Baç, Murat. "Wittgenstein ve Anlamın 'Ortalıkta' Olması", Felsefe Tartışmaları, sayı 28, 2001, 47-60. _________________________________________________________________________________________ WITTGENSTEIN VE ANLAMIN ‘ORTALIKTA’ OLMASI* Murat Baç 1. Giriş Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951) geç dönem felsefesi, önemli bir yönüyle, dil ve anlam konularında felsefe dünyasında o zamana kadar yerleşmiş bazı yanlış anlamaları düzeltmeye yönelik bir çabadır. Geçmişte (1921) kendisinin de savunuculuğunu yapmış oldugunu açık yüreklilikle dile getirdiği bu “sorunlu” görüşlerin temelinde ilk bakışta aslında çok da garip gelmeyebilecek bir varlık tasarımı ve dil felsefesi yatar. Buna göre, (mantıksal önermeleri dışarda bırakırsak) bir tümcenin doğru olması için gerek ve yeter koşul, onun olgusal bir duruma karşılık gelmesi, var olan bir olayı betimlemesidir. “Masamın üzerinde şu anda beş tane kitap var” tümcesinin doğru olması için dünyanın bu tümcenin betimlediği durumu içermesi gerekir. Dünyada böyle bir durumun olmaması halinde ise yukarıdaki önermenin yanlış olduğunu söyleriz. Burada önemli olan nokta dil ve dünya arasındaki eşyapısallıktır. Yani: (1) dünya yalnızca var olan durumların bir toplamıdır; (2) dilin işlevi bu durumları, olaylari yansıtmak, bir anlamda resimlemektir. Elbette bu bağlamda “dünyadan” ne anladiğımızı açık hale getirmek gerekiyor. Wittgenstein 1921’de yayımlanan Tractatus LogicoPhilosophicus kitabında ahlak ya da estetik içerikli önermelerin doğruluk veya yanlışlık değeri taşımadığını çünkü böylesi tümcelerin “dünyada” gerçekten var olan bir duruma veya olguya karşılık gelmediğini savunmuştu. Bunları dile getirirken Wittgenstein etik ve estetiğin (ona göre bu ikisi arasında bir fark yoktu) saçma olduğunu düşünmüyordu; yalnızca dünyanın bu türden durumlar içermediğine inanıyordu. Başka bir deyişle, “Masamın üzerinde şu anda beş tane kitap var” tümcesinden farklı olarak, “Mehmet kötü bir insandır” tümcesinin dünyada var * Bu yazıma yönelik eleştiri ve önerilerinden dolayı Prof. Robert Kermode’a teşekkür borçluyum. Murat Baç “Wittgenstein” olan (olgusal) bir karşılığının olmadığını ve, bu yüzden, doğru veya yanlış olamayacağını savlıyordu. Yani Wittgenstein bize dilin sınırlarını gösteriyor, dili nerede kullanıp nerede kullanamayacağımızı açıklamaya çalışıyordu. Elbette bu dil kuramını okuyan bir insan büyük olasılıkla tepki gösterecek, “Mehmet kötü bir insandır” tümcesini doğru ya da yanlış yapan şeyin de dünyada varolan gerçek bir durum olduğunda israr edecektir. Ama Wittgenstein, felsefesinin bu erken döneminde, (biz ne kadar tersini düşünmeye alışmış olsak da) dilin bu türden kullanımının “yasadışı” olduğunu, bu konuda alışkanlık ve sezgilerimizin bizi yanlışlığa sürüklediğini, dilin görünen yapısının her zaman mantıksal yapısıyla örtüşmedigini ve Tractatus kitabı aracılığıyla bu durumu artık su yüzüne çıkarmakta olduğunu iddia ediyordu. (Wittgenstein kendisine hemen yöneltilecek şu tarzda bir eleştiriye de hazırdı: “Peki senin Tractatus’taki lafların dünyada hangi olgusal durum veya olaylara karşılık geliyor?” Yanıtı: “Benim sözlerimi bir merdiven gibi kullanın ve işi bittikten sonra onların aslında anlamsız olduklarını görerek kaldırıp atın.” Daha açık dendiğinde, Wittgenstein insanları dünya ve dil konusunda “aydınlattıktan” sonra—kendisinin ve felsefenin—işinin bittiğine, dilin sınırlarını göstermiş olduğuna ve konuşulamayacak yerde susmanın gerektiğine inanıyordu.) Burada not edilmesi gereken nokta şu ki ikinci (veya “geç”) döneminde Wittgenstein yukarıda özetlemeye çalıştığım “dünya” ve “dil” tasarımını bütünüyle terkedecek ve bambaşka bir öykü ile karşımıza çıkacaktır. Şimdi olayın bir diğer yönüne geçelim. Wittgenstein’ın (geç döneminde) sıkı bir şekilde eleştirmiş olduğu kuram, yeni bir kelimenin anlamını öğrenmenin özde simgeler ve dünyadaki nesneler arasında doğru ilişkiler kurabilmeyi içerdiğini varsayar. Daha da önemlisi, anlama süreci kelimelerin günlük yaşantıda nasıl kullanılacağı konusuyla doğrudan bağlantılı degildir. Bir bebeğin—öğrenme sürecinin sözel aşamasına ulaştığında—yapması beklenen şey, algılarından süzülerek zihnine ulaşan herbir nesneye içinde yaşadığı toplumun verdiği (atadığı) sözlü/yazılı simgeyi (kelimeyi) bulup o nesneyle ilişkilendirmektir. Örnek: çocuk bir otobüs görür, annesine onu işaret ederek ne olduğunu sorar, annesi de nesnenin adını söyler. Ve o andan itibaren çocuk ‘otobüs’ kelimesinin anlamını kafasına yerleştirmiş olur. Buradaki felsefi düşünceyi özetlemek gerekirse, anlamlar bireylerin kafasındadır ve anlam (kişisel dünyaya ait bir şey olarak) zihnin “malıdır”. 