Kitâbiyât

KUR’ÂN
ve
TA R İ H S E L C İ L İ K
Dr. Şevket Kotan
Beyan Yayınları
İstanbul-2001, 416 s.
ur’ân’ın hayata tatbiki meselesi, kadim zamanlarda
Müslüman ferdin dinî hassasiyetleri bağlamında ele alınırken
dinin hayattan yalıtıldığı modern
zamanlarda Kur’ân; vahiy, dilanlam vb. kavramlar eşliğinde
usulî ve felsefî bağlama taşınmış
oldu. Hal böyle olunca kadim
zamanlarda Kur’ân’ı hayata tatbik
edemeyen kimse bunun faturasını
nefsine kesip nefis muhasebesine
başvururken, bugün Müslüman
aydın Kur’ân’ı hayatına tatbik edemeyişinin sebeplerini modern
hayatın dine yabancı yapısında ve
dolaylı biçimde bu yapıdan etkilenmiş birey olarak kendinde aramak yerine nassın mahiyeti, mutlak anlamı ve anlaşılması gibi
soyut usulî konularda arıyor. İşte
tarihselcilik kavramı kabaca
modern müslümanın Batı’dan
ithal edip bu bağlamda kendi gerçekliğine uyarlamaya çalıştığı bir
kavramdır.
K
Tarihselciliğin Kur’ân’ın anlamını
berheva edeceği yönündeki tenkitlerin karşısında Kur’ân’ın
modern hayata tatbiki adına onun
müslümanlar için vazgeçilmez bir
yöntem olduğu savunusu da yapıldı. Ne var ki, ne tarihselcilik iddiasında olanlarca ne de tarihselciliği
yadsıyan kişilerce, Batı’da tarihselciliğin ortaya çıkışı ve gelişimi,
post-modern dönemde tarihselcilik tezinin geldiği nokta ve İslam
modernistlerinin tarihselciliğinin
Batıdaki tarihselci düşüncenin
neresine denk düştüğü, Kur’ân’ın
tabiatı ve yerleşik İslamî birikimin
bu teze ne yanıt vereceği gibi
konuları etraflı biçimde sorgulayan çalışmalar –en azından yeterince– yapılmadı.
Dr. Şevket Kotan’ın aslen doktora
tezi olan Kur’ân ve Tarihselcilik
adlı kitabı bu konuda belki ilk
örneği teşkil ediyor. Kitabı okuduğunuzda tarihselcilik düşüncesinin
yukarıda zikredilen boyutlarını
muhtevi etraflı bir çalışma olduğunu söylemekte zorlanmıyorsunuz.
Özellikle tarihselcilik fikrinin
modern dönemden post-modern
döneme kadar Batı’daki serüveninin ele alınması ve buradan İslam
dünyasındaki iz düşümlerine geçilmesi okuyucuya, konuya basiretli
bir bakış imkânı sağlıyor.
Dr. Şevket Kotan kitabını bir giriş ve
üç bölüm halinde planlıyor; Birinci
Bölüm’de “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi”, İkinci
Bölüm’de “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar”, Üçüncü Bölüm’de “Kur’ân
ve tarihsellik” konularını ele alıyor.
Kotan Giriş bölümünde kendisini
bu çalışmaya sevk eden temel
nedenlerden birine işaretle şunlaTürkiye’de tarihsellik kavramı ve rı kaydediyor: “Kur’ân’ın insana ait
bu kavramla anlatılmak istenen anlamının meşruiyeti tarih boyunşeylere dair hayli tartışma oldu. ca çeşitli tartışmaların konusu
R
I
H
L
E
130
olmuş ve bu konuda yine tarihsel
olarak değişen ölçütler oluşmuştur. Kuşkusuz bu meşruiyet ölçütleri konusu zaten bu çalışmada
Kur’ân ve tarihsellik tartışmasını
ele almamızı gerektiren başlıca
nedenlerden biri olmuştur” (s. 12).
Yazar “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi” adını verdiği
birinci bölümde, antik çağdan
Aydınlanma’ya, oradan da günümüz düşüncelerine kadar tarihselciliğin felsefî köklerini inceler. Yine
bu bölümde tarihin mahiyetine
dair felsefe geleneğindeki farklı
görüşlere ve özellikle aydınlanmacı tarih düşüncesinin nesnellik ve
ilerlemecilik anlayışına ve buna
yönelik itirazlara yer verir. Bu
bölümde ayrıca özel bir başlık altında “tarihselcilik ve hermenötik” kavramlarının tarihi seyrini de ele alır.
Yine bu bölümde görüşlerine özel
önem atfettiği Martin Heidegger ve
talebesi H.G. Gadamer’in hermenötik fikirlerini inceler.
Yazar “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar” adını verdiği ikinci bölümde
yoğun olarak Fazlur Rahman’ın ve
nispeten Hasan Hanefî, Roger
Garaudy ve Muhammed Arkoun’un
tarihselcilik fikirlerini değerlendirir.
Bu bölümde Fazlur Rahman’ın
tarihselcilik tezi hakkında orijinal
tespitlerde
bulunur.
Fazlur
Rahman’ın tarihselcilik düşüncesinin nesnelci okulun düşünceleri
olduğunu ifade eden yazar onun bu
konudaki tutarsızlığını izaha çalışır.
Ayrıca Fazlur Rahman’ın Gadamer
ve Betti tartışmasına dair bilgi ve
izlenimlerini sıhhatli bulmayan
yazar, bunun bir yanlış anlamaya
dayandığını belirtir.
Garaudy’de, tarihselci modernist
kesimin en önemli sorunu olarak
nesnelciliğin belirgin biçimde gözlemlendiğini ifade eden yazar,
Hanefî’nin antropoloji düşüncesinin onun tarihselcilik düşüncesini
temsil ettiğini, hermenötikle ilgili
görüşlerinin ise karışık bir yapı arz
ettiğini söyler. Arkoun’un sosyolojik ve antropolojik yaklaşımlarından çıkan sonuç yazara göre,
Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması
değil, onun modern insana hiçbir
şey söyleyemeyeceğidir.
Kotan, İslam tarihselcilerinin her
birinin kendine has görüşü olmakla birlikte mutabakat ettikleri iki
noktaya dikkat çekiyor. Birincisi,
İslam tarihselcileri Kur’ân’ı tarihsel bir metin, tarihsel bir hitap
olarak görmekte, buna bağlı olarak Kur’ân’dan, onun tarihselliğini
istintaç edecek bir yoruma giderken nesnelci bir yaklaşım sergilemekte, nesnel-evrensel bir yorum
takdim etmektedir. Bu yorumun
tarihsel koşullanmışlıktan etkiler
taşıyabileceğini, belki de böyle bir
etkinin sonucu olacağını hiç gündeme almamaktadırlar. Böylece
Kur’ân’ı tarihselleştirirken kendi
fikirlerini tarih-üstüleştirmek gibi
bir çelişkinin içinde kıvrandıklarını
fark edememektedirler. İkincisi,
Kur’ân’ın tarihselliğini nesnel bir
gerçek olarak görmeleri, onun
hükümlerinin tarihselliği, dolayısıyla değişmesi gerektiği düşüncesiyle neticelenmekte ve bu
düşünceyi de nesnel bir gerçek
olarak görmektedirler.
Yazar “Kur’ân ve tarihsellik” adını
verdiği üçüncü bölümde bir yandan Kur’ân’ın tarihselliği problemine açıklık getirmeye çalışırken
bir yandan tarihselcilik fikrini
açıktan tenkit eder. Yazar bu
bölümde önce Kur’ân’ın tarihselliği düşüncesiyle ne kast edildiğine
açıklık getirmeye çalışır. Kur’ân’ın
tarihselliği tartışmalarında ciddi
bir kavram kargaşası yaşandığına
dikkat çeker ve bunun çözümünü
kavramların içeriğinin netleştirilmesinde görür. Mesela en basitinden bu belirsizlik “Kur’ân’ın tarihselliği” söyleminin kendisinde bile
gözlenmektedir. Bu söylemle ne
kast edildiği aslında savunucuları
tarafından da açık yüreklilikle
ortaya konabilmiş değildir. Örneklere ve vardıkları sonuçlara bakılırsa kast ettikleri yeniçağın aydınlanmacı tarihselciliğidir. Ve bu da
yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içerdiği “öneri” ve bilgilerin tarihselliği,
dolayısıyla bunların geçiciliği anlamındadır. Yazar bu anlamıyla tarihsellik tezini reddeder. Kur’ân’ın
tarihselliği tabirinin muhtemel bir
başka anlamı ise yine yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içeriğinin, ancak
tarihsel bağlam ve şeraitin göz
önünde bulundurularak anlaşılabileceğidir. Bu yönüyle yazar da tarihselliği olumlamaktadır.
dil olarak kendine has yapısı gibi
noktalardan güçlü eleştiriler
yöneltmekte ve tarihselci İslam
modernizminin telafisi imkânsız
sorunlarla malul olduğuna dikkat
çekmektedir. Kendi ifadeleriyle
önce bu yeni İslamî projenin
dayandığı felsefî zemin, varlığın
varoluşsallığı açısından sorunludur;
bu sorunluluğu bir sonraki dönem
batı felsefesi tarafından yeterince
dile getirilmiştir. Bunun yanısıra
modern İslamî projenin üretildiği
zihin ve vasat, sağlıklı projelerin
üretilmesine imkân tanımayacak
kadar problemlidir. Bu yüzden
modernizmin inşa etmekte olduğu
tarih ve bu tarihe dayalı olarak
geliştirdiği projelerin sahihlik
sorunları giderilemez boyuttadır.
Kur’ân’ın tarihselliği konusundaki
tartışmaların dayandığı referanslara da değinen yazar tarihselci
İslam modernistlerinin Şatıbî okumalarını eleştirerek onların bu
konuda yaptıklarının aslında istismar olduğunu ima eder. Yine bu
bölümde Kur’ân’ın tarihselliğini
savunan tarihselci İslam modernistlerinin anlama konusundaki
görüşlerinin tarihselciliğin derin
eğilimine hiç uymadığını belirtir.
Şevket Kotan tarihsellik iddiasındakilerin ortaya koyduğu delillerin şu iki sebeple açık ve sabit gerçeklere dayanmadığını düşünüyor. Birincisi, bu konuda Kur’ân,
muhatap olmanın kurallarını
belirlerken, bir tarihsellik farkına
ehemmiyet vermiyor, dolayısıyla
bu konuda çıkarsanan görüşler
Kur’ân’a dışsal olarak çıkarsanmaktadır. İkincisi, tarihin teşekkül
biçimi, yorumlanış şekli, onun
içinde bir özne olarak durumumuz, tamamen spekülatif bir
alandır. Takip edilecek bir delil sunmak bir yana, Kur’ân’ın deyimiyle
ancak “zan” üretmeye yatkındır.
Tarihselci İslam modernistlerinin
tarihselcilik fikirlerini Kur’ân ayetleriyle destekleme çabalarına da
değinen yazar, bu konudaki eleştirilerini şöyle dile getirir: “Bununla
birlikte, İslamî modernizmin,
tezindeki bütün iddialılığa rağmen
Kur’ân’ın bu özelliklerini yeterince
takdir etmediği ve özellikle tarihsellik iddiasında Kur’ân’dan yola
çıkmadığı, Kur’ân’a dışarıdan edinilen kanaatlerle yaklaştığı açıktır.
