佐藤司郎（東北学院大学）告白教会とユダヤ人問題――アウシュヴィッツ以後の神学への萌芽、または一九三三年のバルトとボンヘッファーの神学的方向定位はじめに掲げられている標題は相当大きなもので、今日はそのほんの一部を、日頃関心をもって調べているところから、申し上げることになります。今日の演題を「アウシュヴィッツ以後の神学への萌芽―― 一九三三年のボンヘッファーとバルトの神学的方向定位」といたします。第二次大戦の未曾有の経験をへることによって決定的に方向を転換し、今日と将来のキリスト教の在り方を規定している重要な認識の一つがユダヤ教とキリスト教の関係理解です。ユダヤ教側もキリスト教側もすべてがその方向に歩みを進めているというのでは、むろんありませんが、少なくともキリスト教の側では、とり分けドイツのカトリック、プロテスタントを問わず、新たな関係理解とじっさいの交流へ向けて戦後一貫してその努力が積み重ねられていることは一般にも知られています。こうした流れにやがて通じることになる最初の一歩を踏み出したキリスト教の神学者として、カール・バルトとディートリヒ・ボンヘッファーを取り上げます。バルトは二十世紀を代表するスイスの神学者で、ヒトラー政権に反対し戦った教会、《告白教会》の神学的な指導者です。ホルクハイマー＝アドルノは反ユダヤ主義に批判的なキリスト教神学者として二十世紀ではただ一人〔「公認のキリスト教には反対の立場をとるクリスチャン」の一人として〕バルトの名前をあげています（『啓蒙の弁証法』）。ただ今日までのドイツの教会史家の一部にはそれに疑問を投げかける声もないわけではありません（Ｋ・ショルダーなど）。ことに告白教会の抵抗の思想的拠り所となった、主としてバルトの起草になる一九三四年の「バルメン神学的宣言 ― ― ドイツ福音主義教会の今日の状況に対する神学的宣言」にユダヤ人問題が一言も盛られなかったというきわめて明示的な事実からもなされており、それに対してバルト自身が自らの罪責と認めていることなども関連しています（六四年、ベートゲ宛書簡）。しかしそうした批判的な見方に対して別な見解をもつ研究も、たとえばベルリン大学のマルクヴァルト、ブッパータール神学大学のクラッパート、そして決定的には（私はほとんど決定的と見ていますが）ゲッティンゲン大学のエーバハルト・ブッシュらの手によってなされてきました。（ブッシュの研究は多くのところですでに紹介されていますが、一九三八年以降の詳細な研究もごく最近出ましたので〔（数年前ブッシュのところで勉強していたと 1 き彼が取り組んでいた〕これからいそいで勉強しなければならないと思っています）。こうした研究者の仕事により反ユダヤ主義に反対し今日のイエスラエル神学への道を拓いた人としてのバルトの地位はかなりほぼ確定していると言ってよいと思います。今日の私もの発表もそれらの研究線上にあります。他方、ボンヘッファーについては、彼はバルトより二十歳ほど若い神学者で、ドイツ国防軍内のヒトラー暗殺計画に参加し（七月二十日事件）、二年の獄中生活のすえ、四五年四月、敗戦一ヶ月前、三九歳の若さで強制収容所で殺害された人で、ドイツでは知らない人はいません。一部では崇拝に近い尊敬を集めています。戦後遺稿が次々出版される中で、二十世紀後半から現在にいたるまでの世界の教会に決定的影響を与えつづけています。ボンヘッファーの場合は、今日まで、バルトとは違い、むしろヒトラー政権下のユダヤ人問題に教会の中で最初に問題性を指摘し、これと戦いはじめた人と目されています。そしてそれはその通りです。今日は、この二人の、三三年一月のヒトラーによる政権奪取前後から教会闘争初期におけるこの問題への関わりを、当時の教会世論を背景にしながら見て見ます。一般にボンヘッファーの先駆的な問題提起に対して、バルトの遅ればせの関与が指摘されるなか、はたしてどうであったのか、その後の告白教会の闘争や、また戦後の教会に与えた影響など直接言及することはできませんが、教会闘争の始まりのところでの方向定位が思想的にも歴史的にも明確になればと思います。教会世論――「ドイツ的キリスト者」と「青年宗教改革運動」当時の教会の世論はどうだったのかを、はじめに短く述べて、バルト、ボンヘッファーの位置づけの手がかりをえたいと思います。教会世論を動かしていた二つの立場を申し上げます。一つはナチ的なキリスト教、つまり「ドイツ的キリスト者たち」、もう一つはそれに反対した青年宗教改革派のグループです。割り切って言えば、バルトは両者に批判的に対峙し、ボンヘッファーは後者から出発して、バルトに接近し、行動においてバルト以上にラディカルな道へと出て行った人です。はじめにナチ的キリスト教、ドイツ的 ‐ キリスト教的信仰運動。これは一九世紀以来のドイツ民族至上主義（ブラッハー『ドイツの独裁』参照）の影響を受け、文字通り「ドイツ的」なものとと「キリスト教」との総合を意図して、第一次大戦後後民族主義的な傾向を強めていた教会の中に発生した種々の運動を指します。こうした右翼的な運動をナチの働きかけに応じて糾合し成立したのが「ドイツ的キリスト者信仰運動」 (Glaubensbewegung 2 です。ここには当時の牧師の二〇パーセント以上が加わっていたといわれ、 Deutsche Christen) それ以上に多くの信徒が参加していました。創設者は、古プロイセン合同教会の牧師ホッセンフェルダーです。一九二九年にナチ党に入党しナチ牧師団をつくって、古プロイセンの反ナチ的な指導者であったオット・ディベーリウスらと対立していた人です。三二年六月に十項目からなる「ドイツ的キリスト者信仰運動の基本方針」が発表されます。そこには「一つの帝国教会」「民族教会」の創設がうたわれており、三三年一月の政権奪取以後の彼らのプログラムが示されています。これを使ってヒトラーはプロテスタント教会の一元支配を目指したのです。三三年三月二三日の政府声明で現行の教会の権利を守ることを確約してからドイツ的キリスト者の運動が急速に拡大します。紆余曲折をへて、しかし九月には、ヒトラーの息のかかったルートヴイヒ・ミュラーが帝国教会監督の地位につき、ドイツ的キリスト者の目論見は成就します。このドイツ的キリスト者のユダヤ人理解は当時の代表的な神学的イデオローグのエマヌエル・ヒルシュらによって唱道されますが、「ドイツ的キリスト者信仰運動の基本方針」にもはっきり出ています（資料①）。十項目のうちとくに四、七、九、一〇条など。第四条はルターを「人種適合的なキリスト ‐ 信仰」に結びつけ、第七条では、「人種、民族性、国民」といった「神からわれわれに与えられ委ねられた生活の諸秩序」の「保持」をして「神の律法」とし、二〇年代のはじめからキリスト教神学を席巻した創造の秩序の神学を援用しています。第九条には「アーリア人条項」の問題が登場します。かくてナチに呼応したドイツ的キリスト者において人種的なもの、民族的なものがキリスト教の規範として教会にもちこまれ、洗礼を受けたユダヤ人キリスト者が徹底排除の対象とされます。彼らは旧約聖書を捨てたのです。これに対抗してもう一つの教会世論を形成したのが青年宗教改革運動です。