印度學佛教學研究第四十五巻第二号平成九年三月﹁水子供養﹂との関連で︱中野一六〇優子女性学やフェミニズムの分野からは、様々な弊害と差別性が養﹂を﹁依頼﹂する先は、多くが仏教寺院である。しかし、る。﹁水子供養﹂は特に女性と深い関わりを持ち、そして﹁供るならば、その成立は戦後であると推測され、きわめて現世それらに譲ることとしたい。﹁水子供養﹂の特徴のみを挙げっており、本論では﹁水子供養﹂そのものに関する言及は、現在、﹁水子供養﹂に関する先行研究はかなりの数にのぼ二、﹁水子供養﹂と仏教的生命倫理観る視点を女性学の立場から捉え直してみたい。る問題、つまり人工妊娠中絶の問題について、仏教的とされ仏教の生命倫理観と女性の権利︱一、問題の所在﹁水子供養﹂は、戦後の日本社会において、最も一般民衆報告され、激しい糾弾の対象となっていることも事実であ利益的である。その多くは既成仏教、仏教系新宗教の宗教的に浸透し、現在でも盛んに行われている宗教現象の一つである。ここには女性の﹁中絶の権利﹂に対する是非の問題が大施設で行われ、超宗派的である。﹁水子供養﹂自体は、既成なるものであるが、ここでいう﹁生命尊重﹂理論とは、﹁水この﹁生命尊重﹂理論こそが本論におけるテーマの中心とのみとされ、多くが﹁生命尊重﹂理論を標榜する。子霊﹂による﹁たたり﹂を主張し、たたる対象は女性 (母親) 仏教における伝統的仏教教義と直接の関わりを持たず、﹁水きく関わってくるからである。そしてその一方で、宗教的な生命尊重の立場を理由として、仏教界では﹁水子供養﹂を推進する考え方が根強く存在する。そのために冒頭で述べたような﹁水子供養﹂に関する是非論が交わされているのである。ここでは、女性の生き方・権利と生命倫理観の間に横たわ 682 している。これまで、﹁水子供養﹂が女性にのみ負担を強い重を根拠として、人工妊娠中絶を認めないという考え方を示生命倫理観を指す。これは、具体的に言えば、胎児の生命尊子供養﹂を是認する人々が拠り所としている仏教的とされる﹁水子供養﹂を﹁採用﹂してきた寺院側は、こうした論理を命﹂をどう位置づけるかに終始してきたのである。さらにを得、実際、﹁水子供養﹂の是非に関する議論は、﹁胎児の生る。そしてこれまで、この生命尊重理論で多くの人々の賛同仏教界における生命に関する識者の見解は、﹁我々の理性で﹁水子供養﹂におけるそれは、はたして同じなのであろうか。認知し得る生命の始まりは、母親の胎内に受胎した時﹂とい仏教の生命観として説明づけているが、仏教的生命倫理観と行われている大きな理由の一つは、この生命倫理の観念に依る性差別的な宗教現象であり、﹁桐喝と救済﹂の論理構造をるところが大きいと思われる。﹁水子供養﹂に表われる生命についての一般的通説に近い﹁医学的根拠﹂によってそうしうのが、ほぽ統一的見解となっている。そして、生命の発生持つ宗教現象であると告発され続けてきながら、依然として倫理観は、日本人がこれまで抱いてきた日本的生命観と大きであることの﹁医学的﹂前提によって、受精卵を生命の始また説を補完しているのが現状である。つまり、受精卵が生命 (2 ) く重なるために、容易に一般社会に受容されてきた。それが仏教的とされる生命観と結合して、より強固な観念となって倫理に関する現在の動向である。三、女性の権利と胎児の現在、日本の女性の中絶の権利を保障する唯一の法的裏付優生保護胎天国﹂の主因であるとして批判し、生命の尊さと不殺生をけとして、優生保護法がある。しかしこれは、第二時大戦中法と生命倫理観の再考主張する。﹁水子のたたり﹂の概念が﹁胎児の生命﹂を守るの国民優生法をもとに制定されたものであり、﹁優良な子孫﹁権利﹂りとし、中絶反対の論拠としているのが仏教界における生命浸透し、﹁水子供養﹂が流行する素地となってきたのである。﹁水子供養﹂を推進する理論的枠組みにおいては、﹁水子供 (1 ) 養から生命の尊重運動へ﹂あるいは﹁﹁いけない﹂が大原則﹂という見出しからも理解できるように、﹁生命の尊重﹂﹁胎児の人権﹂を大上段に掲げて、人工妊娠中絶を認めない傾向が概念と結合して、中絶の否定に集がり、中絶を行う女性全体を選別する﹂というナチスの優生思想による﹁断種法﹂に基顕著である。こうした論調のほとんどは、女性の解放を﹁堕に対する告発の形態をとってしまうのである。こごには、中一六一づいている。そのため、現行優生保護法は、﹁障害者﹂を排野) 絶の責任を母親、つまり女性の側に転稼している事実が窺え仏教の生命倫理観と女性の権利 ( 中 683 仏教の生命倫理観と女性の権利 ( 中一六二もできるのである。いずれにせよ現在の時点において、人間野) 除する差別的側面を持つ ( ﹁胎児条項﹂)。