DUALİZM Düalizm iki ve yalnızca iki tür töz bulunduğunu öne süren kuramdır: zihinler ve fiziksel nesneler. Bir zihin, tümüyle zihinsel doğada, maddesel-olmayan veya ruhsal bir tözdür ve bir fiziksel nesne ise tümüyle maddesel, zihinsel-olmayan, mekânda yayılmış bir tözdür. Buradan mantıksal olarak şu söylenebilir: hiçbir zihin bir fiziksel nesne değildir ve hiçbir fiziksel nesne de bir zihin değildir. Düalist bakış açısına göre bir kişi hem bir zihne hem de bir bedene aynı anda sahiptir, fakat pek çok düalist, kişinin özsel olarak kendi zihni olduğunu, diğer yandan ancak olumsal/rastlantısal olarak kendi bedeni olduğunu kabul eder. Diğer bir deyimle bir kişi kendi zihnidir (kişi kendi zihni ile özdeştir) oysa kendi bedenine sahiptir. Yine buradan kişinin, beden varlığını yitirdiğinde de var olmaya devam edebileceği mantıksal olarak çıkmaktadır; ancak zihin varlığını yitirecek olursa, kişi de zorunlu olarak varlığını yitirmektedir. İlke olarak, zihinlerin bedensiz olarak yani bir bedene ihtiyaç duymadan, bedenlerin de bir zihne ihtiyaç duymadan var olabildikleri kabul edilmiştir. Bu türden bir zihin-beden düalizmi Batı felsefe tarihinde pek çok defa öne sürülmüştür ve biz bu bölümde bu türün en bariz ve en bilinen iki temsilcisi üzerine odaklanacağız: M.Ö. dördüncü yüzyılda yaşamış ve eserlerini kaleme almış olan ve aynı zamanda Batılı entelektüel geleneğin sorunlarını ve ilgi alanlarını ilk defa gündeme getirmek konusunda en büyük katkıyı sunmuş kişi olarak gösterilebilecek olan Atinalı filozof Platon, ve eserleri Orta Çağların tanrımerkezli âlem-kavrayışından çağdaş Avrupa’ya özgü daha bilimsel düşünme tarzlarına doğru olan geçişin bir parçası sayılan, on yedinci yüzyıl Fransız filozofu ve matematikçisi Rene Descartes. Burada ele alıp incelemek için felsefe tarihinden iki kişiliği seçmiş olmamdan hareketle düalizmin bir bakıma artık tarihte kalmış bir görüş olduğunu farz etmek doğru olmayacaktır. Örneğin, modern bilimde sağlanan gelişmelerin, zihin veya ruh benzeri bir şeyin varlığını çürüttüğünü düşünmek ciddi bir hata olacaktır. Tam tersine, günümüzün en uzman bilimsel ve felsefi entelektüellerinden bazıları, zihinsel doğadan varlığın gerçekliğini en fazla ciddiye alan birer zihin-beden düalisti kişiliklerdir. Bunların arasından aklıma bilhassa Nobel ödüllü nörobiyolog Sir John Eccles, bilim felsefecisi Karl Popper ve Oxford'da bilim ve din felsefesi ile ilgilenen Richard Swinburne gelmektedir. Ne de düalizm ile dinsel, bilhassa da Hıristiyan, inanç arasındaki bağlantı bizi yanlış yönlere sevk etmelidir. Bunların ikisi mantıksal açıdan birbirinden tamamen bağımsızdır. Tanrı'nın var olduğu yanlış olsa bile düalizm yine de doğru olabilir ve düalizm yanlış olsa bile Tanrı var olabilir. Diğer bir deyimle düalizm ve ateizm birbiriyle tutarsız olmadığı gibi, düalizmin reddi ile teizm de birbiriyle yine tutarsız değildir. Aynı şekilde, Eccles ve Swinburne'ün birer Hıristiyan oldukları doğrudur, fakat Popper da bir agnostiktir (bilinemezci). Descartes bir Hıristiyandı, fakat Platon'un eserleri Hz.İsa'nın doğumundan dört yüzyıl önce kaleme alınmıştır. Aslında burada tarihsel açıdan önem arz eden bir hususu belirtmek gerekir ki, ruhun ölümsüzlüğüne dair görüş Paul'den önce Hıristiyanlığın içinde yer almıyordu, ve bu görüş bütünüyle bu dinin içine dördüncü yüzyılda Aziz Augustinus tarafından dahil edilmiştir. Ölümden sonra var olmaya devam eden maddesel olmayan zihin kavramı Hz.İsa'nın öğretisinde yer almıyordu. Hz.İsa öğretisinde bedenin yeniden dirilişini dile getiriyordu. Buradan anlaşılacağı üzere, zihin-beden düalizmi ile ortodoks Hıristiyanlık öğretisi mantıksal açıdan bağımsız olmakla kalmazlar, aynı zamanda birbirleriyle tutarsızdırlar. Birçok değişik zihin-beden düalizminden söz etmek mümkündür. Sadece şu iki sorunun sorulması bile farklı düalizm sınıflandırmalarını ortaya çıkarabilir: zihin nedir? ve zihin ile beden arasındaki bağlantı nedir? Birinci soruya verdikleri cevaplarda bütün düalistler, katı olmak, uzay-zamanda yayılmış olmak, herkesçe gözlemlenebilir olmak gibi özellikler taşıyan ve maddeden yapılmış "fiziksel nesneler" dediğimiz şeylerden zihinlerin hem sayısal bakımdan hem de niteliksel bakımdan farklı oldukları konusunda hemfikirdirler. Bununla birlikte, düalistler zihnin ne olduğu konusundaki görüşleri bakımından birbirlerinden ayrılırlar. Örneğin Popper ve Eccles beraber kaleme aldıkları The Self and Its Brain [Kendilik ve Beyni] isimli eserlerinde "kendisinin-bilincinde zihin" görüşünü benimserler. Onlara göre zihin, zihinsel hallerin bir toplamı olmadığı gibi, zihinsel haller de beynin halleri ile özdeş değildir. Buradaki kendisinin-bilincinde zihnin "başka dünyalar" ile bir ilgisi yoktur. Sözü edilen şey insanın kendisinden başka bir şey değildir; sabahleyin uyandığı andan geceleyin uyuduğu ana kadar ki insan. Diğer yandan Platon, Descartes ve Swinburne ise, zihnin ölümsüz ruh ile özdeş ve aynı şey olduğu görüşündedirler. M.Ö. dördüncü yüzyılın Yunan filozof ve bilim adamı Aristoteles'in yazılarında, ruh bedenin ‘form’u kabul edilir ve dolayısıyla ölümden sonra var olmaz. Bununla beraber Aristoteles ‘akıl’ ya da ‘kavrayış gücü’ [entelekya] olarak zihnin ölümsüz olduğunu kabul eder. Aristotelesçi filozof-teolog Aziz Thomas Aquinas her insandaki maddesel olmayan ruhun bu insanların bedensel ölümünden sonra var olmaya devam ettiğini savunur. Ancak kişi ölümden sonra var olmaz, çünkü kişi olarak insan zorunlu olarak bedenli/bedensel bir varlığa sahiptir. Ölümden sonra var olmayla ilgili bu hususlar düalizmle de yakından alakalıdır, çünkü zihnin ruhla özdeş olduğu ruhun da ölümsüz olduğu kanıtlandığı takdirde, bu durumda beden ölümlü olduğu için zihnin bedenden ayrı bir varlık olduğu da kanıtlanmış olacaktır. O halde, zihne dair birbirinden farklı bir dizi düalist kavramın bulunduğu açıktır. Bunlardan kimisi, sağduyunun telkin ettiği üzere bizden her birimizde yerleşik bulunan bilinçli farkındalık kavramını zihin olarak benimserken, kimisi de maddesel-olmayan ruh kavramına başvurur. Yaklaşımlar arasındaki bu farklılığa dikkat etmek önemlidir, çünkü bilincin varlığının, maddesel-olmayan olan bir zihnin varlığını da gerektirdiği şeklinde bir kanı vardır. Oysaki dışarıdan göründüğü kadarıyla, bilincin varlığı kabul edildiğinde maddesel-olmayan bir zihnin varlığının reddedilmesi de söz konusu olabilmektedir. Kısacası maddesel-olmayan bir zihnin var olup olmadığına dair savlar kanıtlanma ihtiyacı duyan savlar konumundadır. Düalist yaklaşımları sınıflandırmanın ikinci