三三年五月に、帝国教会の形成を目指すドイツ的キリスト者とその教会政治的動きに反対してできたものです。キュンネート、リルエ、のちにマルティン・ニーメラーらも加わります。とくにルター派の教会の多くのこころある聖職者たちがこの立場に立ちます。彼らは教会的中道（中間派）と呼ばれるグループを形成します。その立場には妥協的なものがあった。つまり、一方でたしかにドイツ的キリスト者には反対した、しかし彼らの「呼びかけ」（資料 ②）に明らかなように、それは「新しいドイツ国家に対する喜ばしい然り」を語り、これによって促された「われわれ福音主義教会」の「新しい形成」、つまり帝国教会の形成を基本的なところで認めものでした。非アーリア人の排除には反対したものの帝国教会と帝国監督の設置に賛成するという妥協的な態度はバルトによって痛烈に批判されます（バルト 3 「今日の神学的実存」三三年六月）。「呼びかけ」の第七項に彼らの基本的な立場が示されています。「われわれは聖霊への信仰を告白する、それゆえ根本的に非アーリア人を教会から排除することを拒否する。というのもそうした排除は国家と教会の取り違えに基づいているからである。国家は裁かなければならず、教会は救わなければならない」。非アーリア人の排除は教会の領域では許されないが、国家の領域で国家の措置としては容認されるというのが主旨です。キリスト者でないユダヤ人は国家の取り扱いに委ねるというのがその立場です。まさに伝統的なルター主義的二元論の考え方に立った判断です。この人びとは三三年九月、非アーリア人牧師追放を決めた古プロイセン合同教会総会でそれ反対して行動に立ち上がります。結成されたのが牧師緊急同盟です。ニーメラーらは教会当局に抗議文をおくり、全教会に反対を呼びかけます。ニーメラー、ヤコービ、それにボンヘッファーらが加わります。一時は七千人以上（全牧師の三分の一）が加わりました。緊急同盟への参加者たちに求められた「誓約」（資料③）には、まさにこのユダヤ人キリスト者排除を教会が教会でなくなる根本問題、つまり信仰の告白を余儀なくされる事態だという彼らの認識が示されています。その中でも、とくに第三項は、アーリア人条項の導入によって抑圧され被害を受ける人びととの広い連帯を表明することによって、それにつづく告白教会の闘争の先取りとなったという評価もなされています（ガイガー）。こうして強制的に教会へのアーリア人条項が導入され、それが全国の教会に波及していきますが、これにより排斥の対象となる牧師は引退教職も含めて二九名、古プロイセン合同教会だけでは四名にすぎなかったのです。ボンヘッファーの洞察ベルリン大学の若き私講師ディートリヒ・ボンヘッファーは当時二七歳、ナチズムの本質をユダヤ人問題において見抜いていた少数の人物の一人でした。父カール・ボンヘツファーは国会議事堂放火事件の犯人として捕まったファン・デル・ルッベの精神鑑定などもおこなったベルリン大学の精神医学教授、枢密顧問官で貴族に列せられていた教養市民層に属する人です。家族の中からは義兄ハンス・フォン・ドナーニーをはじめ、ディートリヒをふくめ四人のナチ犠牲者を出し、義弟でユダヤ系のゲルハルト・ライブホルツ（亡命から帰国、戦後ゲッティンゲン大学に復帰、最高裁判事など歴任）の受けた迫害など、ナチスにより過酷な運命を余儀なくされた一族です。三三年一月三〇日、ヒトラー政権奪取のさいにはすでに、ヒトラーとは戦争を意味するということが家ではお互いの確信となっ 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ていたと伝えられています〔この言葉は共産主義者がプロパガンダの言葉として使っていたもの〕。その二週間前ベルリンでなされた説教が残っていますが、迫り来る嵐を前に非常に緊張に満ちた説教です。政権奪取の翌日なされたラジオ放送「若い世代における指導者と個人」（資料④）はヒトラーの悪魔性に警告を発した預言者的鋭さに満ちています。放送はたびだび中断され、とくに後半はほとんど分からなかったと言われています。ここで示された指導者論、つまり被指導者の前に自ら偶像になることなく、究極の権威としての神の前に個人としての自覚に立って自らの課題に留まるようにという指導者論がだれに向けられていたかは明らかでした。私は今日、同じく三三年五月になされた有名なハイデガーのフライブルク大学総長就任講演『ドイツ大学の自己主張』の掉尾に出る言葉「われわれは我々自身を欲する」を思い起こします。神学的な見方を許されれば、自らを世界の中心におこうとする衝動に道を空けようとしている点で、ヒトラーとハイデガーに同じものを見ます。さて三三年四月下旬の論文「ユダヤ人問題に対する教会」でこの問題において彼が先駆的な洞察を示したことは、今日から見ても間違いないことです。政権奪取以降、一月～四月、ご承知のように、ヒトラーは、共産主義者をはじめ、社会民主党などの政治的な体制批判的者、そしてユダヤ人をターゲットとして、突撃隊（ＳＡ）親衛隊（ＳＳ）を使って暴力的に排除します。四月一日のユダヤ商店の全国ボイコット、四月七日のアーリア人条項を含む公務員再建法はその具体的措置です。（それは三五年九月ニユルンベルク法、三八年一一月帝国水晶の夜、そして四二年一月ヴァンゼー会議での絶滅計画とと進んで行った）。こうしたユダヤ人排除に対していち早く非難の声をあげたのはアメリカであり、そのジャーナリズム、また世界の教会でした。むしろドイツの教会は、それらの非難の声に対して、国家の措置を合法的措置として容認しつつ、いくつもの有力な例外もあるものの全体として弁明・反論に終始したといってよいでしょう。それらの立場を代表する論説として、ヴァルター・キュンネートの論文（「ドイツにおける教会とユダヤ人問題」）をあげることができます。彼は三十歳少し過ぎたぐらいでベルリンの護教センターの所長、大学の私講師でした。その中で彼は伝統的な二王国説に立ち、ユダヤ人問題に対する国家の措置と教会の見方との厳密な区別からし出発します。そして国家的措置を容認します。その理由として上げていることの一つは、当時のユダヤ人の人口比（０・９％）からして官公吏、医師、銀行家の割合が多いということをあげ、「ドイツ民族の安全のための防衛策の性格」をもつと書いています。一方教会はそれとは異なる。政治的視点ではなく教会的 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視点から取り扱わなければならない。教会員であることは洗礼によるのであって人種によらないのだから。その上で彼は問題の解決策として、ユダヤ人とユダヤ人キリスト者の区別を国家に要請します。洗礼を受けたユダヤ人に対しての特別な取り扱いを求めます。キリスト教的愛が向けられなければならない。そしてそのための献金の可能性なども上げています。ボンヘツファーの論文「ユダヤ人問題に対する教会」（資料⑤）も基本的に国家の措置と教会の課題とを区別することから始めます。たしかにここには二王国説の枠組みがあります。しかし同時にそこにはそれを越えて、一年後「バルメン神学的宣言」第五項の教会と国家の規定において見られる教会の「政治的神奉仕」という線がそこにはあります。