Ayr› Bas›m KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Dîvân D ‹S ‹ PL ‹ NL ER AR AS I ÇAL IM AL AR DERG ‹S ‹ Cilt 18 Say› 34 2013/1 Sahibi: Bilim ve Sanat Vakf› Yay›n Kurulu: Alim Arl›, ‹shak Arslan, Mustafa Demiray, Faruk Deniz, ‹hsan Fazl›o¤lu, M. Cüneyt Kaya, M. Akif Kayap›nar, Burhan Köro¤lu, Talha Köse, Ahmet Okumuş, Mesut Özcan, Halit Özkan, Yunus U¤ur Dan›şma Kurulu: Alparslan Aç›kgenç (Yıldız Teknik Üniversitesi), M. Akif Ayd›n (Medipol Üniversitesi), Coşkun Çak›r (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Fred Dallmayr (Notre Dame Üniversitesi), U¤ur Derman (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi), ‹. Kâfi Dönmez (‹stanbul 29 May›s Üniversitesi), Richard Falk (Princeton Üniversitesi), Dimitri Gutas (Yale Üniversitesi), Hızır Murat Köse (İstanbul Şehir Üniversitesi), Jamil Ragep (McGill Üniversitesi), Irvin Cemil Schick (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Faz›l Önder Sönmez (Bo¤aziçi Üniversitesi), Medaim Yan›k (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Abdullah Yavaş (Wisconsin Üniversitesi) Yaz› ‹şleri Müdürü: Mustafa Özel Editör: Mustafa Demiray Grafik Tasar›m: Salih Pulcu Bas›m: Elma Basım (Sertifika no: 12058) Halkalı Cad. No: 164 B4 Blok Sefaköy-İstanbul Tel: 0212. 697 30 30 DÎVÂN Disiplinleraras› Çal›şmalar Dergisi hakemli bir dergidir; y›lda iki defa yay›nlan›r. DÎVÂN Disiplinleraras› Çal›şmalar Dergisi sosyal bilimler, felsefe, bilim tarihi, sanat, tarih ve ede biyat alanlar›nda, disiplinleraras› karakteri a¤›r basan özgün nitelikli telif makaleler, araşt›rma not lar›, tebli¤ ve konferans metinleri, kitap de¤erlendirmeleri, sempozyum, konferans ve panel tan›t›m lar›, Arapça ve Osmanl›ca metin neşirleri türünden yaz›lar yay›nlar. Yaz›lar›n yay›n›na hakem raporlar› do¤rultusunda yay›n kurulu karar verir. Yay›nlanmayan yaz›lar iade edilmez. Yaz›lar›n bilim, dil ve hukuk aç›s›ndan sorumlulu¤u yazarlar›na aittir. DÎVÂN Disiplinleraras› Çal›şmalar Dergisi ULAKBİM, Index Islamicus, Turkologischer Anzeiger, Ebsco Publishing, Worldwide Political Science Abstracts, International Political Science Abstracts (IPSA), MLA International Bibliography ve Asos Index taraf›ndan taranmaktad›r. Adres: Bilim ve Sanat Vakf›, Vefa Cad. No: 41 34134 Vefa ‹STANBUL Tel: 0212. 528 22 22 (pbx) Faks: 0212. 513 32 20 www.divandergisi.com email: divan@bisav.org, divandergisi@yahoo.com ISSN 1309-6834 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ İslâm Medeniyeti Araştırmaları Siyaseti Yeniden Düşünmek Dizisi İstanbul: Klasik, 2010-2012 Muhammed Usame ONUŞ Marmara Üniversitesi (İstanbul) İslam medeniyetini anlamaya yönelik akademik çalışmalar günden güne artış göstermektedir. Bu çalışmalar farklı açılardan bu amaca katkı sağlıyor olmakla beraber İslam medeniyetinin tarih boyunca geçirmiş olduğu evreleri bütün bölgeleri göz önünde bulundurarak bütüncül bir bakış açısıyla inceleyen çalışmaların eksikliği hâlâ hissedilmektedir. Klasik yayınları bu eksikliği giderme hedefiyle Eyyüp Said Kaya ve Hızır Murat Köse’nin editörlüğündeki İslâm Medeniyeti Araştırmaları adlı yeni yayın dizisini hayata geçirdi. Bu yayın dizisi yukarıda ifade edilen eksikliği gidermenin yanında “gerek Müslümanların kendi dünyalarını tartışmak için ihdas ettiği problem alanlarına, gerekse İslâm medeniyetinin diğer medeniyetlerle mukayesesi sonucunda ortaya çıkan soru ve bakış açılarına yer verme”yi de amaç olarak benimsemiş ve nihai hedefini de “İslâm medeniyetini idrâkin anahtarı olan İslâm ilimlerine ait meseleleri Müslümanların entelektüel gündeminin esaslı unsurları olarak yeniden kazanma” şeklinde belirlemiştir. Bu amaç doğrultusunda beş alt-diziden oluşturulan 161 yayın dizisi içerisinde yer alan alt-dizilerden biri Özgür Kavak editörlüğün- Dîvân Dİ Sİ P Lİ NLERARASI deki Siyaseti Yeniden Düşünmek dizisidir. İslam siyaset düşüncesi hak ettiği ilgiyi görememiş, ihmâl edilmiş bir alandır. Daha ziyade oryantalist araştırmacıların yapmış olduğu çalışmalarla gündeme gelen hatta daha doğru bir ifadeyle, orijinal bir İslam siya- ÇALIŞMALAR DERGİSİ cilt 18 say› 34 (2013/1), 161-193 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ set düşüncesinin varlık bulmadığını ispatlamaya çalışmak suretiyle, gündeme alınmaması gerektiği ima edilen bir alan olmuştur. Oryantalistlerin, çalışmalarında varmış oldukları bu sonuç, üzerine çalışmış oldukları bu alanı yanlı ve çoğunlukla hatalı bir bakış açısıyla değerlendirmelerinden kaynaklanmaktadır. Nitekim oryantalistler çalışmalarında Avrupa’nın yaşamış olduğu tarihî tecrübeyi genelleştirerek oluşturdukları bakış açısını İslam tarihine uygulamaya çalışmışlardır. Bu da yanlış sonuçların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Aynı şekilde Avrupa’daki tecrübenin meydana getirdiği disipliner ayrışmanın sonucu olan sınırlar ile aynı tip bir ayrışmanın bulunmadığı bir medeniyetin unsurlarını araştırmak da yanlış sonuçların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir.1 Bu alanla alakalı diğer bir eksiklik ise İslam siyaset düşüncesinin konularını ilgilendiren birikimin hâlâ ortaya çıkarılmamış olmasıdır. Siyaseti Yeniden Düşünmek alt-dizisi, var olan birikimi ihya etmek suretiyle eksikleri tamamlama ve daha doğru bir bakış açısıyla bu birikimi değerlendirme iddiasıyla yayın hayatına başlamıştır. Alt-dizi, hedeflerine ulaşabilmek adına telif, çeviri ve edisyon kitaplarla beraber metin neşrini de kapsamına dâhil etmiştir. Siyaseti Yeniden Düşünmek alt-dizisi ilk yayınını 2010 yılında Bedreddin İbn Cemâa’nın (733/1333) Tahrîrü’l-ahkâm fi tedbiri ehli’l-İslam isimli kitabının çevirisiyle yapmıştır. Adl’e Boyun Eğmek: Ehl-i İslam’ın Yönetimi İçin Hükümler adıyla yayınlanan kitap, dizi editörü Özgür Kavak tarafından tercüme edilmiştir. Mütercim tarafından yazılmış bir girişle beraber müellifin mukaddimesi ve toplam on yedi bölümden oluşan kitap, bir süre kadılkudatlık görevinde bulunan İbn Cemâa’nın fıkhî bakış açısıyla kendi dönemindeki olayları yönlendirme çabası açısından ehemmiyet arz etmektedir. Mütercimin yazmış olduğu girişte ilk olarak genel hatlarıyla İslam siyaset düşüncesi hakkında bilgi verilmiş, bu çerçevede hükümranlık, Hz. Peygamber’in aynı zamanda siyasi lider olması ve halifenin seçimi gibi hususlar zikredilmiştir. Bu kapsamda Şia’nın Hz. Âli’nin halifeliğinin nass ile sabit olduğu ve imâmetin nass ile belirlendiği yönündeki görüşlerinin etkileri üzerinde durulmuştur. Böylece siyasî konuların kelâm zemininde nasıl işlendiği zikredilmiş ve daha sonra genel hatlarıyla farklı ilim dallarının bakış açılarıyla siyasetin nasıl ele alındığı ifade edilmiştir. Ardından İbn Cemâa’nın siyaset anlayışı ele alınmıştır. Burada dönemin siyasi 162 Dîvân 2013/1 yapısının anlatılması, İbn Cemâa’nın devlet organlarındaki görevlerinin 1 Hızır Murat Köse, konuyla ilgili makalesinde bu bakış açılarından kaynaklanan problemleri “tarihî yanılsama” ve “disipliner yanılsama” şeklinde kavramsallaştırmıştır. Bu bakış açılarının altyapısı, eleştirisi ve çözüm önerileri için bk. Hızır Murat Köse, “İslam Siyaset Düşüncesini Yeniden Okumak: Eleştirel Bir Giriş”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 14, 27 (2009/2): 1-19. KİTAP DEĞERLENDİRMESİ zikredilmesi ve bu vesileyle tarihî bağlamın verilmiş olması kitabın nerede durduğunun ve nasıl bir altyapıyla yazılmış olduğunun anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. İbn Cemâa, mukaddimede eserini hangi amaçla yazdığını, eserin hangi konuları kapsadığını ve izlediği metodu açıklamıştır. Eserin cihad ve cihadın sonuçlarına özel bir ihtimam gösterdiği anlaşılmaktadır. Zira yaklaşık on bir bölümde doğrudan veya dolaylı olarak bu konu işlenmektedir. Yönetim ile ilgili bölümlerde Halife ve Sultan diye bir ayrımın yapılmış olması müellifin yaşamış olduğu dönemdeki mevcut durumu göstermesi ve müellifin her ikisini de muhatap alması açısından önemlidir. Bu bölümlerde halife, sultan ve vezirin göreve gelmedeki şartları, hak ve vazifeleri, divanın işleyişi hakkında bilgiler verilmiştir. Cihad ile ilgili konularda ise cihada hazırlıktan askerlerin maişet teminine, öneminden ganimet taksimine, asilerle savaştan savaşın sonlandırılmasına kadar karşılaşılabilecek hemen hemen her türlü durum açıklanmıştır. Ayrıca yargılama ile ilgili hükümler için de bir bölüm ayrılmıştır. Mütercim, tercümesinde eserin orijinalindeki bazı ifadeleri olduğu gibi kullanmayı tercih etmiştir. Mütercimin bu tercihi tercümenin, bugünün zihin yapısının oluşturduğu kavramlarla okunmasını engellemiş ve eseri anakronik bir mahiyete bürünmekten kurtarmıştır. Alt-dizinin ikinci kitabı Sufi Diliyle Siyaset adıyla yayınlanan, Necmeddîn-i Dâye’nin (654/1256) Mirsâdü’l-ibâd adlı eserinin Osmanlı âlimi Kâsım b. Mahmûd Karahisârî (891/1486) tarafından İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd fi tercemeti Mirsâdü’l-ibâd adıyla yapılmış tercümesinin son bölümünün Latin harfleriyle neşridir. Tasavvufî bir eser olmasına rağmen siyaset ile ilişkilendirilebilecek beşinci bölümün işlendiği bu kitabın yayına hazırlığı Özgür Kavak tarafından yapılmıştır. Kitap, hazırlayanın girişi, müellifin mukaddimesi, neşri yapılan bölümü oluşturan sekiz fasıl ve bir hatime bölümünden oluşmaktadır. Giriş bölümünde ilk olarak tasavvuf-siyaset ilişkisi bağlamında akla gelmesi muhtemel bazı sorulara işaret edilerek kitabın en azından bu sorulara cevap olmak için bir başlangıç olacağı temennisi dile getirilmiştir. Daha sonra Necmeddin-i Dâye’nin hayatına değinilmiş ve yaşadığı dönem resmedilmeye çalışılmıştır. Sonraki iki başlıkta ise müellifinin diliyle Mirsâdü’l-ibâd’ın neden yazıldığı, İslam siyaset düşüncesindeki yeri ve içeriği hakkında bilgi verilmiştir. Bu bölümde bir tasavvuf eseri olan Mirsâdu’l-ibâd’ın, siyaset düşüncesi bakış açısıyla nasıl değerlendirilebileceği anlatılmıştır. Ardından eserin Osmanlı döneminde yapılmış eksik ve tam tercümeleri ve bu bağlamda Osmanlı telif geleneği hakkında kısa bir değerlendirmeye yer verilmiş, son olarak da Karahisârî’nin tercümesi üzerinde kısaca durulmuştur. 163 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Metnin dikkat çeken önemli yönlerinden biri hemen her fasılda tasavvufî referansların yoğunlukta olmasıdır. Ayrıca toplumun farklı kesimlerinin vücudun farklı azaları gibi resmedilmiş olması, devlet ricalinin bir çadır için gerekli olan aletler gibi sunulması ve çadırı ayakta tutanın, adâleti temsil eden çiviler olması gibi temsiller de öne çıkmaktadır. Sekiz fasıldan oluşan bölümün ilk dört faslı yönetici, sonraki dört faslı ise reayaya ayrılmış gibidir. Zira ilk dört fasılda sırasıyla melikler ve sülûk sahipleri, padişahın raiyye ile ilişkisi, vezirler ve naibler ile müftî, vâiz ve kadılarla ilgili konular işlenirken sonraki dört fasılda zenginler, ziraat erbabı, tüccarlar ve zanaatkârlar konu edilmiştir. İlk dört fasılda yönetici konumunda olanların bazı sorumluluklarından bahsedilmiş ve bu görevlerin aslında büyük bir lütuf olduğu belirtilmiştir. Sonraki dört fasılda ise reayadan olmakla birlikte toplumda güç sahibi olmuş kesimden bahsedilmiş ve onların da hem Allah’a hem de insanlara karşı sorumlulukları hatırlatılmıştır. Kitapta okuyucunun konuyu bütünlüklü olarak görmesini hedefleyen bir giriş yer almaktadır. Böylece naşir, –konu sınırlaması sebebiyle- tamamı neşredilmemiş eserin bütünü hakkında verdiği kısa bilgilerle okuyucunun bağlamı anlamasına yardımcı olmuştur. Yine aslında tasavvufî bir mahiyet taşıyan bu eserin siyaset açısından nasıl değerlendirilebileceğinin açıklanması ve İslam siyaset düşüncesindeki yerinin işlenmesi de kitabın amacının anlaşılmasını sağlamıştır. Osmanlı telif geleneği hakkındaki değerlendirme ise telif kavramının kapsamı ve Osmanlı dönemindeki tercümelerin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda oldukça önemli açılımlara kapı aralamaktadır. Alt-dizinin Abbâsî Vezîri Tahir’den Oğlu Abdullah’a Siyasî Nasihatnâme adıyla yayınlanan son kitabı ise henüz çok erken bir dönemde -hicrî ikinci asrın sonlarında- yaşamış Tahir b. Hüseyin’in (207/822) vali olarak atanan oğlu Abdullah’a yazmış olduğu (230/844) mektubunu, bu mektubu merkeze alan metinleri ve bu metinlere ilişkin tespitleri içermektedir. Derleme ve incelemesi Özgür Kavak tarafından yapılan kitap, metinlerin ve