bir yolu, zihin ve beden arasında mevcut olduğu kabul edilen ilişkilere başvurmaktır. Kimi düalistler zihin ve beden arasında nedensel ilişkilerin bulunduğunu kabul ederken, kimi düalistler bunu reddeder. Yine kimi düalistler zihinde cereyan eden olayların bedende cereyan eden olaylarla eşzamanlı olduklarını benimserken, diğerleri bunu reddeder. Bununla birlikte bütün düalistlerin üzerinde birleştikleri husus, zihin ve beden arasındaki ilişki değil, zihnin özdeşliğidir (zihnin ayırt edilebilirliği olarak özdeşliği). Çünkü açıktır ki, eğer zihin bedenle veya bedenin bir kısmı ile özdeş ise, bu durumda düalizm yanlıştır. Descartes, Popper ve Eccles'e göre hem zihinde cereyan eden olaylar bedende cereyan eden olaylara neden olabilir hem de bedende cereyan eden olaylar zihinde cereyan eden olaylara. Dolayısıyla onların düalist kuramlarına göre fiziksel etkilere yol açan zihinsel sebepler/etmenler bulunabildiği gibi, zihinsel etkilere yol açan fiziksel sebepler/etmenler de söz konusudur. Zihin ve beden arasındaki nedensel ilişkilerin iki-yönlü olduğunu savunan bu görüş, ‘psiko-fiziksel etkileşimcilik’ ya da yalnızca ‘etkileşimcilik’ olarak bilinir. Bununla tutarsız olan bir diğer görüş de "epifenomenalizm"dir. Bu görüş zihinsel olayların fiziksel sebepleri bulunduğunu kabul ederken fiziksel olayların zihinsel sebepleri olabileceğini reddeder. Yani zihinsel olan fiziksel olana nedensel olarak bağımlıdır. Huxley'in ünlü örneğinde olduğu gibi, nasıl fabrikanın üzerindeki duman fabrikadaki çalışan makinelerin işleyişine nedensel olarak bağımlı ise, aynı şekilde zihinsel olan da fiziksel olanın bir "epifenomeni"dir. Sıklıkla düşülen bir yanlışlık da epifenomenalizmin bir çeşit materyalizm olarak görülmesidir. Nitekim bazılarına düalizmin doğru olup olmadığı sorulduğunda, elbette doğru olmadığını, çünkü zihinsel hallerin beyin hallerinin nedensel bir sonucu olduklarını, veya buna benzer bir şeyler söylerler. Akıllarda yaygın olarak yer etmiş bir karışıklıktan burada bahsetmemiz lazım. Diyelim ki zihinsel haller gerçekten de beynin fiziksel hallerinin birer nedensel sonucudurlar. Bu olgu, eğer gerçek bir olgu ise, düalizmi hiç de çürütmüş olmaz. Çünkü maddesel-olmayan bir zihin, beynin sebep olduğu kabul edilen zihin hallerinden önce de sonra da var olabilir. Bundan başka, eğer A ve B birbiriyle nedensel bir ilişki içinde ise, buradan A ve B'nin birbirinden sayısal olarak farklı oldukları mantıksal sonucu çıkar: Yani A, B değildir ve B de A değildir. Sözü edilen olgu gerçek ise, yani eğer gerçekten zihinsel olaylar fiziksel olayların nedensel sonuçları iseler, bu durumda düalizmin çürütülmesi değil onaylanması söz konusudur. Çünkü nedensel bağlantılar sadece birbirinden ayrı varlıklar arasında mümkündür ve epifenomenalizmin iddia ettiği gibi eğer zihinsel olanla fiziksel olan birbiriyle nedensel olarak ilişkiliyse, o halde zihinsel olanla fiziksel olan birbirinden ayrı/başka varlıklardır. Kısacası böyle bir durumda zihinsel olaylar fiziksel olaylar değildir: zihinsel olaylar fiziksel olayların zihinsel sonuçları yada etkileridir. Yine farklı diğer bir görüş ise, zihinsel olayları fiziksel olayların veya fiziksel nesnelerin özellikleri olarak görür. Böyle bir durumda bile bir türler düalizmi ile karşı karşıyayızdır: fiziksel nesneler ve onların zihinsel özellikleri düalizmi. Bu çeşit bir düalizm, bir şey sahip olduğu özelliklerin sebebi olarak görülemeyeceğinden epifenomenalizm ile uyuşmaz. Bir kısım düalistler zihin ve beden arasında nedensel bir ilişki bulunmadığını savunurlar. Örneğin bunların arasından on yedinci yüzyıl Fransız filozofu Malebranche, bedenler zihinleri, zihinler de bedenleri etkileyemez diye inanır. Ona göre hem zihinler hem de bedenler vardır ve hiçbir beden bir zihin değildir ve hiçbir zihin de bir beden değildir. Zihnin bedende bulunmadığı bedenin de zihinde bulunmadığı ama her ikisinin de sadece Tanrı'da var olduğu şeklindeki görüş de yine onun görüşüdür. Zihinsel ve fiziksel olayların birbirine paralel bir birlikteliğine neden olan ve bunu sürdüren Tanrı'dır. Dikkat ediniz ki, zihinsel ve fiziksel olayların birbirleri ile nedensel olarak etkileşmediklerini benimsemek, zihinsel ve fiziksel olaylara ancak ve ancak Tanrı'nın ayrı ayrı neden olduğunu kabul etmeyi zorunlu kılmaz. Aslında fiziksel etkilenmelerin zihinsel sebepleri bulunmadığı ve zihinsel etkilenmelerin de fiziksel sebepleri bulunmadığını kabul etmeğe dair her insanda felsefeöncesi yada sezgisel diyebileceğimiz bir eğilim vardır. Düşünün ki fiziksel bir nesne olarak beyin, aslında hareket halindeki atomların bir kümesinden ibarettir. Dolayısıyla beyni vücuda getiren atomların sayısı ne kadar fazla, hareketleri de ne kadar aşırı derecede karmaşık olursa olsun, neticede bu atomların ümitler, korkular, üzüntüler, gerilimler, dünün anıları ve zihnimizdeki imgeler türünden olaylara nasıl sebep olduklarını görebilmek oldukça zordur. Aslında bu olgu, eğer gerçek bir olgu ise, materyalist görüşün savunmak istediği gibi, zihinsel olayların nasıl olup da beyindeki fiziksel olaylarla özdeş olabileceklerini kavrayabilmek de yine zordur. Düalist bir düşünür, insan bilincinde cereyan eden olaylar ile, ne derece karmaşık olursa olsun sonuçta hareket halindeki maddeden ibaret olan şey arasındaki, yoğun niteliksel farklılıklar karşısında adeta vurulmuşa dönmüş gibidir. Düalistlere göre zihinler ve fiziksel nesneler nitelik bakımından birbirlerinden o kadar farklıdırlar ki zihinsel olanın fiziksel bir doğaya sahip olması mümkün değildir. Kimi düalistler, örneğin Malebranche, zihinsel olanla fiziksel olanın birbiri ile nedensel olarak etkileşemeyecekleri sonucuna buradan kalkarak varır. Descartes ve Popper gibi başkaları ise, hiçbir şeyin hem zihinsel hem de fiziksel karakterde olamayacağını kabul etmekle birlikte Malebranche gibi düşünmezler ve aynı sonuca ulaşmazlar. Zihinler ve bedenlerin birbirleri ile nedensel olarak etkileşmediklerini ama insandaki zihinsel olaylarla fiziksel olayların birbirleri ile karşılıklı-ilişkili olduklarını savunan görüş "psiko-fiziksel paralelizm" ya da yalnızca "paralelizm" olarak bilinir. Bu görüş Malebranche'dan ayrı olarak, bir diğer on yedinci yüzyıl filozofu olan Alman G.W. Leibniz tarafından öne sürülmüştür. Leibniz zihinsel olayların zihinsel etkileri ve fiziksel olayların fiziksel etkileri olabileceğini kabul eder, ama zihinsel olayların fiziksel etkileri veya fiziksel olayların zihinsel etkileri olabileceğini reddeder. Leibniz, zihin ve bedenin işlemlerini mükemmel işleyen iki