Bu tezini Kur’ân’dan yola çıkarak
oluşturmadığı gibi, bu konuda
Kur’ân ayetlerinin ne dediği konusuna yeterli bir önem verdiği de
söylenemez” (s. 295-296).
Sonuç olarak Dr. Şevket Kotan
tarihselci İslam modernizmine
Kur’ân’ın tarihselliği konusu üzerinden kavramın felsefî içeriği,
tarihî süreci, Kur’ân’ın kaynak ve
R
I
H
L
E
131
Kur’ân’ın tarihselliği konusunda
yazarın kendi fikrine gelince o
bunu şöyle özetliyor: “Bizim
Kur’ân’ın tarihselliğiyle ilgili tezimiz
ise, aşağıda daha iyi açıklamaya
çalışacağımız gibi, en azından bu
alanın bilinmez bir alan olduğudur.
Ona şu veya bu zamanda muhatap
olan kullar olarak bizim, faniliğimizin bir boyutu olarak tarihsellikle
malul olmamızdan daha normal bir
şey olamaz, ancak yine aynı faniliğimizin, Kur’ân’ın kelam vasfı veya
iniş süreciyle birlikte tarihsel olduğunu söylemek konusunda bize
yeterli bilgi melekesine imkân vermeyeceği kanaatindeyiz” (s. 183).
Eserde, tercüme tarihine ve
Kur’ân’ın başka dillere çevrilmesi
faaliyetlerinin geçmişine dair bilgilerin verildiği Giriş kısmından
Ülkemizde Kur’ân meali yazımı sonra üç ana bölüm yer alıyor.
faaliyetinin özellikle Cumhuriyet’le Birinci Bölüm’de yazar teknik olabirlikte hız kazandığı malum. Her rak tercüme meselesini ele alıyor;
bir meal yazarı, kendi faaliyetinin tercüme çeşitleri ve problemleri
üzerinde duruyor. Her bir ara başgerekçesini izah ederken, bu sahalıkta ela aldığı konuyu Kur’ân
da yapılmış diğer çalışmalarda gör- meallerinden örneklendirmeyi de
düğü aksaklık ve eksiklikleri dile ihmal etmiyor.
getirmeyi ve kendi mealinin üstün
Anlambilim ve Tercüme problemözelliklerini anlatmayı ihmal
leri başlıklı İkinci Bölüm’de Kur’ân
etmez. Hal böyleyken ülkemizde meallerinde Anlambilim açısından
“meal yazımı” faaliyetinin bir türlü görülen aksaklıklar, geniş örneksonu gelmez! Tabii olarak lerle okuyucunun dikkatine sunu“meal/çeviri problemleri” genel luyor. Burada din, secde, salât,
başlığı altına giren çalışmalar da akit, darb… gibi çokanlamlı kelimelerin meallere yansıtılış biçimi
bu paralelde yürüyüp gider!..
ile Kur’ân’ın şiir üstü üslubundaki
Ülkemizdeki meal çalışmalarının icaz ve bu noktada yaşanan tercüarz ettiği belli başlı problemler üze- me problemleri ele alınıyor.
rine kaleme alınmış ciddi bir kitabın Burada da Kur’ân’da bulunan
okunması bize sadece bu problem- çeşitli söz sanatlarının meallere
lerin somut yansımalarını değil, yansıma tarzı, deyimlerin çevirisinde yaşanan güçlükler ve anlam
aynı zamanda Kur’ân’ın lafız ve
kayıpları/kaymaları özenle seçilmanasındaki eşsizliği meal imkânla- miş örnekler eşliğinde sunuluyor.
rı içinde yansıtmaya çalışmanın (ki
buna “Kur’ân’ı meale hapsetmek” Bu bölümde müteşabih ve mücdiyebiliriz) ne kadar doğru, gerçekçi mel ayetlerin çevirisi ile edatlarla
ilgili çeviri problemleri de detaylı
ve makbul bir iş olduğu tartışmasıbiçimde işleniyor.
nı da sıhhatli biçimde sonuçlandırÜçüncü Bölüm’de ise Arapça ile
ma imkânı sunacaktır.
Türkçe arasında ses örüntüsü, söz
Dr. Faruk Gürbüz’ün Tercüme dizimi, fiil çatıları vb. konulardaki
Problemleri ve Mealler isimli çalış- farklılıklardan doğan tercüme
ması tam da bu özelliklere sahip hataları konu ediliyor.
bir eser. Yazarın Tefsir alanında
yaptığı Doktora tezinin kitaplaştı- Faruk Gürbüz’ün bu çalışması,
rılmış hali olan bu çalışma, mese- Kur’ân meali yazma/okuma furyaleye geniş bir ihata alanından sının hayli yaygın olduğu günümüzde, okuyucunun, Allah’ın
bakma imkânı veriyor.
mesajını öğrenme arzusu ile nasıl
Bu çalışmayı aynı konuda daha bir maceraya atıldığını görmesi ve
önce neşredilmiş kitaplardan ayı- meal yazanlardan çok, okuyanlarran tek özellik geniş hacmi ve da –çünkü meal yazanların büyük
meseleyi detaylı olarak ele almış çoğunluğu eksikliklerini itiraf
olması değil; yazarın Türkçeye etmekten sarf-ı nazar eder!
olan hakimiyetini ve dil zevkini –bulunması gereken alt yapının
yansıtan tesbitler, pasajlar, yakla- ihmal edilemez bir öneme sahip
şımlar ve örnekler, okuyucuya ayrı bulunduğunu idrak etmesi için
bir tat ve iştiyak veriyor.
bulunmaz bir fırsat sunuyor.
özelliklerin farkında olanlar,
Kur’ân ayetlerinin hiçbir dile
eksiksiz aktarılamayacağı gerçeğinin de farkındadır.
TERCÜME
PROBLEMLERİ
ve MEALLER
Faruk Gürbüz
İnsan Yayınları
İstanbul-2004, 784 s.
T
ercüme bir metnin inşasından, yani teliften daha zor
bir faaliyet/iştir. Telifte
yazar, metni istediği gibi kurgular,
inşa eder ve dilediği şeyi dilediği
biçimde –doğrudan, dolaylı, sade,
sanatlı… bir dil kullanarak– anlatır.
Bunun kararı tamamen yazara aittir. Mütercimin işinin zorluğu
–hep söylendiği gibi– iki noktadan
kaynaklanır: Kaynak metnin dilini
iyi bilmek ve hedef dili iyi bilmek.
Hatta bu iki unsurun da başarılı bir
tercümede yeterli olmadığını söylemek zorundayız. Zira kaynak ve
hedef dili iyi bilmek hiçbir zaman
yeterli olmaz. Bunun yanında,
çevrilen metne nüfuz, metnin
özelliklerini olabildiğince çeviriye
yansıtmak ve bunu yaparken de
hedef dildeki anlatım özelliklerine
halel getirmemek de iyi bir çevirinin olmazsa olmazlarıdır.
Herhangi bir metin için durum bu
kadar zor ve mesuliyetliyken,
başka bir dile aktarılacak olan
metin Kur’ân ayetleri olunca
mesele daha bir ciddiyet ve
ehemmiyet kesbediyor. İlahî kelamın tabiatından kaynaklanan
R
I
H
L
E
132
Abdulkadir Yılmaz
Daru’l-Hikme
duğu kurallara riayet etmiş ve
seleften tevarüs edilene mutlak
surette bağlı kalmışlardır. Bu söylediğimiz en azından onların kahir
ekseriyeti hakkında geçerlidir.
Menhecü'lMedreseti'l-Akliyye
el-Hadîse fi't-Tefsîr
Fehd b. Abdurrahman
er-Rûmî
Müessesetü'r-Risale
Beyrut-1407/1986, I-II
K
ur'ân-ı Kerim'i açıklamak ve
şerh etmek gibi ulvi bir
amaca hizmet eden tefsir
ilmi, Müslüman âlimler tarafından yüzyıllar boyunca oluşturulmuş devasa bir literatüre sahiptir.
Bu âlimlerin farklı gaye, mezhep
ve meşrebe mensup olmalarının
tabii bir sonucu olarak, onların
tefsir sahasında kaleme aldıkları
eserlerde renk/tarz farklılıkları
bulunmaktadır. Sözgelimi el-Ferrâ,
el-Kisâî, el-Ahfeş, ez-Zemahşeri ve
Ebu's-Suud gibi âlimler tefsirlerinde Kur'ân'ın filolojik ve edebi
yönünü, İbnü'l-Münzir, et-Taberi
ve İbni Ebi Hatim rivayet yönünü,
el-Cessas, İbnü'l-Arabi ve elKurtubi ahkam yönünü, elMatüridi ve er-Razi kelami yönünü
ön plana çıkarmıştır.
Ancak tüm bu farklılıkların yanında, Kur'ân'ın kendilerine anlatmak istediğini keşfetme çabaları
esnasında âlimlerimizin, metod
olarak "bütüncül bir davranış" içerisinde olduklarını müşahede
ederiz. Onlar, eserlerinde mutlaka
tefsir/fıkıh/hadis usulünün koy-
İslamî/Kelamî fırkalar arasında
akliliği ön plana en fazla çıkarmakla meşhur olan Mutezile mezhebine mensup âlimlerin kaleme
aldığı tefsirlerde ise, aklın açık
etkisinin bulunduğu bir gerçektir.
Ayetleri tefsir ederken kendi kelamî prensiplerini temel ölçü olarak
kabul eden Mutezili âlimler, bunlarla çatışan ayetlerde çözümü,
onları tevil etmekte bulmuşlardır.
Ancak yine de (kelamî ihtilafları
bir kenara bırakacak olursak), üzerinde ümmetin icma ettiği ve
seleften halefe tevarüs edilmiş
olma vasfını haiz birçok meselede, Ehl-i Sünnet mezhebi ile birbirine paralel izah ve yorumların
bulunduğunu söylemek hilaf-ı
hakikat olmasa gerektir.
Modern dönemin kimi tefsir faaliyetlerine baktığımızda ise durum
bunun aksinedir. Bu dönemin birçok eserinde, takip edilen yolun
aslında metodik olmaktan ziyade
konjonktürel olduğu gerçeği ile karşılaşırız. Bu dönemlerde var olan
bilimsel faaliyetler, sosyal yaşam
biçimi ve hâkim değerler sistemi
diğer tüm eserlerde olduğu gibi
tefsirlerde de ciddi tesir sahibidir.
Burada her ne kadar bazı usul ve
prensiplerden söz etmek mümkün
olsa da bunların da konjonktür baz
alınarak formüle edildiğini ve Batı
fikriyatı menşeli olduğu bir başka
gerçektir. Zamanın hâkim değerleri
doğrultusunda yapılan bir Kur'ân
tefsiri ise, bu değerlerle çelişen
ayetlerin ya tevil edilerek "kabullenilebilir" şekle sokulması ya da son
tahlilde tarihsellik adına kurban
edilmeleriyle sonuçlanmıştır.
Yazarın, master tezi olarak hazırladığı Menhecü'l-Medreseti'l-Akliyye
el-Hadîse fi't-Tefsir isimli eser, XIX.
yüzyıl Mısır'ında Cemalüddin el-
R
I
H
L
E
133
Efgani ve Muhammed Abduh'un
başını çektiği Modernist ekolün
Kur'ân tefsirindeki metotlarını
incelemektedir.
Yazar, böyle bir konu seçmekteki
gayesinin aslında "davet" merkezli
olduğunu belirtir. Müslümanların
içerisinde bulunduğu sorunlara
ilişkin İslam'ın iç dinamiklerinden
çözümler arayan yazar, bunların
başında "Kur'ân tefsiri faaliyetlerinin her kesimi kapsayacak şekilde
yaygınlaştırılması"nın elzem olduğu yönünde kanaat izhar eder.