こう書いています。「教会は、この国家によってなされた措置を、どう評価するのか、そしてそのことの結果として、教会は何をなすべきであろうか。これが一つの問題である。もう一つの問題は、教会の中にいる、洗礼を受けたユダヤ人に対して、教会はどういう態度をとるべきであろうか、ということである」。つまり教会は国家の行為を問わなければならないということです。何を問うのか。「国家の行為が合法的な国家の行動として正当であるかどうか、すなわち、そこで法と秩序とが確立される行為を責任をもってなしているかどうか」です。ボンヘツファーは三三年一月以来のヒトラー政権に見たのは、一方で法と秩序の過少、他方その過剰でした。彼によれば、法と秩序の過少は「民衆の中のある種のグループが権利喪失の状態にある」ところに存し、過剰は国家が教会の宣教に介入してくるところにあり、具体的には洗礼を受けているユダヤ人を強制的に教会から排除するところに存します。そしてその時、教会が国家に対して取るべき行動の可能性は三つあるといいます。「第一に、国家に対して、その行動が合法的に国家にふさわしい性格を持っているかどうかという問い、すなわち、国家にその国家としての責任を目覚めさせる問いを向ける。第二に、教会は、国家の行動の犠牲者への奉仕をなす。教会は、共同体秩序のすべての犠牲者に対して、たといその共同体がキリスト教会の言葉に耳を傾けないとしても無制限の義務を負っている。『すべての人に対し善きことをなせ』（ロマ一二・一七）。この第一と第二の行動において、教会は、自由な仕方で、自由な国家に仕えるのであり、法秩序の転換の時代においても、教会にはこの二つの課題の遂行の回避は許されないのである。第三の可能性は、車の犠牲になった人びとを介抱するだけでなく、その車そのものを阻止することにある。そのような行動は、直接的な教会の政治的行動であろうし、そのような行動は、教会が、法と秩序を建てる機能をもはや国家が果たしていないと見る時に、 6 すなわち、秩序と法の過少あるいは過剰の事態が出現していると見る時にのみできることであり、また求められることである」。かくて彼においてただたんにユダヤ人キリスト者の取り扱いが問題になっただけではありませんでした。一般のユダヤ人に対する措置そのものが問われたのです。そのユダヤ人との連帯へと動いたのです。彼ははじめから「体制の全面的悪質性と、それが戦争へと突き進むものであることを最初から確信していた」（テート）一人でした。そしてこの時ボンヘツファーが上げた第三の可能性は、後に一九三九年以降、彼自身が辿ることになった道を予示するものでした。バルト――ユダヤ教神学者との出会いここでは二つのことを取り上げます。一つは、三三年に、非アーリア人排除に対してバルトはどういう態度をとったかということ、もう一つは、同じ頃、後のイスラエル神学の萌ハインツ・エドゥアルト・テートは、もし神学者を一人、一九三三年のナチズムに対芽が生まれたことです。１して何らの共感もいだかなかったという理由であげるとすれば、それはカール・バルトであると書いています（『ヒトラー政権の共犯者、犠牲者、反対者』）。そのバルトはすでに二〇年代の半ばからファシズム的 ‐ 民族的国家主義の動きに反対し反ユダヤ主義にも反対を表明していましたが、三三年、ヒトラーの政権奪取以後も、不思議な沈黙をつづけていました。この、当時もっとも著名で、若い世代に影響力の大きかった、それゆえにとくに保守的なルター派の教会と神学者たちからはもっとも嫌われていたバルトがほとんどはじめて直接に発言したのが、六月に刊行された『今日の神学的実存』です。非アーリア人排除に対する反対がはっきり表明されます。（これはヒトラーにも送りつけられ、その後の教会闘争のいわば進軍ラッパとなったもの）。この冊子でバルトがしたのは、ナチと呼応し非教会的・非神学的な根拠で帝国教会ならびに帝国監督設置へ動くドイツ的キリスト者に対する徹底批判でした。とはいえドイツ的キリスト者そのものはむしろ取るに足りないものとして見なされており、批判の矛先はじつはあいまいな立場に終始し結局のところ体制に順応する妥協的な青年宗教改革派の神学と教会政策に向けられていたのです。すでに取り上げたように、なるほど彼らはたとえば教会からの非アーリア人の排除に反対していながら帝国教会と帝国監督の設置に賛成するなどしていたわけです。論文の終わりのほうで、バルトが青年宗教改革派を念頭において「一年前、あるいは一世紀前に、自由、法、精神と呼ばれていたものはすべてどこへ行ったのであろうか」と記す 7 とき、国家の本来の課題を逸脱しつつあるヒトラー政権を問わない彼らへの痛烈な批判が込められていたのです。バルトが政治的リベラリズムの遺産を受け継ぐ立場にいたことはこれによっても明らかです。（バルトも一緒になってヴァイマルに銃を向けていたというショルダーの見解に反対）。２もう一つ、この時期、バルトのイスラエル神学――一つの契約の弧のもとに神の民としてのイスラエルとの連帯を基軸とする神学 ― ― が、幾人かのユダヤ教哲学者・神学者との出会いや交わりを通して生まれたことを申し上げます。ブーバーやローゼンツヴァイク、レオ・ベックといったユダヤ教の宗教革新運動が二〇年代のほとんどの教会指導者や神学者によって注目されなかった（テート）中で、今日取り上げるバルトのハンス・ヨアヒム・シェプスとの学問的な交流は貴重です。（その後のユダヤ教神学者・哲学者との深い交流は別の機会にぜひ取り上げたい）。ここでのやりとりは、やがて、たとえば三三／三四年でも、三三年三月の重要な講演「神学の公理としての第一戒」（「シナイ契約の意味はイエス・キリスト」という命題が出る）、一二月一〇日ボンの大学教会でのローマ書一五・五～一三に関する説教（「イエス・キリストはユダヤ人であった」という重要な命題が出る）、そして冬学期の旧約と新約の関係（「待望」と「想起」の関係。旧約廃棄の否定）に関する講義など（バーゼルへの転任後、ようやく三八年に『教会教義学』第二巻として出版）につながっていきます。Ｈ・Ｊ・シェプスは一九〇九年の生まれ一九八〇年に亡くなった高名なユダヤ教哲学者です。バルトとの間に一七通の往復書簡が残されています。交流がはじまったのはヴァイマル後期（二九年頃）からですが、当時バルトは四四歳、ミュンスターからボンに移る時期です。シェプスはまだ若い学生でした。新しいプロテスタント神学の旗手として若い世代に大きな影響を与えつつあったバルトに、学生時代に同盟系のドイツ青年運動に加わっていたシェプスが交流を求め雑誌を送ったことがきっかけだったようです。この文通、あるいはバルトとの交際などは、三八年にシェプスがスウェーデンに移住したことと戦争により疎遠になり、戦後すぐまた何回かのやりとりがなされました。シェプスは、戦後ドイツに戻った数少ないユダヤ人の一人として、エルランゲン大学にポストを得て（これにはバルトも協力）、活躍した人です。を参考にせよ）。 E.Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes 取り上げるのは、三三年二月一七日付けのバルトの書簡です（資料⑥）。