KOJ001303

聖教「七」のフォークロア
飯島
生命現象と「セ
吉晴
日の周期」
すべての生命現象には、細胞、器官、個体、さらには種のレベルまでさまざまな波がみられ
る。それは、細胞波や脳波などとして現れるが、睡眠と覚醒の波や、回遊や渡りの波のような
地球規模の運動としても現れる。ところで、こうした規則的な波動現象は、樹木の年輪のよう
に生物の身体の硬質組織 (爪や歯など ) にも日々刻まれているという。それをみると、セ日の
「
周期」で同じ感じの縞が繰り返されており、どうも地球の生物の身体には何か目に見えない不
可思議な生命の波動が忍び寄ってきているものらしい
(三木茂夫『胎児の世界コ中分新書 ) 。
こ
うした生命の波にはさまざまなものがあるが、女性の月経や出産の周期もセ日の週を基準に数
えられており、月の引力や潮の干満が関係しているのかも知れない。このように、われわれの
身体には宇宙やその波動が文字通り「内臓」されている訳である。
世界宗教と聖教「七
」
ところで、人類の出現や一万年にすぎない文明の歴史は、生命の歴史に比べれば、ほんの一
瞬の出来事にすぎない。キリスト教や仏教といった世界宗教はほぼ二千年の歴史をもつが、旧
約聖善の「創世記」には神は天や地を六日間で創造され第セ日にすべての作業を終えて休息し
たため、この日を祝福して聖別したとある。このため、ユダヤ教徒は第七日の土曜日を安息日
(サバト ) としているが、キリスト教徒は週はじめの日曜日を聖日 (ホリデ一 ) にしている。
また「ヨハネ黙示録」には、セっの教会・ミ・封印・星，・金の燭台 (メノラ )
.力
・目などの言
葉が出てくる。ラッキーセブンの考え方もこうしたユダヤ・キリスト教の世界を背景として生
まれたものであろう。一方、仏教でも、人の死後は七日目ごとに供養し最終の七七日を中有と
いって死者が別の世界に生まれ変わる日にしている。もっともこれはキリスト教の復活祭の前
の四旬節にほぼ相当し、古代メソポタミアのイシュタル女神の冥界下りの神話でも、冥界の玉
の前にでるまでセつの門を通過するたびに衣服や装身具を一つずつ外して冥界の中心についた
ときには全裸となったが、そこで生命の水をかけられて地上に戻るときには逆に衣服や装身具
をつけて黄泉がえったとされている。
この他、仏典にはセ難
・
セ福
セ情
・
セ聖財・セ室・セ
珍などセに因んだ言葉がみられる。
仏教語としてのセ難
このうちセ難についてみてみると、七難とは一般に種々の難点や欠点を意味し、俗に女性の
色白の肌はセ難を隠すなどといわれてきた。しかし、セ難という言葉は元来仏教に由来する仏
教用語なのである。仏教では、セ難とは文字通りセつの災難や困難をいい、経典によってその
内容はさまざまである。たとえば、『薬師瑠璃光如来本願功徳
経』では、セ難は人出疾疫難、他
国侵迫難、自然叛逆難、星宿変性難、日月薄鈍難、非時風雨難、過時下面難となっており、
一 25 一
『
法
華経
』
(観世音菩薩普門品 ) ではセ難は火難、水難、羅刹難、刀杖難、鬼難、伽鎮雄、冤賊難の
セつになっている。さらに、『陀羅尼集経』では、王難、賊難、水難、火難、羅病難、茶棋尼鬼
難、毒薬難をセ難としている。
このように、七難は経典によってその内容がさまざまであることがわかる。 - 玉般若波羅蜜
『ィ
経口下巻 (受持品 ) によれば、「其の南閻浮提に十六の大国、五百の中国、十千の小国あり。其
の国土の中にセの難とす可きものあり、一切の国王、是の難の為の故に般若波羅蜜を講読せば、
セ難即ち滅し、セ福即ち生じ、万姓安楽に帝王歓喜せん」とあって、具体的にはセ難として日
月難、星宿難、衆火難、自説難、悪風難、克陽難、悪賊難をあげている。この七難を即滅し、
セ福をただちに生じさせるためには、セ難を説いた教典を読諦したり、その本尊を作法通りに
供養すればよいとされている。伝教大師最澄の『七難消滅護国領
