Τέσσερα δοκίµια περί Ελευθερίας

Τέσσερα δοκίµια
περί Ελευθερίας
Τίτλος πρωτοτύπου: ISAIAH BERLIN
Four essays on Liberty
(Edited by Henry Hardy)
Copyright © 1969, Isaiah Berlin, Η παρούσα συλλογή και η εισαγωγή ©
1950, Foreign Affairs, Οι πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό
αιώνα ©1954, 1969, 1997, Isaiah Berlin, Η ιστορική
νοµοτέλεια © 1958, 1969, 1997, Δύο έννοιες της Ελευθερίας
© 1959, Isaiah Berlin, Ο John Stuart Mill και οι σκοποί τής
ζωής
Η µετάφραση του παρόντος έργου έγινε από το αγγλικό πρωτότυπο
κατόπιν συµφωνίας µε τον εκδοτικό οίχ.ο Oxford University Press.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
ISAIAH BERLIN: Τέσσερα δοκίµια περί Ελευθερίας
© Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA
Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 80, τηλ.: 3616528, fax: 3616529
ISBN 960-7909-32-1
ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ
ΠΕΡΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA
ΑΘΗΝΑ 2001
f
I
Ευχαριστούµε τον Φιλήµονα Παιονίδη, Λέκτορα Ηθικής
Φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης, για τη θεώρηση της µετάφρασης.
1 Οι πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό αιώνα
89
2 Η ιστορική νοµοτέλεια
145
3 Δύο έννοιες της Ελευθερίας
253
4 Ο John Stuart Mill και οι σκοποί της ζωής
333
5 Παράρτηµα
383
6 Σηµείωµα για την ελληνική έκδοση
385
7 Σηµειώσεις του Μεταφραστή
387
8 Ευρετήριο
389
«L'on immole a l'etre abstrait les etres reels: et
Ton offre au peuple en masse l'holocauste du
peuple en detail».
BENJAMIN CONSTANT, De Vesprit de conquete
Α-Το ΠΡΩΤΟ ΑΠΟ ΤΑ ΔΟΚΙΜΙΑ
που απαρτίζουν αυτό το βιβλίο δηµοσιεύτηκε σε ένα ειδικό τεύχος του
νεοϋορκέζικου περιοδικού Foreign Affairs, αφιερωµένο στα
πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα· τα'υπόλοιπα τρία
βασίζονται σε διαλέξεις.1 Τα δοκίµια αυτά πραγµατεύονται τις
διάφορες πτυχές της ατοµικής ελευθερίας. Εξετάζουν: πρώτον, την
τύχη αυτής της ιδέας κατά τη διάρκεια των ιδεολογικών διαµαχών
του αιώνα µας· δεύτερον, τη σηµασία που αποδίδουν σε αυτή την
ιδέα οι ιστορικοί, οι κοινωνικοί επιστήµονες, µα και οι συγγραφείς
που µελετούν τις παραδοχές και τις µεθόδους της ιστορίας ή της
κοινωνιολογίας· τρίτον, τη σπουδαιότητα δύο βασικών
αντιλήψεων περί ελευθερίας στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών
και, τέλος, την επιρροή που άσκησε.το ιδεώδες της ατοµικής
ελευθερίας στη σκέψη ενός από τους πλέον διαπρυσίους κήρυκες
της, του John Stuart Mill.
Το πρώτο και το τέταρτο από αυτά τα δοκίµια προκάλεσαν
ελάχιστα σχόλια. Το δεύτερο και το τρίτο, αντιθέτως, στάθηκαν
αφορµή για µια εκτεταµένη και, θέλω να πιστεύω, γόνιµη συζήτηση. Καθώς θεωρώ πως οι ενστάσεις τις οποίες εξέφρασαν
µερικοί από αυτούς που διαφώνησαν µαζί µου είναι καθ" όλα καίρας
και δικαιολογηµένες, προτίθεµαι να διευκρινίσω note «ναι αοφι1. θα ήθελα να ευχαριστήσω τα ιδρύµατα που µε «ροσχάλεοβ» ν·
δώσω αυτές τις διαλέξεις, καθώς και τους έκδοτες των δοκιµίων, « οποίοι
µου παραχώρησαν την άδεια να τα αναδηµοσιεύσω.
πως) έχουν προκύψει από παρανοήσεις. Ορισµένοι από τους
αυστηρότερους επικριτές µου επιτέθηκαν στις απόψεις µου δίχως
καν να µπουν στον κόπο να παραθέσουν το παραµικρό
αποδεικτικό στοιχείο ή επιχείρηµα, ή, ακόµη, µου απέδωσαν θέσεις
µε τις οποίες επ' ουδενί λόγω συµφωνώ- κι αν ακόµη αυτό µπορεί
σε κάποιες περιπτώσεις να οφείλεται σε έλλειψη σαφήνειας εκ
µέρους µου, δεν αισθάνοµαι διόλου υποχρεωµένος να αναλύσω, πολλώ δε µάλλον να υπερασπιστώ, απόψεις οι οποίες µου φαίνονται
τόσο αστήρικτες όσο φαίνονται και σε εκείνους που τις κατακρίνουν.1
Οι κυριότερες διχογνωµίες που προέκυψαν µεταξύ εµού και
των σοβαρότερων επικριτών µου µπορούν να συνοψιστούν σε
τέσσερα βασικά σηµεία: πρώτον, τον ντετερµινισµό και τη σχέση
του µε τις αντιλήψεις µας περί των ανθρώπων και της ιστορίας
τους· δεύτερον, τη θέση των αξιολογικών κρίσεων, ιδιαίτερα δε
των ηθικών κρίσεων, στην ιστορική και στην κοινωνική σκέψη·
τρίτον, τη δυνατότητα και την αναγκαιότητα της διάκρισης, στο
πλαίσιο της πολιτικής θεωρίας, της, κατά τους νεότερους
συγγραφείς, «θετικής» ελευθερίας από την «αρνητική» ελευθερία,
τη σχέση αυτής της διάκρισης µε τον επιπλέον διαχωρισµό της
ελευθερίας από τις συνθήκες ελευθερίας, καθώς και τους λόγους
για τους οποίους η ελευθερία (είτε του ενός είτε του άλλου είδους)
θεωρείται άξια επιδίωξης ή διαφύλαξης· τέλος, το ζήτηµα του
µονισµού, το ζήτηµα της ενότητας ή της αρµονίας των
1. Μολονότι δεν έχω µεταβάλει ριζικά τα κείµενα, έχω εν τούτοις
επιφέρει ορισµένες αλλαγές σε αυτά, προκειµένου να διασαφηνίσω µερικά
απο τα κεντρικά σηµεία τα οποία παρανόησαν τόσο οι κριτικοί όσο και οι
διάφοροι επικριτές τους. Αισθάνοµαι βαθύτατα υποχρεωµένος στους καθηγητές S. Ν. Hampshire, Η. L. Α. Hart, Thomas Nagel, καθώς και στον
κύριο Patrick Gardiner, οι οποίοι επέστησαν την προσοχή µου σε κάποιες
αστοχίες και ασάφειες. Έκανα ό,τι ήταν δυνατόν για να βελτιώσω τα σηµεία
αυτά, αν και, βεβαίως, δεν νοµίζω πως θα µπορέσω να ικανοποιήσω πλήρως αυτούς τους ελλόγιµους κριτικούς και σηµαντικούς αρωγούς µου.
ελευθερίας και κάποιων άλλων, εµφανώς θετικότερων, κοινωνικών
και πολιτικών σκοπών των ανθρώπων -όπως είναι η ενότητα, η
αρµονία, η ειρήνη, ο ορθολογικός αυτοπροσδιορισµός, η
δικαιοσύνη, η αυτοκυβέρνηση, η τάξη, η συνεργασία στην
επιδίωξη κοινών στόχων— έχει, σε ορισµένες περιπτώσεις, τις ρίζες
της σε ένα αρχαίο δόγµα, σύµφωνα µε το οποίο όλα τα καλά
πράγµατα είναι συνδεδεµένα µεταξύ τους και σχηµατίζουν µάλιστα ένα ενιαίο, τέλειο όλον — ή, εν πάση περιπτώσει, δεν µπορεί
να είναι ασυµβίβαστα µεταξύ τους. Εκ τούτου συνάγεται πως η
υλοποίηση αυτού του όλου αποτελεί τον µόνο σκοπό κάθε ορθολογικής δραστηριότητας, ατοµικής ή συλλογικής. Αν η συγκεκριµένη πεποίθηση αποδεικνυόταν µε κάποιον τρόπο αναληθής ή
στρεβλή, τα θεµέλια µεγάλου µέρους της σκέψης και της δραστηριότητας του παρελθόντος και του παρόντος µπορεί να αποσαθρώνονταν ή ακόµη και να καταστρέφονταν εντελώς- αν µη τι
άλλο, οι αντιλήψεις µας περί προσωπικής και κοινωνικής ελευθερίας, καθώς και η αξία που αποδίδουµε σε αυτές τις τελευταίες,
θα επηρεάζονταν αποφασιστικά. Πρόκειται, εποµένως, για ένα
ακόµη κρίσιµο ζήτηµα.
Επιτρέψτε µου να ξεκινήσω από το πλέον πολυσυζητηµένο
των θεµάτων, το οποίο και άπτεται της ανθρώπινης φύσης: το
θέµα του ντετερµινισµού, αιτιώδους ή τελεολογικού. Αντίθετα µε
τους ισχυρισµούς µερικών από τους σκληρότερους επικριτές µου,
δεν υποστηρίζω (πολλώ δε µάλλον, καθώς δεν µπορώ να το
αποδείξω) ότι ο ντετερµινισµός είναι αναληθής. Πιστεύω, απλώς,
ότι τα επιχειρήµατα που προβάλλουν οι υπέρµαχοι του δεν είναι
σε καµία περίπτωση αποδεικτικά" και ότι, αν ποτέ ο ντετερµινισµός, καταστεί άποψη ευρέως αποδεκτή και αφοµοιωθεί στην
ίδια την ουσία της σκέψης και της συµπεριφοράς µας, η σηµασία
και η χρήση ορισµένων εννοιών και λέξεων που κατέχουν σήµερα
κεντρική θέση στην ανθρώπινη σκέψη αναπόφευκτα θα
περιέλθουν σε αχρηστία ή θα πρέπει να υποστούν ριζικότατες
αλλαγές. Τούτο σηµαίνει ότι η τρέχουσα χρήση αυτών των θε-
ποΚΚοί από αυτούς που πρεσβεύουν την εν λόγω θεωρία σπανίως, για
να µην πω ουδέποτε, εφαρµόζουν αυτά που κηρύσσουν, και (αν ο
ισχυρισµός µου αληθεύει) δείχνουν όλως περιέργως να µην έχουν
επίγνωση της κατάφωρης ανακολουθίας που υπάρχει µεταξύ της θεωρίας
τους και των πραγµατικών τους πεποιθήσεων, έτσι όπως αυτές τις
εκφράζουν οι πράξεις και τα λεγόµενα τους. Το γεγονός ότι το πρόβληµα
της ελεύθερης βούλησης ανάγεται τουλάχιστον στους στωικούς" ότι έχει
ταλανίσει από τους απλούς ανθρώπους µέχρι τους κατ' επάγγελµα φιλοσόφους- ότι είναι εξαιρετικά δύσκολο να διατυπωθεί µε σαφήνεια" ότι οι
συζητήσεις που έγιναν γύρω από αυτό κατά τον Μεσαίωνα και τη
νεότερη εποχή, µολονότι επέτυχαν µια διεισδυτικότα-τη ανάλυση του
τεράστιου πλέγµατος εννοιών που το συνοδεύει, εν τούτοις, όσον αφορά
την ουσία του, δεν µας έφεραν διόλου πλησιέστερα στην οριστική του
λύση" ότι, ενώ κάποιοι άνθρωποι, όπως είναι φυσικό, προβληµατίζονται
έντονα όταν το σκέφτονται, κάποιοι άλλοι δείχνουν να αντιµετωπίζουν
την περιπλοκότητά του σαν µια απλή µορφή διανοητικής σύγχυσης, την
οποία κάποια στιγµή θα έρθει να ξεκαθαρίσει ένας ισχυρός φιλοσοφικός
καταλύτης — όλα αυτά δίνουν στον ντετερµινισµό µιαν ασυνήθιστη
θέση µεταξύ των φιλοσοφικών ζητηµάτων. Στα δοκίµια αυτά δεν έχω
κάνει καµία συστηµατική προσπάθεια να αναλύσω το πρόβληµα της
ελεύθερης βούλησης καθ' εαυτό, αλλά, κυρίως, να εξετάσω τη σχέση του
µε την ιδέα της αιτιότητας στην ιστορία. Το µόνο που µπορώ να κάνω
εδώ είναι να επαναλάβω την αρχική µου θέση, ότι δηλαδή µου φαίνεται
εξαιρετικά αντιφατικό να ισχυρίζεται κανείς, από τη µια πλευρά, πως
όλα τα γεγονότα προσδιορίζονται εξ ολοκλήρου από κάποια άλλα
γεγονότα (και δεν θα εξετάσω εδώ την εγκυρότητα αυτής της πρότασης)
και, από την άλλη, πως οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να επιλέξουν µεταξύ
δύο τουλάχιστον πιθανών τρόπων δράσης — ελεύθεροι όχι µόνον υπό
την έννοια ότι µπορούν να κάνουν αυτό που επιλέγουν να κάνουν (και
επειδή επιλέγουν να το κάνουν), αλλά και υπό την έννοια
επιλογής προσδιορίζεται πλήρως από προηγούµενα αίτια, τότε
(παρά τα αντεπιχειρήµατα που έχουν ενίοτε διατυπωθεί) νοµίζω
πως η συγκεκριµένη πεποίθηση έρχεται σε άµεση αντίθεση µε την
όλη ιδέα της επιλογής, όπως την αντιλαµβάνονται τόσο οι απλοί
άνθρωποι όσο και οι φιλόσοφοι, όταν δεν προσπαθούν να
υπεραµυνθούν κάποιας ντετερµινιστικής θέσης. Για να γίνω πιο
συγκεκριµένος, θεωρώ αναντίλεκτο το γεγονός ότι η πίστη στον
ντετερµινισµό θα µπορούσε να υπονοµεύσει τη συνήθεια µας να
απευθύνουµε στους ανθρώπους επαίνους ή µοµφές ηθικής
φύσεως, συγχαρητήρια ή αιτιάσεις για τις πράξεις τους, πράγµα
που σηµαίνει πως οι άνθρωποι αυτοί είναι ηθικά υπεύθυνοι για τις
πράξεις τους, εφόσον θα µπορούσαν κάλλιστα να έχουν πράξει
διαφορετικά — τουτέστιν, δεν ήταν υποχρεωµένοι να πράξουν
όπως έπραξαν (χρησιµοποιώ τις φράσεις «θα µπορούσαν» και
«δεν ήταν υποχρεωµένοι» όχι υπό κάποια καθαρώς λογική ή
νοµική έννοια, αλλά υπό την έννοια που οι φράσεις αυτές
χρησιµοποιούνται στον καθηµερινό, εµπειρικό λόγο, τόσο από τους
απλούς ανθρώπους όσο και από τους ιστορικούς). Δίχως αµφιβολία, τα ίδια λόγια θα µπορούσαν να χρησιµοποιηθούν και από
τους ντετερµινιστές, µε σκοπό να εκφράσουν θαυµασµό ή περιφρόνηση για κάποια χαρακτηριστικά ή κάποιες πράξεις των
ανθρώπων ή, ακόµη, µε σκοπό να ενθαρρύνουν ή να αποτρέψουν.
Παρόµοιες, µάλιστα, λειτουργίες µπορούν να εντοπιστούν ακόµη
και στις απαρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. Εν πάση περιπτώσει,
αν η ελευθερία επιλογής και η ευθύνη, έτσι όπως τις εννοούσε ο
Kant, δεν θεωρηθούν δεδοµένες, µία τουλάχιστον από τις συνήθεις
σηµερινές τους χρήσεις ακυρώνεται κατά κάποιον τρόπο. Είναι
βέβαιο πως ο ντετερµινισµός απονεκρώνει νοηµατικά µια
ολόκληρη σειρά από ηθικές εκφράσεις. Ελάχιστοι οπαδοί του
ντετερµινισµού έχουν θελήσει να διερωτηθούν τι περιλαµβάνει
αυτή η σειρά και ποιος θα ήταν ο αντίκτυπος (επιθυµητός ή όχι)
µιας τέτοιας εξάλειψης στη σκέψη και στη γλώσσα µας. Ως εκ
τούτου, πιστεύω πως οι ιστορικοί και οι φιλόσοφοι της
σαφέστατα λάθος, ασχέτως του αν µπορεί όντως κάποια µορφή
ντετερµινισµού να είναι αληθής·1 και, για να το επαναλάβω, είτε
είναι είτε δεν είναι δικαιολογηµένο να πιστεύει κανείς σε κάποια
µορφή ηθικής ευθύνης, είναι, νοµίζω, σαφές ότι οι εν λόγω δυνατότητες αλληλοαποκλείονται: και οι δύο πεποιθήσεις µπορεί να
είναι αβάσιµες, αλλά δεν είναι δυνατόν να αληθεύουν και οι δύο.
Δεν προσπάθησα να προκρίνω τη µία από τις δύο- αν θέλησα να
υποστηρίξω κάτι, ήταν απλώς ότι, ανέκαθεν, οι άνθρωποι θεωρούν δεδοµένη την ελευθερία επιλογής. Και υποστηρίζω επιπλέον
ότι, αν ποτέ οι άνθρωποι πίστευαν πως η συγκεκριµένη πεποίθηση
τους είναι εσφαλµένη, οι αναθεωρήσεις και οι µεταβολές των
βασικών όρων και εννοιών, τις οποίες θα επέσυρε κάτι τέτοιο, θα
ήταν πολύ πιο ριζικές και ανατρεπτικές από όσο φαίνονται να
συνειδητοποιούν οι περισσότεροι σύγχρονοι ντετερµινιστές. Δεν
θέλησα να προχωρήσω πέραν αυτού του σηµείου, κι ούτε έχω την
πρόθεση να το κάνω τώρα.
Η άποψη ότι επιχείρησα να δείξω πως ο ντετερµινισµός είναι
αναληθής —άποψη στην οποία και στηρίχτηκε µεγάλο µέρος των
επικρίσεων που δέχτηκε η επιχειρηµατολογία µου— δεν έχει καµία
απολύτως βάση. Αισθάνοµαι υποχρεωµένος να το επισηµάνω µε
ιδιαίτερη έµφαση αυτό, καθώς ορισµένοι από τους επικριτές µου
(ιδίως ο κύριος Ε. Η. Carr) εννοούν να µου αποδίδουν ως πρόθεση
την αποκήρυξη του ντετερµινισµού. Ουδέποτε ωστόσο υποστήριξα ή θεώρησα σωστή αυτή τη θέση, όπως, φυσικά, ούτε και
εκείνη την άλλη, αλλοπρόσαλλη, άποψη που µου αποδίδεται,
1. Το είδος της αντίθεσης αυτής —λογική, εννοιολογική, ψυχολογική,
κ.λπ.— συνιστά ένα ερώτηµα στο οποίο δεν θα επιχειρήσω να απαντήσω. Οι
σχέσεις µεταξύ των τρόπων κατά τους οποίους αντιλαµβανόµαστε τα γεγονότα
και των ηθικών µας στάσεων (ή απόψεων) —η λογική και η ψυχολογία τους—
χρήζουν, νοµίζω, περαιτέρω φιλοσοφικής διερεύνησης. Ο ισχυρισµός ότι δεν
υφίσταται καµία λογική σχέση µεταξύ τους —ο διαχωρισµός µεταξύ γεγονότος
και αξίας, που συχνά αποδίδεται στον Hume— µου φαίνεται αβάσιµοςυποδεικνύει µάλλον το πρόβληµα, και όχι τη λύση του.
ζήτηµα. Ειδικότερα, µου καταλογίζουν µια σύγχυση ντετερµινισµού και µοιρολατρίας.' Πρόκειται επίσης εξ ολοκλήρου για
παρανόηση. Υποθέτω πως µε τον όρο µοιρολατρία εννοείται, ή
υπονοείται, η άποψη ότι οι ανθρώπινες αποφάσεις δεν είναι παρά
υποπροϊόντα, επιφαινόµενα, και ότι δεν µπορούν κατ' ουδένα τρόπον
να επηρεάσουν τα γεγονότα, τα οποία και ακολουθούν την ανεξιχνίαστη πορεία τους εντελώς ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες
επιθυµίες. Ουδέποτε απέδωσα αυτή την απίθανη άποψη σε κάποιον από τους αντιπάλους µου, οι περισσότεροι από τους οποίους
µένουν προσκολληµένοι στον «αυτοντετερµινισµό» — δόγµα σύµφωνα µε το οποίο ο χαρακτήρας και η «δοµή της προσωπικότητας» των ανθρώπων, τα συναισθήµατα τους, η συµπεριφορά
τους, οι επιλογές τους, οι αποφάσεις τους, καθώς και οι πράξεις
τους, που απορρέουν από όλα τα προηγούµενα, διαδραµατίζουν
σηµαντικό ρόλο σε ό,τι συµβαίνει, αποτελούν όµως και αιτιατά
κάποιων αιτίων, ψυχικών και υλικών, κοινωνικών και ατοµικών,
τα οποία, µε τη σειρά τους, αποτελούν αιτιατά κάποιων άλλων
αιτίων, κ.ο.κ. — µέρη όλα µιας αδιάκοπης αλληλουχίας. Σύµφωνα
µε τη γνωστότερη εκδοχή αυτού του δόγµατος, είµαι ελεύθερος αν
µπορώ να κάνω αυτό που θέλω και, ενδεχοµένως, να επιλέξω
µεταξύ δύο εναλλακτικών τρόπων δράσης. Η επιλογή µου,
ωστόσο, είναι καθ' εαυτήν αιτιωδώς προσδιορισµένη· αν δεν ήταν,
θα ήταν απλώς ένα τυχαίο συµβάν. Καθώς οι δύο αυτές
εναλλακτικές λύσεις εξαντλούν όλες τις δυνατότητες, το να
χαρακτηρίσει κανείς την επιλογή ως ελεύθερη υπό µίαν άλλη έννοα,
ούτε δηλαδή ως αιτιωδώς προσδιορισµένη ούτε ως τυχαία, ισοδυναµεί µε έναν ισχυρισµό χωρίς νόηµα. Η κλασική αυτή άποψη,
που κατά τους περισσότερους φιλοσόφους δίνει µια οριστική λύση
στο πρόβληµα της ελεύθερης βούλησης, κατά τη δική µου
1. Βλ. Α. Κ. Sen, «Determinism and Historical Predictions», Inquiry,
αρ. τ. 2, Νέο Δελχί, 1959, σ. 99-115. Βλ. επίσης Gordon Leff, The Jynmny
of Concepts, σ. 146-9.
η
«ισχυρότερη»
παραλλαγή
του
ντετερµινισµού.
Ο
«αυτοντετερµινισµός» ή «ασθενής ντετερµινισµός», στον οποίο, από
την εποχή ακόµη που πρωτοδιατυπώθηκε από τον στωικό σοφό
Χρύσιππο, πόΚΚοί στοχαστές έχουν θελήσει να καταφύγουν,
συνιστούσε κατά τον Kant µιαν «άθλια φενάκη». Ο δε William James,
αφού του έδωσε την ονοµασία «ήπιος ντετερµινισµός», έφτασε να τον
χαρακτηρίσει, ίσως κάπως αυστηρότερα από όσο θα έπρεπε, «τέλµα
υπεκφυγών».
Δεν µπορώ να καταλάβω πώς µπορεί κανείς να λέει για την ωραία
Ελένη, όχι µόνον ότι η µορφή της έκανε χίλια καράβια να αποπλεύσουν,
αλλά, επιπλέον, ότι ήταν υπεύθυνη για τον Τρωικό Πόλεµο (και όχι
απλώς ότι τον προκάλεσε), αν ο πόλεµος αυτός οφειλόταν
αποκλειστικώς στην ακαταµάχητη καλλονή της, και όχι σε κάτι το
οποίο ήταν αποτέλεσµα µιας ελεύθερης επιλογής -^α το σκάσει µε τον
Πάρι— την οποία η ωραία Ελένη δεν ήταν υποχρεωµένη να κάνει. Ο
κύριος Sen, στην εναργή και µάλλον µετριοπαθή κριτική του,
παραδέχεται κάτι που µερικοί από τους συµµάχους του αρνούνται — το
γεγονός ότι υπάρχει µια ορισµένη αντίφαση µεταξύ, αφ' ενός, των
σηµασιών που αποδίδονται στα περιεχόµενα ορισµένων ηθικών
κρίσεων και, αφ' ετέρου, του ντετερµινισµού. Δεν δέχεται ωστόσο το
ότι η πίστη στον ντετερµινισµό αναγκαστικά εξαλείφει την πιθανότητα
ορθολογικής ηθικής κρίσης, µε την αιτιολογία ότι αυτές οι κρίσεις
µπορούν να χρησιµοποιηθούν για να επηρεάσουν τη συµπεριφορά των
ανθρώπων, λειτουργώντας είτε προτρεπτικά είτε αποτρεπτικά. Στο ίδιο
περίπου µήκος κύµατος, και στο πλαίσιο µιας χαρακτηριστικά
σχολαστικής και νηφάλιας επιχειρηµατολογίας,1 ο καθηγητής Ernest
Nagel λέει ότι, ακόµη κι αν θεωρηθεί δεδοµένος ο ντετερµινισµός, ο
έπαινος, η µοµφή και η ανάληψη ευθύνης θα
1. The Structure of Science, Νέα Υόρκη, 1961, σ. 599-604. Βλ. επίσης,
του ιδίου, «Determinism in History», Philosophy and Phenomenological
Research, τ. xx, αρ. 3, Μάρτιος 1960, σ. 311-317.
ενώ δεν θα µπορούσαν (υποθετικά) να επηρεάσουν κατά τον ίδιον
τρόπο τις πεπτικές λειτουργίες ενός ανθρώπου ή την κυκλοφορία
του αίµατος του. Τούτο σαφέστατα αληθεύει, ωστόσο δεν επηρεάζει σε τίποτε την ουσία του ζητήµατος. Οι αξιολογικές µας
κρίσεις —και, κατά κύριο λόγο, οι εγκωµιαστικές ή αποδοκιµαστικές κρίσεις των πράξεων ή των χαρακτήρων κάποιων ανθρώπων του παρελθόντος— δεν έχουν αποκλειστικό ή, τουλάχιστον,
πρωταρχικό σκοπό να λειτουργήσουν ωφελιµιστικά, να ενθαρρύνουν ή να προειδοποιήσουν τους συγχρόνους µας, να αποτελέσουν
φωτεινούς φάρους για τις µελλοντικές γενεές. Μιλώντας κατ' αυτόν
τον τρόπο, δεν προσπαθούµε απλώς να επηρεάσουµε τη µελλοντική δράση (αν και, ενίοτε, µπορεί να συµβαίνει και αυτό) ή να
διατυπώσουµε κρίσεις αισθητικής σχεδόν φύσεως, όπως, για
παράδειγµα, όταν πιστοποιούµε την ωραιότητα ή την ασχήµια,
την ευφυΐα ή την ανοησία, τη µεγαλοψυχία ή την κακία των
άλλων (ή του ίδιου µας του εαυτού), προσπαθώντας απλώς να
ταξινοµήσουµε αυτά τα χαρακτηριστικά σύµφωνα µε µια ορισµένη
κλίµακα αξιών. Αν κάποιος µε συγχαίρει ή µε κατηγορεί επειδή
έκανα µία συγκεκριµένη επιλογή, δεν θα πω κατ' ανάγκην «έτσι
είµαι φτιαγµένος· δεν γίνεται παρά να συµπεριφέροµαι κατ' αυτόν τον τρόπο» ή «πείτε µου και άλλα παρόµοια, µου κάνουν
πολύ καλό: ενισχύουν (ή κλονίζουν) την απόφαση µου να πάω
στον πόλεµο ή να εγγραφώ στο κοµµουνιστικό κόµµα». Τα λόγια
αυτά, όπως ακριβώς και η προοπτική της ανταµοιβής ή της
ποινής, µπορεί πράγµατι να επηρεάζουν σηµαντικά την ανθρώπινη συµπεριφορά, και ίσως αυτό ακριβώς να είναι και το στοιχείο που τα καθιστά ωφέλιµα ή επικίνδυνα. Δεν είναι όµως αυτό
το ζητούµενο. Το ζητούµενο είναι κατά πόσον ο έπαινος, η µοµφή, κ.λπ., αξίζουν σε έναν άνθρωπο· κατά πόσον είναι ενοεδβιγµένα από ηθική άποψη. Εύκολα µπορεί κανείς να φανταστή µη
περίπτωση όπου, ενώ θεωρούµε ότι κάποιος άνθρωπος είναι αζή~
µεµπτος, δεν λέµε απολύτως τίποτε, επειδή πιστιύουµβ πως η
µοµφή αυτή θα µπορούσε να έχει αρνητικό αντίκτυπο. Τούτο όµως
µπορούσε να έχει επιλέξει, και όχι απλώς πράξει, κάτι άλλο. Αν κρίνω
ότι, σε µια δεδοµένη περίσταση, η συµπεριφορά ενός ανθρώπου ήταν
εκ των πραγµάτων προσδιορισµένη, ότι ο άνθρωπος αυτός δεν θα
µπορούσε να έχει κάνει (αισθανθεί, σκεφτεί, επιθυµήσει, επιλέξει) κάτι
άλλο, οφείλω να θεωρήσω ότι αυτού του είδους ο έπαινος ή η µοµφή
δεν ταιριάζει στην περίπτωση του. Αν είναι αληθής ο ντετερµινισµός, η
έννοια της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν έχει καµία ισχύ. Αν όλα τα
πράγµατα, όλα τα γεγονότα, όλα τα άτοµα, είναι προσδιορισµένα, τότε
ο έπαινος και η µοµφή γίνονται απλά παιδαγωγικά µέσα — προτρεπτικά ή αποτρεπτικά' σε αντίθετη περίπτωση, είναι απλώς
ηµιπεριγραφικά — προορισµένα να υπολογίζουν την απόσταση από
κάποιο ιδεώδες και να ταξινοµούν αναλόγως. Σχολιάζουν το ποιόν των
ανθρώπων -^το τι είναι αυτοί, τι µπορούν να γίνουν, τι µπορούν να
κάνουν— και µπορούν ενδεχοµένως να το µεταβάλουν ή να χρησιµοποιηθούν σκοπίµως προς αυτή την κατεύθυνση, όπως όταν
ανταµείβουµε ή τιµωρούµε ένα ζώο: µε τη µόνη διαφορά ότι στην
περίπτωση των ανθρώπων θεωρούµε δεδοµένη τη δυνατότητα ρητής
επικοινωνίας µαζί τους, την οποία δεν µπορούµε να έχουµε µε τα ζώα.
Αυτός είναι ο πυρήνας του «ήπιου» ντετερµινισµού — γνωστού και ως
θεωρίας Hobbes-Hume-Schlick. Αν όµως οι έννοιες της κατ' αξίαν
ανταπόδοσης, της ευθύνης, κ.λπ., στηρίζονταν στην ιδέα των µη
πλήρως αιτιοκρατούµενων επιλογών, θα καταντούσαν παράλογες- και
κάθε λογικός άνθρωπος θα τις απέρριπτε. Οι περισσότεροι από τους
ερµηνευτές του Spinoza-θέλουν να πιστεύουν πως αυτή ακριβώς ήταν η
θέση του Ολλανδού φιλοσόφου, και αρκετοί εξ αυτών του δίνουν
µάλιστα απόλυτο δίκιο. Είτε όµως ο Spinoza ήταν αυτής της άποψης
είτε δεν ήταν, και είτε είχε δίκιο είτε όχι, γνώµη µου είναι πως οι
περισσότεροι άνθρωποι, οι περισσότεροι φιλόσοφοι και οι περισσότεροι
ιστορικοί ούτε µιλούν ούτε συµπεριφέρονται ωσάν να ήταν πεπεισµένοι
για την ορθότητα της εν λόγω άποψης. Πράγµατι, αν γινόταν αποδεκτή
η ντετερµινιστική θέση, οι άνθρωποι του-
ζικά διαφορετικό τρόπο. Ο κύριος Sen, µε αξιοθαύµαστη συνέπεια και ειλικρίνεια, εξηγεί πως, όταν οι ντετερµινιστές χρησιµοποιούν την ηθική γλώσσα του επαίνου και της µοµφής, είναι σαν
τους άθεους που επιµένουν να αναφέρουν το όνοµα του «Θεού»
ή σαν τους ερωτευµένους που ορκίζονται «αιώνια πίστη».1 Τα
λόγια αυτά είναι υπερβολικά και δεν πρέπει να εκλαµβάνονται κατά
κυριολεξίαν. Ο κύριος Sen (αντίθετα µε τους περισσότερους ντετερµινιστές) παραδέχεται τουλάχιστον ότι, αν τα λόγια αυτά εκλαµβάνονταν κατά κυριολεξίαν, κάτι δεν θα πρέπει να πήγαινε καλά.
Προσωπικά, δεν καταλαβαίνω πώς µπορεί κανείς να πιστεύει ότι
οι περισσότεροι από όσους χρησιµοποιούν αυτή τη γλώσσα, και
λαµβανοµένης υπόψη της προϋποτιθέµενης ελεύθερης επιλογής
µεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, είτε στο µέλλον είτε στο
παρόν, δεν την εννοούν κατά κυριολεξίαν, αλλά κατά τον τρόπο,
θα έλεγε κανείς, του κυρίου Πίκγουικ, του γνωστού ήρωα του
Dickens, έναν τρόπο µεταφορικό ή ρητορικό. Ο καθηγητής Ernest Nagel επισηµαίνει ότι οι ντετερµινιστές που, όπως ο Bossuet, πίστευαν στην παντοδυναµία και στην παντογνωσία της θείας
Πρόνοιας και υπέθεταν πως Αυτή κατευθύνει το κάθε ανθρώπινο
βήµα, δεν δίσταζαν εν τούτοις να αποδίδουν ηθικές ευθύνες στα
άτοµα- κι ακόµη, ότι οι οπαδοί των ντετερµινιστικών θρησκειών
—οι µουσουλµάνοι, οι καλβινιστές, κ.λπ.— απέδιδαν κανονικά
ευθύνες και απηύθυναν, δίχως καµία επιφύλαξη, επαίνους και
µοµφές.2 Όπως τις περισσότερες φορές, ο καθηγητής Ernest Nagel
έχει και πάλι απόλυτο δίκιο. Τούτο όµως σε τίποτε δεν επηρεάζει
το κεντρικό µας θέµα: η ιδέα ότι οι ανθρώπινες απόψεις δεν
διακρίνονται πάντοτε από συνοχή και λογική δεν είναι καθόλου
νέα.3 Τα παραδείγµατα αυτά καθιστούν απλώς προφα1. Α. Κ. Sen, παραπάνω (βλ. σ. 17, σηµ. ΐ).
2. The Structure of Science, σ. 603-4.
3. Ένα παρεµφερές, αλλά κι εξίσου αδύνατο, επιχείρηµα ο αναγνώστης µπορά να βρει στην εναρκτήρια εισήγηση του καθηγητή Sydney PoJiard
ζωή, να µην τον λαµβάνουν καν υπόψη. Ούτε η µοιρολατρία έκανε
παθητικούς τους µουσουλµάνους ούτε ο ντετερµινισµός υπονόµευσε
τον ζήλο των καλβινιστών ή των µαρξιστών — αν και υπήρξαν
µαρξιστές που φοβούνταν πως υπήρχε πράγµατι αυτό το ενδεχόµενο.
Ενίοτε, η πρακτική διαψεύδει ακόµη και τις πιο ειλικρινείς οµ.οΚο-γίες
πίστεως.
Ο κύριος Ε. Η. Carr προχωρεί ακόµη περισσότερο. Δηλώνει:
«Γεγονός είναι ότι όλες οι ανθρώπινες πράξεις είναι και ελεύθερες και
προσδιορισµένες, ανάλογα µε την οπτική γωνία από την οποία τις
εξετάζει κανείς». Κι ακόµη: «Οι ενήλικοι άνθρωποι είναι οι ίδιοι
υπεύθυνοι για την προσωπικότητα τους».1 Τα λόγια αυτά φέρνουν τον
αναγνώστη αντιµέτωπο µε ένα αίνιγµα ανεπίδεκτο λύσεως. Αν ο κύριος
Carr εννοεί ότι οι άνθρωποι µπορούν να αλστο Πανεπιστήµιο του Σέφιλντ (Past and Present, αρ. 30, Απρίλιος 1965,
σ. 3-22). Πολλά από αυτά που λέει ο καθηγητής Pollard τα Θεωρώ έγκυρα και καίρια- η άποψη του ωστόσο, την οποία µάλιστα φροντίζει να υποστηρίξει επικαλούµενος την ιστορία, ότι οι οµοΚο-γίες πίστεως των ανθρώπων πρέπει να συµφωνούν µε την πρακτική τους είναι τουλάχιστον περίεργη
για.έναν ιστορικό. Σύµφωνα µε τον καθηγητή Nagel (ό.π., σ. 602), η
πίστη στην ελεύθερη βούληση έχει τόση σχέση µε τον ντετερµινισµό όση
έχει και η πεποίθηση ότι ένα τραπέζι διαθέτει σκληρή επιφάνεια µε την
υπόθεση ότι το τραπέζι αποτελείται από περιδινούµενα ηλεκτρόνια: οι δύο
αυτές περιγραφές αποτελούν απαντήσεις σε ερωτήµατα τελείως διαφορετικών επιπέδων, και για τούτο δεν αντιβαίνουν η µία στην άλλη. Δεν είναι
ιδιαίτερα επιτυχηµένος, νοµίζω, αυτός ο παραλληλισµός. Η πίστη στο γεγονός
ότι το τραπέζι είναι σκληρό, στερεό, αδρανές, κ.λπ., δεν συνεπάγεται καµία amdkutws πεποίθηση σχετική µε τα ηλεκτρόνια- και, επιπλέον, συνάδει
κατ' αρχήν προς οποιαδήποτε θεωρία σχετική µε αυτά: τα δύο αυτά επίπεδα δεν εφάπτονται. Αν όµως πίστευα πως κάποιος άνθρωπος έπραξε
ελεύθερα, και µάθαινα αργότερα πως έπραξε «εκ φύσεως» όπως έπραξε
και πως, συνεπώς, δεν µπορούσε να πράξει διαφορετικά, τότε σαφώς και
θα υπέθετα πως ανατρέπεται κάτι στο οποίο πίστευα.
1. What is History? Λονδίνο, 1964, σ. 95 [ελλ. εκδ.: Τι είναι η ιστορία;, µτφρ. Φρίντας Λιάππα (εκδ. 70-Πλανήτης, Αθήνα, 1974) και Τι είναι
ιστορία;, µτφρ. Αντρέα Παππά (εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1999)].
αν, πάλι, εννοεί ότι δεν µπορούν, και οι πράξεις τους εξηγούνται
πλήρως από τον χαρακτήρα τους, τότε κάθε συζήτηση περί
ευθύνης (υπό την τρέχουσα έννοια της λέξης, η οποία υποδηλώνει
την ηθική µοµφή) χάνει κάθε νόηµα. Υπάρχουν, αναµφίβολα,
πολλές έννοιες της λέξης «µπορώ», όπως έχουν καταδείξει οι
διαφωτιστικές διακρίσεις τις οποίες έκαναν διάφοροι οξυδερκείς
σύγχρονοι φιλόσοφοι. Μολαταύτα, αν είναι κυριολεκτικά αδύνατον
να µεταβάλω τον χαρακτήρα ή τη συµπεριφορά µου µέσω µιας
πράξης ελεύθερης επιλογής (ή µέσω µιας σειράς από τέτοιες
πράξεις), η οποία δεν είναι καθ' εαυτήν εξ ολοκλήρου
προσδιορισµένη από προηγούµενα αίτια, τότε, αδυνατώ να
καταλάβω πώς µπορεί ένα λογικό άτοµο να µε θεωρεί ηθικά
υπεύθυνο για τον χαρακτήρα ή τη συµπεριφορά µου. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η έννοια του ηθικά υπεύθυνου όντος
περνά στη σφαίρα του µύθου, όπου το θρυλικό αυτό πλάσµα βρίσκει
µια θέση ανάµεσα στις νύµφες και στους κενταύρους. Βρισκόµαστε προ του εν λόγω διλήµµατος εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες, κι είναι ανώφελο να προσπαθεί κανείς να το αποφύγει ή
να το υποβαθµίσει προβάλλοντας τον βολικότατο ισχυρισµό ότι
τα πάντα εξαρτώνται από την οπτική γωνία που εξετάζουµε το
όλο ζήτηµα. Το πρόβληµα αυτό, που τόσο έντονα απασχόλησε
τον Mill (ο οποίος δεν κατάφερε να του δώσει παρά µια εξαφετικά
συγκεχυµένη λύση), που από το µαρτύριο του ο William James
γλύτωσε µόνο χάρη στην ανάγνωση του έργου του Renouvier, και
που εξακολουθεί να βρίσκεται στο επίκεντρο του φιλοσοφικού
στοχασµού, δεν είναι δυνατόν να παραµεριστεί έτσι εύκολα, µε
τον απλό ισχυρισµό ότι τα ερωτήµατα στα οποία έρχεται να
απαντήσει ο επιστηµονικός ντετερµινισµός είναι διαφορετικής τάξεως από τα ερωτήµατα στα οποία απαντά η θεωρία της δουλησιαρχίας και της ελεύθερης επιλογής µεταξύ εναλλακτικών λύσβων
ή ότι οι δύο τύποι ερωτηµάτων τίθενται σε τελείως διαφορετικά
«επίπεδα», οπότε το ψευδοπρόβληµα που έχει ανακύψει οφ*&*ται ακριβώς στη σύγχυση αυτών των επιπέδων (ή των αντίστοιχων
µινισµός και ο ιντετερµινισµός, είναι ένα και το αυτό. Το είδος αυτού
του ερωτήµατος —εµπειρικό, εννοιολογικό, µεταφυσικό, πραγµατιστικό, γλωσσικό—, καθώς και η αντίληψη περί ανθρώπου και
φύσεως που αυτό εκφράζει, συνιστούν µείζονα φιλοσοφικά ζητήµατα:
θα ήταν όµως άκαιρο να τα εξετάσω εδώ.
Μολαταύτα, έστω και µόνον επειδή µερικές από τις δριµύτερες
επικρίσεις που δέχτηκα προέρχονται από φιλοσόφους που δείχνουν
ουσιαστικό ενδιαφέρον για αυτό το κρίσιµο ζήτηµα, δεν µπορώ να το
αγνοήσω παντελώς. Έτσι, ο καθηγητής J. A. Pas-smore1 προβάλλει τις
εξής δύο ενστάσεις: (α) Ότι είναι κατ' αρχήν αδύνατον να υπάρξει ένας
παρατηρητής, όπως αυτός που επινόησε ο Laplace, ο οποίος,
γνωρίζοντας όλα τα προηγούµενα, όλες τις συνθήκες και όλους τους
αναγκαίους νόµους, µπορεί να προβλέψει µε ασφάλεια το µέλλον, και
τούτο, διότι η όλη ιδέα περί υπάρξεως ενός εξαντλητικού καταλόγου µε
καθετί που προηγήθηκε ενός γεγονότος είναι τελείως παράλογη· είναι
αδύνατον να δηλώσουµε για κάποια κατάσταση ότι «όλα αυτά
απαρτίζουν ό,τι προηγήθηκε- ο κατάλογος είναι πλήρης». Καµία
αντίρρηση. Εν τούτοις, ακόµη κι αν ο ντετερµινισµός παρουσιαζόταν
απλώς ως µια πραγµατιστική στάση — «Προτίθεµαι να πράξω και να
σκεφτώ θεωρώντας StSo\i.tvo ότι κάθε συµβάν έχει ένα ή περισσότερα
αναγνωρίσιµα επαρκή αίτια»— τα αιτήµατα των ντετερµι-νιστών θα
ικανοποιούνταν πλήρως. Μια παρόµοια απόφαση, ωστόσο, θα
διαφοροποιούσε ριζικά τα πράγµατα, στον βαθµό που θα απονέκρωνε
κάθε ηθικότητα θεµελιωµένη σε έννοιες όπως είναι η ευθύνη, η ηθική
αξία, η ελευθερία (όπως την εννοούσε ο Kant), και µάλιστα µε τρόπους
και λογικά επακόλουθα, που οι ντετερ-µινιστές, κατά γενικό κανόνα,
είτε αποφεύγουν να εξετάσουν είτε υποβαθµίζουν τη σηµασία τους.
(6*) Ότι όσο περισσότερα ανακαλύπτουµε σχετικά µε µια εκ πρώτης
όψεως ηθικά επιλήψιµη πράξη, τόσο πιο πιθανό είναι να σκεφτούµε ότι
το δρων υποκεί1. Philosophical Review, τ. 68, 1959, σ. 93-102.
τους τρόπους δράσης που Θα έπρεπε κατά τη γνώµη µας να
ακολουθήσει- για να το πω διαφορετικά, καταδικάζουµε µε περισσή ευκολία το δρων υποκείµενο, επειδή δεν έκανε ή δεν ήταν
κάτι που δεν θα µπορούσε να κάνει ή να είναι. Η άγνοια, η αδιαφορία, η βιασύνη και η έλλειψη φαντασίας αποδυναµώνουν την
κριτική µας ικανότητα και µας εµποδίζουν να δούµε τα γεγονότα
όπως ακριβώς έχουν πολλές φορές οι κρίσεις µας είναι ρηχές,
δογµατικές, αυτάρεσκες, ανεύθυνες, άδικες, βαρβαρικές. Συµµερίζοµαι σαφώς το πνεύµα περίσκεψης και ανθρωπισµού που διακρίνει
την ετυµηγορία του καθηγητή Passmore. Πόσες και πόσες πράξεις
αδικίας και σκληρότητας δεν θα είχαν αποφευχθεί, αν δεν υπήρχαν άγνοια, προκατάληψη, δογµατικότητα, έλλειψη κατανόησης;
Παρ' όλα αυτά, όµως, η γενίκευση αυτής της θέσης —και νοµίζω
πως ο καθηγητής Passmore αυτό ακριβώς κάνει: γενικεύει—
ισοδυναµεί µε την παλαιότατη εκείνη πλάνη, σύµφωνα µε την
οποία «tout comprendre, c'est tout pardonner», ενδεδυµένη βεβαίως
ένα αφοπλιστικά σύγχρονο ένδυµα. Αν (όπως συµβαίνει µε τους
ανθρώπους που µπορούν να ασκούν γνήσια αυτοκριτική) όσο περισσότερα µαθαίνουµε για τον εαυτό µας, τόσο δυσκολότερα τον συγχωρούµε, για ποιον λόγο θα έπρεπε να υποθέσουµε ότι για τους
άλλους ισχύει το αντίθετο, ότι µόνον εµείς είµαστε ελεύθεροι, ενώ
οι άλλοι υπάγονται στον ντετερµινισµό; Το να εκθέτεις τα αρνητικά
επακόλουθα της άγνοιας και της ανορθολογικότητας είναι σαφώς
θεµιτό. Το να θεωρείς όµως δεδοµένο ότι αυτές οι τελευταίες είναι
οι µόνες πηγές ηθικής αγανάκτησης αποτελεί µιαν αθέµιτη µορφή
γενίκευσης: κάτι τέτοιο θα προέκυπτε, βεβαίως, από ορισµένες
προτάσεις του Spinoza, όχι όµως κατ' ανάγκην και από τις
προτάσεις πολλών άλλων. Επειδή οι κρίσεις που εκφέρουµε σχετικά µε τους άλλους συχνά αποδεικνύονται επιφανειακές ή άδικες, δεν σηµαίνει ότι δεν πρέπει να κρίνουµε ποτέ, ούτε, ασφαλώς, και ότι µπορούµε να το αποφύγουµε αυτό. Ας απαγορεύσουµε τότε σε όλους τους ανθρώπους να µετρούν, µόνον και µόνον
επειδή µερικοί δεν µπορούν να κάνουν σωστή πρόσθεση.
κανείς να καταδικάζει (θεωρώντας τις «λάθη») πράξεις τις οποίες το
δρων υποκείµενο δεν θα µπορούσε παρά να διαπράξει (για παράδειγµα,
δεν µπορούµε να κατηγορήσουµε τον Booth για τη δολοφονία του
Lincoln, αν υποθέσουµε ότι κάποια συγκεκριµένη αιτία τον οδήγησε να
προβεί σε µια τέτοια επιλογή ή, εν πάση περιπτώσει, να δολοφονήσει
τον Lincoln είτε το επέλεξε είτε όχι). Ακριβέστερα, ο κύριος White
πιστεύει ότι είναι σκληρό να κατηγορούµε έναν άνθρωπο για µια πράξη
αιτιωδώς προσδιορισµένη· σκληρό, άδικο, αλλά όχι και ασυµβίβαστο
µε τις ντετερµινιστικές θέσεις. Θα µπορούσε κάλλιστα, λέει ο κύριος
White, να υπάρχει ένας πολιτισµός στον οποίο αυτού του είδους οι
ηθικές ετυµηγορίες θα ήταν καθ' όλα φυσιολογικές. Ως εκ τούτου, θα
ήταν εξαιρετικά κοντόφθαλµο εκ µέρους µας να πιστεύουµε ότι η
δυσαρέσκεια που αισθανόµαστε όταν χαρακτηρίζουµε σωστές ή
λαθεµένες κάποιες αιτιωδώς προσδιορισµένες πράξεις είναι γενική και
ότι απορρέει από κάποια θεµελιώδη κατηγορία που διέπει την εµπειρία
κάθε πιθανής κοινωνίας. Ο καθηγητής White αναλύει τι σηµαίνει να
χαρακτηρίζουµε µια πράξη ως «λάθος». Με απασχολεί ιδιαίτερα η
χρήση λέξεων και φράσεων όπως «αξιόµεµπτη πράξη», «κάτι που δεν
έπρεπε να κάνεις», «αξιοκατάκριτη πράξη» — καµία από τις οποίες δεν
είναι ακριβώς συνώνυµη µε τη λέξη «λάθος», ούτε απαραιτήτως και µε
κάποια από τις υπόλοιπες. Παρ' όλα αυτά, αναρωτιέµαι κατά πόσον ο
καθηγητής White, αν συναντούσε έναν κλεπτοµα-νή, θα θεωρούσε
λογικό να του πει: «Δεν µπορείς, είναι η αλήθεια, να αποφύγεις την
κλοπή, έστω κι αν πιστεύεις πως είναι λάθος να κλέβεις. Εν τούτοις, δεν
πρέπει να κλέβεις. Και πρέπει
1. Foundations of Historical Knowledge, Νέα Τόρκη, 1965, σ. 276 κ.ε.
Δεν θα µπορούσα να ισχυριστώ πως αναλύω εδώ δεόντως την περίπλοκη όσο
και ενδιαφέρουσα θέση που αναπτύσσει ο καθηγητής White στο διαφωτιστικό
του βιβλίο. Ελπίζω να το κάνω σε κάποιο άλλο σηµείο και του ζητώ να µε
συγχωρέσει για τον συνοπτικό χαρακτήρα αυτής της σύντοµης ανταπάντησης.
πως είσαι ηθικά αξιόµεµπτος. Είτε η µοµφή αυτή σε αποθαρρύνει
είτε όχι, σου αξίζει εν τούτοις σε κάθε περίπτωση». Δεν θα
αισθανόταν άραγε ο καθηγητής White ότι αυτού του είδους η
προσέγγιση χωλαίνει βαθύτατα, και τούτο µάλιστα, όχι µόνο µε
τα δεδοµένα της δικής µας κοινωνίας, αλλά και µε τα δεδοµένα
οποιουδήποτε κόσµου στον οποίο θα είχε νόηµα µια παρόµοια ηθική
ορολογία; Ή µήπως θα θεωρούσε ότι το ερώτηµα αυτό αποτελεί
ακριβώς απόδειξη ανεπαρκούς ηθικής φαντασίας εκ µέρους αυτού που το θέτει; Είναι απλώς σκληρό ή άδικο να κατηγορούµε
τους ανθρώπους για κάτι που δεν µπορούν να αποφύγουν, ή µήπως
και παράλογο (όπως συχνά είναι η σκληρότητα και η αδικία); Αν
λέγατε σε έναν άνθρωπο, ο οποίος, αφού υπέστη βασανιστήρια,
πρόδωσε τους φίλους του, ότι δεν έπρεπε να το κάνει αυτό, ότι
από ηθική σκοπιά η πράξη του είναι λάθος· ακόµη κι αν ήσασταν
πεπεισµένοι πως, όντας αυτός που είναι, δεν µπορούσε να
επιλέξει να πράξει διαφορετικά, θα µπορούσατε, αν σας το
ζητούσαν επίµονα, να αιτιολογήσετε την ετυµηγορία σας; Τι θα
λέγατε; Ότι το κάνατε επειδή θέλατε να αλλάξετε τη µελλοντική
συµπεριφορά του (ή τη µελλοντική συµπεριφορά των άλλων); Ότι
θέλατε να κάνετε γνωστή την αποστροφή σας; Αν αυτοί είναι οι
µόνοι λόγοι που θα προβάλλατε, σε καµία περίπτωση δεν
σχετίζονται µε τη δίκαιη αντιµετώπιση αυτού του ατόµου. Ωστόσο,
αν σας έλεγαν πως, κατηγορώντας έναν άνθρωπο, συµπεριφέρεστε κατά έναν τρόπο που φανερώνει στάση άδικη και τυφλή µέχρι
κακίας, δεδοµένου ότι δεν µπήκατε στον κόπο να εξετάσετε τις
δυσκολίες που αντιµετώπισε αυτός ο άνθρωπος και τις πιέσεις
που υπέστη, η όλη αυτή µοµφή θα στηριζόταν στην υπόθεση ότι
σε ορισµένες περιπτώσεις, αν όχι σε όλες, ο συγκεκριµένος
άνθρωπος θα µπορούσε να έχει αποφύγει την επιλογή που εσείς
καταδικάζετε, αλλά σαφώς λιγότερο εύκολα από όσο νοµίζετε —
υποµένοντας το µαρτύριο, θυσιάζοντας τη ζωή ενός αθώου ή
πληρώνοντας ένα τίµηµα το οποίο ο επικριτής σας πιστεύει πως
εσείς, ο ηθικολόγος, δεν έχετε δικαίωµα να το αξιώνετε. Δίκαιο-
για τον συγκεκριµένο άνθρωπο να επιλέξει αυτό που θα προτιµούσατε
εσείς να επιλέξει, είναι άραγε λογικό να υποστηρίζετε πως έπρεπε, παρ'
όλα αυτά, να έχει προβεί σε αυτή την επιλογή; Ποιους λόγους µπορείτε
γενικώς να επικαλεστείτε για το γεγονός ότι του αποδίδετε ευθύνες ή
εφαρµόζετε κάποιους ηθικούς κανόνες (π.χ. τις ρήσεις του Kant, τις
οποίες κατανοούµε, είτε τις αποδεχόµαστε είτε όχι), κανόνες τους
οποίους δεν θα το θεωρούσατε λογικό να εφαρµόσετε σε περιπτώσεις
ατόµων που επιλέγουν ψυχαναγκαστικά — περιπτώσεις κλεπτο-µανών,
διψοµανών, κ.λπ.; Σε ποιο σηµείο θα χαράσσατε το διαχωριστικό όριο
και γιατί; Αν οι επιλογές, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, όσο κι αν
διαφέρουν τα αίτια, είναι αιτιωδώς προσδιορισµένες, άλλοτε
συµβιβάσιµες (ή, σύµφωνα µε την άποψη ορισµένων, ταυτόσηµες) µε
τη χρήση του Λόγου, άλλοτε όχι, γιατί να είναι λογικό στη µία
περίπτωση να µέµφεται κανείς και στην άλλη όχι; Αφήνω εκτός το
ωφελιµιστικό επιχείρηµα υπέρ του επαίνου ή της µοµφής, υπέρ της
ενθάρρυνσης ή της απειλής, δεδοµένου ότι και ο κύριος White —
δικαιολογηµένα, κατά τη γνώµη µου— το παραµερίζει, προκειµένου να
επικεντρωθεί στην ηθική ποιότητα της µοµφής. Δεν καταλαβαίνω γιατί
είναι λιγότερο παράλογο (και όχι απλώς λιγότερο επιπόλαιο) να
µέµφεσαι έναν άνθρωπο που είναι ψυχολογικά ανίκανος να αποφύγει να
φερθεί βάναυσα απ' ό,τι έναν ανάπηρο για τη σωµατική του µειονεξία.
Το να καταδικάζεις έναν δολοφόνο δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε
λιγότερο λογικό από το να κατηγορείς το στιλέτο του. Έτσι σκεφτόταν
ο Godwin- αυτός όµως ήταν τουλάχιστον συνεπής προς τον εαυτό του,
έστω και µε τον δικό του, ακραίο τρόπο. Αν και το γνωστότερο βιβλίο
του φέρει τον τίτλο Πολιτική Δικαιοσύνη [Political Justice], δεν είναι
και τόσο εύκολο να αποφανθεί κανείς µε βεβαιότητα σχετικά µε το τι
θα σήµαινε ο όρος δικαιοσύνη, ως ηθική έννοια, για έναν
κατασταλαγµένο ντετερµινιστή. θα µπορούσα να ταξινοµήσω τις
δίκαιες και τις άδικες πράξεις, όπως ακριβώς τις νόµιµες και τις
παράνοµες, όπως ακριβώς τα
σχετικά µε κάτι που του συνέβη: «Του άξιζε»; Η έννοια της
δικαιοσύνης, της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, αυτή καθ' εαυτήν η
έννοια της ηθικής ανταπόδοσης, στην προκειµένη περίπτωση δεν
θα στερούνταν µόνο κάθε εφαρµογής, αλλά σχεδόν και κάθε
νοήµατος. Όταν στο µυθιστόρηµα Erewhon o Samuel Butler
παρουσιάζει τα εγκλήµατα ως αντικείµενα συµπάθειας και οίκτου, αλλά την ασθένεια ως αδίκηµα που επισύρει κυρώσεις,
πρόθεση του δεν είναι να καταδείξει τη σχετικότητα των ηθικών
αξιών, αλλά τον παραλογισµό που τις χαρακτηρίζει στο εσωτερικό της κοινωνίας του — τον παραλογισµό τού να µέµφεται κανείς τις ψυχικές ή τις διανοητικές παρεκκλίσεις, αλλά όχι και τις
φυσικές ή τις φυσιολογικές. Δεν γνωρίζω εναργέστερο τρόπο
κατάδειξης του πόσο διαφορετικές θα ήταν οι ηθικές κατηγορίες
και η συµπεριφορά µας αν ήµασταν θιασώτες του ντετερµινισµού
µε τη συστηµατικότητα και τη συνέπεια που θα ήθελαν ορισµένοι. Αυτό ακριβώς υποστηρίζουν και οι οπαδοί του αυστηρότερου
κοινωνικού ντετερµινισµού, θεωρώντας µάλιστα πως, όχι µόνον
η ανταπόδοση ή η εκδίκηση, µα και η δικαιοσύνη -πέραν της
καθαρώς νοµικής της έννοιας: εννοηµένη δηλαδή ως ηθικό κριτήριο ή πρόταγµα, που δεν προσδιορίζεται από µεταβλητούς
νόµους—, αποτελούν προεπιστηµονικές έννοιες ριζωµένες στην
ψυχολογική ανωριµότητα και στο σφάλµα. Ως προς τούτο, οι
ενστάσεις του Spinoza και του κυρίου Sen κρίνω πως είναι καθ"
όλα έγκυρες. Υπάρχουν ορισµένοι όροι που, αν παίρναµε στα σοβαρά
τον ντετερµινισµό, δεν θα έπρεπε ποτέ να τους ξαναχρησιµοποιήσουµε — ή, τουλάχιστον, θα έπρεπε να τους χρησιµοποιούµε µόνον
υπό µία ιδιαίτερη, µεταφορική έννοια, όπως όταν µιλούµε για -ης
µάγισσες ή τους ολύµπιους θεούς. Έννοιες όπως η δικαιοσύνη,
η ισότητα ή η κατ' αξίαν ανταπόδοση θα έπρεπε σαφέστατα να
αναθεωρηθούν, αν επρόκειτο να παραµείνουν ζωντανές και να µην
υποβιβαστούν στο επίπεδο των µύθων που αχρηστεύτηκαν «ξ«τίας της προέλασης του Λόγου, των πλασµάτων της φαντασίας
που είχαν, πράγµατι, µια ορισµένη ισχύ κατά την ανορθολογική
έγκυρος ο ντετερµινισµός, τότε, αυτό είναι το τίµηµα που πρέπει να
πληρώσουµε. Και είτε είµαστε έτοιµοι για κάτι τέτοιο είτε όχι, ας
αναγνωρίσουµε τουλάχιστον αυτή την προοπτική.
Αν οι ηθικές µας έννοιες ανηχουν µόνο στον δικό µας πολιτισµό
και στη δική µας κοινωνία, αυτό που θα έπρεπε να πούµε σε κάποιο
µέλος του άγνωστου πολιτισµού του κυρίου White, δεν είναι ότι
αυτοδιαψεύδεται ασπαζόµε^ο, αφ' ενός, τον ντετερµινισµό και
εξακολουθώντας, αφ' ετέρου, να εκφέρει, έστω και έµµεσα, ηθικές
κρίσεις καντιανού τύπου, αλλά ότι αυτά που λέει είναι ασυνάρτητα, ότι
δεν κατανοούµε τους λόγους για τους οποίονζ χρησιµοποιεί αυτούς
τους όρους, ότι η γλώσσα του, αν υποθέσουµε πως θέλει να αναφέρεται
στην υπαρκτή πραγµατικότητα, δεν µας είναι πλέον και τόσο
κατανοητή. Το γεγονός, ασφαλώς, ότι υπήρξαν, και εξακολουθούν
αναµφίβολα να υπάρχουν, ακόµη και στον δικό µας πολιτισµό,
στοχαστές οι οποίοι, την ίδια στιγµή που δηλώνουν πίστη στον
ντετερµινισµό, δεν διστάζουν ούτε να µοιράσουν απλόχερα επαίνους
και µοµφές ούτε να πουν στους άλλους τι θα έπρεπε να έχουν επιλέξει,
τι θα έπρεπε να έχουν κάνει, αποδεικνύει απλώς, αν δεν απατώµαι, πως
ορισµένοι κατά τα άλλα σαφείς και ανοιχτοί στην αυτοκριτική
στοχαστές ρέπουν ενίοτε προς τη σύγχυση. Σκοπός µου, µε άλλα λόγια,
είναι να καταστήσω σαφές κάτι που οι περισσότεροι άνθρωποι δεν
αµφισβητούν καν — ότι δεν είναι λογικό να πιστεύεις πως οι επιλογές
είναι αιτιωδώς προσδιορισµένες και ταυτογρόνως να θεωρείς ότι οι
άνθρωποι είναι αξιόµεµπτοι (ή αξιέπαινοι) επειδή επέλεξαν να πράξουν
ή να µην πράξουν κατά έναν συγκεκριµένο τρόπο.
Η ιδέα ότι, αν ο ντετερµινισµός αποδεικνυόταν έγκυρος, η ηθική
µας γλώσσα θα έπρεπε να αναθεωρηθεί ριζικά, δεν αποτελεί
ψυχολογική ή φυσιολογική —και πολύ λιγότερο, ηθική— υπόθεση:
σχετίζεται µε το τι θα επέτρεπε ή τι θα απέκλειε ένα σύστηµα σκέψης
το οτιοίο χρησιµοποιεί τις βασικές ηθικές µ<χς έννοιες. Η πρόταση ότι
είναι παράλογο να καταδικάζουµε τους
ποιος άλλος πολιτισµός ενδεχοµένως θα απέρριπτε), αλλά στην
πολύ συγκεκριµένη σύνδεση µεταξύ περιγραφικών και αξιολογικών ιδεών η οποία κατευθύνει τόσο τη γλώσσα όσο και τη σκέψη
µας. Ο ισχυρισµός ότι θα µπορούσε κάλλιστα κανείς να µεµφθεί
ηθικά ένα τραπέζι, όσο και έναν αδαή βάρβαρο ή έναν αθεράπευτο
αλκοολικό, δεν αποτελεί ηθική πρόταση, αλλά µια πρόταση που
αναδεικνύει την εννοιολογική αλήθεια ότι αυτού του είδους ο
έπαινος και η µοµφή έχουν λόγο ύπαρξης µόνον αναφορικά µε τα
άτοµα που µπορούν να επιλέξουν ελεύθερα. Για αυτό ακριβώς το
στοιχείο µιλούσε ο Kant αυτό ακριβώς ήταν το αντικείµενο του
έντονου προβληµατισµού των πρώτων στωικών. Πριν από
αυτούς, φαίνεται πως η ελευθερία επιλογής θεωρούνταν δεδοµένη: και είναι, πράγµατι, δεδοµένη τόσο στο πλαίσιο της αριστοτελικής ανάλυσης σχετικά µε τις εκούσιες και τις ακούσιες πράξεις
όσο και στη σκέψη των απλών ανθρώπων από καταβολής κόσµου.
Αν οι φίλοι του Λόγου δείχνουν τόση πίστη προς τον ντετερµινισµό, είναι µάλλον επειδή νοµίζουν πως αυτός ο τελευταίος
προϋποτίθεται από την επιστηµονική µέθοδο αυτή καθ' εαυτήν.
Έτσι, ο καθηγητής S. Ν. Hampshire µάς λέει ότι:
Στη µελέτη της ανθρώπινης συµπεριφοράς, η φιλοσοφική πρόληψη θα µπορούσε εύκολα πλέον να αναλάβει τον ρόλο των
παραδοσιακών θρησκευτικών δοξασιών ως εµπόδιο για την
πρόοδο. Στο παρόν πλαίσιο, η πρόληψη είναι η σύγχυση της
ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιµετωπίζονται
σαν φυσικά αντικείµενα µε την ιδέα ότι δεν είναι στην
πραγµατικότητα φυσικά αντικείµενα; µπορεί κανείς να περάσει πολύ εύκολα από την ηθική πρόταση ότι τα άπορα δεν
πρέπει να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα
φυσικά αντικείµενα, στη διαφορετική, και σχεδόν φλοαοφίκή, πρόταση ότι δεν µπορούν να χειραγωγούνται χ« να
ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείµενα. Στις µέρες µας, ο
απολύτως δικαιολογηµένος φόβος της κοινής γνώµ»)ς για τις
Η έντονα προειδοποιητική αυτή δήλωση είναι, πιστεύω, απολύτως
χαρακτηριστική του ευρέως διαδοµένου φόβου ότι η επιστήµη και η
ορθολογικότητα θα κινδυνεύσουν σοβαρά, αν απορριφθεί, ή έστω
αµφισβητηθεί, ο ντετερµινισµός. Προσωπικά, ο φόβος αυτός µού
φαίνεται αβάσιµος· το να καταβάλλεις κάθε δυνατή προσπάθεια,
προκειµένου να εντοπίσεις ποσοτικές συσχετίσεις και εξηγήσεις, δεν
σηµαίνει πως θεωρείς 8ε8οµέ\/ο ότι τα πάντα είναι ποσοτικώς
προσδιορίσιµα- το να ισχυρίζεσαι ότι η επιστήµη είναι η αναζήτηση των
αιτιών (ασχέτως του αν αυτό αληθεύει ή όχι) δεν σηµαίνει ότι όλα
ανεξαιρέτως τα γεγονότα έχουν κάποια αιτία. Ως εκ τούτου, θεωρώ πως
το απόσπασµα που παρέθεσα προηγουµένως περιέχει τρία τουλάχιστον
αινιγµατικά σηµεία:
(α) Ο συγγραφέας µάς λέει πως «η σύγχυση της ιδέας ότι τα
ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιµετωπίζονται σαν φυσικά
αντικείµενα µε την ιδέα ότι δεν είναι στην πραγµατικότητα φυσικά
αντικείµενα» αποτελεί πρόληψη. Για ποιον άλλο λόγο, όµως, δεν
αντιµετωπίζω τα ανθρώπινα όντα «σαν φυσικά αντικείµενα», αν όχι για
τον λόγο ότι πιστεύω πως έχουν ορισµένα χαρακτηριστικά που τα
διακρίνουν από τα φυσικά αντικείµενα — τα χαρακτηριστικά ακριβώς
που καθιστούν τα όντα αυτά ανθρώπινα; Σε ποιο άλλο γεγονός µπορεί
να στηρίζεται η ηθική µου πεποίθηση πως δεν πρέπει να τα
αντιµετωπίζω σαν αντικείµενα, δηλαδή αποκλειστικώς και µόνον σαν
µέσα για την επίτευξη των σκοπών µου; Κι ακόµη, ποιον άλλον λόγο θα
είχα, εκτός από αυτή τη συγκεκριµένη διαφορά, να θεωρώ πως είναι
λάθος να δίνω στον εαυτό µου την ελευθερία να χειραγωγώ τα
ανθρώπινα όντα, να τους ασκώ καταναγκασµό, να τους κάνω πλύση
εγκεφάλου, κ.λπ.; Αν µου πει κάποιος να µην αντιµετωπίζω ένα
αντικείµενο σαν καρέκλα, ο λόγος µπορεί να είναι ότι το αντικείµενο
αυτό διαθέ1. The Listener, 7 Σεπτεµβρίου 1967, σ. 291.
ιδιότητα η οποία το διακρίνει από τις κοινές καρέκλες, ένα
στοιχείο που θα µπορούσε ενδεχοµένως να το παραβλέψει κανείς ή να
το αρνηθεί. Αν θεωρούσαµε πως οι άνθρωποι δεν διαθέτουν κάποιο
χαρακτηριστικό επιπλέον αυτών που έχουν κοινά µε τα άλλα
φυσικά αντικείµενα —τα ζώα, τα φυτά, τα πράγµατα, κ.λπ.— (είτε
αυτή η διαφορά ονοµάζεται φυσική είτε όχι), το ηθικό πρό-ταγµα
που µου υπαγορεύει να µην αντιµετωπίζω τους ανθρώπους σαν
ζώα ή σαν πράγµατα δεν θα είχε καµία απολύτως λογική βάση.
Συµπεραίνω ότι η σύνδεση µεταξύ αυτών των δύο, τελείως
διαφορετικής τάξεως, προτάσεων, όχι µόνον δεν είναι αποτέλεσµα σύγχυσης, αλλά είναι αδύνατον να αναιρεθεί χωρίς να καταστήσει τη µία τουλάχιστον από τις δύο αβάσιµη- και µια τέτοια
αναίρεση επ' ουδενί λόγω θα εξυπηρετούσε το ιδεώδες της
προόδου για το οποίο κάνει λόγο ο συγγραφέας.
(6*) Όσον αφορά την προειδοποίηση του να µην περνούµε από
την πρόταση ότι «τα άτοµα δεν πρέπει να χειραγωγούνται και να
ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείµενα» στην πρόταση ότι «δεν
µπορούν να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα φυσικά
αντικείµενα», είναι αναµφίβολα πολύ πιο λογικό να υποθέσω πως,
αν λέω σε κάποιον να µην το κάνει, δεν είναι επειδή πιστεύω πως
τα άτοµα δεν µπορούν να αντιµετωπίζονται κατ' αυτόν τον τρόπο,
αλλά, αντιθέτως, επειδή πιστεύω πως είναι εξαιρετικά πιθανό να
µπορούν. Αν σε προστάζω να µη χειραγωγείς τους ανθρώπους, δεν
είναι επειδή πιστεύω πως, εφόσον δεν µπορείς να τα καταφέρεις,
θα ήταν απλώς µάταιος κόπος και χάσιµο χρόνου να
προσπαθήσεις, αλλά, αντιθέτως, επειδή φοβούµαι πως µπορείς
κάλλιστα να τα καταφέρεις και πως αυτό θα στερήσει από τους
ανθρώπους την ελευθερία τους, την οποία, αν ήταν απαλλαγµένοι
από τον υπερβολικό έλεγχο και την υπερβολική χειραγώγηση,
πιστεύω πως θα µπορούσαν µάλλον να διαφυλάξουν.
(γ) Ο φόβος για «τις τεχνικές κοινωνικού σχεδιασµού» γίνεται,
ίσως, πολύ πιο έντονα αισθητός από εκείνους που πιστεύουν ότι
µπορούν να αντισταθούν στις τεχνικές αυτές και ότι, αν δεν
και όχι απλώς (όπως πιστεύουν οι ντετερµινιστές) να πραγµατοποιούν
επιλογές προκαθορισµένες και προβλέψιµες. Θα µπορούσε όντως η
δεύτερη αυτή κατάσταση να είναι η πραγµατική· αν όµως προτιµούµε
την πρώτη —όσο ΒύσκοΧο κι αν είναι να διατυπωθεί—, πρέπει άραγε
να την εκλαµβάνουµε ως πρόληψη ή ως κάποια άλλη περίπτωση
«ψευδούς συνείδησης»; Πράγµατι, πρέπει, εάν και µόνον εάν ο
ντετερµινισµός είναι αληθής. Οδηγούµαστε όµως έτσι σε έναν φαύλο
κύκλο. Δεν θα µ,τιορούσε, εξίσου, να υποστηρίξει κανείς ότι και ο ίδιος
ο ντετερµινισµός αποτελεί µια πρόληψη που απορρέει από την
εσφαλµένη αντίληψη ότι η πιθανή απόρριψη του θα έθετε σε κίνδυνο
την επιστήµη και ότι αποτελεί εποµένως και αυτός µια περίπτωση
«ψευδούς συνείδησης» που εκπηγάζει από ένα σφάλµα σχετικά µε τη
φύση της επιστηµονικής γνώσης; Όλες οι θεωρίες θα µπορούσαν να
παρουσιαστούν ως προλήψεις- προσωπικά, όµως, δεν καταλαβαίνω για
ποιον λόγο θα ισχυριζόταν κανείς ότι ο ντετερµινισµός ή ο
ιντετερµινισµός υπάγεται, ή θα έπρεπε να υπάγεται, σε αυτή την
κατηγορία.1 Ας επανέλθουµε όµως σε συγγραφείς που βρίσκονται εκτός
του αµιγώς φιλοσοφικού χώρου. Όλοι όσοι έχουν επισηµάνει, στα
κείµενα τους, την ανεπάρκεια των κατηγοριών των φυσικών επιστηµών,
όταν αυτές εφαρµόζονται για να περιγράψουν την ανθρώπινη δράση,
έχουν µεταβάλει το όλο ζήτηµα σε τέτοιον βαθµό, ώστε να
καταστήσουν περιττές τις λύσεις που πρότειναν οι υλιστές και οι
θετικιστές του δέκατου ένατου και του εικο1. Ο Hampshire απαντά: «Το πρόταγµα να µην αντιµετωπίζουµε τους
ανθρώπους σαν απλά φυσικά αντικείµενα χοώορΐζβΐ την ηθική σκοπιά, επειδή
ακριβώς, όντας αντικείµενα µελέτης από επιστηµονική σκοπιά, οι άνθρωποι µπορούν όντως να αντιµετωπιστούν έτσι. Ο σερ Isaiah Berlin διαφωνεί
µαζί µου (όπως και µε τον Kant) θεωρώντας ότι το ερώτηµα: "Είναι οι
άνθρωποι απλώς φυσικά αντικείµενα;" είναι εµπειρικής φύσεως, ενώ εγώ,
από την πλευρά µου, υποστηρίζω ότι, εφόσον κανείς <5εν µπορεί να αντιµετωπίζει τον εαυτό του σαν απλό φυσικό αντικείµενο, κανείς δεν πρέπει
να αντιµετωπίζει τον πλησίον του σαν απλό φυσικό αντικείµενο».
σε παγκόσµιο επίπεδο το ζήτηµα αυτό τα τελευταία είκοσι πέντε
χρόνια. Όταν ο κύριος Ε. Η. Carr ισχυρίζεται ότι είναι παιδαριώδες να αποδίδεις τα ιστορικά γεγονότα σε πράξεις ατόµων
(«η βιογραφική προκατάληψη») και ότι όσο πιο απρόσωπος γίνεται
ο ιστοριογραφικός µας τρόπος, τόσο και πιο επιστηµονικός και,
άρα, πιο ώριµος και πιο έγκυρος είναι, αποδεικνύεται πιστός —
θα έλεγα, πιστότατος— µαθητής των δογµατικών υλιστών του
δέκατου όγδοου αιώνα.1 Η πεποίθηση αυτή θεωρείται παρωχηµένη ήδη από τις µέρες του Comte και των µαθητών του, αλλά
και αυτού ακόµη του πατέρα του ρωσικού µαρξισµού, του Πλεχάνοφ, του οποίου η φιλοσοφία της ιστορίας, µ' όλη την αδιαµφισβήτητη λαµπρότητα της, όφειλε περισσότερα στον υλισµό του
δέκατου όγδοου αιώνα και στον θετικισµό του δέκατου ένατου
αιώνα απ' ό,τι στον Hegel ή στα εγελιανά στοιχεία που µπορεί
κανείς να εντοπίσει στο έργο του Marx. Ας είµαστε όµως δίκαιοι
µε τον κύριο Carr. Όταν ισχυρίζεται πως ο ανιµισµός ή ο ανθρωποµορφισµός —η απόδοση ανθρώπινων ιδιοτήτων σε άψυχα
αντικείµενα— αποτελεί σύµπτωµα πρωτόγονης νοοτροπίας, δεν έχω,
πράγµατι, κανέναν λόγο να διαφωνήσω µαζί του. Το να συνδυάζει όµως κανείς τη µία πλάνη µε την άλλη δύσκολα µπορεί να
προαγάγει το ιδεώδες της αλήθειας. Ο ανθρωποµορφισµός είναι
πλάνη που συνίσταται στην εφαρµογή ανθρώπινων κατηγοριών
στον µη ανθρώπινο κόσµο. Τούτο όµως σηµαίνει πως υπάρχει,
πιθανότατα, ένα πεδίο στο οποίο έχουν όντως εφαρµογή οι ανθρώπινες κατηγορίες: ο κόσµος των ανθρώπων. Η ιδέα ότι ot
κατηγορίες που επιτρέπουν την περιγραφή της µη ανθρώπινης
φύσης και τη διατύπωση προβλέψεων σχετικά µε αυτήν έχουν
κατ' ανάγκην εφαρµογή και στους ανθρώπους, και ότι, εποµένως,
οι κατηγορίες που µας βοηθούν να διακρίνουµε το ανθ|ρώ-πινο
από το µη ανθρώπινο είναι οπωσδήποτε παραπλανητικές — ότι
πρόκειται για κατάλοιπα της νηπιακής ηλικίας της ανθρβα1. The Listener, 7 Σεπτεµβρίου 1967, σ. 291.
πως η χρησιµότητα της επιστηµονικής µεθόδου είναι αδιαµφισβήτητη.
Οτιδήποτε µπορούν να κάνουν οι στατιστικές µέθοδοι, οι ηλεκτρονικοί
υπολογιστές ή οποιοδήποτε άλλο όργανο, ή τεχνική, των φυσικών
επιστηµών, προκειµένου να ταξινοµήσουν, να αναλύσουν, να
προβλέψουν ή να εξηγήσουν εκ των υστέρων την ανθρώπινη
συµπεριφορά είναι, φυσικά, ευπρόσδεκτο. Η, για τον οποιονδήποτε
θεωρητικό λόγο, απόρριψη αυτών των µεθόδων δεν θα αποτελούσε
παρά ένδειξη σκοταδισµού. Τούτο όµως πόρρω απέχει από τη
δογµατική πεποίθηση ότι όσο περισσότερο µετατρέπουµε ένα
αντικείµενο µελέτης σε αντικείµενο µιας φυσικής επιστήµης τόσο
περισσότερο προσεγγίζουµε την αλήθεια. Κατά τον κύριο Carr, αυτό
σηµαίνει πως όσο πιο απρόσωπα και γενικά είναι αυτά που λέµε, τόσο
και πιο έγκυρα και πιο ώριµα-όσο περισσότερη προσοχή δίνει κανείς
στα άτοµα, στην ιδιοσυγκρασία τους και στον ρόλο που διαδραµατίζουν
στην ιστορία, τόσο περισσότερο αποµακρύνεται από την αντικειµενική
αλήθεια και την πραγµατικότητα. Η ιδέα αυτή δεν µου φαίνεται ούτε
περισσότερο ούτε λιγότερο δογµατική από την αντίθετη πλάνη,
σύµφωνα µε την οποία η ιστορία µπορεί να προσλάβει τη µορφή της
αφήγησης της ζωής και της δράσης κάποιων µεγάλων ανδρών. Ο
ισχυρισµός ότι η αλήθεια βρίσκεται κάπου ανάµεσα σε αυτά τα δύο
άκρα, ανάµεσα στη θέση του Comte και στην αντίστοιχη, εξίσου
ακραία, θέση του Carlyle, δεν παρουσιάζει µεν ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως
άποψη, αλλά µπορεί εν τούτοις να βρίσκεται πλησιέστερα στην
αλήθεια. Όπως αρκετά σκωπτικά παρατήρησε κάποτε ένας
διακεκριµένος σύγχρονος φιλόσοφος, δεν υπάρχει a priori λόγος να
πιστεύουµε πως η αλήθεια, όταν ανακαλυφθεί, θα αποδειχτεί
ενδιαφέρουσα. Εννοείται, ασφαλώς, πως δεν πρόκειται κατ' ανάγκην να
αποδειχτεί ανησυχητική ή οδυνηρή· µπορεί ναι, µπορεί όχι· όλα είναι
πιθανά. Δεν είναι αυτό το κατάλληλο πλαίσιο για να εξετάσω τις
ιστοριογραφικές απόψεις1 του κυρίου
1. Ελπίζω πως θα µπορέσω να το κάνω σε κάποια άλλη περίσταση.
ορθολογικής, µε όλη εκείνη την αξιοζήλευτη απλότητα,, τη
νηφαλιότητα, εκείνη την αξιοθαύµαστη έλλειψη κάθε ίχνους
αµφιβολίας και αυτοεξέτασης, οι οποίες διέκριναν αυτό το πεδίο
σκέψης κατά τις ανέφελες απαρχές του, όταν ο Voltaire και ο
Helvetius βρίσκονταν ακόµη στους θρόνους τους, και προτού οι
Γερµανοί, µε το χαρακτηριστικό τους πάθος για τις ανασκαφές,
αποφασίσουν να κατασκάψουν τις χλοερές πρασιές και να καταστρέψουν τη συµµετρία των όµορφων κήπων. 0 κύριος Carr είναι
ένας συναρπαστικός και αξιανάγνωστος συγγραφέας, επηρεασµένος από τον ιστορικό υλισµό- προπάντων, όµως, είναι ένας
όψιµος θετικιστής, στην παράδοση του Auguste Comte, του Herbert Spencer και του Η. G. Wells: un grand simplificateur, όπως
θα έλεγε ο Montesquieu· ένας άνθρωπος που µένει ασυγκίνητος
µπροστά στα προβλήµατα και στις δυσκολίες που έχουν ανακύψει
αναφορικά µε το όλο αυτό θέµα από την εποχή ήδη του Herder και
του Hegel, του Marx και του Max Weber. Μολονότι τρέφει
ιδιαίτερο σεβασµό για τον Marx, απέχει παρασάγγας από το σύνθετο, περίπλοκο όραµα του. Είναι, θα έλεγα, ένας αριστοτέχνης
των σύντοµων δρόµων και των οριστικών απαντήσεων στα µεγάλα αναπάντητα ερωτήµατα.
Μολονότι δεν µπορώ εδώ να εξετάσω τη θέση του κυρίου
Carr τόσο προσεκτικά όσο της αξίζει, θα προσπαθήσω τουλάχιστον να απαντήσω σε κάποιες από τις δριµύτερες επικρίσεις που
εξέφρασε σχετικά µε τις απόψεις µου. Οι κυριότερες από τις µοµφές
που µου προσάπτει είναι τρεις: (α) ότι θεωρώ αναληθή τον ντετερµινισµό και ότι δεν δέχοµαι πως καθετί έχει µιαν αιτία, «αξίωµα
το οποίο», σύµφωνα µε τον κύριο Carr, «αποτελεί προϋπόθεση
της ικανότητας µας να κατανοούµε τι συµβαίνει γύρω µας»* (6*)
ότι «επιµένω σθεναρά πως είναι χρέος του ιστορικού να κρίνει
τον Καρλοµάγνο, τον Ναπολέοντα, κ.λπ., για τις σφαγές που
προκάλεσαν», πως είναι, µε άλλα λόγια, χρέος του να αξιολογεί
τις ιστορικά σηµαίνουσες προσωπικότητες επί τη βάσει της ηθαής
συµπεριφοράς τους- (γ) ότι πιστεύω πως η ιστορική εξήγηση πρέπει
Αναφορικά µε όλα τα παραπάνω, δεν µπορώ παρά µία ακόµη
φορά να επαναλάβω:
(α) Ότι ουδέποτζ απέκλεισα (ούτε και εξέτασα) τη λογική πιθανότητα κάποια µορφή ντετερµινισµού να αποτελεί σε γενικές
γραµµές (αν και, µάλλον, µόνο σε γενικές γραµµές) µια έγκυρη θεωρία
για την ανθρώπινη συµπεριφορά- κι επ' ουδενί λόγω, φυσικά, θεωρώ
πως έχω αναιρέσει την ντετερµινιστική θεωρία. Αν ισχυρίστηκα κάτι,
είναι ότι η πίστη στον ντετερµινισµό είναι ασυµβίβαστη µε ορισµένες
ιδέες, αναπόσπαστες από τον λόγο και τη σκέψη τόσο των απλών
ανθρώπων όσο και των ιστορικών, αν όχι σε ολόκληρον, τουλάχιστον
στον δυτικό κόσµο- και ότι, κατά συνέπεια, αν είναι να λάβει κανείς
σοβαρά υπόψη τον ντετερµινισµό, θα πρέπει να προβεί σε µια ριζική
αναθεώρηση αυτών των θεµελιακών ιδεών — της οποίας, όµως, εµφανή
δείγµατα δεν µας έχουν προσφέρει µέχρι στιγµής ούτε η πρακτική του
κυρίου Carr ούτε και οποιουδήποτε άλλου ιστορικού. Δεν γνωρίζω
κανένα απολύτως αποδεικτικό επιχείρηµα υπέρ του ντετερµινισµού.
Πρόθεση µου όµως δεν ήταν να επισηµάνω κάτι τέτοιο. Αν θέλησα να
δείξω κάτι, ήταν ότι η πρακτική των υποστηρικτών του ντετερµινισµού,
καθώς και η απροθυµία τους να αναγνωρίσουν τι θα τους στοίχιζε εν
προκειµένω η ενότητα θεωρίας και πράξης, αποδεικνύουν ότι αυτή η
θεωρητική υποστήριξη δεν µπορεί επί του παρόντος να ληφθεί σοβαρά
υπόψη, όποιος κι αν είναι αυτός που την παρέχει.
(6°) Κατηγορούµαι ότι καλώ τους ιστορικούς να ηθικολογούν.
Τουναντίον. Ισχυρίζοµαι απλώς ότι οι ιστορικοί, όπως και όλοι οι
άνθρωποι, χρησιµοποιούν µια γλώσσα γεµάτη από λέξεις µε έντονο
αξιολογικό φορτίο και ότι, συνεπώς, το να τους ζητά κανείς να
«εκκαθαρίσουν» τη γλώσσα τους, να την απαλλάξουν από αυτές τις
λέξεις, είναι σαν να τους ζητά να φέρουν σε πέρας ένα καθήκον, όχι
µόνον
αφύσικα
δύσκολο,
αλλά
και
αποδυναµωτικό.
Η
αντικειµενικότητα, η αµεροληψία και η ψυχραιµία αποτελούν,
αναµφίβολα, αρετές για τον ιστορικό, όπως και για οποιονδήποτε
υποβαθµίζουν τον ανθρώπινο χαρακτήρα τους περισσότερο απ' ό,τι
οι άλλοι. Τα θέµατα που επιλέγουν για ανάλυση οι ιστορικοί, η
προσοχή και η έµφαση που αποφασίζουν να δώσουν στα θέµατα
αυτά, εξαρτώνται από την κλίµακα αξιών τους, η οποία, αν
πράγµατι θέλουν να κατανοήσουν την ανθρώπινη συµπεριφορά ή
να µεταδώσουν το όραµα τους στους αναγνώστες τους, δεν πρέπει
να διαφέρει υπερβολικά από την κλίµακα αξιών των άλλων ανθρώπων. Το να κατανοείς τα κίνητρα και τα πιστεύω των άλλων
δεν σηµαίνει και πως τα ασπάζεσαι ή πως τα επιδοκιµάζεις· οι
καλύτεροι ιστορικοί (και µυθιστοριογράφοι) είναι πάντοτε οι
λιγότερο µεροληπτικοί" είναι απαραίτητο να κρατά κανείς µια
ορισµένη απόσταση από το θέµα του. Ενώ όµως η κατανόηση
των κινήτρων, των ηθικών ή των κοινωνικών κωδίκων, καθώς και
ολόκληρων των πολιτισµών, δεν απαιτεί και την αποδοχή τους ή
τη συµπάθεια προς αυτά (ή αυτούς), προϋποθέτει εν τούτοις γνώση
των στοιχείων που είναι περισσότερο σηµαντικά για τα άτοµα ή
τις οµάδες — ασχέτως του αν ο ιστορικός αισθάνεται απέχθεια για
τις αξίες αυτών των τελευταίων. Με τη σειρά της, η γνώση αυτή
προϋποθέτει, εκ µέρους του ιστορικού, µια ιδιαίτερη αντίληψη
περί ανθρώπινης φύσεως και ανθρώπινων σκοπών, η οποία και
είναι άµεσα συνδεδεµένη µε την προσωπική του ηθική, θρησκευτική
ή αισθητική θεώρηση. Οι αξίες αυτές, και ειδικά οι ηθικές αξίες
που κατευθύνουν την εκλογή των γεγονότων και τα φωτίζουν
κατά έναν πολύ συγκεκριµένο τρόπο, µεταδίδονται κατ' ανάγκην
από τη γλώσσα που χρησιµοποιεί ο ιστορικός, και µάλιστα στον
ίδιον ακριβώς βαθµό που µεταδίδονται και από τη γλώσσα που
χρησιµοποιεί οποιοσδήποτε άλλος καταγίνεται µε την κατανόηση
και την περιγραφή της ανθρώπινης συµπεριφοράς. Τα κριτήρια
βάσει των οποίων κρίνουµε το έργο των ιστορικών δεν είναι, και
ούτε πρέπει γενικώς να είναι, διαφορετικά από τα κριτήρια βάσει
των οποίων κρίνουµε τους ειδικούς των άλλων πεδίων τι$ς γνώσης
και της φαντασίας. Όταν ασκούµε κριτική στα συµχε-ράσµατά
τους, δεν µπορούµε να διαχωρίσουµε κατά τρόπο από-
αξίες µας αποτελούν αναπόσπαστο µέρος των εφοδίων µας ως
ανθρώπων». Κι αυτό δεν το λέω εγώ, αλλά (προς µεγάλη,
φαντάζοµαι, έκπληξη του αναγνώστη) ο ίδιος ο κύριος Can".1
Προσωπικά, δεν θα διατύπωνα αυτή την πρόταση κατά τον
συγκεκριµένο τρόπο- τα λόγια όµως του κυρίου Carr µου αρκούν:
µου αρκούν ως βάση όλων µου των αντεπιχειρηµάτων. Δίχως την
παραµικρή αµφιβολία, τίποτε δεν υποχρεώνει τους ιστορικούς να
εκφέρουν κρίσεις: κακώς πιστεύει ο κύριος Carr πως αυτό θα ήθελα
να τους δω να κάνουν. Ως ιστορικοί, δεν έχουν κανένα χρέος να
πληροφορούν τους αναγνώστες τους ότι ο Hitler έβλαψε την
ανθρωπότητα, ενώ ο Pasteur την ωφέλησε (ή ό,τι τέλος πάντων
πιστεύουν). Και µόνη η χρήση της κοινής γλώσσας αναπόφευκτα
µεταδίδει αυτό που ο συγγραφέας θεωρεί κοινότοπο ή τερατώδες,
κρίσιµο ή ασήµαντο, συναρπαστικό ή καταθλιπτικό.
Περιγράφοντας ένα συγκεκριµένο γεγονός, µπορώ να πω ότι πολλά
εκατοµµύρια άνθρωποι βρήκαν βίαιο θάνατο, ότι οδηγήθηκαν στον
χαµό, ότι θυσιάστηκαν, ότι σφαγιάσθηκαν ή, απλούστατα, ότι ο
πληθυσµός της Ευρώπης µειώθηκε, ότι έπεσε ο µέσος όρος ηλικίας
των Ευρωπαίων ή ότι πολλοί άνθρωποι έχασαν τη ζωή τους.
Καµιά από αυτές τις περιγραφές δεν είναι τελείως ουδέτερη: όλες
τους εµπεριέχουν κάποιες ηθικές συνδηλώσεις. Όσο κι αν προσπαθεί ο ιστορικός να χρησιµοποιεί µια καθαρώς περιγραφική
γλώσσα, τα λεγόµενα του αργά ή γρήγορα θα µεταδώσουν την
ιδιαίτερη στάση του. Η ίδια η αποστασιοποίηση αποτελεί ηθική
στάση. Η χρήση της ουδέτερης γλώσσας («Ο Himmler προκάλεσε τον θάνατο πολλών ατόµων από ασφυξία») έχει τη δική της
ιδιαίτερη ηθική χροιά. Δεν εννοώ ότι είναι απολύτως ανέφικτη η
χρήση µιας αυστηρώς ουδέτερης γλώσσας όταν µιλούµε για τους
ανθρώπους. Οι στατιστικολόγοι, οι συντάκτες αναφορών για
λογαριασµό των µυστικών υπηρεσιών, ορισµένες κατηγορίες
κοινωνιολόγων και οικονοµολόγων, οι επίσηµοι ανταποκριτές,
1. Carr, παραπάνω (βλ. σ. 22, σηµ. 1), σ. 131.
ρούν και οφείλουν να προσεγγίσουν αυτό το είδος γλώσσας. Τούτο
όµως συµβαίνει επειδή αυτές οι δραστηριότητες, που κάθε άλλο
παρά αυτόνοµες είναι, προορίζονται για να παράσχουν την πρώτη
ύλη σε ανθρώπους των οποίων το έργο αποτελεί αυτοσκοπό: σε
ιστορικούς, σε ανθρώπους της δράσης. Ο βοηθός ερευνητής δεν
έχει ως xaQrpiov να κάνει επιλογές, να προκρίνει το σηµαντικό
και να θέτει σε κατώτερη µοίρα το ασήµαντο. Ο ιστορικός όµως
δεν µπορεί να το αποφύγει αυτό. Αν µπορούσε, τα όσα θα έγραφε,
αποµακρυσµένα καθώς θα ήταν από αυτό που ο ίδιος, η κοινωνία
του ή ένας άλλος πολιτισµός θα θεωρούσε µείζονος ή ήσσονος
σηµασίας, δεν θα ήταν ιστορία. Αν ιστορία είναι αυτό που κάνουν
οι ιστορικοί, τότε το κρισιµότερο ζητούµενο για κάθε ιστορικό είναι
να µάθει πώς συνέβη και η κοινωνία µας, ή οποιαδήποτε άλλη
κοινωνία, είναι αυτό που είναι (ή ήταν αυτό που ήταν σε µια
δεδοµένη στιγµή του παρελθόντος). Αυτό, eo facto, προϋποθέτει
έναν ιδιαίτερο τρόπο θέασης της κοινωνίας, της φύσης των
ανθρώπων, των ελατηρίων της ανθρώπινης δράσης, των αξιών και
των κλιµάκων αξιών των ανθρώπων — πράγµα το οποίο οι
φυσικοί, οι φυσιολόγοι, οι γραµµατικοί, οι ειδικοί της φυσικής
ανθρωπολογίας, της οικονοµετρίας ή, ακόµη, ορισµένοι ψυχολόγοι
(που παρέχουν σε άλλους επιστηµονικά στοιχεία, χωρίς να τα
ερµηνεύουν) θα µπορούσαν ενδεχοµένως να αποφύγουν. Η ιστορία
δεν είναι επικουρικός κλάδος· προσπαθεί να περιγράψει κατά τον
πληρέστερο δυνατό τρόπο όλα όσα κάνουν ή υφίστανται οι άνθρωποι·
το γεγονός ότι τους αποκαλούµε ανθρώπους σηµαίνει πως αποδίδουµε σε αυτούς αξίες τις οποίες πρέπει να είµαστε σε θέση να
αναγνωρίζουµε ως τέτοιες: ειδάλλως δεν θα τους θεωρούσαµε
ανθρώπους. Ως εκ τούτου, οι ιστορικοί (είτε ηθικολογούν είτε όχι)
δεν µπορούν παρά να έχουν µια συγκεκριµένη θέση σχετικά µε το
τι είναι σηµαντικό και πόσο σηµαντικό είναι (έστω κι αν δεν
αναρωτιούνται γιατί είναι σηµαντικό). Αυτό και µόνο αρκεί για
να αποδείξει πως η όλη ιδέα περί µιας ιστορίας «απαλλαγµένης
από αξιολογικές κρίσεις», η αντίληψη του ιστορικού ως µττα-
ότι oCreighton χρησιµοποιούσε κατά τρόπο τεχνητό µη ηθικούς όρους,
αλλά ότι, χρησιµοποιώντας τέτοιους όρους για να περιγράψει τους
Βοργίες και τις πράξεις τους, κατά κάποιον τρόπο τους αθώωνε' ότι,
ασχέτως του αν είχε δίκιο ή άδικο που έκανε κάτι τέτοιο, η ουσία είναι
ότι το έκανε- ότι η ουδετερότητα επίσης αποτελεί ηθική στάση, και
καλό θα ήταν να εννοείται ως τέτοια. Ο Acton ήταν βέβαιος πως ο
Creighton είχε άδικο. Εµείς, τώρα, µπορούµε να ταχθούµε µε την
πλευρά είτε του ενός είτε του άλλου- σε κάθε περίπτωση, όµως, θα
εκφέρουµε όντως κάποια κρίση, εκφράζοντας, θέλοντας και µη, µια
ορισµένη ηθική στάση. Όταν ένας ιστορικός περιγράφει τη ζωή των
ανθρώπων, αλλά όχι και τη σηµασία της από την άποψη των, κατά τον
Mill, «διαχρονικών συµφερόντων της ανθρωπότητας» (όπως κι αν τα
αντιλαµβάνεται κανείς αυτά), η περιγραφή του κάθε άλλο παρά έγκυρη
είναι. Το να απαιτούµε από τους ιστορικούς να εισχωρούν µε τη
φαντασία τους στη ζωή των άλλων και συγχρόνως να τους
απαγορεύουµε να εκφέρουν την παραµικρή ηθική άποψη, είναι σαν να
τους ζητούµε να πουν ένα πολύ µικρό µόνο µέρος από τα όσα
γνωρίζουν και να στερούµε από το έργο τους κάθε ανθρώπινη
διάσταση. Αυτά είναι όλα όσα έχω να αντιτάξω στο ηθικό κήρυγµα του
κυρίου Carr, που τάσσεται κατά της κακής συνήθειας των ιστορικών να
κάνουν ηθικά κηρύγµατα. Η ιδέα ότι υπάρχουν αξίες ηθικές ή
κοινωνικές, αντικειµενικές, αιώνιες, οικουµενικές, ανεπηρέαστες από
την ιστορική αλλαγή και προσιτές στον νου κάθε ορθολογικού
ανθρώπου που θα θελήσει απλώς να στρέψει το βλέµµα του πάνω τους,
µπορεί, χωρίς άλλο, να προκαλέσει παντοειδή ερωτήµατα. Μολαταύτα,
η κατανόηση των ανθρώπων —είτε των συγκαιρινών µας είτε των
προγενεστέρων—, αυτή τούτη η επικοινωνία µεταξύ των ανθρώπων,
εξαρτώνται από την ύπαρξη κοινών αξιών, και όχι αποκλειστικώς και
µόνον από την ύπαρξη ενός κοινού «εµπειρικού» κόσµου. Ο τελευταίος
αυτός αποτελεί αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη. Όσοι ζουν
αποκοµµένοι από τον εξωτερικό κό-
εδώ— για όσους αποµακρύνονται υπέρ το δέον από τον κόσµο των
κοινών αξιών. Ο άνθρωπος που δηλώνει πως κάποτε γνώριζε τη
διαφορά ανάµεσα στο σωστό και στο λάθος, αλλά τώρα την έχει
ξεχάσει, πολύ δύσκολα γίνεται πιστευτός" κι αν γίνεται,
δικαιολογηµένα θεωρείται παράφρων. Εξίσου παράφρων, όµως,
θεωρείται και ο άνθρωπος που, όχι µόνον επιδοκιµάζει ή αποδέχεται έναν νόµο που επιτρέπει, λόγου χάριν, την εν ψυχρώ εκτέλεση κάθε ανθρώπου µε γαλανά µάτια (χωρίς άλλον ιδιαίτερο λόγο),
αλλά και δηλώνει αδυναµία να καταλάβει τι είδους ένσταση θα
µπορούσε κανείς να έχει σχετικά µε τον νόµο αυτόν. Ο εν λόγω
άνθρωπος θα θεωρούνταν εξίσου φυσιολογικό δείγµα της ανθρώπινης φυλής µε κάποιον που δεν µπορεί να µετρήσει πάνω από το
έξι ή κάποιον που νοµίζει πως είναι ο Ιούλιος Καίσαρας. Το
στοιχείο στο οποίο στηρίζονται αυτού του είδους τα κανονιστικά
(µη περιγραφικά) κριτήρια παραφροσύνης είναι αυτό που προσδίδει µια ορισµένη αληθοφάνεια στις θεωρίες περί φυσικού δικαίου,
ιδίως σε αυτές που τους αρνούνται κάθε a priori χαρακτήρα. Η
αναγνώριση κοινών αξιών (κάποιων ελάχιστων, έστω) είναι άρρηκτα συνδεδεµένη µε τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαµβανόµαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος. Μας επιτρέπει
να διακρίνουµε τις θεµελιακές έννοιες της ηθικής από έννοιες όπως
το έθιµο, την παράδοση, το δίκαιο, τους τρόπους ζωής, τη µόδα ή
τους κανόνες εθιµοτυπίας — όλους αυτούς τους τοµείς στους
οποίους η ύπαρξη έντονων κοινωνικών και ιστορικών, εθνικών και
τοπικών διαφορών δεν θεωρείται πως είναι σπάνια ή αφύσικη,
δείγµα εκκεντρικότητας ή σύµπτωµα παραφροσύνης, ούτε άλλωστε και ανεπιθύµητη: λιγότερο όµως απ* όλα δεν θεωρείται
πως συνιστά φιλοσοφικό πρόβληµα.