少し分析的に読んでみます（手紙自身によれば、これを認めるきっかけとなったのは、ハンス・ブリューエルとシェ 8 プスとのあいだの論争書をバルトが読み、その上にシェプスの本まで目を通して (Jüdischer 、シェプスの立場に共鳴したことでした。ブリューエルはキリス Glaube in dieser Zeit, 1932) ト教の立場に立った反ユダヤ主義的哲学者で、第一次大戦前後のドイツ青年運動、とくにワンダーフォーゲルで有名になった人です。対論の中でブリューエルはバルトへの批判も差し挟んでおり、シェプスがこれに正当に反撃を加えていること、そして何より、《キリスト教》の発言者よりも、シナゴーグの発言者において、比較にならないほど良くイエス・キリストの教会の事柄が保持されているのを見ることを喜びとするとバルトは書いています。けれどもこのことはシェプスが自分を曲げてキリスト教に理解を示しキリスト教寄りのことを展開していたということではありません。それとは全く逆のことです。第二段落にそれは明らかです。あなたに私が関心をいだくのは、あなたの《シナイ ‐ 契約》であり、あなたのシュタインハイム〔シェプスに影響を与えたユダヤ教神学者、一七八九‐一八六六〕であり、あなたのユダヤ教組織神学の企てであり、あなたの全くイスラエル的な勢い、意欲と知識と能力です。シナイ契約というのは、旧約聖書の出エジプト記から民数記にかけて出て来る、モーセを介してヤーウェがイスラエルに与えた掟のことです。ユダヤ教の核心部分、まさに律法と呼ばれるものです。そしてその上でバルトはこう続けていますキリスト教会と神学は、あなたが知っておられるように、自らをシナゴーグの正統な相続者とみなしています。それ〔キリスト教会と神学〕は、《シナイ ‐ 契約》が《廃棄された》と見ています、ＮＢ（注意せよ）、たしかにキリストにおいて廃棄された．さ．に．そ．れ．ゆ．え．に．ま．た．そ．こ．に．お．い．て．、それ〔キリスト教会と神学〕は今ということ。ま日もシナゴーグとして（教会の信仰によれば、それ自身において不可能な仕方で）生きているものに、永久に ― ― 一つの交わりにおいて、つまり二つの別々の《宗教》間では不可能な交わりにおいて――結びつけられるのです。（傍点、佐藤）明らかなようにバルトが考えている結びつきは逆説的なものです。律法が廃棄された、キリストにおいて廃棄されたとする、まさにその点で「二つの別々の《宗教》間では不可能なような交わり」が成立すると言っています。ついでにいえばこのユダヤ教とキリスト教とをまさに「二つの別々の宗教」の関係と規定したのは彼の主著『信仰論』におけるシュライアマハーの立場です〔これによってキリスト教自身が種々の解釈の可能性にさらされ 9 ることになり、またユダヤ教も非キリスト教諸宗教に対するように取り扱われ、比較宗教の対象となり、結局のところ死せる律法宗教、発展段階の低い宗教というような宗教史学派のアプローチに道を拓いた〕。かくて「キリスト教会と神学は、シナゴーグから自らの相続したものがその全くの独自性においてくり返し自らにはっきり分かるようにさせられるということ、そのこと以上によいことを何か望むことができるでしょうか。そのことをあなたは大いなる愛と力とをもってなしたのです。それに対してキリスト教神学者としてただ感謝以外の何ごともなすことができません」ということにならざるをえない。しかも重要なことはバルトがそれを「信仰の領域」で起こっていることとしていることです。その場合の信仰というのは、「キリスト教信仰においてどんな場合でも共に肯定されている信仰」です。すでにここには、キリスト教のユダヤ教との必然的な連帯と対話の道が明確に見据えられていると言ってよいと思います。手紙の後半でバルトは、三つの問いを提示していますが、それもとくに後の二つの問いは、いま申し上げた、まさに逆説的な結びつきということを、少し具体的に示したものにすぎないと言えます。たとえば二番目の内容的な問いです。バルトはそこで《シナイ ‐ 契約》の分析において旧約聖書の内在的（非 ‐ キリスト教的）理解にとっても欠かせない概念（アブラハム契約の更新、犠牲、神の名）が後退している、いや全く欠如していると指摘しています。しかしそれは、それらが取り上げられるべきであったということではありません。そうではなくて、そのことにおいて内在的な（ユダヤ的な）旧約理解がきわめて印象深いものとなったということです。バルトの第三の問いは、逆説的な結びつきという事態をいっそう際立たせています。あなたにとって、以下のことは明らかなのでしょうか、啓示、選び、律法、恵み、赦し、回心といった諸概念は、まさにあなたがそれらをそこで提示している解釈の中で衝撃を与えつつまさにパウロが律法と律法による義と呼び、キリストとユダヤ人との間の境界として示したものを示しているということです。どうして愚かなブリューエルは、あなたがキリストに過分に栄誉を表し、自分のユダヤ教には全く確信をもっていないなどと非難することができるのでしょうか。・・・そうです、事情がそうであるなら、キリストは十字架に付けられるほかなかったということです。しかしバルトによれば、この点こそ、「組織神学的ディスカッションを開始するそのポイント」にほかならないのです。ユダヤ教がキリスト教を必要としない、そのところでキリスト教はキリスト教であるために、シナゴーグを必要としている、そこから自らを分離し 10 ないということ。これがバルトがここで示した方向性です。それゆえ教会と神学がシナゴーグから相続したものが何かが、このような形で、ユダヤ教自身のアイデンティティを強調するシェプスらの仕事からつきつけられるということに、バルトはただ感謝するほかなかったのです。まとめ本来もっと大きな文脈の中で捕らえなければならない問題です、今日はかなり細かなことを申し上げてしまったようです。最後に短くそれに触れて終わります。キリスト教の歴史は、少し粗雑な言い方だが、ほとんどそのはじめから宗教的な意味での反ユダヤ主義（「キリスト教的＝教会的反ユダヤ主義」 Antijudaismus ）に捕らえられてきたといって過言ではありません。ドイツ近代のプロテスタンティズムではすでに述べたようにシュライアマハーの認識が支配してきました。彼はユダヤ教とキリスト教の関係をキリスト教と他の宗教との関係と同じとしました。やがてそこからユダヤ教は硬直した律法宗教として否定的に見られつづけたのです。むろんこうした宗教的な反ユダヤ主義と一九世紀のイデオロギー的伝統に立っている（例えばゴビノー伯『人種不平等論』）ナチ的な「人種論的反ユダヤ主義」 (Rasse-Antisemitismus) とは厳密に区別しなければなりませんが、三三年以降、ユダヤ人を価値の劣ったものとみるという点で共鳴したということは否定できません（テート）。またヴァイマル期の民族性の神学はドイツ民族の良風美俗を守るという保守的意識をキリスト者たちに植え付け、同化したユダヤ人たちの近代性を国家的手段で制限されることを容認させたのです。