Kur'ân-ı Kerim tefsirinde en çok
dikkat edilmesi gereken hususun,
izlenecek metodun ne olduğunun
ortaya konması gerektiği gerçeğinden hareketle, önce yanlış olanın
tespitinden başlaması icab ettiğini
düşünen yazarımız, tez konusunu
"Mısırlı modernistlerin tefsirle ilgili metotları" olarak belirlemiştir.
Bir giriş ve altı ana bölümden
oluşan eserin dikkat çekici bir
özelliği de baskı haklarının yazarı tarafından tüm Müslümanlara
vakfedilmiş olmasıdır.
Giriş bölümünde "Tefsir ilminin
doğuşu", "gelişimi" ve Kur'ân'ın
tefsiri sadedinde "kadim aklî
metodun (: Rey tefsiri) doğuşu"
gibi tarihsel arka plan içerikli bilgilere yer verilmiştir. Yine burada iki
ayrı başlık altında "İslam'da aklın
vazifesi" ve "sınırları" konularından bahsedilmektedir.
Daha sonra "aklî fırkaların doğuşu" konusuna giren yazar, burada
"Kadim aklî ekol"ün (: Mutezile)
"doğuşu", "kelamî prensipleri",
"bilgi kaynağı" ve "tefsirdeki
metotları" gibi hususlarda okuyucu bilgilendirmektedir.
Mutezilenin tefsirdeki metodu
bölümünde, "kelamî prensiplerine aykırı gördükleri kimi ayetlere
getirdikleri teviller", "akla verdikleri ehemmiyet", "israiliyyat ve
rivayet tefsiri hakkındaki görüşleri" gibi hususlar başlıca yer verilen
konulardır.
Kitapta, Mutezilenin kelamî prensiplerinin nispeten uzun sayılabilecek kemiyette ve mümkün olduğunca kendi kaynaklarından derlendiğini ayrıca belirtmeliyiz.
ve cinlerin ontolojik hakikatleri
konularında) ortaya attıkları şüphe
ve vehimlerden bahsedilmekte ve
bunlar teker teker cevaplandırılmaktadır.
Son olarak "Mutezilenin çöküşü"
ve "Yeni aklî ekol"ün (: el-Efgani
ekolü) doğuşu konularından bahseden yazar, böylece giriş bölümünü bitirir.
Beşinci bölümü yazar, "yeni aklî
ekol"ün Kur'ân tefsiri konusunda
takip ettiği metot uyarınca selefe
muhalefet edip tevil ettikleri
ayetlere tahsis etmiştir. Bu bağlamda yedi ayeti örnek alarak
inceleyen yazar, bunların sahih
İslam anlayışına uygun olarak
tefsirlerini verdikten sonra ekolün bu konudaki görüşlerini serdeder ve eleştirilerini yapar.
Birinci bölümün tamamı, yazarın
kendilerinden "Yeni aklî ekol" diye
bahsettiği el-Efgani, Abduh, Reşid
Rıza, Muhammed Mustafa elMerâgî, Ferit Vecdi, Mahmut Şeltut, Abdulaziz Câvîş, Abdulkadir
el-Mağribi, Ahmet Mustafa el- Son bölümde ise "yeni aklî ekol"ün
Merâgî gibi zevatın hal tercümele- çağdaş İslam düşüncesi üzerindeki
pratik etkileri, İslam âlimlerinin ve
rinden oluşmaktadır.
oryantalistlerin bu ekol hakkındaki
Burada özellikle el-Efgani,
düşünceleri; ayrıca ekolün, çağdaş
Abduh ve Reşid Rıza'nın hal terİslam düşüncesine yaptığı etkilecümeleri üzerine iyice eğilen
rin ne boyutta olduğu da, yazar
yazar, yer yer tarihi önemi haiz
tarafından tafsilatlıca ele alınmıştır:
bir takım belgelerden de istifade etmiştir. el-Efgani'nin Mason İlk olarak ekolün tefsir alanındaki
locasına iltihak talebini havi etkileriyle söze başlayan yazar, burakendi el yazısıyla kaleme alınmış da, Ebu Zeyd ed-Demenhûri'nin yazdilekçesi, bunlar arasında en dığı el-Hidaye ve'l-İrfân fî Tefsîri'lKur'ân bi'l-Kur'ân ve hususen
fazla ilgimizi çekenlerdendir.
İkinci bölümde bu "yeni aklî Muhammed Abduh ile öğrencilerinekol"ün Kur'ân tefsirinde izlediği den oldukça etkilendiğini belirttiği
metot ile bu metodun üzerine Şeyh Ali et-Tantavi'ye ait el-Cevâhir
bina edildiği ve kitabın yazarı tara- fî Tefsîri'l-Kur'ân isimli tefsirlerden
fından, ekolün müntesiplerinin yaptığı alıntılarla bu etkiyi pratik olaeserlerinden istihraç edilerek 11 rak gösterir.
adet olarak tespit edilen esaslar, "Yeni aklî ekol"ün tesirleri
"Kur'ân'ın kıssaları" hususuna da
detaylı bir biçimde incelenmiştir.
sirayet etmiştir. Nitekim 1947 yılınÜçüncü bölümde "yeni aklî
da Muhammed Ahmed Halefullah
ekol"ün Ulumu'l-Kur'ân'a taalluk
isimli bir doktora öğrencisi Fuad
eden ve Kur'ân'ın tefsiri ile de sıkı
Üniversitesine sunduğu tezinde
ilgisi bulunan "Kur'ân'ın başka bir
bir kıssanın Kur'ân'da geçmesinin
dile tercümesi", "kıssaları" ve "i'câ- tarihi hakikatini ispat edemeyecezı" gibi meselelerdeki görüşleri ayrı ğini ve bazı tarihi hakikatler ile
başlıklar altında ele alınmıştır.
Kur'ân'ın muhtevası arasında çelişDördüncü bölümde "vahiy", "ba's ki olduğunu iddia etmiştir.
ve kıyamet alametleri", "kaza ve Kur'ân'ın asli maksadının bu kıssakader", "mucizeler", "insanın ları tarihi hakikatleri beyan için
aslı/cevheri", "melekler" ve "cin- değil, birer ibret vesikası olarak
ler" gibi bazı Kur'ânî kavramlardan sunduğu tezinden hareketle söyleve "yeni akli ekol"ün bu konudaki nen bu tehlikeli sözlerin referansı
görüşlerinden, (özellikle de melek ise "Yeni aklî ekol"ün mümessille-
R
I
H
L
E
134
rinden Reşid Rıza'nın Tefsiru'lMenâr'ı olmuştur.
Ekolün tesirinin bulunduğu konulardan biri de Hz. Peygamberin
sünneti ve siretidir. Yazar yine
burada sünneti veya sünnetle
sabit olmuş bazı meseleleri inkâr
eden yazarların eserlerinin izini
sürerek bunlarla "Yeni aklî ekol"
arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya
çalışmıştır. Yazarın bu meyanda
dikkat çektiği hususlardan biri de,
sünnet aleyhtarı birçok yazara elMenar dergisinde yazı hakkı verildiği ve bunların kitaplarına "yeni
aklî ekol" müntesiplerince takrizler
yazıldığı, kendilerinden ve eserlerinden sitayişle bahsedildiğidir.
Yazarımızın, kendilerinden siret
hususunda tesirlendiğini zikrettiği
şahısların önde gelenlerinden biri
de Hayatü Muhammed isimli eserin sahibi Muhammed Hüseyin
Heykel'dir. Bu zat, Hz. Peygamber'in
Kur'ân dışında başka bir mucizesinin olduğunu inkâr etmiş ve bunun
neticesinde ciddi tepkiler almıştı.
Yazarımız, tüm tepkilere rağmen
onu bu hususta savunan kişinin
Reşid Rıza olduğunu belirtir ve
konuyla ilgili el-Menar dergisinden
alıntılar yapar.
Ekolün Fıkıh alanındaki tesirlerine
de değinen yazar, Muhammed
Abduh'un taaddüd-i zevcat meselesiyle ilgili olarak fakihlere yaptığı
hüküm değişikliği çağrısını örnek
verir. Nitekim bu çağrıya kulak
veren bazı devletler, taaddüd-i
zevcat'a bir takım sınırlamalar
getirirken kimileri de bunu caydırıcı bir takım müeyyidelerle tamamen yasaklamıştır. Yazar ayrıca,
ekolün doğduğu coğrafya olan
Mısır'da, Muhammed Abduh'un
bazı talebelerinin taaddüd-i zevcat aleyhine giriştikleri faaliyetlerden, zaman içerisinde konuyla
ilgili bu ülkede yürürlüğü giren bir
takım yasal düzenlemelere kadar
birçok olayı da bu bağlamda kayda
geçmiştir.
Ekolün siyasi ve ictimai tesirlerinden de bahseden yazar, İslam
âlimlerinin bu ekole mensup
zevat hakkındaki görüşlerini de
büyük bir itina ile kaydeder.
Kitabının
sonunda
yazar,
Oryantalistler ve İngiliz sömürgecilerin "yeni aklî ekol"e gösterdikleri yakın ilgiyi gözler önüne sermiş ve bunların, ekol mensupları
hakkında sarfettikleri övgü dolu
“Kitabü’l-Akl”
ve
“Kitabu
Fehmi’l-Kur’ân”
el-Hâris b. Esed
el-Muhâsibî
(Hüseyin el-Kuvvetlî
tahkikiyle)
Daru’l-Kindî-Daru’l-Fikr
(yersiz-tarihsiz)
B
iyografi kitapları içerdikleri
bilgilerle sadece bir kültür
hizmeti görmekle kalmaz.
Bu kitaplar, yaşadıkları çağda hak
ettiği takdiri göremeyen, fikirlerine rezerv uygulanan âlimlerin
hüzün dolu hayat hikâyelerini
aktarırken bugünden geçmişe
doğru aidiyet tesisinin imkânını
da sunarlar. Biyografi kitaplarını
bu gözle okuyan biri için takdir
edilememiş âlimlerin hayat hikâyesi bir başkadır. Tanıklık ettikleri
tarih diliminin siyasî ya da sosyal
gerilimiyle kendilerine muhitlerinde tutunma imkânı kalmamış,
önlerine meydanlar yerine inzivanın yolları açılmıştır. Geriye bıraktıkları ilim ve düşünce mirasının
azameti karşısında hayatlarındaki
mahviyeti ve mahrumiyeti açıklamanın yolu, sanırım onların kendi
sözleri derlemiştir.
meselesini tevil etmiştir.
"Yeni aklî ekolün tefsir alanındaki
metotları" hakkında yaptığı bu
hacimli araştırmasının vardığı
sonuçları yazar şöyle özetler:
- Batı medeniyetinin algı ve icraatlarını mutlak surette benimsemiş;
bu medeniyetin verilerine her
türlü fikri-dini destek için bir iç
dönüşüm başlatmıştır.
- "Yeni aklî ekol" akla, olması gerekenden fazla değer vermiş ve onu
vahiy mertebesine yükseltmiştir.
- Akıl ve Batı medeniyetinin keşifleri muvacehesinde birçok akide
Kitap, bir master tezi olmasına
karşın başarılı ve geniş muhtevasından dolayı adeta "doktora tezi"
izlenimi vermektedir.
