ıv. zihin felsefesinin tarihi

IV. ZİHİN FELSEFESİNİN TARİHİ
Modern zihin felsefesi, ele aldığı sorunlar, bu sorunların kapsam ve çerçevesi yanında
kullandığı yöntemler açısından (ki bu yöntemler özellikle analitik karakter taşırlar) yeni bir
disiplin olsa da, zihin ve zihnin doğasının soruşturulması aslında felsefe tarihi kadar eskidir.
Felsefe tarihinin farklı bir bakışla yeniden gözden geçirilmesi bu iddianın temellendirilmesini
sağlayabilir. Biz burada bunun bir örneğini vererek çoğu kez gözden kaçan hususları
belirginleştirmeye çalışacağız.
A. KLASİK DÖNEM
A.1. İyonya Okulu
Felsefe tarihinin başlangıcı kabul edilen İyonya Okulunun düşünürlerine baktığımızda
(Thales, Anaximandros ve Anaximenes) bu kişileri bir felsefi etkinliğin içine girmeye iten
sebebin ‘Neyin gerçekten var olduğu’ sorusuna cevap aramaları olduğunu görürüz.1 Bu
doğrultuda bu düşünürler bütün varlığın temeli olan, bütün varlığın kendisine indirgenmek
suretiyle açıklandığı, her şeyin kendisinden varlığa geldiği bir töz, maddi neden ya da ilke
ileri sürmüşlerdir (Thales’te su, Anaximandros’ta apeiron ve Anaximenes’te hava)2.
Yunanca’da ‘arkhe’ olarak bilinen bu ilk neden için farklı unsur ya da ilkelerin seçilmiş
olmasının her bir düşünür için farklı sebepleri bulunmaktadır. Thales ve Anaximenes’in
durumunda bu sebepler biraz keyfidir; ama Anaximandros’da daha mantıksal ve aklidir.3
Bu düşünürler, çeşitli analoji ve akıl yürütmelere başvurarak bütün varlıkların
belirledikleri ilk neden (arkhe) ile nasıl açıklandığını göstermeye çalışmışlardır. Böylece
felsefe tarihinin bilinen ilk sistemli, kuramsal, mito-poetik karakterde olmayan 4düşüncenin
örneklerini ortaya koymuşlardır.
İyonya Okulu örneğinde dikkat edilmesi gereken husus, burada gördüğümüz doğa
felsefesini doğuran ‘Neyin gerçekten varolduğu’ sorusunun nereden kaynaklandığıdır. Bu
düşünürler böyle bir soruyu neden sormuşlardır? Bu soru nasıl gündeme gelmiştir?
Aslında bu düşünürlerin doğrudan doğruya bu soruyu sorarak bir düşünme faaliyeti
içine girdikleri söylenemez.. Onların amacı daha çok, dünyanın ya da evrenin nasıl ortaya
çıktığını açıklayabilmekti. Nitekim onların içinde bulundukları kültürün ve dünya görüşünün
özelliklerini belirleyen başlıca etkenin Homeros ve Hesiodos gibi ozan-yazarlara mal edilen
şiirsel efsaneler (İlyada, Odysseia, Theogonia, İşler ve Günler) olduklarını biliyoruz. Bu
eserlerin ele aldıkları konular tanrıların doğuşu, tanrılar arasındaki çekişme ve iktidar
mücadelesi, tanrıların soy kütüğü, kaostan yola çıkarak dünyanın yaratılışı, göklerin ve
insanın yaratılışı, dünya ve insanlığın yaratılıştan bu yana içinden geçtiği dönemler ve
değişimler, tanrılarla insanlar arasındaki çekişmeler ve ilişkiler gibi şeylerdir. Yani M.Ö. 6.
yüzyıl Yunan kültüründe dünyanın ve bir bütün olarak varlığın nasıl ortaya çıktığı ve o güne
kadar nasıl değişip dönüştüğü, yaygın olarak üzerinde konuşulan, tartışılan ve düşünülen
konulardı. Evrendoğum (kozmogoni) ve evrenbilim (kozmoloji), üzerinde en fazla kafa
yorulan alanların başında geliyordu. Bu yüzden İyonya Okulu düşünürlerinin de işin başında
dünya ve varlığın kökenini açıklama amacıyla hareket ettiklerini kabul edebiliriz. Ancak
içinde bulundukları kültürün mitolojik karakterdeki dininin iddialarına bir alternatif olarak
ortaya koydukları açıklamalar “dünyanın oluşumunu artık doğaüstü değil doğal bir olay”
haline getiriyordu. Dolayısıyla dünya ve varlığın kökenini açıklama girişimi, ortaya konan
açıklamanın karakteri gereği, varlığın doğasının araştırılmasına dönüşmüş oluyordu. Varlığın
1
Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2000, s.10.
Bkz. ‘arkhe’ maddesi, Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s.77
3
Nitekim Thales ve Anaximenes deneyimlerinden ve tecrübi-gözlemsel bilgilerinden hareketle arkhe olarak su
ve hava gibi somut unsurları tercih ederlerken, Anaximandros sadece muhakemeye dayanarak bunun soyut bir
ilke olması gerektiğini savunmuştur (bkz. M.Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s.23).
4
Cevizci, op.cit. s.6.
2
doğasının araştırılması ise onları zımnen de olsa, neyin gerçek olduğu ya da neyin gerçekten
varolduğunu sorgulamaya yönlendiriyordu. Kısacası İyonya Okulu düşünürlerinin ileri
sürdükleri fikirler, bu soru üzerine tam bir bilince sahip olmasalar da, ‘Neyin gerçekten
varolduğu’ sorusuna göndermede bulunmakta ve bu soruya bir cevap verme girişimi olma
özelliği taşımaktadır.
‘Neyin gerçekten varolduğu’ sorusunun zımnen ve üstü kapalı bir biçimde bile olsa
gündeme gelmesi büyük önem taşımaktadır. Çünkü hiç şüphesiz böyle bir soru, ‘gerçek’
olarak nitelendirilmeye layık ancak ve ancak birden fazla adayın bulunması durumunda söz
konusudur. Bu adaylar ‘görünüş’ ve ‘asıl gerçek’ olarak belirlenebilir.5 ‘Görünüş’ ile
kastedilen, varlığın bize görünme biçimidir. Varlığın görülmesinden, onun yalnızca gözle
görülmesini anlamamak gerekir. Varlığın bize görünmesi yalnızca gözlerimiz aracılığıyla
değil, beş duyumuz aracılığıyla gerçekleşir. Varlıkların şeklini, rengini, hareketini
gözlerimizle, sertlik ve dokusunu dokunma duyumuzla, çıkardığı sesleri kulağımızla,
kokusunu burnumuzla ve acı, ekşi gibi çeşitli tatlarını dilimizle duyumsarız. Bütün bu
duyumlar kendine has birer görünümdür ve hepsi birlikte ‘görünüş’ dediğimiz kategoriyi
ortaya çıkarırlar. Yani varlığı bilme tarzımız başlangıçta onu beş duyumuzu kullanarak
görmemiz biçimindedir.