metinleri üreten şahsiyetlerin incelendiği bir bölüm, söz konusu mektuba Osmanlı şeyhülislamlarından Damadzâde Ebü’l-Hayr Ahmed Efendi (1154/1741) tarafından yapılan Arapça şerhin neşri ve aynı dönemde Mehmed Selim Efendi’nin (1138/1726) bu şerhe yapmış olduğu tercümenin Latinizesinden oluşmaktadır. Kitabın sonundaki ekte de Tahir b. Hü- 164 Dîvân 2013/1 seyin mektubunun yeni bir inşasına yer verilmiştir. Bu mektubun yöneticinin sorumlulukları, reaya ile ilişkisi ve mâlî hususlar gibi İslam siyaset düşüncesini oluşturan temel konuları içermesi, derleyenin, bu mektubu “kurucu metin” olarak sunmasına sebep olmuştur. Özgür Kavak’ın incelemesinin bulunduğu ilk bölüm Tahir b. Hüseyin ve oğlu Abdullah’ın hayatlarını ve yaşamış oldukları dönemdeki siyasi du- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ rumun tasvirini içermektedir. Daha sonra mektubun şârihi Damadzâde Ebü’l-Hayr’ın hayatı anlatılmış ve şerh hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Ardından bu şerhi tercüme etmiş olan Selim Efendi’nin hayatına değinilmiş ve şerhin, klasik bir metni, Osmanlı siyaset düşüncesine eklemlediği şeklindeki tespit vurgulanmıştır. Nitekim mektup, şârihin katkılarıyla gününe uygun bir şekilde âdeta yeniden üretilmiştir. Üstelik tercümede de mütercimin tasarruflarının bulunduğunun ifade edilmiş olması alt-dizinin bir önceki kitabında ifade edilen Osmanlı telif ve tercüme geleneği hakkındaki kanaatlerin sağlamasını yapmış gibi görünmektedir. Bu bölümün belkemiğini oluşturan kısım ise mektubun, tercümesiyle beraber iktisad, hüsn-i zann, ihlas, istişare gibi kavramların yol göstericiliğinde incelendiği kısımdır. Bu kısımda bazı yerlerde özellikle mektubun yazıldığı dönemle mektubun içeriği arasında bağlantılar kurulmuş olması metnin anlaşılırlığına katkıda bulunmuştur. Bölümün sonunda bulunan değerlendirmede ise mektubun değerinden ve bazı özelliklerinden bahsedilmiş, şerh ve tercümenin yapıldığı dönemdeki siyasi gelişmeler ile bu metinlerin söz konusu gelişmelerle olan ilişkisinin irdelenmesi gerektiği ifade edilmiştir. Giriş mahiyetindeki bu bölümün ardından şerh ve tercümeye yer verilmiştir. Şerhte mektubun renkli puntolarla parantez içinde verilmiş olması şârihin mektuba yaptığı katkıları görmeyi kolaylaştırmıştır. Şerh ve tercüme genel olarak mektupta geçen konuların Osmanlı siyaset düşüncesi içinde nasıl yorumlanabileceğini göstermektedir. Şerhteki nizâm-ı âlem vurgusu da bunu desteklemektedir. Fakat şerhin Arap harfleriyle dizilmiş olmasına rağmen sayfaların soldan sağa doğru devam etmesi Arap harfleriyle yazılmış metinlere aşina olan okuyucular için bir zorluk sebebi olabilir. Özellikle son yayınlanan kitabın dipnotlarında Osmanlı siyasetinde yanlış bilinen veya bilinmeyen birçok hususun varlığına işaret edilmesi bu alt-dizinin iddiasını ve amacını -bir açıdan- en yalın haliyle göstermektedir. Yukarıda sayılan üç yayın, alt-dizinin bu iddiasını güçlendirici ve amaçlarının bir kısmına hizmet edici mahiyette olmakla birlikte, İslam siyaset düşüncesinin geçirmiş olduğu evreleri bölge ayrımı olmaksızın bütüncül bir bakış açısıyla inceleme noktasında yetersiz kalmaktadır. Bu sebeple temsil kabiliyeti yüksek eserlerin incelenmesi ve neşredilmesi bu boşluğun doldurulmasına yardımcı olabilir. Ayrıca amaçları doğrultusunda kitapların daha iyi anlaşılmasına yardımcı olan giriş bölümleri bu alanda nispeten boşluk doldursa da İslam siyaset düşüncesini tüm yönleriyle inceleyen telif eserlerin yayınlanması büyük bir ihtiyaca cevap verecektir. 165 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Amartya Sen The Idea of Justice Cambridge: Harvard University Press, 2009, 496 s. Enes ERYILMAZ Orta Doğu Teknik Üniversitesi (Ankara) 1971 yılında analitik siyaset felsefecisi John Rawls’un A Theory of Justice1 kitabı ile başlattığı adalet tartışmasına son olarak The Idea of Justice kitabı ile Hindistanlı iktisatçı Amartya Sen katıldı. İlk bakışta kitapların başlıklarından da anlaşılacağı üzere Sen’in adalet düşüncesi Rawls’un adalet kuramından farklı bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Sen, Rawls gibi dört başı mamur bir adalet sistemi ortaya koyma çabasından ziyade yeryüzündeki mevcut adaletsizliklerin nasıl azaltılabileceğini ve adalet fikrinin nasıl hâkim kılınabileceğini araştırmaktadır. Rawls ve takipçilerinin yaptığı gibi ideal adil düzene ve kurumlara odaklanmak yerine Sen, pratik meselelere ve günlük yaşamdaki adaletsiz davranışlara odaklanmayı tercih etmektedir. Dolayısıyla Sen’in, hareket noktası adalet değil adaletsizliktir. Adaletsizliği tercih etmesinin nedeni ise tasfiye edilmesi mümkün olan aleni adaletsizliklerin mevcut olması ve bunların ortadan kaldırılmasının daha kolay olmasıdır; çünkü adaletsizce bir uygulamadaki sorun bellidir. Sorunun çözülmesi için yapılması gerekenler de aşikârdır. Bunun yanında adil bir kurum ya da düzen oluşturmak için yapılması gerekenler kesin değildir. Adalete uygun yapılanmaların tasarlanması ve tahakkuk ettirilmesinin, mevcut aleni adaletsizliklerin ortadan kaldırılmasına göre yapılabilme ve gerçekleştirilme ihtimali daha düşüktür. Bu yüzden Sen’e göre hemen düzeltebileceğimiz adaletsizliklerin üzerine gitmek adil bir dünyanın temini için daha faydalıdır. The Idea of Justice’ın disiplinlerarası bir çalışma olduğunu söylemek mümkündür. Akademik hayatı boyunca verdiği eserlerin zübdesi olarak düşünebileceğimiz bu kitabında Sen, bugüne değin yazdıklarının hepsinden faydalanmaya çalışmıştır. Bununla beraber eserin özellikle siyaset ve ahlâk felsefesi literatürüne önemli bir katkısı olduğu söylenebilir. Sen adalet meselesine bir iktisatçı gibi hesapçı, bir filozof gibi incelikli, bir siyasetçi 166 gibi pratik, bir insan gibi ahlâki yaklaşmaktadır. Dört ana bölümden ve bir Dîvân 2013/1 girişten oluşan eser çağdaş siyaset felsefesindeki Rawlscu tartışmaların dışına çıkabilme iddiasındadır. Sen bu kitabında hem Rawls’un adalet kuramına esaslı eleştirilerde bulunmakta hem de kendi adalet anlayışını ortaya koyarken Rawls’un bazı ilkelerine başvurmaktadır. Dolayısıyla, çağdaş si1 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971). KİTAP DEĞERLENDİRMESİ yaset düşüncesinde adalet üzerine tefekkür eden her düşünür gibi Rawls’a değinmeden edememektedir. Sen Rawls’u Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, John Locke ve Immanuel Kant’ın içinde bulunduğu Aydınlanma akımı içerisinde görmekte ve bu filozofların adalete olan yaklaşımlarını “aşkın kurumsalcılık” (transcendental institutionalism) olarak tasnif etmektedir (s. 5). Aşkın kurumsalcı olan düşünürler bir toplum için gerekli olan adil kurumsal düzenlemeleri belirlemeye çalışırlar ve kusursuz adalet peşindedirler. Toplumun bir sözleşme ile adil kurumları kabul edeceğine inanırlar. Adaleti kurumlar üzerinden tesis etmeye çalışırlar. Adil kurumları inşa ettiklerinde toplumun da bu adil kurumlara uyacağını varsayarlar. İnsanların davranışlarının bu kurumların işleyişleriyle tam bir bütünlük arz edeceğini düşünürler. Sen’e göre bu büyük bir yanılsamadır ve üzerinden düşünülmeden geçilen bir ön kabuldür. Zira insanlar genellikle tasarlanmış kurumlara uygun hareket etmez ve adaletsiz eylemlerde bulunurlar. Sözleşmeci ve Aydınlanmacı filozoflar ise kurumlara odaklanarak gerçek hayatı ve insanların gündelik yaşamdaki hareketlerinden kaynaklanan adaletsizlikleri gözden kaçırırlar. Sen’e göre ideal adil kurumları düzenlemeye odaklanan bu yaklaşım insanların davranışlarını ihmal etmektedir. Sözleşmeci aşkın kurumsalcılık, ideal/mükemmel adalet peşinde olduğu için başlangıç durumunda (original position2) tek bir anlaşmanın tüm taraflar tarafından kabul edilmesini temenni eder; fakat Sen’e göre bu mümkün değildir. Rawls’un tasarladığı başlangıç durumunda birçok çözüm mümkün olabilir: Cehalet peçesi ardındaki tüm insanların Rawls’un tespit ettiği iki adalet ilkesini seçecekleri iddiası boşa çıkabilir; çünkü Sen’e göre Rawls’un formülü alternatiflerden sadece birisidir. Akıl yürüterek aynı koşullar altında başka ilkeler kümesi de bulunabilir. Farklı gerekçelerle yola çıkan fertlerin farklı sonuçlara varmaları gayet tabiidir. Sonuç olarak Sen’e göre Rawls’un çözümünün fizibilitesi yoktur (s. 9-11). Ayrıca Sen’e göre Rawls erişilmesi mümkün olmayan mükemmel ve deneyüstü bir durum tasvir etmektedir. Gerçek hayata tekabül etmeyen aşkın adalet kuramları aslında gereksizdir; zira bunları insanların içinde bulunduğu adaletsiz uygulamalarla ilişkilendirmek mümkün değildir. Şu halde aşkın kurumsalcıların ürettikleri kusursuz adalet kuramlarının toplumun sorunlarına bir çözüm getirebilme ihtimali çok düşüktür. Dolayısıyla Sen’e göre aşkıncı kurumsalcılığın fizibilitesi yoktur ve nafile bir çabadır (s. 9). Buna mukabil Sen’in önerisi “gerçekleştirme-odaklı karşılaştırma” (realization-focused comparison) olmaktadır (s. 7). Sen, aşkın olanın yerine toplumun içinde bulunduğu gerçek hayata odaklanmakta, bu nedenle adalet sorununa dikey değil de yatay bir eksende çözüm aramaktadır. Soyut kuram ve kurum2 Rawls, A Theory of Justice, s. 17. 167 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ lar yerine karşılaştırmalı bir çalışmayla adil uygulamaların ve politikaların geliştirilmesini önermektedir. Bunun için mevcut ya da geçmiş toplumlardaki pratikleri karşılaştırarak adaletin tesis edilmesine katkı sağlamaya çalışmaktadır. Böylece mümkün alternatifler ortaya koyulup, karşılaştırılarak en adil ve gerçekleştirilmesi muhtemel olan uygulamayı seçme imkânı ortaya çıkmaktadır. Karşılaştırmalı değerlendirmeler, karar alırken ve seçim yaparken adaletin fiilen gözetilmesini sağlamaktadır. Karşılaştırmalı adalet arayışı somut öneriler sunmakta ve adaletin geliştirilmesi için hangi adımlar atılması gerektiğini göstermektedir. Sen bu yaklaşımını temellendirirken kendisini Adam Smith, Marquis de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx, John Stuart Mill’in içinde bulunduğu Aydınlanmacılara dayandırmaktadır. Sen’e göre bu filozoflar toplumlar arasında karşılaştırma yaparak aleni adaletsizliklerin ortadan kaldırılmasına çalışmışlardır. İnsanların fiilî davranışlarına önem vererek toplumsal gerçekliği hedef almışlardır. Kısacası, Sen ve gerçekleştirme-odaklı adalet anlayışını savunanlar kuramsal düzenlemelerden ziyade pratik olarak adaletsizliğin bertaraf edilmesini benimsemişlerdir. Sen, eserinin birinci bölümünde, adaletin akla ve tarafsızlığa ihtiyaç duyduğunu temellendirmeye çalışmakta, adalet ve adaletsizliği akla dayanarak teşhis ve tamir etmemiz gerektiğini vurgulamaktadır. 