çağları için değil de ilham kaynağı
olacakları sonraki çağlar için yaşadıklarını söylemek olacaktır. Zaten
takdir-i ilahînin sevki de kendilerini
bu yöne çekmiş olacak ki, onlar, kürsülerde kalabalıklara hitap etmek
yerine birikimlerini kaleme söyletip
kâğıdı şahit tutmuş, zaman ve
mekân sınırlarını aşarak ilimlerini
müstakbel nesillere emanet etmişlerdir. Bu emanetler yüz yıllar sonra
da olsa kıymetlerini takdir edecekler
için keşfedilmeyi bekleyen defineler
gibidir. Haris el-Muhasibî’nin hayatını okuduğunuzda yüreğinizde bıraktığı tesire bilmem bu kelimeler tercüman olabilir mi?..
Talebesi Muhammed b. Mesruk
naklediyor: “Hocam fakr u zaruret içinde kıvrandığı halde
babasından kalan yüklü mirasa
elini sürmedi.”
Muarızlarının baskıları sebebiyle
ahir ömrünü kaçak yaşayan,
Bağdat’ın bir köşesinde vefat ettiğinde cenazesine sadece dört kişinin katıldığı zühd ve mahviyet örneği el-Muhasibî’nin, çağında takdir
edilebildiğini söylemek zor. İçinde
yaşadığı hicrî ikinci yüzyılın sonlarıyla üçüncü yüzyılın ilk yarısına tekabül eden dönemde Bağdat’taki
hâkim yapıya dair bilinçli bir okuma
fazladan izahları gereksiz kılacak şu
tabloyu ortaya koyuyor: Bölgede
Mütevekkil devrine kadar Mutezile,
daha sonra Hanbelîler/muhaddisler
hâkim durumda. Muhasibî ise her
iki kesimle de sorunlar yaşıyor.
Kitaplarında iyi bir Mutezile eleştirmeni olarak dikkat çeken Muhasibî
Mutezileyi bid’at ehli görüyor.
Hatta Mutezileden olduğu bilinen
babasına karşı bu yüzden tavırlıdır.
Muhasibî,
Mutezile
ve
Hanbelîlerin ortasında bir yerde
duruyor: O akla getirdiği anlam ve
yüklediği sorumluluk gereği nasslara rezervli yaklaşmıyor. Çocuk
yaşlardan itibaren fakih ve
muhaddislerden eğitim görmüş
biri olarak da rivayetler karşısında
son derece duyarlı bir duruş sergiliyor. Burası Mutezileyle yollarının
ayrıldığı nokta…
R
I
H
L
E
135
Hanbelîler de Muhasibî’yi, kelam
ve tasavvufa ait, selefte olmayan
bir kısım kavram ve söylemleri
benimsediği için sert dille eleştiriyor. Hatta Kelama girdiği için
muasırı bulunan bazı sûfi imamların ona karşı mesafeli durduğu
görülüyor. Seriyyü’s-Sakatî’nin
Cüneyd’e Muhasibî hakkındaki şu
uyarısı bir örnek olsun: “Onun
edebini al, kelamını bırak.”
Selefin konuşmadığı, dile getirmediği konuları konuşmama gibi
bir hassasiyet taşımıyor. Güçlü dil
bilgisini kullanarak Kur’ân ve
Sünnet nasslarından geliştirdiği
kavramlarla orijinal bir kelam ve
tasavvuf dili inşa etmesini biliyor.
Burası da Hanbelîlerden uzaklaştığı nokta… Huşû, Allah’la etkin bir
bağ kurma hassasiyeti, zühd ve
sürekli nefis muhasebesi gibi
duyarlıklar da, fıkhî meselelere
yoğunlaşarak zihinleri güçlenirken
kalp duyargaları örselenen mütefakkihlerden uzaklaşmasına yol
açıyor. Kur’ân ve Sünnet dilini
fehm ve kavram dünyalarına tatbikte kendilerinde muvaffakiyet
göremediği için birçok sûfîyi de
kendisine yakın bulamıyor. Bu
bakımdan Muhasibî’yi mevcut çevrelerden birine tam olarak mensup
göstermek oldukça zor.
Sonraki devirlere geliyoruz…
Yaşadığı çağda hak ettiği ilgiyi
göremese de Muhasibî sonraları
sûfî geleneğin yanında Eş’arî geleneği içinde de güçlü bir tesir uyandıracak. Özellikle tasavvuf literatüründe “ekol kurucu imam”
unvanıyla hak ettiği mevkii bulacaktır. Tasavvufa getirdiği açılım
başta talebesi Cüneyd vasıtasıyla
sünnete bağlı Bağdat tasavvuf
ekolünü doğuracak ve birkaç yüzyıl sonra Ebu Talip Mekkîlere,
Kuşeyrîlere ve Gazzâlîlere rehberlik edecek. Yaşadığı dönemde
muhaddislerin sert tepkilerine
neden olan kelamî açılımı sonraları Ehl-i Sünnetin büyük kesimini
temsil eden Eş’arîliğin hazırlayıcı
unsuru olarak tarihin takdir sayfalarına kaydedilecek.
Tanıtımını yapmakta olduğumuz
Kitabu’l-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân
isimli eserler de tıpkı diğer eserleri gibi Muhasibî’yi sonraki yüzyıllarda zirveye taşıyan kitaplar arasında yer alıyor. Bunlar aslen iki
kitap. Birincisinin orijinal ismi
Kitabü Mâiyyeti’l-Akli ve Ma’nâhü
ve’htilafi’n-nâsi fîhi. Şiirimsi bir
dil, güçlü vurgular, yer yer kıvamı
verilmiş cedel üslubu, ayet ve
hadis metinleriyle beslenen deliller ve bütün bunları otuz yedi sayfalık bir risaleye sığdırmayı beceren ustaca bir anlatım.
akıl konusunda yazılan başka
kitaplara, özellikle el-Kindî’nin
kitabına dikkat çekmek gerekiyor.
İlk Arap filozoflardan el-Kindî’nin
Yunan kaynaklı felsefî esaslara
göre kaleme aldığı bir akıl risalesi
var. Hangisi önce yazılmıştır, bu
net olarak tespit edilemiyor. Ama
Muhasibî’nin, Yunan düşüncesinin öngördüğü akla karşı Kur’ân ve
Sünnet nasslarından hareketle
İslamî aklı ortaya koyma projesi
olarak bu kitabı yazmış olması
ihtimal dâhilinde... Muhasibî’nin
niyetinden çok emin olamasak da,
Mutezilenin akıl-vahiy dengelemesiyle Ehl-i Sünnet kelamcılarının
akıl-vahiy dengelemesi karşılaştırıldığında, birincisinin Kindî’nin
tanımladığı aklı, ikincisinin ise
Muhasibî’nin tanımladığı aklı esas
aldığını görebilmek zor değil.
Kitabın içeriğine gelince Muhasibî
“aklın ne olduğunu sordun” diyerek söze giriyor. Bu üslup okuyucuya haklı olarak kitabın bir diyalog metni olduğunu hissettiriyor.
Muhasibî’nin telif tarzına dair kaynaklarda yer alan bilgi buna açıklık
getiriyor. Talebesi Cüneyd anlatıyor: Zaman zaman Muhasibî kapıma gelir, beni evden alırdı. Birlikte
sessizce yürüyüp şehir merkezinden uzaklaşırdık. Sakince bir yere
geldiğimizde müsait bir yere otururdum. Muhasibî kendisine sorular sormamı isterdi. Ben sorardım
o da anlatırdı. Sonra dönerdik. O
evine gidip anlattıklarını kitap
haline getirirdi.
el-Kuvvetlî’nin bu konuda söylediklerinin de doğruluk payı var. elKuvvetlî’ye göre Muhasibî’nin bu
tutumu bilginin insanların duygu
ve düşünce dünyasındaki ihtiyaçlara paralel olması hassasiyetiyle alakalı. Ona göre Muhasibî, insanın
mahza iç dünyasında ürettiği spekülasyonlara dayalı lüzumsuz bilgi
ve düşüncelerden sakınmakta ve
bunun için Cüneyd’i soru sormaya
teşvik etmektedir.
Muhasibî yukarıdaki soruyla önce
aklın tanımına yer veriyor. Bu
kısımda aklın biri hakikî diğerleri
örfî üç manada kullanıldığını belirtiyor. Hakikî manası itibarıyla aklı,
Allah tarafından insan fıtratına yerleştirilmiş manevî bir yetenek olarak açıklıyor. İnsanın dünyalık işlerde yarar ve zararını bu yetenek
sayesinde kavradığını belirtiyor. Bir
insanın akıllı olduğu da bu yarar ve
zararları kavramasıyla anlaşılmaktadır, diyor ve insanın Allah karşısındaki sorumluluğunun bu akla
bağlı olduğunun altını çiziyor.
Muhasibî’ye göre aklın ikinci
manası, sözün manasını fehmetmek, kavramaktır. Muhasibî bir
başka yerde “fehmü’l-beyan” olarak da andığı bu aklın hidayet ve
dalalet ehlinin her ikisinde de
bulunduğunu ifade eder.
Aklın üçüncü manası basîret ve marifettir. Bu akıl sayesinde insan gerek
dünya gerek ahiret hallerinden olsun
faydalı veya zararlı olan her şeyi hakkınca takdir etmesini bilir ve eşyaya
hakkını verir. Kulun “Allah’tan akletMuhasibî’nin bu tutumu kendine mesi” ve Rabbi’ne karşı duyarlılığı iş
has basit bir üslup meselesi olarak bu aklın fonksiyonudur.
görülebilir. Bunun farklı bir izahı da
olabilir. Belki evinin bir köşesine Muhasibî’nin bu kitapta ele aldığı
çekilip irticalen yazmayı pek sıh- asıl konu da zaten bu sonuncu
hatli bulmadığı, meseleleri konu- akıldır. İfadelerinden bu aklı
şup müzakere ederek hatta tartışa- temelde Allah’a iman, yakîn ve
rak yazmayı fikirlerin olgunlaşması marifetullah olarak gördüğünü
ve ifadelerin oturması açısından anladığımız Muhasibî anılan aklın
Muhasibî’nin bu risalesi ortaya daha sağlıklı bir yol olarak gördüğü kemal noktasının en yalın ifadeyle
koyduğu fikirler açısından da hayli de söylenebilir. Kitabu’l-Akl ve kuvvetli yakîn ve dinde basîret
önemli. Bunun için o dönemde Fehmü’l-Kur’ân muhakkıkı Hüseyin olduğunu belirtir.
R
I
H
L
E
136
Muhasibî daha sonra bu aklı esas
alarak hikmetli bir sufî diliyle insanın kemal menzillerini durak
durak açıklamakta, Rabbi’ne karşı
gerek inanç ve duygu gerekse
amel olarak derin bir perspektifle
mesuliyetlerini sıralamaktadır.
Kitabın son bölümünde hakikati
keşfetmede akıl-vahiy dengesi
problemine eğilen Muhasibî altı
kalın çizgilerle çizilmesi gereken
önemli bir hususa dikkat çeker:
Delil ikidir; ayân-ı zahir ve haber-i
kâhir. Bu ikisi, kelam terminolojisine havâss-ı selime ve haber-i
sadık olarak geçen sağlıklı duyularla ve doğru haberle sabit bilgilerdir. Kelam terminolojisinde
üçüncü bir bilgi kaynağı olarak yer
alan akl-ı selim Muhasibî’nin sisteminde başlı başına bir bilgi kaynağı olarak geçmez. Ona göre akıl
bilgi kaynağı değil, bilgi kaynağından yararlanan/istidlal eden bir
araçtır. Ve bu aracın hatasız bilgi
elde etmesi de ancak yukarıda
zikredilen delillerle mümkündür.