ョ
には、「是の如きの功徳をも
て、尽くニ十八元梵釈衆、悪龍悪鬼悪腫の令に回向せば、還って慈悲広大の心を発して皆尽く
一切国土を護り、天災地変セ雑筆皆悉く滅除して更に起らじ」とあり、また『姉帖和讃』の浄
上には「山家の伝教大師は、国土人民をあはれみて、セ難消滅の諦丈には、南無阿弥陀仏をと
なうべし」とある 0
セ難という言葉は、やがて仏教をはなれて文学作品等にも使用されるようになる。たとえば、
『曽我物語』養二の泰山府君のことには、セ星眼前にくだり光をやはらげ給ふ事、セなんそく
「
わっ、セ福即生の明文にかなひぬるをや」とある。また『御伽草子』の「蛤の草紙」にも、
問と生を
ぅ
「
人
けて、親に従はぬ人、この世にては禍をうけ、セなんあやまちにあひて、その見思
ふ事かなひ難し」とある。このセ難は、生、老、病、死、愛離別、怨憎会、水下得、五座陰る
意味する同じ仏教用語の八苦と結びついて、セ難八苦の熟語ともなっている。なお、民間には
「
セ難のそそも」という伝説もある。これは、巫女など特別の女，性が長い陰毛を持っていたと
う
伝説で、実際にその陰毛を祀ったものと称する事例もみられる。この伝説は、女性の毛髪
のなかでもとくに陰毛がもっ災難除けの呪力が伝説化されたものと解釈されている。
民間伝承のなかの「セ
」
民俗の世界でも、草分セ軒
七草・セ夜・七五三・セ鳥居
セ福神・セつ道具・セ色菓子・セ所粥
・
セ変化・セ人ミサキ・
セ墓巡り・セロ・セ瀬など多様なセのつく言葉がみられ、多く
の数や世界を表象したり、物事の起源や節目をなしたりする整数になっている。
民間伝承のなかでは、セつ前は神のうち」とよくいわれている。最近では、この民俗学の常
「
識と化した言葉には資料的な裏付けが乏しいとして疑義を提示する研究も現れている。一般に、
数えのセつは満年齢でいうと五歳に相当し、幼児死亡率が高かった近代以前の民俗社会ではこ
の年まで生き残ることができればほぼ成人まで達する見通しがたったのである。それだけ子供
は現在とはちがって死ととなりあわせの存在であって、より神に近いものと見なされていたの
である。一人双の成人男性がヒトであり、力
ま
は目に見えない存在ではあったが、力
あえて描かれる場合にはヒトと対極をなす老人や女・子供で表象されたり
力
ま
ま
の姿が
の役割を割り当
てられてきた。したがって、生後間もない幼児は何段階もの社会的な誕生の儀礼を通過してよ
うやく人間界の子供として承認されたのである。
一 26
一
胞衣としての産着
こうした儀礼の
一つに産着があ
る。少し以前までは、産着は誕生する前に用意してはいけな
いとされ、生まれたばかりの赤ん坊はボロや使い古しの腰巻などにくるんでおいて、
三日目に
正式の産湯を使ってから人間に着物の印である袖のある産着を着ることができたのである。そ
れまでは、本当に人間の子なのか魔物の子なのか不明とされ、また生まれたての新生児は魔物
にねらわれて危険な状態にあるとみられていたため男女の性別を逆にしたり魔除けの刃物をお
いたりさまざまな呪ないがなされた。一風変わった産着の一種に、
ノ
カケギモノ、ヒッカケギモ
、ウッカブセギモノ、エナギと称し、赤子に着せるのではなく、覆ったりかぶせたりして使
用するものがある。たとえば山梨県の早川町では、一つ身や姉つ身の袖なしの晒しで衿には赤
布を使ってそれを伸ばして付け紐にし、負ぶった幼児にかぶせて付け紐を子守りの胸で結んだ
り、負ぶい帯に挟んだりしたという。このヒッヵケギモノの背には、衿にするために切り抜い
た三角布を折り
返して七段の装にして縫いつけ、その上にセ色の絹糸でセつの大小に交互に針
目をつけて四角く
縫い、その中は対角線状に X 印にしたという。この三角石は、赤子の霊魂が
抜けでないように守る背守りになっている。近藤直也に
ょ
れば、エナギにつきものの三角布は、