20. yüzyılda Avrupa’da yaşananlar nedeniyle aklın mahkûm edilmesine karşı çıkarak, Aydınlanma aklını aklamaya çalışmaktadır. Bilindiği üzere İki Dünya Savaşı, Führer ve Stalin gibi diktatörlerin neden olduğu felaketlerin faturası, akılcı Aydınlanma geleneğine çıkartılmıştı. Muhtelif düşünürler Avrupa Aydınlanması’nda akla verilen aşırı önemin Führer, Stalin ve diğer diktatörlerin icraatlarına neden olduğunu iddia etmişlerdi. Sen, aklı bu yargılamadan kurtarmaya çalışmaktadır. Yazar bu faciaların temelinde aklın kötü kullanımı ya da yanlış inançların olduğunu, bu tecrübeden çıkarılacak dersin aklı rafa kaldırmak değil, aklın doğru kullanımı olduğunu iddia etmektedir: Adaletsizliklerden kurtulabilmenin yolu, araştırma ve incelemeleri akla dayandırmaktır. Dolayısıyla, eseri boyunca Sen adalet konusunda akılcı bir tutum sergilemektedir. Teorik ve pratik aklın yol göstericiliğine sonsuz bir inancı vardır. Sen’e göre “akıl yürütme güçlü bir umut ve güven kaynağıdır” (s. 46). Okuyucunun da takdir edeceği üzere Sen’in aklın teorik ve pratik gücü hakkında naif bir kanaati vardır. Örneğin Sen, 168 Dîvân 2013/1 makul bazı düzenlemelerle yeryüzündeki açlık sorununun engellenebileceğini düşünüyor. Sadece açlıktan ölen insan sayısının yüzde beş ya da en fazla yüzde on olduğunu, dolayısıyla bu insanların satın alma gücünü artırarak ve yiyeceklerin az bir kısmının yeniden dağıtımını sağlayarak açlık sorununun çözülebileceğini iddia ediyor (s. 47-48). Lakin Sen, burada bir hususu gözden kaçırmaktadır: Esas sorunun akıl yoluyla bir çözüm bul- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ maktan ziyade gerek kıtlık çeken ülkelerde, gerekse diğer ülkelerde refah içerisinde bulunan insanları harekete geçirmede yaşanan sıkıntılar olduğu söylenebilir. İktisadi durumu iyi olan insanlar çözümü bilmedikleri için değil, çözümü bildikleri halde icraata geçmedikleri için kıtlıklar büyüyerek ilerlemektedir. Bu hareketsizlik ya da eylemsizlik sorunu akıl yoluyla üstesinden gelinebilecek bir durum gibi gözükmemektedir; çünkü aklın insanı harekete geçirmesi pek mümkün değildir. Ünlü filozof David Hume “Akıl tutkuların kölesidir”3 der. Akıl tutkulara hükmedemez, tam tersine tutkular akla hükmeder: “Ahlâk tutkuları harekete geçirir, eylemlere neden olur ya da engeller. Bu noktada akıl kendi başına tamamen acizdir.”4 Hume’a göre aklın motivasyon gücü yoktur ve insan eylemlerine yön veremez. Tutkulardır insanı motive eden. Sen’in örneğinde, refah düzeyi yüksek olan insanlar daha fazla maddi çıkar sağlama ve tüketim yoluyla haz elde etme peşindedirler. Akıl sahibi olan zenginler Sen’in açlıktan ölen insanlarla ilgili çözümünden haberdar olsalar bile, bu çözümün onların işlerine gelmediği gözükmektedir. Akıl yoluyla düzeltebilecekleri bir sorun olduğunu idrak etseler bile, bu sorunu çözmek için çaba sarf edeceklerini nereden çıkarabiliriz? Çünkü zenginlik içerisinde olan insanlar kârlarını azami seviyeye çıkarmakla meşguldürler. Akıl yoluyla bu tutkularını engelleyebileceklerini söylemek güçtür. Sen, adalet anlayışını geliştirirken aklın insanları harekete geçirmedeki güçsüzlüğünü hesap etmemektedir. Sen adalet anlayışını temellendirirken akılla birlikte tarafsızlık ilkesine de başvurmaktadır. Adam Smith, Jürgen Habermas ve John Rawls’u takip ederek ahlâki ve siyasi kanaatlere karşı tarafsız bir adalet anlayışı oluşturmaya çalışmakta, tarafsızlık ilkesini en geniş anlamıyla kullanmaktadır. Ahlâki-siyasi yargılarda ve değerlendirmelerde bulunurken bütün kesimleri hesaba katarak adaleti gerçekleştirmemiz gerektiğini düşünen Sen’e göre adaletin evrensel bir erişimi olmalıdır (s. 117). Bu itibarla Sen tarafsızlık ilkesini ikiye ayırmaktadır: “Açık tarafsızlık” (open impartiality) ve “kapalı tarafsızlık” (s. 123). Kapalı tarafsızlık yalnızca belirli bir cemaat, toplum ya da milletin üyeleri için tarafsızlık ilkesinin işletilmesiyken, açık tarafsızlık söz konusu gruba üye olmayanlar için de tarafsızlık ilkesinin işletilmesidir. Böylece açık tarafsızlık bir cemaatin mensubu olmayanları ya da bir devletin vatandaşı olmayanları da gözetmektedir. Açık tarafsızlık kozmopolit bir 169 adalet anlayışına kapı aralamaktadır. Zaten Sen insanların ulus, halk ya da devlet çatısı altında toplanmalarına ve sınıflandırılmalarına karşı çıkmaktadır. İnsanların yalnızca insanlığı bakımından bir birliktelik kurulması 3 David Hume, A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge, 2. bs., Oxford: Oxford University Press, 1978), s. 415. 4 Hume, s. 457. Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ gerektiğini ve küresel adaleti ancak böyle bir evrenselci yaklaşımla sağlayabileceğimizi önermektedir (s. 142-144). Mevcut adalet kuram ve anlayışlarından farklı olarak Sen’in yaptığı bir diğer katkı ise adaletsizliklerin azaltılması için sosyal seçim kuramından faydalanılmasını önermesidir. Sosyal seçim kuramının toplum tarafından çok çeşitli adalet ilkelerinin seçilmesine, açık uçlu çözümlerin getirilmesine, karşılaştırmalı değerlendirmeler yapılmasına, yapılan seçimlerin esneklik kazanmasına, her bir ferdin yorumuna ve yargısına, açık bir şekilde iddiaları dile getirmeye ve akıl yürütmeye, özgün kamusal akıl yürütme biçimlerine imkân verebileceğini ifade etmektedir (s. 106-111). Sosyal seçim kuramının bu katkıları sayesinde Sen sosyal adaletin çok daha mümkün hale geleceğini söylemektedir. Yalnız burada şöyle bir tehlike ortaya çıkmaktadır: Modern sosyal seçim kuramı son derece matematiksel ve biçimsel bir disiplin olduğu için bu kuramdan faydalanmak için uzmanlara (mesela İktisatçı, matematikçi, siyaset bilimci) başvurma mecburiyeti tebarüz etmektedir. Bu yaklaşım da son kertede adalet meselesini uzmanlara teslim etmeyi gerektirecektir. Toplum uzmanların mütehakkim tavrıyla karşı karşıya kalabilir ve insanların seçimi yerini uzmanların seçimine bırakabilir. Hannah Arendt’in deyimiyle burada “uzman bilgisi ve uzmanlaşma”5 devreye girer. Böylece bireylerin ahlâki ve siyasi yargıları uzmanların hesaplamaları tarafından alt edilebilir. Uzmanların toplum üzerindeki otoriteleri zamanla halkın es geçilmesi sonucunu doğurabilir. İkinci bölümde ise yazar akıl yürütme biçimlerini incelemektedir. Sen’in bu bölümdeki temel tezi rasyonel bireyin sadece kendi çıkarını düşünmek zorunda olmadığıdır. Hem rasyonel hem de diğerkâm olunabileceğini iddia etmektedir. Sen bu düşüncesini temellendirirken günümüzdeki hâkim iktisat anlayışının temel varsayımını (homo economicus) eleştirmektedir. Bu yaygın varsayıma göre insan rasyoneldir ve sadece kendi çıkarlarının peşinden koşar. Sen bunun dar bir varsayım olduğunu ve çoğu iktisatçı tarafından şüpheyle yaklaşıldığını söylemektedir (s. 184). Sen’e göre bir diğer yanlış da Adam Smith’in homo economicusun savunucusu olduğu kanaatidir; aslında Smith kendi çıkarının peşinde koşan insan varsayımını sorgulamaktadır. Sen’in okumasına göre Smith kişisel çıkarın insanın diğer 170 dürtülerinden sadece birisi olduğuna işaret etmektedir. Smith’in Wealth Dîvân 2013/1 of Nations adındaki meşhur kitabının yanında The Theory of Moral Sentiments adında bir eseri daha vardır. The Theory of Moral Sentiments’da Smith kişisel çıkarın karşısına duygudaşlık, fedakârlık, yurtseverlik gibi er5 Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (New York: Penguin Books, 2006), s. 111. KİTAP DEĞERLENDİRMESİ demleri koyar.6 Dolayısıyla Sen’e göre Smith yalnızca kişisel çıkarın değil bunun yanında daha birçok dürtünün de insanı etkilediğini ve davranışlarına yön verdiğini düşünmektedir. Yazara göre bu farkı okuyamayan modern iktisat, insanı yönlendiren diğer etmenleri bir yana bırakarak yalnızca kişisel çıkarı belirleyici olarak kabul edip, bunu da onun rasyonalitesinin en temel ilkesi olarak varsaymış ve böylece büyük bir hata yapmıştır. Hâlbuki Sen’in çizdiği çerçeveden beş çeşit davranış modeli olduğu anlaşılıyor (s. 186-193): 1 Yalnızca kendi amaçlarının peşinde koşan insanlar (homo economicus). 2 Kendi amaçlarından feragat ederek diğer insanların amaçlarını gerçekleştirmelerine yardım edenler (diğerkâm). 3 Kendi amaçlarından feragat etmeden diğer insanların amaçlarını gerçekleştirmelerine yardım edenler (Smith). 4 Diğer insanların amaçlarını gerçekleştirmelerine yardım eden fakat yardım ederken bir çıkar elde etmeyi bekleyenler (menfaatçi yardımsever). 5 Diğer insanların amaçlarını gerçekleştirmelerine yardım eden fakat bu yardımdan bir çıkar elde etmeyi beklemeyenler (Kant). Sen bu davranışları benimseyenlerin hiçbirinin irrasyonel olmadığını ve (1) homo economicusun dışında rasyonel davranış biçimlerinin de olabileceğini iddia etmektedir. Dolayısıyla Sen (2), (3), (4) ve (5)’teki davranış modellerinin rasyonelliğin ihlali anlamına gelmeyeceğini söylemektedir. Diğer yandan, Sen’e göre (2), (3), (4) ve (5)’in tam olarak rasyonel olduğunu söylememiz de pek mümkün değildir; çünkü bu iddianın öne sürülebilmesi için rasyonalite kavramı yeterli gelmemektedir. Bu eksikliği kabul eden Sen, Rawls’un “makûliyet” kavramına başvurur. Rawls’a göre makûl (reasonable) kişiler hakkaniyete uygun olarak işbirliği yapmaya hazırdırlar, kendi eylemlerinden diğerlerinin nasıl etkileneceğini düşünürler, adil işbirliği şartlarını herkes için gözetirler, yani karşılıklılık fikrine özen gösterirler. Şu halde makûl kişilerin diğerlerini de hesaba katan ahlâki bir hassasiyetleri vardır.7 Dolayısıyla makul mefhumunun, rasyonelden daha geniş bir anlamı vardır ve Sen’e göre diğer insanların bakış açılarını ve menfaatlerini gözetme imkânına işaret eder. Rawls’un rasyonelin yanında makûliyet kavramını gündeme getirmesinden sonra, Thomas Scanlon makûliyet 171 meselesini tersinden okumuştur: “Doğru ve yanlış yargılarına, diğer insanların makûl bir şekilde reddedemeyeceği genel davranış kuralları bulma6 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (ed. D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Oxford: Clarendon Press, 1976), s. 191. 7 John Rawls, Siyasal Liberalizm (çev. Mehmet Fevzi Bilgin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007), s. 92-98. Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ ya çalışan insanların makûl bir şekilde reddedilemeyen ilkelere dayanan yargılarıyla ruhsat verilir.”8 Sen buradan “toplumsal ve siyasal ahlâka” yer açılabileceğini söylüyor (s. 197). Sen bu meselede Rawls’a karşı Scanlon’un yaklaşımını tercih etmektedir, çünkü daha önce anlatıldığı üzere Rawls başlangıç durumunda aslında herkesin kabul edebileceği tek bir çözüm önerememiştir. Bundan dolayı sözleşmeye katılan bütün tarafların çıkarlarını tatmin edememektedir. Öte yandan Sen’e göre Scanlon’un çözümünde söz konusu meseleleri makûl bir şekilde reddedebilen ya da reddedemeyen bütün taraflar tartışmaya müdahil olabileceklerdir. Rawls’un başlangıç durumu ise kapalı bir modellemedir, söz konusu grubun ya da halkın temsilcileri dışındakilerin tartışmaya ve sözleşmeye dahil olabilmeleri mümkün değildir. Sen’e göre Scanlon’un yaklaşımında sadece çıkarları etkilenen insanlar makûl bir şekilde tartışmaya katılsalar da farklı ahlâki bakış açıları ve çözüm önerileri getirebilirler ve bu fikirler sadece o topluma üye olanlar ya da vatandaşlar tarafından getirilmez, örneğin göçmenler de fikir beyan edebilirler. Önemli olan düşüncelerin makûl bir şekilde reddedilebilmesi ya da reddedilememesidir. Sonuç olarak Sen, Scanlon’un yaklaşımının Smith’in yaklaşımına benzediği için onun değerlendirme kıstasının geliştirilmeye uygun olduğunu düşünmektedir. Sen’e göre Scanlon’un bakış açısı yukarıda sıralanan pratik akıl yürütme biçimlerinden (3)’e tekabül etmektedir. Yalnız buraya küçük bir not düşülmesi gerekmektedir. Sen Smithçi bir bakış açısıyla tartıştığı konularda çoğunlukla haklıdır, fakat Rawls’un ve Smith’in düşüncelerinin temelinde yatan Hume’u akılcı olmadığı için göz ardı etmektedir. Rawls’un işbirliği üzerine vurgu yapması, öngörü üzerine dayalı bir ahlâk anlayışı ortaya koyması, hislere ve duygulara dayalı bir ahlâki gelişim serdetmesi, kurum merkezli düşünmesi, adaletin şartlarını belirlemesi büyük oranda Hume’dan esinlenmiş düşüncelerdir.9 Bunun yanında Smith de tarafsız gözlemci düşüncesi, duygudaşlık kavramı, ahlâki hisler kuramı, işbirliğinin temellendirilmesi, adaletin gelişimi ve kişisel çıkarla ilgili tespitlerinde Hume’dan faydalanmıştır.10 Zaten Hume, Smith’in sıkı dostu ve aynı zamanda akıl hocasıydı ve ikisi de de İskoç Ay8 Thomas M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998), s. 4. 172 Dîvân 2013/1 9 Russell Hardin, “From order to justice”, Politics, Philosophy & Economics 4, (2005): 182-183; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 14; Michael L. Frazer, “John Rawls: Between Two Enlightenments”, Political Theory 35, (2007): 767-775. Rawls üzerinde önemli etkisi olan bir diğer filozof da Immanuel Kant’dır. Bunu inkar etmiyorum, ancak Rawls’un Humecu kökenini de unutmamak gerektiğini söylüyorum. 