Muhasibî’ye göre akılla delil arasında çift taraflı bir ilişki var: Aklın
teminatı delil, delilin teminatı da
akıldır. Ne delil olmadan akıl hakikati bulabilir, ne de akıl olmadan
delil tek başına hakikati gösterebilir. Ancak bu çift taraflı ilişki
Muhasibî’nin gözünde akılla delilin eşit konumda olduğunu göstermez. Bilakis Muhasibî’de delil
asıl, illet; akıl ise fer’ ve tabidir.
Burası onun aklı merkeze alan
Mutezileden ayrıldığı noktayı
oluşturuyor.
Muhasibî son olarak hak ve batılın
aslen çok açık olduklarını beyan
ediyor ve insanların buna rağmen
batıla aldanmasının psikolojik ve
manevî/ahlakî sebeplerini inceleyerek kitabını tamamlıyor.
Muhasibî’nin tanıtımını yapmakta olduğumuz ikinci eseri yaklaşık iki yüz kırk sayfalık hacmiyle
Kitabu Fehmi’l-Kur’ân’dır.
Yukarıda tanıtmaya çalıştığımız
kitapla bu kitap aslen birbirinden
ayrıdır. Ancak işledikleri konular
birbirine çok yakın. İkisi de esasta
vahiy karşısında aklın konumunu
ele alıyor. Birincisi meseleye akıl
tarafından yaklaşırken ikincisi
Kur’ân tarafından yaklaşıyor.
Birincisiyle İslamî aklın tanımını
yapmaya çalışan Muhasibî ikincisiyle bu aklın Kur’ân’ı anlama ve
temel Kur’ân kavramlarını anlamlandırması konusunda metod ve
ilkeler vaz ediyor.
Bu kitabın giriş kısmında
Muhasibî insan aklının hem önemine hem de sorumluluğuna işaret ediyor. Akıl Allah’ın peygamberlerinden Allah’ın dinini telakki
eden bir araçtır diyor. Aklın
sorumluluğunu bu noktaya hasrediyor ve diyor ki; aklın vazifesi
Allah’ın dinini kavramaktır, kendinden din vazetmek değil!
Kitabın ilerleyen bölümlerini
Muhasibî konu olarak muhakkık
el-Kuvvetlî’nin tespit ettiği şu başlıklar altında topluyor:
- Kur’ân ve Kur’ân tilavetinin faziletleri…
- Kuran’ı fıkhetme/hakkıyla kavramanın önemi. Bu bölümde teknik
anlamıyla ayetlerin istidlal yolları
değil, Kur’ân karşısında kuşanılması gereken ruh hali, şuur, ciddiyet, haşyet ve edep boyutu ön
plana çıkarılıyor.
- Muhkem-müteşâbih. Bu bölümde mezkûr iki kavram sonraki
dönemlerde yerleşen dar anlamlarıyla değil, umum ve husus
konularını da içine alacak çapta
daha genel bir çerçevede ele alınmıştır. Bir bakıma bu bölümde
Kur’ân ayetlerinin dil ve anlatım
özellikleri ele alınmaktadır.
- Kur’ân’da neshin mümkün olduğu ve olmadığı ayetler. Bu sadedde Kur’ân’daki haberlerde ve
Allah’ın sıfatlarında nesh mümkün
değildir, diyor. Bu konuyla bağlantılı olarak bedâ ve irade-i ilahiyye-
R
I
H
L
E
137
nin kıdemi meselesine giriyor.
Burada Muhasibî’nin kelamcı kişiliğini ve üslubunu açıkça gözlemlemek mümkün. Haberlerde neshi
caiz gördüklerini söylediği bazı
Râfizîleri ve Haşeviyyeyi yine bu
bölümde eleştiriyor. Bu bölümde
konuyla alakalı olarak Allah’ın
sem’, basar ve uluvv gibi bazı sıfatlarına da yer veriyor; bu konularda
kendi görüşünü delilleriyle birlikte
serdediyor. Neshin sadece ahkâm
ayetlerinde caiz olabileceğini açıklıyor. Bu bölümün sonunda ayrıca
Kuran’ın mahlûk olduğunu savunanların delillerini tenkit ediyor…
- Mutezileyle va’d ve va’îd konusu
merkezinde münakaşa. Burada
Muhasibî Mutezileye karşı deliller
getiriyor, onların delillerine tenkitler yönelterek yoğun bir tartışmanın içine giriyor. Bu bölümde
Mutezilenin Allah’ın adaleti söylemiyle Kur’ân ve Sünnet nasslarının nasıl dışına çıktığını açık ve
çarpıcı bir dille ortaya koyuyor.
- Nâsih mensûh ayetler. Daha
önce neshin ancak hüküm ayetlerinde gerçekleşebileceğini bir
esas olarak tespit eden Muhasibi
bu bölümde nâsih-mensûh ayetleri genel karakteristiği itibarıyla
tasnif ediyor. Bu arada neshin
nasıl tespit edilebileceği konusuna dair teknik bilgiler veriyor. Bu
bölümü mütalaa eden kimse
Muhasibî’nin fıkıh, usul ve hadis
bilgisinin vüs’atı konusunda kanaat sahibi olacaktır.
- Kur’ân’ın üslubu. Bu kısımda
Nahiv ve Belâğat ilimlerinin verileri doğrultusunda Kur’ân’ın üslubuna, hitap özelliklerine eğiliyor.
Bu bağlamda Kur’ân’da takdimte’hîr, ızmâr, zâid harfler ve faslvasl gibi üslup konularına giriyor
ve kitabı tamamlıyor. Ancak kitabın matbu nüshasının tam olmadığı, birkaç sayfalık bir eksik
bulunduğu muhakkık el-Kuvvetlî
tarafından ifade ediliyor.
rının gerçek teolojik ve entelektüel kimlikleri, onların siyaset ve
toplum ilişkilerinin tahlilinde
değil, -bu bağlantıları tamamen
göz ardı etmeksizin- referans
aldıkları delillerle görüşleri arasında kurdukları düşünsel bağda
aranmalıdır.
İslâmî Düşüncenin Şekillenişinde
AKIL ve NASS
Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’da
Kelâmullah Meselesi Örneği
Kamil Güneş
İnsan Yayınları
İstanbul-2003, 634 s.
Akıl ve Nass’da, delil ve düşünce
arasında kurulan bağın nitelikleri
ve sonuçları araştırılırken tarihî işlevi bulunan iki büyük okul:
Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet göz
önünde bulundurulmuştur. Ne var
ki, her iki okulda söz sahibi pek çok
ilim adamının bulunmasından ve
tamamen bir yeknesaklıktan bahsedilemeyeceğinden dolayı birbirine yakın dönemde yaşamış, etkileri tartışılmaz birer temsilci seçilerek tahlilde bulunmaya çalışılmıştır. Bu temsilciler, genel ölçüde
hicrî IV. yüzyılda yaşamış, hem
mezhepleri içindeki ağırlıkları, hem
de yaşadıkları dönem ve özellikle
sonrasında etkileri teslim edilmiş
Eş’arî kelâmcı Bâkıllânî ile Mu'tezilî
kelâmcı Kâdî Abdülcebbâr’dır. Ana
ekoller olarak Ehl-i Sünnet ve
Mu’tezile, İslâm ilim ve kültür tarihinde düşünce ve yöntem itibariyle en köklü ve karşıt iki yapıyı temsil etmektedirler.
slam düşünce okulları arasındaki mücadelenin, bir açıdan
bakıldığında nassa yüklenen
anlam ile akla verilen değer ve
anlam, metnin zahirini öncelemek ile aklî ilkelere verilen öncelik mücadelesi olduğunu söylemek mümkündür. Aynı perspektiften baktığımızda düşünce okulları arasındaki farklılığın da bu iki
otorite arasındaki hiyerarşinin
nasıl kurulması gerektiği husu- Akıl ve Nass, kelâmî ekollerin farksundaki yaklaşımlara göre şekil- lılaşmasındaki dinî ve nassî temelleri bulma ve anlama çabalarının
lendiğini söyleyebiliriz.
mecrasını izleme teşebbüsünde
İslâm düşüncesinin ilk çekirdeğini bulunmuş, bu mecrayı takip ederoluşturan kelâm ilmi, fıkıh ile ken- ken Kur’ân’ın mahlûk olup olmadini ayırdıktan sonra büyük geliş- ması: halku’l-Kur'ân meselesi
meler göstermiş, gerek iç etkenler örneğinden yola çıkmıştır. Halku’lgerek dış etkenlerle bağımsız bir Kur’ân konusu, neredeyse Ehl-i
ilim olmuş ve İslâm düşünce gele- Sünnet ile Mu’tezile arasında en
neğini başlatmıştır. Kelâm okulla- ciddi boyutta tartışma yaşanan bir
rının ilk zamanlardaki çıkışlarının problemdir. Bu problemin ele alınsiyasal, sosyal, kültürel, iç ve dış ması, iki önemli düşünüş biçimietkenler yönüyle değerlendirilme- nin temel karakterlerini de ortaya
si araştırmacıların daha çok ilgisini koymak bakımından önemlidir.
çekmiş gözükmektedir. Bunda
özellikle siyasetin daima popüler Akıl ve Nass, önsöz, giriş, dört
bir ilgi alanı olmasının rolünden bölüm, sonuç ve bibliyografyadan
söz edilebilir. Ancak kelâm okulla- oluşmaktadır.
İ
R
I
H
L
E
138
Birinci Bölümde, kelâm ekollerinin
ortaya çıkış ve farklılaşma nedenlerini ele almakla birlikte halku'lKur’ân meselesinin bu nedenlerle
ilişkisini tespit etmeye ve kurmaya
çalışmıştır. İkinci Bölümde, halku'lKur’ân meselesinin özellikle Sünnî
anlayışta bir üst konusal daire
içinde ele alındığı sıfatlar meselesini incelemiş, bunu Kâdî
Abdülcebbâr ve Bâkıllânî’nin
düşüncelerini önceleyerek halku'l-Kur’ân konusuyla ilişkilendirmeye çalışmıştır. Kelâmın sıfat mı
fiil mi olduğu burada tartışılmış,
daha sonraki bölümde ele alınan,
nassların Bâkıllânî ve Kâdî
Abdülcebbâr tarafından yorumlanmalarında hangi zihinsel alt
yapının olduğunun ortaya konulmasına çalışılmıştır. Üçüncü
Bölümde, nassların yorumlanmasında teorik alanın ilgili sınırları
çizilmeye çalışılmış; Dördüncü
Bölümde ise önceki üç bölümde,
özellikle ikinci ve üçüncü bölümlerde çizilen teorik arka plânların
nasslar üzerindeki uygulamaları,
iki temsilci dikkate alınarak tahlile
tabi tutulmuştur.
Açımlayarak söyleyecek olursak,
Giriş kısmında Bâkıllânî ve Kâdî
Abdülcebbâr’ın hayatı, ilmî çevreleri, eserleri ve bazı görüşlerine
değinilmiştir. Bâkıllânî’nin “in‘ikâs-ı
edille” ve “ilmin tanımı” konularındaki görüşlerinin tahlili ile Kâdî
Abdülcebbâr’ın “kelam ilminin
önem ve değeri” ve “Mu’tezile’nin
tarihî köklerine yaptığı atıf” konusundaki bilgi ve yorumlar önemli
bazı hususlara dikkat çekmektedir.