saatle karşılaştırmayı teklif eder. Aralarında "önceden kurulmuş bir uyum" olacak şekilde Tanrı, hem zihindeki zihinsel olayların nedensel zincirini hem de bedendeki fiziksel olayların nedensel zincirini başlatmıştır. Söz konusu uyum, zihinsel ve fiziksel olaylara bir düzen verdiği için, bu durum bizi iki farklı olay türünün birbirleriyle nedensel olarak ilişkili olduklarına inanmaya itmektedir. (Ama Malebranche gibi, istersek biz de, Tanrı'yı zihinsel ve fiziksel olaylar zincirinin başlatıcısı olarak görmeyi reddedebilir ve buna rağmen yine de zihinsel olan ile fiziksel olanın birbiriyle nedensel olarak etkileşmediklerini kabul edebiliriz.) Malebranche'ın paralelizmi ile Leibniz'in paralelizmi arasındaki fark şudur: Leibniz Tanrı'nın bu iki nedensel zinciri başlattığını ama sonradan araya girmediğini benimser; Malebranche ise Tanrı'nın hem bu iki nedensel zinciri başlattığını hem de ortaya çıkan her etkinin gerçek nedeni olarak sürekli araya girdiğini savunur. Biz insanlara hakiki nedenler gibi görünen olaylar aslında yalnızca görünürdeki nedenlerdir veya kutsal müdahalelerin ‘vesileleri’ konumundadırlar. Bu yüzden Malebranche'a has bu tür bir psiko-fiziksel paralelizm bazen "vesilecilik" (ara-nedencilik) olarak isimlendirilir. Aslında Leibniz ve Malebranche'ın görüşleri Descartes'tan miras kalan bir sorunu çözme girişimleri olarak algılanabilir: düalizm doğru bir kuram kabul edildiğinde gündeme gelen, zihinsel ve fiziksel doğadaki tözlerin birbirleri ile nedensel olarak nasıl etkileştikleri sorunu. Her ikisinin de sunduğu çözüm, aslında böyle bir etkileşimin mevcut olmadığıdır. Descartes, Malebranche ve Leibniz'in düalizmleri, her zihinsel olayın, buna karşılık gelen ve (Descartes'a göre) nedensel olarak ilişkili bulunduğu ya da (Leibnitz ve Malebranche'a göre) Tanrı'nın eşzamanlı olarak yarattığı, bir fiziksel olayla aynı anda meydana geldiğini öne süren görüşle tutarlılık arz eder. (Zihinsel ve fiziksel doğadaki olaylar aslında sayıca pek çok oldukları için, her iki türden de birden fazla olayın aynı anda meydana gelmesi son derece muhtemel olmakla birlikte, bu hususu şimdilik dikkate almıyorum.) Bu görüşe karşıt olarak, Eccles kendi nörolojik araştırmalarından yola çıkarak, belirli bir zihinsel olayın, onunla özdeş olduğu varsayılan ya da onun nedeni olduğu varsayılan beyindeki diğer bir fiziksel olayla eşzamanlı olarak meydana geldiğini öne süren düşüncenin yanlış olduğunu belirtir. Zihinsel olaylar, bunlara karşılık gelen beyindeki olaylardan önce ve/veya sonra oluşabilirler. Benzer zihinsel haller, farklı beyinlerdeki nitelikçe benzeşmeyen sinirsel örüntülerle veya, aynı beyindeki ama söz konusu zihinsel hallerle eşzamanlı olmayan sinirsel örüntülerle birleştirilmektedir. Bu da, zihinsel olaylarla beyindeki olaylar arasında bir özdeşlik veya nedensel bir bağımlılık bulunduğuna işaret edebilecek ilişkilerin belirlenmesini güçleştirmektedir. Eccles zaman konusunun düalizm için önemli olduğunu düşünmektedir. Bu hususta haklı da olabilir; nitekim A ve B, eğer her ikisi de daima beraber ve aynı anda var oluyorsa özdeştir; ama eğer A tamamen ya da kısmen B'den önce var oluyorsa veya bunun tersi söz konusu ise, yani B tamamen ya da kısmen A'dan önce var oluyorsa, bu durumda mantıksal olarak bu ikisi özdeş olamazlar. Eğer zihinsel olaylar fiziksel olaylarla eşzamanlı oluşmuyorlarsa, bu demektir ki zihinsel olaylar birer fiziksel olay sayılamazlar ve dolayısıyla düalizm doğrulanmış olur. Böylece düalizmin belli başlı türlerini görmüş olduk. Her ne kadar düalistlerin birçoğu birer teist olsalar da, düalizmin doğruluğu veya yanlışlığının Tanrı'nın var olup olmamasına bağlı bulunmadığını göstermek için yeterince açıklama getirdiğimi sanıyorum. Tartışmadaki başlangıç noktamız, bu olanaklı olduğu ölçüde, zihinsel ve fiziksel olana dair ortaklaşa paylaşılan bir kısım kabuller olmalıdır. Bu kabullere katılıp katılmamakta özgür olsak da, zihinsel olanın ve fiziksel olanın doğasına dair felsefe-öncesi bir anlayışa sahip bulunduğumuzu unutmamalıyız. Bahçeyi kazarken çıkardığımız toprağın fiziksel doğada olduğunu, fakat ruh hallerimiz ve duygularımızın ise zihinsel doğada olduğunu biliriz. Metal parçaları fizikseldir, zihin/akıl gözüyle görülen imgelerse zihinsel. Telefonlar, arabalar ve evler fizikseldir, fakat telefonların bizdeki algıları ve arabaların bizdeki hatıraları zihinseldir. Evin kendisi fizikseldir ama evin karşısında durup ona baktığımızda eve dair bizdeki bilinçli farkındalık zihinseldir. Düalizmin akla yatkınlığını işin başında ortaya koymak veya zihinsel olan ile fiziksel olan arasında hiç değilse dışarıdan bakıldığında bir ayırım bulunduğunu gösterebilmek için, Waterloo Savaşının önce tamamıyla fiziksel olan bir tasvirini yaptığımızı, daha sonra da zihinsel bir tasvirin buna dahil edildiğini düşünelim. Saf fiziksel olan bir tasvirde top gülleleri ile tüfek mermilerinin izledikleri çeşitli yollar ve hızları, bunların parçaladığı insan bedenleri veya kalbura dönen toprak vardır. Çeşitli kaynaklardan gelen ses ve ışık dalgaları bu insan bedenlerindeki işitsel sinirleri ve retinaları etkilemektedir. ‘Beyin’ denilen fiziksel nesnelerde cereyan eden elektro-kimyasal etkinlikler bu insan bedenlerini, tasviri verilen bu uzayzamansal ortamda hareket ettirmektedir. Belirli bir kütlesi ve hızı olan metalden yapılmış bir mermi bir insan bedenine temas ettiğinde bu beden delinmekte ve yerçekimi bu bedeni yere düşürmektedir. Bu tasvirde eksik olan nedir? Hiç şüphesiz pek çok şey, fakat özellikle zihinsel olan her şey eksiktir. Bu tasvirde dehşet yok, çaresiz umutlar veya derinden hissedilen bir kurtulma arzusu yok. Emir veren haykırışlar, kalabalık asker yığınlarının saldığı korku, renkler, göğüs göğse çarpışan askerler ve topların gürleyen sesleri de yok. Yüz yüze gelinen ölümün veya yaralanmanın soğuk hayali, canlı kalmak için yapılan yalvarışlar ve yakarışlar, kan ve dumanın keskin pis kokusu bu tasvirde yok; sadece hareket halindeki sessiz ve görülmez olan madde var. Netice şudur: fiziksel tasvirin ne derece karmaşık veya ne derece ayrıntılı olduğu hiç önemli değildir. Fiziksel tasvir hiçbir durumda zihinsel tasvirde dile getirilenleri içermemektedir. Bir dizi saf fiziksel olgudan, bu olgular ne kadar çok sayıda olursa olsun, zihinsel olgular mantıksal olarak türetilememektedir. Şayet bu doğruysa zihinsel olan fiziksel olana ‘indirgenemez’ demektir. Zihinsel olan, zihinsel alanın dışında açıklanamamaktadır. Zihinsel olan da tümüyle gerçektir. İki Waterloo Savaşı arasındaki fark birinin