資料９３－２ 2016 年 8 月 29 日日本人の宗教と倫理関西大学教授小田淑子（宗教倫理学会会長）【概要メモ】《日本的宗教土壌》 (1) 日本の宗教は主に神道と仏教であり、そこに儒教的倫理が残存する。大半の日本人は神道と仏教双方に矛盾を感じずに属し、両者を場面で使い分ける。 Joseph・M・キタガワはこれを「宗教の分業」と名づけた。キタガワ理論は日本の宗教研究者に不評で周知されていないが、優れている。神仏習合というが、両者は完全に融合したのではなく、顕著な相違を維持している。日本人は両者を難なく使い分ける（宗教の分業）が、研究者はこの宗教の分業を可能にする日本人の宗教性を適切に説明できずにいる。キタガワは日本的宗教の共同体を National Community (国体・民族共同体 )と名づけたが、私は日本的宗教土壌と名づける。 (2) 日本人にとってこの宗教的土壌は自明の日常生活の場で、宗教的だと認識していない。そのため、自分を無宗教と自認し、日本を世俗社会だと認識している。戦後日本は国家神道を否定し、公立学校では宗教教育を一切せず、世俗倫理を教える。欧米では教会、神に関わらない倫理は理性に基づく世俗倫理だが、日本には一神教の超越神がいないため、世俗社会と宗教的土壌は区別できない。日本では個人と理性を基盤とする世俗倫理ではなく、宗教土壌が規範性を与えている。日本人は神を畏れないが、世間体、他者の目を恐れる。 R・ベネディクトはこの点を『菊と刀』で、欧米の「罪の文化」に対し日本を「恥の文化」と名づけた。これが日本人の宗教倫理、一般的倫理観の基盤で、規範性をもつ。人々の行動を規制、時に強制する力をもつが、それ自体が神でも仏でもない。《日本人の宗教意識》日本人の自称「無宗教」は思想・主義としての無宗教・無神論ではなく、日本的宗教を肯定する場合が圧倒的に多い。神道は地域共同体の宗教（国家神道の問題も残されている）であり、仏教は江戸時代以後今日まで家の宗教であるため、個人として特定への宗教への帰属意識をもてない。無宗教と表明するもう一つの理由は、自分の宗教の教えを知らない、他者に説明できないことがある。この背景に、（キリスト教特にプロテスタントをモデルに）宗教とは「教え」があり、個人の信仰を自覚し、特定の宗教（教団・教会）に帰属意識をもつもの、という観念的認識が根づいている。このような宗教の定義により、明治政府は「神道非宗教論」を提唱した。近代国家としてキリスト教信仰・布教の自由を認めるが、キリスト教徒も日本人である限り天皇崇拝をしなければならない。だが、神道には教えもなく普遍的宗教ではないので、宗教ではないから信仰の自由に抵触しない。さらに、福沢諭吉には宗教迷信説、宗教への否定的見解が見られ、これも日本人が宗教を平気で否定する考え方の底流にある。結果として、個人（人権）にとって宗教は重要ではない。このことは他者の信仰の自由を尊重することにも鈍感で、今後、ムスリム移民が増加すれば、問題を起こしかねない。神道は元来、聖典と教義体系のない古代宗教であるため、教義は清めと祓い程度で、儀 1 礼によって存続している。教義がないことに加え、日本では神々の名前にも無頓着である。神社にどの神が祀られているかを気にしない。ただ「神」に祈願したのである。仏教に関しても、家の仏壇にどの仏が祀られているのか意識していない。多くの場合、先祖の位牌、つまりは祖先を仏として拝んでいる。神や仏の固有名詞を知らないことは一神教ではありえない。仏教は経典と教義体系をもち、個人の救済（悟り）を求める世界宗教であるが、教義仏教と、死者儀礼を担う「葬式仏教、生活仏教」とのズレが生じている。後者は日本的宗教土壌に馴染んだ仏教であり、ここでは各宗派の教義を丁寧に教えることは少ない。厳密には先祖崇拝は仏教教義にはないので、教えられない。日本仏教諸宗派の教義はかなり異なるが、歴史的に宗派間の論争は皆無ではないが、少ない。日本仏教は鎮護国家の奈良仏教、貴族中心の平安仏教、民衆化した鎌倉仏教と変化したが、既存の宗派を論駁して倒すことなく、重層化して存続し、今日に至る。江戸時代の寺請制でもどの宗派の寺に属するかは問題にされず、一部、浄土真宗と日蓮宗はやや自覚的な信者がいるが、多くは結婚相手の宗派を気にすることは少ない。