2 Murat Baç “Wittgenstein” Wittgenstein, özellikle Philosophical Investigations (1953) kitabında (yazımın kalan kısmında PI kısaltmasını kullanacağım), geçmişte pek çok felsefeci tarafından benimsenmiş olan bu anlam kuramına da ağır bir eleştiri getirir. Bu yeni döneminde Wittgenstein’da görülen ana temalardan biri kelimelerin zihnimizde nesnelerle ilişkilendirdiğimiz durağan simgeler olmasından çok, toplumsal/sözel eylem kapsamında kullandığımız araç-gereçlere benzediği fikridir. Sözler, bu anlamda, dünyayı bize eksiksiz bir şekilde kopyalamak (veya bir ayna gibi dünyayı yansıtmak) gibi bir işlev üstlenmezler. Biz sözcükleri dilsel bir insan topluluğunda “sözel dolaşıma” sokarak ve bu tür bir dolaşım çerçevesinde onları uygun davranış kalıpları ile koşutluk içinde kullanarak anlamlandırırız. Aynı nedenden dolayı, yukarıda verilen “bir nesnenin adını çocuğa öğretme” örneğinde son derece yanıltıcı bir yön bulunmaktadır: Parmakla işaret ederek nesne adlarını öğretme eyleminin başarılı olabilmesi için, her şeyden önce, böylesi bir öğretme/öğrenme oyununu “anlamlı” kılan bir toplumsal/dilsel altyapıya gereksinim vardır (ne de olsa, ileriye doğru uzanan bir parmağın işaret etme yoluyla dikkati bir şeye çekme ve gösterme anlamına geldiğinin de o toplumda bilinmesi ve bu ilginç hareketin ne işe yaradığının—yani, bir anlamda, anlamının—bir bebek tarfından doğru şekilde öğrenilmesi gerekir). Bu denemenin kalan bölümünde amacım Wittgenstein’ın geç dönem felsefesinin genel hatlarını sergilemekten çok onun anlam üzerine PI’da dile getirdiği birtakım düşünceleri incelemek ve bunlara yönelik kendi değerlendirmemi sunmak olacak. 2. Tek başıma bir dil yaratabilir miyim? Wittgenstein’ın PI’da esas amaçlarından biri dilin—ve özelde de anlamın oluş(turul)ması süreçlerinin—yalıtılmış zihinsel ya da bilişsel süreçler değil, ağırlıklı olarak toplumsal işlevler olduğunu göstermektir. Ona göre, sözcüklerin anlam kazanması toplumdan ve dilsel altyapıdan bağımsız bir tarzda nesnelere tek tek “işaret etme” yoluyla değil, yanlızca uygun toplumsal (sözel ve davranışsal) altyapı oluştuğunda—yani böylesi bir (sözel) temelin varlığıyla— 3 Murat Baç “Wittgenstein” olanaklıdır. Wittgenstein’ın dil anlayışına göre, bir tümceyi kullanarak bir düşünceyi “doğru” ve anlaşılır olarak karşıya iletmek belli bir yaşam şeklininin içinde olmayı ve belli bir dilsel/davranışsal kurallar zincirine uygun şekilde eylemde bulunmayı gerektirir. Basit bir örnek vermek gerekirse, “Yemekleri ısmarlamadan önce menüyü görmek istiyorum” tümcesi belli (doğru) bir toplumsal ortamda, belli (doğru) bir kişiye yönelik olarak yapıldığında ve belli davranışsal unsurlarla tamamlandığında, “anlam” kazanır. (Bu tümceyi restoranın önünden geçen insanlara veya yemeği bitirdikten hemen sonra garsona veya, daha çarpıcı olarak, küçük bir Afrika köyünde bir yerliye söylemenin ne kadar “anlamsız” olduğunu düşünün. Wittgenstein’ın dilini kullanırsak: bu gülünç veya saçma eylemler “oyunu kuralına göre oynayamama” örnekleri olurdu!) Burada olmazsa olmaz koşullardan birisi de hem konuşan hem de dinleyenin böyle bir tümcenin hangi davranışlar dizisiyle uygun gittiği konusunda içinde bulundukları (ve ortaklaştıkları) toplumsal çevre tarafından, zaman içinde, karmaşaya yer vermeyecek bir açıklık ve seçiklikle koşullandırılmış olmalarıdır. (Elbette burada bilinçli bir koşullandırmadan söz etmiyoruz.) Unutulmamalıdır ki sözel bir eylemde—ki bunun kapsamı belli bir iç duyum için “baş ağrısı” adlandırmasını yapmaktan restoranda yemek ısmarlama ritüeline kadar uzanır—bir dizi kurallar izlenir ve bu toplumsal bir eylemdir. (Wittgensteincı bir tarzda düşünelim: “baş aşrısı”, “hüzne kapılma”, “yaşamın anlamsız olduğunu hissetme” gibi “zihinsel” durumların ne anlama geldiğini ve böylesi “soyut” terimlerin hangi durumlara uygun düştüğünü, nerelerde kullanılması gerektiğini nasıl öğrendik? İlk başta elimizde kelimeleri insanların davranışlarıyla ilişkilendirmenin dışında bir gereç var mıydi? Bu anlamda, ‘hüzün’ kelimesinin bir çocuk için anlam kazanması sürecinde, çevredeki insanların kafalarının içinde olup bitenin öğrenen çocuk için nasıl bir yararı olabilir?) Buradan şuna varırız: Yukarıda anılan sözel eylemler bir insanda yalnızca toplumsal davranış koşullandırmalarıyla ortaya çıktıklarından dolayı, bu eylemlere ilişkin kavramlandırmalar bireysel olarak—yani tek bir bireyin keyfi olarak aldığı kararlarla ve bu kararlara uygun davranışlarda bulunmaya çalışmasıyla—gerçekleştirilemez. Yani, bir insan kendi kendini sözel/davranışsal anlamda koşullandıramaz. Kısaca, tek kişilik bir dil yaratılamaz. Yukarıda çok kısaca ve yalnızca kaba hatlarıyla betimlediğim akıl yürütme Wittgenstein’ın “tek kişiye özgü bir dilin olanaksızlığı” argümanı olarak bilinir ve pek çok yorumcunun da 4 Murat Baç “Wittgenstein” üzerinde uzlaştığı gibi bu argüman günlük dilsel eylemlerimizde toplumsal unsurun nasıl bir rol oynadığı konusunda Wittgenstein’ın yaklaşımını kavrayabilme açısından kritik bir öneme sahiptir. Bu ilk bakışta anlaşılması bir parça zor görünen düşünce zincirini şimdi Wittgenstein’ın PI’da (§258) verdiği bir örneği kullanarak açıklamaya çalışalım. Varsayalım ki zaman zaman garip ve tanımlaması zor bir şey hissediyorum. Bu hisse H adını veriyorum ve onu her hissedişimde günceme bir not düşüyorum. Peki böylece tek kişiye özel bir dil yaratmış oluyor muyum? Wittgenstein’ın bu soruya yanıtı “kesinlikle hayır” olacaktır. Burada sorun yaratan konu, “gözü içe çevirerek” yaptığım gözlemin tam olarak ne ifade ettiği ve bu eylem yoluyla yapabileceklerimin sınırlarıdır. Elbette Wittgenstein “kendi-içini-izleme”nin olanaksız olduğunu düşünmüyor. Yalnızca bu yöntemle duyguların, düşüncelerin ve imgelerin (bir insan topluluğunun yarattığı bir dil olmadan) ne olduklarını anlayamayacağımızı söylüyor. Buna göre, bir hissetme deneyiminde hissedilen şeye rastgele bir etiket yapıştırarak herhangi bir bilgi edinilemez. Örneğin, “acının” ne olduğuna ilişkin bir fikir sahibi olmanın “acı” üzerine oluşturduğumuz toplumsal söylemden bağımsız ve yalnızca kendi-içimizi-izleme yoluyla olacağını sanmakta ciddi bir yanlışlık vardır. Sorunun bir diğer yanı da şudur: ben kendi