sadece fiziksel, diğerinin ise hem fiziksel hem de zihinsel olmasıdır. Düalist kişi için durum şundan ibarettir: bir yanda gelişmiş robotların savaştığı bir Waterloo Savaşı ve öbür yanda bilinçli zihinlerin yer aldığı bir Waterloo Savaşı. Kısacası görünüşe göre, fiziksel nesneler uzay-zamansal, herkesçe gözlemlenebilir, elle tutulur, katı (maddesel) ve nesneldir. Zihinler ise mekânsalolmayan, kişiye özel, ele avuca gelmez, ruh gibi ince ve özneldir. Zihin-Beden Sorununun Descartes’tan Sonra Yirminci Yüzyılda Aldığı Biçim Modem dönemde, zihin-beden sorununa önerilmiş çözümlerden ilki Descartes’a aittir. Descartes, zihinlerin bedenlerden ve her tür fiziksel nesneden bütünüyle ayrı olduklarını savundu. Kartezyen ikiciliğe göre, zihinler ne bir büyüklüğe sahip olan ne de mekanda yer kaplayan, saf ruhsal ve kökten mekansal-olmayan niteliktedirler. Bu görüşte, normal canlı bir insan veya kişi, bir ikilik, bir zihin ve beden çifti olarak ( hemekadar zihinlerin bedensiz olarak varolabildikleri, ve bir zihnin ona karşılık gelen bedenin mahvından (yitip gitmesinden) sonra da varolmaya devam ettiği kabul edilmekle beraber) algılanır. Zihinler ve bedenler, aralarındaki bu keskin ve temelli ayırıma rağmen, gizemli bir şekilde etkileşmektedirler: bedensel olaylar, kişinin zihnindeki duyumlara, deneyimlere ve düşüncelere sebep olurlar; tersine, zihinsel etkinlik de, eylem ve konuşmayı doğuran, kasların ve dudakların fiziksel hareketine sebep olur. Kartezyen ikicilik güçlü bir sezgisel çekicilğe sahiptir, çünkü içsel bakışımızla zihinlerimizin fiziksel doğada oldukları hiçbir biçimde hissedilmez; ve onların bedensiz olarak varolduklarını, yada ne türden olursa olsun bir fiziksel dünyanın yokluğunda bile varolduklarını, kolayca hayalederiz. Aslında çok yakın geçmişe kadar, Descartes’ın bu “birinci-şahıs” yada içsel-bakış perspektifi zihin felsefesinin baskın anlayışını oluşturdu. Birkaç istisna dışında felsefeciler şu yargıları benimsediler: (1) kişi zihnini bedeninden daha iyi bilebilir, (2) zihin bedenin metafizik doğadaki sürücü koltuğunda oturur, ve (3) konunun makul açılamaları bulunsa da, biz akıl sahibi insanların “dışsal'’, günlük hayatın fiziksel nesnelerinin bir şekilde varolduklarını nasıl bildiğimize ilişkin, hiç değilse kuramsal düzeyde bir sorun mevcuttur. Birer özne olarak bizler, zihnin tiyatro sahnesinde hapse tıkılmış gibiyizdir; bu tiyatronun dışında gerçekte nelerin cereyan ettiğini çıkarsamak için savunulabilir bazı yordamlara sahip olsak da. Bu yüzyılın ortalarına gelindiği bir dönemde, iki sebepten ötürü, birdenbire herşey değişti. Birinci sebep mantıkçı pozitivizmin ve doğrulamacı anlam kuramının birikmiş etkisiydi. Öznelerarası doğrulanabilirlik veya sınanabilirlik, hem bilimsel doğruluğun hem de bizzat dilbilimsel anlamın ölçütü olarak kabul edildi. Eğer zihnin, bilimsel olarak, yada herşeyden önce anlamlı olarak betimlenebilir olduğu kabul edilecekse, zihne atfedilen her türlü hususiyetler, kamusal ve fiziksel bakımdan sınanabilir doğrulama-koşullarına sıkı sıkıya irtibatlandırılmalıdırlar. Bilim herşeye öznelerarası bir “üçüncü-şahıs” perspektifi ile yaklaşır; geleneksel birinci-şahıs perspektifi bilimsel maslahatlar gereği olduğu kadar ciddi metafizik maslahatlar gereği de terkedilmelidir. İkinci sebep. Kartezyen ikiciliğe karşı, ivedilik arzeden bir dizi felsefi itirazın ortaya çıkmış olmasıdır. İşte bunlardan bazıları: 1. Maddesel-olmayan Kartezyen zihinler ve hayaletimsi fiziksel-olmayan olaylar, dünyanın sahip olduğumuz başka türden fiziksel ve bilimsel tablosu ile giderek daha çok uyuşmaz görülmeye, hayaletler ve her biçime girebilen şeyler gibi rahatsız edici bulunmaya başlandı. Herkesçe gözlemlenebilen bir olgunun açıklanmasında bunlara ihtiyaç duyulmaz, çünkü nörofızyoloji bedenlerimizin hareketlerini detaylı bir biçimde ve tamamen açıklamayı vaadetmektedir. Aslında hayaletimsi şeylerin, kamusal fiziksel tezahürlerle ilgili olan özellikleri hakkında hiçbir şey bilinmediği için, hayalet-zihinlerin böyle bir açıklamada hiçbir yardımcı katkıları olamaz. 2. İnsanlar çok uzun jeolojik zamanlar boyunca devam eden mutasyon ve doğal ayıklanmanın saf fiziksel süreçleri ile, bir zihne sahip olmayan tek-hücreli organizmalar gibi iptidai yaratıklardan evrimleşerek geliştikleri için, bir yerden sonra Tabiat Ananın hücrelere ve fiziksel bedenlere ilave olarak maddeselolmayan Kartezyen zihinleri her nasılsa yaratmış olması son derece tuhaf gelmektedir. Aynı şey, tek bir insan zigotunun önce embriyo, sonra fetüs, daha sonra bir bebek ve en sonunda da bir çocuk haline gelirken geçridiği gelişme safhaları için de geçerlidir. 3. Eğer zihinler gerçekten maddesel-olmayan ve kesinlikle mekansal-olmayan nitelikteyseler, bu durumda uzaydaki fiziksel nesnelerle nedensel olarak etkileşmeleri nasıl mümkün olabilmektedir? (Descartes’ın kendisi bu konudan çok rahatsızdı. Bir noktadan sonra evrensel çekimin (gravitasyon), maddesel-olmayan bir şeyin bir fiziksel cisim üzerine etkide bulunabilmesinin bir örneğini oluşturduğunu öne sürdü; fakat evrensel çekim, elle tutlabilir somut bir şey olmasa bile yine de mekansal bir doğaya sahiptir.) 4. Maddesel-olmayan unsurların, fiziğin madde-enrjiye ilişkin korunum yasaları ile tutarlı bir şekilde fiziksel harekete sebep olabilecekleri hiçbir durumda mümkün görünmemektedir; insan beyninde fiziksel enerjinin yok olup tekrar var olması gerekir. Zihin-beden sorunu Descartes’in düalist kuramını kabul ettiğimizde deneyimlerimiz ile deneyimlenen nesneler arasındaki niteliksel farklılıkları ve dış dünyanın niteliklerini deneyimlerimizin niteliklerinden türetemememiz yada elde edemememiz durumunu açıklayabilecek bir konuma geliriz. Bundan başka, kendimizi bedenden ayrı olarak bilmemizde olduğu gibi, kendimiz hakkındaki olağan fikirlerimizi eskisi gibi aynen sürdürebiliriz. Bütün bunlar iyidir. Ama ne yazık ki Kartezyen düalizmin sunduğu bu avantajların bir bedeli vardır, öyle bir bedel ki bu bedeli ödemeye hazır düşünür azdır. Söz konusu zorluk, Descartes’in çağdaşlarının hemen farkına vardıkları, ve Descartes’in kendisinin de derinden anladığı bir zorluktu. Descartes’in görüşünün merkezinde zihinler ve bedenlerin nedensel olarak etkileştikleri fikri yatar. Fakat eğer zihinler ve bedenler ayrı türden tözlerse, böyle nedensel bir etkileşimin nasıl gerçekleştiğini görebilmek zordur. Zihinler yada benlikler, bilindiği gibi düşünme özniteliğine sahip ama mekanda yer kaplama özniteliğinden mahrum maddesel-olmayan tözlerdir. Buna karşıt olarak, maddesel