死者の額につける三角形の額烏帽子と同様の機能をもち、産後や死後の生死どちらの世界にも
所属しない一定の猶予期間を表象するものであるといい、「イナギを着る間は胎児としての性格
を示し、イナギを脱ぐことによって、胎児としての性格を打ち消す通過儀礼的要素を、イナギ
と
三角布は持ち合わせていた」と指摘している (近藤直也『祓いの構造創元社 ) 。早川 W では
コ
これを一歳くらいまで用いたが、山に赤子を連れて行くときは頭越しにかけていき、ないとき
は柴をかざして山の神の前を通ったという。神々の前では赤子は陣かりがあるといい、赤子が
笑うようになるとこの産着をとったが、それでも山に行くときはつけていき、七つ前に死亡し
た場合には着せて葬ったという。新潟県東蒲原郡の上川村では、同種の産着をエナギとよび、
生後三日目には赤子をイズメに入れて頭上にかぶせたり、寝た子の上にかけたという。ここで
は、エナギは取り上げ婆さんが縫ってくれ、初誕生双くらいまで着せておいたが、とっておい
て子供が言
ら
う
ことを聞かないときに見せるとおとなしくなるという。エナギの着用は宮城県か
千葉県に至る東日本各地に分布している (近藤直也、前掲 ) 。利根川流域以北では、エナギは
肌嬬絆などのように主に下着として誕生後またセ口・二十一日目から一定期間常に着用される
のに対し、利根川以南の地域ではニ +-
日や百日の宮参りの際にのみ通常の産着の上にかぶせ
て儀礼的に着用する上着とされている。また京都府相楽郡の和束町から滋賀県にかけての山間
部では、子が生まれると里からヵブセと称する一つ身の着物が届けられ、寝ている赤子にの顔
にかぶせたという。中世の説話集には、地獄の奪衣婆は誕生に際して赤子にエナを貸してやり
逆に死んで亡者として戻ってきたときには死装束を返却する話が出てくる。エナ (胞衣 ) と死
装束は、ベクトルは異なるが等価なものとされ、ともに顕幽両界を行き来する旅装束や蓑笠な
どともみられていたのである。実際、エナギを着せないと、死後見に裸にされるという伝承が
あり、これを着せないと人を食うとか噛みつくともいわれ、エナギは胎盤を象徴するものとさ
れてきたのである。
エナをかぶったまま生まれた嚢子は、ユーラシア大陸全域でシャーマンになったり
動物への
変身能力をもつと長い間信じられており、英雄の卵生神話もその反映とみられている。真床襲
一 27
一
余や天の羽衣などの再生に用いられる衣と同様のものといえ
よ
う。ヵブセやエナギなどとよば
れる産着は、まさに一種のエナなのであり、赤子として生まれる前の故郷である冥界へのいわ
ばパスポートでもあったのである。斉藤たまは、これらの産着と数字の七が結びついている点
に注目し、「さきに七段のひだに、
セ包、セつの針目とあったが、セは何か意味を持った数字な
のらしい。おびときのセ歳もそうだし、九州、奄美の方では、正月の七日に、セつになった子
がセくさ粥をもらいに歩く。それまで子にはセ人の神さまがついている。この日に発たれると
いうのであった」㎝生ともののけコ新宿書房 )
と
述べている。神奈川県茅ケ崎市高田では、婚
姻儀礼で花嫁が嫁象のジョウグチを入る際に男女の子どもが菅笠をさしかけるが、この菅笠を
エナと称している。誕生のときの胞衣と同じ意味だからだといい、やはりこれも娘から嫁へと
生まれ変わる儀礼といえる。またⅡ伊勢国白子領風俗問状谷コには、死後セセ日の四十 L 餅に
プ
関して、「さて四十九日に大なる餅を、四十九の餅の上に置、寺へ贈る。是を笠の餅と云。俗
に再生し来たる時、北鮮胞衣となり、四十九の餅は骨となると云習はせり」とあって、白子領
では笠の餅がエナとなって再生するとみられていた。
一般に、セ歳は正式に氏神の氏子となって村の成員として民俗行事に参加し社会的役割を果
たす節目の年齢なのである。なお、イスラム教徒の間でも、「セ目目の祝い」と称して産後七日