içime bakıp belli bir hissime H gibi bir isim taktığımda, bir sonraki seferde gerçekten H mi yoksa başka bir duygu mu hissetttiğim sorusunu yanıtlayacak tek “yetkili makam” olarak kendimi belirlemiş oluyorum. (Bunu diğer insanlarla ortaklaştığımız ‘baş ağrısı’ ya da ‘keder’ gibi sözcükler ve kavramlar ile karşılaştırın.) Böyle bir durumda, şu anda hissettiğim ve H olduğunu düşündüğüm duygunun onu ilk hissettiğim zamanki duygu ile aynı olup olmadığını nereden bilebilirim? Wittgenstein’ın argümanı bize doğal her dilin yalnızca toplum alanında doğrulaması yapılabilecek nesnelere veya özelliklere gönderme yapabileceğini söylemektedir. Öyleyse, örneğin, bir çocuğun kendi-içini-izleme yoluyla herhangi bir psikolojik durumu öğrenmesi sözkonusu olamaz. Öğrenilecek veya bilinecek şey “içeride” değil “dışarıdadır”! Şüphesiz bu bizim başağrısı gibi zihinsel durumları yaşamadığımızı göstermez. Ama dili yeni öğrenmekte olan bir insanın “ağrı”, “hüzün”, can sıkıntısı” dediğimiz şeyleri içine bakarak (veya içini dinleyerek) değil, çevresindeki yetişkinlerin bu kelimelerle hangi davranışları eşlendirdiğini görerek öğrendiğini gösterir. 5 Murat Baç “Wittgenstein” Şöyle bir örnek düşünelim: Türkçe’yi anadili olarak öğrenmiş ve yıllardır iletişimini bu dilde sorunsuz sürdüren yetişkin ve sağlıklı bir birey olarak, bir sabah uyanıyorum ve— yaşantım her yönden normal devam etmesine ve çevremde dikkat çekici hiçbir farklılık görmememe rağmen—ne zaman çimen gibi şeylerin “yeşilliğine” ilişkin söz etsem insanların bana garip bir şekilde baktıklarını gözlüyorum. Dahası, çevremdekilerin benim yeşil bildiğim ve yeşil gördüğüm her şeye “kırmızı” dediklerini farkediyorum. Böyle tuhaf bir durumla karşılaştığımda, algılarımın içeriğinden ne kadar emin olsam da (Descartes’cı şüpheleri bir kenara bırakırsak) sorunun içinde bulunduğum dilsel topluluğun üyelerinden degil kendimden kaynaklandığını düşünürüm. (Burada, tahmin edilebileceği gibi, içinde bulunduğum topluluğun üyelerinin genelde tutarlılık içinde olduklarını ve sözel iletişimde bulunduklarında aralarında ciddi iletişim sorunları yaşamadıklarını varsayıyoruz.) Örneği şöyle sürdürelim: Yukarıda tanımladığım “diğer insanların kırmızı dediği rengi yeşil görme” durumum devam ederken Türkçe’yi hiç bilmeyen insanlardan kurulu bir adada yaşamaya gidiyorum ve orada, yerlilerin arasında, işaret dilini kullanmak dışında elimde hiçbir iletişim aracı yok. Adadaki insanların çimenin rengine “vake” adını verdiklerini bir şekilde anladığımı varsayalım. Vake renkli nesnelerin bana açıkça yeşil göründüğü bu durumda, adadaki diğer bireylerin çimene bakınca kırmızı mı yeşil mi gördüklerini bilebilir miyim? (Bunu adaya gelmeden önce, ana dilimi konuşan insanlarla birlikteyken yaşadığım yeşil-kırmızı çatışkısı ile karşılaştırın.) İşte Wittgenstein’ın, bir hisse verilen adın doğru kullanılıp kullanılmadığı testini içe-bakışla ve yalnız başımıza değil davranışların sergilendiği toplumsal/sözel alanda yapabiliriz savının akılcılığı bu bağlamda da karşımıza çıkıyor. Wittgenstein’ın bütün bunlardan çıkarmamızı istediği ders şudur: Bir his veya algı parçası toplumsal kullanım içinde bir anlam taşımıyorsa benim için de taşıyamaz. Anlamları öğrenme, yalnızca dilsel bir topluluk içinde belli kuralları izleyerek davranmaya koşullanma ile olasıdır. Bu eylem tek başına yapılamayacağı için, benim kendi kendimi birtakım sözel davranışlara koşullandırmaya çalışmam, Wittgenstein’ın deyimiyle (PI §268), sağ elimin sol elime borç para vermesi kadar boş ve anlamsız bir eylemdir. 6 Murat Baç “Wittgenstein” Elbette şunu vurgulamakta yarar var: Wittgenstein hislerimizin var olduğu ya da (doğaları gereği) kişilere özgü olduğu düşüncesine değil, anlamın bireylere has şeyler oldukları fikrine karşı çıkmaktadır. (PI §§ 304-308; Finch 1977, s. 127; Hanfling 1989, s. 79-80, 86) Yani bir insanın “içinde” hissettiğiklerinin yanlızca ona ait nesnelermiş gibi algılanmasının temel bir yanlışlık olduğunu söylemektedir. Benzer bir şekilde anlamın olmadığını değil, zihinlere yerleşen bir varlık olarak anlam denen bir şeyin var olmadığını savlamaktadır. Bu bizi şuna götürür: Anlam zorunlu olarak “ortalıktadır”. Göründüğü kadarıyla Wittgenstein’ın iddiası odur ki bir kişinin kendi başına yarattığı dil o kişi için bile bir dil olmayacaktı; yani kendisi bile onu anlayamayacaktı. (Finch 1977, s. 129) 3. Wittgenstein’a karşı bir argüman Wittgenstein’ın sunduğu düşünme tarzının belli kuramsal çekicilikleri bulunmaktadır. Bunlar arasında en önemlilerinden biri, felsefelcileri oldukça zorlayan şu soruya net, inandırıcı ve savunulabilir bir yanıt verebilmesidir: Her birey yalnızca kendi zihinsel durumundan haberdarsa, insanlar ortak anlamlar üretip iletişim kurmayı nasıl başarıyorlar? Yukarıda da serimlemeye çalıştığım gibi, Wittgenstein’ın anlam konusundaki fikirleri bizi konuya bambaşka bir açıdan bakmaya yöneltmekte, çok yerleşmiş bazı düşüncelerimizin büyük sorunları olduğunu göstermekte ve onların yerine yeni bir “resim” sunmaktadır. Wittgenstein’ın anlam konusunda öne sürdüğü fikirler son 50 yıldır dil felsefecileri arasında geniş çapta kabul görmesine rağmen, ciddi eleştirilere de hedef olmuştur. Şimdi bunlardan birini yakından inceleyelim. R. J. Fogelin (1987) bir kişiye özgü bir dilin olanaksız olduğu konusunda PI’da aslında iki farklı argüman olduğunu iddia ediyor. Bunlardan birincisi “koşullanma argümanı”dır: Wittgenstein’a göre