A.1.a. Algılama Süreci
Varlığın bu tarz bilinişi en temel, en naif bilme tarzıdır. Varlığın bu tarzda bilinmesi
tamamen kendiliğinden, adeta otomatik bir şekilde gerçekleşir ve hiçbir iradi sorgulama
süreci içermez. Herhangi bir nesnenin (örneğin önümde duran masanın) bu şekilde bilinmesi,
bu nesneye ait algının zihnimde oluşması suretiyle gerçekleşir. Masaya dair algı zihnimde
oluşmadan masayı algılayamam ve anlayamam. Masa nesnesini anlayabilmemi sağlayan şey
zihnimdeki masa algısıdır. Masanın zihnimdeki algısı ise kompozit ya da bileşik yapıya sahip
bir şeydir. O farklı öğelerin birleştirilmesi ile oluşmuştur. Bir anlamda, yapılmış ve üretilmiş
bir şeydir. Onun zihinsel bir kurgu olduğunu söyleyebiliriz. Dış dünyadaki masa nesnesine
karşılık getirdiğimiz şey zihnimizdeki bu masa kurgusudur.
Bu kurgulama işlemi kabaca şu şekilde gerçekleşir: Masadan göz aracılığıyla gelen renk,
şekil duyumları, dokunma aracılığıyla gelen sertlik, sıcaklık duyumları, parmağımla üzerine
tıklattığımda çıkan ve kulağım aracılığıyla gelen ses duyumu, ve belki de masanın yaydığı
kendine has, burnum aracılığıyla gelen koku duyumu, bu duyumların hepsi zihnimde çeşitli
işlemler ve süreçlerde birleştirilir ya da sentezlenir, ve masanın algısı zihnimde oluşur.
Masa algısının oluşumunda kullanılan bileşenler elbette bunlardan ibaret değildir.
Masanın algısı, aslında masaya dair geçmiş tecrübelerimin anıları bir araya getirilerek oluşur.
Beş duyu aracılığıyla edindiğim duyumlar çeşitli ve farklı düzeylerde bir araya gelerek
birbirinden farklı tecrübeleri oluştururlar. Örneğin masaya bakmam, onun farklı yerlerine
dokunmam, masanın üzerinde yazı yazmam ya da kitap okumam, masayı kaldırıp bir yere
taşımam, masayı ittirmem, onu ters çevirmem, hatta masayı kırıp parçalara bölmem, bunların
hepsi de masaya ilişkin farklı tecrübelerimi oluşturur. Bu tecrübelerin hepsinde mutlaka duyu
organlarımın bir veya birkaçı farklı düzeylerde işe karışır. Her tecrübe ise, zihnimde bir anı
olarak kalır. İşte birbirinden farklı tecrübelerin zihnimdeki anıları sürekli olarak birleştirilerek
masanın algısı yine zihnimde oluşturulur. Demek ki masanın görünmesi ve bu şekilde
bilinmesi masanın algılanması ile gerçekleşir. Algılama ise masadan gelen duyumların ve
masaya ilişkin geçmiş tecrübelerimin anılarının birleştirilmesi sonucunda masa algısının
zihinde oluşturulması ile sağlanır.6
5
Görünüş-gerçeklik ayırımının temellendirilmesine bir örnek olarak bkz. Bertrand Russell, Felsefe Sorunları,
çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı, İstanbul, 1994, s. 9-17.
6
Bazı kaynaklarda algının sadece duyumsal verilerin bir sentezi olduğu belirtilmektedir (örneğin bkz. ‘algı’
maddesi, Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s.37). Oysa tek bir
rengin veya tek bir sesin kendi başına algısından bahsedilebileceği gibi (bkz. ‘perceptual knowledge’ maddesi,
Jonathan Dancy, Ernst Sosa, A Companion To Epistemology, Blackwell, Oxford, 1998, s.333) bir nesnenin ne
olduğu bilinmeden algılanmasından da bahsedilebilir (bkz. ‘perception’ maddesi, Ted Honderich (ed.), The
Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, NewYork, 1995, s.652). Bir nesnenin tanınarak
A.1.b. Zihnin Kurgusu Olarak ‘Görünüş’
Öyleyse varlığın görünüşü, varlığın zihinde algılanması yoluyla gerçekleşmektedir.
Oysa algılama süreci, yukarıda da anlatıldığı gibi, tamamen zihinde olup biten bir şeydir.
Duyumlar ve anılar zihinsel oldukları gibi, bunları birleştiren işlemler ve süreçler de
zihinseldir. Bunun sonucunda ortaya çıkan algı da zihinsel doğadadır. Sonuç olarak algılama,
tamamen zihnin içinde gerçekleşen, baştan sona zihinsel bir olaydır. Buradan netice olarak
söylenebilecek şey, ‘görünüş’ kategorisinin temelinde zihnin yattığıdır. Varlıkların
görünüşlerini zihnimiz oluşturmaktadır. Bir başka deyimle, bir zihne sahip olduğumuz için
‘görünüş’ kategorisi ortaya çıkmaktadır. ‘Görünüş kategorisi’ diye bir kategorinin varlığından
tamamen zihnimiz sorumludur. Biz varlıkları zihnimiz sayesinde görmekteyiz, ve varlıkların
görünüşlerini ortaya çıkaran zihnimizdir.
Masa kurgusunun oluşumuna katılan öğelerden (farklı duyumlar veya anılar)
hiçbirisinin tek başına, dış dünyadaki masa nesnesine karşılık gelmediğini, ama bileşik
yapıdaki kurgunun asıl gerçek masaya karşılık geldiğini fark etmek önemlidir. Örneğin
masadan gelen görme duyumu ya da dokunma duyumu masayı tek başına temsil edemez.7 Bu
öğelerin zihinde özel bir işlemle birleştirilmeleri ve söz konusu öğelerin birlikte bulunmalarını
da aşan bir niteliğe sahip bir bütünün ortaya çıkması gereklidir. Bu bütün sadece zihinsel
doğadaki öğeler kullanılarak ve tamamen zihinde cereyan eden süreçler sonucunda üretilir.
Masa nesnesinin tanınıp anlaşılması zihinde bu bütünün oluşması ile gerçekleşir. Masanın
zihindeki algısı dediğimiz bu bütün saf zihinsel doğada ve kurgusaldır.