10 Knud Haakonssen (ed.), The Cambridge Companion to Adam Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), s. 9. KİTAP DEĞERLENDİRMESİ dınlanma geleneğinin temsilcisidirler.11 Şu halde Sen’in Rawls’u eleştirip Smith’i savunması biraz zorlama bir değerlendirme olmaktadır; çünkü Smith’in ve Rawls’un çıkış noktalarında Hume vardır ya da en azından ikisinin de Hume’dan ödünç aldığı birçok düşünce vardır. Bunun anlaşılması için Hume’un A Treatise of Human Nature, Rawls’un A Theory of Justice ve Smith’in The Theory of Moral Sentiments adlı eserlerine bakmak yeterlidir. Aralarındaki benzerlik hemen fark edilecektir. Smith ve Rawls’un Humecu kökeninin yanında Rawls’un Smith’e doğrudan referansları da vardır. Şu halde Smith ve Rawls’un arasını kalın çizgilerle ayırmak pek makûl gözükmemektedir.12 Rawls’un yanlış, Smith’in ise doğru olduğunu göstermek için Sen’in daha iyi gerekçeler sunması gerekmektedir. Üçüncü bölümde Sen, 1980’li yıllarda geliştirdiği yapabilirlik yaklaşımının (capability approach13) adaletsizliklerin azaltılması için faydalı olacağını anlatmaktadır. Pratik olarak yeryüzündeki adaletsizliklerin defedilmesiyle adaletin nasıl geliştirileceğinin gösterilmesi için Sen öncelikle yapabilirlik yaklaşımını kısaca özetlemektedir. Yapabilirlik yaklaşımı da özgürlük temelli olduğu için Sen öncelikle özgürlüğün iki boyutuna dikkat çekmektedir. Sen’e göre özgürlük birinci olarak fırsat sağladığı için değerlidir. Özgürlük insanlara dilediği gibi yaşama ve önemsediği gayelerini elde edebilme imkânı sağlar. Yazara göre özgürlüğün ikinci boyutu seçim sürecinin kendisinin özgürce gerçekleşmesidir. Seçim yaparken başkaları tarafından sınırlandırılmamak özgürlüğü değerli kılan bir başka yöndür. Dolayısıyla Sen’e göre özgürlüğün bir fırsat, bir de süreç veçhesi vardır. İşte yapabilirlik yaklaşımı özgürlüğün fırsat boyutuyla ilgilidir. Bu yaklaşımının süreçle ilgili bir yönü yoktur. Kısaca yapabilirlik yaklaşımı, insanların değer verdiği şeyleri elde edebilme ve olabilme özgürlüğü olarak tanımlanabilir (s. 231-232). Yapabilirlik kişilerin gerçekten fırsatlara ulaşabilme güçlerini gösterir. Kâğıt üzerinde gözüken fırsat eşitliği değil, gerçekten insanların değer verdikleri şeyleri elde edebilmeleri ya da kendileri için gerekli gördükleri hayat tarzını seçebilmeleri ve bu hayatı yaşayabilmeleri, kişilerin yapabilirliğini gösterir. Yapabilirliğin daha anlaşılır hâle gelmesi için Sen şöyle bir örnek verir: Yüksek geliri olan ama kronik hastalığa maruz kalan ya da ciddi bir fiziksel engeli olan birini düşünelim. Bu kişinin zorunlu olarak çok üstün bir konumda olduğunu düşünemeyiz; çünkü bu 11 Alexander Broadie (ed.), The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 2 12 David Johnston, “John Rawls’s Appropriation of Adam Smith”, DoisPontos 7, (2010): 65-86. 13 Yapabilirlik yaklaşımı için Sen’in şu eserlerine bakabilirsiniz: Amartya Sen, “Equality of What?”, The Tanner Lectures on Human Values içinde, ed. Sterling M. McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), c. I, s. 195-220; Amartya Sen, Commodities and Capabilities (Delhi: Oxford University Press, 1987). 173 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ kişi iyi yaşamın araçlarından birine fazlasıyla sahip olsa da iyi bir yaşamı olduğu söylenemez. Fiili olarak bu kişi kronik bir hastalığa maruz kalmıştır ve bu hastalıktan kurtulmadığı takdirde geliri, sosyal statüsü ya da bulunduğu ülkenin refah seviyesi ne olursa olsun iyi bir yaşamı yoktur. Sen’e göre imkânların ya da kaynakların kendisi iyi yaşamın amacı değildir (s. 234). Yapabilirlik yaklaşımı kaynakların eşitliğinde ya da fayda eşitliğinde iddia edilen ama aslında eşitsizliklere yol açan farkları ortaya çıkarmaktadır. Yapabilirlik yaklaşımı herkesin eşit gözüktüğü toplumlarda aslında gerçek eşitliğin olmadığını ifşa etmektedir. Yukarıdaki örnekte verildiği gibi kronik hastalığa yakalanan biriyle sağlıklı bir kişi aynı gelire sahip olsa bile yapabilirlikleri açısından eşit olmadıkları görülmektedir. Çünkü “Yapabilirlik yaklaşımı insan hayatına odaklanır, yalnızca bazı müstakil rahatlık nesnelerine değil” (s. 233). Klasik iktisadi analizlerde gelir ve mal gibi imkânlara bakılırken, yapabilirlik yaklaşımında “yaşamın fiilî fırsatlarına” (s. 233) odaklanılır. Böylece gerçek eşitsizlikler deşifre olur ve bu eşitsizliklerin giderilmesiyle adaletin hâkim olmasına katkı sağlanır. Diğer taraftan Sen’e göre adaletin geliştirilmesi ve adaletsizliğin defedilmesi gerçekte kurumların nasıl çalıştığı ve geliştirilebileceği, toplumsal düzenlemelerin yapılması, davranışsal ıslah ve kurumsal seçimle birlikte olacaktır (s. 268). Şu halde, adaletin geliştirilmesi ve adaletsizliklerin azaltılması yalnızca yapabilirlik yaklaşımıyla olacak bir şey değildir; çünkü yukarıda da anlatıldığı gibi yapabilirlik yaklaşımı sadece özgürlüğün fırsat yönüyle alakalıdır. Fakat adaletin tesis edilebilmesi için özgürlüğün süreç yönünün de dikkate alınması gerekir ve yapabilirlikler sürecin hakkaniyete uygun olup olmadığı hakkında bir fikir vermez (s. 295-296). Sen’e göre “Yapabilirlik aslında sadece bir kişinin avantajlarını ve dezavantajlarını makul bir şekilde değerlendirmeye yarayan bir bakış açısından fazla bir şey değildir” (s. 296-297); fakat adaletin yapabilirlik yaklaşımından daha fazlasına ihtiyacı vardır. Adalet yalnızca eşitlik de değildir. Sen sadece fırsatları eşitlemekle ya da yapabilirlikleri eşitlemekle adaletin sağlanacağı düşüncesine karşı çıkmaktadır: “Eşitliğin kendisi bir adalet kuramının ihtiyaç duyduğu yegâne değer değildir” (s. 298). Sen’in bu düşüncesinden adaletin eşitlikten daha geniş ve daha kapsamlı bir mefhum olduğu çıkarılabilir. Adalet mefhumu eşitlikle de ilişkilidir ancak yalnızca eşitlikten ibaret değildir. Dolayısıyla Sen eşitliğin ve özgürlüğün tek bir veçhesine odaklanarak bir adalet 174 Dîvân 2013/1 kuramı oluşturamayacağımızı söylemektedir (s. 317). Kitapta Sen yer yer Hint düşünce tarihinden deliller getirmektedir. Bu argümanlar Sen’in adalet anlayışını desteklese de metin içerisinde tam bir bütünlükten bahsetmek pek mümkün değildir. Yazarın Hint düşünce tarihinden sunduğu bu örnekler ve tezler çağdaş siyaset düşüncesinde adalet üzerine yapılan tartışmaların yanına iliştirilmiş bir şekilde karşımıza çık- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ maktadır. Hind kültüründen, tarihinden ve hukukundan getirilen bu kesitlerle çağdaş siyaset felsefesindeki tartışmalar neredeyse yağ ile su gibi ayrı durmaktadır. Sen’in Hind kültüründen bulup getirdiği bu örnekler okuyucuya farklı bir bakış açısı verecekmiş gibi gözükse de aslında Batı düşüncesinde öne sürülen tezleri güçlendirmek için ortaya konulmuştur. Sen’in Hint kültüründen verdiği örneklerle adalet tartışmalarında bir açılım yapması beklenirdi; çünkü kitabın başında böyle bir izlenim vermektedir. Eserin önsözünde genel olarak çağdaş siyaset felsefesindeki ve özel olarak adalet konusundaki tartışmalarda yalnızca Batılı kaynaklardan beslenilmesini, Batıcı bir şekilde akıl yürütülmesini ve Avrupamerkezciliği eleştirmektedir. Lakin kendisi de var olan bu duruma karşı farklı bir tutum takınmamıştır. Sen’in zaman zaman Batılı kaynakların dışına çıktığını söyleyebiliriz fakat bu kaynakları da Batıcı bir şekilde kullandığı görülmektedir. Şu halde Sen’in yaptığı, Avrupa Aydınlanmasına14 ve Anglo-Amerikan geleneğine uygun olan düşünceleri Hind kaynaklarından devşirmekten öteye gitmemektedir. Sen liberal kapitalizm içerisindeki adaletsizliklere kısmi çözümler aramaktadır. Fakat liberal kapitalist sistemi pek fazla sorgulamamaktadır. Hâlbuki nasıl akılcı Avrupa Aydınlanması Führer ve Stalin gibi tiranların ortaya çıkmasının zeminini hazırladıysa, liberal kapitalizm de ciddi adaletsizliklere neden olmakta ve her gün yeni adaletsizlikler ortaya çıkarmaktadır. Küreselleşmeyle birlikte artık kürenin tamamının bütün boyutlarıyla sömürü malzemesi haline gelmesi, sürekli üretim ve tüketim ihtiyacından dolayı yeryüzünün kaynaklarının müsrifçe harcanması ve tabiata kalıcı zararlar verilmesi, tabiatın düzeninin bozulması, küresel kapitalist düzene karşı gelen ülkelerin istikrarsızlaştırılarak anarşiye açık hâle getirilmesi, askerî-sanayi kompleksinin sürekli yeni pazarlara (savaşlara) ihtiyaç duyması ve liberal-demokrasiye inanmayan ülkelerin etnik ve dinî çatışmalara maruz bırakılması gibi daha pek çok adaletsizliğe her gün bir yenisinin daha eklendiğini müşahede etmekteyiz. Dolayısıyla Sen’in kısmi çözüm önerileri esaslı sorunları ortadan kaldırmayacaktır. Bunun için belki de Rawlscular gibi yeniden bir adalet sistemi tasarlamak gerekmektedir. Rawlscuların kuramları gibi deneyüstü olmasına gerek olmayabilir, fakat temelden değişikliklere ihtiyaç olduğu kesindir. Kuhncu bir çerçeveyle konuşmak gerekirse liberal kapitalizm artık çok fazla cevaplanamayan 14 “Avrupa Aydınlanması”nı Sen kullandığı için kullanıyorum. Bana kalırsa, “Avrupa Aydınlanması” çok kaba ve toptancı bir tanımlamadır. Eğer Aydınlanma’yı sınıflandıracaksak Fransız, Alman, İngiliz ve İskoç Aydınlanması olarak sınıflandırmak daha makul ve gerçekçi gözükmektedir. Yine Doğu-Batı kategorilerini de Sen kullandığı için kullandım. Günümüzde artık Doğu-Batı ayrımı tam olarak tanımlayıcı olamamaktadır; arada ciddi geçişkenlikler mevcuttur. 175 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ soru ve sorunlar çıkarmaktadır, liberal kapitalist paradigma artık yeterli gelmemektedir. Bu noktada Sen’in yaptığı gibi kısmi çözümler sistemdeki açıkları kapatamamaktadır. Liberal kapitalist paradigmanın değişmesi gerekmekte; fakat bunun için de yeni bir siyasi-iktisadi-ahlâki sisteme ihtiyaç duyulmaktadır. Dünyanın içinde bulunduğu sorunlar ancak yeni bir adalet sistemiyle çözüme kavuşturulabilir. Genel olarak bakıldığında eserin, karşılaştırmalı ve pratik yaklaşımıyla çağdaş siyaset felsefesindeki adalet çalışmalarına yapılan önemli bir katkı olduğu söylenebilir. Sen’in aslen iktisatçı olmasının adalet fikri üzerine olan bu kitabı ele almasında hem olumlu (gerçekçi, somut ve pratik) hem de olumsuz (teknik, sınırlı ve parçacı çözümler) etkisi olmuştur. Örneğin sosyal adaletle ilgili ciddi öneriler ve çözümler geliştirmiş fakat adaletin diğer boyutlarıyla ilgili pek fazla fikir yürütmemiştir. Eser, şimdiye kadar var olan çalışmalara nazaran daha esnek, geliştirilebilir ve açık uçlu tavsiyeler manzumesi olarak görülebilir. Fakat bütüncül bir bakış açısından yoksun olduğu için adaletin aslında tam olarak nasıl tesis edileceği ile ilgili bir yol haritası vermemektedir. The Idea of Justice daha önceden Sen’in çalışmalarını takip etmiş olanlar için bir önem arz etmeyebilir, çünkü Sen bu son telifinde şimdiye kadar verdiği ürünleri harmanlamıştır. Bununla beraber yazarın diğer aydınlarla ve filozoflarla yaptığı birebir konuşmalar ve yazışmalar da esere ayrı bir renk katmaktadır. Açıkçası Amartya Sen’in başarılı akademik kariyerine baktığımızda, bu birikimle adalet meselesine yaklaştığında çok daha zengin ufuklar açması ve katkılar sağlaması beklenirdi. Son olarak Sen önemli noktalara temas etse ve önemli ipuçları verse de kitabının çığır açıcı bir çalışma olduğu söylenemez. Anthony Parel, Ronald C. Keith Comparative Political Philosophy: Studies Under the Upas Tree Londra: Sage Publications, 1992, 245 s. 176 Feyzullah YILMAZ Dîvân 2013/1 Sabancı Üniversitesi Kanada’nın Calgary Üniversitesi’nde gerçekleştirilen “Karşılaştırmalı Siyaset Felsefesi” başlıklı bir seminerde sunulan makalelerden meydana getirilen kitabın önsözünde, bu çalışmanın bir ilk adım olarak KİTAP DEĞERLENDİRMESİ görülmesi istenmekte ve yapılan karşılaştırmalar çerçevesinde farklılıklardan daha ziyade ortaklıkları (equivalences) dikkate alan bir bakış açısına sahip olunduğu ifade edilmektedir. Toplam on bölümden oluşan kitap, farklı siyaset felsefesi gelenekleri bağlamında dört ayrı geleneğe –yani Batı, Çin, Hint ve İslam– odaklanmıştır. Kitabın ilk bölümü, karşılaştırmalı siyaset felsefesinin ne olduğunu açıklamaya çalışırken, geri kalan bölümler yukarıda bahsedilen geleneklere paylaştırılmış. Kitabın ikinci ve üçüncü bölümleri Batı siyaset felsefesine (klasik dönem ve modern dönem) odaklanırken Çin’e üç bölüm (Konfüçyen gelenek, Mao Zedong’un siyaset düşüncesi ve Çin’in demokrasi tecrübesi), Hint (Kautilya ve Gandi) ve İslam (Farabi ve Humeyni) geleneklerine ise ikişer bölüm ayrılmış. Siyaset felsefesi alanında çalışmanın, modern Batılı siyaset felsefesi üzerine çalışmakla eşanlamlı hale gelmesine ve bu çalışmaları yapanların da kendi ürünlerini sadece modern Batı’nın değil, sanki evrensel aklın ürünleriymiş gibi görmelerine bir eleştiri getirmek, kitabın temel amaçlarından birini teşkil ediyor. Diğer gelenekler üzerine karşılaştırmalı bir şekilde çalışmanın, kişinin kendi geleneğinin sınırlılığını daha iyi anlamasına yardımcı olacağını düşünen, diğer bir deyişle, siyaset felsefesini karşılaştırmalı bir bakış açısıyla çalışmayı, siyaset felsefesini Avrupa-merkezciliğin bu evrenselci yanılsamasından kurtarmak için bir adım olarak gören editörler, bu kitap aracılığıyla siyaset felsefesinin karşılaştırmalı bir şekilde çalışılmasına yönelik ilgiyi arttırmayı amaçlıyor. Bununla birlikte, kitapla amaçlananlar ve yapılanlar arasında nasıl bir ilişki olduğuna baktığımızda bazı çelişkiler görülüyor. Bu durumu açıklamak için, kitabın