Κανένα ιστορικό κείµενο, που υπερβαίνει το επίπεδο του απλού
χρονικού, που εκφράζει επιλογές και στηρίζεται στην άνιση κατανοµή έµφασης, δεν µπορεί να είναι εξ ολοκλήρου wertfivi. Τι
διακρίνει όµως, τότε, την καταδικαστέα ηθικολογία από την, ηβικολογία που Θεωρείται αναπόφευκτη επειδή αποτελεί στοχασµέ
µπορεί κάλλιστα, σε όσους δεν συµµερίζονται τις απόψεις του
συγγραφέα, να φαίνεται ακόµη πιο παραπειστική. Στο δοκίµιο Η
ιστορική νοµοτέλεια επιχείρησα να αναλύσω τι σηµαίνουν οι όροι
προκατάληψη και µεροληψία. Μπορώ µόνο να επαναλάβω πως, κατά τα
φαινόµενα, διακρίνουµε τις υποκειµενικές από τις αντικειµενικές
αποτιµήσεις αναλόγως της εγγύτητας των θεµελιακών αξιών που αυτές
εκφράζουν προς τις αξίες που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους —
ή, κατ' ουσίαν, στους περισσότερους ανθρώπους, στα περισσότερα µέρη
και στις περισσότερες εποχές. Το κριτήριο αυτό δεν είναι, ασφαλώς,
ούτε απόλυτο ούτε αυστηρό" υπάρχουν παραλλαγές· υπάρχουν σχεδόν
αθέατες (µα και ολοφάνερες) εθνικές, τοπικές και ιστορικές ιδιαιτερότητες, προκαταλήψεις, προλήψεις και εκλογικεύσεις µε ανορθολογικό αντίκτυπο. Τούτο όµως δεν σηµαίνει πως το κριτήριο αυτό
είναι εντελώς σχετικό ή υποκειµενικό, διότι, αν ήταν, η έννοια του
ανθρώπου θα γινόταν υπερβολικά ακαθόριστη, και οι ανθρώπινες
κοινωνίες, οι ίδιοι οι άνθρωποι, χωρισµένοι καθώς θα ήταν από
ανυπέρβλητες κανονιστικές διαφορές, δεν θα µπορούσαν να
επικοινωνήσουν διανύοντας µεγάλες χωρικές, χρονικές και πολιτισµικές
αποστάσεις. Απ' ό,τι φαίνεται, η αντικειµενικότητα της ηθικής κρίσης
συναρτάται προς τον βαθµό της σταθερότητας που παρουσιάζουν οι
ανθρώπινες αντιδράσεις — ίσως µάλιστα και να συνίσταται σε αυτόν. Η
ιδέα αυτή δεν µπορεί εκ των πραγµάτων να είναι ούτε ξεκάθαρη ούτε
αµετάβλητη. Αναµφίβολα, οι ηθικές κατηγορίες —και οι αξιολογικές
κατηγορίες, γενικότερα— δεν είναι τόσο σταθερές και αµετάκλητες
όσο, ας πούµε, οι κατηγορίες που συνάζονται µε την αντίληψη µας περί
του υλικού κόσµου, ούτε όµως είναι και τόσο σχετικές ή τόσο ρευστές
όσο θέλησαν κάποτε να πιστέψουν ορισµένοι συγγραφείς, αντιδρώντας
στον δογµατισµό του κλασικού αντικειµενισµού. Η ύπαρξη ενός
ελάχιστου ηθικού υποβάθρου διαπλεκόµενων εννοιών και κατηγοριών
αποτελεί εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης επικοινωνίας. Ποιες ακριβώς
είναι αυτές οι κατηγορίες; Πόσο ελαστικές είναι;
σηµαντικά εµπειρικά ερωτήµατα, σε ένα πεδίο το οποίο διεκδικούν εξίσου η ηθική ψυχολογία και η ιστορική και κοινωνική ανθρωπολογία- µε τα ερωτήµατα όµως αυτά ελάχιστοι έχουν ασχοληθεί, και µάλιστα όχι σε µεγάλο βάθος. Το να απαιτεί κανείς
περισσότερα σηµαίνει, νοµίζω, πως επιθυµεί να κινηθεί πέραν των
ορίων της µεταδόσιµης ανθρώπινης γνώσης.
(γ) Κατηγορούµαι για τον ισχυρισµό ότι η ιστορία πραγµατεύεται τα κίνητρα και τις προθέσεις των ανθρώπων, στη θέση
των οποίων ο κύριος Carr επιθυµεί να τοποθετήσει τη δράση των
«κοινωνικών δυνάµεων». Οµολογώ την ενοχή µου. Αισθάνοµαι
υποχρεωµένος να επαναλάβω πως οποιοσδήποτε ασχολείται µε
τους ανθρώπους αναλαµβάνει κατ' ανάγκην και τη δέσµευση να
εξετάσει τα κίνητρα τους, τους σκοπούς τους, τις επιλογές τους,
αφού αυτά είναι που τους χαρακτηρίζουν ως ανθρώπους και τους
διακρίνουν από τα υπόλοιπα έµψυχα όντα που είναι προικισµένα
µε αισθήσεις. Αν αδιαφορούσαµε για τον ρόλο των µη ανθρώπινων παραγόντων αν αρνούµασταν να λάβουµε υπόψη µας το
γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν κατανοούν πάντοτε τους λόγους ή
τις πηγές της συµπεριφοράς τους και ότι οι πράξεις τους έχουν
ενίοτε απρόβλεπτες συνέπειες· αν σταµατούσαµε να αναζητούµε
τις αιτίες, υπό την πλέον κυριολεκτική και µηχανική έννοια του
όρου* το µόνο που θα καταφέρναµε είναι να δείξουµε πόσο παιδαριώδης ή σκοταδιστική είναι η στάση µας. Και εγώ δεν πρότεινα κάτι τέτοιο. Οµοίως, όµως, αν αδιαφορούσαµε για τα κίνητρα και για το πλαίσιο εντός του οποίου αυτά προέκυψαν για
το πλήθος των επιλογών που παρουσιάστηκαν στους δρώντες και
από τις οποίες οι περισσότερες ποτέ δεν πραγµατοποιήθηκαν και
ορισµένες ποτέ δεν θα µπορούσαν να πραγµατοποιηθούν για το
φάσµα της σκέψης και της φαντασίας των ανθρώπων --τον κόσµο
έτσι όπως τον αντιλαµβάνονταν ή τον φαντάζονταν κάποκχ άνθρωποι, των οποίων τη βιοθεωρία και τις αξίες (των ψευδαισθήσεων µη εξαιρουµένων) δεν µπορούµε να κατανοήσουµε παρά µόνον
υπό το πρίσµα των αντίστοιχων δικών µας—, θα ακυρώναµε το
δείνα άτοµο. Κάθε προσπάθεια, ωστόσο, να εξηγήσει κανείς τις
ατοµικές συµπεριφορές ως τίποτε περισσότερο από εκδηλώσεις
κάποιων απρόσωπων «κοινωνικών δυνάµεων», οι οποίες δεν µπορούν
να αναλυθούν περαιτέρω στις συµπεριφορές των ανθρώπων που, ακόµη
και κατά τα λεγόµενα του Marx, «δηµιουργούν ιστορία», ισοδυναµεί µε
την «πραγµοποίηση» των στατιστικών, µε µια εκδοχή της «ψευδούς
συνείδησης» των γραφειοκρατών που αρνούνται να δουν οτιδήποτε
αποδεικνύεται ανεπίδεκτο ποσοτικοποίησης και καταλήγουν, έτσι, σε
παραλογισµούς, όσον αφορά τη θεωρία, και στην απανθρωπιά, όσον
αφορά την πράξη. Τπάρχουν ιάµατα που προκαλούν νέες ασθένειες,
ασχέτως του αν θεραπεύουν ή όχι τις ασθένειες για τις οποίες αρχικά
χρησιµοποιούνται. Όταν τροµοκρατούµε τους ανθρώπους, αφήνοντας
τους να πιστέψουν πως είναι απλώς αθύρµατα κάποιων ακατανίκητων
και ανεξέλεγκτων απρόσωπων δυνάµεων, προκειµένου, υποτίθεται, να
τους απαλλάξουµε από κάποια άλλα µυθεύµατα που τους βασανίζουν
—τις υπερφυσικές δυνάµεις, τα παντοδύναµα άτοµα, το αόρατο χέρι της
αγοράς—, δεν καταφέρνουµε τίποτε άλλο παρά να δηµιουργούµε νέους
µύθους, να επινοούµε νέες φανταστικές οντότητες, να διαδίδουµε την
πίστη σε αιώνια ιστορικά µοντέλα, σχετικά µε τα οποία τα εµπειρικά
δεδοµένα είναι τουλάχιστον ανεπαρκή και τα οποία, απελευθερώνοντας
τους ανθρώπους από το βάρος της προσωπικής ευθύνης, άλλους τους
ο8τηγούν σε µιαν ανορθολογική παθητικότητα και άλλους σε µια
φρενιτιώδη, µα εξίσου ανορθολογική, δραστηριότητα- και τούτο, διότι,
για τους ανθρώπους, τίποτε δεν είναι πιο συναρπαστικό και συνάµα πιο
ανακουφιστικό από την πεποίθηση ότι τα άστρα στον δρόµο τους είναι
σύµµαχοι τους, ότι η «Ιστορία», οι «κοινωνικές δυνάµεις», το «κύµα
του µέλλοντος» βρίσκονται στο πλευρό τους και τους βοηθούν να παν
µπροστά, να φτάσουν ψηλά. Αυτόν τον τρόπο σκέψης και έκφρασης
είχε τη µεγάλη τιµή να καταδείξει ο σύγχρονος εµπειρισµός. Αν υπάρχει
µια κάποια πολεµική χροιά σε αυτό το δοκίµιο µου, µοναδικό σκοπό
και µόνο µε όρους στατιστικών πιθανοτήτων —αδιαφορώντας για
οτιδήποτε είναι κατ' εξοχήν ανθρώπινο στον άνθρωπο, για τις αξίες
του, για τις επιλογές του, για τους διαφόρους τρόπους θέασης της
ζωής— αποτελεί µιαν αθέµιτη και ακραία εφαρµογή της
επιστηµονικής µεθόδου, έναν αδικαιολόγητο συµπεριφορισµό, είναι εξίσου παραπειστικό να επικαλείται κανείς τις όποιες φανταστικές δυνάµεις. Η επιστηµονική προσέγγιση έχει όντως µια θέση
στα πράγµατα: περιγράφει, κατατάσσει και προβλέπει, έστω κι αν
δεν εξηγεί. Αντιθέτως, η επίκληση κάθε λογής φανταστικών
δυνάµεων εξηγεί µεν, αλλά κατά έναν τρόπο αποκρυφιστικό, έναν
τρόπο που µόνο «νεοανιµιστικό» θα µπορούσα να τον ονοµάσω.
Υποψιάζοµαι πως ο κύριος Carr απορρίπτει και τις δύο αυτές
µεθόδους. Αντιδρώντας όµως στη naivete, στην αλαζονεία, στη
µαταιοδοξία της εθνικιστικής, ταξικής ή προσωπικής ηθικολογίας, αφήνεται να οδηγηθεί στο άλλο άκρο: στο σκότος της
απροσωπίας: εκεί όπου η ανθρώπινη υπόσταση διαλύεται µέσα
σε αφηρηµένες δυνάµεις. Η αντίθεση που εξέφρασα ως προς την
παράλογη αυτή προσέγγιση έκανε τον κύριο Carr να πιστέψει ότι
ενστερνίζοµαι τον ακριβώς αντίθετο παραλογισµό. Η πεποίθηση
ότι δεν υπάρχουν άλλες πιθανές θέσεις πέραν αυτών των δύο άκρων
έχω την εντύπωση πως αποτελεί τη βασική πλάνη από την οποία
εκπορεύονται οι οξύτατες επικρίσεις του κυρίου Carr (ίσως δε και
κάποιων άλλων) σχετικά µε τις απόψεις µου — είτε τις πραγµατικές είτε τις υποτιθέµενες.
Στο σηµείο αυτό θα ήθελα να επαναλάβω κάποιους κοινούς
τόπους, από τους οποίους ποτέ δεν µετακινούµαι: οι αιτιώδεις νόµοι
έχουν όντως εφαρµογή στην ανθρώπινη ιστορία (πρόταση την
οποία, όσο κι αν αυτό δεν αρέσει στον κύριο Carr, θα το θεωρούσα παράλογο να αρνηθώ)· η ιστορία δεν είναι, κατά κύριο λόγο,
µια «δραµατική σύγκρουση» µεταξύ ατοµικών βουλήσεων' η
1. Την άποψη αυτή µου αποδίδει ο κύριος Christopher Dawson τη:
Harvard Law Review, τ. 70, 1957, σ. 584-8.
µας, η οποία, αντιθέτως, περιορίζεται από την άγνοια, τις
ψευδαισθήσεις, τους φόβους και τις προκαταλήψεις·2 είναι πολλά τα
εµπειρικά στοιχεία που αποδεικνύουν ότι τα όρια εντός των οποίων
ασκείται η ελευθερία επιλογής είναι πολύ πιο στενά από όσο πίστευαν
κατά το παρελθόν, και ίσως εξακολουθούν κακώς να πιστεύουν,
αρκετοί άνθρωποι-3 είναι πιθανό να ανακαλυφθούν στην ιστορία
συγκεκριµένοι αντικειµενικοί νόµοι ή µοντέλα. Βασικός ισχυρισµός
µου, εν τούτοις, είναι —για να τον επαναλάβω άλλη µια φορά— πως,
αν δεν θεωρήσουµε ότι αυτοί οι νόµοι, αυτά τα µοντέλα, επιτρέπουν
πράγµατι µια ορισµένη ελευθερία επιλογής —και όχι απλώς µια
ελευθερία δράσης προσδιορισµένη από επιλογές που είναι και οι ίδιες εξ
ολοκλήρου προσδιορισµένες από προηγούµενα αίτια—, είµαστε
υποχρεωµένοι να αναθεωρήσουµε αναλόγως τον τρόπο κατά τον οποίο
αντιλαµβανόµαστε την πραγµατικότητα" και πως το καθήκον αυτό είναι
πολύ πιο τροµακτικό από όσο υποψιάζονται οι ντετερµινιστές. Στη
θεωρία τουλάχιστον, δύναται όντως να φανταστεί κανείς έναν
ντετερµινιστικό κόσµο: στον κόσµο αυτόν, όλα όσα ο καθηγητής Ernest
Nagel θεωρεί πως συνδέονται µε την ανθρώπινη βούληση θα παρέµεναν
άθικτα- η συµπεριφορά του ανθρώπου θα εξακολουθούσε να επηρεάζεται από τον έπαινο και τη µοµφή, ενώ ο µεταβολισµός του
1. Απ' ό,τι φαίνεται, δεν κατάφερα να διατυπώσω την άποψη µου µε
αρκετή σαφήνεια. Κάτι τέτοιο τουλάχιστον µου δείχνει το γεγονός ότι ο κύριος
Gordon Leff (The Tyranny of Concepts, σ. 146-9), ο καθηγητής J. A. Passmore
(The Philosophical Review, παραπάνω), ο κύριος Christopher Dawson, ό.π.,
καθώς και έξι µαρξιστές συγγραφείς —µερικοί από τους οποίους,
οµολογουµένως, καλή τη πίστει— µου αποδίδουν την ακριβώς αντίθετη άποψη:
έναν χονδροειδέστατο και απολύτως άτοπο αντιορθολο-γισµό.
2. Αν και όχι σε όλες τις καταστάσεις: βλ. το άρθρο µου «From Hope and
Fear Set Free», Proceedings of the Aristotelian Society, 1959-60.
3. Εκφράζω κατηγορηµατικά αυτή τη θέση στις σ. 183, 186-187,
190-192, 206.
να θεωρούν τις πράξεις επωφελείς ή επιζήµιες, γενναίες ή άνανδρες, ευγενείς ή αγενείς. Εν τούτοις, έλεγε ο Kant, αν οι νόµοι
που διέπουν τα φαινόµενα του εξωτερικού κόσµου συνέβαινε να
διέπουν και την ανθρώπινη ζωή στο σύνολο της, τότε, η ηθική —
έτσι όπως αυτός την εννοούσε— θα ακυρωνόταν θέλοντας να
προστατεύσει την έννοια της ελευθερίας, την οποία προϋπέθετε η
έννοια της ηθικής ευθύνης, ο Kant φρόντισε να λάβει κάποια
δραστικότατα µέτρα, αποδεικνύοντας έτσι, κατά την άποψη µου,
πόσο εµβριθής ήταν η αντίληψη του για το όλο ζήτηµα. Η λύση
που πρότεινε είναι ασαφής, ίσως δε και ανέφικτη. Ακόµη όµως κι
αν την απορρίψει κανείς, το πρόβληµα παραµένει εκκρεµές. Σε
ένα αιτιωδώς προσδιορισµένο σύστηµα, οι έννοιες της ελεύθερης
επιλογής και της ηθικής ευθύνης δεν έχουν καµία θέση ή,
τουλάχιστον, καµία εφαρµογή. Αυτό µας υποχρεώνει να επανεξετάσουµε την έννοια της δράσης.
Ορισµένοι στοχαστές δείχνουν, πράγµατι, να µη δυσκολεύονται διόλου να ερµηνεύσουν έννοιες σαν την ευθύνη, την ενοχή,
τις τύψεις συνειδήσεως, κ.λπ., µένοντας πιστοί στην ιδέα του
αιτιώδους προσδιορισµού. Μάλιστα, αποδίδουν τις αντιδράσεις των
διαφωνούντων σε µια σύγχυση µεταξύ αιτιότητας και καταναγκασµού. Ο καταναγκασµός προβάλλει εµπόδια στις επιθυµίες
µου, µα, όταν εγώ τελικά τις ικανοποιώ, είµαι σαφέστατα ελεύθερος, ανεξαρτήτως του αν αυτές καθ' εαυτές οι επιθυµίες µου
είναι αιτιωδώς προσδιορισµένες. Αν οι επιθυµίες µου δεν απέρρεαν από τις γενικές µου τάσεις, τις συνήθειες µου και τον τρόπο
ζωής µου (που µπορούν να εξηγηθούν από καθαρώς αιτιώδη
σκοπιά) ή, πάλι, αν οι τάσεις µου, οι συνήθειες µου και ο τρόπος
ζωής µου δεν ήταν ό,τι είναι λόγω κάποιων φυσικών, κοινωνικών, ψυχολογικών, κ.λπ., αιτιών, τότε θα υπήρχε σίγουρα ένα
κάποιο στοιχείο καθαρής τύχης ή τυχαιότητας, το οποίο και θα
1. Βλ. την κριτική του Η. P. Rickman στο: The Hibbert Journal, I«νουάριος 1958, σ. 169-170.
της ευθύνης; Ακόµη µια φορά, φαίνεται ωσάν να µην υπάρχει άλλη
εναλλακτική λύση πέραν των δύο άκρων. Η απολύτως αναίτια επιλογή
δεν είναι διόλου ικανοποιητική ως ιοεα. Η άλλη όµως εναλλακτική
λύση, η µόνη εναλλακτική λύση που αναγνωρίζουν οι εν λόγω
στοχαστές —η επιλογή που είναι εξ ολοκλήρου αιτιοχρατοόµεντ] χαι η
οποία υποτίθεται πως συνεπάγεται την ευθύνη, την κατ' αζίαν
ανταπόδοση, κ.λπ— είναι (θα το πω ακόµη µια φορά) εξίσου
απαράδεκτη. Αυτό το δίληµµα διχάζει τους στοχαστές επί δύο χιλιάδες
και πλέον χρόνια. Για µερικούς αποτελεί ιδέα τόσο έµµονη ή,
τουλάχιστον, πηγή τόσο έντονου προβληµατισµού όσο και για τους
πρώτους στωικούς- µερικοί άλλοι δεν βλέπουν στο δίληµµα αυτό παρά
ένα ψευδοπρό-βληµα. Ενδέχεται να οφείλεται, τουλάχιστον εν µέρει,
στην εφαρµογή ενός µηχανιστικού µοντέλου στην ανθρώπινη δράσηστη µία περίπτωση, οι επιλογές γίνονται αντιληπτές ως κρίκοι σε µια
αιτιώδη αλυσίδα που λειτουργεί όπως και µια µηχανή- στην άλλη
περίπτωση, ως ρήξη της αλυσίδας αυτής, που και εδώ όµως παροµοιάζεται µε έναν περίπλοκο µηχανισµό. Καµία από αυτές τις δύο
εικόνες δεν είναι ικανοποιητική. Χρειαζόµαστε προφανώς ένα
καινούργιο µοντέλο, ένα σχήµα το οποίο θα σώσει την ηθική συνείδηση
από τις προκρούστειες κλίνες των παραδοσιακών αναλύσεων. Κάθε
προσπάθεια απελευθέρωσης από τις παλαιές περιοριστικές αναλογίες ή
(για να χρησιµοποιήσω πιο οικείους όρους) από τους κανόνες ενός
ακατάλληλου γλωσσικού παιγνιδιού, έχει αποβεί άκαρπη. Χρειάζεται
πράγµατι µια πρώτου µεγέθους φιλοσοφική φαντασία, η οποία όµως εν
προκειµένω εξακολουθεί να ελλείπει. Η πρόταση του καθηγητή White,
που αποδίδει καθεµιά από τις δύο αλληλοσυγκρουόµενες αυτές απόψεις
σε διαφορετική κλίµακα αξιών ή διαφορετική ηθική, δεν µου φαίνεται
ιδιαίτερα λυσιτελής. Δεν µπορώ παρά να υποψιαστώ πως η άποψη του
συνδέεται µε µια ευρύτερη θεωρία, σύµφωνα µε την οποία η πίστη στον
ντετερµινισµό, ή σε οποιαδήποτε άλλη κοσµοθεώρη-ση, αποτελεί, ή
εξαρτάται από, µία, ούτως ειπείν, µεγάλης
εµπειρίας, θεµελιωµένη στις κατηγορίες που θα µπορούσαν
ενδεχοµένως να φέρουν τα καλύτερα αποτελέσµατα. Κι αν ακόµη
δεχόταν κανείς την άποψη αυτή, θα ήταν εξίσου δύσκολο να
συµφιλιώσει τις έννοιες της αιτιώδους αναγκαιότητας, της δυνατότητας αποφυγής, της ελεύθερης επιλογής, της ευθύνης, κ.λπ.
Δεν ισχυρίζοµαι καθόλου πως αναίρεσα τα συµπεράσµατα του
ντετερµινισµού- δεν µπορώ, όµως, από την άλλη πλευρά, να
καταλάβω γιατί πρέπει κανείς να τα αποδεχτεί. Κατά τη γνώµη
µου, ούτε η ιδέα της ιστορικής εξήγησης ούτε ο σεβασµός προς
την επιστηµονική µέθοδο οΒτγγοΰ^ µε λογική αναγκαιότητα σε
αυτά. Η παρατήρηση αυτή συγκεφαλαιώνει τις αντιρρήσεις µου
σχετικά µε τις απόψεις του καθηγητή Ernest Nagel, του καθηγητή
Morton White, του κυρίου Ε. Η. Carr, των κλασικών
ντετερµινιστών και των νεότερων επιγόνων τους.
Β'
Θετική έναντι αρνητικής ελευθερίας
Αναφορικά µε την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία ανακύπτει ένα πρόβληµα που δεν απέχει πολύ από το πρόβληµα του
κοινωνικού και του ιστορικού ντετερµινισµού. Θεωρούµε αναγκαία
την ύπαρξη ενός πεδίου εντός του οποίου µπορεί να ασκηθεί η
ελευθερία επιλογής. Αν δεν υπήρχε αυτό το πεδίο, η πολιτική (ή
κοινωνική) ελευθερία δεν θα είχε κανένα νόηµα. Όπως ακριβώς ο
ιντετερµινισµός δεν συνεπάγεται ότι τα ανθρώπινα όντα δεν
µπορούν να αντιµετωπίζονται σαν ζώα ή σαν πράγµατα, έτσι και
η πολιτική ελευθερία (όπως και η ελευθερία επιλογής) δεν είναι
σύµφυτη µε την έννοια του ανθρώπινου όντος: αποτελεί προϊόν
της ιστορίας, ένα πεδίο πλαισιωµένο από συγκεκριµένα όρια. Η
ακριβής θέση αυτών των ορίων και, ακόµη, το ερώτηµα κατά
πόσον η έννοια των ορίων είναι πράγµατι εφαρµόσιµη στην προκειµένη περίπτωση θέτουν µια σειρά από ζητήµατα, στα οποία
εξής. τρία:
(α) Κατά πόσον η διάκριση που κάνω (µολονότι δεν είµαι ο
εµπνευστής της) µεταξύ θετικής και αρνητικής ελευθερίας είναι
παραπειστική ή, εν πάση περιπτώσει, υπερβολική.
(6*) Κατά πόσον µπορεί ο όρος «ελευθερία» να διευρυνθεί τόσο όσο
δείχνουν να επιθυµούν µερικοί από τους επικριτές µου, δίχως να
χάσει το νόηµα του και να καταστεί λιγότερο χρήσιµος .
(γ) Κατά πόσον πρέπει να θεωρείται αξία η πολιτική ελευθερία.
Προτού εξετάσω αυτά τα θέµατα, θα ήθελα να διορθώσω ένα
σφάλµα που περιέχεται στην αρχική εκδοχή του δοκιµίου Δύο έννοιες
της ελευθερίας. Μολονότι το σφάλµα αυτό ούτε αποδυναµώνει ούτε
αναιρεί τα επιχειρήµατα που αναπτύσσονται στο συγκεκριµένο δοκίµιο
(θα έλεγα µάλλον πως, αντιθέτως, τα ισχυροποιεί), αντανακλά εν
τούτοις µια θέση την οποία θεωρώ λανθασµένη.' Στην αρχική αυτή
εκδοχή του δοκιµίου Δύο έννοιες της ελευθερίας, χαρακτηρίζω την
ελευθερία ως απουσία εµποδίων κατά την ικανοποίηση των επιθυµιών
ενός ανθρώπου. Αν και πρόκειται για τη συνηθέστερη έννοια υπό την
οποία χρησιµοποιείται ο όρος, δεν ταυτίζεται καθόλου µε την κυρίως
θέση µου. Αν το να είσαι ελεύθερος —αρνητικά— σηµαίνει απλώς να
µη σε εµποδίζουν οι άλλοι να κάνεις ό,τι επιθυµείς, τότε ένας από τους
τρόπους για να επιτύχεις αυτού του είδους την ελευθερία είναι να
καταπνίξεις τις επιθυµίες σου. Στο εν λόγω δοκίµιο διατύπωσα µια
σειρά επιχειρηµάτων που αντέκρουαν αυτόν τον ορισµό, αλλά και
ολόκληρο αυτόν τον τρόπο σκέψης, µη
1. Ο οξυδερκής, µεγάθυµος, µα και ανώνυµος, συντάκτης της κριτικής που δηµοσιεύτηκε στο Times Literary Supplement ήταν ο πρώτος που
επεσήµανε αυτό το σφάλµα. Ο ίδιος µάλιστα κριτικός προέβη και σε κάποια άλλα διεισδυτικά σχόλια, από τα οποία έχω ωφεληθεί ιδιαίτερα.
θα µπορούσα πράγµατι να αυξήσω την ελευθερία µου τόσο αν
κατέπνιγα τις επιθυµίες µου όσο και αν τις ικανοποιούσα. Θα µπορούσα
να καταστήσω ελεύθερους τους ανθρώπους (εµού µη εξαιρουµένου)
επηρεάζοντας τους κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να σβήσουν εντός τους τις
επιθυµίες εκείνες τις οποίες θα είχα αποφασίσει να µην ικανοποιήσω.
Αντί να αντισταθώ στις πιέσεις που µου ασκούνται ή να τις εξαλείψω,
µπορώ να τις «εσωτερι-κεύσω». Αυτό επιτυγχάνει ο Επίκτητος, όταν
ισχυρίζεται ότι αυτός, ένας 8ού\ος, είναι πολύ πιο ελεύθερος από τον
κύριο του. Αγνοώντας τα εµπόδια, λησµονώντας τα, «υψούµενος
υπεράνω» αυτών, τοποθετώντας τα εκτός των ορίων της συνείδησης
µου, µπορώ να επιτύχω την ηρεµία και τη γαλήνη, να γλυτώσω από
τους φόβους και τα µίση που πνίγουν τους άλλους ανθρώπους.
Πρόκειται πράγµατι για µιαν αντίληψη περί ελευθερίας, όχι όµως όπως
την εννοώ εγώ εδώ. Όταν, κατά τα λεγόµενα του Κικέ-ρωνα, ο στωικός
φιλόσοφος Ποσειδώνιος, καταβεβληµένος πλήρως από µιαν αβάσταχτα
επώδυνη και θανατηφόρα αρρώστια, αναφώνησε: «Βάλε τα δυνατά σου,
ω πόνε- ό,τι κι αν κάνεις, δεν θα µπορέσεις να µε αναγκάσεις να σε
µισήσω», αποδεχόµενος έτσι τη «Φύση» και επιτυγχάνοντας µάλιστα
την ενότητα µε τη «Φύση», η οποία, ταυτόσηµη µε τον κοσµικό
«Λόγο», έκανε τον πόνο του όχι απλώς αναπόφευκτο, µα και λογικό, η
έννοια κατά την οποία επέτυχε την ελευθερία δεν ταυτίζεται µε τη
βασική εκείνη έννοια της ελευθερίας την οποία θεωρούµε πως οι
άνθρωποι χάνουν όταν τους κλείνουν στη φυλακή ή τους υποδουλώνουν. Η ελευθερία υπό τη στωική της έννοια, όσο µεγαλειώδης κι
αν είναι, πρέπει να διακρίνεται από την ελευθερία εκείνη την οποία ένας
τύραννος ή ένας καταπιεστικός θεσµός περιορίζει ή καταπνίγει.' Είναι η
πρώτη φορά που αισθάνοµαι να αναγνω1. Μιαν αξιοσηµείωτη ανάλυση του θέµατος αυτού ο αναγνώστης µπορ»
να βρει στο δοκίµιο του δρος Robert R. Waelder, «Authoritarianism and
Totalitarianism», στο: Psychoanalysis and Culture (Νέα ϊόρκη, χ. χ., later-
πνευµατική ελευθερία και η ηθική νίκη, πρέπει να διακρίνονται,
αντιστοίχως, από τη βασική έννοια της ελευθέριας και από τη συνήθη
έννοια της νίκης- διαφορετικά, κινδυνεύουµε να οδηγήσουµε τον
θεωρητικό διάλογο στη σύγχυση, ενω, στην πράξη, κινδυνεύουµε
επίσης να δικαιολογήσουµε την καταπίεση εν ονόµατι της ίδιας της
ελευθερίας. Κατά µία έννοια, το να εξηγείς σε έναν άνθρωπο όχι, αν
δεν µπορεί να αποκτήσει αυτό που θέλει, πρέπει να µάθει να θέλει
µόνον αυτό που µπορεί να αποκτήσει, είναι πράγµατι δυνατόν να
συµβάλει στην ευτυχία ή στην ασφάλεια του. Σε καµία όµως περίπτωση
δεν πρόκειται να αυξήσει την πολιτική του ελευθερία. Η ελευθερία,
έτσι όπως εννοώ εγω τον όρο, δεν προϋποθέτει απλώς την απουσία
ανικανοποίητων επιθυµιών (η οποία µπορεί να εξασφαλιστεί και µε την
κατάπνιξη των επιθυµιών), αλλά και την απουσία εµποδίων από τις
πιθαnational Universities Press, σ. 185-95). Εξετάζοντας την αναδιαµόρφωση του
υπερεγώ, που το καθιστά ικανό να «εσωτερικεύει» τις εξωτερικές πιέσεις, ο
συγγραφέας θεµελιώνει µια λίαν διαφωτιστική διάκριση µεταξύ αυταρχισµού,
στο πλαίσιο του οποίου το άτοµο υποτάσσεται στην αρχή χωρίς απαραιτήτως
να αποδέχεται τις εντολές και τις αξιώσεις της, και ολοκληρωτισµού, στο
πλαίσιο του οποίου απαιτείται το άτοµο να συµµορφώνεται εσωτερικώς µε το
σύστηµα που έχει επιβάλει ο δικτάτορας. Εξ ου και η έµφαση που δίνει ο
ολοκληρωτισµός στην εκπαίδευση και στον προσηλυτισµό, κατ' αντιδιαστολή
προς την απλή, εξωτερική υπακοή. Πρόκειται για ένα άκρως ανησυχητικό
φαινόµενο, µε το οποίο, αναµφίβολα, είµαστε απολύτως εξοικειωµένοι. Άλλο,
βεβαίως, είναι να εσωτερικεύεις τους κανόνες του Λόγου, όπως το ήθελαν οι
στωικοί, και άλλο να εσωτερικεΰεις τους κανόνες ενός ανορθολογικού
κινήµατος ή µιας αυθαίρετης δικτατορίας. Μολαταύτα, ο ψυχολογικός
µηχανισµός είναι παρόµοιος.
1. Το θέµα αυτό αναπτύσσει µε ιδιαίτερα ωραίο τρόπο ένας από τους
επικριτές µου, ο κύριος L. J. McFarlane, στο: «On Two Concepts of Liberty»
(Political Studies, τ. 14, Φεβρουάριος 1966, σ. 77-81). Στην άκρως δηκτική,
αλλά ακριβοδίκαιη και σηµαντική ανάλυση του, ο κύριος McFarlane παρατηρεί
ότι να γνωρίζει κανείς τα δεσµά του αποτελεί το πρώτο βήµα προς την
ελευθερία, η οποία, αντιθέτως, ενδέχεται να µην επέλθει ποτέ αν κάποιος τα
αγνοεί ή τα αγαπά.
ακολουθήσει. Σε τελευταία ανάλυση, η ελευθερία αυτή δεν εξαρτάται από την επιθυµία µου να ακολουθήσω ή όχι έναν δρόµο,
αλλά από το πόσοι δρόµοι µου ανοίγονται, πόσο ανοιχτοί είναι,
πόσο σηµαντικούς τους θεωρώ για τη ζωή µου — ασχέτως του αν
είναι αδύνατον να µετρήσω κάτι τέτοιο ποσοτικά.1 Ο βαθµός της
κοινωνικής ή πολιτικής µου ελευθερίας συναρτάται προς την
απουσία εµποδίων, όχι µόνον από τις επιλογές που όντως κάνω,
αλλά και από τις επιλογές που θα µπορούσα να κάνω — από την
απόφαση µου, ήτοι, να δράσω κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο,
εφόσον έτσι επιλέγω. Κατά παρόµοιο τρόπο, η απουσία αυτής της
ελευθερίας οφείλεται στον αποκλεισµό των δρόµων ή στην
αδυναµία µου να τους ανοίξω, που προκύπτει ως εκούσιο ή ακούσιο
επακόλουθο της δράσης µεταβλητών ανθρώπινων πρακτικών ή
θεσµών. Ωστόσο, µόνον αν αυτή η δράση είναι σκόπιµη (και
συνοδεύεται ίσως από την επίγνωση, εκ µέρους του δρώντος, ότι
έχει τη δυνατότητα να αποκλείσει κάποιους δρόµους) µπορούµε
να µιλήσουµε περί ασκήσεως καταπίεσης. Έτσι, η στωική αντίληψη της ελευθερίας (της «πραγµατικής» ελευθερίας — της κατάστασης του ηθικά αυτόνοµου δούλου), πλήρως συµβιβάσιµη
καθώς είναι µε έναν εξαιρετικά έντονο πολιτικό δεσποτισµό, δεν
µπορεί παρά να συσκοτίσει το όλο θέµα.
Είναι ενδιαφέρον από ιστορική σκοπιά, αν και ίσως όχι
απολύτως σχετικό, να αναρωτηθούµε πότε ακριβώς και υπό ποιες
περιστάσεις πρωτοδιατυπώθηκε ρητώς στη Δύση η έννοια της
ατοµικής ελευθερίας, όπως την ανέλυσα παραπάνω. Προσωπικά,
δεν έχω καταφέρει µέχρι τώρα να εντοπίσω κάποια ξεκάθαρη
διατύπωση της έννοιας αυτής στον αρχαίο κόσµο. Ορισµένοι από
τους επικριτές µου, όµως, έχουν διαφορετική γνώµη και, µη
αρκούµενοι να επικαλεστούν κάποιους νεότερους συγγραφείς, όπως
τον Acton, τον Γέλινεκ ή τον Barker, οι οποίοι ισχυρίζονται πως
έχουν πράγµατι εντοπίσει αυτό το ιδεώδες στην αρχαία Ελλάδα,
1. Βλ. σ. 270, σηµ. 1.
Ψευδοσµέρδι, τον περίφηµο ύµνο της ελευθερίας που περιέχεται στον
Επιτάφιο του Περικλέους, καθώς και τον λόγο που εκφώνησε ο Νικίας
πριν από την τελική µάχη µε τους Συρακούσιους (στις σελίδες του
Θουκυδίδη), ως αποδείξεις για το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν
σαφή αντίληψη της ατοµικής ελευθερίας. Οφείλω να οµολογήσω πως
δεν τα βρίσκω καθόλου αποδεικτικά όλα αυτά. Όταν συγκρίνουν την
ελευθερία των Αθηναίων πολιτών µε τη ζωή των ανθρώπων που ζουν
σε λιγότερο δηµοκρατικά κράτη, ο Περικλής και ο Νικίας δηλώνουν
(νοµίζω) απλώς πως οι πολίτες της Αθήνας είναι ελεύθεροι υπό την
έννοια ότι αυτοκυβερνώνται, ότι δεν είναι δούλοι κανενός κυρίου, ότι
ασκούν τα πολιτικά τους καθήκοντα από αγάπη για την πάλιν τους —
χωρίς να τους καταναγκάζει κανείς, χωρίς να υπακούουν σε απάνθρωπους νόµους ή να υποτάσσονται στη ράβδο άσπλαχνων τυράννων
(όπως στη Σπάρτη ή στην Περσία). Κατά τον ίδιον τρόπο, ο διευθυντής
ενός σχολείου θα µπορούσε να πει πως στο σχολείο του οι µαθητές
έχουν καλή διαγωγή, όχι επειδή αναγκάζονται να τηρούν συγκεκριµένες
αρχές, αλλά επειδή τους διακατέχει αίσθηµα πίστης προς το σγρΚείο
τους, «οµαδικό πνεύµα», αλληλεγγύη, καθώς και ενδιαφέρον για την
επίτευξη των κοινών στόχων, ενώ, αντιθέτως, σε κάποια άλλα σχολεία,
για να επιτευχθούν τα ίδια αποτελέσµατα, επιστρατεύεται ο φόβος τιµωρίας και λαµβάνονται αυστηρότατα µέτρα. Σε καµία όµως από αυτές τις
περιπτώσεις δεν προβλέπεται το ενδεχόµενο ένας άνθρωπος να µπορεί
—χωρίς να χάσει την υπόληψη του, να γίνει αντικείµενο χλεύης ή να
διακυβεύσει την ανθρώπινη υπόσταση του— να αποσυρθεί εντελώς από
τη δηµόσια ζωή, να επιδιώξει σκοπούς καθαρώς ιδιωτικούς, ζώντας στο
σπίτι του, περιστοιχισµένος µόνον από τους φίλους του, όπως θα
προτείνει αργότερα ο Επίκτητος, και όπως ίσως θα υποστηρίξουν
αργότερα οι κυνικοί και οι κυρηναϊκοί µαθητές του Σωκράτη. Ο
Οτάνης, τώρα, δεν επιθυµούσε ούτε να εξουσιάζει ούτε να εξουσιάζεται
— τιθέµενος, έτσι, στους αντίποδες της αριστοτελικής έννοιας της πο-
τικών στοχαστών, όπως λ.χ. του Αντιφώντα του σοφιστή, αλλά,
ενίοτε, και αυτού ακόµη του Σωκράτη' ωστόσο, µέχρι τον Επίκουρο, δεν θα µπορούσαµε να πούµε πως γνώρισε ιδιαίτερη ανάπτυξη. Με άλλα λόγια, θεωρώ πως το ζήτηµα της ατοµικής
ελευθερίας, των ορίων τα οποία η δηµόσια εξουσία, λαϊκή ή
εκκλησιαστική, δεν θα έπρεπε κανονικά να υπερβαίνει, δεν είχε
µέχρι τότε τεθεί κατά τρόπο σαφή· η τεράστια σηµασία που της
αποδίδεται σήµερα αποτελεί ίσως (όπως επισηµαίνω στην προτελευταία παράγραφο του Soxiyiou µου) όψιµο προϊόν του καπιταλιστικού πολιτισµού, συστατικό στοιχείο ενός πλέγµατος αξιών
που περιλαµβάνει έννοιες όπως είναι τα ατοµικά δικαιώµατα, οι
πολιτικές ελευθερίες, το απαραβίαστο της προσωπικότητας, η
σπουδαιότητα της ιδιωτικής ζωής, οι προσωπικές σχέσεις, και τα
συναφή. Δεν εννοώ πως οι αρχαίοι Έλληνες δεν απόλαυαν σε
µεγάλο βαθµό αυτού που σήµερα ονοµάζουµε ατοµική ελευθερία.'
Ισχυρίζοµαι απλώς ότι, εφόσον η συγκεκριµένη ιδέα δεν είχε ακόµη
κάνει ρητώς την εµφάνιση της, δεν διαδραµάτισε κεντρικό ρόλο
στον αρχαίο ελληνικό πολιτισµό, ούτε και σε κάποιον άλλο γνωστό πολιτισµό της αρχαιότητας.
Ένα από τα υποπροϊόντα ή τα συµπτώµατα αυτού του
σταδίου κοινωνικής ανάπτυξης είναι η ιδέα ότι, πριν από τους
στωικούς, το ζήτηµα της ελεύθερης βούλησης (κατ' αντιδιαστολή
προς το ζήτηµα της εκούσιας δράσης), δεν αποτελούσε πρόβληµα* απόρροια τούτου φαίνεται πως είναι η ιδέα ότι η ποικιλότητα ως τέτοια —και η συνακόλουθη απέχθεια για την οµοιοµορφία— δεν θεωρούνταν υψηλό ιδεώδες, ή ίσως ούτε καν ιδεώδες, πριν από την Αναγέννηση ή και τις αρχές ακόµη του δέκατου
όγδοου αιώνα. Όπως φαίνεται, τα ζητήµατα αυτού του είδους
ανακύπτουν µόνον όταν κάποιες µορφές ζωής, κ« ο* κοινωνικές
δοµές που συνδέονται µε αυτές, ύστερα από µακροί. Ο χα&ηγητής Α. W. Gomme και ορισµένοι άλλοι παρουσιάζουν «βλυάριΟµα στοιχεία για να στηρίξουν αυτή την υπόθεση.
και γίνονται αντικείµενο συνειδητού στοχασµού. Είναι πολλές οι
αξίες τις οποίες οι άνθρωποι έθεσαν κατά καιρούς υπό αµφισβήτηση
και εν ονόµατι των οποίων έφτασαν ακόµη και στον αλληλοσπαραγµό — αξίες για τις οποίες δεν γινόταν κανένας λόγος σε
προγενέστερες φάσεις της ιστορίας, είτε επειδή οι άνθρωποι τις
αποδέχονταν ασυζητητί είτε επειδή δεν µπορούσαν καν να τις
διανοηθούν. Είναι πιθανό, λοιπόν, οι λεπτότερες µορφές της ατοµικής ελευθερίας να µην επιβλήθηκαν στη συνείδηση της συντριπτικής πλειονότητας των ανθρώπων για τον απλούστατο λόγο ότι
αυτοί οι τελευταίοι ζούσαν µέσα στην καταπίεση και στην
αθλιότητα. Από ανθρώπους που ζουν σε συνθήκες υπό τις οποίες
δεν µπορούν να ικανοποιήσουν ούτε καν τις βασικές τους ανάγκες
—τροφή, ζεστασιά, καταφύγιο, ασφάλεια— δεν θα περίµενε
κανείς να ενδιαφερθούν για την ελευθερία του Τύπου.
Προκειµένου να διασαφηνίσω τα λεγόµενα µου, δεν θα ήταν
ίσως άσκοπο να θίξω στο σηµείο αυτό µιαν αντίληψη την οποία
θεωρώ πράγµατι εσφαλµένη: την ταύτιση της ελευθερίας µε τη
δράση καθ' εαυτήν. Όταν, για παράδειγµα, σε κάποια άκρως
συγκινητικά κείµενα του, ο δρ Erich Fromm, ακολουθούµενος εν
µέρει ως προς αυτό από τον καθηγητή Bernard Crick, χαρακτηρίζει την πραγµατική ελευθερία ως την αυθόρµητη και ορθολογική δράση της ολοκληρωµένης προσωπικότητας, δεν µπορώ παρά
να διαφωνήσω µαζί του.1 Η ελευθερία για την οποία µιλώ σηµαίνει µάλλον δυνατότητα δράσης παρά δράση καθ' εαυτήν. Αν,
παρ' όλο που έχω το δικαίωµα να ακολουθήσω όποιον θέλω από
τους δρόµους που ανοίγονται µπροστά µου, εγώ προτιµώ να µείνω
αδρανής, αυτό καθόλου δεν µειώνει την ελευθερία µου. Ελευθερία είναι η ευκαιρία δράσης και όχι η ίδια η δράση: η δυνατότητα
δράσης και όχι απαραιτήτως, όπως υποστηρίζουν ο Fromm και ο
Crick, η δυναµική πραγµάτωση της. Αν οι δύο συγγραφείς
1. Βλέπε την εναρκτήρια εισήγηση του (1966) στο Πανεπιστήµιο του
Σέφιλντ.
και πλούσια ζωή —όσο καταδικαστέα κι αν είναι αυτή, για άλλους λόγους— ως ασυµβίβαστη µε την ιδέα της ελευθερίας, σε
τίποτε δεν θα µε έβρισκαν αντίθετο οι απόψεις τους, Φοβούµαι
όµως πως, για τον δρα Fromm, µια τέτοια στάση θα αποτελούσε
σύµπτωµα ατελούς ψυχικής ολοκλήρωσης — και η ολοκλήρωση,
κατά την άποψη του, είναι άµεσα συνδεδεµένη, αν όχι και
ταυτόσηµη, µε την ελευθερία. Ο καθηγητής Crick, τώρα, θα
εκλάµβανε αυτή την απάθεια ως δείγµα τόσο µεγάλης αδράνειας
και δειλίας, ώστε θα αρνιόταν ακόµη και να την ονοµάσει ελευθερία. Βλέπω µε συµπάθεια το ιδεώδες που κηρύσσουν οι δύο αυτοί
υπέρµαχοι της πλήρους δραστηριότητας ζωής- η ταύτιση ωστόσο
αυτής της τελευταίας µε την ελευθερία µού φαίνεται πως δεν
αποτελεί παρά συγχώνευση δύο διαφορετικών αξιών. Λέγοντας
πως η ελευθερία είναι η δράση καθ' εαυτήν, διευρύνει κανείς
υπερβολικά το περιεχόµενο του όρου: η πρακτική αυτή συσκοτίζει απλώς και αποδυναµώνει το κρίσιµο αυτό ζήτηµα -^ro δικαίωµα και την ελευθερία δράσης— που διχάζει τους ανθρώπους
σχεδόν από καταβολής κόσµου.
Ας επανέλθουµε όµως στις διάφορες έννοιες της ελευθερίας.
Πολύς λόγος έγινε από τους επικριτές µου σχετικά µε την (κατ'
αυτούς, παραπειστική ή υπερβολική) διάκριση που προσπάθησα
να κάνω µεταξύ των ερωτηµάτων: «Από ποιον κυβερνώµαι;» και
«Μέχρι ποιου σηµείου κυβερνώµαι;» Αδυνατώ, όµως, να καταλάβω πώς µπορούν τα δύο αυτά ερωτήµατα να θεωρηθούν ταυτόσηµα ή πώς µπορεί η µεταξύ τους διαφορά να θεωρηθεί ασήµαντη. Είµαι πεπεισµένος πως η διάκριση ανάµεσα στις δύο απαντήσεις, άρα και ανάµεσα στις δυο έννοιες της «ελευθερίας» που
αυτές προϋποθέτουν, ούτε επουσιώδης ούτε ασαφής είναι. Εξακολουθώ πράγµατι να πιστεύω πως το ζήτηµα είναι υψίστης
σηµασίας, όχι µόνον από ιστορική, αλλά και από εννοιολογική
άποψη, και όχι µόνο στη θεωρία, αλλά και στην πράξη. Επιτρέψτε µου να επαναλάβω ότι τα αφετηριακά σηµεία των εννοιών «θετική ελευθερία» και «αρνητική ελευθερία», έτσι του-
είναι το πεδίο επί του οποίου είµαι κυρίαρχος;» δεν γίνεται να
διακριθούν απολύτως το ένα από το άλλο. Θέλω να προσδιορίζω εγώ ο
ίδιος τον εαυτό µου- δεν θέλω να µε κατευθύνουν οι άλλοι, οσοδήποτε
σοφοί ή καλοί κι αν είναι- το γεγονός και µόνον ότι η συµπεριφορά µου
είναι η δική µου συµπεριφορά, ότι δεν µου την έχουν επιβάλει κάποιοι
άλλοι, της προσδίδει µιαν αξία µοναδική. Ωστόσο, δεν είµαι, και ούτε
µπορώ να ελπίζω πως κάποτε θα γίνω, τελείως αυτάρκης ή κοινωνικά
παντοδύναµος.1 Δεν µ,ττορώ να εξαλείψω όλα τα εµπόδια που θέτει
στον δρόµο µου η δράση των συνανθρώπων µου. Μπορώ, ασφαλώς, να
προσπαθήσω να τα αγνοήσω, να τα θεωρήσω ψευδαισθήσεις, να τα
«µεταµορφώσω» και στη συνέχεια να τα αποδώσω στις αρχές µου, στη
συνείδηση µου, στην ηθική µου- µπορώ, ακόµη, να αφήσω την
ατοµικότητα µου να αφοµοιωθεί από ένα κοινό εγχείρηµα, να γίνει
µέρος µιας ευρύτερης αυτόνοµης ολότητας. Εν τούτοις, παρά τις
ηρωικές προσπάθειες που καταβάλλω για να υπερβώ ή να εξαφανίσω
αυτά τα εµπόδια, αν δεν θέλω να κοροϊδεύω τον εαυτό µου, είµαι εκ
των πραγµάτων αναγκασµένος να παραδεχτώ ότι δεν γίνεται να
βρίσκοµαι σε πλήρη αρµονία µε τους άλλους και να επιβεβαιώνω
συγχρόνως την ατοµικότητα µου- ότι αν δεν θέλω να εξαρτώµαι
ολοκληρωτικά από τους άλλους, πρέπει να έχω στη διάθεση µου ένα
πεδίο στο οποίο µπορώ να είµαι βέ1
Έχει διατυπωθεί ο ισχυρισµός ότι η ελευθερία αποτελεί πάντοτε µια
σχέση τριαδική: δεν µπορεί κανείς παρά να προσπαθήσει να απελευθερωθεί από
το χ προκειµένου να κάνει ή να γίνει το ψ' ως εκ τούτου, «κάθε ελευθερία»
είναι συγχρόνως αρνητική και θετική ή, καλύτερα ακόµη, τίποτε από τα δύο
(βλ. G. C. McCallum, Jr., Philosophical Review, τ. 76, αρ. 3, 1967, σ. 312-334).
Αυτό, κατά τη γνώµη µου, είναι λάθος. Ο άνθρωπος που αγωνίζεται να
απελευθερωθεί από τα δεσµά του ή ο λαός που αγωνίζεται ενάντια στην
υποδούλωση δεν στοχεύει απαραιτήτως σε µια προκαθορισµένη µελλοντική
κατάσταση. Δεν είναι ανάγκη ο άνθρωπος να γνωρίζει µε ποιον τρόπο θα
χρησιµοποιήσει την ελευθερία του: θέλει απλώς να αποτινάξει τον ζυγό. Και το
ίδιο ισχύει για τις τάξεις και τα έθνη.
είµαι, κυρίαρχος; Υποστηρίζω ότι, ιστορικά, η έννοια της «θετικής»
ελευθερίας —ως απάντηση στο ερώτηµα: «Ποιος είναι
κυρίαρχος;»— αποµακρύνθηκε από την έννοια της «αρνητικής»
ελευθερίας, που προοριζόταν να απαντήσει στο ερώτηµα: «Ποιο
είναι το πεδίο επί του οποίου είµαι κυρίαρχος;»- και ότι το µεταξύ
τους χάσµα µεγάλωσε κι άλλο, όταν, κατά έναν τρόπο
µεταφυσικό, η έννοια του Εγώ διασπάστηκε, αφ' ενός, στο
«κατώτερο», «εµπειρικό» ή «ψυχολογικό» Εγώ και, αφ' ετέρου,
στο «ανώτερο», «πραγµατικό» ή «ιδεώδες» Εγώ, το οποίο
υποτίθεται πως εξουσιάζει το πρώτο* στο «υψηλό» Εγώ (τον
«καλύτερο εαυτό») και στο «χαµηλό», καθηµερινό Εγώ· στο µέγα
ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ του Coleridge και στις λιγότερο υπερβατικές χωροχρονικές ενσαρκώσεις του. Πιθανόν, στη ρίζα αυτής της παλαιότατης και οικουµενικής εικόνας των δύο Εγώ, η επιρροή της
οποίας υπήρξε ρυθµιστική τόσο για τη γλώσσα και τη σκέψη, όσο
και για τη συµπεριφορά των ανθρώπων, να βρίσκεται η εµπειρία,
η πολύ πραγµατική εµπειρία, κάποιων εσωτερικών συγκρούσεων.
Όπως κι αν έχει το πράγµα, το «ανώτερο» Εγώ ταυτίστηκε τελικά
µε θεσµούς, εκκλησίες, έθνη, φυλές, κράτη, τάξεις, πολιτισµούς,
κόµµατα, µα και µε οντότητες πολύ πιο αόριστες, όπως µε τη
γενική βούληση, το κοινό καλό, τις φωτισµένες δυνάµεις της
κοινωνίας, την πρωτοπορία της προοδευτικότερης τάξης, την
«Επιταγή της Μοίρας» .* Η θέση µου είναι ότι, µε το πέρασµα
του χρόνου, αυτό που είχε ξεκινήσει ως δόγµα ελευθερίας
µετατράπηκε σταδιακά σε δόγµα εξουσίας, ενίοτε δε και
καταπίεσης, για να γίνει στο τέλος το αγαπηµένο όπλο του
δεσποτισµού — φαινόµενο κάθε άλλο παρά άγνωστο στις µέρες µας.
Φρόντισα να υπογραµµίσω ότι την ίδια ακριβώς τύχη θα
µπορούσε να έχει και η έννοια της αρνητικής ελευθερίας. Μεταξύ
των δυϊστών που διέκριναν τα δύο Εγώ, ορισµένοι —κβα mo
συγκεκριµένα, οι Εβραίοι και οι χριστιανοί θεολόγοι, καθώς και
οι ιδεαλιστές µεταφυσικοί του δέκατου ένατου αιώνα— µίλησβν
για την αναγκαιότητα απαλλαγής του «ανώτερου» ή «ιδεώδους»
µάλιστα είδαν αυτή την τελευταία ((ποταπ-η» οντότητα να
ενσαρκώνεται από θεσµούς που υπηρετούσαν ανορθολογικά,
επικίνδυνα πάθη και από διάφορες άλλες δυνάµεις του κακού που
παρεµπόδιζαν την ανάπτυξη του «πραγµατικού» Εγώ — του
«ανώτερου» ή «βαθύτερου» Εγώ. Η ιστορία των πολιτικών θεωριών θα
µπορούσε (όπως η ιστορία ορισµένων προτεσταντικών σεκτών) να έχει
προσλάβει αυτή την «αρνητική» µορφή· Γεγονός όµως είναι ότι µόνον
αραιά έχει συµβεί κάτι τέτοιο (βλέπε, για παράδειγµα, τα πρώτα
φιλελεύθερα και αναρχικά κείµενα, καθώς και ορισµένα λαοκρατικά).
Τις περισσότερες φορές, οι µεταφυσικής εµπνεύσεως συγγραφείς
ταύτισαν την ελευθερία µε την πραγµάτωση του «ανώτερου» Εγώ,
ενσαρκωµένου, όχι τόσο από συγκεκριµένα άτοµα, όσο από θεσµούς,
παραδόσεις και µορφές ζωής πολύ πιο ευρείες και αφηρηµένες από την
πεπερασµένη χωροχρονική ύπαρξη του ατόµου. Γνώµη µου είναι πως
αυτού του είδους οι συγγραφείς ταυτίζουν την ελευθερία περισσότερο
µε τη «θετική» δράση των θεσµικών («οργανικών») µορφών ζωής,
ανάπτυξης, κ.λπ., παρά µε την απλή («αρνητική») εξάλειψη των
εµποδίων από τον δρόµο αυτών των «οργανισµών» ή, ακόµη λιγότερο,
από τον δρόµο των ατόµων και, στην καλύτερη περίπτωση, η απουσία
εµποδίων εκλαµβάνεται ως συνθήκη της ελευθερίας, ως µέσο επίτευξης
της, και όχι ως καθαυτό ελευθερία. Χωρίς αµφιβολία, καλό είναι να
θυµόµαστε ότι η πίστη στην αρνητική ελευθερία µπορεί κάλλιστα να
συνυπάρχει µε διάφορες κοινωνικές πληγές που ταλαιπωρούν επί πολύν
καιρό τις ανθρώπινες οµάδες και ότι (στον βαθµό που οι ιδέες
επηρεάζουν τη συµπεριφορά) έχει συµβάλει στην εµφάνιση τους. Αυτό
που θέλησα να καταστήσω σαφές, ωστόσο, είναι ότι οι υπέρµαχοι της
δεν χρησιµοποίησαν τόσο συχνά το είδος εκείνο των παραπειστι-κών
επιχειρηµάτων και των τεχνασµάτων που χρησιµοποιούν συνήθως οι
υποστηρικτές της «θετικής» ελευθερίας, µε σκοπό να την
υπερασπιστούν ή να συγκαλύψουν τις αµφιλεγόµενες µορφές της.
Διάφοροι, βεβαίως, επικαλέστηκαν, κατά καιρούς, την αρχή
απολύτως καταστροφικά, που εξόπλιζαν τους δυνατούς, τους
βίαιους και τους αδίστακτους εναντίον των ανθρωπιστών και των
αδυνάτων τους πιο ικανούς και πιο φιλόδοξους εναντίον των
λιγότερο προικισµένων και λιγότερο τυχερών. Συχνά, η ελευθερία των λύκων σηµαίνει θάνατο για τα πρόβατα. Ήθελα να
πιστεύω πως, στις µέρες µας, δεν είναι πια απαραίτητο να επιµείνει κανείς περισσότερο στην αιµατοβαµµένη ιστορία του οικονοµικού ατοµικισµού και του ανεξέλεγκτου καπιταλιστικού ανταγωνισµού. Εν τούτοις, λαµβανοµένων υπόψη των εξωφρενικών
απόψεων που µου αποδίδουν µερικοί από τους επικριτές µου,
συµπεραίνω πως ορισµένα σηµεία της επιχειρηµατολογίας µου
έπρεπε πράγµατι να τα είχα τονίσει περισσότερο. Έπρεπε να είχα
καταστήσει ακόµη πιο σαφές το γεγονός ότι τα αρνητικά επακόλουθα του απεριόριστου laissez-faire, καθώς και των κοινωνικών και των νοµικών συστηµάτων που επέτρεψαν και ενθάρρυναν αυτή την πρακτική, οδήγησαν σε κτηνώδεις παραβιάσεις της
«αρνητικής» ελευθερίας — των θεµελιωδών ανθρώπινων δικαιωµάτων (που πάντοτε είναι έννοια «αρνητική»: ένα τείχος προστασίας από τους καταπιεστές): της ελευθερίας της έκφρασης, για
παράδειγµα, ή της ελευθερίας του συνεταιρίζεσθαι, χωρίς τις
οποίες µπορεί µεν να υπάρχει µια κάποια µορφή δικαιοσύνης, αδελφοσύνης και ευτυχίας, αλλά όχι και δηµοκρατία. Κι έπρεπε µάλλον
να είχα τονίσει µε περισσότερη έµφαση (µα η συγκεκριµένη ιδέα
µου είχε φανεί αυτονόητη) την αδυναµία των εν λόγω συστηµάτων να εξασφαλίσουν τις συνθήκες εκείνες οι οποίες επιτρέπουν
στα άτοµα και στις ανθρώπινες οµάδες να ασκήσουν ένα minimum «αρνητικής» ελευθερίας, και χωρίς τις οποίες αυτή η τελευταία έχει µηδαµινή, ή και µηδενική, αξία για αυτούς που
θεωρητικά την κέκτηνται. Πράγµατι, τι αξία έχουν τα δικαιώµατα
αν δεν έχουµε τη δυνατότητα να τα ασκήσουµε; Πίστευα πως
είχαν ήδη ειπωθεί αρκετά, από όλους σχεδόν τους συγγραφείς
που ασχολήθηκαν µε το θέµα, όσον αφορά την τύχη της
προσωπικής ελευθερίας υπό καθεστώς αχαλίνωτου οικονοµικού
εργοστάσια, των ανθρώπων που ζουν µέσα στην ένδεια, στην αρρώστια
και στην αµάθεια: µια κατάσταση στην οποία το νόµιµο δικαίωµα των
φτωχών και των αδυνάτων να ξοδεύουν τα χρήµατα τους όπως αυτοί
θέλουν ή να επιλέγουν κατ' αρέσκειαν το είδος της µόρφωσης τους
(δικαίωµα το οποίο γενναιόψυχα αναγνώριζαν στους ανθρώπους αυτούς
ο Cobden, o Herbert Spencer και οι µαθητές τους) καταντά ένας
απαίσιος εµπαιγµός. Όλα αυτά είναι πασίγνωστα. Οι νοµικά
κατοχυρωµένες ελευθερίες µπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν µε τις
πιο ακραίες µορφές εκµετάλλευσης, βαναυσότητας και αδικίας. Η
συνηγορία υπέρ της επέµβασης του κράτους ή οποιουδήποτε άλλου
θεσµικού οργάνου ικανού να διασφαλίσει τις συνθήκες υπό τις οποίες
τα άτοµα µπορούν να ασκήσουν θετική ελευθερία, καθώς και ένα
minimum αρνητικής, είναι πράγµατι ατράνταχτη. Γπήρξαν
φιλελεύθεροι, σαν τον Tocqueville, τον J. S. Mill και τον Benjamin
Constant (ο οποίος εξήρε την αρνητική ελευθερία περισσότερο από
κάθε άλλο νεότερο συγγραφέα), που το γνώριζαν πάρα πολύ καλά αυτό.
Η συνηγορία υπέρ της κοινωνικής νοµοθεσίας, του κράτους πρόνοιας
και του σοσιαλισµού, µπορεί, εξίσου έγκυρα, να επικαλεστεί τόσο την
ανάγκη για αρνητική ελευθερία όσο και την ανάγκη για θετική. Και αν,
ιστορικά, µόνο σπανίως συνέβη κάτι τέτοιο, ο λόγος είναι ότι το κακό
ενάντια στο οποίο στράφηκε δίκην όπλου η έννοια της αρνητικής
ελευθερίας δεν ήταν το laissez-faire, αλλά ο δεσποτισµός. Η άνοδος και
η πτώση των δύο αυτών εννοιών σχετίζονται άµεσα µε τον κίνδυνο που,
σε µια συγκεκριµένη στιγµή, φαινόταν να απειλεί περισσότερο µια
οµάδα ή µια κοινωνία: άλλοτε ήταν ο υπερβολικός έλεγχος και η
υπέρµετρη επέµβαση, άλλοτε η ανεξέλεγκτη οικονοµία της αγοράς.
Φαίνεται πως και οι δύο αυτές έννοιες µπορούν να παραποιηθούν σε
τέτοιο βαθµό, ώστε να µετατραπούν τελικά στα αντίθετα τους — αυτά
που προορίζονταν να καταπολεµήσουν. Ωστόσο, ενώ ο άµετρος
φιλελεύθερος ατοµικισµός πολύ δύσκολα θα µπορούσε στις µέρες µας
να θεωρηθεί ανερχόµενη δύναµη, η ρητορική της «θετικής» ελευ-
και στις µη καπιταλιστικές κοινωνίες) να διαδραµατίζει τον ίδιο
ιστορικό ρόλο: να συγκαλύπτει, ήτοι, τον δεσποτισµό εν ονόµατι
µιας κάποιας διεύρυνσης της ελευθερίας.
Η «θετική» ελευθερία, εννοούµενη ως απάντηση στο ερώτηµα: «Από ποιον πρέπει να κυβερνώµαι;», αποτελεί έναν καθ'
όλα έγκυρο οικουµενικό σκοπό. Δεν ξέρω για ποιον λόγο κάποιοι
έκριναν πως ήθελα να αµφισβητήσω την ιδέα αυτή — ή, ακόµη,
την πρόταση ότι η δηµοκρατική αυτοκυβέρνηση αποτελεί βασική
ανθρώπινη ανάγκη και διαθέτει εγγενή αξία, έστω κι αν έρχεται
σε σύγκρουση µε τις απαιτήσεις της αρνητικής ελευθερίας ή
οποιουδήποτε άλλου σχοπού. Αποτελεί αυταξία: δεν έχει απλώς
και µόνον αξία για τους λόγους που την προβάλλει, ας πούµε, ο
Constant —ότι, χωρίς αυτήν, η αρνητική ελευθερία µπορεί πάρα
πολύ εύκολα να καταπνιγεί— ή ο Mill, ο οποίος τη θεωρεί απαραίτητο µέσο —µόνο µέσο, όµως— για να φτάσουµε στην ευτυχία. Δεν µπορώ παρά να επαναλάβω ότι η έννοια της θετικής
ελευθερίας έχει πράγµατι εκφυλιστεί στο αντίθετο της —την
αποθέωση της εξουσίας— και, επιπλέον, ότι η παραποίηση αυτή
αποτελεί ένα από τα πλέον διαδεδοµένα και λυπηρά φαινόµενα
των ηµερών µας. Όσο καταστροφικά κι αν έχουν σταθεί τα
επακόλουθα των αχαλίνωτων µορφών της, είναι ιστορικά αποδεδειγµένο ότι η «αρνητική» ελευθερία (εννοούµενη ως απάντηση
στο ερώτηµα: «Μέχρι ποιου σηµείου πρέπει να κυβερνώµαι;»)
δεν έχει υποστεί, εκ µέρους των θεωρητικών της, παραποιήσεις
τόσο συχνές και τόσο έντονες, ώστε να µετατραπεί τελικά σε µια
ιδέα ζοφερά µεταφυσική, κοινωνικά απειλητική και ριζικά
διαφορετική από την αρχική της σηµασία, όσο η «θετική» οµόλογος της. Η θετική ελευθερία µπορεί να µετασχηµατίζεται στο
αντίθετο της και, παρ' όλα αυτά, να επωφελείται από τις ευνοϊκές
συνδηλώσεις της αρχικής της αθωότητας. Η αρνητική ελευθερία,
καλώς ή κακώς, τις περισσότερες φορές αντιµετωπίζεται ως αυτή
ακριβώς που είναι. Τα τελευταία, µάλιστα, εκατό χρόνια,
ουδέποτε έλειψαν οι επισηµάνσεις των καταστροφικών της
αρνητικής.
Επίσης, ουδέποτε θέλησα να αµφισβητήσω το γεγονός ότι, από τον
δέκατο ένατο αιώνα και εφεξής, η ελευθερία, τόσο υπό τη θετική όσο
και υπό την αρνητική της έννοια, έχει έρθει αντιµέτωπη µε νέους
φραγµούς και περιορισµούς. Στην εποχή µας, µια εποχή αυξανόµενης
οικονοµικής παραγωγικότητας, και τα δύο είδη ελευθερίας
περιορίζονται από διάφορους παράγοντες — από το γεγονός, για
παράδειγµα, ότι οι παρούσες συνθήκες, όχι µόνο δεν αποτρέπουν, αλλά
ευνοούν την εµφάνιση καταστάσεων στις οποίες ολόκληρες κοινωνικές
οµάδες και ολόκληρα έθνη αποκλείονται σταδιακά από τα οφέλη και τα
αγαθά που έχουν συγκεντρωθεί στα χέρια των πλουσίων και ισχυρών
οµάδων και εθνών. Οι καταστάσεις αυτές, µε τη σειρά τους, ευνοούν τη
δηµιουργία (αλλά και οφείλουν την εµφάνιση τους στην ύπαρξη)
κάποιων µορφών κοινωνικής οργάνωσης που υψώνουν τείχη γύρω από
τους ανθρώπους και αποκλείουν ορισµένους από τους δρόµους της
ανάπτυξης των ατόµων και των κοινωνικών τάξεων. Για το φαινόµενο
αυτό φέρουν την ευθύνη συγκεκριµένες µορφές οικονοµικής και
κοινωνικής πολιτικής που, άλλοτε συγκαλυµµένα, άλλοτε κατάφωρα,
εδραιώνουν την αδικία και την ανισότητα, η νόθευση της εκπαιδευτικής
πολιτικής και των µέσων επηρεασµού της κοινής γνώµης µέσω
νοµοθετηµάτων που αφορούν τα ήθη, καθώς και άλλα παρεµφερή
µέτρα που έχουν ανασχέσει και µειώσει την ανθρώπινη ελευθερία —
ενίοτε µάλιστα τόσο αποτελεσµατικά όσο και οι µέθοδοι άµεσης και
βάναυσης καταπίεσης (όπως η υποδούλωση και η φυλάκιση), κατά των
οποίων ύψωναν τις φωνές τους οι πρώτοι υπέρµαχοι της ελευθερίας.1
1. Τούτο δεν σηµαίνει ότι η χώρα µας δεν έχει γνωρίσει καθόλου την
άµεση αυτή µορφή βίας, η οποία ασκήθηκε, πράγµατι, κατά καιρούς υπό το
πρόσχηµα είτε της καταστολής της αυθαίρετης εξουσίας και των εχθρών της
ελευθερίας είτε της χειραφέτησης των καταπιεσµένων πληθυσµών και τάξεων.
Ως προς αυτό, συµφωνώ εν πολλοίς µε τα λεγόµενα του καθηγητή
ούτως ειπείν, από το ποιοι και πόσοι δρόµοι τού ανοίγονται, από το
πόσο του ανοίγονται, από τις προοπτικές που διαφαίνονται στο βάθος
των δρόµων αυτών. Η συγκεκριµένη πρόταση, ωστόσο, δεν πρέπει να
θεωρείται απόλυτη, διότι δεν έχουν όλοι οι δρόµοι την ίδια
σπουδαιότητα: δεν προσφέρουν όλοι τις ίδιες δυνατότητες και
ευκαιρίες. Κατά συνέπεια, το πώς µπορούµε να εξασφαλίσουµε µια
συνολική αύξηση της ελευθερίας, το
Α. S. Kaufman («Professor Berlin on Negative Freedom», Mind, Απρίλιος
1962, σ. 241-244). Μερικά από τα επιχειρήµατα του διατυπώνονται και
σε µια προγενέστερη επίθεση που δέχτηκα — εκ µέρους, αυτή τη φορά,
του καθηγητή Marshall Cohen («Berlin and the Liberal Tradition», Philosophical Quarterly, 1957, σ. 216-228). Θέλω να πιστεύω πως έχω ήδη
απαντήσει σε κάποιες από τις ενστάσεις που εξέφρασε ο κύριος Kaufman.
Νοµίζω, ωστόσο, πως σε ένα συγκεκριµένο σηµείο πρέπει να σταθώ λίγο
παραπάνω. Καθώς φαίνεται, ο κύριος Kaufman θεωρεί πως ο µη ανθρώπινης προελεύσεως καταναγκασµός ή φραγµός αποτελεί µορφή αποστέρησης της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν νοµίζω πως κάτι τέτοιο
συµβιβάζεται µε την έννοια που δίνουµε κατά κανόνα στην πολιτική ελευθερία — τη µόνη έννοια της που µε απασχολεί εδώ. Ο κύριος Kaufman (παραπάνω, σ. 241) θεωρεί εµπόδια για την (πολιτική ή κοινωνική) ελευθερία
τους «φραγµούς προς την ανθρώπινη βούληση, οι οποίοι δεν έχουν τίποτε
να κάνουν µε το µοντέλο των συσχετισµών δυνάµεων στο εσωτερικό µιας
κοινότητας». Αν όµως, τελικά, οι φραγµοί αυτοί δεν απορρέουν από τους
συγκεκριµένους συσχετισµούς δυνάµεων, δεν είναι και τόσο σχετικοί µε την
ύπαρξη της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν καταλαβαίνω πώς
µπορεί κανείς να λέει ότι «θεµελιώδη ανθρώπινα δικαιώµατα» (για να
χρησιµοποιήσω τα λόγια του ίδιου του χυµού Kaufman) παραβιάζονται από
«µη ανθρώπινες επεµβάσεις». Αν σκοντάψω και πέσω, µε αποτέλεσµα να
περιοριστεί η ελευθερία κίνησης µου, ασφαλώς και δεν θα στέκει ο ισχυρισµός ότι έχω απολέσει κάποια θεµελιώδη ανθρώπινα δικαιώµατα. Η
αδυναµία διάκρισης µεταξύ ανθρώπινων και µη ανθρώπινων εµποδίων για
την ελευθερία σηµατοδοτεί, κατά τη γνώµη µου, το πρώτο βή>« τόσο προς
τη σοβαρότατη σύγχυση των διαφόρων τύπων της ελευθερίας, όσο και προς
την εξίσου καταστροφική ταύτιση των συνθηκών της ελεύθερης µε νψ
ίδια την ελευθερία, στην οποία οφείλονται µερικά από τα σφάλµατα που (Κ
απασχολούν εδώ.
κάποιων εµποδίων και άλλοτε στην επιβολή περισσοτέρων), το πώς, εν ολίγοις,
µπορούµε να επιτύχουµε τον πολλαπλασιασµό των δυνατοτήτων σε µια
συγκεκριµένη περίπτωση, µπορεί να αποτελέσει ένα άκρως βασανιστικό
δίληµµα, το οποίο κανένας απόλυτος κανόνας δεν είναι σε θέση να επιλύσει.1
Αν θέλω να καταστήσω κάτι σαφές, είναι το γε1. Ο κύριος David Nicholls, σε µιαν αξιοσηµείωτη ιστορική επισκόπηση
(«Positive Liberty, 1880-1914», American Political Science Review, Μάρτιος
1962), υποστηρίζει πως αυτοδιαψεύδοµαι, όταν παραθέτω µε επι-δοκιµαστικό
τρόπο τη ρήση του Bentham: «Κάθε νόµος είναι και µια παραβίαση της
ελευθερίας», και τούτο, διότι, υπάρχουν νόµοι που αυξάνουν τη συνολική
ελευθερία µιας κοινωνίας. Αδυνατώ να καταλάβω την ένσταση. Κάθε νόµος,
πιστεύω, περιορίζει όντως κάποια ελευθερία, ακόµη κι αν συγχρόνως αποτελεί
µέσο για να αυξηθεί κάποια άλλη. Το αν θα καταφέρει να αυξήσει τον συνολικό
βαθµό της ελευθερίας εξαρτάται, βεβαίως, από τις εκάστοτε περιστάσεις.
Ακόµη και ο νόµος που υπαγορεύει ότι, σε έναν ορισµένο τοµέα, κανένας
άνθρωπος δεν µπορεί να ασκήσει καταναγκασµό σε κάποιον άλλον, µολονότι
ολοφάνερα αυξάνει την ελευθερία της πλειονότητας, συνιστά εν τούτοις και
«παραβίαση» της ελευθερίας των αστυνόµων ή των εν δυνάµει καταπιεστών.
Και µπορεί µεν η συγκεκριµένη παραβίαση να είναι άκρως επιθυµητή, δεν
παύει ωστόσο να παραµένει «παραβίαση». Τίποτε δεν µας επιτρέπει να
συµπεράνουµε ότι ο Bentham, που τασσόταν υπέρ των νόµων, ήθελε να πει
κάτι διαφορετικό.
Στο άρθρο του, ο κύριος Nicholls παραθέτει την εξής δήλωση του Τ. Η.
Green (από το: «Liberal Legislation and the Freedom of Contract»): «Η απλή
εξάλειψη του καταναγκασµού, η απλή παροχή της δυνατότητας να κάνει ο
καθένας ό,τι θέλει, δεν αποτελεί καθ' εαυτήν συνεισφορά στην πραγµατική
ελευθερία... το ιδεώδες της πραγµατικής ελευθερίας είναι να διαθέτουν εξίσου
όλα τα µέλη της ανθρώπινης κοινωνίας τη µέγιστη δύναµη ώστε να δώσουν τον
καλύτερο εαυτό τους». (Τ. Η. Green, Works, iii, σ. 371-372.) Στη δήλωση αυτή,
που αποτελεί κλασική διατύπωση της έννοιας της θετικής ελευθερίας, τα
κρισιµότερα σηµεία είναι, ασφαλώς, οι φράσεις: «πραγµατική ελευθερία» και
«καλύτερος εαυτός». Δεν χρειάζεται ίσως να αναλύσω εκ νέου τη µοιραία
αµφισηµία αυτών των λέξεων. Οµολογουµένως, ως έκκληση για περισσότερη
δικαιοσύνη, ως αποκήρυξη της τερατώδους αντίληψης που»επικρατούσε εκείνη
την εποχή, ότι οι εργάτες, στο
ελευθερία δεν είναι ταυτόσηµες έννοιες. Αµφότερες αποτελούν
αυτοσκοπούς — σχοτζούς που µπορεί να έρχονται σε απόλυτη
σύγκρουση µεταξύ τους. Και όταν συµβαίνει αυτό, αναπόφευκτα
τίθεται ζήτηµα επιλογής και προτεραιότητας. Πρέπει άραγε, σε µια
δεδοµένη κατάσταση, να προκρίνουµε τη δηµοκρατία εις βάρος της
ατοµικής ελευθερίας; Την ισότητα εις βάρος της καλλιτεχνικής
δηµιουργίας; Το έλεος εις βάρος της δικαιοσύνης; Τον αυθορµητισµό
εις βάρος της αποτελεσµατικότητας; Την ευτυχία, την αφοσίωση και
την αθωότητα εις βάρος της γνώσης και της αλήθειας; Αυτό,
απλούστατα, που υποστηρίζω είναι πως, όταν έρχονται σε σύγκρουση
κάποιες απόλυτες αξίες, είναι κατ' αρχήν αδύνατον να βρεθούν
ξεκάθαρες και οριστικές λύσεις. Σε αυτές τις καταστάσεις, το να
αποφασίζεις ορθολογικά σηµαίνει να αποφασίζεις υπό το φως κάποιων
γενικών αρχών, υπό το φως του γενικού µοντέλου ζωής που επιδιώκει
ένας άνθρωπος, µια οµάδα ή µια κοινωνία. Αν οι αξιώσεις δύο (ή
περισσότερων) τύπλαίσιο των διαπραγµατεύσεων µε τους εργοδότες, δρούσαν και επέλεγαν
ελευθέρα (όποιο κι αν είναι το νόηµα που έδιναν τότε στον όρο), το δοκίµιο
του Green δεν επιδέχεται βελτιώσεις, θεωρητικά, οι εργάτες µπορεί και να
απόλαυαν ευρείας αρνητικής ελευθερίας- δεδοµένου όµως ότι δεν διέθεταν
και τα µέσα για να την αξιοποιήσουν, η ελευθερία αυτή καταντούσε δώρον
άδωρον. Μέχρις εδώ οι προτάσεις του Green δεν µε βρίσκουν σε τίποτε
αντίθετο: δεν ισχύει όµως το ίδιο και για τη µεταφυσική του θεωρία σχετικά µε τα δύο Εγώ, τα µικρά εκείνα ξεχωριστά ρεύµατα που υποτίθεται
πως πρόκειται να συγχωνευτούν στον µεγάλο κοινωνικό ποταµό — µια
δυϊστική πλάνη που έχει πλειστάκις χρησιµοποιηθεί για να στηρίξει διάφορες µορφές δεσποτισµού. Είναι αναντίρρητο δτι ο κύριος Green ήταν ένας
εξόχως φωτισµένος στοχαστής, όπως ήταν άλλωστε και πολλοί από τους
Ευρωπαίους και Αµερικανούς κριτικούς του φιλελευθερισµού κατά τα τελευταία εκατό περίπου χρόνια. Οι λέξεις, όµως, είναι σηµαντικές, και &ν
αρκούν οι απόψεις ή οι προθέσεις ενός συγγραφέα για να καταστεί αβλαβής η χρήση µια1; παραπειστικής ορολογίας — είτε στη θεωρία «£w στην
πράξη. Από αυτή τη σκοπιά, το ιστορικό του φιλελευθερισµού δεν είναι &όλβυ
καλύτερο από το ιστορικό των άλλων σχολών πολιτικής οκέψης.
προτιµότερο να αντιµετωπίσουµε µε αποφασιστικότητα αυτό το
διανοητικά δυσάρεστο γεγονός, παρά να το αγνοήσουµε ή να το
αποδώσουµε αυτοµάτως σε µια ορισµένη ανεπάρκεια εκ µέρους µας,
την οποία θα µπορούσε να καλύψει η διεύρυνση των γνώσεων µας1 —
ή, ακόµη χειρότερο, να απαλείψουµε τη µία από τις δύο αντιτιθέµενες
αξίες, ισχυριζόµενοι ότι είναι ταυτόσηµη µε την αντίπαλο της, και να
καταλήξουµε έτσι στην παραποίηση και των δύο. Έχω ωστόσο την
εντύπωση ότι αυτό ακριβώς κάνουν οι θιασώτες του φιλοσοφικού
µονισµού, που απαιτούν λύσεις οριστικές — τάξη και αρµονία, µε κάθε
τρόπο. Τούτο, ασφαλώς, δεν σηµαίνει πως η διεύρυνση των γνώσεων
δεν µπορεί, σε ορισµένες περιπτώσεις, να οδηγήσει σε ικανοποιητικές
λύσεις. Όταν ανακύπτουν τέτοια διλήµµατα, άλλο είναι να λέµε πως
πρέπει να καταβάλουµε κάθε δυνατή προσπάθεια για να τα λύσουµε,
και άλλο πως είναι a priori βέβαιο ότι υπάρχει κατ' ανάγκην µία ορθή
και οριστική λύση — όπως διαβεβαίωναν οι παλαιότεροι ορθολογιστές
µεταφυσικοί.
Έτσι, όταν ο κύριος Spitz2 διατείνεται ότι αυτό που έχει σηµασία
δεν είναι τόσο ο διαχωρισµός της θετικής από την αρνητική ελευθερία,
όσο ο «καθορισµός του συνόλου των συγκεκριµένων ελευθεριών, και
των συνακόλουθων περιορισµών, το οποίο είναι περισσότερο πιθανό να
προαγάγει τις αξίες που, σύµφωνα µε τη θεωρία του Berlin,
προσιδιάζουν αποκλειστικώς στους ανθρώπους», και, στη συνέχεια της
ενδιαφέρουσας όσο και διεισδυτικής κριτικής του, δηλώνει ότι το όλο
ζήτηµα εξαρτάται από τον τρόπο κατά τον οποίο ο καθένας
αντιλαµβάνεται την ανθρώπινη φύση και τους διαφόρους σκοπούς των
ανθρώπων, δεν µε βρίσκει σε τίποτε αντίθετο. Όταν όµως συµπληρώνει
ότι, προσπαθώντας να λύσω το πρόβληµα της σχετικότητας των αξιών,
1. 'Οπως στην περίπτωση του Condorcet και των µαθητών του.
2. «The Nature and Limits of Freedom», Dissent, τ. 8, Χειµώνας
1962, σ. 78-86.
βαρό. Ο Mill φαίνεται πράγµατι να πιστεύει πως, στο πεδίο των
αξιολογικών κρίσεων, υφίσταται όντως αντικειµενική αλήθεια, απολύτως προσιτή και µεταδόσιµη. Οι συνθήκες όµως για την ανακάλυψη της δεν υπάρχουν παρά στις κοινωνίες στις οποίες παρέχεται επαρκής βαθµός ατοµικής ελευθερίας, ειδικότερα δε όσον
αφορά την έρευνα και τον διάλογο. Αναγνωρίζουµε σαφώς στα
τελευταία την πάλαι ποτέ αντικειµενιστική θέση — διατυπωµένη
ωστόσο εδώ µε όρους εµπειρικούς και συνοδευόµενη από την ιδέα
ότι η ατοµική ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για να
φτάσουµε στον τελικό στόχο: στην αλήθεια. Η δική µου θέση
είναι τελείως διαφορετική: εφόσον ορισµένες αξίες είναι ασυµβίβαστες µεταξύ τους, και µπορεί µάλιστα ακόµη και να αλληλοσυγκρούονται, η ιδέα ότι είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλυφθεί ένα µοντέλο στο οποίο όλες οι αξίες θα βρίσκονται σε αρµονία, στηρίζεται, κατά τη γνώµη µου, σε µια σφαλερή a priori
κοσµοαντίληψη. Δεδοµένης της ανθρώπινης κατάστασης, οι
άνθρωποι δεν µπορούν να µην κάνουν επιλογές — και δεν µπορούν, όχι απλώς για τους προφανείς λόγους τους οποίους ελάχιστοι φιλόσοφοι αγνοούν, ότι υπάρχουν δηλαδή πολλοί πιθανοί τρόποι
δράσης και πολλές µορφές ζωής που αξίζει να τις ζήσει κανείς,
και άρα ότι η επιλογή µεταξύ αυτών συνδέεται µε την ιδιότητα
µας ως όντων έλλογων και ικανών να εκφέρουν ηθικές κρίσεις,
αλλά και για τον επιπλέον (εννοιολογικής και όχι εµπειρικής
φύσεως) κύριο λόγο ότι οι σκοποί κάποτε συγκρούονται: δεν µπορεί
κανείς να έχει τα πάντα. Κατά συνέπεια, η ίδια η αντίληψη περί
µιας ιδεώδους ζωής, µιας ζωής στην οποία καµιά αξία δεν θα
µπορούσε ποτέ να χαθεί ή να θυσιαστεί, και όλες οι ορθολογικές
(αγαθές ή για άλλους λόγους θεµιτές) επιθυµίες θα µπορούσαν
να ικανοποιηθούν — η κλασική αυτή αντίληψη, λοιπόν, δεν είναι
απλώς ουτοπική, αλλά και αθεµελίωτη. Η αναγκαιότητα της
επιλογής, της θυσίας κάποιων υπέρτατων ή απόλυτων αξιών στο»
βωµό κάποιων άλλων, αποδεικνύεται αναπόσπαστο χαρακτηριστικό της ίδιας της ανθρώπινης κατάστασης. Εύκολα καταλα-
ακριβώς επειδή χωρίς αυτήν δεν µπορούµε να φτάσουµε στην τέλεια
ζωή· τούτο όµως σηµαίνει πως, άπαξ και επιτευχθεί αυτή η τελειότητα,
η αναγκαιότητα της επιλογής µεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων
αναπόφευκτα θα εξαφανιστεί κάποια στιγµή. Έτσι, στην τέλεια
πλατωνική, θεοκρατική, ιακωβινική ή κοµµουνιστική κοινωνία, όπου
κάθε εκδήλωση διαφωνίας εκλαµβάνεται ως σφάλµα ή ελάττωµα, η
επιλογή καθίσταται περιττή, όπως ακριβώς συµβαίνει και µε το κοµµατικό σύστηµα ή το δικαίωµα ψήφου κατά των υποψηφίων του
κυβερνώντος κόµµατος. Και ο λόγος είναι πως, εφόσον πλέον δεν
υπάρχουν δελεαστικές ψευδαισθήσεις, συγκρούσεις, παραφωνίες ή
εκπλήξεις, εφόσον δεν υπάρχει καµία απολύτως πιθανότητα να
εµφανιστεί κάτι πραγµατικά νέο και απρόβλεπτο, ο τελείως
ορθολογικός άνθρωπος δεν µπορεί να ακολουθήσει παρά έναν µόνο
δρόµο. Όλα είναι τέλεια και ακίνητα στο σύµπαν όπου κυριαρχεί η
καντιανή Αγία Βούληση. Είτε δύναται να τη φανταστεί κανείς είτε όχι,
η γαλήνια, αδιατάρακτη αυτή θάλασσα δεν µοιάζει καθόλου µε τον
πραγµατικό κόσµο, τον κόσµο της εµπειρίας µας, υπό το πρίσµα του
οποίου αντιλαµβανόµαστε τη φύση και τις αξίες των ανθρώπων. Εξ
όσων γνωρίζουµε, από καταβολής κόσµου, η ικανότητα επιλογής είναι
ιδιότητα σύµφυτη µε τον Λόγο, στον βαθµό που αυτός ο τελευταίος
προϋποθέτει την ικανότητα αντίληψης της πραγµατικότητας. Το να
θέλουµε να ζούµε σε ένα περιβάλλον δίχως τριβές ή προστριβές, να
επιθυµούµε µόνον ό,τι µπορούµε να αποχτήσουµε, να µην ερχόµαστε
ποτέ αντιµέτωποι µε τον πειρασµό των εναλλακτικών λύσεων, να µην
επιδιώκουµε ποτέ σκοπούς αλληλοαναιρούµενους, αποτελεί, πράγµατι,
µια λογικά συνεπή φαντασίωση. Το να παρουσιάζουµε όµως µια τέτοια
κατάσταση ως ιδεώδη είναι σαν να προσπαθούµε να αφαιρέσουµε από
τους ανθρώπους την ίδια την ανθρώπινη ιδιότητα τους, σαν να θέλουµε
να τους µεταµορφώσουµε στα άβουλα, πλήρως ικανοποιηµένα όντα που
περιγράφει ο Aldous Huxley στον περίφηµο ολοκληρωτικό εφιάλτη
του. Η συρρίκνωση των πεδίων εντός των
µιστική, έννοια. Το γεγονός ότι οι συνθήκες που επιτρέπουν τη
µεγαλύτερη δυνατή ελευθερία επιλογής πρέπει να προσαρµοστούν
—έστω και ατελώς— σε κάποιες άλλες ανάγκες, προκειµένου να
διασφαλιστεί η κοινωνική σταθερότητα, η τάξη, κ.ο.κ., διόλου δεν
µειώνει την αποφασιστική σηµασία τους. Αν δεν υπάρχει ένα minimum δυνατών επιλογών —όχι µόνον ορθολογικών ή αγαθών—,
η ανθρώπινη δράση παύει να είναι ελεύθερη. Είναι γεγονός ότι οι
εκκλήσεις για µεγαλύτερη ατοµική ελευθερία έχουν συχνά συγκαλύψει άλλου είδους επιθυµίες (την επιθυµία απόκτησης περισσότερων προνοµίων, την επιθυµία καταπίεσης ή εκµετάλλευσης των άλλων) ή, ακόµη, τον φόβο για την κοινωνική αλλαγή.
Τούτο όµως δεν σηµαίνει πως ο τρόµος που εµπνέουν σήµερα η
οµοιοµορφία, ο κοµφορµισµός και η µηχανοποίηση της ζωής είναι
ανεδαφικός.
Όσον αφορά το ζήτηµα της σχετικότητας και της υποκειµενικότητας των αξιών, αναρωτιέµαι σοβαρά κατά πόσον οι φιλόσοφοι δεν το έχουν µεγαλοποηησει κάπως, για τις ανάγκες της
επιχειρηµατολογίας τους: κατά πόσον, δηλαδή, οι άνθρωποι και
οι τρόποι σκέψης τους είναι τόσο διαφορετικοί όσο µας τους
παρουσιάζουν ενίοτε. Μου είναι, ωστόσο, αδύνατον να δηλώσω
µε βεβαιότητα µέχρι ποιου σηµείου οι ανθρώπινες αξίες είναι
«αιώνιες», «απόλυτες», «οικουµενικές», «θεµελιώδεις». Αν
υπήρχαν ριζικές διαφορές µεταξύ των αξιών των οποιωνδήποτε
πολιτισµών και χρονικών περιόδων, η ανθρώπινη επικοινωνία θα
ήταν εξαιρετικά πιο δυσεπίτευκτη και η ιστορική µας γνώση, που
εξαρτάται από την ικανότητα µας να κατανοούµε τους σκοπούς,
τα κίνητρα και τον τρόπο ζωής των ανθρώπων που ζούσαν σε
πολιτισµούς διαφορετικούς από τον δικό µας, θα αποδεικνυόταν
µια απλή ψευδαίσθηση. Και το ίδιο, ασφαλώς, θα συνέβαινε µε
τα πορίσµατα της ιστορικής κοινωνιολογίας, από τα οποία εν
πολλοίς απορρέει η ίδια η έννοια της κοινωνικής σχετικότητας.
Όταν εξωθείται στα άκρα, ο σκεπτικισµός καταλήγει στην «υτοαναίρεση.
αυτή είναι η σωστή λογική σχέση) από αυτές καθ' εαυτές τις έννοιες της
ηθικότητας και του ανθρώπου—, µου φαίνεται πως αποτελεί ερώτηµα
σχεδόν εµπειρικής φύσεως: ερώτηµα, δηλαδή, για την απάντηση του
οποίου πρέπει να αποταθούµε σε ιστορικούς, ανθρωπολόγους,
φιλοσόφους του πολιτισµού, κοινωνικούς επιστήµονες και ερευνητές,
µελετητές που εξετάζουν την ιδεολογία και τη συµπεριφορά των
κοινωνικών συνόλων, όπως αυτές τις εκφράζουν τα µνηµεία, οι τρόποι
ζωής, οι παντοειδείς κοινωνικές δραστηριότητες, αλλά και στοιχεία
πολύ πιο αποκαλυπτικά για τις πεποιθήσεις τους, όπως το δίκαιο, η
θρησκεία, η φιλοσοφία, η λογοτεχνία. Χρησιµοποίησα τη φράση
«σχεδόν εµπειρικής φύσεως» για τον λόγο ότι οι έννοιες και οι
κατηγορίες που κυριαρχούν, από καταβολής κόσµου, ή σχεδόν, στη
ζωή και στη σκέψη ενός πολύ µεγάλου µέρους (αν όχι ολόκληρης) της
ανθρωπότητας, είναι πολύ 8όσχολο, και στην πράξη αδύνατον, να
εγκαταλειφθούν ως εκ τούτου, διαφέρουν από τις, σαφώς πιο ελαστικές
και ευµετάβλητες, θεωρίες και υποθέσεις των φυσικών επιστηµών.
Γπάρχει ένα ακόµη σηµείο στο οποίο θα ήταν ίσως σκόπιµο να
επιµείνω. Είναι πολύ σηµαντικό να διακρίνουµε την ελευθερία από τις
συνθήκες άσκησης της. Αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός, αµαθής
ή αδύναµος, ώστε να µπορεί να κάνει χρήση των νόµιµων δικαιωµάτων
του, η ελευθερία που του εξασφαλίζουν τα εν λόγω δικαιώµατα, κι αν
ακόµη δεν σηµαίνει πολλά για τον άνθρωπο αυτόν, επ' ουδενί λόγω
αναιρείται. Η προαγωγή της παιδείας, της υγείας και της δικαιοσύνης, η
ανύψωση του βιοτικού επιπέδου των ανθρώπων, η ανάπτυξη των
τεχνών και των επιστηµών, η αποτροπή της λήψης αντιδραστικών
κοινωνικών, πολιτικών ή νοµοθετικών µέτρων και του σχηµατισµού
αυθαίρετων ανισοτήτων, δεν γίνονται λιγότερο επιτακτικές επειδή δεν
έχουν ως κύριο στόχο την προαγωγή της ίδιας της ελευθερίας -αλλά τις
συνθήκες υπό τις οποίες η κατοχή της µπορεί να συνιστά αξία— ή
επειδή στοχεύουν στην προαγωγή κάποιων
ρουµε ένα συγκεκριµένο παράδειγµα: είναι, πιστεύω, επιθυµητό
να καθιερωθεί σε όλες τις χώρες ένα ενιαίο σύστηµα πρωτοβάθµιας και δευτεροβάθµιας εκπαίδευσης, αν όχι για άλλο λόγο, τουλάχιστον για να µπει ένα τέλος στις διακρίσεις που δηµιουργεί ή
ευνοεί η κοινωνική ιεράρχηση των σχολείων σε ορισµένες χώρες
της Δύσης, και ειδικά στη δική µου. Αν µε ρωτούσαν γιατί έχω
αυτή την άποψη, θα έδινα τους λόγους που αναφέρει και ο κύριος
Spitz:1 το δικαίωµα στην κοινωνική ισότητα- τα προβλήµατα που
γεννούν οι διαφορές ως προς την κοινωνική θέση, διαφορές
απότοκες ενός εκπαιδευτικού συστήµατος στο οποίο η οικονοµική
ευρωστία και η υψηλή κοινωνική στάθµη των γονέων είναι
σηµαντικότερες από τις ικανότητες και τις ανάγκες των παιδιών
το ιδεώδες της κοινωνικής αλληλεγγύης· την αναγκαιότητα
σωµατικής και πνευµατικής ανάπτυξης του µεγαλύτερου δυνατού
αριθµού ανθρώπων, και όχι µόνο των µελών µίας προνοµιούχας
τάξης* και, ειδικά, την αναγκαιότητα διασφάλισης, για τον
µεγαλύτερο δυνατό αριθµό παιδιών, της δυνατότητας άσκησης
της ελευθερίας επιλογής, την οποία η ισότητα στο πλαίσιο του
σχολείου δεν θα µπορούσε παρά να ενισχύσει. Αν µου αντέτεινε
κάποιος πως κάτι τέτοιο θα περιόριζε σηµαντικά την ελευθερία
των γονέων, οι οποίοι αξιώνουν το δικαίωµα να µην επεµβαίνουν
τρίτοι στην προσωπική τους αυτή υπόθεση —ότι είναι
στοιχειώδες δικαίωµα σου να µπορείς να επιλέγεις, όχι µόνο το
είδος της µόρφωσης που θέλεις να λάβει το παιδί σου, µα και το
διανοητικό, θρησκευτικό, κοινωνικό και οικονοµικό πλαίσιο εντός
του οποίου το παιδί πρόκειται να µεγαλώσει—, θα το σκεφτόµουν
λίγο, προτού διαφωνήσω κατηγορηµατικά, θα απαντούσα όµως
πως, όταν έρχονται σε πραγµατική σύγκρουση (όπως εν προκειµένω) κάποιες αξίες, οφείλει κανείς να κάνει κάποιες επιλογές.
Στην προκειµένη περίπτωση συγκρούονται οι εξής αναγκαιότητες: η αναγκαιότητα προστασίας της ελευθερίας opwp&wv γο1. Spitz, ό.π.
κοινωνικών αιτηµάτων και, τέλος, η αναγκαιότητα δηµιουργίας των
συνθηκών υπό τις οποίες όλοι όσοι την έχουν στερηθεί θα αποκτήσουν
εν τέλει τη δυνατότητα να ασκούν ορισµένα δικαιώµατα τους (όπως την
ελευθερία επιλογής) που, ενώ από νοµική άποψη σαφώς και τα
κέκτηνται, δεν µπορούν εν τούτοις να τα θέσουν σε εφαρµογή. Οι
αχρησιµοποίητες ελευθερίες πρέπει να καθίστανται χρησιµοποιήσιµες·
ωστόσο, δεν είναι ταυτόσηµες µε τις συνθήκες που καθορίζουν τη
χρησιµότητα τους: δεν πρόκειται για κάποια τυπική µόνο διάκριση,
δεδοµένου ότι, αν την παραβλέψουµε, η σηµασία και η αξία της
ελευθερίας επιλογής τίθενται αναπόφευκτα σε κατώτερη µοίρα.
Πασχίζοντας να δηµιουργήσουν τις κοινωνικές και οικονοµικές
συνθήκες που µπορούν να δώσουν πραγµατική αξία στην ελευθερία, οι
άνθρωποι έχουν συχνά την τάση να λησµονούν την ίδια την ελευθερίακι όταν πάλι τη θυµούνται, την παραµερίζουν συχνά µόνον και µόνον
για να δώσουν τη θέση της σε άλλες αξίες, προσφιλείς στους
µεταρρυθµιστές ή στους επαναστάτες.
Δεν πρέπει, βεβαίως, να ξεχνούµε πως, αν και η ελευθερία, χωρίς
υλική ασφάλεια, υγεία και παιδεία, σε µια κοινωνία που στερείται
ισότητας, δικαιοσύνης και πνεύµατος αµοιβαίας εµπιστοσύνης, µπορεί
πρακτικά να µην έχει κανένα νόηµα, εν τούτοις η αντίθετη περίπτωση
µπορεί να είναι εξίσου καταστροφική. Η ικανοποίηση των υλικών και
των εκπαιδευτικών αναγκών, η εξασφάλιση ενός βαθµού ισότητας και
ασφάλειας ανάλογου µε αυτόν που έχουν, για παράδειγµα, τα παιδιά
στο σχολείο ή οι λαϊκοί σε ένα θεοκρατικό καθεστώς, δεν σηµαίνουν
διεύρυνση της ελευθερίας. Ζούµε σε έναν κόσµο γεµάτο από
καθεστώτα (και αριστερά και δεξιά) που έκαναν και κάνουν αυτό
ακριβώς* και όταν αποκαλούν ελευθερία τη συγκεκριµένη πρακτική,
πρόκειται για απάτη τόσο µεγάλη όσο και η υποτιθέµενη ελευθερία
ενός απόρου που έχει το νόµιµο δικαίωµα να αγοράζει αγαθά
πολυτελείας. Ένα από τα πράγµατα που θέλει να δείξει ο περίφηµος
µύθος του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στο µυθιστόρηµα Αδελφοί Κοφαµα-
αλλά στερεί εν τούτοις την ίδια την ελευθερία.
Διάφορες ιδέες συνάγονται εξ αυτού. Αν θέλουµε να ζούµε
υπό την καθοδήγηση του Λόγου, οφείλουµε να ακολουθούµε
κάποιους κανόνες ή κάποιες αρχές: σε τούτο έγκειται η ορθολογικότητα. Όταν, σε συγκεκριµένες περιπτώσεις, αυτοί οι κανόνες,
ή αυτές οι αρχές, έρχονται σε σύγκρουση µεταξύ τους, το να
είµαστε ορθολογικοί σηµαίνει να υιοθετούµε εκείνον τον τρόπο
συµπεριφοράς που θέτει τα λιγότερα εµπόδια στις γενικές κατευθύνσεις της ζωής που θέλουµε να ζούµε. Καµία µηχανιστική ή
παραγωγική µέθοδος δεν µπορεί να µας αποκαλύψει τη σωστή
τακτική: δεν υπάρχουν απόλυτοι κανόνες που µπορούν να µας
καθοδηγήσουν πολύ συχνά, οι συνθήκες είναι συγκεχυµένες, και
δεν είναι καθόλου εύκολο να αναλύσει κανείς πλήρως ή να
διατυπώσει µε σαφήνεια τις περί ων ο λόγος αρχές. Καταβάλλουµε κάθε δυνατή προσπάθεια προκειµένου να συµβιβάσουµε τα
ασυµβίβαστα. Κατά κάποιον τρόπο, είναι τυχεροί εκείνοι που έχουν
πειστεί —είτε από µόνοι τους είτε από τους άλλους— πως οφείλουν να υποτάσσονται σε µιαν απόλυτη αρχή, η οποία µπορεί να
δώσει λύση σε όλα τα προβλήµατα. Οι αδιάλλακτοι µονιστές, οι
ανένδοτοι φανατικοί, όλοι όσοι είναι κατακυριευµένοι από ένα όραµα
που περικλείει και εξηγεί τα πάντα, δεν γνωρίζουν την αµφιβολία
και την αγωνία των ανθρώπων που δεν µπορούν να κρατήσουν τα
µάτια τους κλειστά µπροστά στην πραγµατικότητα. Εν τούτοις,
ακόµη κι εκείνοι που έχουν επίγνωση της περίπλοκης φύσης της
πραγµατικότητας και αντιλαµβάνονται πως δεν είναι δυνατόν τα
πάντα να αναχθούν σε γενικεύσεις ή να αποτελέσουν αντικείµενο
υπολογισµού, δεν µπορούν, εν τέλει, να αιτιολογήσουν τις
αποφάσεις τους παρά µόνον επικαλούµενοι τη συνάφεια αυτών
των τελευταίων µε κάποιο γενικό µοντέλο προσωπικής ή
κοινωνικής ζωής, το οποίο θα συνειδητοποιήσουν, µάλλον, µόνον
όταν έρθουν αντιµέτωποι µε την ανάγκη επίλυσης αυτού του είδους
των συγκρούσεων. Αν µοιάζει αόριστο αυτό, είναι αόριστο xatr*
ανάγκην. Η ιδέα ότι απαραιτήτως υπάρχουν οριστικές και αντί-
είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλύψουµε ένα αρµονικό όλον στο
οποίο κάθε αξία συνάδει προς την άλλη· ότι προς αυτόν και µόνο τον
στόχο πρέπει να προσανατολίζονται οι άνθρωποι- ότι στη βάση αυτού
του οράµατος βρίσκεται µια κεντρική αρχή η οποία, άπαξ και
ανακαλυφθεί, θα κυριαρχήσει στη ζωή µας — αυτό το παµπάλαιο,
λοιπόν, και σχεδόν οικουµενικό δόγµα, επί του οποίου εδράζεται
µεγάλο µέρος της παραδοσιακής σκέψης και δράσης, όπως και µεγάλος
αριθµός φιλοσοφικών θεωριών, είναι, κατά τη γνώµη µου, αναληθές
και, όχι µόνον οδηγεί τη θεωρία σε κάθε λογής παραλογισµούς, αλλά
έχει και στην πράξη τις πιο τροµακτικές συνέπειες.1
Η βασική έννοια της ελευθερίας είναι η ελευθερία από τα δεσµά,
από τη φυλακή, από τη δουλεία. Όλες οι άλλες έννοιες του όρου
αποτελούν απλώς προεκτάσεις αυτής της βασικής έννοιας, ή
µεταφορές. Προσπαθώ να ελευθερωθώ σηµαίνει προσπαθώ να
εξαλείψω τα εµπόδια- αγωνίζοµαι για την προσωπική ελευθερία
σηµαίνει αντιµάχοµαι τις εξωτερικές επεµβάσεις, την εκµετάλλευση και
την υποδούλωση από ανθρώπους των οποίων οι σκο-ποί δεν
ταυτίζονται µε τους δικούς µου. Η ελευθερία, υπό την πολιτική της
τουλάχιστον έννοια, είναι συνώνυµη µε την απουσία καταναγκασµού ή
δυνάστευσης. Δεν είναι, όµως, η ελευθερία η µοναδική αξία που
καθορίζει, ή που θα έπρεπε να καθορίζει, την ανθρώπινη συµπεριφορά.