bedenler mekanda yer kaplarlar ama düşünmeden mahrumdurlar. Büsbütün farklı türdeki böyle öğelerden biri diğerine nedensel olarak nasıl etkide bulunabilir? Maddesel-olmayan bir zihindeki bir olay maddesel bir nesneyi nasıl değiştirebilir? Fiziksel bir olay maddeselolmayan bir zihinde bir değişikliğe nasıl yol açabilir? Descartes’in zihinler ve maddesel nesneler arasına koyduğu mesafe onların nedensel olarak etkileşmelerini imkansızlaştırır gözükmektedir. Kartezyenizmi savunan kişi burada hayati bir karar verip, zihinsel bir töz ile maddesel bir töz arasındaki nedensel ilişkilerin kendine özgü, biricik ve eşi olmayan özel bir türde olduğunu ileri sürebilir – yani zihinsel olan ile maddesel olanın nedensel etkileşimi maddesel dünyada rastlanmayan benzersiz bir nedensellik türüdür. Ama böyle bir strateji, durumu daha kötü ve içinden çıkılmaz bir hale sokar, yağmurdan kaçarken doluya tutuluruz. Çünkü modern bilim, maddesel dünyanın nedensel olarak kapalı bir sistem olduğu varsayımı üzerine kurulmuştur. Bu şu anlama gelir, maddesel dünyadaki her olayın sebebi (eğer bu olaya sebep olan bir olay varsa) yine bir başka maddesel olaydır, ve her maddesel olayın etkileri veya sonuçları yine yalnızca maddesel olaylardır. (Parantez içindeki uyarı bir sebebi bulunmayan olayların da olabileceği ihtimalini göz önüne almamıza imkan verir.) Söz konusu bu düşünceyi, açıklama biçimlerine de uygulayabiliriz: maddesel bir olayın bütün maddesel sebeplerini içeren bir açıklama, söz konusu olayın tam ve eksiksiz nedensel bir açıklaması olarak kabul edilir. Maddesel dünyanın nedensel olarak kapalı olduğu görüşü aynı zamanda doğa yasaları düşüncesi ile ilişkilidir. Buna göre doğa yasaları, maddesel olaylar arasında cereyan eden nedensel ilişkileri yönetirler. Bu yasalar yasama organlarının onayladığı yasalardan farklıdırlar. Bir doğa yasası istisna kabul etmez: bir trafik kuralının ihlal edilmesinde olduğu gibi çiğnenemezler. Tuhaf ve beklenmedik şekilde davranan bir nesne bile aslında yine de doğa yasasına kusursuz bir biçimde uygun davranmaktadır. Bir nesnenin belirli bir doğa yasasına aykırı davrandığı şeklindeki herhangi bir kanıt, bizim bir yasa olarak saydığımızın aslında yasa olmadığını gösteren bir kanıttır. Şimdi Descartes’in, zihinler maddesel dünyada olayları başlatabilen maddeselolmayan tözlerdir, şeklindeki varsayımına geri dönelim. Bu varsayım bizi, maddesel dünyanın nedensel olarak kendine yeterli, kendi kendisini kapsayan ve kapalı olduğu biçimindeki düşünceyi terk etmeye zorlamaktadır. Bunun neden böyle olduğunu görebilmek için, zihinsel ve maddesel tözler arasındaki nedensel etkileşimin nasıl olabileceğini hayal etmeye çalışalım. Varsayalım ki sizin zihniniz beyninizdeki belirli bir bölgedeki değişimleri tetiklemek suretiyle bedeniniz üzerinde etkin olabilsin. Descartes’in kendisi de, zihinlerin bedenlere beynin merkezine yakın bir yerdeki küçük bir yapı olan pineal gland yoluyla bağlı olduklarına inanıyordu. Bu düşünceye göre pineal gland’ı meydana getiren parçaların hareketindeki çok hassas değişmeler bütün bedene sinir sistemi vasıtasıyla yayılmaktadır ve bu da kasların kasılmasına ve netice olarak beden hareketlerine sebep olmaktadır. Şimdi Descartes’in haklı olduğunu düşünelim. Oysa sizin pineal gland’ınız fiziksel yasalara uygun davranan miniktaneciklerden (partiküllerden) yapılmıştır. Eğer sizin zihniniz sizin pineal gland’ınızda bir nedensel olaylar zincirini başlatacaksa, bu minik-yapıtaşlarının davranışını bir şekilde etkilemek durumundadır. Zihnin bu minik-yapıtaşlarının davranışına müdahalesi, bununla beraber, bu sefer de bu yapıtaşlarını yöneten yasaların ihlal edilmesi anlamına gelecektir ki bu, maddesel dünyayı nedensel olarak kendine-yeterli ve doğa yasalarını da çiğnenemez yasalar olarak kabul ediyorsak, imkansız bir şeydir. Elbette maddesel-olmayan zihinlerin maddesel dünyaya müdahale ettikleri ihtimali belki de doğru olabilir. Belki de maddesel dünya aslında nedensel olarak kapalı değildir, ve belki de doğa yasası bazen ihlal edilebilen bir yasa olabilir. Ama şunu anlamamız gerekiyor ki, Kartezyen düalizme karşı çıkan kanıt zihinlerin bu dünyaya müdahale etmedikleri ve dolayısıyla düalizmin yanlış olması gerektiğini söylemez. Böyle bir şey sadece Descartes’e cevap hakkı doğurur ve cevabını yine Descartesçi sistemin içinde bulabilir. Kartezyen düalizme karşı çıkan kanıt, bunun yerine kabul edilebilirlik konusunu temele alır. Eğer biz Kartezyen düalizmi kabul edersek, bu durumda maddesel-olmayan zihinlerin kimi zaman maddesel dünyanın işleyişine karıştıklarını da kabul etmek durumunda kalırız. Bu ise modern bilimin çok temel bir öncülü ile çatışır durumdadır ve bu öncülün doğruluğuna inanmak için her türlü haklı gerekçeye sahibiz. Maddesel-olmayan zihinlerin maddesel dünyaya müdahalesini kabul edilemez gördüğümüz sürece kartezyen düalizmi de kabul edilemez görmek durumundayız. Kartezyen düalizmin savunucusu, bize dünya hakkında ve kendi deneyimlerimiz hakkındaki inançlarımızın pek çoğu ile iyi uyuşan bir açıklama önermektedir. Ama bu açıklama aynı zamanda inanmak için çok az, şüphelenmek içinse çok fazla sebebin olduğu bir şeyi de beraberinde getirmek gibi bir dezavantaja sahiptir. MANTISAL DAVRANIŞÇILIK Mantıksal davranışçılık, zihinsel bir hal içinde bulunmanın aslında davranışsal bir hal içinde bulunmakla aynı şey olduğunu öne süren kuramdır. Düşünmek, ümit etmek, gözlemlemek, hatırlamak vb. bunların hepsi ya birer davranış olarak yada bu davranışları sergileme eğilimine sahip olmak şeklinde anlaşılmalıdır. Dolayısıyla zihin de davranışın ötesinde veya onu aşan bir şey değildir. Burada "davranış" la herkesçe gözlemlenebilen bedensel davranışlar kastedilmektedir. Mantıksal davranışçı düşünüre göre zihinsel olanın davranışsal olana bu şekilde indirgenmesi dilbilimsel bir savdan kaynaklanmaktadır: "imge", "algı", "düşünce" veya "anı" gibi psikolojik kavramların dilde kullanılabilmelerinin nasıl mümkün olabildiğine ilişkin sav. Mantıksal davranışçıya göre dilde böyle kavramların kullanılması mümkün olabilmektedir çünkü zihinler hakkındaki bir veya bir grup cümlenin, anlamda bir kayıp olmaksızın, gözlemlenebilir davranış hakkındaki bir veya bir grup cümleye çevirisi yapılabilir. Bu sav mantıksal davranışçılığın özünü teşkil eder. Psikolojinin sözdağarcığında yeralan kelimeler bizim herkesçe gözlemlenebilir davranışlarımıza gönderme yapmadıkları sürece anlaşılmaz olarak kalırlar. Mantıksal davranışçılar bunun niçin böyle olması gerektiği konusunda farklı görüşler öne