A.1.c. Yanılsamalar
Öyleyse ‘görünüş’ dediğimiz şey kurgusaldır. Onu biz zihnimizde kurguluyoruz ya da
üretiyoruz. Dolayısıyla gerçek değildir. Ancak ‘görünüş’ ün gerçek olmadığını fark etmek o
kadar da kolay değildir. Çünkü onu zihnimizde üretirken, genellikle bir irade izhar etmeyiz.
Varlıklara dair görünüşlerin zihnimizde üretilmesi bizim iradi bir müdahalemiz olmadan
gerçekleşir. Algıları üreten işlemler ve süreçler zihinde kendiliğinden ve bir anlamda bizim
dışımızda meydana gelirler. Bu yüzden normal durumda varlıklara dair görünüşlerin kurgusal
olduğunun farkında ve şuurunda değilizdir. Ancak bazı özel haller bunu fark etmemize ve bir
anlamda uykudan uyanmamıza yol açarlar. Bu özel haller algısal yanılsamalar (illüzyonlar)
olarak bilinir.
Yanılsamalar konusu felsefenin başlangıcından bu yana en çok üzerinde durulan en eski
konularından biridir. Çoğu kez bu konu felsefe etkinliğini başlatan motive edici bir unsur
yerini tutar. Bir düşünürün yanılsamalar üzerine düşünmek suretiyle felsefenin içine girdiği
olgusuna felsefe tarihinin her döneminde rastlanabilir. Bu konu ile ilgili olarak örneğin
Bertrand Russell şunları söyler:
“Felsefeye birçok yollardan yaklaşılabilir, ancak bu yollardan en eski ve en çok çiğnenmişlerinden
biri, duyu dünyasının gerçekliğinden kuşkulanmaktan geçenidir. Hint gizemciliğinde, Parmenides’den
beri gelen Yunan felsefesi ve çağdaş birci (monist) felsefede, Berkeley’de, çağdaş fizikte, duyulabilen
görünüşün şaşırtıcı değişiklikte nedenlerle eleştirilip çürütüldüğünü görürüz. Gizemci onu, perde
arkasındaki daha gerçek ve anlamlı bir dünyaya dayanarak çürütür; Parmenides ve Platon onu ondaki
sürekli akışın, mantıksal çözümlemenin açıkladığı soyut varlıkların değişmez doğasıyla tutarsız oluşu
yüzünden çürütür, Berkeley pek çok silah bulur ancak en baştaki, duyu-verilerinin öznelliği ile, bakmakta
olanın bakış noktasına ve düzenleme biçimine bağlılığıdır. Çağdaş fizik ise duyulur apaçıklığın kendisine
dayanarak, görme ve duymanın dolaysız nesnelerine, en azından yüzeysel olarak, çok az benzeyen bir
8
çılgın elektronlar dansı ortaya atar.”
algılanması ise hiç kuşkusuz öğrenmeye, dolayısı ile geçmiş tecrübelerin anılarına dayanır (bkz. C.T.Morgan
Psikolojiye Giriş, çev. Hüsnü Arıcı ve diğerleri, METEKSAN Yayınları, Ankara, 1984, s.266).
7
Masanın rengi masanın kendisi değildir, ya da masanın sertliği masanın kendisi değildir.
8
Bertrand Russell, Dış Dünya Üzerine Bilgimiz, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı, İstanbul, 1996, s.61.
Yanılsamalar üzerine düşünmenin neden felsefe etkinliğinin başlatıcı unsuru olduğunu
anlamak kolaydır: bir yanılsamanın ve dolayısıyla belirli bir konuda yanıldığımızın farkına
vardığımızda bu konuya dair bildiklerimizden şüphe etmeye başlarız. Bu şüphe bizi rahatsız
eder ve ondan kurtulmak isteriz. Bunun doğal sonucu da nerede yanıldığımızı ve neden
yanlışın içine düştüğümüzü soruşturmaktır. Bu çabanın ilerletilerek sürdürülmesi, sonuçta
bütün bilgilerimizin bir soruşturmadan geçirilmesine kadar gider ki, bu da felsefe yapmaktan
başka bir şey değildir.
Suya daldırılan çubuğun kırık görünmesi, nesnelerin yakınımızda iken büyük uzakta
iken küçük görünmeleri, birbirine paralel iki düz hattın bizden uzaklaştıkça birbirine
yakınlaşması, algısal yanılsamalardan günlük hayata dair olanlar içinde en bilinenleridir. Bu
tür yanılsamalara o kadar aşinayızdır ki genellikle onları yadırgamayız. Ama birisi bize
bunların sebebini sorduğunda veya biz bunların neden ortaya çıktığını düşündüğümüzde, buna
verdiğimiz cevap nesnelerin bize öyle göründükleri ve aslında öyle olmadıkları biçimindedir.
İşte bu noktadan itibaren ‘görünüş’ ve ‘asıl gerçek’ diye iki farklı kavramı üretmiş ve
kullanmaya başlamış oluruz. Dolayısıyla ‘görünüş’ ve ‘asıl gerçek’ kavramları daha felsefi bir
çabanın içine girilmediği durumda, günlük hayatın olgularından bildiğimiz kavramlardır.
Felsefi etkinlikle beraber, bu kavramlar üzerine düşünmemiz ve onları giderek
derinleştirmemiz, bizi neticede ‘görünüş’ ve ‘gerçeklik’ in iki temel ve farklı kategori olarak
belirlenmesine götürür. Aşamaları bu şekilde serimlenen bir deneyim, bir insanın tarihin her
döneminde ve her kültürde yaşayabileceği türden olağan bir deneyimdir, ve felsefe tarihinin
başlangıcını teşkil eden Thales, Anaximandros, Anaximenes gibi düşünürlerin de aynı
deneyimi yaşamadıklarını düşünmek için hiçbir sebep yoktur.