Κι ακόµη, είναι υπερβολικά γενικό να λέµε ότι η ελευθερία αποτελεί
σκοπό. Θα ήθελα να επαναλάβω στους επικριτές µου ότι το όλο ζήτηµα
δεν τίθεται µεταξύ αρνητικής ελευθερίας, ως απόλυτης αξίας, και
κάποιων άλλων, υποδεέστερων αξιών. Πρόκειται για θέµα σαφώς πιο
περίπλοκο και σαφώς πιο επώδυνο. Μια ελευθερία µπορεί να
περιορίσει µιαν
1. Η κλασική —και, νοµίζω, καλύτερη— διατύπωση αυτής της στάσης βρίσκεται στο: «Politics as Vocation» του Max Weber (M. Weber
Essays in Sociology, επιµ. Η. Η. Gerth και C. W. Mills), όπου ο συγγραφέας διακρίνει µεταξύ ηθικής της συνείδησης και ηθικής της ευθύνης.
ελευθερίες, για να εξασφαλιστεί µεγαλύτερος βαθµός ελευθερίας
ή ελευθερία για µεγαλύτερο αριθµό ανθρώπων η θετική και η
αρνητική ελευθερία µπορεί να έλθουν σε σύγκρουση· η ελευθερία
ενός ατόµου ή µιας οµά8ας µπορεί να µη συνάδει πλήρως προς τη
συµµετοχή όλων στα κοινά, ούτε και προς τη συνακόλουθη
ανάγκη συνεργασίας, αλληλεγγύης και αδελφοσύνης. Πέραν αυτών,
όµως, τίθεται ένα ακόµη ζήτηµα, πολύ πιο αιχµηρό: η υπέρτατη
ανάγκη ικανοποίησης των απαιτήσεων κάποιων άλλων, εξίσου
απόλυτων αξιών — της δικαιοσύνης, της ευτυχίας, της αγάπης, της
αναζήτησης της αλήθειας, της ανάπτυξης των ανθρώπινων
ικανοτήτων, µε σκοπό τη δηµιουργία νέων πραγµάτων, τη βίωση
νέων εµπειριών, τη σύλληψη νέων ιδεών. Τίποτε δεν κερδίζουµε
όταν ταυτίζουµε την ελευθερία (είτε τη θετική είτε την αρνητική)
µε τις αξίες αυτές ή µε τις συνθήκες της ελευθερίας· και είναι
εξίσου ανώφελο να συγχέουµε τους διαφόρους τύπους της
ελευθερίας. Το γεγονός ότι ορισµένες µορφές αρνητικής ελευθερίας
(ιδίως όταν συµπίπτουν µε εξουσίες και δικαιώµατα) — λόγου
χάριν, η ελευθερία των γονέων ή των δασκάλων να καθορίζουν
τη µόρφωση των παιδιών, η ελευθερία των εργοδοτών να
εκµεταλλεύονται ή να αποΚύουν τους εργαζοµένους, η ελευθερία
των δουλοκτητών να ρυθµίζουν τη µοίρα των δούλων, η ελευθερία
του βασανιστή να υποβάλλει τα θύµατα του σε µαρτύρια— είναι,
σε πολλές περιπτώσεις, εντελώς ανεπιθύµητες, και Θα έπρεπε, σε
κάθε συνετή κοινωνία άξια αυτού του ονόµατος, να
περιορίζονται, ή ακόµη και να εξαλείφονται, δεν συνεπάγεται πως
οι ελευθερίες αυτές δεν είναι ελευθερίες µε όλη τη σηµασία της
λέξης· κι ούτε, το ίδιο γεγονός, µας επιτρέπει να ορίζουµε την
ελευθερία ως κάτι το απολύτως καλό — κάτι που πάντοτε έχει τα
καλύτερα δυνατά αποτελέσµατα, κάτι που µπορεί να προαγάγει
το «ανώτερο» Εγώ µου, κάτι που πάντοτε βρίσκεται σε αρµονία
µε τους νόµους της «πραγµατικής» µου φύσης η* µε τους νόµους
της κοινωνίας µου, κ.λπ., όπως προτείνουν, συσκοτίζοντας την
ύπαρξη βαθύτατων διαφορών, τόσες και τόσες κλα-
Αν δεν θέλουµε να θέσουµε σε κίνδυνο τη σαφήνεια της σκέψης
µας και την ορθολογικότητα των πράξεων µας, οφείλουµε να
αναγνωρίσουµε πόσο αποφασιστικής <ηψ.ασίας είναι αυτές οι διακρίσεις. Είναι πιθανόν η ατοµική ελευθερία να συγκρούεται µε τη
δηµοκρατία ως µορφή κοινωνικής οργάνωσης, και η θετική ελευθερία
της αυτοπραγµάτωσης µε την αρνητική ελευθερία της µη επέµβασης.
Κατά κανόνα, η πρόκριση της αρνητικής ελευθερίας ανοίγει
περισσότερους δρόµους για τα άτοµα και τις οµάδες. Από την άλλη
πλευρά, η θετική ελευθερία ανοίγει µεν λιγότερους δρόµους, αλλά
προσφέρει καλύτερους λόγους για να τους ακολουθήσει κανείς, καθώς
και περισσότερα µέσα. Η µία ελευθερία µπορεί να συνάδει ή να απάδει
προς την άλλη. Ορισµένοι από τους επικριτές µου αγανακτούν στη
σκέψη και µόνον ότι ένας άνθρωπος µπορεί, κατ' αυτή την έννοια, να
έχει περισσότερη «αρνητική» ελευθερία ζώντας υπό την εξουσία ενός
ανεκτικού ή ανίκανου δεσπότη απ' ό,τι σε µιαν αδιάλλακτη δηµοκρατία
θεµελιωµένη στην αρχή της κοινωνικής και της πολιτικής ισότητας.
Είναι προφανές, όµως, ότι ο Σωκράτης θα είχε πολύ περισσότερη
ελευθερία —ελευθερία έκφρασης, αλλά και ελευθερία δράσης— αν,
όπως ο Αριστοτέλης, έφευγε από την Αθήνα, αντί να µείνει και να
αποδεχτεί τους νόµους, καλούς και κακούς, που έθεταν σε ισχύ ή
εφαρµογή οι συµπολίτες του — πολίτες µιας δηµοκρατίας της οποίας
ήταν συνειδητά και ο ίδιος κανονικό µέλος. Κατά παρόµοιο τρόπο, ο
πολίτης ενός πραγµατικά και απόλυτα «συµµετοχικού» δηµοκρατικού
κράτους µπορεί να ασφυκτιά λόγω των κοινωνικών ή των πολιτικών
πιέσεων που του ασκούνται και να αποφασίσει να το εγκαταλείψει, για
να ζήσει σε ένα περιβάλλον όπου υπάρχει µεν µικρότερη συµµετοχή
στα κοινά, αλλά και περισσότερος σεβασµός προς την ιδιωτική ζωή —
ένα περιβάλλον όπου επικρατούν µορφές κοινοτικής οργάνωσης
λιγότερο δυναµικές, λιγότερο αγελαίες, και η επιτήρηση των πολιτών
είναι σαφώς πιο περιορισµένη. Τούτο µπορεί να φαίνεται απαράδεκτο
σε αυτούς που θεωρούν ότι η απαρέσκεια για τη δηµόσια ζωή ή την
κι ακόµη, είναι πιθανόν ο υπέρµετρος ενθουσιασµός για τις συλλογικές νόρµες να οδηγήσει στην κοινωνική αδιαλλαξία και στην
αδιαφορία για την εσωτερική ζωή του ατόµου. Κατανοώ και συµµερίζοµαι την αγανάκτηση των δηµοκρατών, όχι µόνον επειδή
κάθε αρνητική ελευθερία της οποίας µπορεί να απολαύω σε ένα
καθεστώς ανεκτικού ή αναποτελεσµατικού δεσποτισµού είναι
απολύτως αβέβαιη (ή αποκλειστικό προνόµιο µιας µειονότητας),
µα και επειδή ο ίδιος ο δεσποτισµός είναι ανορθολογικός, άδικος
και εξευτελιστικός: στερεί από τους υπηκόους του ορισµένα θεµελιώδη ανθρώπινα δικαιώµατα — και δεν έχει καµία σηµασία
αν αυτοί διαµαρτύρονται ή όχι* η συµµετοχή στην αυτοκυβέρνηση, όπως η δικαιοσύνη, αποχελζί θεµελιώδη απαίτηση, αυτοσκοπό.
Η «κατασταλτική ανεκτικότητα» των Ιακωβίνων εκµηδενίζει την
ατοµική ελευθερία τόσο απόλυτα όσο ο δεσποτισµός (ακόµη και
ο πιο ανεκτικός) εκµηδενίζει τη θετική ελευθερία και υποβιβάζει
τους ανθρώπους. Όσοι µπορούν και υποµένουν τα µειονεκτήµατα
του ενός συστήµατος τείνουν κατά κανόνα να ξεχνούν τα
ελαττώµατα του άλλου. Αναλόγως της ιστορικής συγκυρίας, ορισµένα καθεστώτα γίνονται περισσότερο καταπιεστικά από τα άλλα,
γι' αυτό και η εναντίον τους εξέγερση συνιστά πράξη γενναιότερη
και σοφότερη απ' ό,τι η υποταγή. Παρ' όλα αυτά, όταν
αντιµαχόµαστε ένα υπαρκτό, απολύτως πραγµατικό, κακό, δεν
πρέπει επ' ουδενί λόγω να παραβλέπουµε τον πιθανό κίνδυνο που
ενέχει ο ολοκληρωτικός θρίαµβος της όποιας άλλης αρχής. Πιστεύω πως κανένας νηφάλιος παρατηρητής του εικοστού αιώνα
δεν µπορεί να προσπεράσει αδιάφορα αυτό το ζήτηµα.1
1. Αυτός ακριβώς ήταν και ο ισχυρισµός µου στις σελίδες 330-331,
τον οποίο πολλοί εξέλαβαν ως ανεπιφύλακτη υπεράσπιση της «αρνητικής»
έναντι της «θετικής» ελευθερίας. Δεν ήταν αυτή η πρόθεση µου. Το εν
λόγω κοµµάτι, που δέχτηκε τόσες και τόσες επικρίσεις, σκοπούσε πράγµατι να αποτελέσει συνηγορία — όχι όµως υπέρ της αρνητικής ελευθβρίας,
αλλά υπέρ ενός πλουραλισµού θεµελιωµένου στην αναγνώριση της αντΛ»ης
µεταξύ των απαιτήσεων κάποιων εξίσου απόλυτων σκοπών, και εναντίον
άσκησης της, ισχύει ακόµη περισσότερο αναφορικά µε τη διεύρυνση
της λέξης ελευθερία σε τέτοιο σηµείο, ώστε να περιλαµβάνει και µια
σειρά από διάφορα άλλα επιθυµητά αγαθά — την ισότητα, τη
δικαιοσύνη, την ευτυχία, τη γνώση, την αγάπη, τη δηµιουργία, µα και
κάµποσους ακόµη σκοπούς τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν ως
τέτοιους. Δεν πρόκειται για ένα απλό θεωρητικό σφάλµα. Όλοι όσους
κατέχει η ιδέα ότι η αρνητική ελευθερία είναι ένα τίποτε, αν δεν
υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες άσκησης της ή αν δεν
ικανοποιούνται και κάποιες άλλες ανθρώπινες επιθυµίες, έχουν την
τάση να ελαχιστοποιούν τη σπουδαιότητα της, να της αφαιρούν τον
ίδιον τον τίτλο της ελευθερίας, να τη µεταθέτουν σε κάτι το οποίο
θεωρούν πολυτιµότερο, και εν τέλει να ξεχνούν ότι, χωρίς αυτήν, η
ανθρώπινη ζωή, τόσο η κοινωνική όσο και η ατοµική, χάνει κάθε
νόηµα. Υπερασπίστηκα, πράγµατι, µε θέρµη αυτή την ανθρώπινη αξία
—η οποία, θα µπορούσε κανείς να µου υπενθυµίσει, δεν είναι παρά
µόνο µία, µεταξύ πολλών άλλων αξιών— και, πράγµατι, δεν τόνισα
τόσο όσο απαιτούν οι επικριτές µου το ότι η παράβλεψη αυτών των
άλλων αξιών µπορεί να οδηγήσει σε εξίσου µεγάλα κακά. Μολαταύτα,
το γεγονός ότι την υπερασπίστηκα τόσο ένθερµα, σε έναν κόσµο όπου
οι συνθήκες άσκησης της ελευθερίας µπορεί να αποτελούν πολύ πιο
άµεση προτεραιότητα, δεν µου φαίνεται πως αναιρεί την ανάλυση και
την εν γένει επιχειρηµατολογία µου.
Τέλος, µπορεί κανείς να θέσει το ερώτηµα κατά πόσον η
ελευθερία συνιστά αυταξία: είναι, δηλαδή, κάτι που έρχεται να
εκπληρώσει µια πρωταρχική ανάγκη των ανθρώπων — ή µήπως
κάθε αδιάλλακτου (ιονισµού που επιλύει αυτού του είδους τα προβλήµατα
εξαλείφοντας όλους τους απαιτητές εκτός από έναν. Ως εκ τούτου, αναθεώρησα το κείµενο, προκειµένου να καταστήσω σαφές ότι διόλου δεν
προβαίνω σε µια εν λευκώ πρόκριση της «αρνητικής» ελευθερίας αντί της
δίδυµης αδελφής της, της «θετικής» ελευθερίας, δεδοµένου ότι µια τέτοια
στάση θα συνιστούσε ακριβώς το είδος του αδιάλλακτου µονισµού κατά του
οποίου στρέφεται όλη µου η επιχειρηµατολογία.
ερώτηµα, ήτοι, για την απάντηση του οποίου πρέπει να ληφθούν
υπόψη διάφορα ψυχολογικά, ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά και
ιστορικά δεδοµένα; Ή µήπως πρόκειται για ένα αµιγώς φιλοσοφικό ερώτηµα, η απάντηση του οποίου έγκειται, αφ' ενός, στην
ορθή ανάλυση των βασικών εννοιών µας και, αφ' ετέρου, στην
απλή παροχή φανταστικών ή υπαρκτών παραδειγµάτων (και όχι
των πραγµατικών αποδεικτικών στοιχείων που απαιτεί η εµπειρική έρευνα); «Η ελευθερία είναι η ουσία του ανθρώπου»- «Frey
seyn ist nichts, frey werden ist der Himmel» (το να είσαι ελεύθερος
δεν είναι τίποτε, το να καθίστασαι ελεύθερος είναι θείον)" «Κάθε
άνθρωπος έχει δικαίωµα στη ζωή, στην ελευθερία, και στην
επιδίωξη της ευτυχίας». Οι προτάσεις αυτές έχουν άραγε
εµπειρική βάση — ή µήπως πρέπει να τους αποδώσουµε κάποιαν
άλλη λογική υπόσταση; Πρόκειται για απλές προτάσεις ή για
συγκαλυµµένες προσταγές; Για εκφράσεις συναισθηµάτων ή για
διακηρύξεις πρόθεσης ή δέσµευσης; Τι είδους ρόλο διαδραµατίζουν, αν διαδραµατίζουν, τα ιστορικά, ψυχολογικά και κοινωνιολογικά δεδοµένα στην εδραίωση της αλήθειας ή της εγκυρότητας
αναφορικά µε αυτά τα ζητήµατα; Αν, παρ' ελπίδα, τα γεγονότα
µάς διεψευδαν, θα έπρεπε άραγε να αναθεωρήσουµε τις ιδέες
µας, να τις εγκαταλείψουµε τελείως ή, στην καλύτερη των
περιπτώσεων, να παραδεχτούµε ότι αυτές οι προτάσεις ισχύουν
µόνο (όπως ισχυρίζονται ορισµένοι σχετικιστές) σε συγκεκριµένες κοινωνίες, συγκεκριµένες εποχές και συγκεκριµένα µέρη;1 Ή
1. Ο Joseph de Maistre είπε κάποτε πως, όταν ο Rousseau αναρωτιόταν πώς συµβαίνει και οι άνθρωποι, που γεννήθηκαν ελεύθεροι, να είναι
εν τούτοις παντού δεσµώτες, ήταν σαν να αναρωτιόταν πώς είν» δυνατόν
τα πρόβατα, που γεννήθηκαν σαρκοβόρα, να βοσκούν εν τούτοις παντού χορτάρι. Κατά παρόµοιο τρόπο, ο Ρώσος ριζοσπάστης Α. Χέρτσεν έλεγε πως
ταξινοµούµε τα διάφορα πλάσµατα κατά ζωολογικούς τύπους, σύµφωνα µι
τα χαρακτηριστικά και τις συνήθειες τους που εκδηλώνονται συχνότιρ*.
'Ετσι, ένα από τα διακριτικά γνωρίσµατα των ψαριών είναι η ικανότητα
τους να ζουν µέσα στο νερό' µολονότι όµως υπάρχουν και ιπτάµενα ψάρια,
ελευθερία είναι ασυµβίβαστη µε την ιδιότητα του ανθρώπου η,
τουλάχιστον, του ολοκληρωµένου ανθρώπου — είτε µε τον όρο
άνθρωπος ε^οούµε τον µέσο άνθρωπο του πολιτισµού µας είτε τον
άνθρωπο εν γένει, παντού και πάντα; Επ' αυτού αρκεί απλώς να πούµε
ότι όλοι όσοι εξήραν την ελευθερία ως τέτοια ήταν πεπεισµένοι πως η
ελευθερία επιλογής αποτελεί αναπόσπαστο µέρος του στοιχείου
εκείνου που κάνει τους ανθρώπους ανθρώπους' και ότι η ελευθερία
αυτή βρίσκεται στη βάση τόσο της θετικής αξίωσης του ανθρώπου να
συµµετέχει στη διαµόρφωση των νόµων και στη λειτουργία της
κοινωνίας όπου ζει, όσο και της απαίτησης του να διαθέτει ένα πεδίο ^τεχνητά καθορισµένο, εν ανάγκη— εντός του οποίου είναι µοναδικός
κύριος του εαυτού του: ένα «αρνητικό» πεδίο στο εσωτερικό του
οποίου δεν είναι υποχρεωµένος να λο-γοΒοτεί σε κανέναν για τις
πράξεις του, εφόσον, βεβαίως, κάτι τέτοιο συνάδει προς τη διαφύλαξη
της οργανωµένης κοινωνίας.
δεν λέµε για τα ψάρια εν γένει ότι είναι στη φύση τους —ότι είναι η ουσία
τους, ο «πραγµιατικός» σκοπός για τον οποίο δηµιουργήθηκαν— να πετούν,
και τούτο, διότι τα περισσότερα ψάρια, όχι µόνο δεν µπορούν να πετάξουν,
αλλά δεν επιδεικνύουν την παραµικρή ροπή προς το πέταγµα. Στην περίπτωση ωστόσο του ανθρώπου, και µόνο του ανθρώπου, λέµε ότι είναι στη
φύση του να επιζητεί την ελευθερία, αν και, από καταβολής κόσµου, ελάχιστοι ήταν οι άνθρωποι που την επεδίωξαν πραγµατικά, ενώ η συντριπτική πλειονότητα, τις πιο πολλές φορές, δεν έχει δείξει να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την ελευθερία — αρκούµενη απλώς να υποτάσσεται στον εκάστοτε
εξουσιαστή και επιζητώντας να την κυβερνούν κατά τον καλύτερο δυνατό
τρόπο όσοι µπορούν να της εξασφαλίσουν τροφή, καταφύγιο, κανόνες ζωής·
σε χχµία όµως περίπτωση δεν έχει θελήσει να αυτοκυβερνηθεί. Γιατί
πρέπει ο άνθρωπος, αναρωτιόταν ο Χέρτσεν, να καθορίζεται επί τη βάσει
ενός αγαθού που µόνο κάποιες ελάχιστες µειονότητες έχουν, αραιά και πού,
επιδιώξει ως αυτοσκοπό — και, ακόµη πιο αραιά, έχουν αγωνιστεί πραγµατικά για την απόκτηση του; Οι σκεπτικιστικές αυτές ιδέες διατυπώθηκαν
από έναν άνθρωπο που σε ολόκληρη τη ζωή του δεν είχε παρά ένα και
µοναδικό πάθος: την επιδίωξη της ατοµικής και της πολιτικής ελευθερίας
για τους ϊαοίκ όλων των εθνών, θυσιάζοντας µάλιστα στον βωµό της, όχι
µόνο τη δηµόσια σταδιοδροµία του, µα και την προσωπική του ευτυχία.
σχετικά µε τα όρια της ατοµικής ελευθερίας (και τούτο ισχύει εξίσου
για την ελευθερία της οµάδας' και της κοινότητας) δεν υποδηλώνει
ότι η ελευθερία, υπό οιανδήποτε έννοια, είναι απαραβίαστη και
επαρκής κατά κάποιον απόλυτο τρόπο. Και δεν είναι απαραβίαστη,
διότι πάντοτε υπάρχει το ενδεχόµενο να διαµορφωθούν ανώµαλες
συνθήκες, υπό τις οποίες ακόµη και τα ιερά όρια για τα οποία
κάνει λόγο ο Constant —τα όρια, λόγου χάριν, που παραβιάζουν οι
νόµοι µε αναδροµική ισχύ, η εκτέλεση αθώου κατόπιν δικαστικής
πλάνης, η κατάδοση των γονέων από τα παιδιά, η
ψευδοµαρτυρία— πρέπει αναγκαστικά να ξεπεραστούν, προκειµένου να αποτραπεί κάποιο µεγαλύτερο κακό. Ο κύριος
McFarlane1 —και σωστά, νοµίζω— µου αντιτάσσει αυτό ακριβώς
το επιχείρηµα. Η εξαίρεση, εν τούτοις, επιβεβαιώνει τον κανόνα:
επειδή ακριβώς θεωρούµε ότι οι συγκεκριµένες συνθήκες είναι ανώµαλες και ότι αυτά τα απεχθή µέτρα δεν µπορούν να γίνουν αποδεκτά παρά µόνο σε ακραίες περιπτώσεις, όπου έχουµε να επιλέξουµε µεταξύ δύο µεγάλων κακών, δηλώνουµε µε βεβαιότητα
ότι, υπό οµαλές συνθήκες, τα προαναφερθέντα όρια είναι ιερά για
τη συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων, στις περισσότερες
εποχές και στα περισσότερα µέρη, και ότι αν τα ξεπεράσουµε θα
οδηγηθούµε στην απανθρωπιά. Αντιστρόφως, το ελάχιστο πεδίο
το οποίο έχουν ανάγκη οι άνθρωποι, προκειµένου να παραµείνουν
άνθρωποι — το ελάχιστο αυτό πεδίο στο οποίο µπορεί ανά πάσα
στιγµή να επέµβουν οι άλλοι άνθρωποι ή οι ανθρώπινοι θεσµοί,
είναι, κατ' ακριβολογίαν, ελάχιστο: τουτέστιν, τα όρια του δεν
πρέπει να επεκτείνονται εις βάρος των απόλυτων απαιτήσεων
κάποιων άλλων αξιών, συµπεριλαµβανοµένων των απαιτήσεων της
ίδιας της θετικής ελευθερίας. Εν τούτοις, αυτή τούτη η αντίληψη
περί διαφορετικών βαθµών ατοµικής ελευθερίας µου φαίνεται,
πράγµατι, πως εξαρτάται από το µέγεθος του πεδίου στο εσωτερικό του οποίου είναι δυνατή η πραγµατοποίηση επιλογών. Το
1. McFarlane, παραπάνω (βλ. σ. 54, σηµ. 1).
τεχνοκρατικών, κ.ο.κ., ωστόσο συνδέεται άµεσα µε την ανάγκη για
ατοµική ελευθερία. Επ' ουδενί λόγω απαιτεί από τα άτοµα ή τις οµάδες
να παραιτηθούν του δικαιώµατος τους στη δηµοκρατική
αυτοκυβέρνηση —αφού έχουν πλέον εξασφαλίσει τη µικρή τους
επικράτεια και την έχουν προστατεύσει από τις εξωτερικές εισβολές—
και να αφήσουν όλα τα υπόλοιπα στα χέρια των πολιτικών.
Αναµφίβολα, η απεριόριστη επέκταση του πεδίου εντός του οποίου οι
άνθρωποι µπορούν ελεύθερα να επιλέξουν µεταξύ πολλών πιθανών
τρόπων δράσης δεν συµβιβάζεται µε την πραγµάτωση κάποιων άλλων
αξιών. Τπό τις κρατούσες συνθήκες, είµαστε, συνεπώς, αναγκασµένοι
να προσαρµόζουµε τις διεκδικήσεις, να κάνουµε συµβιβασµούς και να
θέτουµε προτεραιότητες' να εφαρµόζουµε, εν ολίγοις, όλα όσα
ανέκαθεν προαπαιτούσε, όχι µόνον η κοινωνική, αλλά και η ατοµική
ζωή.
Αν ισχυριζόταν κάποιος ότι η ταύτιση της ελευθερίας µε την
ελεύθερη επιλογή αντιπροσωπεύει ένα δόγµα αυτοπραγµάτωσης (µε
σκοπούς είτε καλούς είτε κακούς) και ότι αυτό προσεγγίζει περισσότερο
τη θετική παρά την αρνητική ελευθερία, δεν θα είχα να προβάλω καµία
σοβαρή ένσταση. Θα επαναλάµβανα απλώς ότι, από ιστορική άποψη, οι
παραποιήσεις τις οποίες υπέστη αυτή η έννοια της θετικής ελευθερίας
(ο αυτοπροσδιορισµός) εκ µέρους ενός τόσο καλοπροαίρετου
φιλελευθέρου σαν τον Τ. Η. Green, ενός τόσο πρωτότυπου στοχαστή
σαν τον Hegel ή ενός τόσο βαθυστόχαστου κοινωνικού αναλυτή σαν
τον Marx, τη συσκότισαν τόσο πολύ, ώστε έφτασαν ενίοτε στο σηµείο
να τη µετατρέψουν στο αντίθετο της. Ο Kant, που εξέφρασε τις ηθικές
και κοινωνικές του θέσεις κατά έναν τρόπο σαφώς λιγότερο
διφορούµενο, καταδίκασε τον πατερναλισµό ακριβώς για τον λόγο ότι
φράσσει τον δρόµο προς τον αυτοπροσδιορισµό· ακόµη κι αν ο
πατερναλισµός είναι απαραίτητος προκειµένου να θεραπευτούν κάποια
κακά, εν τούτοις, για τους πολέµιους της τυραννίας, στην καλύτερη
περίπτωση αποτελεί απλώς ένα αναγκαίο κακό, όπως όλες οι µεγάλες
συγκεντρώσεις εξουσίας. Όσοι υπο-
θούν περισσότερες ελευθερίες στα άτοµα ή στις οµάδες, έχουν
την τάση να µη βλέπουν την άλλη όψη του νοµίσµατος: το γεγονός
ότι η υπερβολική εξουσία (και δύναµη) αποτελεί µια διαρκή απειλή
για τις θεµελιώδεις ελευθερίες. Όλοι εκείνοι, από τον Montesquieu µέχρι σήµερα, που έχουν υψώσει τη φωνή τους κατά της
τυραννίας, έχουν έρθει αντιµέτωποι µε το προκείµενο ζήτηµα. Η
άποψη συµφωνά µε την οποία η συσσώρευση εξουσίας ποτέ δεν
µπορεί να είναι υπερβολικά µεγάλη, εφόσον ελέγχεται και χρησιµοποιείται κατά τρόπον ορθολογικό, παραβλέπει τον πρωταρχικό λόγο για τον οποίο οι άνθρωποι επιζητούν την ελευθερία: ότι
όλες οι πατερναλιστικές κυβερνήσεις, όσο καλοπροαίρετες,
συνετές, ανιδιοτελείς ή ορθολογικές κι αν είναι, καταλήγουν πάντοτε
να αντιµετωπίζουν τους περισσότερους ανθρώπους σαν ανήλικους,
ανεύθυνους και αθεράπευτα ανόητους ή, άλλοτε, σαν όντα που
ωριµάζουν µε τόσο αργό ρυθµό, ώστε δεν είναι αναγκαίο να οριστεί
στο άµεσο µέλλον µια συγκεκριµένη χρονική στιγµή για την
απελευθέρωση τους (ο εστί µεθερµηνευόµενον, δεν πρόκειται να
απελευθερωθούν ποτέ). Νοµίζω πως η πολιτική αυτή, που υποβιβάζει και εξευτελίζει τους ανθρώπους, όχι µόνον δεν έχει απολύτως καµία ορθολογική ή επιστηµονική βάση, αλλά, αντιθέτως,
στηρίζεται σε µια τελείως εσφαλµένη αντίληψη περί των βαθύτερων ανθρώπινων αναγκών.
Στα δοκίµια που ακολουθούν, επιχείρησα να εξετάσω κάποια
από τα σφάλµατα που έχουν προκύψει από την παρανόηση ορισµένων θεµελιωδών ανθρώπινων αναγκών και σκοπών — αδιαχώριστων, ήτοι, από τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαµβανόµαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος, ενός όντος προικισµένου µε ένα σύνολο αναγκών και σκοπών που είναι κοινό για
όλη την ανθρωπότητα και του οποίου, µπορεί µεν το περιεχόµενο να είναι µεταβλητό, αλλά τα όρια του είναι αυστηρώς καθο1. Παραδείγµατος χάριν, ο L. J. McFarlane, ο.π., και οι περισσότίροι
θεωρητικοί της δηµοκρατίας.
είναι άρρηκτα συνδεδεµένη µε τα κρίσιµα εκείνα χαρακτηριστικά
και τις λειτουργίες που µας επιτρέπουν να σκεφτόµαστε περί
ανθρώπων και ανθρώπινων κοινωνιών.
Έχω πλήρη επίγνωση των δυσκολιών και των ασαφειών που
εξακολουθούν να παρουσιάζουν τα λεγόµενα µου. Καθώς όµως
δεν στάθηκε δυνατόν να γράψω ένα ακόµη βιβλίο, προσπάθησα
τουλάχιστον να απαντήσω στις επικρίσεις εκείνες που µου φάνηκαν περισσότερο συχνές και συγχρόνως λιγότερο διεισδυτικές
— στις επικρίσεις που στηρίχτηκαν σε µια υπεραπλουστευτική
εφαρµογή συγκεκριµένων επιστηµονικών ή φιλοσοφικών αρχών
σε κοινωνικά και πολιτικά ζητήµατα. Ακόµη και στο παρόν
πλαίσιο, ωστόσο, γνωρίζω πάρα πολύ καλά πόσο µακρύς είναι ο
δρόµος που έχουµε ακόµη να διανύσουµε, ιδιαίτερα όσον αφορά
το πρόβληµα της ελεύθερης βούλησης, η λύση του οποίου φρονώ
πως απαιτεί µια ρήξη µε την παραδοσιακή ορολογία, καθώς και
µια σειρά από νέα εννοιολογικά εργαλεία: πράγµατα για τα οποία
κανείς, από όσο ξέρω, δεν έχει µέχρι στιγµής σταθεί ικανός.
ΕΙΚΟΣΤΟ ΑΙΩΝΑ
«Όποιος επιθυµούσε να ζήσει ήρεµη ζωή έκανε
πολύ άσχηµα που γεννήθηκε τον εικοστό αιώνα»
Λ. ΤΡΟΤΣΚΙ
Α'
Οΐ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ, όσο σχολαστικοί και λεπτολόγοι κι αν
πιστεύουν πως οφείλουν να είναι, δεν µπορούν παρά να αντιλαµβάνονται στο υλικό τους την ύπαρξη κάποιων γενικών µοντέλων.
Ο ισχυρισµός αυτός δεν ισοδυναµεί απαραιτήτως µε επιδοκιµασία ενός εγελιανής εµπνεύσεως δόγµατος περί του κυρίαρχου ρόλου
που διαδραµατίζουν στην ιστορία οι νόµοι και οι µεταφυσικές αρχές
—αντίληψη που έχει αρχίσει να κερδίζει ολοένα και περισσότερο
έδαφος στην εποχή µας—, ενός δόγµατος σύµφωνα µε το οποίο
υπάρχει µία και µόνη εξήγηση για τη φύση και τις ιδιότητες των
ατόµων, των πραγµάτων και των γεγονότων. Η εξήγηση αυτή
συνίσταται κατά κανόνα στην υπεράσπιση µιας θεµελιώδους
1. Το άρθρο αυτό γράφτηκε το 1949 κατ' αίτησιν του αρχισυντάκτη
του αµερικάνικου περιοδικού Foreign Affairs, για να συµπεριληφθεί σε ένα
τεύχος αφιερωµένο στα πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα. 'Ως έναν
βαθµό, ο υψηλός του τόνος οφείλεται στην πολιτική που ακολουθούσε το
σοβιετικό καθεστώς κατά τα τελευταία χρόνια της σταλινικής περιόδου. Οι
φρικτές ακρότητες της δικτατορίας εκείνης έλαβαν τέλος µετά τον θάνατο
του Στάλιν έχω όµως την εντύπωση ότι η γενική τάση την οποία περίγραφα
το άρθρο, αν δεν έχει ισχυροποιηθεί, έχει πάντως κερδίσει έδαφος. Ορισµένα
από τα νέα εθνικά κράτη της Ασίας και της Αφρικής —έστω κι αν λάβα
κανείς υπόψη του ότι τα κράτη αυτά έχουν να επιλύσουν σηµαντικά ζητήµατα ασφάλειας και σχεδιασµού, προκειµένου να αναπτυχθούν ή ακόµη και
να επιβιώσουν— δεν φαίνεται να δίνουν στις πολιτικές ελευθερίες πολύ µεγαλύτερη σηµασία απ' ό,τι έδιναν τα καθεστώτα τα οποία αντικατέστησαν.
φακός που µπορεί να φανερώσει τους «εσώτερους», αδυσώπητους και
πανίσχυρους ιστορικούς νόµους, που δεν είναι ορατοί διά του γυµνού
οφθαλµού ενός απλού χρονικογράφου, αλλά µπορούν, άπαξ και
γνωσθούν, να εµπνεύσουν στον ιστορικό ένα µοναδικό αίσθηµα
βεβαιότητας, όχι µόνο σχετικά µε το τι πραγµατικά συνέβη, αλλά και
σχετικά µε τους λόγους για τους οποίους δεν θα µπορούσε να συµβεί
διαφορετικά, προσφέροντας του, έτσι, µια καθ' όλα ασφαλή γνώση, την
οποία ποτέ δεν θα µπορούσαν να παράσχουν στον εµπειρικό ερευνητή
οι απλές συλλογές δεδοµένων, τα δυ-σαπόκτητα κι ωστόσο
ευπρόσβλητα αποδεικτικά στοιχεία, τα υποθετικά συµπεράσµατα και η
διαρκής ροπή προς την αναθεώρηση.1 Δικαίως καταδικάζεται η έννοια
αυτών των «νόµων» ως µορφή µεταφυσικής πλάνης· η αντίθετη έννοια,
ωστόσο, η έννοια των «καθαρών γεγονότων» —των γεγονότων που
είναι απλώς γεγονότα, των «ωµών», αδιαµφισβήτητων, αναπόδραστων
γεγονότων που δεν έχουν µολυνθεί από την ανθρώπινη ερµηνεία—
είναι εξίσου µυθική. Η κατανόηση, η αντιπαραβολή, η ταξινόµηση, η
συστηµατοποίηση, η θέαση υπό το πρίσµα µοντέλων περισσότερο ή
λιγότερο περίπλοκων, δεν είναι απλώς ένας ιδιαίτερος τρόπος σκέψης"
είναι η ίδια η σκέψη. Αν κατηγορούµε τους ιστορικούς για υπερβολή,
διαστρέβλωση, άγνοια, προκατάληψη ή απόκλιση από τα γεγονότα, δεν
είναι επειδή αυτοί εκλέγουν κάποια γεγονότα, τα συγκρίνουν και τα
παρουσιάζουν σε ένα πλαίσιο και κατά µία σειρά που είναι εν µέρει
δικής τους επιλογής και εν µέρει καθορίζονται από τις συνθήκες του
υλικού και του κοινωνικού τους περιβάλλοντος, από τον χαρακτήρα
τους και τους σκοπούς ιούς: τους κατηγορούµε µόνον όταν το
αποτέλεσµα δεν συµφωνεί καθόλου -ή έρχεται σε έντονη αντίθεση— µε
τα κοι1. Δεν αποδίδω, ασφαλώς, αυτή την άποψη ούτε στον Hegel ούτε στον
Marx, των σποίω\ οι θεωρίες δεν είναι µόνο πιο σύνθετες, αλλά και σαφώς πιο
πειστικές. Έχω κατά νουν τους terribles simplificateurs µεταξύ των οπαδών
τους.
τα κριτήρια, αυτές οι µέθοδοι και αυτές οι κατηγορίες αποτελούν
µέρη των γενικών ορθολογικών αντιλήψεων µιας περιόδου ή ενός
πολιτισµού και, στην πληρέστερη µορφή τους, συνιστούν
αποτελεσµατικά και δοκιµασµένα εργαλεία που λαµβάνουν υπόψη όλες τις διαθέσιµες επιστηµονικές τεχνικές, χωρίς όµως και να
συγκαταλέγονται σε αυτές. Όλες οι επικρίσεις που δέχεται ένας
συγγραφέας για προκατάληψη ή υπέρµετρη φαντασία, για
ανεπαρκή αντίληψη της αποδεικτικότητας των στοιχείων ή περιορισµένη κατανόηση των διασυνδέσεων µεταξύ των διαφόρων
γεγονότων, δεν στηρίζονται σε κάποια απόλυτη αλήθεια, σε κάποια
αυστηρή πραγµατικότητα ή κάποια παγιωµένη, ιδεώδη µέθοδο
«επιστηµονικής» (και όχι υποθετικής) γνώσης του παρελθόντος
wie es eigentlich geweserr διότι, σε τελευταία ανάλυση, δεν έχει
κανένα νόηµα η ιδέα αυτής της εκτός χρόνου «αντικειµενικής»
κριτικής. Οι επικρίσεις αυτές στηρίζονται µάλλον στις σαφώς πιο
εκλεπτυσµένες έννοιες της ακρίβειας, της αντικειµενικότητας και
του σχολαστικού «σεβασµού προς τα γεγονότα», που χαρακτηρίζουν το εν προκειµένω πεδίο, σε µια συγκεκριµένη κοινωνία και
µια συγκεκριµένη χρονική περίοδο.
Όταν, στο πεδίο της ιστοριογραφίας, η µεγάλη ροµαντική
επανάσταση µετατόπισε το βάρος, από τα επιτεύγµατα των
ατόµων, στην ανάπτυξη και στον ρόλο των θεσµών —ο χαρακτήρας των οποίων δεν θεωρούνταν πλέον τόσο προσωπικός όσο
παλαιότερα—, ο «σεβασµός προς τα γεγονότα» ουδόλως µεταβλήθηκε. Το νέο είδος ιστορίας -η περιγραφή, λόγου χάριν, της
εξέλιξης του δηµόσιου και του ιδιωτικού δικαίου, της λογοτεχνίας,
των διαφόρων τύπων διακυβέρνησης, των ηθών και των εθίµων
που επικρατούσαν σε µια ορισµένη εποχή— δεν έγινε κατ' ανάγκην λιγότερο ή περισσότερο ακριβές, ή «αντικειµενικό», από τις
προγενέστερες περιγραφές και αφηγήσεις της ζωής και της δράσης
του Αλκιβιάδη, του Μάρκου Αυρηλίου, του Καλβίνου ή του
Λουδοβίκου ΙΔ'. Ο Θουκυδίδης, ο Τάκιτος ή ο Voltaire δεν ήτβν
περισσότερο υποκειµενικοί, αοριστολόγοι ή φαντασιόπληκτοι από
Τα γεγονότα που σκοπούσε να καταγράψει ήταν διαφορετικά" τα
σηµεία στα οποία έδινε περισσότερη έµφαση ήταν διαφορετικά- τα
ερωτήµατα που έπρεπε να απαντήσει είχαν αλλάξει και, κατά φυσική
συνέπεια, είχαν αλλάξει και οι µέθοδοι απάντησης τους. Οι έννοιες και
η ορολογία, της αντανακλούσαν µια τελείως διαφορετική άποψη
σχετικά µε το τι ήταν τα «αποδεικτικά στοιχεία», τα «τεκµήρια», και,
κατ' επέκτασιν, τα «γεγονότα». Όταν οι «επιστήµονες» ιστορικοί
ασκούσαν
κριτική
στις
«µυθιστο-ρικές»
αφηγήσεις
των
χρονικογράφων, οι µοµφές που τους προ-σήπταν σχετίζονταν —εν
µέρει, τουλάχιστον— µε τις υποτιθέµενες αποκλίσεις των παλαιότερων
αυτών συγγραφέων από τις πλέον πρόσφατες ανακαλύψεις των
επιστηµών και οι ανακαλύψεις αυτές, µε τη σειρά τους, οφείλονταν
στην αλλαγή των κυρίαρχων αντιλήψεων περί ανθρώπινης ιστορίας —
στην αλλαγή των µοντέλων υπό το πρίσµα των οποίων γινόταν
αντιληπτό το παρελθόν: των καλλιτεχνικών, θεολογικών, µηχανικών,
βιολογικών ή ψυχολογικών εκείνων µοντέλων που αντικατοπτρίζονταν
στα διάφορα ερευνητικά πεδία, στα νέα ερωτήµατα, καθώς και στις νέες
µεθόδους που χρησιµοποιούνταν για να δώσουν απαντήσεις σε ερωτήµατα που θεωρούνταν πιο ενδιαφέροντα ή πιο σηµαντικά από τα,
παρωχηµένα πλέον, ερωτήµατα του παρελθόντος.
Η ιστορία των εν λόγω «µοντέλων», και των αλλαγών που αυτά
υπέστησαν κατά καιρούς, είναι εν πολλοίς η ιστορία της ανθρώπινης
σκέψης. Χωρίς αµφιβολία, οι «οργανικές» ή οι µαρξιστικές µέθοδοι
ιστορικής διερεύνησης όφειλαν ένα µέρος της επιτυχίας τους στο κύρος
των συγκεκριµένων φυσικών επιστηµών, ή των συγκεκριµένων
καλλιτεχνικών ειδών, στα πρότυπα των οποίων (πραγµατικά ή καθ'
υπόθεσιν) θεµελιώθηκαν. Έτσι, όπως ακριβώς η ιστορία και η
φιλοσοφία του δέκατου όγδοου αιώνα συνδέονται µε την ανάπτυξη της
φυσικής και των µαθηµατικών, η συγγραφή της ιστορίας κατά τον
δέκατο ένατο αιώνα είναι άµεσα συνδεδεµένη µε το αυξηµένο
ενδιαφέρον για τη βιολογία και τη µουσική, από τις οποίες και
προήλθαν πολυάριθµες θεµελιώδεις
τον πόλεµο της περιόδου 1914-18 ήταν καταφανώς επηρεασµένες
από τις νεοεµφανισθείσες ψυχολογικές και κοινωνιολογικές
τεχνικές, που είχαν κερδίσει την απόλυτη εµπιστοσύνη του κοινού. Η σχετική κυριαρχία των κοινωνικών, οικονοµικών και πολιτικών εννοιών και παραδοχών σε ένα ιστορικό έργο που έχαιρε
κάποτε µεγάλης εκτιµήσεως ρίχνει περισσότερο φως στα γενικά
χαρακτηριστικά της εποχής του και, για τον ίδιο λόγο, αποτελεί
έναν περισσότερο αξιόπιστο δείκτη για τα ισχύοντα κριτήρια, τα
τιθέµενα ερωτήµατα, τη σχετική σηµασία των «γεγονότων» και
της «ερµηνείας», και, κατ' ακολουθίαν, τις κοινωνικές και πολιτικές αντιλήψεις που επικρατούσαν στη συγκεκριµένη εποχή,
απ' ό,τι η υποτιθέµενη απόσταση του εν λόγω έργου από κάποιο
φανταστικό και αµετάβλητο ιδεώδες απόλυτης αλήθειας — µεταφυσικής, επιστηµονικής, εµπειρικής ή a priori. Αναλύοντας,
ακριβώς, αυτές τις µεταβολές των τρόπων προσέγγισης του
παρελθόντος (του παρόντος ή του µέλλοντος) και εξετάζοντας τα
ιδιώµατα και την ορολογία τους, τις αµφιβολίες και τις ελπίδες,
τους εκπεφρασµένους φόβους και τις επιθυµίες, που αυτοί οι
τρόποι εκφράζουν, µπορεί κανείς να κατανοήσει καλύτερα την
εξέλιξη των πολιτικών ιδεών και την εννοιολογική σκευή µιας
δεδοµένης κοινωνίας, καθώς και των πλέον χαρισµατικών και
χαρακτηριστικών εκπροσώπων της. Αναµφίβολα, οι έννοιες στις
οποίες βασίζονται οι άνθρωποι όταν µιλούν και σκέφτονται µπορεί να αποτελούν συµπτώµατα ή απόρροιες άλλων κοινωνικών,
ψυχολογικών ή βιολογικών µηχανισµών, τους οποίους καλείται
να φέρει στο φως η τάδε ή η δείνα εµπειρική επιστήµη. Τούτο
όµως σε τίποτε δεν µειώνει τη σπουδαιότητα και το ενδιαφέρον
που έχουν οι έννοιες αυτές για όσους προσπαθούν να µάθουν σε
τι συνίσταται η βιωµένη εµπειρία (όποιες κι αν είναι οι αιτίες και
οι συνέπειες της) των πλέον αντιπροσωπευτικών ανθρώπων µιας
εποχής ή µιας κοινωνίας. Και, ασφαλώς, λόγω απόστασης,
είµαστε σε θέση να προσδιορίσουµε καλύτερα αυτή την εµπβιρίβ
προκειµένου για τις κοινωνίες του παρελθόντος, παρά ym τις
του παρελθόντος, αποτελεί τον µόνο ορίζοντα στον οποίο τα ιδιαίτερα
χαρακτηριστικά της εµπειρίας µας διαγράφονται αρκετά καθαρά, ώστε
να µπορούν να γίνουν αντιληπτά και να περιγραφούν µε ακρίβεια.
Για παράδειγµα, ο µελετητής των πολιτικών ιδεών των µέσων του
δέκατου έναιου αιώνα πρέπει οπωσδήποτε να είναι τυφλός, αν δεν
αντιλαµβάνεται τις βαθύτατες διαφορές που υπάρχουν ανάµεσα, αφ'
ενός, στις ιδέες, στην ορολογία, στη γενική µας θεώρηση των
πραγµάτων —στον τρόπο κατά τον οποίο συνδέουµε τα στοιχεία της
εµπειρίας— και, αφ' ετέρου, στις αντίστοιχες εκείνης της εποχής, της
όχι τόσο µακρινής από τη δική µας. Δεν µπορεί κανείς να κατανοήσει
ούτε τη µία ούτε την άλλη εποχή, αν πρώτα δεν καταλάβει την αντίθεση
µεταξύ, από τη µια πλευρά, των στοιχείων που συνέδεαν τον Comte και
τον Mill, τον Mazzi-ni και τον Michelet, τον Χέρτσεν και τον Marx,
και, από την άλλη, των στοιχείων που συνέδεαν τον Max Weber και τον
William James, τον Tawney και τον Beard, τον Lytton Strachey και τον
Namier εκ του σύνεγγυς, η συνέχεια της ευρωπαϊκής πνευµατικής
παράδοσης, χωρίς την οποία κάθε ιστορική γνώση θα ήταν αδύνατη,
είναι µια διαδοχή από ασυνέχειες και ανοµοιότητες. Και είναι για αυτόν
τον λόγο που οι παρατηρήσεις οι οποίες πρόκειται ευθύς να
ακολουθήσουν παραµερίζουν εσκεµµένα τις οµοιότητες µεταξύ των
διαφόρων πολιτικών αντιλήψεων, για να επικεντρωθούν στις
συγκεκριµένες διαφορές, στα ιδιαίτερα στοιχεία, που χαρακτηρίζουν
την εποχή µας, κατά τρόπο εν πο~Κλοίς αποκλειστικό.
Β'
Τα δύο µεγάλα απελευθερωτικά πολιτικά κινήµατα του δέκατου ένατου
αιώνα, όπως µας διδάσκουν όλα τα βιβλία ιστορίας, ήταν ο
ανθρωπιστικός ατοµικισµός και ο ροµαντικός εθνικισµός. Τα εν λόγω
κινήµατα, παρά τις όποιες διαφορές τους —διαφορές τόσο
ατόµων όσο και τα προβλήµατα των κοινωνιών µπορούσαν πράγµατι να λυθούν, αρκεί, µε κάποιον τρόπο, οι δυνάµεις της ευφυΐας
και της αρετής να υπερίσχυαν της άγνοιας και της κακίας. Σε
αντίθεση µε τους πεσιµιστές και τους µοιρολάτρες, τόσο του
θρησκευτικού όσο και του κοσµικού χώρου, των οτζοίω^ οι κάποτε
ανεπαίσθητες φωνές άρχισαν κατά τα τέλη του αιώνα να ηχούν
όλο και πιο δυνατά, οι οπαδοί αυτών των κινηµάτων πίστευαν ότι
ο άνθρωπος, χάρη στις διανοητικές και ηθικές του ικανότητες,
µπορούσε να λύσει το οποιοδήποτε πρόβληµα, εφόσον το
κατανοούσε πλήρως. Δίχως αµφιβολία, κάθε σχολή σκέψης έδινε
και διαφορετική απάντηση σε καθένα από τα προβλήµατα αυτάάλλα πράγµατα πρότειναν οι ωφελιµιστές και άλλα οι
νεοφεουδαλικοί ροµαντικοί — οι συντηρητικοί δηµοκράτες, οι
χριστιανοί σοσιαλιστές, οι παγγερµανιστές, οι σλαβόφιλοι. Οι φιλελεύθεροι πίστευαν στην απεριόριστη δύναµη της παιδείας και
της ορθολογικής ηθικής ως µέσων εξάλειψης της φτώχιας και της
οικονοµικής ανισότητας. Οι σοσιαλιστές, από την πλευρά τους,
πίστευαν ότι, χωρίς ριζοσπαστικές αλλαγές στην κατανοµή και
στον έλεγχο των οικονοµικών πόρων, καµία αλλαγή ως προς τις
στάσεις ή τις απόψεις των ανθρώπων δεν θα ήταν επαρκής, ή
ακόµη και εφικτή. Οι συντηρητικοί και οι σοσιαλιστές πίστευαν
στη δύναµη των θεσµών και τους θεωρούσαν απαραίτητες
ασφαλιστικές δικλίδες κατά του χάους, της αδικίας και της
βαναυσότητας, που αποτελούσαν παράγωγα του ανεξέλεγκτου
ατοµικισµού. Αντιθέτως, οι αναρχικοί, οι ριζοσπάστες και οι φιλελεύθεροι αντιµετώπιζαν µε καχυποψία τους ίδιους αυτούς θεσµούς, οι οποίοι, κατά την άποψη τους, παρεµπόδιζαν την πραγµάτωση της ελεύθερης (και, σύµφωνα µε τους περισσότερους από
αυτούς, ορθολογικής) εκείνης κοινωνίας την οποία ο άνθρωπος,
χάρη στη βούληση του, µπορούσε πράγµατι να συλλάβει και να
οικοδοµήσει, αν τα άτοµα ή οι διοικητικοί µηχανισµοί που
εξουσίαζαν την κοινωνία δεν στηρίζονταν τόσο πολύ στα
αδιάλυτα κατάλοιπα κάποιων παµπάλαιων ανορθολογικών και
Οι υποχρεώσεις του ατόµου απέναντι στην κοινωνία, και
αντιστρόφως, βρίσκονταν στο επίκεντρο των συζητήσεων. Δεν είναι,
νοµίζω, απαραίτητο να επανιχλά&ουµε αυτά τα πασίγνωστα ερωτήµατα, τα οποία, στις µέρες µας, αποτελούν αντικείµενο διάλογου
ακόµη και στα πλέον συντηρητικά πανεπιστήµια της Δύσης, για να
καταλάβουµε πως, όσο µεγάλη κι αν είναι η διάσταση µεταξύ των
απαντήσεων τους, φιλελεύθεροι και συντηρητικοί ασχολούνταν µε τα
ίδια ακριβώς ερωτήµατα. Ακόµη και τότε, βεβαίως, υπήρχαν κάποιοι
µεµονωµένοι ανορθολογιστές: ο Stirner, ο Kierkegaard και, από
ορισµένες απόψεις, ο Carlyle. Κατά το πλείστον, όµως, όλοι όσοι
συµµετείχαν στις µεγάλες αυτές διαµάχες, ακόµη και οι καλβινιστές και
οι ουλτραµοντανιστές, συµφωνούσαν ότι ο άνθρωπος οµοίαί,ε, σε µικρό
ή µεγάλο βαθµό, µε έναν από τους εξής δύο αφηρηµένους τύπους: είτε
ήταν ένα πλάσµα ελεύθερο και φύσει καλό, το οποίο εγκλώβιζαν και
εµπόδιζαν1 διάφοροι απαρχαιωµένοι, διεφθαρµένοι ή επιζήµιοι θεσµοί,
που ενδύονταν τον µανδύα των σωτήρων, των προστατών, των θεµατοφυλάκων των ιερών παραδόσεων είτε, πάλι, ένα πλάσµα που δεν ήταν
τελείως ελεύθερο, ούτε και απολύτως καλό, και που εποµένως δεν
µπορούσε να σωθεί στηριζόµενο στις δικές του µόνο δυνάµεις και
προσπάθειες: δικαίως, λοιπόν, το πλάσµα αυτό αναζητούσε τη σωτηρία
του στο εσωτερικό των µεγάλων «πλαισίων» —των κρατικών, των
εκκλησιαστικών και των συνδικαλιστικών θεσµών—, αφού µόνον αυτά
τα µεγάλα οικοδοµήµατα µπορούσαν να του εξασφαλίσουν την
αλληλεγγύη και την ασφάλεια, και να το εφοδιάσουν µε την
απαραίτητη δύναµη, για να αντισταθεί στις επιφανειακές χαρές και στις
επικίνδυνες, κι εν τέλει αυτοκαταστροφικές, ελευθερίες που
διακήρυσσαν οι ασυνείδητοι ή αυτα-πατώµενοι ατοµικιστές. Οι
τελευταίοι, εν ονόµατι ενός κάποιου ψυχρού δόγµατος, ή κινούµενοι
από τον ειλικρινή τους ενθουσια1. Κατά την άποψη ορισµένων, για αναγκαίους ιστορικούς ή µεταφυσικούς λόγους, οι οποίοι όµως αργά ή γρήγορα θα έχαναν την ισχύ τους.
τη φορτωµένη µε τους θησαυρούς του παρελθόντος- σαν «τυφλοί
που οδηγούσαν τυφλούς», έκλεβαν από τους ανθρώπους τα πολυτιµότερα αγαθά τους και τους εξέθεταν εκ νέου στους κινδύνους µιας µοναχικής, κτηνώδους, άσχηµης και βραχύχρονης ζωής.
Όλοι τους πίστευαν πως επρόκειτο για προβλήµατα πραγµατικά,
πως µόνον άνθρωποι µε εξαιρετική παιδεία και ευφυΐα µπορούσαν
να τα διατυπώσουν σωστά, και µόνον άνθρωποι µε εξαιρετική
ικανότητα αντίληψης των γεγονότων, ισχυρή θέληση και
διανοητική δύναµη µπορούσαν να βρουν και να εφαρµόσουν τις
σωστές λύσεις.
Φτάνοντας σε ακραίες, και συνάµα αλλοιωµένες, µορφές, τα
δύο αυτά µεγάλα ρεύµατα γέννησαν τελικά τον κοµµουνισµό και
τον φασισµό — τον πρώτο ως αναξιόπιστο κληρονόµο του φιλελεύθερου διεθνισµού του προηγούµενου αιώνα* τον δεύτερο ως ζενίθ
και ναδίρ του µυστικιστικού πατριωτισµού που εµψύχωνε τα εθνικά
κινήµατα της περιόδου. Όλα τα κινήµατα έχουν προδρόµους,
καταβολές, δυσδιόρατες απαρχές. Ο εικοστός αιώνας δεν διαχωρίστηκε από τον δέκατο ένατο µε µια έκρηξη τόσο οικουµενική
όσο ήταν η Γαλλική Επανάσταση, που αποτελεί, µέχρι σήµερα,
τον µεγαλύτερο σταθµό της ιστορίας. Θα ήταν ωστόσο σφάλµα
να θεωρήσουµε πως ο φασισµός και ο κοµµουνισµός δεν είναι παρά
οι πιο αντιδραστικές και βίαιες εκφάνσεις µιας προϋπάρχουσας
κρίσης — το αποκορύφωµα µιας κρίσης που ήταν εµφανής από
πολύν καιρό. Γπαρχουν ριζικές διαφορές ανάµεσα στα πολιτικά
κινήµατα του εικοστού και του δέκατου ένατου αιώνα. Ot διαφορές αυτές οφείλονται σε παράγοντες των οποίων η ισχύς δεν
έγινε αντιληπτή παρά µόνον αφού ο εικοστός αιώνας είχε προχωρήσει πλέον για τα καλά" κι αυτό, γιατί υπάρχει όντως ένα
φράγµα που χωρίζει ό,τι ανήκει οριστικά στο παρελθόν από ό,τι
χαρακτηρίζει αποκλειστικώς τη δική µας εποχή. Το γεγονός on το
φράγµα αυτό µας φαίνεται σήµερα αρκετά γνώριµο δεν θα πρέπει να
µας κάνει να λησµονούµε πως εµφανίστηκε σχετικά πρόσφατα.
Δύο από τα στοιχεία που ευνόησαν τον σχηµατισµό των νέων
ότι οι απαντήσεις των προβληµάτων δεν εξαρτώνται από την εξεύρεση
ορθολογικών λύσεων, αλλά από την απαλοιφή των ίδιων των
προβληµάτων µε µέσα διαφορετικά από τον στοχασµό και τον διάλογο.
Η διαπλοκή της σύγκρουσης µεταξύ, από τη µια πλευρά, της παλαιάς
εκείνης αντίληψης σύµφωνα µε την οποία η ιστορία ήταν το πεδίο
µάχης όπου αναµετρούνταν οι ευκόλως αναγνωρίσιµες δυνάµεις του
φωτός και του σκότους, της ορθολογικότητας και του σκοταδισµού, της
προόδου και της αντίδρασης, ή, ακόµη, η πνευµατοκρατία και ο
εµπειρισµός, η ενόραση και η επιστηµονική \ιζ%ο8ος, η προσήλωση
στους θεσµούς και ο ατοµικισµός, και, από την άλλη πλευρά, της νέας
οπτικής που αντιτίθεται µε σφοδρότητα στην ανθρωπιστική ψυχολογία
του αστικού πολιτισµού αποτελεί σε µεγάλο βαθµό την ιστορία των
πολιτικών ιδεών της εποχής µας.
Γ'
Εν τούτοις, ο ανυποψίαστος παρατηρητής της πολιτικής και της σκέψης
του εικοστού αιώνα θα µπορούσε αρχικά να πιστέψει πως κάθε ιδέα και
κάθε κίνηµα που χαρακτηρίζουν την εποχή µας µπορούν να
κατανοηθούν καλύτερα εκλαµβανόµενα ως φυσικές προεκτάσεις
κάποιων τάσεων που ξεχώριζαν έντονα ήδη από τον δέκατο ένατο
αιώνα. Αναφορικά, για παράδειγµα, µε την ανάπτυξη των διεθνών
θεσµών, ο ισχυρισµός αυτός θα αποτελούσε κοινοτοπία. Τι είναι το
Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης, η πάλαι ποτέ Κοινωνία των Εθνών και
ο νυν συνεχιστής της, ο Ο.Η.Ε., οι πολυάριθµοι προπολεµικοί και
µεταπολεµικοί οργανισµοί, οι συµβάσεις που υπογράφηκαν για να
εξυπηρετήσουν διαφόρους πολιτικούς, οικονοµικούς, κοινωνικούς και
ανθρωπιστικούς σκοπούς — τι είναι όλα αυτά, αν όχι άµεσα παράγωγα
εκείνου του φιλελεύθερου διεθνισµού --του «Κοινοβουλίου του
Ανθρώπου», όπως έλεγε ο Tennyson—, που τροφοδότησε κάθε
προοδευτική σκέψη
θεµελιωτών του ευρωπαϊκού φιλελευθερισµού -^του Condorcet, φέρ'
ειπείν, ή του Helvetius— δεν διαφέρει και τόσο ως προς την ουσία
της, αλλά ούτε και ως προς τη µορφή της, από τα πιο
χαρακτηριστικά σηµεία των λόγων ενός Woodrow Wilson ή ενός
Τόµας Μάζαρυκ. Ο ευρωπαϊκός φιλελευθερισµός παρουσιάζεται
ως ένα ενιαίο, οµοιογενές κίνηµα, που τρεις σχεδόν αιώνες ελάχιστα µπόρεσαν να το µεταβάλουν, θεµελιωµένο καθώς ήταν πάνω
σε προτάσεις σχετικώς απλές — προτάσεις τις οποίες είχαν θέσει
ο Locke, ο Grotius ή ακόµη και ο Spinoza, και τις οποίες θα
µπορούσε κανείς να αναγάγει στον Έρασµο, στον Montaigne, στην
ιταλική Αναγέννηση, στον Σενέκα και στους αρχαίους 'Ελληνες
στοχαστές. Οι προτάσεις αυτές ήταν, σε γενικές γραµµές, οι εξής:
υπάρχει οπωσδήποτε µία ορθολογική απάντηση σε κάθε ερώτηµα. Ο άνθρωπος είναι, κατ' αρχήν, παντού χαι πάντοτε ικανός, αν
το θελήσει, να βρει ορθολογικές λύσεις στα προβλήµατα του,
καθώς και να τις θέσει σε εφαρµογή. Οι λύσεις αυτές, ακριβώς
επειδή είναι ορθολογικές, όχι µόνον αποκλείεται να συγκρούονται
µεταξύ τους, αλλά στο τέλος θα σχηµατίσουν ένα αρµονικό
σύστηµα όπου θα κυριαρχεί η αλήθεια και όπου η ελευθερία, η
ευτυχία και η απεριόριστη δυνατότητα απρόσκοπτης ανάπτυξης
θα είναι σε όλους προσιτές.
Η αντίληψη περί ιστορίας που αναπτύχθηκε κατά τον δέκατο
ένατο αιώνα τροποποίησε το αυστηρό και απλό µοντέλο της
κλασικής θεωρίας που είχε διαµορφωθεί κατά τον δέκατο όγδοο.
Θεωρείται πλέον πως η ανθρώπινη πρόοΒος εξαρτάται από παράγοντες πολύ περισσότερο περίπλοκους από όσο ήταν σε θέση
να αντιληφθεί η άνοιξη του φιλελεύθερου ατοµικισµού: η παιδεία,
η διάδοση της ορθολογικότητας, ακόµη και η νοµοθεσία, µπορεί,
τελικά, να µην ήταν αρκετές. Παράγοντες όπως οι ιδιαίτερες,
πολύ συγκεκριµένες επιρροές τις οποίες δέχτηκαν κατά τη
µόρφωσή τους οι διάφορες κοινωνίες —και από τις οποίες άλλες
οφείλονταν στο φυσικό περιβάλλον και άλλες στις κοινωνικοοικονοµικές δυνάµεις, ή σε δυνάµεις πολύ πιο ακαθόριστες» που γε-
σχηµατοποιήσεις του Condorcet ή του Bentham. Επικρατούσε η άποψη
ότι η παιδεία, αλλά και κάθε µορφή κοινωνικής δράσης, όφειλαν να
λαµβάνουν υπόψη τις ιστορικές ανάγκες που καθιστούσαν τους
ανθρώπους και τους θεσµούς τους πολύ λιγότερο ευπροσάρµοστους
στο προτεινόµενο µοντεΚο απ' ό,τι πιστευόταν σε προηγούµενους
υπεραισιόδοξους και αφελείς καιρούς.
Μολαταύτα, αν και προσέλαβε διάφορες µορφές, το αρχικό
ιδεώδες εξακολούθησε να ασκεί µια σχεδόν οικουµενική έλξη — τόσο
στη δεξιά όσο και στην αριστερά. Οι συντηρητικοί στοχαστές, όταν δεν
είχαν ως µοναδικό στόχο να εµποδίσουν τη δράση των φιλελευθέρων
και των συµµάχων τους, βεβαίωναν ότι, για να υλοποιηθεί αυτό το
ιδεώδες, αρκούσε απλώς να περιοριστούν ορισµένες διαδικασίες
((φυσικής» ανάπτυξης· έπρεπε να συγκρατηθούν οι ταχύτεροι, ούτως
ώστε να µην αφήνουν πίσω τους βραδύτερους· κατ' αυτόν τον τρόπο,
όλοι θα έφταναν τελικά στον κοινό προορισµό. Το δόγµα αυτό, που το
κήρυσσε στις αρχές του αιώνα ο Bonald, εξέφραζε τον βαθύτατο
οπτιµισµό ακόµη και των ανθρώπων που δήλωναν ακλόνητη πίστη στο
προπατορικό αµάρτηµα. Εφόσον προστατευόταν η ποικιλία των
παραδοσιακών κοινωνικών δοµών και αντιλήψεων από τις, σύµφωνα µε
τα λεγόµενα των συντηρητικών, «ψυχρές», «αυθαίρετες», «µηχανικές»,
ισοπεδωτικές διαδικασίες που προέκριναν οι φιλελεύθεροι-εφόσον δεν
µετατρέπονταν οι απειράριθµες και «λεπτές» «ιστορικές», «φυσικές» ή
«θεόσταλτες» διαφορές (που, για τους συντηρητικούς, αποτελούσαν
αυτή τούτη την ουσία κάθε πλούσιας και γόνιµης µορφής ζωής) σε ένα
οµοιογενές σύνολο από πανοµοιότυπες µονάδες κινούµενες στον ρυθµό
που υπαγόρευε κάποια «εξωτερική» αρχή, η οποία περιφρονούσε τα
παραδοσιακά δικαιώµατα και έθιµα- εφόσον καθιερώνονταν κάποιες
ασφαλιστικές δικλίδες, µε σκοπό να αποτραπεί η καταπάτηση του ιερού
παρελθόντος· υπό όλες, λοιπόν, αυτές τις προϋποθέσεις, οι ορθολογικές
µεταρρυθµίσεις και αλλαγές κρίνονταν, όχι µόνον εφαρµόσιµες, µα και
επιθυµητές. Αν υπήρχαν όλες αυτές οι εγγυή-
πινων πραγµάτων, όχι µόνον από κάποιους αρµόδιους ειδικούς,
αλλά και από έναν διαρκώς αυξανόµενο αριθµό ατόµων και οµάδων, που εκπροσωπούσαν ολοένα και πιο µεγάλα τµήµατα µιας
κοινωνίας ολοένα και πιο φωτισµένης.
Προς τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, η νοοτροπία αυτή
ήταν πολύ περισσότερο διαδεδοµένη -^;όσο στη Δυτική όσο και
στην Ανατολική Ευρώπη— από όσο πιστεύουν οι ιστορικοί, επηρεασµένοι καθώς είναι από τις πολιτικές διαµάχες µιας µεταγενέστερης ή προγενέστερης χρονικής περιόδου. Η κατάσταση αυτή,
που συνιστούσε αιτιώδη παράγοντα, και όχι ένα απλό σύµπτωµα,
είχε, µεταξύ άλλων, ως αποτέλεσµα να γενικευτεί στη Δύση η
πολιτική αντιπροσώπευση, χάρη στην οποία όλες οι κοινωνικές
τάξεις, σε όλες τις χώρες, κατάφεραν να ανέλθουν στην εξουσία. Ο
δέκατος ένατος αιώνας έβριθε από αναντιπροσώπευτες οµάδες που
µάχονταν για το δικαίωµα τους στη ζωή, στην ελεύθερη έκφραση
και, αργότερα, στην εξουσία. Στις τάξεις αυτών των οµάδων
συγκαταλέγονταν ήρωες και µάρτυρες, άνθρωποι µιας
αξιοσηµείωτης ηθικής και καλλιτεχνικής δύναµης — µιας δύναµης που έρχεται στην επιφάνεια µέσα από αυτό ακριβώς το είδος
αγώνα. Ο εικοστός αιώνας, ικανοποιώντας µεγάλο µέρος των
κοινωνικών και πολιτικών αναγκών της βικτωριανής περιόδου,
είδε πράγµατι τις συνθήκες διαβίωσης των περισσότερων λαών
της Δυτικής Ευρώπης να βελτιώνονται σε απίστευτο βαθµό,
πράγµα το οποίο σε γενικές γραµµές οφειλόταν στη λήψη δραστικών κοινωνικών µέτρων που µετέβαλαν άρδην την υφισταµένη τάξη πραγµάτων.
Ένα όµως από τα πλέον απροσδόκητα αποτελέσµατα αυτής
της τάσης (αποτέλεσµα για το οποίο κάποιοι µεµονωµένοι
στοχαστές, όπως ο Tocqueville, ο Burckhardt, ο Χέρτσεν και,
φυσικά, ο Nietzsche, είχαν κάτι περισσότερο από µιαν απλή υπόνοια) ήταν η µείωση του ψυχικού πάθους, της ψυχικής δύναµης,
καθώς και της ροµαντικής, καλλιτεχνικής επαναστα-ηκό-τητας,
που είχαν σηµαδέψει τους πρώτους αγώνες των δυσαρε-
συµπολεµήσει ενάντια σε τυράννους, ιερείς και φιλισταίους. Όποιες κι
αν είναι οι αδικίες και οι αθλιότητες της εποχής µας —και δεν είναι
διόλου λιγότερες από τις αντίστοιχες του άµεσου παρελθόντος—,
βρίσκουν σπανιότερα την έκφραση τους σε µεγαλειώδη µνηµεία λόγου,
διότι, καθώς φαίνεται, αυτού του είδους η έµπνευση δεν εµφανίζεται
παρά µόνον όταν µεγάλες κοινωνικές οµάδες καταπιέζονται ή
εξαναγκάζονται να σιωπήσουν.1 Όπως, όµως, τόσο εύστοχα το
επεσήµανε ο Marx, έρχεται µια στιγµή, µια σύντοµη στιγµή, όπου οι
επικεφαλής των πιο οργανωµένων και, κοινωνικά και οικονοµικά, πιο
ανεπτυγµένων από αυτές τις οµάδες παρασύρονται από την ατµόσφαιρα
της εποχής και αρχίζουν να µιλούν, όχι µόνον εξ ονόµατος της τάξης
τους ή του κοινωνικού τους περίγυρου, µα και εξ ονόµατος των
απανταχού καταπιεσµένων κι όσο διαρκεί αυτή η σύντοµη στιγµή, τα
λόγια τους παίρνουν διαστάσεις οικουµενικές.
Μια κατάσταση, όµως, όπου όλα ή σχεδόν όλα τα τµήµατα της
κοινωνίας κατέχουν ή πρόκειται λίαν προσεχώς να αποκτήσουν —
τυπικά, τουλάχιστον— την εξουσία, δεν ευνοεί καθόλου αυτόν τον
πραγµατικά ανιδιοτελή λόγο — ανιδιοτελή, επειδή η εκπλήρωση των
προσδοκιών είναι κάτι το µακρινό1 επειδή οι αρχές λάµπουν πιο έντονα
στο σκοτάδι και στο κενό" επειδή το βαθύτερο ιδεώδες είναι ακόµη
ασφαλές από τις συγχύσεις, τους συµβιβασµούς και τις αλλοιώσεις που
του επιβάλλει ο εξωτερικός κόσµος µόλις αρχίσει να γίνεται πράξη.
Καµία ανθρώπινη οµάδα που έχει γευθεί την εξουσία, ή που πρόκειται
σύντοµα να τη γευθεί, δεν µπορεί να αποφύγει τον κυνισµό που
παράγει, σαν χηµική αντίδραση, η βίαιη επαφή µεταξύ, από τη µια
πλευρά, του αγνού ιδεώδους που καλλιεργείται µες στην ερηµιά και,
από την άλλη,
1. Κξ ou, ίσως, και η διαφορά τόνου και ουσίας ανάµεσα στις µορφές
τις κοινωνικής διαµαρτυρίας στις χώρες της σύγχρονης Δύσης και στις µορφές
που ακτή έχει προσλάβει στην Ασία και στην Αφρική, όπου µεγάλα τµήµατα του πληθυσµού εξακολουθούν να καταπιέζονται και να µην έχουν καµία
ελευθερία έκφρασης.
κάποτε το εν λόγω ιδεώδες. Ως εκ τούτου, απαιτείται εξαιρετικά
µεγάλη προσπάθεια από πλευράς φαντασίας, προκειµένου να
αποστασιοποιηθεί κανείς από την εποχή του και να γυρίσει σε
µιαν άλλη εποχή, όπου οι ιδέες και τα κινήµατα, που έκτοτε
θριάµβευσαν και ακολούθως έχασαν την αίγλη τους, µπορούσαν
ακόµη να προκαλέσουν σφοδρές εκρήξεις του ιδεαλιστικού αισθήµατος: στην εποχή, για παράδειγµα, όπου πιστευόταν ακόµη πως
ο εθνικισµός ήταν πλήρως συµβιβάσιµος µε έναν ολοένα µεγαλύτερο διεθνισµό, και οι πολιτικές ελευθερίες µε µια ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας· στην εποχή όπου την άποψη αυτή συµµερίζονταν στον ίδιο σχεδόν βαθµό τόσο οι συντηρητικοί όσο και
οι αντίπαλοι τους και όπου το χάσµα που χώριζε τους µετριοπαθείς και των δύο αυτών πλευρών συνοψιζόταν στη διάσταση
µεταξύ της πρότασης ότι ο Λόγος δεν πρέπει να αυξάνει τον ρυθµό
της προόδου πέραν των ορίων που επιβάλλει η «ιστορία» και της
αντιπρότασης ότι la raison a toujours raison, ότι οι µνήµες και οι
σκιές του παρελθόντος δεν είναι τόσο σηµαντικές όσο η άµεση
θέαση του πραγµατικού κόσµου υπό άπλετο φως. Ήταν η εποχή
όπου άρχισαν και οι φιλελεύθεροι να συνειδητοποιούν τον
αντίκτυπο της ιστοριοκρατίας και να παραδέχονται πως ήταν
αναγκαία η άσκηση ενός ορισµένου ελέγχου επί της κοινωνικής
ζωής —ενδεχοµένως εκ µέρους του ίδιου του κράτους, που είχε
κάποτε τόσο µισηθεί—, µε σκοπό, αν µη τι άλλο, να µετριαστεί ο
απάνθρωπος χαρακτήρας της αχαλίνωτης «ιδιωτικής πρωτοβουλίας», να προστατευτούν οι ελευθερίες των αδυνάτων, να
διασφαλιστούν τα θεµελιώδη εκείνα ανθρώπινα δικαιώµατα χωρίς τα οποία δεν µπορεί να υπάρξει ούτε ευτυχία ούτε δικαιοσύνη
ούτε ελευθερία και, ως εκ τούτου, τα άτοµα δεν µπορούν να επιδιώξουν τους στόχους εκείνους που κάνουν τον ανθρώπινο βίο
αξιοβίωτο.
Στα µέσα του δέκατου ένατου αιώνα, τα φιλοσοφικά θεµέλια των φιλελεύθερων αυτών ιδεών ήταν µάλλον ασαφή. Τ*
λεγόµενα «φυσικά» ή «έµφυτα» δικαιώµατα, τα απόλυτα xpr»
ωστόσο πίστευαν και στους δύο. Οµοίως, η πίστη στην πλήρη
δηµοκρατία δεν συµβάδιζε απολύτως µε την πίστη στο απαραβίαστο
των δικαιωµάτων των µειονοτήτων ή των διαφωνούντων. Αφ' ης όµως
στιγµής η δεξιά αντιτάχθηκε σε όλες αυτές τις αρχές, οι αντιγνωµίες
µπορούσαν, σε γενικές γραµµές, να µείνουν στο περιθώριο ή να
αποτελέσουν αντικείµενο ήρεµων ακαδηµαϊκών συζητήσεων δίχως να
οξύνονται απο την επείγουσα ανάγκη µιας άµεσης εφαρµογής. Η
παραδοχή, εξάλλου, αυτών των θεωρητικών ή πολιτικών αντιγνωµιών
συνέβαλε στην ενίσχυση του ρόλου της ορθολογικής κριτικής, µε τη
βοήθεια της οποίας όλα τα προβλήµατα µπορούσαν, και υποθετικά
επρόκειτο, µια µέρα να λυθούν. Πιστεύοντας, όπως οι συντηρητικοί, ότι
η ιστορία υπόκειται σε αδυσώπητους νόµους, οι σοσιαλιστές
κατηγορούσαν τους φιλελευθέρους ότι νοµοθετούσαν κατά τρόπο
«ανιστορικό» υπέρ κάποιων εξωχρονικών αφαιρέσεων — πρακτική για
την οποία η ιστορία δεν θα αργούσε να πάρει εκδίκηση. Εξίσου, όµως,
όπως οι φιλελεύθεροι, οι σοσιαλιστές πίστευαν στην υπέρτατη αξία της
ορθολογικής ανάλυσης και σε κάθε πολιτική θεµελιωµένη πάνω σε
θεωρητικές αρχές που είχαν συναχθεί από «επιστηµονικές» προτάσειςαπό κοινού κατηγορούσαν τους συντηρητικούς ότι παραποιούσαν τα
«γεγονότα» µε σκοπό να διαιωνίσουν το status quo και ότι έκλειναν τα
µάτια τους µπροστά στη δυστυχία και στην αδικία, όχι, βέβαια,
παραβλέποντας την ιστορία, όπως οι φιλελεύθεροι, αλλά παραναγιγνώσκοντάς την κατά τέτοιον τρόπο —τρόπο λίγο ώς πολύ
εσκεµµένο—, ώστε να διατηρήσουν µια κάποια εξουσία στηριγµένη σε
µια παραπειστική ηθική βάση. Ωστόσο, γνήσιοι επαναστάτες καθώς
ήταν, οι περισσότεροι σοσιαλιστές συµφωνούσαν µε τις αντίπαλες
παρατάξεις ως προς τούτο: όφειλε κανείς να απευθύνεται στους
ανθρώπους επικαλούµενος ανάγκες, συµφέροντα και ιδεώδη, των
οποίων αυτοί οι τελευταίοι είχαν, ή θα µπορούσαν να αποκτήσουν,
επίγνωση — πράγµα καινοφανές για τον δυτικό κόσµο.
Διαφωνούσαν ως προς το ποιες ήταν οι θεµελιώδεις ανάγκες, τα
βαθύτερα συµφέροντα και τα ιδεώδη των ανθρώπων, ως προς το
ποιοι ήταν οι άνθρωποι που πίστευαν σε αυτά, πόσο βαθιά πίστευαν και επί πόσο χρόνο, ως προς τις µεθόδους ανακάλυψης
τους, ως προς την ορθότητα της εφαρµογής αυτών των µεθόδων
στην τάδε ή στη δείνα κατάσταση. Είχαν διαφορετικές απόψεις για
τα γεγονότα, για τους σκοπούς και για τα µέσα- θεωρούσαν πως
διαφωνούσαν σχεδόν για τα πάντα. Εν τούτοις, όλοι τους
πίστευαν— κι ήταν τόσο προφανές αυτό, ώστε δεν το συνειδητοποιούσαν ούτε καν οι ίδιοι— ότι η εποχή τους βρισκόταν αντιµέτωπη µε ορισµένα κοινωνικά και πολιτικά προβλήµατα που µπορούσαν να λυθούν µόνον αν εφαρµόζονταν οι αλήθειες εκείνες τις
οποίες αποδεχόταν κάθε άνθρωπος προικισµένος µε Λόγο. Οι
µαρξιστές αµφισβητούσαν µεν την αρχή αυτή στη θεωρία, αλλά
όχι και στην πράξη: µόνον επιφανειακά επέκριναν την αντίληψη
πως, όταν παρέµεναν ανεπίτευκτοι οι σκοποί και περιορισµένη η
επιλογή µέσων, ο σωστός τρόπος για να προσαρµόσει κανείς τα
µέσα στους σκοπούς ήταν να χρησιµοποιήσει κάθε διαθέσιµη ενέργεια ή ικανότητα, κάθε πνευµατική και ψυχική δύναµη. Μολονότι, µάλιστα, ορισµένοι θεωρούσαν πως αυτά τα προβλήµατα ήταν
ανάλογα µε τα προβλήµατα των φυσικών επιστηµών, της ηθικής
ή της θρησκείας, και ορισµένοι άλλοι τα αντιµετώπιζαν σαν
προβλήµατα sui generis, που απαιτούσαν ειδικές λύσεις, όλοι εν
τούτοις συµφωνούσαν --παραήταν όµως -κρο^α^ίς, για να το
δηλώσουν— ότι επρόκειτο για προβλήµατα πραγµατικά, προβλήµατα επείγοντα, τα οποία όλοι οι λογικοί άνθρωποι τα αντιλαµβάνονταν κατά τον ίδιον εν πολλοίς τρόπο, ότι όλες οι λύσεις ήταν
άξιες προσοχής και ότι ήταν τελείως ανώφελο να τα αγνοεί κανείς
ή να προσποιείται πως δεν υπήρχαν.
Όλες αυτές οι υποθέσεις -itou συνδέονται µε το ίδιο το νόηµα
της λέξης «διαφωτισµός»— ήταν, φυσικά, βαθύτατα ορθολογιστικές. Απορρίφθηκαν έµµεσα από σύσσωµο το ροµαντικό κίνηµα και, άµεσα, από κάποιους µεµονωµένους στοχαστές: τον
τους και κάποιοι αφανείς προφήτες —ο Buchner, o Kierkegaard, ο
Λεόντιεφ—, µε µια βαθύτητα και µια πρωτοτυπία που, για να γίνουν
αντιληπτές, έπρεπε να φτάσουµε στη δική µας εποχή. Ασφαλώς, οι
στοχαστές αυτοί σε καµία περίπτωση δεν εκπροσωπούσαν ένα ενιαίο
κίνηµα — ούτε καν ένα κάποιο αναγνωρίσιµο «ρεύµα». Μολαταύτα, ως
προς ένα σηµείο παρουσίαζαν µιαν αδιαµφισβήτητη συγγένεια. Καθώς
αρνούνταν τη σπουδαιότητα της ορθολογικά θεµελιωµένης πολιτικής
δράσης, επέσυραν το µίσος των οπαδών του αξιοσέβαστου
συντηρητισµού. Ισχυρίζονταν, ή τουλάχιστον άφηναν να εννοηθεί, ότι ο
ορθολογισµός, σε κάθε του µορφή, ήταν απλώς µια πλάνη που είχε
προέλθει από εσφαλµένη ανάλυση του χαρακτήρα των ανθρώπων
εσφαλµένη, γιατί τα πραγµατικά κίνητρα της ανθρώπινης δράσης
βρίσκονταν σε περιοχές απρόσιτες για τους ψυχρούς εκείνους
θεωρητικούς, οι απόψεις των οποίων έχαιραν της αποδοχής του
φωτισµένου κοινού. Ωστόσο, οι πρωτότυπες αυτές φωνές ήταν
ευάριθµες, και οι απόψεις που εξέφραζαν, απόψεις λίαν εκκεντρικές,
αποδίδονταν συνήθως σε διαταραχές ψυχολογικής φύσεως. Οι
φιλελεύθεροι, όσο κι αν θαύµαζαν την καλλιτεχνική πνοή αυτών των
ανθρώπων, ένιωθαν να απωθούνται από τη διεστραµµένη, όπως τη
θεωρούσαν, αντίληψη τους περί της ανθρώπινης φύσης και, για τούτο,
είτε τους αγνοούσαν είτε τους αντιµετώπιζαν µε απροσχηµάτιστη
απέχθεια. Οι συντηρητικοί τους έβλεπαν ως συµµάχους τους στον
αγώνα κατά του υπέρµετρου ορθολογισµού και του εξοργιστικού
οπτιµισµού των φιλελευθέρων και των σοσιαλιστών, αλλά, συγχρόνως,
τους θεωρούσαν και ανερµάτιστους οραµατιστές, ηµιπαράφρονες, τους
οποίους δεν έπρεπε ούτε να µιµείται κανείς ούτε να πολυπλησιάζει. Οι
σοσιαλιστές, τώρα, δεν είχαν παρά τη χείριστη γνώµη για αυτούς τους
φρενόπληκτους αντιδραστικούς, που ήταν ανάξιοι ακόµη και για να
δεχτούν τα πυρά τους. Τα κυριότερα ρεύµατα τόσο της αριστεράς όσο
και της δεξιάς παρέκαµπταν ή κατέκλυζαν αυτούς τους ακλόνητους,
αποκοµµένους βράχους, που προέβαλ-
µεινάρια µιας παρωχηµένης, σκοτεινότερης εποχής, περίεργες
παραφωνίες, θλιβερά µα κάποτε και γοητευτικά θύµατα της
προοδευτικής πορείας της ιστορίας — άνθρωποι ταλαντούχοι, ή
και µεγαλοφυείς, που είχαν γεννηθεί σε λάθος εποχή, ποιητές
χαρισµατικοί, καλλιτέχνες αξιοσηµείωτοι, αλλά κατ' ουδένα τρόπον
άξιοι της απόλυτης προσοχής των σοβαρών µελετητών της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής;
Ήδη από τις απαρχές του, ο µαρξισµός —αν και σύστηµα
άκρως ορθολογιστικό— εµπεριείχε ένα µάλλον απειλητικό και
αµυδρά διακριτό στοιχείο, το οποίο ερχόταν σε αντίθεση µε ολόκληρη αυτή τη θεώρηση, καθώς απέρριπτε το πρωτείον του
ατοµικού Λόγου όσον αφορά την επιλογή των σκοπών και την
άσκηση εξουσίας. Η λατρεία, όµως, των φυσικών επιστηµών, οι
οποίες, τόσο για τους µαρξιστές, όσο και για τους φιλελευθέρους,
αποτελούσαν το µόνο ορθό πρότυπο πολιτικής θεωρίας και πράξης, δεν επέτρεψε την πλήρη και σαφή συνειδητοποίηση του. Τούτο
εξηγεί γιατί το στοιχείο αυτό παρέµεινε εν πολλοίς στην αφάνεια,
µέχρι τη στιγµή που το έφερε στο προσκήνιο ο Sorel,
συνδυάζοντας το µε τον µπερξονικό εκείνον αντιορθολογισµο που
χρωµατίζει τόσο έντονα τη σκέψη του- ή, πάλι, µέχρι τη στιγµή
που ο Λένιν, προερχόµενος από µια τελείως διαφορετική παράδοση, χάρη στο οργανωτικό του πνεύµα, σχεδόν ενστικτωδώς συνειδητοποίησε τα ανορθολογικά κίνητρα της ανθρώπινης συµπεριφοράς και έθεσε το εν λόγω στοιχείο σε εφαρµογή. Μολαταύτα,
φαίνεται πως ούτε ο Λένιν ούτε οι µέχρι σήµερα οπαδοί του
αντιλήφθηκαν ποτέ πλήρως τον βαθµό στον οποίο αυτό το κατ
ουσίαν ροµαντικό στοιχείο του µαρξισµού επηρέαζε τις πράξ«ς
τους. 'Η, κι αν το αντιλήφθηκαν, ουδέποτε πάντως θέλησαν να
το παραδεχτούν. 'Ετσι είχαν γενικώς τα πράγµατα στη χαραυγή
του εικοστού αιώνα.
Τα χρονολογικά όρια σπανίως αποτελούν ορόσηµα στην ιστορία των
ιδεών. Το ρεύµα του προηγούµενου αιώνα, φαινοµενικά ακαταδάµαστο, έδειχνε να κυλά γαλήνια προς τον επόµενο. Σύντοµα, όµως,
η όλη κατάσταση άρχισε να αλλάζει. Ο µεταρρυθµιστικός ζήλος του
ανθρωπιστικού φιλελευθερισµού συναντούσε πλέον όλο και συχνότερα
την αντίθεση που προέβαλλαν, είτε συνειδητά είτε ασυνείδητα, οι
κυβερνήσεις και τα διάφορα άλλα κέντρα πολιτικής εξουσίας, καθώς
και την παθητική αντίσταση των καθιερωµένων θεσµών και συνηθειών.
Μπροστά σε αυτά τα εµπόδια, οι µαχητικότεροι των φιλελευθέρων
αισθάνονταν υποχρεωµένοι να χρησιµοποιούν ολοένα πιο ριζοσπαστικά
µέσα, προκειµένου να οργανώσουν τα κοινωνικά στρώµατα εξ
ονόµατος των οποίων αγωνίζονταν να επιτύχουν κάποιο αποτέλεσµα
που θα λειτουργούσε εις βάρος του κατεστηµένου.
Η ιστορία της µετατροπής των σταδιακών στρατηγικών φαβιανής
εµπνεύσεως στον µαχητικό ακτιβισµό του κοµµουνισµού και του
επαναστατικού συνδικαλισµού ή στον, περισσότερο µετριοπαθή,
ακτιβισµό της σοσιαλδηµοκρατίας και του εργατικού συνδικαλισµού,
δεν συνίσταται τόσο στην εξέλιξη των αρχών καθ' εαυτές, όσο στη
διεπίδρασή τους µε τα νέα υλικά δεδοµένα. Κατά µία ορισµένη έννοια,
ο κοµµουνισµός είναι ένας στρατευµένος ανθρωπισµός τον οποίο η
αναζήτηση αποτελεσµατικών επιθετικών και αµυντικών µεθόδων έχει
εξωθήσει στα άκρα. Εκ πρώτης όψεως, κανένα κίνηµα δεν διαφέρει από
τον φιλελεύθερο αναθεωρητισµό όσο ο µαρξισµός. Ωστόσο, τα
θεµελιώδη δόγµατα αµφοτέρων —η δυνατότητα τελείωσης του
ανθρώπου, η δυνατότητα δηµιουργίας µιας αρµονικής κοινωνίας µε
φυσικά µέσα, η πεποίθηση ότι η ελευθερία και η ισότητα είναι έννοιες
αλλη-λοσυµβιβάσιµες, και µάλιστα αδιαχώριστες— είναι τα ίδια. Είτε
εξελίσσεται κατά τρόπο συνεχή είτε διά αιφνίδιων επαναστατικών
αλµάτων, η ιστορία ακολουθεί κατ' ανάγκην ένα κατανοητό και λογικό
µοντέλο, η εγκατάλειψη του οποίου είναι πάντοτε επικίνδυνη, πάντοτε
ουτοπική. Χωρίς αµφιβολία, ο φιλελευθερισµός
µεταξύ τους όρια ήταν µάλλον δυσδιάκριτα.1 Ο µαρξισµός είναι
ένα σύστηµα το οποίο, όσο εµφατικά κι αν υπογραµµίζει τον ταξικό
χαρακτήρα της δράσης και της σκέψης, ποτέ δεν παύει να
επικαλείται τον Λόγο — τουλάχιστον της τάξης που προορίζεται
από την ιστορία να θριαµβεύσει: του προλεταριάτου. Σύµφωνα
µε την κοµµουνιστική οπτική, µόνο το προλεταριάτο µπορεί να
αντικρίσει το µέλλον µε αποφασιστικότητα, διότι δεν έχει καθόλου ανάγκη να παραποιεί τα γεγονότα από φόβο για το τι του
επιφυλάσσει το µέλλον. Κατ' επέκτασιν, τούτο ισχύει και για
εκείνους τους διανοουµένους οι οποίοι, έχοντας απαλλαγεί από τις
προκαταλήψεις και τις εκλογικεύσεις —τις «ιδεολογικές διαστρεβλώσεις»— της οικονοµικής τους τάξης, συντάσσονται µε την
πλευρά των µελλοντικών νικητών. Πλήρως ορθολογικοί καθώς
είναι, µπορούν να αποκτήσουν τα προνόµια της δηµοκρατίας και
το δικαίωµα να χρησιµοποιούν ελεύθερα τις διανοητικές τους
ικανότητες. Είναι για τους µαρξιστές ό,τι ήταν κάποτε για τους
Εγκυκλοπαιδιστές οι φωτισµένοι philosophes: καθήκον τους είναι
να απελευθερώσουν τους ανθρώπους από την «ψευδή συνείδηση»
και να συµβάλουν στην υλοποίηση των µέσων που θα χαταστηΊουν όλους όσοι είναι ιστορικώς ικανοί για κάτι τέτοιο εξίσου
ορθολογικούς και ελεύθερους µε εκείνους.
Το 1903, ωστόσο, έλαβε χώρα ένα γεγονός, το οποίο σηµατοδότησε την αποκορύφωση µιας διαδικασίας που επρόκειτο να
µεταβάλει σε σηµαντικό βαθµό την ιστορία του κόσµου µας. Στο
συνέδριο του Ρωσικού Σοσιαλδηµοκρατικού Κόµµατος που έγινε
εκείνη τη χρονιά, και το οποίο ξεκίνησε στις Βρυξέλλες, για να
λήξει στο Λονδίνο, κάποιος εκπρόσωπος, ονόµατι Ποζαντόφσκι,
1. Η ιστορία και η λογική της µετατροπής του φιλελευθερισµού του
δέκατου ένατου αιώνα στον σοσιαλισµό του εικοστού αποτελούν ένα ζήτηµα µείζονος σηµασίας, πολυσύνθετο και συναρπαστικό' για λόγους έκτασης, ωστόσο, και θεµατικής συνάφειας, το ζήτηµα αυτό δεν είναι δυνατόν
να εξεταστεί, έστω και ακροθιγιυς, στο πλαίσιο αυτού του σύντοµου δοκιµίου.
έπρεπε να καθορίζουν την πρακτική του κόµµατος ο συγκεντρωτισµός
και η ιεραρχική πειθαρχία—, θέτοντας το ερώτηµα κατά πόσον η
έµφαση την οποία έδιναν οι «σκληροπυρηνικοί» σοσιαλιστές —ο Λένιν
και οι συν αυτώ— στην ανάγκη άσκησης απόλυτης εξουσίας εκ µέρους
του επαναστατικού πυρήνα του κόµµατος δεν θα µπορούσε να αποβεί
επικίνδυνη για εκείνες τις θεµελιώδεις ελευθερίες, στη διαφύλαξη των
οποίων ο σοσιαλισµός δήλωνε τόσο βαθιά αφοσιωµένος όσο και ο
φιλελευθερισµός. Πιο συγκεκριµένα, ήθελε να µάθει κατά πόσον οι
επικεφαλής του κόµµατος δεν θα έφταναν ποτέ µέχρι του σηµείου να
περιορίσουν ή ακόµη και να καταπατήσουν το στοιχειώδες εκείνο
δικαίωµα του πολίτη: «το απαραβίαστο της προσωπικότητας». Του
απάντησε ο Πλεχάνοφ — η πλέον σεβάσµια µορφή και ένας από τους
θεµελιωτές του ρωσικού µαρξισµού. Λόγιος απαιτητικός, άνθρωπος
καλλιεργηµένος και προικισµένος µε µια ιδιαίτερα ανεπτυγµένη
αίσθηση της ηθικής, αλλά, συνάµα, πνεύµα ανοιχτό, είχε ζήσει επί
είκοσι συναπτά έτη στη Δυτική Ευρώπη, όπου και έχαιρε του σεβασµού
όλων των ηγετικών µορφών του δυτικού σοσιαλισµού. Για τους
Ρώσους επαναστάτες, αποτελούσε το απόλυτο σΰµ&ολο της
ανθρωπιστικής και «επιστηµονικής» σκέψης. Επιδεικνύοντας µια
µεγαλοπρεπή περιφρόνηση προς τους κανόνες της γραµµατικής, είπε µε
στόµφο: Salus revolutiae suprema lex.1 Ήταν σαφές πως, αν το
απαιτούσε η επανάσταση, τα πάντα — η δηµοκρατία, η ελευθερία, τα
δικαιώµατα του ατόµου— έπρεπε να θυσιαστούν στον βωµό της. Αν η
Βουλή που είχε εκλέξει δηµοκρατικά ο ρωσικός λαός µετά την
επανάσταση δήλωνε πρόθυµη να συµµορφωθεί µε τη µαρξιστική
τακτική θα συνέχιζε να υφίσταται κανονικά (όπως είχε συµβεί στο
παρελθόν µε το Μακρό Κοινοβούλιο)· αν όχι, θα διαλυόταν πάραυτα.
Δεν ήταν δυνατόν να διεκπεραιωθεί µια µαρξιστική επανάσταση από
ανθρώπους που είχαν ψύχωση µε τον σεβασµό προς τις αρχές των
φιλελεύθερων
1. Βλ. ΠοφάρτηµΛ.
µατικότητα χάρη στον τελικό θρίαµβο της εργατικής τάξης. Σε
µια επαναστατική περίοδο, όµως, αυτού του είδους οι ανησυχίες
δεν µαρτυρούσαν παρά έλλειψη σοβαρότητας.
Όπως ήταν φυσικό, ο Πλεχάνοφ, που είχε µεγαλώσει µέσα
σε µιαν ανθρωπιστική και φιλελεύθερη ατµόσφαιρα, έµελλε αργότερα να υπαναχωρήσει. Αυτός ο συνδυασµός ουτοπικής πίστης
και ολοκληρωτικής περιφρόνησης προς την ηθική του πολιτισµένου
ανθρώπου αποδείχτηκε εν τέλει άκρως απωθητικός για έναν άνθρωπο που είχε περάσει τα πλέον δηµιουργικά χρόνια της ζωής
του ανάµεσα στους εργάτες της Δύσης και στους επικεφαλής
τους. Όπως οι περισσότεροι σοσιαλδηµοκράτες, όπως ο ίδιος ο
Marx και ο ίδιος ο Engels, ο Πλεχάνοφ παραήταν Ευρωπαίος για
να εφαρµόσει µια τέτοια πολιτική, η οποία, κατά τη διατύπωση
του Σιγκαλιόφ στους Δαιµονισµένους του Ντοστογιέφσκι,
«ξεκινώντας από την απόλυτη ελευθερία, καταλήγει στον απόλυτο δεσποτισµό». Ο Λένιν,1 όµως, καθώς είχε αποδεχτεί τις προτάσεις, αποδέχτηκε και τα λογικά τους συµπεράσµατα —που τόσο
απωθούσαν τους περισσότερους συναδέλφους του—, δίχως, µάλιστα, κανέναν εµφανή ενδοιασµό. Κατά µία έννοια, εξακολουθούσε ίσως να συµµερίζεται την άποψη των οπτιµιστών ορθολογιστών του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα, σύµφωνα µε την οποία, η άσκηση καταναγκασµού, η βία, οι εκτελέσεις, η ολοκληρωτική εξουδετέρωση κάθε ιδιαιτερότητας και η
υποταγή στην εξουσία µιας µικρής, σχεδόν αυτοδιορισµένης,
µειονότητας ήταν αναγκαίες µόνο κατά τη διάρκεια µεταβατικών
περιόδων, και για όσον καιρό χρειαζόταν, προκειµένου να
κατατροπωθεί κάποιος επικίνδυνος εχθρός. Μοναδικός σκοπός όλων
αυτών ήταν να εξαλείψουν την εκµετάλλευση των αφελών από
τους απατεώνες και των ανίσχυρων απατεώνων από τους π» ισχυρούς, ούτως ώστε, το µεγαλύτερο µέρος της ανθρωπότητας,
απελευθερωµένο πια από τον ζυγό της αµάθειας, της οκνηρίας
1. 'Οπως και ο ίδιος ο Ποζαντόφσκι.
όνειρο παρουσίαζε, πράγµατι, µια ορισµένη συνάφεια µε τα όνειρα του
Diderot, του Saint-Simon ή του Κροπότκιν διέφερε, εν τούτοις, από
κάθε άλλο όνειρο όσον αφορά τα µέσα που θεωρούνταν αναγκαία για
την πραγµατοποίηση του. Και τα µέσα αυτά. όµως, παρότι ήταν
εµπνευσµένα από τον Babeuf, τον Blan-qui. τον Τκάτσοφ ή τους
Γάλλους κοµµουνάρους,1 ήταν τελείως διαφορετικά από τα µέσα που
είχαν συλλάβει οι περισσότερο «ακτιβιστές» και λιγότερο
((εξελικτικοί» σοσιαλιστές της Δύσης προς τα τέλη του δέκατου ένατου
αιώνα. Η κρίσιµη αυτή διαφορά σηµατοδότησε τη γέννηση µιας νέας
εποχής.
Ο Λένιν ζητούσε να παραχωρηθεί απεριόριστη ύ,ουσία σε µια
µικρή οµάδα επαγγελµατιών επαναστατών, που είχαν εκπαιδευτεί για
έναν συγκεκριµένο σκοπό και που, χρησιµοποιώντας κάθε διαθέσιµο
µέσο, εργάζονταν ακατάπαυστα για να τον πραγµατώσουν. Τούτο ήταν
αναγκαίο επειδή ακριβώς οι δηµοκρατικές µέθοδοι, καθώς και οι
προσπάθειες των µεταρρυθµιστών και των επαναστατών προηγούµενων
περιόδων να αλλάξουν τα πράγµατα διά της πειθούς και του
κηρύγµατος, είχαν αποτύχει πλήρως· και είχαν αποτύχει, γιατί η
ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η θεωρία της ιστορίας, στις οποίες
στηρίζονταν, ήταν πέρα ώς πέρα εσφαλµένες, καθώς θεωρούσαν
δεδο\>Α^ο ότι οι άνθρωποι ενεργούσαν ωθούµενοι από συνειδητές
πεποιθήσεις, οι οποίες και µπορούσαν να αλλάξουν µε τη βοήθεια των
κατάλληλων επιχειρηµάτων. Ο ίδιος ο Marx, άλλωστε, είχε αποδείξει
ότι οι πεποιθήσεις και τα ιδεώδη ενός ατόµου ήταν απλώς
«αντανακλάσεις» της κοινωνικοοικονοµικής κατάστασης της τάξης
στην οποία το άτοµο ανήκε. Οι πεποιθήσεις ενός ανθρώπου, αν είχαν
δίκιο ο Marx και ο Engels, δεν ήταν δυνατόν να αλλάξουν —όσον αφορούσε τουλάχιστον την πλειονότητα των ανθρώπων— παρά µόνον αν
άλλαζε και η κατάσταση αυτή. Χρέος, εποµένως, του επαναστάτη ήταν
να αλλάξει την «αντικειµενική» κατάσταση — να
1. Ή, ίσως, από τον Marx της περιόδου 1847-51.
Ο Λένιν ωστόσο δεν σταµάτησε εκεί. Όχι µόνο πίστευε πως
ήταν ανώφελο να προσπαθεί κανείς µε λογικά επιχειρήµατα να
συνετίσει άτοµα που το ταξικό τους συµφέρον τα εµπόδιζε να
κατανοήσουν και να ενστερνισθούν τις αλήθειες του µαρξισµού,
αλλά ισχυριζόταν επιπλέον ότι η ίδια η µάζα των προλετάριων
ήταν τόσο αµόρφωτη, ώστε αδυνατούσε να εννοήσει τον ρόλο που
την καλούσε η ιστορία να διαδραµατίσει. Κατά τη γνώµη του,
έπρεπε κανείς να διαλέξει: είτε να µορφώσει τις στρατιές των
αναξιοπαθούντων και να αφυπνίσει µέσα τους ένα κάποιο «κριτικό πνεύµα» (κινδυνεύοντας, όµως, κατ' αυτόν τον τρόπο, να
προκαλέσει πάµπολλες και ατέρµονες συζητήσεις και διαµάχες,
όπως αυτές που δίχαζαν και αποδυνάµωναν τους διανοουµένους)
είτε, πάλι, να τις µετατρέψει σε µια πειθήνια δύναµη που θα έµενε
ενωµένη χάρη στην εφαρµογή στρατιωτικής πειθαρχίας και σε
µια σειρά από διαρκώς επαναλαµβανόµενα σλόγκαν (τουλάχιστον
τόσο αποτελεσµατικά όσο και η πατριωτική συνθηµατολογία του
τσαρικού καθεστώτος), µε απώτερο σκοπό να αποκλειστεί εντελώς κάθε ανεξάρτητη σκέψη. Θα ήταν, ωστόσο, ένδειξη απόλυτης ανευθυνότητας να διαλέξει κανείς την πρώτη εναλλακτική
λύση εν ονόµατι µιας κάποιας αφηρηµένης αρχής, όπως της
δηµοκρατίας ή του διαφωτισµού. Αυτό που είχε σηµασία ήταν να
δηµιουργηθεί µια κατάσταση πραγµάτων στην οποία η κοινωνία
θα µπορούσε να αναπτυχθεί σύµφωνα µε ένα πλήρως ορθολογικό
πρότυπο. Τις περισσότερες φορές οι άνθρωποι υιοθετούσαν τις
ανορθολογικές και όχι τις συνετές λύσεις. Οι µάζες παραήταν
ανόητες και τυφλές, για να τους επιτραπεί να ακολουθήσουν την
κατεύθυνση της επιλογής τους. Ο Τολστόι και οι λαοκράτες
[ναρόντνικοι] είχαν κάνει λάθος: οι χωρικοί δεν κατείχαν κάποια
βαθιά αλήθεια, κάποια αξία ή κάποια παράδοση, που θα άξιζαν να
διαδοθούν όπως οι εργάτες των πόλεων και οι απλοί στρατιώτες —οι
σύντροφοι τους σε µια ζωή δουλοπαροικίας—, διαβιούσαν και
αυτοί µέσα στη φτώχια και στην αθλιότητα- παγιδευµένοι σε ένα
σύστηµα που καλλιεργούσε την α&λφοκτονία,
λεύθερων δούλων και να το εντάξουν σε ένα ορθολογικά σχεδιασµένο σύστηµα.