sürerler. Bir kısmı, psikolojik yargılar davranışsal yargılar olarak görülmediğinde bunların doğruluk yada yanlışlığının tayin edilemeyeceğini öne sürer. Diğer bir kısmı ise, psikolojik kavramların kullanımına dair herkesin yararlanabileceği ölçütler bulunmadığında bu kavramların toplumsal dil içinde bir rol üstlenemediğini savunur. Bütün mantıksal davranışçılar psikoloji dilinin davranışla ilgili olmanın dışında başka hiçbir şeyle ilgili olmadığı konusunda hemfikirdirler. Mantıksal davranışçılık psikolojideki davranışçılıkla karıştırılmamalıdır. Psikolojideki davranışçılık insanı incelemekte kullanılan bir yöntemdir. Psikoloji kavramlarının anlamıyla ilgili bir görüş olmadığı gibi zihin-beden sorununa getirilmiş bir çözüm de değildir. ikisi de birer amerikalı psikolog olan J.B.Watson ve B.FSkinner tarafından geliştirilen davranışçılık, bütün insan davranışlarının, kişinin maruz kaldığı uyaranlara verdiği karşılıklar biçiminde açıklanabileceğini öne sürer. Davranışçılar nörolojik olgulardan züyade, insanın içe bakışla (iç gözlemle) elde ettiği bulgulara başvururlar. Onlara göre insan davranışının sebeplerinin hangi uyaranların hangi karşılıklara sebep olduğunun- bilinmesi davranışın açıklanmasında yeterlidir. Psikolojideki davranışçıların bazan yarı-felsefi türde görüşler ileri sürdükleri doğrudur: örneğin Watson şuur diye bir şeyin varolmadığını kabul eder. Ancak bu görüşler onların davranışçı yaklaşımlarından hariç tutulmalıdır. Davranışçı yakalşım insan davranışının önceden-tahmin ve kontrol edilmesini hedefleyen, ve bunu yaparken de insanın içinde bulunduğu çevreden nasıl etkilendiğini araştırma konusu olarak seçen bir girişimdir. Aslında psikolojideki bir yöntem olarak davranışçılığın getirdikleri yada götürdükleri, zihin-beden sorununa önerilen çözümlerden mantıksal olarak bağımsızdır. Yani zihin-beden dualizmi doğru olsa bile, davranışçılık insan davranışının açıklanmasında yine de en geçerli yöntem olabilir; yada materyalist görüş doğru kabul edildiğinde davranışçılık insan davranışının açıklanmasında yetersiz kalabilir. Hernekadar psikolojideki davranışçılık ile mantıksal davranışçılık birbirinden oldukça farklı iseler, ve psikolojideki davranışçılığın uygulamaları zihinsel olana dair türlü ontolojilerle tutarlılık arzetse de, mantıksal davranışçılığın, psikolojideki davranışçılığın felsefe içinde resmiyet kazanmış şekli olarak anlaşılması mümkündür. Çünkü dil içinde bir anlama sahip görünen tüm psikolojik unsurlar bir davranışsal dilin unsurları kabul edildiğinde, davranışçı psikoloji de psikolojideki tek geçerli yöntem durumuna gelmektedir. Davranışçı psikolojiye muhalefet eden tüm diğer öneriler büyle bir durumda önsel olarak devre dışı kalırlar. Bundan başka, mantıksal davranışçılık, psikolojideki davranışçılığın yargılarının bu alandaki biricik bilimsel yargılar sınıfı olduğunu benimseyebilir. Watson ve Skinner'a göre bilimin ayırtedici özelliği onun sadece herkesçe gözlemlenebilir olanı konu edinmesidir. Eğer psikolojinin konusu kişiye özel ve öznel şeyler ise bu durumda psikolojinin bilimsel olma iddiası imkansız hale gelmektedir. Ama eğer mantıksal davranışçıların öne sürdükleri gibi zihinsel olanın davranışal olandan başka bir şey olmadığı gerçekten kanıtlanabilirse, psikolojinin herkesçe gözlemlenebilir olanı konu edindiği de teslim edilmiş olacaktır. Dolayısıyla mantıksal davranışçılığın bilimsel bir psikolojiye kapı açtığı söylenebilir. Mantıksal davranışçı düşünürler arasından özellikle ikisi burada anılmaya değer: amerikalı bilim felsefecisi Carl Hempel ve İngliz düşünür Gilbert Ryle. Her ikisi de yirminci yüzyıl felsefesinde önemli yer tutan iki akımın temsilcisi sayılır: Hempel bir mantıkçı pozitivisttir, Ryle ise bir dil filozofu. Sözkonusu bu iki akımın birbirinden ayrılan tarafları vardır. Mantıkçı pozitivizm, her hakiki felsefe sorununun temelde bilimsel yöntemle çözümlenebileceğini savunan, ve evreni açıklamaya yönelik her türlü bilimsel karakterde olmayan girişimi tümüyle anlamsız olmakla niteleyen görüştür. Dil felsefesine gelince bu akım, zihin-beden sorunu türünden felsefe sorunlarının, bilimsel olmayan günlük dilin yanlış kullanımlarından kaynaklandığını kabul eder. Burada ayrıca Wittgenstein'ın çok geniş bir alanı etkilemiş bulunan geç dönem çalışmalarından da sözetmek gerekir. Wittgenstein'ın bir "mantıksal davranışçı" olduğunu açıkça ve doğrudan öne sürmek mümkün değilse de, onun Kartezyanizme karşıt olan görüşleri mantıksal davranışçılıkla yakından ilişkili sayılır. HEMPEL Mantıksal davranışçılığın ne olduğunu anlamak için, onu modern felsefedeki diğer iki önemli felsefe hareketi ile karşılaştırmak faydalı olacaktır. Mantıksal davranışçılık, mantıkçı pozitivizmden ortaya çıkmış olup bir anlamda onun bir felsefi türevi sayılır; ve stratejisi gereği bu akım Avusturyalı filozof Wittgenstein’ın geç dönem çalışmasına ait belirli fikirler ile ilişki içindedir. Şimdi biraz mantıkçı pozitivizmden bahsedeceğim ve Wittgenstein ile ilgili tartışmayı bu bölümün sonuna bırakacağım. Viyana Çevresi Pozitivizm, her türlü fenomenin ilke olarak doğal bilimlere ait yöntemler kullanılarak açıklanabileceğini öne süren öğretidir. Mantıkçı pozitivistler 1930’larda ‘Viyana Çevresi’ diye bilinen topluluğu oluşturmak üzere Viyana’da biraraya geldiklerinde felsefi sorunları bilimsel bir şekilde çözümlenmeye imkan verecek biçimde yeni baştan dile getirmeye çalıştılar. Bunu yapabilmek için, neyin anlamlı sayılabileceğini belirleyen özel bir ölçütün kullanımına başvurdular, ve bu ölçüte uymayan herhangi bir felsefe cümlesi anlamsız olarak sınıflandırıldı. Anlamlı olanı anlamsız olandan ayırmaya yarayan bu ölçüt ‘Doğrulama Ilkesi’ olarak adlandırıldı. Doğrulama Ilkesine göre bir cümle ancak ve ancak onun doğruluğunu veya yanlışlığını ortaya koyan bir işlem yada deneme yapılabiliyor veya böyle bir işlemi gerçekleştirmeye imkan tanıyor ise anlamlıdır. Dolayısıyla bir cümle ancak, hiç değilse ilke olarak ispatlanma veya çürütülme imkanına sahipse anlamlıdır. Açıktır ki, bu ölçüte göre, felsefe içindeki bir çok geleneksel düşünceler -örneğin evrenin kökenine ilişkin, Tanrı’nın yada ruhun varlığına ilişkin düşünceler- anlamdan yoksun sayılacaktır. Mantıkçı pozitivistlerin bu düşünceleri yanlış saymadıkları, ama bunun yerine bunları tamamen anlamsız gördüklerine dikkat etmelidir. Bundan başka, onlara göre cümlelerin doğruluk yada yanlışlığını belirlemenin iki ve yalnızca iki ana yöntemi vardır, ve bu yüzden de doğru yada yanlış cümleleri içeren iki ve yalnızca iki ana cümle sınıfı