目の新生児を箕に乗せて炉の上にもっていく風習がある。箕や節の上に赤子を乗せる習俗は
ユーラシアに広くみられ、嬰児をセ口目に炉に供えた古い時代の名残だとされている
一
(井本英
『境界祭祀空間コ早河出版 ) 。生のもの ( 自然) である新生児を炉の火で調理したもの
化 ) に変換し、此の世の存在にしょうとしたのであ
(文
ろう。誕生儀礼ではないが、沖縄の久高島
で -l二年に一度おこなわれるイザイホ一の神事のセツ橋は、神アサギの入口にある半ば砂に埋
もれた小さな梯子状の丸木橋で、新たに神役になるナンチュが神歌のなかを一人ずつ渡ること
になっている。もしナンチュに不浄不貞があれば橋から落ちて死ぬという伝承が伴っている。
セツ橋は人と神の世界をつなぐ橋なのである。以上の諸側が示すように、セつの構成物は曜日，
惑星・ズ虹
・
・
海・美徳と悪徳・学芸 (教養科目 )
. 音階・賢人など、
時代や文化をこえて存在
し、その神聖さは際だっている。
このように、セという数は完壁な秩序や循環を意味し、知恵や幸運の数を表象する空教でも
あったのである。
古代ギリシアのセ不思議
古代ギリシアの哲学者ピタゴラスは「セは三と四に分けられる。三は神 (三位一体
=
父子
・
・
精霊 ) を表し、四は四方世界 (東西南北 ) を表す。この三と四を合わせたセという数字は、軸
限の神と有限の世界を同時に示すもので、宇宙全体はこのセという数字のなかに完全におさ
まっている」と述べている。一般に、不思議な現象を数えるときも、セ不思議」といってセの
「
数を用いている。紀元前 3 世紀以来、古代ヘレニズム世界から選ばれたセつの巨大で美しい建
造物が、ギリシア語で Hepta Theamatta といわれ、セ不思議にあたる。これには普通、ピラ
ミッド・バビロンの城壁・バビロンの空中庭園・オリンピアのゼウス
像
・
マウソロスの霊廟・
アルテミス神殿・ロドス島のアポロンの日像があげられるが、このうちいくつかはアレクサン
ドリアの大灯台 (ファロス ) などと置き換えられ、また後世にはローマのコロセウム・コンス
一 2R 一
タンチノープルのソフィア
寺院・エルサレムのソロモン
神殿などが入った。ギリシア語の
Theamata は元来「眺めるべきもの」の意味だったが、ラテン語では Septem Mlrac Ⅲa と訳さ
れたため、英語で Seven Wonders (七不思議 ) となったのだという
(藤縄謙三による )。古代
西洋の七不思議はピラミッドの他は現存しないが、驚異に値する巨大な建造物であっても、わ
れわれの感覚の不思議とはやや異なっている。
七不思議と聖地
不思議とは、仏教語「不可思議」の略で、われわれの思考世界を越えた届き得ない深い心理
や現象を意味し、言葉で言うことも心で思
う
こともできないものであ
り、仏典には四種・五
種・十種などの不可思議もみえている。日本の「セ不思議」は、基本的には仏典の不可思議セ
種を天然自然のうちに求めて総称したものということができる
。この言葉は、古くは嘉禎四年-
(1238) の奥書のある「諏方上仕物忌令之事」に信州諏訪大社の神威を示すものとして使用さ
れている。『本朝俗諺志』には諏訪上社七不思議として、具体的に湖水神事・
元旦蛙狩・五穀筒
粥・高野鹿の耳割・御作田・葛井社清池・宝殿点滴のセっをあげており、葛井ケ池の魚がすべ
て片目であることもまた一つの不思議だとしている。
諏訪のセ不思議の影響からか、信州にはなぜかセ不思議が多く存在しているようであ
る
(降
旗利治『信州七不思議』郷土出版社 ) 。東の諏訪大社に対して、西では四天王寺の七不思議が古
くから知られていた。幸若舞「敦盛」には、「天王寺と申は、しゃうとくたいしの御願なり。セ
ふしぎのありさま、こうはふるともつきすまじ」とある。こ寺の七不思議は、やはり『本朝俗