Από ορισµένες απόψεις, και ο ίδιος ο Λένιν σκεφτόταν ουτοπικά. Ασπαζόταν την αντίληψη ότι, µέσω της εκπαίδευσης και
της ορθολογικής οργάνωσης της οικονοµίας, όλοι σχεδόν οι άνθρωποι θα µπορούσαν να επιτελούν το οποιοδήποτε xaQrpiov
αποτελεσµατικά. Η πρακτική του, εν τούτοις, δεν διέφερε και
τόσο από την πρακτική των ανορθολογιστών αντιδραστικών, οι
οττοίοι απέρριπταν τον Λόγο και υποστήριζαν ότι οι άνθρωποι ήταν
εκ φύσεως κακοί, ανόητοι και ατίθασοι, και ότι έπρεπε να τους
κρατά κανείς διαρκώς υπό έλεγχο και να τους παρέχει αντικείµενα
τυφλής λατρείας. Την αποστολή αυτή επρόκειτο να αναλάβει µια
οµάδα οξυδερκών οργανωτών, των οποίων η τακτική (αν όχι και
το σύνολο των ιδεωδών) στηριζόταν στις αλήθειες που είχαν
συλλάβει κάποιοι ελιτίστες —άνθρωποι όπως ο Nietzsche, o Pareto,
οι Γάλλοι θιασώτες του απολυταρχισµού (από τον de Maistre έως
τον Maurras), αλλά όπως κι αυτός ακόµη ο Marx—, οι οποίοι
είχαν διεισδύσει στην πραγµατική φύση της κοινωνικής ανάπτυξης και, υπό. το φως αυτής της γνώσης, θεωρούσαν τη φιλελεύθερη θεωρία περί ανθρώπινης προόδου τελείως εξωπραγµατική,
αθεµελίωτη, αξιοκατάκριτη και παράλογη. Παρά τα κάποια σφάλµατα του, ήταν ο Hobbes, και όχι ο Locke, αυτός που αντιλήφθηκε το ζήτηµα σωστά: οι άνθρωποι δεν επεδίωκαν ούτε την
ευτυχία ούτε την ελευθερία ούτε τη δικαιοσύνη, αλλά, πρώτα και
πάνω απ' όλα, την ασφάλεια. Εξίσου σωστή ήταν και η άποψη
του Αριστοτέλη: οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν εκ φύσεως δούλοι και, όταν κάποτε απελευθερώνονταν, δεν είχαν τις απαραίτητες ψυχικές και πνευµατικές δυνάµεις, για να αναλάβουν τις
ευθύνες τους και να επιλέξουν µεταξύ των υπερβολικά πολλών
εναλλακτικών λύσεων ευθύς ως απελευθερώνονταν από τα δεσµά τους, έσπευδαν να βρουν άλλα ή ακόµη και να φτιάξουν
καινούργια µόνοι τους. Κατά συνέπεια, ο σοφός και επαναστατικός νοµοθέτης, όχι µόνο δεν προσπαθεί να απαλλάξει τους
να στήσει ένα καινούργιο πλαίσιο, προσαρµοσµένο στις νέες
ανάγκες που θα έχει δηµιουργήσει η επιστηµονική και τεχνολογική
πρόοδος. Το πλαίσιο αυτό δεν θα έχει αξία παρά µόνον αν γίνεται
αποδεκτό µε πίστη τυφλή· σε αντίθετη περίπτωση, δεν θα είναι
αρκετά ισχυρό, ώστε να στηρίξει και να κλείσει µέσα του τα
ατίθασα, αυτοκαταστροφικά και δυνάµει αναρχικά πλάσµατα που
περιµένουν από αυτό τη λύτρωση. Το πλαίσιο αυτό δεν είναι άλλο
από το σύνολο των πολιτικών, κοινωνικών, οικονοµικών και
θρησκευτικών θεσµών, των «µύθων», των δογµάτων, των
ιδεωδών, των τρόπων σκέψης, των γλωσσικών κατηγοριών, των
αισθηµάτων, των κλιµάκων αξιών, των «κοινωνικά αποδεκτών»
συµπεριφορών και συνηθειών (που ο Marx ονόµαζε
«εποικοδόµηµα») — εν ολίγοις, το σύνολο των «εκλογικεύσεων»,
των ((εξιδανικεύσεων» και των συµβολικών αναπαραστάσεων που
κάνουν τους ανθρώπους να ζουν κατά τρόπο οργανωµένο, αποτρέπουν το χάος και εκπληρώνουν τη λειτουργία του χοµπσια-νού
κράτους. Η αντίληψη αυτή, που εµπνέει την ιακωβινική πρακτική
—χωρίς, φυσικά, και να αποτελεί µέρος του ιακωβινικού
δόγµατος, όπως ούτε και του κοµµουνιστικού—, ανακαλεί στον
νου το εσκεµµένα αδιερεύνητο εκείνο µυστήριο για το οποίο κάνει
λόγο ο de Maistre, εκείνη την υπερφυσική εξουσία µέσω και εν
ονόµατι της οποίας οι κυβερνώντες καταπνίγουν τις τάσεις των
υπηκόων τους προς την ανυποταξία — ιδιαίτερα δε τις τάσεις που
τους ωθούν να θέτουν πάρα πολλά ερωτήµατα και να αµφισβητούν το καθεστώς. Οτιδήποτε θα µπορούσε, έστω και στο ελάχιστο, να αποδυναµώσει αυτό το αίσθηµα εµπιστοσύνης και
ασφάλειας, που το πλαίσιο οφείλει να εµπνέει, κρίνεται ανεπίτρεπτο. Μόνον έτσι (σύµφωνα µε την ίδια αντίληψη) µπορεί ο θεµελιωτής αυτής της νέας και ελεύθερης κοινωνίας να αναχαιτίσει
οτιδήποτε απειλεί να κατασπαταλήσει την ενέργεια τβον
ανθρώπων ή να παρακωλύσει τον καθηµερινό τους µόχθο, rceu,
µόνος αυτός, τους εµποδίζει να προβούν σε πράξεις αυτοκαταστροφικής τρέλας και τους προστατεύει συγχρόνως από την
απέχθεια.
Ο Henri Bergson (ακολουθώντας το παράδειγµα των Γερµανών
ροµαντικών) δεν µιλούσε για κάτι διαφορετικό, όταν αντι-διέστελλε τη
ζωική ορµή προς τις δυνάµεις του κριτικού Λόγου, ο οποίος δεν µπορεί
ούτε να δηµιουργήσει ούτε να ενοποιήσει, παρά µόνο να διαιρέσει, να
καταστείλει, να νεκρώσει, να αποσυνθέσει. Ο Freud συνέβαλε, κι αυτός
µε τη σειρά του, στην εδραίωση του νέου τρόπου αντίληψης των
πραγµάτων, όχι όµως χάρη στη µεγαλοφυή ψυχολογική του θεωρία και
στις αξεπέραστες θεραπευτικές του µεθόδους, αλλά επειδή —έστω και
εν αγνοία του— έδωσε τη δυνατότητα σε κάποια, καλοπροαίρετα ίσως,
µα τελείως θολωµένα πνεύµατα, καθώς όµως και σε µια σειρά από
αγύρτες και ψευδοπροφήτες, να σφετεριστούν τις ορθολογικές µεθόδους της ψυχολογίας και των κοινωνικών επιστηµών. Εδραιώνοντας
κάποιες ακραίες εκδοχές της ιδέας ότι οι πεποιθήσεις των ανθρώπων
σχηµατίζονταν κατά τρόπο τελείως διαφορετικό από αυτόν που
φαντάζονταν οι ίδιοι, ότι είχαν τις ρίζες τους σε συµβάντα και
µηχανισµούς των οποίων οι άνθρωποι ούτε είχαν, αλλά ούτε και ήθελαν
να αποκτήσουν, επίγνωση, οι εξέχοντες αυτοί στοχαστές συνέβαλαν
άθελα τους στην υπονόµευση των ορθολογικών θεµελίων στα οποία
στηρίζονταν οι ίδιες τους οι θεωρίες. Με ένα µόνο βήµα µπορούσε
κανείς να περάσει από την αντίληψη αυτή στην ιδέα ότι, αν υπήρχε κάτι
που πάντοτε ικανοποιούσε τους ανθρώπους, αυτό δεν ήταν —όπως οι
ίδιοι υπέθεταν µέχρι τότε— η εξεύρεση λύσεων στα προβλήµατα που
τους βασάνιζαν, αλλά µάλλον η ανακάλυψη ενός µηχανισµού, φυσικού
ή τεχνητού, που θα έκανε τα προβλήµατα να εξαφανιστούν. Με άλλα
λόγια, τα προβλήµατα θα εξαφανίζονταν γιατί οι ψυχολογικές «πηγές»
τους θα είχαν, ούτως ειπείν, στερέψει ή εκτραπεί· κι έτσι, δεν θα
απέµεναν παρά µόνον εκείνα τα λιγότερο απαιτητικά ζητήµατα, η
επίλυση των οποίων δεν ξεπερνούσε τις ικανότητες του ασθενούς.
Το γεγονός ότι αυτή η «σύντοµη οδός» (προς χρήσιν των
λογιστικής δεξιάς, µπόρεσε να επηρεάσει την αριστερά ήταν
πράγµατι καινοφανές. Αυτή η αλλαγή στάσης απέναντι στον ρόλο
και στην αζία. της διάνοιας αποκαλύπτει ίσως κατά τον καλύτερο
τρόπο το τεράστιο χάσµα που χωρίζει τον εικοστό αιώνα από τον
δέκατο ένατο.
Ε'
Η βασική µου Θέση είναι η εξής: καθ' όλη τη διάρκεια της ιστορίας,
αυτή τούτη η πορεία του διανοητικού αγώνα, ο σκοπός της
εκπαίδευσης, οι διαµάχες σχετικά µε την αλήθεια ή την αξία των
ιδεών, βασίζονταν στην υπόθεση ότι υπήρχαν κάποια κρίσιµα ερωτήµατα στα οποία ήταν ζωτικής σηµασίας να Bobouv απαντήσεις.
Ερωτήµατα όπως αυτά: Πόσο έγκυρες ήταν οι µέθοδοι που
πρότειναν η µεταφυσική, η ηθική, η θεολογία, οι επιστήµες της
φύσης και οι επιστήµες του ανθρώπου, για την κατάκτηση της
γνώσης και της αλήθειας; Ποιος ήταν ο σωστός τρόπος ζωής και
πώς µπορούσαν οι άνθρωποι να τον ανακαλύψουν; ϊπήρχε όντως
Θεός; Και αν ναι, υπήρχε η δυνατότητα να µάθει κανείς ή να
µαντέψει τις προθέσεις Του; Το σύµπαν, και ειδικότερα η
ανθρώπινη ζωή, είχε άραγε κάποιον σκοπό; Ποιος ή τι βρισκόταν
πίσω από αυτόν τον σκοπό; Από πού και πώς έπρεπε κανείς να
αρχίσει, για να απαντήσει σε όλα αυτά τα ερωτήµατα; Ήταν
όντως ανάλογα τα ερωτήµατα αυτά µε τα ερωτήµατα στα οποία
έδιναν ικανοποιητικές και κοινώς αποδεκτές απαντήσεις οι επιστήµες και ο κοινός νους; Κι αν δεν ήταν, τι νόηµα είχε να τα
θέτει κανείς;
Η κατάσταση αυτή δεν χαρακτήριζε µόνο τους τοµείς της
µεταφυσικής και της ηθικής, αλλά και τον τοµέα της πολιτικής,
στον οποίο και ετίθετο το εξής ερώτηµα: «Γιατί έπρεπε ένα ή
περισσότερα άτοµα να υπακούουν σε κάποια άλλα;». Όλες οι
µεγάλες θεωρίες που πραγµατεύονται θέµατα κλασικά, όπως
η γενική βούληση και τα δικαιώµατα των µειονοτήτων, ο
αντικληρικαλισµός και η θεοκρατία, ο λειτουργισµός και ο
συγκεντρωτισµός — όλες αυτές οι θεωρίες δεν αποτελούν πάρα
απόπειρες διατύπωσης µεθόδων διά των οποίων µπορεί να δοθεί µια
απάντηση σε αυτό το θεµελιώδες ερώτηµα, απάντηση που να συνάδει
και προς τις άλλες πεποιθήσεις και την εν γένει κοσµοαντίληψη του
ερωτώντος και της γενιάς του. Έντονες και, ενίοτε, θανάσιµες
συγκρούσεις προέκυψαν µε αφορµή την επιλογή της κατάλληλης
µεθόδου. Άλλοι αναζήτησαν την απάντηση στις Γραφές, στην
προσωπική αποκάλυψη, στη µεταφυσική ενόραση, και άλλοι στις
ρήσεις αλάθητων σοφών, στα κάθε λογής θεωρητικά συστήµατα ή στην
επισταµένη εµπειρική έρευνα. Τα ερωτήµατα αυτά ήταν υψίστης
σηµασίας για την ανθρώπινη ζωή. 'Οπως ήταν φυσικό, σε κάθε γενιά
υπήρχαν και κάποιοι σκεπτικιστές, που υποστήριζαν πως ίσως να µην
υπήρχαν καν οριστικές απαντήσεις, πως οι απαντήσεις που έδιναν οι
εκάστοτε θεωρητικοί ποίκιλλαν ανάλογα µε εξαιρετικά ευµετάβλητους
παράγοντες, όπως ήταν το περιβάλλον όπου είχαν ζήσει, το κοινωνικό,
οικονοµικό ή πολιτικό τους πλαίσιο, η ιδιοσυγκρασία τους και τα
πνευµατικά
τους
ενδιαφέροντα.
Οι
σκεπτικιστές
αυτοί
αντιµετωπίζονταν συνήθως είτε σαν επιπόλαιοι και άρα ασήµαντοι
στοχαστές είτε σαν επικίνδυνα, ταραχοποιά στοιχεία, οπότε και ήταν
πολύ πιθανό, ιδίως σε περιόδους κοινωνικής αστάθειας, να διωχθούν.
Εν τούτοις, ακόµη κι αυτοί —ακόµη και ο Σέξτος Εµπειρικός, ο
Montaigne ή ο Hume— δεν αµφισβητούσαν κατ" ουσίαν τη
σπουδαιότητα των ίδιων των ερωτηµάτων αυτό που αµφισβητούσαν
ήταν απλώς η δυνατότητα εξεύρεσης απόλυτων και οριστικών
απαντήσεων.
Ο εικοστός αιώνας επιφορτίστηκε µε το καθήκον να λάβει µέτρα
πιο δραστικά. Πράγµατι, πρώτη φορά στην ιστορία εµφανίζεται η ιδέα
ότι ο αποτελεσµατικότερος τρόπος για να αντιµετωπίσει κανείς τα
ερωτήµατα, και ειδικότερα εκείνα τα διαρκώς επανερχόµενα
ερωτήµατα που είχαν προβληµατίσει και όχι σπά-
ασφαλώς, και σε εκείνες τις σαφώς πιο µυστηριώδεις ιδιότητες,
όπως ήταν η «διόραση» και η «ενόραση», αλλά, απλούστατα, η
ολοκληρωτική απαλοιφή των ερωτηµάτων. Η πρακτική αυτή,
µάλιστα, δεν συνίσταται στην εξουδετέρωση της ισχύος των
ερωτηµάτων µε τη βοήθεια ορθολογικών µέσων —αποδεικνύοντας,
λόγου χάριν, ότι στηρίζονται σε κάποιο λογικό σφάλµα, κάποια
γλωσσική σύγχυση ή σε άγνοια των γεγονότων—, διότι κάτι τέτοιο
θα ισοδυναµούσε µε επιβεβαίωση της αναγκαιότητας των ορθολογικών µεθόδων φιλοσοφικής ή ψυχολογικής επιχειρηµατολογίας.
Συνίσταται µάλλον στον επηρεασµό του ερωτώντος κατά τέτοιον
τρόπο, ώστε τα προβλήµατα που του φαίνονταν απείρως σηµαντικά και, την ίδια στιγµή, απολύτως ανεπίλυτα να εξαφανίζονται
για πάντα από τη συνείδηση του, να σβήνουν απλώς σαν άσχηµα
όνειρα. Δεν έγκειται, δηλαδή, στην ανάλυση των λογικών
συνεπειών ενός συγκεκριµένου ερωτήµατος, στη διασαφήνιση της
σηµασίας και του γενικού πλαισίου του, στην εξακρίβωση της
εγκυρότητας του και της προέλευσης του —στην κατανόηση, µε
άλλα λόγια, της «ουσίας» του—, αλλά στη µεταβολή της
νοοτροπίας εξαιτίας της οποίας ανέκυψε το ερώτηµα αυτό. Έτσι,
τα ερωτήµατα για την απάντηση των οποίων δεν µπορεί να
εφαρµοστεί κάποια προκαθορισµένη µέθοδος αυτοµάτως χαρακτηρίζονται ως ιδεοληψίες, από τις οποίες ο ασθενής πρέπει να
θεραπευτεί. Αν, για παράδειγµα, ένας άνθρωπος βασανίζεται από
την ιδέα ότι η πλήρης ατοµική ελευθερία είναι ασυµβίβαστη µε
τον καταναγκασµό που ασκεί η πλειονότητα των πολιτών ενός
δηµοκρατικού κράτους και συνεχίζει, εν τούτοις, ο άνθρωπος αυτός,
να επιθυµεί διακαώς τόσο τη δηµοκρατία όσο και την ατοµική
ελευθερία, είναι δυνατόν, µε την κατάλληλη αγωγή, να τον
απαλλάξει κανείς άπαξ διά παντός από την idie fixe του. Kan'
αυτόν τον τρόπο, ο ανήσυχος άνθρωπος που θέτει αµφισβητητικά ερωτήµατα σχετικά µε τους πολιτικούς θεσµούς λυτρώνεται
από την έµµονη ιδέα του και είναι ελεύθερος να επιτελέσει διάφορα κοινωφελή καθήκοντα, δίχως να τον αποσπούν σκέψεις
Η µέθοδος διακρίνεται από την τολµηρή απλότητα της
µεγαλοφυίας: εδραιώνει την οµοθυµία ως προς τις πολιτικές αρχές,
|
εξαλείφοντας
την
ψυχολογική
δυνατότητα
εξεύρεσης
εναλλακτι
κών λύσεων, οι οποίες, άλλωστε, καθώς είναι συνδεδεµένες µε
την
παλαιά
τάξη
πραγµάτων,
έχουν
πλέον
καταστεί
απαρχαιωί
µένες λόγω της επανάστασης και της νέας µορφής κοινωνικής
οργάνωσης. Αυτή είναι πράγµατι η οδός που έχουν ακολουθήσει τα
κοµµουνιστικά και τα φασιστικά κράτη —καθώς και όλα τα σχεδόν ή
ηµι-ολοκληρωτικά
καθεστώτα
κοσµικής
ή
θρησκευτικής
εµπνεύσεως—, προκειµένου να επιβάλουν την πολιτική και ιδεολογική
οµοιοµορφία.
Σαφέστατα, το έργο του Marx δεν είναι περισσότερο υπεύ
θυνο για αυτή την κατάσταση απ' ό,τι οι διάφορες άλλες τάσεις
της
εποχής
µας.
Ο
Marx
ήταν
χαρακτηριστικός
εκπρόσωπος
της κοινωνικής θεωρίας του δέκατου ένατου αιώνα, όσο ακριβώς
και ο Mill, ο Comte και ο Buckle. Η ιδέα του σκόπιµου ψυχο
λογικού
επηρεασµού
ως
διακυβερνητικής
µεθόδου
τού
ήταν
τε,
λείως ξένη. Πίστευε ότι πολλά από τα προβλήµατα που απα
σχολούσαν
τους
προγενεστέρους
του
ήταν
προβλήµατα
πραγµα
τικά και καθ' όλα έγκυρα, και θεωρούσε επίσης πως είχε κατα
φέρει να τα λύσει. Ήταν πεπεισµένος πως οι λύσεις του στηρί
ζονταν
σε
επιχειρήµατα
που
συµφωνούσαν
απολύτως
µε
τους
καλύτερους
επιστηµονικούς
και
φιλοσοφικούς
κανόνες
της
επο
χής του. Το αν, τώρα, η θεώρηση του ήταν πράγµατι τόσο
επιστηµονική και οι λύσεις του τόσο αξιόπιστες, όσο ισχυριζόταν
ο ίδιος, αποτελεί ένα άλλο, τελείως διαφορετικό ζήτηµα. Το καίριο
σηµείο είναι το γεγονός ότι ο Marx αναγνώριζε την πραγµατική 5
υπόσταση των ερωτηµάτων, για τα οποία και προσπαθούσε να
βρει απαντήσεις, και ότι θεµελίωσε µια θεωρία που αξίωνε την
επιστηµονική ιδιότητα έτσι ακριβώς όπως την εννοούµε σήµερα'
'
κατ' αυτόν τον τρόπο, έριξε άπλετο φως σε µεγάλο αριθµό αµ
φιλεγόµενων ζητηµάτων (καίτοι δεν ήταν λίγα και τα ζητήµατα
που συσκότισε ακόµη περισσότερο) και οδήγησε σε πολλές γόνιµες
εύλογα, των φασιστικών κρατών (λαµβανοµένης υπόψη της
κατηγορηµατικής απόρριψης, εκ µέρους αυτών των τελευταίων,
της ορθολογικής µεθόδου ερωτήµατος-απάντησης) ουΒί-ηοτε
περιέλαβε ως στόχο τη διαµόρφωση του κριτικού πνεύµατος των
πολιτών τους, της ικανότητας τους να βρίσκουν λύσεις, ούτε,
βεβαίως, και την ανάπτυξη των ενορατικών ή διορατικών τους
δυνάµεων που υποτίθεται πως θα µπορούσαν να τους αποκαλύψουν την αλήθεια. Η πρακτική τους, εµπρός στην οποία κάθε
στοχαστής του δέκατου ένατου αιώνα που σεβόταν τις επιστήµες
θα είχε αναµφίβολα αποµείνει έντροµος, συνίσταται στη διάπλαση
ατόµων ανίκανων να προβληµατιστούν από ερωτήµατα που θα
µπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο τη σταθερότητα του συστήµατος·
συνίσταται στην κατασκευή ενός ισχυρού θεσµικού πλαισίου,
καθώς και στη διάδοση συγκεκριµένων «µύθων», συγκεκριµένων
τρόπων ζωής και σκέψης, που έχουν σκοπό να προστατεύσουν το
πλαίσιο αυτό από τους αιφνίδιους κλονισµούς ή τη σταδιακή
αποσάθρωση. Αυτή είναι η διανοητική ατµόσφαιρα µέσα στην
οποία σηµειώνεται η άνοδος των ολοκληρωτικών ιδεολογιών —
αντικείµενο κάθε ανατριχιαστικής σάτιρας του George Orwell και
του Aldous Huxley· αυτή είναι η νοοτροπία που παρουσιάζει τα
«ενοχλητικά» ερωτήµατα ως συµπτώµατα πνευµατικής
ανισορροπίας, ως στοιχεία επιβλαβή για την ψυχική υγεία των
ατόµων και, σε ευρύτερο επίπεδο, των κοινωνιών. Σύµφωνα µε
τη στάση αυτή, που άβυσσος τη χωρίζει από τον Marx ή τον
Freud, κάθε εσωτερική σύγκρουση είναι και ένα ανησυχητικό
ελάττωµα ή, στην καλύτερη περίπτωση, µια µορφή άδικου
αυτοβασανισµού" τα συνειδησιακά προβλήµατα, οι ηθικές, ψυχολογικές ή διανοητικές συγκρούσεις, η έντονη ανησυχία του νου
που τρέπεται σε εκείνη την κατάσταση αγωνίας από την οποία
έχουν αναδυθεί σπουδαία πνευµατικά και καλλιτεχνικά έργα, am,
σύµφωνα µε την ίδια στάση, ολέθριες ασθένειες -νευρώσεις, ψυχώσεις, νοητικές διαταραχές— που χρήζουν άµεσης ψυχιατριχής
βοήθειας, αλλά και, προπάντων, επικίνδυνες παρεκκλίσεις από τη
κατάσταση εύτακτης, ανώδυνης, αυτάρκους και αυτοδιατη-ρουµενης
ισορροπίας.
Πρόκειται για µια ιδιαίτερα κρίσιµη αντίληψη. Υπερβαίνει κατά
πολύ τον πεσιµισµό ή τον κυνισµό του Πλάτωνα, του de Mai-stre, του
Swift ή του Carlyle, που θεωρούσαν τους περισσότερους ανθρώπους
αθεράπευτα ανόητους ή απελπιστικά κακούς και ενδιαφέρονταν να
βελτιώσουν τον κόσµο προς όφελος µόνο των ατόµων που αποτελούσαν
τις εξαιρέσεις στον κανόνα, προς όφελος µιας φωτισµένης, «ανώτερης»
µειονότητας. Τουλάχιστον, όµως, οι στοχαστές αυτοί δεν αρνούνταν
την πραγµατική υπόσταση των προβληµάτων, όσο επώδυνα κι αν ήταν
αµφισβητούσαν απλώς την ικανότητα της πλειονότητας των ανθρώπων
να λύσει αυτά τα προβλήµατα. Αντιθέτως, η, πολύ πιο ριζοσπαστική,
νέα στάση εκλαµβάνει τον φιλοσοφικό προβληµατισµό είτε ως ένα
καθαρώς τεχνικό πρόβληµα που µπορεί να επιλυθεί µέσω
συγκεκριµένης πολιτικής είτε, πάλι, ως µια νεύρωση που πρέπει να
θεραπευτεί, ήτοι να εξαφανιστεί — ει δυνατόν χωρίς να µείνει κανένα
ίχνος. Οδηγούµαστε έτσι σε µια ολότελα νέα αντίληψη περί αλήθειας
και αγνών ιδεωδών εν γένει, η οποία θα ήταν εντελώς αδιανόητη κατά
τους προηγούµενους αιώνες. Η υιοθέτηση της ισοδυναµεί µε
ενστερνισµό της άποψης ότι, εκτός της αµιγώς πρακτικής σφαίρας
(όπου το µόνο ερώτηµα που τίθεται αφορά την εξεύρεση των πιο
αποτελεσµατικών µέσων για την επίτευξη ενός σκοπού), λέξεις όπως
«αληθής», «σωστός» ή «ελεύθερος», καθώς και οι έννοιες που οι λέξεις
αυτές δηλώνουν, πρέπει να επαναπροσδιοριστούν επί τη βάσει της
µοναδικής δραστηριότητας που αναγνωρίζεται ως ωφέλιµη, ήτοι του
οργανωτικού µετασχηµατισµού της κοινωνίας σε µια µηχανή εύρυθµης
λειτουργίας, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες εκείνων µόνο των µελών
της που «δικαιούνται» να επιβιώσουν. Σε µια τέτοια κοινωνία, οι
απόψεις των πολιτών (τις οποίες αντανακλούν οι λέξεις και οι ιδέες)
είναι τόσο όµοιες, ώστε οι συγκρούσεις µεταξύ και εντός αυτών των
τελευταίων έχουν µειωθεί στο ελάχιστο και ο καθέ-
Αυτός είναι, δίχως άλλο, ο ωφελιµιστικός εφιάλτης που
κατήγγελλε ο Ντοστογιέφσκι. Οι ανθρωπιστές φιλελεύθεροι,
βαθύτατα αγανακτισµένοι από τη βαναυσότητα, την αδικία και
την αναποτελεσµατικότητα, ανακαλύπτουν ότι η µόνη τελεσφόρος µέθοδος, για να προληφθούν αυτά τα κακά και να επιτευχθεί
κοινωνική ευηµερία, δεν είναι η ενθάρρυνση της ελεύθερης διανοητικής και συναισθηµατικής ανάπτυξης -^γιατί, ποιος ξέρει τάχα
πού θα µπορούσε να καταλήξει κάτι τέτοιο;—, αλλά η εξάλειψη
των κινήτρων που ωθούν τους ανθρώπους στην επιδίωξη αυτών
των επικίνδυνων σκοπών και η κατάπνιξη κάθε ροπής προς την
κριτική, η οποία τρέφει τη δυσαρέσκεια και οδηγεί στην αταξία.
Δεν θα επιχειρήσω εδώ να διερευνήσω τα αίτια αυτής της εξέλιξης. Χωρίς αµφιβολία, η όλη κατάσταση συνδέεται άµεσα µε το
γεγονός ότι η τεχνολογική ανάπτυξη και η κοινωνική αλλαγή δεν
ακολούθησαν τους ίδιους ρυθµούς και, παρά τους ευσεβείς
πόθους του Adam Smith, όχι µόνο δεν στάθηκε δυνατόν να
εναρµονιστούν, µα τις περισσότερες φορές ήρθαν σε σύγκρουση
µεταξύ τους, προκαλώντας αναπότρεπτες οικονοµικές κρίσεις, τη
µία πιο καταστροφική από την άλλη. Τις κρίσεις αυτές ακολούθησαν κοινωνικές, πολιτικές και ηθικές συµφορές, τις οποίες το
γενικό πλαίσιο —τα πρότυπα συµπεριφοράς, οι συνήθειες, οι αντιλήψεις, η γλώσσα, δηλαδή το «ιδεολογικό εποικοδόµηµα» των
θυµάτων— δεν µπορούσε να αντέξει. Επήλθε, έτσι, µια γενική
απώλεια πίστης στην πολιτική δράση και στα πολιτικά ιδεώδη,
ενώ ταυτόχρονα εκδηλώθηκε και µια απεγνωσµένη επιθυµία να
δηµιουργηθεί ένας κόσµος που, έστω κι αν ήταν πληκτικός, έστω
κι αν ήταν τελείως άχρωµος, θα µπορούσε τουλάχιστον να προστατεύσει τους ανθρώπους από αυτού του είδους χις καταστροφές. Χαρακτηριστικό επακόλουθο αυτής της κατάστασης ήταν το
γεγονός ότι οι παλαιές εκκλήσεις για περισσότερη ελευθερία ή
ισότητα, περισσότερο εκπολιτισµό ή περισσότερη αλήθεια,
χάνοντας τη σηµασία που είχαν κατά τον δέκατο ένατο αιώνα,
άρχισαν πλέον να φαίνονται όλο και πιο ανούσιες.
του παρελθόντος, ωστόσο, δεν εγκαταλείφθηκαν. Έχοντας πλέον
απολέσει την ουσία τους, χρησιµοποιούνταν για να καλύψουν τις
διαφορετικές και, ενίοτε, διαµετρικά αντίθετες έννοιες της νέας ηθικής,
η οποία, ιδωµένη υπό το πρίσµα του παλαιού συστήµατος αξιών,
έµοιαζε άκρως κυνική και κτηνώδης. Μόνον οι φασίστες δεν θέλησαν
να υποκριθούν ότι είχαν διαφυλάξει τα παλαιά σύµβολα- ενώ οι
αδιάλλακτοι συντηρητικοί και οι υπέρµαχοι της απρόσκοπτης πορείας
των µεγάλων επιχειρήσεων, έµεναν προσκολληµένοι, µε κυνικότητα και
συνάµα αισιοδοξία, σε όρους όπως ήταν η ελευθερία και η δηµοκρατία,
οι φασίστες απέρριπταν διαρρήδην τους όρους αυτούς, µε εκδηλώσεις
απαξίωσης και αποστροφής — µε µιαν απόλυτη περιφρόνηση για αυτά
τα λείψανα παρωχηµένων ιδεωδών. Παρά τις αποκλίσεις, όµως, ως
προς τη χρήση αυτών των συµβόλων, µπορεί κανείς να διακρίνει
σηµαντικές οµοιότητες µεταξύ των διαφόρων εκφάνσεων της νέας
πολιτικής στάσης.
Χάρη στην απόσταση τους από τα γεγονότα, οι παρατηρητές του
εικοστού πρώτου αιώνα θα µπορέσουν να διακρίνουν τις οµοιότητες
µεταξύ των διαφόρων προτύπων πολύ καλύτερα από εµάς που τα
ακολουθούµε. Θα τις διακρίνουν τόσο εύκολα και ξεκάθαρα από το
άµεσο παρελθόν τους —αυτόν τον hortus inclusus του δέκατου ένατου
αιώνα, στον οποίο φαίνεται πως εξακολουθούν ακόµη και σήµερα να
ζουν ουκ ολίγοι ιστορικοί, δηµοσιογράφοι και πολιτικοί— όσο
διακρίνουµε εµείς την ανάπτυξη του ροµαντικού εθνικισµού ή του
απλοϊκού θετικισµού από την ανάπτυξη της φωτισµένης δεσποτείας ή
των αριστοκρατικών δηµοκρατιών. Ωστόσο, ακόµη κι εµείς, που ζούµε
στο εσωτερικό αυτών των προτύπων, µπορούµε να διακρίνουµε κάτι το
εντελώς νέο στην εποχή µας — να αντιληφθούµε την ανάπτυξη
κάποιων νέων χαρακτηριστικών, που είναι κοινά σε σφαίρες πολύ
διαφορετικές µεταξύ τους. Από τη µια πλευρά, παρακολουθούµε την
προοδευτική και συνειδητή υποταγή της πολιτικής στα κοινωνικά και
στα οικονοµικά συµφέροντα. Μεταξύ των εντονότερων συµπτω-
εργάτες και εκδηλώνουν τη συνειδητή αλληλεγγύη τους
αναλόγως· ας σηµειωθεί, µάλιστα, πως το συγκεκριµένο φαινόµενο έρχεται σε αντίθεση µε την αφοσίωση στο έθνος και στη
θρησκεία, αν και, βεβαίως, δεν την αποδυναµώνει ποτέ πραγµατικά. Από την άλλη πλευρά, συναντούµε την ακλόνητη πεποίθηση ότι η πολιτική ελευθερία δεν σηµαίνει τίποτε, όταν δεν έχει
κάνεις την οικονοµική δύναµη να τη χρησιµοποιήσει — ισχυρισµός ο οποίος, είτε κατηγορηµατικά είτε όχι, απορρίπτει την αντίστροφη πρόταση, σύµφωνα µε την οποία µόνον οι πολιτικά ελεύθεροι άνθρωποι µπορούν να εκµεταλλευτούν τις οικονοµικές ευκαιρίες. Η πεποίθηση αυτή προϋποθέτει τη σιωπηρή αποδοχή της
πρότασης ότι οι υποχρεώσεις του κράτους απέναντι στους πολίτες, όχι µόνο δεν πρόκειται να µειωθούν, µα ολοένα και θα αυξάνονται και θα µεγαλώνουν — ιδέα η οποία, στις µέρες µας,
εκλαµβάνεται ως προφανής και δεδοµένη, τόσο από τους εξουσιάζοντες όσο και από τους εξουσιαζοµένους, περισσότερο ίσως
στην Ευρώπη παρά στις Η.Π.Α. — όπου, όµως, κι εκεί, γίνεται
αποδεκτή σε έναν βαθµό που, πριν από πενήντα, ή και µόνο τριάντα, χρόνια, θα είχε φανεί τελείως ουτοπικός. Αυτή η µεγάλη
αλλαγή, αν και, αναµφίβολα, βελτίωσε σηµαντικά τις υλικές
συνθήκες διαβίωσης και συνοδεύτηκε, επίσης, από µια ουσιαστική
προαγωγή της ισότητας στις λιγότερο φιλελεύθερες κοινωνίες,
έχει εν τούτοις και µια δεύτερη όψη: την απόρριψη, για να µην
πω εξάλειψη, της ελεύθερης έρευνας και της ανεξάρτητης
δηµιουργίας, οι οποίες δεν µπορούν, χωρίς να απολέσουν την ουσία
τους, να γίνουν τόσο κοµφορµιστικές και νοµοταγείς όσο απαιτεί
ο εικοστός αιώνας. Πριν από έναν αιώνα, ο Auguste Cotnte αναρωτιόταν πώς είναι δυνατόν να επιτρέπεται και µάλιστα να ενθαρρύνεται η ελευθερία διαφωνίας στα πεδία της ηθικής και των
κοινωνικών επιστηµών, ενώ ουδείς διεκδικεί µια τέτοια ελευθερία
στο πεδίο των µαθηµατικών. Πράγµατι, αν η δηµιουργία «βέλτιστων» προτύπων ατοµικής ή κοινωνικής συµπεριφοράς efoat ο
κυριότερος στόχος κάθε µορφής πολιτικής δράσης, τότβ ο ισχύ-
τάξης και της συµβατικότητας, ή ακόµη και προς τους κοινώς
θεωρούµενους «βέλτιστους» στόχους της δράσης, που αποτελεί
το σέµνωµα της αστικής κουλτούρας η οποία έφτασε στο ζενίθ
της κατά τον δέκατο ένατο αιώνα και της οποίας µόλις σήµερα
έχουµε αρχίσει να αντιλαµβανόµαστε την παρακµή.
ΣΤ'
Η νέα αυτή στάση, στηριζόµενη στην πολιτική της µείωσης των
συγκρούσεων και της δυσαρέσκειας διαµέσου της σταδιακής
εξάλειψης των παραγόντων που θα µπορούσαν να τις προκαλέσουν, αντιµετωπίζει µε καχυποψία, αν όχι µε εχθρότητα, την
ανιδιοτελή περιέργεια (η οποία κανείς δεν ξέρει που θα µπορούσε
να καταλήξει) και αντιλαµβάνεται την άσκηση όλων των µη άµεσα
«κοινωφελών» τεχνών ως έκφανση κοινωνικής επιπολαιότητας
— ή και ως κάτι χειρότερο. Οι ασχολίες αυτές, όταν δεν αποτελούν πραγµατική απειλή, θεωρούνται απλώς χαµένοι κόποι- ένα
είδος ενοχλητικής µαταιοσχολίας- µορφές σπατάλης ή απώλειας
ενέργειας, η οποία είναι, ούτως ή άλλως, τόσο δύσκολο να συσσωρευτεί, ώστε θα έπρεπε να διοχετεύεται ολό^ιυγα και αποκλειστικά στο χα^τµοΜ της κατασκευής και της συντήρησης του
τέλεια εναρµονισµένου («ενοποιηµένου») κοινωνικού όλου. Έτσι,
δεν είναι να απορεί κανείς που όροι όπως η αλήθεια, η τιµή, η
υποχρέωση ή το «ωραίον» µετατρέπονται σε απλά επιθετικά ή
αµυντικά όπλα, τα οποία χρησιµοποιεί το κράτος ή το κόµµα,
προκειµένου να δηµιουργήσει µια κοινότητα κλειστή σε κάθε εξωτερική, µη άµεσα ελεγχόµενη επιρροή. Το αποτέλεσµα αυτό µπορεί
να επιτευχθεί µε δύο τρόπους: είτε µέσω αυστηρής λογοκρισίας
και αποκοπής από τον υπόλοιπο κόσµο — έναν κόσµο ο οποίος
παραµένει ελεύθερος στον βαθµό τουλάχιστον που οι κάτοικοι του
µπορούν ακόµη να διατυπώνουν ελεύθερα τη γνώµη τους και στον
οποίο ot λέξεις παραµένουν σχετικώς ανοργάνωτες, µε όλες τις
αυστηρού ελέγχου σε τέτοιο σηµείο, ώστε αυτό να συµπεριλάβει
κάθε πιθανή πηγή αναρχίας — ήτοι: ολόκληρη την ανθρωπότητα.
Μόνο µε τους δύο αυτούς τρόπους είναι δυνατόν να επιτευχθεί µια
κατάσταση πραγµάτων στην οποία τα άτοµα µπορούν να
χειραγωγηθούν µε κάποια σχετική ευκολία από τους «αρµόδιους»
ειδικούς: χειριστές κρίσεων και ειρηνευτές σώµατος και νου,
ψυχολόγους, κοινωνιολόγους, ειδήµονες του οικονοµικού και του
κοινωνικού σχεδιασµού, µα και κάθε άλλης λογής επαΐοντες, που
βρίσκονται στην υπηρεσία της κυρίαρχης οµάδας. Αναµφίβολα,
αυτού του είδους η πνευµατική ατµόσφαιρα δεν ευνοεί ούτε την
πρωτοτυπία της κρίσης ούτε την ηθική ανεξαρτησία ούτε τη
διορατικότητα εκείνη που ξεφεύγει από τα συνήθη µέτρα. Όλα τα
µεγάλα ζητήµατα υποβιβάζονται στο επίπεδο των —λιγότερο ή
περισσότερο σύνθετων— τεχνικών προβληµάτων: πώς να επιβιώσουµε, πώς να απαλλαγούµε από τα κακώς κείµενα, πώς να
εκµεταλλευτούµε το ψυχολογικό και οικονοµικό δυναµικό των
ατόµων, ώστε να επιτύχουµε τη µέγιστη ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών και, συγχρόνως, την απόρριψη κάθε πειραµατισµού εξερχόµενου των ορίων του συστήµατος· τούτο, µε τη σειρά
του, προϋποθέτει την καταπολέµηση κάθε στοιχείου που ενδέχεται
να ωθήσει το άτοµο στην αµφισβήτηση ή στην εξέγερση εναντίον
αυτού του συστήµατος (ή σχεδίου) που περικλείει, εξηγεί και
ικανοποιεί τα πάντα.
Το φαινόµενο αυτό, υπαρκτό σε όλες τις σταθερές κοινωνίες ίσως µάλιστα σε όλες τις κοινωνίες ως τέτοιες—, έχει προσλάβει
οξύτατες διαστάσεις σε χώρες σαν τη Σοβιετική Ένωση, λόγω της
καταστολής όλων των αντίπαλων δυνάµεων. Στο κράτος αυτό, η
υποταγή στο κεντρικό σχέδιο και η εξάλειψη κάθε ενοχλητικού
στοιχείου ή παράγοντα, είτε µε την κατάλληλη εκποΒ&υση είτε
µε την καταστολή, έχουν στηριχτεί σε µια ι&αίτβρη τάση —η
οποία, κατά παράδοξο τρόπο, χαρακτηρίζει ανεξαφέ-Μύς έλους τους
Ρώσους στοχαστές— να εκλαµβάνονται κατά γράµµα «
ιδεολογίες και να θεωρείται γενικώς πως είναι καθήκον των
εδράζεται σε «επιστηµονικώς αποδεδειγµένες» βάσεις. Το καθήκον της υλοποίησης του πρέπει να ανατεθεί σε µια οµάδα «πιστών» ειδικών και τεχνικών, η οποία αντιµετωπίζει τα ανθρώπινα
όντα σαν ένα εξαιρετικά εύπλαστο υλικό — εντός των ορίων,
τουλάχιστον, που θέτει η επιστήµη. Το γνωστό σχόλιο του Στάλιν,
συµφωνά µε το οποίο οι καλλιτέχνες είναι «µηχανικοί της ανθρώπινης ψυχής», εκφράζει µε ιδιαίτερη ακρίβεια αυτή τη νοοτροπία. Μπορεί πολύ εύχο\α να διαπιστώσει κανείς µιαν ανάλογη
τάση σε διάφορες φασιστικές κοινωνίες, όπου η ενόραση ή το
ένστικτο υποκαθιστά την επιστήµη και ο κυνισµός την υποκρισία.
Στη Δυτική Ευρώπη, η εν λόγω τάση έχει προσλάβει ηπιότερη
µορφή: αντί να αποτελούν, όπως παλαιότερα, διαστάσεις απόψεων
ως προς τις πολιτικές αρχές, αντί να γεννούν τις κοµµατικές
διαµάχες εκείνες που, εν µέρει τουλάχιστον, οφείλονταν σε
γνήσιες θεωρητικές αποκλίσεις, οι διαφωνίες έχουν πλέον καταστεί
καθαρώς τεχνικές και δεν αφορούν παρά τις µεθόδους — τους
καλύτερους τρόπους επίτευξης εκείνου του ελάχιστου βαθµού
οικονοµικής και κοινωνικής σταθερότητας χωρίς τον οποίο η
συζήτηση σχετικά µε τις θεµελιώδεις αρχές και τους σχοπούς της
ζωής θεωρείται «αφηρηµένη», «ακαδηµαϊκή» και άσχετη προς τις
πιέσεις της στιγµής. Ως αποτέλεσµα, ειδικά στην ηπειρωτική
Δυτική Ευρώπη, επικρατεί µια ολοένα µεγαλύτερη έλλειψη
ενδιαφέροντος για τα µακροχρόνια πολιτικά ζητήµατα, κατ
αντιδιαστολή προς τα οικονοµικά ή κοινωνικά προβλήµατα της
καθηµερινότητας, την οποία από καιρού εις καιρόν αποδοκιµάζουν διάφοροι Αµερικανοί ή Βρετανοί παρατηρητές, πλήρως
σοκαρισµένοι, αποδίδοντας την (εντελώς ~λανΒασµέ\α) στην άνοδο του κυνισµού και στη γενικότερη απογοήτευση από τα ιδεώδη.
Η εγκατάλειψη των παλαιών αξιών και η υιοθέτηση κάποιων νέων
µπορεί, ασφαλώς, να εκλαµβάνονται από τους εναποµείναντες
οπαδούς των πρώτων ως ένδειξη ασυνείδητης αδιαφορίας για την
ηθική. Μέγα σφάλµα. Οι νέες αξίες, όχι µόνο δεν συνοδεύονται
από δυσπιστία, απάθεια ή έλλειψη ηθικής συνείδησης, αλλά,
αίσθηµα εσωτερικής χρεοκοπίας, τον φόβο και την ψευδαίσθηση
ότι έχει επιτέλους βρεθεί ένα ασφαλές καταφύγιο — ένα στενό,
σκοτεινό και αποµονωµένο, αλλά απολύτως ασφαλές καταφύγιο.
Όλο και περισσότεροι άνθρωποι είναι διατεθειµένοι να αποκτήσουν αυτό το αίσ^τ\\χα ασφάλειας παραχωρώντας, ως τίµηµα,
µεγάλο µέρος της ζωής τους σε κάποια άτοµα που, είτε συνειδητά
είτε όχι, προσπαθούν να συρρικνώσουν το πεδίο της ανθρώπινης
δράσης, να µετατρέψουν τους ανθρώπους σε «ανταλλακτικά» —
σχεδόν προκατασκευασµένα— µέρη του γενικού µοντέλου, που
µπορούν να τα ελέγχουν και να τα χρησιµοποιούν κατ'
αρέσκειαν. Μπροστά σε µια τόσο έντονη επιθυµία σταθεροποίησης —εν ανάγκη, ακόµη και στο χαµηλότερο επίπεδο, έτσι ώστε
η πιθανή πτώση µας να µην είναι µεγάλη, να µην είναι δυνατόν
να προδοθούµε ή να απογοητευτούµε—, όλες οι παλαιές πολιτικές αρχές, ισχνά σύµβολα πίστεως ξένα προς τη νέα πραγµατικότητα, αρχίζουν να σβήνουν.
Το φαινόµενο αυτό δεν εξελίσσεται παντού µε τον ίδιο ρυθµό. Στις Η.Π.Α., για τους προφανείς οικονοµικούς λόγους, η παρουσία του δέκατου ένατου αιώνα είναι πιο εµφανής, πιο έντονη,
από οπουδήποτε cCKkou. Τα πολιτικά ζητήµατα, οι πολιτικές συγκρούσεις, τα θέµατα των συζητήσεων, η εξιδανικευµένη εικόνα
που έχει το κοινό για τους δηµοκρατικούς ηγέτες, φέρνουν καθαρά στον νου τη βικτωριανή Ευρώπη.
Ο Woodrow Wilson εκπροσωπούσε κατά τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο τον φιλελευθερισµό του δέκατου ένατου αιώνα.
To New Deal και η προσωπικότητα του προέδρου Roosevelt διέγειραν πολιτικά πάθη τουλάχιστον τόσο σφοδρά όσο και αυτά που
ενέπνευσαν ο Gladstone, ο Lloyd George ή οι γαλλικές αντικληρικές κυβερνήσεις στο γύρισµα του αιώνα — πιο σφοδρά, εν πάση
περιπτώσει, από οτιδήποτε συνέβαινε την ίδια εποχή στην Ευρώπη· κι αυτό το µεγάλο φιλελεύθερο εγχείρηµα, που αποτελά
σαφέστατα τον πιο εποικοδοµητικό συµβιβασµό µεταξύ ατοµικής
ελευθερίας και οικονοµικής ασφάλειας που έχει γνωρίσει η επο-
σοσιαλιστικής) περιόδου, παρά µε τη σκέψη της ευρωπαϊκής αριστεράς
της δεκαετίας του '30. Οι διενέξεις που έλαβαν χώρα, µετά το 1945,
σχετικά µε τη σύντονη διεθνή δράση, τον Ο.Η.Ε., τις επιµέρους
οργανώσεις του, καθώς και τους άλλους µεταπολεµικούς διεθνείς
θεσµούς, είχαν στη βάση τους —όπως ακριβώς και οι διενέξεις που
σηµειώθηκαν γύρω από την Κοινωνία των Εθνών µετά το 1918— τα
ιδεώδη του δέκατου ένατου αιώνα- αυτός, εξάλλου, είναι και ο λόγος
που, στην Αµερική, προ-σήλκυσαν περισσότερη προσοχή και
θεωρήθηκαν πιο σηµαντικές απ' ό,τι στην Ευρώπη. Οι Η.Π.Α. µπορεί
µεν να αποκήρυξαν τον πρόεδρο Wilson, αλλά συνέχισαν να ζουν σε
µια ηθική ατµόσφαιρα ελάχιστα διαφορετική από αυτήν που
επικρατούσε κατά την εποχή του Wilson — στον ευκόλως
αναγνωρίσιµο ηθικό κόσµο των απλών, ξεκάθαρων βικτωριανών αξιών.
Τα γεγονότα του 1918 ταλάνισαν την αµερικανική συνείδηση επί είκοσι
ολόκληρα χρόνια, ενώ στην Ευρώπη το exalte κλίµα της περιόδου
1918-19 δεν χρειάστηκε καθόλου πολύν καιρό για να διαλυθεί — ήταν
απλώς µια σύντοµη έκλαµψη που εκ των υστέρων φαντάζει
περισσότερο αµερικανική παρά ευρωπαϊκή: η τελευταία ευρωπαϊκή
εκδήλωση µιας µεγάλης αλλά φθίνουσας παράδοσης, σε έναν κόσµο
που είχε ήδη εισέλθει σε νέα εποχή, έναν κόσµο που είχε πλήρη
επίγνωση της µεταβολής του και έκανε το παν για να αποστασιοποιηθεί
από το παρελθόν. Η ρήξη δεν ήταν ούτε αιφνίδια ούτε ολοκληρωτική:
δεν επρόκειτο για ένα εντυπωσιακό coup de theatre, µια συνταρακτική
αλλαγή της κατάστασης των πραγµάτων. Πολλοί από τους σπόρους που
είχαν φυτευτεί κατά τον δέκατο όγδοο ή τον δέκατο ένατο αιώνα δεν
µπόρεσαν να βλαστήσουν παρά στον εικοστό: η διαµόρφωση της
πολιτικής και ηθικής ατµόσφαιρας που επέτρεψε την άνθηση των
συνδικάτων στη Γερµανία, στην Αγγλία και στη Γαλλία, οφειλόταν,
µεταξύ άλλων, στα παλαιά και γνωστά εκείνα δόγµατα περί των
δικαιωµάτων και των υποχρεώσεων του ανθρώπου, τα οποία
ενστερνίζονταν, είτε το οµΛλογούσαν είτε όχι, όλες σχεδόν οι
παρατάξεις και οι τάσεις
προόδου.
Το κυριότερο ρεύµα του δέκατου ένατου αιώνα επιζεί, ασφαλώς, και σήµερα —ιδιαίτερα δε στην Αµερική, στη Σκανδιναβία
και στη Βρετανική Κοινοπολιτεία—, χωρίς ωστόσο και να αποτελεί ό,τι χαρακτηριστικότερο για την εποχή µας. Ενώ στο
παρελθόν σηµειώνονταν συγκρούσεις µεταξύ ιδεών, αν κάτι χαρακτηρίζει την εποχή µας, δεν είναι τόσο οι ιδεολογικές διαµάχες, όσο ένα διαρκώς ορµητικότερο κύµα εχθρότητας απέναντι
στις ιδέες ως τέτοιες. Καθώς οι ιδέες αποτελούν πηγή αναστάτωσης, θεωρείται προτιµότερο να αποσοβηθεί η σύγκρουση µεταξύ, από τη µια πλευρά, των διεκδικήσεων των φιλελευθέρων
για ατοµικά πολιτικά δικαιώµατα και, από την άλλη, της κατάφωρης οικονοµικής αδικίας που µπορεί να προκύψει από την
ικανοποίηση αυτών των διεκδικήσεων (και την οποία καταγγέλλουν οι σοσιαλιστές), µε την εγκαθίδρυση ενός αυταρχικού καθεστώτος το οποίο, εξαλείφοντας την ελεύθερη περιοχή εντός της
οποίας µπορεί να λάβει χώρα µια τέτοια σύγκρουση, εξουδετερώνει τις διεκδικήσεις και των µεν και των δε. Το χαρακτηριστικό στοιχείο της εποχής µας είναι ένας νέος τρόπος αντίληψης
της κοινωνίας, οι αξίες της οποίας δεν αναλύονται πλέον σε
συνάρτηση µε τις επιθυµίες, το ηθικό αίσθηµα και τους τελικούς
σκοπούς µιας οµάδας ή ενός ατόµου, αλλά επί τη βάσει µιας
εµπειρικής υπόθεσης ή ενός µεταφυσικού αιτήµατος περί ιστορίας, φυλής ή εθνικού χαρακτήρα, που µας επιτρέπει να συµπεράνουµε κατά τρόπο επιστηµονικό, ή και ενορατικο, τι είναι καλό,
σωστό, αναγκαίο, επιθυµητό ή κατάλληλο και να το εκφράσουµε
µέσα από την άλφα ή τη βήτα συµπεριφορά. Ωθούµενο από
απρόσωπες, σχεδόν απόκρυφες δυνάµεις, όπως είναι η ταξική δοµή,
το συλλογικό ασυνείδητο, οι φυλετικές ρίζες, οι «πραγµατικές»
κοινωνικές ή φυσικές πηγές της κυρίαρχης «µυθολογίας», ένα
κοινωνικό σύνολο δεν µπορεί παρά µία και µόνη κατεύθυνση να
ακολουθήσει. Η κατεύθυνση αυτή µπορεί µεν να µεταβληθα, αλλά
µόνον αν «επέµβει» κανείς στα κρυφά ελατήρια της ανθρώπινης
κατεύθυνση που θα ακολουθήσουν τόσο οι ίδιοι όσο και οι άλλοι, όχι
όµως επειδή έχουν αυξηµένη ορθολογικότητα και κριτικό πνεύµα,
αλλά απλώς επειδή γνωρίζουν τους βαθύτερους µηχανισµούς της
κοινωνικής συµπεριφοράς και µπορούν να τους χειρίζονται επιδέξια.
Κατ' αυτόν τον ζοφερό τρόπο, βγήκε τελικά αληθινή η περίφηµη
προφητεία του Saint-Simon, που κάποτε φάνταζε τόσο ωραία και
αισιόδοξη: «Θα περάσουµε από τη διακυβέρνηση των ανθρώπων στη
διαχείριση των πραγµάτων». Οι δυνάµεις που διέπουν τον κόσµο
θεωρούνται πανίσχυρες και ακαταµάχητες. Οι ελπίδες, οι φόβοι και οι
προσευχές δεν φτάνουν, για να τις αφανίσουν. Η elite, όµως, των
ειδικών µπορεί να τις κατευθύνει και, ώς έναν βαθµό, ν,α τις δαµάσει.
Καθήκον των ειδικών είναι να φροντίσουν, ώστε οι άνθρωποι να
προσαρµοστούν στις δυνάµεις και να αναπτύξουν εντός τους ακλόνητη
πίστη και τυφλή υπακοή στη νέα τάξη πραγµάτων, η οποία, έτσι, θα
εδραιωθεί οριστικά και αµετάκλητα. Ως εκ τούτου, οι τεχνικοί
επιστηµονικοί κλάδοι που µπορούν να κατευθύνουν αυτές τις δυνάµεις
και να προσαρµόσουν τους ανθρώπους στη νέα τάξη πραγµάτων πρέπει
να πάρουν το προβάδισµα έναντι των άλλων ανθρωπιστικών
επιδιώξεων — της φιλοσοφίας, της ιστορίας, της καλλιτεχνίας. Στην
καλύτερη περίπτωση, αυτές οι τελευταίες θα χρησιµεύσουν απλώς για
να στηρίξουν και να εξωραΐσουν το νέο καθεστώς. Όπως το είχαν
προβλέψει τόσο ο Saint-Simon όσο και ο, κάπως πιο πεζός, µαθητής
του, ο Comte, ο αφελής υλιστής και κεντρικός ήρωας του
µυθιστορήµατος Πατέρες και Γιοι του Τουργκέ-νιεφ, ο «µηδενιστής»
επιστήµονας Μπαζάροφ, στο τέλος πράγµατι τα κατάφερε, όµως για
λόγους πολύ διαφορετικούς από αυτούς που γίνονταν αποδεκτοί πριν
από έναν αιώνα. Η πίστη του Μπαζάροφ στηριζόταν στον ισχυρισµό
ότι η ανατοµή ενός βατράχου ήταν πιο σηµαντική από την ποίηση, διότι
ενώ η πρώτη οδηγούσε στην αλήθεια, δεν ίσχυε το ίδιο και για τα
ποιήµατα του Πούσκιν.
δεν δηµιουργεί ανεξάρτητους σκοπούς ζωής, ούτε και προσφέρει
εµπειρίες που δρουν ως ανεξάρτητα κριτήρια περί χαλού και κακού,
αληθούς και ψευδούς, και οι οποίες µπορεί, για τον λόγο αυτόν,
να έρθουν σε σύγκρουση µε την ορθοδοξία — αυτό το ισχυρό
προπύργιο που έχουµε δηµιουργήσει για να µας προστατεύει από
την αµφιβολία, την απόγνωση και τα πάσης φύσεως δεινά της
αδυναµίας προσαρµογής. Η συναισθηµατική ή διανοητική αβεβαιότητα είναι µια µορφή malaise την οποία µπορεί κανείς να
ξεπεράσει µόνον αν φέρει τις εναλλακτικές λύσεις τόσο κοντά τη
µία στην άλλη ώστε η µεταξύ τους επιλογή να γίνεται (ή τουλάχιστον να φαίνεται) πραγµατικά εύκολη.
Αυτή, ασφαλώς, είναι και η θέση του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στους Αδελφούς Καραµαζόφ του Ντοστογιέφσκι. Ισχυρίζεται
ότι αυτό που φοβούνται περισσότερο οι άνθρωποι είναι η
ελευθερία επιλογής· το να πρέπει µόνοι να βρουν τον δρόµο τους
µες στο σκοτάδι- και η Εκκλησία, απαλλάσσοντας τους από το
βάρος αυτής της ευθύνης, τους καθιστά πρόθυµους, ευγνώµονες
και ευτυχείς Βούλους. Ο Μέγας Ιεροεξεταστής συµβόλιζε τη
δογµατική οργάνωση της ζωής του πνεύµατος· ο Μπαζάροφ, από
την άλλη, αντιπροσώπευε την ελεύθερη επιστηµονική έρευνα και
την ιδέα ότι κάθε άνθρωπος όφειλε να αντιµετωπίζει µε θάρρος
τη «σκληρή» πραγµατικότητα — να αποδέχεται την αλήθεια
οσοδήποτε ωµή ή ανησυχητική κι αν είναι. Η ειρωνεία της ιστορίας
(την οποία σαφώς και είχε προαισθανθεί ο Ντοστογιέφσκι) είναι
ότι αυτοί οι δύο έχουν πλέον συνάψει συµφωνία και είναι σύµµαχοι — συχνά, µάλιστα, αδιαχώριστοι. Κατά τον µύθο, ο γάιδαρος
του Buridan, ανίκανος να διαλέξει ανάµεσα σε δυο ολόισους σωρούς
σανό, πέθανε από την πείνα. Από αυτή την κατάληξη µόνον η
τυφλή υπακοή και η απόλυτη πίστη µπορούν να µας προφυλάξουν. Είτε χρησιµοποιεί κανείς ως καταφυγή µια δογµατική θρησκευτική πίστη είτε, πάλι, µια εξίσου δογµατική πίστη στις κοινωνικές ή στις φυσικές επιστήµες, η ουσία δεν αλλάζει: χωρίς
αυτή την υπακοή, χωρίς αυτή την πίστη, δεν υπάρχει καµιά
οι µαθητές εκείνων που πρώτοι κατήγγειλαν την ειδωλολατρία των
ιδεών που είχαν µετατραπεί σε καταπιεστικούς θεσµούς —οι µαθητές
του Fourier, του Feuerbach και του Marx-έµελλε να γίνουν οι πλέον
άτεγκτοι υποστηρικτές των νέων µορφών «πραγµοποίησης» αποτελεί
πράγµατι µεγάλη ειρωνεία της ιστορίας.
Ζ
Η πολιτική που ακολουθούν οι µεγάλοι ανθρωπιστικοί οργανισµοί της
Δύσης αποτελεί ένα από τα πλέον καταπληκτικά και ανησυχητικά
συµπτώµατα αυτής της τάσης. Η κυριότερη µοµφή που προσάπτουν
στους εν λόγω οργανισµούς τόσο οι Ευρωπαίοι όσο και οι Αµερικανοί
παρατηρητές είναι ότι οι στόχοι τους διακρίνονται από έναν χονδροειδή
ωφελιµισµό: ότι, αντί να προσπαθούν να προαγάγουν την αναζήτηση
της αλήθειας και τη δηµιουργική δραστηριότητα καθ' εαυτές (τη
βασική έρευνα, παραδείγµατος χάριν, ή την καλλιτεχνική δηµιουργία),
αφιερώνονται σε άµεσες µορφές βελτίωσης της ανθρώπινης ζωής, την
οποία και εκλαµβάνουν από καθαρώς υλική σκοπιά. Αφιερώνονται, µε
άλλα λόγια, στην καλυτέρευση της σωµατικής υγείας των ανθρώπων,
στην επίλυση βραχυχρόνιων κοινωνικών και οικονοµικών
προβληµάτων, στη λήψη µέτρων προστασίας από τις πολιτικά
«ανεπιθύµητες» απόψεις, κ.ο.κ. Οι αιτιάσεις, ωστόσο, αυτές µου
φαίνονται αβάσιµες. Είµαι πεπεισµένος πως οι προσπάθειες και,
γενικώς, η δράση αυτών των διάσηµων και φιλάνθρωπων οργανισµών
στηρίζονται στην πραγµατικά ανιδιοτελή επιθυµία τους να
εξυπηρετήσουν τα βαθύτερα συµφέροντα της ανθρωπότητας, και όχι
απλώς τις υλικές της ανάγκες. Τα συµφέροντα αυτά, όµως, γίνονται
αντιληπτά σχεδόν εξ ολοκλήρου µε θεραπευτικούς όρους: εντάσεις
(µεταξύ ή εντός ατόµων, οµάδων ή εθνών), πληγές, συγκρούσεις,
ιδεοληψίες, «φοβίες» και φόβοι,
κονοµολόγων, κοινωνικών λειτουργών, εµπειρογνωµόνων, µηχανικών και κάθε άλλου είδους ειδικών, που έχουν αναγάγει σε πραγµατική τέχνη τη φροντίδα των αρρώστων και των ((προβληµατικών». Στον βαθµό που υπάρχουν πράγµατι τέτοια προβλήµατα
και που είναι δυνατόν να αντιµετωπιστούν αποτελεσµατικά από
τις εφαρµοσµένες επιστήµες —στον βαθµό που άνθρωποι και
χρήµατα, ειδικοί επιστήµονες και κατάλληλες τεχνικές, µπορούν
να θεραπεύσουν ή να ανακουφίσουν τους ανθρώπους από πραγµατικές σωµατικές ή νοητικές ασθένειες, από τη φτώχια, την
κοινωνικοοικονοµική ανισότητα, την αθλιότητα, τη δυστυχία, την
καταπίεση—, δεν χωρεί αµφιβολία πως η εν λόγω δράση είναι
απολύτως ωφέλιµη και, επιπλέον, πως η οργανωµένη στήριξη της
είναι σαφώς προς τιµήν της εποχής ή της χώρας που την
προσφέρουν. Η άλλη όψη του νοµίσµατος, όµως, είναι η (δυσαπόφευκτη, µα και καταστροφική) τάση εξοµοίωσης όλων των πρωταρχικών αναγκών του ανθρώπου µε τις ανάγκες εκείνες που είναι
πράγµατι δυνατόν να ικανοποιηθούν µέσω αυτών των µεθόδων: η
αντίληψη, µε άλλα λόγια, κάθε ζητήµατος και κάθε ανάγκης ως
δυσλειτουργιών τις οποίες µόνον ο ειδικός µπορεί να αποκαταστήσει. Μερικοί προτείνουν ως λύση τον καταναγκασµό, ενώ
άλλοι, κάποιες ηπιότερες µεθόδους. 'Οπως κι αν έχει το ζήτηµα, η
ιδέα ότι οι ανθρώπινες ανάγκες είναι ανάλογες µε τις ανάγκες των
χρατουµΑνων σε µια φυλακή ή των τροφίµων ενός αναµορφωτηρίου, των µαθητών ενός σχολείου ή των ασθενών ενός νοσοκοµείου, αποτελεί µια ζοφερή, εσφαλµένη και, σε τελευταία
ανάλυση, εξευτελιστική άποψη, θεµελιωµένη στην άρνηση της
ορθολογικής και δηµιουργικής φύσης όλων ή, έστω, των περισσότερων ανθρώπων. Είτε βάλλει εναντίον του αµερικανικού «υλισµού» (όταν αυτός απορρέει από µια γνήσια, πλην όµως αφελή
και, συχνότατα, απλοϊκή µορφή αλτρουιστικού ιδεαλισµού) «τ*
εναντίον του κοµµουνιστικού ή του εθνικιστικού φανατισµού (όταν,
είτε ο ένας είτε ο άλλος, αποτελεί µια κακώς εννοούµενη, υπ*ρπραγµατιστική αναζήτηση χειραφέτησης), η αντίσταση στη
ανάπτυξη της δηµιουργικότητας και της αυτονοµίας των ανθρώπων. Αν
όµως οι άνθρωποι είναι πράγµατι όντα δηµιουργικά και αυτόνοµα,
ακόµη και αυτή η τάση, όσο ακαταµάχητη κι αν φαίνεται σήµερα, δεν
θα µπορέσει να αποβεί µοιραία για την ανθρώπινη πρόοδο. Το κυκλικό
αυτό επιχείρηµα, το οποίο, κατ' ουσίαν, είναι το επιχείρηµα που
προέβαλλαν όλοι οι κριτικοί ορθολογιστές —ο Marx (κατά τη νεαρή
ηλικία του, τουλάχιστον), ο Freud, ο Spinoza, ο Kant, ο Mill και ο
Tocqueville—, αν είναι έγκυρο, µας επιτρέπει να έχουµε κάποια
σχετική —συγκρατηµένη— αισιοδοξία για το ηθικό και πνευµατικό
µέλλον του ανθρώπινου γένους.
Στο σηµείο αυτό θα µπορούσε να µου πει κάποιος ότι η κατάσταση που
µόλις περιέγραψα δεν είναι καθόλου νέα. Δεν έχουν άραγε κάθε
αυταρχικό καθεστώς και κάθε ανορθολογιστικό κίνηµα επιδιώξει τον
ίδιον ακριβώς σκοπό; Δεν έχουν προσπαθήσει να καταπνίξουν κάθε
αµφιβολία, να υποβαθµίσουν τη σηµασία των ενοχλητικών
ερωτηµάτων ή να εκπαιδεύσουν τους ανθρώπους έτσι, ώστε να µη
θέτουν τέτοια ερωτήµατα; Δεν ήταν άραγε αυτή η πρακτική όλων των
Εκκλησιών και όλων των θεσµών, από τα εθνικά κράτη µέχρι τους
µικρούς θρησκευτικούς σχηµατισµούς; Δεν ήταν άραγε αυτή η στάση
των εχθρών του Λόγου, από τις αρχαίες µυστηριακές λατρείες µέχρι τον
ροµαντισµό, τον αναρχικό µηδενισµό, τον υπερρεαλισµό και τις νέες
θρησκείες της Ανατολής, των τελευταίων εκατόν πενήντα χρόνων;
Γιατί τάχα πρέπει να κατηγορείται ειδικά ο δικός µας αιώνας για αυτή
την τάση — µια τάση που αποτελεί κεντρικό στοιχείο κοινωνικών δογµάτων τα οποία ανάγονται στον Πλάτωνα και στη µεσαιωνική σέκτα
των Ασασίνων, µα και βασικό χαρακτηριστικό της σκέψης και του
µυστικισµού της Ανατολής;
παρελθόντος. Κατ' αρχάς, οι αντιδραστικοί ή οι ροµαντικοί των
προηγουµένων περιόδων, µολονότι θεωρούσαν τη σοφία της θεσµικής εξουσίας ή του εξ αποκαλύψεως λόγου ανώτερη από τη
σοφία του ατοµικού Λόγου, ουδέποτε θέλησαν να υποβαθµίσουν,
ακόµη και στις στιγµές αποκορύφωσης της ανορθολογικότητας,
τη σπουδαιότητα των ερωτηµάτων που έπρεπε να απαντηθούν.
Αντιθέτως, πίστευαν ότι τα ερωτήµατα αυτά ήταν τόσο ζωτικής
σηµασίας, ώστε µόνο κάποιοι ιεροί θεσµοί, κάποιοι εµπνευσµένοι
ηγέτες, µια µυστικιστική αποκάλυψη ή η θεία χάρη µπορούσαν
να δώσουν τη σωστή απάντηση — µια λύση ουσιαστική και
οικουµενική. Δίχως αµφιβολία, στη βάση κάθε κοινωνικού
συστήµατος βρίσκονται κάποια ερωτήµατα τοποθετηµένα κατά
σειρά σπουδαιότητας: µια ιεραρχική σειρά που δεν επιδέχεται καµία
απολύτως αµφισβήτηση. Επιπροσθέτως, σε όλες τις εποχές, η
ασάφεια που διέκρινε ορισµένες από τις προτεινόµενες απαντήσεις άλλο σκοπό δεν είχε παρά να συγκαλύψει την αναλήθειά τους
ή την απόκλιση τους από την ουσία των ερωτηµάτων. Πιθανόν δε
να επιστρατεύτηκε και κάµποση υποκρισία, για να διασφαλιστεί
η επιτυχία τους. Άλλο πράγµα όµως είναι η υποκρισία και άλλο ο
κυνισµός ή η εθελοτυφλία. Ακόµη και οι λογοκριτές και οι εχθροί
της αλήθειας αισθάνονταν υποχρεωµένοι να αναγνωρίσουν πόσο
ζωτικής σηµασίας ήταν να χρησιµοποιηθεί κάθε δυνατό µέσο,
προκειµένου να ληφθούν οι σωστές απαντήσεις σε όλα τα µεγάλα
προβλήµατα. Το γεγονός, τώρα, ότι η πρακτική τους δεν
κατάφερε παρά να τους διαψεύσει σηµαίνει πως υπήρχε όντως κάτι
που έπρεπε να διαψευστεί: συχνά, οι προδότες και ΟΛ αιρετικοί
κρατούν ζωντανή τη µνήµη —και την εγκυρότητα— των ιδεών
τις οποίες προτίθενται να προδώσουν.
Η δεύτερη διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι, κατά το παρελθόν, αυτές οι απόπειρες υποβάθµισης της πραγµατικής υπόστασης των ζητηµάτων γίνονταν από τους δεδηλωµένους εχθρούς
του Λόγου και της ατοµικής ελευθερίας. Ήδη από την Αναγέννηση, οι αντιτιθέµενες δυνάµεις χωρίζονταν σε δύο απολύτως δια-
τους. Από τη µια πλευρά βρίσκονταν οι υπέρµαχοι της εξουσίας και της
τυφλής πίστης, άτοµα που αντιµετώπιζαν µε καχυποψία ή και
απέρριπταν κατηγορηµατικά την ελεύθερη επιδίωξη της αλήθειας και
των ατοµικών σκοπών. Από την άλλη πλευρά, παρά τις όποιες διαφορές
τους, βρίσκονταν οι υπέρµαχοι της ελεύθερης έρευνας και της
ελεύθερης έκφρασης, που θεωρούσαν τον Voltaire, τον Lessing, τον
Mill, τον Δαρβίνο, µα κι αυτόν ακόµη τον Ibsen, προφήτες τους. Το
κοινό τους στοιχείο —ίσως το µόνο κοινό τους στοιχείο— ήταν ότι
εξήραν τα ιδεώδη της Αναγέννησης και µισούσαν µε πάθος οτιδήποτε
σχετιζόταν, κατά την άποψη τους τουλάχιστον, µε τον Μεσαίωνα: τον
σκοταδισµό, την καταπίεση, την καταστολή της ετεροδο-ξίας, την
απέχθεια για τη σάρκα και τη χαρά, την έλλειψη της ελευθερίας
πνεύµατος και έκφρασης, την καταδίκη της αγάπης για τη φυσική
οµορφιά. Υπήρχαν, ωστόσο, και άλλοι, πολλοί, οι οποίοι δεν µπορούν
να ενταχθούν σε αυτό το απλοϊκό πλαίσιο* µέχρι όµως και τις µέρες
µας, η διαχωριστική γραµµή ήταν αρκετά ευδιάκριτη, ώστε να µπορεί
να προσδιοριστεί µε ακρίβεια η θέση των ανθρώπων που επηρέασαν
περισσότερο την εποχή τους. Φαινόταν εντελώς αδιανόητο να είναι
κανείς ένθερµος οπαδός των επιστηµονικών αρχών και, την ίδια στιγµή,
να ασπάζεται µια «σκοταδιστική» κοινωνική θεωρία. Σήµερα, η τάση
επιβολής ορίων και φραγµών, η τάση αυστηρού καθορισµού των
ερωτηµάτων που δεν επιτρέπεται να διατυπωθούν και εκείνων που
επιτρέπεται, των πραγµάτων που δεν µπορεί κανείς να πιστεύει και
εκείνων που µπορεί, δεν αποτελεί αποκλειστικό γνώρισµα των
«αντιδραστικών» : συνιστά πλέον κοινή πρακτική τόσο των
κληρονόµων των ριζοσπαστών, των ορθολογιστών και των
«προοδευτικών» του δέκατου ένατου αιώνα, όσο και των επιγόνων των
εχθρών τους. 'Οχι µόνο διώκεται η επιστήµη, αλλά εξαπολύονται και
διωγµοί εν ονόµατι ή, ακόµη χειρότερο, διαµέσου αυτής. Πρόκειται για
έναν πραγµατικό εφιάλτη: έναν εφιάλτη που ούτε καν είχαν υποψιαστεί
οι Κασσάνδρες και των δύο στρατοπέδων.
δυτικού πολιτισµού. Αυτό, ωστόσο, δεν στερείται απλώς
αλήθειας, αλλά και στοιχειώδους αληθοφάνειας. Ο σηµερινός
κόσµος, όχι µόνο δεν παρουσιάζει τη χαλαρή διάρθρωση µιας τάξης
υπό κατάρρευσιν, αλλά βρίθει από αυστηρούς κανόνες και κώδικες, από θρησκευτικές πίστεις πύρινες όσο και ανορθολογικές.
Όχι µόνο δεν δείχνει την ανεκτικότητα εκείνη που γεννά ο κυνισµός απέναντι στις παραδοσιακές κυρώσεις, αλλά θεωρεί την
ετεροδοξία τον υπέρτατο κίνδυνο.
Από την εποχή που απόλυτος κυρίαρχος ήταν η θρησκεία,
ποτέ ο κίνδυνος δεν ήταν τόσο µεγάλος — και στην Ανατολή και
στη Δύση. Ποτέ δεν ήταν τόσο διαδεδοµένος ο κοµφορµισµός όσο
σήµερα — ποτέ δεν απαιτούνταν τόσες αποδείξεις πίστης και
υποταγής. Αν δεν έχουν φροντίσει να προσχωρήσουν σε ένα όποιο
οργανωµένο κίνηµα, οι σκεπτικιστές, οι φιλελεύθεροι, µα και όλοι
όσοι ενδιαφέρονται για την ιδιωτική σφαίρα και δρουν σύµφωνα
µε τους δικούς τους µόνο κανόνες, αντιµετωπίζονται µε δυσπιστία ή και περιφρόνηση και από τις δύο πλευρές: στόχοι της
χλεύης και της απέχθειας όλων εκείνων που συµµετέχουν στους
µεγάλους ιδεολογικούς πολέµους της εποχής µας, υφίστανται ενίοτε
ακόµη και διωγµούς. Η κατάσταση αυτή, µολονότι προσλαµβάνει
λιγότερο έντονες µορφές σε κοινωνίες που κατά παράδοσιν
απεχθάνονται τις ακρότητες -στη Μεγάλη Βρετανία, φέρ' ειπείν,
στη Δανία ή στην Ελβετία—, αποτελεί εν τούτοις γενικό
φαινόµενο. Στον σηµερινό κόσµο, η ανοησία και η ΤΛ,ααΰχ συγχωρούνται πολύ πιο εύκολα απ' ό,τι η άρνηση προσχώρησης σε µιαν
αναγνωρισµένη παράταξη ή η έλλειψη ενός αποδεκτού πολιτικού, οικονοµικού ή διανοητικού status. Σε παλαιότερες εποχές,
όπου συνυπήρχαν περισσότερα από ένα κέντρα εξουσίας, ο άνθρωπος µπορούσε να ξεφύγει από τις πιέσεις του κράτους και να
καταφύγει στο φρούριο της αντιπολίτευσης — είτε αυτή ήταν µια
οργανωµένη Εκκλησία είτε ένας αποστατικός φεουδαλικός θ§σµός. Και µόνο το γεγονός ότι οι εξουσίες έρχονταν ενίοτϊ at
σύγκρουση µεταξύ τους άφηνε περιθώριο για µια στενή και ευ-
γιατί καµιά πλευρά δεν τολµούσε να προχωρήσει πέραν ενός
συγκεκριµένου ορίου, από φόβο µήπως ενισχύσει υπέρ το δέον την
άλλη. Σήµερα, αυτές τούτες οι αρετές του πατερναλιστικού κράτους,
ακόµη και του πλέον καλοπροαίρετου, η ανυπόκριτη θέληση του να
καταπολεµήσει τη φτώχια, την αρρώστια και την ανισότητα, να
διεισδύσει σ' όλες εκείνες τις ξεχασµένες γωνιές της ζωής που µπορεί
να χρειάζονται τη δικαιοσύνη και τη γενναιοδωρία του —αυτή τούτη η
επιτυχία της αγαθοεργούς δράσης του— είναι ακριβώς οι παράγοντες
που συρρικνώνουν το πεδίο εντός του οποίου το άτοµο µπορεί να
διαπράξει σφάλµατα, και περιορίζουν τις ελευθερίες του προς όφελος
(προς το πολύ πραγµατικό όφελος) της ευηµερίας του, της ασφάλειας
του, της ψυχικής και σωµατικής υγείας του. Η ατοµική ελευθερία
επιλογής έχει µειωθεί, όχι όµως —όπως κατά τον Μεσαίωνα ή κατά την
εποχή της ανόδου των εθνικισµών— εξαιτίας µιας αρχής αντιτιθέµενης
προς αυτήν, αλλά για να δηµιουργηθεί µια κατάσταση η οποία
αποκλείει την ίδια τη δυνατότητα ύπαρξης αντιτιθέµενων αρχών,
συνειδησιακών προβληµάτων και καταστροφικών συγκρούσεων και
τούτο, προς χάριν µιας περισσότερο απλής και οµαλής ζωής, προς χάριν
της ένθερµης πίστης σε µια εύρυθµη τάξη πραγµάτων, αδιατάρακτη
από κάθε βασανιστικό ηθικό δίληµµα.
Δεν είναι ωστόσο αδικαιολόγητα όλα αυτά: το κοινωνικό και
οικονοµικό πλαίσιο της ζωής µας, η αδυναµία µας να εναρµονίσουµε
τα αποτελέσµατα της τεχνολογικής προόδου µε τις δυνάµεις πολιτικής
και οικονοµικής οργάνωσης που µας κληροδότησε το παρελθόν,
καθιστούν αναγκαία την άσκηση ενός ορισµένου κοινωνικού ελέγχου,
αν είναι να αποτραπούν το χάος και η ανέχεια, ο αντίκτυπος των
οποίων µπορεί να είναι για την ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων
εξίσου µοιραίος µε τον τυφλό κοµφορµισµό, θα ήταν ηθικώς αδιανόητο
και κάθε άλλο παρά ρεαλιστικό να απαρνηθούµε τα κοινωνικά µας
κεκτηµένα και να σκεφτούµε, έστω και προς στιγµήν, το ενδεχόµενο
επιστροφής
σµό της κοινωνίας πράξη λογική, ακόµη και επιτακτική- ωστόσο,
όπως είναι φυσικό, το άγχος των σχεδιαστών να εξασφαλίσουν
την επιτυχία του σχεδίου τους είναι τόσο µεγάλο, ώστε τους οδηγεί
στον ολοκληρωτικό αποκλεισµό κάθε παράγοντα που, κατά τρόπο
απροσδόκητο, γι' αυτό και επικίνδυνο, θα µπορούσε ίσως να
απειλήσει σοβαρά το σχέδιο. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο
οι συντηρητικοί, οι υποστηρικτές του New Deal, οι απο-µονωτιστές,
οι σοσιαλδηµοκράτες, αλλά ακόµη και αυτοί οι ιµπεριαλιστές,
προκρίνουν, άλλοι την «αυτάρκεια», και άλλοι τον «σοσιαλισµό σε
µία και µόνη χώρα». Τούτο, µε τη σειρά του, δηµιουργεί τεχνητούς
φραγµούς που περιορίζουν ολοένα και περισσότερο τις
δυνατότητες των σχεδιαστών. Στις ακραίες περιπτώσεις, αυτού
του είδους η πολιτική οδηγεί στην πάταξη της δυσαρέσκειας και
στην ενίσχυση της πειθαρχίας, µε αποτέλεσµα να αρχίσει να
απορροφά ένα ολοένα σηµαντικότερο µέρος του χρόνου και του
ταλέντου αυτών που αρχικά τη συνέλαβαν ως ένα απλό µέσο για
την επίτευξη ενός minimum αποτελεσµατικότητας. Σήµερα
αποτελεί έναν τερατώδη αυτοσκοπό, και η εφαρµογή της
σχηµατίζει τον γνωστό φαύλο κύκλο: καταστολή µε σκοπό την
επιβίωση, επιβίωση µε σκοπό την καταστολή. Η θεραπεία γίνεται
έτσι χειρότερη από την αρρώστια: παίρνει τη µορφή εκείνων των
ορθοδοξιών που στηρίζονται στην απλή πουριτανική πίστη των
ατόµων που ποτέ δεν έµαθαν, ή που έχουν πια λησµονήσει, τι
σηµαίνουν η douceur de vivre, η ελευθερία έκφρασης, η άπειρη
ποικιλότητα των ανθρώπινων χαρακτήρων και των διαπροσωπικών σχέσεων, το δικαίωµα ελεύθερης επιλογής — δικαίωµα
που δύσκολα το κέκτηται κανείς, αλλά σαφώς πιο δύσκολα το
αποποιείται.
Από πλευράς λογικής, το δίληµµα είναι ανεπίλυτο: δεν
µπορούµε να θυσιάσουµε ούτε την ελευθερία ούτε την οργάνωση
που είναι αναγκαία για την υπεράσπιση της- και ούτε, επίσης,
µπορούµε να απαρνηθούµε ένα minimum ευηµερίας. Το µόνο
πράγµα που µπορεί να µας βγάλει από το αδιέξοδο, εποµένως,
ιδιαίτερη, ειδική, αντιµετώπιση- όπως είπε κάποτε ο Kant, «από το
στρεβλό ξύλο της ανθρώπινης φύσης τίποτε ίσιο δεν φτιάχτηκε
ποτέ». Αν χρειάζεται κάτι η εποχή µας, δεν είναι (όπως διαρκώς
ακούµε να λέγεται) περισσότερη πίστη, περισσότερη
επιστηµονική οργάνωση και ισχυρότερη εξουσία, αλλά το ακριβώς
αντίθετο: λιγότερη µεσσιανική θέρµη, περισσότερος φωτισµένος
σκεπτικισµός, µεγαλύτερη ανεκτικότητα προς τις ιδιαιτερότητες,
συχνότερη λήψη µέτρων για την επίτευξη συγκεκριµένων στόχων
στο άµεσο µέλλον και διευκόλυνση της πραγµάτωσης των σκοπών
που επιδιώκουν τα άτοµα και οι µειονότητες των οτζοίοίν οι
προτιµήσεις και οι απόψεις βρίσκουν (καλώς ή κακώς) ελάχιστη
ανταπόκριση εκ µέρους της πλειονότητας. Αυτό που χρειάζεται
είναι µια λιγότερο µηχανική και λιγότερο δογµατική εφαρµογή
των γενικών αρχών — οσοδήποτε ορθολογικές ή ακριβοδίκαιες κι
αν είναι- µια περισσότερο προσεκτική και λιγότερο αλαζονική
εφαρµογή των γενικών επιστηµονικών λύσεων στις ξεχωριστές
περιπτώσεις. Η ιδέα «surtout pas trop de zelet> του µοχθηρού
Talleyrand µπορεί εν τέλει να είναι πολύ πιο ανθρωπιστική από το
αίτηµα για περισσότερη οµοιοµορφία που εξέφραζε ο ενάρετος
Robespierre — όπως, µπορεί, επίσης, σε αυτή την εποχή κοινωνικού
σχεδιασµού και κοινωνικής τεχνολογίας, να αποτελέσει ένα
σωτήριο φρένο στην άσκηση υπέρµετρου ελέγχου επί της ζωής
των ανθρώπων. Πρέπει να υποτασσόµαστε στην εξουσία, όχι
επειδή είναι αλάθητη, αλλά, αυστηρώς και αποκλειστικώς, για
λόγους ωφελιµότητας: πρόκειται απλώς για ένα αναγκαίο µέσο.
Εφόσον κάθε λύση είναι υποκείµενη σε σφάλµα, καµία στάση δεν
µπορεί να είναι οριστική. Ως εκ τούτου, µια χαλαρή κοινωνική
διάρθρωση και η ανοχή ενός minimum αναποτελεσµατικότητας, ή
ακόµη και περιττολογίας, άσκοπης περιέργειας και αυθαίρετης
αναζήτησης —της «κατ' εξοχήν σπατάλης» αυτής— θα επέτρεπαν
περισσότερο αυθορµητισµό και µεγαλύτερη ποικιλία σε ατοµικό
επίπεδο (των οποίων κάθε άτοµο θα αναλάµβανε την
αποκλειστική ευθύνη) και, εν πάση περιπτώσει, Θα ήταν σαφώς
να γίνει κατανοητό ότι τα προβλήµατα που η τάδε εκπαιδευτική
µέθοδος ή το δείνα σύστηµα επιστηµονικής, θρησκευτικής ή
κοινωνικής οργάνωσης εγγυάται πως θα λύσει δεν αποτελούν eo facto
τα µόνα θεµελιώδη ζητήµατα της ανθρώπινης ζωής. Η αδικία, η
φτώχια, η υποδούλωση, η αµάθεια — όλα αυτά τα προβλήµατα
µπορούν να λυθούν µε µεταρρυθµίσεις ή επαναστάσεις. Η ζωή των
ανθρώπων, όµως, δεν συνίσταται µόνο στην καταπολέµηση αυτών
των πληγών. Οι άνθρωποι πρέπει να έχουν και θετικούς σχοπούς στη
ζωή τους· σκοπούς πολυάριθµους και πολυειδείς — ατοµικούς και
συλλογικούς· σχοτιούς ιδιαίτερους, µη προβλέψιµους και, ενίοτε,
ασυµβίβαστους µεταξύ τους. Όταν επιδιώκουν µε πάθος αυτούς τους
τελικούς, ετερόκλητους, αµετάβλητους, κι ωστόσο πάντοτε
διαφορετικούς, σκοπούς, χωρίς να έχουν κάποιο συγκεκριµένο σχέδιο
κατά νουν, χωρίς να διαθέτουν πάντοτε τα απαραίτητα µέσα, χωρίς να
έχουν, τις περισσότερες φορές, ελπίδα επιτυχίας και, κυρίως, χωρίς να
χρειάζονται την οποιαδήποτε επίσηµη έγκριση — τότε ακριβώς είναι
που, άτοµα και λαοί, βιώνουν τις καλύτερες στιγµές της ζωής τους.
«...αυτές οι τεράστιες απρόσωπες δυνάµεις...»
Τ. S. ELIOT1
Α'
ΠΡΙΝ ΑΠΟ ΔΕΚΑ περίπου χρόνια2, στο µέρος όπου είχε βρει καταφύγιο κατά τη διάρκεια της γερµανικής κατοχής της Βόρειας
Ιταλίας, ο Bernard Berenson αποτύπωσε στο χαρτί τις σκέψεις
του σχετικά µε την «Τυχαιώδη θεώρηση της Ιστορίας», όπως την
ονόµασε. «Οδηγήθηκα», έγραφε, «πολύ µακριά από την αντίληψη
εκείνη, που τόσο αφελώς είχα δεχτεί στα χρόνια της νιότης µου,
σχετικά µε τον αναπόφευκτο χαρακτήρα των γεγονότων και τον
Μολώχ που µας κατασπαράζει ακόµη και σήµερα: την "ιστορική
νοµοτέλεια". Αντιµετωπίζω µε ολοένα µεγαλύτερη δυσπιστία
αυτά τα ύποπτα και άκρως επικίνδυνα δόγµατα, που µας κάνουν
να εκλαµβάνουµε ως βέβαιο ότι όλα όσα συµβαίνουν είναι
αναπότρεπτα και, επιπλέον, ότι θα ήταν παράτολµο να τους
αντιταχθούµε» .3 Τα λόγια του διάσηµου κριτικού είναι απολύτως
επίκαιρα στη σηµερινή εποχή, όπου και παρατηρείται, µεταξύ των
φιλοσόφων της ιστορίας τουλάχιστον, αν όχι και µεταξύ των
ιστορικών, µια τάση επιστροφής στην παλαιά άποψη, ότι
(«αντικειµενικά») οτιδήποτε υπάρχει, υπάρχει κατά τον καλύτερο
δυνατό τρόπο* ότι το να εξηγείς σηµαίνει («σε τελευταία
ανάλυση») να δικαιολογείς· ότι το να γνωρίζεις τα πάντα
σηµαίνει να συγχωρείς τα πάντα: κραυγαλέες πλάνες (επιεικώς
1. Notes towards the Definition of Culture (Λονδίνο, 1948), σ. 88.
2. To κείµενο αυτό γράφτηκε το 1953.
3. Bernard Berenson, Rumor and Reflection: 1941:1944 (Λονδίνο,
1952), σ. 116 (το συγκεκριµένο απόσπασµα προέρχεται από ένα κείµενο
µε χρονολογική ένδειξη 11 Ιανουαρίου 1943).
όλο ζήτηµα σε απίστευτο βαθµό.
Αυτό είναι το θέµα που θα ήθελα να αναπτύξω εδώ. Πρώτα όµως
οφείλω να εκφράσω την ευγνωµοσύνη µου, τόσο στον διευθυντή αυτού
του ιδρύµατος1 όσο και στους συνεργάτες του, για την τιµητική
πρόσκληση που µου έκαναν να δώσω αυτή τη διάλεξη — την πρώτη
από τις διαλέξεις εις µνήµην Auguste Comte. To όνοµα του Comte
αξίζει πράγµατι να τιµηθεί και να µείνει στη µνήµη µας. Αν και η αξία
του ως στοχαστή ήταν στην εποχή του ευρέως αναγνωρισµένη, τα έργα
του σπανίως µνηµονεύονται σήµερα —στην πατρίδα του
τουλάχιστον—, και τούτο, εν µέρει, οφείλεται στο γεγονός ότι το έργο
του Comte πέτυχε πράγµατι τον σκοπό του, και µάλιστα πολύ καλά: οι
ιδέες του επηρέασαν τις κατηγορίες της σκέψης µας πολύ πιο βαθιά από
όσο πιστεύεται γενικώς. Η άποψη µας για τις φυσικές επιστήµες, για τα
υλικά θεµέλια της πολιτισµικής εξέλιξης, για οτιδήποτε αποκαλούµε
προοδευτικό, ορθολογικό, φωτισµένο, δυτικό· η άποψη µας για τις
σχέσεις µεταξύ, από τη µια πλευρά, των θεσµών, της συµβολικής τους
και της εθιµοτυπίας τους και, από την άλλη, της συναισθηµατικής ζωής
των ατόµων και των κοινωνιών, και, άρα, η άποψη µας για την ίδια την
ιστορία, οφείλουν πάρα πολλά στη διδασκαλία και στην επιρροή του
Comte. Η εξωφρενική του σχολαστικότητα, η αφόρητη ανία που
προκαλούν πολλά από τα κείµενα του, η µαταιοδοξία του, η
εκκεντρικότητα του, η πολυβασανισµένη ιδιωτική του ζωή, ο
δογµατισµός του, ο αυταρχισµός του, τα φιλοσοφικά του σφάλµατα,
κάθε παράξενο και ουτοπικό στοιχείο του χαρακτήρα και του έργου του
— τίποτε από όλα αυτά δεν πρέπει να µας αποκρύπτει τα
αδιαµφισβήτητα προτερήµατα του. Ο πατέρας της κοινωνιολογίας δεν
είναι σε καµία περίπτωση η κωµική φιγούρα που θέλουν να
παρουσιάζουν ορισµένοι. Κατανοούσε τον ρόλο των φυσικών
επιστηµών και τους πραγµατικούς λόγους του γοήτρου τους πολύ
καλύτερα από τους
1. The London School of Economics and Political Science.
λυάριθµες πλάνες, κατήγγειλε τον διανοητικό εντυπωσιασµό,
εξουδετέρωσε πάµπολλα µεταφυσικά και θεολογικά µυθεύµατα,
µερικά από τα οποία, µόνο χάρη στα πλήγµατα που τους κατέφερε αυτός, δεν µας axokou^ow µέχρι σήµερα. Επινόησε νέα όπλα
κατά των εχθρών του Λόγου, πολλά από τα οποία συνεχίζουν
στην εποχή µας να είναι εξίσου.αποτελεσµατικά. Προπάντων,
όµως, συνέλαβε το κεντρικό ζήτηµα όλης της φιλοσοφίας: τη
διάκριση µεταξύ λέξεων (ή σκέψεων) που αφορούν λέξεις και λέξεων
(ή σκέψεων) που αφορούν πράγµατα, µέσω της οποίας συνέβαλε
στην εδραίωση των πλέον διαφωτιστικών στοιχείων του νεότερου
εµπειρισµού. Και, φυσικά, άφησε ανεξίτηλη τη σφραγίδα του στην
ιστορική σκέψη. Πίστευε πως τα επιστηµονικά (ήτοι τα
φυσιοκρατικά) εξηγητικά µοντέλα είχαν καθολική εφαρµογή;
δήλωνε αδυναµία να καταλάβει γιατί τα µοντέλα αυτά, που ίσχυαν
για τις σχέσεις µεταξύ των πραγµάτων, δεν θα µπορούσαν να
ισχύουν και για τις σχέσεις µεταξύ των ανθρώπων.
Το δόγµα αυτό δεν ήταν ιδιαίτερα πρωτότυπο: στην εποχή
του Comte, είχε ήδη αρχίσει να θεωρείται αναχρονιστικό. Ο κόσµος
είχε ανακαλύψει εκ νέου το έργο του Vico. Ο Herder είχε επαναπροσδιορίσει τις έννοιες του έθνους, της κοινωνίας και του πολιτισµού. Ο Ranke και ο Michelet είχαν αρχίσει να µεταβάλλουν
τόσο την τέχνη όσο και την επιστήµη της ιστορίας. Η ιδέα ότι η
ανθρώπινη ιστορία µπορούσε να µετατραπεί σε φυσική επιστήµη
αν, όπως στη µελέτη των µελισσών και των καστόρων,
εφαρµοζόταν και στα ανθρώπινα όντα το είδος εκείνο της κοινωνιολογικής ζωολογίας που είχε υπερασπιστεί µε τόση θέρµη και
τόσο ακλόνητη βεβαιότητα ο Condorcet — η ιδέα αυτού του
απλοϊκού συµπεριφορισµού προκαλούσε τις πιο έντονες αντιδράσεις. Εκλαµβανόταν ως µια µορφή παραχάραξης των γεγονότων,
άρνησης των άµεσων εµπειρικών δεδοµένων, εσκεµµένης απόρριψης ενός σηµαντικού µέρους της γνώσης µας σχετικά µε τον
εαυτό µας, τα κίνητρα µας, τις επιδιώξεις µας και τις επιλογές
µας, η οποία επεδίωκε να επιτύχει παντί τρόπω µία cwm µέ-
πως η ιστορία ήταν, ή θα µπορούσε να γίνει, ένα είδος φυσικής.
Εν τούτοις, η αντίληψη του περί κοινωνιολογίας προς τη συγκεκριµένη κατεύθυνση προσανατολιζόταν — προς την κατεύθυνση
µίας ολοκληρωµένης πυραµίδας επιστηµονικής γνώσης που θα
κάλυπτε τα πάντα- µίας ενιαίας µεθόδου- µίας ενιαίας αλήθειαςµίας ενιαίας κλίµακας ορθολογικών, «επιστηµονικών» αξιών. Ο
αφελής αυτός πόθος για την ενότητα και τη συµµετρία, επί ζηµία
της εµπειρίας, µας ακολουθεί ακόµη και σήµερα.
Β'
Η ιδέα ότι µπορεί κανείς να ανακαλύψει ευρύτατα µοντέλα ή
κανονικότητες στην πορεία που ακολουθούν τα ιστορικά γεγονότα ευνόητο είναι πως φαντάζει ελκυστική στους ανθρώπους που
εντυπωσιάζονται από τον επιτυχηµένο τρόπο µε τον οποίο οι
φυσικές επιστήµες προβαίνουν σε ταξινοµήσεις, συσχετισµούς και,
πάνω απ' όλα, προβλέψεις. Έτσι, οι άνθρωποι αυτοί προσπαθούν
να διευρύνουν την ιστορική γνώση σε τέτοιο σηµείο, ώστε να
καλύψει τα κενά του παρελθόντος (ενίοτε δε και το απέραντο
κενό του µέλλοντος), µέσω της εφαρµογής της «επιστηµονικής»
µεθόδου: εξοπλισµένοι µε ένα κάποιο µεταφυσικό ή εµπειρικό
σύστηµα, εκκινούν από νησίδες γνώσεων, τις οποίες θεωρούν
βέβαιες ή σχεδόν βέβαιες. Χωρίς αµφιβολία, προχωρώντας από
το γνωστό στο άγνωστο, από το λίγο γνωστό στο ακόµη λιγότερο
γνωστό, η ιστορία, όπως διάφοροι άλλοι κλάδοι, έχει σηµειώσει,
και θα συνεχίσει να σηµειώνει, σηµαντική πρόοδο.' 'Οποια
1
Δεν προτίθεµαι να υπεισέλθω εδώ στο ζήτηµα του τι είναι αυτές οι
διαδικασίες· τι σηµαίνει λόγου χάριν να λέµε ότι η ιστορία είναι επιστήµη —
κατά πόσον οι ιστορικές µέθοδοι είναι επαγωγικές, «υποθετικοπαραγω-γικές» ή
αναλογικές- σε ποιον βαθµό είναι ή θα έπρεπε να είναι παρόµοιες µε τις
µεθόδους των φυσικών επιστηµών, µε ποιες από αυτές τις µεθόδους, και ποιων
ακριβώς φυσικών επιστηµών. Είναι σαφές πως υπάρχει
µοντέλα ή κανονικότητες έχει διαδραµατίσει και εξακολουθεί να
διαδραµατίζει έναν άλλον, ολοένα και πιο αµφιλεγόµενο, ρόλο στη
διαµόρφωση των αντιλήψεων µας. Δεν έχει απλώς επηρεάσει τον τρόπο
µε τον οποίο παρατηρούµε και περιγράφουµε τις πράξεις και τους
χαρακτήρες των ανθρώπων, αλλά και την ηθική, πολιτική και
θρησκευτική µας στάση απέναντι τους. Αυτό συµβαίνει γιατί, ανάµεσα
στα διάφορα ερωτήµατα που τίθενται όταν εξετάζουµε τους λόγους για
τους οποίους οι άνθρωποι πράττουν και ζουν κατά τον συγκεκριµένο
τρόπο, αναπόφευκτα συγκαταλέγονται και ερωτήµατα που αφορούν τα
κίνητρα και τις ευθύνες τους.
Είναι εντελώς αυθαίρετο να περιγράφει κανείς την ανθρώπινη
συµπεριφορά και να αγνοεί εσκεµµένα τον χαρακτήρα, τους σκοπούς
και τα κίνητρα των ατόµων. Όταν όµως τα λαµβάνουµε όντως υπόψη,
αυτοµάτως φτάνουµε να αξιολογούµε, όχι απλώς τον βαθµό και το
είδος της επιρροής που ασκούν σε ό,τι συµβαίνει, αλλά και την ηθική ή
πολιτική τους αϋ,ία. σύµφωνα µε την κλίµακα αξιών που, περισσότερο
ή λιγότερο συνειδητά, αποδεχόµαστε όταν σκεπτόµαστε ή πράττουµε.
Πώς προέκυψε η τάδε
πολύ µεγαλύτερη ποικιλία µεθόδων και διαδικασιών από όσο ισχυρίζονται
τα εγχειρίδια Λογικής και επιστηµονικής µεθοδολογίας. Πιθανόν οι µέθοδοι
της ιστορικής έρευνας να είναι, από ορισµένες απόψεις, µοναδικές, και κάποιες
από αυτές να διαφέρουν από τις µεθόδους των φυσικών επιστηµών ενώ κάποιες άλλες να τις προσεγγίζουν (ειδικά όταν πρόκειται για επικουρικούς
ερευνητικούς κλάδους, όπως είναι η αρχαιολογία, η παλαιογραφία ή η φυσική
ανθρωπολογία). Πιθανόν, επίσης, να ποικίλλουν ανάλογα µε το είδος της
διενεργούµενης έρευνας — πιθανόν να είναι άλλες οι µέθοδοι της δηµογραφίας και άλλες της ιστορίας, άλλες της πολιτικής ιστορίας και άλλες της
ιστορίας της τέχνης, άλλες της ιστορίας της τεχνολογίας και άλλες της
ιστορίας των θρησκειών. Η «λογική» που διέπει τις έρευνες των διαφόρων
ανθρωπιστικών επιστηµών δεν έχει εξεταστεί επαρκώς: είναι αναγκαίο να
γίνουν διεξοδικές και πειστικές αναλύσεις των µορφών αυτής της λογικής,
συνοδευόµενες από σειρά συγκεκριµένων παραδειγµάτων που θα έχουν αντληθεί από την ισχύουσα πρακτική.