sözkonusudur. Birinci cümle sınıfı matematik ve mantığın totolojilerini (eşsözleri) ve aslında bütün tanımlamaları içerir. Ikinci cümle sınıfı ise gözlem yoluyla onaylanabilen veya çürütülebilen bilimsel ve sağduyu cümlelerini içerir. Bu ikinciler deneysel (empirik) cümleler olarak bilinir. Anlaşılacağı üzere iki sınıfa da doğrudan doğruya dahil edilemeyecek çok fazla sayıda felsefe cümlesi sözkonusudur. Bu cümlelerin anlamı, olsa olsa onları dile getiren insanların duygularını ifade etmesi olarak kabul edilebilir. Mantıkçı pozitivistler, Doğrulama Ilkesinin felsefe diline uygulanması sayesinde, tüm hakiki felsefe sorunlarını bilimsel yolla çözümleyebileceklerini umut ettiler. ‘Sözdesorunlar’ olarak gördükleri geri kalan anlamsız fazlalıklar güvenilir bir şekilde dışarıda bırakılmış olacaktı. Psikoloji iledoğal bilimler arasında mevcut olan niteliksel farklılıkları gidermek arzusu taşıdığı için, Hempel’in mantıksal davranışçılığı bu projenin bir uzantısı kabul edilebilir. Gerçekte Hempel psikolojinin doğal bilimlerden biri olduğunu göstermek istiyordu. Böyle düşünmesinin sebebi, onun da mantıkçı pozitivistler gibi bilimlerin birliğine duydukları inancı -bilimlerin doğal dünyayı açıklamakta birbirini tamamlayan bir bütün oluşturduklarına dair inancı- paylaşıyor olmasıydı, ve ona göre doğal bilimlerin kesinliği ve açıklama gücüne psikoloji ve metafiziksel felsefe sahip görünmüyordu. Hempel’in yöntemi psikolojiyi fiziksel bilimlere indirgemektir. Bir konu, eğer kuramsal içeriğinin çevirisi yapılabiliyorsa bir başka konuya ‘indirgenebilir’dir. Örneğin biyoloji kimyaya indirgenebilir, eğer ancak ve ancak, ilke olarak biyolojinin herhangi bir cümlesinin anlamda herhangi bir kayıp olmaksızın kimyanın bir veya birden fazla cümlesine çevirisi yapılabiliyorsa (bu kimya cümleleri isterse aşırı uzun ve karmaşık olsun). Bu görüşe göre ideal durumda, bütün bilimler son tahlilde fiziğe indirgenebilirler. Çeviri Projesi Hempel’e göre psikolojinin indirgenmesinde temel adım, psikoloji cümlelerinin insan bedeninin fiziksel davranışı hakkındaki cümlelere çevrilmesidir. Anlaşılacağı gibi bu görüş Viyana Çevresinin, bir cümlenin anlamlı olabilmesi için onun doğrulanabilir olması zorunludur, şeklindeki görüşü ile tamamen uyum içindedir. Insanların zihinsel halleri ile ilgili yargıların doğrulanması hakkındaki güçlük hep bilinegelmiştir. Aslında felsefede ‘başka zihinler’ olarak bilinen sorun da bu güçlüğü dile getirir, ve bir kişinin bir başkasının ne düşündüğünü bilemeyeceğini, ve hatta kendinden başka düşünen bir öznenin olup olmadığını dahi bilemeyeceğini ifade eder. Bu sorunu başka türlü ifade etmek de mümkün: başka insanların düşünüp düşünmediğini, ve eğer düşünüyorlarsa ve ne düşündüklerini biliyorsak, o halde nasıl olup da bunu bilebiliyoruz. Hempel bu sorunun bir sözde-sorun olarak devre dışı bırakılabileceğini, ve psikolojinin, bilimsel bir içeriğe sahip ve gözlemle onaylanabilen yada çürütülebilen cümleler içerecek şekle sokulabileceğini umut eder. Zaten, insan davranışı ile ilgili yargılar da bu özellikleri sağlarlar. Hempel bu projenin zorluklar içerdiğinin tamamen farkındadır. Pek çoklarının zihinsel olanı indirgenemez, öznel, mahrem ve yalnızca içgözleme açık bulunan deneyimsel bir boyuta sahip saydıklarını, o da bilir. Bundan başka, birçok kuramcının örneğin bunların arasından ondokuzuncu yüzyıl alman filozofu Wilhelm Dilthey’ınzihinsel halleri doğaları gereği ‘anlam yüklü’ saydığını, ve bu kuramcılara göre bu anlamların ancak, ‘anlayış gücü’ (‘Verstehen’) denen hayalgücünün etkin bir atılımı yoluyla kavranıp değerlendirilebilir olduğunu da bilir. Buna ek olarak, zihinsel olanın, doğası gereği kültüre-bağımlı olduğu, ve bireysel olanın zihinselliğini, bu bireyselin parçası bulunduğu topluluğun zihinselliğini anlamadan, anlamanın imkansız olduğuna dair yargılar da vardır. Hempel, bu yargılar devamlılığını sürdürdükçe psikolojinin doğal bilimler kümesine dahil edilebilmesinin önündeki aşılamaz engellerin kalkmayacağının farkındadır. Fakat Hempel’e göre bu yargılar devamlılığını sürdüremeyecektir, çünkü bunlar anlamdan yoksundur. Hempel, içgözlem ve Verstehen psikolojisine dair bu yargıların anlamsız olduklarını göstermek, ve onları söküp atmak gayesi ile, çok açık bir şekilde Doğrulama Ilkesine müracaat eder. Bu bağlamda düşüncesini, ‘Bir cümlenin anlamı, onun doğrulanma koşulları yoluyla saptanır’ (‘The logical analysis of psychology’ [Psikolojinin mantıksal çözümlemesi], s.17) diye dile getirir. Oysa sözde mahrem olduğu ileri sürülen zihinsel olaylar hakkındaki cümleler, istenen doğrulanma koşullarını sağlamazlar, dolayısıyla herkesin aşina olduğu böylesi yargılar gerçekte sözde-yargılardır, yada saçma beyanlardır. Böylesi yargılar, Hempel’in aşağıda tarifini yaptığı sınıfa sokulurlar: Hakkında doğrulanma koşullarının hiçbir şekilde gösterilemediği, ve sınama şartları ile ilke olarak karşı karşıya getirilemeyen bir cümle, içerikten tamamen yoksun ve anlamdan tamamen mahrum sayılmalıdır. Konuşurken böyle bir cümle kullandığımızda, aslında doğru bir cümle değil, içerikten yoksun olmakla birlikte düzgün bir sözdizimine sahip gözüken, bir “sözde-cümle” kurmuş oluruz. (‘The logical analysis of psychology’, s.17) Hempel, bir kişinin düşündüğünü, veya acı çektiğini, yada belirli duygular hissettiğini bildiren bir yargının anlamsız olduğunu ileri sürmemektedir; onun savunduğu, böyle bir yargıdaki anlamın ancak özel bir yolla doğru olarak saptanabileceğidir. Psikolojik yargıların anlamları, onlar hakkındaki ‘sınama şartları’nı dile getiren cümleler yoluyla saptanır. Hempel bu durumu açıklamak için bir örnek sunar, ‘Paul’ün dişi ağrıyor’ (‘The logical analysis of psychology’, s.17). Bu cümlenin anlamını anlayabilmek için, onu doğru kılacak durumları gözönünde tutmak zorundayız. Böylece ‘Paul’ün dişi ağrıyor’ cümlesinin doğruluk koşullarını, yada bu cümlenin hangi şartlar altında doğrulanabileceğini tanımlayan bir dizi cümleyle karşı karşıya geliriz. Bu cümlelere, davranışla ilgili koşullar diyoruz. Diş ağrıyan kişi bağırabilir, dişinin ağrıdığını belli eden hareketler yapar, dişinin ağrıyıp ağrımadığı sorulduğunda bunu samimiyetle onaylar, ve bundan başka, dişi çürüme belirtileri gösterir, kan basıncında ve merkezi sinir sisteminde manidar değişimler görülür. Burada şuna dikkat etmek gerekir ki, bütün bu davranışsal ve psikolojik fenomenler, Hempel’e göre bu cinsten bir olayın -yani diş ağrısının- yalnızca birer alameti olmaktan ziyade tam tersine, bunlar ona göre diş ağrısı dediğimiz şeyi