sözel/toplumsal yaşantı içinde kurallı her hareket aslında bir yorum gerektirir. Elbette yorumlar bir aşamada sona ulaşır ve o noktada insanlar toplum içinde aldıkları koşullanmalara uygun olarak kuralları “körlemesine” izlerler. (Bebeklik döneminde bir tarafımız acıyınca hemen ağlıyorken, zamanla bunun toplumsal koşullanma sayesinde nasıl 7 Murat Baç “Wittgenstein” sözel yakınma ile yer değiştirdiğini, “Aah, bacağım!” tümcesini haykırmanın—ve onunla birlikte giden yüz ifadesini takınmanın—bize artık ne kadar doğal ve otomatik geldiğini düşünün. Bu koşullanma süreci tamamlanıp yetişkin insanlar olduğumuzda artık canımızın yanmasını ağlayarak dışa vurmamanın bir “kural izleme” ve “toplumsal koşullanma” sonucu olduğunu hiç düşünmememiz—yani o kurala körlemesine uyuyor olmamız—ilginçtir. Bana öyle geliyor ki ana dili Türkçe olan birisi canı yanan bir İngiliz’in “Aaah!” demek yerine “Auç!” deyişini hayretle izlediğinde Wittgenstein’ın ne demek istediğini daha çarpıcı bir şekilde kavrayacaktır.) Şimdi, Wittgenstein’ın dediği doğruysa, yani (1) yorumlar bir noktada bitiyorsa, (2) insanlar o aşamadan sonra sözel/davranışsal kuralları yorumlama olmaksızın “körlemesine” izliyorlarsa, (3) toplum böylesi bir koşullandırmanın oluşabileceği tek alansa, (4) tek bir kişinin, bu şartlar altında, kendi kendini koşullandırması olanaksız (veya saçma) görünüyorsa, şu sonuca varırız: Bir insan kendi dilini yaratamaz. Bu, Fogelin’in iddiasına göre, Wittgenstein’ın PI’da tek kişiye özgü bir dilin olanaklılığına karşı sunduğu ilk argüman oluyor. Fogelin Wittgenstein’ın ikinci argümanına “başkalarının da sınayabilmesi argümanı” adını veriyor ve bunu şu şekilde açıklıyor: Bir kuralı izleme toplumsal eylem alanında gerçekleştirildiğinde, o kuralı izleme ile “izlediğini sanma” arasında gerçek bir ayrım yapılabileceğinden söz etmek her zaman olanaklıdır. Bir kuralı izleme eylemi genel olarak kabul gören bir tarzda davranmayı gerektirir. Ve “genelde kabul gören” nitelemesine uyan şeyler, bir kişinin bir kuralı izleyip izlemediğini değerlendirmede bağımsız bir denetim noktası oluşturur. Tek kişilik olduğu iddia edilen bir dilde ise bir kuralı izlemek ile bir kuralı izlediğini sanmak arasındaki fark hiçbir zaman öznelerarası (yani başka öznelerce denetlenebilir) bir tarzda ortaya konamayacağı için, böyle bir dil oluşturulamaz—veya oluşturulduğu iddia edildiğinde ortaya çıkan şey “içi boş bir törenden” ibaret olur. Daha önce sözünü ettiğim “günceme H hissini not etme” örneğine dönersek, böyle bir durumda benim (tek kişilik bir dili konuşan ve bu dilin “doğru konuşulduğunu” denetleyen kişi olarak) dayanabileceğim tek unsur, H’i ilk hissedişimin belleğimde bıraktığı izdir. Ama burada 8 Murat Baç “Wittgenstein” sorun, H’i ilk hissettiğim zaman belleğimde kalan izin doğru olup olmadığını şu anda test etmenin döngüsel olmayan bir yolunun bulunmamasıdır. (PI §265) Bu olanaksızlığın nedeni ise, Wittgenstein’a göre, belleğimdeki H’in “doğru olması” ile “bana doğru gelmesi” arasındaki farkı benim belirleyemeyecek olmamdır. Fogelin bu ikinci argümana şöyle bir itiraz getiriyor. Burada Wittgenstein günlüğüne H hissini not eden kişiye “yaptığı işi haklılaştırması olanaksız” diyerek karşı çıkamaz, çünkü kendisi PI §289’da doğal dillerden söz ederken “haklılaştırma yapmadan da bir kelime doğru kullanılabilir” diyor. Ama eğer tek kişilik dil için şüpheci argümanları kullanabiliyorsak, aynı şeyi neden toplumsal olan için de yapamayalım? Başka bir deyişle, eğer Wittgenstein tek kişilik durumda, bir kuralı izleme ile izlediğini sanma arasında hiçbir nesnel ayrım yapamayacağımızı düşünüyorsa, biz de bir topluluğun bütün üyelerinin bir kuralı yalnızca izlediklerini sandıkları (ama “gerçekten” izlemenin ne olduğunu tam olarak bilmedikleri) durumların olacağını savlayabiliriz. Bu noktada Fogelin kendi argümanına şöyle bir itiraz gelebileceğini kabul ediyor: Wittgensteincı açıdan, bir topluluğun bütün üyelerinin bir kuralı gerçekten izlemeleri ile izlediklerini sanmaları arasında bir fark olacağından söz etmek yanıltıcıdır. Yani, paylaşılan bir yaşam şekli dışında temel alacağımız başka bir zemin bulunmadığından dolayı, bir topluluğun bütün üyelerinin sözel/davranışsal anlamda kural hatası yapmakta olduğunu düşünmek anlamsızdır. Ancak Fogelin için bu yanıt sorunu pek çözmüyor. Toplumdaki her bir kişi, diyor Fogelin, sınıra indirgenip bakıldığında kendi özel dilsel eylemini sürdüren bir bireydir. Bir kelimenin bana anlam ifade etmesinin kaçınılmaz koşulunun başka biri(leri)ne anlam ifade etmesi olduğunu söylemek döngüsel bir açıklama yapmak olur. Wittgenstein’ın iddiasına göre, bir bireyin dil kullanımı anlamlı olacaksa onu toplumsal kullanım alanında sınamanın bir yolu olmalıdır. Ama Wittgenstein “toplumsal kullanıma” ilişkin bir sınama yolu talep etmemektedir. Peki, bu farkı biz neden kabul edelim? Bu konu açıklığa kavuşmadığı sürece Wittgenstein’ın argümanı inandırıcılığını yitirecektir. Benzer bir eleştiriyi S. Blackburn’ün (1984) yaptığını görüyoruz. Blackburn’e göre, eğer bireyin tek başına haklılaştırması şüpheli görünüyorsa , benzer bir durum toplumsal olan için de geçerlidir. Toplumun sınamasının çok büyük bir fark yaratacağı düşüncesi bizi aslında bir tür 9 Murat Baç “Wittgenstein” “yumuşak şüpheciliğe” götürür. Eğer bir kurala uymanın ne olduğunu bilmiyorsak, bir kişiyi bir kurala uyarken görmenin nasıl birşey olduğunu da bilmiyoruz demektir—ve