《日本人の倫理と宗教倫理》宗教以上に説明しにくい問題が日本人の倫理、宗教倫理の説明である。上記のように、日本的宗教土壌が「世間体、世間の目」という規範性をもつことは確かだが、これがどのようにして規範たる権威を得ているのか、説明しにくい。キタガワは日本人の宗教の分業論で、倫理は儒教によって担われたと説明したが、江戸時代の武家社会には妥当し、戦前の教育勅語にその残滓は見られるが、戦後社会に顕著に妥当するとは言えない。だが、現代の学生たちも「他人の目」を非常に気にする。これは理性に基づく世俗倫理ではない。学校で教える世俗倫理と法律とは異なる規範（義理人情など）が日本社会に存在するのだが、そのことを教えないことに問題があるようにも思える。一つの特徴として、神道の清め・誠実を重視する影響で、行為や生き方を＜きれい・汚い＞で判断する倫理を挙げることができる。善悪、正邪の区分とは異なる一種の美的倫理である。仏教研究者は仏教にも仏の慈悲があると主張するが、仏教は根本に出家者の宗教という性格を残しており、社会倫理に積極的ではなかった。日本仏教では、天台宗の大乗戒、親鸞の無戒が示すように、戒律をなし崩しすることに抵抗がない（明治時代の牛肉食の解禁も同様）。また、死者が成仏することになり、より良い輪廻転生の条件だった良い業（カルマ）を積む倫理も強調されなくなった。駆け込み寺、忍性のハンセン病患者救済所のような例外はあるが、病人、貧困者などの救済施設の少なさはキリスト教との大きな相違である。東日本大震災以後、新しい動きとして宗教家によるボランティア活動が目立ち始めている。これは伝統的な村落地域社会と家族制度の弱体化に対応した、新しいネットワーク社会の模索でもある。《生命倫理と宗教：一神教との相違》神道も仏教もそれぞれに独自の生命観、死生観を持つが、どちらも「人間の責任を問う」 2 倫理に直結しない。一神教では人間と自然を明確に区別し、動物には魂も信仰もないため、ペットの葬儀はしない。ロボットは機械で、「心」はない。ただし人間には動物、自然を倫理的に扱う責任が（神によって）求められる。日本仏教は「山川草木悉有仏性」を好み、人間も自然の一部であり、実験動物、針など道具の供養も盛んである（道具の供養はアニミズム的である）。それは自然を大事にするようでありながら、人間の責任をあいまいにする面を伴う。人権に関しても、法律と世俗倫理で人権の尊重を訴えるが、キリスト教では死後も個人が存続する（最後の審判を受ける）のに対し、日本では先祖、祖先となり、死後の個人が消え去る。人生が一度限りであればこそ、現世での不公平、不公正は許されないが、輪廻転生を認めれば、現世で不公正に扱われる原因は前世に求められ、そこからの解放、挽回の可能性が後世に求められる。仏教は（多神教も）理性や科学との共存にかけては一神教より優れているという自負をもつ（進化論の肯定）。脳死問題以前は、むしろ近代医学を尊重する姿勢をもち、医学と宗教を棲み分けてきた。キリスト教は科学による生命操作や人工中絶に非常に敏感で、厳しく歯止めをかける。欧米では、中絶は女性の人権尊重とのせめぎ合いでようやく一部の国で認めるに至った。日本では、江戸時代から間引きが行われ、現代でも中絶は比較的安易に行われる（その分「水子供養」が盛んだが、これは倫理ではない）。日本でも脳死や出生前診断など先端医療や生命科学の実験などに関して宗教家が意見を求められ、発言をしてきた。だが、 ES 細胞や iPS 細胞を用いた最先端医療の可能性について、宗教界が絶えず注意して情報を集め、各宗派の研究所で研究することは少ない。これはキリスト教と仏教および神道との相違である。また、宗教家は意見を求められれば、述べるが、その見解は草の根レベル（寺院や神社を通じての人々との関わり）で伝えられない（宗教間対話についても同様）。日本では発言する宗教家が世論を導くことは少ない。つまり世論を導く活動をしていない。最初に述べた宗教土壌が独自の規範をもつ。中絶に寛容なこと、かつてハンセン病患者から戸籍を奪ったこと、現在でも心臓移植が米国のように増加しないことなどは、この宗教土壌の中に答えがあるように思われる。キリスト教の生命倫理が神学の原則に基づく論理性をもつのに対し、宗教土壌の規範の原則はまだ十分に解明できていないからかもしれないが、論理的とは言えない。 3