Ayrıca Mu’tezile ile Şîa arasındaki
düşünsel yakınlaşmanın siyasî ve
nazarî boyutlarına da burada
temas edilmiştir.
Birinci Bölümde kelam ekollerinin
farklılaşma nedenleri, dâhilî ve
hâricî sebepler şeklindeki ayrımla
ele alınmış, siyasal, kültürel, metni
farklı anlama gerekçeleri öne çıkarılmış, Hıristiyan ve Yahudi düşünceleri ile Yunan felsefesinin tesiri
incelenmiştir. Burada kelamullahın
mahlûk olup-olmama konusunun
ekollerce şekillenmesinde mezkûr
sebeplerin etkileri tartışılmaktadır.
İkinci Bölümde sıfatlar konusunda
Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’dan
hareketle Ehl-i Sünnet ve
Mu’tezile’nin görüşlerine temas
edilmiş; Mu’tezile bağlamında
tevhidin anlamı ortaya konmaya
çalışılmış, sıfatlar konusundaki
Mu'tezilî kökenli ahvâl teorisi tartışılmıştır. Akıl ve Nass’ın konusal
alanı olan kelâmullah meselesinde temel tartışma konusu “kelamın mahiyeti” burada ele alınmış;
kelamın ses ve harf olup olmaması, kelam-ı nefsî, hikâye-mahkî,
tilavet-metlüvv, kıraet-makrû’,
isim-müsemmâ, halk-mahlûk gibi
konularla kelamullahın işitilip işitilemeyeceği, kelamın bir mahalle
hulûl edip-edemeyeceği, kelamın
sıfat mı fiil mi olduğu gibi meseleler yine bu bölümde incelenmiştir.
Kur’ân’ın mahlûk olduğu iddiasının temellerini oluşturan “kelamın sadece olgusal alanda (şahid)
var olduğu, ses ve harflerden
oluştuğu, bir mahalde bulunduğu,
var edilmiş bir şey olduğu, belli
bir tertibe sahip olduğu, müfid
(fayda veren) olması gerektiği,
konusal içeriği, kadim olduğunda
teaddüd-i kudema (birden fazla
kadim varlık) gerekeceği” gibi
Mu’tezilî gerekçeler ikinci bölümde tartışılmıştır.
Kur’ân’ın mahlûk olmadığı şeklindeki Sünnî akidenin gerekçeleri
olan “kelamın fiil edilmiş değil
nefsî kelam olduğu, ezelde yokluğu halinde Allah’a noksanlık gerekeceği, mahlûk Kur’ân’ın araz olacağı ve i’caz-halku’l-Kur’ân ilişkisi”
gibi konular da ikinci bölümün
içerisinde yer almaktadır.
Üçüncü Bölümde, eğer İslâmî
düşüncede bir farklılaşma ve
şekillenmeden söz edilecekse
bunun en önemli boyutunun
yorum unsuru olmasından dolayı
“anlama ve yorum” konusuna dikkat çekilmiş, delil-delâlet ve istidlâl ilişkileri ele alınmıştır.
Metinden yorum ortaya koymada
kullanılan yöntemlere dikkat çekilen bu bölümde, Tanrı hakkında
konuşurken kullanılan din dilinin
türlerine işaret edilmiş, hem
Bâkıllânî’nin hem de Kâdî
Abdülcebbâr’ın kullandığı ancak
özellikle Mu’tezilî düşüncede kıyas
dengesinin olgusal alanın rengine
büründürülerek şahid lehine bozulduğunun görüldüğü “kıyâsü’l-gaib
ale’ş-şahid” yöntemine dikkat
çekilmiştir. Nitekim bu yöntem, bir
açıdan baktığımızda, iki okul ve
düşüncenin farklılaşma ve şekillenmesinde belki de en merkezî bir
konumda bulunmaktadır. Zira tüm
“halku’l-Kur’ân” konusunun bu
yöntemden yürütülen aklî çıkarımlar etrafında şekillendiği tespiti
buna işaret etmektedir.
Akıl ve Nass’ın bu bölümünde dikkat çeken bir konu da dilin işaretlediği anlamda uzlaşı manasına
gelen “muvâdaa”dır. Kelamın ne
olduğuna ilişkin hem Ehl-i Sünnet
hem Mu’tezile tarafından yapılan
dilsel yorumların aklen kabulüne
imkân sağladığı düşünülen dilbilim
verilerinin delil olma değerinin tartışıldığı bu kavramı Mu’tezile’nin,
“kasdü’l-mütekellim” yani konuşanın konuştuğu şeydeki muradının
ne olduğunun bilinme şartıyla birlikte ileri sürmesi son derece dikkat çekicidir. Zira onlara göre
mütekellim Allah’ın, kelamından
neyi murad ettiğini O’na sorma
imkânı yoktur. Bundan dolayı da
Allah’ın, kelamından neyi murad
ettiği bilgisi, aklî olarak önceden
belirlenen, aynı zamanda Kur’ân
ile de desteklenen tevhid ve adalet
konularındaki ilkeler ışığında
mümkün
olmaktadır.
Ehl-i
Sünnet’in bu anlayışın hatalı taraflarına işaretleri ve tartışmaları,
R
I
H
L
E
139
değerlendirmede metnin kendi iç
dinamiklerinin mi yoksa aklî ilkelerin mi öncelikli olduğu tartışmasıyla birlikte iki düşünce okulunun
arasındaki önemli ayrımı da ortaya
çıkarmış olmaktadır. Konunun
“kıyasü’l-gaib ale’ş-şahid” (bilinmeyeni müşahede edilene kıyas)
ile ilgisine dikkat çeken Akıl ve
Nass, Ehl-i Sünnet okumalarının,
Mu’tezilî akılcılık ile yorumsuz
zahire bağlılık arasında bir yere
sahip olduğunu öne çıkarmaktadır.
Dördüncü Bölümde Akıl ve Nass,
Kur’ân’ın yaratılmış olup-olmadığı
tartışmalarında Ehl-i Sünnet ve
Mu’tezile’in kendi lehlerine delil
olarak ileri sürdükleri ayetlerin
Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr
ekseninde nasıl yorumlandıklarını
ele almakta, daha önceki bölümlerde değinilen teorik altyapılarından
hareketle ekollerin nassları yorumlama biçimlerini tartışmaya açmaktadır. Kitapta her iki ilim adamının
da ayetlerden anladıkları, eleştirel
bir tarzda incelenmektedir.
Bu bölümde “Arapça dışında bir
dille ibadet” tartışmalarıyla halku’l-Kur’ân konusu arasında bir ilişkinin olup olmadığı ve son zamanlarda münakaşa konusu yapılan
“halku’l-Kur’ân ile hükümlerde
tarihsellik” konusu arasındaki ilişkinin gerçekte ne olduğu da tahlile
tabi tutulmuştur. Kitapta, tevhid ve
adalet gibi kelamî konularda akılcı
olan Kâdî Abdülcebbâr’ın, hükümlerin değişik gerekçelerle değişime
uğrayabileceği ve bunun aklî ilkelerle gerçekleştirilmesine kesin
karşı çıktığı vurgusu dikkat çekmektedir.
Sonuç olarak Akıl ve Nass’da iki
ekolü temsilen iki âlim ve bir konu
etrafında, esasen vazgeçilmesi
imkânsız bir şer‘î delil olan
Kur'ân’ın, ekollerin farklılaşmasındaki rolü incelenmeye çalışılmakta, 1- Ele alınan halku'l-Kur'ân
konusunun bizzat nassların
önerdiği bir konu olmadığı, 2Özellikle Mu'tezile için, bu konuda
kullandıkları kadarıyla nassların
fazla yer işgal etmediği ve birinci
delil olarak kullanılmadığı, 3Nassların delil olarak kullanılması
durumunda da hem Bâkıllânî,
hem Kâdî Abdülcebbâr açısından,
çoğu kez burhanî istidlâlde bulunulmadığı; çıkarımların genellikle,
gösteren (delil) ile gösterilenin
(medlûl) birbirini gerektirmediği
türden zayıf ve hatta yanlış olduğu
gibi neticelere varılmaktadır. 4Bunlarla birlikte gerek delil olarak
görme, gerek delil ile çıkarımda
bulunurken Bâkıllânî’nin nasslara,
Kâdî Abdülcebbâr’dan daha bağlı
olduğu tespiti yapılmaktadır. 5Yukarıda bahsedilen üç aşama göz
önüne alındığında Ehl-i Sünnet ve
Mu'tezile’nin kelâmullah konusundaki farklılaşmalarında nassların rolünün, bu kelimeye yüklenen
anlamla paralel olduğu belirtilmektedir.
Akıl ve Nass’ın müellifi, düşünce
ekolleri olması bakımından mezheplerin düşünsel kimliklerinin
aklî ve naklî delillerle nasıl kurulduğunu ortaya koymaya çalışmakta; düşünme olgusundan kendini
kurtarması mümkün olmayan
değil, onu oluşturan lafızların delâlet ettiği vaz’î (birincil) ve mecazî
(ikincil) anlamları doğru anlamak
ve ona göre bir tavır takınmaktır.
Bir hitabı doğru anlamak da, onu
oluşturan lafızların manaya olan
delâletinin yön ve yöntemlerini
bilmeyi zorunlu kılmaktadır.
İslam Düşüncesinde
DİL ve VARLIK
Vaz’ İlminin Temel Meseleleri
İbrahim Özdemir
İz Yayıncılık
İstanbul-2006, 238 s.
nsanoğlu, kendi meramını Allah
(c.c.) tarafından yaratılan lafızlar (dil) vasıtasıyla ifade ettiği
andan itibaren lafızlar ile anlamları arasında sıkı bir ilişki ortaya çıkmıştır. Lisânî gelenekte “delâlet”
adı verilen bu ilişki türü, tarih
boyunca her branştan bilgin ve
düşünürün uğraş alanı olmuştur.
Zira lafızlardan oluşan sözlü veya
yazılı bir hitaba muhatap olan her
insanın en öncelikli vazifesi, bu
hitabın formuna takılıp kalmak
İ
Nitekim Müslüman bilginler,
Arapça lafızların delâletinin yön ve
yöntemlerini doğru bir biçimde
belirlemek amacıyla onları, erken
dönemlerden itibaren iştikâk, i’lâl,
i’rab-binâ, vaz’, istimal, delâlet,
fehm/haml, fesahat-belâgat, vb.
değişik ifradî ve terkibî açılardan
ele alıp incelemiş ve bunun sonucunda başka hiçbir dile nasip olmayan sayısız dil bilimsel ve usûlî
/metodolojik eserler ortaya koymuşlardır. Müslüman bilginleri,
delâlet merkezli bu çok yönlü çalışmalara sevk eden en önemli etken,
insanı muhatap alan ve lafızlardan
oluşan İslâmî nassları doğru anlayıp yorumlamak ve böylece elde
edilen hüküm ve bilgilerin uygulanması için zemin hazırlamaktır.
İslâmî nassların dilini oluşturan
Arapça lafızların İslâm bilginleri
tarafından değişik açılardan ele
alınması sonucunda ortaya çıkan
mezkûr dil bilimlerinden biri de
“Vaz’ İlmi”dir.
R
I
H
L
E
140
insanoğlunun, şimdiki ve gelecekteki sistemli ilmî bütünlüğe ulaşma çabaları için önemli katkılar
sunduğunu düşünmektedir.
* Doç. Dr. Kamil Güneş
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
e-mail: [email protected].