ne yazık ki “kurala uyma” bizim için hala karanlıkta bir kavram olmaya devam ediyor. Başka bir deyişle, bir toplumda bireylerin birbirlerinde “kurala uyma” durumları gözlemlemeselerdi tam olarak ne kaybetmiş olacaklarını pek bilmiyoruz. Blackburn, Nelson Goodman’ın ünlü Grue Paradoks’una gönderme yaparak, bir Goodmangiller Toplumu’ndan söz eder. Bu toplumun üyeleri, geçmişte yaşanan “kurallara uygun davranış” örneklerini farklı şekillerde anlamaktadırlar. Burada şüpheci bir tarzda sorulacak soru şudur: Bizim toplumumuzun da bir Goodmangiller Topluluğu olmadığını nereden bilebiliriz? Eğer Wittgenstein bireysel zihni bilişsel bir dizge olarak değil de (biraz karikatürleştirirsek) anlık zaman dilimlerinin eklenmesinden ibaret görüyorsa, toplumdaki bireyleri de bu türden kopuk bir konumda görmek olanaklıdır. Şüpheci olacaksak, yanlızca bir kişinin bugün izlediği kuralın dünkü ile aynı olup olmadığını değil, izlenen kuralın diğer bireylerin izledikleriyle aynı olup olmadığını da sorgulamalıyız. Blackburn’ün iddiasına göre, eğer Wittgenstein birey için kuralı izleme ile kuralı izlediğini sanma arasında bir fark olmadığını savlıyorsa, biz de benzer şekilde Goodmangillerden oluşan bir toplumda belli bir kuralı izlemenin tek bir yolunun olması ile bireylerin belli bir kuralı tek bir şekilde izliyormuş gibi görünmeleri arasında bir fark olmayacağını savlayabiliriz. Fogelin ve Blackburn’ün karşı argümanları dikkate alınması gereken önemli noktalar içeriyor. Ancak sanırım Wittgenstein’ın (ya da Wittgensteincıların) elinde her zaman şöyle bir yanıt olacaktır. Yukarıdaki itiraz tek kişiye özel bir dilin olanaksızlığına (ve toplumsal sınama olanaklılığının değerine) ilişkin önemli bir noktayı kaçırmaktadır. PI’da dile getirilen fikirlerden de anlaşılabileceği üzere, güncesine H için not alan kişinin durumu günlük hayatta normal bir dilsel yaşantı süren bir insanınkinden farklı olacaktır. Daha açıkçası, ikinci durumdaki insanların birbirlerine karşı durumları, tek kişilik bir dilin kurallarına uymaya çalışan bir bireyin herbir anının diğer anlarına göre olan durumuna benzetilemez. Dilsel bir insan topluluğunun üyelerini birbirlerine bağlayan şey o bireylerin kendilerini içinde buldukları ve ortaklaştıkları bir yaşama şeklidir. Tek kişilik bir dil yarattığını iddia eden kişiyi aynı kuralı izlemesi yönünde bağlayan hiçbir kural olmadığı gibi, yanlış yaptığında da bunu düzeltecek bir 10 Murat Baç “Wittgenstein” “diğeri” yoktur. Bunun tersine, eğer ben içinde yaşadığım toplumda çimenlerin kırmızı olduklarını iddia eder veya postaneye gittiğimde görevli memura “günün çorbası”nın ne olduğunu sorarsam çevremdekilerin uyarılarıyla karşılaşırım. Çimenlerin rengi konusunda şüphecilik anlamsızdır çünkü dilsel/sözel kavramlar tek tek işaret etme yoluyla değil topumsal alanda yaşanarak öğrenilirler. Anlam bireylerin zihinsel durumlarına bağlı değilse ve sözel kural izleme eylemi yalnızca toplumal olarak gerçekleştirilebiliyorsa, anlamları doğru olarak alıp almadığımız veya bir kuralı doğru izleyip izlemediğimiz konusunda endişe duymamız yersizdir. Sonuç olarak, kişisel ve toplumsal olan arasında bu bağlamda bir fark vardır. Elbette bu akla uygun bir karşı çıkış. Ancak bu argüman sanırım şöyle karşılanabilir. Anlamın yanlızca toplumsal alanda, toplumsal eylem içinde oluştuğunu kabul etsek bile, tek bir bireyin bu anlam karşısındaki konumunu incelemek bizi ilginç bir sonuca götürebilir. Yukarıda verilen Wittgensteincı argüman toplumsal olanın kişiye özel olandan farkını iki açıdan göstermeye çalışıyor: (1) toplumda sergilenen kural-izleme örnekleri, diğer bireyler tarafından sınanabilir olmaları nedeniyle, şüpheci argümanlar karşısında güvence altındadır; (2) buna karşın, bireysel olanlar ilkece her türlü rastgeleliğe açıktır. Ne var ki, yukarıda açıklamaya çalıştığım gibi, bu iddialardan birincisi eleştiriye açık görünmektedir. Eleştirmenlerin çok üzerinde durmadıkları bir diğer olasılık ise, aşağıda açıklamaya çalışacağım gibi, (2)’nin sorunlu olmasıdır. İlginçtir ki günlüğüne H hissini not eden adam için Wittgenstein toplumsal bir uygulama veya dışavurumun—örneğin tam H’i hissetme anında tansiyonun yükselmesi—olması olasılığını gözönünde tutuyor. (PI §270) Ama, Blackburn’ün de kısaca değindiği gibi, birey Wittgenstein’ın pek üstünde durmadığı başka bir “eylem türü” içinde de olabilir. Diyelim belli bir hissin tekrarlanması beklentisi içindeyken, birtakım bilişsel işlemleri (o hissi Uzun Süreli Bellek’te tutma ve işlemden geçirme, hissi açıklamaya çalışma, bir sonraki oluşum zamanını tahmin çabasına girme, vb.) sürdürüyor olabilir. Böylesi bir “eylemin” rastgele olduğunu ya da bilişsel düzeydeki süreçlerin ciddi yanlışlara yol açmaya yatkın bir yapıda olduğunu düşünmek için elimize bir neden bulunmamaktadır. Blackburn’ün (1984, s. 300) deyişiyle, dünyadan 11 Murat Baç “Wittgenstein” gelen bilgiyi işleyen zihinsel dizge, genel olarak dendiğinde, yapılan “işlemsel” hataların kısa zamanda farkına varılmasını sağlayacaktır. 