諺悪ロによれば、「大坂四天王寺に、三水瓜石の七不思議あり。所謂亀井の水、閲柳井、荒陸地、
四百ハ転法輪、礼拝面、影向石、引導方なり」とあ
って、
いずれも霊泉や神霊の依代となる石
があげられている。これらの古い中世の七不思議には、神事や信仰に深い関係をもっ自然現象
やものが選ばれている。あるいは逆に不思議な自然現象が信仰対象とされゼ不思議とされたの
かも知れないが、ト占での神意の発現を含めて神霊の出現や去来と結びつけられていることが
注目される。当時の人々がどのようなものに不思議を感じていたのかをみると、
目に見えない
神霊が出現する際に依代となる霊泉や石などが多い。つまり、神霊が此の世のどこに出現する
のかが問題なのであり、そうした聖地はいずれも霊界や異界と此の世が接しているような境界
的な場所と
いえるのではなかろうか。
七不思議は、世界をどのように考え構成していたかとい
う世界観をある意味で反映したものでもあり、不思議のたち現れる場所はまたすべてのものが
根拠づけられるところでもあったのである。
日本各地の七不思議
中山太郎は、文献調査の結果、七不思議は全国にわたって約 80 種ほどあるが、最も多いのは
越後でセ不思議がセつもあって四十九不思議物語という書物さえあると述べている㎝日本民俗
単辞典肋。越後の七不思議は、『東遊記
メキ村の同様の火 (大井 ) . 蓼村の臭水
コ
によれば、三条如法寺村の地申から燃え出る火・カラ
(油の出る池 ) . 鈍鈍 (越後国中 ) . 寺泊の波の題目
(日
蓮が配流の際に海上に書いた妙法蓮華経が波に浮出る ) .鳥屋野の逆様竹 (親鸞が配流の時に挿
した杖が成長したもの ) .支出のハツ房の梅 (一つの台に花実八ッ咲き実る梅 ) だというが、
一 29
一
こ
の他にも三度栗 (一年に三度実る栗 ) .繋ぎ栖 (親鸞が糸で繋いだ梱の実を植えたため、今も実
に穴がある )
.
セツ坊主人ツ滝 (七つ時分には坊主、八つ時分には滝にみえる山 ) . 弘智法印の
遺骸などの不思議があげられている。「怪しきことの重なれるを俗にセ不思議というなるは、越
後より起これるにあり」といわれるのに、ふさわしいほど多くの不可思議な現象が江戸からみ
て周縁部に当る越後には見られたのである。明智次郎は、越後の七不思議として、三条市如法
音の燃風人・西頸城郡名立町の四海波・中頸城郡妙高山赤坊主人滝・新津市柄目木の臭水・中
蒲原郡村松町河内裏坊塔・栃尾市塩中の塩水・中頸城郡柿崎町米山腰の燃石をあげている㏍世
界大百科事典』平凡社 ) が、川越名号・数珠掛け桜・片葉葦などをセ不思議に含めている場合
もあって、諸説があるようである。越後のセ不思議では、石油や石炭などこの地方独特の地下
資源を不思議なものにあげている点に一つの特色があり、逆さ竹・姉度栗・
片葉葦など他地方
と共通するものも少なくない。また親鸞信仰の盛行にともない、とくに近世以後、
親鸞伝説は
越後の七不思議と結びつけられる例も出てきたが、これは他の宗教者や武将と諸伝説とが結合
されているのと同様なものといえる。セ不思議には、今日の科学的な立場から合理的に説明で
きる自然現象もみられるが、当時の人々の理解を越えた現象やものをどのように認識し言葉で
表現しィ云説に定着させていったかという点で興味はつきない。たとえば、鎌馳による傷は痛み
も
出血もないため小旋風の中の負圧の部分に触れてできたものと説明されているが、それを悪
霊や魔獣のしわざと想像したり古暦の黒焼きが治療に効くと信じたりすることや、これが一定
の堤や辻などで多く出合うことなどが注意される。これは旋風が起こるのは、地理的にも境界
的な場所であることを示しており、そこに不思議を感じて鎌馳という表現を与えて理解しょう
としたものといえる。
遠州のセ不思議は、浪の音 (m
海鳴り ) .桜ケ池 (渇水期にも枯れない池 ) .小夜中山の夜泣石
無間の鐘・三度栗・片葉草・克丸牡弛