Demek ki, buraya kadar anlatılanlar ışığında, sistemli ve kuramsal bir düşünme etkinliği
olarak felsefenin ilk ortaya çıkışına sebep olan ‘Neyin gerçekten var olduğu’ sorusu, ‘gerçek’
olarak nitelendirilmeye layık birden fazla seçeneğin bulunduğunu kaçınılmaz olarak ihsas
etmektedir. Bu seçenekler zihnin kurgusu olan ‘görünüş’, ve akılla bilinen, akılla kavranan
‘gerçeklik’ ya da ‘akli gerçeklik’ olarak ortaya çıkmaktadır. Daha önce algılama sürecine
ilişkin yaptığımız açıklama ‘görünüş kategorisi’nin kaynağında insan zihninin bulunduğunu
ortaya koyuyordu. Öyleyse denebilir ki felsefe tarihinin başlangıcını teşkil eden İyonya Okulu
düşünürleri, görünüşü gerçeklikten ayırmakla, insanın zihin sahibi bir varlık olduğunun,
bilinçsizce ve dolaylı yoldan ilk defa fark edildiği bir dönemi temsil etmektedirler. Felsefe
tarihinin bundan sonraki aşamalarında, insanın hem akıl sahibi (yani muhakeme ile rasyonel
fikirler üretebilen) bir varlık olduğu kadar, aynı zamanda, varlığın görünüşünü kendisi
aracılığıyla edinebildiği bir zihin sahibi olduğu düşüncesi giderek artan bir bilinçlenme ile
benimsenmiştir.
Buradan kalkarak İyonya Okulu dönemini, dolaylı yoldan da olsa, ilk defa olarak
insandaki zihnin farkına varıldığı, ve böylece bir zihin felsefesinin başlayabilmesi için
zorunlu birinci koşulun sağlandığı bir dönem olarak tanımlayabiliriz. Tekrar vurgulamak
gerekir ki, bu dönemde, zihnin varlığının ayırımsanmasını tamamen dolaylı yoldan
gerçekleşmiş olarak görmek gerekir. İnsanın sahip olduğu bir yeti (ki bu durumda buna
özellik, organ, alet ve hatta kusur bile denebilir) olarak insan zihnini bağımsız bir unsur
şeklinde belirleyen bu söz konusu ayırma, henüz bilinçsizce yapılmış bir ayırmadır. Ama ne
kadar dolaylı, bilinçsiz, üstü kapalı yapılmış bir ayırma olursa olsun, bu ayırım artık bir kere
gündeme gelmiştir, ve bundan sonra da artan bir bilinçle sürdürüldüğünü görürüz.
A.2. Felsefede Zihnin İncelenmesine Karşı Direnme
Düşünce tarihi bundan sonraki aşamalarında söz konusu görünüş-gerçeklik ayırımını
sürdürmüş ve ortaya konan düşünceler bu ayırımı daha öteye taşıyarak, ilerletip
derinleştirmiştir. Felsefe tarihinin ilk dönemlerinden itibaren bir görünüş-gerçeklik ayırımının
yapılması ve hem ‘görünüşe’ hem de ‘gerçekliğe’ bazı değişmez temel niteliklerin
yüklenmesi, zihnin felsefe için bir araştırma nesnesi olmasını engellediği gibi, zihin
felsefesinin ortaya çıkışını da geciktirmiştir. Bu ayırımın bir öncül olarak belirmesinden
sonra, bizim bakış açımızla, incelenmeye ve araştırılmaya layık olan, ortada iki seçenek
vardır. Hem görünüş kategorisinin incelenmesi gerekmektedir, hem de gerçeğin nerede
olduğu, nasıl olduğu, ya da nasıl bilinebileceği konusunun aydınlığa çıkartılması
gerekmektedir. Elbette felsefenin ilk dönemlerinde görünüş kategorisi ve buna bağlı olarak
zihin, incelenmeye layık görülmemiştir; zira ‘görünüş’ kendi başına incelenmeye değer bir
kategori gibi algılanmamıştır. Felsefenin ilk dönemlerinde ‘görünüş’, tamamen sahte olan,
yalan olan, aldatıcı olan, ve bütün bunlardan dolayı da kendisiyle ilgilenilmeye değer
olmayandır. Diğer yandan, bilindiği gibi gerçeklik, her zaman insanın peşinden koştuğu,
ulaşmaya çalıştığı bir hedef olmuştur. İnsan her zaman gerçeğin ne olduğunu bilmek ister.
Bunu bilmeye adeta doğuştan gelen bir eğilim ve dürtü taşır. Gerçeği bilmek ve onu
keşfetmek arzusu, bütün bir felsefe tarihinin en önemli yönlendirici unsuru olmuştur. Burada
bu konuyla ilgili olarak Berkeley’in sözünü anmaya değer: “Birkaç kişinin bir oyuna çevirdiği
hakikat bütün insanların feryadıdır.”9 Bütün insanların feryadı olan hakikat ya da gerçeklik,
görünüş değildir, ya da görünüş kategorisine ait değildir. Eğer bir şey görünüşe ilişkin ise o
gerçek olamaz, ve eğer bir şey gerçek ise o şey görünüş olamaz. Çünkü sahte olmak
görünüşün, hakiki olmak ise gerçeğin en temel nitelikleri kabul edilmiştir. Dolayısıyla böyle
bir durumda görünüş adeta gerçeğin karşıtıdır, onun alternatifidir, yani gerçek olmayandır.
Gerçek olmayan ise sahtedir, yalandır, aldatıcıdır, olumsuzdur, lüzumsüzdür, anlamsızdır ve
hiçliktir. Oysa biliyoruz ki felsefe ‘bilgelik sevgisi’ anlamına gelmektedir. Bilgeliğin
sahtelikte, yalanda, anlamsız olanda bulunduğunu hiç kimse savunamaz. Bilgelik sahte olanın,
yalan ve anlamsız olanın peşinden gitmek olamaz. Bilgelik her zaman hakiki olanı, doğruyu,
olumluyu, gerekliyi, anlamlıyı ve var olanı arayıp bulmak demektir.
Burada şöyle bir itiraz olabilir: Her şey zıttıyla bilinir; dolayısıyla eğer görünüş gerçeğin
zıttı ise, görünüşün bilinmesi ile gerçeklik de bilinebilir. Ancak böyle bir itiraz yerinde
değildir, çünkü gerçeğin zıttıyla bilinebilmesi, gerçeğin zıttına bağlı olarak tanımlanabilmesi
demektir. Bu ise gerçeğin bağımlı ya da göreli olması demektir. Oysa gerçeğin en temel
özelliklerinden biri de onun mutlak olmasıdır, göreli değil.
Sonuç olarak felsefenin görünüşle ilgilenmesi, onu araştırması hiçbir durumda
beklenemez. Felsefeyle ilgilenen ve bilgeliğe ulaşmak isteyen kişi, sahte olan, yalan ve
anlamsız olandan uzak durmak zorundadır. Bunlarsa ‘görünüş’ün nitelikleri olduğuna göre
felsefenin görünüşle ilgilenmesi de beklenemez. İşte böylece özetlenebilecek olan bir anlayış,
felsefeye çok uzun bir dönem boyunca hakim olmuştur. Oysa bu anlayış sakattır. Görünüşün
gerçekliğin karşıtı olarak konumlandırılması doğru değildir. Çünkü görünüşün de kendi
gerçekliği vardır. Görünüş topyekün gerçekliğin bir parçasıdır, onun dışında değil, ona
dahildir. Bu hakim anlayış kolayca görülebileceği gibi, zihnin felsefe için meşru ve hakiki bir
inceleme nesnesi oluşunu engellemiştir. Bu yüzden zihin felsefesinin bağımsız bir felsefe
disiplini olarak ortaya çıkması ancak yirminci yüzyılda gerçekleşebilmiştir.