4. Makina içinde hayalet Bu konuyu biraz daha irdelemekte yarar var. Blackburn’ün burada karşı çıktığı düşünce, günce tutan kişinin (toplumsal bir dili konuşanlardan farklı olarak) H hissini ilk hissedişi ile daha sonrakileri bağlayacak (ve bu bağlantının sağlamlığını güvence altına alacak) bir mekanizmayı gündeme getirmenin bu çerçevede bize bir yararı olmayacağı iddiasıdır. Daha açıkçası, Blackburn’e göre Wittgensteincı argümanın kaçırdığı nokta, insanlarda bilişsel işleyişin aslında son derece düzenli olduğudur. Bu dizgesel işleyişin değişik unsurları (öğrenme, algı, şekil tanıma, bilgi saklama, vb.) büyük incelikler içerirler ve, daha önemli olarak, bu mekanizmalar çevremizde olup biten olayları genelde doğru olarak yansıtmaya yönelik oluşmuşlardır. Unutulmamalı ki biz uyarımlara tepki veren basit makinalar değil, amaca yönelik hareket eden karmaşık organizmalarız. Akılcı herkesin kabul edeceği gibi, “evrimin çemberinden” başarıyla geçerek bu aşamaya gelebilmemiz rastlantılarla açıklanamaz. Bir kez daha günce örneğine dönelim: Garip bir hisse kapılıyorum ve buna H adını veriyorum. H hissine her kapılışımda bunu günceme not ediyorum. Soru: İlk H ile sonrakilerin aynı olduğunu nasıl bilebilirim? Buna verilecek yanıt öncelikle belli durumlarda bunu gerçekten bilemeyebileceğimizi kabul etmekle başlamalıdır. Ama bu bilememe durumu, insanın bilişsel dizgesi düşünüldüğünde, genelgeçer bir kural olabilir mi? Eğer insanlar değişik zihinsel durumlarını ya da hislerini tanıma, ayırdetme ve daha öncekilerle ilişkilendirme yeteneğinden yoksun olsalardı doğal (ve doğal olamayan) ortamda başetme ve zorlukların üstesinden gelebilme konularında büyük zorluklar yaşarlardı. Oysa gerçek şudur ki bizim bilişsel mekanizmamız doğada düşey simetri yakalamaya, binlerce insan yüzünü tanımaya ve ayırdetmeye, ya da görsel algının “göz kenarı” ile gerçekleştirdiğimiz kısmında renkleri değil hareketleri yakalamaya (böylece çevresinden gelecek saldırılara daha çabuk tepki vermeye) uygun şekilde yapılanmış ve “uzmanlaşmıştır”; dahası, bu mekanizmalar saydığım türden 12 Murat Baç “Wittgenstein” konularda hem niteliksel hem de niceliksel anlamda inanılmaz dakiklik ve hassaslık gösterirler. (Rock 1975; Klatzky 1980; Hulse 1984; Parkin 1993) Elbette burada söylemeye çalıştığım şey algılarımızın ve hislerimizin yanılmaz olduğu değil. (Aslında insanın bilişsel mekanizmasının—örneğin, derinlik algısında—zaman zaman ciddi hatalar yaptığı bilimsel olarak da saptanmış bir gerçektir.) Burada sözkonusu edilen düşünce, insanın bilişsel mekanizmasının genelde hatalar yapmaya açık ya da güvenilmez olduğu tezinin savunulabilecek bir fikir olmadığıdır. Bir diğer sorgulanması gereken varsayım da insanlara (kurallı edim çerçevesinde) davranışsal makineler gözüyle bakabileceğimiz varsayımıdır. Wittgenstein geç dönem felsefesini psikolojide davranışçı akımın yükselişte olduğu bir dönemde yapmıştır ve bu gerçek onun, anlam sözkonusu olduğunda, gözlenebilir davranışı ve toplumsal doğrulamayı ön plana çıkarıp zihinsel olanın önemini arka plana itmesini büyük ölçüde açıklamaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Wittgenstein zihinsel durumların varlığını yadsımamaktadır. Yine de şu bir gerçektir ki, anlam denen şeyin “öyküsünü” aktarırken, zihinsel süreçleri/mekanizmaları tümüyle dışarıda bırakmaktadır. Şu ana kadar sunduğum karşı çıkışın Wittgenstein’a ilginç geleceği şüphelidir. Özellikle de insanın zihinsel süreçlerinin veya bilişsel mekanizmasının rastgele olmadığı ve türlü zihinsel durumlar arasında ilişkiler kurmayı olanaklı kıldığı fikrinden çok etkilenmesi beklenmemelidir. Anlamın oluşması ve dilsel kural-izleme süreçleri göz önüne alındığında, insan zihnine yönelik bütün bu yukarıda sayilan düşüncelerin—ve zihnin içinde olduğu varsayılanların—konuyla aslında ilgisiz olduşunu söyleyecektir Wittgenstein. (PI §293) İnsan zihnini içerdikleriyle değil, girdi-çıktılarıyla değerlendirmeye yönelen bu tutum 1960’lardan başlayarak bilişsel psikoloji kuramcılarının ağır eleştirilerine uğramıştır. Sanırım Wittgenstein’ın PI’daki düşünceleri bağlamında bu “kara kutu” yaklaşımının en büyük sorunu, anlamsal dünyamızın dış yönünü (ve anlamın nasıl “doğduğunu”) başarıyla açıklamasına rağmen, içsel olanı bir anlamda gizemleştirmesidir. Burada Wittgenstein’ı içsel ya da bilişsel olanla ilgilenmemekle suçlamıyorum. Yalnızca onun geç dönem felsefesinin anlamın ne olduğunu kavrayabilmemiz için bakmamız gereken yerler konusunda yanıltıcı bir havası olduğunu iddia ediyorum. Açıkça söylersem, burada yanıltıcı olan fikir, bir kere anlamın çok önemli ve kaçınılmaz bir yönüyle “ortalıkta” olduğunu gördükten sonra, anlama ilişkin yapılabilecek tanımlamaların, 13 Murat Baç “Wittgenstein” irdelemelerin ve açıklamaların sonuna gelmiş olduğumuz düşüncesidir. Bu söylediklerimi aşağıda sunacağım son bölümde biraz daha genişletmeye çalışacağım. 5. Anlamın karanlıkta kalan yüzü Yirminci yüzyılda bilgi kuramı konusunda çalışan bazı felsefeciler bu alanda sıkça yapılan bir yanlışa dikkat çektiler. Savundukları fikir, bizim bilgi adını verdiğimiz kavramın yalnızca sözel değil sözel olmayan unsurlar da içerdiğiydi. M. Polanyi (1969) hiçbir bilgi parçasının tümüyle dışsal (sözel) olamayacağını, bilginin her zaman içsel (dile getirilemeyen) bir yönünün olduğunu düşünmüştü—ve bunu “aslında dile getirebildiğimizden fazlasını biliyoruz” diyerek açıklamaıştı. J. Searle (1983) de, benzer şekilde, niyetçil davranışlarda hep bir yönelmişlik olduğunu ve bunun fizyolojik temellere dayandığını savlamıştı. Searle’ün kuramı önemli bir yönüyle “altyapı” kavramına dayanmaktadır. Altyapı, bir nesneyi düşürmeden tutmak gibi biyolojik becerileri ve kapı açmak gibi kültürel eylemleri kapsayan, kavramları anlamayı ve toplumsal alandaki edimleri olanaklı kılan kuramsal/varsayımsal yapıdır. Bunu