meydana getirirler. Bunları dile getirmek yada anmak, diş ağrısı kelimesinin anlamını saptamakla eşdeğerdir. Kendisinin ifadesiyle: ‘bu psikolojik cümleyi doğrulayan durumların tümü, fiziksel sınama cümleleri ile ifade edilirler’ (‘The logical analysis of psychology’, s.17), ve bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemi sayıldığı için, bu psikolojik cümlenin anlamı da sözkonusu sınama cümleleri ile belirlenir. Dolayısıyla ‘ağrı’ kelimesi gerçekte, öznenin belirli davranış şekilleri sergilediği olgusuna işaret eden, bir sembol terimden ibarettir: ‘bir kişinin çektiği “ağrı” hakkında olan incelediğimiz cümle, buna göre... basitçe, bu cümleye ait sınama şartlarının sağlandığı olgusunun kısaltılmış bir ifadesidir’ (‘The logical analysis of psychology’, s.18). Hempel’e göre benzer çözümleme bizim psikolojik kavramlarımızın tümüne tatbik edilebilir. Eğer Hempel haklı ise, bu durumda bize sadece ele aldığı konu doğal bilimlerin yöntemleri -denetlenebilir deneyler, dikkatli gözlem, varsayımların uygulanması, olayların doğal yasalara göre sınıflandırılması gibi yöntemler- kullanılarak işlenebilen bir psikoloji önermiş olmakla kalmıyor, aynı zamanda psikolojiyi fiziğe ‘indirgeme’ yi de başarmış oluyor. Hempel’in ulaştığı konumu, kendi özetlemesi ile aktarmak yerinde olur: Bütün anlamlı psikolojik cümleler, diğer bir deyimle ilke olarak doğrulanabilir olanlar, yalnızca fiziğin kavramlarını içeren ve bunun dışında hiçbir psikolojik kavram içermeyen cümlelere çevrilebilir. Psikolojinin cümleleri, buna göre fizikselci cümlelerdir. Psikoloji, fiziğin ayrılmaz bir parçasıdır. (‘The Logical Analysis of Psychology’, s.17) ‘Fizikselci cümle’ tabiriyle Hempel, anlamda hiçbir kayıp olmaksızın fiziğin sözdağarcığına çevirisi yapılabilen bir cümleyi kasteder. Eğer bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yönteminden ibaretse, ve psikolojik yargıların yalnızca herkesçe gözlemlenebilir bedensel davranışa bakılarak doğrulanabileceği doğru ise, o zaman psikolojinin gerçekten de fiziğe indirgenebileceğine dair görüşünde haklıdır. Çünkü bizim bedensel davranışımız, inkar edilemez bir şekilde, fizikçilerin yasalara bağlı olarak üzerinde işlem yaptıkları doğal fiziksel dünyanın bir parçasını oluşturmaktadır. Yok eğer bu açıklamayı tatmin edici bulmuyorsak, o zaman ‘düşünce’, ‘ağrı’ yada ‘duygu’ gibi psikolojik terimlerin ne anlama geldiğini açıklama yükümlülüğü bizim omuzlarımıza binmektedir. Zihinsel bir terimin, anlamda bir kayıp olmaksızın davranışla ilgili bir terime çevrilebildiğini reddedebiliriz, am bu durumda bizden, çeviri sırasında kaybolduğu öne sürülen içeriği de belirleyebilmemiz istenir. Bir Sözde-Sorun Mantıksal davranışçılığın dualizm ve idealizm ile olan alakası nedir? Bu iki kuram, zihinbeden sorununa -yani kişinin tamamen fiziksel mi, tamamen zihinsel mi, yada hem fiziksel hem de zihinsel olup olmadığı ile ilgili soruna önerilmiş çözümler konumundadır. Fakat Hempel, bu iki kuramda olduğu gibi, benzer şekilde bir başka çözüm geliştirme girişimine yeltenmemiştir. Onun görüşü, bu sorunun özünde anlamsız bir sorun olduğudur, yani bir sözde-sorun. Dolayısıyla yakından incelendiği zaman, hernekadar Hempel’in kuramı materyalizme -kişinin üst düzeyde karmaşık bir fiziksel nesne olduğunu savunan görüşedoğru kaymış görünse de, Hempel’in zihin-beden sorunu hakkındaki tartışmayı tümüyle anlamdan yoksun kabul ettiğini, ve aslında materyalizmin de bu tartışmanın çerçevesi içinde, sözkonusu soruna önerilmiş bir cevap hüviyeti taşıdığını hatırdan çıkarmamalıyız. Böyle bir tartışmanın ortaya çıkmış olmasının biricik sebebi, psikoljik kavramlarımızın asıl doğru işlevlerini anlayamamış olmamızdır. Bu kavramları mantıksal davranışçılığa uygun olarak aydınlığa kavuşturduğumuzda zihin-beden sorununun kendiliğinden ortadan kalktığını görürüz. ‘Zihin’ benzeri kelimelerin gerçekte kişinin bedensel davranışına işaret eden birer sembol terim olduklarını farkettiğimizde, zihinlerin de bedenler gibi varolup olmadığına dair soruyu sormaya müsaade edecek kavramsal bir imkanın bulunmadığını anlarız. Hempel burada bir saatin işlemesi ile arada bir analoji kurar. Bir saatin ‘işlediğini’ söylemek, aslında onun bütün parçalarının doğru şekilde iş gördüğünü, ve böylece saat ibrelerinin de gerektiği gibi kımıldadığını söylemektir. Saatin işlemesini, tarif edilen bu doğru-işlevin dışında başka bir şey olarak görmek, yada saatin gördüğü bu işlevi ‘işleme’nin asıl anlamı yada içeriği saymayıp saatin işlediğine işaret eden bir alametten ibaret görmek, bir kavramsal hataya düşmek demektir. Aynı şekilde, saatin parçaları iş görmez hale geldiğinde, saatin işlemesine ne olduğunu merak etmek de (yani saatin işlemesinin başına ne geldiğini merak etmek (yok mu oldu yada başka bir şeye mi dönüştü?)) ayrı bir hatadır. Dolayısıyla zihinlerin bedensel davranışın dışında başka bir şey olduklarını kabul etmek, veya bu davranışı zihinselliğin bir işareti yada alameti saymak, veya bedensel davranış varoluşunu yitirdiğinde bunun geride bıraktığı bir çeşit kalıntı olarak zihinlerin varolabileceğini savunmak da, benzer türde bir kavramsal hatadır. Hempel’in görüşünce bu yargılar, yanlış sayılmasa bile baştan sona saçmadır, anlamsızdır; çünkü bunlar psikolojik kavramların hatalı kullanımından ibarettirler. Kısacası Hempel’in konumu oldukça radikaldir. Bu konumun tutarlı bir savunusu yapılabilse, bu kitapta ele alınan tüm diğer kuramların çözmeye uğraştığı hayati sorunu bertaraf etmeyi de başarabilirdi. Hempel, dilbilimsel öncüller -psikolojiye ait sözdağarcığının doğru kullanımı hakkındaki öncülleri- kullanarak belirli ontolojik yargıların (hangi türden şeylerin varolduğuna dair yargıların) tamamen yanlış konumlandırıldığı sonucuna varıyor. Zihinsel olayların gerçekte fiziksel olup olmadığı, veya fiziksel olayların zihinsel olup olmadığı, yada bunlardan her ikisinin ayrı olay sınıfları olup olmadığı ve eğer böyle ise birbirleriyle nedensel olarak etkileşip etkileşmedikleri; bunların hepsi de bir mantıksal davranışçı için sözde-sorunlardır. Hempel’in kendi sözleri ile: Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki ilişkiye dair tarih boyunca işlenegelmiş ve artık ihtiyarlamış bulunan sorun... psikolojik kavramların mantıksal işlevi ile ilgili bu kafa karışıklığından kaynaklanır. Bizim sunduğumuz kanıt ise, psiko-fiziksel sorunun, bilimsel kavramların müsaade edilmeyen biçimde kullanımının yolaçtığı bir sözde-sorun, olduğunu görebilmemizi sağlar. (‘The logical analysis of psychology’, s.20)
© Copyright 2024 Paperzz