ドイツ的キリスト者にしても、教会的中道を取った青年宗教改革派にしても、ナチの暴力的な反ユダヤ主義に対抗するにはすでに自らも同じようなところにいたのです。そうした中で、ボンヘッファーにおいて、たんにユダヤ人キリスト者だけでなく、社会の中で追い詰められているユダヤ人への援助の決意がはっきりしていたということ（学生時代以来の友人や親戚にユダヤ系の人がいたというようなことを差し引いても）、またバルトにおいて、イスラエルとの連帯の神学が嵐の只中で模索されはじめたということは、やはり刮目すべきことであり、六〇〇万人のユダヤ人の犠牲に対して教会がいくつかの特記すべき例外はあるものの、その有効な闘いをなしえなったことの罪責とともに、今日のそして将来のキリスト教を考える上で考慮されるべき歴史的事実であることはたしかです。（〇八年一〇月二五日） 11 資料 ① ドイツ的キリスト者信仰運動基本方針（三二年五月）この基本方針は、教会の新秩序への道程と目標を、すべての信仰あるドイツ人に示そうとするものである。この基本方針は信仰告白であろうとしたりそれに代わろうとするものではない、また福音主義教会の信仰の基礎を揺さぶろうとするものでもない。これらは一つの生活信条である。われわれは《ドイツ福音主義教会連盟》に集められた二九の教会を一つの福音主義帝国教会に統合するために闘い、以下の呼びかけと目標のもとに前進する・・・《ドイツ的キリスト者》のリストは今までのような意味における教会政治的な党派であろうとはしない。それはドイツ的人種のすべての福音主義キリスト者により頼む。教会においても、議会主義の時代は去った。教会政治的な諸党派は教会の民を代表するいかなる宗教的信任状をもたないし、一つの教会の民になろうとする高い目標に対立する。われわれは、われわれの民族のすべての信仰の力の表現である生ける民族教会を欲する。われわれは積極的キリスト教の地盤に立つ。われわれはドイツ的なルター‐精神と英雄的な敬虔に一致する肯定的な人種適合的なキリスト‐信仰を告白する。われわれは再び起こってきたドイツ的生命感情をわれわれの教会において効果あらしめ、われわれの教会を生ける力にあふれるものにしたい。ドイツの自由と将来をめぐる運命的な闘いにおいて教会はその指導においてあまりにも弱体であることを自ら露呈してしまった。教会はこれまで神に逆らうマルクス主義と中央党に対する決定的な闘いを呼びかけず、むしろこれら〔神に逆らう〕諸力の政党と教会条約を結んでしまった。われわれが欲するのは、われわれの民族の存在と非存在をめぐる決戦において先頭に立って戦うことである。教会は解放闘争から離れていることは許されないし、まして逃げることは許されない。われわれは教会条約（政治条項）の修正を求め、宗教と民族に敵対するマルクス主義とそのあらゆる色合いをもったキリスト教的‐社会的エピゴーネンに対する闘いを求める。われわれはこの教会条約には神と教会の使命に対する冒険的な信頼がないことに気がついた。神の国への道は、闘争、十字架、犠牲によるのであって、誤った平和によるのではない。 12 1 2 3 4 5 6 われわれは人種、民族性、国民において神からわれわれに与えられ委ねられた生活の諸秩序を見る、そしてこれら諸秩序の保持のため配慮することがわれわれにとって神の律法である。そこからして人種混合は反対されなければならない。ドイツの外国伝道は、その経験を基礎として「なんじの人種を純粋に保持せよ」と呼びかけ、またキリスト信仰は人種を破壊せず、むしろこれを深化し聖化すると語る。われわれは正しく理解された内国伝道に生ける行為‐キリスト教を見る。しかしわれわれの理解によれば、それはたんなる同情ではなく、神の意志に対する服従とキリストの十字架の死に対する感謝に根差している。たんなる同情は《慈善》であり、それは良心のやましさ対の思い上がりとなり、民族を弱体化させる。われわれは助けを必要とする人びとにに対するキリスト教的義務と愛について何事かを知っている。しかし役立たない者や劣等な者から民族を守ることも要求する。内国伝道はわれわれの民族の退化〔変種〕を助けるようなことは許されない。内国伝道はその他の点において経済的な冒険を避けなければならなし、小商人になり下がってしまうことは許されない。われわれはユダヤ人伝道にわれわれの民族性に対する重大な危険を見る。それはわれわれの民族の身体に異質の血を導入する扉となる。ユダヤ人伝道は外国伝道とならぶ存在理由をもたない。われわれはドイツにおけるユダヤ人伝道を、ユダヤ人が市民権を持ち、それによって人種を隠したり、交婚の危険があるかぎり拒否する。われわれは民族性に根差す一つの福音主義教会を欲し、キリスト教的世界市民性の精神を拒否する。われわれはこの精神から生じた平和主義、国際主義、フリーメーソンなどの悪しき現象を、神によって命じられた民族的使命への信仰において克服する。福音主義教職者たちのフリーメーソンへの加入はゆるされない。（拙訳） K.Kupisch(hrsg.), Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus 1871 - 1945. ② 福音主義教会の新建設のための青年宗教改革運動の叫び（三三年五月九日）神によってわれわれに与えられたドイツ国民の新しい日はわれわれ福音主義教会に、新しい形成を呼びかけている。われわれは青年宗教改革運動の構成員として全権を与えられた教会指導者たち、Ｄ・カプラー、Ｄ・マラーレンス、Ｄ・ヘッセの、ならびに帝国宰相の信任の厚いミュラー牧師の後ろ盾である。 13 7 8 9 10 来るべき決断にさいしては唯一ただ教会の本質に基づいてだけ行動されることを、われわれは要求する。ドイツ国民の福音主義教会の新建設は可能な限りすみやかに遂行されることをわれわれは要求する。教会の指導と組織構成はもっぱら新しい〔教会〕憲法にしたがって形成されなければならない。予備選挙は、時代遅れの民主主義的な誤りとしてこれをわれわれは拒否する。帝国監督の指名は、ただちに、しかも現在の指導部によって行われなければならない。われわれは全権をもって行動する霊的な教会指導を欲する。このことは教会〔員〕の協力を排除するものではない、むしろそれを内包する。礼拝への、また教会の仕事への生ける参与は、教会的組織構成のために選ばれた人びとの視点を提供する。宣教への召命を受けた人びとがいっそうよい教育を受けられるようにわれわれは欲する。宣教の恣意は、確固とした教えの権威によって廃棄されなければならない。役職、組織構成の高齢化が若い力が、とくに前線世代の人がもっと強力に入って行くことができるようにすることで克服されることをわれわれは願う。われわれは聖霊への信仰を告白する、それゆえ根本的に非アーリア人を教会から排除することを拒否する。というのもそうした排除は国家と教会の取り違えに基づいているからである。国家は裁かなければならず、教会は救わなければならない。教会は今日の人間に対し現行の個々の信仰告白に基づき福音の答えを、人種、民族、国家にしたがって与えなければならない。