A.2.a. Rasyonalist Dönem
Doğal olarak düşünürler öncelikle gerçeğin ne olduğunu, doğasının anlaşılmasını ve
nasıl bilineceğini araştırmayı tercih etmişlerdir. Gerçek, görünüş olmadığına göre ve görünüş
duyularımız aracılığıyla bilindiğine göre, buradan çıkan sonuç gerçeğin duyularla
bilinemeyeceği olmuştur. O halde gerçeği nasıl bilebiliriz. Ona nasıl ulaşabiliriz? Bu konuda
başvurulan yol aklın yol göstericiliği, yani rasyonel yöntem olmuştur. Rasyonel yöntemi
benimseyen rasyonalizm, değişmez mutlak hakikatin özünde akli olduğunu ve ona ancak
akılla ulaşılabileceğini savunur. Rasyonalizm, Klasik Yunan felsefesinin sistematik
döneminde zirvesine ulaşmıştır. Ancak zirveye giden bu yolun tetikleyicisi Sofistlerin sebep
oldukları bir bunalım devresidir. Sofistlerin ileri sürdükleri eleştirel, insanı her şeyin ölçüsü
kılan, empirist ve rölativist, hatta aşırı versiyonlarında şüpheci ve nihilist fikirler, değişmez ve
mutlak bir hakikat kavramını sarsmış, bu konuda zihinleri bulandırmıştır.
“Buna göre, gördükleri ve anladıkları şekliyle hakikatle gerçekten ilgilenen Sofistler, tam bir öznel
idealizm ya da mutlak bir öznelcilik içinde, fenomenlerin dışında ayrı bir gerçeklik, görünüşlerden
9
Bryan Magee, Felsefenin Öyküsü, çev. Bahadır Sina Şener, Dost Kitabevi, Ankara, 2000, s.111
bağımsız bir varlık olmadığını savunarak, varolan her şeyin fenomenlerden ibaret olduğunu
söylemişlerdir. Görünüşü gerçekliğe, görünmeyi varolmaya eşitleyen Protagoras, Gorgias, Hippias ve
Prodikos fenomenal deneyimin şu ya da bu ölçüde çelişik yapısını ya da karakterini kabul etmiş ve bunun
gerçekliğin bir özelliği olduğunu kabul etmeye hazırlanmışlardır. Örneğin, Protagoras’a göre, bana tatlı
görünen şarap benim için gerçekten tatlıdır. Şarap söz konusu duyusal deneyimden başka hiçbir şey
10
değildir.”
Sokrates’le birlikte başlayan dönem, asıl itibarıyla Sofistlerin yol açtığı bunalım
devresinden kurtulmayı amaçlamaktadır. Sokrates’in durumunda göze çarpan hususiyet, her
şeye bir yeniden başlama hamlesidir. Onun meşhur olmuş sözü bunun en iyi göstergesidir:
“Bildiğim bir şey var, o da hiçbir şey bilmediğimdir.” Bu bir anlamda felsefenin bilgelik
projesinin başarısızlığa uğradığının ifadesi gibi anlaşılabilir. Ama aynı zamanda Sofistlerin
düşüncelerine karşı bir tepkidir, ve bir savunma konumuna geçiştir. Sokrates’te değişmez
mutlak hakikate olan inanç hala yerli yerindedir; ama felsefenin hakikate ulaşma ideali onun
döneminde başarısızlığa uğramıştır. Sokrates, bir anlamda her şeye yeniden başlayarak, ve
mutlak hakikate olan inancı terk etmeyerek, kendi Sokratik diyaloglarında, hakikate ulaşmak
için rasyonel yöntemi yeniden temellendirmeye ve uygulamada yaygınlaştırmaya çalışır.
Bunu başarır da. Onun takipçileri olan Platon ve Aristoteles’le birlikte rasyonel yöntem
zaferini ilan etmiş sayılabilir. Sofistlere karşı yürütülen mücadele Platon ve Aristoteles’e
Sokrates’ten kalmış bir mirastı, ve onların döneminde Sokratik ideal gerçekleşmiştir.
“Platon ve Aristoteles’in Sofistlere olan tahammülsüzlüğünün nedeni de Sofistik düşüncenin söz konusu
boyutu, yani fenomenalizmdir. Zira Platon için Sofistlerin fenomenal dünyası gerçeklikten yoksun,
yalancı bir dünyadır; dolayısıyla, böyle bir dünyadan, söz konusu fenomenal dünyanın temellendirilmesi
ve açıklanması için onun ötesine gitmeden söz eden biri hakikati arıyor olamaz. Böyle biri başkalarına da
kendisi gibi yapmasını tavsiye ettiği takdirde, yapılması gereken şey, tıpkı Platon’un kendisinin yaptığı
11
gibi, onu yerden yere vurmaktır.”
Platon ve Aristoteles ile temsil edilen sistematik dönemin akılcılığı, aslında yeni değildir
ve onun pre-Sokratik kökenleri vardır: Pythagorasçılar, Parmenides ve Herakleitos.
A.2.b. Rasyonalizmin Kökenleri
Akıl bize deneyden gelmeyen, duyulardan elde etmediğimiz bilgiler sunar. Acaba bu
bilgiler bize gerçeğin nasıl bir şey olduğunu gösterebilirler mi? Akıl bize bir takım ilkeler ve
doğruluğu kendiliğinden bilinen apaçık bilgiler verir. Bunun en iyi örneğini matematik ve
geometride bulabiliriz. Bir üçgende iç açıların toplamının daima sabit bir rakam olması, veya
bir dik üçgende dik açının karşısındaki kenar ile diğer iki kenar arasında değişmez basit bir
ilişkinin bulunması, veya sayıların çift, tek, asal olma gibi kimi özellikleri, ya da sayılar arası
ilişkiler ve buna benzer sayısız örnekler. Bunların hepsi de bizim ilk görüşte gözümüze
çarpmayan, duyularımızla bilemediğimiz ama muhakeme yoluyla ulaştığımız bilgilerdir. Ve
bu bilgilerin doğrulukları her hal ve durumda korunmaktadır. Bunlar gerçekten de güvenilir
bilgilerdir. Duyuların sağladığı ve görünüşü oluşturan malumata benzemezler. Diğer taraftan
bu bilgilere akıl ve muhakeme yoluyla ulaşırız. Öyleyse bu durum aklın güvenilirliğine ve
verdiği bilgilerin sağlamlığına bir delil olarak alınabilir. O halde gerçeğin bilinmesinde takip
edilecek yol akla müracaat etmek şeklinde ister istemez kendiliğinden belirmektedir. Gerçeğin
nasıl olduğu, nasıl bir yapıya sahip olduğu konusunda aklımızı kullanarak elde edebildiğimiz
bilgilere bakmalıyız.