daha açık kılmak için Searle’ün verdiği “usta kayakçı” örneğine bakalım: Kayağa yeni başlayan bir sporcu için adım adım izlenmesi gereken bir dizi kural vardır. İniş sırasında bir sorun çıkarsa, kayakçı kuralları anımsar ve onları bilinçli bir şekilde kullanır. Usta kayakçı ise, tam aksine, değişen zemin ve hava koşullarına uyum göstermesine olanak sağlayan bir esneklik kazanmıştır. Dışarıdan izlendiğinde, hareketleri neredeyse bilinç düzeyine getirilmeden, otomatik olarak hesaplanıyormuş gibi görünür. Acemilikten ustalığa, sözel kurallardan beceriye bu geçiş nasıl açıklanabilir? Polanyi’ye göre bunun nedeni yavaş yavaş kuralların daha iyi yer etmesi ve, bir yandan da, bilinç düzeyinden çekilmeleridir. Searle’e göre ise bu açıklama yetersizdir. Usta kayakçının başardığı şey aslında kuralları gitgide daha iyi izleyebilir hale gelmek değil, kurallardan tamamen kurtulmak, onları “altyapıya” özümsetmektir. Ustalık, kuralları daha izleyen bir zihinle değil, iyi eğitilmiş bir bedenle başarılır. (Buna karşın, bu sürecin başlangıcının sözel olabileceğini anımsayalım.) 14 Murat Baç “Wittgenstein” Özetlersek, insan bilgisinin simgesel (sözel) ve edimsel (becerisel) yanları/boyutları birbirinden ayrılamaz bir şekilde iç içe girmiş durumdadır. Bu ikisinden birini dışarıda bırakan bir kuram, insan bilgisini eksik ve yanıltıcı olarak yansıtmaya mahkum olacaktır. Bu noktada, benzer bir argümanı anlam ve onun dışsal (davranışsal) ve içsel (zihinsel) yönlerinin bütünlüğü için de oluşturabileceğimizi savlıyorum. Anlamın “ortalıkta” olduğuna ilişkin Wittgensteincı argüman ne kadar aklımıza yatarsa yatsın, dilsel bir topluluğun içinde yaşayan bir bireyin zihinsel durumu göz önüne alınmadığı sürece bu konuda bütüncül bir kurama ulaşmamız zor görünmektedir. Şöyle bir örnek düşünün: Bir toplulukta insanlar ilgisiz bir konuda konuşurken, ortamdakilerden birisinin aklına birdenbire başka bir kente taşınan bir arkadaşı geliyor ve hiç yeri değilken ağzından “Sanırım şu anda o şehirde yaşamaktan mutlu” sözleri çıkıyor. Bu tümcede kastedilen kişi ve şehir, yalnızca gözlemlenebilir davranışların yardımıyla değil, tümcenin ağızdan çıkış anında “zihnin yöneliş durumuna” göre nesnelerini bulurlar. Bu bağlamda, kastedilen anlamın tam olarak belirlenmesi sürecinde zihinsel olanın bir işe yaramadığı yönündeki Wittgensteincı tez geçersizdir. Elbette bir insan için bir kelimenin anlamının öğrenilmesi söz konusu olduğunda, Wittgenstein’ın toplumcu/davranışcı yaklaşımı özünde büyük bir doğruluk içermekte olduğu yadsınamaz. Ancak zihinsel yönelmişlikleri gözardı eden bir yaklaşımın semantik dünyamızı iyi bir şekilde yansıtacağı son derece şüphelidir. “Mehmet güvenilmez bir insandır” gibi bir söz söylediğimde olan şey, tanıdığım bütün Mehmet’ler içinde benim kastettiğim birine zihnimin “yönelme” durumudur. Ama bu yönelme, açıkça görüleceği gibi, tek kişiye özgü (yani toplumsal alana çıkarılamayacak) bir zihinsel eylem olmak durumundadır. Yukarıda belirttiğim durum günlük yaşamda sık sık karşılaşabileceğimiz türden olaylara işaret etmektedir. Diyelim ki şehirlerarası yolculuk yapan bir adam otobüsü Amasya’dan geçerken dikkatsizlik sonucu oranın Tokat olduğunu sanıyor. Daha sonra arkadaşlarıyla yaptığı konuşmalarında Amasya’nın çeşitli yerlerindeki binalardan söz ederken hep ‘Tokat’ adını kullanıyor. Böyle bir durumda adamın kullandığı kelimeler ne olursa olsun, kafasından geçen şehrin diğer insanların ‘Amasya’ dedikleri yer olduğu açıktır. (Sanırım daha ilginç bir örnek, her “Teşekkür ederim, ben evde yemiştim” deyişinde kafasından “Umarım biraz daha israr eder” düşüncesini geçiren tipte insanlardır. Bu tür insanları gerçekten anlayabilme söz konusu 15 Murat Baç “Wittgenstein” olduğunda, yalnızca o anda sergilenen davranışı izlemenin ne kadar yararsız ve hatta yanıltıcı olacağını düşünün.) Akla şöyle bir soru gelebilir: Wittgenstein’ın tek kişiye özgün bir dilin olanaksızlığı argümanı uygun değişikliklerle burada uygulanamaz mı? Amasya’yı Tokat’la karıştıran adamın örneğine Wittgensteincı bir gözle bakalım. Diyelim ki bu kişinin yıllar boyunca diğer insanların hangi şehre hangi adı verdiklerini farketme ve hatasını düzeltme fırsatı olmuyor. Yani ‘Tokat’ dediğinde kafasında Amasya’nın sokakları ve binaları canlanıyor. Buradaki sorun, adamın zihinsel yönelişinin tam olarak neye olduğunun kendisinden başka denetçisinin olmamasıdır. Toplumsal düzeltme mekanizmalarının yokluğunda, adamın kafasından geçen ‘Tokat’ adının her seferinde aynı anlamı uyandıracağını (yani hep Amasya’ya gönderme yapacağını) güvence altına alacak bir neden bulunmamaktadır. (Bu kişi bir gün ‘Tokat’ derken kafasında dalgınlık sonucu Amasya yerine yine az bildiği başka bir şehrin, örneğin Sivas’ın, canlanmayacağını nasıl bilebilir?). Wittgensteincı argümanın burada iletmeye çalıştığı fikir, adamın zihinsel durumlara sahip olmadığı değil, anlam bağlamında zihnin içindekilerin bize pek yararının olmadığıdır. Yine de bu Wittgensteincı karşı çıkış ancak bir noktaya kadar geçerli olabilir. Öncelikle, Fogelin ve Blackburn’ün de işaret ettikleri gibi, bireysel boyutta şüpheci olmamız toplumsal yönden bunun olamayacağını göstermiyor. (Elbette iki şüphecilik türünün birbirine ne kadar benzedikleri tartışmaya açık olacaktır.) İkincisi, ve daha önemlisi, insan zihninin geçmiş durumların kayıtlarını tutma veya dünyayı yansıtma konusunda genelde güvenilir olmadığını düşünmemiz için