同法が中絶を認める生命の発生を特定することは不可能であって、これについて (3 ) のは、母体の保護にその主眼があるのではなく、﹁不良な子何らかの決定を行うことは常に著しく政治的な行為であると中絶否定派の問題点は﹁生物としての生命﹂と、﹁自己の (4 ) らである。このように、大きな問題を抱えながらも、同法は孫の出生を防止する﹂という優生学的な事由によっているかいわねばならない。女性の権利としての﹁中絶の権利﹂を保証する現在唯一の法認識が可能な存在である人間として、他の生命を尊重する意と思われる。特に、仏教の場合、自己と他者を融合させる観律となっているため、中絶期間短縮や﹁経済条項﹂削除の動念が日本仏教に特徴的とも言えるが、仏教における輪廻観や識を持つ﹂ということを混同してしまっているところにあるところで、通常、中絶反対派は﹁生命の尊重﹂をその論拠きに女性の側からの﹁改正﹂反対運動が生じるのである。とする。女性の権利を主張するならば、では﹁胎児の生きる不殺生の観念が、こうした混同に拍車をかけているというこ拮抗する﹁胎児の権利﹂と女性の権利の問題は、胎児を人権利﹂はどうなるのか、といった論調である。そこには胎児﹁生命尊重﹂﹁生命の尊厳﹂というあらがいがたいテーマを女とも考慮に入れなければならないだろう。性に突きつけるのである。そこでは、生命は受精の瞬間に始によれば、現状の胎児に関する概念は、男性が男性中心の社間として認めるかどうかに関わってくるが、これまでの考察は大人と同様の人格があるのだという観念がある。そしてまるという多くの人々がなんとなくそう思い込んでいる﹁科会規範の枠組みの中で考え出した主観的な概念にしか過ぎなく含まれていないからである。現在、社会通念として通用し学的常識﹂がまかり通ってしまっているのである。仏教学をしかし、﹁受精の瞬間﹂を生命の発生、人間の誕生と見るている一方的な生命主義は、女性が母性たることを強要するいと言わざるを得ない。なぜならそこには、女性の視点が全見方は﹁一般的常識﹂の域を出ないのである。分子生物学者ものであって、女性を男性に従属させるだけの意味しか持たものする人々もその例外ではない。って人間の生命の始まりと見なすことを決定的な一点とするの芝谷篤弘はおおよそ以下のように述べている。受精卵をもしろ、女性の生命の尊厳をないがしろにするものである。でず、本当の意味での生命の尊厳を意味するものではない。むあるから、中絶は勧められるべき行為ではないが、選択肢のことはできないのであり、さらに人間性の尊厳という観点からは、自意識の形成をもって人間の生命の起点とみなすこと 684 乏しい現状の社会において、女性の取るべき最後の行為と V の枠組みの中に合理化してしまう試みは、徒労に終わるであ能しか認められないため、仏教的生命観として、各仏教教団う。同法第一条に﹁この法律は、優生上の見地から不良な子孫の的とする﹂とある。芝谷篤弘﹁ヒトの発生の生物学的事実︱日本政府への公開質問状︱﹂﹃フェミニズム・コレクションI︱制度と達成︱﹄頸草書房、一九九三年、一五五∼ 一五九頁。一六一二 ( 曹洞宗宗学研究所研究員) ︿キーワード﹀人工妊娠中絶、中絶の権利、﹁胎児の権利﹂ 4 出生を防止するとともに、母性の生命健康を保護することを目 3 2 玉城康四郎﹁脳死を視野に入れての仏教の生命観﹂﹃日本仏教学会年報﹄五五号、一九九〇年、三頁。談﹃朝日新聞﹄一九九四年一二月二〇日。 1 ﹁社説﹂﹃中外日報﹄一九九三年一〇月一八日。及び中野東禅するのではない新しい仏教的生命観を構築する必要があろ教団に取り込む危険性をまず認識すべきである。人々を桐喝ろう。それよりも、流行と経済効率に乗って一般的価値観をて認められるべきである。四、結語以上、生命倫理の問題を中心に述べてきたが、﹁水子供養﹂の生命観も、仏教的生命観も、一般社会の男性中心の規範によって形成された生命観をそのまま導入したものであって、それを仏教的生命観と思い込んできたに過ぎない。なぜなら、日本の仏教教団も例外なく、男性中心の歴史を辿ってき中絶は、男性中心の社会の中において、女性の﹁産む権利たからである。・産まない権利﹂という究極の選択の権利を具体化したものであり、現在のところは禁止すべきでない。また、中絶によって、批判を受けるのは常に女性の側であるが、男性も当事者であることを忘れてはならない。現在、仏教界では﹁水子供養﹂の﹁たたり﹂の部分のみを取り去って、生命倫理で合理化した上で、﹁水子供養﹂の存続を狙う動きがあるが、これまで述べてきた経緯から、こうした動きには全く意味がないことがわかるであろう。結果として、ブームに便乗するだけのこうした動きでは、仏教界の良識を疑われるだけである。また、﹁水子供養﹂の将来性を野) 考察するならば、これには女性に対する﹁桐喝と救済﹂の機仏教の生命倫理観と女性の権利 ( 中 685