Matematik ve geometriden kaynaklanan bu akılcı yöntemi bulup geliştirenler
Pythagorasçılardır. Pythagoras, insanlık boyunca itimada en layık ve hayranlık duyulan bir
bilgi alanı olarak, matematik ve geometrinin sistemleştirilerek bir disiplin haline
getirilmesinde ilk adımı atmış kişidir. Sayılara olan hayranlığı o boyuttaydı ki sonunda
10
11
Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2000, s.79
İbid. s.80
gerçekliği matematikle özdeşleştirmeye kadar varmıştır. Varlığın açıklanmasında akılsal
ilkelerin kullanılmasının ilk örneklerini Pythagorasçılarda buluruz:
“Bu aynı okulun diğer üyeleri, iki paralel sütun içinde sıraladıkları on ilkenin var olduğunu
söylemektedirler:
sınır
sınırsız
tek
çift
bir
çok
sağ
sol
erkek
dişi
sükunette olan
harekette olan
doğru
eğri
aydınlık
karanlık
iyi
kötü
kare
dikdörtgen12
Çiftlerin ilk terimleri, ya da birinci sütunu oluşturan karşıtlar, Pythagorasçılar tarafından düzen, yetkinlik
ve sınırlama ilkeleri, buna karşın ikinci terimler düzensizlik, eksiklik ve sınırsızlık prensipleri olarak
13
düşünülmüştür.”
Bundan böyle, düşünürler akıl ürünü olan ve duyulardan gelmediği apaçık bilinen kimi
ilkeler ortaya koymaya başladılar ve düşüncelerini sıkı sıkıya bu ilkelere bağlamaya bu
ilkelerle açıklamaya başladılar. Bunun örneklerini Parmenides ve Herakleitos’ta görüyoruz.
“Parmenides, Melissos’la birlikte, tümdengelimsel bir metafizik anlayış içinde, oluş ve değişmeyi inkar
eden tözsel bir varlık anlayışı savunmuştur. Buna göre, her şeyin her ne ise o olduğunu öne süren özdeşlik
ilkesini düşüncesinin hareket noktasına yerleştiren filozof, bu ilkenin, değişme ortamında, değişmeden
aynı kalan kalıcı ve değişmez bir varlığın kabulünü zorunlu kıldığını görmüştür. Bundan dolayı,
Parmenides ve Melissos’un varlık anlayışında, töz, statik özdeşlik ilkesi gereğince, varlığın gerçek ifadesi
olarak benimsenir. Bu yaklaşıma göre, bir şey varsa eğer, o tözsel bir varlık olmalıdır ve sürekli bir
değişme durumu içinde olan şey, var ya da gerçek olamaz. Değişme ve oluş, işte bu durumun bir sonucu
14
olarak inkar edilmelidir.”
Felsefesini özdeşlik ve töz ilkelerine dayayan Parmenides’e karşılık, Herakleitos çelişki
ya da karşıtların birliğini kendisine ilke edinmiştir.
“Değişme çelişiktir, bundan dolayı da, çelişki, yani karşıtların birliği, gerçekliğin özünü meydana getirir.
Herakleitos’a göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; her şey değişmekte, yakarak ve yıkarak
yaşamaktadır. O kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını,
15
oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. ”
Ona göre evrende kalıcılık ve süreklilik gördüklerini iddia edenler aldanmaktadırlar, bu
bir görünüşten ibarettir. Gördüğümüz gibi Parmenides ve Herakleitos’ta ortak olan yön,
varlığın açıklanmasında belirli akılsal ilkelere sıkı sıkıya bağlı kalınmasıdır, o kadar ki,
duyulardan gelen bilgiler tam tersini ilham etse de bu ilkelere bağlılık terk edilmez.
Böylece bütün bir felsefe tarihini yönetecek bir yaklaşım biçiminin artık şekillendiğini
söyleyebiliriz: Duyulardan gelen bilgi akla uymayan, düzensiz bir bilgidir. Gerçek, düzenli,
anlaşılır bilgi görünür düzensizliğin altında yatar, ve ona duyularla doğrudan ulaşılamaz.
Bundan böyle felsefe, olguların açıklanmasını sağlayan daha derin bir gerçekliğin ortaya
çıkarılması şeklindeki etkinlik olarak anlaşılmıştır.
12
Aristoteles, Metafizik, 986a22-28
Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2000, s.22-23
14
İbid. s.28
15
Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2000, s.41,46
13
A.2.c. Akıl
Böylece Klasik Yunan felsefesinde zihin (görünüş kategorisi) ve gerçekliğin yanında
üçüncü önemli bir keşifle karşılaşıyoruz: bir bilme imkanı olarak akılla. Bundan böyle akıl
hep kutsal ve hatta Tanrısal olmakla nitelendirilecek, ve zihin hep onun gölgesinde kalacaktır.
Ortaçağların sonuna kadar felsefeye hükmedecek olan akıl kavramına ilişkin bu anlayış,
Aristoteles’ten kaynaklanır, ve Aristotelesçi akıl kuramı üzerinde kısaca durmamız, konunun
daha iyi anlaşılabilmesi bakımından önemlidir. Çünkü bu kuram aklın (etkin aklın) kaynağını
insandan başka bir yer göstermekle, insana ait olanın (zihin gibi) kıymetten düşmesine, ve bir
araştırma konusu olarak ihmal edilmesine ön ayak olmuştur.
Aristoteles’te akıl ya da düşünce kutsaldır. Hatta “onun Tanrısı, bildiğimiz gibi, salt
düşüncedir. Başka hiçbir yerde düşünülmeye değer bir nesne bulamadığı için, kendi kendini
düşünen düşünce.”16 Aristoteles bilhassa insanı ‘düşünen hayvan’ veya ‘akıllı hayvan’
şeklinde tanımlamasıyla bilinir; oysa ona göre akıl insana ait değildir. Çünkü akıl, insan gibi
bir varlığın sahip olamayacağı derecede olağanüstü bir şeydir. Ona insanda rastlamak
şaşırtıcıdır.