siyaset felsefesini ve karşılaştırmalı siyaset felsefesini nasıl algıladığına ilişkin açıklamalarını örnek olarak vermeye çalışacağım. Kitap karşılaştırmalı siyaset felsefesinden neyi anlıyor? Bunun için öncelikle kitabın siyaset felsefesinden neyi anladığına bakmamız gerekiyor. Kitabın editörlerinden Anthony J. Parel buna yönelik tanımı, Leo Strauss’un siyaset felsefesi tanımından devşiriyor. Strauss’a göre siyaset felsefesi, siyasal fenomenlerin “bilgisine” yönelik bir arayıştır ve bu yönüyle de “kişisel görüşlerden”, “ideolojilerden” ya da sosyal bilim teorilerinden farklıdır. Siyasal fenomenlere ilişkin bu “bilgi”, kavrama ve tecrübe ile elde edilen veriler üzerine yapılan rasyonel tefekkürün bir ürünüdür. Kavrama ve tecrübe ile elde edilen veriler ise kültürden kültüre farklılık göstermekte ve her kültür, doğru hayatın ve iyi siyasal rejimin ne olduğunu kendi özel değerleri ışığında ortaya koymaktadır. Bununla birlikte siyasete ilişkin kurumlar ve örgütlenmeler de bu kültürlerin kendi verilerine göre oluşmaktadır. Son olarak, karşılaştırmalı siyaset felsefesi ise, kendi farklı ve özel kodlarına göre temellenmiş ve örgütlenmiş bu farklı kültürel ve dilsel geleneklerin 177 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ siyasete ve siyasal yönetime ilişkin olarak ürettikleri felsefi ve teorik metinleri ve bu metinlerde ortaya koydukları düşünceleri karşılaştırmayı hedeflemektedir. Yukarıda ayrıntılı bir şekilde ele alındığı gibi kitabın Straussyen bir siyaset felsefesi anlayışını/tanımını benimsemiş olması analitik olarak kabul edilebilir olsa da, bizatihi bunun da sorgulanması gerektiğine dikkat çekilmemiş olması eleştirilebilir. Öyle ki, farklı kültürel geleneklerin siyaset felsefelerini karşılaştırmak aynı zamanda siyaset felsefesinin ne olduğuna yönelik bir tartışmayı ve doğal olarak belki de bir yeniden tanımlama ihtiyacını da ortaya çıkarabilir. Sonuç olarak bakıldığında, farklı kültürel geleneklere yönelik incelemeleriyle, siyaset felsefesinin dilini, kavramlarını ve kısmen de olsa sorunlarını çoğullaştırma ve disiplini Avrupa-merkezcilikten kurtarma yönünde önemli ve ciddi bir çalışma olarak değerlendirilebilirse de, kitabın aşmaya çalıştığı Avrupa-merkezciliği yeniden üretme noktasında ciddi sorunları olduğu görülmektedir. Bu noktayla ilgili diğer bir sorun ise, kitabın kültür bağlamında özcü bir damara sahip olması. Nitekim kitapta her gelenek (Çin, Hint, İslam, Batı vs.) kendi kültürel, coğrafi ve siyasi bağlamı içerisinde sanki kapalı bir bütünmüş gibi ele alınıyor. Bu durum ise, aslında birbirlerinden çok farklı –hatta özsel anlamda farklı– olan kültürel, siyasi ve coğrafi blokların varlığının kabul edildiği anlamına geliyor. Kitabın gerek siyaset felsefesinden gerekse karşılaştırmalı siyaset felsefesinden ne anladığına ilişkin yukarıda yapılan açıklamalar da bu duruma ışık tutuyor. Ayrıca kitapta evrensellik ve kültür-bağımlılık konusunda da standart bir yaklaşım bulunmuyor. Örneğin, bir taraftan daha evrenselci bir yaklaşımı benimsenirken –mesela klasik felsefe Batılı, Avrupalı ya da Grek olarak değil, insanlığın genel bir mirası olarak görülüyor– diğer taraftan da kültürler kendilerine has değerleri, bakış açıları, kurumları olan ve bundan dolayı kendi içlerinde bütünlüğe sahip unsurlar olarak görülüyor. Bu yüzden de kitapta kültürler-arası karşılaştırmaların yapılmadığı, tekil olarak ve kendi kapalı iç bütünlüğü çerçevesinde ele alınmış örneklerin (Gandi, Fârâbî, Humeynî vs.) incelendiği müşahede ediliyor. *** 178 Dîvân 2013/1 Kitap, karşılaştırmalı siyaset felsefesini yukarıda açıklandığı şekliyle uygularken sadece metinleri değil, aynı zamanda o metinlerin içinden çıktığı tarihsel ve entelektüel bağlamları da dikkate alıyor. Bu şekilde yapılan karşılaştırmalı çalışmalar, farklı kültürlerin siyaset felsefesi gelenekleri arasındaki farklılıkları, benzerlikleri, temel anahtar noktaları ve varsayımları da ortaya koyuyor. Kitabın editörleri dikkatlerini farklılıklara değil daha ziyade ortak- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ lıklara odaklamayı tercih ediyor, çünkü karşılaştırma yapabilmeyi mümkün kılan şeyin farklılıklar değil ortaklıklar olduğu fikrini benimsiyorlar. Parel’a göre, karşılaştırmalı siyaset felsefesinin yapması gereken, ilk olarak farklı kültürlerin siyaset felsefesi gelenekleri arasındaki bu ortaklıkları ortaya çıkarmak ve ikinci olarak da bu ortaklıkların önemini anlamaktır. Böylece bunlar bir yandan kişinin kendi geleneğine yönelik anlayışını daha da derinleştirirken öte yandan diğer gelenekleri anlamasının ve onlara saygı duymasının yolunu açacaktır. Buradan hareketle, kitap yukarıda sayılan dört gelenek arasındaki ortaklıklara vurgu yapmakta ve diğer geleneklere yönelik saygıyı geliştirmeye çalışmaktadır. Sözkonusu ortaklık ya da benzerliklere örnek olarak ise Aristocu politikos, Konfüçyen junzi, Hint geleneğindeki dharma, modernite-öncesi Batılı doğal adalet kavramı, İslam geleneğindeki peygamber-kanun koyucu ya da Platoncu filozof-kral gibi kavram, düşünce ve anlayışları göstermektedir. Farklılıklardan ziyade ortaklıklara bakılmasına yönelik tercihin yöntemsel açıdan önemli etkileri olduğunu söyleyebiliriz. Yine de, karşılaştırmanın metodolojisine yönelik daha kapsamlı bir tartışmanın yapılmamış olması kitap için bir eksiklik teşkil ediyor. Bu eksiklik nedeniyle, aslında kitap karşılaştırmanın nasıl yapılabileceğine yönelik ciddi bir metodolojik tartışmaya pek girmemiş oluyor. Örneğin “Karşılaştırma nasıl yapılmalı? Karşılaştırmada ne gibi yöntemsel/felsefi sorunlar ortaya çıkabilir? Bu sorunlar nasıl halledilebilir?” gibi sorulara da bir bölüm ayrılabilirdi. Metodolojiye ilişkin müstakil bir bölümün ayrılması, kitabın Avrupa-merkezcilikle ilgili sorunları metodolojik olarak da değerlendirebilmesini sağlardı ve bu oldukça faydalı olurdu. Fakat diğer taraftan kitabın, daha çok ortaklıklar üzerine yoğunlaşmak gerektiğine yönelik vurgusu ve metodolojik sorunlar gibi belki ilk etapta o kadar acil görünmeyen sorunlarla uğraşmaması da bu yöndeki ilk girişim olmasıyla ve bunun getirdiği iyi niyetli bakış açısıyla bir noktaya kadar anlayışla karşılanabilir. Andrew March’ın karşılaştırma sıfatına yaptığı vurgu ve bu vurgu üzerinden “karşılaştırmalı siyaset teorisi” adı altında yapılan çalışmalara yönelttiği eleştiriden hareketle kitaba baktığımızda ise şunu görüyoruz: Aslında kitaptaki makalelerin çoğu karşılaştırma değil ve daha ziyade Batı-dışı geleneklerden seçilen belirli düşünür veya kavramlara odaklanıyor. Yani, makalelerde, seçilen düşünürlerin siyaset felsefeleri, kavramları vs. Batılı veya diğer geleneklerden düşünürlerin kavramları ve teorileri ile karşılaştırılmıyor. Burada daha ziyade ele alınan filozofların (örneğin Gandhi, Mao, Fârâbî, Humeynî, Kautilya, Konfüçyüs, vs.) siyasete ilişkin düşünceleri ya da bazı siyasal kavramlara ilişkin görüşleri tekil olarak ele alınıyor. Demokrasinin teori ve pratiğine ilişkin farklılıkları Batı ve Çin örneklerinde karşılaştırmalı olarak inceleyen altıncı bölüm ise bunun tek istisnasını teş- 179 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ kil ediyor. Genel olarak kitap tek tek gelenekleri ve onların üretmiş olduğu siyasal düşünceleri, kavramları vs. ele alıyor ve açıklamaya çalışıyor ve daha büyük ölçekte ya da daha genel bir karşılaştırma işini ise daha ziyade okuyucuya bırakıyor. *** Kitap ile ilgili bu genel değerlendirmeden sonra, şimdi kitaptaki bölümleri tek tek incelemeye geçebiliriz. Kitabın ikinci bölümü, klasik dönem Batı siyaset felsefesini Plato, Aristo, Augustine ve Aquinas üzerinden değerlendiriyor. Bu geleneğin, doğa (nature) ve erdem (virtue) temelleri üzerine yükseldiğinden bahsedilirken, buradaki insan doğası fikrinin ve erdem felsefesinin de Batı felsefesinin temel kaygı noktalarından olduğu ortaya konuyor. Üçüncü bölümde modern Batı felsefesi ele alınıyor. Burada, doğa ve erdem düşüncelerinin terkedilmeye ve yerlerine güvenlik, tarih, mutluluk ve tüketim gibi kaygıların geçmeye başladığına işaret ediliyor. Bu noktada, sabit bir insan doğası fikrinin terkedilmesi ve yerine tarihle birlikte evrilen ve değişen bir insan anlayışının ortaya çıkması Vico, Hegel ve Marx üzerinden anlatılıyor. Moderniteye yönelik tarih vurgusu nedeniyle kitap, modern Batı siyaset felsefesini Machiavelli, Hobbes, Locke ve Rousseau ile değil, Vico, Hegel ve Marx ile başlatıyor. Hukukun ve devletin toplumla olan ilişkisi üzerine durulan dördüncü bölümde, Çin siyaset teorisinin gelişimi Konfüçyen gelenek ile legalizm arasındaki gerilim üzerinden anlatılıyor. Buna göre bir tarafta erdemin, yönetimin temel ilkesi olması gerektiğini, yönetmenin ahlaki örnekler aracılığıyla ve bilge krallar (ya da ahlaki ve entelektüel olarak üstün olan insanlar – junzi) eliyle olması gerektiğini savunan Konfüçyen gelenek; diğer tarafta ise yönetimin erdem gibi kaygan ilkeler ve bilge krallar gibi ortaya çıkması “şansa” bağlı unsurlar aracılığıyla değil, kanunlar aracılığıyla ve toplumdan bağımsız bir şekilde hareket eden bir devlet eliyle olması gerektiğini savunan legalist ekol bulunuyor. Çin’le ilgili diğer iki bölüm ise modern döneme yoğunlaşıyor. Mao Zedong’un siyasal düşüncesine ayrılan beşinci bölüm, Marxist-Leninist teoriyi benimsemiş olmakla birlikte Mao’nun bakış açısının, Çin’in hangi 180 Dîvân 2013/1 geleneksel öğelerini içinde barındırdığını inceliyor. Burada, Mao’nun legalizmden ziyade Konfüçyen geleneğe daha yakın olduğu iddia ediliyor. Örnek olarak, Mao’nun hem yöneticilerin hem de yönetilenlerin ahlaki açıdan üstün ve erdemli olmasına yönelik görüşlerine yer veriliyor. Ayrıca Konfüçyen gelenekteki bilge-hükümdar tarzı bir düşünceyi, devlet ile toplum arasında bir uyum olmasını ve insanların ahlaki olarak eğitilmesini ve KİTAP DEĞERLENDİRMESİ geliştirilmesini savunan görüşleri de Mao’nun siyasal düşüncesi ile Konfüçyen gelenek arasındaki benzerliklere örnek olarak gösteriliyor. Çin’deki demokrasi uygulamasına, Batılı bakış açısıyla bakılmasının eleştirildiği altıncı bölümde ise Çin ve Batı özelinde demokrasinin teorik ve pratik farklılıkları beş konu açısından (Haklar mı fayda mı? Kollektivizm mi bireycilik mi? Öznel çıkarlar mı nesnel çıkarlar mı? Pratik mi yöntem mi?) bir karşılaştırmaya tâbi tutuluyor. Kitabın yedinci bölümü klasik dönem Hint felsefesine ayrılmış. Bu bağlamda, bir örnek olarak Kautilya’nın genel düşünce sistemine ve bu sistem içerisinde siyaset felsefesinin yerine bakılıyor. Burada, önce Kautilya’nın bilimler tasnifinden bahsediliyor ve daha sonra arthasastra, yani siyaset bilimi ve bu bilimin, genel olarak bilimler arasındaki yeri inceleniyor. Kralın eğitimi, kanun ve dharma arasındaki ilişkiler ele alınıyor. Kautilya’nın düşüncesinde haklardan bahsedilmemiş olması, otoriteryen sistemlerin ortaya çıkmasına neden olan etkenlerden biri olarak değerlendiriliyor. Sekizinci bölüm ise, Gandhi’nin modernite ve onun içinden yükselen modern Batı medeniyeti eleştirisini ele alıyor. Bu medeniyetin ekonomi, din, siyaset anlayışlarını eleştiren Gandhi’nin, bu alanlarda ortaya çıkan sorunların düzeltilebilmesine yönelik çözüm önerileri ortaya konuyor. Klasik dönem İslam siyaset felsefesine ayrılan dokuzuncu bölümde Fârâbî’ye yer verilmiş. Bu bölümde, Abbasî İmparatorluğu’nun çöküş döneminde yaşayan Fârâbî’nin hem metafizik düşüncesi hem de siyaset felsefesi ele alınıyor. Fârâbî’nin hem bir Müslüman hem de bir filozof olarak Mekke ile Atina, vahiy ile felsefe, şeriat ile siyaset felsefesi ve peygamber ile filozof arasındaki gerilimlerle halleşerek nasıl bir düşünce sistemi geliştirdiğinden ve çözüm olarak ortaya koyduğu tasavvufi düşünceden bahsediliyor. Kitabın onuncu ve son bölümü modern İslam siyaset felsefesine ayrılmış ve burada da Humeynî’nin Şiî siyaset düşüncesine yaptığı katkıya yer verilmiş. Son olarak daha geniş içerimleri açısından bakıldığında ise kitap, bugün karşılaştırmalı siyaset felsefesi (ya da teorisi) olarak bilinen, siyaset teorisinin bir alt-alanı olarak kabul gören ve kitabın yayınlandığı 1992’ye nazaran ciddi bir gelişme, zenginleşme ve genişleme göstermiş bu alanın öncü çalışmalarından biri olarak değerlendirilebilir. Siyaset felsefesini karşılaştırmalı olarak çalışmanın nasıl yapılabileceğine dair ilk örnek olması dolayısıyla kitabın en önemli katkılarından birisinin, kendisinden sonra gelen çalışmalar için ciddi bir zemin teşkil etmesi olduğu söylenebilir. Kitabın genel olarak siyaset teorisine, özelde ise karşılaştırmalı siyaset teorisine ve yukarıda bahsettiğimiz siyaset felsefesi geleneklerine (Çin, Hint ve İslam) ilgi duyan herkes için yararlı bir kaynak olduğunu düşünüyorum. 