ドイツ国民の福音主義教会が目的同盟〔的団体〕以上のものであろうとするとき必要とする新しい信仰告白は、そこから生まれて来るであろう。われわれは教会に新に押し入ろうとして追求される自由主義的神学の試みと戦う。われわれは国家に、民族の内的建設のための教会の課題に一致する影響が、新聞やラジオを通して教会に与えられるように要求する。われわれは、福音主義教会が、新しいドイツ国家に対する喜ばしい然りにおいて、神から教会に与えられた使命を、一切の政治的影響からの自由において果たし、同時に、分かちがたい奉仕においてドイツ民族に結びつけられることを要求する。教会の体制の改革はわれわれにとって重要であればあるほど、しかしわれわれは、神の前における民族の生活はその中心点を祈りの中に、教会の仕事の中にもつということを告白する。 14 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 われわれはみな、同じ思いと同じ信仰をもちつつ、われわれと共に集われるようにと呼びかける・・・デルネ、ヤコービ、キュンネート、リルエ、カール・リッター、シュテーリン、ライト（拙訳）ミュラー、ゲオルク・シュルツ、シュライナー、ハイム、ゲルナント、ヴェントラント、ダネンバウム、アンナ・パルゼン。 K.Kupisch(hrsg.), Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus 1871 - 1945. ③ 牧師師緊急同盟誓約（ニーメラー作成、三三年一〇月）私はみ言葉の役者として、聖書と聖書の真実な解明としての宗教改革の信仰告白だけに拘束されて自分の職務を遂行することを誓約する。私は、どのような犠牲を払っても、この信仰告白の立場に加えられるあらゆる侵害に抗議する。私は、この信仰告白の立場を守ろうとして迫害される人びとのために、可能なかぎり責任を負うことを誓約する。（雨宮栄一訳）私はこの誓約を行うことによって、アーリア条項のキリスト教会内への適用は、信仰告白の侵害であることを証する。 ④ ボンヘッファー「若い世代における指導者と個人」（三三年二月一日）より「・・・人間、とりわけ青年は、彼が自分を、十分に成熟し、強力であり、責任を負うことができるとは感じない時に、一人の指導者に自分を支配する権威を与え、その権威によって、場違いの要求を実現しようとする願いを持つであろう。指導者は、自分の権威にはこのような明確な限界付けがあるということを、責任をもつて自覚しなけれはならないであろう。もし彼が自分の機能を、その事柄においてそのように基礎づけられているのとは違った風に理解するならば、そしてまた彼が、被指導者に対して、常にくり返して、彼に与えられている課題の限界と、その特別な責任とについて明確に示さないとしたら、もしのイメージは誤導者 (Führer) のイメー (Verführer) 彼が、いつも被指導者がそれを期待するように、彼を彼らの偶像に仕立て上げようとする願いに屈してしまったら――その時、指導者ジにすり変わる。彼は、被指導者に対してだけでなく、自分自身に対しても、罪を犯すような行動をすることになるのである。真の指導者は、どんな時にも、幻想を打ち破ること 15 1 2 3 4 ができなければならない。そのことがまさに、真の指導者の責任とその真の目標に属することである。彼は、被指導者を、指導者の人間的な権威から連れ去って、秩序と職務との真正の権威を承認するように導くのである。指導者は被指導者が、生の秩序・父親・教師・裁判官・国家に対する責任を負うように導かなければならない。彼は、自分自身が魅力となり、偶像となること、すなわち、被指導者にとっての究極の権威となることを、根本的に拒否しなければならない。全く非陶酔的に彼は自らの課題の中にとどまらなければならない」。「・・・現代の恐るべき危険は、われわれが、指導者あるいは職務の権威を求める叫び声につられて、人間は究極の権威の前における一人の個人であることを忘れてしまうことであり、ここで人間を乱暴に扱う人は皆、永遠の律法を傷つけ、ついには彼を押しつぶしてしまうような超人間的な責任を自分に課することになるのである。『神の前で人間は一人の個人になる』という永遠の律法は、それが侵害され、曲げられるところでは、恐るべき復讐となって現われる。そこで指導者は、職務を指し、しかし指導者と職務とは、その前では帝国も国家も究極以前の権威であるところの、究極の権威それ自身を指すのである。自分自身を偶像化する指導者と職務とは、神と、神の前で一人となる個人とをあざけり、自らをほろぼさなければならない。究極以前の権威と究極の権威に対する奉仕の場所に自分をおく指導者のみが、真実を見いだすことができるのである」。（森野善右衛門訳） ⑤ ボンヘツファー「ユダヤ人問題に対する教会」（三三年四月下旬）「・・・教会は、この国家によってなされた措置を、どう評価するのか、そしてそのことの結果として、教会は何をなすべきであろうか。これが一つの問題である。もう一つの問題は、教会の中にいる、洗礼を受けたユダヤ人に対して、教会はどういう態度をとるべきであろうか、ということである。この二つの問題は、正しい教会概念からのみ答えが与えられうるのである」。「・・・国家の行為が、合法的な国家の行動として正当であるかどうか、すなわち、そこで法と秩序とが ― ― 法喪失と無秩序ではなくて ― ― 確立される行為を責任をもってなしているかどうかを、常にくり返し国家に問うことができるし、また問うべきである」。「・・・第一に、国家に対して、その行動が合法的に国家にふさわしい性格を持っているかどうかという問い、すなわち、国家にその国家としての責任を目覚めさせる問いを向け 16 る。第二に、教会は、国家の行動の犠牲者への奉仕をなす。教会は、共同体秩序のすべての犠牲者に対して、たといその共同体がキリスト教会の言葉に耳を傾けないとしても、無制限の義務を負っている。『すべての人に対して善きことをなせ』（ローマ一二・一七）。この第一と第二の行動において、休会は、自由な仕方で、自由な国家に仕えるのであり、法秩序の転換の時代においても、教会はこの二値の課題を遂行することを会費することは許されないのである。第三の可能性は、車の犠牲になった人びとを介抱するだけでなく、その車そのものを阻止することにある。そのような行動は、直接的な教会の政治的行動であろうし、そのような行動は、教会が、法と秩序を建てる機能をもはや国家が果たしていないと見る時に、すなわち、秩序と法の過少あるいは過剰の事態が出現していると見る時にのみできることであり、また求められることである。この領邦の場合に教会は、国家の存在が、したがってまたその固有の実存が、おびやかされているのを見る。過少の状態は、国民のある種のグループが権利喪失の状態にある時に存在し、過剰の状態は、国家が教会とその宣教の本質を侵害した場合、すなわち、われわれの教会の交わりから洗礼を受けいに直 (status confessionis) るユダヤ人を強制的に閉め出し、ユダヤ人に対する伝道が禁止されるというようなことが起こるところに存在する。