“Bizim aydınlanmak için kendi ışığımız, kendi insan ışığımız, bizim olan zekamız vardır. Elbette, başka
her şey gibi, bu da Tanrıdan gelir bize. Ama, şu benzetmeye izin verilirse: Tanrısal ışığı yansıtan bir ayna
değildir bu; Tanrının bizde yaktığı, şimdi kendi ışığı ile ışıldayan bir lambadır. ... Aristotelesçi, düşünceye
derin bir saygı duyar. Doğru düşünceye elbette. Onu Platon’dan başka türlü açıklar; ham duyumdan
başlayıp, güçlükle, ağır ağır oluşan bir şey olarak gösterir bize. Aslında bundan ötürü ona saygısı daha
artar. Bir insan varlığının, yani bir bileşik varlığın doğru düşünceye ulaşabilmesi, bilimsel hatta metafizik
17
hakikate erebilmesi onu sınırsız bir sevince, sınırsız bir şaşkınlığa boğar.”
Aristotelesçi akıl kuramının en önemli yönlerinden birisi iki tür akıldan bahsetmesidir:
“İmdi, insanda düşünce Tanrısal bir şeydir aynı zamanda. Ya da hemen hemen öyle. Çünkü Aristotelesçi
demin de söylediğimiz gibi, onu duyulardan başlayarak oluşan bir şey olarak göstermekle birlikte, belli
bir anda, belli bir derecede duyulurun tümüyle aşılmış olduğunu söylemektedir. Düşünce – filozofun,
metafizikçinin düşüncesi, kendinin bilincine varan Varlık ile Düşüncenin temel yasalarını kavrayıp dile
getiren düşünce – tümüyle tinsel bir etkinliktir. Öyleyse, nasıl bir insan varlığına ait olabilir? Aristoteles
bu büyük soruya çok açık bir yanıt vermez. Ünlü bir bölüm bize işleyen aklın saf ve ölümsüz olduğunu,
ayrı olduğunu, bize dışarıdan geldiğini söylemektedir. ... Düşünmede etkin bir öğe ile edilgin bir görünüm
olduğu kuşku götürmez. Buna göre Aristoteles bizde iki akıl ayırıyor: İşleyen akıl ile işlenen akıl. İlki
18
öğretmenin, ikincisi öğrencinin aklıdır; ilki öğretenin, ikincisi öğrenenin; ilki verenin, ikincisi alanın. ”
İşleyen (ya da etkin akıl) insanda bulunmaz; o ya varlığın kendisindedir ya da Tanrıda:
“Öğrenci olmak, bilimlerin, metafiziğin hakikatini öğrenmek, anlamak zaten oldukça zordur.
Peki onu kendi güçleriyle bulmak, keşfetmek? Bu insan yapısından, salt insan yapısından çok
şey istemektir. Öyleyse dersin bize – dışarıdan – gelmesi gerekir.”19
Aristoteles’e göre varlığın kendisi aklidir; bu yüzden onun mantığı (ki mantık
düşünmenin bilimidir, ve en temel akıl ilkelerini konu edinir) ontolojik bir mantıktır: Akıl ile
varlığın birbiri ile upuygun olduğunu savunur. Aristoteles için mantık ilkeleri aynı zamanda
varlık yasalarıdır.20
“Aristoteles’i Parmenides geleneğinde yer alan bir filozof olarak görürsek, onun mantığında, mantık,
ontoloji ve metafiziğin içiçe geçtiği sonucuna varabiliriz. Gerçekten de Aristoteles’te lojik olan aynı
zamanda ontiktir de. Ama bu bir felsefi yargıdır ve istisnalar dışında hemen tüm ilkçağ felsefesi ve ayrıca
Ortaçağ felsefesi bu yargının ikliminde gelişmiştir. Lojik olanı ontik olandan ayıran, hatta ontik olanı
21
kendinde şey (ding an sich) sayarak bilinmezliğe terkeden, Kant örneğinde Yeniçağ felsefesi olmuştur. ”
16
Alexander Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, çev. Kurtuluş Dinçer, TÜBİTAK, Ankara, 2000, s.44
Alexander Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, çev. Kurtuluş Dinçer, TÜBİTAK, Ankara, 2000, s.42,43
18
İbid. s.44, 45
19
Alexander Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, çev. Kurtuluş Dinçer, TÜBİTAK, Ankara, 2000, s.45
20
Doğan Özlem, Mantık, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1999, s.54
21
İbid. s.18
17
B. ORTAÇAĞ
Ortaçağ boyunca, kişilerin bedenler ile ilişkisi, yönelimsel (niyetli) eylemin yapısı,
hayalgücü ve hafızanın doğası gibi konular çeşitli düşünürlerce incelenmiştir. Fakat bu
incelemeler, o dönemlerde ruh bilimi olarak algılanan psikolojinin22 alanı içinde
değerlendiriliyordu. Bütün bir Ortaçağ boyunca bu alanın yönlendirici temel eseri
Aristoteles’in De Anima’sı (Ruh Üzerine) kabul edilmiştir. De Anima’nın Latince’ye ilk
çevirilerini yapanlar arasında Boethius (480-524), Cassiodorus (490-585) ve Sevilla’lı İsidore
(579-636) sayılabilir.
Bu dönemde, düşüncenin nesnelerinin yani aşkın özler ve doğruların, deneyselolmayan bir doğada olmasından yola çıkarak, eylemlerin kendi nesneleri ile aynı türden
olması gerektiğini dile getiren ilkeye göre, bireysel ruhların maddesel olmadıkları ve ölümsüz
oldukları savunulmuştur. Bu dönemde en kayda değer iki gelişme, Augustinus’un ruha dair
verdiği ‘bedeni yöneten akli bir töz’ tanımı ile, Boethius’un kişiyi ‘akli doğaya sahip bireysel
töz’ olarak tanımlamasıdır. Dolayısıyla söz konusu dönemde genel yaklaşımın düalist
karakterde olduğu söylenebilir.23
Diğer taraftan Ortaçağın ruh ve akıl anlayışlarını yönlendiren en önemli otoriteler
arasında Farabi, İbni Sina, Gazali, ve İbni Rüşt sayılabilir. Burada bilhassa Farabi’nin akıl
görüşünü anmak gerekir:
“Farabi, Aristo gibi aklı: 1) Teorik akıl, 2) Pratik akıl diye ikiye ayırır. Teorik akıl da kendi içinde: a)
Heyulani akıl (veya al-Akl bi’l-Kuvve) , b) bilfiil akıl (al- Akl bi’l-fiil), c) kazanılmış akıl (al Aklü’lMüstefad) ve d) el-Aklü’l-Fa’al diye dörde ayrılır.