Buradaki satırlarla kendi kitabını
tanıtma durumunda olan müellif,
okuyucuların düşünce, tenkit ve
tekliflerinin kendisini olgunlaştırmadaki katkısına inancını belirtmek
istemektedir.
İbrahim Özdemir tarafından kaleme alınan ve İz Yayıncılık tarafından “İslâm Düşüncesinde Dil ve
Varlık” adıyla yayımlanan eser;
lafızları, “varlıklara isim verme”
anlamına gelen ve “varlıkları verilen isimler yoluyla birbirinden
temyiz ve değişik hükümlere konu
etme” amacını güden vaz’ olgusu
açısından ele alan “vaz’ ilmi”ni
incelemektedir. Müellif bu eserinde, ‘varlıklara isim verme’ yöntemi olan vaz’ olgusunu ele aldığı
gibi, bu olguyu kendine konu edinen, Arapça lafızları değişik açı ve
maksatlarla ele alan diğer bütün
dil bilimlerden önce gelen ve bu
bilimler için bir giriş konumunda
bulunan vaz’ ilmini de detaylı bir
biçimde ele almaktadır.
Lafız-mana arasındaki delâlet
ilişkisinin kaynağının vaz’ olgusu
olduğunu vurgulayan yazar, bu
olgunun önemi ve insan hayatındaki fonksiyonu ile ilgili şu
özlü bilgilere yer vermektedir:
“Vaz’ olgusu; zihnî bir varlık olan
mana ile lisanî bir varlık olan lafız
arasında bir köprü vazifesi görüp
onları birbirleriyle buluşturan, lafzın manayı ifade etmesini sağlayan, lafız ve mana ile alakalı bütün
tasnif, hal ve hükümlerin dayanak
noktasını oluşturan, insanlar ara-
sındaki iletişimi mümkün kılan ve
böylece insanın kendi maddî ve
manevî ihtiyaçlarını temin etmesine vesile olup onun dünya ve
âhirette mutlu olmasına imkân
veren dilsel bir hadisedir.”
Müellif, “lafızların manaya delâletlerinin vaz’î olduğu hususunun,
hem dilin hem de onun temel
terimleri olan ‘kelime’ ve
‘kelam’ın tanımlarına yansıdığını
ve bu hususun aynı zamanda dilin
bütünüyle vaz’î bir olgu olduğu
anlamına geldiğini” ifade ederek
vaz’ kavramıyla ilgili verdiği bilgileri pekiştirmektedir.
Vaz’ olgusunu konu edinen “vaz’
ilmi”ni sistematik bir biçimde ele
alan müellif, bu ilmin tarihî gelişimini, ele aldığı aslî ve tâlî konuları,
lisânî ve İslâmî ilimlerle olan ilişkisini ve ona dair yazılan ve birçoğu
hala ‘yazma’ durumunda bulunan
eserleri incelemektedir.
Vaz’ ilminin İslâmî ilimler içerisin-
Vahyedilişinden Derlenişine
KUR’ÂN TARİHİ
-Eski ve Yeni Ahit ile
Karşılaştırmalı Bir Araştırma-
M. Mustafa el-A'zamî
(Terc: Ömer Türker-Fatih Serenli)
İz Yayıncılık, İstanbul-2006, 438 s.
ur’ân'ın ilk vahyedildiği
andan itibaren yazıya geçirilmesi, muhafazası, ezberlenmesi, sonraki kuşaklara aktarılması, kıraat vecihleri… vb. konular
K
de İslâmî nassları anlama ve
yorumlama metodolojisi olarak
Müslüman bilginler tarafından
ortaya konan Usûl-i Fıkıh ilmiyle
sıkı bir ilişki içinde olduğunu söyleyen yazar, bu ilişkiyi şöyle izah
etmektedir: Usûl-i Fıkıh ilminin üç
sacayağından birini hatta ilkini
oluşturan ve “mebâdiü’l-lüğa”
diye anılan delâlet, istimâl,
fehm/haml, umûm-husûs, âmmhâss, müşterek, müfred-mürekkeb vb. lugavî kavram ve terimler,
vaz’ ilminin ele aldığı vaz’ kavramına dayanmaktadır.
Zira dilbilimindeki bütün ifrâdî ve
terkibî kavram, tasnif ve hâller
vaz’ kavramından neşet etmektedir. Bu da hem Vaz’ ilmi ile Usûl-i
Fıkıh ilmi arasındaki sıkı ilişkiyi
ifade etmekte, hem Vaz’ ilminin
İslâmî nassların anlaşılması ve
yorumlanmasında ne denli fonksiyonel olduğunu ortaya koymakta
hem de İslâm bilginlerinin
Arapça’yı salt bir dil olarak değil,
Ulumu'l-Kur’ân literatürü içinde
ele alınmış ve çalışılmıştır. Bu literatür, belirttiğimiz hususlarla birlikte, İslam'ın ana kaynağı olması
hasebiyle Kur’ân'ın surelerinin
tertibi, icazı, belagati, ayetlerin
sureler içindeki dizimi, literal
yapısı, delalet şekilleri, birbiriyle
ilişkisi… gibi meseleleri de ihtiva
eder. Bu yönüyle Ulumu'l-Kur’ân
literatürü, ulemamızın Kur’ân
üzerinde gerçekleştirdiği olağanüstü istikraî faaliyetlerin çarpıcı
bir hâsılası niteliğindedir.
Ülkemizde genel okuyucu kitlesi
tarafından İlk Devir Hadis
Edebiyatı ve İslam Fıkhı ve Sünnet
–Oryantalist J. Schacht'a Eleştiri–
adlarıyla çevrilen eserleriyle tanınan Muhammed Mustafa elA'zamî –klasik ve modern İslamî
eğitim kurumlarının her birinden
azami istifadeyle kendisini yetiştirmiş ve gerek İslam dünyasında
gerekse Batı'da haklı bir şöhret
elde etmiştir– bu kez de dilimize
R
I
H
L
E
141
dinî metinlerin doğru anlaşılması
ve yorumlanmasının bağlı bulunduğu bir “din dili” olarak gördüklerini göstermektedir. Nitekim
Vaz’ ilmi müstakil bir biçimde tedvin edilmeden önce Usûl-i Fıkıh
ilminin bünyesinde yer alıyordu.
“Vaz’ ilminin; Sea’libî ile müstakil
bir konuma gelen, son zamanlarda
çokça önemsenip birçok kitap ve
makaleye konu edilen ve Arapça
lafızların vaz’î anlamlarını nüanslarıyla birlikte ele alan Fıkhu’lLüğa’nın sistemleştirilmiş bir versiyonu” olduğunu söyleyen yazar,
hem bu ilmin “ne”liği hakkındaki
kanaatini belirtmekte hem de lisanî ve İslâmî ilimlerle olan ilişki
boyutlarına dikkat çekmektedir.
Sonuç olarak bu eserin, İslâm
düşüncesinde dil ile varlık arasındaki ilişkiyi aklî ve sistematik bir
biçimde incelediğini ve bu alanda
araştırma yapmak isteyenlere
ufuk açıcı bilgiler sunduğunu
ifade edebiliriz.
Kur’ân Tarihi adıyla çevrilen eseriyle karşımızda.
el-A'zamî'nin ayırt edici vasfının
ne olduğu sorusuna farklı cevaplar verilebilir. Bizce bu cevapların
en başında, onun İslam modernistlerinin kaybettiği şeyi elinde
tutan kişi olması zikredilmelidir. O
şey hiç şüphesiz "özgüven"dir!
Toby Lester isimli bir gazeteci,
Atlantic Monthly dergisinin Ocak
1999 sayısında "Kur’ân Nedir?"
isimli uzunca bir makale neşreder.
Makalenin ana fikri, "Kur’ân'ın
kaynakları" ve "sıhhati" ile ilgili
birçok problem bulunduğu tezidir.
Kışkırtıcı bir üslupla kaleme alınan
makale, Yemen'de bulunan kadim
Kur’ân parçaları üzerine geliştirilen spekülatif kurgular ihtiva
etmektedir. O fragmanlar üzerinde çalışan gayrimüslim uzman (Dr.
Puin) dahi, onların yeryüzünün
herhangi bir bölgesindeki Kur’ân
nüshalarından farklılık arz etme-
diğini belirttiği halde Lester makalesinde tam bir çarpıtma ve demagoji örneği vermiştir. (Çevirinin 41.
sayfasında Dr. Puin'in, konuyla
ilgili olarak Kadı el-Akva'ya yazdığı
Arapça mektubun sureti ve altında çevirisi yer almaktadır. Çeviride
"Önemli olan şudur ki; Allah'a
şükür Yemen'de bulunan bu
Kur’ân parçaları dünya müzelerinde ve kütüphanelerinde bulunan
Kur’ânlardan farklılaşmaktadır"
denmektedir. Arapça metin ise
tam tersine "farklılaşmamaktadır"
demektedir. Okuyucunun, muhtemelen yazım hatasından kaynaklanan bu önemli farka dikkat
etmesi gerekiyor.)
tığı düşüncesine direnememiştir…
Ama geleneksel İslam, içinden çıktığı toplumu biçimlendiren bir kutsal kitap düşüncesinden, o toplumun ürünü olan bir kitap düşüncesine asla sıçrayamamıştır…"
Nasr Hamid Ebu Zeyd: "Eğer
metin, 7. yüzyıl Araplarına gönderilmiş bir mesaj ise tarihsel olarak
onların dil ve kültürünün hususi
veçhelerini kabul eden bir tarzda
biçimlenmiş olmalıydı. Dolayısıyla
Kur’ân bir insan muhitinde şekillenmişti. O, kültürel bir üründü."
Bir yandan "tarihsellik" iddiası,
diğer yandan Kur’ân'ın "yalın bir
metin"e
indirgenmesi
elA'zamî'nin de isabetle dikkat çektiği gibi, zorunlu olarak ucu seküler
düşünceye çıkan faaliyetlerdir.
Prof. E. L. Mascall'ın, Kitab-ı
Mukaddes uzmanı Van Buren'den
bahsederken kullandığı, "(O)
Hristiyanlığın sekülerleştirilmesinin temel ilkelerini genellikle dilbilimsel analiz olarak bilinen felsefi
okulda bulmaktadır" ifadesini
aktardıktan sonra, "Böyle bir şey
Kitab-ı Mukaddes çalışmalarında
dilbilimsel tahlillerin amacı ise, bu
yöntemi Kur’ân'a uygulamadaki
temel saik ne olabilir?" diye soran
el-A'zamî, cevabı yine kendisi
verir: "Bu, Müslümanların tahammül sınırının dışında olduğundan
alternatif strateji, kutsal kitabın
yerine yerel dillerdeki tercümelerini koymak, sonra da onların konumunu şişirerek orijinal Arapça ile
aynı düzeye çıkarmaktır. Bu yolla,
üçtebiri Arap olmayan Müslüman
toplumlar Allah'ın gerçek vahyinden koparılabilecektir…" (39)
Kur’ân tarihi ile ilgili müsteşrik
iddiaları, İslam aleminden çok
sayıda çalışmayla mukabele görmüştür. Ancak konunun müstakil
olarak "Kur’ân tarihi" başlığı altında ve bu hacimdeki bir eserde
işlenmesi sanıyoruz bir "ilk"tir.
A'zamî, çalışmasının Giriş kısmında müsteşriklerin Kur’ân hakkındaki o "bildik" tavırlarını Lester'in
makalesinin içerdiği yeni örneklerle okuyucunun dikkatine sunduktan sonra önemli bir noktanın
altını çiziyor: Söz konusu makalenin yazarı, "revizyonculuğun"
(Diyanet İşleri Başkanı'nın "biz
kendi din anlayışımızı revize ediyoruz" dediğini çağrıştırır tarzda!)
