strange, str. 70.
277
Milbank, The Word Made Strange, str. 71.
278
Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 275; idem, “Intensities”, str. 430.
279
Milbank, “Intensities”, str. 449.
280
Milbank (“Intensities”, str. 448-50.) tvrdi da kod Akvinskog, “i naravne moći uma i nadodane moći
dane u milosti i slavi zajedno djeluju kroz sudjelovanje u nestvorenoj i inteligibilnoj svjetlosti
276
124
nekakvo intenziviranje razuma, nego da i razum i otkrivenje imaju isti izvor u Bogu. Milbank
time ţeli poreći sekularističku autonomiju razuma u odnosu na Boga.
7.15 Zaključak
Kao zaključak, treba prilikom tretiranja postmodernizma imati sljedeće stvari na umu:
1. Postmodernizam nije jedinstvena škola, nego u sebi obuhvaća različite postmodernizme.
Treba svakako razlikovati zrele filozofske ideje poput Derridine dekonstrukcije od radikalnog
postmodernizma poput reader’s response škole.
2. Postmodernizam je ozbiljan fenomen, kojega tako treba i tretirati – dakle, bez nekih
ispraznih floskula (relativizam, nihilizam, itd.). Šteta je da se postmodernizam olako
izjednačuje s nihilizmom čak i kod tako zrelog mislioca kao što je Milbank (Wardove
opservacije o Derridinoj etici na granici su pristojnog).281 Ozbiljnost fenomena postmoderne
ujedno znači da se ne radi o nekom pomodnom pokretu (kao što je primjerice bila Death of
God teologija), nego o epohi, koju kršćanstvo moţe previdjeti samo na vlastitu štetu.
3. Kršćanstvo nema razloga braniti modernizam, jer mu je on od početka bio neprijateljskim.
Kršćanstvo je oduvijek imalo na sebi pečat svoga vremena i ono će htjeli mi to ili ne biti
postmodernim. No, na kršćanima je da se zrelo postave prema postmoderni, a ne da površno
odbacivanje zamijeni površno prihvaćanje. Jer, iako je postmoderna različita od moderne, ona
je ipak u bitnom njezin nastavak, a taj se nastavak (prema Milbanku) razumije kao nastavak
sekularizma, premda s vidljivom sklonošću prema nekakvom misticizmu (uzvišenost namjesto
transcendencije).
4. Treba zamijetiti da je naše vrijeme previše šaroliko da bi se moglo totalno obuhvatiti jednim
pojmom, pa makar to bio i jedan tako sveobuhvatni, gotovo anything goes pojam kao što je
pojam postmoderne. Ne samo da je teško govoriti o npr. postmodernom Bliskom Istoku, kao i o
postmoderni evropskog Istoka, gdje je tradicionalizam i dalje nadmoćniji od postmodernih
stremljenja, nego je vidljivo da i Zapad izobiluje totalizirajućim tendencijama. To se prije
svega misli na projekt globalizacije, koji je već samim imenom univerzalistički projekt, kao i
boţanskog uma”, stoga je “svjetlost vjere za Akvinskog samo ojačavanje uma daljnjim stupnjem
[kurziv moj] sudjelovanja u boţanskoj svjetlosti”. Vidi takoĎer idem, “History of the One God”, str.
396-97.
281
Vidi Graham Ward, „Questioning God‟, str. 285.
125
na duhovni pokret New agea (osobito propagiranom kroz holivudske filmove i knjiţevne
bestselere), koji ne čuva razlike nego ih stapa (poput američkog melting pota) u sveobuhvatni
sustav. Isto tako, zamiranje postmoderne u suvremenoj knjiţevnosti (s pojavom tzv. “neorealizma”) i općenito u umjetnosti indikacija su da ni postmoderna nije sveprisutan fenomen.
Ako se drţimo Hegelove izreke da je filozofija svoje vrijeme obuhvaćeno mislima, onda ovo
vrijeme svojim mislima moţda treba obuhvatiti neka druga filozofija, a ne postmoderna.
Kršćanstvo ipak ima više sličnosti s postmodernom nego s modernom, osobito u nastojanju da
se izbjegne marginalizacija i priznaju različitosti. Ova je teţnja jasan “znak vremena” i
namjesto kritiziranja, kršćanstvo postmodernom dobu treba ponuditi svoj odgovor na nju. A
odgovor na nutarnje teţnje postmoderne moţe biti samo jedna vizija različitosti u harmoniji,
vizija koja u skladu sa svojim etimološkim značenjem treba biti vidljivom i to već sada – u
Crkvi (kao i u odnosu Crkve spram cjelokupnog društva).
126

DivrejTora

OPG Times - prosinac 2011.

INUAKI, REPTIL KOJI ŢIVI U MENI – 2. dio

Međunarodno židovstvo Židovska rasa

ROSA L U X E M B U R G

Uvek tvrdim, da je potrebna jedna škola za odrasle

Inuaki, reptil koji ţivi u meni

PLAN I PROGRAM ZA OZDRAVLJENJE NK MARSONIA

ovijest teologije-ŽeljkoPorobija - Adventističko teološko visoko učilište

Izvješća rimskog egzorcista

GDJE SU DOKAZI?

Tautologije i valjane formule kao principi zaključivanja

Iako od rasprava s... - Symblogia

Mavro Orbini - Kraljevstvo Slavena.pdf