επανάσταση, µια οικονοµική κατάρρευση, µιαν αναγέννηση των τεχνών
και των γραµµάτων, µιαν ανακάλυψη, µια εφεύρεση ή µια πνευµατική
αναβάθµιση µε εντυπωσιακά αποτελέσµατα για τη ζωή των ανθρώπων;
Είναι ευρέως γνωστό ότι υπάρχουν προσωπικές και απρόσωπες
ιστορικές θεωρίες. Θεωρίες, από τη µια πλευρά, που υποστηρίζουν ότι
οι ζωές των λαών και των κοινωνιών έχουν δεχτεί την αποφασιστική
επιρροή κάποιων ιδιαίτερων, «εξαιρετικών» ατόµων ή, πάλι, θεωρίες
που ισχυρίζονται πως ό,τι συµβαίνει προκύπτει ως αποτέλεσµα των
επιθυµιών και των σκοπών, όχι κάποιων συγκεκριµένων προσώπων,
αλλά κάποιων µεγάλων, γενικών και αόριστων συνόλων — µε τη µόνη
διαφορά ότι αυτές οι συλλογικές επιθυµίες και αυτοί οι συλλογικοί
σκοποί, δεδοµένου ότι δεν προσδιορίζονται αποκλειστικώς, ούτε και
κυρίως, από απρόσωπους παράγοντες, δεν µπορούν να συναχθούν
ολοκληρωτικώς, ούτε και κυρίως, από τη γνώση φυσικών παραγόντων,
όπως είναι το περιβάλλον, το κλίµα, οι φυσιολογικές ή οι ψυχολογικές
διαδικασίες. Σύµφωνα και µε τις δύο αυτές θεωρήσεις, εναπόκειται
στους ιστορικούς να διερευνήσουν ποιος θέλησε τι, πότε, πού και µε
ποιον τρόπο, πόσοι άνθρωποι απέρριψαν ή επεδίωξαν τον έναν ή τον
άλλον σκοπό- κι ακόµη, να διερωτηθούν υπό ποιες περιστάσεις η τάδε
επιθυµία ή ο δείνα φόβος αποδείχτηκε αποφασιστικής σηµασίας, µέχρι
ποιου σηµείου και µε ποιες συνέπειες.
Από την άλλη πλευρά, βρίσκουµε µια σειρά θεωριών, οι οποίες,
χάρη στην πρόοδο των φυσικών επιστηµών, έχουν αποκτήσει ένα
ιδιαίτερα µεγάλο, µα και ολοένα αυξανόµενο, γόητρο. Σύµφωνα µε τις
θεωρίες αυτές, όλες οι εξηγήσεις που δίδονται σε συνάρτηση µε τις
ανθρώπινες προθέσεις απορρέουν από ένα µείγµα µαταιοδοξίας και
πεισµατώδους άγνοιας. Η παραδοχή από την οποία εκκινούν οι εν λόγω
θεωρίες είναι ότι η πίστη στη σπουδαιότητα των κινήτρων είναι
απατηλή· ότι, στην πραγµατικότητα, η ανθρώπινη συµπεριφορά
προσδιορίζεται από αίτια τα οποία είναι, εν πολλοίς, ανεξάρτητα από τη
θέληση των ανθρώπων και
ρύτερου συνόλου —µιας φυλής, ενός έθνους, µιας τάξης, ενός βιολογικού είδους— ή, σύµφωνα µε ορισµένους συγγραφείς, κάποιων
«οντοτήτων» πολύ πιο αφηρηµένων — ενός «πνευµατικού οργανισµού», µιας θρησκείας, ενός πολιτισµού, ενός παγκόσµιου εγελιανού (ή βουδιστικού) Πνεύµατος. Η πορεία και οι επί της γης
εκδηλώσεις αυτών των οντοτήτων αποτελούν αντικείµενο είτε
εµπειρικών είτε µεταφυσικών διερευνήσεων, ανάλογα µε τις κοσµολογικές αντιλήψεις των στοχαστών που τις επινόησαν.
Όσοι κλίνουν προς αυτό το είδος απρόσωπης ερµηνείας της
ιστορικής αλλαγής, είτε επειδή πιστεύουν πως αυτό έχει µεγαλύτερη επιστηµονική αξία (τους παρέχει, δηλαδή, τη δυνατότητα
να προβλέψουν το µέλλον ή να εξηγήσουν το παρελθόν µε
µεγαλύτερη επιτυχία ή ακρίβεια) είτε επειδή θεωρούν πως διεισδύει µε αποκαλυπτικό τρόπο στη φύση του σύµπαντος, αναγκάζονται να αποδώσουν την απόλυτη ευθύνη για ό,τι συµβαίνει στη
δράση ή στη συµπεριφορά απρόσωπων ή «υπερπροσωπικών»
«οντοτήτων» ή «δυνάµεων», των οποίων την εξέλιξη ταυτίζουν
µε την ανθρώπινη ιστορία. Είναι αλήθεια ότι οι πιο προσεκτικοί
και νηφάλιοι από αυλούς τους θεωρητικούς προσπαθούν να προλάβουν τις ενστάσεις των εµπειριστών, προσθέτοντας, µε τη µορφή
υποσηµείωσης ή συµπληρώµατος, ότι, ανεξάρτητα από την ορολογία που χρησιµοποιούν, δεν πρέπει επ' ουδενι λόγω να θεωρηθεί ότι πιστεύουν πως υπάρχουν στ' αλήθεια οντότητες, όπως οι
πολιτισµοί, οι φυλές ή το πνεύµα των εθνών, οι οποίες ζουν δίπλα
δίπλα µε τους ανθρώπους που τις συναποτελούν και συµπληρώνουν ότι έχουν πλήρη συνείδηση του γεγονότος ότι όλο» οι θεσµοί, «σε τελευταία ανάλυση», αποτελούνται από άτοµα, από
άνδρες δηλαδή και από γυναίκες, και ότι δεν µπορούν να θεωρηθούν ξεχωριστές προσωπικότητες, αλλά απλώς εύχρηστες επινοήσεις —αφηρηµένα µοντέλα, τύποι, ετικέτες ή µεταφορές—, διαφορετικοί τρόποι ταξινόµησης, οµαδοποίησης, εξήγησης ή mm
πρόβλεψης των ιδιοτήτων ή της συµπεριφοράς των ατόµων επί
τη βάσει των σηµαντικότερων (δηλαδή των ιστορικά λκτουργ*-
καθώς οι συγγραφείς που τις δίνουν δεν δείχνουν να παίρνουν και τόσο
στα σοβαρά τις ίδιες τους τις προειδοποιήσεις" µάλιστα, οι πιο
ειλικρινείς και πιο αφελείς ανάµεσα τους, δεν υποκρίνονται καν ότι τις
προσυπογράφουν. Έτσι, κατά τον Schel-ling, τον Hegel και τον
Spengler (στους οποίους θα µπορούσαµε να προσθέσουµε και τον
καθηγητή Arnold Toynbee, αν και όχι χωρίς κάποιους ενδοιασµούς), το
έθνος, η κουλτούρα και ο πολιτισµός δεν είναι απλώς βολικοί
περιληπτικοί όροι, προορισµένοι να περιγράψουν άτοµα τα οποία
διαθέτουν ορισµένα κοινά χαρακτηριστικά, αλλά οντότητες που
µοιάζουν περισσότερο «πραγµατικές» και «συγκεκριµένες» από τα
άτοµα που τις συναπο-τελούν. Τα άτοµα παραµένουν «αφηρηµένα»,
επειδή είναι απλώς «στοιχεία», «όψεις» και «ιδιότητες» που έχουν µε
τεχνητό τρόπο αποµόνωνα για ειδικούς σκοπούς και που δεν έχουν
καµία οντότητα (ή τουλάχιστον καµία «ιστορική», «φιλοσοφική» ή
«πραγµατική» υπόσταση) εκτός των συνόλων στα οποία ανήκουν —
ακριβώς όπως το χρώµα ενός αντικειµένου, το σχήµα του ή η αξία του
είναι «στοιχεία», «γνωρίσµατα», «τρόποι» ή «χαρακτηριστικά» του
συγκεκριµένου αντικειµένου, τα οποία αποµονώνουµε για λόγους
ευκολίας και τα θεωρούµε αυθύπαρκτα απλώς και µόνον επειδή η
αναλυτική µας ικανότητα παρουσιάζει ορισµένες αδυναµίες.
Ο Marx και οι µαρξιστές είναι πιο διφορούµενοι. Δεν µπορούµε να
είµαστε απολύτως βέβαιοι για τη σηµασία µιας κατηγορίας σαν την
κοινωνική «τάξη», της οποίας η άνοδος και οι αγώνες, οι νίκες και οι
ήττες, καθορίζουν τη ζωή των ανθρώπων, ενίοτε παρά, και τις
περισσότερες φορές ανεξάρτητα από, την εκπεφρασµένη τους βούληση
και τις συνειδητές επιδιώξεις τους. Οι τάξεις ποτέ δεν παρουσιάζονται
ως οντότητες κυριολεκτικά ανεξάρτητες: συνίστανται από άτοµα που
βρίσκονται σε συνεχή αλληλεπίδραση (οικονοµική, κατά κύριο λόγο).
Ωστόσο, το να θέλει κανείς να εξηγήσει τη δράση των ατόµων, ή να
εκφέρει για αυτήν µια κρίση ηθικής ή πολιτικής φύσεως, εξετάζοντας
µάταιο (όπως µπορεί πράγµατι να είναι), αλλά παράλογο· και τούτο,
διότι τα «αληθινά» (ή τα «βαθύτερα») αίτια της ανθρώπινης
συµπεριφοράς δεν βρίσκονται στις συγκεκριµένες συνθήκες της
ζωής του ατόµου, στις σκέψεις και στις επιθυµίες του (όπως θα
έλεγε ίσως ένας ψυχολόγος, ένας βιογράφος ή ένας µυθιστοριογράφος), µα σε ένα δίκτυο σχέσεων που ενώνει µια πληθώρα από
ατοµικές ζωές µε το φυσικό και το ανθρώπινο περιβάλλον τους.
Σε µεγάλο βαθµό, οι άνθρωποι δρουν και σκέφτονται «σε συνάρτηση» µε την αναπόφευκτη εξέλιξη της κοινωνικής τους «τάξης»:
έπεται εξ αυτού ότι η ιστορία και η εξέλιξη των τάξεων µπορούν
να µελετηθούν ανεξάρτητα από τις βιογραφίες των ατόµων που
τις συναποτελούν. Σηµασία, εν τέλει, για την ανεύρεση των αιτίων,
έχουν µόνον η «δοµή» και η «εξέλιξη» της τάξης. Mutatis mutandis, όλα αυτά παρουσιάζουν αρκετές οµοιότητες µε την πίστη
στο πρωτείον των συλλογικών χαρακτηριστικών, την οποία
ασπάζονται όλοι όσοι αποΒίΒουν ενεργητικές ιδιότητες στη φυλή
ή στον πολιτισµό — είτε πρόκειται για καλοπροαίρετους διεθνιστές σαν τον Herder, που πίστευε ότι οι λαοί, όπως τα άτοµα,
µπορούν και πρέπει να θαυµάζουν, να αγαπούν και να βοηθούν ο
ένας τον άλλον, αφού και οι ίδιοι οι λαοί είναι, κατά κάποιον τρόπο,
άτοµα (ή υπερ-άτοµα)· είτε, πάλι, για λάβρους οπαδούς του
πολέµου και της επιβολής του εθνικού ή του φυλετικού Εγώ,
όπως ήταν ο Gobineau, ο Houston Stewart Chamberlain ή ο
Hitler. Ο ίδιος τόνος, άλλοτε πιο ήπιος και πολιτισµένος, άλλοτε
πιο σκληρός και επιθετικός, χρωµατίζει και τις φωνές όλων εκείνων
των υπερµάχων του κολεκτιβιστικού µυστικισµού, οι οποίοι επικαλούνται την -καράΒοσ-η, τη συλλογική συνείδηση (ή το συλλογικό Ασυνείδητο) µιας φυλής, ενός έθνους, ενός πολιτισµού, ή
πιστεύουν, όπως ο Carlyle, ότι τα αφηρηµένα ουσιαστικά πρέπει
να γράφονται µε κεφαλαία γράµµατα και µας βεβαιώνουν ότι η
σοφία της Ιστορίας ή της Παράδοσης (του «παρελθόντος», του
γένους ή των «µαζών») είναι πολύ µεγαλύτερη από τη &χή µας·
ότι η µεγάλη κοινωνία των ζώντων, των νεκρών, των γενεών
συµµετέχουµε σε αυτό το ευρύτερο σύνολο µε τα «βαθύτερα» και ενδεχοµένως
λιγότερο συνειδητά µέρη του εαυτού µας.1 Συµφύροντας στοιχεία εµπειρισµού
και µυστικισµού, µετριοπάθειας και αδιαλλαξίας, οπτιµισµού και πεσιµι-σµού,
κολεκτιβισµού και ατοµικισµού, η άποψη αυτή παρουσιάζεται σε διάφορες
εκδοχές, που όλες τους όµως έχουν κοινή τη θεµελιώδη διάκριση µεταξύ, αφ'
ενός, «πραγµατικών» και «αντικειµενικών» κρίσεων και, αφ' ετέρου,
«υποκειµενικών» και
1. Λέγεται επίσης ότι, είτε το γνωρίζουµε είτε όχι, ανήκουµε σε τέτοια
σύνολα και µάλιστα είµαστε «οργανικά» ενωµένοι µαζί τους- κι ακόµη, ότι
είµαστε σηµαντικοί στον βαθµό µόνο που έχουµε συνείδηση της σχέσης µας µε
αυτές τις µη αναλύσιµες, άδηλες, δυσεξήγητες οντότητες· διότι µόνον εφόσον
ανήκουµε σε µια οντότητα µεγαλύτερη από εµάς και είµαστε φορείς των αξιών
της, λειτουργούµε ως µέσα για την επίτευξη των σκοπών της, ζούµε τη ζωή της,
υποφέρουµε και πεθαίνουµε για την αυτοπραγµάτωση της — µόνο τότε η
ύπαρξη µας έχει κάποιο νόηµα, µια κάποια αξία. Η γνωστή αυτή ιδέα πρέπει να
διακρίνεται από την εξίσου γνωστή αλλά λιγότερο ηθικά φορτισµένη υπόθεση
ότι οι αντιλήψεις και η συµπεριφορά των ανθρώπων καθορίζονται σε µεγάλο
βαθµό από τις συνήθειες των προγενεστέρων ή των συγχρόνων τους, ότι η
επίδραση της προκατάληψης και της παράδοσης είναι εντονότατη, ότι στον
άνθρωπο µεταβιβάζονται τόσο διανοητικά όσο και φυσικά χαρακτηριστικά και
ότι κάθε απόπειρα επηρεασµού των ατόµων και κριτικής αξιολόγησης της
συµπεριφοράς τους πρέπει να λαµβάνει υπόψη και αυτούς τους µη
ορθολογικούς παράγοντες. Αν η πρώτη προσέγγιση είναι µεταφυσική και
κανονιστική («ουσιοκρατική», όπως Θα έλεγε ο Karl Popper), η δεύτερη είναι
εµπειρική και περιγραφική- κι ενώ η πρώτη αποτελεί στοιχείο του ηθικού ή
πολιτικού αντιατοµικισµού των ροµαντικών εθνικιστών, των εγελιανών και
διαφόρων άλλων οπαδών της υπερβατικής θεώρησης, η δεύτερη συνιστά µια
κοινωνιολογική και ψυχολογική υπόθεση που έχει µεν και αυτή κάποιες ηθικές
και πολιτικές προεκτάσεις, αλλά εδράζεται στην παρατήρηση των εµπειρικών
γεγονότων, τα οποία µπορούν να την ενισχύσουν, να την καταρρίψουν ή να την
καταστήσουν περισσότερο ή λιγότερο αποδεκτή. Στις ακραίες τους µορφές, οι
θεωρήσεις αυτές έρχονται σε αντίθεση µεταξύ τους· στις περισσότερο ήπιες και
λιγότερο συνεκτικές µορφές τους, τείνουν να συναντώνται ή ακόµη και να
συγχωνεύονται.
πράξης ταύτισης µε µια πραγµατικότητα που υπερβαίνει την εµπειρική της πρόσληψη.
Κατά τον Bossuet, τον Hegel, τον Marx1, τον Spengler (και
όλους σχεδόν τους στοχαστές που πιστεύουν ότι η ιστορία δεν
είναι απλώς µια σειρά από γεγονότα του παρελθόντος, αλλά µια
θεοδικία), η πραγµατικότητα αυτή προσλαµβάνει τη µορφή µιας
αντικειµενικής «πορείας της ιστορίας». Η πορεία αυτή µπορεί να
εκλαµβάνεται ως εξελισσόµενη στον χρόνο και στον χώρο, ή και
εκτός αυτών ως κυκλική, σπειροειδής, ευθύγραµµη ή συντελούµενη µε τη µορφή µιας ιδιότροπης σειράς ελιγµών, η οποία
ενίοτε χαρακτηρίζεται διαλεκτική· ως συνεχής και οµοιόµορφη ή,
αντιθέτως, ακανόνιστη και διακοπτόµενη από αιφνίδια άλµατα
προς «νέα επίπεδα»· ως αποτέλεσµα των µεταλλάξεων µίας και
µόνης «δύναµης» ή ως επακόλουθο µιας αιώνιας πύρρειας µάχης
(όπως συµβαίνει σε έναν αρχαίο µύθο) µεταξύ αντιτιθέµενων
στοιχείων ως ιστορία µιας θεότητας, µιας «δύναµης», µιας
«αρχής» — ή και περισσότερων ως προορισµένη να έχει αίσιο ή
άσχηµο τέλος* ως υποσχόµενη είτε την αιώνια µακαριότητα είτε
την αιώνια καταδίκη, είτε και τις δύο αλληλοδιαδόχως, είτε καµιά
από τις δύο. Όποια όµως εκδοχή κι αν γίνεται αποδεκτή —και,
σηµειωτέον, δεν πρόκειται ποτέ για επιστηµονική θεωρία, θεωρία
ήτοι εµπειρικώς επαληθεύσιµη και διατυπωµένη µε ποσοτικούς
όρους, ακόµη δε λιγότερο για περιγραφή όλων όσα βλέπουν τα
µάτια µας και ακούν τα αυτιά µας2—, το ηθικό δίδαγµα είναι
1. Ή, όπως το προτιµούν µερικοί, κατά τον Engels.
2. Κανείς δεν το έχει αποδείξει αυτό καλύτερα από τον Karl Popper.
Μολονότι, έχω την εντύπωση, υποτιµά κάπως τις διαφορές µεταξύ των
µεθόδων των φυσικών επιστηµών και των µεθόδων της ιστορίας ή του καινού
νου (Θέµα ως προς το οποίο το έργο The Counter-Revolution of Science
του καθηγητή F. V. Hayek, µοιάζει πολύ περισσότερο πειστικό, vapit τις
κάποιες υπερβολές του), στα έργα του Die qffene Gesellscketft mid Owe
Feinde [ελλ. έκδ.: Η Ανοιχτή Κοινωνία xea ot Εχθρα της, µτφρ. Ειρήνης
Παπαδάκη (εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1980)] και Das Bend des Histtmsmtts
και τις «εκλογικεύσεις» που ασυνείδητα κατασκευάζουµε για να
βρούµε παρηγοριά ή ικανοποίηση· µπορεί όλα αυτά τα πράγµατα να
µας παρηγορούν όντως για ένα σΰντοµ.0 διάστηµα, στο τέλος όµως θα
µας προδώσουν κατά τον πλέον βάναυσο τρόπο. Υπάρχει, µας λεν, µια
φύση των πραγµάτων, η οποία και ακολουθεί ένα συγκεκριµένο
µοντέλο στον χρόνο: «Τα πράγµατα και οι πράξεις είναι αυτό που
είναι», έλεγε ένας Άγγλος φιλόσοφος πάνω από δύο αιώνες πριν, «και
οι συνέπειες τους θα είναι αυτές που θα είναι- γιατί, λοιπόν, να θέλουµε
να εξαπατηθούµε;»1 Τι πρέπει να κάνουµε, τότε, για να αποφύγουµε την
εξαπάτηση; Αν υποθέσουµε ότι δυσανασχετούµε µε την ιδέα των υπερπροσωπικών «πνευµάτων» ή «δυνάµεων», οφείλουµε τουλάχιστον να
παραδεχτούµε ότι όλα τα -{ε-γο^ότα συντελούνται σύµφωνα µε
συγκεκριµένα ανακαλύψιµα, οµοιόµορφα, αµετάβλητα µοντέλα' σε
αντίθετη περίπτωση, πώς θα ήταν δυνατόν να ανακαλύψουµε τους
νόµους που διέπουν τα συγκεκριµένα γεγονότα; Κι αν δεν υπήρχε µια
οικουµενική τάξη —ένα σύστηµα πραγµατικών νόµων—, πώς θα
µπορούσε να είναι «κατανοητή» η ιστορία; Πώς θα µπορούσε να «έχει
νόηµα», να είναι κάτι περισσότερο από την περιπετειώδη αφήγηση µιας
διαδοχής τυχαίων επεισοδίων — ή (όπως έδειχνε να πιστεύει ο
Descartes) µια απλή συλλογή δοξασιών; Οι αξίες µας —ό,τι θεωρούµε
καλό ή κακό, σηµαντικό ή επουσιώδες, σωστό ή λάθος, υψηλό ή
αξιοκαταφρό-νητο— καθορίζονται από τη θέση που κατέχουµε στο
γενικό µοντέλο, στην κινούµενη κλίµακα. Επαινούµε ή µεµφόµαστε
κάτι, το λατρεύουµε ή το καταδικάζουµε, στον βαθµό που αυτό συνάδει
ή απάδει προς τα συµφέροντα, τις ανάγκες και τα ιδεώδη
αποκάλυψε µερικές από τις σοβαρότερες πλάνες της µεταφυσικής «ιστοριοκρατίας» και απέδειξε πόσο ασυµβίβαστη είναι αυτή η τελευταία µε οποιοδήποτε είδος επιστηµονικού εµπειρισµού, µε τόση δύναµη χαι ακρίβεια, ώστε
να µην αναγνωρίζεται πλέον κανέναν ελαφρυντικό στη µεταξύ τους σύγχυση, i.
Joseph Butler, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (Λονδίνο, 1726),
κήρυγµα Ζ', σ. 136 [§ 16].
φώτα, δηλαδή σύµφωνα µε τη δική µας αντίληψη περί της
καταστάσεως µας, της θέσεως µας µέσα στη «Φύση». Αυτού του
είδους η στάση θεωρείται «ορθολογική» και «αντικειµενική»
στον βαθµό που αντιλαµβανόµαστε τη συγκεκριµένη κατάσταση
µας µε ακρίβεια- στον βαθµό, µε άλλα λόγια, που γνωρίζουµε ποια
είναι η θέση µας µέσα στο τεράστιο σχέδιο του κόσµου — µέσα σε
αυτή την κίνηση, τις κανονικότητες της οποίας διακρίνουµε
µόνον όσο µας το επιτρέπουν η αίσθηση και η γνώση µας της
ιστορίας. Κάθε γενιά έχει τον δικό της τρόπο θέασης του
παρελθόντος και του µέλλοντος, ο οποίος εξαρτάται από το
στάδιο ανάπτυξης όπου έχει φτάσει αυτή η γενιά, από το τι έχει
αφήσει πίσω της και προς τα πού οδεύει* κι επίσης, για τον ίδιο
λόγο, κάθε γενιά έχει τις δικές της αξίες. Το να καταδικάζουµε
τους αρχαίους Έλληνες, τους Ρωµαίους, τους Ασσυρίους ή τους
Αζτέκους για την τάδε ιδιοτροπία τους ή το δείνα ελάττωµα τους
ισοδυναµεί, ίσως, µε το να λέµε ότι αυτά που έκαναν, ήθελαν ή
σκέφτονταν έρχονται σε αντίθεση µε τη δική µας κοσµοαντίληψη, που µπορεί να θεωρείται αληθής ή «αντικειµενική», ανάλογα
µε το στάδιο στο οποίο έχουµε φτάσει και ανάλογα µε την εκ
µέρους µας γνώση της ουσίας του και του τρόπου κατά τον οποίο
αναπτύσσεται. Αν ot κρίσεις που εξέφεραν οι Ρωµαίοι και οι
Αζτέκοι ήταν διαφορετικές από τις δικές µας, δεν ήταν ωστόσο
καθόλου λιγότερο έγκυρες και «αντικειµενικές», λαµβανοµένου
υπόψη του βαθµού στον οποίο γνώριζαν την κατάσταση και το
στάδιο ανάπτυξης τους. Το να καταδικάζουµε την κλίµακα αξιών
τους εντός του πλαισίου της δικής µας κατάστασης είναι θεµιτό,
χα^όσον αυτό είναι το µοναδικό πλαίσιο αναφοράς -που
διαθέτουµε. Και αυτοί, αν µας ήξεραν, µπορεί όντως να µας είχαν
καταδικάσει εξίσου σκληρά και, δεδοµένου ότι οι συνθήκες της
ζωής τους και οι αξίες τους δεν µπορούσαν να είναι διαφορετικές,
εξίσου έγκυρα.
Σύµφωνα µε αυτή τη θεώρηση, δεν υπάρχει έξω «m τη
γενική κίνηση κανένα απολύτως σταθερό σηµείο όπβυ είτβ αυτοί
σαµε να αξιολογήσουµε πρόσωπα και πράγµατα κατά τρόπο οριστικό. Ως εκ τούτου, οι στάσεις που δικαίως χαρακτηρίζονται και
καταδικάζονται ως σχετικές, υποκειµενικές και ανορθολογικές
φανερώνουν την αδυναµία µας να συσχετίσουµε την κρίση µας µε
τα πραγµατικά µας συµφέροντα —ήτοι µε όλα εκείνα τα στοιχεία
που συµβάλλουν στην ολοκλήρωση της φύσης µας— και µε όλα
όσα κατ' ανάγκην µάς επιφυλάσσει το επόµενο βήµα της
αναπόφευκτης ανάπτυξης µας. Ορισµένοι από τους στοχαστές
αυτής της σχολής αντιµετωπίζουν µε συµπάθεια τις υποκειµενικές εκτροπές και τις συγχωρούν ως προσωρινές στάσεις από τις
οποίες ο µελλοντικός διαφωτισµός θα απαλλάξει εντελώς την
ανθρωπότητα. Κάποιοι άλλοι απολαµβάνουν µε αγαλλίαση ή ειρωνική διάθεση την αναπόφευκτη πτώση αυτών που, παρερµηνεύοντας την αδυσώπητη πορεία των γεγονότων, συγκρούονται
κατά µέτωπο µαζί της. Είτε όµως είναι καλοσυνάτο είτε σαρδόνιο
το ύφος της, είτε καταδικάζει τα σφάλµατα των ανόητων ατόµων
είτε τα σφάλµατα του τυφλού όχλου, είτε επικροτεί την
αναπόφευκτη καταστροφή τους είτε όχι, η στάση αυτή στηρίζεται
στην πεποίθηση πως οτιδήποτε συµβαίνει είναι προσδιορισµένο
από τον µηχανισµό της ίδιας της ιστορίας — από απρόσωπες
δυνάµεις, όπως είναι η τάξη, η φυλή, ο πολιτισµός, η Ιστορία, ο
Λόγος, η Ζωική Δύναµη, η Πρόοδος, το Πνεύµα της Εποχής.
Δεδοµένου του γεγονότος ότι δεν είµαστε εµείς υπαίτιοι για τη
συγκεκριµένη µορφή οργάνωσης της ζωής µας —δεν τη
δηµιουργήσαµε εµείς, κι ούτε µπορούµε να την αλλάξουµε—, αυτή
και µόνον αυτή είναι σε τελευταία ανάλυση υπεύθυνη για ό,τι
συµβαίνει. Το να µέµφεται κανείς ή να επαινεί κάποιους ανθρώπους ή κάποιες οµάδες ανθρώπων γιατί ενεργούν ορθά ή εσφαλµένα —κάτι το οποίο προϋποθέτει ότι, κατά µία έννοια, οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να επιλέξουν µεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, και ως εκ τούτου ευλόγως δικαιούται κανείς να τους
µέµφεται ή να τους επαινεί—, αποτελεί σοβαρότατο σφάλµα και
ισοδυναµεί µε επιστροφή σε µια πρωτόγονη ή αφελή αντίλη-
ζωής του από φυσικές ή υπερφυσικές δυνάµεις — µε διολίσθηση
σε έναν παιδαριώδη ανιµισµό, τον οποίο η µελέτη του σχετικού
επιστηµονικού ή µεταφυσικού συστήµατος θα έπρεπε πάραυτα
να διαλύσει. Αν όντως υπήρχε ελευθερία επιλογής, η προσδιορισµένη δοµή του κόσµου, που µόνον αυτή, σύµφωνα µε τη συγκεκριµένη θεώρηση, παρέχει τη δυνατότητα πλήρους εξήγησης,
είτε επιστηµονικής είτε µεταφυσικής, δεν θα µπορούσε να
υπάρξει. Κάτι τέτοιο όµως αποκλείεται, γιατί είναι αδιανόητο.
Είναι «παρά τον Λόγον». Πρόκειται για σύγχυση, για ψευδαίσθηση — µια προσέγγιση εντελώς επιδερµική, µια µορφή παιδαριώδους, προεπιστηµονικής µεγαλοµανίας, ανεπίτρεπτη για πολιτισµένους ανθρώπους.
Η ιδέα ότι η ιστορία ακολουθεί κάποιους νόµους, φυσικούς
ή υπερφυσικούς, ότι κάθε συµβάν της ανθρώπινης ζωής αποτελεί
κατ' ανάγκην στοιχείο ενός γενικότερου µοντέλου, έχει βαθύτατες
µεταφυσικές ρίζες: η εµµονή στις φυσικές επιστήµες τροφοδοτεί
µεν το ρεύµα αυτό, δεν είναι όµως ούτε η µοναδική ούτε η κύρια
πηγή του. Υπάρχει, κατ' αρχάς, η τελεολογική θεώρηση, η οποία
ανάγεται στις απαρχές της ανθρώπινης σκέψης. Ανεξάρτητα από
τις µορφές που προσλαµβάνει, στηρίζεται πάντοτε στην ιδέα ότι οι
άνθρωποι και όλες οι ζωντανές υπάρξεις, ίσως δε και όλα τα
άψυχα πράγµατα, δεν είναι απλώς αυτό που είναι, αλλά επιτελούν
ορισµένες λειτουργίες και επιδιώκουν ορισµένους σκοπούς. Οι
σκοποί αυχοί είτε επιβάλλονται από έναν δηµιουργό, ο οποίος έχει
φροντίσει ώστε κάθε άτοµο και κάθε πράγµα να εξυπηρετεί έναν
συγκεκριµένο σκοπό, είτε, πάλι, δεν είναι επιβεβληµένοι από
κανέναν δηµιουργό, αλλά υπάρχουν, θα έλεγε κανείς, εγγενώς
στους κατόχους τους, µε αποτέλεσµα κάθε οντότητα να έχει τη
δική της «φύση», να επιδιώκει έναν συγκεκριµένο σκοπό, τον
«φυσικό» της σκοπό, και να ολοκληρώνεται στον βαθµό ακριβώς
που εκπληρώνει αυτόν τον σκοπό. Το κακό, το ελάττωµα, η
ατέλεια, όλες οι µορφές χάους *ot σφάλµατος, αποτελούν, κατά τη
συγκεκριµένη άποψη, ανεπιτυχής «ρ©-
ολοκλήρωση είτε σε παρεκτροπές προς την επιδίωξη σκοπών «µη
φυσικών».
Σύµφωνα µε αυτή την κοσµολογική θεώρηση, ο κόσµος των
ανθρώπων (και, για ορισµένους, ολόκληρο το σύµπαν) αποτελεί µία
ενιαία ιεραρχία που περιλαµβάνει τα πάντα. Έτσι, το να εξηγεί κανείς
γιατί κάθε συστατικό στοιχείο της είναι αυτό που είναι, είναι εκεί που
είναι και, σε µια δεδοµένη στιγµή, κάνει ό,τι κάνει, ισοδυναµεί, eo ipso,
µε το να δηλώνει ποιος είναι ο σκοπός του, σε ποιον βαθµό τον
εκπληρώνει, ποιες είναι οι «κατά παράταξη» και «καθ' υπόταξη»
συνδέσεις µεταξύ των διαφόρων οντοτήτων που σχηµατίζουν αυτή την
αρµονική πυραµίδα. Αν είναι έγκυρη αυτή η εικόνα της
πραγµατικότητας, τότε η ιστορική εξήγηση, όπως άλλωστε και κάθε
άλλη µορφή εξήγησης, δεν κάνει άλλο παρά να αποδίδει στα άτοµα,
στις οµάδες, στα έθνη, στα γένη, τη σωστή τους θέση στο καθολικό
µοντέλο. Το να γνωρίζουµε την «κοσµική» θέση ενός πράγµατος ή ενός
ατόµου ισοδυναµεί µε το να λέµε τι είναι αυτό και τι κάνει και,
παράλληλα, γιατί πρέπει να είναι και να κάνει ό,τι είναι και ό,τι κάνει.
Κατά συνέπεια το να είναι κανείς (ή κάτι) αξία και να έχει αξία, να
υπάρχει και να έχει µια ορισµένη λειτουργία (την οποία να εκπληρώνει
λιγότερο ή περισσότερο επιτυχηµένα) είναι ένα και το αυτό. Το γενικό
µοντέλο, και µόνον αυτό, είναι το στοιχείο που δίνει την υπόσταση ή
την αφαιρεί. Αυτό είναι που θέτει τον σκοπό — δίνει, ήτοι, αζία και
νόηµα, σε καθετί υπαρκτό. Κατανοώ σηµαίνει αντιλαµβάνοµαι
µοντέλα. Η ιστορική εξήγηση δεν συνίσταται απλώς στο να
περιγράφουµε µια διαδοχή γεγονότων, αλλά στο να κάνουµε αυτά τα
τελευταία κατανοητά' και το να κάνουµε κάτι κατανοητό σηµαίνει να
αποκαλύπτουµε το µοντέλο που βρίσκεται στη βάση του: δεν πρόκειται
όµως απλώς για ένα µεταξύ πολλών πιθανών µοντέλων, αλλά για εκείνο
το ένα, ιδιαίτερο «σχέδιο», το οποίο, όντας αυτό που είναι, εκπληρώνει
έναν πολύ συγκεκριµένο σκοπό και, ως εκ τούτου, εντάσσεται, κατά
τρόπο προσδιορίσιµο, στο γενικό «κοσµικό» σχέδιο που αποτελεί τον
καλύτερα κατανοήσει ο ιστορικός τη φύση αυτού του σκοπού,
και του µοντέλου που αυτός συνεπάγεται στο πλαίσιο κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας, τόσο πιο διαφωτιστικό —τόσο πιο
«βαθύ»— θα γίνει το έργο του. Δεν υπάρχει εξήγηση —ιστορική
ανάλυση— παρά µόνον όταν ένα γεγονός, ένα άτοµο, η δράση ενός
θεσµού, µιας οµάδας ή ενός ιστορικού προσώπου εξηγείται ως
αναγκαία συνέπεια της θέσης του στο σχέδιο (και όσο πιο γενικό,
όσο πιο περιεκτικό είναι το σχέδιο, τόσο και πιο πιθανό είναι να
πρόκειται για το σωστό). Όσο περισσότερο αναπόφευκτος παρουσιάζεται ο χαρακτήρας µιας πράξης ή ενός προσώπου, τόσο
καλύτερα έχει κατανοηθεί, τόσο µεγαλύτερη είναι η οξύνοια του
ερευνητή, τόσο πλησιέστερα βρίσκεται ο ιστορικός στην υπέρτατη αλήθεια.
Η προσέγγιση αυτή είναι βαθύτατα αντιεµπειριστική. Δεν
αποδίδουµε σκοπούς στα πράγµατα και στα άτοµα επειδή διαθέτουµε αποδεικτικά στοιχεία που στηρίζουν αυτή την υπόθεση:
αν ήταν ζήτηµα αποδεικτικών στοιχείων, θα έπρεπε κατ' αρχήν
να υπάρχουν και στοιχεία που θα τη διέψευδαν, οπότε θα αποδεικνυόταν πως κάποια πράγµατα και κάποια γεγονότα δεν έχουν
σκοπό και, ως εκ τούτου, δεν µπορούν να ενταχθούν στο γενικό
µοντέλο: µε άλλα λόγια, δεν µπορούν να εξηγηθούν. Κάτι τέτοιο
όµως δεν µπορεί να ισχύει, γι' αυτό και απορρίπτεται a priori.
Είναι σαφές πως δεν έχουµε να κάνουµε µε µια εµπειρική θεωρία, αλλά µε µια µεταφυσική προσέγγιση η οποία θέτει ως αρχή
ότι το να εξηγείς κάτι -να το περιγράφεις όπως «πραγµατικά»
είναι, να το ορίζεις κατά τρόπον όχι απλώς ονοµαστικό, ήτοι µη
επιφανειακό— σηµαίνει να ανακαλύπτεις τον σκοπό του. Καθετί
είναι κατ' αρχήν εξηγήσιµο, διότι καθετί έχει έναν σκοπό, ασχέτως του αν το µυαλό µας είναι κάποτε υπερβολικά αδύναµο ή
θολωµένο για να τον ανακαλύψει. Έτσι, το να λες για ένα πράγµα
ή για ένα άτοµο ότι υπάρχει είναι το ίδιο µε το να λες ότχ επιδιώκει έναν σκοπό. Το να λες όµως ότι υπάρχει µεν ή ότι είναι
πραγµατικό, αλλά ωστόσο δεν έχει σκοπό -είτε επιβεβληµένο έξω-
θεωρία ούτε υπόθεση, αλλά µια κατηγορία, ένα εννοιολογικό πλαίσιο
εντός του οποίου συλλαµβάνεται και περιγράφεται, ή Θα έπρεπε να
συλλαµβάνεται και να περιγράφεται, το καθετί. Η επιρροή αυτού του
τρόπου σκέψης στη συγγραφή της ιστορίας, από το έπος του Γιλγαµές
µέχρι εκείνα τα διασκεδαστικά παζλ που στήνει µε το παρελθόν και το
µέλλον της ανθρωπότητας ο καθηγητής Arnold Toynbee, λύνοντας τα
µε απίστευτη επιδεξιότητα και φαντασία, είναι, νοµίζω, τόσο γνωστή,
ώστε δεν χρειάζεται να της δώσουµε περισσότερη έµφαση.
Εµφιλοχωρεί στη σκέψη και στη γλώσσα όλων όσοι µιλούν περί
«ανόδου» και «πτώσεως» των κρατών, των κινηµάτων, των τάξεων ή
των ατόµων, ωσάν αυτά τα τελευταία να ακολουθούσαν έναν
ακαταµάχητο ρυθµό, την ανοδική ή καθοδική ορµή ενός κοσµικού
ποταµού, την πληµµυρίδα ή την άµπωτη των ανθρώπινων πραγµάτων,
υπακούοντας σε νόµους φυσικούς ή υπερφυσικούς- ωσάν κάποια
Επιταγή της Μοίρας να είχε επιβάλει ανα-καλύψιµες κανονικότητες στα
άτοµα ή στα «υπεράτοµα»-1ωσάν
1. Δεν υπαινίσσοµαι, ασφαλώς, ότι είναι δυνατόν να καταργηθούν οι
µεταφορές και τα σχήµατα λόγου από την κοινή γλώσσα, πολλώ δε µάλλον από
την επιστηµονική. Εννοώ απλώς ότι ο κίνδυνος της «πραγµοποίη-σης» -το να
παίρνεις τη λέξη για το πράγµα, τη µεταφορά για την πραγµατικότητα— είναι
πολύ πιο µεγάλος σε αυτή τη σφαίρα απ' ό,τι γενικώς πιστεύεται. Οι πλέον
διαβόητες περιπτώσεις είναι, φυσικά, του Κράτους ή του 'Εθνους, η οιονεί
προσωποποίηση των οποίων εξακολουθεί, εδώ και πάνω από έναν αιώνα, να
ανησυχεί ή ακόµη και να εξοργίζει πολλούς φιλοσόφους και απλούς
ανθρώπους· και δικαίως. Πολλές όµως άλλες λέξεις και χρήσεις ενέχουν
παρόµοιους κινδύνους. Τα ιστοροίά κινήµατα είναι όντως υπαρκτά, γι' αυτό και
τίποτε δεν πρέπει να µας εµποδίζει να τους δίνουµε αυτόν τον χαρακτηρισµό. Η
συλλογική δράση δεν είναι κάτι το ανυπόστατο" οι κοινωνίες πράγµατι
γεννιούνται, ανθούν, παρακµάζουν και πεθαίνουν. Τπάρ-χουν πράγµατι
µοντέλα, «περιρρέουσες ατµόσφαιρες», πολύπλοκες σχέσεις διεπίδρασης
µεταξύ ανθρώπων ή πολιτισµών, και δεν µπορούν να διασπαστούν εις τα εξ ων
συνετέθησαν για τις ανάγκες της ανάλυσης. Εν τούτοις, το να παίρνει κανείς
τόσο κυριολεκτικά αυτού του είδους τις εκφράσεις,
σχήµα, η ιστορία είναι µια σκηνή όπου εναλλάσσονται κωµικά και
τραγικά έργα, ένα λιµπρέτο στο οποίο οι καλοί και οι κακοί, οι
κερδισµένοι και οι χαµένοι, λεν τα λόγια τους και βιώνουν το
πεπρωµένο τους σύµφωνα µε ένα κείµενο που αναφέρεται σε αυτούς,
χωρίς όµως και να έχει δηµιουργηθεί από αυτούς. Σε διαφορετική
περίπτωση, τίποτε δεν θα µπορούσε να θεωρηθεί τραγικό ή κωµικό —
κανένα µοντέλο, κανένας κανόνας, καµία εξήγηση. Τόσο οι ιστορικοί
όσο και οι δηµοσιογράφοι και οι απλοί άνθρωποι χρησιµοποιούν αυτούς
τους όρους επειδή ακριβώς αποτελούν αναπόσπαστα µέρη του
καθηµερινού λόγου. Ωστόσο, όταν παίρνει κανείς αυτές τις µεταφορές
και τις εκφράσεις κυριολεκτικά* όταν πιστεύει ότι αυτά τα µοντέλα δεν
είναι επινοήσεις, αλλά καρποί διαισθητικής αντίληψης ή ανακάλυψης,
και ότι αποτελούν τον µοναδικό ήχο που µπορεί ένα όργανο να
προσφέρει σε ένα µουσικό αυτί- όταν νοµίζει ότι στην ιστορία κυριαρχεί
ένα απόλυτο µοντέλο, ένας· βασικός ρυθµός, κάτι που δηµιουργεί και
συνάµα δικαιολογεί οτιδήποτε υπάρχει, δείχνει απλώς πως παίρνει το
παιγνίδι πιο σοβαρά από όσο θα έπρεπε, πως το
ώστε, πολύ φυσικά, να τους αποδίδει αιτιώδεις ή υπερβατικές ιδιότητες,
ενεργητικές δυνάµεις, αξιώσεις θυσιών εκ µέρους του ανθρώπου, είναι σαν
να αφήνεται µοιραία να εξαπατηθεί από µύθους και µυθεύµατα. Η ιστορία
διακρίνεται πράγµατι από «ρυθµούς». Ωστόσο, το να τους αποκαλεί κανείς
«αδυσώπητους» δεν αποτελεί παρά ανησυχητικό σύµπτωµα της κατάστασης του. Κάθε πολιτισµός διαθέτει το δικό του µοντέλο, και κάθε εποχή
το πνεύµα της· το να Θεωρεί όµως κανείς ότι η ανθρώπινη δράση αποτελεί
«αναπόφευκτη» συνέπεια ή έκφραση αυτών των τελευταίων σηµαίνα απλώς
πως κάνει εσφαλµένη χρήση των λέξεων. Δεν υπάρχει κάποια φόρµουλα
που να µπορεί να εγγυηθεί τη διαφυγή, είτε από τη Σκύλλα της εποίκισης
του κόσµου µε φανταστικές δυνάµεις και εξουσίες είτε από τη Χάρυβδη
της αναγωγής των πάντων στην εξακριβώσιµη συµπεριφορά αναγνωρίσιµων ανδρών και γυναικών σε επακριβώς προσδιορίσιµους τόπους και χρόνους. Το µόνο που µπορεί κάποιος να κάνει είναι να επισηµάνει την ύπαρξη
αυτών των σκοπέλων και να προσπαθήσει, στο µέτρο του δυνατού, να xtwjW
µε ασφάλεια ανάµεσα τους.
ατοµικής ευθύνης δεν είναι, «σε τελευταία ανάλυση», παρά µια
ψευδαίσθηση. Όσο µεγαλοφυής κι αν είναι, καµία προσπάθεια
µεθερµήνευσης αυτής της καταταλαιπωρηµένης ιδέας στο πλαίσιο ενός
τελεολογικού συστήµατος δεν µπορεί να της ξαναδώσει την έννοια της
ελεύθερης επιλογής. Οι µαριονέτες µπορεί να έχουν συνείδηση, µπορεί
να ταυτίζονται µετά χαράς µε την αναπότρεπτη πορεία της ιστορίας και
να παίζουν εντός της η καθεµιά τον ρόλο της· η πορεία όµως αυτή
παραµένει αναπότρεπτη και οι µαριονέτες, µαριονέτες.
Η τελεολογία δεν είναι, βεβαίως, η µόνη µεταφυσική της ιστορίας:
παράλληλα µε αυτήν, αναπτύχθηκε και µια άλλη, διαφορετική, µα και
πολύ πιο φηµισµένη, προσέγγιση, η οποία συνίσταται στη διάκριση
φαινοµένου και πραγµατικότητας. Για τον τελεολογικό στοχαστή, κάθε
φαινοµενική αναστάτωση, κάθε ανεξήγητη καταστροφή, κάθε άδικος
πόνος και κάθε ακατανόητη διαδοχή τυχαίων συµβάντων iVv
οφείλονται στη φύση των πραγµάτων, αλλά στην αδυναµία µας να
ανακαλύψουµε τον σκοπό τους. Οτιδήποτε φαίνεται άχρηστο,
παράταιρο, ποταπό, άσχηµο, κακό, διεστραµµένο, είναι αναγκαίο για
την αρµονία του όλου, που µόνον ο Δηµιουργός του κόσµου ή ο ίδιος ο
κόσµος (αν µπορούσε να έχει πλήρη συνείδηση του εαυτού του και των
σκοπών του) είναι σε θέση να το γνωρίζει. Η ολοκληρωτική αποτυχία
αποκλείεται a priori, διότι, σε «βαθύτερο» επίπεδο, όλες οι διαδικασίες
έχουν πάντοτε επιτυχή έκβαση" κι εφόσον πάντοτε υπάρχει ένα
«βαθύτερο» επίπεδο, δεν υφίσταται κατ' αρχήν καµία εµπειρική
[ΐΑ%ο8ος που να µας επιτρέπει να αποφανθούµε κατά πόσον µια
επιτυχία ή µια αποτυχία είναι «ολοκληρωτική». Η τελεολογία είναι µια
µορφή πίστης την οποία κανένα πειραµατικό µέσο δεν µπορεί να
επικυρώσει ή να αναιρέσει- εδώ, οι έννοιες της απόδειξης, της
πιθανότητας, κ.ο.κ., είναι εντελώς ανεφάρµοστες.
Τπάρχει όµως και µια άλλη θεώρηση, εξίσου καθιερωµένη,
σύµφωνα µε την οποία αυτό που εξηγεί και δικαιολογεί ό,τι συµβαίνει
δεν είναι οι, περισσότερο ή λιγότερο ευδιάκριτοι, σκο-
τινής, τέλειας, αναγκαίας, αυτεξήγητης αρµονίας. Κάθε στοιχείο
της είναι κατ' ανάγκην αυτό που είναι λόγω των σχέσεων του µε
τα άλλα στοιχεία, καθώς και µε το όλον. Αν ο κόσµος παρουσιάζει µια τελείως διαφορετική εικόνα- αν µας είναι αδύνατον
να διακρίνουµε αυτές τις σχέσεις λογικής αναγκαιότητας µεταξύ
των γεγονότων και των ανθρώπων —σχέσεις που καθιστούν
αδιανόητη την πιθανότητα κάτι να είναι διαφορετικό από αυτό
που είναι—, τούτο οφείλεται αποκλειστικώς στη δική µας αντιληπτική αδυναµία. Η άγνοια, η ανοησία και το πάθος µάς τυφλώνουν. Η εξήγηση, τόσο η επιστηµονική όσο και η ιστορική,
έχει ως καθήκον να καταδείξει ότι το χάος των φαινοµένων
αποτελεί µιαν ατελή αντανάκλαση της τέλειας τάξης της πραγµατικότητας: έτσι κάθε πράγµα θα ξαναβρεί τελικά τη σωστή του
θέση. Η εξήγηση δεν είναι παρά η ανακάλυψη του µοντέλου που
βρίσκεται στο βάθος των πραγµάτων. Το ιδεώδες δεν είναι πλέον
εκείνη η µακρινή προοπτική που καλεί όλα τα πράγµατα και τα
πρόσωπα να φτάσουν στην ολοκλήρωση, αλλά µια ενιαία,
υπέρτατη «δοµή της πραγµατικότητας», αιωνίως «συνυπάρχουσα»
µε τον συγκεχυµένο κόσµο των αισθήσεων, ο οποίος είναι απλώς
µια παραµορφωµένη εικόνα της, µια αχνή σκιά της, και έχει σε
αυτήν τις ρίζες του, την αιτία του, την εξήγηση του, τον λόγο
ύπαρξης του. Η σχέση µεταξύ αυτής της πραγµατικότητας και
του κόσµου των φαινοµένων συνιστά το αντικείµενο µελέτης όλων
των τοµέων της πραγµατικής φιλοσοφίας —της ηθικής, της
αισθητικής, της φιλοσοφίας της ιστορίας, της φιλοσοφίας του
δικαίου, της πολιτικής φιλοσοφίας—, καθένας από τους οποίους
επικεντρώνεται σε µια διαφορετική «πτυχή» της θεµελιώδους
αυτής σχέσης. Όποια όµως κι αν είναι τα ονόµατα που παίρνει —
µορφή και ύλη, το εν και η πληθύς, σκοποί και µέσα, υποκείµενο
και αντικείµενο, τάξη και χάος, αλλαγή και αδράνεια, το τέλειο
και το ατελές, το φυσικό και το τεχνητό, φύση και νους—, το
κεντρικό ζήτηµα, η σχέση µεταξύ Πραγµατικότητας και Φαινοµένου, παραµένει πάντοτε το ίδιο. Αληθινή κατανόηση είναι µόνον
σχοπού: µόνον αυτή εξηγεί και συγχρόνως δικαιολογεί.
Οφείλουµε, τέλος, να µιλήσουµε και για την επιρροή των φυσικών
επιστηµών. Τούτο, εκ πρώτης όψεως, είναι παράδοξο: η επιστηµονική
µέ%ο8ος βρίσκεται ακριβώς στους αντίποδες της µεταφυσικής σκέψης.
Από ιστορική άποψη, όµως, είναι πολύ στενά συνδεδεµένες µεταξύ
τους και, στο πεδίο που µας ενδιαφέρει, παρουσιάζουν σηµαντικές
συνάφειες: αναφέροµαι στην ιδέα ότι καθετί υπαρκτό αποτελεί κατ'
ανάγκην αντικείµενο της υλικής φύσης και, ως εκ τούτου, µπορεί να
εξηγηθεί µέσω επιστηµονικών νόµων. Αν ο Νεύτων µπορούσε,
θεωρητικά, να εξηγήσει όλες τις κινήσεις καθενός συστατικού
στοιχείου του φυσικού κόσµου µε τη βοήθεια µιας µικρής σειράς νόµων
γενικής ισχύος, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσει κανείς ότι τα
ψυχολογικά συµβάντα, από τα οποία συνίστανται η ενσυνείδητη και η
ασυνείδητη ζωή του ατόµου, καθώς και τα κοινωνικά φαινόµενα —οι
εσωτερικές σχέσεις, δραστηριότητες και «εµπειρίες» των κοινωνιών—
µπορούν να εξηγηθούν µε τη βοήθεια παρόµοιων µεθόδων; Είναι
αλήθεια ότι γνωρίζουµε πολύ λιγότερα σχετικά µε το αντικείµενο που
µελετά η ψυχολογία ή η κοινωνιολογία απ' ό,τι σχετικά µε τα γεγονότα
µε τα οποία ασχολείται η φυσική ή η χηµεία. Άραγε, όµως, µπορεί
κανείς, σε θεωρητική βάση, να αµφισβητήσει την άποψη ότι είναι
πιθανόν µια δεόντως σχολαστική και ευφάνταστη διερεύνηση των
ανθρώπινων όντων να καταφέρει, µια µέρα, να ανακαλύψει νόµους που
θα επιτρέπουν τη διατύπωση προβλέψεων ανάλογης ισχύος ή ακρίβειας
µε τις προβλέψεις των φυσικών επιστηµών; Αν η ψυχολογία και η
κοινωνιολογία φτάσουν κάποτε στο πλήρες τους ανάστηµα —και γιατί
όχι, άλλωστε;—, θα έχουµε στη διάθεση µας νόµους που θα µας δίνουν
τη δυνατότητα, στη θεωρία τουλάχιστον (αφού στην πράξη Θα
εξακολουθήσουν να ανακύπτουν δυσκολίες), να προβλέπουµε (ή να
αναπλάθουµε) και την παραµικρή λεπτοµέρεια της ζωής κάθε ανθρώπου από το παρόν, το παρελθόν ή το µέλλον. Αν αυτό είναι
η (επιτυχής) ιστορική εξήγηση Θα συνίσταται απλώς στην εφαρµογή των νόµων —των αποδεδειγµένων υποθέσεων— αυτών των
επιστηµών σε συγκεκριµένες καταστάσεις. Μπορεί, τότε, να έχουµε
«καθαρή» ψυχολογία, κοινωνιολογία ή ιστορία — ήτοι, τις ίδιες
τις αρχές και τις εφαρµογές τους: θα γεννηθούν κλάδοι όπως
κοινωνικά µαθηµατικά, κοινωνική φυσική, κοινωνική µηχανική,
«φυσιολογία» κάθε αισθήµατος, στάσης και κλίσης — κλάδοι τόσο
ακριβείς, ισχυροί και χρήσιµοι όσο και τα πρότυπα τους από τον
χώρο των φυσικών επιστηµών. Αυτό ακριβώς είναι άλλωστε και
το ιδεώδες —και αυτή ακριβώς είναι η φρασεολογία— των ορθολογιστών του δέκατου όγδοου αιώνα d'Holbach, d'Alembert και
Condorcet. Οι µεταφυσικοί έχουν πέσει θύµατα πλάνης- τίποτε
στη φύση δεν είναι υπερβατικό, τίποτε δεν είναι σκόπιµο· τα πάντα
είναι µετρήσιµα- θα έρθει µια µέρα όπου, αντιµέτωποι µε όλα τα
επώδυνα προβλήµατα που µας βασανίζουν, θα µπορέσουµε από
κοινού µε τον Leibniz να πούµε: «Calculemus»,1 και να δώσουµε
σαφείς, ακριβείς και τελειωτικές απαντήσεις.
Παρά τις τεράστιες διαφορές τους, κοινή σε όλες αυτές τις
(µεταφυσικές και επιστηµονικές) αντιλήψεις είναι η ιδέα ότι το
να εξηγείς σηµαίνει να εντάσσεις σε γενικές φόρµουλες, να παρουσιάζεις τα γεγονότα ως παραδείγµατα νόµων που καλύπτουν
απειράριθµες περιπτώσεις και υποπεριπτώσεις. Γνωρίζοντας όλους
αυτούς τους νόµους, καθώς και µια αρκετά µεγάλη σεφά από
σχετικά γεγονότα, µπορείς να αποφανθείς όχι µόνο σχετικά µε το
τι συµβαίνει, αλλά και γιατί. Πράγµατι, αν ορθώς έχουν
θεµελιωθεί αυτοί νόµοι, το να περιγράφεις κάτι σηµαίνει να δηλώνεις πως δεν µπορούσε να συµβεί διαφορετικά. Για τους οπαδούς της τελεολογίας, το ερώτηµα «γιατί;» σηµαίνει «για πο»ν
αµετάβλητο σκοπό;»· για τους δε, µη τελεολογικούς, µεταφυοτ1. «Ας υπολογίσουµε»: βλ. ενδεικτικά Die philosophiscken Schriften
von Gottfried Wilhelm Leibniz, επιµ. C. I. Gerhardt (Βερολίνο, 1875-90),
τ. 7, σ. 200. Ειδικά ο Condorcet ήταν της ίδιας άποψης.
ιδεωδών της κοινωνικής στατικής και της κοινωνικής δυναµικής
σηµαίνει «ως αποτέλεσµα ποιων αιτιών;» — συγκεκριµένων αιτιών,
αιτιών που δεν είναι παρά αυτό ακριβώς που είναι, ακόµη κι αν θα
µπορούσαν να είναι άλλες. Ο αναπότρεπτος χαρακτήρας των ιστορικών
διαδικασιών, των τάσεων, των ((ανόδων» και των «πτώσεων», είναι
απλούστατα de facto για εκείνους που πιστεύουν ότι το σύµπαν
ακολουθεί µόνο τους «φυσικούς» νόµους, οι οποίοι και καθορίζουν
απόλυτα τη συγκεκριµένη µορφή του. Είναι επίσης de jure —η
δικαιολόγηση και συνάµα η εξήγηση— για εκείνους που θεωρούν ότι
αυτή η οµοιοµορφία δεν είναι απλώς ένα δεδοµένο, ένα απλό γεγονός,
κάτι το αµετάβλητο και το αδιαµφισβήτητο, αλλά ένα σύνολο από µοντέλα, σχέδια, σκοπούς, ιδεώδη, σκέψεις που διαµορφώνονται στο
πνεύµα µιας ορθολογικής Θεότητας ή του Οικουµενικού Λόγου, καθώς
και από στόχους, αυτόνοµες αισθητικές οντότητες, µεταφυσικές
εξηγήσεις, θεολογικές αιτιολογήσεις, θεοδικίες, πράγµατα ήτοι που
ικανοποιούν τη λαχτάρα µας να µάθουµε γιατί υπάρχει ο κόσµος, αλλά
και, κυρίως, γιατί αξίζει να υπάρχει* γιατί υπάρχει αυτός ο
συγκεκριµένος κόσµος και όχι κάποιος άλλος, ή και κανένας. Οι δε
απαντήσεις δίδονται υπό το πρίσµα κάποιων αξιών οι οποίες είναι,
ούτως ειπείν, «σύµφυτες» µε τα γεγονότα ή τα «προσδιορίζουν» από
κάποιο «υπερβατικό» ύψος ή βάθος. Ανεξαρτήτως του αν είναι
τελεολογικές, µεταφυσικές, µηχανιστικές, θρησκευτικές, αισθητικές ή
επιστηµονικές, όλες αυτές οι θεωρίες αποτελούν µορφές
ντετερµινισµού. Κοινό χαρακτηριστικό όλων είναι η αντίληψη ότι η
ελευθερία επιλογής (σε τούτον δω τον κόσµο, τουλάχιστον) δεν είναι,
σε τελευταία ανάλυση, παρά µια ψευδαίσθηση- ότι η ιδέα πως οι
άνθρωποι θα µπορούσαν να επιλέξουν κάτι άλλο από αυτό που
επέλεξαν να κάνουν βασίζεται κατά κανόνα σε άγνοια των γεγονότων.
Ο ισχυρισµός, συνεπώς, ότι θα έπρεπε να είχαν πράξει κατά τον άλφα ή
τον βήτα τρόπο, ότι θα έπρεπε να είχαν αποφύγει το τάδε ή το δείνα
πράγµα, και ότι αξίζουν (και όχι απλώς ότι
µέρος τουλάχιστον, δεν προσδιορίζεται καθ' ολοκληρίαν από
κάποιους νόµους — µεταφυσικούς, θεολογικούς ή επιστηµονικούς.
Η υπόθεση όµως αυτή, κατά τον ίδιον ισχυρισµό, είναι καταφανώς αναληθής. Η πρόοδος της γνώσης διευρύνει ολοένα και περισσότερο το πεδίο εφαρµογής αυτών των νόµων, που δίνουν τη
δυνατότητα συστηµατικής πρόβλεψης και εξαγωγής συµπερασµάτων. Μπορούµε εποµένως —εφόσον θέλουµε να είµαστε ορθολογικοί— να επαινούµε και να καταδικάζουµε, να προειδοποιούµε και
να ενθαρρύνουµε, να συνηγορούµε υπέρ της δικαιοσύνης ή της
ιδιοτέλειας, να συγχωρούµε, να παραβλέπουµε, να παίρνουµε αποφάσεις, να δίνουµε εντολές, να νιώθουµε τύψεις, στον βαθµό µόνο
που εξακολουθούµε να αγνοούµε την πραγµατική φύση του κόσµου. Όσο περισσότερα γνωρίζουµε, τόσο περισσότερο συρρικνώνεται η περιοχή της ελευθερίας του ανθρώπου και, άρα, της ευθύνης
του. Για το πάνσοφο ον, που γνωρίζει γιατί τίποτε δεν µπορεί να
είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι, η ευθύνη και η ενοχή, το σωστό
και το λάθος, είναι κατ' ανάγκην έννοιες κενές περιεχοµένου· είναι
απλώς ένα µέτρο της άγνοιας µας, των εφηβικών µας ψευδαισθήσεων: η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος αποτελεί το
πρώτο βήµα προς την ηθική και πνευµατική ωριµότητα.
Η θεωρία αυτή έχει προσλάβει διάφορες µορφές. Υπάρχουν
αυτοί που πιστεύουν ότι οι ηθικές κρίσεις είναι αβάσιµες, καθότι
γνωρίζουµε πάρα πολλά, και αυτοί που πιστεύουν ότι είναι εντελώς αδικαιολόγητες, καθότι δεν γνωρίζουµε αρκετά. Μπορούµε
να διακρίνουµε τους πρώτους σε εκείνους που προβάλλουν έναν
καλοπροαίρετο και οπτιµιστικό ντετερµινισµό και σε εκείνους που
ασπάζονται έναν πεσιµιστικό ντετερµινισµό — ή που, µολονότι
δηλώνουν πεπεισµένοι πως το τέλος δεν µπορεί παρά να είναι
αίσιο, δεν είναι εν τούτοις λιγότερο κακοπροαίρετοι, είτε λόγω
αγανάκτησης είτε λόγω µοχθηρίας. Ορισµένοι στρέφονται στην
ιστορία ελπίζοντας να βρουν εκεί τη σωτηρία· άλλοι, τη δικαιοσύνη, την εκδίκηση ή και την καταστροφή. Ανάµεσα στους οπτιµιστές συγκαταλέγονται οι αισιόδοξοι ορθολογιστές, και ιδιαίτερα
θεωρητικούς), οι οποίοι ισχυρίζονται ότι η κακία και τα κάθε λογής
δεινά αποτελούν, σε τελευταία ανάλυση, προϊόντα άγνοιας. Θεµέλιο της
πίστης τους είναι η αντίληψη ότι είναι δυνατόν να µάθει κανείς τι
πραγµατικά θέλουν όλοι οι άνθρωποι σε όλες τις εποχές, τι είναι ικανοί
να κάνουν και τι είναι αυτό που πάντοτε θα βρίσκεται πέραν των
δυνάµεων τους· και ότι, υπό το φως αυτής της γνώσης, µπορεί κανείς
να επινοήσει, να ανακαλύψει ή να προσαρµόσει τα µέσα για να επιτύχει
κάποιους υλοποιήσιµους σκοπούς. Η αδυναµία και η δυστυχία, η
ανοησία και η κακία, τα ηθικά και τα διανοητικά ελαττώµατα είναι παράγωγα δυσπροσαρµοστίας. Η κατανόηση της φύσης των πραγµάτων
συνίσταται (αν µη τι άλλο) στο να γνωρίζεις τι πραγµατικά θέλεις (και
µάλιστα όχι µόνον εσύ, αλλά και οι άλλοι άνθρωποι, οι οποίοι, αφού
είναι άνθρωποι, δεν µπορεί παρά να θέλουν το ίδιο πράγµα) και πώς να
το αποκτήσεις. Οτιδήποτε κακό οφείλεται σε άγνοια των σκοπών και
των µέσων η γνώση αυτών των τελευταίων αποτελεί τον σκοπό και τον
ρόλο της επιστήµης. Οι επιστήµες θα προοδεύσουν* θα ανακαλυφθούν
πραγµατικοί στόχοι και αποτελεσµατικά µέσα- η γνώση θα διευρυνθεί,
οι άνθρωποι θα µάθουν περισσότερα, κι έτσι θα γίνουν σοφότεροι,
καλύτεροι και ευτυχέστεροι. 0 Condorcet, που στο Esquisse του
διατυπώνει κατά τον απλούστερο και συγκινητικότερο τρόπο την εν
λόγω αντίληψη, δηλώνει πεπεισµένος ότι η ευτυχία, η επιστηµονική
γνώση, η αρετή και η ελευθερία είναι δεµένες µεταξύ τους µε µιαν
«άθραυστη αλυσίδα»,1 ενώ η ανοησία, η κακία, η αδικία και η δυστυχία
είναι µορφές µίας και της αυτής ασθένειας, τις οποίες η πρόοδος της
επιστήµης θα εξαλείψει άπαξ διά παντός- είµαστε αυτό που είµαστε
ένεκα κάποιων φυσικών αιτίων, τα οποία, άπαξ και τα κατανοήσουµε,
θα µας φέρουν σε αρµονία µε τη «Φύση».
1. Esquisse d'un tableau historique des progres de I'esprit humain, croft.
Ο. Η. Prior και Yvon Belaval (Παρίσι, 1970), σ. 228.
µέλισσες και οι κάστορες, είναι αυτό που είναι' κι αν είναι παράλογο να µεµφόµαστε τα πράγµατα ή τα ζώα, το κλίµα, τη γη ή
τα άγρια ζώα και να απαιτούµε δικαιοσύνη όταν µας βλάπτουν,
είναι εξίσου παράλογο να µεµφόµαστε τους εξίσου αιτιοκρατούµενους χαρακτήρες και τρόπους συµπεριφοράς των ανθρώπων. Μπορούµε να αποκαλύπτουµε, να καυτηριάζουµε ή να
λυπόµαστε για το βάθος της σκληρότητας, της αδικίας και της
ανοησίας των ανθρώπων και να παρηγορούµαστε µε την ελπίδα
ότι, σύντοµα, η ταχύτατη πρόοδος της νέας εµπειρικής µας γνώσης
θα σβήσει εντελώς όλους αυτούς τους εφιάλτες· και ο λόγος είναι
ότι η πρόοδος των επιστηµών και της παιδείας, αν δεν είναι
αναπόφευκτη, είναι πάντως εξαιρετικά πιθανή. Η πίστη στο ότι
είναι πιθανό (ή και δυνατόν) να επιτευχθεί ευτυχία διαµέσου της
ορθολογικής οργάνωσης της κοινωνίας ενώνει όλους τους φιλάνθρωπους σοφούς των νεότερων χρόνων, από τους µεταφυσικούς
της ιταλικής Αναγέννησης µέχρι τους εξελικτικούς οπαδούς του
γερµανικού Aufklarung, και από τους ριζοσπάστες και τους
ωφελιµιστές της προεπαναστατικής Γαλλίας µέχρι τους επιστηµονόπληκτους οραµατιστές του δέκατου ένατου και του εικοστού
αιώνα. Είναι ο πυρήνας όλων των ουτοπιών —του Bacon και του
Campanella, του Lessing και του Condorcet, του Saint-Simon και
του Cabet, του Fourier και του Owen— και αποκορυφώνεται στις
γραφειοκρατικές φαντασιώσεις του Auguste Comte, σε εκείνον τον
ακραία εύτακτο κόσµο όπου οι άνθρωποι επιτελούν το καθήκον
τους µε τη µεγαλύτερη προθυµία και χαρά, ο καθένας στον δικό
του, αυστηρά καθορισµένο τοµέα — στην ορθολογικά οργανωµένη και απολύτως αµετάβλητη ιεραρχία της τέλειας κοινωνίας.
Καλοπροαίρετοι κήρυκες του ανθρωπισµού —κι ας σηµειωθεί ότι
η εποχή µας καθόλου δεν τους έχει στερηθεί: από τον Ιούλιο
Βερν, τον Η. G. Wells, τον Anatole France και τον Bernard Shaw
µέχρι τους αναρίθµητους Αµερικανούς µαθητές τους—, εκδηλώνουν τη γενναιοδωρία τους σε κάθε άνθρωπο και προσπαθούν ρ*
κάθε ειλικρίνεια να τον απαλλάξουν από το άχθος της αµάθβιας,
Η άλλη παραλλαγή αυτής της στάσης είναι σαφώς λιγότερο
θελκτική και ως προς το ύφος και ως προς την αίσθηση που προκαλεί.
Όταν ο Hegel, και στη συνέχεια ο Marx, αναλύουν τις ιστορικές
διαδικασίες, εκκινούν από την ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα και οι
κοινωνίες τους είναι µέρη µιας ευρύτερης φύσης, την οποία ο µεν Hegel
θεωρεί πνευµατική, ο δε Marx υλική. Μόνον οι πιο οξυδερκείς και οι
πιο χαρισµατικοί από τους ανθρώπους µπορούν να αποκτήσουν
επίγνωση των µεγάλων κοινωνικών δυνάµεων που δρουν στο
εσωτερικό της. Οι συνηθισµένοι άνθρωποι, ανίκανοι (άλλος
περισσότερο, άλλος λιγότερο) να δουν τι είναι αυτό που διαµορφώνει
τη ζωή τους, λατρεύουν κάθε είδους φετίχ και επινοούν παιδαριώδεις
µυθολογίες, στις οποίες απονέµουν τον τίτλο των θεωρήσεων ή των
θεωριών, προκειµένου να εξηγήσουν τον κόσµο στον οποίο ζουν. Κατά
καιρούς, αυτές οι απρόσωπες και ακαταµάχητες δυνάµεις, οι
πραγµατικές δυνάµεις που κατευθύνουν τον κόσµο, αναπτύσσονται
µέχρις ενός σηµείου, όπου και είναι αναπόφευκτο η ιστορία να
σηµειώσει ένα νέο βήµα προόδου. Είναι το σηµείο στο οποίο (όπως
πίστευαν και ο Hegel και ο Marx) επέρχονται οι κρίσιµες στιγµές της
προόδου, στιγµές που εκδηλώνονται µε τη µορφή καταστροφικών
επαναστάσεων, βίαιων, συντριπτικών ρήξεων, οι οποίες, διά πυρός και
σιδήρου, εγκαθιδρύουν µια νέα τάξη πραγµάτων πάνω στα ερείπια της
παλαιάς. Αναπόφευκτα, οι κοντόφθαλµες, παρωχηµένες και ανόητες
φιλοσοφίες των υπερµάχων της παλαιάς τάξης πραγµάτων
ανατρέπονται και αποδιώχνονται µαζί µε τους οπαδούς τους.
Για τον Hegel, µα και για πολλούς ροµαντικούς φιλοσόφους και
ποιητές (όχι όµως για όλους), η ιστορία είναι ένας αέναος αγώνας
µεταξύ τεράστιων πνευµατικών δυνάµεων, που άλλοτε ενσαρκώνονται
από θεσµούς —θρησκείες, φυλές, πολιτισµούς, αυτοκρατορίες, εθνικά
κράτη— και άλλοτε από άτοµα υπερανθρώ-πινου αναστήµατος —
«φυσιογνωµίες κοσµοϊστορικής σηµασίας»— που, επιδεικνύοντας µια
τολµηρή όσο και αδυσώπητη µεγάλο-
καθορισµένων, οργανωµένων οµάδων — µεταξύ τάξεων που έχουν
διαµορφωθεί από τον αγώνα τους για την επιβίωση, την
επικράτηση, και άρα την εξουσία. Είναι εµφανής µια απόχρωση
χαιρεκακίας (την οποία µόνον οι πλέον αγαθοί και αφοσιωµένοι
οπαδοί τους δεν αντιλαµβάνονται) στα λόγια και των δύο αυτών
στοχαστών, όταν περιγράφουν την απορηµένη συντριβή των φιλισταίων, των απλών δηλαδή ανδρών και γυναικών που θα βρεθούν µες στην αντάρα µιας κρίσιµης στιγµής της ιστορίας. Τόσο
ο Hegel όσο και ο Marx πλάθουν την εικόνα µιας φιλειρηνικής
και ανόητης ανθρωπότητας που, κατά το µεγαλύτερο µέρος της,
αγνοεί τον ιστορικό της ρόλο και κτίζει τα σπίτια της, µε συγκινητική αφέλεια και ελπίδα, πάνω στις καταπράσινες πλαγιές
ενός γαλήνιου, όπως πιστεύει, βουνού, πεπεισµένη για τον αµετάβλητο χαρακτήρα του τρόπου ζωής της, της οικονοµικής,
κοινωνικής και πολιτικής της κατάστασης, αντιµετωπίζοντας τις
αξίες της ωσάν να ήταν αιώνιες σταθερές, ζώντας, δουλεύοντας,
µοχθώντας, δίχως καν να µπορεί να αντιληφθεί πως όλα αυτά δεν
είναι παρά ένα µόνο στάδιο που σύντοµα µέλλει να ξεπεραστεί.
Το βουνό όµως αυτό δεν είναι ένα συνηθισµένο βουνό. Είναι ένα
ηφαίστειο. Και όταν επέλθει (όπως πάντοτε το γνώριζε ο
φιλόσοφος) η αναπόδραστη στιγµή της έκρηξης, τα σπίτια, οι
πολύτιµοι θεσµοί, τα ιδεώδη, οι τρόποι ζωής και οι αξίες των
ανθρώπων θα αφανιστούν ολοσχερώς µέσα σε αυτόν τον χαλασµό, που σηµατοδοτεί το άλµα της ιστορίας από ένα «χαµηλότερο» σε ένα «υψηλότερο» στάδιο. Σε αυτό το σηµείο, οι δύο
µεγάλοι προφήτες της καταστροφής βρίσκονται πραγµατικά στο
στοιχείο τους· εισέρχονται στην κληρονοµιά τους και ατενίζουν
το µαινόµενο πυρ µε ειρωνική -σχεδόν βυρωνική— περιφρόνηση.
Να είσαι σοφός σηµαίνει να κατανοείς την κατεύθυνση που κατ'
ανάγκην ακολουθεί ο κόσµος· σηµαίνει να ταυτίζεσαι µε την
ανερχόµενη δύναµη που υποδέχεται τον νέο κόσµο. Ο Marx —κι
ας σηµειωθεί πως σε τούτο συνίσταται ένα τουλάχιστον µέρος
της έλξης που ασκεί σε όλους όσοι συµµερίζονται τη νοοτροπία
εκείνη δύναµη της οποίας η δηµιουργικότητα έγκειται ακριβώς στην
καταστροφικότητά της και την οποία αντιµετωπίζουν µε κατάπληξη και
τρόµο µόνον εκείνοι που πιστεύουν σε αξίες απελπιστικά
υποκειµενικές, εκείνοι που ακούν τη συνείδηση τους, την καρδιά τους ή
ό,τι τους λεν οι κηδεµόνες και οι δάσκαλοι τους, δίχως να
συνειδητοποιούν το µεγαλείο ενός κόσµου που κινείται από έκρηξη σε
έκρηξη προκειµένου να αρτιώ-σει το µεγάλο κοσµικό σχέδιο. Όταν θα
πάρει την εκδίκηση της η ιστορία —στην οποία προσέβλεπε κάθε
enrage προφήτης του δέκατου ένατου αιώνα, για να εκδικηθεί όσους
µισούσε—, οι άθλιες, αξιοθρήνητες, γελοίες, αποπνικτικές
µυρµηγκοφωλιές των ανθρώπων θα γίνουν σκόνη — και δικαίως·
δικαίως, γιατί το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό,
προσδιορίζονται από τον σκοπό που επιδιώκει όλη η πλάση. Οτιδήποτε
βρίσκεται στην πλευρά του νικηφόρου Λόγου είναι δίκαιο και σοφόοτιδήποτε βρίσκεται στην άλλη πλευρά, στην πλευρά του κόσµου που
είναι καταδικασµένος να καταστραφεί από τις δυνάµεις του Λόγου,
ορθώς θεωρείται ανόητο, υποκειµενικό, αυθαίρετο, τυφλό* κι αν οι
ανόητοι, οι απατεώνες και οι ασήµαντοι φτάσουν µέχρι του σηµείου να
αντισταθούν στις δυνάµεις που προορίζονται να υπερισχύσουν, τότε
απολύτως δικαιολογηµένα µπορεί κανείς να τους χαρακτηρίσει
οπισθοδροµικούς, κακούς, σκοταδιστές, διαστροφικά εχθρικούς προς τα
πραγµατικά, τα «βαθύτερα» συµφέροντα της ανθρωπότητας.
Όσο διαφορετικός κι αν είναι ο τόνος που τις χρωµατίζει —
επιστηµονικός, ανθρωπιστικός και οπτιµιστικός ή οργισµένος,
αποκαλυψιακός και θριαµβικός—, όλες αυτές οι µορφές ντετερµινισµού συµφωνούν ως προς τούτο: ο κόσµος ακολουθεί µια συγκεκριµένη κατεύθυνση και διέπεται από συγκεκριµένους νόµους· η
κατεύθυνση αυτή και οι νόµοι αυτοί µπορούν, ώς έναν βαθµό, να
γνωσθούν µε τη βοήθεια των κατάλληλων ερευνητικών µεθόδων
επιπροσθέτως, η δράση αυτών των νόµων µπορεί να γίνει αντιληπτή
µόνον από όσους συνειδητοποιούν ότι η ζωή, ο χαρά-
αυτόνοµη εξέλιξη αυτών των «συνόλων», αυτών των «δυνάµεων»,
που αποτελεί το πραγµατικό αντικείµενο µελέτης µιας «επιστηµονικής» (ή «φιλοσοφικής») ιστορίας. Για να εξηγήσει κανείς για
ποιον λόγο κάποια άτοµα, ή κάποιες οµάδες ατόµων, πράττουν,
σκέφτονται ή αισθάνονται κατά έναν συγκεκριµένο τρόπο, πρέπει
πρώτα να κατανοήσει τη δοµή, το στάδιο ανάπτυξης και τη
γενική κατεύθυνση αυτών των «συνόλων» (παραδείγµατος χάριν,
των κοινωνικών, οικονοµικών, πολιτικών και θρησκευτικών
θεσµών στους οποίους τα άτοµα ανήκουν). Άπαξ και γνω-σθούν
όλα αυτά, είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς, σχεδόν «λογικά» ,
ποια είναι η συµπεριφορά των ατόµων (ή τουλάχιστον των πιο
χαρακτηριστικών µεταξύ των ατόµων), καθόσον η συµπεριφορά
τους δεν αποτελεί ξεχωριστό πρόβληµα. Κάθε θεωρητικός έχει
και διαφορετική άποψη σχετικά µε την ταυτότητα και τη
λειτουργία των µεγάλων αυτών οντοτήτων ή δυνάµεων. Η φυλή,
το χρώµα, η θρησκεία, το έθνος, η τάξη, το κλίµα, το αρδευτικό
σύστηµα, η τεχνολογία, η γεωπολιτική κατάσταση, ο πολιτισµός,
η κοινωνική διάρθρωση, το Ανθρώπινο Πνεύµα, το Συλλογικό
Ασυνείδητο, για να αναφέρω µερικές µόνο, τυχαίες, από αυτές τις
έννοιες, έχουν όλες, στο πλαίσιο των αντίστοιχων θεολογικόιστορικών συστηµάτων, διαδραµατίσει τον δικό τους, πρωταγωνιστικό ρόλο στη σκηνή της ιστορίας, θεωρείται πως αντιπροσωπεύουν τις πραγµατικές δυνάµεις τις οποίες συνιστούν τα
άτοµα* κι ακόµη, πως είναι το θεµελιακό στοιχείο και, συγχρόνως, η πιο έκδηλη έκφραση της µιας ή της άλλης φάσης της
ανάπτυξης τους. Οι άνθρωποι που έχουν τη σαφέστερη και βαθύτερη επίγνωση του ρόλου που εκουσίως ή ακουσίως διαδραµατίζουν είναι αυτοί που επιδεικνύουν τη µεγαλύτερη τόλµη κ« τη
µεγαλύτερη αποφασιστικότητα: είναι οι φυσικοί ηγέτβς. Οι άλλοι, αγνοώντας ή λησµονώντας, ένεκα των προσωπικών τους µικροσυµφερόντων, το γεγονός ότι αποτελούν µέρη µιας συντχούς
ή σπασµώδους ιστορικής διαδικασίας, νοµίζουν (ή ενβργού* 6*α6»
να θεωρούν δεδοµένο) ότι τόσο αυτοί όσο και οι όµοιοι' τους ζουν
Αν οδ-η·γούν σε κάτι οι διάφορες εκδοχές και των δύο αυτών
προσεγγίσεων —όπως άλλωστε και όλες οι µορφές γνήσιου ντετερµινισµού—, είναι η ακύρωση της έννοιας .της ατοµικής ευθύνης.
Είναι αρκετά φυσιολογικό για τους ανθρώπους, είτε για πρακτικούς
λόγους είτε επειδή είναι σκεπτόµενα όντα, να διερωτώνται ποιος ή τι
ευθύνεται για µια ορισµένη κατάσταση, ασχέτως του αν τη βλέπουν µε
ικανοποίηση ή ανησυχία, ενθουσιασµό ή τρόµο. Αν η ιστορία του
κόσµου υπόκειται σε αναγνωρίσιµες δυνάµεις άλλες, και ελάχιστα
επηρεαζόµενες, από την ελεύθερη βούληση και την ελευθερία επιλογής
που διαθέτουν οι άνθρωποι (είτε την ασκούν είτε όχι), τότε µόνον αυτές
οι δυνάµεις και η ανάπτυξη τους µπορούν να εξηγήσουν ό,τι συµβαίνει.
Από τούτο άλλωστε προέρχεται και η αντίληψη ότι, σε τελευταία
ανάλυση, την «ευθύνη» δεν τη φέρουν τα άτοµα, αλλά οι ευρύτερες
αυτές δυνάµεις. Δεδοµένου ότι προσδιορίζοµαι από την εποχή και τις
πνευµατικές, κοινωνικές και οικονοµικές συνθήκες στις οποίες ζω, πώς
θα ήταν δυνατόν να κάνω κάποιες άλλες επιλογές και να πράξω
διαφορετικά; Οι αξίες που καθοδηγούν τη ζωή µου είναι οι αξίες της
τάξης µου, της φυλής µου, της θρησκείας µου, του πολιτισµού µου, της
«θέσης» µου στην «κοινωνική δοµή». Κανείς δεν αρνείται ότι θα ήταν
ανόητο, µα και σκληρό, να µε κατηγορήσει κάποιος επειδή δεν είµαι
ψηλότερος ή να θεωρήσει ότι το χρώµα των µαλλιών µου, οι ιδιότητες
του νου ή της καρδιάς µου οφείλονται σε δική µου ελεύθερη επιλογή·
τα χαρακτηριστικά αυτά δεν έχουν καθοριστεί µε δική µου απόφαση.
Αν επεκτείνω δίχως κανένα όριο αυτή την κατηγορία, τότε ό,τι είναι,
είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο. Αυτή η απεριόριστη επέκταση της
αναγκαιότητας, σύµφωνα µε όλες τις θεωρήσεις που περι-γράφηκαν
πρωτύτερα, γίνεται στοιχείο εγγενές της εξήγησης των πάντων. Το να
µέµφεσαι ή να επαινείς, το να εξετάζεις τις διάφορες εναλλακτικές
λύσεις, το να κατηγορείς ή να υπερασπίζεσαι κάποιες ιστορικές
φυσιογνωµίες για µια πράξη τους, καταντά παράλογο. Μπορείς να
συνεχίσεις να θαυµάζεις ή να περί-
ή να οικτίρουµε, να νιώθουµε αγάπη ή µίσος, ικανοποίηση ή ντροπή·
δεν µπορούµε όµως ούτε να µεµφόµαστε ούτε να δικαιολογούµε. Ο
Μέγας Αλέξανδρος, ο Ιούλιος Καίσαρας, ο Αττίλας, ο Μωάµεθ, ο
Cromwell και ο Hitler είναι σαν τις πληµµύρες και τους σεισµούς, σαν
τα ηλιοβασιλέµατα, τα όρη και τους ωκεανούς: µπορούµε να τους
θαυµάζουµε ή να τους φοβόµαστε, να τους εκτιµούµε ή να τους
αναθεµατίζουµε* το να καταδικάζουµε, όµως, ή να εκθειάζουµε τις
πράξεις τους είναι (εν τέλει) τόσο λογικό όσο και το να κάνουµε
κήρυγµα σε ένα δένδρο (όπως επεσήµανε µε τη συνήθη του
δηκτικότητα ο Φρειδερίκος ο Μέγας, επιτιθέµενος στο Systeme de la
nature του d'Holbach).'
1. Ο ντετερµινισµός δεν είναι, ασφαλώς, ταυτόσηµος, µε τη µοιρολατρία, η οποία αποτελεί ένα µόνο, και µάλιστα όχι το πλέον αληθοφανές,
από τα είδη του ευρύτατου ντετερµινιστικού γένους. Οι περισσότεροι ντετερµινιστές διατείνονται ότι αυτού του είδους οι διακρίσεις, όπως ας πούµε
η διάκριση µεταξύ εκούσιας και ακούσιας συµπεριφοράς, µεταξύ πράξεων
και µηχανικών κινήσεων, µεταξύ αυτού για το οποίο είναι υπεύθυνος ένας
άνθρωπος και αυτού για το οποίο δεν είναι, και εποµένως αυτή τούτη η
έννοια του ανθρώπου ως ηθικού στοιχείου, εξαρτώνται από το τι επηρεάζεται ή θα µπορούσε να επηρεαστεί από τις επιλογές, τις προσπάθειες ή
τις αποφάσεις ενός ατόµου. Υποστηρίζουν πως, κατά κανόνα, επαινώ ή
µέµφοµαι έναν άνθρωπο µόνον αν, και διότι, θεωρώ ότι αυτό που συνέβη
οφείλεται (είτε εν µέρει είτε εξ ολοκλήρου) στην επύ\ογή του ή στην απουσία
της· πως δεν θα έπρεπε ούτε να τον επαινώ ούτε να τον µέµφοµαι αν είναι
προφανές ότι οι επιλογές του, οι προσπάθειες του, κ.λπ., δεν επηρέασαν
κατ' ουδένα τρόπον αυτό που επικροτώ ή οικτίρω- και ότι αυτό είναι πλήρως
συµβιβάσιµο ακόµη ytxti µε τον αυστηρότερο ντετερµινισµό, εφόσον αυτές καθ'
εαυτές οι επλογές, οι προσπάθειες, κ.λπ., αποτελούν αναπόφευκτες
συνέπειες κάποιων αναγνωρίσιµων χωροχρονικών αιτιών. Η συλλογιστιχή
αυτή (µέσω της οποίας οι Βρετανοί εµπειριστές -ο Hobbes, o Locke, ο
Hume, καθώς και οι νεότεροι επίγονοι τους, ήτοι ο Russell, o Schlick, ο
Ayer, ο Nowell-Smith, ο Hampshire, κ.λπ.— «διέλυσαν» το ζήτηµβ της
ελεύθερης βούλησης), όχι µόνο δεν λύνει το πρόβληµα, αλλά µας οδηγεί
ακόµη πιο πίσω. Για νοµικούς ή άλλους λόγους, πιθανόν να µπορώ να χα-
θορίσω µε αυτούς τους όρους την ευθύνη, την ηθική υπαιτιότητα, κ.λπ. Αν
ήµουν όµως πεπεισµένος πως η επιλογή, η ιδιοσυγκρασία, κ.λπ., ενός
ανθρώπου επηρέασαν πράγµατι ό,τι συνέβη, και ότι ωστόσο αυτοί οι παράγοντες (µηδέ των κινήτρων του εξαιρουµένων) ήταν και οι ίδιοι καθ'
ολοκληρίαν προσδιορισµένοι, καθώς και ανεξάρτητοι από τη βούληση του
ατόµου, σαφώς και δεν θα θεωρούσα άξιον επαίνου ή µοµφής αυτόν τον
άνθρωπο. Σε αυτή την περίπτωση, οι έννοιες της προσωπικής αξίας και της κατ'
αξίαν ανταπόδοσης δεν θα είχαν κανένα νόηµα.
Η ίδια ένσταση µού φαίνεται πως ισχύει και για το συναφές εκείνο δόγµα
σύµφωνα µε το οποίο η ελεύθερη βούληση είναι η ιδιότητα να επηρεάζεσαι
(αιτιωδώς) από τον έπαινο, τη µοµφή, την πειθώ, την εκπαίδευση, κ.λπ. Είτε οι
αιτίες που υποτίθεται πως προσδιορίζουν την ανθρώπινη δράση είναι φυσικές,
ψυχικές είτε οτιδήποτε άλλο, και όποιος κι αν είναι ο τρόπος ή η αντίστοιχη
αναλογία κατά τον οποίο ή την οποία δρουν, αν είναι πραγµατικές αιτίες —αν
τα αποτελέσµατα τους είναι τόσο αµετάβλητα όσο, ας πούµε, τα αποτελέσµατα
που επιφέρουν οι φυσικές ή φυσιολογικές αιτίες—, τούτο, πιστεύω, καθιστά αφ'
εαυτού την έννοια της ελεύθερης επιλογής µεταξύ εναλλακτικών λύσεων
ανεφάρµοστη. Σύµφωνα µε αυτή την άποψη, η φράση: «Θα µπορούσα να έχω
πράξει διαφορετικά» προσλαµβάνει το νόηµα: «Θα µπορούσα να έχω πράξει
διαφορετικά αν είχε σταθεί δυνατόν να επιλέξω», αν, µε άλλα λόγια, δεν είχα
συναντήσει κανένα ανυπέρβλητο εµπόδιο (υπό τον πρόσθετο όρο ότι η επιλογή
µου µπορεί όντως να επηρεαστεί από τον έπαινο, την κοινωνική αποδοκιµασία,
κ.λπ.). Αν όµως η επιλογή µου δεν είναι παρά αποτέλεσµα προηγούµενων
αιτίων, τότε δεν είµαι, ακριβώς ειπείν, ελεύθερος. Η ελευθερία δράσης δεν
εξαρτάται µόνον από την ανυπαρξία µοιραίων, ανυπέρβλητων εµποδίων —
φυσικών ή βιολογικών, φέρ' ειπείν— ενώ, αντιθέτως, κάποια άλλα εµπόδια
ψυχολογικής, λόγου χάριν, φύσεως —σχετιζόµενα µε τον χαρακτήρα, τις
συνήθειες, τα «ψυχα-ναγκαστικά» ελατήρια, κ.λπ.— είναι υπαρκτά, αλλά από
µία κατάσταση στην οποία το άθροισµα αυτών των αιτιωδών παραγόντων δεν
προσδιορίζει καθ' ολοκληρίαν το αποτέλεσµα — µια κατάσταση στην οποία
αποµένει ένα πεδίο, έστω και περιορισµένης έκτασης, εντός του οποίου η
επιλογή δεν είναι καθ* ολοκληρίαν προσδιορισµένη. Αυτή είναι η ελάχιστη
έννοια του «θα µπορούσα» σε αυτό το πλαίσιο. Το επιχείρηµα του Kant,
σύµφωνα µε το οποίο, όπου δεν υπάρχει ελευθερία δεν υπάρχει ηθική
υποχρέωση και όπου δεν υπάρχει ανεξαρτησία από τις αιτίες δεν υπάρχει και
ευθύνη —και, συνεπώς, δεν έχει καµία θέση ο έπαινος ή η µοµφή—, είναι
πειστικότατο.
αντλήσεις µαθήµατα από τη ζωή τους — όλα αυτά χάνουν κάθε νόηµα.
Μπορούµε να νιώθουµε ντροπή για τις πράξεις µας ή τις απόψεις µας,
για τις δικές τους πράξεις ή απόψεις, όπως ίσως ένας καµπούρης νιώθει
ντροπή για την καµπούρα του. Δεν µπορούµε όµως να νιώθουµε τύψεις,
διότι κάτι τέτοιο θα σήµαινε πως πιστεύουµε, όχι µόνον ότι θα
µπορούσαµε να έχουµε πράξει διαφορετικά, αλλά και ότι θα
µπορούσαµε να έχουµε επιλέξει ελεύθερα να πράξουµε διαφορετικά.
Αυτοί οι άνθρωποι όµως ήταν αυτό που ήταν το ίδιο κι εµείς. Και
έπραξαν όπως έπραξαν και το ίδιο κι εµείς. Η συµπεριφορά τους µπορεί
να εξηγηθεί µε τη βοήθεια µιας θεµελιώδους κατηγορίας που ανάγει την
ιστορία σε φυσική επιστήµη, σε ένα µεταφυσικό ή θεολογικό µοντέλο.
Αυτά είναι όσα µπορούµε να κάνουµε για εκείνους και, σε µικρότερη
έκταση, για εµάς και τους συγχρόνους µας. Τίποτε περισσότερο δεν
µπορούµε να κάνουµε.
Αν είναι σωστό να λέω: «Δεν µπορώ παρά να επιλέξω αυτό το συγκεκριµένο πράγµα», δεν είµαι ελεύθερος. Το να λέω ότι στους παράγοντες που
προσδιορίζουν την κατάσταση ανήκουν και ο χαρακτήρας µου, οι συνήθειες
µου, οι αποφάσεις µου, οι επιλογές µου, κ.λπ. -^πράγµα καταφανούς σωστό— δεν αλλάζει σε τίποτε τα πράγµατα, ούτε και µε καθιστά, κυρίως
ειπείν, ελεύθερο. Όπως τόσο συχνά συµβαίνει αναφορικά µε τα µείζονα
προβλήµατα που ταλανίζουν τη σκέψη των µεγάλων πνευµάτων κάθε γενιάς,
η διαίσθηση όλων όσοι έχουν αναγνωρίσει το ζήτηµα της ελεύθερης βούλησης ως πρόβληµα µε πραγµατική υπόσταση και δεν έχουν αφεθεί να
εξαπατηθούν από τις διάφορες ερµηνευτικές προσπάθειες που έχουν εσχάτως γίνει, προκειµένου το εν λόγω ζήτηµα να εξαλειφθεί, αποδεικνύεται πολύ
πιο βάσιµη από τις µεθόδους ορισµένων φιλοσόφων που έχουν την τάση να
εξαφανίζουν ως διά µαγείας όλα τα «ενοχλητικά» ζητήµατα. Ο δρ Johnson, όπως και στην περίπτωση κάποιων άλλων θεµάτων που άπτονται του
κοινού νου, έτσι και ως προς αυτό το σηµείο δείχνει να οδηγείται από ένα
αλάθητο γλωσσικό ένστικτο. Τούτο βεβαίως δεν σηµαίνει ότι οι αναλύσεις
του των λέξεων «µπορώ», «ελευθερία», «αναίτιο», κ.λπ., είναι απολύτως
ικανοποιητικές. Το να κόβεις τον κόµπο, όπως πράγµατι έκανε ο δρ Jobason,
δεν σηµαίνει και ότι τον λύνεις.
θέµατος, να αποφεύγουµε την προκατάληψη. Ui ιστορικοί δέχονται σε
τακτική βάση εκκλήσεις να µη λειτουργούν ως κριτές, να είναι
αντικειµενικοί, να µην αναζητούν τις αξίες του παρόντος στο παρελθόν,
της Δύσης στην Ανατολή, να µην καταδικάζουν ή να µη θαυµάζουν
τους αρχαίους Ρωµαίους επειδή διαφέρουν ή δεν διαφέρουν από τους
σηµερινούς Αµερικανούς, να µην επικρίνουν τον Μεσαίωνα επειδή δεν
έθεσε σε εφαρµογή την ιδέα της ανεκτικότητας έτσι όπως την
αντιλαµβανόταν ο Voltaire· και µας λεν, ακόµη, να µην εγκωµιάζουµε
τους Γράκχους επειδή αποστρεφόµαστε τις κοινωνικές αδικίες της δίκης
µας εποχής, να µην κατακρίνουµε τον Κικέρωνα εξαιτίας του ρόλου
που διαδραµατίζουν στην πολιτική οι σύγχρονοι θεράποντες της
Θέµιδος. Τι νόηµα θα έπρεπε να βγάλουµε από αυτές τις παρακλήσεις
— αυτές τις αλλεπάλληλες εκκλήσεις που δεχόµαστε για να
χρησιµοποιούµε τη φαντασία, την κατανόηση και τη συµπόνια µας,
ούτως ώστε να µην αδικούµε πολιτισµούς που απέχουν και χωρικά και
χρονικά από τον δικό µας, πολιτισµούς των οποίων τις επιδιώξεις, τους
κώδικες και τα έθιµα είναι τόσο δύσκολο να κατανοήσουµε; Δεν είναι
άραγε αλήθεια ότι όλα αυτά έχουν νόηµα µόνον αν θεωρήσουµε πως
δεν είναι τελείως παράλογο να θέλουµε να είµαστε δίκαιοι και να
απευθύνουµε επαίνους και µοµφές ηθικής φύσεως, και πως, αντίθετα µε
τα ζώα ή τις πέτρες, οι άνθρωποι είναι άξιοι δικαιοσύνης και, εποµένως,
πρέπει να προσπαθούµε να είµαστε ακριβοδίκαιοι και όχι να τους
επαινούµε και να τους µεµφόµαστε αυθαίρετα ή εσφαλµένα, λόγω
άγνοιας, προκατάληψης ή έλλειψης φαντασίας; Κι ωστόσο, άπαξ και
µεταθέσουµε την ευθύνη για ό,τι συµβαίνει, από τους ώµους των
ατόµων στην αιτιώδη ή τελεολογική δράση κάποιων θεσµών,
πολιτισµών, ψυχικών ή φυσικών παραγόντων, τι νόηµα µπορεί να έχει
να επικαλείται κανείς τη συµπόνια µας και το περί ιστορίας αίσθηµα
µας ή να αποζητά το ιδεώδες της πλήρους αµεροληψίας, η οποία µπορεί
πράγµατι να µην είναι απολύτως επι-τεύξιµη, αλλά την οποία ορισµένοι
προσεγγίζουν περισσότερο από
διαισθητικής συµπάθειας όταν περιγράφει τον αντίκτυπο του ιταλικού
κλίµατος στη γεωργία της αρχαίας Ρώµης.
Επ' αυτού θα µπορούσε κανείς να µας απαντήσει ότι, ακόµη κι αν
η ιστορία, όπως οι φυσικές επιστήµες, ικανοποιεί την περιέργεια µας
σχετικά µε κάποιες αµετάβλητες διαδικασίες — που έχουν απλώς
αλλοιωθεί λόγω της παρείσφρησης ηθικών κρίσεων—, δεν µπορούµε να
επιτύχουµε παρά µιαν ανεπαρκέστατη γνώση ακόµη και των
«καθαρών» γεγονότων, αν, προσπαθώντας να κατανοήσουµε τρόπους
ζωής που µας είναι ελάχιστα γνωστοί ή τελείως ξένοι, δεν
χρησιµοποιούµε και τη φαντασία µας. Αυτό είναι αδιαµφισβήτητο· δεν
φτάνει όµως στην καρδιά της ένστασης που προβάλλεται κατά των
ιστορικών οι οποίοι κατηγορούνται για µεροληψία ή για έντονο
χρωµατισµό των αφηγήσεων τους. Μπορεί πράγµατι (και δεν είναι
καθόλου λίγες οι φορές που έχει ακουστεί αυτό) ο Gibbon, o Macaulay,
o Treit-schke ή ο Belloc να δίνουν µιαν αλλοιωµένη εικόνα των γεγονότων. Το να λέει κανείς κάτι τέτοιο σηµαίνει, βεβαίως, πως τους
κατηγορεί ότι στάθηκαν εξαιρετικά ανεπαρκείς ως ιστορικοί. Δεν είναι
όµως αυτή η ουσία της συγκεκριµένης κατηγορίας. Είναι µάλλον το
γεγονός ότι, κατά µία ορισµένη έννοια, οι συγγραφείς αυτοί δεν είναι
απλώς ανακριβείς, επιφανειακοί ή ελλιπείς, αλλά άδικοι- ότι
προσπαθούν να εξασφαλίσουν την επιδοκιµασία µας για τη µία πλευρά,
και, προκειµένου να το επιτύχουν αυτό, κακολογούν άδικα την άλλη·
ότι για τη µία πλευρά παραθέτουν αποδείξεις και µετέρχονται
αποτελεσµατικές µεθόδους παρουσίασης των γεγονότων και εξαγωγής
συµπερασµάτων, τις οποίες, όµως, γα άγνωστους λόγους, στερούν από
την άλλη· και ότι όλα αυτά οφείλονται στην πεποίθηση τους σχετικά µε
το τι πρέπει να είναι και να κάνει ο άνθρωπος· µερικές φορές, τους
προσάπτουν και την κατηγορία ότι τόσο αυτή όσο και κάποιες ανάλογες
πεποιθήσεις τους (κρινόµενες επί τη βάσει των κριτηρίων και των
κλιµάκων αξιών που επικρατούν όχι µόνο στη δική τους, αλλά και στη
δική µας κοινωνία) εκπηγάζουν από απόψεις εξαφβτικά
αποσιωπήσει ή παραποιήσει τα πραγµατικά γεγονότα, έτσι όπως τα
αντιλαµβάνεται η πεπαιδευµένη κοινωνία της δικής τους, ή και της δικής
µας, εποχής. Με άλλα λόγια, δεν παραπονούµαστε απλώς για τις κάθε
λογής αποκρύψεις και διαστρεβλώσεις, αλλά και για τις
προπαγανδιστικές προθέσεις που, κατά την άποψη µας, βρίσκονται στη
βάση τους· το να µιλά κανείς περί προπαγάνδας, πολλώ δε µάλλον να
πιστεύει ότι µπορεί αυτή να αποβεί επικίνδυνα αποτελεσµατική,
σηµαίνει ακριβώς ότι παραδέχεται πως η έννοια της δικαιοσύνης είναι,
τρόπον τινά, ισχυρή και πως ορθότατα επιβραβεύεται η καλή
συµπεριφορά- ισοδυναµεί πράγµατι µε το να λέει κανείς είτε πως πρέπει
να προσπαθεί να µην επαινεί και να µη µέµφεται, είτε, εφόσον δεν
µπορεί να µην κάνει κάτι τέτοιο —δεδοµένου ότι η σκέψη του
αναπόφευκτα διαπερνάται από ηθικές αξιολογήσεις—, πως πρέπει να
προσπαθεί να το κάνει µε ακριβοδίκαιο και αποστασιοποιηµένο τρόπο,
στηριζόµενος πάντα σε αποδείξεις, δίχως ποτέ να µέµφεται τους ανθρώπους επειδή δεν κατάφεραν να επιτύχουν το αδύνατον, αλλά και δίχως
να τους επαινεί για τον ίδιο λόγο. Και τούτο, µε τη σειρά του,
συνεπάγεται πίστη στην ύπαρξη ατοµικής ευθύνης — µέχρις ενός
σηµείου, έστω: το σηµείο αυτό, το φάσµα των δυνατοτήτων, των
εναλλακτικών λύσεων, των πιθανών επιλογών που µπορεί να κάνει ένα
άτοµο, εξαρτάται από τον τρόπο κατά τον οποίο το άτοµο αναγιγνώσκει
τη φύση και την ιστορία" τούτο όµως δεν πάει να πει πως υπάρχουν
περιπτώσεις όπου η ατοµική ευθύνη είναι ανύπαρκτη.
Εν τούτοις, έχω την εντύπωση πως αυτό ακριβώς αρνούνται να
δεχτούν οι ιστορικοί και οι κοινωνιολόγοι οι οποίοι, εµβαπτισµένοι
στον µεταφυσικό ή στον επιστηµονικό ντετερµινισµό, θεωρούν ορθό να
λεν ότι, «σε τελευταία ανάλυση» (όπως αρέσκονται να
επαναλαµβάνουν), τα πάντα ή σχεδόν τα πάντα συνοψίζονται στην
επενέργεια της κοινωνικής τάξης, της φυλής, του πολιτισµού ή της
κοινωνικής δοµής. Πιστεύουν, οι στοχαστές αυτοί, πως, ακόµη κι αν τα
8ζδοµένα που έχουµε στη διά-
µίας εκάστης ατοµικής ζωής, εν τούτοις, αν ήµασταν παντογνώστες, θεωρητικά θα είχαµε αυτή τη δυνατότητα- συνεπώς,
εκείνο το ελάχιστο κατάλοιπο αξιολογικής κρίσης το οποίο καµία
αυτοπειθαρχία και καµία στέρηση δεν µπορούν να εξαλείψουν, εκείνο
το κατάλοιπο που αναπόφευκτα προσανατολίζει την εκ µέρους
µας εκλογή του ιστορικού υλικού και την έµφαση που δίνουµε σε
ορισµένα γεγονότα και πρόσωπα θεωρώντας τα περισσότερο
σηµαντικά, ενδιαφέροντα ή ιδιαίτερα από κάποια άλλα, είναι
αποτέλεσµα είτε της δικής µας «αναπόφευκτης» επέµβασης είτε,
πάλι, της αθεράπευτης άγνοιας και µαταιοδοξίας µας. Σε κάθε
περίπτωση, είναι αναπόφευκτο: είναι το τίµηµα της ανθρώπινης
κατάστασης µας, της ατέλειας µας ως ανθρώπων κι αν πρέπει να
γίνει αποδεκτό, είναι ακριβώς επειδή, κυριολεκτικά, δεν µπορεί
να απορριφθεί, επειδή οι άνθρωποι και οι τρόποι σκέψης τους είναι
αυτό που είναι, επειδή οι άνθρωποι κρίνουν όπως ακριβώς κρίνουν,
επειδή είναι πεπερασµένοι και ξεχνούν, ή αδυνατούν να
παραδεχτούν, το γεγονός ότι είναι πεπερασµένοι.