ここでキリスト教会は、信仰告白の事態面し、ここで国家は、自分を否認する行為に直面する。権力によって教会を強制的に自分に服従せしめようとする国家は、その最も忠実な奉仕者を失うのである。しかしこの、場合によっては既存の国家との闘争の事態を生ぜしめる教会の第三の行動は、ただ国家の究極的な承認の逆説的に表現にすぎないのであり、まさに教会自身はここで、国家を、自分自身に対して国家として守り、保持する責任が与えられていることを知っているのである。ユダヤ人問題において、教会には、今日、最初の第一と第二の可能性が、目下の義務づけコンツィールられた要請となる。これに対して、第三の、教会の直接的な政治行動の必然性は、そ（森野訳）の時々に《福音主義的な教会会議》によって決断されるべきであり、したがってあらかじめ決議論的に構成されえないことである」。 ⑥ バルトのハンス・ヨアヒム・シェプス宛書簡三三年二月一七日付け敬愛するシェプスさん！プロレゴメナ昨晩、ブリューエルとあなたの論争のことを知り、大変こころ動かされ――本当はとうの昔にそうしていなければならなかったのですが――あなたの『序説』も今日全部読んだところです。そうしたことが起こって私が結局したいと願っているのは挨拶と感謝を表す 17 ことです。じっさい前から私はそうすべきだったのですが。基本的に私の言いうることはただ、お気の毒にということだけです。読んでいて私はイエスの言葉をくりかえし思わないわけにはいきませんでした。「聖なるものを犬にやるな。また真珠を豚に投げてやるな。おそらく彼らはそれを足で踏みつけ、向きなおってあなたがたにかみついてくるであろう」。最初のことをあなたはやって、二番目のことがあなたに襲いかかったのです。ブリューエルは、あなたが彼と語りたいと思っている問題をめぐっての対話相手ではありません。私はすべての文章から、彼について、次のような印象をもちました、あきれるほどたくさんの霊を消費して宗教的なものを宗教的でない仕方で裁くことが彼にとって楽しみになっているのだと。そしてそうしたことを欲し、またそれができる人はだれも、（私があなたについてそういう印象をもったように）神のものを神に正直に返したいと考えているような人に対して、容易に、またそれ相応に、対話テクニックの点で優位な状況にあるのです。もし私があなたの立場なら、本来こんな遊びに関わることはなかったことでしょうに。しかし今や起こったことはこうです。《ハンザ同盟出版社》がその悪名高い《信仰》をもって広範な大騒ぎをともなうヴァルプルギスの夜を大きなものにしたということですし、私に残っているのはただ、あなたに申し上げることです、つまり自明なことを、この対立の中で私は、《キリスト教》の発言者よりも、シナゴーグの発言者において、比較にならないほど良くイエス・キリストの教会の事柄が保持されているのを見るという自明なことを申し上げることであり、この同時代人がついでに私にも栄誉を帰したののしりの言葉に対してあなたがそれに応じたプロテストを行なったということ、それに対して手を握ることであり、しかしまたそのために感謝することだけです。彼が考え欲していることは、そもそも世俗的かつ一時的な事柄にすぎません。あなしかしブリューエルは根本的に私の興味を引くものではありません。栄えあれ、栄えあれ！たに私が関心をいだくのは、あなたの《シナイ ‐ 契約》であり、あなたのシュタインハイム〔シェプスに影響を与えたユダヤ教神学者、一七八九 ‐ 一八六六〕であり、あなたのユダヤ教組織神学の企てであり、あなたの全くイスラエル的な勢い、意欲と知識と能力です。アウフゲホーベンキリスト教会と神学は、あなたが知っておられるように、自らをシナゴーグの正統な相続者とみなしています。それ〔キリスト教会と神学〕は、《シナイ‐契約》が《廃棄された》と見ています、ＮＢ（注意せよ）、たしかにキリストにおいて廃棄されたということ。まさにそれゆえに、またそこにおいて、キリスト教会と神学は、今日もシナゴーグとして（教会の信仰によれば、それ自身において不可能な仕方で）生きているものに、永久に ― 18 ― 一つの交わりにおいて、つまり二つの別々の《宗教》間では不可能な交わりにおいて ― ― 結びつけられるのです。そしてキリスト教会と神学は、シナゴーグから自らの相続したものがその全くの独自性においてくり返し自らにはっきり分かるようにさせられるということ、そのこと以上によいことを何か望むことができるでしょうか。そのことをあなたは大いなる愛と力とをもってなしたのです。それに対してキリスト教神学者としてただ感謝以外の何ごともなすことができません、たとえあなたの再発見の意味が抽象的に（つまり、シナゴーグが教会において止揚されているということを度外視した場合）どんなに重要だとしても。あなたの問題は信仰の領域で起こっていることです（この場合の信仰というのは、キリスト教的信仰ではありませんが、しかしキリスト教的信仰の中に取り上げられれば、キリスト教信仰においてどんな場合でも共に肯定されている信仰、その信仰の領域で起こっていることです）。それゆえ私は、あなたの問題にこころから参与し、あなたの行為についていく（それが私のこころからの願い）こと以外の何もすることができないのです。まさにそれゆえに私の望んだことは、あなたはこのあなたの問題を最初にブリューエルのように人との対話の対象としなければよかったのにということであったのです。もし私たちがもういっぺんお会いしゆっくり話しする機会があれば、あなたのものを読んでいてこころ動かされた三つの問題ないし問題群をあなたに提示することをお許しいただきたいと思います。私が気にかかるのはまず第一に形式的な問題です。すなわち、あなたがもしプロテスタントの神学者なら、私は ― ―むろん控エメニ― ― ブルトマンの一人の学生として語りかけることでしょう。聞き逃し得ないほど強調ししつ、あなたは（マールブルクで、ブレスラウでも、チューリヒでも、あなたによって選ばれた術語の中ではとり分けマールブルクで流布している）人間学的な《実存論化》の教説、すなわち、啓示そのものの神学的認識の決定的源泉としての、《今日》啓示を問う人間の教説を用いています。こうした教説を私は拒否します。なぜなら私はこう考えるからです。人はどんなものであれこうした《前理解》 ― ― 非 ‐ 理想主義的なそれ、そのような前理解に立って、圧倒的に否定的な前符号とともに、トマス的な問題の見取り図の更新によってなるほど深められた人間認識に至るとしても、啓示には突き進むことはない、というのも啓示はただすべての組織的な前理解を斥ける釈義の道の上で認識可能となるのだから、そのように考えるからです。そしていま私を捕らえている問いはこうです。すなわち、こうした教説へのあなたの関与はあなたの神学を思いがけなくも傷つけることになっているのではないか（それを福音主義的に片付けることについてあなたは聞く耳をもっている）、それとも、その教説 19 はユダヤ神学としてのあなたの神学にとって固有のものなのかどうか（なぜならそれはまさに認識論であって、あなたが先に提示した、堕罪、原罪、堕落後の神との似像性と義認、しかしおそらくとり分け三位一体のユダヤ的抹殺といったもののユダヤ的教説に一致したものだから）というものである。