181 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Ran Hirschl Towards Juristocracy: The Origins and Consequences of the New Constitutionalism Cambridge: Harvard University Press, 2004, 286 s. Osman Safa BURSALI Marmara Üniversitesi Çalışmalarını karşılaştırmalı anayasa hukuku, hukuki gelenekler ve anayasa politikaları gibi alanlarda sürdüren Ran Hirschl, karşılaştırmalı anayasa çalışmalarındaki tartışmaları canlandıran bir eser kaleme aldı. Towards Juristocracy’de, 1980’li ve 1990’lı yıllarda Kanada, İsrail, Yeni Zelanda ve Güney Afrika’da siyasi-hukuki gücü, temsil yetkisi olan kuvvetlerden yargı kuvvetine devreden anayasal reformları konu alan yazar, bu ülkelerdeki anayasacılığın siyasi kökenlerini ve sonuçlarını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Hirschl araştırmasını üç soru üzerine bina etmektedir (s. 5): 1) Hakların anayasallaşması ve anayasal denetimin kurulması yoluyla yargısal gücün büyümesi bir ilerleme olarak mı yoksa siyaset alanındaki sosyo-politik çatışmaların yeni bir boyutu olarak mı anlaşılmalıdır? 2) Bu büyümenin ulusal yüksek mahkemelerin dağıtıcı adalet fikrini yorumlamaları üzerindeki gerçek etkisi nedir? 3) Bu olgunun siyasi sonuçları nelerdir ve siyasetin yargısallaşması yirmi birinci yüzyıl demokrasisi için neyi işaret eder? Eserin girişinde yazar çağdaş anayasal gelişmelerin ve Amerikan anayasal incelemelerinin bir eleştirisini yapmaktadır (s. 1-6). Ulusal düzeydeki siyasi kararların alınmasında yüksek mahkemelerin ve ulusalüstü yargı mercilerinin etkili birimler haline gelmesi olgusunu olumlu karşılayan bazı araştırmacılar, demokrasinin çoğunluğun idaresi anlamına gelmediğini ve kendisini çoğunluğun tiranlığı hâline gelmekten ancak anayasallaşma ve anayasal denetim vasıtasıyla koruyabileceğini savunmaktadırlar. Hirschl’e göre, içinde Ronald Dworkin’in de yer aldığı bu araştırmacı grubu, anayasallaşma yoluyla yargının güçlendirilmesinin gerçek siyasi kökenlerine dikkat etmemektedir (s. 3). Alanın önde gelen araştırmacılarının zikredilen tarafgirliği kadar, yerelliğinden de söz edilebilir: Amerikan anayasal incele- 182 Dîvân 2013/1 melerinde ABD dışındaki ülkelerin anayasal gelişmelerini konu alan araştırmaların azlığı, anayasallaşmanın küresel düzeydeki köken ve sonuçlarının ne olduğuna dair ikna edici argümanlar geliştirmeye engel olmaktadır (s. 6). Kitap temelde üç kısımdan oluşmaktadır: İncelenen ülkelerdeki hukuki değişimlerin özetlendiği birinci bölüm; anayasallaşmanın siyasi kökenlerine ilişkin teorilerin ele alındığı ikinci ve üçüncü bölümler; anayasallaş- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ manın incelenen ülkelerdeki birtakım etkilerinin gösterildiği dört, beş ve altıncı bölümler. Kanada, İsrail, Yeni Zelanda ve Güney Afrika’daki yeni anayasal çerçevenin özetlendiği birinci bölümde verilen bilgiler, ilerleyen bölümlerde tartışılacak hususlar hakkında zemin oluşturmaktadır. Kanada’da 1982’de kabul edilen anayasada yer alan haklar bildirgesinde, İsrail’de 1992’de kabul edilen iki kanunda, Yeni Zelanda’da Yeni Zelanda Haklar Bildirgesi Kanunu’nda (1990), Güney Afrika’da geçici anayasa içindeki “Haklar Bildirgesi”nde (1994) ve 1996’da kabul edilen “Haklar Bildirgesi”nde temel hak ve özgürlüklere yer verilmiştir. Hirschl, zikredilen kanunlaştırmalarla eş zamanlı olarak anayasal denetimin de güçlendiğine dikkat çekmektedir (s. 21-29): Kanada’da mahkeme sistemindeki yeni düzenlemeler yargısal aktivizmi teşvik etmiştir; 1992’den itibaren siyasi meseleler, İsrail Yüksek Mahkemesi önüne daha sık gelmeye başlamıştır; her ne kadar yeni kanunlarda tam anlamıyla bir anayasal denetim öngörülmese de, Yeni Zelanda Temyiz Mahkemesi denetim yetkisini fiilen kendisinde görmüştür; geçici anayasa ile kurulmasının hemen ardından Güney Afrika Anayasa Mahkemesi ülkenin demokratik düzene geçişinin en önemli aktörlerinden biri haline gelmiştir. İkinci bölümde yazar, hakların anayasallaşması ve anayasal denetimin kurulması olgularının ardındaki nedenleri açıklamak üzere geliştirilen teorileri ele almaktadır. Hukuki değişimi incelerken yargısal ilerlemenin kaçınılmazlığını ve bu değişime içkin faktörleri vurgulayan evrimci teorisyenlere göre, hakların anayasallaşması yoluyla azınlıklar, kendilerini çoğunlukçu siyasetin tehditlerinden koruyacak ve siyasi sonuç almada etkin olacaklardır (s. 32-34). Anayasal dönüşümleri siyasi sistemin içindeki baskılara bir cevap olarak gören işlevselciler ise, yargısal gücün büyümesini, zayıf bir siyasi sistemin yapısal bir sorunu olarak düşünmektedirler (s. 34). Anayasal hakların vaz’ edilmesinin ve yasama ile yürütmeyi gözetim altında tutan bağımsız bir yargının bulunmasının devletin güvenilirliğini artıracağını, yatırımcıların yeniliğe ve araştırma-geliştirmeye yönelmelerini teşvik edeceğini iddia eden kurumsal iktisat modeline göre ise, yatırımcılara adaletsiz davranılması durumunda anayasal denetim, bir “yangın alarmı” işlevi görecektir (s. 37-38). Yazar ilk iki yaklaşımı, anayasal devrimlerin arkasındaki siyasi faktörleri karşılaştırmalı, sistemli ve ayrıntılı biçimde araştırmamakla ve söz konusu devrimlerin zamanlamasını açıklayamamakla eleştirmektedir (s. 36). Yine bu iki yaklaşım insan unsurunu ihmal ederek hukuki yeniliklerin yenilikçiler eliyle gerçekleştiğini görmezden gelmektedir (s. 37). Bu yaklaşımlara karşılık hegemonik koruma tezini geliştiren Hirschl, anayasallaşmayı ve anayasal denetimi açıklamada birtakım varsayımlara dayanmaktadır (s. 38-39): 1) Yargısal gücün büyümesi olgusu, siyasi sistemi biçimlendiren sosyal, siyasi ve iktisadi çatışmaların bir parçasıdır ve bu 183 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ çatışmalardan ayrı düşünülemez. 2) Anayasal reformların siyasi kökenleri, anayasal düzeydeki çıkmazların ve durgunlukların siyasi kökenlerinden ayrı biçimde araştırılamaz. 3) Önde gelen siyasi, iktisadi ve yargısal aktörler, kendilerine en çok fayda sağlayacak kurumsal yapıların oluşturulmasından yanadırlar. 4) Anayasalar ve anayasal denetimler -bağımsız birer icrai güç olmasalar da- siyasi karar alıcıların esnekliğini sınırlarlar. Hegemonik koruma tezine göre anayasallaşma yoluyla yargının güçlendirilmesi, üç grup arasındaki etkileşimin bir ürünü olarak anlaşılabilir (s. 43 vd.). İlk grup, siyasi hegemonyalarını demokratik siyasetteki değişikliklerden korumak isteyen endişeli siyasi elitlerdir. İkincisi, belli iktisadi özgürlüklerin anayasallaşmasını serbest piyasa, iktisadi deregülasyon, devletçilik karşıtlığı ve kolektivizm karşıtlığını içeren bir neoliberal gündemi desteklemenin aracı olarak gören iktisadi elitlerdir. Son grup, siyasi etkililiklerini ve uluslararası saygınlıklarını artırmak isteyen yargısal elitler ve ulusal yüksek mahkemelerdir. Hukuki yenilikleri gerçekleştiren bu üç grup, anayasal reformların doğasını, zamanlamasını ve kapsamını belirlemektedir. Üçüncü bölümde hegemonik koruma tezini dört ülkeye uygulayan yazar, öncelikle İsrail’in 1992 anayasal devrimini ele almaktadır. Merkez siyasi güçler, neoliberal piyasa ekonomisinin giderek yerleşmesiyle birlikte, daha küçük bir devlet talep eden iktisadi elitlerin ve Aşkenazi burjuvazisine mensup yargısal elitlerin de desteğiyle, yargıyı güçlendirecek anayasal reformları başlatmışlardır (s. 63). Hirschl’e göre Kanada’daki “Haklar ve Özgürlükler Şartı” (1982), yalnızca özgürlüklerin genişletilmesine matuf bir çaba değil, aynı zamanda ayrılıkçı Quebec hareketlerinin tehdidine ve merkezî gücü dağıtan diğer demografik değişimlere karşı ulusal birliği koruma amaçlıdır (s. 75). Yeni Zelanda Haklar Bildirgesi Kanunu (1990), siyaset yapma yetkisini parlamentodan Yeni Zelanda Temyiz Mahkemesi’ne aktararak yargıyı güçlendirmiştir. Bu olguya en fazla, Waitangi Anlaşması (1840) ile elde ettikleri topluluk haklarını tehdit altında gören yerli Maorilerin itiraz etmesi dikkate değerdir (s. 89). Güney Afrika’da apartheid düzeninin sürdürülemez hale gelmesi neticesinde, daha önce anayasallaşmaya karşı duran toplumsal kesimler, bir haklar kataloğunun kabul edilmesini, parlamentonun üstünlüğü ilkesinin terk edilmesini ve anayasal denetimin kurulmasını talep etmişler (s. 92). Dört, beş ve altıncı bölümlerden meydana gelen üçüncü kısımda Hir- 184 Dîvân 2013/1 schl, anayasallaşma olgusunun bazı önemli sonuçlarına yer vermektedir. Dördüncü bölümde adil yargılanma hakkı, birinci kuşak (negatif) haklar, ikinci kuşak (pozitif) haklar ve örgütlenme hakkı bağlamında araştırma yapan yazar, dört ülkede yüksek mahkemelerin anayasal düzeyde koruma altına alınan bu hakları nasıl yorumladıklarını analiz etmektedir. Ayrıca, hakların anayasallaşması vasıtasıyla dağıtıcı adaletin gerçekleşeceğini ön- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ gören düşüncenin doğruluğunu sorgulamaktadır. Yazar, anayasal hakların, daha ziyade devletçilik karşıtı boyutunu vurgulayan dar bir yorumla ve bireyselcilikle karşılandığını belirtmektedir (s. 146). Mahkemeler, esasında anayasada yazılı hakları yorumlamamakta, yargısal elitlerin sahip olduğu iktisadi ve sosyal seviyeye veya ideolojik varsayımlara dayalı yorumlar yapmaktadırlar. Hirschl’e göre, yüksek mahkemeler anayasal düzeydeki hakların amacını “özel olan”ın “kolektif olan”dan korunması biçiminde yorumlamaktadırlar (s. 147). Yazar beşinci bölümde, dört ülkedeki anayasallaşma olgusunun alt seviyedeki sosyo-ekonomik gruplar üzerindeki, özellikle refahın dağılımı hususundaki etkisini ele almaktadır. Anayasallaşmanın bu etkisini eğitim alabilme, konut sahibi olma, sağlık hizmetlerinden yararlanma gibi kıstaslara göre incelemektedir. Hirschl, hakların anayasallaşmasının ve anayasal denetimin kurulmasının alt seviyedeki sosyo-ekonomik grupların yararına olacağını öngören fikre şüpheyle yaklaşmak gerektiğini belirtmektedir (s. 168). Yazara göre, haklar bildirgelerinin, daha eşitlikçi bir toplum meydana getirmenin bir aracı olduğunu söylemek güçtür (s. 150). Hakların anayasal düzeye yükseltilmesi, özel alanın korunmasına, hatta sınırlarının genişletilmesine büyük katkı sağlamış ve negatif hakların gelişmesini temin etmiştir; fakat anayasal haklar, devletin harcamalarını artırmayı gerektiren sosyal adalet fikrini geliştirmede zayıf kalmıştır. Hirschl son bölümde, anayasallaşma yoluyla yargısal yetkilendirmenin, temel siyasi problemlerin ortaya konduğu ve çözüldüğü süreçler üzerindeki etkisini göstermektedir. Kimin Yahudi olduğuna dair tartışmanın yargısallaşması, İsrail toplumundaki derin dindar-seküler bölünmenin getirdiği meselelerin yargıya taşınmasını sağlamıştır (s. 172). Kanada Yüksek Mahkemesi, 1982’de anayasanın kabul edilmesinden bugüne, Fransızca konuşan Kanadalıların daha geniş siyasi, kültürel ve dilsel özerklik taleplerini göğüslemede önemli karar alıcı makamlardan biri haline gelmiştir (s. 179). Yeni Zelanda’daki Maorilerin statüsünün belirlenmesi meselesi yargısallaşmıştır (s. 194). Güney Afrika’da, apartheid sonrası dönemde, devlet başkanının yetkilerinin sınırlanmasında ve ulusal meclislerle yerel meclisler arasındaki yetki sınırının tespit edilmesinde Güney Afrika Anayasa Mahkemesi önemli roller üstlenmiştir (s. 183). Dört ülkede hakların anayasallaşması ve anayasal denetimin güçlendirilmesi, esaslı siyasi tartışmaların anayasal düzlemde formüle edilmesini temin etmekte (s. 169 ve 208) ve siyasi alanda çözülmesi beklenen konuların mahkemelere intikal etmesini kolaylaştırmaktadır. Sonuç kısmında, yazar, jüristokrasinin aslında daha geniş bir olgunun parçası olduğunu ileri sürmektedir. Mesela küresel bir anayasanın kabul edilmesi veya daimi bir uluslararası savaş suçları ve insan hakları ihlal- 185 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ leri mahkemesi kurulması yönündeki çağrılar, hukuku ve mahkemeleri, uluslararası siyasette en önemli unsurlar haline getirmiştir (s. 215). Yine, ulusal merkez bankalarına daha fazla özerklik tanınması, ulusalüstü kuruluşların