Ασφαλώς, κανένας ιστορικός στο πλαίσιο του έργου του, όπως
και κανένας άνθρωπος στην καθηµερινή του ζωή, δεν µπορεί να
αποδεχτεί ένα τόσο δυσάρεστο και αυστηρό συµπέρασµα· κι ωστόσο,
γεγονός είναι πως τα επιχειρήµατα που µας οδηγούν σε παρόµοια
συµπεράσµατα, καταδεικνύοντας ότι η περιοχή ελευθέρως, άρα
και ευθύνης, του ανθρώπου είναι πολύ πιο περιορισµένη απ' ό,τι
πιστευόταν στους καιρούς της επιστηµονικής άγνοιας, µας έχουν
δώσει πολλά και αξιοσηµείωτα µαθήµατα αυτοσυγκράτησης και
ταπεινοφροσύνης. Το να ισχυρίζεται όµως κανείς ό-α, εφόσον οι
άνθρωποι είναι «προσδιορισµένοι», η ιστορία —και εννοώ µε τον
όρο αυτόν το έργο των ιστορικών— ποτέ δεν µπορεί, κατά
κυριολεξίαν, να είναι δίκαιη ή άδικη, παρά µόνον αληθής ή aweλήθης, σοφή ή βλακώδης, ισοδυναµεί µε υπεράσπιση µιας πλάνης η οποία, όσο δυσεφάρµοστη κι αν είναι στην πράξη, παφαµένει εν τούτοις απολύτως ευγενής: η θεωρητική αποδοχή tijs,
έστω και η πιο επιφυλακτική, έχει οδηγήσει στΐ| συναγωγή
Γ'
Η πρόταση ότι καθετί που κάνουµε ή υφιστάµεθα αποτελεί µέρος
ενός προκαθορισµένου µοντέλου —ότι ο παρατηρητής του Laplace
(εφοδιασµένος µε επαρκή γνώση των νόµων και των γεγονότων)
θα µπορούσε ανά πάσα στιγµή του ιστορικού χρόνου να περιγράψει σωστά κάθε συµβάν του παρελθόντος ή του µέλλοντος, συµπεριλαµβανοµένων των συµβάντων της «ένδον» ζωής µας, ήτοι
των σκέψεων µας, των αισθηµάτων µας, των πράξεων µας, κ.λπ.—
έχει πλειστάκις τεθεί υπό συζήτησιν, και ουκ ολίγα συµπεράσµατα έχουν συναχθεί από αυτήν η πίστη στην εγκυρότητα της,
για µερικούς έχει σταθεί αιτία λύπης, ενώ για άλλους πηγή
πραγµατικής έµπνευσης. Είτε όµως ο ντετερµινισµός είναι αληθής, ή έστω λογικά συνεκτικός, είτε όχι, το γεγονός της αποδοχής
του δεν επηρεάζει τον τρόπο µε τον οποίο σκέφτονται οι
περισσότεροι άνθρωποι (από τους οποίους, σηµειωτέον, δεν αποκλείονται οι ιστορικοί και οι φυσικοί επιστήµονες όταν βρίσκονται εκτός των εργαστηρίων τους). Σε αντίθετη περίπτωση, η
γλώσσα τους θα αντανακλούσε σαφώς αυτό το γεγονός και θα
διέφερε από τη γλώσσα των υπολοίπων.
Χρησιµοποιούµε συνεχώς εκφράσεις (τις οποίες πολύ δύσκολα
θα αποχωριζόµασταν) όπως αυτές: «Δεν έπρεπε να το κάνεις
αυτό», «Ήταν ανάγκη να κάνεις ένα τόσο τραγικό λάθος;», «Θα
µπορούσα να το κάνω, αλλά θα προτιµούσα να µην το κάνω»,
«Γιατί παραιτήθηκε από τον θρόνο του ο βασιλιάς της Ρουριτανίας;* Διότι, αντίθετα µε τον βασιλιά της Αβησσυνίας, δεν είχε
αρκετή θέληση για να αντισταθεί», «Ήταν ανάγκη να είναι τέτοιος
βλαξ ο αρχιστράτηγος;» Είναι προφανές ότι οι εκφράσεις αυτές
υποδηλώνουν κάτι περισσότερο από την απλή λογική πιθανότητα
να υπάρχουν και άλλες εναλλακτικές λύσεις πέραν αυτών που
έχουν όντως πραγµατωθεί· υποδηλώνουν πως υπάρχουν καταστά-
πραγµατικά, δεν θα σκεφτόταν να αµφισβητήσει το γεγονός ότι,
ουκ ολίγες φορές, διερωτόµαστε ποια µεταξύ των δυνατοτήτων
που προσφέρονται στους ανθρώπους (στο παρόν, στο παρελθόν
και στο µέλλον, στη φαντασία και στα όνειρα) είναι η καλύτερηότι οι ιστορικοί (οι δικαστές και οι ένορκοι) καταβάλλουν κάθε
δυνατή προσπάθεια για να διαπιστώσουν ποιες από αυτές τις
δυνατότητες προσφέρονται πράγµατι στους ανθρώπους- ότι ο τρόπος
κατά τον οποίο χαράσσεται αυτή η διαχωριστική γραµµή διακρίνει την αξιόπιστη από την αναξιόπιστη ιστορία- ότι ο επονοµαζόµενος ρεαλισµός (κατ' αντιδιαστολή προς τη φαντασία, την
άγνοια της πραγµατικότητας ή τα ουτοπικά όνειρα) έγκειται
ακριβώς στην τοποθέτηση αυτού που συνέβη (ή που ενδέχεται να
συµβεί) στο πλαίσιο αυτού που θα µπορούσε να έχει συµβεί (ή
που θα µπορούσε να συµβεί) και στον διαχωρισµό του από αυτό
που δεν θα µπορούσε- ότι σε αυτό συνίσταται εν τέλει το ιστορικό
αίσθηµα, όπως, νοµίζω, είπε κάποτε ο σερ Lewis Namier ότι από
αυτό εξαρτάται η ιστορική (καθώς και η νοµική) δικαιοσύνη- ότι
αυτό και µόνο µας επιτρέπει να χαρακτηρίζουµε τις επικρίσεις, τις
επιδοκιµασίες ή τις µοµφές ως δίκαιες και ορθές ή, αντιθέτως, ως
παράλογες και άδικες- ότι αυτός είναι ο µοναδικός και προφανής
λόγος για τον οποίο τα τυχαία περιστατικά —ως αναπόφευκτα,
ως περιπτώσεις ανωτέρας βίας— δεν υπάγονται στην κατηγορία
της ευθύνης και, ως εκ τούτου, βρίσκονται πέραν των ορίων της
κριτικής, του επαίνου και της µοµφής. Η διαφορά ανάµεσα στο
αναµενόµενο και στο ασυνήθιστο, στο δύσκολο και στο εύκολο,
στο οµαλό και στο ανώµαλο, στηρίζεται στη χάραξη της ίδιας
αυτής διαχωριστικής γραµµής.
Όλα αυτά είναι, νοµίζω, αυτονόητα. Περιττεύει ίσως να
προσθέσω ότι όλες οι ιστορικές αναλύσεις σχετικά µε το κατά
πόσον µια δεδοµένη πολιτική θα µπορούσε ή δεν θα µπορούσε να
έχει αποτραπεί, και σχετικά µε το τι θα έπρεπε κανείς να συµπεράνει όσον αφορά τις πράξεις και τον χαρακτήρα των ανθρώπων που εφάρµοσαν αυτή την πολιτική, έχουν νόηµα µόνον εφόσον
αυτές θα ήταν τόσο απαράδεκτες όσο και η απόδοση ηθικής ευθύνης
στο πλανητικό σύστηµα ή στους ιστούς ενός ζωντανού κυττάρου. Οι εν
λόγω κατηγορίες διαπερνούν κατά τρόπο τόσο απόλυτο όλα όσα
σκεφτόµαστε και αισθανόµαστε, ώστε, αν προσπαθούσαµε να τις
σβήσουµε από τον νου µας και να φανταστούµε τι θα σκεφτόµασταν, τι
θα αισθανόµασταν ή τι θα λέγαµε χωρίς αυτές (ή εντός του πλαισίου
των αντιθέτων τους), θα καταπιεζόµασταν ψυχολογικά σε εξαιρετικά
µεγάλο βαθµό — θα ήταν σχεδόν τόσο ανέφικτο όσο και αν
αποφασίζαµε να υπο-κριθούµε πως ζούµε σε έναν κόσµο στον οποίο ο
χώρος, ο χρόνος και ο αριθµός, υπό τις συνήθεις τους έννοιες, έχουν
παύσει να υφίστανται. Μπορούµε πάντοτε, ασφαλώς, να εξετάζουµε
συγκεκριµένες καταστάσεις και να επιχειρηµατολογούµε µε σκοπό να
µάθουµε κατά πόσον ένα δεδοµένο γεγονός εξηγείται καλύτερα ως
αναπόφευκτο επακόλουθο κάποιων αιτίων, τα οποία ο άνθρωπος δεν
µπορεί να ελέγξει, ή, αντιθέτως, ως αποτέλεσµα ελεύθερης επιλογής —
ελεύθερης, όχι απλώς υπό την έννοια ότι αυτό το γεγονός θα ήταν
διαφορετικό αν είχαµε κάνει κάποια άλλη επιλογή, αλλά υπό την έννοια
ότι τίποτε δεν µας εµπόδισε να κάνουµε αυτή τη συγκεκριµένη επιλογή.
Μπορεί πράγµατι η ανάπτυξη της επιστήµης και της ιστορικής
γνώσης να δείχνει γενικώς ότι πολλά από τα όσα µέχρι τώρα
αποδίδονταν σε πράξεις ελεύθερης βούλησης δεν µπορούν να
εξηγηθούν, µε ικανοποιητικό τουλάχιστον τρόπο, παρά µόνον υπό το
πρίσµα της δράσης κάποιων άλλων παραγόντων, «φυσικών» και
απρόσωπων ότι λόγω της άγνοιας ή της αλαζονείας µας, έχουµε
επεκτείνει το πεδίο άσκησης της ανθρώπινης ελευθερίας πέραν του
δέοντος. Εν τούτοις, αυτό τούτο το νόηµα κάποιων όρων, όπως είναι η
«αιτία» και το «αναπόφευκτο» εξαρτάται από το κατά πόσον υπάρχει η
δυνατότητα να τους αντιπαραβάλουµε µε τα (θεωρητικά, έστω)
αντίθετα τους. Μπορεί τα αντίθετα αυτά να µην υπάρχουν, πρέπει
ωστόσο να υπάρχει η δυνατότητα να τα συλλάβει κανείς, αν µη τι άλλο
για να τα
στην ιδέα των ελεύθερων πράξεων, των πράξεων ήτοι που δεν
προσδιορίζονται καθ' ολοκληρίαν από προηγούµενα αίτια ή από
τη φύση και την «προδιάθεση» ενός ατόµου ή ενός πράγµατος,
δύσκολα µπορούµε να καταλάβουµε πώς και γιατί διακρίνουµε
µεταξύ, από τη µια πλευρά, πράξεων χαρακτηριζόµενων από το
στοιχείο της ευθύνης και, από την άλλη, απλών κρίκων µιας
αιτιώδους αλυσίδας ψυχικών, φυσικών ή ψυχοφυσιολογικών συµβάντων — διάκριση την οποία και εµφαίνει (έστω κι αν όλες οι
συγκεκριµένες εφαρµογές της είναι εσφαλµένες) η πλειάδα εκείνη των εκφράσεων που σχετίζονται µε τις πιθανές εναλλακτικές
λύσεις και τις ελεύθερες επιλογές. Κι ωστόσο, αυτή ακριβώς η
διάκριση βρίσκεται στη βάση όλων µας των αξιολογικών κρίσεων,
και ειδικότερα στη βάση της ιδέας ότι ο έπαινος και η µοµφή
µπορεί να είναι πράξεις, όχι µόνο χρήσιµες ή αποτελεσµατικές,
αλλά και δίκαιες. Αν ήταν έγκυρη η ντετερµινιστική υπόθεση και
µπορούσε να επαληθευτεί εµπειρικά, τότε, είναι σαφές ότι, παρά
την ασυνήθιστη καζουιστική που έχει επιστρατευτεί προκειµένου
να αποφευχθεί το ακόλουθο συµπέρασµα, η ιδέα της ανθρώπινης
ευθύνης, όπως την εννοούµε συνήθως, δεν θα µπορούσε πλέον να
εφαρµοστεί σε καµία υπαρκτή κατάσταση, παρά µόνο σε καταστάσεις φανταστικές ή υποθετικές.
Δεν θέλω µε αυτό να πω ότι ο ντετερµινισµός είναι κατ*
ανάγκην αναληθής. Εννοώ απλώς ότι ούτε η γλώσσα µας ούτε η
σκέψη µας µάς επιτρέπουν να συµπεράνουµε πως ο ντετερµινισµός είναι αληθής, καθώς και ότι είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατον, να φανταστούµε ποια θα ήταν η εικόνα που θα είχαµε για τον
κόσµο αν πιστεύαµε πράγµατι στον ντετερµινισµό· το να µιλά
κανείς,.όπως ορισµένοι θεωρητικοί της ιστορίας (και ορισµένοι επιστήµονες µε κλίση προς το φιλοσοφείν), ωσάν να ήταν δυνατόν
να γίνει αποδεκτή (όχι µονό στο εργαστήριο, άλλα και στην
καθηµερινή ζωή) η ντετερµινιστική υπόθεση, και να συνεχίζ»,
παρ' όλα αυτά, να σκέφτεται και να µιλά µε τον τρόπο που µιλούρε
και σκεφτόµαστε συνήθως, δεν µπορ«ί παρά να οδηγήσει στη
και ότι οι επιλογές αυτές δεν µπορούν να εξηγηθούν πλήρως από το
είδος εκείνο των αιτιωδών ερµηνειών που αποδέχεται, φέρ' ειπείν, η
φυσική ή η βιολογία— δεν είναι παρά µια αναγκαία ψευδαίσθηση, είναι
πάντως τόσο βαθιά και τόσο καθολική, ώστε δεν εκλαµβάνεται πλέον
ως τέτοια.1 Μπορούµε, αναµφίβολα, να προσπαθήσουµε να πείσουµε
τον εαυτό µας ότι παραπλανούµαστε συστηµατικά'5 αν όµως δεν
προσπαθήσουµε να εννοήσουµε όλα όσα συνεπάγεται αυτή η
πιθανότητα και να µεταβάλουµε αναλόγως τον τρόπο σκέψης και
έκφρασης µας, η υπόθεση αυτή παραµένει χωρίς καµία ουσία- για να το
πω διαφορετικά, αν η συµπεριφορά µας αποτελεί ένδειξη του τι µπορούµε (ή δεν µπορούµε) να κάνουµε τον εαυτό µας να πιστέψει ή να
υποθέσει —όχι µόνο στη θεωρία, αλλά και στην πράξη—, είναι
αδύνατον να πάρουµε την υπόθεση αυτή σοβαρά.
Θα έλεγα λοιπόν ότι, δεδοµένης της µορφής των πραγµάτων (των
πραγµάτων από καταβολής κόσµου), το να θέλουµε
1. Το τι µπορεί και τι δεν µπορεί να κάνει ένα δρων υποκείµενο σε
µια συγκεκριµένη κατάσταση είναι ζήτηµα εµπειρικής φύσεως και, ως τέτοιο,
δεν µπορεί να επιλυθεί παρά µόνον αν επικαλεστεί κανείς την εµπειρία. Αν
όλες οι πράξεις ήταν αιτιωδώς προσδιορισµένες από προηγούµενες περιστάσεις, που θα ήταν και οι ίδιες προσδιορισµένες από κάποιες άλλες, κ.ο.κ.
ad infinitum, αυτού του είδους οι διερευνήσεις θα στηρίζονταν σε ψευδαισθήσεις. Ως ορθολογικά όντα θα έπρεπε, εν τοιαύτη περιπτώσει, να προσπαθήσουµε να διαλύσουµε τις ψευδαισθήσεις — να απελευθερωθούµε από
την επήρεια των φαινοµένων αποκλείεται όµως να τα καταφέρναµε. Η
ψευδαίσθηση, εφόσον πρόκειται για τέτοια, ανήκει στην τάξη εκείνη την
οποία ο Kant ονόµασε «το εµπειρικά πραγµατικό» και «το υπερβατικά
ιδεώδες». Το να θέλουµε να τεθούµε εκτός των κατηγοριών που διέπουν
την «πραγµατική» εµπειρία µας αποτελεί, κατά τον Kant, επιδίωξη εντελώς αδιανόητη. Η θέση αυτή είναι βεβαιότατα έγκυρη και µπορεί να διατυπωθεί δίχως τη «σκευή» του καντιανού συστήµατος.
2. Ορισµένοι Γερµανοί µεταφυσικοί, µεταξύ των οποίων ο Schopenhauer και ο Vaihinger, δεν µπορούν να αντισταθούν σε αυτή την απίστευτη
επιθυµία να παραµείνουν συγχρόνως εντός και εκτός του ονείρου, σε αυτή
την απεγνωσµένη επιθυµία να πουν το ανείπωτο.
αλλά τροµακτικό. Οι απαιτούµενες αλλαγές προϋποθέτουν µια ριζική ανατροπή· οι ηθικές και ψυχολογικές κατηγορίες µας είναι
πράγµατι περισσότερο ελαστικές από τις φυσικές κατηγορίες µας,
όχι όµως πολύ περισσότερο- δεν είναι καθόλου πιο εύκολο να
προσπαθήσει κανείς να φανταστεί µε πραγµατικούς όρους (στους
οποίους θα αντιστοιχούσαν συγκεκριµένες συµπεριφορές και λεξιλόγια) πώς θα µπορούσε να είναι το σύµπαν ενός ακραιφνούς
ντετερµινιστή απ' ό,τι να φανταστεί πώς ακριβώς θα ήταν να ζει
σε έναν κόσµο δίχως χρόνο ή σε έναν χώρο δεκαεπτά διαστάσεων.
Ας δοκιµάσουν να το κάνουν όσοι έχουν αντίθετη άποψη. Τα
σύµβολα µε τα οποία σκεφτόµαστε πολύ δύσκολα θα
προσφέρονταν για ένα τέτοιο πείραµα* είναι, και αυτά, τόσο στενά
συνδεδεµένα µε τη συνήθη µας κοσµοαντίληψη, ώστε δεν θα
µπορούσαν να αντέξουν µια τόσο βίαιη ρήξη. Αναµφίβολα, είµαστε σε θέση να συναγάγουµε λογικά συµπεράσµατα από οποιοδήποτε εσωτερικά συνεκτικό σύνολο προκειµένων —η Λογική και
τα µαθηµατικά µπορούν να φέρουν εις πέρας οποιαδήποτε αποστολή τους ανατεθεί—, αλλά αυτό είναι πολύ διαφορετικό από το
να γνωρίζουµε ποιο θα ήταν το αποτέλεσµα «στην πράξη» και
ποιες συγκεκριµένες καινοτοµίες θα προέκυπταν. Επιπλέον, δεδοµένου ότι η ιστορία δεν είναι παραγωγική επιστήµη (και δεδοµένου ότι ακόµη και η κοινωνιολογία, καθώς αποµακρύνεται όλο
και περισσότερο από τις εµπειρικές της ρίζες, γίνεται όλο και
λιγότερο κατανοητή), µια παρόµοια υπόθεση, που δεν αποτελεί
παρά ένα εντελώς αφηρηµένο και ανεφάρµοστο µοντέλο, καµία
ουσιαστική βοήθεια δεν θα προσέφερε στους µελετητές της ανθρώπινης ζωής. Έτσι, ενώ η παλαιά διάσταση µεταξύ ελεύθερης
βούλησης και ντετερµινισµού, εξακολουθεί να αποτελεί ένα καθ'
όλα υπαρκτό ζήτηµα για τους θεολόγους και τους φιλοσόφους,
δεν χρειάζεται εν τούτοις να προβληµατίζει και εκείνους που
εστιάζουν την προσοχή τους σε εµπεφικά θέµατα — θέµατα που
αφορούν την πολύ συγκεκριµένη ζωή των ανθρώπων, στον χρόνο
και στον χώρο της κοινής εµπειρίας. Για τους ιστορικούς,
Μολαταύτα, όσο κι αν είναι ανεφάρµοστη ως θεωρία, για τΥ)ν
ανθρώπινη δράση, η ντετερµινιστική υπόθεση ή, µάλλον, κάποιες
συγκεκριµένες εκδοχές της ντετερµινιστικής υπόθεσης έχουν συµβάλει
κατά τρόπο εντυπωσιακό —αν και όχι σε πολύ µεγάλο βαθµό— στη
µεταβολή των αντιλήψεων µας περί ανθρώπινης ευθύνης. Το γεγονός
ότι η υπόθεση αυτή δεν έχει καµία εγκυρότητα στο πλαίσιο της
ιστορίας δεν πρέπει να µας κάνει να παραγνωρίζουµε τη σπουδαιότητα
της ως µέσου αντιµετώπισης της άγνοιας, της προκατάληψης, του
δογµατισµού και της αυθαιρεσίας εκ µέρους αυτών που κρίνουν τη
συµπεριφορά των άλλων. Είναι σαφώς θετικό το γεγονός ότι οι
κοινωνικοί επιστήµονες µας υπενθυµίζουν ότι το πεδίο άσκησης της
ελευθερίας επιλογής είναι πολύ πιο περιορισµένο από όσο w\uCpt.\i£.
κάποτε- ότι τα στοιχεία που έχουµε στη διάθεση µας δείχνουν πως
πολλές από τις πράξεις που θεωρούµε ότι υπάγονται στον έλεγχο του
ατόµου, στην πραγµατικότητα είναι ανεξάρτητες από τη θέληση του —
ότι ο άνθρωπος είναι σε πολύ µεγαλύτερο βαθµό ένα αντικείµενο µέσα
στην (επιστηµονικά προβλέψιµη) φύση από όσο πιστευόταν κατά
καιρούς· ότι τις περισσότερες φορές τα άτοµα δρουν επηρεαζόµενα από
παράγοντες που συνδέονται µε την κληρονοµικότητα, το φυσικό ή το
κοινωνικό περιβάλλον, την παιδεία, ορισµένα βιολογικά ή φυσικά
χαρακτηριστικά, ή, πάλι, µε την αλληλεπίδραση αυτών των
παραγόντων, µα και µε τη σύζευξη τους µε εκείνους τους άλλους,
σκοτεινότερους παράγοντες που γενικώς και αορίστως ονοµάζονται
ψυχικά χαρακτηριστικά' ότι οι τρόποι σκέψης και έκφρασης που
προκύπτουν µπορούν, θεωρητικά τουλάχιστον να ταξινοµηθούν και να
αποτελέσουν αντικείµενο υποθέσεων και συστηµατικών νόµων, όπως
ακριβώς και η συµπεριφορά των υλικών αντικειµένων και ότι αυτό
µεταβάλλει σαφώς τις αντιλήψεις µας περί των ορίων της ελευθερίας
και της ευθύνης. Αν µας πουν ότι µια συγκεκριµένη κλοπή οφείλεται σε
κλεπτοµα-νία, δηλώνουµε µε επιµονή ότι η κατάλληλη αντιµετώπιση
£εν είναι η τιµωρία, αλλά η ίαση αυτής της ασθένειας του δράστη·
λογική ή κοινωνική αιτία, αποφασίζουµε, εφόσον είµαστε πεπεισµένοι για την εγκυρότητα αυτής της εξήγησης, ότι το περί ου ο
λόγος άτοµο δεν είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του και, ως εκ
τούτου, χρήζει ιατρικής µάλλον, παρά ποινικής αντιµετώπισης.
Είναι καλό να θυµόµαστε το περιορισµένο εύρος του πεδίου εντός
του οποίου µπορούµε να ισχυριστούµε ότι είµαστε ελεύθεροι* µερικοί
µάλιστα θα έλεγαν ότι όσο περισσότερο αυξάνεται αυτή η επίγνωση, τόσο περισσότερο συρρικνώνεται το εν λόγω πεδίο.
Ο ακριβής προσδιορισµός του ορίου µεταξύ ελευθερίας και
αιτιωδών νόµων είναι ζήτηµα αποφασιστικής σηµασίας. Η γνώση
της θέσης αυτού του ορίου αποτελεί ένα ισχυρό και απαραίτητο
αντίδοτο για την άγνοια και την ανορθολογικότητα. Συγχρόνως,
όµως, µας προσφέρει και νέους τύπους εξήγησης -ιστορικής,
ψυχολογικής, κοινωνιολογικής, βιολογικής—, τους οποίους
αγνοούσαν παντελώς οι προηγούµενες γενεές. Ό,τι δεν µπορούµε
να µεταβάλουµε, ή ό,τι δεν µπορούµε να µεταβάλουµε τόσο όσο
νοµίζαµε, δεν µπορεί να χρησιµοποιηθεί ως απόδειξη υπέρ ή εναντίον
ηµών ως ελεύθερων ηθικών στοιχείων µπορεί να µας κάνει να
νιώσουµε περηφάνια, ντροπή, λύπη, ενδιαφέρον — τύψεις όµως
όχι* µπορεί να αποτελέσει αντικείµενο θαυµασµού, φθόνου, οίκτου,
φόβου, έκπληξης, αλλά όχι και επαίνου ή καταδίκης, εκτός ίσως
µόνον κατά µία σχεδόν αισθητική έννοια* η τάση µας να αγανακτούµε αµβλύνεται* παύουµε να εκφέρουµε κρίσεις. «Je ne propose rien, je ne suppose Hen, je n'impose rien ... f expose», έλεγε
κάποτε µε υπερηφάνεια ένας Γάλλος συγγραφέας, και η
συγκεκριµένη exposition («έκθεση») σήµαινε για αυτόν να αντιµετωπίζει όλα τα γεγονότα ωσάν να ήταν αιτιώδη ή στατιστικά
φαινόµενα, επιστηµονικά αντικείµενα, που απέκλειαν κάθε ηθική
κρίση.
Οι ιστορικοί αυτής της κατηγορίας, θέλοντας να αποφύγουν
κάθε υποκειµενική και, προπάντων, κάθε ηθική κρίση, υπογραµµίζουν την υπεροχή των απρόσωπων δυνάµεων στην ιστορία, καθώς
και του φυσικού χώρου, των γεωγραφικών, ψυχολογικών ΧΜ κοι-
έλεγχο αυτού του τελευταίου. Πράγµατι, όλα αυτά περιορίζουν την
αλαζονεία µας και µας εµπνέουν την ταπεινοφροσύνη, καθώς µας
αναγκάζουν να παραδεχτούµε ότι οι αντιλήψεις µας και οι κλίµακες
αξιών µας δεν είναι ούτε παντοτινές ούτε οικουµενικά αποδεκτές· ότι οι
υπερπλήρεις βεβαιότητας και αυταρέσκειας ηθικές ταξινοµήσεις στις
οποίες προέβαιναν οι ιστορικοί του παρελθόντος, καθώς και οι
κοινωνίες τους, καταφανώς οφείλονταν σε συγκεκριµένες ιστορικές
συνθήκες, συγκεκριµένες µορφές άγνοιας και µαταιοδοξίας,
συγκεκριµένα χαρακτηριστικά της ιδιοσυγκρασίας του εκάστοτε
ιστορικού (ή ηθικιστή) ή σε άλλες αιτίες και συγκυρίες, τις οποίες εµείς,
από την πλεονεκτική µας θέση, εκλαµβάνουµε ως χαρακτηριστικές του
συγκεκριµένου χωροχρόνου και ως αντικείµενα ερµηνειών που, επί τη
βάσει των κριτηρίων ακρίβειας και αντικειµενικότητας που διαθέτουµε,
µας φαίνονται ιδιόρρυθµες, αυτάρεσκες, επιφανειακές, άδικες και,
πολλές φορές, τελείως αλλόκοτες. Ακόµη πιο σηµαντικό είναι το
γεγονός ότι αυτή η προσέγγιση θέτει υπό αµφισβήτηση όλες τις
απόπειρες που έγιναν και γίνονται µε σκοπό να χαραχθεί οριστικά µια
διαχωριστική γραµµή µεταξύ της ελεύθερης επιλογής του ατόµου και
των φυσικών ή κοινωνικών αναγκαιοτητών, και τούτο, διότι φέρνει στο
φως τα βαρύτατα ολισθήµατα που διέπραξαν κατά το παρελθόν µερικοί
από εκείνους που, επιχειρώντας να επιλύσουν ένα πρόβληµα,
παρερµήνευσαν τα πραγµατικά δεδοµένα — ολισθήµατα τα οποία,
εµείς, σήµερα, αποδίδουµε στο (αµετάβλητο) κοινωνικό τους πλαίσιο,
στον χαρακτήρα τους ή στα ατοµικά τους συµφέροντα. Μας ωθεί έτσι
αυτή η προσέγγιση να διερωτηθούµε κατά πόσον δεν θα µπορούσε να
ισχύει το ίδιο και για εµάς και τις ιστορικές µας κρίσεις· υπονοώντας
ότι κάθε γενιά είναι «υποκειµενική» εφόσον καθορίζεται από τις δικές
της πολιτισµικές και ψυχολογικές ιδιαιτερότητες, µας κάνει να
σκεφτούµε µήπως θα ήταν καλύτερο να αποφύγουµε κάθε ηθική κρίση
ή απόδοση ευθύνης, µήπως θα ήταν ασφαλέστερο να περιοριστούµε
στη χρήση απρόσωπων όρων και να αφήσουµε αδια-
τισµό και τις µηχανικές ταξινοµήσεις εκείνων των ιστορικών, των
ηθικιστών και των πολιτικών, των οποίων οι απόψεις µάς φαίνονται σήµερα τόσο παρωχηµένες, τόσο απαρχαιωµένες, τόσο (δικαιολογηµένα) αξιοκαταφρόνητες; Στ' αλήθεια, µε ποιο δικαίωµα
επιδεικνύουµε τις προσωπικές µας απόψεις κατ' αυτόν τον τρόπο;
Με ποιο δικαίωµα δίνουµε τόση στιµασία σε πράγµατα που δεν
αποτελούν κατ' ουσίαν παρά συµπτώµατα της εφήµερης
νοοτροπίας µας; Και, εν πάση περιπτώσει, τι είδους δικαίωµα
είναι αυτό που µας επιτρέπει να εκφέρουµε κρίσεις για τους
οµοίους µας, των οποίων ο ηθικός κώδικας, όπως ακριβώς και ο
δικός µας, είναι προϊόν ενός συγκεκριµένου ιστορικού περιβάλλοντος; Δεν είναι καλύτερο να αναλύουµε τα γεγονότα, να τα
περιγράφουµε και να τα εκθέτουµε, και στη συνέχεια να παραµερίζουµε και να τα αφήνουµε να «µιλούν από µόνα τους»,
αρνούµενοι να προβούµε σε τόσο ανυπόφορα αλαζονικές πράξεις
όσο είναι το να επιδοκιµάζουµε και να αποδοκιµάζουµε, να επαινούµε και να µεµφόµαστε, να χωρίζουµε τους αµνούς από τα ερίφια
— θαρρείς και τα προσωπικά µας κριτήρια είναι αιώνια, και όχι
αυτό που πράγµατι είναι: ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο έγκυρα
από τα κριτήρια κάποιων άλλων ανθρώπων, κινούµενων από άλλα
συµφέροντα και επηρεαζόµενων από άλλες συνθήκες;
Αυτές οι παραινέσεις, που, καθ' εαυτές, είναι αρχετά ωφέλιµες -Λία αντιµετωπίζουµε πάντοτε µε σκεπτικισµό την κριτική
µας ικανότητα και, προπάντων, να µη θεωρούµε απόλυτο το κύρος
των ηθικών µας απόψεων—, προέρχονται, όπως έχω ήδη πει, από
δύο τουλάχιστον στρατόπεδα: εκείνους που πιστεύουν ότι γνωρίζουµε πάρα πολλά και εκείνους που πιστεύουν ότι δεν γνωρίζουµε αρκετά. Γνωρίζουµε πλέον, λεν οι πρώτοι, πως είµαστε αυτό
που είµαστε, και τα ηθικά και τα διανοητικά µας κριτήρια είναι
αυτό που είναι, λόγω της διαρκώς εξελισσόµενης ιστορικής κατάστασης. Επιτρέψτε µου να επαναλάβω τις διάφορες κατηγορίες
αυτών των στοχαστών. Μερικοί, έχοντας τη βεβαιότητα ότι οι
φυσικές επιστήµες στο τέλος θα αποσαφηνίσουν τα πάντα, απο-
επικαλούµενοι διάφορες αόρατες δυνάµεις και εξουσίες, όπως τ0
έθνος, τη φυλή, τον πολιτισµό, το Πνεύµα της Εποχής, τη δράση
(φανερή ή απόκρυφη) του «Κλασικού Πνεύµατος», της «Αναγέννησης», του «Μεσαιωνικού Πνεύµατος», της «Γαλλικής Επανάστασης», του «Εικοστού Αιώνα» — κάθε λογής απρόσωπες
οντότητες, µοντέλα και πραγµατικότητες, των οποίων η «δοµή»
ή ο «σκοπός» προσδιορίζει τη συµπεριφορά των στοιχείων που
τις συναποτελούν: των ανθρώπων, ήτοι, και των θεσµών. Κάποιοι άλλοι κάνουν λόγο για µια τελεολογική ιεραρχία, δυνάµει
της οποίας κάθε άνθρωπος, χώρα, θεσµός, πολιτισµός και εποχή
παίζουν τον δικό τους ρόλο στο κοσµικό ((δράµα» και είναι αυτό
που είναι εξαιτίας του ρόλου που τους έχει ανατεθεί από τον
µέγα Δραµατουργό, τον Θεό. Ελάχιστη είναι η απόσταση που
χωρίζει αυτά τα τελευταία από τις απόψεις εκείνων που
υποστηρίζουν ότι η Ιστορία είναι σοφότερη από εµάς, ότι οι σκοποί
της µας είναι αδιανόητοι, ότι εµείς, ή κάποιοι από εµάς, δεν είµαστε παρά τα µέσα, τα όργανα, οι εκδηλώσεις (άξιες ή ανάξιες)
της αιώνιας Προόδου, του Γερµανικού Πνεύµατος, του
Προλεταριάτου, του µεταχριστιανικού πολιτισµού, του φαουστικού ανθρώπου, της Επιταγής της Μοίρας, του Αµερικανικού Αιώνα
ή οποιουδήποτε άλλου µύθου, οποιουδήποτε άλλου µυστηρίου,
οποιασδήποτε άλλης αφαίρεσης. Να γνωρίζεις τα πάντα σηµαίνει
να κατανοείς τα πάντα- σηµαίνει να ξέρεις γιατί τα πράγµατα
είναι και πρέπει να είναι όπως είναι. Όσο περισσότερα γνωρίζουµε, εποµένως, τόσο πιο παράλογους πρέπει να θεωρούµε εκείνους που, νοµίζοντας πως τα πράγµατα θα µπορούσαν να είναι
διαφορετικά, υποκύπτουν στον ανορθολογικό πειρασµό του επαίνου και της µοµφής. Tout comprendre, c'est tout pardonner: η
ιδέα αυτή γίνεται κοινός τόπος. Κάθε µορφή ηθικής µοµφής __
όπως το κατηγορώ του ιστορικού, του δηµοσιολόγου ή του πολιτικού, και, βεβαίως, το µαρτύριο της ατοµικής συνείδησης—
καταλήγει ως επί το πλείστον να παρουσιάζεται είτε ως εκλεπτυσµένη εκδοχή κάποιων πρωτόγονων ταµπού είτε ως συνέ-
κύρωσης, τρεφόµενη από την άγνοια που, µόνον αυτή, γεννά τη
σφαλερή πίστη στην ελεύθερη βούληση και στις µη αιτιωδώς
προσδιορισµένες επιλογές: πίστη καταδικασµένη να εξαλειφθεί µέσα
στο φως, το διαρκώς εντονότερο φως, της επιστηµονικής ή µεταφυσικής αλήθειας.
Διαπιστώνουµε επίσης ότι ορισµένοι στοχαστές, ασπαζόµενοι µια κάποια κοινωνιολογική, ιστορική ή ανθρωπολογική µεταφυσική, έχουν την τάση να ερµηνεύουν το αίσθηµα της αποστολής
ή της αφοσίωσης, τη φωνή του χα^-ηχοντος, τις παντοειδείς
εκφάνσεις της ψυχικής πίεσης αυτού του είδους, ως εκφράσεις —
εντός της ατοµικής συνείδησης— των «τεράστιων απρόσωπων
δυνάµεων» που µας εξουσιάζουν και που, επιδιώκοντας τους δικούς
τους ανεξιχνίαστους σκοπούς, «µας µιλούν», «µιλούν µέσα από
εµάς», «µιλούν µέσα µας». Το να τις ακούµε, άρα, σηµαίνει να τις
υπακούµε: να ωθούµαστε προς τον αληθινό σκοπό του «πραγµατικού» Εγώ µας ή της «φυσικής», «ορθολογικής» ανάπτυξης
αυτού του τελευταίου- σηµαίνει να υπακούµε στα κελεύσµατα της
τάξης µας, του έθνους µας, της φυλής µας, της θρησκείας µας,
της κοινωνικής θέσης µας, της παράδοσης µας, της εποχής µας,
του πολιτισµού µας. Το βάρος της ευθύνης και, κατά µία έννοια, η
εξήγηση για κάθε ανθρώπινη πράξη µετατίθενται (ενίοτε,
µάλιστα, µε µιαν ανακούφιση που είναι αδύνατον να κρυφτεί)
στους στιβαρούς ώµους των µεγάλων απρόσωπων δυνάµεων —
των θεσµών ή των ιστορικών ρευµάτων—, που είναι πολύ πιο ικανές
από τον άνθρωπο να φέρουν ένα τέτοιο βάρος· τον ά\>Βρωπο,
αυτό το αδύναµο πλάσµα που, επιδεικνύοντας µωιν απίστευτη
µεγαλοµανία —λαµβανοµένης υπόψη της σωµατικής και ηθικής
του αδυναµίας—, φτάνει πολλές φορές στο σηµείο να ισχυριστεί
ότι αυτός είναι υπεύθυνος για τις ενέργειες της Φύσης ή του
Πνεύµατος· συνεπαρµένος από τη σπουδαιότητα του, επαινεί ή
µέµφεται, λατρεύει ή βασανίζει, θανατώνει ή αθανατίζει κάποιους άλλους ανθρώπους, όµοιους του, επειδή συνέλαβαν, επιθύµησαν ή άσκησαν πολιτικές για τις οποίες ούτ* ο ίδιος ούτε
µία την άλλη και να αλληλοκατηγορούνται ότι είναι υπαίτιες για την
περιστροφή του ήλιου και τις αλλαγές των εποχών, που επηρεάζουν τη
ζωή τους. Ευθύς, όµως, ως αποκτήσουµε σαφέστερη αντίληψη των
«αναγκαίων» και «αναπόφευκτων» ρόλων που διαδραµατίζουν όλα τα
έµψυχα και τα άψυχα όντα στην κοσµική διαδικασία, θα
απελευθερωθούµε από το αίσθηµα του προσωπικού αγώνα. Το αίσθηµα
της ενοχής και της αµαρτίας, οι τύψεις συνειδήσεως και η
αυτοκατηγορία, θα διαλυθούν αυτοµάτως· οι εσωτερικές εντάσεις, ο
φόβος της αποτυχίας και της µαταίωσης, θα εξαφανιστούν εντελώς,
όταν αποκτήσουµε επίγνωση του ευρύτερου «οργανικού όλου», του
οποίου θεωρούµαστε απλώς στοιχεία, µέλη ή µέρη, αντανακλάσεις ή
πεπερασµένες εκφράσεις· το αίσθηµα της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας, η πεποίθηση µας ότι υπάρχει ένα πεδίο, έστω και
περιορισµένης έκτασης, εντός του οποίου µπορούµε να πράττουµε κατ'
επιλογήν, χάνονται από µέσα µας, και τη θέση τους παίρνει ένα
συναίσθηµα υπαγωγής σε ένα καθ' όλα εύτακτο σύστηµα, στο οποίο
καθένας έχει την αποκλειστικώς δική του θέση. Είµαστε στρατιώτες
ενός µεγάλου στρατού, για τούιο και ποτέ δεν θα ξανανιώσουµε τα
δεινά της µοναξιάς· ο στρατός προελαύνει- οι στόχοι µας είναι
προκαθορισµένοι, αλλά όχι από εµάς· η εξουσία θέτει τέλος στην
αµφιβολία και στην αβεβαιότητα. Η πρόοδος της γνώσης µάς
ανακουφίζει από τα ηθικά βάρη: εφόσον υφίστανται και δρουν κάποιες
δυνάµεις ανώτερες από εµάς, είναι τελείως παράλογο και υπερφίαλο να
νιώθουµε υπεύθυνοι για τις δικές τους ενέργειες ή να
αυτοκατηγορούµαστε για τις δικές τους αποτυχίες. Το προπατορικό
αµάρτηµα µετατίθεται, έτσι, σε απρόσωπο επίπεδο- οι πράξεις που
µέχρι τώρα θεωρούνταν κακές ή αδικαιολόγητες αντιµετωπίζονται
πλέον µε πιο «αντικειµενικό» τρόπο — τοποθετούνται σε ένα ευρύτερο
πλαίσιο: θεωρούνται µέρη της ιστορικής διαδικασίας, η οποία,
υπεύθυνη καθώς είναι για την κλίµακα αξιών µας, δεν πρέπει να
κρίνεται µε αυτήν ως µέτρο* υπό το νέο αυτό φως, οι εν λόγω πράξεις
δεν φαίνονται πλέον
Το δόγµα αυτό βρίσκεται στον πυρήνα τόσο των επιστηµονικών
προσπαθειών που έχουν γίνει µε σκοπό να αποδειχτεί πως τα ηθικά
συναισθήµατα είναι ψυχολογικά ή κοινωνιολογικά ((κατάλοιπα», όσο
και της µεταφυσικής εκείνης αντίληψης σύµφωνα µε την οποία καθετί
(«πραγµατικό») έχει καλώς ως έχει. Να κατανοείς τα πάντα σηµαίνει να
καταλαβαίνεις πως τίποτε δεν θα µπορούσε να είναι διαφορετικό" πως
κάθε µοµφή, κάθε έκφραση αγανάκτησης ή διαµαρτυρίας, δεν είναι
παρά ένα είδος παραπόνου για οτιδήποτε µοιάζει παράταιρο- για όλα
εκείνα τα στοιχεία που φαίνονται να βρίσκονται σε δυσαρµονία µε τα
άλλα στοιχεία του όλου- για την απουσία ενός διανοητικά ή πνευµατικά
ικανοποιητικού µοντέλου. Η απουσία όµως αυτή αποτελεί πάντοτε
απόδειξη της ανικανότητας του παρατηρητή, απόδειξη της τυφλότητας
και της άγνοιας του- το να εντοπίζει κανείς «παραφωνίες» ποτέ δεν
µπορεί να στηρίζεται σε µιαν αντικειµενική θεώρηση της
πραγµατικότητας, διότι καθετί είναι κατ' ανάγκην ταιριαστό" τίποτε δεν
είναι περιττό, τίποτε δεν είναι παράταιρο, η συγκεκριµένη θέση καθενός
στοιχείου ή µέρους «δικαιολογείται» από τις απαιτήσεις του
υπερβατικού όλου" κάθε αίσθηµα ενοχής, αδικίας ή ασχήµιας, κάθε
αντίσταση ή κάθε καταδίκη, δεν είναι παρά ένδειξη (ενίοτε
αναπόφευκτης) αδυναµίας ή έλλειψης κατανόησης· ένδειξη
υποκειµενικής εκτροπής. Η κακία, ο πόνος, ο παραλογισµός, η
αδυναµία προσαρµογής, προέρχονται από την ανικανότητα µας να
κατανοήσουµε, από την ανικανότητα µας, κατά την περίφηµη φράση
του Ε. Μ. Forster, να «συνδέσουµε» .
Αυτό είναι το κήρυγµα που µας απευθύνουν διάφοροι µείζονες
στοχαστές —στοχαστές τελείως διαφορετικών κοσµοαντιλήψεων—,
όπως ο Spinoza και ο Godwin, ο Τολστόι και ο Comte, οι µυστικιστές
και οι ορθολογιστές, οι θεολόγοι και w υλιστές επιστήµονες, οι
µεταφυσικοί και οι δογµατικοί εµπειριστές, οι Αµερικανοί
κοινωνιολόγοι, οι Ρώσοι µαρξιστές και οι Γερµανοί ιστο-ριοκράτες.
Έτσι, ο Godwin µάς λέει (κι ας σηµειωθεί ότι δεν
πρέπει ποτέ να θέτουµε σε εφαρµογή γενικές αρχές: αντιθέτως, πρέπει
να εξετάζουµε την κάθε περίπτωση ξεχωριστά, εντός του δικού της,
ιδιαίτερου πλαισίου. Όταν εξετάζουµε µε σχολαστικότητα το ποιόν και
την πορεία µιας δεδοµένης ύπαρξης, δεν πρέπει, µες στη σπουδή και
στην τυφλότητα µας, να καταδικάζουµε ή να τιµωρούµε- κι αυτό γιατί
κάποια στιγµή θα καταλάβουµε ότι το υπό εξέτασιν άτοµο ενήργησε
κατά τον έναν ή τον άλλον τρόπο εξαιτίας της άγνοιας του, της φτώχιας
του ή κάποιου άλλου ηθικού, διανοητικού ή φυσικού µειονεκτήµατος,
κι αυτό είναι κάτι που πάντα θα καταλαβαίνουµε (ισχυρίζεται πλήρης
αισιοδοξίας ο Godwin), αν είµαστε οπλισµένοι µε αρκετή υποµονή,
γνώση και συµπάθεια- δεν θα µεµφόµαστε τους ανθρώπους
περισσότερο απ' ό,τι µεµφόµαστε τα αντικείµενα της φύσης- καθόσον,
µάλιστα, εξ ορισµού, δεν γίνεται να αυξάνουµε τη γνώση µας και
συγχρόνως να µετανοούµε για τα αποτελέσµατα της, στο τέλος θα
καταφέρουµε πράγµατι να κάνουµε τους ανθρώπους καλούς, δίκαιους,
ευτυχείς και σοφούς. Εκκινώντας από την αντίθετη πεποίθηση, ότι
δηλαδή οι άνθρωποι, όχι µόνο δεν είναι όντα ιδιαίτερα και µοναδικά, τα
οποία οφείλει κανείς να εξετάζει µεµονωµένα, αλλά υπάγονται, όπως
ακριβώς τα όντα του ζωικού, του φυτικού ή του ορυκτού βασιλείου, σε
συγκεκριµένες κατηγορίες και υπακούουν σε γενικούς νόµους, ο
Condorcet, ο Henri de Saint-Simon, καθώς και ο µαθητής τους, ο
Auguste Comte, υποστηρίζουν µε την ίδια επιµονή ότι η γνώση (και,
κατ' επέκτασιν, η εφαρµογή) αυτών των νόµων θα οδηγήσουν στην
οικουµενική ευτυχία. Έκτοτε, την ίδια πεποίθηση εξέφρασαν
πολυάριθµοι ιδεαλιστές — φιλελεύθεροι, ορθολο-γιστές, τεχνοκράτες,
θετικιστές, υπέρµαχοι της επιστηµονικής οργάνωσης της κοινωνίας·
και, σε τελείως διαφορετικό πλαίσιο, θεοκράτες, νεοµεσαιωνικοί
ροµαντικοί, οπαδοί του αυταρχισµού και πάσης φύσεως πολιτικοί
µυστικιστές. Αυτό είναι, επίσης, κατ' ουσίαν, το δίδαγµα, αν όχι του
ίδιου του Marx, σίγουρα πάντως των περισσότερων από τους µαθητές
του Engels και του Πλε-
µονιεΚο το οποίο µόνον οι ίδιοι έχουν δει, ή τουλάχιστον µόνον
οι ίδιοι έχουν δει τόσο καθαρά, και ότι χάρη σε αυτή τους την
ανακάλυψη η ανθρωπότητα θα µπορέσει εν τέλει να σωθεί.
Γνώρισε, για να σωθείς. Το αντικείµενο, ωστόσο, αυτής της
γνώσης διαφέρει από στοχαστή σε στοχαστή" διαφέρει όπως διαφέρουν και οι αντιλήψεις τους περί της φύσεως του κόσµου. Πρέπει
να γνωρίσουµε τους νόµους του σύµπαντος, άψυχου και έµψυχου, τις αρχές της εξέλιξης, τις αρχές της ανόδου και της πτώσης
των πολιτισµών, τους σκοπούς που επιδιώκει όλη η πλάση, τα
στάδια της Ιδέας — ή πράγµατα πολύ λιγότερο απτά. Πρέπει να
γνωρίσουµε το αντικείµενο αυτό, ήτοι να ταυτιστούµε µαζί του, να
συνειδητοποιήσουµε την ενότητα µας µε αυτό, διότι δεν µπορούµε
κατ' ουδένα τρόπον να διαφύγουµε τους νόµους στους οποίους
υπόκειται η ζωή µας· και δεν έχει καµία σηµασία αν πρόκειται
για νόµους «µηχανιστικούς», «βιταλιστικούς», αιτιώδεις,
τελικούς, επιβεβληµένους, υπερβατικούς, εµµένεις — ή για
εκείνες τις «µυριάδες» λεπτά νήµατα που µας ενώνουν µε το
παρελθόν µε τη γενέθλια γη και τους νεχρούς, κατά τη δήλωση
του Barres- µε το κοινωνικό περιβάλλον, τη φυλή και τη στιγµή,
κατά τον ισχυρισµό του Taine- µε τη µεγάλη κοινωνία των ζώντων
και των νεκρών (όπως έλεγε ο Burke), η οποία µας έχει κάνει
αυτό που είµαστε· πρέπει να επιδιώξουµε αυτή την ταύτιση, ούτως ώστε οι αλήθειες στις οποίες πιστεύουµε, οι αξίες επί τη
βάσει των οποίων κρίνουµε, οι πλέον θεµελιώδεις αρχές µας και
οι πλέον ασήµαντες επιθυµίες µας, να αποτελέσουν αναπόσπαστα µέρη του ιστορικού συνεχούς στο οποίο ανήκουµε. Παράδοση, αίµα, κοινωνική τάξη, ανθρώπινη φύση, πρόοδος, ανθρωπότητα, Zeitgeist, κοινωνική δοµή, νόµοι της ιστορίας, πραγµατικοί σκοποί της ζωής: αν τα γνωρίσουµε όλα αυτά, αν τους δείξουµε
την πίστη µας, θα είµαστε ελεύθεροι. Από τον Ζήνωνα έως τον
Spinoza, από τους γνωστικούς έως τον Leibniz, από τον Thomas Hobbes έως τον Λένιν και τον Freud, η βασική ιδέα παραµένει η ί&α. Μολονότι το αντικείµενο και οι µέθοδο» της γνώσης
µόνον η γνώση απελευθερώνει — ότι η απόλυτη γνώση φέρνει και την
απόλυτη απελευθέρωση. Η ιδέα αυτή είναι κοινή σε πάµπολλες
θεωρίες, που αποτελούν σηµαντικά, πολύτιµα κοµµάτια του δυτικού
πολιτισµού.
Να κατανοείς σηµαίνει να εξηγείς, και να εξηγείς σηµαίνει να
δικαιολογείς. Η έννοια της ατοµικής ελευθερίας είναι µια ψευδαίσθηση.
Όσο περισσότερο απέχουµε από την παντογνωσία, τόσο µεγαλύτερες
θεωρούµε την ελευθερία, την ευθύνη και την ενοχή µας — αυτά τα
προϊόντα της άγνοιας και του φόβου, που εποικίζουν το άγνωστο µε
τροµακτικά πλάσµατα της φαντασίας. Η προσωπική ελευθερία είναι µια
ευγενής ψευδαίσθηση που έχει, συχνά στο παρελθόν, αποδειχτεί
κοινωνικώς ωφέλιµη- δίχως αυτήν, η κοινωνία µπορεί να είχε
καταρρεύσει- είναι ένα αναγκαίο εργαλείο — ένα από τα σπουδαιότερα
επινοήµατα της «πανουργίας» του Λόγου, της Ιστορίας ή οποιασδήποτε
άλλης κοσµικής δύναµης καλούµαστε να λατρεύσουµε. Μια
ψευδαίσθηση όµως, όσο ευγενής, ωφέλιµη, µεταφυσικά αιτιολογηµένη
ή ιστορικά απαραίτητη κι αν είναι, δεν παύει να παραµένει
ψευδαίσθηση. Έτσι, η ιδέα της ατοµικής ευθύνης, η αντίληψη ότι
υπάρχουν επιλογές ορθές και επιλογές εσφαλµένες, συµφορές
αποφεύξιµες και συµφορές αναπόφευκτες, είναι απλώς συµπτώµατα και
αποδείξεις της µαταιοδοξίας µας, της αδυναµίας µας να
προσαρµοστούµε, της ανικανότητας µας να αντιµετωπίσουµε την
αλήθεια. Όσο περισσότερα γνωρίζουµε, τόσο µεγαλύτερη είναι και η
ανακούφιση µας από το βάρος της επιλογής- συγχωρούµε τους άλλους
για αυτό που κατ' ανάγκην είναι και, για τον ίδιο λόγο, συγχωρούµε και
τον εαυτό µας. Όταν οι επιλογές που πρέπει να γίνουν είναι εξαιρετικά
δύσκολες και επώδυνες, όταν τα επιδιωκόµενα ιδεώδη είναι τόσο
ασυµβίβαστα µεταξύ τους ώστε να καθιστούν τις βίαιες συγκρούσεις
αναπόφευκτες, οι θεωρίες αυτές έχουν µια εξαιρετικά παρηγορητική
λειτουργία. Γλυτώνουµε από τα ηθικά διλήµµατα αρνούµενοι απλώς
την πραγµατικότητα τους- στρεφόµαστε προς ευρύτερα σύνολα και,
πολύ απλά, µεταθέτουµε σε
αισθήµατα της ενοχής και των τύψεων. Η ελευθερία, ως γνωστόν, προϋποθέτει την ευθύνη· για πολλά µεγάλα πνεύµατα,
αποτελεί πηγή µεγάλης ανακούφισης η απελευθέρωση από το
βάρος αµφοτέρων — όχι βέβαια µέσω µιας ανέντιµης υπαναχώρησης, αλλά µέσω της Θαρραλέας και γαλήνιας ενατένισης της
πραγµατικότητας αυτής καθ' εαυτήν: τούτη είναι η µόνη γνήσια
φιλοσοφική στάση. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η ιστορία καταλήγει
να είναι ένα είδος φυσικής· είτε µέµφεται κανείς τον γαλαξία και
τις ακτίνες γ είτε τον Τζένγκις Χαν και τον Hitler, είναι ένα και
το αυτό. Η φράση: «Να γνωρίζεις τα πάντα σηµαίνει να
συγχωρείς τα πάντα» αποδεικνύεται πως είναι —όπως τόσο
ωραία το έθεσε ο καθηγητής Α. J. Ayer, σε κάποιο άλλο
πλαίσιο—, µια δραµατοποιηµένη ταυτολογία.
Δ'
Μιλήσαµε µέχρι τώρα σχετικά µε την άποψη ότι δεν µπορούµε
ούτε να επαινούµε ούτε να µεµφόµαστε, για τον λόγο ότι γνωρίζουµε —ή µπορεί κάποτε να γνωρίζουµε ή, εν πάση περιπτώσει, θα µπορούσαµε να γνωρίζουµε— πάρα πολλά. Όσο παράδοξο
κι αν φαίνεται αυτό, την ίδια άποψη έχουν και µερικοί από εκείνους που υποστηρίζουν την (φαινοµενικά) εκ διαµέτρου αντίθετη
άποψη, ότι δηλαδή δεν µπορούµε ούτε να επαινούµε ούτε να µεµφόµαστε, όχι επειδή γνωρίζουµε πάρα πολλά, µα επειδή δεν
γνωρίζουµε αρκετά. Ορισµένοι ιστορικοί, διαπνεόµενοι από αίσθηµα
έντονης ταπεινοφροσύνης, λόγω της έκτασης και της δυσκολίας
του έργου που έχουν να επιτελέσουν, και διαπιστώνοντας πόσο
υπερβολικές είναι οι αξιώσεις των ανθρώπων λαµβανοµένων υπόψη των γνωστικών και των κριτικών τους ικανοτήτων, µας ζητούν
κατά έναν ιδιαίτερα επιτακτικό τρόπο να µην προβάλλουµε τις
αξίες µας ως οικουµενικές και να µην εφαρµόζουµε στους πάντες, πάντα και παντού αυτό που, στην καλύτερη των πβριπτώ-
διαστήµατος, σε µιαν αµελητέα γωνιά του κόσµου. Μολονότι διαφέρουν
βαθύτατα ως προς τις αντιλήψεις, τις µεθόδους και τα συµπεράσµατα
τους, εν τούτοις, ως προς αυτό το σηµείο, οι σκληροπυρηνικοί
ρεαλιστές που έχουν επηρεαστεί από τον µαρξισµό και οι χριστιανοί
απολογητές είναι απολύτως σύµφωνοι. Οι πρώτοι1 µάς λεν ότι οι
κοινωνικές και οικονοµικές αρχές τις οποίες, λόγου χάριν, οι Άγγλοι
της βικτωριανής περιόδου θεωρούσαν θεµελιώδεις και αιώνιες δεν
εξέφραζαν παρά τα συµφέροντα µιας συγκεκριµένης νησιωτικής
κοινότητας σε µια ορισµένη στιγµή της κοινωνικής και εµπορικής της
ανάπτυξης· ότι οι αλήθειες τις οποίες οι Άγγλοι µε τόση δογµατικότητα
επέβαλαν τόσο στους άλλους όσο και στους εαυτούς τους, και εν
ονόµατι των οποίων πίστευαν πως ορθώς έκαναν ό,τι έκαναν, δεν
αντανακλούσαν παρά τις δικές τους πολιτικοοικονοµικές ανάγκες και
αξιώσεις, µεταµφιεσµένες ως οικουµενικές αλήθειες- και ότι οι
τελευταίες αυτές άρχισαν µε τον καιρό να φαίνονται ολοένα και πιο
απατηλές στα έθνη στα οποία είχαν επιβληθεί — έθνη, που είχαν
τελείως αντίθετα συµφέροντα και που, όχι σπάνια, ανακάλυπταν πως
ήταν οι χαµένοι σε ένα παιγνίδι όπου οι κανόνες είχαν τεθεί από την
ισχυρότερη πλευρά. Ήρθε όµως µια µέρα που τα εν λόγω έθνη
απέκτησαν, κι αυτά µε τη σειρά τους, αρκετή δύναµη, για να
αντιστρέψουν τους ρόλους και να µεταβάλουν —ενίοτε ασυνείδητα—
τη διεθνή ηθική κατά τρόπον ώστε να εξυπηρετεί τα δικά τους
συµφέροντα. Τίποτε δεν είναι απόλυτο* οι ηθικοί κανόνες ποικίλλουν
ανάλογα µε τον συσχετισµό δυνάµεων: η κρατούσα ηθική είναι πάντοτε
η ηθική του νικητή· δεν µπορούµε να προσποιούµαστε ότι εµείς
κρατούµε τον ζυγό της Θέµιδος ανάµεσα στους νικητές και στα θύµατα
τους, διότι, κι εµείς, ανήκουµε αναγκαστικά στη µία ή στην άλλη
πλευρά· ex hypothesi δεν µπορούµε να βλέπουµε τον κόσµο παρά από
µία και µόνη σκο1. Βλέπε, για παράδειγµα, τα σηµαντικά και λίαν εντυπωσιακά έργα
σύγχρονης ιστορίας του καθηγητή Ε. Η. Carr.
αυτοί, µε τη σειρά τους, µας κρίνουν επί τη βάσει των δικών τους
κριτηρίων, τα οποία ορισµένοι φαρισαίοι µεταξύ ηµών σπεύδουν να
καταδικάσουν απλώς και µόνον επειδή είναι διαφορετικά από τα
δικά µας.
Εκκινώντας από πολύ διαφορετικές υποθέσεις, µερικοί από
τους χριστιανούς αντιπάλους τους θεωρούν τους ανθρώπους αδύναµα πλάσµατα που είναι αναγκασµένα να προχωρούν ψηλαφητά
µες στο σκοτάδι και τα οποία δεν γνωρίζουν παρά ελάχιστα
σχετικά µε το πώς συµβαίνουν τα πράγµατα, τι είναι η αµείλικτη
ιστορική νοµοτέλεια, πώς θα ήταν η πραγµατικότητα αν δεν είχε
λάβει χώρα το τάδε ή το δείνα σχεδόν ανεπαίσθητο γεγονός. Οι
άνθρωποι επιδιώκουν να κάνουν αυτό που είναι σωστό κατά τη
δική τους άποψη· η άποψη όµως αυτή δεν είναι γενική ή
καθολική και, ως εκ τούτου, κάθε παρατηρητής αντιλαµβάνεται
διαφορετικές πλευρές της ίδιας πραγµατικότητας. Έτσι, οι Άγγλοι
ακολουθούν τις δικές τους παραδόσεις· οι Γερµανοί αγωνίζονται
για την ανάπτυξη των δικών τους· και οι Ρώσοι προσπαθούν να
αποστασιοποιηθούν τόσο από τις δικές τους όσο και από εκείνες
των άλλων εθνών πολλές φορές, το αποτέλεσµα δεν είναι παρά η
αιµατοχυσία, ο πόνος, η τραγωδία, η καταστροφή των
πολυτιµότερων στοιχείων των συγκρουόµενων πολιτισµών. Ο
άνθρωπος βούλεται µεν, µα θα ήταν σκληρό και παράλογο να τον
θεωρήσουµε -αυτόν, ένα τόσο εύθραυστο πλάσµα, ένα ον
γεννηµένο για να υποφέρει— υπεύθυνο για όλες αυτές τις συµφορές* και τούτο, διότι κάθε συµφορά συνδέεται µε αυτό που ο
καθηγητής Herbert Butterfield, ο έγκριτος αυτός χριστιανός ιστορικός, ονοµάζει «ανθρώπινη δυσπραγία»: θεωρούµε πολλές φορές
πως είµαστε ενάρετοι* όντας όµως ατελείς και καταδικασµένοι
να µείνουµε για πάντα ατελείς, λόγω του προπατορικού αµαρτήµατος* όντας αδαείς και ανυπόµονοι, µαταιόδοξοι και εγωκβντρικοί, χάνουµε τελικά τον §ρόµο µας, προκαλούµε κακό άθελα µας,
καταστρέφουµε αυτά που θέλουµε να σώσουµε και ενισχύουµ*
αυτά που θέλουµε να καταστρέψουµε. Αν γνωρίζαµ* πιρωχτότε-
καταλαβαίνω σωστά τα όσα λέει), η «ανθρώπινη δυσπραγία» είναι
προϊόν της περίπλοκης διεπίδρασης αναρίθµητων παραγόντων, από
τους οποίους µόνον ελάχιστοι είναι γνωστοί, ακόµη λιγότεροι είναι
ελέγξιµοι, ενώ οι περισσότεροι δεν είναι καν αναγνωρίσιµοι. Το
λιγότερο που µπορούµε να κάνουµε, εποµένως, είναι να αποδεχτούµε
την κατάσταση µας µε την προσήκουσα ταπεινοφροσύνη και,
δεδοµένου ότι είµαστε όλοι βυθισµένοι στο ίδιο σκοτάδι —έστω κι αν
τα στραβοπατήµατα µερικών είναι πιο επιτυχηµένα από των υπολοίπων
(στην κλίµακα της ιστορίας της ανθρωπότητας, τουλάχιστον)—, να
µάθουµε να δείχνουµε κατανόηση και καλοσύνη. Το λιγότερο που
µπορούµε να κάνουµε ως ιστορικοί που φροντίζουν πάντοτε να λεν
µόνον όσα δικαιούνται να πουν είναι να σταµατήσουµε να κρίνουµε, να
επαινούµε και να καταδικάζουµε- κι ο λόγος είναι ότι τα αποδεικτικά
στοιχεία που έχουµε στη διάθεση µας είναι ανεπαρκή, και οι φερόµενοι
ως ένοχοι δεν είναι τελικά παρά κολυµβητές παντοτινά παγιδευµένοι
ανάµεσα σε αντίθετα ρεύµατα και ανεξέλεγκτες δίνες.
Μια παρόµοια φιλοσοφία, έχω την εντύπωση, µπορεί κανείς να
βρει στα έργα του Τολστόι και διαφόρων άλλων πεσιµιστών και
ησυχαστών, είτε θρησκευτικού είτε κοσµικού προσανατολισµού. Για
τους στοχαστές αυτούς, ιδίως δε για τους πιο συντηρητικούς, η ζωή
είναι ένα ρεύµα που ακολουθεί µια συγκεκριµένη κατεύθυνση ή,
ακόµη, ένας αδιατάρακτος ωκεανός που αναστατώνεται µόνον από
περιστασιακές αύρες. Ο αριθµός των παραγόντων που συντείνουν,
ώστε η ζωή να έχει αυτή τη συγκεκριµένη µορφή είναι τεράστιος" εµείς
ωστόσο δεν γνωρίζουµε παρά ελάχιστους από αυτούς τους παράγοντες.
Ως εκ τούτου, το να θέλουµε να αλλάξουµε τα πράγµατα στηριζόµενοι
στη γνώση µας δείχνει, εκ µέρους µας, µια έντονη έλλειψη ρεαλισµού,
η οποία και φτάνει συχνά στα όρια του παραλογισµού. Δεν µπορούµε
να αντισταθούµε στα µεγάλα ρεύµατα της ζωής, γιατί είναι πολύ πιο
ισχυρά από εµάς' µπορούµε µόνο να αφεθούµε να µας οδηγήσουν οι
άνεµοι και να αποφύγουµε, έτσι, τις συγκρούσεις µε
— τις αυτοκρατορίες, τις θρησκείες, τις καθιερωµένες πεποιθήσεις, τα ήθη και τα έθιµα της ανθρωπότητας. Αν τους αντισταθούµε, το µικρό µας σκάφος θα βυθιστεί και εµείς θα χάσουµε τη
ζωή µας αναίτια. Η σοφία έγκειται στο να αποφεύγουµε τις
καταστάσεις όπου κινδυνεύουµε να ανατραπούµε- στη χρησιµοποίηση των ανέµων κατά τον επιδεξιότερο δυνατό τρόπο, ώστε
να ζήσουµε τουλάχιστον τη ζωή µας µέχρι το φυσικό της τέλος,
να προστατεύσουµε την κληρονοµιά του παρελθόντος και να µη
βιαστούµε να φτάσουµε σε ένα µέλλον το οποίο θα έρθει ούτως ή
άλλως αρκετά σύντοµα και ίσως αποδειχτεί πολύ πιο ζοφερό ακόµη
και από το σκοτεινό παρόν. Σύµφωνα µε αυτή τη θεώρηση,
υπεύθυνη για το µεγαλύτερο µέρος του πόνου και της αδικίας που
υπάρχουν στον κόσµο είναι η «ανθρώπινη δυσπραγία», η
δυσαναλογία ανάµεσα στα µεγαλεπήβολα σχέδια µας και στα
πενιχρά µέσα µας. Χωρίς βοήθεια, χωρίς τη θεία χάρη, χωρίς την
οποιαδήποτε µορφή θεϊκής παρέµβασης, δεν πρόκειται σε καµία
περίπτωση να τα καταφέρουµε. Ας δείξουµε, λοιπόν, ανεκτικότητα, καλοσύνη και κατανόηση, κι ας αποφύγουµε την παγίδα
των εγκλήσεων και των αντεγκλήσεων, που θα µας καταστήσει
στόχους του χλευασµού ή του οίκτου των µελλοντικών γενεών.
Ας προσπαθήσουµε να διακρίνουµε ό,τι µπορούµε —το θολό περίγραµµα ενός µοντέλου ή ενός σχήµατος— µες στις σκιές του
παρελθόντος, γιατί ακόµη κι αυτό δεν είναι καθόλου, µα καθόλου
εύχόλο.
Ως προς ένα καίριο σηµείο, οι σκληροπυρηνικοί ρεαλιστές και
οι χριστιανοί πεσιµιστές έχουν απόλυτο δίκιο. Η επιτιµητικότητα, η επικριτικότητα, η ηθική ή συναισθηµατική αδιαλλαξία
απέναντι στους τρόπους ζωής, τις αντιλήψεις και τις περίπλοκες
δυσχέρειες των άλλων, ο διανοητικός ή ηθικός φανατισµός, είναι
σοβαρότατα ελαττώµατα στο πλαίσιο της ιστοριογραφίας — όπως
άλλωστε και της ίδιας της ζωής. Ο Gibbon και ο Miche-let, ο
Macaulay και ο Carlyle, ο Taine και ο Τρότσκι (για να
αναφέρουµε µόνο τους πλέον εξέχοντες από τους νεκρούς) δοκι-
άγνοια των ανθρώπων χαι αναγνωρίζοντας την «ανθρώπινη δυσπραγία»
ως τον κεντρικό παράγοντα της ανθρώπινης ιστορίας, αυτή η θεωρία, η
αµβλυντική της δογµατικής µεροληψίας, όπως ακριβώς και η αντίθετη
της, η θεωρία της αναπόφευκτης προκατάληψης, µας οδηγεί, έστω και
από διαφορετικό 8ρόµο, στον ενστερνισµό της ίδιας ακριβώς θέσης µε
εκείνους που υποστηρίζουν ότι το να κατανοείς ή να γνωρίζεις τα
πάντα σηµαίνει και να συγχωρείς τα πάντα- µε τη µόνη διαφορά ότι
υποκαθιστά την τελευταία αυτή θέση µε την εξής ιδέα: όσο λιγότερα
γνωρίζουµε, τόσο λιγότεροι είναι και οι βάσιµοι λόγοι που έχουµε για
να καταδικάζουµε' όσο περισσότερο αυξάνεται η γνώση µας, τόσο
σαφέστερα συνειδητοποιούµε πόσο µικρό ρόλο διαδραµατίζουν στη
ζωή του σύµπαντος η βούληση ή ακόµη και οι ασυνείδητες επιθυµίες
των ανθρώπων αποδεικνύεται έτσι ότι είναι εντελώς παράλογο να
επιρρίπτουµε οποιαδήποτε σοβαρή ευθύνη στα άτοµα — ή και στις
τάξεις, στα κράτη και στα έθνη.1 Μπορούµε να διακρίνουµε δύο
ξεχωριστά ρεύµατα σκέψης στη σύγχρονη αυτή τάση που,
απευθύνοντας µας εκκλήσεις για περισσότερη κατανόηση, µας
προειδοποιεί συγχρόνως για τις αρνητικές συνέπειες της επικριτικής,
της ηθικολογικής και της µεροληπτικής ιστορίας. Γπάρχει, αφ' ενός, η
άποψη ότι τα άτοµα και οι ανθρώπινες οµάδες επιζητούν πάντοτε, ή
σχεδόν πάντοτε, αυτό που θεωρούν επιθυµητό' ωστόσο, λόγω άγνοιας,
αδυναµίας, ή και λόγω του περίπλοκου χαρακτήρα του κόσµου τούτου,
τον οποία η απλή ανθρώπινη αντίληψη ή νοητική ικανότητα δεν µπορεί
να κατανοήσει ή να ελέγξει επαρκώς, σκέφτονται και δρουν κατά
1. Δεν θέλω, ασφαλώς, να αφήσω να εννοηθεί ότι οι µεγάλοι ηθικι-στές
της Δύσης --παραδείγµατος χάριν, οι φιλόσοφοι της µεσαιωνικής Εκκλησίας
(και ειδικά ο Θωµάς Ακινάτης) ή οι φιλόσοφοι του Διαφωτισµού— αρνούνταν
την ύπαρξη της ηθικής ευθύνης, ούτε και ότι ο Τολστόι δεν βασανιζόταν από τα
ζητήµατα που συνδέονταν µε αυτήν. Ισχυρίζοµαι απλώς ότι η πίστη τους στον
ντετερµινισµό έφερε αυτούς τους στοχαστές προ ενός αναπόφευκτου
διλήµµατος µε το οποίο µερικοί δεν θέλησαν να αναµετρηθούν.
οφείλεται στους σκοπούς των ανθρώπων, παρά µόνο στην κοινή
«ανθρώπινη δυσπραγία» — στο γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι ατελής.
Έχει διατυπωθεί, αφ' ετέρου, ο ισχυρισµός ότι, προσπαθώντας να
εξηγήσει τις ιστορικές καταστάσεις και να τις αναλύσει, να
φανερώσει τα αίτια τους και να επισηµάνει τα επακόλουθα τους, και
κατ' αυτόν τον τρόπο να προσδιορίσει ποιος ή τι ευθύνεται για το άλφα
ή το βήτα στοιχείο µιας δεδοµένης κατάστασης, ο ιστορικός, όσο κι
αν είναι αποστασιοποιηµένος, νηφάλιος, σχολαστικός και
αµερόληπτος, όσο κι αν είναι ικανός να µπει µε τη φαντασία του στη
θέση των άλλων, έρχεται εν τούτοις αντιµέτωπος µε ένα τόσο
σύνθετο πλέγµα λεπτών και πολυσύνδετων γεγονότων, ώστε η γνώση
που καταφέρνει να αποκτήσει δεν είναι εν τέλει παρά µηδαµινή σε
σύγκριση µε την άγνοια του, και, κατά συνέπεια, οι κρίσεις του, ιδίως
δε οι αξιολογικές του κρίσεις, στηρίζονται πάντοτε σε ανεπαρκή
δεδοµένα-κι αν ακόµη καταφέρει να φωτίσει µια µικρή γωνιά της
αινιγµατικής απεραντοσύνης του παρελθόντος, δεν θα έχει επιτύχει
τίποτε καλύτερο απ' ό,τι θα µπορούσε να επιτύχει ένα οποιοδήποτε
ανθρώπινο πλάσµα. Είναι τόσο δύσκολο να αποκαλυφθεί έστω και ένα
ελάχιστο κοµµάτι της αλήθειας, ώστε ο ιστορικός, ο έντιµος και
σοβαρός ιστορικός, οφείλει να παραδεχτεί πως κάθε άλλο παρά είναι
σε θέση να ηθικολογεί· ως εκ τούτου, οι έπαινοι και οι µοµφές, που
µε τόση ευκολία και αυθάδεια µοιράζουν οι ιστορικοί και οι
δηµοσιολόγοι, είναι απλώς αποδείξεις µιας προσέγγισης αλαζονικής,
ασυλλόγιστης, ανεύθυνης και άδικης.
Αυτή η εκ πρώτης όψεως πολύ ανθρωπιστική και πειστική
θέση,1 εµπεριέχει στην πραγµατικότητα δύο ξεχωριστές απόψεις:
την άποψη, αφ' ενός, ότι ο άνθρωπος βούλεται µεν, αλλά τις
περισσότερες φορές αδυνατεί να ελέγξει, να προβλέψει ή να αποτρέψει τις συνέπειες των πράξεων του· ότι, εφόσον τα ανθρώπινα
1. Την οποία διατυπώνει -ιιαρεκτός χι αν έχω παρεξήγηση εντελώς
τα λεγόµενα του— ο Herbert Butterfield.
ιστορικού- ότι, εφόσον καθήκον του ιστορικού είναι να µαθαίνει και να
περιγράφει ό,τι συνέβη, καθώς και να εξηγεί το πώς και το γιατί, δεν
κάνει τίποτε άλλο µε το να επιτρέπει στις ηθικές του απόψεις σχετικά
µε τον χαρακτήρα και τα κίνητρα των ανθρώπων -^τους λιγότερο
σηµαντικούς αυτούς ιστορικούς παράγοντες— να χρωµατίζουν τις
ερµηνείες του, παρά να υπερτονίζει τη σηµασία τους για καθαρώς
υποκειµενικούς ή ψυχολογικούς λόγους. Ισοδυναµεί πράγµατι µε
παραποίηση των γεγονότων το να θεωρεί κανείς πως κάτι που µπορεί
να είναι σηµαντικό από ηθικής πλευράς είναι eo ipso και σηµαντικό
από ιστορικής. Η άποψη αυτή είναι απολύτως σαφής. Εντελώς ξεχωριστή είναι η άλλη άποψη, σύµφωνα µε την οποία η γνώση µας είναι
τόσο ανεπαρκής, ώστε δεν µας επιτρέπει να αποδίδουµε ευθύνες —αν
υπάρχουν— εκεί που πρέπει. Ένα ον που θα γνώριζε τα πάντα (αν
υποθέσουµε πως µπορεί όντως να ευσταθεί µια τέτοια έννοια) θα είχε
ενδεχοµένως αυτή την ικανότητα- εµείς όµως δεν είµαστε
παντογνώστες, και µια παρόµοια στάση εκ µέρους µας θα ήταν τελείως
παράλογη και αλαζονική. Η συνειδητοποίηση του γεγονότος αυτού και
η πρόσληψη του µε την προσήκουσα ταπεινοφροσύνη συνιστούν την
απαρχή της ιστορικής σοφίας.
Πιθανόν οι δύο αυτές απόψεις να αληθεύουν κι ακόµη, πιθανόν να
απορρέουν και οι δύο από την ίδια πεσιµιστική αντίληψη του ανθρώπου
ως ενός όντος αδύναµου, τυφλού και ανίκανου να σκεφτεί και να
δράσει αποτελεσµατικά. Μολαταύτα, δεν πρέπει να τις συγχέουµε: η
πρώτη χρησιµοποιεί ως επιχείρηµα την ανικανότητα του ανθρώπου- η
δεύτερη, την άγνοια του: οποιαδήποτε από τις δύο θα µπορούσε να
είναι αληθής, και η άλλη ψευδής. Επιπλέον, καµία από τις δύο δεν
φαίνεται να συµφωνεί µε τις συνήθεις απόψεις και τη συνήθη πρακτική
είτε των απλών ανθρώπων είτε των ιστορικών αµφότερες µοιάζουν, µε
τον δικό τους τρόπο, αληθοφανείς ή αναληθοφανείς· αµφότερες
δείχνουν να αξίζουν να τις υπερασπιστεί κανείς ή να τις ανασκευάσει.
Ωστόσο, µία τουλάχιστον συνέπεια χαρακτηρίζει και τα δύο αυτά
νολα, είτε, αφ' ενός, επειδή δεν µπορούν να είναι διαφορετικά απ'
ό,τι είναι (και όλη η γνώση έγκειται στην κατανόηση αυτού
ακριβώς του γεγονότος) είτε, αφ' ετέρου, επειδή δεν γνωρίζουµε
αρκετά για να µπορούµε να γνωρίζουµε αυτό ή το αντίθετο του.
Τούτο, όµως, δεν σηµαίνει άραγε πως δεν πρέπει και να κατηγορούµε για ηθικολογία ή προκατάληψη τους ιστορικούς εκείνους που έχουν την τάση να επαινούν και να µέµφονται, δεδοµένου ότι είµαστε όλοι στην ίδια µοίρα και δεν υπάρχει απολύτως
κανένα κριτήριο που να µπορεί να θεωρηθεί ανώτερο από τα άλλα;
Εξάλλου, τι µπορεί να σηµαίνει «αντικειµενικό», σε αυτό το
πλαίσιο; Ποιο είναι το κριτήριο της «αντικειµενικότητας»; Είναι
σαφές πως δεν µπορεί να υπάρξει κανένα «υπερκριτήριο», το οποίο
να επιτρέπει τη σύγκριση ανάµεσα σε ολόκληρες κλίµακες αξιών
και το οποίο να µην απορρέει από µια συγκεκριµένη ιδεολογία ή
από µια συγκεκριµένη κουλτούρα. Όλες αυτές οι συγκρίσεις πρέπει
να είναι εσωτερικές, όπως ακριβώς είναι και οι κρατικοί νόµοι,
που ισχύουν µόνο για τους πολίτες ενός συγκεκριµένου κράτους.
Το επιχείρηµα κατά της έννοιας της ιστορικής αντικειµενικότητας
δεν είναι διαφορετικό από το επιχείρηµα που προβάλλεται κατά της
έννοιας του διεθνούς δικαίου ή της διεθνούς ηθικής: ότι, δηλαδή, δεν
υφίσταται τέτοια έννοια- κι επιπλέον: ότι αυτή καθ' εαυτήν η
έννοια της ιστορικής αντικειµενικότητας είναι κενή νοήµατος,
διότι, εφόσον, τα απόλυτα κριτήρια είναι τα κριτήρια βάσει των
οποίων µετρούµε το καθετί, δεν µπορούν εξ ορισµού να υποβληθούν και τα ίδια σε µια τέτοια µέτρηση.
Αυτό θα πει να πέφτεις στην παγίδα που στήνεις για τους
άλλους. Αφού όλα τα κριτήρια είναι σχετικά, το να καταδικάζει
κανείς ή να υπερασπίζεται την ιστορική προκατάληψη ή την
ιστορική ηθικολογία γίνεται µια στάση την οποία, ελλείψει υπερκριτηρίου, δεν µπορεί κανείς ούτε να υπερασπιστεί ούτε να καταδικάσει. Όλες οι στάσεις καταλήγουν, έτσι, ηθικά ουδέτερες· ακόµη όµως κι αυτή η πρόταση δεν είναι δυνατόν να διατυπωθεί,
στον βαθµό που το αντίθετο της δεν µπορεί να ανασκευαστεί.
επιχειρηµατολογίας της αντιηθικο-λογικής σχολής πρέπει µάλλον να κρύβεται
κάποια µοιραία πλάνη.1
1. Το παράδοξο που ενυπάρχει στον γενικό σκεπτικισµό απέναντι στην
ιστορική αντικειµενικότητα θα µπορούσε ίσως να τεθεί και διαφορετικά. Ένας
από τους κυριότερους λόγους για τους οποίους ένας ιστορικός κατηγορείται για
ηθικολογική στάση απέναντι στα πράγµατα στηρίζεται στην άποψη ότι η
κλίµακα αξιών του αλλοιώνει τις κρίσεις του και τον οδηγεί στην παραποίηση
της αλήθειας. Με βάση όµως την ιδέα ότι η σκέψη των ιστορικών, όπως και
όλων των ανθρώπων, καθορίζεται εξ ολοκλήρου από συγκεκριµένους
παράγοντες, υλικούς ή µη, ευκόλως προσδιορίσιµους ή εντελώς αδιανόητους,
βλέπουµε ότι η υποτιθέµενη µεροληψία τους αποτελεί, όπως και οποιοδήποτε
άλλο στοιχείο της σκέψης τους, αναγκαίο επακόλουθο της «δυσπραγίας» τους,
πράγµα το οποίο ισχύει άλλωστε και για τις δικές µας ενστάσεις σχετικά µε
αυτήν — τα δικά µας ιδεώδη αµεροληψίας, τα δικά µας κριτήρια αντικειµενικής
αλήθειας, επί τη βάσει των οποίων καταδικάζουµε, λόγου χάριν, τη στάση του
τάδε εθνικιστή ιστορικού, την ξύλινη γλώσσα του δείνα µαρξιστή ιστορικού ή,
γενικώς, οποιαδήποτε άλλη µορφή parti pris. Διότι ό,τι ισχύει για τον έναν
πρέπει να ισχύει και για τον άλλον. Από τη σκοπιά ενός κοµµουνιστή ή ενός
σοβινιστή, η «αντικειµενική» µας στάση αποτελεί µια εξίσου µεγάλη προσβολή
για τα κριτήρια τους, τα οποία στα δικά τους µάτια είναι εξίσου αυταπόδεικτα,
απόλυτα, έγκυρα, κ.λπ. Σύµφωνα µε τη σχετικιστική αυτή θεώρηση, αυτή καθ'
εαυτήν η έννοια του απόλυτου κριτηρίου, στον βαθµό που προϋποθέτει την
απόρριψη κάθε ιδιαίτερης «σκοπιάς», πρέπει, δίχως άλλο, να είναι παράλογη.
Το να κατηγορούµε έναν ιστορικό ότι είναι προκατειληµµένος ή ότι κάνει ηθική
ή πολιτική προπαγάνδα είναι, σύµφωνα µε την ίδια θεώρηση, ά-τοπο.
Χαρακτηρίζουµε εσφαλµένες όλες τις απόψεις που δεν συµφωνούν µε τις δικές
µας: αν όµως αυτό το σφάλµα αποδίδεται στον υποκειµενισµό, το ίδιο πρέπει
να ισχύει και για την καταδίκη του- τούτο θα έπρεπε να συνεπάγεται ότι καµιά
άποψη δεν είναι ανώτερη από κάποια άλλη, παρεκτός κι αν εκπορεύεται από
ευρύτερη γνώση (και πάλι, όµως, θα έπρεπε να υπάρχει ένα κοινώς αποδεκτό
κριτήριο µέτρησης αυτού του «εύρους»). Είµαστε αυτό που είµαστε, και ζούµε
σε µια συγκεκριµένη κοινωνία και µια συγκεκριµένη εποχή- ως ιστορικοί,
εκλέγουµε, τονίζουµε, ερµηνεύουµε, αξιολογούµε, ανασυνθέτουµε και
παρουσιάζουµε τα γεγονότα, ο καθένας µε τον δικό του τρόπο- και το ίδιο
ισχύει για κάθε έθνος, πολιτισµό και τάξη. Όταν απορρίπτουµε έναν ιστορικό
καταλογίζοντας του ότι, συνειδητά ή όχι,
κάτι εξαιρετικά παράτολµο ή αµφισβητήσιµο, όταν επιχειρούµε
να αποτιµήσουµε την πολιτική ικανότητα του Cromwell, όταν
χαρακτηρίζουµε τον Pasteur ευεργέτη της ανθρωπότητας ή
καταδικάζουµε τις πράξεις του Hitler. Οµοίως, δεν θεωρούµε ότι
λέµε κάτι παράξενο, όταν ισχυριζόµαστε ότι, κατά τα φαινόµενα,
ο Belloc ή ο Macaulay δεν εφαρµόζουν τα ίδια κριτήρια αντικειµενικής αλήθειας ή ότι δεν τα εφαρµόζουν µε την αµεροληψία
ενός Ranke, ενός Creighton ή ενός Elie Halevy. Τι ακριβώς, όµως,
είναι αυτό που κάνουµε, όταν λέµε κάτι τέτοιο; Εκφράζουµε απλώς
την προσωπική µας επιδοκιµασία ή αποδοκιµασία για τον χαρακτήρα και τη δράση του Cromwell, του Pasteur ή του Hitler;
Δηλώνουµε απλώς ότι συµφωνούµε µε τα συµπεράσµατα του
Ranke ή µε το σκεπτικό του κυρίου HaleVy, ότι είναι περισσότερο του γούστου µας (ένεκα της νοοτροπίας και της ιδιοσυγκρασίας µας) απ' ό,τι το σκεπτικό και τα συµπεράσµατα του
Macaulay ή του Belloc; Κι ωστόσο, αν η αποτίµηση που κάνουµε
της πολιτικής του Cromwell ή του τρόπου κατά τον οποίο
παρουσιάζει τη συγκεκριµένη πολιτική ο Belloc ενέχει µια κάποια υποψία ψόγου, σηµαίνει άραγε αυτό απλώς και µόνον ότι
δεν είµαστε ευνοϊκά διατεθειµένοι απέναντι είτε στον έναν είτε
στον άλλον, ότι τα ηθικά ή πνευµατικά µας ιδεώδη διαφέρουν
από τα αντίστοιχα δικά τους (όπως τα αντιλαµβανόµαστε εµείς);
Κι αν αφήνουµε όντως να εννοηθεί ότι η συµπεριφορά τους θα
µπορούσε, ή θα έπρεπε, να είναι διαφορετική, δεν είναι άραγε
αυτό σύµπτωµα της ψυχολογικής µας ανικανότητας να καταενεργεί προπαγάνδα, το µόνο που κάνουµε είναι να γνωστοποιούµε την ηθική, διανοητική ή ιστορική απόσταση που θεωρούµε ότι µας χωρίζει από
αυτόν τίποτε περισσότερο· επισηµαίνουµε απλώς την προσωπική µας θέση.
Αυτή νοµίζω είναι η µοιραία εσωτερική αντίφαση όλων εκείνων που, ενώ,
από τη µια πλευρά, ισχυρίζονται ότι οι ιστορικοί δεν είναι ιστορικά προσδιορισµένοι, εννοούν, από την άλλη, να τους προσάπτουν την κατηγορία ότι
ηθικολογούν — κι αυτό είναι κάτι που κάνουν άλλοτε µε περιφρόνηση, όπως
ο κ. Carr, κι άλλοτε µε θλίψη, όπως ο καθηγητής ButterfiekL
για να µας επιτρέπει να λέµε πώς θα µπορούσαν —πολλώ δε µάλλον,
πώς θα έπρεπε— να είχαν πράξει οι άνθρωποι αυτοί; Κατά συνέπεια, θα
ήταν σαφώς πιο πολιτισµένο να αποφεύγουµε αυτού του είδους τις
κρίσεις και να θυµόµαστε ότι όλοι µας θα µπορούσαµε να
παραπλανηθούµε στον ίδιο, ή σχεδόν στον ίδιο, βαθµό, ότι η ηθική
ευθύνη είναι ένα προεπιστηµονικό µύθευµα, ότι, χάρη στην πρόοδο της
γνώσης και σε µια προσεκτικότερη χρήση της γλώσσας, αυτές οι
«αξιακά φορτισµένες» εκφράσεις, καθώς και η ψευδής αντίληψη της
ελευθερίας επί της οποίας ερείδονται, θα σβήσουν τελείως από το
λεξιλόγιο των φωτισµένων ανθρώπων — τουλάχιστον από αυτό που
χρησιµοποιούν δηµοσίως. Αυτό, τουλάχιστον, συνάγεται από τα δόγµατα που έθιξα παραπάνω. Όπως η άποψη ότι δεν έχει νόηµα να
εκφέρουµε ηθικές κρίσεις, είτε επειδή γνωρίζουµε πάρα πολλά είτε
επειδή δεν γνωρίζουµε αρκετά, έτσι και ο ντετερµινισµός,
καλοπροαίρετος ή όχι, σε αυτό ακριβώς το συµπέρασµα µας οδηγεί.
Είναι πολλοί οι ευαίσθητοι στοχαστές, κατά κύριο δε λόγο στη
σύγχρονη εποχή, οι οποίοι έχουν υπερασπιστεί τη θεώρηση αυτή, στη
µια ή στην άλλη εκδοχή της. Εν τούτοις, η εν λόγω θεώρηση στηρίζεται
σε ορισµένες ιδέες για τον κόσµο και τους ανθρώπους, οι οποίες πολύ
δύσκολα θα µπορούσαν να γίνουν αποδεκτές· και τούτο, διότι αναιρούν
µια σειρά από θεµελιώδεις διακρίσεις, κοινές σε όλους µας: διακρίσεις
που αναπόφευκτα αντανακλώνται στον τρόπο µε τον οποίο
χρησιµοποιούµε καθηµερινά τη γλώσσα. Αν αυτές οι ιδέες ήταν
έγκυρες, πάρα πολλά από τα πράγµατα που σήµερα αποδεχόµαστε
ασυζητητί θα αποδεικνύονταν αίφνης εντελώς εσφαλµένα. Κι ωστόσο,
οι εκφραστές τους προσπαθούν µε κάθε τρόπο να µας επιβάλουν αυτά
τα παράδοξα, µολονότι δεν υπάρχει καµία εµπειρική απόδειξη, κανένα
λογικό επιχείρηµα, που θα µπορούσε ίσως να µας κάνει να τα
ασπαστούµε.
Μέρος της ίδιας αυτής προσέγγισης είναι ο ισχυρισµός ότι, κι αν
ακόµη στον κόσµο τούτον είναι αδύνατον να απαλλαγούµε
πολυποίκιλους ηθικούς, αισθητικούς ή θρησκευτικούς κανόνες),
ο ιστορικός εν τούτοις πρέπει να προσπαθεί να καταπνίξει εντός
του κάθε τέτοια τάση. Καθήκον του δεν είναι να ετυµηγορεί, παρά
µόνο να περιγράφει και να εξηγεί. Ο ιστορικός, µας λεν, δεν είναι
δικαστής, αλλά ένα είδος «ντετέκτιβ»: συλλέγει απλώς και παρουσιάζει τα στοιχεία1 κι ο αναγνώστης, από την πλευρά του,
καθώς δεν έχει καµία από τις επαγγελµατικές ευθύνες του ειδικού, είναι ελεύθερος να συναγάγει όποια ηθικά συµπεράσµατα
θέλει. Σε µια εποχή οξύτατου φανατισµού σαν τη δική µας, η
γενική αυτή προειδοποίηση κατά της ηθικολογικής ιστορίας, είναι
κάτι περισσότερο από επίκαιρη. Μολαταύτα, δεν πρέπει να ερµηνεύεται κατά γράµµα, καθόσον στηρίζεται σε µια ψευδή αναλογία µεταξύ της ιστορίας και των πλέον αυστηρών θετικών
επιστηµών. Στις τελευταίες αυτές, η αντικειµενικότητα έχει µια
πολύ συγκεκριµένη σηµασία. Σηµαίνει ότι, µε σχολαστική προσοχή, χρησιµοποιείται µια σειρά από µεθόδους και κριτήρια που
έχουν καθοριστεί µε σχετικά µεγάλη ακρίβεια- ότι τα δεδοµένα,
τα επιχειρήµατα και τα συµπεράσµατα είναι διατυπωµένα σε µια
ειδική ορολογία που έχει επινοηθεί και εφαρµόζεται για να εξυπηρετήσει τους σγ,οπούς µιας συγκεκριµένης επιστήµης, δίχως
ποτέ (ή σχεδόν ποτέ) να παρεισφρέουν σε αυτήν άσχετοι παράγοντες, άσχετες έννοιες ή κατηγορίες — ειδικότερα δε όσοι ή όσες
αποκλείονται από τους κανόνες της εν λόγω επιστήµης.
Δεν είµαι σίγουρος κατά πόσον είναι χρήσιµο η ιστορία να
ονοµάζεται επιστήµη, σαφώς πάντως δεν είναι επιστήµη υπό την
έννοια αυτή- κι ο λόγος είναι ότι η ιστορία σχεδόν ποτέ δεν
χρησιµοποιεί έννοιες ή κατηγορίες αποκλειστικώς δικές της. Όλες
οι προσπάθειες που έγιναν κατά καιρούς, µε σκοπό να επινοηθούν ειδικές έννοιες και τεχνικές για την ιστορία,1 αποδείχτηκαν
άκαρπες, καθώς είτε απέδιδαν µε υπερβολικά σχηµατικό τρόπο
1. Πράγµα το οποίο δεν την εµποδίζει να αξιοποιεί άλλους γνωστικούς κλάδους, όπως την κοινωνιολογία, την οικονοµία ή την ψυχολογία.
προσάψουµε στους ιστορικούς —ότι είναι µεροληπτικοί, ανακριβείς,
ανόητοι ή ανέντιµοι— δεν είναι διαφορετικές από αυτές που µπορούµε
να προσάψουµε ο ένας στον άλλον κατά την καθηµερινή µας
συναναστροφή· και, επιπλέον, είναι εξίσου δίκαιες και βάσιµες· το ίδιο,
ασφαλώς, ισχύει και για τους επαίνους που µπορούµε να τους
απευθύνουµε. Όπως όµως ακριβώς ο καθηµερινός λόγος θα
αλλοιωνόταν σε απίστευτο βαθµό, αν προσπαθούσαµε να του
αφαιρέσουµε κάποια από τα βασικά του στοιχεία — κάθε στοιχείο, για
παράδειγµα, που θα µπορούσε να µεταδώσει µιαν αξιολογική κρίση, να
εκφράσει µια κάποια ηθική ή ψυχολογική στάση, η οποία µας φαίνεται
τόσο φυσιολογική ώστε δεν της δίνουµε καν σηµασία— και όπως
ακριβώς κάτι τέτοιο δεν θεωρείται αναγκαίο για να διασφαλίσουµε ένα
minimum αντικειµενικότητας, αµεροληψίας και ακρίβειας· έτσι, για τον
ίδιον ακριβώς λόγο, δεν χρειάζεται να λάβουµε κανένα ριζικό µέτρο
αυτού του είδους, για να διασφαλίσουµε ένα απαραίτητο minimum
αυτών των ιδιοτήτων στη συγγραφή της ιστορίας. Ο φυσικός έχει τη
δυνατότητα, σε µεγάλο µάλιστα βαθµό, να µιλά µε δύο διαφορετικές
φωνές: άλλοτε ως φυσικός και άλλοτε ως απλός άνθρωπος — αν και η
διαχωριστική γραµµή ανάµεσα στα δύο λεξιλόγια δεν είναι πάντοτε
σαφής ή απόλυτη· και, µέχρις ενός σηµείου, το ίδιο µπορεί να ισχύει
και για τους οικονοµολόγους και τους ψυχολόγους. Θα έλεγα, ωστόσο,
ότι το στοιχείο αυτό έχει αρχίσει να χάνει προοδευτικά την ισχύ του,
καθώς αποµακρυνόµαστε ολοένα και περισσότερο από τις µαθηµατικές
µεθόδους — στο πλαίσιο, φέρ' ειπείν, της παλαιογραφίας, της ιστορίας
της επιστήµης ή και της εµπορίας ερίου· µάλιστα, προσεγγίζει επικίνδυνα τα όρια του παραλογισµού το να ζητούµε κάτι τέτοιο από έναν
ιστορικό των κοινωνιών ή της πολιτικής, οσοδήποτε κα-τηρτισµένος,
συστηµατικός ή σχολαστικός κι αν είναι. Η ιστορία δεν ταυτίζεται µε τη
µυθιστορία, ούτε όµως είναι και απαλλαγµένη από τα στοιχεία εκείνα
τα οποία µια φυσική επιστήµη θα καταδίκαζε ως άκρως υποκειµενικά ή,
υπό µια εµπειρική έννοια.
αντικείµενα µέσα στον χώρο —ότι οφείλει, εν ολίγοις, να είναι
συµπεριφοριστική— µπορούν οι µέΰοδοί της να εκπληρώσουν τους
όρους µιας θετικής επιστήµης.1 Η έκκληση που απευθύνεται στους
ιστορικούς, ώστε να καταπνίξουν και το παραµικρό ίχνος ηθικής ή
ψυχολογικής αξιολόγησης, την οποία κατ' ανάγκην εµπεριέχει η
θεώρηση των ανθρώπινων όντων ως πλασµάτων που ωθούνται από
κάποια κίνητρα και επιδιώκουν κάποιους σχοποΰζ (και όχι απλώς ως
αιτιωδών παραγόντων στην πορεία των γεγονότων) είναι, έχω την
εντύπωση, απότοκη µιας σύγχυσης των επιδιώξεων και των µεθόδων
των ανθρωπιστικών σπουδών µε τις αντίστοιχες των φυσικών
επιστηµών. Η καθαρώς περιγραφική και πλήρως αποπροσωποποιηµένη
ιστορία παραµένει αυτό που πάντα ήταν: ένα αποκύηµα θεωρητικής
αφαίρεσης· µια ακραία αντίδραση στον φαρισαϊσµό και στη
µαταιοδοξία των προηγούµενων γενεών.
1. Η ιδέα ότι η ιστορία υπ' αυτή την έννοια διαφέρει από τη φυσική
είναι µια αλήθεια την οποία ανακάλυψε πριν από πολύν καιρό ο Vico, την
οποία διατύπωσαν κατά τον πλέον ευφάνταστο και εναργή τρόπο ο Herder
και οι µαθητές του, και η οποία, παρά τις κάποιες υπερβολές που ενέπνευσε σε ορισµένους φιλοσόφους της ιστορίας κατά τον δέκατο ένατο αιώνα,
εξακολουθεί να αποτελεί τη σπουδαιότερη συµβολή του ροµαντικού κινήµατος στη γνώση. Το τελευταίο αυτό κίνηµα απέδειξε, καίτοι όχι πάντοτε
χωρίς µια ορισµένη σκοτεινότητα, ότι, για να µετατρέψουµε την ιστορία σε
φυσική επιστήµη, θα πρέπει εσκεµµένα να παραµερίσουµε πράγµατα τα οποία
ξέρουµε πως αληθεύουν, να θυσιάσουµε σηµαντικά µέρη της ενδοσκοπικής
µας γνώσης στον βωµό µιας εσφαλµένης αναλογίας µεταξύ της ιστορίας
και των επιστηµονικών και µαθηµατικών κλάδων. Παρωθώντας τους οδικούς των ανθρωπιστικών επιστηµών στη στέρηση και στον αυτοακρωτηριασ|ΑΟ, ούτως ώστε, όπως ο Ωριγένης, να µην µπαίνουν καν στον πειρασµό να αµαρτψονν (πειρασµό ο οποίος εµπεριέχεται σε κάθε παράβαση
των «ουδέτερων» πρωτοκόλλων των δεδοµένων της παρατήρησης), τ© µόνο
που καταφέρνει κανείς είναι να καθιστά τη συγγραφή της ιστορίας (µα ΧΜ
της κοινωνιολογίας) αδίκως και παραλόγως στείρα.
Όλες οι κρίσεις, χαι ειδικότερα οι κρίσεις που αφορούν γεγονότα,
εδράζονται σε (εκφράζουν) γενικεύσεις που έχουν ως αφετηρία κάποιες
αξίες, κάποια γεγονότα ή και τα δύο, και δεν έχουν νόηµα παρά σε
συνάρτηση µε αυτές τις γενικεύσεις. Ο κοινός τόπος αυτός, αν και δεν
δείχνει ανησυχητικός αυτός καθ' εαυτόν, µπορεί εν τούτοις να οδηγήσει
σε τροµακτικά σφάλµατα. Έτσι, ορισµένοι από τους κληρονόµους του
Descartes·, σύµφωνα µε τους οποίους οτιδήποτε είναι αληθές πρέπει
και να µπορεί (θεωρητικά, τουλάχιστον) να δηλωθεί µε τη µορφή
επιστηµονικών γενικεύσεων (γενικεύσεων ήτοι µαθηµατικής ή σχεδόν
µαθηµατικής σαφήνειας), φτάνουν στο συµπέρασµα, όπως ο Comte και
οι µαθητές του, ότι οι γενικεύσεις που είναι αναπόφευκτες στις
ιστορικές κρίσεις πρέπει να προσλάβουν τη µορφή αποδείξιµων
κοινωνιολογικών νόµων. Αντιθέτως, οι αποτιµήσεις που δεν µπορούν
να δηλωθούν µε τέτοιους όρους, πρέπει κατευθείαν να εξαποστέλλονται
σε µιαν «αποθήκη αχρήστων», αφού δεν είναι τίποτε περισσότερο από
ψυχολογικές «ασηµαντότητες», εκφράσεις καθαρώς προσωπικών
απόψεων, ανεπιστηµονικές φλυαρίες, τις οποίες πρέπει να κρατούµε
µακριά από τη σφαίρα της αντικειµενικότητας —όπου, άλλωστε, δεν
έχουν καµία θέση—, µέχρις ότου έρθει η στιγµή που θα εξαλειφθούν
ολοκληρωτικά. Αργά ή γρήγορα (µας βεβαιώνουν) όλες οι επιστήµες θα
αποτινάξουν όλα εκείνα τα στοιχεία τα οποία, στην καλύτερη
περίπτωση, δεν διευκολύνουν και, στη χειρότερη, δυσχεραίνουν τη
θέαση των πραγµάτων.
Η εν λόγω πεποίθηση εκπηγάζει από έναν απολύτως κατανοητό
θαυµασµό για την ηθικά «ουδέτερη» στάση των φυσικών επιστηµόνων,
καθώς και µια επιθυµία εφαρµογής της στάσης αυτής σε άλλα πεδία.