bir neden yoktur. Burada not edilmesi gereken diğer bir nokta şudur: Wittgenstein H hissini günlüğüne kaydeden adamdan söz ederken bu hissin toplumsal alanda bir kullanımının olmadığı gerçeğinden büyük oranda yararlanmaktadır. Ancak bu gözlemden bireysel/zihinsel olanın anlam açısından ilginç bir yönünün bulunmadığı değil, “ortalıkta olmanın” konunun boyutlarından yalnızca biri olduğu çıkarılabilir. Wittgenstein’ın belirttiği ölçütün, anlamın ortaya çıkışı (ya da öğrenilmesi) süreçleri bağlamında vazgeçilmez olduğunu kabul etsek bile, tek bir bireyin anlamsal dünyasını çözmede toplumsal/davranışsal olanın dışına çıkmamızın gereği ortadadır. Unutulmamalıdır ki anlamın “doğum yeri” toplum olsa 16 Murat Baç “Wittgenstein” bile “ikamet adresi” (bir yönüyle) zihnimiz olmak zorundadır. Searle’ün semantik dünyamızı açıklamada niyetçillik/yönelmişlik unsurlarına ağırlık veren kuramına önemli eleştiriler getiren H. Putnam (1975; 1981) gibi düşünürler bile anlamın bir yönüyle “kafada” olduğunu yadsımamaktadırlar. (Devitt 1990, s.83) (Kısaca söylemek gerekirse, Searle’a göre anlam inanç, niyet, istek gibi zihinsel durumlara başvurularak çözümlenebilecek bir kavram iken, Putnam gibi düşünürlere göre anlamların bilinmesi bireylerin dünya ile doğrudan nedensel ilişkilere girmeleri ile gerçekleşir. Ne yazık ki bu yazıda Searle-Putnam tartışmasının ayrıntılarına girmem olanaklı değil.) Altını çizmek istediğim konu, Wittgenstein sonrası dil felsefesinde, özellikle H. P. Grice ve S. Schiffer gibi felsefecilerin etkisiyle, anlamın anlaşılmasında bir dili konuşan kişilerin niyetlerinin ve zihinsel yönelmişliklerinin son derece belirleyici bir rol oynadıkları düşüncesinin ağırlıklı olarak ön plana çıkmış olmasıdır. Anlam dediğimiz şeyin yalnızca toplumsal ortamda doğduğu tartışmasız bir gerçektir. Ama bu gerçek, bilişsel ve/veya niyetçil yaklaşımın anlama ilişkin bize öğreteceklerinin olduğu gerçeğini değiştirmiyor. “Bir robotun anlamsal dünyası olabilir mi?” ya da “Bir robot bir tümceyi söylerken herhangi birşeyi kastedebilir mi?” sorularına Polanyi ve Searle gibi düşünürlerin yanıtı “Hayır” olacaktır. Sanırım bu durum Wittgenstein’dan sonra bu alanda kuramsal boyutta aşılacak çok yolumuz olduğunu gösteriyor. Department of Philosophy Humanities Centre, 4-115 University of Alberta Edmonton AB Canada T6G 2E5 KAYNAKÇA Baç, M. “Propositional Knowledge and the Enigma of Realism,” Philosophia, vol. 27, no.s 1-2 (1999), 199-223. 17 Murat Baç “Wittgenstein” Baker, G. P. ve Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Meaning and Understanding. Oxford: Basil Blackwell, 1983. Blackburn, S. “The Individual Strikes Back,” Synthese 58 (1984) 281-301. Budd, M. Wittgenstein’s Philosophy of Psychology. London: Routledge, 1989. Devitt, D. “Meanings Just Ain’t in the Head,” (ed.) G. Boolos, Meaning and Method: Essays in Honor of Hilary Putnam, N. Y.: Cambridge University Press, 1990. Finch, H. Wittgenstein: The Later Philosophy. N.J.: Humanities Press, 1977. Fogelin, R. J. Wittgenstein. N. Y.: Routledge and Kegan Paul, 1987. Geach, P. T. (ed.) Wittgenstein’s Lectures on Philosophy of Psychology. P. T. Geach, Kitcher. J. Shah ve A. C. Jackson tarafından 1946-1947’de tutulan ders notları, Hassocks: Harvester Press, 1988. Goodman, N. Fact, Fiction, and Forecast, N.Y.: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1965. Grayling, A. C. Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press, 1988. Grice, G. “Meaning,” Philosophical Review, vol. 66 (1957), 377-388. Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Meaning and Mind, An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, vol. 3, Oxford: Blackwell, 1990. Hanfling, O. Wittgenstein’s Later Philosophy. London: Macmillan Press, 1989. Hilmy, S. S. The Later Wittgenstein. Oxford: Basil Blackwell, 1987. Hulse, H. S. The Psychology of Learning. Singapore: McGraw-Hill Company, 1984. Jackson, F. “Grue,” The Journal of Philosophy, vol.lxxii, no.5 (1975), 113-131. Klatzky, R. L. Human Memory: Structures and Processes. N.Y.: W. H. Freeman and Company, 1980. Lambert, K. ve Brittan, G. G. An Introduction to the Philosophy of Science. California: Ridgeview Publishing Company, 1992. Malcolm, N, “Wittgenstein’s Philosophical Investigations,” Knowledge and Certainty kitabından, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963. 18 Murat Baç “Wittgenstein” Malcolm, N. Nothing is Hidden. Oxford: Basil Blackwell, 1986. McGinn, C. Wittgenstein on Meaning. Oxford: Basil Blackwell, 1984. Parkin, A. J. Memory: Phenomena, Experiment and Theory. Oxford: Basil Blackwell, 1993. Polanyi, M. Knowing and Being. (ed.) M. Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1969. Putnam, H. Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. Putnam, H. Reason, Truth, and History. London: Cambridge University Press, 1981. Rock, I. An Introduction to Perception. N.Y.: Macmillan, 1975. Salmon, W., et. al. Introduction to the Philosophy of Science. N.J.: Prentice Hall, 1992. Schiffer, S. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972. Searle, J. S. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1963. Wittgenstein, L. Remarks on the Philosophy of Psychology. (ed.) G. E. M. Anscombe ve G. H. Von Wright, (çev.) G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell, 1980. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philophicus. London: Routledge and Kegan Paul, 1981. 19