(悲恋のため身投げした二人の魂が牡弛の花になった )
であるが、小夜の中山の夜泣石や無間の鐘など此の世とあの世の境にまつわる伝説がやはりセ
不思議に入れられている点が注目される
『兎園随筆』に
ょ
馬が話をしたこと・
(加藤鎮毅『遠州セ不思議の旅 J) 。甲斐の七不思議は、
れば、甲州善光寺の如来の汗・甲州切石村百姓八右衛門家の天鼠・
石畑村の
八日市場切村石村前沢村で牝鶏が牝鶏に化けたこと・東都一町田中の辺り
で六月に電が降り鳥獣を打ち殺したこと・セ両山が鳴り御油が濁ったこと・遠州豊田郡月村百
姓十郎方で鍬に草が生え花を開いたこと
(すべて鍬のかねでできたもの ) であるが、これに続
けて「大人星出づる年ハ怪しき専有りといへり。当年星合これにあたるといふ。且つ五穀無実
異動と申す事に御座候。右左外、越後高田大雨風、大多く死す。信州松本大地震之由」とあ
り
すべてニュースに近い奇事異聞の類がセ不思議になっている。ここには遠くの土地の珍奇な話
や事件ばかりでなく、大人星の出現による未来の出来事の予測まで記されており、対面的なコ
ミュニケーションによる直接的経験の支配する村などの小宇宙から、時間的空間的に隔たった
伝聞 (部分的経験 ) やさらに空想 (物語などのフィクション ) でしか近寄れない世界での話題
が記事にされている。
メディアの発達と七不思議の変容
神仏の威力の発現が奇異な自然現象や神事と結びつけて語られていた古い中世的なセ布，思議
一 30 一
は次第に廃れて、大都市江戸から遠く離れた越後、甲斐、遠江などの周縁地域の世間話的な事
柄の方が、むしろ近世中期の生活感覚の中ではセ不思議の中心に浮上してきたのである。これ
らの地方は、身近な世界のようにその全体を直接見聞するわけにはいかず、
一部は旅などで体
験できても大半が伝聞という間接的な情報や経験に基づいて把握され認識される世界である。
こうした全く空想的な神話的な世界ではないが、主に伝聞を通してしか知り得ない世界がセ不
思議の主要な舞台になってきたのである。村のような小さな世界の境界がすぐに冥界という想
像の世界に接していた時代から、交通交易の発展により人、物資、情報 (知識 ) の流動性が以
前に比べて飛躍的に高まってきた田沼時代以降になると、人々の世界認識も広がって古い昔話
や伝説の衣をまとったような話では満足できず、瓦版などの出版その他のメディアの発達とと
もに、より現実に近いニュース的なものへの関心や要求が生み出されていったのであろう。
現代社会はコミュニケーション手段が高度に電子化され、われわれは普段交通交易や情報獲
得の手段を水や空気と同様にタダみたいに考えてその恩義を感じなくなっている。しかし、わ
れわれの住居が非個性的で抽象的な居住空間に近づいてきたことの背景には、近代以降、情報
通信手段や物流を極度に発達させ機械化・非人間化を推進してきた事態がある。そして現代で
は、その新しい交通通信システムに従うことが強いられ、それに従属しない限り生き残れない
ようになっている。これに対して、高取正男は「近代以双の社会では、新しく能率のよいもの、
かならずしも絶対的な力はなく、社会上下をあげての信望を担うということもなかった。相対
的な優越だけにとどまり、社会文化の表層を形成するだけにとどまっていたから、
旧来のもの
はその背後に消滅することなく、十分な生活力と生命力をたもって生残ってきた。もちろん、
近代や現代のそれが、単層であるというのではない。仲略 ) けれども、その表層を形成してい
るものの厚さと、力量の相違は、近代と近代以前とでは比較を絶する質的な隔たりがあった。
近代以前の社会文化の有していた独特の重層構造は、こうして社会のコミュニケーションのシ
ステムのなかに、いちばんよく明示されている。コミュニケーションの媒体が機械化する以前
は、一国の文化は独自の重層構造をたえず強力に再生産していた」㎝日本的思考の原型