İslam dünyasında hareket halinde
olduğunu müjdeliyor ve bu cümleden olarak Nasr Hamid Ebu
Zeyd, Taha Hüseyin, Ali Duşti,
Muhammed Abduh, Ahmed Emin,
Fazlur Rahman ve Muhammed
Arkoun'u zikretmektedir. Bir de
tavsiyesi vardır: Ortodokslukla
Eserine müsteşriklerin bakış açılaiçeriden savaşmak!
rını ve içerdikleri sakatlıkları işaretAşağıda peşpeşe vereceğimiz iki leyen bir Giriş ile başlayan elalıntı, "içerden" yürütülen sava- A'zamî, 2. Bölüm'de erken dönem
şın, müsteşriklerin zihniyet besle- İslam tarihi hakkında kısa bir giriş
mesi İslam modernistlerinin, veli- yapar. İslam öncesi Mekke'nin dinî
nimetlerinin izinden nasıl sada- ve sosyopolitik ortamına kısaca
katle yürüdüğünü çarpıcı biçimde değindikten sonra Hz. Peygamber
ortaya koymaktadır:
(s.a.v)'in doğumundan, Hz. Osman
Michael Cook: "Geleneksel İslam, (r.a)'ın şahadetine kadar geçen
vahyin, zuhur ettiği ortamı yansıt- sürenin bir panoramasını verir.
R
I
H
L
E
142
3. Bölüm'de vahiy, peygamberlerin vahiy alma şekilleri, Hz.
Peygamber (s.a.v)'e ilk vahyin gelişi ve Cebrail (a.s) tarafından her yıl
kontrol edilişi anlatılmaktadır.
Bunu takip eden Bölüm'de
Efendimiz (s.a.v)'in Kur’ân öğretimi ve ezberletimi konusundaki
tutumu anlatılmakta, Mekke ve
Medine dönemlerinde Efendimiz
(s.a.v)'in ve Sahabe'nin bu alandaki çalışmaları nakiller eşliğinde dikkate sunulmaktadır. Bu bölümde
Sahabe'den Kur’ân hafızı olarak
zikredilen 30 kadar ismin hemen
tamamının İbn Hacer tarafından
(Feth, IX, 52-3) zikredilmiş, hatta
bunlara 5 ismin daha ilave edilmiş
olmasıdır. el-A'zamî, İbn Hacer'in
bu tahkikini görmemiş olmalıdır.
Sonraki iki bölümde Kur’ân'ın
Efendimiz (s.a.v) döneminde yazıya geçirilmesini, ayet ve surelerin
tertibini ve akabinde Sahabe tarafından gerçekleştirilen cem
(Kur’ân ayetlerinin yazlı olduğu
malzemeyi sayfalara yazarak bir
araya getirme) ve teksir (bu malzemeyi ki kapak arasında toplayıp
birkaç nüsha halinde çoğaltma)
işlemlerini ayrıntılarıyla inceleyen
el-A'zamî, bundan sonra Hz.
Osman (r.a) Mushafını incelemeye
geçer. Burada altını çizdiği önemli
bir nokta vardır: Hz. Ebu Bekir (r.a)
döneminde bugün kullandığımız
anlamda bir "Mushaf" oluşturulmuş değildi. Onun döneminde
yapılan işlem, Kur’ân ayetlerinin,
üzerinde yazılı bulunduğu malzemelerden sayfalara aktarılmasından ibaretti. Hz. Osman (r.a)
döneminde ise önce müstakil bir
Mushaf hazırlandı ve ondan diğer
nüshalar çoğaltıldı.
Bir sonraki bölümde Kur’ân yazısındaki gelişmeler tarihî seyri içinde ele alınıyor; ayet ve sureleri
birbirinden ayırmada kullanılan
ayraç/fasıl işaretleri, çeşitli kadim
yazı örnekleri üzerinden inceleniyor ve arkasından bu bölümü
tamamlayan bir başka bölüm geliyor: Arap hattının/yazısının tarihi.
Hz. İsmail'in, yanında yetiştiği
Cürhüm kabilesinin Arapça
konuştuğu, bu dilin İsmail (a.s)
vasıtasıyla oğlu Nabat'a ve oradan
da onun torunları Nabatîler'e geçtiği, Arapça'nın, Nebatça'yı ve
büyük bir ihtimalle tarih öncesi
Süryanîce'yi doğurduğu sonucuna
ulaşması eserin orijinal yanlarından birini oluşturuyor.
Bir sonraki bölümde Kur’ân'da
Arap yazısı ve imlası meselesi ele
alınıyor ve Hz. Peygamber (s.a.v)
döneminden itibaren geçirdiği gelişim evreleri inceleniyor. Sonra kıraat farklılıkları meselesi ele alınıyor.
Muhtelif kıratlar arasındaki farklılıklar hakkında Jeffery, Goldziher,
Blachere gibi müsteşriklerin görüşleri ele alınıp çürütülüyor.
Bir sonraki bölüm belki de kitabın
en orijinal bölümlerinden birisi:
Müslüman Eğitim Yöntemi. Bu
bölümde "isnad" sisteminin mantığı, fonksiyonelliği, işletilme biçimi, yazıyla birlikte (talebenin,
hocanın eserini hocaya okuyarak
icazet alması şeklinde) yürütülmesi bu sisteme eşsizliğini kazandıran hususlar olarak dikkate
sunuluyor. Müellifine okuyup
onun iznini almadan, herhangi bir
sahaftan elde etmek suretiyle kullanmaya imkân vermeyen bu sistem, şüphesiz müthiş bir güven ve
disiplin bağlıyordu. Aslıyla mukabele edilmemiş "buluntu" eserlerden yapılan nakillerin güvenilir
bulunmaması, bu eğitim sistemini
benzersiz kılan hususlardan. Bu
alt yapı çalışmasından sonra müsteşriklerin Hadis mecmualarının
nakli konusundaki iddialarını ele
alan el-A'zamî, doğrudan kaynakların nakil ve icazet sistemini ortaya koyarak meseleyi vuzuha
kavuşturmaktadır.
Kitabın Birinci Kısmı'nı İbn Mes'ud
(r.a) Mushafı üzerindeki incelemesiyle noktalayan el-A'zamî,
İkinci Kısım'da Kitab-ı Mukaddes
tarihini mercek altına alıyor.
Burada Yahudiliğin tarihini özetledikten sonra Eski Ahid'in tarihine
iniyor. İbranice'nin ve Aramice'nin,
Hz. İbrahim'den beri Kenan topra-
ğında konuşulan Kenanca'nın iki
ayrı şivesi olduğunu ortaya koyan
el-A'zamî, sürgün öncesinde
İsrailoğulları'nın Kenanca yazıp
konuştuğunu belgelemektedir.
Akabinde Tevrat'ın, Yahudi kaynakları ve Yahudilik dışı kaynaklar
olmak üzere iki ayrı kaynaktan
beslenerek oluşturulduğunu dile
getiren el-A'zamî, özellikle şifahi
Tevrat'ın (Mişna ve Talmud) orijinal kaynaktan mahrum bulunduğu gerçeğinin altını çizmekte, II.
Krallar, 22-23'te bahsedilen "Yasa
Kitabının bulunması" meselesini
örnek göstererek dikkatimizi
Tora'nın Yahudilik tarih içinde bir
kaybolup bir ortaya çıkışına çekmektedir. Samiri ve Yahudi
Tevratları arasındaki farklılıklardan metnin tahrifine muhtelif
örneklere kadar Yahudi Kutsal
Kitap külliyatının yapısını çarpıcı
tesbitlerle ortaya koyan el-A'zamî,
Yahudîliğin İslam'dan nasıl etkilendiğini, Gaon ve Maimonides
örnekleri üzerinden dile getiren
Batılı araştırmacıların tesbitleri ile
aktarmaktadır.
Buradan Ölü Deniz Yazmaları
meselesine geçen el-A'zamî, bizzat bu yazmalar üzerinde araştırma yapanların ifadelerinden
hareketle, yazmaların tarihi hakkında verilen rakamların tutarsız
olduğunu ikna edici bir şekilde
ortaya koymaktadır. Daha sonra
Yahudi tahrifine ilmî örnekler
vererek Hristiyanlıkla ilgili bölüme
geçen el-A'zamî, Yahudilik'te
olduğu gibi burada da önce
Hristiyanlığın kısa bir tarihini verir.
Burada Hristiyanlar'ın Hz. İsa (a.s)
hakkındaki telakkilerine ve bu
arada akıllara durgunluk veren
cinsel temalı inançlarına değinir,
havariler hakkındaki inançlara ve
Hristiyanlığın itikat umdelerine
değinir. Arkasından İnciller'in kimler tarafından kaleme alındığı ve
kaynağı meselesini ele alır ve
bugün elde mevcut İncillerin nakli
meselesini irdeler. Burada İncil'in
maruz kaldığı tahrife örnekler
veren el-A'zamî, tahrifin çağdaş
R
I
H
L
E
143
versiyonu konusunda da çarpıcı
tesbitlerde bulunur. Bir sonraki
bölümde Schacht, Wansbrough,
Nöldeke, Hirschfield, Jeffrey,
Flügel, Blachere, Guillaume,
Mingana ve Puin gibi oryantalistlerin Kur’ân hakkındaki iddiaların
derinlemesine ele alan yazar,
iddialara teker teker bilimsel
cevaplar verir ve zikredilen isimlerin ve benzerlerinin çarpıtma,
maksatlı saptırma ve benzeri türden kurnazlıkları konusunda okuyucuyu uyarır.
Son bölüm Oryantalist Güdüler:
Bir Tarafgirlik İncelemesi başlığını
taşıyor. Bu bölümde yazar, oryantalistlerin "tarafsızlık" iddialarının
eşyanın tabiatına aykırı olduğunun altını çizer. Burada iki Yahudi
bilim adamının, bilimsel çalışmalarında Yahudilerin hoşuna gitmeyen sonuçlara ulaştıkları için nasıl
"anti-semitik" olmakla itham edildiğine dikkat çeken el-A'zamî,
sözü İsrail-Filistin meselesine
getirerek, Filistin tarihi hakkında
bilinçli bir "karartma" uygulandığının altını çizer.
Sonuç yazısında hukuki tartışmaların hukukçular tarafından yürütülmesi örneğinden hareketle elA'zamî, İslam söz konusu olduğunda ilgili-ilgisiz herkesin konuşabildiğini, Toby Lester'in makalesinin de bunun bir örneği olduğunu söyler ve Müslümanlar'a yönelik bir manifestoyu dillendirir: "…
burada, bu hayatta Müslümanlara
hitap eden ve onların inançları ve
ilimleri hakkında hüküm veren
hariçteki bir kimse, sözlerini dinlenir bulmamalıdır. Şayet bugün
durum bu değilse o takdirde
Müslümanlar kendi paylarına
düşen suçu yüklenmelidirler."
Sadece Kur’ân Tarihi ile ilgilenenlere değil, Batı'daki Kur’ân araştırmalarına, Yahudilik ve Hristiyanlık
tarihlerine ve Yahudi ve Hristiyan
Kutsal Kitap külliyatlarına ilgi
duyanlar için vazgeçilmez bir
etüd. M. Mustafa el-A'zamî hocaya hayırlı şifalar ve sağlıklı bir
ömür diliyoruz.