私は後者だと推測します。しかし私は、あなた自身から見てそれについて何が言われるべきか、知りたいのです。 ― ― 私のもう一つの問いは内容的なものです。あなたの本の第四章で提示されている《シナイ ‐ 契約》の分析を検討して驚くのは、三つ（と私には思われる）の、旧約聖書の内在的（非 ‐ キリスト教的）理解に律法の概念の背後でほとんど消えかかっている契約の概念、ないしアブラハとっても欠かせない概念が後退している、いや全く欠如していることです。その三つの概念とは、１ム契約の更新の概念（このアブラハム契約の概念については、それを私なら、《シナイ ‐ 第二に、犠牲の概念の欠如です。犠牲の設定と秩序とは少なくとも同様契約》の分析にさいしては、逆に律法の概念の前に、そしてその上に位置づけることでしょう）です。２に本質的にトーラーに属します。たしかに犠牲は《決断》を求める《律法》とは何の関係不思議な仕方でエルサレムに住まい、一般にあらゆる種類の機能（あなたの《仲保者もないのだけれども。あなたの場合、アロンは、幕屋は、神殿はどこにあるのでしょうか。３概念の拒否》は、これらの諸機能を、少なくともいささか複雑にしかねないものです）をもっている神の名の概念の欠如。もし私がここで当然旧約聖書の《キリスト教的》解釈にとって決定的な諸概念を問うとき、あなたがそれらの諸概念をこの解釈において、ということではないとしても、本来それらをあなたの叙述の中に取り上げる、あるいはもっと強く配慮すべきだったということを言いたいのでないことは言うまでもないことです。いずれにせよ、内在的な（ユダヤ的な）旧約理解がわれわれにとって全く印象深いものとなるときに（そういうことを言いたいのではありません）。 ― ― 私の第三の問いは、私があなたと組織神学的なディスカッションを開始するそのポイントを示すことになります。私は、あなたが七四頁からと七九頁からで提示していることを、あなたの、ないしユダヤ的立場の核心として理解しますが、それはおそらく正当なことでしょう。あなたにとって、以下のことは明らかなのでしょうか、啓示、選び、律法、恵み、赦し、回心といった諸概念は、まさにあなたがそれらをそこで提示している解釈の中で、衝撃を与えつつ、まさにパウロが律法と律法による義と呼び、キリストとユダヤ人との間の境界として示したものを示しているということは明らかなのでしょうか。どうして、愚かなブリューエルは、あなたがキリストに過分に栄誉をあらわし、自分のユダヤ教には全く確信をもっていないなどと非 20 難することができるのでしょうか。私があなたの本当に感銘深い、まさにあなたのハイデガー的な用語によってうすきみわるい仕方で具体的になっている律法賛美を、失礼ながら《イスラエルを巡る争い》の中の非常に良くない五四頁以下を背景にして読んだ後で、ローマ書九～一一を今日ほどよく理解したことはこれまで一度もなかったと思います。そうです、事情がそうであるなら、キリストは十字架に付けられるほかなかったということです。私があなたに次のように言ったとしても、たしかに奇妙な響きがしますが、あなたは私を正しく理解してくれることと思います。すなわち、私はまさに、あなたがそれをそのように明確に仕上げたということ、そのことであなたを高く評価するし、そのことをメンデルスゾーンの規律のユダヤ教からの本当の転換のしるしと見ると言っても、です。ユダヤ教の組織神学は《この時代において》も、いやまさにこの時代において、言うまでもなく、イエスは十字架に付けられなければなかったという証明において頂点に達するに違いありません。ただ私は、まさに、あなたがあなたのあの部分での詳論の反 ‐ キリスト教的射程を全く意識しておられない、あるいはそれほど鋭く（本来あなたが意識しておくべきだったほどに）意識しておられないという印象をもっているということはあります。それとも私は思い違いをしているのでしょうか。そうでないとしたら、私はあなたに前もってきっとこう言うことができると信じています、あなたはあなたが事柄を実際的に取り扱ったそのエネルギーにもかかわらず、きっと反 ‐ キリスト教的な非寛容の方向においても自らを展開していく、そしてその時その非寛容は私の見方ではあなたに非常に合ったものです。もう一つ副次的なポイント。あなたがホーエンフリートベルガー行進とそれに関連することに言及するところで、あなたは私にとってそれほど正当に信頼に足るものではありません。その理由は、ユダヤ人はよいプロイセン人ではないというブリューエルの愚にもつかない考えに私が同意しているからというのでは決してありません。そうではなく私は次のように信じているからです。すなわち、あなたがあの箇所が証ししているようなパトスを長いことふりまくには、あなたはあまりに神学者でありすぎると。不思議なことですが、近頃、私も、まだあなたのものを読む前だったのですが、いままで知らなかったシュタインハイムに出会ったことです。それは、『日記と手紙によるアウクスト・トヴェスタン』（ゲオルク・ハインリヒ、一八八九年）という本です。このトヴェスタンという人は、ベルリンのシュライアマハーの後継者で、シュタインハイムと昵懇のなかでした。彼の手紙や彼についての色んな情報ほその本からあなたも得ることができ 21 ます。ここまでにしておきましょう。私たちははじめから公開の往復書簡などを目指そうとしているわけではありません。そうではないでしょうか。私はとうていブリューエルさんのカール・バルトようにはいきません。でもあなたから聞くことはいつも私の喜びです。またいつか個人的にゆっくりお会いできるなら、それはきっと素晴らしいことです。あなたの（拙訳） G.Lease, Der Briefwechsel zwischen Karl Barth und Hans-Joachim Schoeps(1929-1946), in : Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte 1991. ⑧ バルトのマルクヴァァルト宛書簡（一九六七年）「私は現実のユダヤ人（ユダヤ人キリスト者の場合も！）と個人的に会うとき、私の考フィロゼミートえうるかぎりですが、いつも全く非合理なある反感のようなものをグッと我慢しなければなりませんでした、そのかぎり私は《親ユダヤ主義者》でははっきりないのです――もち私の言いうるのはただこうした私のいろん私のあらゆる前提からしてただちに我慢し、発言にさいしては完全に隠さなければならなかったのです。ああ何ということでしょう！わばアレルギー反応のことだけです。しかしじっさいそうであったし、それは事実なのです。幸運なことに、こうした忌まわしい本能は私の息子たちには、また私よりもすぐれた（拙訳）他の人びとには・・・全く無関係だということです。しかしまさにこうした本能も私のイスラエル論を遅らせる要因として作用したかも知れません」。 Karl Barth, Briefe 1961-1968, GA, V, S.420-421. 22