講談
社新書 )
と
燈龍燈
潮石・龍馬・震石・金石・日毎雨・不増不減水であるが、諏訪や四天王寺のそれにか
・
述べている。江戸や京から隔たった土佐の七不思議は、『諸国里人
ョ
談コ
によれば、天
なり近い現象やものが多く、甲斐のものとは大分異なっている。鹿島の七不思議も、
『木曽略名
所図会コによると、要石，御手洗池末なし川・尖根石・結松・三度栗・セッ井であり、石
・
湧水・木に因んだ伝説に基づく古いものが目立っている。
江戸の七不思議
セ不思議は、江戸から遠く隔たった地方だけではなく、江戸の町の周辺部に属す本所、麻布、
千住、番町、下谷、馬喰町などにも存在する。本所の七不思議は、片葉草 (両国橋周辺 ) .置い
てけ堀 (御蔵橋下の堀 ) . 送り提灯 (本所南割下水 ) .狸雛子 (東駒形 ) . 足洗い屋敷 (天井から
出た大足を洗った化物屋敷で以後出なくなった ) . 津軽家の大鼓 (両国の津軽稲荷 ) . 明かりな
しソバ (津軽稲荷のそば。客が行灯に火を入れようとしてもすぐ消えるソバ屋台 ) などでバリ
エーションも多いが、怪昔や怪火にまつわる現象が少なくない。本所は堀割湿地帯で寂しい原
野だったのであり、見通しが利くために夜間はとくに大気や気象の関係で遠くの音や火が反響
一3 一
Ⅰ
したり見えたりすることがある。さらに、本所の七不思議は一種の境界でもある橋やその周辺
で語られる場合が少なくない。たとえば、本所の七不思議の一つぼ「幽霊橋」という変異型が
あって、r 陰陽覚伝磐声聞』には「往来此 / 橋ニテ座頭ヲ殺害セシ
コ
トアリ。政ニ其 / 幽霊深更
二化 / 橋ヲ彼方ニ渡り、是方ニ渡ル虫也。併シ誰アッテ其 / 姿ヲ見タル者ナシ
ガタ
ト
ト
雄モ、只ガタ
下駄 / 昔ヲ為セリ。政ニ彼 / 幽霊地ト云ヘリ。依テ人々恐怖シテ此 / 橋ヲ幽霊橋ト称
ク
山也」とある。また麻布の七不思議は、善福寺の逆さ銀杏・六本木の地名・要石・釜無し横町，
狸穴・羽衣の松・広尾ケ原の送り雛子などであり、宗教者や武将に関連した伝説をもつ聖なる
樹木、湯立て神事やト占に係わる釜の信仰、大地 0仕ヒの世) を支える要石、怪昔や変化に深い
関係をもつ狸といったものが不思議な現象に関連づけられている。これらの七不思議は、怪昔
や怪火、神木、橋や堀など水辺の怪異現象に関するものが大部分を占め古い型に属している。
宮田登は、本所、麻布、千住などのセ不思議がみな光と昔を軸に構成されているのは、「天然
自然現象をバックとして、聖域がかつてあったと思われる空間に伴って生じたものを総括して
いる」㎝妖怪の民俗学』岩波書店 ) からだとしている。江戸の地域開発に伴い、かつての聖地
だった場所の伝承が古い非合理的な部分を留めたまま伝説化したために、このようなセ不思議
が生まれたのだと
レ
Ⅰ
つ
。江戸各地の七不思議は、荒川や隅田川の水辺にあたる江戸の北から東
側に集中的に見られ、とくに千住大橋や両国橋、永代橋などの橋をめぐる空間に限定して語ら
れているものが多い。これらの大川をはさんだ大橋の両側や古い稲荷社の小祠が集まる台地と
低地の境界である沖積大地の縁辺部は、川や橋、坂によって冥界に通じる特別の場所であるた
め、セ不思議が集申したのである。宮田はこうした「セ不思議は、江戸が大都市化する時点で
設定された現象であり、いわば都市のトポスを支える心意の原点にあたるものの一つと考えも
れる」揃掲 )
と
述べている。
自然環境の破壊と怪異現象
狸が汽車に化けた偽汽車の伝説はこだまなど昔の共鳴現象が背景にあるのに対して、狐火や
不知火などの怪火伝もやはり一種の自然現象に基づくものとして気象学等で研究されている。
これらの怪異現象は基本は自然現象なだけに開発が進展し二酸化炭素などが増加し大気が汚染
されてくると、生起しにくくなるという。妖怪や不思議を感じる想像力は、自然とともに衰弱