Στηρίζεται όµως σε µια εσφαλµένη αναλογία. Οι γενικεύσεις των
ιστορικών διαφέρουν από τις αντίστοιχες των επιστηµόνων στον βαθµό
που οι αξιολογήσεις τις οποίες περιέχουν, ασχέτως του αν ηθικές,
πολιτικές, αισθητικές ή (όπως πολλές φορές τις θεωρούν) αµιγώς
ιστορικές, είναι εσωτερικές, και όχι, όπως στις φυσικές επιστήµες,
εξωτερικές προς το αντί-
γενικές προτάσεις δεδοµένες. Έτσι, εκκινώ από την παραδοχή ότι
οι κοινώς αποδεκτοί νόµοι της φυσικής έχουν πράγµατι εφαρµογή
στον εξωτερικό κόσµο' επίσης, ότι όλοι ή οι περισσότεροι
άνθρωποι έχουν ορισµένες ανάγκες —τροφή, ένδυση, καταφύγιο,
ασφάλεια για τους οικείους τους—, τις οποίες προσπαθούν επίµονα
να ικανοποιήσουν, καθώς και ορισµένα παράπονα για τα οποία
επιθυµούν να βρουν ανταπόκριση. Μπορώ, οµοίως, να υποθέσω
κάτι πολύ πιο συγκεκριµένο, όπως για παράδειγµα ότι τα άτοµα
που έχουν φτάσει σε ένα ορισµένο επίπεδο πλούτου επ' ουδενί
λόγω θα δέχονταν να µη διαθέτουν πολιτικά δικαιώµατα ή µιαν
αναγνωρισµένη κοινωνική θέση· ότι τα ανθρώπινα όντα είναι
έρµαια κάθε λογής παθών, όπως της απληστίας, του φθόνου ή της
δίψας για εξουσία- ότι κάποια άτοµα είναι περισσότερο φιλόδοξα,
αδίστακτα, πανούργα ή φανατισµένα από κάποια άλλα- και ούτω
καθεξής. Τις παραδοχές αυτές µάς υπαγορεύει η ίδια η εµπειρία.
Μερικές είναι πιθανότατα ψευδείς, µερικές υπερβολικές, και άλλες
ασαφείς ή ανεφάρµοστες σε κάποιες δεδοµένες καταστάσεις.
Λίγες είναι εκείνες που µπορούν να διατυπωθούν ως
επιστηµονικές υποθέσεις, κι ακόµη λιγότερες εκείνες που µπορούν
να επαληθευτούν πειραµατικά- και τούτο, διότι οι περισσότερες δεν
έχουν διατυπωθεί µε τη δέουσα σαφήνεια ή ακρίβεια, ώστε να
µπορούν να οργανωθούν σε µια τυπική δοµή που επιτρέπει την
ύπαρξη συστηµατικών και αµοιβαίων συνεπαγω-γών ή
αποκλεισµών, και να αποτελέσουν το αντικείµενο µιας αυστηρώς
λογικής ή µαθηµατικής προσέγγισης. Μάλιστα, όταν µπορούν
πράγµατι να διατυπωθούν µε τέτοιους όρους, χάνουν ένα µέρος της
χρησιµότητας τους- τα θεωρητικά µοντέλα της οικονοµίας (για να
µη µιλήσουµε και για τα αντίστοιχα της φυσικής ή της
φυσιολογίας) είναι πολύ περιορισµένης χρησιµότητας στην
ιστορική έρευνα ή περιγραφή. Οι µη θετικοί κλάδοι συνδέονται
µε την αµφισηµία, τη συνειρµικότητα, την αφηγηµατική ζωντάνια
και τον ιδιαίτερο χαρακτήρα —συγκεκριµένο ή αόριστο—, ΛΘ«
διακρίνουν τη γλώσσα του κοινού νου, της λογοτεχνίας και των
πλαισίου, του τοµέα ή του αντικειµένου- αν εφαρµοστούν, για
παράδειγµα, οι κανόνες και οι µέθοδοι της άλγεβρας στην τέχνη του
µυθιστορήµατος, η οποία έχει τους δικούς της αυστηρότατους κανόνες,
θα οδηγήσουν απλώς σε παραλογισµούς. Η τέχνη του Racine ή του
Proust απαιτεί τόσο µεγάλο πνεύµα, και οφείλει τόσο πολλά στη
διάνοια (και στη φαντασία) του ανθρώπινου γένους, όσο και τα
επιτεύγµατα του Νεύτωνα, του Δαρβίνου ή του Hubert" οι µέθοδοι
όµως και των µεν και των δε (κι ας σηµειωθεί πως δεν υπάρχει
θεωρητικό όριο στον αριθµό των µεθόδων) δεν είναι εναλλάξιµες.
Μπορεί να έχουν πολλά ή ελάχιστα να µάθουν η µία από την άλλη·
µπορεί όντως ο Stendhal να διδάχθηκε κάτι σηµαντικό από τους
αισθησιοκράτες του δέκατου όγδοου αιώνα, τους ideologues της εποχής
του ή τον ναπολεόντειο κώδικα- η ιδέα όµως του Zola να γράψει ένα,
κατά κυριο-λεξίαν, «πειραµατικό µυθιστόρηµα», θεµελιωµένο στις
µεθόδους και στα συµπεράσµατα των επιστηµών, αποδείχτηκε µάλλον
αποτυχηµένη — όπως, εξάλλου, αποδείχτηκε και η ιδέα των πρώτων
Ρώσων κοµµουνιστών θεωρητικών να γραφεί ένα συλλογικό
µυθιστόρηµα- η αποτυχία αυτή δεν σχετίζεται µε το γεγονός ότι δεν
διαθέτουµε (ακόµη) επαρκή αριθµό δεδοµένων (ή νόµων), αλλά µε το
γεγονός ότι οι έννοιες που συνδέονται µε τους κόσµους τους οποίους
περιγράφουν οι µυθιστοριογράφοι (ή οι ιστορικοί) δεν είναι οι τεχνητά
εκλεπτυσµένες έννοιες των επιστηµονικών µεθόδων, οι αφηρηµένες
ιδέες µέσω των οποίων διατυπώνονται οι φυσικοί νόµοι: το περιεχόµενο
τους είναι σαφώς πλουσιότερο και η λογική δοµή τους πολύ λιγότερο
απλή ή απλουστευµένη.
Υπάρχουν ασφαλώς διεπιδράσεις µεταξύ του επιστηµονικού
«κοσµοειδώλου» και των διαφόρων αντιλήψεων περί ζωής (υπό τη
συνήθη έννοια του όρου). Το πρώτο µπορεί να ασκήσει βαθύτατη
επιρροή στις αντιλήψεις αυτές. Συγγραφείς όπως ο Η. G. Wells και ο
Aldous Huxley ποτέ δεν θα είχαν περιγράψει (ή παρερµηνεύσει) κατά
τον συγκεκριµένο τρόπο την κοινωνική και την ατοµική ζωή, αν δεν
είχαν επηρεαστεί τόσο βαθιά από τις
γενικεύσεις των φυσικών επιστηµών οι δε µέθοδοι που χρησιµοποιούν στα έργα τους καµία σχέση δεν έχουν µε τις επιστηµονικές µεθόδους: αυτές οι τελευταίες έχουν ισχύ αποκλειστικώς
και µόνον εντός του δικού τους πεδίου- η εφαρµογή τους σε
οποιοδήποτε άλλο πεδίο θα ισοδυναµούσε µε παραλογισµό. Η σχέση
των επιστηµών µε την ιστοριογραφία είναι περίπλοκη και στενή:
επ' ουδενί όµως λόγω πρόκειται για σχέση ταυτότητας ή οµοιότητας. Η επιστηµονική µέθοδος είναι απαραίτητη στην παλαιογραφία, στην επιγραφική, στην αρχαιολογία, στην οικονοµία ή σε
διάφορους άλλους τοµείς, οι οποίοι λειτουργούν προκαταρκτικά
για την ιστορία, της εξασφαλίζουν δεδοµένα και τη βοηθούν στην
επίλυση ειδικών προβληµάτων. Τα πορίσµατα τους, όµως, δεν
είναι σε καµία περίπτωση αρκετά, ώστε να µπορούν να συνθέσουν
µια ολοκληρωµένη ιστορική αφήγηση. Εκλέγουµε συγκεκριµένα
γεγονότα ή πρόσωπα, επειδή πιστεύουµε πως είχαν µια ιδιαίτερη
«επιρροή», «ισχύ» ή «σπουδαιότητα». Κατά γενικό κανόνα, τα
χαρακτηριστικά αυτά δεν είναι ποσοτικώς προσδιο-ρίσιµα, κι ούτε
µπορούν να προσλάβουν συµβολική µορφή στο πλαίσιο της
ορολογίας µιας θετικής, ή έστω «ηµιθετικής», επιστήµης. Ούτε
όµως µπορούν και να αφαιρεθούν από τα γεγονότα ή τα πρόσωπα
— όπως ακριβώς δεν µπορούν να αφαιρεθούν τα φυσικά ή τα
χρονολογικά χαρακτηριστικά· απαντούν ακόµη και στα πιο
«ξηρά», στα πιο «λιτά» χρονικά: αυτό είναι κοινός τόπος, νοµίζω.
Μπορούµε, άραγε, να είµαστε απολύτως βέβαιοι ότι οι πιο
έκδηλα ηθικές κατηγορίες, οι έννοιες του καλού και του κακού,
του ορθού και του εσφαλµένου, στον βαθµό που εµπεριέχονται
στις κρίσεις που εκφέρουµε σχετικά µε τχς κοινωνίες, τα άτοµα,
τον χαρακτήρα τους, την πολιτική τους δράση, τη νοοτροπία
τους, είναι κατ' αρχήν τελείως διαφορετικές «κέ εκείνες τις
απαραίτητες «µη ηθικές» αξιακές κατηγορίες επί τη €km των
οποίων χαρακτηρίζουµε ένα γεγονός «σπουδαίο», «σηραντ*-κό»,
«ασήµαντο», κ.λπ.; θα µπορούσε ίσως κανείς να µας «m-τείνει
ότι αυτό που κοινώς θεωρείται «σηµαντικό» -*βι κατάκτησης
εκπορεύεται από κρίσεις που είναι σχετικά πιο σταθερές από τις καθαρώς
«ηθικές» αξιολογήσεις — ή ότι θα υπήρχε γενικώς µεγαλύτερη οµοφωνία για
το ότι η Γαλλική και η Ρωσική Επανάσταση ήταν γεγονότα «µείζονος
σηµασίας» (υπό µία έννοια κατά την οποία η µελωδία που σιγοτραγουδούσα
χθες το απόγευµα δεν είναι) παρά για το αν ο Robespierre ήταν καλός ή κακός
άνθρωπος, ή αν ήταν σωστό ή λάθος να εκτελεστούν οι ηγέτες του
εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος στη Γερµανία. Χωρίς αµφιβολία, κάποιες
κατηγορίες είναι, κατ' αυτή την έννοια, πιο καθολικές ή πιο «σταθερές» από τις
άλλες.1 Τούτο
1. Η «σταθερότητα» αυτή είναι ζήτηµα βαθµού. Θεωρητικά, όλες µας οι
κατηγορίες υπόκεινται σε αλλαγή. Οι κατηγορίες της φυσικής —οι τρεις
διαστάσεις και η απειρότητα του γεωµετρικού χώρου, η µη αντιστρεψιµό-τητα
των χρονικών διαδικασιών, η πολλαπλότητα και η µετρησιµότητα των υλικών
αντικειµένων— είναι ίσως οι πιο σταθερές. Εν τούτοις, η αλλαγή αυτών των
τόσο γενικών κατηγοριών δεν αποτελεί κατ' αρχήν κάτι το αδιανόητο. Έπονται
οι τάξεις και οι σχέσεις των αισθητών ιδιοτήτων — χρώµατα, σχήµατα, γεύσεις,
κ.λπ.— και, στη συνέχεια, οι κανονικότητες στις οποίες βασίζονται οι
επιστήµες: κατηγορίες τις οποίες τα παραµύθια και τα µυθιστορήµατα
επιστηµονικής φαντασίας µπορούν πανεύκολα να τροποποιήσουν. Οι
αξιολογικές κατηγορίες, τώρα, είναι σαφώς πιο ρευστές· εντός του πλαισίου
τους, οι προτιµήσεις διακυµαίνονται πολύ περισσότερο από τους κανόνες της
εθιµοτυπίας, και οι τελευταίοι αυτοί πολύ περισσότερο από τους ηθικούς
κανόνες. Σε κάθε κατηγορία, ορισµένες έννοιες υπόκεινται σε αλλαγή σε
µεγαλύτερο βαθµό από τις άλλες. Όταν αυτές οι διαφορές βαθµού είναι τόσο
έντονες ώστε να αποτελούν, όπως ονοµάζονται, ειδοποιούς διαφορές, τείνουµε
να χαρακτηρίζουµε «αντικειµενικές» τις ευρύτερες και σταθερότερες
διακρίσεις, ενώ τις στενότερες και λιγότερο σταθερές, «υποκειµενικές».
Μολαταύτα, δεν υπάρχει κάποιο αυστηρό, απόλυτο όριο που να τις διαχωρίζει.
Οι έννοιες σχηµατίζουν µια συνεχή σειρά — από τα πλέον «αµετάβλητα»
κριτήρια µέχρι τις πλέον φευγαλέες, στιγµιαίες αντιδράσεις, από τις πλέον
«αντικειµενικές» αλήθειες και τους πλέον «αντικειµενικούς» κανόνες µέχρι τις
πλέον «υποκειµενικές» στάσεις· τέµνονται σε πολυάριθµα επίπεδα και ενίοτε,
µάλιστα, υπό απροσδόκητες γωνίες· η αντίληψη, η ανάλυση και η περιγραφή
της σεφάς αυτής µπορούν να θεωρηθούν ενδείξεις µεγαλοφυίας.
ιστορικών, οι λέξεις και οι ιδέες µε τις οποίες σκέφτονται και
περιγράφουν τα γεγονότα και τα πρόσωπα του παρελθόντος,
ενσωµατώνουν ηθικές κατηγορίες —νόρµες πάγιες και νόρµες
προσωρινές— στον ίδιο βαθµό που ενσωµατώνουν και διάφορες άλλες
αξιολογικές έννοιες. Το ότι θεωρούµε τον Ναπολέοντα ή τον Robespierre σηµαίνουσες ιστορικές φυσιογνωµίες, ότι πιστεύουµε πως είναι
περισσότερο άξιοι προσοχής απ' ό,τι οι «ελάσσονος σηµασίας» οπαδοί
τους (αυτό τούτο το νόηµα που αποδίδουµε σε όρους όπως «µείζων»
και «ελάσσων»), σχετίζεται µε το γεγονός ότι οι άνθρωποι αυτοί
διαδραµάτισαν αποφασιστικό ρόλο στην προαγωγή ή, αντιθέτως, στην
υπονόµευση των συµφερόντων ή των ιδεωδών ενός µεγάλου αριθµού
συγχρόνων τους (µε τα οποία είναι στενά συνδεδεµένα και τα δικά µας
συµφέροντα και ιδεώδη). Και, προφανώς, µε το ίδιο γεγονός
σχετίζονται και οι «ηθικές» κρίσεις που εκφέρουµε για αυτούς. Το
πού θα χαράξουµε τη διαχωριστική γραµµή -σε ποιο σηµείο πρέπει να
αποκλείσουµε τις κρίσεις εκείνες που είναι υπερβολικά υποκειµενικές,
για να έχουν θέση σε µιαν αφήγηση την οποία επιθυµούµε να
καταστήσουµε όσο το δυνατόν πιο αντικειµενική, τεκµηριωµένη ήτοι
µε γεγονότα τα οποία οι πάντες θα µπορούσαν να ανακαλύψουν, να
εξακριβώσουν ή να συγκρίνουν— είναι ένα ερώτηµα που εναπόκειται
στην κοινή κρίση (ήτοι σε αυτό που θεωρείται «κοινή κρίση» στην
κοινωνία και στην εποχή µας) των ανθρώπων στους οποίους
απευθυνόµαστε, και λαµβανοµένων υπόψη όλων των παραδοχών που
βρίσκονται στη βάση της επικοινωνίας.
Από το γεγονός ότι η διαχωριστική γραµµή µεταξύ «υποκειµενικού» και «αντικειµενικού» δεν είναι αυστηρώς και απολύτως καθορισµένη δεν συνάγεται ότι είναι και ανύπαρκτη· επειδή οι κρίσεις που σχετίζονται µε τη «σηµαντικότητα» θεωρούνται
κατά κανόνα «αντικειµενικές» και οι ηθικές κρίσεις, που κατά
το πλείστον εκλαµβάνονται ως ύποπτες «υποκειµενικότητας»,
διαφέρουν από τις πρώτες ως προς κάποια σηµεία, δεν έπεται ότι το
«ηθικό» είναι ταυτόσηµο µε το «υποκειµενικέ»: ότι δη-
ουσιώδες από το επουσιώδες, το κρίσιµο από το ασήµαντο, εγγενείς,
κατά κάποιον τρόπο, στην ιστορική σκέψη και περιγραφή· καθόλου δεν
προκύπτει από αυτό ότι είναι δυνατόν να απαλλαγούµε από τις ηθικές
κρίσεις, τις κρίσεις που συνδέονται, µε την ευθύνη και την ηθική αζία,
ωσάν να αποτελούσαν ξένα σώµατα, υποκειµενικές, συναισθηµατικές
αντιδράσεις σε µια σειρά από κοινώς αποδεκτά, καθιερωµένα και εξακριβώσιµα γεγονότα- ωσάν τα «γεγονότα» αυτά να µη διαπερνιόνταν
και τα ίδια από αξιολογικές κρίσεις· ωσάν να ήταν δυνατόν για τους
ιστορικούς, ή για τους οποιουσδήποτε ανθρώπους, να κάνουν µια σαφή,
αυστηρή διάκριση ανάµεσα στο καθαυτό γεγονός και στην εκτίµηση
του, όπως συµβαίνει στη φυσική και στη χηµεία (και µάλλον όχι στην
οικονοµία ή στην κοινωνιολογία), όπου τα «γεγονότα» µπορούν και
πρέπει, σύµφωνα µε τους κανόνες αυτών των επιστηµών, να
περιγράφονται χωρίς καµιά ηθική απόχρωση.
ΣΤ'
Όταν τα πάντα έχουν ειπωθεί υπέρ της απόδοσης ευθυνών (για τον
χαρακτήρα και τις πράξεις των ανθρώπων) σε φυσικά και θεσµικά
αίτια- όταν τα πάντα έχουν γίνει, προκειµένου να διορθωθούν οι
κοντόθωρες ή υπεραπλουστευτικές ερµηνείες που καταλογίζουν στα
άτοµα και στις ελεύθερες πράξεις τους ένα µεγαλύτερο του δέοντος
µέρος της ευθύνης· όταν υπάρχουν αδιάσειστα στοιχεία που
αποδεικνύουν ότι στάθηκε δύσκολο ή αδύνατον για τους ανθρώπους να
πράξουν διαφορετικά, δεδοµένων του υλικού τους περιβάλλοντος, της
παιδείας τους και της επιρροής που δέχτηκαν από διάφορες
«κοινωνικές πιέσεις»· όταν έχουν ληφθεί υπόψη όλοι οι ψυχολογικοί
και κοινωνιολογικοί συντελεστές και έχει σταθµιστεί δεόντως κάθε
απρόσωπος παράγοντας· όταν έχουν ξεσκεπαστεί και αναιρεθεί όλες οι
«ηγεµονιστικές»,
θεί, στο µέτρο του λογικού, προς την κατεύθυνση µιας καθαρής,
wertfrei επιστήµης- έπειτα από τόσα και τόσα, λοιπόν, εµείς
επιµένουµε να µεµφόµαστε και να επαινούµε- µεµφόµαστε τους
άλλους όπως µεµφόµαστε τον εαυτό µας- και όσο περισσότερα
γνωρίζουµε τόσο περισσότερο, θα έλεγε κανείς, έχουµε και την
τάση να µεµφόµαστε. Θα εκπλησσόµασταν, ασφαλώς, αν µας
έλεγε κάποιος ότι όσο περισσότερο κατανοούµε τις πράξεις µας ^τα κίνητρα µας και τις περιστάσεις υπό τις οποίες συντελούνται
οι πράξεις αυτές— τόσο περισσότερο αισθανόµαστε ελεύθεροι από
την αυτοκατηγορία. Αυτό, βεβαίως, που ισχύει τις περισσότερες
φορές είναι το αντίστροφο. Όσο πιο βαθιά εξετάζουµε τη
συµπεριφορά µας, τόσο πιο αξιόµεµπτη µας φαίνεται αυτή και
τόσο πιο πιθανό είναι να νιώσουµε τύψεις· κι αν τούτο ισχύει για
εµάς, λογικό είναι να σκεφτούµε πως ισχύει και για τους άλλους.
Η κατάσταση µας µπορεί να διαφέρει από τη δική τους, ποτέ
όµως σε τόσο µεγάλο βαθµό ώστε η σύγκριση να καθίσταται
άδικη. Πιθανόν, έχοντας οι ίδιοι δεχτεί κάποιες άδικες αιτιάσεις,
να γινόµαστε εξαιρετικά ευαίσθητοι στον κίνδυνο της άδικης
επίρριψης µοµφών στους άλλους. Επειδή όµως οι µοµφές είναι
ενίοτε άδικες και επειδή δύσκολα αντιστέκεται κανείς στον
πειρασµό να προσάψει µοµφές στους άλλους, δεν έπεται ότι δεν
είναι ποτέ δίκαιες ή δικαιολογηµένες· επειδή οι κρίσεις µας είναι
ενίοτε αποτελέσµατα άγνοιας, βιαιότητας, κακοβουλίας, ανοησίας,
επιδερµικότητας ή αδικίας, δεν έπεται ότι οι αντίθετες ιδιότητες
είναι ανύπαρκτες, ότι είµαστε όλοι µυστηριωδώς καταδικασµένοι
να ζούµε µε έναν βαθµό σχετικισµού και υποκειµενισµού, από τον
οποίο, κατά τρόπο εξίσου µυστηριώδη, απελευθερωνόµαστε λιγότερο ή περισσότερο στις καθηµερινές µας σκέψεις και διεπιδράσεις.
Δεν χρειάζεται να επιµείνουµε περισσότερο: η βασική πλάνη
αυτής της θέσης πρέπει πλέον να έχει καταστεί απολύτως «αφής. Μας λεν ότι είµαστε δηµιουργήµατα της φάσης, του πςκβάλλοντές µας και της ιστορίας, και ότι το γιγονός αυτό «fwr-
τους είναι παράγωγα της δράσης συγκεκριµένων χωροχρο-νικών
παραγόντων. «Σχετικές», όµως, µε τι; «Υποκειµενικές» κατ'
αντιδιαστολή προς τι; «Σύµφωνες µε ένα εφήµερο µοντέλο», αλλά κατ'
αντιδιαστολή προς ποιο άχρονο πρότυπο, που µένει πάντοτε
ανεπηρέαστο από αυτού του είδους τους παραµορφωτικούς
παράγοντες; Αν οι σχετικοί όροι (και κατά κύριο "λόγο οι αρνητικοί)
δεν είναι συσχετικοί, χάνουν κάθε νόηµα: δεν είναι πάρα φτηνά
σκώµµατα, προπαγανδιστικές φράσεις προορισµένες απλώς να
κακολογήσουν, και όχι να περιγράψουν ή να αναλύσουν. Όταν
ελέγχουµε µια κρίση ή µια µέ%Βο ως υποκειµενική ή µεροληπτική,
υπο\οού\ίε ότι έχουν αγνοηθεί παντελώς οι ορθές τεχνικές στάθµισης
των δεδοµένων ότι τα επονοµαζόµενα «γεγονότα» έχουν περιφρονηθεί,
αποσιωπηθεί ή παραποιηθεί" ότι κάποια στοιχεία, που σε ανάλογες
περιπτώσεις θεωρούνται επαρκή για να εξηγήσουν τις πράξεις ενός
ατόµου ή µιας κοινωνίας, έχουν αγνοηθεί, και µάλιστα χωρίς να
συντρέχει αποχρών λόγος· ότι οι κανόνες της ερµηνείας έχουν
τροποποιηθεί αυθαιρέτως από τη µία κατάσταση στην άλλη· ότι έχουµε
βάσιµους λόγους να πιστεύουµε πως ο υπό εξέτασιν ιστορικός ήθελε να
φτάσει σε κάποια συµπεράσµατα για λόγους άσχετους µε το
αντικείµενο του, λόγους που τον έκαναν να παραβλέψει εντελώς τα
κριτήρια και τις µεθόδους εξακρίβωσης των γεγονότων και απόδειξης
των πορισµάτων, που χαρακτηρίζουν το πεδίο του. Υπονοούµε, λοιπόν,
τα προηγούµενα, είτε όλα είτε κάποια από αυτά — είτε, πάλι, κάποια
άλλα, παρόµοια. Αυτοί είναι οι τρόποι κατά τους οποίους διακρίνουµε
στην πράξη τη ρηχότητα από το βάθος, τη µεροληψία από την
αντικειµενικότητα, την παραποίηση των γεγονότων από την
εντιµότητα, την ανοησία από την οξύνοια, την εµπάθεια και τη σύγχυση
από την αποστασιοποίηση και τη νηφαλιότητα. Κι αν
αντιλαµβανόµαστε σωστά τους κανόνες αυτούς, σαφώς και έχουµε το
δικαίωµα να καταγγέλλουµε οποιονδήποτε τους παραβαίνει- και γιατί
να µην το κάνουµε άλλωστε;
Κι ωστόσο, θα µπορούσε να µας αντιτείνει κάποιος, τι ση-
«ορθός», «παραποιηµένος», «αποσιώπηση γεγονότων», «ερµηνεία»; Είναι άραγε η σηµασία και η χρήση αυτών των κρίσιµων
όρων τόσο αµετάκλητα παγιωµένες, τόσο απόλυτα σαφείς; Δεν
υπάρχει περίπτωση, αυτό που µια γενιά θεωρεί έγκυρο ή πειστικό, η επόµενη να το απορρίπτει; Αυτό που ο ένας ιστορικός
εκλαµβάνει ως αδιαµφισβήτητο γεγονός ο άλλος να το αντιµετωπίζει σαν απλή, και µάλιστα ύποπτη, θεωρητικολογία; Έτσι
πράγµατι συµβαίνει. Οι κανόνες στάθµισης των γεγονότων υπόκεινται σε αλλαγή· τα δεδοµένα που γίνονται κοινώς αποδεκτά σε
µια εποχή, µε το πέρασµα του χρόνου δείχνουν φορτωµένα
µεταφυσικές υποθέσεις τόσο παράξενες που µετά βίας γίνονται
κατανοητές. Κάθε αντικειµενικότητα, θα µας επαναλάβουν, είναι
υποκειµενική: εξαρτάται από το συγκεκριµένο χωροχρονικό της
πλαίσιο. Η αλήθεια, η αξιοπιστία και η διορατικότητα κάθε
πνευµατικά γόνιµης περιόδου είναι τέτοιες αποκλειστικώς και µόνο
σε σχέση µε την περιρρέουσα ιδεολογική ατµόσφαιρα της περιόδου αυτής· τίποτε δεν είναι αιώνιο· πάντα ρει.
Μολαταύτα, όσο συχνά κι αν έχει προβληθεί το επιχείρηµα
αυτό, όσο αλτφοφανές κι αν µπορεί να φαίνεται, στο συγκεκριµένο πλαίσιο δεν παύει εν τούτοις να παραµένει καθαρώς ρητορικό. Διακρίνουµε πράγµατι τα γεγονότα, όχι όµως τόσο από τις
αποτιµήσεις τους, που συνδέονται µε αυτή τούτη την ουσία τους,
όσο από τις ερµηνείες των οποίων αποτελούν αντικείµενο· το όριο
µπορεί να µην είναι ευδιάκριτο, αν όµως πω ότι ο Στάλιν είναι
νεκρός ενώ ο στρατηγός Franco είναι ακόµη ζωντανός, η δήλωση
µου αυτή µπορεί να είναι ακριβής ή ψευδής, αλλά κανείς λογικός
άνθρωπος δεν θα σκεφτεί ότι προβάλλω µια θεωρία ή µια ερµηνεία. Αν όµως πω ότι ο Στάλιν εξολόθρευσε πάµπολλους κουλάκους, επειδή είχε µεγαλώσει στα χέρια µιας παραµάννας, κι αυτό
τον είχε κάνει ιδιαίτερα επιθετικό, ενώ ο στρατηγός Franco ποτέ
δεν έκανε κάτι τέτοιο, δεδοµένου ότι είχε περάσει πιο ευτυχισµένα
παιδικά χρόνια, µόνον ένας αφελέστατος κοινωνικός ερευνητής
θα σκεφτόταν ότι προσπαθώ να εδραιώσω ένα γεγονός, και
αν µου λέγατε ότι, για τον Θουκυδίδη (ή ακόµη και για κάποιον
Σουµέριο χρονικογράφο), δεν υπήρχε καµία βασική διαφορά µεταξύ
σχετικώς «αδιαµφισβήτητων» ή «εξακριβώσιµων» γεγονότων και
σχετικώς «αµφισβητήσιµων» ερµηνειών. Δίχως αµφιβολία, το όριο
µεταξύ των δύο δεν υπήρξε ποτέ συγκεκριµένο και σαφές· ήταν
asitxaQsv ασταθές· επηρεάζεται πάντοτε από τον βαθµό γενικότητας
των προτάσεων που διατυπώνονται. Αν όµως δεν γνωρίζουµε (έστω και
κατά προσέγγισιν) τη θέση αυτού του ορίου, δεν µπορούµε να
κατανοήσουµε και την ίδια την περιγραφική γλώσσα. Μπορούµε να
κατανοήσουµε τους τρόπους σκέψης των πολιτισµών που απέχουν από
τον δικό µας στον βαθµό µόνο που συµµεριζόµαστε µερικές
τουλάχιστον από τις βασικές τους κατηγορίες — µεταξύ των οποίων
και τη διάκριση ανάµεσα στα γεγονότα και στη θεωρία. Μπορώ να
ισχυριστώ ότι ο τάδε ιστορικός είναι βαθυστόχαστος ή επιφανειακός·
ότι εκφέρει αντικειµενικές και αµερόληπτες κρίσεις ή, αντιθέτως, ότι
είναι έρµαιο ενός ακατανίκητου πάθους ή µιας θέσης την οποία πασχίζει µε κάθε τρόπο να αποδείξει: αυτό όµως που εννοώ µε τους
αντιθετικούς αυτούς όρους δεν είναι τελείως διαφορετικό από αυτό που
εννοούν όσοι διαφωνούν µαζί µου· σε αντίθετη περίπτωση, κάθε
συζήτηση θα ήταν ανέφικτη. Ούτε και είναι τελείως διαφορετικό (υπό
την προϋπόθεση, βεβαίως, ότι αποκρυπτογραφώ σωστά τα κείµενα
τους) από αυτό που εννοούν οι πολιτισµοί οι οποίοι απέχουν και χωρικά
και χρονικά από τον δικό µου: ειδεµή, κάθε επικοινωνία θα ήταν κατ'
ανάγκην παραπειστική και απατηλή. Το περιεχόµενο των όρων
«αντικειµενικός», «αληθής», «δίκαιος» είναι ευρύτατο- οι χρήσεις τους,
πολυάριθµες· τα όρια τους, δυσδιάκριτα. Πάντοτε υπάρχει η
πιθανότητα, και πυκνά συχνά ο κίνδυνος, της αµφισηµίας και της
σύγχυσης. Παρ' όλα αυτά, όµως, οι εν λόγω όροι διαθέτουν πράγµατι
κάποιο νόηµα, το οποίο, ακόµη κι αν είναι ρευστό, παραµένει πάντοτε
εντός των ορίων που αναγνωρίζει η καθιερωµένη χρήση και το οποίο
συνδέεται µε τις νόρµες που αποδέχονται όλοι όσοι εργάζονται σε
διαστήµατα. Το να ισχυρίζεται κανείς ότι αυτοί οι όροι, αυτές οι
έννοιες, αυτές οι κατηγορίες, αυτές οι κρίσιµες νόρµες, υπόκεινται σε
αλλαγή νοήµατος ή χρήσης σηµαίνει πως λαµβάνει ως 8ε8οµεΊθ ότι
υπάρχουν όντως µέθοδοι οι οποίες µπορούν να ανιχνεύσουν αυτές τις
αλλαγές και οι οποίες, ωστόσο, δεν υπόκεινται σε καµία ανιχνεύσιµη
αλλαγή" διότι, αν αλλάζουν και οι ίδιες, τότε, ex hypothesi, αλλάζουν
κατά έναν τρόπο τον οποίο εµείς δεν µπορούµε να ανακαλύψουµε-1 κι
αν δεν µπορούµε να τον ανακαλύψουµε, τότε δεν µπορούµε ούτε να
αναιρέσουµε αυτές τις µεθόδους ούτε να τις χρησιµοποιήσουµε για να
εξακριβώσουµε την υποτιθέµενη υποκειµενικότητα ή σχετικότητα των
κρίσεων µας, τις ψευδαισθήσεις µεγαλείου ή αιωνιότητας τις οποίες
τρέφουµε, τη θεωρητική απολυτότητα των κριτηρίων µας σε έναν
κόσµο αέναης αλλαγής.
Όλα αυτά φέρνουν στον νου την ιδέα εκείνη --που τόσο επιπόλαια
διατυπώνεται ενίοτε—, σύµφωνα µε την οποία η ζωή είναι ένα όνειρο.
Διαµαρτυρόµαστε λέγοντας ότι «το παν» δεν µπορεί να είναι όνειρο,
διότι, αν ήταν, αν δεν υπήρχε τίποτε να αντιπαραβληθεί µε το όνειρο, η
έννοια του ονείρου θα έχανε κάθε νόηµα. Μπορεί να µας απαντήσουν
ότι µια µέρα θα αφυπνιστούµε- ότι θα βιώσουµε µια εµπειρία χάρη στην
οποία η ανάµνηση της σηµερινής µας ζωής θα µοιάζει µε την ανάµνηση
που έχουµε σήµερα των ονείρων µας, όταν τα συγκρίνουµε µε την
εµπειρία µας της εγρήγορσης. Μπορεί όντως να ισχύει αυτό- δεδοµέ1
Εκτός, βέβαια, κι αν είναι να ακολουθήσουµε την εκκεντρική οδό
της διατύπωσης αυτών των µεθόδων και, στη συνέχεια, της εξακρίβωσης
της αξιοπιστίας τους µε τη βοήθεια της µεθόδου της µεθόδου (που ενίοτε
ονοµάζεται µελέτη της µεθοδολογίας), και της επανάληψης, για αυτή την
τελευταία, της ίδιας διαδικασίας µε τη βοήθεια της µεθόδου της µεθόδου
της µεθόδου: πρέπει ωστόσο κάπου να σταµατήσουµε, προτού χάσουµε
εντελώς τον εφµό των σκέψεων µας σχετικά µε αυτό που κάνουµε, ΧΜ νβ
αναγνωρίσουµε, θέλοντας και µη, αυτό το στάδιο ως απόλυτο, ως το πνηο
των «αµετάβλητων κριτηρίων».
της εν λόγω υπόθεσης. Μας παρουσιάζουν µιαν αναλογία, ένας από
τους όρους της οποίας, παραµένει κρυφός" κι αν, σε αυτή τη βάση, µας
ζητήσουν να αρνηθούµε την πραγµατικότητα της εν εγρηγόρσει ζωής
µας, εν ονόµατι µιας άλλης µορφής εµπειρίας την οποία ούτε να
περιγράψει ούτε να εκφράσει µπορεί η γλώσσα µας —µιας µ,ορφ-ης
εµπειρίας της οποίας αγνοούµε κατ' αρχήν τα κριτήρια διάκρισης
µεταξύ ονείρου και πραγµατικότητας—, µπορούµε ευλόγως να
απαντήσουµε πως αδυνατούµε να καταλάβουµε τι µας ζητούν να
κάνουµε- ότι η πρόταση που µας κάνουν, κυριολεκτικά, στερείται
νοήµατος. Μπορούµε πράγµατι να προβάλουµε εκείνη την παλαιά, κι
ωστόσο καθ' όλα έγκυρη, κοινοτοπία, σύµφωνα µε την οποία δεν είναι
δυνατόν να θέσει κανείς υπό αµφισβήτηση τα πάντα ταυτοχρόνως,
διότι, τότε, τίποτε δεν θα είναι περισσότερο αµφισβητήσιµο από κάτι
άλλο, κάθε κριτήριο σύγκρισης θα χάσει την ισχύ του, και τίποτε δεν θα
µπορεί να αλλάξει. Οµοίως, για τον ίδιο λόγο, µπορούµε να
απορρίψουµε ως κενές εκείνες τις γενικές προειδοποιήσεις, οι οποίες
µας εξορκίζουν να θυµόµαστε πως όλες οι νόρµες και όλα τα κριτήρια
—εµπειρικής, λογικής, ηθικής, πολιτικής ή αισθητικής φύσεως— έχουν
επηρεαστεί καθοριστικά από ιστορικούς, κοινωνικούς ή άλλου είδους
παράγοντες' ότι δεν αποτελούν παρά προσωρινές λύσεις, µέτρα
ανάγκης· κανένα δεν είναι σταθερό ή αξιόπιστο: ο χρόνος και η τύχη θα
τα ανατρέψουν όλα µια µέρα. Αν όµως όλες µας οι κρίσεις είναι
επηρεασµένες κατ' αυτόν τον καθοριστικό τρόπο, δεν υπάρχει τίποτε
που να µας επιτρέπει να διακρίνουµε τους διαφορετικούς βαθµούς
αυτής της επιρροής· κι αν τα πάντα είναι σχετικά, υποκειµενικά, τυχαία
και µεροληπτικά, τίποτε δεν έχει αυτές τις ιδιότητες σε µεγαλύτερο
βαθµό από τα υπόλοιπα. Αν λέξεις όπως «υποκειµενικός» και
«σχετικός», «προκατειληµµένος» και «µεροληπτικός», δεν είναι όροι
σύγκρισης και αντίθεσης — αν δεν υποδηλώνουν την ύπαρξη των αντιθέτων τους, ήτοι του «αντικειµενικού» (ή του «λιγότερο υποκειµενικού»), του «αµερόληπτου» (ή του «λιγότερο µεροληπτι-
το να τους χρησιµοποιεί ως όρους απόλυτους, και όχι ως όρους
συσχετιχούς, δεν αποτελεί παρά ένα είδος ρητορικής παραποίησης
της σηµασίας τους, ένα είδος γενικού memento mori — µια
έκκληση προς όλους µας, ώστε να θυµόµαστε πόσο αδύναµοι και
αδαείς και ασήµαντοι είµαστε, µιαν αυστηρή και αγαθή αρχή ίσως,
επ' ουδενί όµως λόγω µια σοβαρή θεωρία περί της απόδοσης
ευθυνών στο πλαίσιο της ιστορίας,' µια θεωρία έγκυρη για κάποια
οµάδα ηθικιστών, πολιτικών ανδρών ή και απλών ανθρώπων. Στο
σηµείο αυτό θα ήταν ίσως ωφέλιµο να θυµηθούµε ακόµη µια
φορά τις συνθήκες υπό τις οποίες διάφοροι έγκριτοι στοχαστές
έφτασαν να ενστερνιστούν µια τέτοια άποψη. Αν, απηυ-δισµένοι
λόγω της απλοϊκότητας και της έλλειψης ηθικών ενδοιασµών που
επιδεικνύουν τα «ιδεολογικά» εκείνα ρεύµατα της ιστορίας τα
οποία, αγνοώντας εσκεµµένα όλα όσα γνωρίζουµε για τον
άνθρωπο, αποδίδουν στα άτοµα, στις τάξεις ή στις κοινωνίες τον
ρόλο των καλών και των κακών ηρώων και εξεικονίζουν τους
ανθρώπους ως απολύτως άσπρους ή εντελώς µαύρους, κάποιοι
άλλοι, περισσότερο ευαίσθητοι και έντιµοι, ιστορικοί ή φιλόσοφοι
της ιστορίας διαµαρτύρονται για αυτή τη στάση και µας προειδοποιούν για τους κινδύνους της ηθικολογίας και της εφαρµογής
δογµατικών κανόνων, εµείς, µπορεί µεν να επικροτούµε τη στάση
τους και να προσυπογράφουµε τις διαµαρτυρίες τους, αλλά
πρέπει επίσης να φροντίζουµε ώστε οι διαµαρτυρίες αυτές να µη
φτάνουν στα άκρα* και τούτο, διότι, υπό το πρόσχηµα ότι χαλιναγωγούµε την υπερβολή, χρησιµοποιούµε ενίοτε µέσα τα οποία
επιδεινώνουν τις ασθένειες τις οποίες υποτίθεται πως θεραπεύουν.
Για τους υπερµάχους της ανεκτικότητας, το να µέµφεσαι υποδηλώνει πάντοτε αδυναµία κατανόησης' το να µιλάς περί της
ευθύνης, της ενοχής, των εγκληµάτων ή της κακίας του ανθρώπου είναι απλώς ένας τρόπος για να απαλλαγείς από ένα
καθήκον απαιτητικό και άχαρο συνάµα, ένας τρόπος για να
αποφύγεις τη µεγάλη και κοπιώδη προσπάθεια που χρειάζεται να
καταβάλεις, προκειµένου να ξετυλίξεις το µπερδεµένο κουβάρι
ενός ατόµου ή µιας κοινωνίας· αρκεί απλώς να «αναπαραστήσουµε»
τις συνθήκες, την πνευµατική, κοινωνική και θρησκευτική ατµόσφαιρα
ενός άλλου χωρογρόνου, και θα µπορέσουµε να κατανοήσουµε, έστω
και εν µέρει, τις στάσεις και τα κίνητρα χάρη στα οποία οι πράξεις που
κρίνουµε θα παύσουν να µας φαίνονται αδικαιολόγητες, κακόβουλες,
ανόητες και, προπάντων, ακατανόητες.
Η πρόθεση είναι απολύτως σεβαστή. Αν θέλουµε να κρίνουµε
δίκαια, πρέπει να έχουµε επαρκή στοιχεία, να διαθέτουµε αρκετή
φαντασία, να γνωρίζουµε πώς αναπτύσσονται οι θεσµοί, πώς δρουν και
σκέφτονται οι άνθρωποι- κι όλα αυτά, για να κατανοήσουµε εποχές,
τόπους, χαρακτήρες και καταστάσεις που διαφέρουν εντελώς από τα
αντίστοιχα δικά µας- για να µην αφήσουµε την προκατάληψη και το
πάθος να µας τυφλώσουν για να κατασκευάσουµε επιχειρήµατα υπέρ
αυτών που καταδικάζουµε — επιχειρήµατα, όπως έλεγε ο Acton,
καλύτερα από αυτά που χρησιµοποίησαν οι ίδιοι για να υπερασπιστούν
τον εαυτό τους' για να µην κοιτάζουµε το παρελθόν µόνο µε το βλέµµα
των νικητών, ούτε όµως και να κλίνουµε υπέρ το δέον προς την πλευρά
των ηττηµένων, ωσάν η αλήθεια και η δικαιοσύνη να ήταν µονοπώλιο
των µαρτύρων και των µειονοτήτων κοντολογίς, για να είµαστε δίκαιοι
ακόµη και απέναντι στους ισχυρότερους και πολυπληθέστερους.
Κανένας δεν µπορεί να αρνηθεί την αλήθεια αυτών των
προτάσεων: είναι έγκυρες, δίκαιες, βάσιµες — ίσως όµως όχι και τόσο
πρωτότυπες. Θα µπορούσαµε ενδεχοµένως να προσθέσουµε ως λογικό
συµπέρασµα: άλλοι καιροί, άλλα πρότυπα· τίποτε δεν είναι απόλυτο ή
αναλλοίωτο' ο χρόνος και η τύχη αλλάζουν τα πάντα. Και πάλι όµως
δεν θα επρόκειτο παρά για µια σειρά από κοινοτοπίες. Δεν είναι,
βεβαίως, απαραίτητο να δραµατοποιεί κανείς αυτές τις στοιχειώδεις
αλήθειες, τις τόσο γνώριµες πλέον, για να θυµάται ότι οι στόχοι, οι
τελικοί σκοποί της ζωής, είναι πολλοί και διαφορετικοί, ακόµη και στο
εσωτερικό ενός µόνου πολιτι-
ανάµεσα στις κοινωνίες, στις παρατάξεις και στα k'xo^ — και όχι
σπάνια συγκρούσεις µέσα στο ίδιο και το αυτό άτοµο- ή ακόµη ότι
ποικίλλουν σηµαντικά από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή.
Στον βαθµό που κατανοούµε πώς αναπτύσσονται αυτές ot
αντιθέσεις µεταξύ σκοπών εξίσου τελικών και ιερών, κι ωστόσο
εντελώς ασυµβίβαστων, καθώς και πώς οδηγούν σε τραγικές και
αναπόφευκτες συγκρούσεις, δεν θα διαστρεβλώναµε τα ηθικά
δεδοµένα αν τους ταξινοµούσαµε κατά τρόπο τεχνητό επί τη βάσει
ενός απόλυτου κριτηρίου και παραδεχόµασταν (σε αντίθεση µε
τους ηθικιστές του δέκατου όγδοου αιώνα) ότι τα πράγµατα που
θεωρούµε καλά δεν είναι κατ' ανάγκην όλα συµβιβάσιµα µεταξύ
τους. Έτσι, θα προσπαθούσαµε να κατανοήσουµε τις διάφορες
ιδέες των πολιτισµών, των λαών, των κοινωνικών τάξεων και των
ατόµων, χωρίς να επιδιώκουµε να προσδιορίσουµε, µέσω µιας
απλοϊκής, δογµατικής αρχής, ποιες από αυτές τις ιδέες είναι
σωστές και ποιες λαθεµένες. Δεν θα καταδικάζαµε τους ανθρώπους του Μεσαίωνα απλώς και µόνον επειδή αγνοούσαν τις ηθικές
και πνευµατικές αξίες των revokes διανοουµένων των Παρισίων
του δέκατου όγδοου αιώνα, ούτε και θα κατακρίναµε τους τελευταίους αυτούς επειδή επέσυραν την αποδοκιµασία κάποιων
αδιάλλακτων ηθικιστών στην Αγγλία του δέκατου ένατου ή στην
Αµερική του εικοστού αιώνα. Κι αν όντως καταδικάζαµε κάποιες
κοινωνίες ή κάποια άτοµα, θα το κάναµε µόνον αφού λαµβάναµε
υπόψη τις κοινωνικές και υλικές συνθήκες της ζωής τους, τις
φιλοδοξίες τους, τον κώδικα αξιών τους, τον βαθµό της προόδου
και της αντίδρασης τους, έχοντας ως µέτρο την κατάσταση και τη
νοοτροπία τους· και θα τους κρίναµε, όταν θα έπρεπε να τους
κρίνουµε (και γιατί να µην τους κρίνουµε άλλωστε;), όπως κρίνουµε οποιονδήποτε ή οτιδήποτε άλλο: όχι µόνο σε σχέση µε το
τι µας αρέσει, τι επιδοκιµάζουµε, τι πιστεύουµε και τι θεωρούµε
σωστό εµείς οι ίδιοι, αλλά και σε σχέση µε τις δικές τους αντιλήψεις, την ιδέα που έχουµε εµείς για αυτές, την άποψη µας
σχετικά µε το κατά πόσον είναι φυσιολογικό ή και επιθυµητό να
κ.ο.κ. Κρίνουµε όπως κρίνουµε, γνωρίζοντας ότι υπάρχει πιθανότητα να
µας διορθώσουν αν έχουµε πράγµατι υποπέσει σε σφάλµατα, να
ανακαλέσουµε αν έχουµε υπερβεί τα εσκαµµένα, να αναιρέσουµε τις
θέσεις µας (εφόσον είµαστε έντιµοι) αν αυτές αποδειχθούν σφαλερές
απόρροιες βιαστικών γενικεύσεων. Θέλουµε να δείχνουµε κατανόηση
xat δικαιοσύνη, να αποχοµίζουµε διδάγµατα ή, αντιθέτως, να
εξαπατόµαστε: κατ' αυτόν τον τρόπο, εκτιθέµεθα στον έπαινο, στη
µοµφή, στην κριτική, στη διόρθωση και στην παρεξήγηση. Στον βαθµό
όµως που ισχυριζόµαστε ότι κατανοούµε τα κριτήρια και τις νόρµες των
άλλων, είτε αυτοί ανήκουν στη δική µας κοινωνία είτε σε χώρες και
εποχές µακρινές, στον βαθµό που ισχυριζόµαστε πως καταλαβαίνουµε
τη σκέψη και τα λεγόµενα των εκπροσώπων όλων αυτών των τόσο
διαφορετικών παραδόσεων και στάσεων, τότε, αν υποθέσουµε ότι οι
ισχυρισµοί αυτοί δεν είναι τελείως ψευδείς, ο «σχετικισµός» και ο
«υποκειµενισµός» των άλλων πολιτισµών δεν µας εµποδίζουν να
µοιραζόµαστε µαζί τους κάποιες κοινές βάσεις, κάποιες κοινές
παραδοχές, οι οποίες και µας επιτρέπουν να επιτύχουµε µια ορισµένη
επικοινωνία, έναν ορισµένο βαθµό αλληλοκατανόησης .
Οι κοινές αυτές βάσεις αποτελούν αυτό που ορθότατα ονοµάζεται
«αντικειµενικότητα» — το στοιχείο χάρη στο οποίο είµαστε σε θέση να
αναγνωρίζουµε τους άλλους ανθρώπους και τους άλλους πολιτισµούς
ως τέτοιους. Όταν απουσιάζει το στοιγείο αυτό, παύουµε πράγµατι να
κατανοούµε και, ex hypothesi, εκφέρουµε εσφαλµένες κρίσεις· καθώς
όµως, βάσει της ίδιας υπόθεσης, δεν µπορούµε να γνωρίζουµε µέχρι
ποιου σηµείου έχει αποτύχει η επικοινωνία, µέχρι ποιου σηµείου µάς
παραπλανούν τα απατηλά ιστορικά φαινόµενα, δεν έχουµε πάντοτε τη
δυνατότητα να αποσο&'ήσουµε αυτόν τον κίνδυνο ή να περιορίσουµε τις
συνέπειες του στο ελάχιστο. Προσπαθούµε να κατανοήσουµε το
παρελθόν συγκεντρώνοντας όσο περισσότερα µπορούµε από τα
κοµµάτια του, συνηγορώντας υπέρ ατόµων και εποχών που
σης και της φαντασίας· κι όσον αφορά το τι συµβαίνει πέραν των
ορίων αυτών, ούτε µπορούµε να το γνωρίζουµε και ούτε, συνεπώς,
µας ενδιαφέρει να το µάθουµε: δεν σηµαίνει τίποτε για εµάς. Το
µόνο που µπορούµε να κάνουµε είναι να περιγράφουµε όσο το
δυνατόν ακριβέστερα και πληρέστερα οτιδήποτε περιλαµβάνεται
στο «οπτικό πεδίο» µας· το σκότος που περιβάλλει το πεδίο αυτό
είναι για εµάς αδιαπέραστο, και οι κρίσεις που εκφέρουµε αναφορικά µε αυτό δεν είναι ούτε υποκειµενικές ούτε αντικειµενικέςµε άλλα λόγια, οτιδήποτε δεν µπορούµε ποτέ να δούµε και να
µάθουµε δεν πρέπει να επεµβαίνει σε ό,τι µπορούµε πράγµατι να
δούµε και να µάθουµε- οτιδήποτε θα είναι πάντοτε απρόσιτο στη
γνώση µας δεν µπορεί να µας κάνει να αµφισβητούµε ή να απορρίπτουµε αυτά που γνωρίζουµε. Μερικές κρίσεις µας είναι, αναµφίβολα, σχετικές και υποκειµενικές· όχι όµως όλες. Αν η αντικειµενικότητα ήταν εξ ορισµού αδιανόητη, οι όροι «υποκειµενικός» και «αντικειµενικός», καθώς δεν θα βρίσκονταν πλέον σε
αντίθεση, θα στερούνταν νοήµατος: οι συσχετικοί όροι µπορούν
µόνο να συνυπάρχουν. Και τούτο, βεβαίως, είναι κάτι που θα
µπορούσαµε να πούµε σχετικά µε το γνωστό εκείνο κοσµικό
επιχείρηµα , σύµφωνα µε το οποίο, εφόσον όλα τα κριτήρια είναι
σχετικά, δεν πρέπει ποτέ να κρίνουµε, «για να µην κριθούµε και
οι ίδιοι» — αλλά και σχετικά µε την, εξίσου σφαλερή, συνακόλουθη ιδέα ότι κανένα άτοµο στην ιστορία δεν µπορεί να κηρυχθεί αθώο ή ένοχο, διότι όλες οι αξίες επί τη βάσει των οποίων
διατυπώνεται η σχετική ετυµηγορία είναι υποκειµενικές, εκπορεύονται από τα ατοµικά ή τα ταξικά συµφέροντα και ποικίλλουν
ανάλογα µε τις φάσεις που διέρχονται οι πολιτισµοί, µα και µε
διαφόρους άλλους συναφείς παράγοντες. Ως εκ τούτου, µια
παρόµοια ετυµηγορία ούτε «αντικειµενική» ισχύ έχει ούτε, φυσικά, ουσιαστικό κύρος.
Τι µπορούµε όµως να πούµε για εκείνο το άλλο επιχείρηµα
— το αξίωµα: «tout comprendre, c'est tout pardonner»; To aaχείρηµα αυτό στηρίζεται στην ιδέα της κοσµικής τάξης. Αν όντως
γεγονός, ένα άτοµο, έναν πολιτισµό, πρέπει να καταλάβει τη σχέση του
µε το κοσµικό µοντέλο και τον ιδιαίτερο ρόλο που διαδραµατίζει εντός
του µοντέλου αυτού' και το να κατανοήσει κανείς τη σηµασία του
ισοδυναµεί, όπως δείξαµε πρωτύτερα, µε το να καταλάβει την αξία του
και τα στοιχεία που δικαιολογούν την ύπαρξη του. Πλήρης κατανόηση
της κοσµικής συµφωνίας σηµαίνει κατανόηση της αναγκαιότητας
καθεµιάς από τις νότες που τη συνιστούν. Όταν διαµαρτύρεται κανείς,
όταν καταδικάζει και παραπονείται, άλλο δεν κάνει παρά να δείχνει πως
αδυνατεί να κατανοήσει. Στη µεταφυσική της εκδοχή, η θεωρία αυτή
υποτίθεται πως συλλαµβάνει το «πραγµατικό» µοντέλο —θεµέλιο και
συνάµα σκοπό του παντός—, δείχνοντας παράλληλα πως η εξωτερική
αταξία είναι απλώς η παραµορφωµένη αντανάκλαση µιας οικουµενικής
τάξης —«εσωτερικής», «υπερβατικής» ή «υποκείµενης». Αυτή είναι η
philosophia perennis των πλατωνιστών και των αριστοτελικών, των
σχολαστικών και των εγελιανών, των φιλοσόφων της Άπω Ανατολής
και των σύγχρονων µεταφυσικών, που διακρίνουν µεταξύ του ορατού
χάους των φαινοµένων και µιας αόρατης αρµονικής πραγµατικότητας.
Κατανόηση, δικαιολόγηση και εξήγηση είναι διαδικασίες ταυτόσηµες.
Οι εµπειρικές εκδοχές αυτής της θεώρησης προσλαµβάνουν τη
µορφή της πίστης σε ένα είδος κοινωνιολογικής αιτιοκρατίας. Οι
οπτιµιστές, όπως ο Turgot, ο Comte, οι εξελικτικοί ή οι ουτοπιστές του
επιστηµονικού χώρου πιστεύουν ακράδαντα στην αναπόφευκτη
προαγωγή (ποιοτική και ειδολογική) της ανθρώπινης ευτυχίας. Από την
άλλη πλευρά, οι πεσιµιστές, όπως ο Schopenhauer, προβλέπουν αιώνια
βάσανα και δεινά, τα οποία ο άνθρωπος, όσο κι αν προσπαθήσει, δεν θα
καταφέρει παρά να επιδεινώσει. Κάποιοι άλλοι, θέλοντας να
κρατήσουν ουδέτερη στάση, επιδιώκουν απλώς να αποδείξουν ότι
κυριαρχεί γενικώς µια αυστηρή αλληλουχία αιτίου και αιτιατού" ότι τα
πάντα, καθετί πνευµατικό και καθετί υλικό, υπόκεινται σε
ανακαλύψιµους νό-
πως είναι ανώφελο να κατηγορούµε τους ανθρώπους επειδή δεν
έπραξαν «καλύτερα»: οι άνθρωποι, δεδοµένου ότι είναι αιτιωδώς
προσδιορισµένοι, δεν µπορούσαν να πράξουν διαφορετικά" έτσι, το
ιστορικό άλλοθι των στοχαστών αυτών αποδεικνύεται αδιάσειστο.
Μπορούµε πάντοτε ωστόσο να παραπονούµαστε κατά τρόπο
καθαρώς αισθητικό. Μπορούµε να παραπονούµαστε για την ύπαρξη
της ασχήµιας, αν και γνωρίζουµε πως δεν µπορούµε να την αλλάξουµε- οµοίως, µπορούµε να παραπονούµαστε για την ανοησία,
τη βαναυσότητα, τη δειλία, την αδικία, και να νιώθουµε θυµό,
ντροπή ή απόγνωση, αν και γνωρίζουµε πως δεν είναι δυνατόν να
διορθώσουµε τα πράγµατα που µας εµπνέουν αυτά τα συναισθήµατα· πείθοντας τον εαυτό µας ότι δεν µπορούµε να αλλάξουµε την ανθρώπινη συµπεριφορά, κάποια στιγµή θα σταµατήσουµε να µιλούµε περί βαναυσότητας ή αδικίας, και θα µιλούµε
αποκλειστικώς και µόνο περί οδυνηρών ή δυσάρεστων γεγονότων κι αν θέλουµε να γλυτώσουµε από αυτά, θα πρέπει απλώς να
επανεκπαιδευτούµε, να µάθουµε να συµµορφωνόµαστε µε τους
νόµους του σύµπαντος (ήτοι να ακολουθούµε το παράδειγµα τόσων και τόσων αρχαίων Ελλήνων σοφών και ριζοσπαστών του
δέκατου όγδοου αιώνα, ισχυριζόµενοι ότι είµαστε ελεύθεροι από
την άποψη της παιδείας, αν και καθ' ολοκληρίαν ετεροκαθορισµένοι από σχεδόν κάθε άλλη άποψη) και, επιπλέον, να διακρίνουµε το σχετικά µόνιµο από το παροδικό, µε σκοπό να διαµορφώσουµε τα γούστα, τις πεποιθήσεις και τις δραστηριότητες µας
κατά τέτοιον τρόπο ώστε να εντάσσονται αρµονικά στη γενική
τάξη των πραγµάτων. Αν νιώθουµε δυστυχείς επειδή δεν µπορούµε να αποκτήσουµε αυτό που επιθυµούµε, πρέπει να µάθουµε
να επιθυµούµε µόνον ό,τι δεν µπορούµε κατ' ουδένα τρόπον να
αποφύγουµε. Αυτό είναι το δίδαγµα των στωικών, αλλά και
κάµποσων νεότερων κοινωνιολόγων. Υποτίθεται πως ο ντετερµινισµός «αποδεικνύεται» από την επιστηµονική παρατήρηση· η
ευθύνη δεν είναι παρά µια ψευδαίσθηση* ο έπαινος και η µοµφή
αποτελούν εκφάνσεις υποκειµενικότητας, τις οποίες κρόκ&τβα να
είναι διαφορετικό" η φυσική ηθική, η έλλογη ζωή, είναι η ηθική
και η ζωή των οποίων οι αξίες ταυτίζονται µε την πορεία των
γεγονότων — είτε όπως αυτή προκύπτει µέσω µιας µεταφυσικής
ενατένισης της φύσης της πραγµατικότητας και των τελικών
σκοπών της είτε όπως αποδεικνύεται από την επιστηµονική µέθοδο.
Ποιος όµως είναι ο άνθρωπος, ποιος είναι ο ιστορικός, που θα
πιστέψει έστω και µία λέξη από αυτό το αλλόκοτο παραµύθι;
Ζ'
Δύο θεωρίες δεσπόζουν στη σύγχρονη σκέψη, ο σχετικισµός και
ο ντετερµινισµός. Ο πρώτος, µολονότι προβάλλεται ως αντίδοτο
στην υπερβολική αυτοπεποίθηση, στον αλαζονικό δογµατισµό και
στην ηθική αυταρέσκεια, εδράζεται εν τούτοις σε µια εσφαλµένη
ερµηνεία της εµπειρίας- ο δεύτερος, παρά το γεγονός ότι τα δεσµά
που επιβάλλει είναι ανθοστόλιστα, παρά τον ευγενή στωικισµό του
και τη µεγαλοπρέπεια του κοσµικού του σχεδίου, παρουσιάζει το
σύµπαν σαν φυλακή. Στις διαµαρτυρίες του ατόµου, στην πίστη
του σε κάποιες ηθικές αρχές, ο σχετικισµός αντιπαραθέτει την
παραίτηση ή την ειρωνεία εκείνων που έχουν δει πάµπολλους
πολιτισµούς να καταρρέουν, πάµπολλα ιδεώδη να γίνονται µε τον
καιρό κούφια και γελοία. Ο ντετερµινισµός ισχυρίζεται πως µας
επαναφέρει στη λογική δείχνοντας µας πού πρέπει να αναζητήσουµε τους πραγµατικούς, απρόσωπους και αµετάβλητους µηχανισµούς της ζωής και της σκέψης. Ο πρώτος, όταν παύει να
αποτελεί αξίωµα ή µια απλή, ωφέλιµη υπενθύµιση των ορίων µας
και της περιπλοκότητας των πραγµάτων, και απαιτεί να τον αντιµετωπίζουµε σαν µια σοβαρή Weltanschauung, δεν είναι τίποτε
περισσότερο από µια σειρά λεκτικών διαστρεβλώσεων, εννοιακών
συγχύσεων και λογικών σφαλµάτων. Ο δεύτερος, όταν δεν περιορίζεται στην απλή επισήµανση των εµποδίων που τίθενται στην
ελευθερία επιλογής και προχωρεί παραπέρα, γίνεται µύθος ή
απαρνηθούν τα πλέον ανθρώπινα ηθικά ή πολιτικά τους ιδεώδη
εν ονόµατι µιας βαθύτερης, αλλά και ιδιαίτερα ανατρεπτικής,
αντίληψης περί της φύσεως των πραγµάτων. Πιθανόν, ωστόσο,
όλα αυτά να µην αποτελούν παρά συµπτώµατα νεύρωσης και
σύγχυσης: ούτε ο σχετικισµός ούτε ο ντετερµινισµός αποδεικνύονται
από την ανθρώπινη εµπειρία. Γιατί όµως τότε αυτές οι δύο θεωρίες
(και ειδικά ο ντετερµινισµός) έχουν σαγηνεύσει τόσα και τόσα,
κατά τα άλλα νηφάλια και έντιµα, πνεύµατα;
Μία από τις βαθύτερες επιθυµίες του ανθρώπου είναι να βρει
ένα ενιαίο µοντέλο εντός του οποίου σύνολη η εµπειρία —παρελθούσα, παρούσα, µέλλουσα, πραγµατική, δυνητική, απραγµατοποίητη— θα τακτοποιείται κατά τρόπο συνεκτικό και συµµετρικό. Η επιθυµία αυτή εκδηλώνεται συχνά σε εκφράσεις όπως:
«υπήρχε κάποτε ένα αρµονικό όλον», «η άµεση ένωση του αισθήµατος και της σκέψης», «η ενότητα του γνώστη και του
γνωστικού αντικειµένου», «του εξώτερου και του εσώτερου», του
υποκειµένου και του αντικειµένου, της µορφής και της ύλης, του
Εγώ και του µη Εγώ" υποτίθεται πως αυτή η ενότητα διασπάστηκε κάποτε και πως, έκτοτε, το σύνολο της ανθρώπινης εµπειρίας δεν είναι παρά µια αέναη προσπάθεια ανασύστασης της· µια
προσπάθεια ανασυγκρότησης των θραυσµάτων, αποφυγής ή
«υπέρβασης» των κατηγοριών —των τρόπων σκέψης— που, διασπώντας τη ζώσα πραγµατικότητα, την αποµονώνουν, τη «σκοτώνουν» και την «αποµακρύνουν» από τον άνθρωπο. Πρόκειται,
µας λεν, για µιαν ακατάπαυστη αναζήτηση της «λύσης του παζλ»·
για έναν ασίγαστο πόθο να επιστρέψουµε στο αδιάσπαστο όλον,
στον παράδεισο από όπου κάποτε αποπεµφθήκαµε — ή, πάλι, για
µιαν επιθυµία να κληρονοµήσουµε έναν παράδεισο του οποίου δεν
είµαστε ακόµη άξιοι.
'Οποια κι αν είναι η πηγή ή η αξία της, η κεντρική αυτή
αντίληψη βρίσκεται στη ρίζα πολυάριθµων µορφών µεταφυσικού
στοχασµού, εµπνέει ουκ ολίγες προσπάθειες ενοποίησης των
επιστηµών, καθώς και µια µεγάλη σειρά από αισθητικές, λογι-
Λόγο µας, πράγµα το οποίο ονειρεύονται πολυάριθµοι µεταφυσικοί και
εν ονόµατι του οποίου απορρίπτουν την εµπειρική γνώση θεωρώντας τη
µιαν απλή de facto παράθεση ((ακατέργαστων» γεγονότων — µια σειρά
από περιγραφές συµβάντων, προσώπων ή πραγµάτων, από όπου
απουσιάζουν εντελώς εκείνοι οι ορθολογικοί δεσµοί την ύπαρξη των
οποίων µόνον ο Λόγος καθιστά δυνατή· ασχέτως του αν αυτή η ιδέα
βρίσκεται στη βάση του µεταφυσικού και του θρησκευτικού
στοχασµού, καθόλου δεν µεταβάλλει την τάξη των φαινοµένων — την
εµπειρική πραγµατικότητα — τη µόνη τάξη την οποία η ιστορία µπορεί
ορθώς να ισχυριστεί ότι πραγµατεύεται. Από τις µέρες ήδη του Bossuet
και του Hegel, ποΧλοί είναι αυτοί που ισχυρίστηκαν, όχι πάντα µε την
ίδια βεβαιότητα, πως κατάφεραν να ανακαλύψουν τη δοµή της ιστορίας
(δοµή, κατά κανόνα, a priori, παρά τις περί του αντιθέτου διαµαρτυρίες
τους), το ένα και µοναδικό εκείνο µοντέλο στο οποίο όλα τα γεγονότα
εντάσσονται αρµονικά. Εν τούτοις, κανένας σοβαρός ιστορικός δεν θα
αποδεχόταν (δεν θα µπορούσε να αποδεχτεί) κάτι τέτοιο — κανένας,
ιστορικός, ήτοι, που επιθυµεί να εξακριβώσει την αλήθεια όπως αυτή
γίνεται αντιληπτή από τους καλύτερους µελετητές της εποχής του, και ο
οποίος εργάζεται βάσει κανόνων και κριτηρίων που θεωρούνται
ρεαλιστικά από τους πλέον σχολαστικούς και φωτισµένους των
συναδέλφων του. Ο ιστορικός δεν συλλαµβάνει ένα µοναδικό, ενιαίο
µοντέλο το οποίο και προβάλλει ως τη µόνη αλήθεια — ως το µόνο
πραγµατικό πλαίσιο όλων των γεγονότων. Μπορεί πράγµατι να
προσπαθεί να διακρίνει τα πραγµατικά από τα φανταστικά γεγονότα,
τούτο όµως επ' ουδενι λόγω σηµαίνει πως ξεχωρίζει το όποιο «κοσµικό
µοντέλο» ως το µόνο αληθές. Τα ίδια γεγονότα µπορούν να
ταξινοµηθούν σύµφωνα µε πολλά διαφορετικά µοντέλα: µπορούν να
ιδωθούν από διάφορες οπτικές γωνίες και να παρουσιαστούν υπό
διάφορες επόψεις — όλες εξίσου έγκυρες και αποδεκτές, έστω κι αν
µερικές είναι περισσότερο αποκαλυπτικές ή γόνιµες σε ένα
συγκεκριµένο πεδίο, ενοποιούν πολλά
µε τις µεταφυσικές ή θρησκευτικές του αντιλήψεις, κάθε ιστορικός ή φιλόσοφος της ιστορίας προκρίνει ένα συγκεκριµένο από
αυτά τα µοντέλα — από αυτούς τους τρόπους ταξινόµησης των
γεγονότων. Τα -γεγονότα ωστόσο παραµένουν, σχετικώς, αυτό που
είναι- σχετικώς, βέβαια, και όχι απολύτως· οποτε8γ\ποτε µάλιστα
η εµµονή σε ένα συγκεκριµένο µοντέλο ωθεί έναν ιστορικό να
ερµηνεύσει τα γεγονότα κατά τρόπο υπερβολικά τεχνητό, να
καλύψει µε περισσή ευκολία τα κενά της γνώσης του χωρίς να
δώσει τη δέουσα σηµασία στα εµπειρικά δεδοµένα, οι άλλοι ιστορικοί σχεδόν ενστικτωδώς αντιλαµβάνονται ότι τα γεγονότα έχουν
παραποιηθεί, ότι η σχέση µεταξύ των δεδοµένων και της ερµηνείας τους δεν είναι και τόσο φυσιολογική και ότι, τέλος, αυτό
συµβαίνει, όχι επειδή υπάρχει κάποια αµφιβολία σχετικά µε τα
γεγονότα, µα λόγω της έµµονης εφαρµογής ενός προκαθορισµένου µοντέλου.1 Η ελευθερία από αυτές τις idees fixes —ο βαθµός
αυτής της ελευθερίας— είναι το στοιχείο που διακρίνει την πραγµατική ιστορία από τη µυθολογία µιας δεδοµένης περιόδου* διότι
δεν υπάρχει, κυρίως ειπείν, ιστορική σκέψη, παρά µόνον όταν τα
•γεγονότα διακρίνονται, όχι απλώς από τη φαντασία, αλλά και
από τις θεωρίες και τις ερµηνείες — αν και όχι απολύτως, αλλά
σε µικρότερο ή µεγαλύτερο βαθµό.
Θα µπορούσε να µας πει κάποιος ότι δεν υπάρχει ρήξη µεταξύ
ιστορίας και µυθολογίας, ή µεταξύ ιστορίας και µεταφυσικής, όπως
δεν υπάρχει και σαφής διαχωριστική γραµµή µεταξύ «γεγονότων» και θεωριών, ότι είναι εξ ορισµού αδύνατον να επινοηθεί
µια αξιόπιστη λυδία λίθος. Αυτό αληθεύει, αλλά δεν έχει καµία
αξιοπρόσεκτη συνέπεια. Μόνον οι µεταφυσικοί έχουν αµφισβητήσει την ύπαρξη αυτών των διαφορών* η ιστορία όµως εµφανίστηκε ως αυτόνοµος γνωστικός κλάδος, πράγµα το οποίο σήµαινα
1. Τα κριτήρια σχετικά µε το τι είναι ένα γεγονός ή ένα εµπειρικό
δεδοµένο σπανίως αποτελούν αντικείµενο σοβαρής διαµάχης στο πλαίσιο ενός
δεδοµένου πολιτισµού ή γνωστικού κλάδου.
ευµετάβλητο κι αν είναι, αποτελεί θεµελιακή ιδέα για όλους όσοι
ενδιαφέρονται ουσιαστικά για τα ιστορικά ζητήµατα. Ως ιστορικοί
οφείλουµε πάντοτε να διακρίνουµε σαφώς τα δύο αυτά επίπεδα. Είναι
λάθος, κατά συνέπεια, να προσπαθούµε να µεταθέσουµε την ευθύνη —
η οποία, σε εµπειρικό επίπεδο, µοιάζει να ανήκει σε ένα ιστορικό
πρόσωπο, µια κοινωνία ή µια ιδεολογία— σε έναν κάποιον µεταφυσικό
µηχανισµό που, ακριβώς επειδή είναι απρόσωπος, αποκλείει αυτή καθ'
εαυτήν την ιδέα της ηθικής ευθύνης· πολλές φορές µάλιστα η επιθυµία
αυτή δεν είναι τελείως άσχετη µε την επιθυµία µας να εγκαταλείψουµε
έναν άτακτο, βάναυσο και, προπάντων, φαινοµενικά άσχοτζο κόσµο, για
να καταφύγουµε σε µια σφαίρα όπου τα πάντα είναι αρµονικά, σαφή,
κατανοητά και τείνουν προς µία τέλεια κατάσταση που ικανοποιεί τις
απαιτήσεις του «Λόγου», ή ενός αισθητικού, µεταφυσικού ή
θρησκευτικού ιδεώδους, και όπου, κυρίως, τίποτε δεν µπορεί να
αποτελέσει αφορµή ή αιτία κριτικής, παραπόνων, καταδίκης ή
απόγνωσης.
Το ζήτηµα γίνεται ακόµη πιο σοβαρό, όταν προβάλλονται
εµπειρικά επιχειρήµατα προς επίρρωσιν ενός ιστορικού ντετερµινισµού
που αποκλείει την έννοια της προσωπικής ευθύνης. Δεν έχουµε εδώ να
κάνουµε µε µια µεταφυσική της ιστορίας που λειτουργεί —όπως η
θεοδικία του Schelling ή του Toynbee— ως υποκατάστατο της
^εο\ο·^ίας, αλλά µε τις µεγάλες κοινωνιολογικές θεωρίες της ιστορίας
— τις υλιστικές ή επιστηµονικές ερµηνείες που γεννήθηκαν µε τον
Montesquieu και τους philo-sophes και οι οποίες οδήγησαν στις
µεγάλες σχολές του δέκατου ένατου αιώνα, από τους σαινσιµονιστές
και τους εγελιανούς µέχρι τους επιγόνους του Comte, του Marx, του
Δαρβίνου, και τους φιλελεύθερους οικονοµολόγους- και από τον Freud,
τον Pareto και τον Sorel µέχρι τους θεωρητικούς του φασισµού. Από
όλα αυτά τα ρεύµατα, ο µαρξισµός αποτελεί σαφώς το τολµηρότερο χαι
ευφυέστερο' οι θιασώτες του ωστόσο, παρά την αδιαµφισβήτητη
συµβολή τους στην πρόοδο της γνώσης, δεν κατάφεραν, όσο γενναία
σηµειώνεται ένας ραγδαίος πολλαπλασιασµός των ανθρωπολογικών και κοινωνιολογικών σπουδών που έχουν ως αντικείµενο µελέτης τις πολιτισµένες κοινωνίες και που τείνουν κατά κανόνα να
συνδέουν κάθε χαρακτήρα και συµπεριφορά µε το είδος εκείνο των,
λίγο ώς πολύ ανορθολογικών και µη συνειδητών, αιτιών που τόσο
επιτυχηµένα, υποτίθεται, έχουν εξηγήσει τη συµπεριφορά των
πρωτόγονων κοινωνιών. Κατά παρόµοιο τρόπο, είδαµε να
αναβιώνει η ιδέα της «κοινωνιολογίας της γνώσης», σύµφωνα µε
την οποία µπορεί να αποδειχτεί πως, όχι µόνον οι µέθοδοι, αλλά
και τα συµπεράσµατα µας και οι λόγοι για τους οποίους τα
πιστεύουµε, προσδιορίζονται σε µεγάλο βαθµό, αν όχι καθ'
ολοκληρίαν, από το στάδιο ανάπτυξης "στο οποίο έχει φτάσει η
κοινωνική µας τάξη, το έθνος µας, ο πολιτισµός µας ή το σύνολο
στο οποίο ανήκουµε. Την προηγούµενη ιδέα έµελλε σύντοµα να
ακολουθήσει η συγχώνευση αυτών των, ενίοτε µη πειστικών,
αλλά τουλάχιστον σχεδόν επιστηµονικών, δογµάτων µε µη
εµπειρικές, αφηρηµένες οντότητες ^προσωποποιήσεις του καλού
και του κακού—, όπως «το συλλογικό πνεύµα», «ο Μύθος του
Εικοστού Αιώνα», «η κατάρρευση των αξιών στη σύγχρονη
εποχή» (γνωστή ενίοτε και ως «η κρίση της πίστης»), «ο σύγχρονος άνθρωπος», «το έσχατο στάδιο του καπιταλισµού».
Όλα αυτά τα σχήµατα λόγου εποίκισαν το σύµπαν µε
πανίσχυρες υπερφυσικές οντότητες, νεοπλατωνικά και γνωστικά
πνεύµατα, αγγέλους και δαίµονες, που παίζουν µαζί µας κατά
βούλησιν και προβάλλουν κάθε λογής αξιώσεις, τις οποίες εµείς
επιµένουµε να αγνοούµε, αν και γνωρίζουµε πόσο επικίνδυνο είναι κάτι τέτοιο. Έχει αναπτυχθεί στις µέρες µας µια ψευδοκοινωνιολογική µυθολογία η οποία, χρησιµοποιώντας ως προκάλυµµα µια σειρά επιστηµονικών εννοιών, προβάλλει έναν νέο ανιµισµό, σαφώς περισσότερο πρωτόγονο και αφελή από τις παραδοσιακές ευρωπαϊκές θρησκείες τις οποίες θέλει να αντικαταστήσ».'
1. Περιττό, βεβαίως, να προσθέσω ότι η ευθύνη (αν µπορώ ν» χρη-
να θριαµβεύσει ο κολεκτιβισµός;» «Είναι καταδικασµένος να αφανιστεί
ο πολιτισµός;» Τα ερωτήµατα αυτά, καθώς και ο τρόπος κατά τον οποίο
τίθενται, συζητούνται και αναλύονται, προϋποθέτουν πίστη στην
απόκρυφη ύπαρξη τεράστιων απρόσωπων οντοτήτων —όπως, για
παράδειγµα, του πολέµου, του κο-λεκτιβισµού, του πεπρωµένου—,
παραγόντων και δυνάµεων που δρουν ανεξέλεγκτα µέσα στον κόσµο
και που εµείς τίποτε κατ' ουσίαν δεν µπορούµε να κάνουµε για να τις
εκτρέψουµε από την πορεία τους ή να τις απωθήσουµε. Πότε υποτίθεται
πως «ενσαρκώνονται» από µεγάλους άνδρες, τιτάνιες φυσιογνωµίες,
που, ακριβώς επειδή ταυτίζονται µε την εποχή τους, κατάγουν θριάµβους υπερανθρώπινους — φυσιογνωµίες σαν τον Ναπολέοντα, τον
Bismarck και τον Λένιν πότε από τα επιτεύγµατα των κοινωνικών
τάξεων — τα µεγάλα καπιταλιστικά µορφώµατα, των οποίων τους
σκοπούς τα µέλη τους, όχι µόνο δεν κατανοούν, αλλά ωθούνται «κατ'
ανάγκην» προς την επίτευξη τους λόγω της οικονοµικής και πολιτικής
τους κατάστασης- πότε, τέλος, από µεγάλες απροσδιόριστες οντότητες,
τις επονοµαζόµενες «µάζες», που επιτελούν το έργο της ιστορίας δίχως
να έχουν πλήρη επίγνωση των πανίσχυρων δυνάµεων των οποίων
αποτελούν τα «δηµιουργικά όργανα». Οι πόλεµοι, οι επαναστάσεις, οι
δικτατορίες, οι στρατιωτικοί και οι οικονοµικοί µετασχηµατισµοί
προσοµοιάζουν σε εκείνα τα πνεύµατα των ανατολικών δαιµονολογιών,
τα τζίνι, τα οποία, άπαξ και απελευθερωθούν από τις φιάλες όπου έχουν
µείνει κλεισµένα επί αιώνες ολόκληρους, βγαίνουν εκτός ελέγχου και
αρχίζουν να παίζουν µε τη ζωή των ανθρώπων και των εθνών. Δεν είναι
ίσως να απορεί κανείς που, εµπρός σε µια
σιµοποιήσω αυτόν τον όρο) για αυτή την κατάσταση δεν µπορεί σε καµία
περίπτωση να καταλογιστεί στους µεγάλους εκείνους στοχαστές που Θεµελίωσαν τη νεότερη κοινωνιολογία —τον Marx, τον Durkheim, τον Weber—,
ούτε άλλωστε και στους ορθολογικούς και άκρως ευσυνείδητους επιγόνους
τους.
θύνεται απλώς από υλικούς παράγοντες σχετικώς σταθερούς και
αναγνωρίσιµους —την υλική φύση και τους νόµους που πραγµατεύονται οι φυσικές επιστήµες—, αλλά και από σκοτεινές δυνάµεις πολύ πιο ισχυρές, µα και πολύ λιγότερο κατανοητές, όπως
είναι η απρόσωπη πάλη των τάξεων (η οποία µπορεί και να µην
ανήκει διόλου στις προθέσεις των µελών αυτών των τάξεων), η
σύγκρουση των κοινωνικών δυνάµεων, οι κύκλοι των ραγδαίων
πτώσεων και των εκρηκτικών ανόδων οι οποίοι, σαν την παλίρροια και την άµπωτη, σαν τον κύκλο των εποχών, πολύ δύσκολα
µπορούν να τεθούν υπό τον έλεγχο των ανθρώπων — και,
προπάντων, τα αµείλικτα «κοινωνιακά» και «συµπεριφορικά»
µοντέλα, για να αναφέρουµε δύο µόνον από τους καθιερωµένους
όρους του βαρβαρικού λεξιλογίου των νέων µυθολογιών.
Καταπτοηµένοι από τη στρατιά των νέων αυτών θεοτήτων,
οι άνθρωποι αναζητούν απεγνωσµένα την παρηγοριά και τη γνώση
στα ιερά βιβλία και στρέφονται στα νέα ιερατεία που ισχυρίζονται
ότι µπορούν να τους φανερώσουν τα χαρακτηριστικά και τα ήθη
των νέων τους κυρίων. Και πράγµατι, τόσο τα βιβλία αυτά όσο
και οι κήρυκες τους προσφέρουν λόγια παρηγοριάς: η ζήτηση
δηµιουργεί προσφορά. Το µήνυµα τους είναι απλό και κάθε άλλο
παρά πρωτότυπο. Σε έναν κόσµο που σπαράσσεται από τις
συγκρούσεις όλων αυτών των τεράτων, ο άνθρωπος δεν έχει παρά
ελάχιστη ευθύνη για τις πράξεις του· µπορεί µεν η ανακάλυψη
αυτών των νέων, τροµακτικών, απρόσωπων δυνάµεων να καθιστά τη ζωή απείρως πιο επικίνδυνη, αλλά τουλάχιστον, ακόµη κι
αν δεν εξυπηρετούν άλλο σκοπό, οι δυνάµεις αυτές απαλλάσσουν
τα θύµατα τους από κάθε ευθύνη — από όλα εκείνα τα ηθικά βάρη
τα οποία, σε λιγότερο φωτισµένες εποχές, οι άνθρωποι αναγκάζονταν να φέρουν µετά πόνου και µόχθου. Ουδέν κακόν αρωγές καλού: χάνουµε µεν την ελευθερία επιλογής, τουλάχιστον όµως
δεν θεωρούµαστε πλέον υπεύθυνοι για έναν κόσµο τον οποίο κατ"
ουδένα τρόπον µπορούµε να ελέγξουµε. Κάθε όρος που σχτϊίζτ*
ται µε τον έπαινο ή τη µοµφή αποβαίνει eo ipso βαρβαρικός και
φιλόσπουδοι \ioway(pi, αποµακρυσµένοι από τις βιαιότητες και τις
διαµάχες που µαίνονταν έξω από τα τείχη του µοναστηρίου τους,
θεωρείται πιο έντιµη, πιο αξιοπρεπής και πιο ενδεδειγµένη για τον
ταπεινό και ευσυνείδητο µελετητή, ο οποίος, σε αυτούς τους καιρούς
της αµφισβήτησης και της αναταραχής, θα µπορέσει, αν µη τι άλλο, να
σώσει την ψυχή του, αν αποφασίσει να µην ακολουθήσει την εύκολη
οδό των ηθικών κρίσεων. Απελευθερωνόµαστε, έτσι, από την αγωνιώδη
αµφιβολία που µας κυριεύει όταν καταπιανόµαστε µε τη συµπεριφορά
ατόµων που έδρασαν σε ιστορικές περιόδους κρίσης, όπως επίσης
απελευθερωνόµαστε από την ελπίδα και την απόγνωση, την ενοχή, την
υπερηφάνεια και τις τύψεις, που συνοδεύουν αυτούς τους στοχασµούς"
σαν µέλη ενός στρατού που οδηγείται από δυνάµεις ακαταµάχητες,
γλυτώνουµε από όλες εκείνες τις νευρώσεις που δηµιουργεί ο φόβος της
υποχρεωτικής επιλογής µεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Όταν δεν
είµαστε υποχρεωµένοι να επιλέξουµε, απαλλασσόµαστε από το άγχος
και, προς µεγάλη µας ανακούφιση, από κάθε ευθύνη. Τπήρξαν και
υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η γαλήνη και η ασφάλεια της
φυλακής —η αίσθηση ότι έχουν επιτέλους βρει τη θέση τους µέσα στο
σύµπαν— είναι προτιµότερες από τις οδυνηρές συγκρούσεις και την
ανησυχαστική αβεβαιότητα της άτακτης ελευθερίας του έξω κόσµου.
Είναι παράξενο όµως. Οι υποθέσεις πάνω στις οποίες θεµελιώθηκε
ο ντετερµινισµός αυτού του είδους, όταν εξεταστούν µε προσοχή,
διόλου δεν πείθουν. Τι είναι αυτές οι δυνάµεις; Τι είναι αυτοί οι
αδυσώπητοι ιστορικοί νόµοι; Ποιος είναι ο ιστοριογράφος ή ο
κοινωνιολόγος που µπορεί να ισχυριστεί ότι έχει καταλήξει σε
εµπειρικές γενικεύσεις ανάλογες µε τις νόρµες και τους κανόνες των
φυσικών επιστηµών; Ακούµε συχνά να "λέγεται ότι η κοινωνιολογία
αναµένει ακόµη τον Νεύτωνα της. Θεωρώ ωστόσο πως αυτός ο
ισχυρισµός είναι υπερβολικά παράτολµος: η κοινωνιολογία πρέπει
πρώτα να βρει τον Ευκλείδη και τον Αρχιµήδη της, για να µπορέσει
κάποτε να ονειρευτεί έναν Κοπέρνικο.
αναγκαίες συγκριτικές µελέτες, προσεκτικές και περιορισµένες
υποθέσεις, οι οποίες, όµως, είναι τόσο αποδυναµωµένες από το πλήθος
των εξαιρέσεων, ώστε καταλήγουν χωρίς καµία προβλεπτική αξία-1 και,
από την άλλη, επιβλητικές και ενίοτε µεγαλοφυείς θεωρητικές
κατασκευές, που αν και συσκοτισµένες από γλαφυρές µεταφορές και
µια τολµηρή µυθολογία, προκύπτουν συχνότατα λίαν ενδιαφέρουσες και
για τους ειδικούς διαφόρων άλλων πεδίων ανάµεσα τους, ανοίγεται ένα
πελώριο χάσµα, που όµοιο του δεν έχει υπάρξει ποτέ µεταξύ των θεωριών και των πραγµατικών δεδοµένων των φυσικών επιστηµών. Δεν
ευσταθεί ο ισχυρισµός της κοινωνιολογίας ότι βρίσκεται σε πρώιµα
στάδια ακόµη, ότι έχει εµπρός της ένα λαµπρό µέλλον. Ο άνθρωπος στη
µνήµη του οποίου αφιερώνονται οι σκέψεις αυτές, ο Auguste Comte,
ίδρυσε την κοινωνιολογία πάνω από εκατό χρόνια πριν κι ωστόσο, θα
χρειαστεί να περιµένουµε κι άλλο, γα να τη δούµε να πραγµατοποιεί
µεγάλα «νοµοθετικά» βήµατα.* Χωρίς αµφιβολία, άσκησε γονιµότατη
επιρροή σε διάφορους άλλους γνωστικούς κλάδους, και ιδιαίτερα στην
ιστορία, στην οτζοία και προσέθεσε µια νέα διάσταση-1 µέχρι στιγµής
όµως έχει ανακαλύψει τόσο λίγους νόµους ή θεµελιώσει τόσο λίγες
γενικεύσεις, ώστε είναι εξαιρετικά Βύσχο\ο να την αντιµετωπίσουµε σαν
φυσική επιστήµη, όπως η ίδια αξιώνει- µάλιστα, οι ελάχιστοι αυτοί
νόµοι δεν είναι καν αρκετά επαναστατικοί, ώστε να καθιστούν
επείγουσα την επαλήθευση τους. Στο ευρύτατο και εύφορο πεδίο
1. Καθώς και µια σειρά από µεµονωµένες ενορατικές ιδέες xaxapeiyus,
τόσο ύποπτες όσο αυτές: «Η εξουσία είτε διαφθείρει τον άνθρωπο είτε τον
µεθά», «Ο άνθρωπος είναι πολιτικό ζώο», «Der Mensch ist was er ifit».
2. Δεν υπονοώ ότι κάποιες άλλες «επιστήµες», όπως για παφά£ατ{µΛ
η «πολιτική επιστήµη» ή η κοινωνική ανθρωπολογία, τα έχουν πόα καλύτερα όσον αφορά την καθιέρωση νόµων τουλάχιστον όµως οι αξίωσης
αυτών είναι πολύ πιο ταπεινές από της κοινωνιολογίας.
3. Καθώς και νέες µεθόδους για την εξακρίβωση της ορθότητας των
παλαιών συµπερασµάτων.
ψυχολογίας) οι κατά προσέγγισιν γενικεύσεις του ιστορικού πνεύµατος
µοιάζουν καµιά φορά πολύ πιο καρποφόρες από τις θεωρούµενες
«επιστηµονικές» γενικεύσεις.
Ο κοινωνικός ντετερµινισµός είναι, ιστορικά τουλάχιστον, στενά
συνδεδεµένος µε τα «νοµοθετικά» ιδεώδη της κοινωνιολογίας. Και
µπορεί, πράγµατι, να είναι αληθής. Αν όµως είναι όντως αληθής, κι αν
αρχίσουµε όντως να τον παίρνουµε στα σοβαρά, τότε, αναπόφευκτα, η
γλώσσα µας, η ηθική µας ορολογία, η στάση µας απέναντι στους
συνανθρώπους µας, οι αντιλήψεις µας για την ιστορία, για την
κοινωνία, µα και για οτιδήποτε άλλο, θα ανατραπούν εκ θεµελίων. Οι
έννοιες του επαίνου και της µοµφής, της αθωότητας και της ενοχής,
καθώς και της ατοµικής ευθύνης, από τις οποίες ξεκινήσαµε, δεν
αποτελούν παρά µικρά µόνο στοιχεία της όλης αυτής δοµής, που θα
κατέρρεε ή θα αφανιζόταν.
Αν αποδεικνυόταν µε κάποιον τρόπο το αληθές του κοινωνικού
και του ψυχολογικού ντετερµινισµού, ο κόσµος µας θα
µετασχηµατιζόταν πολύ πιο ριζικά, πολύ πιο ολοκληρωτικά, από όσο
µετασχηµατίστηκε ο τελεολογικός κόσµος της Αρχαιότητας και του
Μεσαίωνα εξαιτίας της ανακάλυψης των αρχών της µηχανικής ή της
φυσικής επιλογής. Ο λόγος και η σκέψη µας θα υφίσταντο µεταβολές
κυριολεκτικά αφάνταστες* οι έννοιες της επιλογής, της ευθύνης, της
ελευθερίας, είναι τόσο βαθιά ριζωµένες στις αντιλήψεις µας, ώστε η νέα
µας ζωή, η ζωή µας σε έναν κόσµο όπου θα απουσίαζαν εντελώς αυτές
οι έννοιες, Θα ήταν πράγµατι αδιανόητη.
Επί του παρόντος, ωστόσο, δεν υπάρχει σοβαρός λόγος ανησυχίας.
Πρόκειται απλώς για µια σειρά από ψευδοεπιστηµο-νικά ιδεώδη: δεν
έχουµε να κάνουµε µε ένα πραγµατικό γεγονός. Δεν υπάρχει κανένα
στοιχείο που να αποδεικνύει την ύπαρξη ενός εντελούς ντετερµινισµού.
Κι αν παρατηρείται µια επίµονη τάση εκ µέρους πολλών ανθρώπων να
πιστεύουν, θεωρητικά, στον ντετερµινισµό, τούτο αναµφίβολα
σχετίζεται µε τη γοητεία που
αλλάξουν την κοινωνία πιστεύουν κατά κανόνα ότι τα άστρα στον
δρόµο τους είναι σύµµαχοι τους. Μπορεί επίσης να σχετίζεται µε
την επιθυµία µας να απαλλαγούµε από τα ηθικά βάρη, να
ελαχιστοποιήσουµε την ατοµική ευθύνη και να καταλογίσουµε
όλα µας τα προβλήµατα σε κάποιες απρόσωπες δυνάµεις- σε
καµία όµως περίπτωση δεν σχετίζεται µε την επιθυµία µας να
ενισχύσουµε την κριτική µας ικανότητα ή να βελτιώσουµε τις
επιστηµονικές τεχνικές µας. Ασφαλώς, η πίστη στον ιστορικό
ντετερµινισµό αυτού του είδους είναι ευρύτατα διαδεδοµένη — ειδικά
δε η «ιστοριοσοφική» εκδοχή του, όπως ονοµάζω το σύνολο των
µεταφυσικοθεολογικών θεωριών περί ιστορίας, που προσελκύουν
όλους εκείνους οι οποίοι έχουν χάσει την πίστη τους στις παραδοσιακές θρησκευτικές ορθοδοξίες. Εν τούτοις, αν και, τα τελευταία χρόνια, η στάση αυτή κάθε άλλο παρά αµελητέα στάθηκε,
θα µπορούσαµε να πούµε πως έχει αρχίσει ήδη να υποχωρεί. Στον
ορίζοντα διαγράφεται πλέον µια αντίθετη τάση. Όλο και συχνότερα οι καλύτεροι ιστορικοί µας µετέρχονται εµπειρικές µεθόδους
για να εξακριβώσουν τα γεγονότα, περνούν από µικροσκοπικό
έλεγχο όλα τα δεδοµένα, δεν συνάγουν γενικά µοντέλα ή σχήµατα, κι ούτε προσποιούνται πως φοβούνται να αποδώσουν ευθύνες
στα άτοµα. Η πρακτική τους αυτή, όπως και οι αναλύσεις τους,
µπορεί να είναι λαθεµένες· ούτε όµως οι ίδιοι ούτε και οι αναγνώστες τους αποδέχονται την ιδέα ότι η πρόοδος της κοινωνιολογίας ή της όποιας µεταφυσικής θεώρησης έχει εκτοπίσει ή και
ακυρώσει τη δραστηριότητα τους, πράγµα το οποίο συνέβη µε τις
ανακαλύψεις των αστρολόγων της Ανατολής µετά τις αντίστοιχες
των µαθητών του Kepler.
Με τον δικό τους παράξενο τρόπο, ορισµένοι σύγχρονοι υπαρξιστές διακηρύσσουν και αυτοί την ύψιστη σηµασία των ατοµικών πράξεων επιλογής. Ίσως να µην είναι σωστέ που µερικοί
από αυτούς καταδικάζουν όλα τα φιλοσοφικά συστήµατα xat όλα
τα ηθικά (και κάθε άλλου είδους) δόγµατα ως κενά απλώς xm
µόνον επειδή είναι συστήµατα και δόγµατα* εν τούτοις, οι πιο
µατικότητα ήτοι της ελεύθερης δέσµευσης του έναντι µιας πράξης ή
µιας µορφ-ης ζωής για αυτό ακριβώς που είναι. Το κατά πόσον η
αναγνώριση της ελευθερίας υπό την τελευταία αυτή έννοια δίνει σε
κάποιον το δικαίωµα να απευθύνει ηθικά κηρύγµατα ή να κρίνει το
παρελθόν, είναι ένα τελείως διαφορετικό ζήτηµα' η ουσία είναι ότι οι
στοχαστές αυτοί επέδειξαν αξιέπαινη διανοητική δύναµη
αποκαλύπτοντας πόσο αβάσιµοι είναι οι ισχυρισµοί όλων αυτών των
θεοδικιών που εξηγούν τα πάντα και δικαιολογούν τα πάντα, και οι
οποίες, στο πλαίσιο της αναζήτησης ενός ενιαίου, καθολικού µοντέλου,
υπόσχονται να καταστήσουν φυσικές τις ανθρωπιστικές επιστήµες.
Δεν αρκεί να είναι κανείς απόλυτα προσκολληµένος σε ένα
ιδεώδες, για να ανατρέψει µερικές από τις πιο βαθιά ριζωµένες ηθικές
και διανοητικές συνήθειες των ανθρώπων — είτε αυτοί είναι
υδραυλικοί είτε ιστορικοί. Μας λεν πως είναι ανόητο να κρίνουµε τον
Καρλοµάγνο, τον Ναπολέοντα, τον Τζένγκις Χαν, τον Hitler ή τον
Στάλιν για τις σφαγές που διέπραξαν πως αυτό το είδος κρίσης αποτελεί
σχόλιο για εµάς τους ίδιους µάλλον, παρά για τα «γεγονότα». Κατ'
ανάλογο τρόπο, µας λεν πως δεν πρέπει να χαρακτηρίζουµε ως τέτοιους
εκείνους τους ευεργέτες της ανθρωπότητας, που µε τόση θέρµη
εγκωµίασαν οι µαθητές του Comte- ή, τουλάχιστον, πως κάτι τέτοιο δεν
υπάγεται στα καθήκοντα µας ως ιστορικών: οι κατηγορίες των
ιστορικών πρέπει να είναι «ουδέτερες» και, όπως οι αντίστοιχες των
χηµικών, να διαφέρουν από τις κατηγορίες των απλών ανθρώπων. Μας
λεν επίσης πως χα(Η}χο\/ µας ως ιστορικών είναι να περιγράφουµε τις
µεγάλες επαναστάσεις της εποχής µας δίχως ποτέ να φτάνουµε στο
σηµείο να υπαινιχθούµε ότι ορισµένα από τα άτοµα που συµµετείχαν σε
αυτές, όχι απλώς προκάλεσαν, µα ήταν και υπεύθυνα για σειρά
φοβερών καταστροφών πως, σύµφωνα µε τα κριτήρια του εικοστού
αιώνα, που όπου να 'ναι τελειώνει, της παρακµάζουσας καπιταλιστικής
κοινωνίας µας, µα και ολόκληρου του ανθρώπινου γένους από
καταβολής κόσµου, πρέπει να
από σεβασµό προς έναν φανταστικό επιστηµονικό κανόνα που
διακρίνει τα γεγονότα από τις αξίες κατά τρόπο σαφή: τόσο σαφή
ώστε µας επιτρέπει να αντιλαµβανόµαστε τα µεν πρώτα ως
αντικειµενικά, «αναγκαία» και άρα αφ' εαυτών αιτιολογηµένα,
τις δε δεύτερες ως τίποτε περισσότερο από υποκειµενικά σχόλια
για κάποια συµβάντα —σχετιζόµενα µε τη στιγµή, την περιρρέουσα
ατµόσφαιρα, την ατοµική ιδιοσυγκρασία— και άρα ανεπίτρεπτα
για κάθε σοβαρό µελετητή.
Επ' αυτού το µόνο που µπορούµε να απαντήσουµε είναι ότι
το συγκεκριµένο δόγµα αντιβαίνει στις θεµελιώδεις κατηγορίες
της ηθικής µας, διαστρεβλώνει την αντίληψη µας περί του
παρελθόντος και περιφρονεί µερικές από τις πλέον καθολικές έννοιες
και κατηγορίες της σκέψης µας. Όσοι καταγίνονται µε τα ανθρώπινα πράγµατα δεν είναι δυνατόν να µη χρησιµοποιούν τις
ηθικές κατηγορίες που περιέχει και εκφράζει η κοινή γλώσσα. Οι
χηµικοί, οι ιστορικοί γλωσσολόγοι, ακόµη και οι κοινωνιολόγοι
που προκρίνουν τις ποσοτικές προσεγγίσεις, µπορούν να αποφύγουν αυτές τις κατηγορίες, χρησιµοποιώντας τεχνικούς όρους
ηθικά ουδέτερους- οι ιστορικοί όµως όχι. Δεν χρειάζεται —κι ούτε
άλλωστε είναι υποχρεωµένοι— να ηθικολογούν: συγχρόνως όµως
δεν µπορούν να αποφύγουν τη χρήση της κοινής γλώσσας, µε
όλες της τις συνδηλώσεις και τις «ενυπάρχουσες» ηθικές κατηγορίες. Το να προσπαθεί κανείς να την παρακάµψει σηµαίνει απλώς
πως υιοθετεί µιαν άλλη ηθική σκοπιά, και όχι πως αποφεύγει
κάθε τέτοια. Θα έρθει µια µέρα που οι άνθρωποι θα διερωτηθούν
έκπληκτοι πώς στάθηκε ποτέ δυνατόν µια τόσο παράξενη θεώρηση -^που συνδυάζει µια εσφαλµένη αντίληψη των σχέσεων µεταξύ
γεγονότων και αξιών µε έναν κυνισµό µεταµφιεσµένο ως αυστηρή αµεροληψία— να αποκτήσει τόσο αξιοσηµείωτα µεγάλη φήµη,
να ασκήσει τόσο έντονη επιρροή και να θεωρηθεί τόσο σεβαστή.
Πράγµατι, η θεώρηση αυτή δεν έχει καµία επιστηµονοωτητα-κι
ούτε µπορεί η φήµη της να οφείλεται αποκλειστικώς και µόνον
στον αξιέπαινο φόβο των ανθρώπων µην τύχει και φανούν αλα-
µέρει σε µια βαθύτατα εσφαλµένη ερµηνεία των φιλοσοφικών
συµπερασµάτων των φυσικών επιστηµών, το αδιαµφισβήτητο χύρος
των οποίων ουκ ολίγοι ανόητοι και απατεώνες θέλησαν να το
σφετεριστούν, ήδη µάλιστα από την εποχή των πρώτων επιστηµονικών
επιτευγµάτων. Έχω όµως την εντύπωση πως κατά κύριο λόγο απορρέει
από την επιθυµία µας να απεκδυθούµε κάθε ευθύνη και να
σταµατήσουµε να κρίνουµε, επειδή πιστεύουµε πως, έτσι, θα
σταµατήσουν και οι άλλοι να µας κρίνουν, και, προπάντων, πως δεν θα
είµαστε πλέον υποχρεωµένοι να κρίνουµε τον εαυτό µας· από την
επιθυµία µας να βρούµε καταφύγιο σε ένα απέραντο αµοραλιστικό,
απρόσωπο, µονολιθικό όλον —στη φύση, στην ιστορία,1 στην τάξη,
στη φυλή, στις «σκληρές πραγµατικότητες της εποχής µας», στην ακαταµάχητη εξέλιξη των κοινωνικών δοµών2 —, το οποίο θα µας
απορροφήσει και θα µας ενσωµατώσει στην απεριόριστη, οµοιογενή,
ουδέτερη υφή του και το οποίο θα ήταν άκρως παράλογο και
επικίνδυνο να αξιολογήσουµε, να κρίνουµε ή να πολεµήσουµε. Ο µύθος
αυτός έχει πλειστάκις εµφανιστεί στην ιστορία της ανθρωπότητας,
πάντοτε µάλιστα σε περιόδους σύγχυσης και εσωτερικής αδυναµίας.
Πρόκειται για ένα από τα βασικά άλλοθι που επικαλούνται όσοι
αδυνατούν ή αρνούνται να δεχτούν την ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης,
της ύπαρξης ενός, περιορισµένου έστω, πεδίου ελευθερίας, είτε επειδή
είναι βαθύτατα πληγωµένοι και φοβισµένοι από τη ζωή είτε επειδή,
απηυδησµένοι από τις ψεύτικες αξίες και τον απαράδεκτο, όπως τον
θεωρούν, ηθικό κώδικα της κοινωνίας τους, της τάξης τους, του
επαγγελµατικού τοµέα τους, κηρύσσουν πόλεµο ενάντια σε όλους τους
κώδικες
1. «Η Ιστορία µας έπιασε απ' τον λαιµό», φέρεται να αναφώνησε ο
Mussolini, όταν πληροφορήθηκε την απόβαση των συµµαχικών δυνάµεων
στη Σικελία. Μπορεί να πολεµούµε τους ανθρώπους, µα είναι µάταιο να
αντιταχθούµε στην «Ιστορία» όταν εξεγείρεται εναντίον µας.