yargısal veya yarı yargısal yetkilerinin artırılması gibi olgular, çoğunlukçu demokrasilerin karar alabildikleri alanların azalması anlamına gelmektedir (s. 216). Anayasal reformların Güney Afrika’da siyahları, Yeni Zelanda’da Maorileri, Kanada’da yerli toplulukları ve İsrail’de Arap kökenli vatandaşları sosyo-ekonomik olarak olumsuz yönde etkileyebildiğini vurgulayan yazar, sonuçta toplumsal eşitsizliğin daha da büyüdüğünün altını çizmektedir (s. 219). Hakların anayasallaşması sürecinde yargı kuvvetinin siyasi gücünün yükselişi konusunda oldukça isabetli yorumlarda bulunan yazarın, siyasi elitlerin pozisyonunu ele almada siyasi aktörler arasındaki ayrımı yeterince vurgulamaması bir belirsizlik meydana getirmektedir. Zira hakların anayasallaşması ve anayasal denetimin kurulması süreçleri, yazarın da belirttiği gibi, aynı zamanda incelenen ülkelerdeki parlamento üyelerinin dağılımının değişmeye başladığı dönemlerdir. Dolayısıyla, siyasi elitlerin anayasal reformun tamamlanmasından sonra siyasi güçlerlerini yalnızca yargısal elitlerle aralarındaki menfaat birliğine dayanarak devam ettirmeyi bekledikleri söylenemez. Toplumsal değişimi aksettiren bir parlamentonun siyasi müdahalesinden (uzun vadeli olmasa da) ari kalabilecek idare mensuplarının, kendilerini yeni çoğunluğa karşı konumlandırabilecekleri bir idari faaliyet alanına sahip olmaları beklenebilir. Yazarı yanıltan husus, hükümetlerin yeni anayasal dönemde idarenin tüm organlarına yön verebilme gücünde olacaklarına dair örtük varsayımıdır. Fakat bu varsayım her zaman gerçekleşmeyebilir; anayasal reformlar öncesi iktisadi ve yargısal elitlerle etkileşim içindeki siyasi elitleri barındıran de jure (bağımsız idari otoriteler, merkez bankaları vb.) veya de facto (bürokrasi) otonom karşı hareket alanları ortaya çıkabilir. Siyasi gücün yeni sahiplerini sınırlayabilecek ulusalüstü birimlere birçok kez değinen Hirschl, bu ulusal karşı hareket alanlarından yeterince bahsetmemektedir. Kitap, felsefi düzeyde, hukuki realizmin doğal haklar kuramı karşısındaki bir hamlesi olarak değerlendirilebilir. Zira yazarın, hakların anayasallaşmasının kendi başına olumlu sonuçlar doğurmayacağını ve anaya- 186 Dîvân 2013/1 sal denetim vasıtasıyla mahkemelerin yeni anayasal normları yorumlama yetkisinin incelenen ülkelerdeki temel siyasi meseleler üzerinden siyasi güç elde etme anlamına geleceğini belirlemesi, haklar kuramına şüpheci bir bakış olarak okunabilir. Mahkemelerin, siyasi ve iktisadi elitlerle ittifak kurabilen yargısal elitleri bünyesinde barındırması, yargısal karar verme süreçlerinin hukuk ötesi bağlamlarının da bulunduğuna dair realist varsa- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ yımlarla örtüşmektedir. Kitabın ilk sayfalarında, yazarın Dworkin eleştirisi yapması da bunun bir göstergesi sayılabilir. Kanada, İsrail, Yeni Zelanda ve Güney Afrika’da 1980’ler ve 1990’lar boyunca gerçekleşen anayasal reformlar vasıtasıyla hakların anayasallaşmasının ve anayasal denetimin kurulmasının siyasi köken ve sonuçlarına odaklanan Ran Hirschl, söz konusu süreçlerin siyasi, iktisadi ve yargısal elitler eliyle ve onların menfaatleri doğrultusunda şekillendiğini vurgulamaktadır. Hegemonik koruma tezini geliştiren yazar, anayasal değişiklikler sonrasında, yargı kuvvetinin temel siyasi çatışma ve ihtilafların giderilmesinde muhatap haline geldiğini ileri sürmektedir. Hirschl’in anayasal gelişmeleri karşılaştırmalı biçimde ele alması literatürde olumlu karşılanırken, eserin başlığında kullandığı jüristokrasi kavramını analiz etmemesi eleştirilmektedir. Iain D. Thomson Heidegger: Ontoteoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları Çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2012, 337 s. Erdal YILMAZ İstanbul Şehir Üniversitesi İlk magnum opusu Varlık ve Zaman’ın yazımı ile Heidegger, kullandığı dilin ve felsefi problemleri ele alma tarzının farklılığı ile 20. yüzyıl felsefe tartışmalarına damgasını vurmakla birlikte politik tercihleri ile de birçok tartışmanın odağına yerleşmiştir. Yirminci yüzyılın en önemli filozoflarından biri kabul edilen Heidegger’in hem düşüncesini hem de hayatını konu edinen çokça araştırmaya tanıklık etmekteyiz. Her geçen gün yeni bir makale veya kitap Heidegger çalışmalarına eklenmektedir. Bu çalışmaların önemli bir kısmı Heidegger’in hayatının belli bir dönemindeki politik tercihinin gölgesini taşır. Dönemindeki belli bir politik hareketin arkasındaki düşünceye hatırı sayılır bir değer atfetmiş olması uzun zaman düşünürlerin zihnini meşgul etmiş ve hayli geniş bir ikincil literatür doğurmuştur. Genellikle “suçlama-affetme” ikiliği üzerinden yürüyen tartışmalar Heidegger araştırmalarını önemli ölçüde belirlemiş olup günümüzde de belirlemeye devam etmektedir. Kimi Heidegger araştırmacıları/yorum- 187 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ cuları, onun felsefesini politik tercihlerinden ayırarak felsefesi üzerinde çalışmalar yaparken, kimileri de politik tercihlerinden dolayı felsefesini arka plana iterek politik tercihleri üzerinden değerlendirme yapmaktadır. Özellikle 1930’lardan sonraki metinleri bu tartışmalardan hayli nasibini almıştır. Bu biraz da geç döneminde ele aldığı konuların (teknoloji, üniversite-eğitim meselesi gibi) kendilerinin de günümüzde üzerinde yoğunlukla tartışılan meseleler olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Heidegger düşüncesinin tamamını ele alıp incelemek ve bunlar arasındaki süreklilikleri ve dönüşümleri, zemin-sonuç ilişkilerini gösterebilmek çok sayıda eleştiriyle hesaplaşmayı gerektirmektedir. Uzmanlık alanı Heidegger olan New Mexico Üniversitesi felsefe profesörü Iain D. Thomson’ın, Türkçeye Heidegger: Ontoteoloji/Teknoloji ve Eğitim Politikaları ismiyle çevrilen kitabı, Heidegger’in geç dönem düşüncesine, erken dönem düşüncesi ile Varlık ve Zaman’ı da dikkate alarak odaklanmaktadır. Diğer bir ifadeyle geç dönem Heidegger düşüncesi, onun düşüncesinin tamamı dikkate alınarak açıklanmakta ve değerlendirilmektedir. Heidegger: Ontoteoloji’de yazar, filozofun geç dönem düşüncesinin birbiriyle ilişkili beş boyutuna odaklanıyor. Bunları, Heidegger’in “metafiziği ontoteoloji olarak kavrayışını, teknolojiyi eleştirisini, Nazizmle yanlış macerasını, üniversiteyi vukuf yüklü eleştirisini ve yüksek eğitimin geleceğiyle ilgili önemli felsefi önerilerini izah etmek ve değerlendirmek” (s. 2) olarak sıralıyor. Bu beş konuyu giriş ve dört bölüm halinde kitabında inceliyor. Birinci bölümde, yazara göre Heidegger düşüncesi incelenirken genellikle ihmal edilen ya da yanlış anlaşılan, ama Heidegger’in geç dönem düşüncesinin “hayati metafizik arkabahçesi”ni teşkil eden ontoteoloji olarak metafizik anlayışı ele alınıyor. Heidegger’in, metafizik geleneğin tarihsel olarak oynadığı temel teşkil edici rolüne dair anlayışının, onun olgun eleştirel felsefesinin felsefi arka bahçesini oluşturduğu ve bu dikkate alınmadığında geç dönem görüşlerinin keyfî veya savunulması imkânsız görüşler haline gelebileceği iddia ediliyor (s. 13). Bu sebeple Heidegger’in Batı metafizik geleneğini tarihsel dekonstrüksiyonu incelenerek, onun büyük metafizik sistemlerin ontoteolojik iddialar olarak anlaşılabileceği temel iddiasına nasıl ulaştığı açıklanıyor. Yazar, Heidegger’e göre metafizik ontolojiler serisinin, birbirini izleyen tarihsel idrak kümelerimizi tesis ettiğini, bunu da idrak düzenini eş zamanlı bir şekilde hem ontolojik olarak (içer- 188 Dîvân 2013/1 den dışarıya doğru) hem de teolojik olarak (dışardan içeriye doğru) kavram skalalarımızı her iki ucundan kavrayarak zaman bakımından teminat altına almak suretiyle yaptığını ileri sürüyor. Diğer bir ifadeyle metafizik, hem en temel entite anlayışını genelleştirmek suretiyle ulaştığı entitelerin varlığına ilişkin kavrayışı içeriden dışarıya veya aşağıdan yukarıya doğru ontolojik olarak temellendirir, hem de en yüksek entite anlayışından hare- KİTAP DEĞERLENDİRMESİ ketle türettiği entitelerin varlığına ilişkin kavrayışı yukarıdan aşağıya doğru teolojik olarak gerekçelendirir. Batı metafizik geleneğinin böyle bir ontoteolojik yapıya Miletli Presokratikler ile birlikte sahip olduğu, bu ikili yapının Platon’un idealar doktrinine taşınarak oradan Aristoteles’in prote-deutera ousia ayrımı ile formelleştiği, sonrasında ortaçağ skolastisizm geleneğinde essentia-existentia gibi ortak kavram formülasyonu ile süreklilik arz ederek Batı tarihinin müteakip seyri içinde belirleyici olduğu tespiti yapılıyor. Yazar, Heidegger’in Batı metafiziğinin bütün büyük sistemlerinin böyle bir ontoteolojik yapıyı paylaştıkları iddiasına değinerek, Batı metafizik tarihinin en önemli unsurlarını yeniden inşa etmek suretiyle, geç Heidegger’in temel felsefi projesinin, yani “Nietzscheci çağımızı” aşmamızı sağlayacak felsefi bir patika bulma girişiminin eleştirel gücünü doğuran şeyin bu tarih anlatısı olduğunu gösteriyor (s. 3-4). Heidegger’in, Batı metafiziğinin tarihine uyguladığı ontoteolojiyi, her metafizik aygıtın üzerine inşa edildiği temel niteliğinde bir çerçeve olarak düşündüğü tezi işleniyor (s. 27). İkinci bölümde yazar, Heidegger’in metafiziği ontoteoloji olarak kavramasını, onun teknoloji eleştirisinin temeli olarak görüyor. Teknoloji eleştirisi Heidegger’in geç dönem düşüncesinin iyi bilinen boyutlarından biri olmasına rağmen bu eleştirinin ontoteoloji ile hermenötik bağlantısının hiçbir zaman yeterince fark edilmemiş olması şaşırtıcı bulunuyor. Bu temel hermenötik bağlantı kurulmadığı takdirde, diğer bir ifadeyle Batı metafizik geleneğini ontoteolojik kavrayışının teknoloji eleştirisine zemin olduğu anlayışı göz ardı edildiğinde, Heidegger’in teknoloji eleştirisinin, onu motive eden “ontoteolojik arkabahçesinden” koparılacağı ve böylelikle felsefi gücünü ve cazibesini yitireceği, bu yüzden de felsefedışı motivasyonlara bağlanma gibi sorunlara sebep olacağı iddia ediliyor (s. 76). Yazar, Heidegger’in teknoloji eleştirilerine dair görüşlerine yapılan genel eleştirileri, Feenberg’in Heidegger’in teknolojiye dair düşüncelerine üç başlık altında yönelttiği eleştirilerine cevap vermek suretiyle değerlendiriyor. Yazar, Feenberg’in kendisi açısından kabul edilemez üç teknolojik özcülük formunu “ahistorisizm/tarihdışıcılık, substantivizm/fatalizm ve one-dimensionalism/tek-boyutçuluk” olarak belirlediği tespitini yapıyor (s. 82). Feenberg’in, tarihdışıcılık ile teknolojinin kendisini şekillendirmeye devam eden sosyotarihsel akımlara gömülmüşlüğünü görmezden gelmeyi, substantivizm ile teknolojiyi bütünüyle kontrolümüz dışında bir güç olarak görmek suretiyle politik bakımdan tehlikeli bir fatalizmi benimsemeyi, tek-boyutçuluk ile de bütün teknolojik aygıtları bir türe ait ve dolayısıyla hem faydalarının hem de zararlarının dengeli eleştirisini önceleyen aygıtlar olarak görmeyi kastettiği ileri sürülüyor. Yazar, Heidegger’in teknoloji eleştirisini bu üç kriter açısından değerlendirmeye tabi tutarak, filozofun teknolojik özcü bir anlayışa sahip olduğunun ancak bir şartla ileri sürü- 189 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ lebileceğini iddia ediyor. Bu şartı, Heidegger’in tarihdışıcılığı kesinlikle reddettiğini, fatalizmin ve tek-boyutçuluğun bilindik negatif imalarına kesinlikle kapalı olduğunu ve teknolojiyi toptan reddetmediğini kabul etmek olarak belirliyor. Bu yüzdendir ki yazar, Heidegger’in sınırlı teknolojik özcülüğünün, onun teknolojinin tarihsel etkisini derin ontolojik kavrayışına zarar vermediğini ileri sürüyor (s. 127). Heidegger’in metafiziği ontotelojik olarak kavrayışının aynı zamanda teknolojiye yönelik ünlü “çerçeveleme” (Gestell) eleştirisini besleyen temel olduğu savunuluyor. Üçüncü bölüm, Heidegger’in üniversite reformu üzerine gençliğinden geç dö nemine kadar geliştirdiği fikirler üzerine odaklanıyor. Ana hedef olarak da Heidegger’in felsefe görüşleri ile politik görüşleri arasındaki ilişkiyi belirleme seçiliyor; çünkü yazara göre Heidegger’in politik tercihi ile felsefe görüşü arasındaki dolaysız bağlantı üniversite reformuna dair düşünceleri tarafından kurulur. 