していくのである。こうした怪異な現象や伝承をセ不思議として文字で記録し定着させる試み
も、大きな時代の変化の中で出てきたものであるといえる。本所や麻布のセ不思議が伝説に近
いのに比べると、18世紀末の寛政年間に記録された東武セ不思議や馬喰町七不思議は人事関係
たとえば、八十才の老女が男女の子供を産
を中心とした大分趣きが異なるものとなっている。
んだとか、鯨が品川神に入ったとか、飛鳥桜の返り咲いたなどという語や、女房が卵 (袋子か )
を産んだり、雄大に _ 匹の雄大がつるんだり、天水桶で四つの子が水死したとか怪しい獣など
という話題は世間話や奇事異聞の類にかなり近いのである。こうした何が不思議だか分からな
いものまで不思議と考える傾向も、宮田登によると、都市の人間がその生活感覚の中で生み出
してきたものだという
(前掲 ) 。
一 32
一
学校の怪談とリアルさの喪失
現在、学校の怪談が子供たちの間で
- つの大きなブームになっている。これは学校のトイレ
や階段のほか体育館、音楽室、理科室、保健室、校長室など特別教室や運動場をめぐって「学
校のセ不思議」といった形で怖い話や不思議な話が盛んに語られて
レ
) る現象のことである。 J丘
代化の中でいち早く制度化され知識を授け教育する中心的施設である学校は、子供達の身体や
考え方を近代社会にふさわしく作りなおし、近代社会や産業を支える人材を育成する場とされ
てきた。だから、そこでさまざまな怪談が盛んに語られていることは、まさに不思議なことで
ある。もちろんいろいろな
メ
というものを
引き寄せ、子供たちは彼等なりに相対化し理解しようとしているの
自分の手元に
デイアの影響を考慮する必要があるが、それらを語ることで学校
かも知れない。
ィ
可を不思
言義
とするの；、という問題は、時代とともに変化していく。それは情報獲得する手段
が発展し知識が広がるにつれ、未知のものを解明したり未到の地を訪れたいという要求はそれ
ほつれて大きくなり、表面的には既知の世界はますます大きくなっている。しかし、これは世
界を有限のものとした場合のことであって、もし無限であれば事情は違ってくる。人は本質的
に分かることしか理解できないのであり、発見といってもすでに分かっていることをたどり直
すだけなのである。確かに知識は以前の時代に比べ膨大な量になってはいるが、ものごとをネ寒
く
考え認識する
ろうか。今や情報や通信手段が機械化し非人間化してしまったた
力はどうであ
わに、情報の洪水に流され自分の足元を見失がちであり、情報を知識として利用し選択はして
も
、それを自分の手でしっかり確かめ見直してみる機会は少なくなっている。だから、何かを
少し深く考えようとしたり、何かに疑問を持ち始めると、すべてが分からないことだらけにな
る。本当は根拠はないのだが、真実のこととして情報を流通させているだけではないのか。
説的だが、本当にリアルなものがみつからなくなったために、
逆
すべてが幻想の物語になってし
まっているのである。七不思議の伝承を検討してみると、各時代に応じて未知と既知とのはざ
まから、内部と外部の裂け目から、不思議なものが言葉にされて出現しているようである。ボー
ダーレス社会の現代は、目にはっきりと見えなくても、ある意味であらゆる所にセつとは限ら
ない多くの不思議なことどもが存在しているといえよう。
木本稿は「セ不思議を読み解く」㎝フォークロア 02 号 1994 年本阿弥書店 ) に加筆訂正したものです。
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左 : 秩父のうぶぎ、右 : 山梨県早川町上湯島のひっかけべい (斎藤たまニ生ともののけ $ 新宿書房
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