2. «Ακαταµάχητο», λέγεται πως είπε κάποτε ο δικαστής Louis
Brandeis, «είναι πολλές φορές αυτό το οποίο δεν καταµαχόµεθα».
ίσως, δεν τους εµπνέει παρά την αποστροφή. Η θεώρηση αυτή,
όµως, ακόµη κι αν είναι απότοκη µιας φυσιολογικής αντίδρασης
στην υπέρµετρη ηθικολογία, δεν αποτελεί εν τέλει παρά ένα απονενοηµένο µέσο θεραπείας· οι οπαδοί της χρησιµοποιούν την ιστορία
πιστεύοντας ότι θα τους βοηθήσει να δραπετεύσουν από τον κόσµο
αυτόν, που για κάποιον λόγο τους φαίνεται απωθητικός, και να
βρουν καταφύγιο σε µια φαντασίωση, όπου διάφορες απρόσωπες
οντότητες θα πάρουν εκ µέρους τους εκδίκηση για τις δοκιµασίες
και τα δεινά που υπέστησαν, θα βάλουν σε τάξη τα πράγµατα και
θα κατατροπώσουν όλους τους διώκτες τους. Έτσι, περιγράφουν
τη ζωή των ανθρώπων µε όρους που ακυρώνουν τις πλέον
κεφαλαιώδεις ψυχολογικές και ηθικές διακρίσεις. Κι όλα αυτά, εν
ονόµατι µιας φανταστικής επιστήµης. Όπως οι αστρολόγοι και οι
µάντεις, τους οποίους διαδέχτηκαν, βυθίζουν το βλέµµα τους στα
σύννεφα, επινοούν αστήρικτες εικόνες και παροµοιώσεις,
παραπειστικές µεταφορές και αλληγορίες, και καταφεύγουν σε
αποχαυνωτικά κλισέ, αδιαφορώντας πλήρως για την εµπειρία, την
ορθολογική επιχειρηµατολογία, τις αξιόπιστες µεθόδους
εξακρίβωσης της εγκυρότητας και της ορθότητας. Κατ' αυτόν τον
τρόπο, ρίχνουν στάχτη, όχι µόνο στα δικά τους, αλλά και στα
δικά µας µάτια, µας αποκρύπτουν τον πραγµατικό κόσµο, και
ωθούν ακόµη βαθύτερα στη σύγχυση ένα κοινό που στέκεται ήδη
µε αρκετή αµηχανία απέναντι στις σχέσεις µεταξύ ηθικής και
πολιτικής, απέναντι στη φύση και στις µεθόδους των φυσικών
επιστηµών και των ιστορικών σπουδών.
ΑΝ ΜΕΤΑΞΪ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ επικρατούσε οµοθυµία σχετικά µε
τους σκοπούς της ζωής, αν οι κοινοί µας γενάρχες είχαν συνεχίσει
να ζουν εν ειρήνη στον κήπο της Εδέµ, το γνωστικό αντικείµενο
στο οποίο είναι αφιερωµένη η Έδρα Κοινωνικής και Πολιτικής
Θεωρίας Chichele ποτέ ίσως δεν θα είχε γεννηθεί-1 και τούτο, διότι
γενεσιουργός αιτία και τροφοδότρια αυτού του είδους σπουδών είναι
η διχόνοια. Θα µπορούσε ίσως κανείς να µας αντιτείνει ότι, ακόµη
και σε µια κοινωνία ενάρετων αναρχικών, σε µια κοινωνία όπου
καµία σύγκρουση σχετικά µε τους τελικούς σκοπούς δεν θα
µπορούσε ποτέ να λάβει χώρα, θα µπορούσαν εν τούτοις να
ανακύψουν πολιτικά προβλήµατα — συνταγµατικής ή νοµοθετικής
φύσεως, λόγου χάριν. Η ένσταση όµως αυτή στηρίζεται σε µια
πλάνη. Όταν υπάρχει συµφωνία ως προς τους σκοπούς, τα µόνα
ζητήµατα που τίθενται είναι όσα σχετίζονται µε τα µέσα- και τα
ζητήµατα αυτά δεν είναι πολιτικά, αλλά τεχνικά: µπορούν δηλαδή
να διευθετηθούν από ειδικούς ή µηχανές, όπως ακριβώς τα ζητήµατα που ανακύπτουν µεταξύ µηχανικών ή γιατρών. Αυτό εξηγεί
γιατί εκείνοι που εναποθέτουν όλες τους τις ελπίδες σε ένα κοσµοϊστορικό φαινόµενο, σε µια συνταρακτική αλλαγή -στον απόλυτο
θρίαµβο του Λόγου, φέρ' ειπείν, ή στην επανάσταση του προλεταριάτου— είναι πεπεισµένοι πως όλα τα πολιτικά και τα ηθικά
προβλήµατα µπορούν να αντιµετωπιστούν σαν απλά τεχνικά
προβλήµατα. Αυτό είναι το νόηµα της περίφηµης ρήσης του Engels
(κατά παράφρασιν του Saint-Simon) σχετικά µε το πέρασµα «από
τη διακυβέρνηση των ανθρώπων στη διαχείριση των πραγµάτων»*,
1. Το δοκίµιο αυτό βασίζεται σε µια εναρκτήρια εισήγηση που πραγµατοποιήθηκε στο Πανεπιστήµιο της Οξφόρδης το 1958 και εκδόθηκε την
(δια χρονιά (Clarendon Press).
2. Engels, στο: Anti-Diihring (1877-8): Karl Marx, Friedrich Engels,
Οι στοχαστές που, στη βάση αυτών των υποθέσεων περί υπάρξεως µιας
τέλειας κοινωνικής αρµονίας, βλέπουν απλώς µια σειρά από ανώφελες
φαντασιώσεις χαρακτηρίζουν την εν λόγω θεώρηση ουτοπική. Παρά
την αµέριστη όµως προσοχή που δίνουν στα µείζονα πολιτικά
προβλήµατα οι επαγγελµατίες φιλόσοφοι, αν κάποτε ένας Αρειανός
προσγειωνόταν σε ένα οποιοδήποτε βρετανικό —ή αµερικανικό—
πανεπιστήµιο, εύκολα, θα σχηµάτιζε την εντύπωση ότι τα µέλη του
ζουν σε µια τέτοια κατάσταση ειδυλλιακής αθωότητας.
Τούτο είναι άξιο απορίας, µα και, συνάµα, λίαν ανησυχητικό. Άξιο
απορίας, αφ' ενός, διότι ουΒέττοτε στη νεότερη ιστορία είδαν τόσο
ποΧΧοί άνθρωποι, και στην Ανατολή και στη Δύση, τις ιδέες και τις
ζωές τους να µεταβάλλονται τόσο ριζικά και, σε ορισµένες περιπτώσεις,
να ανατρέπονται τόσο βίαια από κοινωνικά και πολιτικά δόγµατα
συνοδευόµενα από έναν ακραίο φανατισµό. Ανησυχητικό, αφ' ετέρου,
διότι, όταν αυτοί που έχουν χρέος να ασχολούνται µε τις ιδέες —αυτοί,
ήτοι, που έχουν εκπαιδευτεί ώστε να αντιµετωπίζουν τις ιδέες κατά
τρόπο κριτικό— τις παραµελούν, υπάρχει ο κίνδυνος οι ιδέες να
καταστούν ανεξέλεγκτες, οπότε και αρχίζουν να ασκούν µια
τροµακτική εξουσία στα ανθρώπινα πλήθη, των οποίων η αυξανόµενη
βιαιότητα σβήνει εντός τους κάθε ίχνος ορθολογικότητας. Πριν από
εκατό και πλέον χρόνια, ο Γερµανός ποιητής Heinrich Heine προειδοποιούσε τους Γάλλους να µην υποτιµούν ποτέ τη δύναµη των ιδεών:
τα φιλοσοφήµατα που γεννιούνται µες στη γαλήνη του µε-λετητηρίου
ενός καθηγητή είναι ικανά να καταστρέψουν ολόκληρους πολιτισµούς.
Ο Heine έλεγε πως η Κριτική του καθαρού Λόγου του Kant ήταν το
ξίφος που αποκεφάλισε τον γερµανικό ντεϊσµό" τα έργα του Rousseau,
τα αιµατοβαµµένα όπλα που, στα χέρια
Werke (Βερολίνο, 1956-83), τ. 19, σ. 195. Πβ. «Lettres de Henri SaintSimon a un americain», όγδοη επιστολή, στο: L'industrie (1817), τ. 1: σ.
182-91 στο: Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin (Παρίσι, 1865-78), τ. 18.
θα στρεφόταν, από τους φανατικούς Γερµανούς οπαδούς τους,
ενάντια στον φιλελεύθερο πολιτισµό της Δύσης. Η πραγµατικότητα δεν διέψευσε εντελώς αυτή την πρόβλεψη- αν όµως οι
καθηγητές µπορούν πράγµατι να ασκήσουν µια τόσο καταστροφική εξουσία, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσουµε πως µόνο
κάποιοι άλλοι καθηγητές ή, τουλάχιστον, κάποιοι άλλοι στοχαστές (πάντως όχι οι κυβερνήσεις και οι κοινοβουλευτικές επιτροπές) µπορούν να τους αφοπλίσουν;
Όλως περιέργως, οι φιλόσοφοι µας δεν δείχνουν να συνειδητοποιούν πόσο ολέθρια µπορεί να αποβεί η δραστηριότητα τους.
Τούτο µπορεί ίσως να οφείλεται στο γεγονός ότι, µέσα στη µέθη
των µεγαλειωδών επιτευγµάτων τους σε σφαίρες πολύ πιο αφηρηµένες, οι καλύτεροι από αυτούς αντιµετωπίζουν µε περιφρόνηση έναν τοµέα στον οποίο δεν είναι και τόσο πιθανό να γίνουν
ριζοσπαστικές ανακαλύψεις και να αναγνωριστεί η αναλυτική τους
ικανότητα. Εν τούτοις, και παρ' όλες µάλιστα τις απόπειρες που
έκαναν διάφοροι κοντόθωροι, σχολαστικοί δοκησίσοφοι µε σκοπό
να τις διαχωρίσουν, η πολιτική παραµένει άρρηκτα δεµένη µε κάθε
άλλη µορφή φιλοσοφικής αναζήτησης. Το να αµελούµε την πολιτική σκέψη, επειδή το ασταθές αντικείµενο της, λόγω των µη
αυστηρά καθορισµένων ορίων του, υπερβαίνει τις στερεότυπες
έννοιες, τα αφηρηµένα µοντέλα και τα λεπτά εργαλεία που µετέρχεται η Λογική ή η γλωσσολογία —το να απαιτούµε µία ενιαία
µέθοδο στη φιλοσοφία και να απορρίπτουµε οτιδήποτε δεν υπάγεται στη µέθοδο αυτή— ισοδυναµεί µε εκούσια εγκατάλειψη του
εαυτού µας στο έλεος πρωτόγονων και άκριτων πολιτικών πεποιθήσεων. Μόνον ένας ιστορικός υλισµός του χυδαιότερου είδους
µπορεί να αρνηθεί τη δύναµη των ιδεών και να ισχυριστεί ότι τα
ιδεώδη δεν είναι τίποτε περισσότερο από συγκαλυµµένα υλικά
συµφέροντα. Πιθανόν, χωρίς την πίεση των κοινωνικών ουνάµεβ*»,
οι πολιτικές ιδέες να µην είχαν κανένα ουσιαστικέ αποτέλεσµα*
το βέβαιο πάντως είναι πως, αν οι δυνάµεις αυτές δεν ενσάρκωναν κάποιες ιδέες, θα παρέµεναν τυφλές και απροσανατόλιστες.
σφαίρα των πολιτικών σχέσεων. Δεν θέλω να πω, όπως, φαντάζοµαι,
φρονούσαν κάποιοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, ότι όλα τα ιστορικά
κινήµατα ή όλες οι κοινωνικές συγκρούσεις µπορούν να αναχθούν σε
κινήµατα ιδεών ή συγκρούσεις µεταξύ πνευµατικών δυνάµεων, ούτε και
ότι αποτελούν συνέπειες (ή όψεις) τέτοιων. Αυτό που θέλω να πω είναι
ότι, για να κατανοήσει κανείς αυτά τα κινήµατα ή αυτές τις
συγκρούσεις, πρέπει πρώτα να κατανοήσει τις ιδέες ή τις βιοθεωρίες
που βρίσκονται στη βάση τους — τα στοιχεία δηλαδή που καθιστούν τα
κινήµατα αυτά µέρη της ανθρώπινης ιστορίας, και όχι απλά φυσικά
γεγονότα. Η πολιτική γλώσσα και η πολιτική δράση δεν µπορούν να
γίνουν κατανοητές παρά µόνο στο πλαίσιο των ζητηµάτων που διχάζουν τους ανθρώπους. Κατά συνέπεια, αν δεν κατανοήσουµε τα µείζονα
προβλήµατα του καιρού µας, δεν θα µπορέσουµε µάλλον να
συλλάβουµε και τη σηµασία της συµπεριφοράς ή των πράξεων µας. Το
σηµαντικότερο από αυτά τα προβλήµατα είναι ο ανοιχτός πόλεµος που
έχουν κηρύξει µεταξύ τους δύο συστήµατα ιδεών τα οποία δίνουν
διαφορετικές, αν όχι αλληλοαναιρούµενες, απαντήσεις σε ένα ερώτηµα
που βρίσκεται από παλαιότατων χρόνων στον πυρήνα της πολιτικής: το
ερώτηµα περί υπακοής και καταναγκασµού. «Γιατί να πρέπει να
υπακούω σε κάποιον άλλον άνθρωπο;» «Γιατί να µην µπορώ να ζήσω
όπως θέλω;» «Πρέπει άραγε να υπακούω;» «Αν δείξω ανυπακοή,
µπορεί κάποιος να µε καταναγκάσει;» «Ποιος µπορεί να µε
καταναγκάσει, µέχρι ποιου σηµείου, εν ονόµατι ποιου πράγµατος, και
γιατί;» Στις µέρες µας, αναφορικά µε το ζήτηµα των επιτρεπτών ορίων
καταναγκασµού, έχουν αναπτυχθεί δύο αντιτιθέµενες θεωρήσεις,
καθεµιά από τις οποίες υποτίθεται πως απολαύει της υποστήριξης ενός
ιδιαίτερα µεγάλου αριθµού ανθρώπων. Θεωρώ, λοιπόν, σκόπιµο να
εξετάσουµε κάθε πτυχή αυτού του ζητήµατος.
Το να καταναγκάζεις έναν άνθρωπο σηµαίνει να του στερείς την
ελευθερία του — ελευθερία όµως από τι; Στην ανθρώπινη ιστορία, δεν έχει υπάρξει ηθικός στοχαστής που να µην εξύµνησε την
ελευθερία. Όπως η ευτυχία και η καλοσύνη, όπως η φύση και η
πραγµατικότητα, ο όρος ελευθερία µοιάζει να επιδέχεται σχεδόν
κάθε είδους ερµηνεία. Πρόθεση µου εδώ δεν είναι να αναπτύξω την
ιστορία αυτής της πρωτεϊκής λέξης, ούτε και να αναλύσω τις
περισσότερες από διακόσιες σηµασίες της, που έχουν καταγράψει
οι ιστορικοί των ιδεών. Προτίθεµαι να εξετάσω δύο µόνον από
αυτές: δύο έννοιες που έχουν διαδραµατίσει και, κατά τα
φαινόµενα, θα συνεχίσουν να διαδραµατίζουν κεντρικό ρόλο στην
ανθρώπινη ιστορία. Η πρώτη από τις πολιτικές αυτές έννοιες της
ελευθερίας, την οποία (ακολουθώντας το παράδειγµα πολλών άλλων) θα ονοµάσω «αρνητική», συνδέεται µε την απάντηση στο
ερώτηµα: «Ποιο είναι το πεδίο εντός του οποίου ένα υποκείµενο
—ένα άτοµο ή ένα σύνολο ανθρώπων— µπορεί ή θα έπρεπε να µπορεί
να κάνει ή να είναι ό,τι είναι ικανό να κάνει ή να είναι, χωρίς την
επέµβαση των άλλων;» Η δεύτερη έννοια, την οποία θα ονοµάσω
«θετική», συνδέεται µε την απάντηση στο ερώτηµα: «Από τι, ή
από ποιον, εκπηγάζει η εξουσία ή η δυνατότητα επέµβασης που
µπορεί να υποχρεώσει κάποιον να κάνει ή να είναι αυτό και όχι
το άλλο;» Τα δύο ερωτήµατα είναι, προφανώς, τελείως
διαφορετικά- οι απαντήσεις τους ωστόσο µπορεί εν µέρει να
αλληλεπικαλύπτονται.
Η έννοια της αρνητικής ελευθερίας
Λέµε γενικώς ότι είµαι ελεύθερος στον βαθµό που κανένας άνθρωπος ή καµία οµάδα ανθρώπων δεν επεµβαίνει στη δράση µου.
Υπ* αυτή την έννοια, η πολιτική ελευθερία είναι απλώς το πεδίο
εντός του οποίου ένας άνθρωπος µπορεί να δράσει ανεµπόδιστος.
Αν κάποιοι µε εµποδίζουν να κάνω αυτό που θα έκανα αν δεν µε
αποτελώ αντικείµενο καταναγκασµού ή ακόµη και υποδούλωσης.
Μολαταύτα, ο όρος καταναγκασµός δεν καλύπτει όλες της µορφές
«αδυναµίας». Αν αδυνατώ να πηδήξω πάνω από τρία. µέτρα ψηλά, αν
δεν µπορώ να δια&άσω επειδή είµαι τυφλός, αν δεν µπορώ να
καταλάβω τις πιο στρυφνές σελίδες του Hegel, θα ήταν εξωφρενικό να
ισχυριστώ πως υφίσταµαι ένα κάποιο είδος υποδούλωσης ή
καταναγκασµού. Ο καταναγκασµός προϋποθέτει την εσκεµµένη
επέµβαση κάποιων άλλων στο πεδίο εντός του οποίου θα µπορούσα,
υπό κανονικές συνθήκες, να δράσω. Ένας άνθρωπος στερείται την
πολιτική ελευθερία του µόνον όταν κάποιοι άλλοι τον εµποδίζουν να
επιτύχει έναν σκοπό.1 Η απλή αδυναµία επίτευξης ενός σχοπού δεν
συνιστά έλλειψη πολιτικής ελευθερίας.2 Την ιδέα αυτή εκφράζουν µε
ιδιαίτερη ενάργεια διάφορες σύγχρονες εκφράσεις, όπως η «οικονοµική
ελευθερία», αλλά και η αντίθετη της, η «οικονοµική καταπίεση».
Ισχυρίζονται ορισµένοι, και όχι αδικαιολόγητα, πως, αν ένας άνθρωπος
είναι πολύ φτωχός για να αποκτήσει κάτι το οποίο δεν απαγορεύεται
από κανέναν νόµο -^α αγοράσει ένα καρβέλι ψωµί, να κάνει τον γύρο
του κόσµου, να προσφύγει στη δικαιοσύνη—, είναι τόσο λίγο ελεύθερος
να το αποκτήσει όσο και αν ο νόµος του το απαγόρευε. Αν η φτώχια
µου ήταν ένα είδος ασθένειας που µε εµποδίζει να αγοράσω ψωµί, να
κάνω τον γύρο του κόσµου ή να προσφύγω στη δικαιοσύνη, όπως
ακριβώς η χωλότητα µε εµποδίζει να τρέξω, η αδυναµία αυτή δεν θα
µπορούσε, ασφαλώς, να χαρακτηριστεί έλλειψη ελευθερίας, και ειδικά
πολιτικής ελευθερίας. Αν θεωρώ πως έχω πέσει θύµα καταναγκασµού ή
υποδούλωσης, είναι απλώς επειδή πιστ*εύω πως η αδυναµία µου να
1. Δεν υπονοώ, ασφαλώς, ότι η αντίστροφη πρόταση είναι αληθής.
2. Ο Helvitius κατέστησε την ιδέα αυτή απολύτως σαφή: «Ελεύθερος
είναι ο άνθρωπος που δεν είναι δεσµώτης, κλεισµένος σε µια φυλακή ή
τροµοκρατηµένος, ωσάν δούλος, από τον φόβο της τιµωρίας». Δεν είναι κανείς
ανελεύθερος επειδή δεν µπορεί να πετάξει σαν αετός ή να κολυµπήσει σαν
δελφίνι. De Γ esprit, πρώτος λόγος, κεφ. 4.
απαιτούµενα χρήµατα για να το πληρώσω. Με άλλα λόγια, αυτή η
χρήση του όρου ελευθερία συνδέεται µε µία συγκεκριµένη κοινωνική
και οικονοµική θεωρία περί των αιτίων της φτώχιας ή της αδυναµίας
µου. Αν η έλλειψη που έχω σε υλικά µέσα οφείλεται στη διανοητική ή
σωµατική µου αδυναµία, µπορώ να µιλήσω περί στέρησης της
ελευθερίας µου (και όχι απλώς περί φτώχιας) µόνον εφόσον δεχτώ αυτή
τη θεωρία.1 Επιπροσθέτως, αν είµαι πεπεισµένος ότι ζω µέσα στη
στέρηση εξαιτίας µιας µορφής κοινωνικής οργάνωσης την οποία θεωρώ
άδικη, µπορώ να µιλήσω περί οικονοµικής υποδούλωσης ή καταπίεσης.
«Δεν µας εξαγριώνει η φύση των πραγµάτων, παρά µόνον η κακία»,
έλεγε ο Rousseau.5' Δεν υπάρχει καταπίεση παρά µόνον όταν κάποιοι
άλλοι άνθρωποι, άµεσα ή έµµεσα, εκουσίως ή ακουσίως, µαταιώνουν τις
επιδιώξεις και τις επιθυµίες µου. «Είµαι ελεύθερος», υπ' αυτή την
έννοια, σηµαίνει να µην επεµβαίνουν άλλοι στη ζωή µου. Όσο πιο
µεγάλο είναι το πεδίο µη επέµβασης, τόσο πιο µεγάλη είναι και η
ελευθερία µου.
Αυτό είναι το νόηµα που έδιναν στον όρο ελευθερία οι κλασικοί
Άγγλοι πολιτικοί φιλόσοφοι.3 Διαφωνούσαν µεν ως προς την έκταση
που µπορούσε ή θα έπρεπε να έχει το πεδίο ελευθερίας,
1. Η µαρξιστική αντίληψη περί κοινωνικών νόµων είναι, ασφαλώς, η
πιο γνωστή εκδοχή αυτής της θεωρίας, αλλά η τελευταία κατέχει επίσης
σηµαντική θέση σε ορισµένα χριστιανικά και ωφελιµιστικά, καθώς και σε
όλα τα σοσιαλιστικά, δόγµατα.
2. έτηΐΐβ, βιβλίο β': σ. 320 στο: Oeuvres competes, επιµ. BernardGagnebin κ.ά. (Παρίσι, 1959- ), τ. 4.
3. «Ελεύθερος», έλεγε ο Hobbes, «είναι ο άνθρωπος... που δεν εµπο
δίζεται να πράξει αυτό που βοΰλεται να πράξει». Leviathan, κεφ. 21: σ.146
στην έκδοση που επιµελήθηκε ο Richard Tuck (Καίµπριτζ, 1991). Ο νόµοι
αποτελούν πάντοτε «δεσµά», έστω κι αν µας προστατεύουν από κάποα
άλλα δεσµά, ακόµη βαρύτερα, από νόµους ή εθιµικούς κανόνες ακόµη mo
καταπιεστικούς, από την αυθαίρετη καταδυνάστευση ή το χάος. Τα ι&α ν*
πολλοίς λέει και ο Bentham.
ανυπαρξία ορίων θα ισοδυναµούσε µε µια κατάσταση στην οποία όλοι
οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επεµβαίνουν αυθαίρετα και
ανεµπόδιστα στη ζωή των άλλων αυτό το είδος «φυσικής» ελευθερίας
θα οδ-ηγούσε σε µια µορφή κοινωνικού χάους, όπου θα ήταν αδύνατον
να ικανοποιηθούν ακόµη και οι στοιχειωδέστερες ανάγκες των
ανθρώπων — όπου οι δυνατοί θα κατέπνι-γαν τις ελευθερίες των
αδυνάτων. Έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι οι σκοποί και οι
δραστηριότητες των ανθρώπων δεν βρίσκονται απαραιτήτως σε
αρµονία µεταξύ τους και δίνοντας (ανεξαρτήτως της θεωρίας που
προέβαλλε ο καθένας) πολύ µεγάλη αξία σε κάποιους άλλους σκοπούς,
όπως ήταν η δικαιοσύνη, η ευτυχία, η καλλιέργεια, η ασφάλεια ή η
ισότητα, ήταν διατεθειµένοι να περιορίσουν την ελευθερία προς όφελος
κάποιων άλλων αξιών, µα και προς όφελος της ίδιας της ελευθερίας. Σε
αντίθετη περίπτωση, πίστευαν, θα ήταν αδύνατον να υλοποιηθεί η
επιθυµητή µορφή κοινωνικής οργάνωσης. Υποστήριζαν, έτσι, πως το
πεδίο ελεύθερης δράσης των ανθρώπων έπρεπε να περιορίζεται από τον
νόµο. Εξίσου, όµως, οι ίδιοι αυτοί στοχαστές, και ιδιαίτερα κάποιοι
φιλελεύθεροι, όπως ο Locke και ο Mill στην Αγγλία, ο Constant και ο
Tocqueville στη Γαλλία, πίστευαν πως έπρεπε να υπάρχει ένα ελάχιστο
πεδίο προσωπικής ελευθερίας το οποίο δεν έπρεπε επ' ουδενί λόγω να
παραβιάζεται: χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις, το άτοµο δεν θα µπορούσε
καθόλου να αναπτύξει τις φυσικές του ικανότητες, που, µόνες αυτές,
του επέτρεπαν να επιδιώξει, ή ακόµη και να συλλάβει, τους διαφόρους
σν,οπούς που το ίδιο θεωρούσε καλούς, δίκαιους, ιερούς. Έπρεπε,
λοιπόν, να χαραχθεί ένα όριο ανάµεσα στο πεδίο της ιδιωτικής ζωής και
στο πεδίο άσκησης της δηµόσιας εξουσίας. Η ακριβής θέση αυτού του
ορίου έχει αποτελέσει αντικείµενο έντονων συζητήσεων, ενίοτε δε και
διαπραγµατεύσεων. Οι άνθρωποι είναι σε σηµαντικό βαθµό
αλληλεξαρτώµενοι- καµία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν είναι τόσο
απόλυτα ιδιωτική ώστε να µη θέτει ποτέ εµπόδια στη ζωή των άλλων.
«Η ελευθερία των µεγάλων ψα-
λων ή, πάλι, όπως θέλησαν να προσδέσουν κάποιοι, άλλο πράγµα
είναι η ελευθερία για έναν καθηγητή της Οξφόρδης και άλλο για
έναν Αιγύπτιο χωρικό.
Μολονότι η τελευταία αυτή πρόταση αντλεί την ισχύ της από
µιαν αδιαµφισβήτητη πραγµατικότητα, η φράση αυτή καθ' εαυτήν
αποτελεί εν τούτοις χαρακτηριστικό δείγµα πολιτικής αερολογίας.
Είναι γεγονός ότι η παροχή εγγυήσεων κατά της κρατικής επέµβασης ή η παραχώρηση πολιτικών δικαιωµάτων σε ανθρώπους
ρακένδυτους, αγράµµατους, υποσιτισµένους και άρρωστους συνιστά
εµπαιγµό της κατάστασης τους* προτού µπορέσουν να κατανοήσουν
τι θα σήµαινε η αύξηση της ελευθερίας τους και να την αξιοποιήσουν καταλλήλως, οι άνθρωποι αυτοί χρειάζονται ιατρική φροντίδα και µόρφωση. Τι αξία µπορεί να έχει η ελευθερία για αυτούς
που δεν µπορούν να τη χρησιµοποιήσουν; Τι αξίζει η ελευθερία αν
δεν υπάρχουν οι κατάλληλες προϋποθέσεις χρησιµοποίησης της;
Οι άνθρωποι έχουν προτεραιότητες. Υπάρχουν καταστάσεις -για
να χρησιµοποιήσω µια φράση που ο Ντοστογιέφσκι απέδιδε µε
σατιρική διάθεση στους µηδενιστές— στις οποίες ένα ζευγάρι παπούτσια είναι πολύ πιο σηµαντικό από τα έργα του Πούσκιν η
ατοµική ελευθερία δεν είναι για όλους τους ανθρώπους πρώτιστη
ανάγκη- ελευθερία δεν είναι απλώς η απουσία καταναγκασµού·, ένας
τέτοιος ορισµός δεν θα κατάφερνε παρά να µεγιστοποιήσει ή να
ελαχιστοποιήσει σε τέτοιο βαθµό το εύρος του όρου ελευθερία, ώστε
να χάσει κάθε νόηµα. Πριν, και περισσότερο, από την ατοµική
ελευθερία, ο Αιγύπτιος φελάχος χρειάζεται ρούχα και φάρµακα'
τούτο όµως δεν σηµαίνει ότι η ελάχιστη ελευθερία που χρειάζεται
οτηµζρα, καθώς και η µεγαλύτερη ελευθερία που θα χρειάζεται
ενδεχοµένως αύριο, είναι διαφορετικής τάξεως από την ελευθερία
των καθηγητών, των καλλιτεχνών ή των εκατοµµυριούχων.
1. R. Η. Tawney, Equality (1931), γ' έκδοση (Λονδίνο, 1938), κεφ. 5,
µέρος Β', «Equality and Liberty», σ. 208 (δεν περιλαµβάνεται στις προηγούµενες εκδόσεις).
άνθρωποι ποικίλλει ανάλογα µε την κοινωνική ή οικονοµική τους
κατάσταση, αλλά το γεγονός ότι η µειονότητα των ανθρώπων που την
κατέχει την έχει αποκτήσει εκµεταλλευόµενη την τεράστια πλειονότητα
που τη στερείται — ή, τουλάχιστον, αδιαφορώντας πλήρως για αυτήν.
Πιστεύουν, και ορθά, πως, αν η ατοµική ελευθερία συνιστά τελικό
σκοπό για τους ανθρώπους, κανείς δεν θα έπρεπε να τη στερεί από τους
άλλους' κι ακόµη, πως κανείς δεν θα έπρεπε να ασκεί την ατοµική του
ελευθερία εις βάρος των άλλων. Ίση ελευθερία για όλους τους
ανθρώπους· δεν πρέπει να κάνω στους άλλους αυτό που δεν θα ήθελα
να µου κάνουν πρέπει να ξεπληρώνω το χρέος µου σε αυτούς µόνον
που επιτρέπουν την ελευθερία µου, την ευηµερία µου ή τον διαφωτισµό
µου" δικαιοσύνη, υπό την απλούστερη και καθολικό-τερη έννοια —
αυτές είναι οι θεµελιακές αρχές της φιλελεύθερης ηθικής. Η ελευθερία
δεν είναι ο µοναδικός σκοπός των ανθρώπων. Ακολουθώντας το
παράδειγµα του Ρώσου κριτικού Μπελίν-σκι, µπορώ να δηλώσω ότι, αν
είναι οι άλλοι άνθρωποι να στερηθούν την ελευθερία -αν είναι τα
αδέλφια µου να εξακολουθήσουν να ζουν µέσα στην ένδεια, στην
αθλιότητα, στην ειρκτή—, τότε δεν τη θέλω ούτε για µένα- την
απορρίπτω κατηγορηµατικά και προτιµώ χίλιες φορές να µοιραστώ την
τύχη τους. Τίποτε όµως δεν έχουµε να κερδίσουµε συγχέοντας τους
όρους. Προκειµένου να δώσω λύση στο πρόβληµα της κατάφωρης
ανισότητας ή της γενικής δυστυχίας, είµαι διατεθειµένος να θυσιάσω
την ελευθερία µου, εν µέρει ή ολοκληρωτικά: µπορεί να το κάνω
ελεύθερα και εκούσια αυτό· έτσι όµως απαρνούµαι την ελευθερία εν
ονόµατι της δικαιοσύνης, της ισότητας ή της φιλαλληλίας. Αν, σε µια
δεδοµένη περίσταση, δεν ήµουν διατεθειµένος να κάνω αυτή τη θυσία,
δικαίως 6α αισθανόµουν να µε πνίγουν οι τύψεις. Όποια όµως κι αν
είναι η ηθική της αναγκαιότητα ή το αντιστάθµισµα της, µια θυσία
καθόλου δεν αυξάνει αυτό που θυσιάζεται, την ελευθερία εν
προκειµένω. Καθετί είναι αυτό που είναι: η ελευθερία είναι η
ελευθερία* δεν είναι ούτε η ισότητα ούτε η δίκαιο-
έθνους στο οποίο ανήκω, εξαρτάται από τη δυστυχία των άλλων,
τότε το σύστηµα που επιτρέπει µια τέτοια κατάσταση είναι άδικο
και ανήθικο. Αν όµως περιορίζω ή χάνω την ελευθερία µου
προκειµένου να µετριάσω το όνειδος αυτής της ανισότητας, δίχως
συγχρόνως να αυξάνω την ατοµική ελευθερία των άλλων, το
αποτέλεσµα δεν είναι παρά µια συνολική απώλεια ελευθερίας. Θα
µπορούσα να πω πως αντισταθµίζω αυτή την απώλεια
αποκτώντας κάποια οφέλη όσον αφορά τη δικαιοσύνη, την ευτυχία
ή την ειρήνη: η απώλεια ωστόσο παραµένει" θα αποτελούσε
µάλιστα σύγχυση αξιών να ισχυριστώ πως, µπορεί µεν η ατοµική
µου ελευθερία, υπό τη «φιλελεύθερη» έννοια του όρου, να
χάνεται, αλλά αυξάνεται κάποιο άλλο είδος ελευθερίας — η
«κοινωνική» ή η «οικονοµική». Μολαταύτα, γεγονός παραµένει
ότι, µερικές φορές, προκειµένου να διασφαλιστεί η ελευθερία
κάποιων ανθρώπων, πρέπει να περιοριστεί η ελευθερία κάποιων
άλλων. Επί τη βάσει ποιας αρχής µπορεί όµως να γίνει κάτι τέτοιο;
Αν η ελευθερία είναι µια αξία ιερή και απαραβίαστη, δεν είναι
δυνατόν να υπάρχει τέτοια αρχή. Στην πράξη, ωστόσο, η µία από
τις δύο αλληλοσυγκρουόµενες αυτές αρχές πρέπει να µπαίνει σε
δεύτερη µοίρα: όχι πάντοτε για λόγους που µπορούν να
διατυπωθούν µε σαφήνεια — κι ούτε κατά διάνοια για λόγους που
µπορούν να προσλάβουν τη µορφή γενικών κανόνων ή καθολικών
αξιωµάτων. Πρέπει ωστόσο να επιτύχουµε έναν πρακτικό συµβιβασµό.
Προβάλλοντας µια αισιόδοξη άποψη για την ανθρώπινη φύση
και πιστεύοντας πως ήταν πράγµατι δυνατόν να εναρµονιστούν οι
επιδιώξεις των ανθρώπων, ορισµένοι φιλόσοφοι, όπως ο Locke, ο
Adam Smith και, ενίοτε, ο Mill, υποστήριζαν πως η πρόοδος και
η κοινωνική αρµονία ήταν πλήρως συµβιβάσιµες µε την ιδέα της
ύπαρξης ενός πεδίου προορισµένου για την ιδιωτική ζωή του
ανθρώπου, το οποίο ούτε το κράτος ούτε οποιαδήποτε άλλη αρχή
έπρεπε να παραβιάζει. Ο Hobbes, αντιθέτως, και οι οµοϊδεάτες του,
ειδικά από τους κύκλους των συντηρητικών ή των αντιέρα-
αποτρέψουµε τη µετατροπή της κοινωνίας σε ζούγκλα ή ερηµότοπο,
έπρεπε να θεσπίσουµε ακόµη πιο ισχυρές ασφαλιστικές δικλίδες, να
ενισχύσουµε την κεντρική εξουσία και να µειώσουµε την εξουσία του
ατόµου. Και οι δύο ωστόσο πλευρές παραδέχονταν ότι µέρος της
ανθρώπινης ύπαρξης έπρεπε να παραµείνει εκτός της σφαίρας άσκησης
κοινωνικού ελέγχου. Κάθε εισβολή σε αυτή την, οσοδήποτε µικρή,
«ιδιωτική περιοχή», θα ισοδυναµούσε µε δεσποτισµό. Ο Benjamin
Constant, ο εξοχότε-ρος υπερασπιστής της ελευθερίας και του
δικαιώµατος στην ιδιωτική ζωή, µη ξεχνώντας την ιακωβινική
δικτατορία, δήλωσε κάποτε ότι, αν όχι όλες, τουλάχιστον οι ελευθερίες
γνώµης, έκφρασης και θρησκευτικής συνείδησης, καθώς και το
δικαίωµα της ιδιοκτησίας, έπρεπε να προστατευτούν πάση θυσία από
κάθε αυθαιρεσία. Ο Jefferson, o Burke, o Paine, o Mill συνέταξαν ο καθένας τον δικό του κατάλογο ατοµικών ελευθεριών όλοι τους όµως
προβάλλουν το ίδιο εν ποϊλοίς επιχείρηµα σχετικά µε τους λόγους για
τους οποίους η εξουσία πρέπει να κρατείται σε απόσταση. Αν δεν
θέλουµε «να εξευτελίσουµε ή να απαρνηθούµε τη φύση µας»1, πρέπει
να διασφαλίσουµε την ύπαρξη ενός minimum προσωπικής ελευθερίας.
Δεν µπορούµε, ασφαλώς, να είµαστε απολύτως ελεύθεροι: πρέπει να
απαρνηθούµε µέρος της ελευθερίας µας, για να διαφυλάξουµε την
υπόλοιπη. Η ολοκληρωτική όµως απάρνηση της ελευθερίας είναι
αυτοκαταστροφική. Ποιο είναι, όµως, τότε, αυτό το minimum
ελευθερίας; Αυτό το οποίο ο άνθρωπος δεν µπορεί να απαρνηθεί χωρίς
να προσβάλει την ουσία της ανθρώπινης φύσης του. Ποια είναι αυτή η
ουσία; Ποια είναι τα κριτήρια που προϋποθέτει; Τα ερωτήµατα αυτά
προκαλούσαν ανέκαθεν, κι ίσως πάντα θα προκαλούν, ατέρµονες
συζητήσεις. 'Οποια όµως κι αν είναι η αρχή επί τη βάσει της οποίας
οροθε1. Constant, Principes de politique, κεφ. 1: σ. 275 στο: Benjamin
Constant, De la liberti chez les modernes: ecrits politiques, επιµ. Marcel
Gauchet ([Παρίσι], 1980).
υπαγορεύσεις µιας κατηγορικής προσταγής, είτε είναι το απαραβίαστο κοινωνικό συµβόλαιο είτε οποιαδήποτε άλλη σύλληψη διά
της οποίας οι άνθρωποι προσπαθούν να διασαφηνίσουν ή να δικαιολογήσουν τις πεποιθήσεις τους—, η ελευθερία υπ' αυτή την
έννοια σηµαίνει ελευθερία από τον καταναγκασµό· σηµαίνει µη
υπέρβαση ενός µεταβλητού, πλην όµως απολύτως ευδιάκριτου,
ορίου. «Η µόνη ελευθερία που είναι αξία του ονόµατος της είναι
η ελευθερία να επιδιώκουµε το όφελος µας µε τον δικό µας τρόπο»,
έλεγε ο διασηµότερος των υπερµάχων της.1 Ως εκ τούτου, είναι
άραγε ποτέ δικαιολογηµένος ο καταναγκασµός; Ο Mill χατεψασκε µε ακράδαντη βεβαιότητα. Εφόσον, σύµφωνα µε τις υπαγορεύσεις της δικαιοσύνης, κάθε άτοµο πρέπει να διαθέτει ένα minimum ελευθερίας, όλα τα άλλα άτοµα πρέπει να εµποδίζονται,
εν ανάγκη µάλιστα διά της βίας, όταν προσπαθούν να του το
στερήσουν. Κατά την άποψη του Mill, εξάλλου, µόνη ουσιαστική
λειτουργία του νόµου ήταν η αποτροπή αυτού ακριβώς του είδους
των συγκρούσεων: ο ρόλος του κράτους έπρεπε να περιοριστεί,
όπως µε περιφρόνηση δήλωσε κάποτε ο Lassalle, στα καθήκοντα
ενός νυχτοφύλακα ή ενός τροχονόµου.
Γιατί άραγε ο Mill θεωρούσε τόσο ιερή την προστασία της
ατοµικής ελευθερίας; Στο περίφηµο δοκίµιο του, δηλώνει ότι, αν
ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να ζήσει όπως θέλει, να έχει µια
«συµπεριφορά... που θίγει µόνον τον εαυτό του»,2 ο πολιτισµός
δεν µπορεί να προοδεύσει, η αλήθεια, ελλείψει µιας ελεύθερης
αγοράς ιδεών, δεν µπορεί να λάµψει, η αυθορµησία, η πρωτοτυπία, η ιδιοφυΐα, η διανοητική ενέργεια και το ψυχικό θάρρος δεν
µπορούν να αναπτυχθούν. Η κοινωνία θα συντριβεί υπό το βάρος
1. J. S. Mill, On Liberty, κεφ. 1: σ. 226 στο: Collected Works of John
Stuart Mill, επιµ. J. M. Robson (Τορόντο/Λονδίνο, 1981 - ), τ. 18 [ελλ.
έκδ.: Τζων Στούαρτ ΜΛ, Περί Ελευθερίας, µτφρ. Νίκος Μπαλής (εκδ.
Επίκουρος, Αθήνα, 1983), σ. 36].
2. Ό.π., σ. 224 [ελλ. έκδ.: σ. 35].
προς την οµοιοµορφία, που δεν γεννά παρά «ικανότητες... µαραµένες
και νεκρές», ανθρώπινα όντα «στερηµένα και στενοκέφαλα»,
«συρρικνωµένα και σµικρυµένα». «Η "ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση"
είναι ένα από τα στοιχεία που δίνουν αξία στον άνθρωπο όπως και η
"χριστιανική αυταπάρνηση"».5 «Όλα τα σφάλµατα, που είναι πιθανό να
διαπράξει [ένας άνθρωπος], παρά τις συµβουλές και τις
προειδοποιήσεις, είναι ασήµαντα εν συγκρίσει µε ένα ολέθριο,
πράγµατι σφάλµα: να επιτρέψει, δηλαδή, στους άλλους να του
επιβάλουν αυτό, που εκείνοι κρίνουν ότι είναι το καλό του».3 Η
υπεράσπιση της ελευθερίας έχει τούτον τον αρνητικό σκοπό: να
εµποδίζει κάθε έξωθεν επέµβαση. Απειλώντας έναν άνθρωπο ότι θα
υποστεί διώξεις αν δεν υποταχθεί σε µια ζωή όπου δεν θα µπορεί ο ίδιος
να επιλέξει ποιους σκοπούς θα επιδιώξει, κλείνοντας του όλους τους
πιθανούς δρόµους εκτός από έναν —κι ας οδηγεί ο δρόµος αυτός στις
πιο µεγαλειώδεις προοπτικές, κι ας είναι τα κίνητρα µας τα πιο
καλοπροαίρετα—, άλλο δεν κάνουµε παρά να προσβάλλουµε την
πραγµατικότητα της ανθρώπινης ιδιότητας του, το γεγονός ότι
πρόκειται για ένα ον που δικαιούται να ζήσει τη ζωή του όπως αυτό
θέλει. Έτσι αντιλαµβάνονται την ελευθερία οι φιλελεύθεροι, από την
εποχή του Εράσµου (µερικοί θα έλεγαν του Occam) µέχρι τις µέρες
µας. Κάθε συνηγορία υπέρ των πολιτικών ελευθεριών και των
ατοµικών δικαιωµάτων, κάθε διαµαρτυρία εναντίον της εκµετάλλευσης
και της ταπείνωσης, εναντίον της κατάχρησης εξουσίας και του
υπνωτισµού των µαζών µέσω του εθίµου και της οργανωµένης
προπαγάνδας, απορρέουν από αυτή την ατοµο-κεντρική, και ιδιαίτερα
αµφιλεγόµενη, αντίληψη περί ανθρώπου. Τρεις είναι οι παρατηρήσεις
που µπορούν να γίνουν στο σηµείο αυτό. Κατά πρώτον, ο Mill συγχέει
δύο καθ' όλα διακριτές ιδέες.
1. Ό.π., κεφ. 3, σ. 268 [ελλ. έκ$.: σ. 116].
2. Ό.π., σ. 265-6 [ελλ. έκδ.: α. 109-110].
3. Ό.π., κεφ. 4, σ. 277 [ελλ. έκδ.: σ. 132].
και θα µπορούσε να αποδειχτεί χρήσιµος για να αποτραπούν άλλα,
σοβαρότερα κακά· ότι η µη επέµβαση, που είναι το αντίθετο του
καταναγκασµού, είναι καθαυτό καλή, αν και δεν είναι το µόνο
αγαθό. Αυτή είναι η “αρνητική” αντίληψη περί ελευθερίας στην
κλασική της µορφή. Από την άλλη πλευρά, την ιδέα ότι οι άνθρωποι πρέπει να προσπαθήσουν να ανακαλύψουν την αλήθεια και
να αναπτύξουν εντός τους τις ιδιότητες που επιδοκίµαζε ο ίδιος -το κριτικό πνεύµα, την πρωτοτυπία, τη φαντασία, την ανεξαρτησία, τη συνειδητή µη συµµόρφωση, κ.λπ.—, καθώς και ότι η αλήθεια δεν µπορεί να ανακαλυφθεί, και αυτές οι ιδιότητες δεν µπορούν
να αναπτυχθούν, παρά µόνον υπό συνθήκες ελευθερίας. Αν και αµφότερες αυτές οι ιδέες είναι φιλελεύθερες, επ' ουδενί λόγω ταυτίζονται' η δε σύνδεση τους, στην καλύτερη περίπτωση είναι απλώς
εµπειρική. Ποτέ κανείς δεν θα ισχυριζόταν ότι είναι δυνατόν να
ευδοκιµήσουν η αλήθεια και η ελεύθερη έκφραση εκεί όπου ο
δογµατισµός καταπνίγει κάθε σκέψη. Τα ιστορικά στοιχεία ωστόσο
δείχνουν (όπως υποστηρίζει ο James Stephen στο Liberty, Equality, Fraternity, όπου καταφέρεται µε δριµύτητα εναντίον του Mill)
πως η ακεραιότητα, η φιλαλήθεια και ο έντονος ατοµικισµός
εντοπίζονται τουλάχιστον εξίσου συχνά σε στρατιωτικά καθεστώτα
ή αυστηρά πειθαρχηµένες κοινότητες, όπως για παράδειγµα στους
πουριτανούς καλβινιστές της Σκωτίας ή της Νέας Αγγλίας, όσο
και σε ανεκτικές ή ουδέτερες κοινωνίες· αν αυτό αληθεύει, τότε,
το επιχείρηµα του Mill, σύµφωνα µε το οποίο η ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύµατος, καταρρίπτεται πλήρως. Αν αυτοί οι δύο στόχοι αποδεικνύονταν ασυµβίβαστοι µεταξύ τους, ο Mill θα βρισκόταν αντιµέτωπος µε ένα εξαιρετικά βασανιστικό δίληµµα — για να µη µιλήσουµε και για τις δυσκολίες που δηµιουργεί η ασυνέπεια των θέσεων
του προς τον αυστηρό ωφελιµισµό, έστω και στην τόσο ανθρωπιστική εκδοχή του την οποία παρουσιάζει ο Mill.1
1. Πρόκειται για ένα ακόµη παρά&ιγµα της φυσικής τάβης wou έχουν
ατοµικής ελευθερίας ως πολιτικού ιδεώδους (κατ' αντιδιαστολή προς
την πραγµατική ύπαρξη της). Ο Condorcet είχε ήδη επισηµάνει ότι η
έννοια των ατοµικών δικαιωµάτων δεν συγκαταλεγόταν ανάµεσα στις
νοµικές συλλήψεις των Ρωµαίων και των αρχαίων Ελλήνων, πράγµα το
οποίο θα µπορούσαµε να πούµε πως ίσχυε εξίσου και για τους
Εβραίους, τους Κινέζους, αλλά και όλους τους άλλους αρχαίους
πολιτισµούς που έχουν έκτοτε έρθει στο φως.1 Ακόµη και στην
πρόσφατη ιστορία της Δύσης, η κυριαρχία αυτού του ιδεώδους
απετέλεσε µάλλον την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Σπανίως αυτή η
έννοια της ελευθερίας έχει λειτουργήσει ως σύνθηµα για τις
πολυπληθείς µάζες της ανθρωπότητας. Η επιθυµία, τόσο των ατόµων
όσο και των κοινωνιών, να έχουν αυτονοµία, να µην καταπατώνται τα
δικαιώµατα τους, συνιστά ακριβώς δείγµα υψηλής πολιτισµικής
στάθµης. Αυτή τούτη η ιδέα ότι η ιδιωτική ζωή και η σφαίρα των
προσωπικών σχέσεων είναι ιερές απορρέει από µιαν αντίληψη περί
ελευθερίας η οποία, παρά τις θρησκευτικές της ρίζες, ανάγεται, υπό την
ανεπτυγµένη της τουλάχιστον µορφή, στην Αναγέννηση ή στη
Μεταρρύθµιση· όχι σε απώτερες εποχές.2 Η παρακµή της ωστόσο
όλοι σχεδόν οι στοχαστές να πιστεύουν πως όλα τα πράγµατα που οι ίδιοι
θεωρούν καλά είναι κατ' ανάγκην στενά συνδεδεµένα ή, τουλάχιστον, συµβιβάσιµα µεταξύ τους. Όπως η ιστορία των εθνών, η ιστορία της σκέψης
προσφέρει αµέτρητα παραδείγµατα ετερόκλητων, αν όχι ασυµβίβαστων,
στοιχείων που ζευγνύονται κατά τρόπο τεχνητό εντός δεσποτικών συστηµάτων ή συνενώνονται για να αντιµετωπίσουν έναν κοινό εχθρό. Όταν τελικά
ο κίνδυνος περνά, αναπόφευκτα επέρχονται συγκρούσεις ανάµεσα στα πρώην
σύµµαχα στοιχεία, οι οποίες συχνά διαλύουν τη συνοχή του συστήµατος —
ενίοτε προς µεγάλο όφελος της ανθρωπότητας.
1. Βλ. την πολύ σηµαντική ανάλυση του Michel Villey, Legons
d'histoire de la philosophic du droit (Παρίσι, 1957), στην οποία ο συγγραφέας εντοπίζει τις απαρχές της έννοιας των υποκειµενικών δικαιωµάτων στον Occam.
2. Η χριστιανική (εβραϊκή, µουσουλµανική) πίστη στην απόλυτη εξουσία
του θεϊκού ή του φυσικού νόµου, η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον
Το τρίτο χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης περί ελευθερίας
είναι ακόµη πιο σηµαντικό: η ελευθερία υπό την έννοια αυτή δεν απάδει
προς ορισµένες µορφές απολυταρχίας ή, τουλάχιστον, προς την
ανυπαρξία αυτοκυβέρνησης. Η ελευθερία αυτή σχετίζεται µάλλον µε τα
όρια της ασκούµενης εξουσίας, παρά µε τη φύση της πηγής της. Όπως
µια δηµοκρατία µπορεί να στερήσει από έναν πολίτη ουκ ολίγες
ελευθερίες, των οποίων αυτός θα µπορούσε κάλλιστα να απολαύει
ζώντας στο πλαίσιο µιας άλλης µορφής κοινωνικής οργάνωσης, έτσι
ακριβώς θα µπορούσε ίσως να υπάρξει και ένας φιλελεύθερος δεσπότης,
ο οποίος θα παραχωρούσε στους υπηκόους του ένα διόλου
ευκαταφρόνητο ποσοστό προσωπικής ελευθερίας. Ο δεσπότης αυτός θα
µπορούσε να είναι άδικος, να ενθαρρύνει τις πλέον κατάφωρες
ανισότητες και να αδιαφορεί για την τάξη, την αρετή και τη γνώση: αφ'
ης όµως στιγµής δεν θα περιόριζε την ελευθερία των υπηκόων του —ή
τουλάχιστον θα την περιόριζε λιγότερο απ' ό,τι πολλά άλλα
καθεστώτα—, θα πληρούσε απολύτως τους όρους που θέτει ο Mill.1 Η
ελευθερία υπ' αυτή την έννοια δεν συνδέεται —λογικά, τουλάχιστον—
µε τη δηµοκρατία ή την αυτοκυβέρνηση. Η αυτοκυβέρ-νηση αποτελεί
γενικώς την καλύτερη εγγύηση για την προστασία των πολιτικών
ελευθεριών, πράγµα άλλωστε το οποίο εξηγεί γιατί ανέκαθεν την
υπερασπίζονταν τόσο θερµά οι φιλελεύθεροι. Δεν υφίσταται ωστόσο
αναγκαία σύνδεση µεταξύ ατοµικής ελευθερίας και δηµοκρατίας. Η
απάντηση στο ερώτηµα: «Ποιος µε κυβερνά;» διαφέρει λογικά από το
ερώτηµα: «Μέχρι ποιου σητου θεού, είναι διαφορετικές από την πίστη στην ελευθερία του ανθρώπου
να ζει όπως αυτός προτιµά.
1. θα µπορούσε πράγµατι να ισχυριστεί κανείς ότι στην Πρωσία του
Φρειδερίκου του Μεγάλου ή στην Αυστρία του Ιωσήφ Β' οι άνθρωποι που
διέθεταν φαντασία, πρωτοτυπία και δηµιουργικό πνεύµα, καθώς και οι πάσης
φύσεως µειονότητες, υφίσταντο λιγότερους διωγµούς και δέχονταν λϊγβτιρες πιέσεις από τους θεσµούς και το έθιµο, σε σχέση µε διάφορες άλλες
προγενέστερες ή µεταγενέστερες δηµοκρατίες.
θετικής και της αρνητικής.1 Πράγµατι, η
1. Η ((αρνητική ελευθερία» είναι µια έννοια της οποίας είναι πολύ
δύσκολο να προσδιορίσουµε τον βαθµό σε µία δεδοµένη περίπτωση. Μπορεί, εκ
πρώτης όψεως, να φαίνεται πως εξαρτάται απλώς από τη δυνατότητα επιλογής
µεταξύ δύο τουλάχιστον εναλλακτικών λύσεων. Μολαταύτα, δεν είναι όλες οι
επιλογές εξίσου ελεύθερες — ή µπορεί και να µην είναι καν ελεύθερες. Αν,
ζώντας σε ένα ολοκληρωτικό κράτος, προδίδω τον φίλο µου, επειδή µε
απειλούν ότι θα µε βασανίσουν ή ίσως επειδή φοβάµαι πως θα χάσω τη δουλειά
µου, µπορώ πολύ λογικά να πω πως δεν έπραξα ελεύθερα. Κι ωστόσο, έκανα
πράγµατι µια επιλογή: θα µπορούσα, θεωρητικά τουλάχιστον, να είχα επιλέξει
τον θάνατο, τα βασανιστήρια ή τη φυλάκιση. Ως εκ τούτοι, δεν αρκεί η απλή
ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων για να καταστεί η πράξη µου ελεύθερη υπό τη
συνήθη έννοια του όρου (καίτοι µπορεί να είναι εκούσια). Καθώς φαίνεται, ο
βαθµός της ελευθερίας µου εξαρτάται από: (α) τον αριθµό των δυνατοτήτων
που µου προσφέρονται (καίτοι η µέθοδος καταµέτρησης τους δεν µπορεί ποτέ
να είναι αυστηρή ή απόλυτη· οι δυνατές µορφές δράσης δεν αποτελούν, όπως
τα µήλα, οντότητες σαφώς διακριτές, τις οποίες µπορώ να απαριθµήσω κατά
τρόπο εξαντλητικό)· (ο) τον βαθµό της ευκολίας ή της δυσκολίας µε την οποία
µπορεί να πραγµατωθεί καθεµιά από αυτές τις δυνατότητες· (γ) τη
σπουδαιότητα που έχει καθεµιά από αυτές τις δυνατότητες για τον εν γένει
τρόπο δράσης µου, λαµβανοµένων πάντοτε υπόψη του χαρακτήρα µου και των
περιστάσεων, σε σύγκριση µε τις υπόλοιπες· (ί) τον βαθµό στον οποίο αποκλείονται ή διευκολύνονται από συνειδητές ανθρώπινες πράξεις· (ε) την αξία
την οποία, όχι µόνο το δρων υποκείµενο, αλλά και τα γενικότερα φρονήµατα
της κοινωνίας όπου αυτό ζει, τους αποδίδουν. Πρέπει κανείς να εξετάσει όλες
µαζί αυτές τις συνιστώσες, για να συναγάγει ένα συµπέρασµα, το οποίο, εξ
αντικειµένου, δεν µπορεί να είναι ούτε ακριβές ούτε αδιαµφισβήτητο. Μπορεί
κάλλιστα να υπάρχουν πολλοί και τελείως διαφορετικοί τύποι και βαθµοί
ελευθερίας, οι οποίοι να µην είναι δυνατόν να τοποθετηθούν κατά σειρά
µεγέθους σε µια ενιαία κλίµακα. Επιπλέον, στην περίπτωση των κοινωνιών,
ερχόµαστε αντιµέτωποι µε (λογικώς αβάσιµα) ερωτήµατα σαν και τούτο: «θα
αύξανε άραγε το χ µέτρο την ελευθερία του κυρίου Α περισσότερο απ' ό,τι θα
αύξανε τη συνολική ελευθερία των κυρίων Β, Γ και Δ;» Οι ίδιες δυσκολίες
ανακύπτουν και όταν εφαρµόζουµε ωφελιµιστικά κριτήρια. Μολαταύτα, υπό
την προϋπόθεση ότι δεν απαιτείται µια απολύτως ακριβής µέτρηση, έχουµε
σαφώς βάσιµους λόγους να ισχυριστούµε
να είµαι;», αλλά στο ερώτηµα: «Από ποιον κυβερνώµαι;» ή
«Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει —Υ\ δεν πρέπει—
να κάνω ή να είµαι;». Η σύνδεση µεταξύ δηµοκρατίας και ατοµικής ελευθερίας είναι πολύ πιο ισχνή από όσο ήθελαν να πιστεύουν οι υπέρµαχοι και της µεν και της δε. Η επιθυµία µου να
αυτοκυβερνώµαι ή, τουλάχιστον, να συµµετέχω στη διαδικασία
ελέγχου της ζωής µου µπορεί να είναι τόσο βαθιά και τόσο έντονη
όσο και η επιθυµία µου να διαθέτω ένα πεδίο ελεύθερης δράσης·
ίσως µάλιστα, από ιστορική άποψη, να είναι και κατά πολύ
παλαιό -ερη. Εν τούτοις, οι δύο' αυτές επιθυµίες δεν ταυτίζονται.
Είναι πράγµατι τόσο διαφορετικές, ώστε προκάλεσαν την έντονη
σύγκρουση των ιδεολογιών που χαρακτηρίζει τον κόσµο µας.
Αυτή είναι η αντίληψη, η «θετική» αντίληψη περί ελευθερίας —
όχι η ελευθερία µου από, αλλά η ελευθερία µου να ζήσω, µια
προκαθορισµένη µορφή ζωής—, την οποία οι οπαδοί της «αρνητικής» ελευθερίας παρουσιάζουν ενίοτε ως συγκαλυµµένη τυραννία.
Β'
Η έννοια της θετικής ελευθερίας
Η «θετική» έννοια της λέξης «ελευθερία» εκπηγάζει από την
επιθυµία του ατόµου να είναι αυτεξούσιο. Θέλω η ζωή και <Λ
αποφάσεις µου να εξαρτώνται από εµένα τον ίδιο, και όχι από
ότι, σήµερα [1958], οι υπήκοοι του βασιλιά της Σουηδίας είναι, στο σύνολο
τους, πολύ πιο ελεύθεροι απ' ό,τι οι πολίτες της Ισπανίας ή της Αλβανίας.
Αν πρέπει να συγκρίνουµε κάτι, είναι τα σύνολα — έστω κι αν η µέθοδος
σύγκρισης και τα συµπεράσµατα µας είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατον, να
αποδειχθούν. Δεν είναι όµως σωστό να αποδίδουµε την ασάφεια των εννοιών και την πολλαπλότητα των χρησιµοποιούµενων κριτηρίων στην «τέλεια των µεθόδων µέτρησης που ακολουθούµε ή στην ανικανότητα µας να
σκεφτούµε µε απόλυτη ακρίβεια: πρόκειται ακριβώς για στοιχι&χ εγγηη
του υπό εξέτασιν θέµατος.
υποκείµενο, και όχι αντικείµενο- η συµπεριφορά µου να καθορίζεται
από κίνητρα, συνειδητά ελατήρια, δικά µου, και όχι από εξωγενή αίτια.
Θέλω να είµαι ανεξάρτητη προσωπικότητα, και όχι ένας άνθρωπος
χωρίς οντότητα. Θέλω να είµαι παράγων δράσεως" να αποφασίζω εγώ
για τη ζωή µου, και όχι οι άλλοι. Θέλω να εξουσιάζω τον εαυτό µου και
να µην υφίσταµαι τις ενέργειες της φύσης ή των άλλων ανθρώπων,
ωσάν να ήµουν πράγµα ή ζώο, ωσάν να ήµουν ένας 8οί)λος ανίκανος να
εκδηλώσει την ανθρώπινη υπόσταση του — α\>ίχα\>ος, ήτοι, να συλλάβει και να πραγµατώσει δικούς του σκοπούς και δικούς του τρόπους
δράσης. Αυτό, µεταξύ άλλων, εννοώ όταν λέω πως είµαι ορθολογικός·
αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο πιστεύω πως διακρίνοµαι, ως
άνθρωπος, από τον υπόλοιπο κόσµο. Προπάντων, όµως, θέλω να
αντιλαµβάνοµαι τον εαυτό µου ως ένα ον που σκέπτεται, βούλεται και
δρα, ένα ον που έχει την ευθύνη των επιλογών του και που µπορεί να
τις αιτιολογήσει επί τη βάσει των ιδεών και των επιδιώξεων του.
Αισθάνοµαι ελεύθερος στον βαθµό που πιστεύω πως όλα αυτά ισχύουν
και υπόδουλος, στον βαθµό που είµαι αναγκασµένος να παραδεχτώ πως
τίποτε από όλα αυτά δεν ισχύει.
Η ελευθερία που συνίσταται στο να είµαι αυτεξούσιος, κύριος του
εαυτού µου, και η ελευθερία που συνίσταται στο να µη µε εµποδίζουν
οι άλλοι να επιλέγω κατά βούλησιν µπορεί, εκ πρώτης όψεως, να
φαίνεται πως είναι κοντινές: δύο απλώς τρόποι, ένας θετικός και ένας
αρνητικός, που λίγο πολύ εκφράζουν την ίδια ιδέα. Ωστόσο, οι δυο
αυτές αντιλήψεις περί ελευθερίας, η «θετική» και η «αρνητική»,
αναπτύχθηκαν ιστορικά προς διαφορετικές κατευθύνσεις —µη
ακολουθώντας πάντοτε µιαν αυστηρή λογική—, οπότε και δεν άργησαν
να έλθουν σε σύγκρουση.
Προκειµένου να το κατανοήσουµε καλύτερα αυτό, θα µπορούσαµε να εξετάσουµε τη δυναµική της «αυτεξουσιότητας», αυτής
της, αρχικώς αθωότατης, µεταφοράς. «Εξουσιάζω τον εαυτό µου»·
«είµαι κύριος του εαυτού µου»· «δεν είµαι δούλος κανενός»· δεν
πρόκειται τάχα για τα πολλαπλά είδη ενός και του αυτού γένους,
του γένους «δούλος» — άλλα πολιτικά ή νοµικά, και άλλα ηθικά ή
πνευµατικά; Δεν έχουν άραγε οι άνθρωποι βιώσει την εµπειρία
της απελευθέρωσης από την πνευµατική σκλαβιά, από την
υποδούλωση στη φύση, και δεν έχουν άραγε συνειδητοποιήσει
µέσα από αυτή την εµπειρία πως υπάρχει, από τη µια πλευρά, ένα
Εγώ που κυριαρχεί και, από την άλλη, ένα Εγώ που
καθυποτάσσεται; Κατά καιρούς, το κυρίαρχο αυτό Εγώ ταυτίζεται µε τον Λόγο, µε την «ανώτερη φύση» µου, µε το Εγώ που
υπολογίζει τα πράγµατα και αποβλέπει σε αυτό που τελικά θα το
ικανοποιήσει, µε το «αληθινό», «ιδεώδες», «αυτόνοµο» Εγώ ή µε
τον «καλύτερο εαυτό µου»· και αντιπαραβάλλεται στη συνέχεια
µε τις ανορθολογικές παρορµήσεις, τις ανεξέλεγκτες επιθυµίες,
την «κατώτερη» φύση µου, την επιδίωξη της άµεσης απόλαυσης,
το «εµπειρικό» ή «ετερόνοµο» Εγώ που γίνεται υποχείριο της
επιθυµίας και του πάθους, και στο οποίο πρέπει να επιβληθεί η
αυστηρότερη πειθαρχία, αν είναι κάποτε να ανυψωθεί στο
επίπεδο της «πραγµατικής» του φύσης. Ορισµένοι παρουσιάζουν
το χάσµα που χωρίζει τα δύο Εγώ ως ακόµη ευρύτερο:
αντιλαµβάνονται το πραγµατικό Εγώ ως κάτι πολύ πιο µεγάλο
από το άτοµο (όπως το εννοούµε συνήθως), ως ένα κοινωνικό
«όλον» —ως µία φυλή, ένα γένος, µία Εκκλησία, ένα κράτος ή ως
τη µεγάλη κοινωνία των ζώντων, των νεκρών και των ακόµη
αγέννητων—, στο πλαίσιο του οποίου το άτοµο αποτελεί απλώς
ένα συστατικό στοιχείο ή µια όψη. Η οντότητα αυτή
αναγνωρίζεται στη συνέχεια ως το «πραγµατικό» Εγώ, το οποίο,
επιβάλλοντας στα δύστροπα «µέλη» του τη συλλογική ή «οργανική» ενιαία βούληση του, επιτυγχάνει έναν «υψηλότερο» βαθµό
ελευθερίας τόσο για το ίδιο όσο και, κατ* επέκτασιν, για αυτά.
Δεν είναι λίγοι εκείνοι που έχουν επισηµάνει τους κινδύνους τους
οποίους ενέχει η χρήση οργανικών µεταφορών µε σκοπό την
αιτιολόγηση του καταναγκασµού που ασκούν κάποιοι άνθρωποι,
προκειµένου να επιτύχουν και για τους άλλους ένα «υψηλότβρο»
δυνατόν, κάποτε µάλιστα και επιτρεπτό, να καταναγκάζει κανείς τους
ανθρώπους, εν ονόµατι ενός κάποιου σκοπού ή στόχου (της
δικαιοσύνης, ας πούµε, ή της δηµόσιας υγείας), τον οποίο, αν οι
άνθρωποι ήταν πιο φωτισµένοι —αν δεν ήταν τόσο τυφλοί, αδαείς και
διεφθαρµένοι όσο είναι— θα επεδίωκαν κατά πάσαν πιθανότητα και
µόνοι τους. Καταλήγω, έτσι, µε περισσή ευκολία, να πιστεύω ότι
καταναγκάζω τους άλλους προς δικό τους όφελος: εξυπηρετώντας το
δικό τους συµφέρον, και όχι το δικό µου. Και ισχυρίζοµαι ότι εγώ
γνωρίζω καλύτερα από αυτούς τι πραγµατικά χρειάζονται. Αν ήταν
τόσο ορθολογικοί και σοφοί όσο εγώ, κι αν καταλάβαιναν ποιο είναι το
αληθινό τους συµφέρον τόσο καλά όσο εγώ, δεν θα µου προέβαλλαν
καµία αντίσταση. Μπορώ, βεβαίως, να προχωρήσω ακόµη περισσότερο
και να ισχυριστώ ότι οι άνθρωποι, µες στη βαθιά τους άγνοια, επιδιώκουν πράγµατα στα οποία κατ' ουσίαν εναντιώνονται- και εναντιώνονται, διότι, υπάρχει µέσα τους µια µυστηριώδης οντότητα —µια
λανθάνουσα ορθολογική βούληση, ο «αληθινός» τους σκοπός—, η
οποία, αν και διαψεύδεται από όλα όσα οι άνθρωποι αισθάνονται,
λέγουν και κάνουν συνειδητά, είναι το «πραγµατικό» τους Εγώ, σχετικά
µε το οποίο το φτωχό, χωροχρονικά προσδιορισµένο, εµπειρικό τους
Εγώ γνωρίζει ελάχιστα ή και απολύτως τίποτε- κι ακόµη, ότι το
εσώτερο αυτό πνεύµα είναι το µόνο Εγώ του οποίου οι επιθυµίες είναι
άξιες ιδιαίτερης προσοχής.1 Άπαξ
1. «Το ιδεώδες της πραγµατικής ελευθερίας είναι να διαθέτουν εξίσου
όλα τα µέλη της ανθρώπινης κοινωνίας τη µέγιστη δύναµη ώστε να δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους», έλεγε ο Τ. Η. Green εν έτει 1881. Lecture on
Liberal Legislation and Freedom of Contract: σ. 200 στο: Τ. Η. Green,
Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings, επιµ.
Paul Harris και John Morrow (Καίµπριτζ, 1986). Πέρα από τη σύγχυση
µεταξύ ελευθερίας και ισότητας, ο ορισµός αυτός συνεπάγεται πως, αν ένας
άνθρωπος επιλέξει κάποια άµεση απόλαυση -η οποία δεν του επιτρέπει (σύµφωνα µε ποιον;) να δώσει τον καλύτερο εαυτό του (ποιον εαυτό; ποιο Εγώ,
δηλαδή;)—, αυτό που ασκεί δεν είναι η «πραγµατική» του ελευθερία- και
τους φοβίσω, να τους καταπιέσω ή να τους βασανίσω, εν ονόµατι, και εκ µέρους, του «πραγµατικού» τους Εγώ, έχοντας τη
βεβαιότητα ότι ο πραγµατικός σκοπός του ανθρώπου (όποιος κι
αν είναι: η ευτυχία, το καθήκον, η σοφία, η κοινωνική δικαιοσύνη, η ολοκλήρωση της προσωπικότητας) ταυτίζεται µε την ελευθερία του — ήτοι µε την ελεύθερη επιλογή του «πραγµατικού»,
αν και συχνά άδηλου και κρύφιου, Εγώ του.
Πολλοί έχουν καταδείξει αυτό το παράδοξο. Άλλο είναι να
λες ότι γνωρίζεις τι είναι καλό για τον Χ, ενώ ο ίδιος δεν το
γνωρίζει, ή ακόµη και να µη λαµβάνεις υπόψη τις επιθυµίες του
για το δικό του το καλό- και άλλο να ισχυρίζεσαι ότι το έχει eo
ipso επιλέξει, όχι συνειδητά, όχι στο πλαίσιο της καθηµερινής του
συµπεριφοράς, αλλά υπό την ιδιότητα του ως ορθολογικού Εγώ,
το οποίο το εµπειρικό του Εγώ µπορεί και να αγνοεί — ως
«πραγµατικού» Εγώ που ξέρει ποιο είναι το καλό και, όταν το
διακρίνει, δεν µπορεί παρά να το επιλέξει. Η τερατώδης αυτή
φενάκη, που συνίσταται στην εξίσωση αυτού που ο Χ θα επέλεγε
αν ήταν κάτι που δεν είναι, ή τουλάχιστον που δεν είναι ακόµη,
µε αυτό που ο Χ πράγµατι επιζητεί και επιλέγει, βρίσκεται στον
πυρήνα όλων των πολιτικών θεωριών περί αυτοπραγµάτωσης.
Άλλο είναι να λέω πως έχει κάποιος το δικαίωµα να µε
καταναγκάζει, εφόσον είναι για το καλό µου, το οποίο εγώ δεν
είµαι σε θέση να χαταλάζω (κάτι τέτοιο θα µπορούσε πράγµατι να
είναι προς όφελος µου και να αυξήσει την ελευθερία µου)* και άλλο
να λέω πως, εφόσον είναι για το καλό µου, δεν υφίσταµαι
κανέναν απολύτως καταναγκασµό, δεδοµένου ότι εγώ το θέλησα
αυτό το πράγµα, είτε εν γνώσει µου είτε όχι, και άρα είµαι
ελεύθερος (ή «πραγµατικά» ελεύθερος), όσο κι αν το άµοιπως, αν χάσει αυτό το πράγµα, δεν πρόκειται να στερηθώ τίποτε το σηµαντικό. Ο Green ήταν ένας ακραιφνής φιλελεύθερος- πάρα πολλοί τύραννοι θα µπορούσαν όµως, επικαλούµενοι τον ορισµό του, να αιτιολογήσουν
τις χειρότερες εκφάνσεις της καταπιεστικής πρακτικής τους.
τις καλύτερες προθέσεις, προσπαθούν να µου το επιβάλουν.
Το σχεδόν µαγικό αυτό τέχνασµα (για το οποίο δικαίως ο William
James ονείδιζε τους εγελιανούς) µπορεί εξίσου εύκολα να εφαρµοστεί
και αναφορικά µε την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας: το Εγώ που
δεν πρέπει να υφίσταται κανέναν καταναγκασµό δεν είναι πλέον το
άτοµο µε τις συγκεκριµένες επιθυµίες και ανάγκες του, αλλά ο
«πραγµατικός» ένδον άνθρωπος, που ταυτίζεται µε την επιδίωξη ενός
ιδεώδους σκοπού τον οποίο το εµπειρικό Εγώ αγνοεί παντελώς. Και
όπως στην περίπτωση του «θετικά» ελεύθερου πραγµατικού Εγώ, η
οντότητα αυτή µπορεί κατά τρόπο τεχνητό να προσλάβει τις διαστάσεις
µιας οντότητας υπερατοµικής —ενός κράτους, µιας κοινωνικής τάξης,
ενός έθνους ή ακόµη και της πορείας της ιστορίας—, που εκλαµβάνεται
ως υποκείµενο περισσότερο «πραγµατικό» από το εµπειρικό Εγώ. Από
ιστορική άποψη, ωστόσο, η «θετική» αντίληψη της ελευθερίας ως
εξουσίας και κυριότητας εαυτού, καθώς υποδηλώνει έναν ορισµένο
διχασµό του ανθρώπου, συνδέθηκε πιο εύκολα, τόσο στη θεωρία όσο
και στην πράξη, µε τον διχασµό της προσωπικότητας µεταξύ ενός
υπερβατικού, κυρίαρχου εξουσιαστή και ενός συνόλου επιθυµιών και
παθών που πρέπει να εξουσιαστούν και να καθυποταχθούν. Το ιστορικό
αυτό στοιχείο στάθηκε καθοριστικό. Τούτο αποδεικνύει (αν
υποθέσουµε πως µια τόσο προφανής αλήθεια χρειάζεται όντως
απόδειξη) ότι κάθε αντίληψη περί ελευθερίας απορρέει και από µία
διαφορετική άποψη σχετικά µε το τι είναι το Εγώ, το άτοµο, ο
άνθρωπος. Αρκεί κανείς να νοθεύσει τον ορισµό του ανθρώπου, και
µπορεί έπειτα να δώσει στην έννοια της ελευθερίας ό,τι νόηµα θέλει.
Και δυστυχώς, η πρόσφατη ιστορία έχει περίτρανα αποδείξει πως δεν
πρόκειται απλώς για ένα ζήτηµα ακαδηµαϊκής φύσεως.
Οι συνέπειες της διάκρισης µεταξύ των δύο Εγώ γίνονται ακόµη
πιο σαφείς, αν αναλογιστεί κανείς ποιες είναι οι δύο βασικές µορφές
που προσέλαβε, κατά τον ρου της ιστορίας, η επιθυµία
επιδίωξη της ανεξαρτησίας· και, αφ' ετέρου, η αυτοπραγµάτωση
ή η απόλυτη ταύτιση µε µιαν αρχή ή ένα ιδεώδες κατά την
επιδίωξη του ίδιου στόχου.
Γ
Το ενδότερο κάστρο
Διαθέτω Λόγο και βούληση· συλλαµβάνω σκοπούς και επιθυµώ
να τους επιτύχω- αν όµως κάποιες δυνάµεις µε εµποδίζουν να
τους επιτύχω, παύω να αισθάνοµαι κύριος της κατάστασης. Οι
δυνάµεις αυτές µπορεί να είναι οι νόµοι της φύσης, κάθε λογής
τυχαία συµβάντα, η δραστηριότητα των ανθρώπων ή η (ενίοτε
απρόβλεπτη) επίδραση των ανθρώπινων θεσµών. Πολλές φορές
οι εν λόγω δυνάµεις είναι ανώτερες του αναστήµατος µου. Τι πρέπει
άραγε να κάνω για να µη µε συντρίψουν; Πρέπει να απελευθερωθώ από τις επιθυµίες µου εκείνες που ξέρω πως δεν µπορώ να
τις πραγµατοποιήσω. Θέλω να είµαι κύριος του βασιλείου µου,
όµως η επικράτεια µου είναι εξαιρετικά εκτεταµένη και επισφαλής: την περιορίζω, λοιπόν, προκειµένου να µειώσω ή και να
εξαλείψω τα ευάλωτα σηµεία. Στην αρχή, επιθυµώ την ευτυχία,
τη δύναµη, τη γνώση ή ένα συγκεκριµένο αντικείµενο· τίποτε όµως
από όλα αυτά δεν µπορώ να αποκτήσω εύκολα. Προτιµώ, λοιπόν,
να αποφύγω την απογοήτευση και τη µαταιοπονία, για τούτο και
αποφασίζω να µην επιδιώκω τίποτε το οποίο να µην είµαι βέβαιος
πως µπορώ να αποκτήσω. Οτιδήποτε µου είναι απρόσιτο
αποφασίζω να µην το επιθυµώ. Ο τύραννος µε απειλεί ότι θα
καταστρέψει τα αγαθά µου, ότι θα µε φυλακίσει, ότι θα εξορίσει
ή θα σκοτώσει αυτούς που αγαπώ. Αν όµως εγώ δεν είµαι πλέον
συναισθηµατικά δεµένος µε τα κάθε λογής αγαθά, αν µου είναι
αδιάφορο είτε βρίσκοµαι στη φυλακή είτε όχι, αν έχω καταπνίξει
εντός µου κάθε φυσικό αίσθηµα αγάπης, τότε ο τύραννος δεν µπορεί
να µε καταστήσει υποχείριο του, καθώς αυτό που έχει αποµείνει
αποσυρθεί σε ένα ενδότερο κάστρο —στον Λόγο µου, στην ψυχή µου.
στο «νοούµενο» Εγώ µου—, το οποίο ούτε η ανθρώπινη κακία ούτε η
όποια τυφλή δύναµη µπορούν να προσβάλουν, όσο σκληρά κι αν
προσπαθήσουν. Έχω κλειστεί στον εαυτό µου: εκεί και µόνον εκεί είµαι
ασφαλής. Είναι σαν να λέω: «Έχω µια πληγή στο πόδι µου. Για να
ελευθερωθώ από τον πόνο, δύο µέθοδοι υπάρχουν. Η µία είναι να
θεραπεύσω την πληγή· αν όµως η θεραπεία είναι πολύ δύσκολη ή
αβέβαιη, υπάρχει και η άλλη µέ%ο8ος: µπορώ να απαλλαγώ από την
πληγή ακρωτηριάζοντας το πόδι µου. Αν µάθω να µην επιθυµώ όλα όσα
προϋποθέτουν τη χρήση του ποδιού µου, δεν πρόκειται ποτέ να νιώσω
την έλλειψη του». Αυτή είναι η παραδοσιακή αντίληψη που έχουν περί
ατοµικής χειραφέτησης οι ασκητές και οι ησυχαστές, οι στωικοί και οι
βουδιστές σοφοί — όλοι εκείνοι που, επικαλούµενοι µια κάποια
θρησκεία, ή και όχι, έχουν εγκαταλείψει τον κόσµο, ξεφεύγοντας έτσι
από τον ζυγό της κοινωνίας ή της κοινής γνώµης, και οι οποίοι, χάρη σε
µια
διαδικασία
συνειδητής
αυτοµεταµόρφωσης,.
έχουν
αποστασιοποιηθεί από τις αξίες της κοινωνίας και ζουν στις παρυφές
της, αποµονωµένοι, ανεξάρτητοι και άτρωτοι πια από τα βέλη της.1 Σε
κάθε µορφή πολιτικού αποµονωτισµού, οικονοµικής αυτάρκειας ή
αυτονοµίας ενυπάρχουν στοιχεία αυτής της στάσης. Απαλλάσσοµαι από
τα εµπόδια που ορθώνονται στον δρόµο µου εγκαταλείποντας απλώς
τον δρόµο αυτόν αποσύροµαι στο εσωτερικό της θρησκευτικής
κοινότητας µου, της σχεδιασµένης οικονοµίας µου, της ηθεληµένα
αποκοµµένης επικράτειας µου, όπου δεν είµαι αναγκασµένος να ακούω
τις φωνές που έρχονται απ' έξω και όπου καµία εξωτερική δύναµη δεν
µπορεί να µε αγγίξει.
1. «Ο σοφός, ακόµη και δούλος, είναι ελεύθερος· όθεν συνάγεται ότι,
ακόµη και βασιλιάς, ο άνους είναι δούλος», έλεγε ο άγιος Αµβρόσιος — µια
πρόταση την οποία θα µπορούσε κάλλιστα να έχει διατυπώσει ο Επίκτητος ή ο
Kant. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, τ. 82, µέρος Α', επιµ.
Otto Falter (Βιέννη, 1968), επιστολή 7\ § 24 (σ. 55).
ατοµικής ελευθερίας ή της εθνικής ανεξαρτησίας.
Το δόγµα αυτό, αναφερόµενο στα άτοµα, απέχει ένα µόλις
βήµα από τις αντιλήψεις εκείνων που, όπως ο Kant, ταυτίζουν την
ελευθερία, όχι µε την εξάλειψη των επιθυµιών, αλλά µε την
κατανίκηση και την καθυπόταξή τους. Ταυτίζοµαι µε τον εξουσιαστή και, κατ" αυτόν τον τρόπο, γλυτώνω από την υποδούλωση
του εξουσιαζοµένου. Είµαι ελεύθερος στον βαθµό µόνο που είµαι
αυτόνοµος. Τποτάσσοµαι µεν σε νόµους, πρόκειται όµως για νόµους
τους οποίους είτε έχω µόνος ανακαλύψει εντός µου είτε έχω
επιβάλει εγώ ο ίδιος στον εαυτό µου χωρίς κανέναν καταναγκασµό. Ελευθερία σηµαίνει υποταγή, αλλά, όπως έλεγε ο Rousseau,
«υποταγή σε έναν νόµο που εµείς οι ίδιοι επιβάλλουµε στον εαυτό
µας»·1 δεν µπορεί ένας άνθρωπος να υποδουλώσει τον ίδιον του
τον εαυτό. Είµαι ετερόνοµος σηµαίνει ότι εξαρτώµαι από εξωγενείς παράγοντες, ότι γίνοµαι άθυρµα του εξωτερικού κόσµου, τον
οποίο δεν µπορώ να ελέγξω και ο οποίος pro tanto µε «υποδουλώνει» και µε κρατά υπό τον έλεγχο του. Είµαι ελεύθερος στον
βαθµό µόνο που το άτοµο µου δεν «εµποδίζεται» από τίποτε που
υπόκειται σε δυνάµεις τις οποίες εγώ δεν µπορώ να ελέγξω· δεν
µπορώ να ελέγξω τους νόµους της φύσης· ως εκ τούτου, η
ελεύθερη δράση µου πρέπει, ex hypothesi, να αίρεται υπεράνω του
εµπειρικού κόσµου της αιτιότητας. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη
περίσταση για να εξετάσω την εγκυρότητα του παλαιότατου αυτού
και διάσηµου δόγµατος. Θα ήθελα απλώς να παρατηρήσω ότι οι
συγγενικές έννοιες της ελευθερίας ως κατανίκησης (ή αποφυγής)
µιας µη πραγµατοποιήσιµης επιθυµίας και της ελευθερίας ως ανεξαρτησίας από τη σφαίρα της αιτιότητας έχουν διαδραµατίσει
κεντρικό ρόλο τόσο στην πολιτική όσο και στην ηθική.
Αν ot άνθρωποι είναι φύσει αυτόνοµοι -δηµιουργοί αξιών κ«
1. Du contrat social, βιβλίο 1, κεφ. 8: σ. 365 στο: Oeuvres comp&tes
(παραπάνω, σ. 259, σηµ. 2), τ. 3· πδ. Constant, παραπάνω (βλ. er. 2*4,
σηµ. ΐ), σ. 272.
χειρότερο από το να τους αντιµετωπίζει κανείς ωσάν να µην ήταν
αυτόνοµα όντα, αλλά φυσικά αντικείµενα, έρµαια της αιτιότητας,
πλάσµατα ευρισκόµενα στο έλεος έξωθεν επιρροών, όντα των οποίων
τις επιλογές κατευθύνει ο εξουσιαστής είτε µε απειλές είτε µε
υποσχέσεις ανταµοιβών. Όταν αντιµετωπίζει κανείς τους ανθρώπους
κατ' αυτόν τον τρόπο, δείχνει απλώς ότι λαµβάνει ως δεΒοµένο ότι οι
άνθρωποι είναι ανίκανοι να αυτοπροσδιορίζονται. «Ουδείς µπορεί να µε
καταναγκάσει να είµαι ευτυχισµένος µε τον δικό του τρόπο», έλεγε ο
Kant. Ο πατερναλισµός είναι «η εντονότερη µορφή δεσποτισµού που
µπορεί κανείς να συλλάβει»·1 και τούτο, διότι ο πατερναλισµός αντιµετωπίζει τους ανθρώπους, όχι σαν ελεύθερα όντα, αλλά σαν υλικό, σαν
ένα ανθρώπινο υλικό, το οποίο εγώ, ο καλοπροαίρετος µεταρρυθµιστής,
µπορώ να διαµορφώσω σύµφωνα µε τους σκοπούς που έχω επιλέξει µε
απόλυτη ελευθερία. Πρόκειται, φυσικά, για τη µορφή διακυβέρνησης
που συνιστούσαν οι πρώτοι ωφελιµιστές. Ο Helvetius και, στη
συνέχεια, ο Bentham πίστευαν πως, όχι µόνο δεν έπρεπε να
αντιτιθέµεθα στην τάση που έχουν οι άνθρωποι να καθίστανται δούλοι
των παθών τους, αλλά, αντιθέτως, έπρεπε να τη χρησιµοποιούµε.
Προκειµένου δε να κάνουν τους «δούλους» πιο ευτυχισµένους, ήταν
διατεθειµένοι να τους δελεάσουν µε ανταµοιβές και να τους φοβίσουν
µε ποινές: το άκρον άωτον της ετερονοµίας? Όταν όµως χειραγωγώ
τους ανθρώπους, όταν
1. Kant's gesammelte Schrifien (Βερολίνο, 1900 - ), τ. 8, σ. 290, στ. 27,
και σ. 291, στ. 3.
2. «Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, ο προλεταριακός καταναγκασµός,
σε όλες του τις µορφές, από τις εκτελέσεις έως τα καταναγκαστικά έργα,
αποτελεί τη µέθοδο διά της οποίας διαµορφώνεται η κοµµουνιστική
ανθρωπότητα µε βάση το ανθρώπινο υλικό της καπιταλιστικής περιόδου». Τα
λόγια αυτά, που ανήκουν στον µπολσεβίκο ηγέτη Νικολάι Μπουχάριν, και
ειδικότερα ο όρος «ανθρώπινο υλικό», εκφράζουν µε ιδιαίτερη σαφήνεια την εν
λόγω στάση. Νικολάι Μπουχάριν, Ekonomika perekhodnogo perioda [Η
οικονοµία κατά τη µεταβατική περίοδο] (Μόσχα, 1920), κεφ. 10, σ. 146.
παρά να αρνούµαι την ουσία τους ως ανθρώπων, να τους αντιµετωπίζω σαν να µην έχουν ιδία βούληση, και, κατά συνέπεια, να
τους υποτιµώ. Αυτός είναι ο λόγος που, όταν λέω ψέµατα στους
ανθρώπους, όταν τους εξαπατώ και τους χρησιµοποιώ σαν µέσα για
να επιτύχω τους δικούς µου προσωπικούς σκοπούς, και όχι τους
δικούς τους, ακόµη κι αν υποθέσουµε πως κάτι τέτοιο είναι προς
όφελος τους, κατ" ουσίαν τους αντιµετωπίζω σαν υπαν-θρώπους,
τους συµπεριφέροµαι ωσάν οι σχοποί τους να ήταν λιγότερο
απόλυτοι και ιεροί από τους δικούς µου. Εν ονόµατι τίνος
πράγµατος µπορώ άραγε να καταναγκάζω τους ανθρώπους να
κάνουν κάτι το οποίο δεν έχουν οι ίδιοι επιλέξει ή στο οποίο δεν
συγκατατίθενται; Μόνον εν ονόµατι µιας αξίας ανώτερης από
αυτούς. Αν όµως, όπως πίστευε ο Kant, όλες οι αξίες γίνονται και
ονοµάζονται αξίες µόνον όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις
των ανθρώπων, συµπεραίνουµε ότι δεν υφίσταται αξία ανώτερη από
το άτοµο. Ως εκ τούτου, ο πατερναλισµός καταναγκάζει απλώς
τους ανθρώπους εν ονόµατι κάποιου πράγµατος λιγότερο υψηλού
από αυτούς. Τους καταναγκάζω προκειµένου να υποκύψουν στη
βούληση µου ή στη βούληση κάποιου άλλου, ο οποίος επιδιώκει
την (δική του ή τη δική τους) ευτυχία, ασφάλεια, ωφέλεια ή,
απλώς, ευκολία. Αποσκοπώ σε κάτι το οποίο, είτε ως άτοµο είτε
ως µέλος µιας οµάΒας, επιθυµώ (ανεξαρτήτως κινήτρων,
ανεξαρτήτως του πόσο ευγενή είναι τα κίνητρα αυτά) και, σαν
µέσα, χρησιµοποιώ κάποιους άλλους ανθρώπους. Τούτο όµως
αντιβαίνει σε αυτό που ξέρω για τους ανθρώπους: ότι είναι
αυτοσκοποί. Κάθε λογής επέµβαση στη ζωή των ανθρώπων, κάθε
αυθαίρετη επιβολή προτύπων, κάθε µορφή χειραγώγησης της
σκέψης και κάθε είδος διανοητικού ή ψυχικού επηρεασµού,' ισο1. Σύµφωνα µε την ψυχολογία του Kant, καθώς και των στοχκών
και των χριστιανών, υπάρχει ένα στοιχείο εντός του ανθρώπου —το «ενδότερο οχυρό του νου»— το οποίο ανθίσταται στον επηρεασµό. Η ανάπτυξη
ωστόσο των ψυχολογικών τεχνικών της ύπνωσης, της «πλύσης εγκεφάλου»,
ελεύθερο άτοµο είναι ένα υπερβατικό ον, που βρίσκεται εκτός της
σφαίρας της φυσικής αιτιότητας. Η εµπειρική εκδοχή του δόγµατος
αυτού —στο οποίο ο άνθρωπος εκλαµβάνεται κατά τη συνήθη του
έννοια— απετέλεσε τον πυρήνα τόσο του ηθικού όσο και του πολιτικού
φιλελεύθερου ανθρωπισµού του δέκατου όγδοου αιώνα, που
επηρεάστηκαν άλλωστε έντονα από τον Kant και τον Rousseau. H a
priori εκδοχή του είναι µια µορφή εκκοσµικευµένου προτεσταντικού
ατοµικισµού, όπου τη θέση του Θεού έχει πάρει η ιδέα της ορθολογικής
ζωής, και τη θέση της ανθρώπινης ψυχής που επιζητεί να ενοποιηθεί µε
τον θεό, η ιδέα του ορθολογικού ανθρώπου που θέλει να υπακούει µόνο
στον Λόγο και να µην εξαρτάται από τίποτε που θα µπορούσε να τον
εκτρέψει, να τον παραπλανήσει, να τον κάνει να ακολουθήσει την
ανορθολογική του φύση. Πάντοτε αυτόνοµος, ποτέ ετερόνοµος· πάντοτε
υποκείµενο της δράσης, ποτέ αντικείµενο. Η αντίληψη του ανθρώπου
ως δούλου των παθών του —για τους θιασώτες αυτής της θεώρησης—
είναι κάτι περισσότερο από µια απλή µεταφορά. Απαλλαγή από τον
φόβο, την αγάπη ή τον κοµφορµισµό σηµαίνει απελευθέρωση από τον
δεσποτισµό των πραγµάτων που δεν µπορώ να ελέγξω. Σύµφωνα µε τον
Πλάτωνα, ο Σοφοκλής έλεγε πως µόνο το γήρας είχε καταφέρει να τον
απελευθερώσει από το πάθος του έρωτα —τον καταδυναστευτικό αυτόν
ζυγό— και πως η εν λόγω εµπειρία µπορούσε σε ένταση να συγκριθεί
µε την απελευθέρωση από την εξουσία ενός τυράννου ή ενός δουλοκτήτη. Όταν αυτοπαρατηρούµαι να υποκύπτω σε µια «κατώτερη»
παρόρµηση, να δρω ωθούµενος από ένα κίνητρο το οποίο αποστρέφοµαι, να κάνω κάτι το οποίο, τη συγκεκριµένη στιγµή, µου
φαίνεται απεχθέστατο, και να σκέφτοµαι έπειτα ότι «δεν ήµουν ο
εαυτός µου» ή ότι «δεν µπόρεσα να δείξω αυτοέλεγχο», όταν το έκανα
— η ψυχολογική αυτή εµπειρία είναι χαρακτηριστική
της υποβολής, κλπ., έχει κατάστησα αυτόν τον a priori ισχυρισµό λιγότερο αξιόπιστο — ως εµπειρική υπόθεση, τουλάχιστον.
πράξεων µου δεν έχουν καµία σηµασία, δεδοµένου ότι δεν µπορώ
να τις ελέγξω· µόνο τα κίνητρα µου µπορώ να ελέγξω. Αυτό είναι
το πιστεύω του µοναχικού στοχαστή που, αψηφώντας τον κόσµο,
έχει απελευθερωθεί από τα δεσµά των ανθρώπων και των
πραγµάτων. Σε αυτή του τη µορφή, το υπό εξέτασιν δόγµα µπορεί
να φαίνεται κατά κύριο λόγο ηθικό, δίχως καµιά πολιτική χροιά"
εν τούτοις, οι πολιτικές του προεκτάσεις είναι αδιαµφισβήτητες,
κι έχουν µάλιστα συνδεθεί τόσο στενά µε την παράδοση του φιλελεύθερου ατοµικισµού όσο ακριβώς έχει και η έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας.
Είναι ίσως αξιοσηµείωτο το ότι ατοµικιστική εκδοχή της ιδέας
του ορθολογικού σοφού που καταφεύγει στο κάστρο του πραγµατικού του Εγώ δεν εµφανίζεται παρά µόνον όταν ο εξωτερικός
κόσµος αποδεικνύεται ιδιαίτερα σκληρός, βάναυσος ή άδικος.
«Πραγµατικά ελεύθερος», έλεγε ο Rousseau, «είναι ο άνθρωπος
που επιθυµεί αυτό που µπορεί να επιτύχει, και κάνει αυτό που
επιθυµεί».1 Σε έναν κόσµο όπου ο άνθρωπος που αναζητεί την
ευτυχία, τη δικαιοσύνη ή την ελευθερία (υπό οιανδήποτε έννοια)
δεν µπορεί να κάνει παρά ελάχιστα πράγµατα, αφού οι περισσότεροι από τους δρόµους που θα ήθελε να ακολουθήσει είναι
αποκλεισµένοι, ο πειρασµός που αισθάνεται ο άνθρωπος αυτός να
κλειστεί στον εαυτό του µπορεί να γίνει πραγµατικά ακαταµάχητος. Αυτό, κατά πάσαν πιθανότητα, συνέβη στην αρχαία
Ελλάδα, όπου το στωικό ιδεώδες είναι, σαφέστατα, συνδεδεµένο
άµεσα µε την πτώση των ανεξάρτητων δηµοκρατιών προ της
συγκεντρωτικής µακεδόνικης απολυταρχίας. Αυτό συνέβη, γα παρόµοιους λόγους, και στη Ρώµη, µετά το τέλος του πολιτειακού
καθεστώτος [Republic]} Το ίδιο φαινόµενο έλαβε εκ νέου χώρα
1. Rousseau, παραπάνω (βλ. σ. 259, οηµ. 2), σ. 309.
2. Δεν θα ήταν, ενδεχοµένως, υπερβολικό να ισχυριστούµε ό« ο ·ψνχασµός των σοφών της Ανατολής απετέλεσε, παροµοίως, ένα είδος awnδρασης στον δεσποτισµό των µεγάλων απολυταρχιών, καθώς ΧΜ »τι tu-
εθνικού εξευτελισµού των γερµανικών κρατών, όπου ο χαρακτήρας τον
οποίο προσέλαβε η δηµόσια ζωή, ειδικά στα µικρά πριγκιπάτα,
εξώθησε όσους απέδιδαν ιδιαίτερα µεγάλη σηµασία στην ανθρώπινη
αξιοπρέπεια —κι ας σηµειωθεί πως δεν επρόκειτο ούτε για την πρώτη
ούτε για την τελευταία φορά που συνέβη κάτι τέτοιο— σε ένα είδος
εσωτερικού αναχωρητισµού. Το δόγµα εκείνο σύµφωνα µε το οποίο
πρέπει να µάθω να µην επιθυµώ ό,τι δεν µπορώ να αποχτήσω — το
δόγµα που µου υπαγορεύει ότι η επιθυµία που κατέπνιξα, ή στην οποία
αντιστάθηκα, αξίζει όσο και η επιθυµία που ικανοποίησα, αποτελεί
αναµφίβολα µια εξιδανικευµένη, αλλά, έχω την εντύπωση, καθ' όλα
χαρακτηριστική έκφανση της ιδέας που εκφράζει το γνωστό ρητό:
«όµφα-κες εισί». Οτιδήποτε δεν µπορώ να επιτύχω, δεν το θέλω και
πραγµατικά.
Τούτο εξηγεί και τον λόγο για τον οποίο ο ορισµός της αρνητικής
ελευθερίας ως της ικανότητας του ανθρώπου να κάνει ό,τι επιθυµεί —
ορισµός τον οποίο υιοθετεί ο Mill— δεν είναι διόλου ικανοποιητικός.
Αν βλέπω πως δεν µπορώ να κάνω παρά ελάχιστα, ή και τίποτε, από
αυτά που επιθυµώ, αρκεί, για να είµαι ελεύθερος, να σβήσω απλώς ή να
µειώσω τις επιθυµίες µου. Αν ο τύραννος (ή αυτός που εφαρµόζει τη
µέ%8ο της «συγκαλυµµένης πειθούς») µπορεί να επηρεάσει τους
υπηκόους (ή τους πελάτες) του κατά τέτοιον τρόπον, ώστε αυτοί να
αποποιηθούν τις αρχικές τους επιθυµίες και να ενστερνιστούν («να
εσωτερι-κεύσουν») τον τρόπο ζωής που έχει συλλάβει εκείνος για αυτούς, τότε, σύµφωνα µε τον προαναφερθέντα ορισµό, ο άνθρωπος
αυτός θα έχει καταφέρει να τους απελευθερώσει. Χωρίς αµφιβολία, θα
έχει καταφέρει να τους κάνει να αισθάνονται ελεύθεροι —
δοκίµησε σε περιόδους όπου τα άτοµα διέτρεχαν τον κίνδυνο να ταπεινωθούν,
να αγνοηθούν ή ακόµη και να κακοποιηθούν κατά τον πλέον αµείλικτο τρόπο
από αυτούς που κατείχαν τα µέσα άσκησης φυσικού καταναγκασµού.
ευτυχισµένος και τη στιγµή ακόµη που υποβάλλεται σε βασανιστήρια).
Κατ' ουσίαν, ωστόσο, δεν θα έχει επιτύχει παρά το ακριβώς αντίθετο
της πολιτικής ελευθερίας.
Μπορεί όντως η ασκητική αυταπάρνηση να αποτελεί πηγή
ακεραιότητας, εσωτερικής γαλήνης και πνευµατικής δύναµης-αδυνατώ
εν τούτοις να καταλάβω πώς θα µπορούσε κανείς να τη θεωρήσει
διεύρυνση της ελευθερίας. Αν καταφέρω να γλυτώσω από έναν
αντίπαλο αποσυρόµενος σε έναν κλειστό χώρο, όπου και ασφαλίζω
κάθε πιθανή είσοδο και έξοδο, είµαι µεν πιο ελεύθερος απ' ό,τι αν αυτός
µε είχε αιχµαλωτίσει, αλλά είµαι άραγε πιο ελεύθερος απ' ό,τι αν τον
είχα εγώ αιχµαλωτίσει ή νικήσει; Αν φτάσω στα άκρα, αν µαζευτώ
δηλαδή στον µικρότερο δυνατό χώρο, δεν µπορεί παρά να πεθάνω από
ασφυξία. Η λογική κατάληξη αυτής της διαδικασίας καταστροφής όλων
όσα θα µπορούσαν ενδεχοµένως να µε πληγώσουν είναι πράγµατι η
αυτοκτονία. Αφ' ης στιγµής ζω στον φυσικό κόσµο, ποτέ δεν µπορώ να
είµαι τελείως ασφαλής. Όπως πολύ σωστά το αντιλήφθηκε ο
Schopenhauer, την ολοκληρωτική απελευθέρωση, υπ' αυτή την έννοια,
τη δίνει µόνον ο θάνατος.1
Ζω σε έναν κόσµο όπου η βούληση µου συνεχώς συναντά
εµπόδια. Θα µπορούσε ίσως κανείς να συγχωρήσει αυτούς που
1. Αξίζει εδώ να σηµειώσουµε ότι, στη Γαλλία, κατά τη διάρκεια της
περιόδου όπου στη Γερµανία κυριαρχούσε ο ησυχασµός, οι άνθρωποι που
αγωνίζονταν για την ελευθερία είτε του ατόµου είτε του έθνους ουδέποτε
υιοθέτησαν αυτή τη στάση. Δεν θα µπορούσε άραγε αυτό να οφείλεται
ακριβώς στο γεγονός ότι, παρά τον δεσποτισµό της γαλλικής µοναρχίας,
παρά την αλαζονεία και την αυθαιρεσία των προνοµιούχων οµάδων της, η
Γαλλία ήταν ένα υπερήφανο και ισχυρό έθνος, όπου η πραγµατικότητα της
πολιτικής δύναµης ήταν σαφώς προσιτή στους ταλαντούχους ανθρώπους,
οπότε και η µόνη διέξοδος δεν ήταν η εγκατάλειψη της µάχης και η απόσυρση σε έναν κάποιον γαλήνιο ουρανό, απ' όπου ο αυτάρκης φιλόσοφος
µπορούσε να την εποπτεύει χωρίς συναισθηµατισµούς και εµπάθεας; Το ίδιο
ακριβώς ισχύει για την Αγγλία του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, καθώς όµως και για τις Η.Π .Α. σήµερα.
ξεπεραστούν τα εµπόδια — πως είναι επίσης δυνατόν να απαλλαγούν
από τα εµπόδια: στην περίπτωση µη ανθρώπινων αντικειµένων, διά της
φυσικής δράσης" στην περίπτωση ανθρώπινων εµποδίων, διά της βίας ή
της πειθούς, όπως για παράδειγµα όταν παρακινώ κάποιον να µου κάνει
χώρο µέσα στο αµάξι του ή όταν κατακτώ µια χώρα που απειλεί τα
συµφέροντα της δικής µου. Αυτού του είδους οι πράξεις µπορεί να είναι
άδικες, βίαιες ή σκληρές και µπορεί όντως να επιφέρουν την υποδούλωση των άλλων. Ωστόσο, δεν χωρεί αµφιβολία ότι το δρων υποκείµενο,
µέσα από αυτές, µπορεί, κυριολεκτικά, να αυξήσει την ελευθερία του.
Η ειρωνεία της ιστορίας είναι ότι οι µόνοι που δεν δέχονται αυτή την
αναντίρρητη αλήθεια είναι οι άνθρωποι που την