1933-1934’te Freiburg Üniversitesi’nin ilk Nazi rektörü olma kararı büyük ölçüde Heidegger’in yüksek öğretim ile ilgili felsefi görüşlerine bağlanıyor. Heidegger’in, Nasyonal Sosyalist “devrimi”, 1911’den itibaren üniversitenin reformasyonuna dair geliştirmiş olduğu vizyonunu gerçekleştirmek için bir vesile olarak gördüğü iddia ediliyor. Heidegger’in 1933’teki somut politik ilişkileri incelendiğinde, bunların onun Alman üniversitesini ve bununla birlikte tüm Almanya’yı dönüştürme girişimlerinden kaynaklandığının rahatlıkla görülebileceği tespiti yapılıyor. Heidegger’in üniversite reformuna dair görüşlerini, gençliğinden itibaren bu konu özelinde yazdığı metinlerinden hareketle değerlendiren yazar, o dönemlerde farklı düşünürlerin üniversite reformuyla ilgili düşüncelerini de aktararak Heidegger’in bu düşünürlerden nasıl etkilendiğini ve kendi özgün yönünü nasıl ortaya koyduğunu izah ediyor. Yazar, Oswald Spengler’in iki yıl içinde altıyüzbin nüsha satan Batı’nın Çöküşü adlı eseri ile Weber’in Münih konferansındaki Meslek Olarak Bilim başlıklı sunumunun, birincisinin Almanya’da yaşanan tarihsel krize Nietzscheci heroik entellektüel tepki çağrısında bulunmasıyla, ikincisinin ise üniversite içindeki bilimsel objektiviteden vazgeçmeye karşı tepkisiyle rakip akademik pozisyonları belirlediği tespitinde bulunuyor. Heidegger’in, hem “entellektüellere heroik spiritüel liderlik sağlayarak romantik Spenglerci-Nietzscheci Almanya’nın diriltilmesine katkıda bulunma çağrısına” hem de “akademisyenlerin teorik objektivitenin gerektirdiği makul disiplini idame ettir- 190 Dîvân 2013/1 meleri gerektiği yolundaki Weberci çileci talebe” cevap verdiği savunuluyor (s. 164). Bu iki stratejiyi Heidegger’in, olgunluk dönemine ait “eğitimi yeniden ontolojikleştirme” vizyonu ile nasıl birleştirdiğini yazar mealen şöyle dile getiriyor: 1- üyelerinin tümünün, sadece varolan şeyi anlamaya değil aynı zamanda örtülü bir şekilde farklı bütün bilgi alanlarına kılavuzluk eden ontolojik önkabullerin araştırılması ortak gayesine bağlanarak KİTAP DEĞERLENDİRMESİ karşılıklı bir şekilde birbirlerini tanımasını ve kabul etmesini; ve 2- ontolojik mükemmellik anlamında mükemmel bireylerin, bilimlerin ontolojik önkabullerini sorgulayarak bilimin geliştirilmesine katılmak suretiyle kendi-dünya-ifşa etme kapasitelerini oluşturabilmelerini sağlamak (s. 170). Heidegger’in, eğitimi ontolojik olarak yapılandırmasının incelendiği dördüncü bölümde yazar, “eğitimi yeniden ontolojikleştirme”nin çağdaş eğitim krizinin ötesine uzanan patikayı tahayyül etmeye nasıl bir katkı yapabileceğinin ve geç dönem metinlerinin pozitif stratejilerinin, üçüncü bölümde ortaya konan “temel ontoloji” anlayışının sebep olduğu yanlış istikametlerden nasıl farklı bir yola çevrildiğinin cevabını araştırıyor. Bu noktadaki izahlarını çağdaş yüksek eğitim eleştirmenlerinin görüşleriyle de mukayese etmek suretiyle güncelleyerek geniş bir tartışma kontekstine oturtuyor. Heidegger’in, ontolojik holizm türü olarak karakterize edilebilecek bir holizm türünü savunduğunu ileri süren yazara göre, ontoteolojik anlayış olarak metafizik “var olan şeye” dair tarihsel kavrayışımızı şekillendirmek suretiyle, eğitim dâhil herhangi bir şeyin ne olduğuna ilişkin en temel önkabullerimizi belirliyor. “‘Büyük metafizikçilerin’, entitelerin ne olduklarına ve nasıl olduklarına ilişkin bir ontoteolojik kavrayışı yaydıklarını ve bu yolla kendi tarihsel devirleri için geçerli en temel kavram parametrelerini ve nihai meşruiyet standartlarını tesis/tespit ettiklerini görürüz. Bu ontoteolojiler tarihsel olarak herkes için geçerli anlaşılabilirliğe odaklanan, şekillendirici, kerameti kendisinden menkul kehanetler olarak görev yaparlar. Çünkü, entitelerin ne olduklarına ve nasıl olduklarına ilişkin yeni bir ontoteolojik anlama geçerli hâle gelir ve yayılırken her entitenin ne olduğuna ilişkin temel kavrayışımızı da dönüştürür. Bu yüzden eğitimi kavrayışımızı, varlığın tarihi ‘mümkün hâle getirir’; çünkü entitelerin ne olduklarına ilişkin anlama tarzımız değişirken, ‘eğitimin’ ne olduğuna ilişkin anlama tarzımız da değişir” (s. 247). Yazar, eğitimin ne olduğuna ilişkin değişen tarihsel kavrayışımızın mekânının, tarihsel ontolojik dönemler serisinden kaynaklanması ve bu holistik anlaşılabilirlik burçlarının kendilerinin de aslında entitelerin ne olduklarına ve nasıl olduklarına ilişkin bir ontolojik anlamalar serisinde temellenmesi hasebiyle, eğitimin tarihinin bu tarihsel ontolojiler serisi içinde, varlığın tarihinin çekirdeği içinde ikamet ettiğini iddia ediyor. Bu yüzden de Heidegger’in çağdaş eğitime dair eleştirilerini anlamak açısından şu üç soruya cevap aranıyor: “Birincisi, kendi dönemimizin varlığın tarihindeki doğası/yapısı nedir? İkincisi, mevcut anlaşılabilirlik burcu hangi ontoteolojide temellenmiştir? Üçüncüsü, bu temel ontoteoloji mevcut eğitim kavrayışımızı nasıl şekillendirmiştir? (s. 248)” 191 Dîvân 2013/1 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Heidegger’in, çağdaş anlaşılabilirlik burcunu “çerçeveleme” (Gestell) ile açıkladığı ifade edilerek bununla filozofun, varlığın teknolojik kavrayışını kastettiği tespiti yapılıyor (s. 248). Bir başka ifadeyle çerçeveleme, entitelerin giderek artan şekilde yalnızca optimize edilmesi gereken kaynaklar olarak görüldüğü tarihsel “ifşa modu” anlamına gelmekte, böylece bütün kalitatif ilişkileri kantitatif hâle getiren bir hesaplayıcı düşünce doğmaktadır. Bu nihilistik çerçevelemeden günümüz eğitim kurumlarının hangi anlamda mustarip olduğu sorusunun peşinden gidiliyor. Diğer bir ifadeyle eğitim kurumlarının, kalitatif ilişkilerden, entiteleri, optimize edilmesi, düzenlenmesi, randımanı maksimize edilmesi gereken pür kaynaklar olarak görerek onların derin anlamlarını, ayırıcı vasıflarını, eşsiz karakteristiklerini yok eden kantifikasyona dönüşümden hangi anlamda mustarip olduğu sorusunun cevabı aranıyor. Bu dönüşüme karşı Heidegger’in, eğitimin ontoteolojik köklerine inmek suretiyle ontolojik eğitim anlayışını ortaya koyarak, varlığın teknolojik kavranışı olan çerçevelemeye alternatif bir arayış içinde olduğu ileri sürülüyor (s. 252). Heidegger’in, söz konusu çerçevelemenin nasıl aşılması gerektiğine dair herhangi bir teklifte bulunmadığı iddialarının aksine yazar, filozofun Platon’un mağara alegorisini oluşturan dört aşamayı hatırlatmak suretiyle spesifik bir teklifte bulunduğunu savunuyor. Platon’un mağara alegorisindeki senaryosunun -“mahkûmun mağarada tutsak olması, zincirlerinden kurtulmak suretiyle daha önce gerçeklik olarak gördüğü mağara duvarı üzerindeki gölgelerin nedeni olan ateş ile nesneleri keşfetmesi, mağaradan dışarıya çıktığında orada gördüğü şeylerin güneşin ışığı ile mümkün hâle geldiğinin farkına varması ve özgürleştiricilerine şiddetle direnecek diğer mahkûmları özgürleştirme mücadelesini üstlenerek mağaraya dönmesi” (s. 272)- tam bir ontolojik eğitim pedagojisini ortaya koyduğu iddia ediliyor. Heidegger’in yorumunda mahkûmun “dört farklı ikamet mekânı”nın, ontolojik eğitimin, öğrencilerin “teknolojik ifşa moduna bağlılıklarını”, onları farklı-olan-şeylerin varlığını anlayacak şekilde özgürleştirerek kırmak suretiyle birbirini izleyen dört aşamaya tekabül ettiği belirtiliyor. Yazar, geç dönem Heidegger’in bu ontolojik eğitim anlayışının, “öğrencilere akademik disiplinlerin her birinde araştırmaya zımnen kılavuzluk eden ontoteolojik önkabullere odaklanmayı, onları açıkça araştırmayı ve dolayısıyla onları aşmayı öğretmek suretiyle... bilimlerdeki ve hümaniter disiplinler- 192 deki devrimci dönüşümleri yüreklendirme girişimiyle eğitim ile araştırma- Dîvân 2013/1 yı yeniden birleştirdiği” tespitinde bulunuyor (s. 289). Böyle bir anlayışın da kurulduğundan beri modern üniversitenin yapısı ile amacının birliğinin nasıl sağlanacağına dair Fichte ve Schelling’in bilgi sisteminin temelindeki birlik iddiası ile Humboldt’un karakterin eğitimle şekillendirilmesine ortak bağlılıkla sağlanacak “hümanist” idealinden farklı bir cevabın imkânını barındırdığı tespitiyle kitap son buluyor. KİTAP DEĞERLENDİRMESİ Kitap, Heidegger çalışmalarına, onun felsefesindeki süreklilikleri ve dönüşümleri, erken döneminden geç dönemine kadarki zemin-sonuç ilişkilerini göstermesi bakımından farklı bir katkı sağlamaktadır. Özellikle Türkçeye çevrilen Heidegger üzerine çalışmaların bu özellikten genellikle yoksun olması nedeniyle bu çalışma, Heidegger okurlarına onun geç dönem düşüncelerine erken ve olgun dönemlerinde geliştirdiği düşünceden hareketle bakabilme imkânı sağlayacaktır. Öte yandan birinci bölümdeki teknik vokabülerin karmaşıklığı ve diğer bölümlerin birinci bölümdeki tespitler üzerinde temellendirilmesi, kitaptan faydalanacakların kapsamını daraltmaktadır. Buna karşın Heidegger’in teknoloji eleştirisi ile üniversite ve eğitimin yeniden yapılandırılmasına dair görüşlerinin yazar tarafından okunma biçimi, bu konular özelindeki güncel tartışmalara ve Heidegger okuyucusu olmasa bile bu konularla ilgilenenlere önemli katkı sunabilecek tespit ve öneriler içermektedir. 193 Dîvân 2013/1 DîvânJ O U R N A L o f INTERDISCIPLINARY STUDIES Volume 18 Issue 34 2013/1 EXPLORATIONS in POLITICAL PHILOSOPHY I C O N T E N T S Preface ..............................................................................................................V-VIII New Ontological and Theological Imaginaries in Political Theory and Democracy Halil İbrahim YENİGÜN ....................................................................................1-48 Conditions of Modernity, Shari’a of Liberalism İsmail YAYLACI ...............................................................................................49-96 Self, Society and State in Liberal Communitarianism Muhammed İkbal İMAMOĞLU . ....................................................................97-160 BOOK REVIEWS İslâm Medeniyeti Araştırmaları Siyaseti Yeniden Düşünmek Dizisi Muhammed Usame ONUŞ ............................................................................161-165 Amartya Sen, The Idea of Justice Enes ERYILMAZ ..........................................................................................166-176 Anthony Parel, Ronald C. Keith, Comparative Political Philosophy: Studies Under the Upas Tree Feyzullah YILMAZ . ......................................................................................176-181 Ran Hirschl, Towards Juristocracy: the Origins and Consequences of the New Constitutionalism Osman Safa BURSALI . .................................................................................182-187 Iain D. Thomson, Heidegger: Ontoteoloji/Teknoloji ve Eğitim Politikaları Erdal YILMAZ ..............................................................................................187-193 Dîvân D ‹ S ‹ P L ‹ N L E R A R A S I ÇALIMALAR DERG‹S‹ Cilt 18 Say› 34 2013/1 SİYASET FELSEFESİNDE YENİ ARAYIŞLAR I ‹ Ç ‹ N D E K ‹ L E R Sunuş............................................................................................................... V-VIII Siyaset Teorisinde Yeni Ontolojik ve Teolojik Tahayyüller ve Demokrasi Halil İbrahim YENİGÜN .................................................................................. 1-48 Modernliğin Şeraiti, Liberalizmin Şeriatı İsmail YAYLACI ............................................................................................. 49-96 Liberal Komüniteryanizmde İnsan, Toplum ve Devlet Muhammed İkbal İMAMOĞLU ................................................................... 97-160 KİTAP DEĞERLENDİRMESİ İslâm Medeniyeti Araştırmaları Siyaseti Yeniden Düşünmek Dizisi Muhammed Usame ONUŞ .......................................................................... 161-165 Amartya Sen, The Idea of Justice Enes ERYILMAZ ........................................................................................ 166-176 Anthony Parel, Ronald C. Keith, Comparative Political Philosophy: Studies Under the Upas Tree Feyzullah YILMAZ . .................................................................................... 176-181 Ran Hirschl, Towards Juristocracy: the Origins and Consequences of the New Constitutionalism Osman Safa BURSALI . ............................................................................... 182-187 Iain D. Thomson, Heidegger: Ontoteoloji/Teknoloji ve Eğitim Politikaları Erdal YILMAZ ............................................................................................ 187-193
© Copyright 2024 Paperzz