1- Heyulani Akıl:
Heyulani veya bilkuvve aklın ne olduğunda Farabi çok açık ve net değilse de, Aristo’da olduğu
gibi, Farabi’de de bu, insanın doğuştan sahip olduğu ve maddi olmayan akledilebilir suretleri kabul
edebilen bir güçtür, basit bir cevherdir. Bir yandan insan nefsine bağlıdır ki, cüz’i varlıkların suretlerini
onun dış duyuları vasıtasıyla elde eder. Böylece eşyalar, suretlerinin bu akla nakşedilebilmesiyle
makulatlar haline dönüşürler. Bu akıl hissi duyumlamaları kendinde mücerretleştirir ve onlar akılda
böylece maddesiz bir varlığa bilfiil kavuşurlar.
2- Bilfiil Akıl:
Bilkuvve aklın, bilfiil kendisinde dış şahsi varlığın suretini kazanması ve bunları hıfzetmesidir.
3- el-Akl el-Müstefad:
Bilkuvve aklın suretlerini onların dış dünyadaki hissi varlıklarına ihtiyaç duymadan, aynı nevi
varlıkları her an bilmesidir, yani makulatlar bu alanda bilfiil mevcut olmuş olurlar.
4- el-Aklü’l – Fa’al:
Bütün dış varlıkların suretlerini bilfiil kendinde önceden bulunduran akıldır. Zira o, aynı
zamanda eşyaya dış dünyada şekillerini veren akıl (el-Musavvir)’dir. Fakat Allah değildir.
Bu fa’al aklın yardımıyladır ki, diğer akıllar akıl haline dönüşürler ve eşya makulatlar haline gelir.
Fa’al aklın diğer akıllara olan bağı, güneşin göze olan bağı gibidir. Nasıl güneş olmadan göz göremezse,
24
fa’al akıl olmadan diğer akıllar icrada bulunamazlar.”
Ortaçağ İslam düşüncesi nefs, akıl, ruh, beden, idrak, duyumlar, zeka, kalp ve ruh
halleri gibi kavramlar üzerine eğilen çok zengin bir literatür ortaya koymuştur. Bu geniş
literatürün zihin felsefesi açısından incelenmesi, başlı başına geniş kapsamlı bir çalışmanın
konusu olabilir.
22
Yunanca’da ‘psuche’ (ruh) ve ‘logos’ (bilim) dan oluşturulmuş terim. ‘Psikoloji’ sözcüğüne ilk defa alman
yazarlar Johannes Freigius (1575) ve Marburg’lu Goclenius’un (1590) yazılarında rastlanır.
23
John Haldane, “Medieval and Renaissance Philosophy of Mind,” Samuel Guttenplan (ed.), A Companion to
the Philosophy of Mind, Blackwell, 1996, s.333
24
Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988, s.208
C. MODERN DÖNEM
Genel olarak felsefe için olduğu gibi, zihin felsefesi için de modern dönem
Descartes’la başlar. Bilindiği gibi Descartes’daki modern tavır, kendisi dışındaki bütün
otoritelere (bilhassa Aristoteles ve Ortaçağın Skolastisizmine) şüphe ile yaklaşması, ve felsefe
tarihinde ilk olarak insan ben’ini biricik otorite saymasından kaynaklanır. “Düşünüyorum,
öyleyse varım” şeklindeki ünlü ilkesi, bu durumun özlü bir ifadesi gibi görülmelidir. Diğer
taraftan Descartes, karşı çıktığı otoritelerin mirasından faydalanmaktan da geri durmamıştır.
“Descartes özellikle, bilgiyi emin, şüpheden uzak bir temele oturtmak amacıyla en temelli inançlarını bile
sistemli olarak sorgulayan filozof olarak bilinir. Kendisi, modern felsefenin tarihinde Orta Çağların din
merkezli Aristocu dünya-anlayışından, onyedinci yüzyılda ortaya çıkan rasyonalist ve bilimsel
yöntemlere geçişin önde gelen şahsiyetidir. Descartes felsefesinin büyük kısmı, geleneksel Hıristiyanlıkta
gördüğü erdemler ile, yeni bilimlerin açıklayıcılıklarındaki yetkinlik arasında bir uzlaşma kurma girişimi
olarak okunabilir. Özellikle skolastik otoriteye sağlamlık kazandıracak, diğer yanda da Tanrı ve ruhun
25
varlığına yönelik şüpheciliği çürütecek kanıt ve fikirler bulup çıkarma arzusunu taşımıştır. ”
Descartes’la birlikte adı konmamış, çok zengin bir zihin felsefesinin başladığını ve
sürdüğünü görüyoruz. Sadece yazılan eserlerin isimlerine bakmak bile bu konuda bir fikir
edinmek için yeterlidir:
Aklı Kullanmak İçin Kurallar, İnsan Üzerine İnceleme (Descartes), İnsan Üzerine
(Hobbes), Anlığın Düzeltilmesi Üzerine İnceleme (Spinoza), İnsan Anlığı Üzerine Bir
Deneme (Locke), İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler (Leibniz), Yeni Bir görme Teorisi,
İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine İnceleme (Berkeley), İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme,
İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma (Hume), Sağduyu İlkeleri Bakımından İnsan Zihnini
Araştırma, Zihni Güçlere Dair Denemeler, İnsan Doğasına Dair (Thomas Reid), Duyumlar
Üzerine İnceleme (Condillac), Ruhun Doğal Tarihi, Makine İnsan (Lamettrie), Duyu Dünyası
İle Düşünce Dünyasının Formu ve İlkeleri Üzerine, Saf Aklın Eleştirisi (Kant).
Bütün bu eserler, klasik dönemde veya Ortaçağda olduğu gibi, insanın incelenmeye
değmez profan (bu dünyaya ait ve kutsal olmayan) bir konu olmaktan çıktığını gösterir. Artık
insan bütün yönleriyle, ve bilhassa da zihin sahibi oluşu yönüyle felsefenin hakiki ve meşru
inceleme nesnesi haline gelmiştir. Bu bağlamda modern dönemin bütün önde gelen
düşünürlerinin, kendilerine özgü zihin kuramları geliştirdiklerini görüyoruz.
Zihin felsefesi alanı, ondokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren psikoloji üzerine
yapılan tartışmalar sayesinde yeni ve hareketli bir döneme girmiştir. ‘Zihin felsefesi’ deyimi
ilk defa İskoç düşünür Thomas Brown’ın eserinin başlığında kullanılır: Lectures on the
Philosophy of the Mind (1820). Ama profesyonel anlamda bağımsız ve önemli bir araştırma
alanı olarak tanınması 1950’den sonradır.
25
Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.15-16

Download Report